Omot: Roko Bolanča Korektura: Bonita Kovačić, Nives Kuhar

Izdaje: »Kršćanska sadašnjost«, Zagreb, Marulićev trg 14

Odgovara: dr Vjeikoslav Bajsić, Zagreb, Kaptol 31 Izdaje se s dozvolom crkvenih vlasti Tisak: »Zrinski« — Čakovec

TOMISLAV J. ŠAGI-BUNIĆ

POVIJEST KRŠĆANSKE LITERATURE

Prvi svezak

PATROLOGIJA

OD POČETKA DO SV. IRENEJA

KS KRŠĆANSKA SADAŠNJOST

ZAGREB 1976

VII

S A D R Ž A J

Popis kratica XIV Predgovor XVII

U V O D

§ 1. POJAM I POVIJEST PATROLOGIJE 3 1. Pojam i razgraničenje patrologije prema srodnim disciplinama 3. 2. Uvid u razvitak patrologije 4. 3. Patrologija u XIX i XX stoljeću 5.

§ 2 . POJAM I ZNAČENJE »CRKVENIH OTACA« . . . . . . . . 8 1. »Crkveni Otac« i »crkveni Naučitelj« 8. 2. Autoritet crkvenih Otaca. »Unanimis consensus Patrum« 9. — — 3. Rad na proučavanju nau-ke starokršćanskih pisaca. Sumarni uvid u manuale povijesti dogmi, monografijska istraživanja, pomoćna informativna djela 11.

§ 3. JEZIK STAROKRŠĆANSKE LITERATURE 14 1. Starokršćanska književnost na grčkom i na drugim istočnim jezicima 14. 2. Starokršćanska književnost na latinskom jeziku 15. 3. Važnost proučavanja jezika starokršćanskih pisaca. Uvid u pomoćna •djela 16.

§ 4. POVIJEST TEKSTA STAROKRŠĆANSKIH PISACA 18 1. Utvrđivanje izvornog teksta 18. 2. Pisaći materijal i oblik knjige: svitak i kodeks. Izdavanje djela u starini. Skriptoriji i prepisivanje ko-deksa. Stvaranje biblioteka i sabiranje rukopisnog fonda 18. 3. Kri-tika teksta 21. 4. Papirologija 23.

§ 5. IZDANJA DJELA STAROKRŠĆANSKIH PISACA 25 1. Editio princeps. Opera omnia. Priređivanje kritičkih izdanja. Bolan-disti, Maurinci 25. -2. Kolekcije crkvenih Otaca i starokršćanskih pisaca 26. — — 3. Studijske i školske kolekcije. Enchiridia. Prijevo-di. 28.

§ 6. PODJELA PATROLOGIJE 31

GLAVA PRVA APOSTOLSKI OCI

§ 7. APOSTOLSKI OCI OPĆENITO 35 1. Pojam »apostolskog Oca«. Opće značajke njihovih spisa 35. 2. Teološko značenje spisa apostolskih Otaca 36.

§ 8. APOSTOLSKI SIMBOL VJERE 38

VIII

§ 9. »DIDACHE« — UPUTE APOSTOLSKE 42 1. Bryeimiosovo otkriće. Rukopisna tradicija. 42. — Raspravljanja o karakteru spisa i o njegovu datiranju. Teorije o »Dva puta«. 42. — Kum-ranska otkrića i proučavanja J.-P. Audeta 44. — Kasnija proučavanja 46. 2. Tekst u prijevodu 47. 3. Teološko-povijesna važnost 51. — Teologija o Bogu i kristologija 51. — Moralno-socijalno učenje 52. — Svjedočanstvo o krstu 55. — Post i molitva 56. — Euharistija 57. — Ekleziologija 60. — Putujuće i stalne službe 62. — Eshatologija 63.

4. Didache i novozavjetni spisi 64. § 10. SV. KLEMENT RIMSKI 67

1. Životni podaci o Klementu 67. 2. Poslanica Korinćanima (I Cle-mentis) 68. — »Epifanija rimskog primata« 68. — Rukopisna tradicija 69. 3. Struktura Klementove poslanice Korinćanima 70. 4. Značenje i teološki sadržaj poslanice 76. — Judeokršćanski karakter poslanice 76. — Odnos prema novozavjetnim spisima 78. — Teološki sadr-žaj u odnosu prema Irenejevu svjedočanstvu 77. — Moralno-paradigmat-sko iskorištavanje Starog Zavjeta 79. — Učenje o Bogu, kristologija, uče-nje o Duhu Svetome 80. — Ekleziologija 81. — Hijerarhija 81. — Successio apostólica 82. — Boravak Petra i Pavía u Rimu 84. 5. Tzv. Druga Klementova poslanica 85. 6. Dvije Ps. Klementove poslanice ad Virgines 85. 7. Tzv. »Pseudo-Klementine« i drugi neautentični spisi 85. — a) Pseudo-Klementine 85. — Homiliae — Recogniciones 86. — Teo-logija Pseudo-KIementina 87. — b) Apostolske konstitucije. Klementova anafora. Pet ps. klementinskih pisama u Pseudo-Izidorovim dekretali-ma 88.

§11. SV. IGNACIJE ANTIOHIJSKI 89 1. Podaci o sv. Ignaciju 89. 2. Problem rukopisne tradicije Igna-cijevih poslanica 90. 3. Značajke i struktura poslanica 94. 4. Teologija Ignacijevih poslanica 97. — a) Kristologija 97. — Trinitarna vjera 98. — Odnos Starog i Novog Zavjeta 100. — Pretpostavke za herezio-logiju 102. — b) Ekleziologija 103. — Euharistija 105. — Povezanost vjernika s Kristom 106. — Ideja nasljedovanja 107. — Biskup, prezbiterij, đakoni 107. — »Katolička Crkva« 110. — Kolegijalitet 110. — Mjesto i ulo-ga Rimske Crkve 111. — Mučeništvo Petra i Pavla u Rimu 112. — c) Duhovni život u Ignacijewm poslanicama 113. — Kristocentričnost 114. — Odnos Ignacijeve mistike prema pavlovskoj mistici: imitacija i par-ticipacija 114. — Ignacijeva teologija mučeništva 115. — 5. Evodije Antio-hijski 118.

§ 12. SV. POLIKARP IZ SMIRNE 120 1. Život sv. Polikarpa 120. — Polikarpova molitva prije mučeništva 120.

2. Poslanica Filipljanima 122. — Sadržaj poslanice Filipljanima 123. 3. Neautentični spisi 126. 4. Nauka i važnost 126.

§ 13. Tzv. »BARNABINA POSLANICA« 129 1. Rukopisna tradicija i pitanje autorstva 129. — Mjesto postanka i knji-ževna vrsta 130. — Vrijeme postanka 130. — Svrha spisa 131. — Judeo-kršćanski karakter spisa 131. — »Katehetski priručnik« 132. 2. Sadržaj poslanice 132. — Odnos poslanice prema Didache 134. — — 3. Nauka poslanice: negativistioki stav prema židovskom shvaćanju Starog Zavjeta 135. — Način navođenja Testimonia iz Starog Zavjeta 136. — Kristologija i soteriologija 136. — Ekleziologija 137. — Krštenje 138. — Moralno učenje 138. Uloga »nade« i »straha Božjega« 139.

§ 14. PAPIJA HIERAPOLSKI 140 1. Podaci o Papiji 140. 2. Papijino djelo 141. 3. Značenje Pa-pijino 141. 4. Aristion, učitelj Papijin 142.

IX

§ 15. HERMA: »PASTIR« . 143 1. »Pastir« u povijesnoj i rukopisnoj tradiciji 143. — Pisac »Pastira« i vrijeme postanka spisa 144. — Ugled »Pastira« u kršćanskoj starini 145. — »Priručnik kršćanskog morala« 148. — Književna vrsta: apoka-lipsa 149. — Judeokršćanski karakter »Pastira« 150. — Herma kao pisac 150. 2. Sadržaj »Pastira« 151. — Viđenja 151. — Zapovijedi 155. — Poredbe 160. — Slika stanja onovremenog kršćanstva prema »Osmoj poredbi« 164. — Deveta poredba 167. — Osobitosti »Devete poredbe« u odnosu prema »Trećem viđenju« 168. — »Čudna« epizoda o Herminu boravku s dvanaest djevica 169. 3. Teologija »Pastira« 173. — Mo-ralno učenje 173. — Učenje »Pastira« o pokori 174. — Kristologija i pneumatologija 178. — Ekleziologija 181.

GLAVA DRUGA KRŠĆANSKA APOKRIFNA LITERATURA

§ 16. OPĆI ZNAČAJ APOKRIFNE LITERATURE 185 § 17. KRŠĆANSKI STAROZAVJETNI APOKRIFI 187

1. Pojam 187. 2. Liber IV Esdrae 187. 3. Knjiga Henohova 187. 4. Uznesenje Izaijino 188. 5. Testamenta XII patriar-charum 188.

§ 18. NOVOZAVJETNI APOKRIFI: APOKRIFNA EVANĐELJA . . . . 189 1. Evangelium secundum Hebraeos 189. 2. Egipatsko Evanđelje 189.

3. Ebionitsko Evanđelje 189. 4. Evangelium secundum Petrum 189. 5. Protoevanđelje Jakobovo 189. 6. Evanđelje Tomino 190. — Evanđelje djetinjstva secundum Thomam 190. 7. Arapsko Evan-đelje djetinjstva Isusova 191. 8. Povijest Josipa tesara 191. 9. Nikodemovo Evanđelje 191. — Acta Pila'ti 191. 10. Bartolomeje-vo Evanđelje 192. 11. Različita druga apokrifna Evanđelja 192.

§ 19. APOKRIFNA DJELA APOSTOLSKA 193 1. O apokrifnim Djelima općenito 193. 2. Djela Pavlova (Acta Pauli et Teclae, Martyrium s. Pauli) 194. 3. Djela Petrova (Actus Petri cum Simone, Martyrium s. Petri, Petrou kerygma, Martyrium s. Petri apostoli a Lino conscriptum, Propovijed Simona Kefe u gradu Rimu) 195 . 4. Djela Petra i Pavla 195. 5. Djela Ivanova 195. 6. Djela Andrijina 196. 7. Djela Tomina 196. 8. Djela Tadejeva 196 . 9. Djela Filipova 197.

§ 20. APOKRIFNE APOKALIPSE 198 1. Apokaliptika kao književna vrsta 198. — — 2. Apokalipsa Petrova 198. 3. Apokalipsa Pavlova 199. 4. Apokalipsa Tomina 200. — Apokalipsa Stjepanova 200. 5. Ps. Apokalipsa Ivanova 200. 6. Apokalipse Marijine 200.

§ 21. APOKRIFNE POSLANICE APOSTOLA 201 1. Epistola Apostolorum 201. 2. Apokrifne poslanice sv. Pavla 201.

3. Epistula Titi discipuli Pauli 202.

GLAVA TREĆA ACTA MARTYRUM I POČECI HAGIOGRAFIJE

§ 22. STAROKRŠĆANSKA HAGIOGRAFIJA OPĆENITO 203 1. Rađanje književne vrste opisa mučeništva 203. 2. Passiones hi-storicae 203. — »Acta martyrum« u užem smislu 204. — »Passiones« ili

X

»Martyria« 204. 3. Panegirički opisi mučeništva 204. 4. Arti-ficijelne ili legendarne »Passiones« 205. — a) Epski opisi mučeništva 206. — b) Drage književne vrste tipa »Passiones« (»roman avantura«, »didaktički roman«, »idil'ički roman«) 208. 5. Postanak hagiografske književne vrste 208. — a) Život prije mučeništva 208. — b) Hagiografije 209. — c) Legende 209. 6. Martirologiji i kalendari 210.

§ 23. ACTA I PASSIONES IZ PRVOG RAZDOBLJA 212 1. Acta s. lustini et sociorum 212. 2. Passio ss. martyrum Scilita-norum 212. 3. Acta proconsularia s. Cypriani 212. 4. Marty-rium Polycarpi 213. — Vita Polycarpi 213. 5. Poslanica Vienske i Lionske Crkve Crkvama Azije i Frigije 213. 6. Acta s. Apollonii 215. 7. Martyrium ss. Carpi, Papyli et Agathonices 215. 8. Passio ss. Perpetuae et Felicitatis 216. 9 .De vita et passione s. Caecilii Cypriani 217. 10. Passio ss. Montani, Lucii et aliorum 218. — Passio Mariani et Jacobi 218. 11. Acta ss. martyrum Fructuosi episcopi, Augurii et Eulogii diaconorum 218. — — 12. Neki opisi mu-čeništva iz progona pod Dioklecijanom 219. — a) Acta s. Maximiliani mar-tyris 219. — b) Passio s. Crispinae 220. — c) Acta s. Marcelli 220. — d) Acta s. Felicis 220. — e) Acta ss. Agapes, Chioniae, Irenes 220. — f) Acta Satürnini, Dativi et aliorum 221. — g) Passio s. Irenaei, episcopi Sirmiensis 221. — Passio s. Pollionis et aliorum martyrum 222. — •— 13. Legendarni opisi mučeništva 222. — — 14. Kolekcije spisa o mučeni-cima. 222.

GLAVA ČETVRTA POČECI KRŠĆANSKOG PJESNIŠTVA

§ 24. PRVI KRŠĆANSKI PJESNIČKI OBLICI 225 1. Pjesma i pjevanje u životu kršćanske zajednice od samih početaka 225. 2. Psalmi i himni 226. 3. Početak metričkog pjesništva među kršćanima 226. 4. Najstariji kršćanski tekst s glazbenom notacijom 227. 5. Phos hilaron 227. 6. Himni u službi kršćanske propagande 227.

§ 25. ORACULA SIBYLLINA 228 1. Pojam Sibilinskih knjiga i njihovo značenje u povijesti 228. 2. Današnja zbirka »Oracula Sibyllina« 229.

§ 26. »ODE SALOMONOVE« 231 1. Otkriće »Oda Salomonovih« i problem njihova podrijetla 231. 2. Ode u kršćanskoj starini 231. 3. Teološka važnost Oda 232.

§ 27. IZREKE SEKSTOVE 233 § 28. KRŠĆANSKI STIHOVANI EPITAFI II i III STOLJEĆA 234

1. Važnost epitafa za patrologiju 234. 2. Abercijev epitaf 234! — Tekst Abercijeva epitafa 235. : 3. Pektorijev epitaf 235.

GLAVA PETA APOLOGETI DRUGOG STOLJEĆA

§ 29. NOVOST APOLOGETSKE LITERATURE 237 1. Dalekosežnost apologetske literature 237. 2. Adresati apologetskih spisa 238. 3. Podjela apologetske literature 240. 4. Obrana protiv javnog mnijenja 240. 5. Helenizacija kršćanstva 241. 6. Skretanje naglaska na intelektualni elemenat u kršćanstvu 242.

XI

§ 30. PROTUKRŠĆANSKI POGANSKI PISCI 243 1. Apologeti se suočavaju s poganskim piscima 243. 2. Prvi poganski pisci koji se obaziru na kršćanstvo 243. — P. Kornelije Tacit 243. — Svetonije 243. — Plinije Mlađi 244. — Car Trajan 244. — Car Hadrijan 244 . 3. Protukršćanski poganski spisi 245. •— M. Kornelije Fronton 245. — Krescent 245. 4. Lucijan iz Samosate 245. — Galen, Aristid i Hijeroklo 246. 5. Celzo (Kelsos) 246. 6. Neoplatonizam 249.

7. Porfirije iz Tira 252. 8. Car Julijan Apostata 256. § 31. FILON ALEKSANDRIJSKI 259

1. Filonov život 259. 2. Filonovi spisi 261. 3. Filonovo učenje koje je utjecalo na kršćanstvo 261. — a) Tzv. alegorijske) tumačenje Biblije 261. — b) Teologija o Logosu 263. — c) Nauka o anđelima 265. — d) Osjetilni i inteligibilni svijet 266. — e) Nauka o duhovnom životu 266.

§ 32. APOLOGETI PRIJE JUSTINA 267 1. Kvadrat 267. 2. Aristid iz Atene 267. 3. Ariston iz Pelle 268.

§ 33. JUSTIN FILOZOF I MUČENIK 270 1. Životni podaci 270. — — 2. Djela 270. — a) Prva apologija 270. — b) Druga apologija 271. — c) Dijalog s Trifonom 271. — d) Izgubljena i neautentična djela 272. — — 3. Justinova teologija 272.

§ 34. JUSTINOVI UČENICI: TACIJAN SIRAC I MILTIJAD 274 1. Tacijan Sirac 274. — Tacijanov enkratizam 274. — a) Oratio ad Graecos 275. — b) Diatessaron 275. — Nauka Tacijanova 276. 2. Miltijad 277.

§ 35. ATENAGORA, FILOZOF IZ ATENE 279 1. Opće značajke 279. 2. Djela Atenagorina 279. 3. Važnost 280.

§ 36. TEOFIL ANTIOHIJSKI 281 1. Životni podaci 281. 2. Djela 281. 3. Nauka 282.

§ 37. POSLANICA DIOGNETU 284 1. Otkriće teksta i rasprave o autorstvu 284. 2. Sadržaj 285. 3. Nauka 289. 4. Teologija pogl. 11—12. 290.

§ 38. MINUCIJE FELIKS 292 1. Opći podaci 292. 2. Sadržaj »Octaviusa« 293. 3. Važnost 296.

§ 39. HERMIJA 297

GLAVA ŠESTA POČECI KRŠĆANSKE HOMILETIKE

§ 40. OPĆE ZNAČAJKE KRŠĆANSKE HOMILETIKE II STOLJEĆA . . . 299 1. Prvi sačuvani propovjednički tekstovi 299. 2. Kerigma, kateheza, homilija 299. 3. Nadovezivanje kršćanske homilije na židovski mi-draš, posebno na hagadu 300. 4. Tipologija 302. 5. Utjecaj grčke retorike 303. 6. Utjecaj helenskog religioznog rječnika 306.

§ 41. Tzv. DRUGA POSLANICA KLEMENTA RIMSKOG KORINĆANIMA . . 308 1. Ugled spisa u starini, otkriće potpunog teksta, problem autorstva 308.

2. Književna vrsta i sadržaj 309. — Citiranje apokriCa 312. 3. Teološki sadržaj 312.

§ 42. MELITON SARDSKI 315 1. Podaci o životu 315. 2. Djela 316. — A) Homilija »Peri Pascha« 316. — Rukopisna tradicija 316. — Sadržaj 317. — B) Himan iz Papyrus Bodmer XII 319. — C) Melitonova Apologija 319. — D) De baptismo 320. — E) De ineorporato Deo 321. — F) Eclogae 321. — G) O duši i tijelu

XII

ili o jednome 321. — H) O načinu življenja proroka 321. — I-J) Saču-vani fragmenti i izgubljeni spisi 322. Neautentični spisi 322. 4. Nauka i važnost, posebno za kristologiju 323.

§ 43. APOLINAR HIERAPOLSKI 325 § 44. ANONYMUS ASIATICUS, IN SANCTUM PASCHA . 3 2 7

1. Rasprava o autorstvu i vremenu postanka 327. 2. Struktura i sadržaj 328. 3. Nauka homilije 330.

§ 45. »ADVERSUS JUDAEOS« PS. CIPRIJANA 335

GLAVA SEDMA HERETIČKA KNJIŽEVNOST DRUGOG STOLJEĆA

§ 46. O HEREZAMA II STOLJEĆA OPĆENITO 339 1. Prava i kriva »gnoza« 339. 2. Judeokršćanske hereze 340. — A) Ebioiniti 340. — B) Elkeisaiti 341. — C) Nikolaiti 341. — D) Cerint i hili-jazam 342. — E) Samarijanska gnoza (Simon Magus, Dositej, Menandar, Saturnil) 342. 3. Gnosticizam — opće značajke 343. 4. Hili-jazam ortodoksnih pisaca 345. 5. Montanizam općenito 346. 6. Enkratizam 346. 7. Mandeizam 347.

§ 47. NOVI GNOSTIČKI TEKSTOVI I GNOSTIČKA BIBLIOTEKA IZ NAG HAMMADI 348 1. »Pistis Sophia« 348. 2. Koptski Codex Brucianus 348. 3. Koptski Papyrus Berolinensis 8502 349. 4. Gnostička biblioteka u Nag Hammadi 349. — A) Apokryphon Ioannis 349. — B) Evangelium ve-ri'tatis 350. — C) Apokalipsa Adamova 350. — D) Pismo Eugnostovo 351. — D) Hypostasis Arhonata 351. — E) Spis bez naslova 351. — F) Filipovo Evanđelje 351. — G) Egzegeza o duši 351. — H) Knjiga Tomma 351. — I) Evanđelje Tomino 351. — J) Epistula ad Rheginum 351. — K) Dialogus Salvartoris 353. — L) Egipatsko Evanđelje 353. — M) T.ractatus Triparti-te 353. — N) Apokalipsa Pavlova 353. — O) Apokalipse Jakobove, dvije 353. — P) Epist. Jacobi Apocrypha 353. — Q) Authentikos Logos i dr. 354.

5. Izdavanje tekstova 354. § 48. BASILID I EGIPATSKI GNOSTICIZAM 356

1. Basilid i njegova gnostička škola 356. — A) Basilidova djela i nauka 356. — B) Izidor 357. 2. Karpokrat 357. 3. Barbelognostici 358 . 4. Setovci 358. 5. Ofiti i Naassenci 358. — Justin Gnostik 359 . 6. Arhontici 359.

§ 49. MARCION I MARCIONOVCI 360 1. Marcion 360. — A) Podaci o životu 360. — B) Djela 361. — C) Nauka 362. 2. Appeles 364. 3. Hermogen i Prepon 365.

§ 50. GNOSTIČKA LITERATURA VALENTINOVSKOG SMJERA . . . . 366 1. Valentin 366. — A) Podaci o životu 366. — B) Spisi 366. — C) Nauka 367. 2. Ptolemej 370. — Sadržaj Ptolemejeva »Pisma Flori« 371.

3. Herakleon 374. 4. Teodot 374. 5. Marko 376. 6. Drugi poznati valentinovci 376.

§ 51. BARDESAN I NJEGOVA ŠKOLA 378 1. Bardesan 378. — Život 378. — Djela 379. — Sadržaj knjige o zakonima naroda 379. — Barđesanove pjesme 379. — Nauka 380. 2. Harmo-nije 381.

§ 52. MONTANISTIČKI POKRET 383 1. Problem montanizma 383. 2. Osoba Montanova, nastanak i po-vijest montanizma 383. 3. Montanistički spisi 385. 4. Nauka

XIII

386. — Uloga Duha Svetoga u Crkvi 387. — Proroštvo u Crkvi 388. — Govor »u ekstazi« 389. — Traženje mučeoištva 390. — Stav prema ženidbi 391. — Post 392. — Post i karizmatički darovi 393. — Bkleziahu purizam: nema oproštenja nekih grijeha 394. — Montanistička ekleziologija 396. — Blagdani i hodočašća 398. — Zaključak 398.

GLAVA OSMA KONTROVERZISTIČKA KNJIŽEVNOST II STOLJEĆA I

POČECI HEREZIOLOGIJE

§ 53. POČECI HEREZIOLOGIJE KAO KNJIŽEVNE VRSTE I MANJI PROTU-HERETIČKI PISCI DRUGOG STOLJEĆA 399 1. Opći značaj protuheretičke literature 399. — Pojam hereziologije 400. — Kristalizacija kriterija ortodoksije 400. — 2. Agripa Kastor 401. 3. Hegezip 401. 4. Soter, rimski biskup 402. 5. Eleuterije 403. 6. Dionizije Korintski 403. 7. Pinit Kretski 404. 8. Filip iz Gortine 404. 9. Papa Viktor 404. 10. Serapion Antiohijski 405.

11. Rodon 405. 12. Apolonije Efeški 405. 13. »Anonimni antimontanist« 405. 14. Musanus, Modesto, Kandid, Apion, Seksto, Heraklit, Arabijan 406. 15. Polikrat Efeški 406. — — 16. Murato-rijev fragmenat 406. — Tekst Muratorijeva fragmenta 407. — Važnost za teologiju 408.

§ 54. IRENEJ IZ LIONA 409 1. Život 409. 2. Opće značajke Irenejeva literarnog opusa 410. — Prvi teoretičar teologije 412. 3. Djela 414. — a) Adversus haereses 414. — Rukopisna tradicija 417. — b) Demonstratio praedacationis apo-stolicae 418. — Otkriće rukopisa 418. — Spomenik starokršćanske kate-heze 419. — Struktura i sadržaj traktata 419. — c) Izgubljeni spisi 425.

4. Nauka 425. 5. Temeljna polazišta Irenejeve teologije 425. — Spoznaja Boga 427. — Trinitarno učenje 429. — Kristologija 430. — Antropologija i (nauka o istočnom grijehu 432. — Soteriologija. »Recapi-tulatio« 435. — Mariologija 443. — Povijest spasenja 444. — Pneumatolo-gija 446. — Ekleziologija 452. — Primat rimskog biskupa 456. — Sakra-mentologija 460. — Krst 460. — Pokora 461. — Euharistija 462. — Biblija i tradicija 464. — Eshatologija. Milenarizam 467.

XIV

KRATICE

Aegyptus Aegyptus, Rivista italiana di Egittologia e Papirologia, Milano 1920 slj.

Ang Angelicum, Roma 1924 slj. Antonianum Antonianum, Roma 1926 slj. Aug Augustiniana, Louvain 1951 slj. BAC Bibilioteca de Autores Cristianos, Madrid 1945 slj. Bibl Biblica, Roma 1920 sl j . BKV Bibliothek de r Kirchenvaeter, izd. O. Bardenhewer , T. Scher-

mann, C. Weymann, Kempten und Muenchen 1911 slj. BS Bogosl'ovska smotra , Zagreb 1912 slj. BV Bogoslovni vestnik, L jub l jana 1921 slj. CCL Corpus Chris t ianorum, Series latina, Turnhout — Paris 1953

slj. CPS Corona Pa t rum Salesiana, Torino. CSEL Corpus Sc r ip to rum Ecclesiasticorum Latinorum, Bec 1866 slj. DT Divus Thomas, Fribourg (Suisse) 1914 slj. DTC Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris 1903—1950. EA Enchiridion Asceticum, izd. M. J. Rouët de Journel i J. Dutil-

leul (Herder). EP Enchir idion Patrist ioum, izd. M. J. Rouët de Journel (Herder). ES Enchiridion Symbolorum (Denzinger), novo izd. A. Schoen-

metzer (Herder). ETL Ephemerides Theologicae Lovanienses, Louvain 1924 slj. FP Florilegium Patr is t icum, izd. G. Rauschen et alii, Bonn 1904 slj. GCS Die griechischen christl ichen Schrif ts tel ler (izd. Berlins'ke aCka-

demije), Leipzig 1897 slj . Greg Gregorianum, Roma 1920 slj. Irénikon Irénikon, Chevetogne JAC Jahrbuch fuer Antike und Chris tentum, Muenster i. W. 1958

slj. JThSt Journal of Theological Studies, London 1900—1905, Oxford

1906—1949; novi niz: Oxford 1950 slj.

KRATICE XV

Kairos

KITTEL

Laurentianum LThK

Ma-n-si

MSR NF NRTh OCP PG PL RACh

RBibl REP

RHE RevSR RHL

RHR RL

RSPT

RSR RT RTAM

SC

SE SP ST

TThZ TU VC ZKG

Kairos, Zeitschrift fuer Religionswissenschaft und Theologie, NF, Freilassing/Salziburg 1959 slj. Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament, izd. G. Kittel (1933) i G. Friedrich (od 1948). Laurentianum, Roma 1959 slj. Lexikon fuer Theologie und Kirche, 2. izd., Freiburg i. Br. 1957 slj. J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima coîlec-tio, Florentiae 1759—1798. Mélanges de science religieuse, Lille 1944 slj. Neue Folge (novi niz). Nouvelle Revue Théologique, Tournai 1879 slj. Orientalia Christiana Periódica, Roma 1935 slj. J. P. Migne, Patrologiae cursus completu's, Series graeca. J. P. Migne, Patrologiae cursus complet-us, Series latina. Reallexikon fuer Antike und Christentum, izd. T. Klauser, Leipzig 1941 slj., Stuttgart 1950 slj. Revue biblique, Paris 1891 slj.; Novi niz: 1904 slj. Realencyiklopaedie fuer protestantische Theologie und Kirche (A. Hauck), Leipzig 1896—1913. Revue d'Histoire Ecclésiastique, Louvain 1900 slj. Revue des Sciences Religieuses, Strasbourg 1921 slj. Revue d'Histoire et de Littérature Religieuses, Paris 1896— 1907. Revue de l'Histoire des Religions, Paris 1880 slj. K. Rae i F. Lasman, Izbor iz s tare književnosti kršćanske, Za-greb 1917. Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, Paris 1907 slj. Recherches de Science Religieuse, Paris 1910 slj. Revue Thomiste, Paris 1893 slj. Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale, Louvain 1929 slj. Sources Chrétiennes (H. de Lubac, J. Daniélou, C. Mondésert), Cerf, Paris 1941 slj . Sac ris Erudiri, Bruges 1948 slj. Studia Patrística, Berlin 1957. Studi e Testi, Pubblicazioni délia Biblioteca Vaticana, Roma 1900 slj. Trierer theologische Zeitschrift, Trier 1947 slj. Texte und Untersuchungen, Leipzig-Berlin 1882 slj. Vigiliae Christianae, Amsterdam 1947 slj . Zeitschrift fuer Kirchengeschichte (Gotha), Stuttgart 1876 slj.

•KRATICE

Zeitschrift fuer katolische Theologie, Innsbruck 1877 slj. Zeitschrift fuer neutestamentliche Wissenschaft und die Kun-de der aelteren Kirche, Giessen 1900 slj. Zeitschrift fuer Theologie und Kirche, Tuebingen 1891 slj .

XVII

PREDGOVOR

Zamisao i oblik Povijesti kršćanske literature, od koje se prvi svezak sada p reda je javnosti, uvjetovani su prvenstveno s t an jem i po t r ebama na našem je-zičnom područ ju . Oskudnost , a često i po tpuna odsutnost , raznovrsnih infor-mac i j a s toga p o d r u č j a na našem jeziku bi jaše glavni razlog 'koji je pisca na-veo da — posebno ove prve sveske koj i ob rađu ju kršćansku l i teraturu patris-tič'kog razdoblja — zamisli i izradi dosta d rukč i j e nego što su izrađene dosa-dašn je patrologi je u 'kršćanskom svijetu.

Željelo se da ovo djelo pruži našem čitatel jstvu što više raznovrsnih re-levantnih poda taka s toga područja , salbranih na jedno mjes to i metodički ob-rađenih: to je nužno zahtijevalo određenu opširnost . Potrebno je da naši l judi, posöbno oni ko j i možda nose u srcu želju ili sklonost p r e m a dubl jem istraži-vanju i p roučavanju , mogu na svome mate r in jem jeziku dobiti početne i pro-vjerene informacije , i to što obuhvatni je . Ipak, ovo d je lo ni je moglo pretendi-ra t i na to da učini izlišnim velika i s tandardna djela s toga područ ja na dru-gim — velikim svjetskim jezicima. Svaki ko j i se odluči na da l jn ja istraživanja, mora t će posegnuti za tim djel ima: nakana ovoga djela jest da svakome istraži-vaču omogući solidno snalaženje na tom područ ju , te da mu pruži po t rebne upu te za da l jn ja t raženja.

Ima juć i p red očima te ciljeve, ovo djelo posvećuje relativno veliku paž-n j u pr ikazivanju nauke s tar ih kršćanskih pisaca, š to do te m j e r e ni je uči-n j eno ni u jednom s tandardnom pr i ručniku ili udžbeniku patrologi je u svijetu.

S druge strane, bibliografski su navodi u ovoj knjizi ipak ograničeni, tako da će svaki istraživač pojedinog p i t an ja morat i posegnuti za velikim svjetskim djel ima ('kao što su, npr. , za s ta r i je razdoblje patr is t ičkih istraživanja O. Bar-denhewer, a za novije J. Quasten ili B. Altaner), bibl iografskim reper tor i j ima, odgovarajućim leksikonima i enciklopedijama. Ovdje se uglavnom navode ona izdanja s tar ih pisaca ko j a su kod nas pr is tupačni ja , a od l i terature o pojedi-nim problemima navodi se uglavnom samo ona novija, ili ona ko jom sam se više poslužio, a koja može bi t i dobar putokaz za t raženje ostale l i terature. Sustavne se patrologi je , udžbenici i enciklopedijska djela, iako sam se n j ima obilno služio, uglavnom na pojedin im mjes t ima ne navode, osim u onim slu-čajevima kad je to iz kakvog posebnog razloga bilo neophodno.

U ovom je prvom svesku relativno velik p ros to r posvećen obradi Hermina »Pastira« i pr ikazu spisa i učenja sv. I reneja . »Pastir« je tako velik p ros to r do-bio zato što se ta j spis s pravom ima smatra t i svojevrsnim prvim opširnim — pučkim — ocr tom moralnog shvaćanja prvih kršćanskih generacija, a kod

O L E G I J D . i Z A U . s r b

Joftianovac 110

ZNANSTVENA KNJ IŽN ICA „mu K A s n a i ć "

Z A G R E B

XVIII PREDGOVOR

sv. I rene ja nalazimo prvi veliki 'sustav kršćanske dogmatike, koj i zavređuje opširni j i prikaz već i zato što ima osobito značenje za teološka t raženja u naše današn je vr i jeme.

S obzirom da je r i ječ o povijesti 'kršćanske književnosti, (posebna se paž-n j a u ovoj knj iz i posvećuje obradi knj iževnih rodova i vrsta, značajnih za kršćansku knj iževnu djelatnost . Kod toga se pos tupa po načelu da se o poje-dinim književnim vr s t ama zgusnuto govori p r e m a vremenu kad su se one u kršćanstvu jasno pojavile: tako se u ovom prvom svesku ob rađu ju hagiograf-ski književni oblici, a nisu obrađene književne vrste pravno-disciplinskih propi-sa, historiografi je , i druge. Novo je, u tom pogledu, s obzirom na druge sustavne patrologije, posebno poglavlje o počecima kršćanske homiletike: v j e ru jem da će čitatelji vidjeti opravdanost toga poglavlja.

Ovaj prvi svezak obuhvaća s tarokršćansku l i teraturu samo u razdobl ju do pred k r a j II stoljeća k ršćanske ere. Međutim, s razloga bol je koncent rac i je i sustavnije obrade, neke su pa r t i j e mora le prekoračit i tu vremensku granicu: tako nipr. govor o »Apostolskom simbolu« ili poglavlje o k r šćansko j apokrif-no j l i teraturi . Činilo se logičnim i p rak t ičn im da se govor o pseudo-klemenUn-skim spisima nadoveže na paragraf o sv. -Klementu Rimskom, kao i da se opis hagiografskih knj iževnih dblilka — bez obzira na to što su se neki od n j ih razvili kasn i je — donese na m j e s t u gdje je r i ječ o prv im opisima mučeništva; i sami su autentični opisi mučeništva obrađeni za jedno u ovom prvom svesku, makar se na t a j način u tom pogledu Obuhvatilo čitavo prvo razdobl je patris-tičke književnosti , t j . do zadobivanja crkvene slobode g. 313. Činilo se pri-kladnim da se i p ro tukršćanska poganska l i teratura pr ikaže tako koncentrira-no u ovom prvom svesku, obuhvaćajući sve što je značajno napisano s te stra-ne u odnosu p r e m a kršćanstvu sve do vremena kad je kršćanska misao odnijela konačnu pob jedu nad poganskom religioznom misli, t j . do cara Jul i jana »Apo-state« (umro g. 363).

Možda će koga u prvi mah začuditi velik p ros tor ko j i je posvećen prv im hereticima, posebno gnosticima i n j ihovoj l i teraturi . No, tko pročita te par-tije, uvjer i t će se da se to razdoblje razvitka kršćanske misli n i je moglo na zadovoljavajući način obradit i bez tih par t i j a . Daipače, može se pretpostavi t i da će ne jedan či tatel j pomisl i t i da je tome u ovakvom dje lu trebalo posvetiti i više prostora , pogotovo ako uzme u obzir suvremene raspre o značaju i razvitku ranog kršćanstva.

Poseban je paragraf u knj iz i posvećen židovskom filozofu Fi'Ionu Aleksan-dr i j skom, čiji je u t j e c a j na pa t r i s t ičku kršćansku misao neosporan. O kumran-skoj se l i teraturi često vodi računa. No, možda bi u ovakvu djelu danas bilo pot rebno i korisno da se na poseban način govori o onovremenoj židovskoj l i teraturi : nema ništa, npr., o Josipu Plaviju (njegov je »Judejski rat« izišao u snpskom pr i jevodu Dušana Glumca u Beogradu 1967 [Svetski klasici, 29]), ko-jega je nekoć među kršćanske pisce bio uvrstio sv. Jeronim; ne govori se o onovremenoj židovskoj apokr i fno j l i teraturi , osim tek usput , a ona je sva-kako ut jecala na odgovarajuću k r šćansku l i teraturu. No to se — na žalost — u ovom d je lu ni je moglo učiniti.

Nema sumnje da će s t ručnjac i različito suditi o tome ¡koliko je mjes ta u knjizi posvećeno pojed in im piscima: to je u takvim djel ima neizibježivo. Vje-ru j em ipak da ni tko neće prigovoriti š to su neš to opširni je obrađeni — osim

PREDGOVOR XIX

sv. Ireneja i Hermina »Pastira«, o čemu smo već dali objašnjenje — spisi tzv. »Apostolskih otaca«. Uvodna su p i tanja obrađena relativno kratko i sažeto; v jerujem da je za potrebe našeg čitateljstva doneseno ipak dosta podataka. Dijelovi o životu pisaca i o rukopisnoj tradiciji spisa pisani su zbito, sa že-ljom da se u što kraćem tekstu donese što više podataka. Možda će se ti dije-lovi uslijed toga činiti manje čitkim, ali će mnogi čitatelji ipak biti zadovoljni zbog nagomilanih informacija. Za velik je bro j spisa u knjizi donesen rela-tivno opširan opis njihova sadržaja: to sam držao korisnim za lakše uočavanje njihova ustrojstva, i u čisto (književnom smislu, a često je to bila mogućnost da se na kraći način čisto ekspozitivno ocrta njihovo učenje. Početniku će to omogućiti da lakše krene u njihovo proučavanje, i da bude bolje informiran o tome što se gdje može naći.

U prikazivanju nauke pojedinih pisaca najčešće se išlo za tim da se do-nekle dosegne imanentna logika i suvislost njihova naučavanja, a da se izbjegne mehaničko nizanje njihovih osebujnih stavova, ikakvome nisu uspijevali iz-bjeći nekadašnj i udžbenici patrologije, što je moglo davati krivu sliku o pravoj vrijednosti i značenju pojedinih spisa ili pisaca. Razumljivo je da se u tome nije moglo uvijek potpuno uspjeti: važno je bilo da se misao nijednoga pisca nikada ne 'krivotvori time što se istrgne iz konteksta. Radi toga sam se kod ocrta nauke posebno trudio da to bude što više izrečeno samim vlastitim rije-čima pojedinog autora: mnogi su mi pri jatel j i izražavali želju da se u knjizi što točnije ču je samo izvorno izražavanje starih autora. Radi toga se veoma često u zagradama donose grčki (ili latinski) izrazi i izričaji izvornika. To je ponekad bilo potrebno već zbog toga što je hrvatski prijevod tekstova nerijetko morao biti parafraza. Knjiga želi biti instrumenat koji poziva na provjeru i istraživanje. Stoga su originalni izrazi ili fraze navedeni posvuda gdje je pri-jevod zahtijevao precizaciju izvornika, ili gdje je riječ o počecima i o rastu kasnije usvojene tehničke teološke terminologije.

Na žalost, zbog situacije u našim tiskarama morali smo se odmah od po-četka odreći želje da grčke riječi budu otisnute grčkim slovima. Zato je une-sena latinska transliteracija (danas se pojavljuje i kod velikih zapadnih lite-ratura!). No, ta transliteracija ni je strogo stručna: ne označuju se, npr., na-glasci, ne pravi se razlika između omege i omikrona i si. Jedino kad je riječ o jota subscription, označen je samoglasnik pred jotom pomoću znaika dužine, npr. oi. To je bilo nužno, kako bi čitatelj mogao, npr., raspoznati grčki dativ. Vjerujem da će zainteresiranima grčki navodi biti od koristi, unatoč tako manj-kavoj transliteraciji.

Na kraju, sigurno nije potrebno podsjećati da ova knjiga ima pred očima — kako je i naravno — pr i je ¡svega teološki interes: ona želi poslužiti bol joj teološkoj informiranosti naše sredine i pružiti bar neiki prilog za razvitak su-vremene teologije na našem jezičnom području, u smislu onoga što je veoma plastično izrekao već Pio XII, kad je u svojoj poznatoj enciklici »Humani generis« (od 12. VIII. 1950.) upozorio da se »proučavanjem svetih vrela teološ-ke discipline uvijek pomlađuju, dok spekulacija koja zanemaruje dal jnje is-traživanje svetoga poklada — nasuprot — kako nas uči iskustvo, postaje ste-rilna« (DENZINGER-SCHOENMETZER, Enchiridion symbolorum, Herder, 1965", 3886). To 'se doduše u enciklici prvenstveno odnosi na proučavanje Sv. Pisma, ali se očito tiče i proučavanja spisa prvih kršćanskih pisaca, jer se bez

XX PREDGOVOR

njihova proučavanja ne može vidjeti ispravni kontinuitet shvaćanja Sv. Pisma i vjerovanja u Crkvi.

No, usuđujem se vjerovati da će ova knjiga biti od značajne koristi i za druga područja l judske kulture, osim područja teologije i filozofije, pa da će za n jom rado posegnuti i drugi istraživači i proučavatelji misli i kulture, i uopće svi ljudi duha i uma na ovom našem jezičnom području.

U Zagrebu, na blagdan sv. Ivana Zlatoustog, 13. rujna 1976.

Tomislav J. Šagi-Bunić

Povijest kršćanske literature

I

Patrologija od početka do sv. Ireneja

UVOD

§ 1. POJAM I POVIJEST PATROLOGIJE

Prvo se razdoblje povijest i kršćanske l i terature obično naziva patrologija, a definira se kao nauka o životu i književnoj djelatnosti starih crkvenih pisaca. Misli se kod toga na crkvene pisce od početka kršćanstva i dal je kroz cijelo vremensko razdoblje klasične antike, t j . kroz ono vr i jeme koje možemo sma-trat i razdobl jem učvršćivanja kršćanstva u grčko-rimiskom k u l t u r n o m svijetu. Književno stvaralaštvo k o j e ise razvija u novikn okolnost ima, iza tzv. »seobe naroda« i nj ihova pokrš tavanja , ma da je u tmmogočemu usko vezano uz pri-j a šn je ¡stvaralaštvo, našli u isebii znača jke novog ras ta , te se danas općenito od je l ju j e od književnosti tzv. »otačkog razdoblja«, pa p rema tame me spada u okvir patrologije u pr ihvaćenom smislu.

Patrologija se često shvaćala kao is t raživanje i izlaganje života i književnog rada s ta r ih crkvenih pisaca, to jest pisaca koj i su obrađivali teološke teme, u tom smislu, da n i j e obuhvaćala razrađivanje nj ihova učenja. Znanstveno prou-čavanje i pr ikazivanje teologije »tih .pisaca nazivalo se p at nis l ičkom teologijom. Danas se općeni t i je pod p o j m o m patrologi je misli t akođer pr ikazivanje i učenja tih pisaca, pa se usl i jed toga pojmovi »patrologija« i »patristitoa« često uzi-m a j u kao više-manje sinonimi. S p o j m o m patrologi je nekako je povezan ta-kođer p o j a m »pozitivne teologije«. Pod p o j m o m pozitivne teologije, za razliku od >tzv. »spekulativne teologije« (Ikoja se nekoć izjednačavala sa »slkolastdčkom teologijom«), razumijevala se ¡teologija ko j a je išla za itiim da današn je učen je Grkve dokaže pozitivnim ¡dokazima iz dokumenata prvog razdobl ja Crkve, t j . — ponajv iše — navođenjem tekstova Sv. Plisma i s ta r ih crkvenih pisaca. Danas se teološka metoda tolifeo usavršila da se više ine može pravit i tako Strogo odje l j ivan je između pozitivne ti spekulat ivne teologije.

Patrologija se često naziva i »povijest isitarocrkvene književnosti« ili »po-vijest s ta rokršćanske književnosti«. PrVi je naziv bio više uobiča jen u katoli-čkim, a drugi u protelstanitslkim krugovima. U nazivu »starokršćanska književ-nost« ukl jučeni isu i ¡novozavjeitnii Spisi, za ko j e Crkva v j e ru j e da su nadahnut i (»novozavjetni kanon«), kao i ispisli heretika (tj. hetorodoksnih pisaca) iz ota-okiih vremena. Ako se stvari p r o m a t r a j u sa strogo l i terarnog stanovišta, po-s toje opravdani ¡razlozi da se ¡i ¡novozavjetni spisi p roučava ju u organskoj svezi s ostalim s tarokršćanskim spisima. Ipak se u katol ičkoj znanosti — posebno u organizaaijli ¡studija na visokoškolskim us tanovama — i danas zadržava odi-je l jeno ¡proučavanje novozavjetnih spisa (¡biblijska introdukci ja , egzegeza i bibli jska teologija) od p roučavanja ostal ih s ta rokršćanskih spisa (patrologija, stanoorfkvena ¡književnost). Pr i je se misli lo da se patrologi ja ama prvenstveno baviti o r todoksn im piscima, a hereticima samo koliko je ¡to po t rebno za irazu-

4 POJAM X POVIJEST PATROLOGIJE

mijevanje ortodoksnih pisaca. Danas se uviđa da je (razumijevanje staroorkve-nih pisaca nemoguće bez svestranog proučavanja onovremenih heretika, pa u tom smislu sve vise gubi opravdanje razlikovanje dzmeđu pojima »staro-crkvena književnost« j po jma »starokršćanska književnost«. Zaseban je slučaj tzv. »apdkrifa« (tj. spisa ikoji s.u p r e t end i r a ! na to da budu ubroj^eni u Sveto Pisano), jer te spiise mora ju proučavati i biblijske znanosti i povijest starokr-šćaniske književnosti; .pretežno se ipak novozavjetnim apdkrifima mora baviti partrologija, jer su nastali poslije novozavjetnog vremena i tvore posebnu knji-ževnu vrstu kršćanske književnosti.

»Povijest dogmi« je znanost ko ja se razvila iz patrističke teologije, ali koja se ne može naprosto izjednačiti s patr ist ičkom teologijom, ne samo zato što ona nužno mora zahvaćati svu povijest Crkve, nego i po svome formalnom objektu. Povijest dogmi često se uzima u užem smislu, tako da znači znanost koja proučava razvitak razmišl janja i raspravljanja t i jekom povijesti Cilkve koji je doveo do definiranja određenih dogmatskih formulacija. U širem smi-sOu povijest dogmi je znanost koja proučava razvitak učenja Cikve ti jekom stoljeća u obuhvatnom smislu, to jest povijest produblj ivanja i ¿razvijanja ono-ga što Colkva Vjeruje. Povijest dogmi ne imože se ograničiti na proučavanje spisa starokršćanskih pisaca u užem smislu, •nego se mora služiti i drugjim izvodima crkvene predaje, kao što su liturgija, sabori, arheološki spomeni-ci itd.

»Povijest teologije« može se uzimati u najužem smislu tako da znači istra-živanje razvitka teologije kao znanosti, te razvitka pojedinih t rak ta ta sustavne teologije kao zasebnih cjelina. U širem smislu »povijest teologije« znači znan-stveno proučavanje života, književnog rada i maučavanja teoloških pisaca ti-jekom arkvene povijesti do danas.. U tom smislu, patrologija je dio povijesti teologije, no to se ime obično upotrebljava za povijesno razdoblje od otačkog vremena do danas, budući da <se za ono vri jeme već uobičajio naziv patro-logija. S poviješću dogmi i poviješću teologije u'sko je povezana povijest ukup-nog duhovnog života (Geistesleben) Crlkve od početika do danas, koja u jednu sintetičku cjelinu ukl jučuje također liturgiju, pobožnost, ponašanje, mentali-tet, omjeitnost i si., no ko ja se kao takva još ni je afirmirala kao sustavna znanstvena disciplina.

2. Ime »patrologija« pojavilo se u XVII stoljeću. Prvi ga je upotri jebio protestant Johann Gerhand, koj i je izdao svoju »Patrologiju« god. 1653. No počeci te znanosti sežu mnogo dalje u prošlost. Može se reći, da je njezin začetnik otac crkvene povijesti Euzebije Cezarejslki ( + 339), koji je u svojoj »Crkvenoj povijesti« poduzeo da iznese kršćanske pisce, pravovjerne i here-tike (Hist. eccl. I, 1, 1), te je na t a j način postao izvanredno važan izvor za povijest s tarokršćanske književnosti pr i je svoga vremena. Kolijevkom se pa-tirologije, međutim, smat ra Betlehem, a sv. Jeronim njezinim ocem. Jeronim je u Betlehemu g. 392. — na želju pretori janskog prefekta Dextera — napisao djelo »De viriš illusitribus sive catihalogus de scriptoribus ecclesia&ticis«, u kojem je opisao 135 pisaca (uključujući židovske pisce Filona i Josipa Flavija te r imskog filozofa Senelku).

Jeronimovo su djelo kasnije nadopunjavali , odnosno nastavljali: svećenik Genadije iz Massilije (Marseille) (Oko g. 480); Izidor Seviljski (između 615—618), s posebnim obzirom na Španjolsku; njegov učenik Ildefonz iz Toleda (+667).

NOVIJI RAZVITAK PATROLOGIJE 5

Poslije toga slijedi na Zapadiu duga praznima. Istom pri k r a j u XI st. pozabavio se istim poslom Sigebert iz Geanbloux-a (+1112); zatim Honorije iz Augusto-Trithemius (1494). Iz potridentinske periode među katoličkim autorima bili diunum-a (Autun) (oko g. 1122), pa onda Anonymus Mellicensis (oko 1135) te su cijenjeni ¡kardinal Robert BeManminus (De script, ecclesiasticis, g. 1613; ide do g. 1500) i benediktinac R. Ceillier (Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, 23. sv., 1729/63; idle do g. 1250). Najznačajni je je djelo iz toga razdoblja, ikoje je još danas važno, napisao Sébastien Lenain de Tillemont: Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six premiers siècles, 16 sv., 1693/1712.

Na Istoku je za patrologiju osobito važno djelo napisao u 9. st . carigradski erudita i ¡teolog, kasnij i pa t r i jarh Focije. To je Myriobiblion (Bibliotheca), u kojemu je zabilježio 280 pročitanih plisaca i djela, poganskih i kršćanskih, s biografskim bil ješkama i izvacima; neki su nam »pisci poznati samo iz tog djöla.

3. Patrologija je kao znanost dosegla posebno značajan razvitak u 19. i 20. stoljeću. Na to je utjecalo već od 16. st. dalje poduzimano kritično izdavanje tekstova, razvitak povijesnih metoda i povijesnih znanosti općenito, otkrivanje novih tekstova — osobito na različitim orijentalnim jezicima — i njihovo izdavanje, osnivanje posebnih 'katedri za patrologijiu na velikim sveučilištima u 19. stoljeću. U 20. st. posebno je poraslo monografsko prouča-vanje pojedinih pisaca, a sasvim naročito proučavanje njihova učenja pomoću usavršenih metoda, djelomično pozajmljenih s područja istraživanja u povi-jesti filozofije, a djelomično s područja biblijskih znanosti. Patrologija je danas u punom zamahu svoga razvitka, posebno s obzirom na proučavanje teološke mi's'li onih vremena.

Najvrsni ja opća patrološka djela, koja omogućuju uvid u postignute re-zultate i l iteraturu, jesu:

B. ALTANER, Patrologie, Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter, 6 Aufl. von A. Stuiber, Herder, Freiburg 1960, str. XXVIII—508. Djelo preve-deno na »mnoge evropske jezike. Odlikuje ¡se iscrpnim naznakama najnovije literature. Izdavalačka kuća Herder izdaje to djelo u novim popunjenim iz-danjima.

J. QUASTEN, Patrology. Djelo još nedovršeno; opširno zamišljeno, s naj-novijim rezultatima i l i teraturnim »naznakama, počelo je izlaziti g. 1950. u Utrechtu, a do 1961. »izišlo je u francuskom i španjolskom prijevodu, kasni je i na talijanskom. Djelo je koncipirano kao suvremeni pandan najopširni jem i najsolidnijern velikom dj»elu:

O. BARDENHEWER, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 5 velikih svezaka, Freiburg i. Br. 1913—1932.

Od autora koji su napisali pr imčnike cjelokupne patrologije navodimo ova imena: J. A. MOEHLER (prva t r i stoljeća, 1840); J. Fessier—B. Jungmann (Institutiones Patrologiae, 2 vol. Innsbruck 1890—1896); A. Harnack (do Eu-

6 POJAM X POVIJEST PATROLOGIJE

zebi ja, 3 sveska, 1893—1904; novo izd. u Leipzigu 1958, priredio K. Aland); G. Krüger (3 prva st., 2. izd. 1898); G. Rauschen (1903; kao prikladan udžbenik doživjela više izdanja d prijevoda; od te je patrologije krenuo B. Altaner u izrađivanju svoje Patrologije); O. Bardenhewer (prije gore navedenog gole-mog dje la napisao opširnu PatrOlogiju na njemačkom, izišla četiri izdanja, te šp. ital. franc, engl, prijevodi); J. Tixeronit ('kraća Patrologija, bez učenja Otaca, izišlo više izdanja i prijevoda); H. Lietemann; B. Steidle (latinski, Freiborg 1937; prev. ina njem. franc, hol.; pr i je Pavićeve Patrologije udžbenik na zagrebačkom teološkom fakultetu); J. De Ghellinck (3. sv., 1946—1949); U. Manucci — A. Casamassa (šesto izd. Roma 1948—1950, 2 vol.); F. Cayré (Patrologie et histoire de la théologie, 3 vol., obuhvaća povijest teologije do 19. st. uključno; peto izd. Tournai 1955; prev. engl. tal. hol.); A. Hamman (pisano popularno, uskoro izlazi krv. .prijevod); H. Kraft (Kirchenvaeter Lexikon, Mün-chen 1966; solidne informacije o piscima — abecednim redom, bez bibliograf-skih podataka).

Od posebnih sustavnih djela o grčkoj s tarokršćanskoj književnosti spo-minjemo 'imena: K. Knuimbacher — A. Erhard (2. izd. 1897; bizantinska litera-tura); P. Batiffol (grčka, ukl jučujući NZ, više izdanja); A. Puech (do konca 4. st., 3 vol. Paris 1928—1930); G. Bardy (2. izd. Paris 1935); H. v. Campenhausen (Stuttgart 1955, prev. na više jezii'ka); M. Pellegrino (Roma 1956); H. G. Beck (bizantinska lit., München 1959).

Sustavna djela o 'starokršćanskoj latinskoj literaturi napisali su — među ostalima — slijedeći: P. Monceaux (7 sv. o lit. kršć. Afrike, Paris 1901—1923; jedan sv. o latinskoj općenito, Paris 1924); P. De Labriolle (treće izdanje pri-rédio G. Bardy 1947, 2 vol.; prev. engl.); U. Moricca (3 vol., Torino 1925—1934); L. Salvatorel'li (Milano 1936); G. Bandy (treće izd., Paris 1943); M. Pellegrino (Roma 1957); H. v. Campenhausen (Stuttgart 1960; razni prijevodi).

O kršćanskim li teraturama Orijenta pisao je A. Baumstark (2 vol. Leip-zig 1911—1914), a o sirskoj li teraturi posebno valja spomenuti: R. Duval (treće izd. Paris 1907); A. BauimStank (Bonn 1922); J. B. Chabot (Paris 1935); I. Ortiz De Urbina (Roma 1958).

Mimoilazimo posebne navode za druge orijentalne literature, koptsku, etiopsku, armensku, arapsku.

Na hrvatskom jeziku napisao je udžbeničku »Patrologiju« J. Pavić (umro g. 1963.), profesor Katoličkog bogoslovnog fakulteta u Zagrebu, ko ja je izašla ciklostilom u dva izdanja (g. 1947. i 1960.) »za upotrebu bogoslova«, a na srp-skom jeziku prof . Granić. Jelenićeva »Povijest Hrisitove Crkve« (I—III, Zagreb 1921—1928) posvećuje odgovarajuću pažnju pafcrologiji. Letimičan prikaz sta-rokršćanske književnosti donio je i profesor Miloš N. Đurić u svome udžbeniku »Istorija helenske književnosti« (drugo, pregledano i dopunjeno izdanje, Za-vod za udžbenike i nastavna sredstva Srbije, Beograd 1971, str . 759—764). Neke uvide u s tarokršćansku književnost, pobliže u filozofsku misao crkvenih Otaca, može naš čitatelj dobiti također iz različitih Povijesti filozofije, izvornih ili prevedenih. Spomenimo ovdje: F.r. ŠANC, Povijest filozofije, I dio, Zagreb 1942, str. 250—305; ID., Providnost Božja, Zagreb 1939.

UVID U PATR0L0SKU LITERATURU 7

O prisutnosti starokršćanskih spisa u našoj srednjovjekovnoj ¡književnosti vidi: Vj. ŠTEFANIĆ, Hrvatska književnost srednjega vijeka, Zora-Matica Hr-vatska, Zagreb 1969 [Pet stoljeća hrvatske književnosti, Knjiga 1] 3—62; Ed. HERCIGONJA, Srednjovjekovna književnost, Liber-Mladost, Zagreb 1975 [Po-vijest hrvatske književnosti, Knjiga 2]; knjizi je pridodana »Bibliografija ra-dova o srednjovjekovnoj hrvatskoj književnosti« (str. 438—466), koju je prire-dio S. Damjanović.

Značajne bibliografske indikacije, važne za patrologiju, mogu se naći u djelu: H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, Kršćanska sadašnjost , Zagreb 1972 [Volumina theologica 3], posebno str. 57—68. Taj je svezak napisao K. Baus.

UVOD

§ 2. POJAM I ZNAČENJE »CRKVENIH OTACA«

1. U Crkvi se uobičaji lo nazivati s ta re crkvene pisce »crkvenim Očima« ili »svetim Očima«. Odatle je i došlo da se povijest starocrfcvene književnosti naziva patrologi ja . Čini se da to nazivanje vuče svoj kori jen iz ant iknog običaja da učenik učitel ja s m a t r a svojim »ocem« (usp. 1 Kor 4, 15). Sv. I rene j (koncem II st.) piše: »Kad jedan čovjek pr ima pouku s ustaju drugoga, naziva se sinom onoga koji ga podučava, a ovaj se naziva njegovim ocem« (Adv. haer. 4, 41, 2). A Klemenit Aleksandri jski nešto kasni je : »Riječi su kćeri duše. Zbog toga na-zivamo očima one koj i su nas poduč i l i . . . « (Strom. 1, 1, 2). Naziv oca počin je se davati b iskupu, čini se, već od prve polovice II st . Na jkasn i je u IV st. proširi lo se to nazivanje i na druge .učitelje ko j i su bili pr iznat i kao autentični reprezentant i crkvene .tradicije, 'kao np r . na sv. Jeronima, ko j i n i j e bio bislkup. U IV st. se počelo i .ugledne i p rokušane m o n a h e nazivati »duhovnim očima«. Dokaz za ispravnost nauke pomoću teksitova »Otaca« .upotrebljava se već na općem saboru u Efezu (g. 431). Vincenoije Lerinski piše g. 434. u svome Com-monitoriumu: »Ako i skrsne kakvo novo p i tan je . . . t r eba se uteći miš l j en j ima svetih otaca, i to s amo onih ko j i su, svaki u svoje vr i jeme i na svome mjes tu , us t ra juć i u jedinstvu zajedništva ,i vjere, bili držani p rokušan im učitel j ima; i š to se pronađe, da su oni držali u jednom miš l j en ju i suglasju (uno sensu atque consensu), to t r e b a držati bez ikakvih skrupula istinitim i katol ičkim učenjem Grieve« (gl. 29, 1). Vincenoije očito ima pred očima sve crkvene pisce bez obzira na n j ihov h i je ra rh i j sk i položaj .

»Decretum Gelasianum de reaipiendis et non recipiendis libris« iz VI st. kaže: »Item opuscula a tque t r a c t a t e s omnium patrwn orthodoxorum, qui in nullo a sanctae romanae ecclesiae consortio deviarunt, nec ab eius f ide vel praedicat ione seiuncti sunt, sed ipsius communicat ionis per grat iam Dei usque ad u l t imum diem vitae suae fuere part icipes, legendos decernit« (t.j. Rimska Crkva) (c. 4, 3).

Tako su se pomalo iskristalizirala četiri po t rebna uv je ta da bi se netko mogao držati »crkvenim Ocem«: 1. or todoksnost nauke; 2. svetost života; 3. crkveno odobren je (rupr. c i t i ranjem na nekom koncilu); 4. drevnost (tj. dje-lovanje u tom prvom razdobl ju povijesti Crkve). Onaj k o j e m u nedos ta je ko j i od tih uvje ta naziva se jednostavno »crkvenim piscem«. Naslov »orkveni nau-čitelj« (doctor Ecclesiae), ko j i se kasn i je pojavio, ni je is tovjetan s naslovom »crkveni Otac«. »Cricveni naučitelj« ne m o r a imati svojstvo »drevnosti«, ali k onim ostalim t r ima svojstvima mora pridoći još »eminens eruđitio« i »ex-pressa Ecclesiae deelaratio«. Bonifacije VII I je g. 1298. izjavio, da se Ambro-zije, Jeronim, Augustin i Grgur Veliki s m a t r a j u »egregii doctores ecclesiae«.

AUTORITET CRKVENIH OTACA 9

Tako se uobičajilo da se ta četvorica nazivaju također »veliki crkveni Oci«. Grčka Crkva časti samo tri »velika ekumenska naučitelja«: Bazilija Velikog, Grgura Nazijanskog (koji je na Istoku zadobio i počasni naslov »teolog«) i Ivana Zlatoustog. Rimska je Crkva k n j ima pridružila i sv. Atanazija, pa se tako na Zapadu broje i četiri istočna »velika crkvena Oca«.

Na Zapadu su još četiri zapadna Oca zadobila naslov »crkvenog naučite-lja«: Hilarije, Leon Veliki, Petar Krizolog i Izidor Seviljski. Oni se često nazi-vaju »malim crkvenim Očima«. Od istočnih su Otaca naziv »crkvenog naučite-lja« na Zapadu zadobili Efrem Sirslki, Ćiril Jeruzalemski, Ćaril Aleksandrijiski i Ivan Daimaščanski. To su četiri istočna »mala crkvena Oca«. Očima koji su umrli mučeničkom smrću Crkva ne običava davati naslov »crkvenog nauči-telja«, jer oni imaju viši »vijenac« — mučenički, pa im se stoga ne daje niži »vijenac« — naučiteljsfci.

Katolička je Crkva proglasila »crkvenim naučiteljima« i više drugih teolo-ga, koji nisu živjeli u otaôko doba. Prvi je bio sv. Toma Akvinski, pa onda sv. Bonaventurâ. Danas kao »crkvene naučitelje« častimo ove teologe: Beda Časni (Venerabilis), Petar Damiani, Anselmo Kantorberijski, Bernard iz Clair-vaux-a, Franjo Saleški, Ivan od Križa, Alfonz Ldguori, Robert Belarmin, Albert Veliki, Petar Kanizije, Antun Padovanski, Lovro Brindiški. Papa Pavao VI pro-glasio je i dvije »crkvene naučiteljice«: sv. Katarinu Sijens'ku i sv. Terezi ju Ve-liku (Avđlsku).

2. Doktrinalni je autoritet crkvenih Otaca u Crkvi veoma velik. On se, međutim, ne temelji na njihovu literarnomu značenju, nego na vjeri Giikve da je i Predaja, zajedno sa Svetim Pismom, izvor crkvene vjere. Kad se, dakle, sveti Oci uzimaju kao autoritet u teologiji i u propovijedanju, oni se ne pro-mat ra ju toliko kao umnici i snažni mislioci, nego prvenstveno kao svjedoci tradicije (testes traditionis). Dakako, da je od goleme važnosti i misaona snaga i idejno bogatstvo pojedinog starog crkvenog pisca, ali je njihov specifičan autoritet u Crkvi baš u tome, koliko su oni svjedoci crkvene vjere u njihovo vrijeme, kao izraza svete Predaje. Njihov autoritet ne može se nipošto poisto-vjetiti s autoritetom Svetog Pisma, za koje Crkva vjeruje da je Bogom na-dahnuto, pa se stoga ne mogu staviti u strogom smislu uz bok Svetog Pisma. U starini je, istina, bilo govora i o »inspiraciji« svetih Otaca, ali se ne može reći da je njihov autoritet ikad bio smatran jednakim autoritetu Sv. Pisma. Učenje o »inspiraciji« nije u starini bilo ni terminološki ni s tvarno dovoljno razrađeno i dorađeno, pa pi tanje o pravom značenju one »inspiracije« koja se ponekad pripisivala Očima, traži još dubl je istraživanje i točnije određenje (u-sp. G. BARDY, L'Inspiration des Pères de l'Église, Rech. de science, reli-gieuse 40 (1952) 7—26).

Nijedan crkveni Otac, pojedinačno uzet, nije bio nezablud'iv, osim ukoliko je riječ o papi kad je govorio ex cathedra; no ni ta j govor ex cathedra n i je u smislu katoličke teologije posve istovrijedan s govorom nadahnutog Pisma. Izuzetnu vrijednost imaju tekstovi Otaca koje je usvojio koj i opći sabor; ta vrijednost može ići dotle, da se tekst, kao definitivna doktrinalna odluka sa-bora, mora držati nezabludivim. No to svojstvo tekst onda nema od autori-teta toga Oca, nego od općeg sabora kao najvišeg doktr inarnog autoriteta Crk-ve. To znači, da se pravi smisao i sadržaj onoga što je saborskom odlukom definirano, ne dobiva toliko analiziranjem cjelokupnog opusa pojedinačnog

10 POJAM I ZNAČENJE »CRKVENIH OTACA«

Oca koji je napisao tekst , koliko proučavanjem i analiziranjem smisla koji su u tom teikstu vidjeli saborski Oći kao cjelina, i koji su oni kao cjelina kanili proglasiti obvezatnim za svu Cnkvu.

Pojedini su Oci tijekom vremena sami sebe ispravljali, a nerijetko pro-nalazimo kod njih izjave, da žele u svojim razmišljanjima ostati u skladu s onim što v je ru je i naučava crkvena zajednica kao cjelina. Oni su, prema tome, razlikovali svoja razmišljanja od tradicionalno predane opće vjere Crkve, te su i sami pridavali p r imarnu i normativnu važnost vjeri Grlkve, nad svojim osobnim prinosom tumačenju te vjere. Ipak je za današnju teologiju od goleme važnosti i sve ono što t reba držati njihovim osobnim prinosom produblj ivanju, objašnjavanju i p r imjenj ivanju sadržaja vjere tadanje Cnkve, budući da su oni mislili iz svoje vjere i vjere Crkve, sa željom da tu vjeru učvrste u tada-njem društvu, učine je što shvatljivijom i životno djelotvornijom u tadanjem kulturnom svijetu, koji je bio nji'hov vlastiti isvijet. Tada se radilo o prvoj implantaciji kršćanstva u relativno zaokružen i visoko razvijen kulturni krug: Oci su u tome uspjeli tako da je Grkva postala prvorazredni (kulturni faktor u grčko-rimskom svijetu; tako da je mogla novim narodima posredovati ne sa-mo Kristove spasenjske misteri je nego i same kulturne vrijednosti antiknog svijeta. Ako su se kod toga uvukle u kršćanstvo i neke povijesne manjkavosti (defekti tzv. »konstantinske periode«), koje su snazi i čistoći kršćanstva kroz stoljeća mnogo škodile, ipak ostaje činjenica da su se Oći sa svim tim teško-ćama svoga vremena hrvali, da su mnogi izričito željeli unapri jed spriječiti takve opasnosti, pa da su oni za današnje teologe, kad se nameću slični zadaci s obzirom na suvremene kulture, ivelik p r imje r j povlašteni učitelji — posebno u doktrimalnom pogledu — za plodno naprezanje u provođenju današnjeg po-slanja i današnjih zadataka Crkve. Treba još istaći da proučavanje crkvenih Otaca, ne samo kao svjedoka tradicije u najstrožem smislu, nego i kao misli-laca i poduzimatelja da kršćanstvo učine životno prisutnim u svome vremenu, ima također golemo ekumensko (značenje. I to ne samo u odnosu p rema istoč-nim rastavljenim Crkvama, u koj ima su crkveni Oci u velikoj cijeni, nego i u odnosu prema zapadnim odijeljenim crkvenim zajednicama, kao i prema mnogim kršćanskim sljedbama, od koje neke još i danas naglašavaju doktri-narne i druge probleme « ko j ima su se suočavali već crkveni Oci u ona davna vremena.

Autoritet crkvenih Otaca posebno se očituje kroz tradicionalno izrađeno načelo da je »unanimis consensus Patrum« (jednodušno suglasje Otaca) norma za suvremenu Crkvu. To je načelo, kako smo vidjeli, formulirao već Vincanci-je Lerinskii, a posebnu je normativnu vrijednost ono zadobilo — poimence kao pravilo za tumačenje Sv. Pisma — iz odluka Tridentskog sabora (1546) (Denz-Sch, 1507), naročito u Trideoratskoj Professio fidei (»nec eam [ t j . S. Scr.] umquam nisi iuxta unanimem consensuim Patrum accipiam et interpretabor«: Denz-Sch 1864), te I vatikanskog sabora (Const. dogm. »Dei Filius« 24/IV 1870; »atque ideo nemini licere contra hunc sensum aut etiam contra unanimem consensum Patrum ipsam Scripturam sacram interpret ari«: Denz-Sch, 3007). »Unanimis consensus Patrum« uziman je na temelju toga u teologiji kao ne-prevarljiva norma vjerskog učenja.

»Unanimis consensus Patrum« ne uzima se u brojčanom smislu, kao da bi baš svi Oci morali složno učiti određenu nauku, i to izričito, nego u moral-nom smislu, t j . da se Oci u nekom shvaćanju moralno slažu. Riječ je, osim to-

»UNANIMIS CONSENSUS PATRUM« 11

ga, samo o pi tanj ima fidei et morum, jer o drugim stvarima Oci su, kao sinovi svoga vremena, mogli imati i imali i kriva shvaćanja, te u tome i nisu mogli nastupati kao testes fidei ili doctores authentici. I još: potrebno je da se oni jednodušno slažu, da odnosno učenje spada u obvezatan sadržaj vjere kršćan-ske zajednice. Teologija, čini se, nije bila uspjela stvoriti sasvim jasnu i dora-đenu kriteriologiju za utvrđivanje takvog »unanimis consensus Patrum«, bar ne za sve moguće slučajeve, nego je u tom području bilo dosta nejasnoća. Ne-ri jetko se u utvrđivanju »consenisus-a Patrum« postupalo suviše mehanički, go-lim nizanjem istrgnutih citata iz spisa crkvenih Otaca. Ta metodološka nedo-rađenost, međutim, ništa ne uimanjuje fundamentalnu vrijednost same norme.

Drugi vatikanski koncil nije normativno načelo »unanimis consensus Pa-tnum« izričito unio u svoje dokumente. Time, međutim, očevidno nije želio obezvrijediti samo načelo, nego se čini, da je mislio da se ista stvar može do-voljno osigurati drugim načelnim stavovima, koji su u današnjem s tan ju teo-loške znanosti efikasniji za upotrebl javanje i iskorištavanje spisa svetih Otaca u utvrđivanju vjerskog i moralnog sadržaja za koji su nam oni povlašteni testes fidei et traditionis. Pr imjenj ivanje novih hermeneutskih metoda, i meto-da književnih analiza, koje su se posebno razvile u području biblijskih zna-nosti, na spise svetih Otaca, mogu nam omogućiti, da često iz analize samog jednog pisca sigurno utvrdimo njegovo svjedočenje zajedničke crkvene vje-re u njegovo vrijeme; to znači utvrđivanje onoga istoga što se željelo utvr-diti kroz načelo »unanimis consensus Patnum«. Takvo analitičko proučavanje svih pisaca kršćanske starine omogućuje nam, da s većom znanstvenom ne-dvojbenošou i jasnoćom utvrdimo što se u njihovo vri jeme smatralo nezaobi-laznim pokladom vjere, nego što se to moglo utvrditi redanjem citata, na koje nas je navodilo previše mehaničko shvaćanje načela o »unanimis consensus Patrum«. Posljednjih se desetljeća pažljivo istražuje i izučava učenje svetih Otaca na takve načine, iako moramo reći da metodologija takvih proučavanja otačkih spisa još uvijek nije dovoljno usavršena. To je u jedno metoda koja već donosi svoje plodove u novijim istraživanjima u području povijesti dog-mi, gdje proučavanje misli i stavova crkvenih Otaca zauzima golemo mjesto .

U vezi s time t reba još jedno napomenuti : dok se u počecima i u prvom »rascvatu moderne patrističke znanosti relativno manja pažnja posvećivala ma-njim starokršćanskim piscima, a »prvenstveno su se cijenili veliki pisci, koj i se odlikuju značajnom ispekulativnom snagom i originalnošću, danas se velika briga posvećuje također malim piscima, i po spekulativnoj snazi manije zna-čajnim spisima, budući da nam njihovo proučavanje pomoću usavršenih me-toda može pružiti dragocjenih saznanja o vjeri i duhovnom življenju tadanje Gikve. To je ujedno razlog, zašto se u naše vrijeme s relativno većom pažnjom i minucioznošću istražuje kršćanska li teratura prvog patrističkog razdoblja, to jest l i teratura prvih t r i ju kršćanskih stoljeća.

3. Za proučavanje učenja crkvenih Otaca u vremenu pr i je XIX st. »naj-značajnije je ime isusovca Dionizija Petavius-a (Petau), kojega u neku ruku smat ra ju ocem povijesti dogmi. On je napisao veliko djelo u četiri volumena: De theologicis dogmatibus (Pariš 1644—1650), koje je izašlo u više izdanja. Po-slije njega je slično djelo napisao L. Thomassinus: Ancienne et nouvelle dis-cipline de l'Čglise (3 sveska, Pariš 1678—1679) na francuskom jeziku, ali i na latinskom Dogmata theologica (3. »sv. Pariš 1680—1689); izdano je više izdanja.

12 POJAM I ZNAČENJE »CRKVENIH OTACA«

Od pisaca .koji su napisali djela iz toga područja od početka XIX sit. do danas spominjemo slijedeća važna imena: H. Klee (Lehrbuch der Dogmen-geschichte, Erlangen 1837); J. H. Newman (Essay on the Development of Chri-stian Doctrine, London 1845; klasično djelo od višestruke važnosti, prevede-no na druge jezike, izdaje se i danas); J. A. Schwane (Dogmengeschichte, 4 sve-ska, 1862/90; prev. na franc.); J. Tixeront (Histoire des dogmes, 3 sv., izišlo u mnogo francuskih izdanja, prev. na njem., šp., engl.); J. F. De Groot (Con-spectus historiae dogmatum, 2 sv., Roma 1931, ide do XIII st.); R. Dragu et (Histoire du dogme catholique, 1941); A. Harnack (Lehrbuch der Dogmenge-schichte, 3. sv., peto izdanje 1964); R. Seeberg, J. Turmel, J. F. Bethune-Baker, F. Loofs, H. A. Wolfson, J. N. D. Kelly (Early Christian Doctrines, London 1958; postoji franc, izdanje); H. Rondet (Histoire du dogme, Paris 1970). Od god. 1951. počeli su kod Herdera u Freiburgu M. Schmaus, J. Geiselmann i H. Rah-ner izdavati veliko koléktivno djelo »Handbuch der Dogmengeschichte«, koje još uvijek izlazi; pojedine knjige pišu različiti autori: paralelno izlazi i francu-sko izdanje, a prevodi se i na druge jezike.

Danas se nalazimo u zamahu pojedinačnih i detaljnih istraživanja misli orkvenih Otaca koja i metodološki i obuhvatnošću tematike znatno nadmašu-ju istraživanja iz prvih decenija ovoga stoljeća. Izdaju se monografi jske obra-de pojedinih suženijih tema, monograf i jske obrade naučavanja pojedinih pi-saca o određenim problemima: veoma često, da bi bilo iscrpnije, sve to vre-menski uokvireno; mnogobrojni članci i prou'ke u revijama i zbornicima. Upo-znajmo ukra tko neikoliko imena — osim onih koja su već u ovom Uvodu spo-menuta — između onih mnogih koji su svojim istraživanjem povijesti dogmi u otačko doba, svojim proučavanjem misli i djela svetih Otaca, dali značajniji doprinos na tom znanstveno-teološkom području: A. d'Alès, E. Amann, J. P. Audet, R. Arnou, L. Alfonsi, L. Bouyer, B. Botte, J. Betz, A. Benoît, F. Billiosich, B. Capelle, Y. Congar, C. Chavasse, H. Coathalem, H. Grouzel, J. Colson, Th. Camelot, O. C.ullman, O. Ca sel, R. Cantalamessa, G. Dix, H. de Lubac, F. J. Doelger, R. Devreesse, J. Daniélou, W. Dürig, H. Dörries, Dom Diepen, H. Urs von Balthasar, W. Eiert, D. van den Eynde, R. M. Grant, A. Grillmeier, P. Gal-tier, G. Garitte, V. Grumel, P. Giochetta, Gesché, I. Hausherr, A. Hamman, L. Hertling, E. Ivánka, M. Jugie, A. Jungmann, G. H. Jouassard, J. P. Jossua, G. Krüger, H. Kraft , J. Lebratón, P. Lundiberg, R. Laurentin, J. Lebon, M. Leroy, G. Landgraf, Fr. Ks. Lukman, H. Marot, H. I. Marrou, Chr. Mohrmann, R. Metz, A. Michel, J. Marié, Ch. Moeller, K. Mueller, P. Nautin, P. Nemeshegyi, B. Neun-heuser, A. Orbe, E. Peterson, H. Pétré, G. L. Prestige, J. Meyendorf, Leclercq, O. Perler, B. Poschmann, J. C. Plumpe, G. Quispel, J. Ratzinger, M. Richard, H. Rahner, K. Rahner, K. Prümm, A. Quacquarelli, J. Rivière, H. de Riedmat-ten, M. Lods, A. L/uneau, K. Delahaye, L. I. Scipioni, Emmi, M. Spanneut, F. Šanc, L. Vischer, W. de Vries, A. Wenger, B. F. M. Xiberta, Th. Zahn, i mnogi drugi.

Za patrist iku su od goleme važnosti i povjesničari s tarih koncila, kao i istraživači povijesti Crkve otačkog razdoblja naprosto, a također i povjesni-čari filozofije toga razdoblja. Najpoznati ju i još nenadmašenu povijest kon-cila napisao je Karl Josef von Hefele, Conciliengeschichte (7 svezaka, 1855— 1871; 9. i 10. sv. napisao Hergenröther), ko ju je kasnije s nadopunama izdao na francuskom (jedan svezak Hefelea su dva na franc.) H. Leclercq. H. Jedin napisao je »Kleine Konziliengeschichte« (Freiburg 1959), a grupa istraživača

PROUČAVANJE NAUKE) CRKVENIH OTACA 13

pod vodstvom G. Dumeige-a počela je g. 1962. izdavati monografijske obrade pojedinih ekumenskih koncila pod zajedničkim naslovom »Histoire des conciles oecuméniques«.

Veoma vrijedne (često nezaobilazne) obrade pojedinih starokršćanskih pisaca, pojedinih doktrinarnih tema, kao i hereza iz otačkih doba, nalazimo u velilkim teološkim i orikvenim enciklopedijama, u kojima se obično navodi i najlbitnija literatura, ovisno od vremena kad je određeni svezak publiciran. Utjecanje enciklopedijama često je najbol j i pu t za početnika, kad pristupa k istraživanju određene patrističke teme. Najvažnije enciklopedije za patris-tičke studije jesu slijedeće: Dictionnaire de la théologie catholique (DTC), 15 vol., Paris 1903—1950, plus dva sveSka Tables générales, izlaze u sveščićima od g. 1951, a donose nove indikacije i nadopunjavanja; Lexikon für Theologie und Kirche, novo izdanje pod uredništvom J. Höfera i K. Rahnera izašlo od g. 1957 (izdavačka 'kuća Herder, Freiburg); Pauly-Wisowa-Kroll, Realenzyklopä-die der klassischen Altertumswissenschaft (Stuttgart 1893 i dalje); A. Hauck, Realenzyklopaedie fuer protestantische Theologie und Kirche, 24 vol., 3. izd. Leipzig 1896—1913; Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie (DAL), 15 dvostrukih svezaka (ur. F. Cabrol — H. Leclercq), Paris 1907—1953; Diction-naire d'histoire et de géographie ecclésiastiques, Paris 1912 i dalje; Dictionnaire de spiritualité (Viller, Cavallera, De Guibert, Baumgartner), Paris 1932 i dalje; Th. Klauser, Reallexikon für Antike und Christentum, Leipzig 1942 i dalje; The Catholic Encyclopedia, New York 1907—1914, 15. vol.; Enciclopedia Cattolica, 12. vol., Vatikan 1948—1954; Enciclopedia de la religion católica, 7 vol., Barce-lona 1950—1956;

Za patrist iku, posebno za na js ta r i je razdoblje, veoma je važno također enciklopedijsko djelo: G. Kittel-G. Friedrich, Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament, Leipzig 1932—1973, 9 svezaka.

Za priručnu upotrebu može veoma korisno poslužiti džepno izdanje »dtv--Lexikon der Antike I: Philosophie, Literatur, Wissenschaft«, 4 sveska, izdano u Münchenu 1969 (II izd. 1970; Deutscher Taschenbuch Verlag); to je džepno izdanje iz »Lexikon der Alten Welt« (Artemis Verlag, Zuerich u. Stuttgart 1965); pnuža solidne osnovne informacije o svim pi tanj ima vezanim uz antičku lite-raturu, pogansku i kršćansku.

UVOD

§ 3. JEZIK STAROKRŠĆANSKE LITERATURE

1. Novozavjetni spisi napisani su na grčkom jeziku. Tekstovi na aramej-skom jeziku, ko j i su sigurno postojal i u p rvo tno j pales t inskoj kršćanskoj za-jednici, nisu nam se sačuvali. Grčki jezik pos t a j e jezik prve Crkve: to je jezik na k o j e m u se razvija prva kršćanska l i tera tura gotovo isključivo kroz prva diva kršćanska stoljeća. Na tom jeziku pišu i crkveni pisci na Zapadu, u Rimu i u Galiji. Ni je to klasični grčki jezik, nego ,tzv. koinć, t j . jezik koj i je u hele-nis t ičkom razdobl ju nas tao kao mješavina atičkog n a r j e č j a s drugim narje-čj ima, postavši govorni, trgovački i književni jezik Sredozemlja i velikog dije-la Is toka. Prvi kršćanski pisci ne os jeća ju još potrebe da se t rude oko savr-šenosti u jeziku, no od vremena kad se oni počin ju u svoj im spisima obraća t i također naobraženoj ndkrščanskoj publici zamjet l j iva je sve veća briga oko jezika i st i la. Veliki pisci IV st., kao sv. Ivan Zlatousti i sv. Gregori je Nazijan-ski, ko j i su posjedovali komple tnu opću naobrazbu onoga vremena, b r o j e se među odlične reprezentante kasno-grčke književnost i napros to .

U drugoj polovici II s to l jeća j av l j a ju se na Is toku, u Mesopotamij i , poče-ci kršćanske l i terature na sirskom jeziku (Tacijanov Diatessaron, d je lovanje l i terarnog kruga »gnostika« Bardesana). Crkvena književnost na s i rskom jezi-ku posebno se rascvala u IV st., kada d je lu je najveći pisac te l i terature, sv. E f r e m Sirski. Li terarni centr i su Edesa i Nisibis. Kasnije , kad su se posli je Kalcedonskog koncila (g. 451) crkvene zajednice sirSkog jezika otcijepile od Velike Crkve, i formira le dvije međusobno suprots tavl jene Crkve, nestorijev-sku u istočnim kra jev ima pod perz i j skom dominaci jom, i monofizi tsku (jako-biti) u zapadnim k ra j ev ima na područ ju pod vlašću r imskog carstva, stvorile su se i dvi je s i r ske crkvene l i terature, k o j e se međusobno raz l iku ju ne s a m o po dak t r ina rn im stavovima nego i po jezičnim var i j an tama (premda sirski jezik n i je doživio velik razvitak), te po modi f ic i ran ju svoga alfabeta. Istočno-sirska (nestori janska) l i tera tura upotrebl java sirsko p ismo s više ugla tom gra-f i j om (veoma nal ik na hebre j sko pismo), a u izvorno konsonantski alfabet uve-deno je točkasto označavanje vokala. Zapadnosirsko (monofizitsko) pismo više je Okruglog oblika, a označavanje vokala uvedeno je pomoću malih znakova načinjenih na temel ju grčkog alfabeta. Osim originalnih spisa na sirskom je-ziku, obje su s i rske l i terature mnogo prevodile s grčkog, posebno one au tore koj i su spadali u odgovarajući doktr inalni krug, t j . nestori jevski i monofizit-ski. Tako se dogodilo da je više znača jn ih s ta rokršćanskih spisa, koj i su izvor-no napisani na grčkom jeziku, došlo do na s u cijelosti samo u s t a rom sir-skom pr i jevodu, dok su se grčki originali izgubili.

KRŠĆANSKI LATINSKI JEZIK 15

U Egiptu se, počevši od IV -stoljeća, a posebno od druge polovice V sto-ljeća, nakon što se u Egiptu učvrstio monofizitizam, počela razvijati litera-tura na koptskom jeziku. To je stari egipatski jezik iz vremena faraona, koji se pod helenističko-rimskom dominacijom očuvao u nižim slojevima stanov-ništva, dakako u više nar ječ ja , od kojih su najznačajni ja sahidijsko (Gornji Egipat) i bohairijsko (Donji Egipat). Jezik se, dakako, od vremena faraona razvijao, a pismo koj im se bilježio u kršćansko doba stvoreno je adaptacijom iz grčkog pisma. Ime »¡Kopt« dali su stanovništvu Arapi, nakon što su u VII st. zavladali Egiptom. I koptska je literatura važna, osim ostaloga, zbog sta-rih pri jevoda otačkih spisa; a jer je Egipat zemlja papyrosa, tu je teren gdje se zbivaju nova otkrivanja s tar ih tekstova koja omogućuju komplet i ranje naše slike starokršćanske literarne djelatnosti .

Kad je početkom IV st . pristupila kršćanstvu Armenija, počela se — osobi-to sredinom V st . — razvijati ¡kršćanska književnost i na armenskom jeziku. Spis sv. Ireneja »Demonstratio praedications apostolicae« došao je do nas, npr., samo u starom armenskom prijevodu, dok je grčki izvornik izgubljen.

Za povijest starokršćanske književnosti imaju određenu važnost također tekstovi na etiopskom, arapskom i georgijskom jeziku, pa čak i neki prijevo-di na staroslavenski jezik.

2. Starokršćanska književnost na latinskom jeziku počela se razvijati ta-kođer u drugoj polovici II stoljeća. Donedavna se držalo sigurnim da je ko-lijevka latinskog kršćanskog jezika u Prokonzularnoj Africi (Kartaga). Najsta-r i j im se kršćanskim spisom na latinskom jeziku smatrao spis »Passio rnarty-rum Scilitanorum« iz g. 180. Novija istraživanja pokazuju da su nastojanja oko postavljanja temelja za razvitak latinske kršćan'ske književnosti ipak po-stojala u Rimu već negdje sredinom II stoljeća. Piri k ra ju toga stoljeća svaka-ko već postoji latinski prijevod Biblije, a sredinom stoljeća prevodi se na latinski poslanica pape Klementa, ko ja je bila napisana na grčkom. Ipak osta-je činjenica, da Rimska Crkva još u prvoj polovici III st. govori grčki, i da najveći njezin pisac iz tog razdoblja, Hipolit, piše na grčkom, ikao što je i Ju-stin pisao grčki, te držao u Rimu teološku školu na grčkom. Minucije Felix, kršćanski laik u Rimu, po zvanju advokat, koji na pr i je lomu između II i I I I stoljeća (vrijeme nije moguće pobliže odrediti) piše svoj apologetski dijalog »Octavkis«, donosi malo specifičnog kršćanskog sadržaja, pa njegov tekst oda-je više klasičnu negoli specifičnu kršćansku latinštinu. Prvi veliki ¡latinski pi-sci, koji su u svojim djelima (makar ne ¡bez u t jeca ja onoga što je već bilo) oblikovali latinski kršćanski jezik, bili su Afričani: Tertulijan (oko 155. do 220.) i Ciprijan (¡umro kao mučenik 258.). U to se vrijeme stvaraju prijevodi na latinski, kao prijevod Irenejeva velikog djela »Adversus haereses«. Iz sre-dine II st. imamo sačuvane latinske poslanice pape Kornelija (251—253), i Rim u to vrijeme ima prvoga svoga značajnog latinskog teologa Novacijana (koji organizira shizmatičku Crkvu). (Usp. također: K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, KS, Zagreb 1972, str. 271—273). O stvaranju latinskog kršćan-skog jezika najvažnija su istraživanja Kristine Mohnmann (v. Etudes sur le latin des chrétiens, Roma 1958 — 1965, 3 sv.).

Latinski su teolozi i pisci bili učenici Grka. Utjecaj koji ide s Istoka na Zapad bio je u neku ruku nepretrgnut. Bogato prevodilaštvo s grčkoga na latinski bilo je više-manje jednosmjerno. Prevođenje s latinskog na grčki ni je u otačko doba nikad doseglo razmjere koji bi dozvoljavali da govorimo

16 JEZIK STAROKRŠĆANSKE LITERATURE

0 kakvoj ozbiljnoj recipročnosti. »Pa ipak, Zapad je dosta rano pružio sliku razvijanja novog, snažnog i originalnog oblika života Crkve i kršćanske teolo-gije, koji nije koncem konca nipošto bio nazadan u odnosu prema grčkom razvitku, a koji je možda nadišao grčki po svome u t jeca ju na povijest svijeta« (H. v. Campenhausen).

3. Proučavanje jezika starokršćanskih pisaca važno je za klasičnu filo-logiju, ali je jednako važno i za patrologiju kao teološku i duhovno-povijesnu disciplinu (usp. W. SCHNEEMELCHER (hrsg), Das Problem der Sprache in Theologie und Kirche, Berlin 1959). Fundamentalnu pomoć u tom radu pružaju rječnici. Navedimo nekoliko značajnij ih r ječnika: H. G. LIDDEL — R. SCOTT, A Greek-English Lexicón. A new ed. by H. S. Jones, Oxford 1940; W. BAUER, Griechisch-deutsches Woerterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der uebrigen urchristlichen Literatur, Berlin 19635; G. W. H. LAMPE, A Patri-stic Greek Lexicón, Oxford 1961, i dalje; Thésaurus linguae latinae, izdaje pet njemačkih Akademija, od 1900. dalje; A. BLAISE — H. CHIRAT, Dictionnaire Latin-Français des auteurs chrétiens, Strasbourg-Paris 1955; J. BRUN, Dictio-narium Syriacum-Latinum, Beyruth 19122; R. KOEBERT, Vocabularium syri-acum, Romae 1956; W. E. CRUM, A Coptic Dictionary, Oxford 1939. F. Corradini 1 J. Perin izdali su u Padovi g. 1940. novo povećano izdanje rječnika: E. FOR-CELLINI, Lexicón totius latinitatis (Prado 1858—1879), u šest svezaka.

Kritička i znanstvena izdanja spisa gotovo redovito donose i kazalo važni-jih riječi koje se nalaze u tekstu. Već postoje i specijalni rječnici za pojedine autore, ili skupine autora: npr. G. MUELLER, Lexicón Athanasianum, Berlin 1952; H. KRAFT, Clavis Patrum Apostolicorum, Darmstadt 1963; E. J. GOOD-SPEED, Index Apologeticus, Leipzig 1912. Posljednjih četrdesetak godina uče-stala su posebna potanka istraživanja značenja određenih značajnih termina koji dolaze u kršćanskoj l i teraturi i liturgiji, u člancima, pa i u monograf i jama. Ti su se radovi ukazali posebno plodnima za proučavanje povijesti dogmi, te pružaju značajne impulse za daljnj i razvitak kršćanske teologije. Nije rijsč samo o terminima koj i su u patrističko doba bili u žarištu dogmatskih kon-troverzija (kao homoousios, hypostasis, substantia), nego i o mnogim drugim ključnim terminima za kršćanstvo (npr. mysterion, corpus mysticum, kraljev-stvo Božje, caritas, pascha, ekklesia, katholike, christianus, martyr, missa, confessio, sacramentum, celebrare, communio, eikon, figura, laicus, itd.).

U stvari, bez proučavanja te »philologia sacra« ne možemo uopće doći do sigurnog razumijevanja miš l jenja i vjerovanja starih kršćanskih pisaca, i stare Crkve uopće, a jedno lažno filološko utemel jenje može nas zavesti sa-svim na stramputicu. Značenje pojedinih termina doživljavalo je tijekom vre-mena određeno klizanje, da na koncu termin zadobije značenje koje može čak biti u velikom raskoraku s onim prvotnim, u kojem su ga upotrebljavale prve kršćanske generacije; a da i ne govorimo o tom da su neki kl jučni termi-ni, preuzeti iz profanog jezika, već kod samog preuzimanja u kršćanski govor poprimili novu nijansu u značenju, koja je mogla biti bitna (npr. Logos). Dosta je pomisliti, npr., na povijest termina celebrare, koji je u početku nužno uključivao sudjelovanje mnoštva, a danas se govori o celebrantu misleći pri tom na samog svećenika kod euharistijskog slavlja uz izričito isključenje svih ostalih prisutnih. Ili npr. termin euharistija, koj i u početku znači u prvom redu akciju, dok je u potridentskom crkvenom govoru to značenje sasvim iz-blijedilo, pa se pod tim terminom mislilo na ono što mi na hrvatskom kažemo

»PHILOLOGIA SACRA« 17

»presveti oltarski säkramenat«, dok je izvorno značenje riječi euharistija progutala riječ misa. Takvo se istraživanje značenja pojedinih termina i nje-gove povijesti osobito razvilo na području biblijskih znanosti, ali je ono, očevidno, jednako važno i na području patristiike.

Za istraživanje jezičnih pi tanja starokršćanske književnosti vidi još: G. BARDY, La question des langues dans l'Église ancienne, I, Paris 1948; J. MA-ROUZEAU, Quelques aspects de la formation du latin littéraire, Paris 1949; E. LOEFSTEDT, Coniectanea. Untersuchungen auf dem Gebiete der antiken und mittelalterlichen Latinitaet, Lund 1953; A. BLAISE, Manuel du latin chrétien, Strasbourg 1955; A. DEISSMAN, Die Urgeschichte des Christentums im Lichte der Sprachforschung, Tuebingan 1911. U vezi s prevodilaštvom u starokršćan-sko vrijeme vidi: A. SIEGMUND, Die Ueberlieferung der griechischen christ-lichen Literatur in der lateinischen Kirche bis zum zwoelften Jahrhundert, Muenchen 1949; S. LUNDSTROEM, Uebersetzungstechnische Untersuchungen auf dem Gebiete der christlichen Latinitaet, Lund 1955; G. BARDY, La culture latine dans l'Orient chrétien au IVe siècle, Irénikon 14 (1937) 313—338; E. DEKKERS, Les traductions grecques des écrits patristiques latins, Sacris erudiri 5 (1953) 193—233. — O stilskim pi tanj ima vidi: E. NORDEN, Die antike Kunstprosa vom 6. Jahrhundert v. Chr. bis in die Zeit der Renaissance, 2 Bde, Leipzig 1898; šesto izdanje: Darmstadt 1961. — Vidi također: P. WENDLAND, Die urchristlichen Literaturformen, Tuebingen 19123.

ZHAKSTVENA KNJIŽNICA ^JURfiJ HABBELS"

Z A G R E B

2 Povijest kršćanske literature I

UVOD

§ 4. POVIJEST TEKSTA STAROKRŠĆANSKIH PISACA

1. Prvi korak u p roučavan ju s tarokršćanske l i terature, bez kojega se ne može pr is tupi t i k p roučavanju sadrža ja spisa s tarokršćanskih pisaca, sastoj i se u u tvrđ ivanju izvornog teks ta tih spisa, kako su ga napisal i sami autori . Ti su spisi do nas došli u rukopisnoj tradicij i ; ne p o s j e d u j e m o autografa samih nj ihovih pisaca. Mnogobrojni prepisivači mogli su načiniti b ro jne ne-hotične pogreške kod prepisivanja, a u mnogo je slučajeva moglo biti i hoti-mičnih i spravl janja ili m i j e n j a n j a , interpolaci ja ili izostavljanja, iz različitih razloga. Događalo se, osim toga, da su u rukopis ima pojedini tekstovi bili pripisani poznatim s tarokršćanskim imenima ko j ima ne p r ipada ju . To se mo-glo dogoditi kakvom nespre tnošću prapisivača, ili p r idavan jem nekog teksta koji u predlošku iz kojega je kopis t prepisivao ni je imao naznačenog autora (jer je rukopis , na p r imje r , bio oštećen) nekom s tarom autoru velikog ugleda, ili čak svjesnim podmetan jem ndkog novijeg spisa glasovitom s tarom autoru kako bi mu se pribavio veći ugled. Stoga je veoma često po t rebno na jp r i j e ras-praviti i u tvrdi t i izvorni tekst . Očito je, p r ema tome, da patrologi ja ne može sebe shvatiti samo kao strogo teološku disciplinu, da se ne može konst i tu i ra t i kao znanost bez povijesnih i fi loloških istraživanja, nego da su ta is traživanja sastavni dio patrologije .

Jasno je, p rema tome, da 'se patrologi ja mora u t jeca t i nizu tzv. pomoćnih povijesnih znanosti , kao što su kronologija, paleografi ja , kodiikologija i druge, a osobito je za modernu patrologiju važna relat ivno mlada znanost koja se naziva papirologija .

2. U vr i jeme kad se rađa prva kršćanska književnost u grčko-rimskom svijetu je u toku proces m i j e n j a n j a pisaćeg mater i ja la i oblika ¡knjige. Za sve vr i jeme grčko-rimske ant ike najvažni j i je mater i ja l za p i san je papyrus, ko j i je u Egiptu bio u uporab i već od 4. t isućljeća p r i j e kršćanske ere. Papyrus se pravio od srčike is toimene egipatske bi l jke: posebnim mehaničk im postup-kom, koj i je opisao Plinije Star i j i (Nat. hist. 13, 74—82), dobivali su se listovi koj i su se onda lijepili j edan do drugoga tako da su sačinjavali svitak ko j i je pros ječno bio dug 6—10 metara , a visok 25—30 cent imetara . Smotano u va-ljak, to je bio na j s t a r i j i oblik knj ige. Pisalo se u s tupcima koji su načelno imali j ednak b ro j redaka, i to n a j p r i j e s unu t a rn j e s t rane, a onda s vanjske. To je bila 'knjiga (biblion) ili svezak (volumen), s tandardna bibliografska jedi-nica za onovremene biblioteke, a stoga i kao neka norma za maks imalnu veli-činu spisa.

OBLIK I IZDAVANJE KNJIGA U STARINI 19

U prvom se kršćanskom stoljeću počeo pojavljivati novi oblik knjige: naš današnji , t j . oblik u kojemu se listovi jedan do drugoga slažu i povezuju samo na jednoj strani, tako da se knjiga više ne odvija, nego lista. Taj se oblik naziva kodeks. On se prvenstveno vezuje uz drugi materi jal za pisanje, uz pergament, koj i se pravio od životinjske kože. Prauzor za ta j oblik možda treba tražiti u drvenim pločicama koje su u to vrijeme isto tako bile materijal za pisanje, ali manj ih tekstova, npr . pisama, no mogao se neki tekst napisati na dvije pločice (diptychon) ili više nj ih (polyptychon), koje su bile vrpcom svezane. One su mogle biti i od metala ili kosti. Pergamantni su kodeksi u IV stoljeću prevladali, i gotovo sasvim istisnuli svitke, posebno u Crkvi. U početku su, međutim, oba oblika bila pravljena od jednog i drugog materijala, iako je oblik kodeksa vezan uz pergament, te je konačno prevladao pergament-ni kodeks. Na temelju statistike zaključuje se, da je u II stoljeću za kršćanske tekstove još prevladavao kodeks od papyrosa kao oblik knjige, dok je za po-ganske tekstove prevladavao pergamentni svitak.

Pergamentni kodeks postaje gotovo isključivo sredstvo pomoću kojega su spisi starokršćanskih pisaca prenošeni sve do pronalaska štampe u XV sto-ljeću; svakako je pergament ostao u upotrebi sve dok se nije rascvao tisak, makar je papir — koji su u II stoljeću izmislili Kinezi, a u VIII stoljeća pri-hvatili Arapi — bio već usvojen u Evropi u XIII stoljeću. Papyros je prestao biti mater i ja l za pisanje u Evropi pošto su Arapi g. 642. zavladali Egiptom (640. izgorjela je velika biblioteka Serapeion u Aleksandriji), pa je prestao izvoz papyrosa. U Bizantu je papir pr i je došao u upotrebu nego na Zapadu. Već iz g. 1005. imamo grčki kodeks napisan na papiru.

Antičko je doba poznavalo pojam izdavanja ¡knjiga; postojale su radionice u kojima su pisari, ¡kojima je to bilo zanimanje, pisali po diktatu i bili plaćeni po napisanom retku. Poznati su i neke vrste »izdavači«, koji su o svojem trošku davali prepisivati knjige i nj ima trgovali. Očito, prva se kršćanska književna produkcija, bar u prva tri stoljeća, nije odmah mogla uklopiti u t a j javni promet s knjigama. Za velik dio starokršćanskih spisa i ne možemo govoriti o nekom njihovu izdavanju koje bi bio načinio autor: npr . za neke poslanice (npr. Klementa Rimskog ili Ignacija Antiohijskog), koje su prvotno poslane naslovnicima; no i one su ubrzo doživjele ono što bismo mogli nazvati izdavanjem, ¡kad su prepisane u više pr imjeraka i postale štivo također onih kojima nisu bile neposredno naslovljene. Znamo da je sv. Polikarp imao zbirku Ignacijevih poslanica u času Ikad još nije znao sve detalje o smrt i Ignacijevoj, i da je tu zbirku poslao kršćanskoj općini u Filipima. No za ve-ćinu djela svakako moramo pretpostaviti neko njihovo davanje u javnost odmah od početka, a što je značilo da je proizvedeno više pr imjeraka koji su došli u ruke čitateljima. Poznat je slučaj s Origenovim djelom De principiis (Peri archon), koje su njegovi učenici i pri jatel j i izdali bez njegova znanja i protiv njegove volje, dok je on još kanio to djelo dotjerivati . Sv. Augustin u djelu Retractationes (2, 15, 1) piše kako mu je djelo De Trinitate, dok još ni je bio svršio 12. 'knjigu, bilo bez njegova znanja od nestrpljivih pri jatel ja uzeto i šireno, a on ga je još želio ispravljati, pr i je nego što će ga izdati. To ga je bilo toliko razljutilo da je odustao od daljnjega pisanja toga djela, s nakanom da u nekim drugim spisima — ¡kako kaže u poslanici-predgovoru samom djelu — javno kaže »non a me fuisse eosdem libros editos, sed ablatos pr iusquam mihi editione mea digni viderentur« (Epis t . 174). Tek na žarke mol-

20 POVIJEST TEKSTA STAROKRSCANSKIH PISACA

be »multorum fratrum« on je mnogo kasnije djelo dovršio, pa veli da je te knjige »iuvenis inchoavi, senex edidi« (Ibid.).

Od VI stoljeća su na Zapadu posebno monasi u samostanima imali skrip-torije za prepisivanje tekstova: prvi se u tome ističe Kasiodorov Vivarium u Kalabriji , a kasni je i drugi (Monte Gassino, Tours, Bobbio, Corbie, Fleury, St. Gallen, Reichenau, Fulda i dr.). Na Istoku je antička .tradicija dul je ostala živa: pored djelatnosti mnogobrojnih manastira, kroz čitavo je tisućljeće carska i patr i jaši jska biblioteka u Carigradu tvorila središte pr ikupl janja sta-rih kršćanskih i poganskih tekstova, i planski osiguravala prepisivanje važnijih djela.

Grčki i drugi orijentalni otački tekstovi bili su na Zapadu relativno slabije prisutni, kao što — uostalom — i latinski na Istoku. Zanimanje za grčke rukopise unekoliko je na Zapadu živnulo u XII I stoljeću, a osobito je mnogo grčkih kodeksa doneseno na Zapad poslije pada Carigrada u turske ruke (g. 1453). Već pr i je se počinju na Zapadu javljati kolekcionari s tarih kodeksa koji nisu bili zainteresirani samo za estetsku stranu nego i za same stare tekstove kao takve. Te su privatne zbirke postale jezgre kasnij ih velikih javnih bibliote-ka. Zametak biblioteka javnog karaktera nalazimo u pothvatu francuskog kral ja sv. Ljudevita IX (umro 1270.), o kojemu piše kroničar Geoffroi de Beaulieu: »Kad je dobri k ra l j Ljudevit bio preko mora, čuo je da je jedan veliki kra l j Saracena dao tražiti, na svoj trošak prepisivati i stavljati u svoju biblio-teku sve knjige koje bi mogle poslužiti filozofima njegove nacije. Videći da sinovi Tame izgledaju mudri j i od sinova Svjetla, dobri je k ra l j samome sebi obećao da će, kad se vrati u Francusku, dati prepisati sve knjige ko je se od-nose na Sveto Pismo, a ko je se budu mogle naći u različitim opati jama nje-gova kraljevstva: zbirka koju bude uspio sabrati treba služiti ne samo n jemu samome nego i učenim l judima i redovnicima njegove »Palače«. Da ostvari t a j plan, on dade urediti u Parizu, u riznici svoje kapele, jednu prostori ju, u koju budu smještena djela sv. Augustina, sv. Ambrozija, sv. Jeronima, sv. Grgu-ra i drugih naučitelja. On je onamo dolazio studirati kad je imao slobodnog vremena, i rado je onamo pripuštao one koji su tražili ovlaštenje da ondje rade. On je davao knjige prepisivati, radi je nego da kupu je one koje su već bile gotove: na ta j način, govorio je, b ro j dobrih knjiga biva umnožen« (cit. prema: P. JOSSERAND, Les bibliothèques, u: L'Histoire et ses méthodes, Enc. de la Pléiade, Gallimard, Bruges 1961, s tr . 1063). Biblioteke su se počele usta-novljavati u slijedećem stoljeću, i t i jekom vremena su zadobivale javni karak-ter. Spomenimo samo neke: Oxford (1337), Marciana u Veneciji (1362), Heidel-berg (1386), London (1387), Marciana u Firerazi (1444), Vaticana (1450. je osniva papa Nikola V; 1471. je Siksto IV proširuje, a 1588. Siksto V gradi novu zgra-du), Basel <1460), Kraljevska biblioteka Francuske (prva jezgra g. 1499. u Blois, g. 1534. prenesena u Fontainebleau, g. 1622. u Pariz), Nacionalna biblioteka u Beču (1526), Mediceo Laurenziana u Firenzi (1571), Ambrosiana u Milanu (1609), Njemačka državna biblioteka u Berlinu (1653), British Museum (prva jezgra g. 1700., otvara se g. 1759.), Ermitage u Petrogradu (1764), Kongresna biblioteka u Washingtonu (1800).

Zbirke starih kodeksa iz većine samostana na Zapadu uglavnom su prešle u biblioteke, a u n j ima su završile i zbirke različitih sabirača (npr. zbirka kardinala Mai-a g. 1856. u Vatikanskoj biblioteci; kardinal Bessarion je g. 1468. poklonio Marciani u Veneciji »ad communem hominum utilitatem« svoju zbir-

BIBLIOTEKE, RUKOPISI, KRITIKA TEKSTA 21

ku od 482 grčka i 264 latinska rukopisa). A biblioteke su ti jekom vremena pribavljale nove rukopise s Istoka. Računa se, da je sačuvano preko 50.000 grčkih kodeksa, od čega je oko polovice u zapadnim bibliotekama, a ostalo u manastirskim i drugim bibliotekama na Istoku. Dakako, ti kodeksi ne sadrža-vaju samo djela iz antike, nego je otprilike polovica djela iz kasnije periode. Od antičke li terature rukopisna tradicija kršćanskih pisaca daleko je bogatija nego ona koja nam prenosi spise starih Grka i Rimljana. Veliki crkveni Oci sačuvani su i u stotinama kodeksa, dok za klasične autore u najbol jem slučaju posjedujemo tek kakvih dvanaestalk rukopisa.

Velik dio toga rukopisnog fonda sad je već poznat, ako i nije do k ra ja proučen. Ipak, još uvijek ima, ne samo kodeksa već izdanih spisa koji kod dosadašnjih izdavanja nisu bili uzeti u obzir, nego i samih starokršćanskih spisa koji još nisu izdani tiskom, a uvijek je moguće da se u to j rukopisnoj masi, ne samo u manastirskim bibliotekama na Istoku kojih je rukopisni fond slabije proučen, nego i u zapadnim bibliotekama, otkri je kakav spis za koji se mislilo da je izgubljen, ili kakav starokršćanski tekst koji ni je još nigdje evidentiran. Bibliografiju katalogâ rukopisa sastavio je M. Richard (Répertoire des bibliothèques et des cathalogues de Mss grecs, 1948).

3. Kritika teksta, ko ju je potrebno provesti u rukopisnoj tradiciji pojedi-nog spisa, veoma je mučan i složen posao, a njezin je cilj utvrdit i po moguć-nosti izvorni tekst spisa, kakav je bio kad ga je autor izdao. To se postizava usporednim proučavanjem svih rukopisa u koj ima je do nas spis došao, even-tualnih starih prijevoda i citacija iz toga spisa kod drugih starih autora, bilo da je riječ o doslovnim citacijama ili o parafrazama. Neki su nam se spisi starokršćanskih pisaca i sačuvali samo u starom prijevodu (ili prijevodima), a od nekih opet posjedujemo samo fragmente citirane u spisima drugih autora ili u zbirkama citata (florilegiji, katene).

Kritiku teksta moramo sprovesti i u slučaju kad je neko djelo do nas došlo samo u jednom rukopisu, jer su pogreške kod prepisivanja ne samo uvijek moguće nego čak i neizbježive: one se mogu sastojati u nehotično krivo prepisanoj riječi iz predloška što ga je kopist prepisivao, u svijesnom »ispravljanju« predloška, u izostavljanju (lacuna) ili nadopunjavanju teksta kod prepisivanja (interpolatio). Kad je riječ o samom jednom rukopisu, kriti-čar teksta je uglavnom prisiljen na stvaranje tzv. konjéktura , kod čega je po-trebna velika razboritost i solidno znanje, a svaku konjek turu treba dobro obrazložiti. I kod takvog izdavanja spisa, da izdanje bude znanstveno uporabi-vo, mora se ispod crte donijeti tzv. kritički aparat, iz kojega će biti vidljivo, kako stoji u rukopisu i što je izdavač ispravio. Uvijek je posebno riskantno popunjavati praznine (lafcune).

Ako raspolažemo s više rukopisa, nevaljana je metoda pouzdati se u sta-tistiku i 'usvojiti vari jantu (inačicu) koja nam je posvjedočena najvećim bro-jem rukopisa, j e r se često dogodilo da je veliki bro j rukopisa ovisan o jednom ili više lošijih predložaka (arhetipa), pa nije ri jedak slučaj da jedan rukopis ovisan o s tar i jem i boljem arhetipu (možda izgubljenom), više vrijedi od mnoštva drugih. Ta j rukopis ne mora po sebi biti stariji od ostalih — prema Mabillonovu pravilu »recentiores non détériorés«.

Kritika teksta ima tri faze: recensio, examinatio, emendatio. Prva se faza (recensio) sastoji u utvrđivanju međusobnih odnosa među rukopisima, da se

22 POVIJEST TEKSTA STAROKRSCANSKIH PISACA

grupiraju u tzv. familije te da se po mogućnosti utvrdi tzv. genealoško stablo (stemma) svih kodeksa, jer se na t a j način dolazi do toga da se ustanovi ikoji kodeks, ili koja familija kodeksa, donosi najbolj i tekst; u jedno se postizava eliminiranje nekih kodeksa kao ibezvrednih za uspostavu teksta, što uvelike skraćuje posao. U tom poslu je od prvorazredne važnosti proučavanje različitih svojstava kodeksa ko ja su izvan samog teksta: u to spada starost i povijest rukopisa, njihovo podrijetlo, različite podjele teksta koje su naknadno uvede-ne i si. Ako se klasifikacija može provesti tim sredstvima, ona je i lakša i sigurnija; ne iziskuje tako minuciozno proučavanje varijanata u tekstu svih rukopisa. Za provedbu klasifikacije rukopisa na temelju uspoređivanja samog teksta posebno su značajne dvije metode: jednu je preporučio K. Lachmann (g. 1842), a polazi od traženja tzv. »zajedničke pogreške« u kodeksima; po n j o j istoj familiji pr ipadaju kodeksi koji sadrže istu značajnu pogrešku. Drugu je metodu predložio ¡Dom Quenttin>(g. 1922): on ne polazi od traženja zajedničke pogreške, nego od slaganja u varijantama, ostavljajući ocjenu o pogrešnosti za konačniou. Njegova je metoda brža, jer polazi od uspoređivanja po tri kodeksa da otkri je nj ihova posrednika, a onda se kombinacijom tih posrednika relativ-no brzo dolazi do genealoškog stabla (stemma).

Ipak, u slučaju kad je prepisivao imao pred očima dva ili više predložaka, te je svoj tekst dobio određenom kontaminacijom, obje te metode zataje, i potrebno je posegnuti za dubljom internom kri t ikom.

No, to je već druga faza, examinatio. Tu je potrebno duboko poznavanje autorova jezika. ¡Kod odabiranja ispravne varijante osobito je važno pravilo da t reba dat i prednost »težem čitanju« (lectio difficilior), budući da je prepisi-vač sklon pojednostavnjivanju. Ipak neobičan izraz mora imati ba r jednu pa-ralelu, j e r »jedanput je kao ni jedanput , a dvaput vrijedi kao uvijek«; dakako, to pravilo vrijedi ako je r i ječ o izrazu koji je inače nepoznat i izgleda bez smisla. Tareći s tupanj je onda uvođenje ispravne lekcije u tekst ili ispravljanje iskvarenog teksta (emendatio).

Od utvrđivanja osnovnih podataka o kodeksu, t j . gdje je i kada i od koga napisan, te kako je dospio u rukopisni fond u kojem se sada nalazi, treba raz-likovati utvrđivanje takvih generalija o samom spisu: tko je autor spisa, gdje je i kada spis napisan, kao i drugih okolnosti važnih za njegovo razumijevanje. Dok nismo kako tako na čistu s t im podacima, jedva što možemo početi u vezi s proučavanjem misaone poruke spisa i s drugim svjedočanstvima koja even-tualno možemo iz spisa crpsti . Ponajčešće, kodeks će nam sam naznačiti ime autora spisa. Ali će ta indikacija u mnogo slučajeva biti veoma nepouzdana. Nije ri jedak slučaj da u različitim kodeksima nađemo isti spis pripisan veoma različitim autorima. Stvar je kritike, da utvrdi kojemu od tih autora u stvari spis pr ipada; ili možda ne pr ipada ni jednome oid onih pod koj ih imenima dolazi. Taj posao često nipošto nije lak. Pretpostavka je, dakako, da je autor spisa netko od onih koj i su kao autori spomenuti u rukopisnoj tradiciji , ali to treba i pozitivno dokazati. Kod toga statistika nipošto ne može biti smatra-na odlučujućim dokazom.

Od najibitnije je važnosti utvrditi , maka r približno, u ko je je vrijeme spis napisan. To je u neku ruku još važnije nego utvrditi samoga autora, jer je za proučavanje povijesnog razvitka nauke u Crkvi upravo to od kapitalne važnosti; a to je pogotovo odlučujuće za procjenu svjedočanstava koje nam spis možda pruža o životu Crkve, o njezinoj s trukturi itd. Is to tako je važno

PAPIROLOGIJA 23

•utvrditi i mjesto ili pokrajinu, gdje je spis napisan, <kao i njegov izvorni jezik na kojem je napisan.

Kod utvrđivanja autorstva prednost imaju tzv. izvanjski kriteriji, t j . svje-dočanstva samih kodeksa, eventualne citacije ili spominjanje autora i spisa kod drugih starih pisaca i si. No, nikad se ne mogu sasvim zanemariti, a često postaju odlučujući, i tzv. nutarnji kriteriji, t j . analiza samoga teksta spisa, njegova rječnika, stila i drugih elemenata. Od golemog je značenja i istraživanje vrela koj ima se pisac kod sastavljanja 'spisa služio i o kojima je ovisan. Upravo to može biti odlučujuće za utvrđivanje da tuma kad je spis nastao. Ako se može dokazati da je autor kod pisanja svakako imao pred oči-ma dje lo nekog starog pisca, onda je sigurno da je pisao poslije nastanka toga djela. S druge strane opet, ako (kod nekog starog pisca nađemo očit trag ovisnosti o spisu koj i istražujemo, možemo biti sigurni da je naš spis napisan pri je toga. Tako se fiksira tzv. terminus a quo i terminus ad. quem za nastanak spisa. Ponekad ćemo tako dobiti relativno dugo vremensko razdoblje unutar kojega je spis napisan, ali je i takva sigurnost vrednija nego nikakva, a može biti i od golemog značenja. Razumije se da takvo istraživanje zahtijeva veliku opreznost, jer se može dogoditi da su oba autora zapravo crpla iz nekog tre-ćeg spisa: stoga tvrdnja o neposrednoj ovisnosti mora uvijek biti potkrijeplje-na veoma solidnim dokazima.

Očito, takvo istraživanje već uvelike zasijeca u interpretaciju teksta, u sa-mo proučavanje nauke koju donosi spis, ali je u nekoj mjeri nezaobilazno i u samom procesu one fundamentalne obrade spisa po kojoj on postaje vjero-dostojan dokumenat, da se može valjano upotrijebiti u proučavanju procesa razvitka kršćanskog učenja općenito, i da uopće možemo pristupiti k pra-vilnoj interpretaciji njegova sadržaja. Jedno s drugim je veoma usko povezano; možemo reći da kritika posvećuje više pažnje formalnim elementima, a sa-držajna s t rana spisa dolazi na red kad je kri t ika obavila svoj posao. G. PAS-OUALI, Storia della tradizione e critica del testa, Firenze 19521; R. DEVREES-SE, L'introduction à l'étude des manuscrits grecs, Paris 1954.

4. Moramo još svakako nešto reći o tzv. papirologiji, koja se kroz po-sljednjih stotinjak godina razvila kao posebna znanstvena disciplina, a koja ima veliko značenje i za patrologiju. Papirologija se bavi proučavanjem goleme mase tekstova sačuvanih na papyrosima, a koji su u moderno vrijeme prona-đeni u Egiptu i na Prednjem Istoku, kao i drugih pisanih spomenika otkrivenih u istim nalazištima. U Evropi je bilo sačuvano tek nekoliko papyrosa, ali su bili za izdavače starih tekstova praktički bez značenja. Osnivač grčke paleo-grafi je (g. 1708) Bernard de Montfaucon nije nikad očima vidio papyrosa; jedan mu je pr i ja te l j poslao kopiju malog fragmenta koj i je pronađen u kori-cama jednog rukopisa u Toursu.

Prvo veće otkriće papyrosa (više od 1800 karboniziranih svitaka) zbilo se g. 1752. kod otkapanja Herculanuma, kojih je izdavanje počelo tek g. 1793. Zatim su se počeli otkrivati brojni papyrosi u Egiptu, gdje je suhi pustinjski pijesak omogućio da se t a j materijal održi kroz tisućljeća, do danas. Prvi pa-pyros koji je donesen iz Egipta publiciran je u Rimu g. 1788. Prvi su papyrosi dolazili u Evropu tako da su ih pojedinci kupovali od egipatskih stanovnika koji su ih slučajno pronalazili. Tako je f ranjevac Angelo da Pofi g. 1808. poklo-nio papi Piju VII 46 papirosa koje je kupio u Luxoru. Prvo je veće nalazište

24 POVIJEST TEKSTA STAROKRSCANSKIH PISACA

papyrosa otkriveno u Medinet el-Fajum: u gg. 1877—1878. nađeno je ondje oko 1000 papyrosa. Malo poslije toga je više od 100.000 papyrosa (od čega 70.000 grčkih) dospjelo u Nacionalnu biblioteku u Beču (njihovu proučavanju posve-tio je C. Wessely 50 godina rada).

Prvo stručno znanstveno t raganje za papyrosima u Egiptu otpočeo je engleski egiptolog Fl. Petrie (1889—1890), a zatim su nastavili Englezi B. P. Grenfell i A. S. Hunt (1895—1922): oni su na jpr i je istraživali u Fajumu, zatim u Oxyrhynchosu (odatle pot ječe najviše dosad publiciranih fragmenata) i drug-dje. Od g. 1897. pridružili su se Britancima i drugi učenjaci, istražujući na raz-nim mjes t ima po Egiptu. U. Wildken utemeljio je g. 1901. prvi stručni časopis za papirologiju »Archiv fuer Papyrusforschung«, a god. 1932. osnovano je Me-đunarodno udruženje papirologa. Th. Mommsen (umro 1903) prorokovao je da će XX stoljeće biti stoljeće papirologije. Na XVIII Međunarodnom kongre-su orijentalista u Leidenu g. 1931. f iksirana su pravila za izdavanje papyrosa. Izvan Egipta značajna su nalazišta papyrosa u Dura Europos u Mezopotamiji i u lokalitetu Nessana u negevskoj pust in j i u Palestini. Za patristiku je od osobite važnosti nalaz u lokalitetu Tura (1941), kao i otkriće gnostičke biblio-teke na koptskom jeziku u Nag Hammadi (g. 1946).

Daleko najveći dio toga materi jala na papyrosima nema literarnog zna-čaja: riječ je o dokumentima <u najš i rem smislu) koji govore o svakodnevnim stvarima; iz n j ih saznajemo o »sitnim stvarima svakidašnjice jednostavnih ljudi« (K. Treu). To su različiti računi, pribilješke, ugovori, kratke poruke i si. Najs tar i j i grčki (dosad publicirani) papyros je jedan ženidbeni ugovor iz g. 311. p r i j e Krista. Sav je t a j mater i ja l od velikog značenja za povijest, prven-stveno za dobivanje uvida u ekonomske i međul judske odnose, o kojima mo-žemo malo saznati iz drugih spomenika i iz onovremene historiografije. Ni to ni je bez vrijednosti za bolje razumijevanje onovremene li terature i za povijest kršćanstva općenito.

No posebno važno značenje za nas imaju literarni papyrosi. Važno je pr i je svega imati na pameti, da u papyrosima nalazimo najs tar i ju rukopisnu tradi-ciju važnu i za klasičnu l i teraturu i za Bibliju i s tarokršćansku književnost. Za patr is t iku je važno da su nam papyrosi posredovali neke starokršćanske spise koji se inače uopće nisu sačuvali, npr . od Melitona Sardskog, Origena, Didima Slijepca, više apokrifa, gnostičke tekstove itd. Još smo daleko od toga da bi svi papyrosi bili izdani, a opravdana je nada da će se još pronaći i novi tekstovi. Na t a j način papirologija otvara velike perspektive za proučavanje starokršćanske književnosti (usp. A. BATAILLE, Papyrologie, u L'histoire et ses méthodes, Bruges 1961, str. 498—527; K. TREU, Papyri und Patristik, Kairos 16 [1974] 97—114).

UVOD

§ 5. IZDANJA DJELA STAROKRŠĆANSKIH PISACA

1. Ubrzo nakon izuma š tampe počeli su se izdavati i pojedini 9pisi crkve-nih Otaca. Prvo se t iskano izdanje nekog djela u l i teraturi naziva editio princeps. Naskoro su se pojavila također izdanja ukupnih djela po jed inog Oca, tzv. Opera omnia. Prva su izdanja ponajviše bila jednostavno t i skanje nekog rukopisa koji se našao pri ruci. No vrlo brzo se zapazilo da se izdani tekst, ikoji je sada kolao u velikom b r o j u p r imje raka , ne slaže u svemu s različitim s tar im rukopis ima koji su se mogli naći po bibl iotekama. Uostalom, u godine kad se počin ju tiskati p rve knj ige spada ju i počeci moderne his tor i jske kri t ike: humanis t Lorenzo Valla napisao je g. 1440. svoju »Declamatio« u k o j o j je dokazao lažnost tzv. »Konstantinove darovnice« (spis je tiskan g. 1517). Oko g. 1449. isti je Valla svojim p r i m j e d b a m a na tekst Novog Zavjeta otvorio vrata kritici teksta, čemu se onda posvetio Erazmo Roterdamski (1467—1536). Poseb-no je razvitak povijesne kri t ike bio uvjetovan pojavom protes tant izma i vjer-sk im polemikama koje su odatle nastale u XVI stoljeću. Te su polemike pri-siljavale jednu i drugu s t ranu da kri t ički pr i s tupi k p roučavan ju star ih tek-stova. Naš zemljak Mat i ja Vlačić (Flacius Illyrious, 1520—1575) značajno je ime u tom procesu razvitka kri t ike u XVI stoljeću. Protiv njegovih »Magdebur-ških centurija« (1559—1574) napisao je, s katol ičke strane, kardinal Cezar Baronius svoje Annales ecclesiastici (1588—1607). Tako je učenim muževima već u XVI stol jeću postalo sasvim jasno da se tekst spisa svetih Otaca mora p r i j e izdavanja krit ički pr iredi t i na temel ju uspoređivanja što većeg b ro ja kodeksa. Krit ička metoda za u tvrđivanje autentičnog teksta pomalo se razvi-jala t i jekom XVII i XVIII stoljeća, da do posebnog usavršavanja dođe u XIX i XX stoljeću (usp. § 4, 3).

Posebna zasluga za razvitak metodologije pr i ređivanja autent ičnih tek-stova iz s tarocrkvene književnosti za n j ihovo izdavanje p r ipada tzv. Bolandi-stima, t j . grupi belgijskih isusovaca ko j i su g. 1643. počeli izdavati kri t ičke životopise svetaca pod naslovom Acta sanctorum. Bolandisti su do g. 1788. (kad je nj ihov pothvat p rek inu t , da se u XIX stol jeću ponovo oživi) izdali 52 sveska in folio (usp. H. DELEHAYE, L'oeuvre des Bollandistes, Bruxelles 1920). No sasvim osobitu zaslugu u tom područ ju , posebno za kr i t ičko izdavanje djela crkvenih Otaca, i m a j u f rancuski benediktinci iz kongregacije sv. Maura (»mau-rinci« ili »mauristi«), ko ja je osnovana u Parizu g. 1618, a uk inu ta za vr i jeme Francuske revolucije. Maurinskoj su kongregacij i pripadali tako značajni mu-ževi kao Jean Mabillon (otac znanstvene paleograf i je i osnivač diplomatike, u d je lu : De re diplomática, g. 1681), Bernard de Monfaucon (utemelj i tel j grčke paleografi je: Paleographia graeca, g. 1708), L. d'Achéry, Th. Ruinar t , Ed. Mar-

26 IZDANJA DJELA STAROKRSCANSKIH PISACA

tene, Maran, De La Rue, Massuet. Maurinci su izdali kritička izdanja značajnog broja starokršćanskih .pisaca, latinskih i grčkih (Opera omnia), od koj ih za ne-ke ni danas nemamo boljih izdanja. Razumije se, da sva njihova izdanja nisu jednake vrijednosti (usp. J. B. BAUER, Patrologie, u: E. NEUHÄUSLER — E. GÖSSMANN, Was ist Theologie?, Muenchen 1966, 125s).

Spomenimo još neka značajna imena iz pr i jašnjeg razdoblja koja su se istakla u traženju novih starokršćanskih rukopisa i u kritičkom izdavanju spisa: L. A. Muratori (1672—1750), A. Mai (1782—1854), braća Ballerini, J. B. Pitra.

2. S obzirom na izdavanje djela crkvenih Otaca posebno je značajna poja-va tzv. kolekcija ili zbornika, u kojima su izdavani spisi većeg broja crkvenih Otaca, kako bi postali što dostupniji . Te su kolekcije uvijek težile da budu što potpunije, ili da upotpune one koje su već bile izdane.

Prvi je na tu ideju došao francuski teolog Marguerin de la Bigne (+ 1589), kanonik iz Bayeux-a, koj i je g. 1575. izdao u Parizu prvu »Bibliotheca Sancto-rum Patrum«, 8 sv. in-fol. U n jo j su bila sabrana djela 200 starokršćanskih i srednjovjekovnih autora.

Novo povećano izdanje, s djel ima novih 100 autora, izišlo je pod naslovom »Magna Bibliotheca Veterum Patrum« u Kolnu 1618. u 14 sv. in-fol. Slijedeće je izdanje još povećano za stotinjak autora, .te je dobilo naslov »Maxima Bibli-otheca Veterum Patrum et ant iquorum scriptorum ecclesiasticorum« (Lyon 1677, 27 svezaka).

Oratori janac A. Galland (+ 1779) izdao je pod naslovom »Bibliotheca Ve-terum Patrum« (14 sv., Venecija 1765—1788) kolekciju za koju je držao da je potpuni ja i točnija od one iz g. 1677. Drugi su autori izdavali kolekcije koje su imale biti nadopune spomenutima. Tako: Combefis, Novum Auctarium (Gra-eco-latinae Patrum Biblioühecae) Paris 1648, 2 sv.; Auctarium novissimum, 1672, 2 sv.

L. D'Achery, Spicilegium, 13 sv., 1655—1677. Cotelier, Ecclesiae Graecae monumenta, 4 sv., 1677—1688. St. Baluze, Miscellanea, 8 sv., 1678—1715. Muratori , Anecdota, 4 sv., 1697—1713; Anecdota graeca, 1709. B. de Montfaucon, Colleotio nova, 2 sv., 1706. M. J. Routh, Reliquiae sacrae, 4 sv., Oxford 1814—1818. A. Mai, Nova Patrum Bibliotheca, 7 sv., 1852—1854. J. B. Pitra, Spicilegium Solesmense (1852—1858); Analecta Sacra . . . (1876— —1884). Najveću i na jpotpuni ju kolekciju patristiokih spisa izdao je francuski

svećenik J. P. Migne (+ 1875) pod generalnim naslovom »Patrologiae cursus completus«. Dijeli se u dva niza: Series latina, koja ide do pape Inocenta III (+ 1216), a sadrži 217 svezaka kvart-formata, te četiri sveska kazala (izašla u Parizu od 1844—-1855); Series graeca, koja donosi uporedo grčki tekst i latinski prijevod, ide do g. 1439 (Firentinski koncil), a sadrži 161 svezak (sv. 162. ni je mogao biti tislkan, jer je .požar [12. II 1868.] uništio slog neposredno pred tiskanje). Grčka je serija izašla u god. 1857—1866. U literaturi se ta kolekcija obično navodi siglama PL (= Patrologia latina) i PG <= Patrologia graeca), koj ima se dodaje b ro j sveska i b ro j stupca. Migne nije imao nakane pripre-miti novo kritičko izdanje, nego je njegov cilj bio praktičan: omogućiti da

ZBIRKE PATRISTIČKIH SPISA 27

djela crkvenih Otaca i pisaca budu što lakše dostupna istraživačima i teolo-zima. Zato je sabrao najbol ja pr i jašanja izdanja, prema ocjeni svojih suradnika — najvažniji je bio J. B. Pitra (1812—1889) — u jednu sustavno sređenu kolek-ciju (po načelu kronologije, s time da se donose zajedno svi spisi svakog po-jedinog pisca), unoseći u izdanje također najbol je marginalne bilješke i ko-mentare ranij ih izdavača, ponekad i više njih, jedne pored drugih. Na t a j je način Migneova kolekcija postala repertori j mnoštva materijala, ne uvijek jednake vrijednosti (»cloaca maxima migneana«, rekao je Ed. Schwartz); bila je izložena mnogim kritikama, ali je ipak do danas ostala najprikladnija i najpr i ručni ja , te se ponovno izdaje anastatskim načinom i redovito upotreb-ljava u istraživanjima i prikazivanjima patristike. A Hamman pr i ređuje od g. 1958. dopunske sveske za Migneovu kolekciju, ikako bi se u n jo j našli i kasni je pronađeni otački tekstovi. Danas je vlasnik Migneove Patrologije Maison Bre-pols u Turnhoutu (Belg.); ona se brine za ponovno izdavanje (Usp. A. G. HAM-MAN, Jacques-Paul Migne, Le retour aux Pères de l'Eglise, Beauchesne, Paris 1975).

Poslije Migneove kolekcije poduzeto je priređivanje nekoliko novih kolek-cija, ali s nakanom da se donesu kritička izdanja tekstova:

Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum (= CSEL ili CV), Wien 1866. i dalje. To je pothvat Bečke Akademije znanosti, prvenstveno s filološkim interesom. Izdaju se latinski pisci u svescima aktav-formata. Dosad je izišlo preko 80 svezaka.

Die griech. christl. Schriftsteller (= CB), izdaje od g. 1897. Pruska Akade-mija znanosti u Berlinu. Izdaje se originalni tekst grčkih pisaca, odnosno sta-ri latinski prijevod ako ne posjedujemo grčki orginal (tako za neka djela Ori-genova), s uvodima na njemačkom. Izašlo preko 50 svezaka.

Monumenta Germaniae historica auctores antiquissimi, Berlin 1877—1898, 13 sv.

Corpus christianorum seu nova pa t rum collectio, cura monachorum abba-tiae S. Petri Steen'brugis (Turrihout-Paris 1953. i dalje). Izišlo dosad preko 40 svezaka (Cezarije Arlski, Rufin, neki spisi sv. Augustina itd'.). Počelo se s la-tinskom patrologijom, ali su u planu još serije grčka i orijentalna.

Sources chrétiennes. Zbirku su utemeljili H. de Lubac i J. Daniélou, a iz-daje je izdavačka kuća Cerf u Parizu od g. 1942. Sada je urednik kolekcije C. Mondésert. Zbirka je u početku bila zamišljena s relativno malim pretenzi-jama, kao približavanje otaökih tekstova suvremenom čitatelju u francuskom prijevodu, ali su početni uspjesi ohrabrili izdavače, te se počelo s izdavanjem originalnih tekstova i priređivanjem njihova kritičnog teksta, uz francuski prijevod, te uz opširne stručne uvode, komentare i iscrpne indekse. Dosad je izašlo već preko 200 svezaka, neki od nj ih u više izdanja, s tim da su nova izdanja obično poboljšana i usavršena. Kolekcija ne donosi samo otačke teks-tove u užem smislu, nego i značajna djela kasnijih zapadnih i bizantskih teo-loških pisaca, s prvotnim ciljem da se idejno obogati razvitak suvremene teo-logije, stavljajući na dohvat suvremenom teologu zanimljive i originalne teksto-ve iz kršćanske tradicije koji su često bili zaboravljeni. Sources chrétiennes donijele su također i neka prva izdanja (editio princeps) u novije vrijeme pro-

28 IZDANJA DJELA STAROKRSCANSKIH PISACA

nađenih tekstova. Za svako znanstveno istraživanje patrističke književnosti ta je zbirka postala nezaobilazna.

Vatikanska biblioteka u svojoj kolekciji »Studi e testi« obje lodanjuje tako-đer značajna kritička izdanja starokršćanskih tekstova, od kojih su neka edi-tio princeps.

Za starokršćanske tekstove drugih istočnih jezika (osim grčkog) zna-čajno je djelo izdao maronita J. S. Ássemani, Bibliotheca orientalis, 4 sveska, Romae 1719—1728. To je djelo posebno značajno za sirsku literaturu, iz koje on donosi velike izvatke, a citira sav katalog starih crkvenih pisaca sirskog je-zika, što ga je g. 1298. sastavio biskup Nisibisa Ebedjesu.

U moderno doba pojavile su ove kolekcije tekstova iz tih l i teratura: R. Graffin, Patrología syriaca, 3 sveska, Paris 1894—1926. R. Graffin — F. Ñau, Patrología orientalis, Paris 1907 i dalje. Pojavilo se

28 svezaka. Tekstovi su prevedeni na latinski ili francuski ili engleski. Corpus scriptorum christianorum orientalium. Zbirka se počela izdavati u

Parizu g. 1903, a nastavljena je u Louvainu i Washingtonu. Ima sedam serija: pisci etiopski, arapski, armenski, koptski, iberski, sirski te Subsidia. Publi-cirano oko 180 svekaza. Na izdavanju su kao urednici .radili: J. B. Chabot, J. Guidi, H. Hyvernat, B. Carra de Vaux, J. Forget, R. D r a g u e t . . .

Za tekstove otačke književnosti od kapitalne su važnosti također, osim već spomenutih Bolandista koji izdaju hagiografske tekstove, zbirke tekstova starih koncila. U tom pogledu os ta je još uvijek: s tandardno djelo: J. D. Mansi, Sacr. Conciliorum nova et amplissima collectio, izašlo u Firenzi 1759—1798. u 31 svesku. Sakupljeni su tekstovi koj i se odnose na opće crkvene sabore, kao i na ostale sabore, do uključivo sabora u Firenzi (1439). Zbirku su u moderno doba nastavili J. B. Martin i L. Petit, unijevši tekstove kasnijih koncila uklju-čujući Prvi vatikanski koncil, a Mansijev 31 svezak ponovno je izdan anastat-ski. Mansi je izdao dopunjenu zbirku koju su pr i je njega priredili Phil. Labbe, Gabr. Cossart i Nic. Coleti, kaiko označuje u svome naslovu. Na izdavanju zbirki koncila pr i je Mansija radili su također J. Haidouin, St. Baluze i dr.

Za tekstove Efeškog (g. 431) i Kalcedonskog (g. 451) koncila Mansijeva je kolekcija bitno nadmašena kritičkim izdanjem koje je priredio Eduard Schwartz, Acta conciliorum oecumenicorum (Berlin 1914 i dalje).

Clavis Patrum latinorum, Steen'briigge 19612 koji su priredili E. Dekkers i Aem. Gaar, da je kritički pregled svih dotadašnjih izdanja tekstova latinske starocrfcvene književnosti.

Od g. 1959. izlazi u Berlinu »Bibliographia Patrística«, ko ju uz internacio-nalnu su radn ju izdaje W. Schneemelcher, a u kojo j se bilježi sva suvremena književna produkcija s .područja patristike, pa je ta edicija tako najsigurnij i vodič i u nove rezultate istraživanja i u nova izdanja tekstova starokršćanskih pisaca.

3. Postoji značajan broj kolekcija koje imaju studijski i školski karakter . Neke od nj ih donose i kritičko izdanje tekstova, pa u tom smislu spada ju u red izdanja spomenutih pod 2, a druge opet imaju samo priručni karakter , kao izdanja za školsku upotrebu. Navest ćemo samo neke:

PRIRUČNE ZBIRKE I PRIJEVODI 29

Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Vrlo važna kolekcija koju su g. 1882. počeli u Leipzigu izdavati O. v. Gebhardt i A. v. Harnaök.

Texts and Studies, izd. J. Armitage Robinson, Cambridge od 1891. Estudios Onienses, Madrid 1940. i dalje. Scripta et Documenta, Montserrat 1954. i dalje. Patristische Texte und Studien, hrsg. K. ALAND u. W. Schneemelcher, Ber-

lin 1964. i dalje. Florilegium Patristicum, počeo izdavati G. Rauschen u Bonnu g. 1904; na-

stavili B. Geyer i J. Zellinger. Vrlo vri jedna izdanja, s krit ikom teksta. Kleine Texte, izd. H. Lietzmann, Bonn 1902 i dalje. SS. Patrum opuscula selecta, izd. H. Hurter , Innsbruck 1868—1892. Izdanje

u malim knjižicama, sasvim priručnog karaktera, u našim krajevima veoma dostupno, budući da se nalazi u mnogim knjižnicama. Grčki tekstovi samo u latinskom prijevodu.

Corona Patrum Salesiana, izd. P. Ricaldone, Torino, od g. 1937. Originalni tekstovi grčki i latinski.

Textus et documenta, Series theologica, izdaje Pont. Univ. Gregoriana, od g. 1932.

Poseban oblik priručnih izdanja otačkih tekstova za školsku upotrebu predstavl jaju tzv. »enchiridioni«, u kojima se ne izdaju cijeli tekstovi, nego samo citati koji se drže osobito važnima za današnji teološki rad. Nabroj i t ćemo neke od njih:

Enchiridion symbolorum, đefinitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Donosi samo tekstove crkvenog učiteljstva koji imaju normativni ka-rakter. Prvo izdanje načinio je H. Denzinger; nova su izdanja priređivali Ban-nwart , Urnberg, K. Rahner, a 32. izdanje je temeljito preradio i snabdio zna-čajnim kritičkim aparatom A. Schoenmetzer g. 1963.

M,—J. Rouët de Journel, Enchiridion Patristicum, Barcelona 1953, 18. nzd. M.—J. Rouët de Journel — J. Dutilleul, Enchiridion asceticum, Barcelona

1947, 4. izd. J. Quasten, Monumenta eucharistica et litúrgica vetustissima, Bonn 1935—

1937, 7 sv. A. Hamman, Prières des premiers chrétiens, Paris 1952 (samo franc, pri-

jevod). C. Kirch, Enchiridion fontium historiae ecclesiasticae antiquae, Freiburg

1947. Postoje i zbirke prijevoda spisa crkvenih Otaca na razne jezike. Već smo

spomenuli modernu f rancusku zbirku Sources chrétiennes. Kod nas je naj-pristupačnija njemačka zbirka: Bibliothek der Kirchenvaeter, Kempten-Muen-chen 1911. i dalje. Također zbirka: Zeugen des Wortes, Freiburg i. Br. 1933. i dalje. Španjolski moderni prijevod (kastilski), većinom s izvornim tekstom, izlazi u zbirci »Biblioteca de Autores Cristianos« (= BAC), u izdanju sveuči-lišta Salamanca. Ruski prijevod: Tvorenija sv. Otcov, izišlo 80 svezaka, u izda-n ju moskovske Duhovne akademije (1843—1917). Poljsku zbirku izdavao je J.

30 IZDANJA DJELA STAROKRSCANSKIH PISACA

Sajdak u Poznanju (1924); izašlo 20 svezaka. Kod Slovenaca je Fr. Ks. Lukman 1939. pokrenuo u Celju zbirku: »Cerkvenih očetov izbrana dela«.

Na hrvatskom jeziku imamo samo antologijsku zbirku: Koloman Rae — Franjo Lasman, Izbor iz starokršćanske književnosti, Zagreb 1917. U Zadru je g. 1968. pokrenuta zbirka »Crkveni Oci i Pisci«, koju je pod naslovom »Kršćan-ski klasici« nastavila izdavati Kršćanska sadašnjost u Zagrebu. Sadašnji ured-nik kolekcije jest A. Benvin. Zbirka je zamišljena tako da donosi cjelovite spise crkvenih Otaca u hrvatskom prijevodu, s uvodom i komentarom, ali i klasična djela kršćanske teologije iz kasnijih vremena, sve do najnovijih. Izbor iz srednjovjekovnih naših pri jevoda iz starokršćanske književnosti mo-že se naći u zbirci »Pet stoljeća hrvatske književnosti«, knj iga I: Vj. ŠTEFA-NIĆ, Hrvatska književnost Srednjega vijeka, Zora-Matica Hrvatska, Zagreb 1969. Svojevrstan florilegij otačkih tekstova, s aktualižirajućim komentarom, donosi knjiga T. Šagi-Bunića »Izazov starih« (izd. Kršćanske sadašnjosti , Za-greb 1972).

Budući da su novootkriveni židovski (esenski) tekstovi s Mrtvoga mora (Kumran) od značajne važnosti za proučavanje starokršćanske literature, po-sebno one najs tar i je (judeokršćanske), navodimo ovdje neke korisne indikaci-je. Kolekcija tekstova s n jemačkim prijevodom: E. LOHSE (hrsg), Die Texte aus Qumran Hebraeisch-deutsch, Darmstadt 1964. — Izbor tekstova u pri jevodu s opširnim uvodom: E. WERBER, Kršćanstvo prije Krista? Liber, Zagreb 1972 (donosi: Rat sinova svjetla protiv sinova tame [str . 103—133], Pravilnik zajed-ništva, t j . tzv. »Manuale disciplinae« [156—186], i Pravilnik zajednice Izraela na kraju dana, t j . tzv. »Regula Congregationis« [212—216]; sve s kraćim 'komen-tarom). — Priručna izdanja za školu s latinskim prijevodom: P. BOCCACCIO — Gu. BERARDI, Regula unionis seu Manuale disciplinae (1QS), II izd., Fani 1957; ID., Regula Congregationis (lQsa), Fac simile . . . , lacunae textus comple-tae . . . ex: D. Barthélémy — J. T. MilLk, Qumran Cave I, Oxford 1955, Fani [bez naznake godine]. — Bibliografska pomagala: C. BURCHARD, Bibliographie zu den Handschriften vom Toten Meer, I, Berlin 1959J II, Berlin 1965; D. JON-GELING, A Classified Bibliography of the Finds in the Desert of Judah 1958— 1969, Leiden 1971. — Vidi s tudi ju: I. BAGARIC, Kumran ili Betlehem, Rukopi-si Mrtvog mora — pokop mrtvih teorija, Naša Ognjišta — Duvno, Kršćanska sadašnjost — Zagreb 1975 (analiza -kumranskih spisa i njihova odnosa prema kršćanstvu; bibliografski navodi: 369—373).

1 31

§ 6. PODJELA PATROLOGIJE

Povijest starokršćanske (književnosti obično se dijeli na tr i razdoblja, od kojih svako pokazuje <ne!ke općenite značajke, karakteristične za to razdoblje, a različite od značajki drugoga razdoblja.

Prvo razdoblje, ili razdoblje rasta, ide od novozavjetnog vremena do prve četvrtine IV stoljeća, odnosno točnije, do tzv. »Milanskog edikta« g. 313, kojim Crkva zadobiva slobodu u Rimskom carstvu, ili — po nekim autorima — do Nicejskog koncila g. 325. Najvažnija značajka toga razdoblja povijesti Crkve, koja se odražava u razvitku kršćanske literature, stoji u tome što kršćanstvo tijefkom toga razdoblja nema još priznati javni značaj, što ono na neki način živi na rubu tadašnjeg društva, velikim dijelom kao u nekom podzemlju dru-štva, uvijek sa sviješću o svojoj mogućoj ugroženosti. Kršćanska Crkva nema kroz to razdoblje mogućnosti da javno s ređuje svoje probleme pred očima svega društva, a uslijed toga, čini se, Crkva još nema na najprvom mjes tu u svojoj svijesti potrebu da »ideološki« (što bismo danas rekli) sasvim sre-đeno i do posl jednje jasnoće dorečeno nastupa u svijetu, iako je jedinstvo iste vjere za n ju od početka najhitni j i elemenat njezina identiteta. Kroz to raz-doblje Crkva i kroz svoju literarnu djelatnost provodi svoje jasno razgraniče-n je od tadanjeg poganstva i od židovstva; vodi ogorčenu borbu i na idejnom planu protiv onih svojih članova koj i njezinu vjeru pokušavaju rastumačiti tako da bi se specifična novost njezine vjere u stvari rasplinula. Međutim, ta raščišćavanja i razgraničavanja teku polaganije, jer Crkva s jedne strane ne posjeduje instrumenata za brže sučeljavanje sa s t ru janj ima koja se pojav-l juju, a s druge strane ta unutarn ja sukobljavanja ne bude opći interes cjelo-kupne javnosti, budući da se i ne događaju u to j općoj javnosti, pa je onda takvo javno zanimanje svijeta ni ne prisiljava da brzo sređuje stavove u »ideo-loškom« smislu. U isto vrijeme kršćanstvo, dok s relativno polaganim uspje-hom raščišćava s onima koji ga bitno ugrožavaju u njegovu identitetu, broj-čano raste i sve većma postaje važan faktor društva (makar nepriznat), te ujed-no sve više osjeća potrebu da se učini ravnopravnim dijeilom društva, da se ukorijeni u tu kulturu, da se izrazi kroz njezine oblike, da u toj kulturi živi kao shvatljiv i prihvatljiv organizam, koji, dok s jedne strane obezvređuje i zabacuje neke elemente te kulture, u jedno s druge strane zauzeto traži pri-ključke i sl jublj ivanje s onim elementima koje smatra bitnima i neporecivi-ma. Na ta j način misaoni napori kršćana kroz to razdoblje, a koji su našli izraz u l i terarnoj djelatnosti, znače zapravo pokretanje golemog broja pro-blema, i neko intuitivno naznačavanje puteva i smjerova kojima se ti problemi

32 PODJELA PATROLOGIJE

mogu .riješiti, da kršćanstvo stekne punopravno pravo građanstva u grčko--rimskom svijetu.

Ako stvari tako gledamo, moramo reći da je najveći a ključni čovjek toga prvog razdoblja starokršćanske književnosti Origen, jer se u njegovu opusu stječu takoreći sve težnje onih kršćanskih mislilaca toga razdoblja koji su že-ljeli ostati vjerni osebujnosti kršćanstva, i ujedno postići to da kršćanstvo bude udomaćeno u konkre tnoj tadašnjoj grčko-rimskoj kulturi , upravo da po-stane njezin najviši duhovni domet. Origen je baš zato i postao naj'kontroverz-nija ličnost u intelektualnim kršćanskim krugovima toga prvog razdoblja, jer je on takoreći tematizirao sve bitne probleme koji su se kršćanstvu u toj situ-aciji nametali, zacrtao na neki način provizorne linije dal jnjeg razvijanja, a da nije uspio donijeti konačna jasna r ješenja . Mnoštvo je p i tanja u stvari bilo postavljeno, i Crkva s t im bremenom ulazi u razdoblje ¡kad odjednom posta je prvorazredan faktor javnoga života u carstvu.

Odatle je razumljivo zašto kao prekretnicu postavljamo Konstantinovu od-luku iz 313., kojom je Crkvi dana puna sloboda vjeroispovijedanja, pa zato i puna javnost življenja i djelovanja. A u jedno se iz toga vidi zašto se takvom prekretnicom može smatrat i i Nicejski koncil g. 325: to je prvi događaj kad Crkva pred punom javnošću idejno zacrtava najhitni j i dio svoga vjerovanja, po ko jemu se ona razlikuje od svih drugih, a zacrtava ga posluživši se tako-đer izražajnim sredstvima koja su produkt vrhunskih nas to janja one kul ture (npr. Ousia).

Drugo razdoblje, ili razdoblje cvata (»zlatno doba starokršćanske književ-nosti«), ko je ide od g. 313 (odnosno 325) do Kalcedonskog koncila g. 451 (od-nosno do smrti pape Leona Velikog g. 461).

Možda bi se moglo zgodno reći da prvo razdoblje svršava s godinom 313, a drugo započinje s godinom 325, jer upravo od te godine unapri jed počinje intenzivno intelektualno naprezanje i oštro sukobljavanje među teolozima, po-sebno na Istoku, u nas to janju da se kršćanska vjerska baština u svojem naj-hi tni jem dijelu i sačuva i što bol je rasvijetli u misaonom svijetu tadanjeg društva. Mogućnost da se održavaju sabori na takvoj autoritativnoj razini na kakvoj je bio Nicejski, da se na n j ima brzo stvore dalekosežne odluke pred očima sveukupne javnosti, prisiljavala je tadanje crkvene intelektualce kao vjernike na intenzivan misaoni napor, na duboko pismeno razjašnjavanje vjer-skog sadržaja; a sama činjenica da Crkva sada, kad se pojavila pred ukupnom javnošću kao sveopća nada, mora imati što jasno kazati kul turnim slojevima toga društva, gonila je na to da se bitni kršćanski sadržaji izrefcnu i vjerno i shvatljivo. Misaoni kršćani onoga vremena osjećali su to kao svoju vlastitu potrebu, a ne samo možda kao potrebu koja bi bila u funkcij i bol je ideološ-ke propagande. Nagla odluka Nicejskog sabora mnoge je zaprepastila, pa je Nicejski sabor, umjes to da bude shvaćen kao završetak raspri, zapravo po-stao početak borbi i odgovarajućeg dubokog teološkog razmišljanja. Ujedno je Crkva, osim u samoj toj idejnoj jezgri svoga vjerovanja u Boga kao Troj-stvo, bila prisiljena — našavši se odjednom usred svijeta kao netko u koga svi upiru oči — da pismeno razrađuje i druge svoje sadržaje koje nosi i koje može l judima pružiti. Monaški ideal, koji se u to vri jeme javio, odigrao je u tom smislu veliku ulogu i za razvitak književnosti. Dakako, sretan je s t jeca j stvari bio u tome što je Crkva u toj i takvoj situaciji imala i genijalne mislio-ce koj i su imali i sposobnosti i hrabrosti da iz svoje vjere i u svojoj egzi-

TREĆE RAZDOBUE 33

stencijalnoj sti ješnjenosti misle najhi tni je probleme 'koji su se nametali, te da ih pismeno fiksiraju. Ta misaona snaga i smionost najglavnije su značajke toga razdoblja, uz duboku vjernost i nepokolebivu ustra jnost u kršćanskom identitetu.

U tom se razdoblju obično razl ikuju dva podrazdoblja: razdoblje trinitar-nih borbi, ko je se centrira oko prva dva koncila, Nicejskog i Carigradskog (381). i razdoblje kristoloških borbi, koje se centrira oko Efeškog (431) i Kalcedon-skog (451) koncila. U međuvremenu je bilo kao neko zatišje, kad književni rad nije jenjavao, ali se nije odvijao u takvoj grozničavosti. U tom zatišju odvio se rad najvećeg kršćanskog govornika, neumornog propovjednika mo-ralne ozbiljnosti, sv. Ivana Zlatoustog. Pri kra ju toga »zlatnog« razdoblja, u stisci kristoloških borbi neposredno pred Kalcedonski sabor, misaona snaga u Crkvi kao da već jenjava, zapravo se na neki način gubi povjerenje u mi-sao, a crkveni ljudi kao da se sve više uzdaju da se idejna pi tanja mogu lak-še srediti na druge načine: svakako se može smatrat i indikativnom činjenica da su od više stotina biskupa koji su prisustvovali Kalcedonskom koncilu sa-mo dvojica ostala u kasnijoj povijesti kao književna imena (Teodoret Cirski i Bazilije Seleucijski), a da nijedan od njih nije bio izabran u komisiju koja je bila zadužena da redigira konačan tekst dogmatske definicije. Čini se da intelekt nije više ulijevao mnogo povjerenja. Stoga je sasvim opravdano da se od Kalcedonskog koncila (451), kao od prekretnice u povijesti s tarokršćanske književnosti, počne računati

Treće razdoblje, ili razdoblje opadanja, koje teče do k ra j a patrističkog razdoblja. Na Istoku se to razdoblje računa do smrti sv. Ivana Damaščanina (g. 749) ili do smrti sv. Teodora Studite (g. 826), a na Zapadu do smrti sv. Izidora Seviljskog (g. 636). Na Istoku je to razdoblje obilježeno još žešćim nastavljanjem kristoloških borbi, koje su dovele do odjelj ivanja Nestorijanske i Monofizitske Crkve od Kalcedonske ortodoksije (a to s tanje t ra je do danas), te — kasnije — rasplamsavanjem borbe oko štovanja svetih slika. Na Zapadu je to razdoblje obilježeno prvenstveno provalom novih naroda na područje carstva, s tvaranjem novih država, i rađanjem brige Crkve da se snađe u no-vim situacijama, da postane djelotvorna u novim narodima.

Zajedničko je Istoku i Zapadu neko tiho nepovjerenje u novo stvaralaštvo: kao da se duh umorio od velikih misaonih pothvata u pr i jašn jem razdoblju, ili kao da se osjeća prezasićen nagomilanim idejnim bogatstvom, s nekim neartiku-liranim uvjerenjem da je ono što je stvoreno sasvim dostatno, da se više ništa novo ne može stvoriti, nego da je sav zadatak novih generacija, da staro ču-vaju i sa što više pojednostavljenja prenose u budućnost. Najvažniji posao to-ga razdoblja je stvaranje kojekakvih sažetaka, priručnika, udžbenika, prila-godba. Osobita književna vrsta toga razdoblja na Istoku su tzv. katene, t j . ko-mentari Sv. Pisma sačinjeni tako da se iz ranijih komentara istrgnu kratke glose koje se odnose na pojedini redak Sv. Pisma, te da se slože glose iz raz-nih pisaca zajedno. Dakako, sastavljač katena uzima iz pojedinih pisaca ono što misli da je najvrednije. Na ta j se način događa da čitatelj misli da u kate-nama ima ono što je, u stvari, jedino vrijedno, pa cjeloviti komentari poje-dinih pr i jašnj ih pisaca postaju nepotrebni, oni se više ne prepisuju, mnogi se naprosto gube. Drugi sličan književni rod predstavl jaju tzv. florilegiji, t j . zbir-ke citata iz ranij ih pisaca, stvorene u polemičke svrhe kao »testimonia Pa-trum«, da budu instrumenti u teološkim borbama, posebno kristološkim. Kad

3 Povijest kršćanske literature I

34 PODJELA PATROLOGIJE

neki tekst određenog autoritativnog ranijeg Oca nema u samom sebi potreb-ne i poželjne jasnoće za kasni je bitke, neri jetko mu se takva jasnoća kakvim malim zahvatom pridometne. Uopće u tom razdoblju cvjetaju falsificiranja, budući da u najvišoj cijeni nije misaono rasvjetljivanje, produblj ivanje, doka-zivanje, nego mogućnost pozvati se na autoritet kojeg priznatog ranijeg Oca.

Ne može se reći da u tom trećem razdoblju nije bilo originalnih mislilaca, ali je činjenica da originalnost nije bila osobito preporučljiva. Sigurno nije bez značenja to da je najoriginalniji grčki mislilac toga razdoblja, koji je i najviše ut jecao na daljnj i razvitak teologije, sakrio samoga sebe pod ime aten-skog učenika sv. Pavla, Dionizija Areopagitu. Spisi su napisani u drugoj polo-vici V stoljeća, ali je pisac smatrao da je mnogo uputni je lansirati ih pod autoritetom jednog davnog imena, negoli pod svojim vlastitim, pa na ta j na-čin nećemo vjerojatno nikad uspjeti otkriti tko je zapravo te spise napisao. To možemo uzeti, u neku ruku, kao simbol toga dekadentnog razdoblja.

UVOD

GLAVA PRVA

APOSTOLSKI OCI

§ 7. APOSTOLSKI OCI OPĆENITO

1. »Apostolski Oci« (Patres apostolici) je konvencionalno ime za skupinu na j s t a r i j ih kršćanskih izvankanonskih pisaca, koje je (po R. M. Grantu) upo-t rebl javao već u pra t r is t ičko doba Sever Antiohijski, no koje u moderno j zna-nosti svoj kor i j en vuče iz XVII stoljeća, kada je g. 1672. J. B. Cotelier (umro 1686.) izdao u Parizu zbirku »Patres aevi apostolici«, t j . »Oci apostolskog do-ba«. On je u tu zbirku (dva sveska), koja je danas vrlo rijetka, jer je većina naklade izgorjela, uvrst io pisce: Barnabu, Klementa Rimskog, He rmu (jer se ta imena spominju u novozavjetnim spisima), te Ignacija Antiohijskog i Poli-karpa, a dodao je i opise mučeništva Klementa, Ignacija i Polikarpa. Unio je u zbirku, kako kaže u naslovu, »opera edita et inédita, vera et supposititia« tih pisaca, do koj ih je mogao doći. Kasni je je ik t im piscima pr idodan Papi ja Hie-rapolski i nepoznati pisac Poslanice Diognetu (donosi ih A. Gallandi u svojoj Bibliotheca veterum Patrum, Venetiis 1765—1767). U XIX stoljeću, nakon što je pronađen, počeo se u spise »apostolskih Otaca« ub ra j a t i i spis Didache. Neki su pr ibra ja l i ovamo i prvog apologeta Kvadrata (oko g. 125.), a najčešće se u sklopu spisa »apostolskih Otaca« obrađu je i p i t an je »Apostolskog simbo-la«. Kvadrata i Poslanicu Diognetu treba svakako smjest i t i u okvir prve krš-ćanske apologetske l i terature, a kod obrade drugih gore spomenut ih pisaca treba imati na u m u da je značajan dio l i terarne ostavštine ko ja dolazi pod nj ihovim imenima neautent ičan i da po t ječe iz kasni j ih razdoblja .

Pojednostavl jeno se kaže da se pod »apostolskim Očima« razumijevaju kršćanski pisci koj i su bili neposredni učenici apostola ili učenici apostolskih učenika, t j . da su to pisci prvih dviju kršćanskih generacija posli je apostola. Bolje je reći, da su to izvankanonski pisci apostolskog doba te prvog poapo-stolskog doba, otpril ike do g. 145, t j . dok se ne po jav l ju je l i terarna dje la tnost izrazito novog tipa. Is t ina je, doduše, da »ti apostolski Oci ne preds tav l ja ju neku jedinstvenu i zatvorenu grupu pisaca« (O. Bardenhewer); ipak je oprav-dano govoriti o razdobl ju apostolskih Otaca kao o nečemu zasebnom, je r se pojavom apologetske i tzv. kontroverzist ičke (protuheretičke) l i terature sigurno otvara novo razdoblje, pa na ta j način pojava tih novih ob-lika predstavl ja granicu koja nas sili da o onome što je bilo pri je , govorimo kao o nečem zasebnom.

36 APOSTOLSKI OCI

Kršćanstvo se u svojim počecima širi usmenim govorom: novozavjetni su spisi napisani za već konst i tuiranu vjerničku zajednicu. Taj značaj čuvaju spisi apostolskih otaca: oni su napisani za vjernike, obraćaju se vjernicima. To je sasvim drugačije od apologetskih spisa II stoljeća, koj i računaju — kao sa svojim čitateljima — s poganima, i sa Židovima već jasno razgraničenima od kršćana. Ako kod apostolskih Otaca i nalazimo suprotstavljanje hereticima, to je još sasvim drukčije — u čisto l i terarnom smislu — od sustavnog pobija-n ja heretičkih učenja u kontroverzističkoj l i teraturi. Sustavnog izlaganja na-lazimo kod apostolskih Otaca relativno malo, i to uglavnom s obzirom na krš-ćansku religiozno-moralnu praksu. Zato se s pravom može reći, da su spisi apostolskih Otaca prvenstveno pastoralnog značaja, da je to pastoralna knji-ževnost na js tar i je Crkve.

Po književnoj vrsti ovi se spisi najvećim dijelom najuže oslanjanju na no-vozavjetne kanonske spise (poslanice, apokalipsa). Neki su od n j ih kroz neko vrijeme u pojedinim Crkvama uživali kanonski ugled, dok se novozavjetni kanon nije još čvrsto bio ustalio.

Svi su ti spisi napisani na grčkom jeziku, a stilski se dosta razlikuju: od dot jeranog stila Klementove poslanice, preko stravstvenog i pomalo isforsi-ranog stila Ignacijevog, do veoma jednostavnog pučkog govora Hermina. Po religiozno-misaonoj dubini uglavnom ne dostižu novozavjetne spise, a po spe-kulativno-teološkoj snazi ne mogu se, dakako, mjer i t i sa spisima velikih teo-loga kasnijih razdoblja.

2. Iako je većina spisa apostolskih Otaca prigodnog karaktera, ipak nji-hovo značenje za kasniju teologiju ni je bilo maleno, a pogotovo su ti spisi od goleme važnosti za našu današnju teologiju. U nj ima nalazimo odraz shvaćanja i življenja prve i druge kršćanske generacije; pokazuju nam posebno kako su kršćani tog prvog razdoblja shvaćali i proživljavali djelo Kristovo, kako je u tim prvim kršćanskim zajednicama bila prisutna apostolska predaja . Premda su se ti pisci služili novozavjetnim kanonskim tekstovima, pa su nam uslijed toga i važni svjedoci za pos to janje pojedinih novozavjetnih spisa, oni još uvi-jek ne t re t i ra ju izričitim načinom novozavjetne spise kao »Sveto Pismo« (graphe) u jednakom obliku kao Stari Zavjet, te su ujedno svjedoci izreka (logia) Kristovih i apostolskih, ko je su dobili na isključivo usmeni način.

Ti su nam spisi osobito važni svjedoci o onovremenom ustrojstvu crkvenih općina, o razvitku toga ustrojstva, ¡kao i o njegovoj važnosti za samu bit Kris-tove Crkve.

Eshatološko je očekivanje blizog dolaska Kristova u tim spisima, općenito govoreći, još veoma živo i svježe, a naročito t reba istaknuti živu i proživljava-nu svijest jedinstva s Kristom uskrsnulim, te stoga naglašenu kristocentričnost kršćanskog života (posebno sv. Ignacije Antiohijski). Prema novijim uvidima o »judeo-kršćanskoj teologiji«, kao prvom razdoblju kršćanskog teološkog raz-vitka (J. Danielou), ti spisi — zajedno s nekim starozavjetnim (npr. Ascensio Isaiae, Testamenta XII Patriarcharum, Oracula Sibyllina) i novozavjetnim apo-krif ima (npr. Evangelium Petri, Evangelium Jacobi, Evangelium secundum He-braeos, Evangelium sec. Aegjptios, Apoc. Petri, Epistula XII apostolorum, Ac-ta Petri) — spadaju među vrela u kojima se nalazi ta teologija, iako u nekima od tih spisa postoje već naglašeni helenistički elementi (Poslanica Klementova, Ignacije).

ZNAČENJE APOSTOLSKIH OTACA 37

I z d.: F. X. FUNK, Patres apostolici, 1—2, Tuebingen 1901; ID., Die apost. Vaeter, Tuebingen u. Leipzig 1901; D. RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, BAC, Madrid 1950; K. BIHLMEYER, Die apost. Vaeter, Tuebingen 19562; J. A. FISCHER, Die Apostolischen Vaeter, Muencben 1956; H. KRAFT, Clavis Patrum Apostolicorum, Muenchen 1963. — G. JOUASSARD, Le groupement des Pères dites apostoliques, Mélanges de science religieuse 14, (1957) 129—134; K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, Sv. I, KS, Zagreb 1972, 158—178; J. LIËBA-ERT, Les enseignements moraux des Pères apostoliques, Gembloux 1970; P. SCHWANZ, Imago Dei als christologisch-anthropologisches Problem in der Geschichte der Alten Kirche von Paulus bis Clemens von Alexandrien, Halle (Saale) 1970; — H. MOLL, Die Lehre von der Eucharistie als Opfer. Eine dogmengeschichtliche Untersuchung vom Neuen Testament bis Irenaeus, Koeln-Bonn 1975; T. H. C. van EIJK, La résurrection des morts chez les Pères apostoliques, Beauchesne, Paris 1974; R. MINNERATH, Les chrétiens et le monde (Ier et I I e siècles). Préface du Cardinal Jean Daniélou. Lecoffre, Paris 1973.

UVOD

§ 8. APOSTOLSKI SIMBOL VJERE

Tekst Apostolskog simbola u svom doslovnom obliku, kakav imamo danas, ne pot ječe iz vremena Apostolskih otaca niti iz vremena samih apostola. Me-đut im o tom tekstu t reba govoriti na ovom mjes tu , ne samo zato što se mora reći da njegova jezgra pot ječe iz tog prvog kršćanskog doba, nego još više zato što nastanak te književne vrste unu ta r kršćanstva spada u to prvo razdoblje.

Doslovan današnj i tekst Apostolskog simbola (»Apostolskog vjerovanja«) nalazimo prvi pu t u početku VI st. kod b iskupa Cezarija Arlskog u Galiji, a zatim u l i turgi jskim kn j igama Rima i Galije. On je postao na j temel jn i j i tekst v jerovanja na čitavom Zapadu, koji je spadao među tekstove ko j e mora znati svaki vjernik, pa je p rema tome za Zapad to najvažni j i normat ivni tekst sadržaja vjere. Oznaku »apostolski« zadobio je na temelju uvjerenja , ko j e je na Zapadu zabilježeno već u IV st. (Ambrozije, Rufin), da t a j simbol pot ječe od samih apostola. I m e »Symbolum Apostolorum« po jav l ju je se prvi put g. 390. u p ismu milanske sinode papi Siriciju, i kod sv. Ambrozija (Epis t . 42, 5). Sv. Ambroziju je već poznata legenda da su t a j simbol sastavili sami apostoli na svome sas tanku kao »breviarium fidei«, kako bismo mogli uk ra tko obuhvati t i »fidei totius seriem« (Explanatio Symboli, 2); on kons ta t i ra da je to simbol »quod Romana ecclesia tenet«, a donio ga je u Rim kao »communem senten-tiam« sv. Petar, »primus apostolorum«, ko j i je stolovao u Rimu (Explan. Symb. 7). Ambrozije se za apostolsko podri je t lo toga simbola poziva na tradici-ju: »symbolum, quod accepimus ab apostolis t rad i tum a tque compositum« (Ibid.).

Rufin je oko g. 404. u svome spisu »Commentarius in Symbolum Aposto-lorum« (c. 2) našire objasnio kako se to dogodilo: apostoli su, posl i je Duhova, a p r i j e nego što će se razići po svijetu, zajednički utvrdili normu svoga budu-ćeg propovi jedanja : »normam sibi prius fu tu rae praedicationis in commune const i tuunt«, kako ne bi ni tko nešto drugači je (diversum aliquid) navješćivao. Rufin ob jašn java i smisao ri ječi »symbolum«: ta r i ječ hoće reći da je to skup-no d je lo (prema grčkom glagolu symballo = skupa bacati, sastavljati) apostola (collatio, hoc est quod plures in unum conferunt), ali u j edno ta r i ječ znači »znak« (indicium, signum), pomoću kojega će vjernici moći raspoznat i lažne učitelje od pravih učitel ja (per quod agnosceretur is qui Christum vere secun-dum apostólicas regulas praedicaret). Ter tu l i jan je u početku I I I stoljeća, čini se, mislio, da je simbol načinio sam Isus (Haec regula a Christo, ut proba-bitur, instituta: De praescriptione haereticorum, 13, 6); no kod Ter tu l i jana nemamo još teksta simbola.

POČECI STVARANJA SIMBOLA 39

Simbol je potpadao pod tzv. »disciplina arcani«, te su ga katekumeni nepo-sredno pred krštenje učili napamet (traditio i redditio symboli), a nije se kao cjelovit obrazac unosio u crkvene spise. Rufin na istom mjestu tumači da ta načelna usmenost simbola potječe također od samih apostola: simbol ne smije biti napisan, kako bi mogao ostati svojina samo vjernika, te kako ne bi mogLi do njega doći nevjernici: »denique haec non scribi chartulis aut membranis, sed retineri credentium cordibus tradiderunt, ut certum esset haec neminem ex lectione, quae interdum pervenire etiam ad infideles solet, sed ex apostotorum traditione didicisse« (usp. N. BROX, Altkirchliche Formen des Anspruchs auf Apostolische Kirchenverfassung, Kairos NF 12 (1970) 113— —140; o simbolu: 137—140).

Prvi zabilježeni tekst Apostolskog simbola na grčkom jeziku nalazimo u pismu Marcela Ancirskog papi Juliju I (oko g. 340); na latinskom jeziku kod Rufina, te — iz istog vremena, t j . početka V stoljeća — kod Nikete iz Remezi-jane (današnja Bela Palanka): no ti obrasci nisu još kompletni. O samom po-stojanju simbola svjedoče nam, međutim, i ranij i pisci, kao sv. Irenej, Tertu-lijan, Novacijan i dr., makar ne donose samog teksta.

Istočna Crkva ne poznaje neki »apostolski« simbol kao takav, kako je izjavio na Firentinskom saboru grčki predstavnik Marko Eugenik, biskup Efeški. Međutim, i u Istočnoj su Crkvi postojali baptizmalni simboli svake poje-dine Crkve, kao pravila vjere u koju su se vjernici krštavali, a takav je karakter imao i zapadni (rimski) simbol (koji je zadobio naziv »apostolski«). U spisu rimskog pisca Hipólita »Traditio apostolica« (oko god. 200) nalazimo ta j simbol kao baptizmalni u interogativnoj formi.

O povijesti simbola od samih početaka oblikovanja te književne vrste postoji golema literatura: usp. J. QUASTEN, Patrología, I, Madrid 1968 (drugo španjolsko izdanje) str. 35—38. Razne forme simbola (baptizmalnih i drugih), koji su bili u upotrebi u staroj Crkvi, najdostupni je su sada u Schoenmet-zerovu izdanju Denzingerova »Enchiridion symbolorum« (32. izdanje i slije-deća), 1—76.

Počeci stvaranja simbola nalaze se već u novozavjetnim spisima: usp. npr. H. SCHLIER, Die Anfaenge des christologischen Credo, u H. SCHLIER i dr., Zur Fruehgeschichte der Christologie, Herder, Freiburg 1970 [Quaest. dis-putatae 51] str. 13—58. Misli se da su u početku simboli stvarani u dva oblika: kristološki oblik (sažeta vjeroispovijest o Kristu i njegovu djelu), i trinitarni oblik (vjeroispovijest o Bogu Ocu i Sinu i Duhu Svetome). Prve tragove trini-tarne forme nalazimo u Matejevu Evanđelju (Mt 28, 19) i u Didaché (c. 7). Drugi s tupanj razvoja te literaturne forme bilo bi s tapanje obiju početnih formi, to jest unošenje kristološke vjeroispovijesti u tr ini tarnu shemu.

Vrlo rano su u simbol uneseni i drugi elementi kršćanskog vjerovanja. Epi-stula apostolorum (apokrif iz sredine II st.) inzistira da Simbol sadrži pet točaka: Bog, Krist, Duh Sveti, Crkva, oproštenje grijeha (c. 5). Jeruzalemski simbol, kako ga u IV st. donosi Ćiril Jeruzalemski, ima šest bitnih točaka: Bog, Krist, Duh Sveti, krst , Crkva i uskrsnuće.

Na Zapadu se već u IV stoljeću javlja misao da Simbol (tj. apostolski; tada već naime i Zapad ima također Nicejski simbol) ima dvanaest članaka, u odnosu prema dvanaestorici apostola. Tako piše sv. Ambrozije: »Ergo quemadmodum duodecim apostoli, et duodecim sententiae« (Explan. Symb. 8). Rufin ne govori ništa o »duodecim sententiae«: tekst Simbola apostolskog, što

40 APOSTOLSKI SIMBOL VJERE

ga iz Rufina vadimo, nema dvanaest članaka. U VI stoljeću imamo prvi put zabilježenu legendu da je kod navodnog sastavljanja Apostolskog simbola na apostolskom sastanku poslije Duhova, a pr i je razlaska po svijetu, svaki poje-dini apostol izrekao jedan od tih članaka, s time da se točno zna koj i članak kojemu apostolu pripada.

Koji su razlozi naveli prvu Crkvu da uz kanon Sv. Pisma, koji je bio temeljna norma vjerovanja, osjeti potrebu za s tvaranjem kratkog normativnog teksta u književnom obliku Simbola vjere? To je pi tanje o svrsi i značaju Simbola. Važno je to znati, jer na ta j način možemo razumjeti razvitak teksta simbola.

Prvi je razlog bogoštovni, t j . simbol ima eminentno liturgijski značaj. Bila je potrebna neka kratka formula pomoću koje će onaj koji je povjerovao evanđeoskoj poruci, ispovjediti pred zajednicom vjernika da je prihvatio po-ruku, pa da ga zajednica primi u svoj krug (»tko uzvjeruje i pokrst i se«), kao svoga člana. To nazivamo i baptizmalnim karakterom simbola. On se ne svodi samo na čisto sociološku razinu odnosa prema crkvenoj zajednici, nego ima baš eminentno bogoštovni karakter , jer se propovijedanje Evanđelja shvaća kao Božji poziv upravljen čovjeku, na koji čovjek mora odgovoriti. Da može odgovoriti, potreban mu je neki sažet tekst, koj im će pred zajednicom Bogu reći da. Na toj liniji se ta j tekst naziva grčki HOMOLOGIA, latinski CONFES-SIO, što na hrvatski prevodimo »ispovijest vjere«. Uključeno je u ta j po jam da se to izgovara javno i glasno pred zajednicom braće, ili zajedno s n jome (onaj grčki HOMO-, latinski CON- izražava tu s'kupnost), a ujedno se u tom prvenstveno vidi proslavljivanje Boga (odatle je došlo da se u grčkom za izgovaranje simbola upotrebljavala riječ DOXAZEIN, a s time je u vezi riječ ORTHOAOXMj. Na istoj je crti i ispovijedanje vjere pred poganskim progo-niteljima: mučenici (martyres = svjedoci) pred poganskim sucem izriču svo-ju vjeroispovijest, kako nam svjedoče brojna Acta martyrum. U latinskom su se nazivali Confessores oni koj i su u takvim prilikama pred poganima ispo-vjedili vjeru, ali koji još nisu to ispovijedanje zapečatili smrću. U tom smislu Simboli vjere imaju i misionarski karakter , premda prvotna svrha sastavlja-nja tih tekstova nije bila da budu ono prvo što se u navješćivanju Evanđelja donosi kao gotov obrazac pred pogane, s time da im se onda, u drugom mo-mentu, tumači sadržaj obrasca: obrazac je došao na neki način na kra ju , kako bi sažeto mogli zapamtiti i u srcu čuvati ono što su primili.

Drugi je razlog na neki način sociološke naravi: vjernici su trebali neki obrazac pomoću kojega će se međusobno raspoznavati, prepoznati onoga koji pripada u njihovu zajednicu vjere. To je imalo golemo značenje u ono vrijeme kad je kršćanska zajednica intenzivno proživljavala svoje zajedništvo, što je išlo dotle da je svaki vjernik došavši u drugu zajednicu bio priman kao gost i u pi tanju svojih materijalnih potreba. Sabor u Arlesu g. 314. određuje da se priznaje valjanost krš tenja onoga koji znade simbol (kan. 8). Ime »simbol« za ta j tekst spada, čini se, na tu razinu. U latinskoj se literaturi često upo-trebljava za simbol ime »tessera«, što je također na liniji međusobnog raspo-znavanja. Odatle je, posebno u II stoljeću, došlo do velike popularnosti sim-bola ribe, kao kršćanskog znaka raspoznavanja, a što je bilo vezano s teme-ljnom kristološkom ispovješću vjere, jer su se slova grčke riječi ICHTHYS uzimala kao akrostih za: IESOUS, CHRISTOS, THEOU YIOS, SOTER, t j . Isus, Krist, Sin Božji, Spasitelj.

BIPARTITNl SIMBOLI 41

S time je u uskoj vezi i treća karakteristična značajka Simbola, njegov antiheretički karakter . S pojavom novih i novih heretika, Crkva je bila prisiljena da samim tekstom Simbola pruži vjernicima osiguranje protiv zabluda koje su unosili heretici, kao i mogućnost da se heretici brzo prepozna-ju. Uslijed toga su tijekom vremena unošene u Simbol nadopune, koje su — ponekad s određenom dozom polemičnosti — isključivale mogućnost hereti-čkog tumačenja Simbola. Npr.: kad gnostici, marcionovci, manihejci, niječu da je Bog Otac, kojega je navijestio Isus, isti s Bogom Stvoriteljem o kojemu govori Stari Zavjet, neke Crkve nadopunjavaju Simbol: »Vjerujem u Boga Oca svemogućega, Stvoritelja neba i zemlje«.

Simbol Nicejskog sabora (g. 325) ima prvenstveno takav antiheretički karakter, i nije zamišljen da bude, kao takav, krsni simbol, ma da je kao njegova osnovica uzeta, čini se, forma krsnog simbola Crkve u Cezareji Pa-lestinskoj. On je sastavljen kao formula koja osigurava pravovjer je od ari-jevskog učenja. Kasnije su pojedine Crkve preuzimale u svoje krsne simbole protuari jevske elemente Nicejskog simbola (Rimska Crkva to nije učinila). Ca-rigradski simbol (g. 381, poznat danas kao Nicejsko-carigradski, koji se recitira u zapadnoj euharist i jskoj liturgiji) ima karakter takvog krsnog simbola sa značajnim protuheretičkim nadopunama.

Premda je Nicejski simbol bio naglašeno protuheretički, te imao nadodane protuarijevske anatematizme, on je ipak u biti sačuvao osnovni literarni zna-čaj starih simbola, značaj koji bismo mogli nazvati komunikativnim u eminen-tnom smislu, za razliku od kasnije nastalih književnih vrsta normativnih tekstova Crkvenog učiteljstva kojima se učiteljstvo suprotstavlja heretičkim i krivim učenjima: dogmatskih definicija, anatematizma, deklaracija i si. Ni-cejski simbol saopćava što se vjeruje, i to na način bogoštovni; čuva dakle literarni značaj starih homologija, napisan je tako da se stavlja vjerniku u usta, kako bi pomoću njega vjernik mogao pred Bogom i zajednicom iskazati i saopćiti svoju vjeru. Pridodani anatematizmi (u Niceji) klica su za kasni je oblike normativnih vjerskih tekstova, koj i nisu zamišljeni da ih vjernik izgo-vara kao svoju vjeru, nego kao odredba crkvenih vlasti koja vjernika obavezuje da ne smije zastupati ništa što se n jo j protivi, ni u sebi ni naizvana, ni privatno ni javno, čini se, da je prvi tekst tog novog književnog oblika, a takvog opće-obvezatnog značaja, bila dogmatska definicija donesena na saboru u Kalce-donu g. 451 (usp. T. ŠAGI-BUNIĆ, Problemata christologiae chalcedonensis, Laurentianum, Roma 1969, 45—51.). Ti novi književni oblici imaju, na neki način, više naglašen pravni karakter , a manje izrazito bogoštovni.

Kršćanska starina poznaje, osim takvih tripartitnih simbola, također bi-partitne. Tripartitni simboli u jed in ju ju trinitarnu i kristološku vjeroispovijest tako da se trinitarna uzima kao temeljna osnova, a kristološka se u n j u uklopljuje. Njezina je značajka, da se najpr i je govori o Bogu Ocu, zatim o Sinu, s time da je ta j dio znatno veći jer ukl jučuje razrađenu kristološku vje-roispovijest, napokon o Duhu Svetome. Bipartitni oblik simbola u prvom dijelu razvija sadržaj vjere u božansku Trojicu, a u drugom dijelu razvija kri-stološku vjeru. Najznačajni j i oblik biparti tnog simbola jest tzv. simbol »Qui-cumque«, koji dolazi pod imenom sv. Atanazija, ali sigurno ne potječe od nje-ga, nego je nastao na Zapadu (i preveden je s latinskog na grčki), po svoj pri-lici negdje u Južnoj Galiji (Francuskoj) između 430—500 (Ench. symb. 75—76).

Usp. H. DE LUBAC, La ioi chrétinne. Essai sur la structure du Symbole des Apôtres,. Aubier-Montaigne, Paris 1969 (mnoštvo izvrsnih informacija o različitim aspektima simbola).

UVOD

§ 9. »DIDACHE« — UPUTE APOSTOLSKE

1. Ta j je spis u davnini bio veoma ci jenjen: navodi ga nekoliko puta Kle-ment Aleksandrijski, držeći ga Svetim Pismom, zatim Origen; za nj zna Euze-bi je Cezarejski (Hist. eccl. 3, 25, 4), a sv. Atanazije — u svojoj Epistula festalis 39. g. 367. (c. 11) — donoseći popis bibl i jskih kanonskih knjiga, u b r a j a tu knj igu (Didache kaloumene ton apostolon), za jedno sa, npr., Mudrošću Salo-monovom i Mudrošću Sirahovom, među knjige koje — iako nisu kanonske — treba čitati ka tekumenima. U moderno j je patr is t ičkoj znanosti t a j spis bio nepoznat, dok ga g. 1873. ni je u biblioteci samostana Sv. Groba u Carigradu, u j ednom rukopisu iz g. 1056. (koji se sada čuva u Jeruzalemu, pa se označuje kao Hieros. 54), o tkr io grčki biskup Philotheos Bryennios, tada metropol i ta Nikomedije . Editio princeps priredio je sam Bryennios (Carigrad 1883.), a ubrzo posli je toga (u Leipzigu 1884.) izdao je A. Harnack drugo izdanje s obim-nim komen ta rom. Od toga vremena počela je velika raspra među učenjacima 0 značaju toga spisa, o vremenu njegova postanka, o njegovoj vri jednost i za poznavanje prve Crkve, i si.

Didache, kako nam je donosi Bryenniosov tekst, t j . Hieros. 54, u stvari je neke vrste katekizam, koji sadržava četiri ne jednaka dijela: počinje s mo-ralnom katehezom (cc. 1—6) u obliku učenja o dva puta (»put života« i »put smrti«), nastavl ja se s liturgijskim instrukcijama (cc. 7—10) ko j e sadržavaju 1 neke molitvene obrasce (Očenaš i euhar is t i j ske molitve), nadovezuje disci-plinske instrukcije (cc. 11—15), i završava »malom apokalipsom« (c. 16), t j . eshatološkim dijelom.

Tijekom vremena otkriveni su novi rukopisi koji su važni za u tvrđivanje izvornog teksta: Papyros Oxyrhynchos XV. 1782, koji donosi dva grčka frag-menta (Didache 1, 3—4; 2,1 — 3, 2); rukopis pot ječe iz IV stoljeća, a izdali su ga B. P. Grenfell i A. S. Hun t g. 1922. G. 1923. našao se u Brit . Museumu f ragmenat s tarog koptskog pr i jevoda na papyrosu iz V stoljeća (Br. Mus. Or. 9271); ne zna mu se sigurno provenijenci ja; za tekst Didache-a sma t r a ju ga veoma važnim. G. Horne r publicirao je g. 1904. f ragmente starog koptskog pri jevoda. Postoji i kompletan pri jevod na georgijskom jeziku, koj i je opisao g. 1932. G. Peradze (kolacionirao ga je na n j emačkom jeziku s Harnacko-vim izdanjem iz g. 1884.), ali p r ema rukopisu iz XIX stoljeća, a dosad se ni je uspio pronaći predložak p rema kojemu je ta j rukopis načinjen; navodno bi imao pot jeca l i iz prve polovice V stoljeća. Male je vr i jednost i jedan arapski f ragmenat , načinjen po kop t skom pr i jevodu iz V stoljeća, koji sažimlje prve četiri glave. Nađena su i dva f ragmenta (Didache 1, 1—3; 2, 2—6) latinskog pri jevoda (Cod. Melk 914, iz XI st.) koji mora biti veoma star, kako se zaklju-

OTKRIĆE SPISA I RASPRAVE O KARAKTERU 43

čuje iz citacija kod Ps. Ciprijana »De aleatoribus«, Opta ta Milevskog i sv. Augu-stina. Za tekst spisa Didache važne su i tzv. Constitutiones apostolicae, spis koji je nastao u drugoj polovici IV ili početkom V stoljeća: knjiga VII, I—32 donosi preradu cijelog teksta Didache.

Najznačajni j i tekst za proučavanje Didache-a, — uz tekst Barnabine po-slanice (cc. 18—21), koja donosi također nauku o »dva puta«, — nalazi se u kodeksu Monacensis 6264: on donosi latinski spis Doctrina apostolorum (= Doctrina u dal jnjem tekstu), na koji je već g. 1884. upozorio O. v. Gebhardt, a koji je pronašao i izdao J. Schlecht (Freiburg i. Br. 1900). Doctrina donosi nauku o dva puta (Didache 1—6), ali sa znatnim odstupanj ima od Didache.

Oba su prva izdavača (tj. Bryennios i Harnack) smatrala da je Didache apokrif, odnosno pseudepigraf, koji se od drugih apokrifa razlikuje po trijez-nosti, ali koji se ipak lažno predstavlja kao spis apostolski, a nastao je dosta kasno: po Bryenniosu između g. 120—160, a po Harnacku između 135—165 (u Egiptu). Poslije su različiti istraživači spis različito datirali: od sredine I stoljeća (Sabatier) pa čak do IV stoljeća (C. Bigg); ipak su se dat i ranja najviše kretala između 80—165. godine. Najvažniju ulogu u ocjenjivanju i dat iranju spisa imao je veoma arhaičan oblik crkvene organizacije koji se odražava u Didache (središnja uloga proroka u Crkvi). Po J. Armitage Robinsonu (g. 1912. i 1920.) spis treba smjestiti po tkra j II stoljeća ili na početak I I I stoljeća, a nikako nije mogao nastati prije 140/150, jer se didahist — po Robinsonu — svakako služio Barnabinom poslanicom (iz koje potječe nauka o »dva puta«), a njegov spis nije drugo nego jedna literarna fikcija: didahist se trudio da dade arhaički karakter svome djelu jer mu je želio pribaviti apostolski ugled, ali nam to djelo ne može ništa istinito reći, »bar što se tiče pi tanja crkvene organizacije«.

Rano su se spominjale montanistioke tendencije u Didache; R. H. Connolly (The Didache and Montanisme, Downside Review 55, [1937] 339—347) čvrsto je zastupao montanističko podrijetlo spisa (montanističko je: isticanje pro-roka i propisivanje postova!), u čemu ga je onda slijedio F. E. Vokes, po kojemu je Didache »jedno artificijelno književno djelo, sastavljeno iz apostol-skog materijala, koje afektira apostolski govor, a s ciljem da poduči l jude o tome što misli montanistička Cikva i kako se ona vlada, sa svrhom da pokaže do koje je točke ona 'apostolska', nasuprot katoličkoj Crkvi« (The Riddle of the Didaché. Fact or Fiction, Heresy or Catholicism? London 1938). To je mišl jenje sve riše prevladavalo u znanstvenim krugovima: »Ta knjižica, koja je dio apokrifne literature, ne odražava situaciju koju bi Crkva ikada bila poznavala« (G. BARDY, La théologie de l'Église de saint Clément de Rome à saint Irénée, Paris 1945, 134, n. 3).

U međuvremenu, — nakon što je već g. 1884. J. Wordsworth iznio misao da su Didache i Barnabina poslanica međusobno neovisni, a da zajednički ovise od nekog starijeg židovskog spisa koji je u obliku nauke o »Dva puta« donosio poduku namijenjenu prozelitima, i nakon što je ta misao bila dalje razrađivana kod više autora, — iznio je E. Hennecke (g. 1901.) misao da bi ta j treći spis, zajednički predložak za Didache i za Ps. Barnabu, u stvari imala biti Doctrina (tj. latinski spis koj i je izdao Schlecht); no to nije naišlo na veću pažnju među patrolozima; Doctrina se uglavnom smatrala latinskim prijevodom Didachea. Međutim, ideja o međusobnoj neovisnosti između Barnabine poslanice i Di-dachea, te o nj ihovoj zajedničkoj ovisnosti o nekom stari jem spisu, imala

44 DIDACHE

je dosta sljedbenika; jedino su se učenjaci razilazili o židovskom ili kršćan-skom karakteru toga pretpostavljenog starijeg spisa o »Dva puta«.

Novo je s tanje u proučavanju sve te problematike nastupilo poslije kum-ranskih otkrića (počevši od g. 1947.), posebno nakon izdavanja spisa »Manuale disciplinae« (1QS). J. P. Audet (Affinités littéraires et doctrinales du »Manuel de discipline«, Revue Biblique 1952, 219—238) podvrgao je komparativnoj ana-lizi tekst iz Manuale disciplinae (1QS, 3, 13 — 4, 26) sa Didache 1•—6, Barnabi-nom poslanicom 18—20, latinskom Doctrina apostolorum (izd. Schlecht), kao i Pastirom Herminim (Mand. 2, 4—6). Rezultat njegova istraživanja jest, da su svi ti kršćanski tekstovi ovisni o jednom zajedničkom izvoru — nekom rabinskom spisu za poduku prozelita — koj i je bio u srodnosti — po etičkom dualizmu! — sa »Manuale disciplinae«, a kojemu je najbliže latinska Doctrina, koju su pr i je držali prerađenim prijevodom prvih glava Didachsa. Glavni di-stin'ktivni elemenat sastoji se u govoru o dva anđela '(ili dva duha u Alan. disc.) koji su postavljeni iznad dvaju puteva, a čega nema u Didache (Doctrina 1, 1 govori o anđelu »aequitatis« i anđelu »iniquitatis«, dok Barn 18, 1 govori — u p lura lu— o »anđelima Božjim« i »anđelima Sotone«). Kritičari Audetovi iznose određene prigovore: npr. B. C. Butler smatra da se Barnaba služio židovskim oblikom »Duae viae«, ali da se u Doctrina i u Didache 1—6 nalaze već elementi ovisnosti od judeokršćanske tradicije; J. Daniélou drži da Didache 1•—6 svaka-ko već ima kršćanski karakter; no pretpostavka o postojanju židovskog pred-loška čini se neospornom.

J.-P. Audet je poslije toga napisao golemu studiju o Didache (La Didaché. Instructions des apotres, Pariš 1958), u kojoj je iznio neke iznenađujuće re-zultate, te je u koječemu osporavan, ali koja sigurno ostaje kapitalno djelo za svako dal jnje istraživanje.

Audet zastupa da je spis u svom sadašnjem obliku nastao između g. 50—70. U tom je vremenu izvršila svoj posao ruka jednog interpolatora, koja je spisu dala ovaj sadašnji oblik. Pri je interpolatorova zahvata bile su dvije redakcije spisa, od kojih je prva redakcija načinjena u prvdkršćanskoj sredini koja još nije imala u rukama pisanog Evanđelja. Druga redakcija je načinjena u Lstoj sredini malo nakon toga što se pojavilo neko prvo pisano Evanđelje, srodno s Matejevim. Adresati spisa su kršćani koji su to postali iz poganstva, a ne iz židovstva.

Izvorni naslov — kako dokazuje Audet — nije DIDACHE TON DODEKA APOSTOLON, nego DIDACHAI TON APOSTOLON, t j . prva riječ nije u sin-gularu, nego u pluralu, i u naslovu nema riječi DVANAESTORICA (DODEKA). Spis, prema tome, nije apokrif, kako se većinom dosad mislilo, jer se autor-stvo ne podmeće Dvanaestorici (što bi bilo očito netočno), nego spis svojim naslovom hoće reći da su to DIDACHAI apostola u širem smislu, u kakvom ta j termin dolazi u Novom zavjetu, kao oznaka za određenu funkciju u prvot-noj Crkvi. Nije riječ o spisu koji bi se prikazivao nečim š to on nije, kako bi sebi pribavio veći ugled, nego je riječ o spisu koji doista jest ono što mu naslov kaže: t j . spis namijenjen tome da ga apostol, odnosno utemelji telj nove kr-šćanske zajednice, ostavi novoj zajednici kao praktično pomagalo za život njezinih članova i za njezine postupke. Stoga bi se naslov na hrvatski naj-točnije preveo kao »Upute apostolske«, jer to i jesu one upute ili direktive koje je apostol smatrao najhi tni j ima za pravilno funkcioniranje nove kršćan-ske zajednice i za ponašanje pojedinih vjernika u zajednici. Euzebije Ceza-

NOVIJA PROUČAVANJA 45

rejski (Hist. eccl. 3, 25, 4) donosi naslov u pluralu (kai ton apostolon hai legomenai Didachai), a ni on ni sv. Atanazije (Epist. fest. 39, 11) ne znaju da bi u naslovu postojala precizacija »dvanaest« (ton dodeka). Termin Didache upo-trebljavamo u tekstu iz tehničkih razloga, jer se tako uobičajilo.

Domovinu spisa treba tražiti u sredini iz koje pot ječe i Matejevo Evan-đelje, a s time da su isključene pavlovske Crkve, jer Didache ne pokazuje srod-nosti s pavlovskom teologijom. To može biti Palestina ili Sirija: ništa se ne protivi tome da to bude Antiohija ili njezina okolica. Izvorni jezik je grčki.

Osnovicu za razlikovanje onoga što je u izvorno djelo didahistovo unio inter-polator, koji je po Audetovu mišljenju najvjerojatnije i sam bio »apostol«, Audet otkriva u tome što se u spisu dadu jasno razlučiti dijelovi koji se adresatima obra-ćaju u drugom licu množine (»passages-vous« = vi-odlomci) od dijelova koji im se obraćaju u drugom licu jednine (»passages-tu« = ti-odlomci). Ti-odlomci (izuzimajući one koji sačinjavaju izvor »Dva puta«, što ga je preuzeo didahist) pripadaju inter-polatoru, koji je kazuist, tj. upušta se u detaljno određivanje kako treba postupiti u rješavanju sasvim konkretnih problema koji mogu nastati; poseban je slučaj s tzv. »evanđeoskim odsjekom« —- Didache 1, 3b — 2, 1 — koji je interpoliran u »Dva puta«, jer on počinje kao vi-odlomak da zatim pređe u ti-odlomak; međutim, Audet drži vjerojatnijim da i taj unos treba pripisati interpolatoru. Prema tome, od inierpolatora, potječu ovi odlomci Didachea: 1, 3b — 2, 1; 6, 2—3; 7, 2—4; 13, 3 i 13, 5—7. Od toga interpolatora, koji više-manje pripada vremenu samoga didahista (i koji je i sam »apostol«), Audet razlikuje nekoga kasnijeg interpolatora koji je u tekst prvoga interpolatora unio glose: 1, 4a; 13, 4.

Na to da u samom izvornom didahistovu tekstu razlikuje dvije redakcije (on ih označuje kao Dl i D2), Audet je došao na temelju analize samog teksta, a potvrdu za svoje mišljenje našao je u interpretaciji jednog mjesta iz »Stihometrije« Nike-fora Carigradskog (+ 829), gdje se kaže da Didache apostolon ima 200 stihova (PG 100, 1060), jer to znači da je Nikefor imao pred očima spis za trećinu manjega obuj-ma od Bryenniosova teksta (koji ima oko 300 stihova). Iz toga se zaključuje da je u opticaju bila i kraća redakcija spisa od ove današnje. Ako se u jedan stih broji 36 slova, onda 200 stihova dosiže točno do c. 11, 2 uključno: a to mjesto i u samom tekstu daje dojam zaključka. Audet je svjestan problema koji nastaje ako se iz teksta izostave inteipolatorovi unosi (što bi se po njegovoj hipotezi moralo načiniti), jer u tom slučaju spis ima otprilike samo 165 stihova. No to ne smatra nepremosti-vim, budući da Nikefor i inače brojke zaokružuje.

Prema tome, didahist bi najprije bio napisao kraći spis Dl (cc. 1—11, 2) za po-trebe vjernika kojima je bio apostol: taj spis sadrži moralnu katehezu (»Dva puta«), uputu o krštenju, postu, molitvi i euharistiji. Nakon što je taj spis već neko vrijeme bio u cirkulaciji, didahist je uvidio da su nastale nove potrebe, pa je nadodao nove upute (cc. 11, 3—16; po Audetu spis u sadašnjem obliku nije potpun, nedostaje mu nekoliko redaka), te je tako nastala nova duža redakcija D2. U to je vrijeme zajednica već imala napisani tekst evanđelja, što se vidi iz načina kako didahist govori o evanđelju u tom nadopisanom dijelu.

Didahist se kod prve redakcije (Dl) poslužio već gotovim tekstovima, koje je uvrstio u svoje djelo: prije svega spis »Dva puta«, zatim Očenaš i euharistijske molitve.

Audet izražava mišljenje da »Duae viae«, ako se izuzme interpoliran »evanđeoski odsjek« (1, 3b — 2, 1), nemaju ništa specifično kršćansko, nego da »odražavaju samo onovremeni judaizam« (str. 313). Međutim, on je pokazao da su »Dva puta« već imala svoju složenu povijest: u tekstu se mogu otkriti tri sukcesivna sloja. Prvi i

46 DIDACHE

najstariji sloj sačinjava »uputa nežidovima«, tj. prozelitima: baza su »dva puta«, oko kojih je simetrično iznesena zbita pouka, najprije pozitivna (put života), a onda negativna (put smrti). Taj temeljni tekst sadržan je u Didache u cc. 1, 1—3a; 2, 2—7; kraj 4, 14; 5, 1; kraj 5, 2; 6, 1.

Drugi sloj, unesen u taj temeljni tekst kao nadopuna »puta života«, ima sa-pijencijalni karakter, tj. po književnom je obliku srodan s mudrosnim knjigama. Ta »uputa mudraca«, stilski veoma dotjerana, nalazi se u Didache, c. 3, 1—6. Treći sloj može se nazvati »uputa siromasima«, a nalazi se u Didache, cc. 3, 7 — 4, 14 i 5, 2 (AUDET, nav. dj. 311—314). Audet je dopustio mogućnost da je sapijencijalni dio unesen u Duae viae možda posljednji (str. 312), budući da ga Ps. Barnaba nema, pa izgleda da je on imao pred sobom redakciju »Duae viae« gdje toga nije bilo; na tome inzistira P. Benoit (Revue Biblique 1959, 596).

Audetovi su kritičari stavili u pi tanje više njegovih teza: posebno tezu o izvornom naslovu (koja se nama čini veoma uvjerljivom), zatim onu o ovisno-sti prve redakcije (Dl) o pisanom Evanđelju, a sasvim osobito se kritičari — bar pretežno — nisu složili s Audetom u pi tanju jedinstva autora: većina se zalagala za jednog autora, koji je doduše upotrijebio već postojeće materijale, ali je spis napisao odjednom, a ne u fazama.

Problemom teksta Didachea posebno se pozabavio E. Peterson (studija je publicirana g. 1951. u »Rivista di archeol. christiana«, a preštampana je g. 1959. u »Fruehkirche, Judentum und Gnosis«, str. 146—182). On je donio niz prijedloga za popravak teksta: studija je svakako važna za proučavanje nauke, iako U. Mattioli (La Didaché, 1969, str. 18) kaže, da se njegovi »ispravci tiču više prehistori je nego histori je Didachea«.

R. A. Kraft proučavao je Didache poslije Audeta veoma minuciozno, služe-ći se metodom »povijesti oblika« (Formgeschichte) (rad je publiciran g. 1965). Po njemu, Didache je u stvari relativno kasna zbirka ili kompilacija raznih materijala, koja je svoj sadašnji oblik dobila istom u drugoj polovici II stolje-ća. U spisu nalazimo i veoma stare materijale, ali koji su svoj oblik zadobivali t i jekom vremena: Kraf t otkriva u tekstu velik broj perikopa, koje su se ti-jekom vremena grupirale oko četiri žarišne točke, kako ih danas nalazimo u Bryenniosovu tekstu; ali su ti pojedini dijelovi kolali nezavisno jedan od dru-goga dok ih nije neki konačni redaktor sabrao zajedno. »Proizvoljno je — misli s time u vezi U. Mattioli (nav. dj., 26—27) — ne pripoznati jedinstvene stilistioke značajke, preko kojih ličnost, pa čak i ekleziološko usmjerenje, autora-kompilatora dolaze daleko više do izražaja nego što se to može činiti površnom čitatelju«.

Bez obzira hoće li Audetovo dat iranje Didachea zadobiti t i jekom vremena nove potvrde, zasad je sigurno bar ovo: »Kumranska su otkrića pripomogla da je došlo do široke konvergencije mišl jenja bar u jednoj točki: nezavisno od datuma kada je došlo do definitivne uspostave spisa, jedan više ili manje konzistentan dio Bryennios-Didachea potječe iz veoma rane epohe. Pod tim uvjetima ne može više ni teorija o potpunom montanističlcom krivotvorenju naići na otvorene zastupnike« (Mattioli, nav. dj., 117). Ako se uzme u obzir da u Didacheu, kao spisu eminentno praktičnog karaktera, koji je kao neki vademecum za život vjerničke zajednice, nema traga nekoj polemici s gnosti-cima ili doketima; kao i slika koju Didache pruža o crkvenoj organizaciji, t j . da još uvijek važnu ulogu imaju apostoli i učitelji, a naročito proroci, dok se već nazrijeva jasno učvršćivanje stabilnog lokalnog episkopata, moramo reći da spis odražava »predignacijansku« (Mattioli) crkvenu situaciju. Čini se, da

TBKST ».UPUTA APOSTOLSKIH« 47

nas to sasvim jasno vodi najkasni je u prve godine II stoljeća, a veoma smo skloni ići u drugu polovicu I stoljeća.

I z d . : J.-P. AUDET, La Didaché, Instructions des Apôtres Études Bibliques, Paris 1958, 223—243 (s franc, prijevodom); Th. KLAUSER, FP 1 (Bonn 1940). — L i t . : AUDET, nav. dj. (v. popis literature, str. XI—XVI); E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und Gnosis, Herder, Freiburg 1959, 13—182; H. DE RIEDMATTEN, La Didaché: solution du problème ou étape décisive, Aug 36 (1959) 410—429; P. NAUTIN, Notes critiques sur la Didaché, Vig. Christ. 13 (1959) 118—120; ID., La composition de la Didaché et son titre, Rev. de Vhist. des relig., 155 (1959) 191—214; J. HAZELDEN WALKER, An argument fro:n the Chinese for the anliochene origin of the Didache? Studio Patrística 8 (Berlin 1966) 44—50; M. A. SMITH, Did Justin know the Didache? Studia Patrística 7 (1963); B. C. BUTLER, The two ways in Didache, Journal of Theological Studies, 1961, 27—38; R. A. KRAFT, Barnabas and Didache. Apostolic Fathers, vol. 3, New York 1965; U. MATTIOLI, La Didaché, Dottrina dei dodici apostoli, Ed. Paoline, 1969; P. PRIGENT, Épitre de Barnabé, SC 172, Paris 1971, 12—20; B. LAYTON, The Sources, Date and Transmission of Didache 1, 3b — 2, 1, Harvard Theol. Review 61 (1968) 343—383; S. GIET, L'enigme de la Didacliè, Paris 1970. — Prvi je hrvatski prijevod načinio P. BOCK, Nauka dvanaest apo-stola, Sarajevo 1906. Usp. ID., iivot pretkršćanskih općina prema »Nauci dvanaest apostola«, Život 8 (1927) 20—31.

2. Tekst »Uputa apostolskih«. Donosimo ovdje hrvatski prijevod teksta Apostolskih uputa (Didachai ton apostolon) u cijelosti:

»Gospodnja uputa nežidovima (tois ethnesin). — I. Dva su puta: put života i put smrti. A velika je razlika između ta dva puta.

2. Evo, ovo je put života: ponajprije, ljubi Boga koji te stvorio; zatim svoga bližnjega kao samoga sebe; i ništa što ne želiš da se dogodi tebi, ne čini ni ti drugome. 3. A uputa koja slijedi iz tih riječi jest ova: [Blagoslivljajte one koji vas proklinju, i molite se za svoje neprijatelje, a postite za one koji vas progone. Jer što je veliko (poia gar eharis) u tome, ako ljubite one koji vas ljube (ean philete tous philountas hymas)? Zar ne čine to i neznabošci? (ta ethne). A vi ljubite one koji vas mrze i nećete imati neprijatelja. 4. [Uzdržavaj se od tjelesnih požuda.] Ako te netko ćušne po desnom obrazu, okreni mu i drugi, i bit ćeš savršen. Ako te netko prisili na jednu milju, pođi s njime dvije. Ako ti netko otme plašt, daj mu i haljinu. Ako ti netko oduzme što je tvoje, ne zahtijevaj natrag: ta i ne možeš. 5. Svakome koji te moli, daj i ne zahtijevaj da ti vrati, jer Otac hoće da se svakome daje od njegovih darova (e/c ton idion eharismaton). Blago onome koji daje, prema zapovijedi: ostaje bez prijekora. Jao onome koji prima: ako netko prima jer mu treba, bit će bez prijekora; ali onaj kome nije potrebno bit će suđen, zbog čega je primio i u koju svrhu: stavit će ga u zatvor i bit će pod istragom o tome što je učinio, i neće odanle izaći sve dok ne vrati posljednji novčić. 6. O tom je doduše rečeno također: »Neka se oznoji tvoja milostinja u tvojim rukama dok ne spoznaš kome ćeš je dati.«

II. Drugi nalog upute:] 2. Ne ubij, ne učini preljuba, ne budi oskvrnitelj dječaka (ou paidophthoreseis), ne griješi bludno, ne kradi, ne bavi se magijom ni vračanjem, ne uništi djeteta pobačajem i ne ubij ga pošto se rodilo, ne poželi onoga što pripada tvome bližnjemu. 3. Ne kuni se krivo, ne svjedoči lažno, ne proklinji, ne budi zlo-pamtilo (ou mnesikakeseis). 4. Ne budi dvosmislen ni dvoličan u govoru: jer dvoličan govor je zamka smrti. 5. Riječ tvoja neka ne bude lažna, ni isprazna, nego potvrđena činom (memestomenos praxei). 6. Ne budi pohlepan ni lakom, ni himbenik (hypo-krites), ni zlobnik (kakoethes), ni oiiolica. Ne goji zle namjere protiv svoga bližnjega, 7. ne mrzi nijednog čovjeka, već jedne prekoravaj, za druge se moli, druge opet ljubi više nego svoj život (hyper ten psychen sou).

III. Dijete moje, bježi od svakoga zla i od svega što je nalik na zlo. 2. Ne prepu-štaj se srdžbi: srdžba vodi k ubojstvu; ne budi žestok ni svadljiv ni nasilan: iz

48 DIDACHE

svega se toga rađaju ubijstva. 3. Dijete moje, ne odavaj se požudama: požuda vodi u blud; ne budi besraman u govoru ni smion u pogledu: iz svega se toga rađaju preljubi. 4. Dijete moje, ne budi pogađač iz promatranja ptica, jer to vodi u idolo-poklonstvo; ni bajalac ni astrolog (mathematikos) ni obavljač lažnih očišćavanja (perikathairon), niti želi to vidjeti ili čuti: iz svega se toga rađa idolopoklonstvo. 5. Dijete moje, ne budi lažljivac, jer laž vodi u krađu; ni srebroljubiv ni željan tašte slave: iz svega se toga rađaju krađe. 6. Dijete moje, ne budi zanovjetljiv prigova-rač (gongysos): to vodi u pogrdni govor; ni drznik ni zlobnik: iz svega se toga rađaju ocrnjivanja i pogrde (blasphemiai).

7. Budi krotak, jer će krotki naslijediti zemlju. 8. Budi velikodušan i milostiv i bezazlen i miroljubiv i dobar, s punim počitanjem prema riječima koje si čuo. 9. Ne uznosi se i ne daj u svojoj duši mjesta drskosti. Neka se tvoje srce ne drži oholih, već kreći za pravednima i poniznima. 10. Sve što ti se dogodi primaj kao dobro, svjestan da se bez Boga ništa ne događa.

IV. Dijete moje, onoga koji ti govori riječ Božju spominji se danju i noću, i časti ga kao Gospodina: jer gdje se gospodnja vlast (he kyriotes) propovijeda, ondje je Go-spodin. 2. Svaki dan traži društvo svetih, da nađeš pokoj u njihovim riječima. 3. Ne izazivaj raskola (schisma), već pomiruj zavađene: sudi po pravdi, ne gledaj tko je tko kad kudiš prestupke. 4. Ne prevrći u duši što će ti se ili neće dogoditi. 5. Ne budi čovjek koji za primanje ima ruke pružene a za davanje stisnute. 6. Ako imaš što kao plod svojih ruku, daj za otkup (eis lytrosin) svojih grijeha. 7. Ne oklijevaj s davanjem, i dok daješ ne zanovijetaj: jer spoznat ćeš Onoga koji će ti dobro uzvratiti plaću. 8. Ne otjeraj potrebnoga, nego učini da imaš sve zajedničko (synkoi-noneseis) sa svojim bratom, i ne reci da je tvoje: jer ako ste zajedničari (koinonoi) u besmrtnim dobrima (en tdi athanatoi), koliko više morate biti u smrtnima! 9. Ne skidaj svoje ruke sa svoga sina ili kćeri, nego ih od najmlađe dobi uči strahu Božjemu. 10. Ne naređuj u žestini svome robu ili sluškinji koji se uzdaju u istoga Boga, da ne bi možda izgubili straha pred Bogom koji je nad obojima: jer ne dolazi da pozove prema tome tko je tko, nego one koje je Duh pripravio. 11. A vi, robovi, budite podložni svojim gospodarima kao slici Božjoj, u suzdržljivosti i počitanju. 12. Mrzi svaku himbu (hypokrisin) i sve što nije milo Gospodinu. 13. Nipošto ne napuštaj naloga Gospodnjih, već čuvaj one koje si primio, ništa ne dodavajući niti oduzimajući. 14. Na zajedničkom sastanku ispovijedaj svoje prestupke, i ne pristupaj k svojoj molitvi sa zlom savješću. — To je put života.

V. A evo puta smrti: prije svega, to je zao put i pun prokletstva: ubijstva, prelju-bi, požude, bludna djela, krađe, idolopoklonstva, magije, vraćanja, otimačine, kriva svjedočenja, himbe (hypokriseis), dvoličnost (diplokardia), prevara, oholost, zloba, hvastavost, lakomost, sramotno govorenje, zavist, drskost, bahatost, bezočno hvasta-nje vlastitom zloćom, pomanjkanje straha Božjega;

2. progonitelji dobrih, mrzitelji istine, ljubitelji laži, koji ne poznaju plaću pravednosti, koji se ne drže dobra ni pravedna suda, koji bdiju ne za dobro nego za zlo; od kojih je daleko krotkost i strpljivost, koji ljube isprazne stvari, koji istjeruju povrat, bez smilovanja za siromaha, bez sućuti za iscrpljenoga, koji ne poznaju svoga Stvoritelja, ubojice djece, uništavatelji stvorenja Božjega, koji tje-raju od sebe potrebnoga, pritištu potlačenoga, zagovornici bogataša, nepravedni suci siromaha koji žive od rada (peneton), okaljani svim grijesima. — Drži se, dijete, daleko od svih tih.

VI. Gledaj da te tko ne zavede izvan toga puta JJpute, jer takav te uči nečemu što je izvan Boga. [2. Ako naime možeš nositi čitav jaram Gospodnji, bit ćeš savršen; ako pak ne možeš, čini ono što možeš. 3. A što se tiče jela, uzmi na se što možeš, ali se potpuno uzdržavaj od onoga što je žrtvovano idolima: to znači kult mrtvih bogova.]

VII. A što se tiče krsta, krstite ovako: pošto ste sve to prije rekli, krstite u ime Oca i Sina i Duha Svetoga, u tekućoj vodi. [2. Ako pak nemaš tekuće vode, krsti u

TBKST ».UPUTA APOSTOLSKIH« 49

drugoj vodi; ako ne možeš u hladnoj, onda u toploj. 3. A u pomanjkanju i jedne i druge, izlij triput vodu na glavu u ime Oca i Sina i Duha Svetoga. 4. A prije krštenja neka krstitelj i krštenik i drugi, ako koji mogu, održe post: kršteniku naredi da posti jedan ili dva prethodna dana.].

VIII. A vaši postovi neka ne budu zajedno s postovima hipokrita; oni naime po-ste drugi i peti dan u tjednu; a vi postite četvrti dan i dan priprave (paraskeuen tj. petak). 2. Također ne molite kao hipokrite, nego kao što je zapovjedio Gospodin u svome Evanđelju, ovako molite: Oče naš koji si na nebu, neka bude sveto tvoje ime, neka dođe tvoje kraljevstvo, neka se ostvari tvoja volja i na zemlji kao što je na nebu, kruh naš svakodnevni daj danas, i otpusti nam naš dug kao što i mi otpu-štamo svojim dužnicima i ne stavi nas u kušnju nego izbavi nas od zla: jer tvoja je moć i slava u vjekove. 'Amen'. 3. Tako molite tri puta dnevno.

IX. A što se tiče euharistije, ovako iskazujte hvalu (eucharistesate): 2. Najprije o čaši: Hvalu ti dajemo, Oče naš, za sveti trs Davida sluge tvojega; koji si nam dao spoznati po Isusu, svome sluzi (tou paidos sou): tebi slava u vijeke. 'Amen'. 3. A o razlomljenom kruhu (tou klasmatos): Hvalu ti dajemo, Oče naš, za život i spoznaju (gnoseos), koju si nam dao spoznati po Isusu svome sluzi (tou paidos sou): tebi sla-va u vijeke. 'Amen'. 4. Kao što bijaše ovaj razlomljeni kruh (klasma) raspršen po bregovima, i sabran postade jedan, tako neka se sabere tvoja Crkva s krajeva zemlje u tvoje kraljevstvo. Jer: tvoja je slava i moć u vijeke. 'Amen'. 5. A nitko neka ne jede ni ne pije od vaše euharistije, nego samo oni koji su kršteni u ime Gospodnje. Jer u vezi s time rekao je Gospodin: Ne dajte sveto psima.

X. A pošto se nasitite, ovako iskazujte hvalu: 2. Hvalu ti dajemo, Oče sveti, poradi svetoga Imena tvoga, koje si stavio da stanuje u našim srcima, i poradi spoznaje i vjere, i besmrtnosti (gnoseos kai pisteos kai athanasias), koje si nam dao spoznati po Isusu svome sluzi: tebi slava u vijeke. 'Amen'. 3. Ti si, gospodaru svemogući (despota pantokrator), sve stvorio poradi imena svoga, dao si sinovima ljudskim hranu i piće da ih uživaju i da ti iskazuju hvalu (eucharistesosin), a nama si po svome sluzi Isusu milosno podario (echariso) duhovnu hranu i piće (pneuma-tiken trophen kai poton) za vječni život. 4. Prije svega te hvalimo (eucharistomen), jer si moćan: tebi slava u vijeke. 'Amen'. 5. Spomeni se, Gospode, Crkve svoje (tes ekklesias sou), da je izbaviš od svega zla i da je usavršiš u svojoj ljubavi. Saberi je od četiri vjetra, posvećenu, u svoje kraljevstvo koje si joj pripravio. Jer: tvoja je moć i slava u vijeke. 'Amen'. 6. Neka dođe milost (charis), i neka prođe ovaj svi-jet! 'Amen'. Hosana domu Davidovu! Tko je svet, neka dođe! Ako tko nije, neka se obrati. Maranatha! Amen. 7. A prorocima (prophetais) dopustite, da iskazuju hvalu kako hoće.

XI. Tko, dakle, dođe i upućuje vas u sve to što je prije rečeno, primite ga. 2. Ako pak sam bude krivi učitelj te naučava drukčije upute, da bi razorio (eis to katalysai), nemojte ga slušati. A ako naučava s nakanama da poveća (eis to prosthei-nai) pravednost i spoznaju Gospodnju, primite ga kao Gospodina.

3. A što se tiče apostola i proroka, činite kako je po pravilu evanđelja. 4. Svaki apostol koji dođe k vama neka bude primljen kao Gospodin; 5. no neće ostati dulje od jednog dana; ako pak bude potrebno, i slijedeći; ali ako ostane tri dana, to je lažni prorok (pseudoprophetes).

6. Kad apostol odlazi, neka ne uzme ništa osim kruha do slijedeće postaje; ako pak zaište novca, to je lažni prorok.

7. I nijednog proroka koji govori u nadahnuću nemojte iskušavati niti prosuđi-vati, jer svaki će se grijeh otpustiti, ali taj se grijeh neće otpustiti. 8. No nije svaki koji govori u nadahnuću prorok, nego samo ako ima ponašanje Gospodnje (tous tro-pous Kyriou). Prema ponašanju, dakle, raspoznat će se lažni prorok i pravi prorok 9. I nijedan prorok, naređujući u nadahnuću da se postavi stol, ne jede s njega; ako se tako ne vlada, to je lažni prorok. 10. Svaki prorok koji uči istinu, ako ne čini

4 Ftroijest kršćansko literature I

50 DIDACHE

ono što uči, to je lažni prorok. 11. A nijednog proroka koji je utvrđen kao pravi prorok, ako izvede nešto za kozmički misterij Crkve ali ne uči da se čini što on čini, vi ne sudite: pred Bogom će biti suđen. Jer tako su činili i nekadašnji proroci. 12. A koji rekne u nadahnuću: Daj mi novce ili što drugo, ne slušajte ga. No ako rekne da se dade za druge koji su u potrebi, neka ga nitko ne sudi.

XII. A svaki koji dođe k vama u ime Gospodnje neka bude primljen. Zatim ćete ga procijeniti, i spoznati — jer imate razum! — desnicu i ljevicu. 2. Ako je pridošlica putnik na prolazu, pomozite mu koliko možete: no neće ostati kod vas više od dva ili tri dana, ako je nužno. 3. Ako pak hoće kod vas zasjesti, a ima svoj zanat, neka radi i tako se hrani. 4. Ako nema svoga zanata, providite prema vašemu razboru, da se ne dogodi da kršćanin među vama živi u besposlici. 5. Ako pak to neće prihvatiti, taj trguje Kristom (christemporos esti); čuvajte se takvih.

XIII. No, svaki pravi prorok koji hoće da se kod vas smjesti, zaslužuje svoju hranu. 2. Isto tako i pravi učitelj (didaskalos alethinos): dostojan je i on kao radnik svoje plaće. 3. [Uzmi dakle sve prvine od proizvoda (plodova) s preše, gumna, volova i ovaca, i daj prorocima: oni su naime vaši veliki svećenici. 4. [[A'ko pak nemate pro-roka, dajte siromasima]]. 5. Ako pečeš kruh, uzmi prvine i daj ih, prema zapovijedi. 6. Isto tako ako otvoriš sud s vinom ili uljem, uzmi prvine i daj prorocima. 7. A od novca i ruha i svega imutka uzmi prvine prema svojoj procjeni i daj prema zapovi-jedi.]

XIV. U dan Gospodnji (kath'hemeran de Kyriou) saberite se zajedno te lomite kruh i vršite euharistiju, ispovijedajući (proexomologesamenoi) svoje prestupke, da vaša žrtva (he thysia) bude čista. 2. A nijedan koji ima neki spor sa svojim dru-gom, neka se ne pojavi na vašem sastanku dok se nisu pomirili, da se ne okalja vaša žrtva. 3. Jer to je ona žrtva o kojoj reče Gospodin: Na svakom mjestu i u svako vrijeme neka mi se prinosi žrtva čista, jer ja sam veliki kralj, govori Gospod, i čudesno je moje ime među narodima.

XV. Postavite (cheirotonesate) dakle sebi biskupe i đakone dostojne Gospodina, muževe krotke i koji nisu pohlepni za novcem, istinoljubive i prokušane, jer vam i oni vrše službu proroka i učitelja. 2. Nemojte ih dakle omalovažavati: oni su vaše časne osobe, zajedno s prorocima i učiteljima.

3. Ispravljajte jedni druge, ne u srdžbi već miroljubivo, kao što imate u evan-đelju; a s nijednim koji pristrano i bezobzirno postupa protiv drugoga neka nitko ne govori, i neka ne čuje od vas riječi dok se ne preobrati. 4. A svoje molitve, milostinje i sva djela činite onako kako imate u evanđelju našega Gospodina.

XVI. Bdijte nad svojim životom! Vaše svjetiljke neka se ne ugase, ne skidajte pojasa sa svojih bokova, već budite spremni: jer ne znate sata u koji dolazi naš Gospodin. 2. Često se skupljajte zajedno tražeći ono što je za vaše duše; jer vam sve vrijeme vaše vjere neće koristiti ako se ne nađete savršeni u posljednji čas. 3. U posljednje će se dane, naime, umnožiti lažni proroci i kvaritelji, ovce će se preobratiti u vukove, ljubav će se preobratiti u mržnju. 4. Kad poraste bezakonje, jedni će druge zamrziti i progoniti i izdavati, i tada će se pojaviti zavodnik svijeta (ho kosmoplanes) kao sin Božji, i činit će znakove i čudesa, i zemlja će se predati (paradothesetai) u njegove ruke, i počinit će zlodjela kakva se ne dogodiše nikad od početka vijeka. 5. Tada će svaki stvor ljudski (he ktisis ton anthropon) ući u vatru kušnje, i mnogi će se smutiti i propasti; a koji ustraju u svojoj vjeri, bit će spašeni od samoga groba (tou katathematos). 6. I tada će se ukazati znakovi istine: najprije znak otvorenog neba, zatim, znak glasa trublje, i treći, uskrsnuće mrtvih. 7. No ne svih, nego kako je rečeno: Doći će Gospodin i svi sveti s njime. 8. Tada će vidjeti svijet Gospodina kako dolazi na oblacima nebeskim ...«

Prijevod je načinjen prema kritičnom izdanju: J.-P. AUDET, La Diđache, 226—242; jedino je iz Hier. 54 vraćena fraza donesena kurzivom u VU, I (iako vjerojatnije ne spada u prvotni tekst). U uglatim zagradama [ ] nalazi se tekst za koji Audet misli da ga je u spis unio

TEOLOŠKI SADRŽAJ O BOGU I O KRISTU 51

interpolator — suvremenik autora; a u dvostrukim uglatim zagradama [[ ]] nalaze se kasnije interpolacije unesene — po Audetu — u dodatke ranijeg interpolatora. Konjekture su obilježene znakom ' '.

3. Teološko-povijesna važnost. Didache se na prvi pogled ukazuje kao jedne vrste katekizam: to je najs tar i j i katekizam, »u kojemu možemo još i danas ogledati svoju vjeru i svoj život, da provjerimo njihovu autentičnost« (U. Mat-tioli). Značajno je, međutim, da u tom »'katekizmu« ne nalazimo nikakvog simbola vjere, koji bi nam mogao biti kao polazište za prikaz didahistova shva-ćanja o Bogu i o Kristu. U spisu ne nalazimo nikakvog traga nekoj filozofskoj problematici, a nema u n jemu ni specifično teološkog interesa oko produblji-vanja sadržaja vjere. To je dokumenat o životu i praksi onovremene Crkve u kojoj je nastao: jedino na području etičko-socijalnom možda možemo vidjeti neku tendenciju za sistematizacijom, ali se čini da je ono što na tom području ima izgled sistematičnosti didahist zapravo naslijedio, odnosno preuzeo iz judaizma, a ostalo je odraz praktično-životnog stava tadanjeg kršćanstva. Ka-kogod se može naglašavati stilsko jedinstvo čitavog djelca, teško bi se moglo govoriti o nekoj teološkoj misli autora koja bi bila njegov osobni plod, jer je spis ipak sastavljen — bar većim dijelom — iz gotovih tekstova, od kojih se neki — kako smo vidjeli — mogu sasvim jasno odrediti.

Možemo, stoga, govoriti o teologiji i o misaonom sadržaju spisa kao cjeline, ali teže o naučavanju samoga didahista.

Specifično kršćanski teološki sadržaj o Bogu i o Kristu možemo potražiti polazeći prvenstveno od molitvenih tekstova u spisu, t j . od euharistijskih mo-litava (cc. 9—10) i od Očenaša (c. 8). Ta je teologija veoma arhaička, i odaje značaj čiste judeokršćanske teologije. Bog je »stvorio sve« (ektisas ta panta: 10, 3), on je »Gospodar svedržitelj« (despota pantokrator: ibid), on je načinio (poiesanta) svakoga čovjeka (usp. 1, 2), on daje svoje darove (ta idia charisma-ta), pod čime se svakako misle i mater i ja lna dobra, jer ta uputa kaže da je Božja volja: »Svakome koji te moli, da j i ne zahtijevaj natrag« (1, 5). Bogu se obraćamo prvenstveno kao »Ocu našemu« (8, 2; 9, 2. 3) ili »Ocu svetome« (10, 2), a daje mu se i jednostavno ime »Otac« (1, 5). Trinitarna formula »u ime Oca i Sina i Duha Svetoga« — kao u Mt 28, 19 — nalazi se u Didache u uputi o krš tenju (7, 1. 3). To je i jedino sigurno mjesto gdje Didache govori o Duhu Svetome kao osobi; vrlo vjerojatno je r i ječ o Duhu Svetom kao osobi također u 4,10b.

Na nekim mjest ima se naslov »Gospođin« (Kyrios) očito odnosi na Oca, ali na mnogo mjesta t a j se naslov odnosi na Krista: npr. 9, 5: »Jer u vezi s time rekao je Gospodin (Kyrios): Ne daj te sveto psima!« Za kristologiju Didachea najvažnije je da se redovito govori o Isusu (cc. 9—10), što znači da je u sredi-štu povijesna osoba Isusova. Ime Isus Krist nalazi se jedanput u Bryenniosovu tekstu (9, 4), no Audet misli da je to kasnija interpolacija koja ne spada u tekst. To je tim značajnije što je ime Krist inače zajamčeno samim tekstom, budući da dolazi r i ječ christianos (kršćanin: 12, 4) i christemporos (koji tr-guje Kristom: 12, 5). (E. PETERSON, nav. dj., 87, misli da bi bilo bolje riječ christianos ne uzimati u obzir za ižvorni tekst Didachea) Posrednička uloga Isusova jako je naglašena (usp. euharisti jske molitve u 9—10). Kao značajni elemenat tog posredništva jest davanje spoznaje (gnosis), koju nam je Bog dao po Isusu (9, 2. 3; 10, 2), što je srodno s ivanovskom teologijom. No to je

52 DIDACHE

posredništvo očito šire i dublje od samoga predavanja nekoga znanja: to se vidi iz formulacije »život i spoznaju« (tes zoes kai gnoseos: 9, 3) i »paradi spoznaje i vjere i besmrtnosti« (hyper tes gnoseos kai pisteos kai athanasias: 10, 2). Dimenzije tog posredništva posebno se vide iz teologije o Imenu, prisutne u spisu, i iz naziva »tvoj sluga« (tou paidos sou) koji se daje Isusu (9, 2; 9, 3; 10, 2).

Teologija o »Imenu« (Onoma) potječe iz judaizma, gdje se na bazi staro-zavjetnog shvaćanja o Imenu kao očitovanju Boga razvila spekulacija o Imenu kao o Moći Božjoj po kojo j on ostvaruje svoja djela, kao o instrumentu stva-ranja . Ta je spekulacija analogna Filonovoj spekulaciji o Logosu, po ko jo j je, uostalom, Ime jedan od naziva Logosa. Nalazimo je u apokrifnoj apokalipsi Knjiga Henohova, u tzv. Prvom Henohu. Judeokršćanska je teologija razvila tu spekulaciju u vezi s Kristom (usp. J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christia-nisme, 199—216), no ona je ubrzo napuštena u korist razvijanja spekulacije 0 Logosu. Budući da se istom u kasnijoj judaističkoj apokaliptici (Treći He-noh, Apokalipsa Abrahamova) javlja shvaćanje Imena kao prave hipostaze, J. Daniélou misli da je judeokršćanska teologija razvila misao o Imenu kao oznaci za Krista relativno nezavisno, iz starozavjetnih podataka (o tim po-dacima vidi također: L. BOUYER, Le Fils éternel, Cerf, Paris 1974, 56s), dakako nadovezujući na onu spekulaciju o Imenu koja je postojala u tadanjoj ži-dovskoj apokaliptici i esenizmu, a o kojoj nam svjedoče kumranski tekstovi (DANIÉLOU, nav. dj., 200—201). Već je pr i je L. Cerfaux upozorio da je kristo-logija Imena već nekako naznačena u novozavjetnim spisima (npr. Dj 15, 16; Rim 2, 24 i 9, 16, i dr.). čini se sigurnim da Didache poistovjećuje Isusa s Imetiom kad u molitvi kaže: »Hvalu ti dajemo, Oče sveti, poradi svetoga Ime-na tvoga, koje si stavio da stanuje u našim srcima, i poradi spoznaje i vjere 1 besmrtnosti , koje si nam dao spoznati po Isusu svome s l u z i . . . Ti si, Gospo-daru svemogući (despota pantokrator), sve stvorio poradi Imena svoga (hene-ken tou onomatos sou), dao si sinovima l judskim hranu i piće da ih uživaju i da ti iskazuju hvalu, a nama si po svome sluzi Isusu milosrdno podario duhovnu hranu i piće za vječni život« (10, 2—3). U tom tekstu, p rema tome, nalazimo naznačenu posredničku ulogu Krista u samom stvaranju.

Citirano mjesto (10, 3) upozorava ujedno na soteriološku ulogu Kristovu koja je veća od samog davanja spoznaje: po njemu je Bog nama dao duhovnu hranu i piće i vječni život, u punoj analogiji s davanjem zemaljske hrane i pića l judima za zemaljski život. U Didache nigdje ne nalazimo izričitog spo-mena Kristove muke. No čini se, da nazivanje Isusa »slugom« (pais) Očevim, a što mora očito biti u vezi s Iz 53, 6. 12, implicira Kristovu posredničku ulogu po muci i smrti (O kristologiji »Sluge Jahvina«. — »christologie de l'Bbed Yahvé« — u prvoj Crkvi vidi kod: O. CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament, Neuchatel 19683, s t r . 63—73). I o uskrsnuću Kristovu Didache nam svjedoči samo indirektno: vjernici se skupl ja ju na lomljenje kruha i eu-harist i ju u »dan Gospodnji« (14, 1), a kaže se također da nam je Otac po Isusu dao spoznati »besmrtnost« (athanasia: 10, 2) i »život« (9, 3). Ime Sin (ho hyios) daje se Kristu samo u tr ini tarnoj formuli krštenja (7, 1. 3).

Moralno učenje zauzima najviše mjes ta u Didache, i s n j im u vezi mo-žemo s pravom govoriti o učenju. Prvenstveno je r i ječ o dijelu koji nazivamo »Dva puta« (cc. 1—6), ali praktično-etička pi tanja na neki način dominiraju i u tzv. disciplinskom dijelu (cc. 11, 3—15), zauzimaju važno mjesto u određivanju

SOCIJALNA NOTA ETIKE »UPUTA« 53

odnosa između vjernika i njihovih službenika, a nisu odsutna ni iz eshatolo-š'kog dijela (c. 16). Značajno je za etiku Didachea, da naglašava socijalne aspekte, pa opravdano možemo s Mattiolijem (nav. dj. 62) govoriti o »moralnim principima i elementima društvene nauke« u našem spisu. U proučavanju eti-čko-socijalmog učenja »posebno izlazi na vidjelo judeokršćanski karakter Di-dachea« (Ibid.). To je i razumljivo, ako imamo na pameti da je didahist pre-uzeo (ili makar iskoristio) već postojeći židovski spis o »dva puta«.

»Zlatno pravilo« donosi Didache u negativnom obliku: »Ništa što ne želiš da se dogodi tebi, ne čini ni ti drugome« (1, 2); sasvim jednako kao što je bilo u židovstvu (prvi put je formulirano u oporuci Tobijinoj: »Ne čini nikome što bi tebi samomu bilo mrsko«, Tob 4, 15). Isus je to pravilo formulirao po-zitivno: »Sve, dakle, što želite da ljudi vama čine, činite i vi nj ima. To je, doista, Zakon i Proroci« (Mt 7, 12; usp. Lk 6, 31).

Ipak, didahist — u tekstu koji smatramo definitivnim — ne ostaje u okvirima svoga židovskog predloška, nego — počevši od unošenja tzv. »evan-đeoskog odsjeka« (1, 3b — 2, 1) — daje cijelom spisu intonaciju koja nad-mašuje negativni oblik »zlatnog pravila«, tako da možemo reći da je najoso-bitija značajka moralnog učenja njegovih »Uputa« u tome, da u temelje kr-šćanskog moralnog ponašanja postavlja ljubav prema Bogu i bližnjemu, tako da to uključuje, kao neodvojiv elemenat, ljubav prema neprijatelju. Iz toga središnjeg mjesta ljubavi u moralnom ponašanju, čini se, proizlazi naglaša-vanje onoga što možemo nazvati socijalnom motom etike »Uputa«. Navedimo ponajglavnija mjesta: »Svakome koji te moli, da j i ne zahtijevaj da ti vrati, jer Otac hoće da se svakome dade od njegovih darova« (1, 5). »Ne o t je ra j potrebnoga, nego učini da imaš sve zajedničko sa svojim bratom i ne reci da je tvoje: jer ako ste zajedničari u besmrtnim dobrima, koliko više morate biti u smrtnima!« (4, 8). »Ne naređuj u žestini svome robu ili sluškinji koji se uzdaju u istoga Boga, da ne bi možda izgubili straha pred Bogom koji je nad jednima i drugima: jer ne dolazi da pozove prema tome tko je tko, nego one koje je Duh pripravio« (4, 10). Na putu smrti su oni »koji ne poznaju plaću p r a v e d n o s t i . . . , koji bez smilovanja i s t je ru ju povrat od siromaha, koji su bez sućuti za iscrpljenoga . . . , koji t j e ra ju od sebe potrebnoga, pritištu potla-čenoga, zagovornici bogataša, nepravedni suci siromašnih koji žive od svoga ra-da« (5, 2). Zajednici se naređuje da ugosti kršćane koji dođiu k nj ima, ali naj-više tri dana, inače mora ju raditi i živjeti od rada: »Ako je pridošlica putnik na prolazu, pomozite mu koliko možete; no neće ostati kod vas više od dva ili tri dana, ako je nužno. Ako pak hoće kod vas zasjesti, a ima svoj zanat, neka radi, i tako se hrani. Ako nema svoga zanata, providite prema vašem razboru, da se ne dogodi da kršćanin među vama živi u besposlici. Ako pak to neće prihvatiti, t a j t rguje Kristom: čuvajte se takvih« (12, 2—5). Osobita je briga posvećena tome da među kršćanima u zajednici vlada međusobna ljubav: »Nijedan koji ima spor sa svojim drugom neka se ne pojavi na vašem sastanku dok se nisu pomirili, da se ne okalja vaša žrtva« (14, 2). »S nijednim koji pristrano i bezobzirno postupa protiv drugoga, neka nitko ne govori, i neka ne čuje od vas riječi dok se ne preobrati« (15, 3).

Očito je na istoj ekonomsko-socijalnoj liniji ono što Didache određuje o boravku i o načinu odlaska apostola iz mjesne zajednice (11, 5—6), pa onda isto tako o proroku (11, 9. 12): važno je kod toga imati na umu da su se među

54 DIDACHE

istraživačima gradile teorije o postanku spisa na temelju toga što on »favori-zira« putu juće karizmatike.

Vrijedno je posebno naglasiti, kako veliku ulogu ima rad p rema didahi-stovu uvjerenju, i kako nerad i besposlica nije samo osobno pi tanje pojedinog kršćanina, nego se sva zajednica mora pobrinuti, kako nitko ne bi ostajao besposlen: teško je tvrditi da bi u tom tekstu (12, 2—5) bilo već sadržano ono što danas nazivamo »pravo na rad«, ali je svakako rad shvaćen kao nešto časno i s čovjekovim dostojanstvom neodvojivo svezano, tako da didahist, kako god naglašava i zahtijeva davanje milostinje, ipak smatra nespojivim s kršćanstvom da bi netko sposoban za rad živio naprosto od milostinje, pogo-tovo pod izlikom kršćanstva: takav »trguje Kristom«. U tom kontekstu se kreće i njegova izjava: »Jao onome koji pr ima: ako netko prima jer mu treba, bit će bez prijekora; ali onaj kome nije potrebno bit će suđen . . .« (1, 5). Za-nimljivo je i povezivanje rada s milostinjom i pokorom: »Ako imaš što kao plod svojih ruku, da j za otkup svojih grijeha« (4, 6). Pokornička vrijednost rada tu nije shvaćena u onom smislu -kako je to prevladavalo kod kasnijih kršćan-skih monaha, ukoliko naime rad ukl jučuje napor i teškoću (u latinskom jeziku labor znači i rad i muku!), nego ona ide kroz milostinju. Kako god je tu vrijednost rada koncipirana u nadnaravnom i eshatološkom smislu — po-stizavanja vječnog spasenja, ipak se čini da je u toj koncepciji sadržana bar klica društvene vrijednosti rada u međul judskoj solidarnosti.

Odlomak o međukršćanskom gostoprimstvu (12, 1—5), očito na bazi kr-šćanske zajednice, a ne samo u individualnom smislu, odražava jednu stvar-nost prvoga kršćanstva koju jedva možemo zamisliti ako gledamo današnje s tanje u Crkvi. Pravilo koje tu didahist postavlja moglo bi se u današnjoj s trukturi Crkve eventualno ostvarivati na razini redovničkih i sličnih zajed-nica, odnosno: te bi zajednice mogle na sličan način skrbjeti za gosta-kršćanina (ali se ni to ne događa, bar ne općenito); didahist, međutim, govori o kršćan-skoj zajednici naprosto, sociološki analognoj današnjoj župi.

Od goleme je važnosti shvaćanje didahistovo o kršćanskoj komunitarnosti (koinonia), koje je, očito, bilo shvaćanje tadašnje Crkve; za kršćansku teo-logiju izvanredan domet ima njegova motivacija: »Ako ste zajedničari u be-smrtnim dobrima, koliko više morate biti u smrtnima!«- (4, 8). Tu je izrečena jasna osuda razdvajanja onoga što danas nazivaju »vertikalom« i »horizonta-lom«, mišl jenja da kršćanstvo može ostati autentično baveći se samo transcen-dencijom, kao i čisto individualističkog shvaćanja (i proživljavan ja) kršćan-stva kao težnje za nekim čisto osobnim savršenstvom koje sebi ne tare glavu oko ostvarivanja i proživljavanja zajedništva. Kod toga je vri jedno zapaziti, da didahist osobito inzistira na ideji biti-savršen (usp. 1, 4; 10, 5; 16, 2), prem-da ima smisla i za l judske slabosti (usp. 6, 2—3).

Iako je možda nedovoljno utemeljeno ono tumačenje rečenice: »Ako pak nemate proroka, daj te siromasima« (13, 4), prema kojemu se tu daje siroma-sima pravo precedencije nad prvinama pred ostalim službenicima, t j . apo-stolima, učiteljima, biškupima i đakonima (U. MATTIOLI, nav. dj., 74—75), ipak je sigurno da Didache, kao što uostalom i sva najs tar i ja kršćanska lite-ra tura (usp. o tom u § 15, 2 — Poredbe), privilegira siromahe, a izražava neko načelno nepovjerenje prema bogatašima (usp. 5, 2).

Ono što Didache govori o odnosima između robova i njihovih gospodara (4, 10—11) ne sadrži, očito, ništa revolucionarno, kao ni pavlovski stav (Ef 6,

UPUTE O KRŠTENJU 55

5—9; Kol 3, 22 — 4, 1). Bez obzira je li to uvjetovano očekivanjem blizog do-laska Kristova, spasenjska motivacija je zanimljiva, jer ne inzistira na pravu i vlasti, nego na respektiranju same pojedinačne osobe, njezina transcenden-talnog poziva i njezina psihološkog doživljavanja.

Činjenica da takav arhaički tekst izričito osuđuje pobačaj, ubi janje novo-rođenčadi i — bar uključno — njihovo izlaganje (2, 2; 5, 2) sigurno nije bez interesa za autentičan kršćanski moralni stav u tim pitanjima, a ne samo kao kršćanska (i judaistič'ka) reakcija na tadanju praksu među poganima.

O krštenju (7, 1—4) nam didahist svjedoči, da se ono u vrijeme redakcije spisa još uvijek normalno obavljalo u r i jekama i potocima, jer kaže »u teku-ćoj vodi«; smatra se naime da to znači njegov izraz »u živoj vodi« (en hydati zonti: 7, 1) (usp. npr. TH. KLAUSER, Taufet in lebendigem Wasser! Zum re-ligions-und kulturgechichtlichen Verstaendnis von Didache 7, 1—3, u: Pisci-culi. Studien zur Religion und Kultur des Altertums, Muenster 1939). Međutim, Didache izričito svjedoči da se može valjano krstiti i u s tajaćoj vodi, ako nema tekuće: problem'koji je bio živ još u vri jeme Tertulijanovo (De baptismo, 4). Krštenje je za didahista također normalno značilo silazak u vodu i uronja-vanje, budući da on izričito veli, da se može krsti t i i polijevanjem po glavi ukoliko nema dosta vode. To nam je prvo izričito svjedočanstvo o valjanosti krštenja polijevanjem. Budući da didahist govori o poli jevanju tri puta, po analogiji se zaključuje da je i uronjavanje moralo biti trostruko. Didache ništa ne kaže, koje je značenje imala ta trikratnost; u kasnijoj će se patristi-čkoj teologiji pojaviti tumačenje da se trostruko uronjavanje odnosi na to što je Krist bio tri dana u grobu, što je očito povezano s pavlovskom krsnom teologijom (usp. Rim 6, 3—4). Teško bi se moglo pretpostaviti da je didahist imao na pameti tu simboliku, budući da u njegovu spisu nema traga pavlovskoj krsnoj teologiji. Izričito se spominje mogućnost krštenja u toploj vodi; to se očito odnosi na krš tenje bolesnika.

Važno je i spominjanje trinitarne formule kod krš tenja (7, 1. 2). Didahist govori i o krš tenju »u ime Gospodnje« (9, 5). Čini se da u ovom drugom slu-čaju nema na pameti krsnu formulu, nego samo hoće označiti da je riječ o kršćanskom krstu (usp. A. BENOIT, Le baptême chrétien au second siècle, str. 7). U njegovo je vrijeme, prema tome, trinitarna forma već bila općenito prevladala, ukoliko je u početku, kako mnogi misle, možda i bila upotreblja-vana također kristološka forma — »u ime Isusovo«. Spominje se izričito i »kr-stitelj« (baptizon), iako njegova uloga nije pobliže opisana, kao što nije ni rečeno tko je ta osoba koja može preuzeti ulogu krstitelja. Vjerojatnije je mišljenje, koje zastupa A. Benoit (nav. dj., 9—10), da se tu već misli na neku kvalificiranu osobu u zajednici, a ne na bilo kojega kršćanina (kao što je to mjesto tumačio A. Harnack), jer na to upućuje karakter spisa, koji u tom dijelu (7—15) želi biti neki postupovnik za praksu zajednice. Ako to imamo na pameti, ništa ne smeta što didahist govori općenito (»krstite ovako«), jer se obraća zajednici, pa ništa ne upućuje na to da bi riječ »krstite« trebala biti uzeta kao da se misli svaki član zajednice kao pojedinac. Zanimljivo je da didahist govori i o nekim »drugima!! koji mogu biti povezani s krš tenjem: vjerojatno je tu riječ o nekim garantima ili svjedocima za onoga koji se krsti ili za autentičnost krš tenja; u tom slučaju imali bismo ovdje prvu aluziju na instituciju kumstva.

56 DIDACHE

Bryenniosov tekst ima riječi »pošto ste sve to pri je rekli« (tauta panta proeipontes: 7, 1). Ukoliko bi te riječi doista spadale u izvorni tekst; {Audet misli da ne spadaju!), onda bismo ovdje imali neko svjedočanstvo da je već u to vri jeme postojala predbaptizmalna kateheza. Teško bi bilo misliti da bi ta kateheza sadržavala samo ono što se nalazi u prvih šest glava »Uputa«, t j . samo moralne dužnosti; morala je postojat i bar bitna poruka (ili kateheza) o kr-šćanskom sadržaju vjere, kako bi krštenik mogao ispovjediti vjeru (usp. Mt 28, 19; Dj 8, 31—39). Moguće je, međutim, da se krštenik morao pr i je krš tenja obvezati da će prihvatiti kršćanska moralna načela: u tom smislu — po našem mišl jenju — nije isključeno da su se u didahistovoj kršćanskoj općini pri-pravnicima za krš ten je neposredno pred samo krš ten je čitale prve glave »Uputa«. No, smatramo vjerojatni j im mišl jenje Audetovo, da se te riječi nisu nalazile u izvornom tekstu, jer se ne čini da bi Didache bila napisana u funkcij i k rš ten ja : kao cjelina, ona se obraća već uspostavljenoj kršćanskoj zajednici. Spomenute su riječi mogle biti unesene kasnije, kad je ušlo u običaj da se Didache upotrebljava u pouci katekumena, kao što nam svjedoči sv. Atanazije.

No, klica neke posebne priprave za krš tenje svakako se u tekstu nalazi: didahist naređuje da se pr i je krš tenja održi post. Postiti mora krst i tel j i kršte-nik i neki »drugi« (7, 4); značajno je, da se za krštenika predviđaju eventual-no i dva dana posta. Tu je sadržana klica kasni je razvijene neposredne pri-prave katekumena za krštenje, koja je t rajala kroz cijelu korizmu (u to vri-jeme korizmenog posta još nema u Cricvi). To bi mogao biti zametak kasnijih predbaptizmalnih egzorcizama (A. BENOIT, nav. dj., 11).

Didache govori i o t jednom postu. To je jedna od točaka koju su navodili u potvrdu teor i je o montanističkom podrijetlu spisa. No to je slabo uvjerljivo. U didahistovu govoru o postu nema ništa specifično montanističko (usp. § 52, 4, post). Govor o postu povezan je u Didache s govorom o molitvi: to se lite-rarno jasno vidi iz toga što jednu i drugu uputu jednako stavlja u opoziciju pre-ma hipokritima, te ih formulira s izrazitom nakanom da se kršćani po postu i molitvi jasno odvoje od hipokrita, a iz teksta je u jedno jasno da naziv hi-pokriti (licemjeri) nije upotr i jebl jen generički, nego da se odnosi na neku točno određenu skupinu ljudi: ta će skupina po svoj prilici biti farizeji (usp. Mt 23, 13—15. 23. 25. 27. 29). Didahistov tekst o tome (8, 1—3) pokazuje odre-đene sličnosti s Mt 6, 5—13. 16—18, samo kod Mateja je obrnut red; na jpr i je je r i ječ o molitvi, a onda o postu, ali oba puta Isus svoju pouku stavlja u opoziciju prema hipokritima.

Ipak, postoje značajne razlike. Isus kod Mateja (6, 16—18) govori o načinu posta, odnosno o ponašanju postitelja, a didahist o vremenu posta. Treba se odijeliti od farizeja s obzirom na dane posta: oni poste u ponedjel jak i četvr-tak, a kršćani treba da poste u srijedu i petak. Iz teksta nije vidljivo, u čemu bi bila vrijednosna razlika između jednih i drugih dana, pa se dobiva dojam kao da je za didahista prvenstveno važno baš samo odjeljivanje; to bi imalo značiti, da je za nj bilo najvažnije baš to, da se Crkva što jasnije i definitivnije odvoji od Sinagoge. J. Danielou (nav. dj., 399), povodeći se za mišl jenjem što ga je iznijela A. Jaubert (g. 1954), drži vjerojatnim da je izbor tih dana nastao pod u t jeca jem kalendara zajednice u Kumranu, i da je t a j esenski u t j eca j bio prisutan već u na jprvoj kršćanskoj zajednici. U vezi s didahistovim stavom o postu vrijedno je upozoriti da on — u tzv. »evanđeoskom odsjeku« u »Duae

EUHARISTIJA 57

viae« — daje uputu kršćanima da ne samo mole za svoje neprijatelje nego i da, poste za one koji ih progone (1, 3). Čini se očitim da se tu kao cilj podrazumi-jeva obraćenje neprijatelja i progonitelja. U vezi s jelom postoji i ovaj propis: »A što se tiče jela, uzmi na se što možeš, ali se potpuno uzdržavaj od onoga što je žrtvovano idolima: to znači kult mrtvih bogova« (6, 3). Po Audetu ta j bi nejasan tekst potjecao od interpolatora. Ne izgleda da bi tu bila riječ o

\ kršćanskoj askezi, nego da se to tiče starozavjetnih propisa o jelima. U tom slučaju ta uputa, po svom stavu, upućuje na svoju arhaičnost.

U vezi s molitvom, didahist također pokazuje stanovitu značajnu razliku od načina kako se o tom govori u Mt 6, 5—15, iako donosi obrazac Očenaša u Matejevoj verziji, uz neke varijante. Isus kod Mateja stavlja ostentativnosti molitve hipokrita u opoziciju skrovitost kršćanske molitve, a formulu Očena-ša neposredno suprotstavlja molitvi pogana, kao pr imjer sažetosti nasuprot mnoštvu riječi. Didahist ništa ne govori o poganima, ni o mnoštvu riječi, a obra-zac Očenaša jednostavno suprotstavlja molitvi hipokrita bez ikakvih objašnje-nja ili utemeljenja.

Zaključna doksologija, koju didahist pr idodaje tekstu Očenaša, ne nalazi se ni u Mateju ni u Luki: ona je inače bila omiljena u onovremenom židovstvu, a didahist j eponavlja kao neki refren u euharistijskim molitvama (9—10). (Slič-nu doksologiju vidi u 1 Ptr 4,11 i Otkr 1, 6).

Didahist propisuje vjernicima da mole Očenaš tri puta dnevno. To je sta-rozavjetna tradicija za privatnu molitvu, prisutna i u Kumranu; Manuale dis-ciplinae propisuje molitvu »u vremena koja ozakoni Bog: na početku vladavine svjetla, pri obr ta ju njegovu i pri zalazu u zakonito konačište njegovo« (10,1; prijevod iz E. WERBER, Kršćanstvo prije Krista?, Zagreb 1972, str. 179; prema podjeli kod Werbera to je XIV, 1), što znači: u jut ro , o podne i uveče. U Uputa-ma t a j r i tam nije izričito određen, ali je po sebi vjerojatan.

Euharistija je osobito važno poglavlje Apostolskih uputa. Ponajpri je , ona se u tom spisu izričito naziva »žrtvom« (thysia) i povezuje se s r i ječju proroka Malahije (Mal 1, 11—14) o »čistoj žrtvi« koja se prikazuje Bogu na svakom mjestu i u svako vrijeme (Didache 14, 1.3). Taj se čin zajednice imenuje »lo-mljenje kruha«, što je najs tar i je ime za euharisti jsku celebraciju (usp. J. A. JUNGMANN, La liturgie des premiers siècles, Cerf, Paris 1962, str. 53—66), i »euharistija« što će ubrzo postati tehnički termin u s taroj Crkvi. Ujedno Di-dache određuje da se ta j čin obavlja u »dan Gospodnji«, tj . u nedjel ju: »U dan Gospodnji saberite se zajedno te lomite kruh (klasate arton) i vršite euha-rist i ju (davajte hvalu: eucharistesate), ispovijedajući prethodno svoje postup-ke, da vaša žrtva (thysia) bude čista. A nijedan koji ima spor sa svojim dru-gom, neka se ne pojavi na vašem sastanku dok se nisu pomirili, da se ne oka-lja vaša žrtva« (14, 1—2). Važno je upozoriti, da Didache taj čin shvaća kao sastanak zajednice, zajednica se sabire da lomi kruh i daje hvalu; a jednako je pozornosti vrijedno, da na tom sastanku nema mjesta onima koji su u me-đusobnom sporu, pa da je uzajamno pomirenje preduvjet da se smije sudje-lovati u euharist i jskom činu na sastanku. Sastanci vjernika su na neki način u središtu didahistova shvaćanja kršćanskog života; on na nj ima inzistira i na mjest ima gdje n i je vidljivo da je r i ječ o euharisti jskim sastancima: »Svaki dan traži društvo svetih, da nađeš pokoj u njihovim riječima« (4, 2). Ili u eshatološkoj perspektivi: »Često se skupl ja j te zajedno tražeći ono što je za.

58 DIDACHE

vaše duše; jer vam sve vrijeme vaše vjere neće koristiti ako se ne nađete sa-vršeni u posljednji čas« (16, 2).

U gl. 9—10 donosi Didache molitve koje su po smislu svakako »euharistij-ske«, tj . molitve »iskazivanja hvale«: spadaju u židovsku književnu vrstu »be-rakah«. Prije svega treba konstatirati da su te molitve očito stari je od dida-hista: on ih je kao gotove tekstove preuzeo u spis; teško bi bilo precizno utvr-diti, da li ih je on osobno retuširao. Danas je sigurno, da su te molitve u osno-vici židovskog podrijetla, samo su pokršćanjene, i to na jv jero ja tn i je sasvim malim zahvatima u tekstualnom smislu. U lokalitetu Dura-Europos na Eu-f ra tu (slučajno otkrivenom g. 1920.), gdje je otkopana židovska sinagoga i sa-stajalište kršćanske zajednice (nastalo pregradhjom neke kuće g. 232.), prona-đen je papyros s jednom od tih molitava, ali na hebrejskom jeziku (usp. L. BOUYER, Eucharistie, Tournai 19682, str. 33). Velika je raspra među istraživa-čima o pravom karakteru tih molitava: jesu li to prave euharisti jske molitve, t j . koje se tiču sakramentalne euharistije, ili nešto drugo. Srž problema je u tome što se blagoslov nad čašom nalazi na prvom mjes tu (9, 2), a tek onda, na drugom mjestu, dolazi blagoslov nad kruhom (9, 3); povrh toga, u tekstu ne nalazimo verba institutionis (Isusove riječi s Posljednje večere). Iznošena su različita mišl jenja: da su to privatne molitve pričesne zahvale; ili da su ostaci kućne celebracije u man jo j grupi, gdje se same molitve »goto-vo sigurno tiču običnog blagovanja, a ne euharistije«, dok se na »euharistij-sku celebraciju jasnije nadovezuju samo kratke fraze pri kraju« (JUNGMANN, nav. dj., 68); ili da su to molitve koje su se recitirale kod bratskih gozbi (agape), na kakve izgleda aludira didahist u 11, 9, ali se nikako ne tiču euharist i je u strogom smislu. Mislimo da hipotezu o čisto privatnom karakteru tih molita-va treba svakako isključiti, jer to ne bi odgovaralo kontekstu spisa.

J.—P. Audet (nav. dj., 410—424) misli, da se te molitve ne odnose na agape (koje su se razvile u poganskom ambijentu), ali nisu ni prave euharisti jske molitve u smislu sakramentalne euharistije, nego se one odnose na blagova-nje koje se zvalo »lomljenje kruha« (fractio panis) i koje je postojalo u judeo-kršćanskim zajednicama, a imalo je značaj vigilije kojom se slavilo očekiva-nje dolaska Kraljevstva (i povratka Kristova!); to se lomljenje kruha održa-valo u judeokršćanskim zajednicama kao neposredna priprava za euharisti ju u pravom smislu (sakramentalnu), i kod njega su mogli sudjelovati i simpati-zeri, dok su kod prave euharist i je mogli sudjelovati samo oni koj i su već bili kršteni »u ime Gospodinovo« (usp. 9, 5). Prema tome, te molitve (cc. 9—10) nisu privatne, one imaju javni značaj, ali nisu euharistijske, nego predeuha-ristijske: one su se recitirale u činu judeokršćanske zajednice nakon kojega je ona odmah pristupala k slavljenju same euharistije. Najveće uporište za takvu interpretaciju nalazi Audet u riječima: »Tko je svet (hagios), neka dođe (erchestho). Ako tko nije, neka se obrati (metanoeito)« (10, 6). »Svet« u tom kontekstu — po Audetu — znači »kršten«: ta je rečenica poziv 'krštenima da dođu na slavljenje sakramentalne euharistije, a ujedno poziv onim sudionici-ma »lomljenja kruha« koji još nisu kršteni '(simpatizerima) da pr is tupe krš-tenju (metanoeito = neka se obrati je drugi izraz za prihvat Krista i krštenje); poziv u konkretnom slučaju isključuje nekrštene iz akcije ko ja slijedi.

U tlocrtu kršćanskog sastajališta (domus christiana) u Dura-Europos na-šao je Audet arhitektonsku potvrdu svoje teorije: jedna bi prostori ja bila slu-žila 'kao mjesto za slavljenje predeuharistijs'kog mesijanskog »lomljenja kru-

SHVAĆANJE O CRKVI 59

ha«, a zatim bi kršteni prelazili u drugu prostori ju da — odijeljeno od osta-lih — proslave sakramentalnu euharistiju. Gornja rečenica poziva krštene, ne-ka sada »dođu« (ili »pođu«) u tu drugu prostori ju.

Ta je ingeniozna teorija Audetova naletjela na gotovo jednodušnu nega-tivnu kritiku, bar niz njezinih detalja, čini se ipak da u tim molitvama treba vidjeti prave euharistijske molitve u njihovu najarhaičnijem obliku, dapače da tu imamo posla s prvotnom shemom glavne euharistijske molitve (»prex eucha-ristica«, anafora, kanon), u jednom času kad se blagoslov (berakah) nad kru-hom i blagoslov nad čašom — o kojima svjedoče evanđeoski izvještaji (Mk 14, 22—25; Mt 26, 26—28; L'k 22, 14—20) — nisu bili još tekstualno stopili u jed-nu molitvu nad oba elementa; dapače te molitve odražavaju Lukin oblik izvje-štaja o ustanovljenju, koji je po sebi stariji, i koji ima također jednu čašu pri je blagoslova nad kruhom (usp. Lk 22, 17—18) (usp. L. BOUYER, nav. dj., 118—121; vidi kod: T. ŠAGI-BUNIĆ, Misni kanon kao književna vrsta, Bogo-slovska smotra 38 [1968] 89—94). Problem odsutnosti Isusovih riječi s pos-l jednje večere (verba institutionis) iz molitava u Didacheu ne predstavlja su-više ozbiljan problem, jer je »to propuštanje moglo biti hotimično, budući da ih je celebrant znao napamet« (J. A. JUNGMANN, nav. dj., 64; Jungmann inače zastupa da te molitve nisu euharistijske u pravom smislu), ili tome moramo tražiti neko drugo r ješenje (usp. U. MATTIOLI, nav. dj., 99).

Usklik »Maranatha« (10, 6), sačuvan inače i kod sv. Pavía (1 Kor 16, 22; usp. Otikr 22, 20), kao izraz očekivanja i žudnje prve kršćanske zajednice za slavnim dolaskom Kristovim, pokazuje, kako je proslaVljivanje euharistije u tim judeokršćanskim zajednicama imalo naglašen eshatološki karakter.

Molitve u Didache 9—10 važne su i za ekleziologiju (shvaćanje Crkve) u za-jednicama za koje je pisao didahist, dapače i za ekleziologiju prije didahista, jer su te molitve starije. »Kao što bijaše ovaj razlomljeni kruh (touto 'to'klas-ma) raspršen po bregovima, i sabran postade jedan, tako neka se sabere tvoja Crkva s kra jeva zem'lje u tvoje kraljevstvo« (9, 4). »Spomeni se, Gospode, Crk-ve svoje (tes ekklesias sou), da je izbaviš od svega zla i da je usavršiš u svojoj ljubavi. Saberi je od četiri vjetra, posvećenu, u svoje kraljevstvo koje si joj pripravio« (10, 5). Na t r i n a s stvari posebno upozoravaju ta mjesta: prvo, koliko je didahistova ekleziologija bila u srži euharistij ska; euharistijski kruh, u stva-ri, ne samo simbolizira zajedništvo Crkve, nego je očito da se u tekstu podra-zumijeva da se Crkva kao zajednica proslavljivanjem ostvaruje, odnosno, da je zajednička euharistija svakako zalog konačnog ostvarenja Crkve u Kraljev-stvu. Drugo, Crkva je za didahista pri je svega eshatološko okupljanje, sabira-nje ljudi kao zajednice u Kraljevstvo, koje je tu očito shvaćeno kao eshato-loška, buduća veličina. Treće, Crkva je po svojoj biti zajedništvo osoba, ona se ne širi, ne povećava, na način nekog rasprostranj ivanja određene nauke (ideologije), nego sakupljanjem, sabiranjem ljudi sa svih strana (očit univer-zalizam!) svijeta u misterijsko jedinstvo (koje, dakako, ukl jučuje jednu nad-ljudsku spoznaju i vjeru, ali i život i besmrtnost: vidi cjelinu tih molitava) Kraljevstva. Iako tumačitelji upozoravaju, da je za didahista to zajedništvo sabranih prvenstveno eshatološko, buduće, koje ima istom doći, za razliku od kasnijih shvaćanja o Crkvi kao zajedništvu ljubavi na zemlji, ipak je iz ovih tekstova vidljivo da didahist ima na pameti i to zajedništvo ljubavi na zemlji (»da je izbaviš od svega zla i da je usavršiš u svojoj ljubavi«: 10, 5; i »posveće-nje« Crkve shvaća se kao ono što prethodi uvođenju sve Crkve u Kraljevstvo:

60 DIDACHE

ibid.), makar njegovu misao prvenstveno obuzima eshatološka konačnost, a ovo je sadašnje zajedništvo u ljubavi shvaćeno takoreći samo kao put prema konačnom zajedništvu u Kraljevstvu.

Za didahistovu ekleziologiju je, dakako, od najbi tni je važnosti također njegovo opisivanje različitih službi u Crkvi. To je, ujedno, najkontroverznij i elemenat »Uputa«, jer nam odražava crkvenu situaciju kakve ne nalazimo ni u jednom drugom tekstu iz prvih crkvenih vremena. U spisu imaju najvažnije mjesto »proroci«: to je bio glavni povod, da se spis dat ira u drugu polovicu II stoljeća, da se njegov nastanak smjesti u montanističku sredinu (usp § 52), i da se didahist proglasi nevještim krivotvoriteljem, koji svjesno arhaizira i nepošteno podmeće svoje djelo apostolima kako bi svojoj montanističkoj kon-cepciji Crkve pribavio ugled Crkve koja jedina vjerno čuva apostolsko ure-đenje. Nema sumnje, da bi u jednoj takvoj pretpostavci trebalo didahistu pri-pisati zaista priličnu dozu nespretnosti, pa čak i nesposobnosti: ako bi on že-lio svome spisu, u jednoj posve drugačijoj situaciji, pribaviti povjerenje da je to spis apostolski, bilo bi nerazumljivo da baš apostolima pripiše tako malo važnosti u konkretnoj situaciji Crkve koju oslikava. Apostoli naime kod njega relativno loše prolaze (usp. 11, 4—6): apostol ne može ostati u jednoj zajed-nici ni tri dana, a da ne bude proglašen »lažnim prorokom«, dok se to dopu-šta čak običnom vjerniku prolazniku (usp. 12, 2). Teško je shvatiti kako bi takav postupak s apostolom mogao naći mjes ta u glavi nekog krivotvoritelja kojemu bi osnovna želja bila da ljudi povjeruju da njegov spis potječe od apo-stola, ako spis ne bi odražavao neku situaciju koja stvarno postoji. Nevjerojat-no je također da jedan montanist , u času kad su montanisti već došli u sukob s biskupima, ne bi u svoj tekst unio bar nešto što bi bila jasna kritika bisku-pa, neko jasno suprotstavljanje proroka biskupu kao takvom: didahist, nasu-prot, po slovu svoga teksta (usp. 15, 1—2) želi utvrditi autoritet biskupa (i đa-kona) u zajednici, i na neki način izjednačuje biskupa s prorokom (»jer vam i oni vrše službu p r o r o k a . . . « : 15, 1), makar izričitim načinom ne postavlja biskupa nad proroka. Bilo bi zaista čudno, da jedan krivotvoritelj, koj i je tako nevješt u pr ibavl janju apostolskog ugleda svome djelu po načinu kako tretira apostole, postane odjedanput tako vješt u načinu kako tretira biskupe i đa-kone, i da mu u njegovoj strastvenosti ne proviri nikakav žalac protiv biskupa.

Držimo, stoga, da »Upute« odražavaju jedno prelazno razdoblje u razvitku crkvene unuta rn je organizacije, koje nije moralo biti sasvim jednako u svim krajevima: sasvim sigurno je r i ječ o jednoj etapi razvitka u onoj crkvenoj sredini gdje je spis nastao. Razlikuju se putujuće službe u Crkvi (apostoli, pro-roci, učitelji), koje danas volimo nazivati karizmatičkim, i stalne službe u mjesnoj zajednici (biskupi, đakoni), hijerarhijske. Jasno se osjeća proces uspo-s tavl janja stalnih službi: predviđa se da prorok ili učitelj (didaskalos) mogu odlučiti da se zastalno smjes te u jednoj zajednici (13, 1—2). Iz teksta nije jas-no kakav je u tom slučaju odnos između biskupa (o kojima je riječ u 15, 1—2) i takvog proroka, ali po svemu izgleda da je takav prorok, koji se zastalno smje-sti u zajednici, pravi predstojnik te zajednice. Budući da se u govoru o biskupu upotrebl java plural (»Postavite sebi biskupe« — episkopous: 15,1), nije jasno da li je riječ o jednom biskupu u pojedinoj zajednici ili o više njih, t j . da li termin episkopos označuje monarhijskog biskupa u kasni jem razvitku Crkve, ili prezbi-tera. Na svaki način, iz teksta treba zaključiti, da je biskup u zajednici vršio euharistiju: to je vidljivo iz činjenice, da didahist propisuje da se zajednica sva-

ULOGA »PROROKA« U CRKVI 61

ke nedjelje skuplja na euharistiju (koja je žrtva — thysia: 14, 1), i da izričito go-vori o tome kako prorok vrši euharisti ju (10, 7), a ujedno kaže da »biskupi i đakoni« vrše u zajednici »službu proroka i đakona« (ten leitourgian ton prop-heton kai didaskalon: 15, 1). Minimalno, naime, što se iz te posl jednje upute može zaključiti, jest, da služba biskupa odgovara službi proroka, a služba đakona službi učitelja.

Čini se da tri karizmatičke (putujuće) službe, t j . apostoli, proroci i učite-lji, znače neposredno nadovezivanje prve kršćanske generacije na judaizam, i da te tri funkcije »u službi evanđeoske riječi« reproduciraju i nastavl jaju »opću rasporedbu« (l'économie générale) starozavjetnog (i judaističkog) stila »riječi«: zakon — proroštvo — mudrost (usp. ,,T.—P. AUDET, nav. dj., 439). Po svemu izgleda da didahist odražava situaciju kad je uloga apostolova za us-postavljenu kršćansku zajednicu već u opadanju, ali je prorokova još jako važ-na, dok nam za učiteljevu ulogu Upute pružaju premalo podataka da bismo je mogli pobliže opisati, ali je u konkretnom životu kršćana prisutnija od apo-stolove, budući da didahist predviđa da se učitelj može smjestiti u zajednici i postati stabilna služba (13, 1).

Prorok govori »u nadahnuću« (doslovno: »u Duhu« — en pneumati: 11, 7; budući da nema člana uz termin pneuma, nije sigurno da li didahist tu misli na Duha Svetoga kao osobu!), i strogo je zabranjeno ono što pravi prorok govori stavljati u sumnju: to bi bio neoprostiv grijeh (ibid.; usp. Mt 12, 31). To je mjes to koje najjače podsjeća na montanizam! Međutim, didahist ipak čvrsto inzistira na tome da »nije svaki koji govori u nadahnuću (en pneumati) prorok« (11, 8), t j . pravi prorok. Zajednica, dakle, po didabistu, mora prosuđi-vati proroka, je li on pravi prorok ili lažni prorok (naziv »lažni prorok« — pseudoprophetes nalazi se u 11, 6 i u 11, 8.9.10); preduvjet je da bude utvrđen kao »odistinski prorok« (prophetes dedokimasmenos alethinos: 11, 11). Oče-vidno je da će u tom prosuđivanju proroka, koje mora izvesti zajednica, prva riječ pripadati biskupu (ili biskupima) koji u samoj zajednici vrši ten leitour-gian ton propheton (15, 1). Tu svakako imamo bar klicu toga da je prosuđiva-n je karizmi podvrgnuto stalnoj mjesnoj hijerarhij i .

Didahist utvrđuje i kriterije za prosuđivanje pravog proroka. Osnovni kri-terij je prorokovo ponašanje: »po ponašanju (apo ton tropon) raspoznat će se lažni prorok i pravi prorok« (11, 8). Pravi prorok mora »imati načine pona-šanja« (tous tropous) kako se ponašao Isus (Kyriou) (ibid.). Očito, ta procjena proroka vrši se i prethodno, pri je nego što on nešto govori ili naređuje »en pneumati«. Ali je i njegovo govorenje u nadahnuću podvrgnuto toj prosudbi zajednice. Zanimljivo je, koliku važnost u toj prosudbi pr ida je didahist odnosu proroka prema materijalnim dobrima: pravi prorok nikada u nadahnuću ne traži za sebe novac ili što drugo (11, 12), nikad ne upotrebljava nadahnuće da bi zadovoljio svoje želje za jelom (11, 9). Međutim, govor u nadahnuću nipo-što nije po sebi ograničen samo na govor o duhovnim i nebeskim stvarima, tj . nije samo tzv. »vertikala«: didahist ne poznaje kršćanstva koja bi se bavi-lo samo »nebom« i koje bi zemaljske potrebe ljudi smatralo nečim što je izvan njegova djelo'kružja. Pravi prorok može u nadahnuću tražiti da se »po-stavi stol«, t j . da se pripravi gozba (očito za siromahe, ili naprosto za zajedni-cu, u svrhu nekog praktičnog izjednačavanja svih članova zajednice u mate-rijalnim dobrima, bar simboličnog: usp. T. ŠAGI-BUNIĆ, Izazov starih, Za-greb 1972, 145—153), ili da se dadu novci ili što drugo »za druge koji su u po-

62 DIDACHE

trebi« (11, 9.12). Velik je kri teri j za pravog proroka, da mu djela budu u skla-du s istinom koju naučava (11, 10), jer je lažni prorok onaj koji »ne čini ono što uči« po istini. Premda na tom mjestu nije spomenuto pi tanje ortodoksije, kao kriteri ja za prosuđivanje pravoga proroka, ipak je za didahista bez sum-nje i pravovjernost u nauci bio jedan od temeljnih kri ter i ja , jer je on o tome govorio već pr i je — u općenitom smislu (11, 1—2). Zajednica ne smije slušati onoga koj i bi došao k n jo j s nekim »drugim uputama« s nakanom »da razori« (eis to katalysai); ali ako je njegovo naučavanje u skladu s onim što su primi-li, a on pr idodaje da poveća pravednost i spoznaju Gospodnju (eis to prost-heinai dikaiosynen kai gnosin kyriou: 11, 2), onda treba biti prihvaćen »kao Gospodin«. Prema tome, pravovjernost proroka je sigurno kri ter i j da uopće može biti prihvaćen u zajednici, ali da bude primljen kao prorok, za to se traži više, a to više kreće se na crti njegova moralnog i duhovnog ponašanja. Dida-hist ne govori ni o kakvim čudesnim znakovima ili viđenjima kao o kri teri ju za prihvaćanje proroka.

U tom kontekstu nalazimo jedno čudno i nejasno mjesto, ko je je zadalo mnogo glavobolje tumačiteljima: »A nijednog proroka koji je utvrđen kao pravi prorok, ako izvede nešto za kozmički misteri j Crkve (poion eis mysterion kosmikon ekklesias), ali ne uči da se čini što on čini, vi ne sudite: pred Bogom će biti suđen. Jer tako su činili i nekadašnj i proroci« (11, 11). Dosad nije nitko uspio utvrditi, što bi trebalo misliti pod tim izrazom »kozmički misteri j Crk-ve«. Moguća su samo nagađanja. Nakon Harnacka mnogi misle da ta j izraz mora značiti nešto što je u vezi sa ženidbom, imajući na pameti ono što se kaže u Ef 5, 32. J. Danielou pretpostavlja da »kozmički misterij Crkve« treba shvatiti kao opoziciju »nebeskom misteriju Crkve«, pa da bi te riječi značile ostvarivanje nebeskog otajstva Crkve na zemlji (kosmos = svijet), t j . življenje u čisto duhovnoj ženidbenoj vezi; konkretno: riječ bi bila o proroku koji bi na djevičanski način živio s jednom djevicom pod istim krovom, da tako simbolizira nebesko jedinstvo Krista i Crkve, ali ne bi naređivao drugima da tako čine (nav. dj., 408s). Takvi su običaji postojali u judeokršćanskim zajed-nicama, ali se ovdje iz konteksta dobiva nekako dojam kao da je riječ o ne-kim simboličkim činima prorokovim u nadahnuću (ma da je istina da se u samoj toj rečenici ne kaže »en pneumati«!): zato Audet veže to mjesto uz apokaliptiku: riječ bi bila o proroku ikoji ima saopćiti neko »otkrivenje« (usp. 1 Kor 14, 26), pa to želi izreći, ne riječima nego nekom simboličkom akcijom (usp. Dj 21, 10—11), i p r i tom poziva prisutne da se u tu akciju uključe kako bi stvar doživljajnije primili. Didahist bi s tim u vezi postavljao spomenuto pravilo, u cilju da se u zajednici izbjegne nered i uzbuđenje: prorok sam može što takvo činiti, ali ne smije pozivati ostale da to čine, i ostali ga ne smiju imitirati (nav. dj., 451—453).

Vrijedno je spomenuti da nosioce stalnih mjesnih službi (biskupe i đako-ne) po didahistu postavlja sama zajednica, i da se kao preduvjet za postavlja-nje u stalne službe izričito traže »krotkost« i odsutnost »pohlepe za novcem« kod kandidata: »Postavite (cheirotonesate), dakle, sebi biskupe i đakone do-stojne Gospodina, muževe krotke i koji nisu pohlepni za novcem, istinoljubive i prokušane« (15, 1).

Upute svjedoče također o ispovijedanju grijeha (14, 1) kod euharisti jske liturgije; o ispovijedanju grijeha je riječ i u 4,14: »Na zajedničkom sastanku

ESHATOLOGIJA 63

ispovijedaj svoje prestupke, i ne pr is tupaj k svojoj molitvi sa zlom savješću« (probleme u vezi s tim vidi kod: E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und Gnosis, 150—153).

Eshatologija Uputa sadržana je prvenstveno u »maloj apokalipsi« (c. 16), kojoj — po Audetu — nedostaje nekoliko redaka. Taj je odlomak takve naravi da je moguće misliti da ga je didahist već gotova preuzeo u svoj spis. Svakako je relativno sažet u usporedbi s analognim novozavjetnim tekstovima. Iz nje-ga samoga nije moguće utvrditi, je li didahist mislio da je paruzija (dolazak Kristov) blizu. Svakako inzistira na budnosti, jer se ne zna »sat u koji dolazi naš Gospodin« (16, 1). Neki misle (npr. M. LODS, Précis d'histoire de la théo-logie chrétienne du IIe au début du IVe siècle, Neuchâtel 1966, 121—122) da tu nema više uzbudljivog iščekivanja paruzije koja bi bila pred vratima. Ako gledamo cjelinu »Uputa«, ipak je očito da je njihova eshatološka usmjerenost vanredno živa, i na neki način odlučujuća.

Osebujnost toga teksta, u usporedbi s novozavjetnim eshatološkim teksto-vima, jest u tome, što smatra da neće svi uskrsnuti, nego samo »svi sveti« (16, 7). Također: Antikrist ima osebujno ime: Kosmoplanes — zavodnik svije-ta, kod čega je naglasak na krivom učenju. On će se pojaviti »kao Sin Božji«, »činit će znakove i čudesa« (semeia kai terata: 16, 4; to je jedino mjesto gdje se govori o čudesima), zemlja će biti predana njemu u ruke, počinit će najveća moguća zlodjela. Središnju eshatološku važnost ima vjera (pistis), upravo us-t ra jnost u vjeri (16, 5), jer »sve vrijeme vjere« neće kršćanima koristiti ako se u posljednji čas »ne nađu savršeni« (u vjeri).

Ako gledamo na temeljni književni oblik spisa, ukoliko su to upute, onda je od osobitog značenja jedina posebna praktična uputa (uz opću uputu o bdje-nju), koju didahist daje u eshatološkom kontekstu: »Često se skupl ja j te zajed-no tražeći ono što je za vaše duše« (16, 2). Euharistijs'ki sastanci, vidjeli smo, imaju također eshatološku perspektivu: ovdje se možda imaju na pameti i drugi sastanci, koji nisu sakramentalnog značaja, u stilu onoga što je rečeno u 4,2: »Svaki dan traži društvo svetih, da nađe'š pokoj u njihovim riječima«.

L i t . : J-P. AUDET, La Didachè, Instructions des apôtres, Paris 1958; J. DANIÉLOU, Théo-logie du Judéo-christianisme, Paris-Tournai 1958; U. MATTIOLI, La Didachè, Ed. Paoline 1969; L. BOBYER, La spiritualité du Nouveau Testament et des Pères, Aubier, Chantenay--Paris 1960, 223—226; ID., Eucharistie, Théologie et spiritualité de la prière eucharistique, Desclée, Tournai 19622, 32—j3, 118—122; P. PALAZZINI, Summa theologiae moralis linea-menta in Didachè et in Epistula Pseudo Barnabae, Euntes Docete, 1958, 260—273; R. VOELKL, Fruehchristliche Zeugnisse zu Viesen und Gestalt der christliclien Liebe, Freiburg i. Br. 1963. 47—51; A. STUIBER, Der ganze Joch des Herrn (Didachè 6', 2—3), Studia Patrística 1961, II, 323—329; A. BENOIT, La baptême chrétien au second siècle, Presses univ. de France, Paris 1953, 5—33; J. A. JUNGMANN, La liturgie des premiers siècles, Cerf, Paris 1962, 53—66; A. HAMMAN, Vie liturgique et vie sociale, Desclée, Paris-Tournai 1968, 157ss, passim; J. GRIBO-MONT, Ecclesiam adunare. Un écho de l'eucharistie africaine et de la Didachè, Rech. de théologie anc. et tnédiév, 1960 , 20—28; L. CLERICI, Einsammhmg der Zerslrettten, Liturgie-geschihtliche Untersuchung zur Vor-und Nachgeschichte der Fuerbitte fuer die Kirche in Di-dachè 9,4 und 10,5, Muenster 1966; L. CERFAUX, La moltiplication des pains dans la liturgie de la Didachè (Did. IX, 4), Bíblica 1959, 943—958; T. SAGI-Bunić, Misni kanon kao književna vrsta, Bog. smotra 38 (196?) 83—100; ID; Misao liturgije: adunare, Služba Božja 2 (1962) 302—311; K. HOERMANN, Das »Reden im Geiste« nach der Didache und dem Pastor Her-mae, Mystische Theologie, Jahrbuch, 1957, 135—161; J. COLSON, L'evêque dans les communa-utés primitives, Paris 1951, 125—131; J. COLSON, Ministère de Jésus-Christ ou le sacerdoce de l'Evangile, Étude sur la condition sacerdotale des ministers chrétiens dans l'Eglise primitive, Beauchesne, Paris 1966; E. BAMMEL, Schéma und Voilage von Didache 16, Studia Patrística 4, Berlin 1961, 253—262; O. GIORDANO, L'escatologia nella Didachè, Oikoumene, Catania 1964, 121—139; A. AGNOLETTO, Motivi etico-escatologici nella Didachè, Convivium Dominicum, Catania 1959 , 259—276. — W. RORDORF, La rémission des péchés selon la Didachè Irénikon 46 (1973) 283—297.

64 DIDACHE

4. Didache i novozavjetni spisi. Za pravo razumijevanje Uputa veoma je važno pitanje, u kakvom je odnosu ta j spis prema različitim novazavjetnim kanonskim tekstovima, a koje se svodi na ovo: je li didahist imao pred očima i citirao koji od novozavjetnih 'kanonskih spisa, ili je bio isključivo ovisan od usmene i dijelom pismene tradicije ko ja je prethodila sastavljanju spisa koji su ušli u novozavjetni kanon, te napokon, na koju se od tih tradicija Didache posebno nadovezuje.

Ponajpri je , čini se da je didahist pisao izvan pavlovskog misaonog ambi-jenta, iako se u »maloj apokalipsi« (c. 16) mogu naslutiti neke srodnosti s es-hatologijom dviju Pavlovih poslanica Solunjanima. Ono što se u Didache 6, 2—3 govori o »jarmu Gospodnjem« i o jelima, podsjeća na raspru koja je opisana u Dj 15, a koja je izazvala apostolski dekret (Dj 15, 27—29), ali bi se teško mogla otkriti prava tekstualna ovisnost: didahist, npr., ništa ne govori o obre-zanju, a njegovo r ješenje daje više dojam nekog privremenog izlaženja u su-sret bivšim poganima negoli jasne odluke i decidiranog stava prema staroza-vjetnim obdržavanjima.

Svakako, međutim, frapira načelna srodnost — i u terminološkom smi-slu — Didachea kao cjeline sa zbitim opisom života najprve jeruzalemske za-jednice, odmah poslije Duhova, kako je donesen u Dj 2, 42: »Bijahu postojani u nauku apostolskom (tëi didachëi ton apostolon), u zajedništvu (kai tëi koinoniâi), lomljenju kruhaCiSj klasei tou artou) i molitvama«. Nemoguće je ne vidjeti kako su tu naznačene sržne teme koje obrađuje Didache, i to termi-nima koj ima se služi didahist, počevši od samog naslova svoga spisa. Ideal zajedništva (koinonia) koji ide do zajedništva materijalnih dobara (Dj 2, 44—45), prisutan je i u Uputama (usp. npr. 4, 8), ako i nije to više u istom do-metu kao u Dj 2, 44—45; a značajno je i didahistovo inzistiranje na čestim sa-stancima. Očito je didahist imao pred očima isto svjedočanstvo o prvoj kršćan-skoj zajednici kojim se poslužio i Luka kod pisanja Djela apostolskih.

No posebno je poglavlje odnosa didahistova prema Evanđelju Matejevu i Lukinu s jedne strane, te prema Evanđelju Ivanovu — u vezi s euharisti jskim molitvama u cc. 9—10 — s druge strane.

Ne može biti spora o tome da je Didache u najužoj srodnosti s Matejevim Evanđeljem. Ta srodnost ide dotle da je E. Massaux mogao g. 1950., nakon op-sežnog proučavanja ut jecaja Matejeva Evanđelja na prve kršćanske spise pr i je sv. Ireneja, izraziti mišljenje, da je Didache u stvari katehetski sažetak Matejeva Evanđelja, makar se Didache doslovno slaže s Matejem samo na jednom mjestu, u c. 9, 5: »Ne daj te sveto psima« (me dote to hagion tois kysi). Usp. Mt 7, 6: Me dote to hagion tois kysin. Tekstualne varijacije ovisile bi, po Massaux-u, o tome što je didahist, uključujući Matejeve tekstove u tkivo svoga spisa, bio prisiljen da ih u konkretnom pr imjenj ivanju donekle preure-di. J.-P. Audet je već g. 1951. •(Revue Biblique, 1951, 600—608) osporio ta j rezultat, a posebno je o tome raspravljao u velikom djelu »La Didachè« g. 1958. Po Audetu, kako smo već rekli, Dl (tj. prva verzija spisa, 1—11, 2) nije ovisan ni o kakvom pisanom tekstu Evanđelja (jer je u tom dijelu teksta svako spo-minjan je »evanđelja« u prošlom vremenu: usp. 8, 2; 9, 5; to znači da se misli na samo Isusovo propovijedanje, na »evanđelje« kao Isusov navješ ta j — a ne na neki napisani tekst u kojemu bi zajednica sada mogla pročitati ono što se navodi); tek je druga didahistova verzija, D2, računala s već napisanim tek-s tom Evanđelja (jer na nj upućuje u prezentu: »kao što imate (echete) u

ODNOS PREMA NOVOZAVJETNIM SPISIMA 65

Evanđelju«, 15, 3. 4), no to je Evanđelje bilo samo srodno s Matejevim, a nije to bio današnji tekst Matejeva Evanđelja. Audet, prema tome, ne stavlja u pi tanje povezanost Uputa s Matejevim Evanđeljem; međutim, ta povezanost nije direktna ovisnost; riječ je o zajedničkoj ovisnosti jednoga i drugoga spisa 0 istoj usmeno-pismenoj tradiciji. U isto je vrijeme pi tanje ovisnosti Uputa od Mateja i Luke proučavao R. Glover, i došao do uvjerenja da su sva tri spisa crpla iz iste tradicije, i da je Didache bliži Mateju nego Luki zato što Matej vjernije — u smislu formulacija — prenosi tu tradiciju. I H. Koester (g. 1957) iznio je u vezi s tim problemom mišl jenje koje ima stanovitih bitnih sličnosti

i s mišljenjima dvojice spomenutih autora. Među kritičarima nisu ta mišljenja naišla na općenito odobravanje, tako da

se problem mora smatrati još neriješenim, i traži opsežnije proučavanje unutar okvira sveukupne najprve kršćanske literature. B. C. Butler (g. 1960. i 1961.) za-stupao je posebno ovisnost od sinoptika moralnog dijela Uputa (Duae viae) 1 eshatološkog dijela (c. 16), a R. Kraf t (g. 1965.) je u Didacheu nazrijevao neki pokušaj harmonizacije citacija iz kanonskih Evanđelja — na liniji preokupacija koje su došle najš i re do izražaja u Tacijanovu Diatessaronu (usp. § 34, lb). F. E„ Vokes (g. 1964.) čak je u Didache 9, 5 vidio indicij da je u času didahistovu već postojao novozavjetni Kanon, što je teško prihvatiti, jednako kao i Kraf-tovo mišljenje. Po Vokesu bi didahist bio citirao po sjećanju, pa bi odatle pro-izlazile inačice u njegovim citacijama. Na svaki način, p i tanje još uvijek osta-je otvoreno.

Ne može se osporiti također srodnost ideja u molitvama Didache 9—10 s ivanovskom teologijom. Taj je problem to interesantniji što su te molitve očito stari je od njihova unošenja u Didache. Važniji elementi dodira između dida-hista i Ivana: povezivanje »života« i »spoznaje« posredovanih po Isusu (usp. Didache 9, 3 i Iv 17, 3); govor o sabiranju raspršenih (usp. Didache 9, 4 i Iv 11, 52); ili govor o Imenu (usp. Didache 10, 2 i Iv 77, 26); pa i o trsu (usp. Didache 9, 2 i Iv 15, 5); ali nekako i sam opći duh tih molitava.

Audet misli (nav. dj., 174—175) da se direktna literarna srodnost nipošto ne nameće, dapače da nas ništa ne obvezuje da s obzirom na te molitve go-vorimo o nekim »ivanovskim krugovima« iz kojih bi one potjecale. Prisutnost svih tih ideja u Uputama može se rastumačiti baštinom općenitog sapijencijal-nog mesijanizma u onovremenom židovstvu, na kojoj bi dalje bila gradila, dakako, i ivanovska teologija. Posebno je važan indicij protiv direktnog utje-caja ivanovske teologije na te tekstove činjenica što didahist preferira za Isu-sa naslov »Sluga Božji« (pais), a uvođenje toga arhaičkog titula u molitve bilo bi nerazumljivo kad bi njihovo formuliranje bilo ovisno od ivanovske teologije.

Tim se problemom pozabavio (g. 1959.) F.-M. Braun i došao do nešto druk-čijih zaključaka: n jemu se čini vjerojatnim da didahistove molitve ovise o Ivanu. Istina, ideja o sakupljanju raspršenih postoji u proročkoj tradiciji, a i teme o spoznaji i vječnom životu nalaze se u judaizmu, ali neke pojedinosti u izražavanju upućuju na to da je sastavljač tih molitava poznavao Ivanovo Evan-đelje, bar u znatno uznapredovaloj fazi njegova oblikovanja.

Potrebna su dal jnja istraživanja, ali »nije nevjerojatno — kako misli U. Mattioli (nav. dj., 53) — da su Iv (a posebno Iv 17) i Didache 9—10 izrađeni is-tovremeno u zajedničkom kulturnom ambijentu«.

5 Povijest kršćanske literature I

DIDACHE

L i t.: U. MATTIOLI, La Didachí, Ediz. Paoline 1969, 47—52; J.-P. AUDET, La Didachí, Paris 1958; E. MASSAUX, Influence de l'Evangile de St. Matthieu sur la littérature chré-tienne avant Saint Irénée, Louvain 1950; R. GLOVER, The Didache's quotations and the Synoptic Gospels, New Testament Studies 1958—59, 12—29; H. KOESTER, Synoptische Heb erlief er ung bei den Apost. Vaetern, Berlin 1957, 159—241; B. C. BUTLER, Literary relations of Didache ch. XVI, Journal of Theological Studies, 1960, 265—283; ID., The two ways in Didache, Journal of Theol. Stud. 1961, 27—38; R. A. KRAFT, Barnabas and Didache, New York 1965, 75—76; F. E. VOKES, The Didache and the Canon of the N. T., Studia Evangélica, 1964 , 427—436; F.-M. BRAUN, Jean le Théologien et son évangile dans l'Église ancienne, Paris 1959, 250—257; A. STOIBER, Der ganze Joch des Herrn (Didache 6, 2—3), Studia Patrística, 1961, II, 323—329.

67

§ 10. SV. KLEMENT RIMSKI

1. Život. Klement, po Ireneju »na trećem mjes tu poslije apostola« biskup u Rimu (Adv. haer. 3, 3, 3,), a po sv. Jeronimu »četvrti poslije Petra biskup Ri-ma« (De vir. ili. 15), bio je osoba 'koja je u kršćanskoj starini uživala velik ugled, jer se pod njegovim imenom pronosila značajna literatura, za koju je danas sigurno da ne potječe od njega. Tertulijan je -mislio da je Klement bio zaređen za rimskog biskupa od samoga sv. Petra (De praescript. haer. 32), a i sv. Jeronim je bio sklon, čini se (Adv. Jovin. 1, 12), mišl jenju koje su, kako on kaže (De vir. ili. 15), zastupali »plerique Latinorum«, da je Klement bio »drugi poslije Petra«, t j . da je on naslijedio Petra na r imskoj stolici. Sv. Epifanije (Panar. 27, 6) kušao je uskladiti I reneja i Tertulijana: Klement bi bio zaređen od Petra za rimskog biskupa, ali bi se za volju mira bio odrekao i prepustio vodstvo Rimske Crkve Linu, a bio bi episkopat preuzeo tek nakon Linova nasljednika Kleta (odnosno Anakleta, kako ga zove Irenej). Prema »Apo-stolskim konstitucijama« Lina bi bio za rimskog biskupa zaredio sv. Pavao, a nakon Linove smrti bio bi sv. Petar zaredio za biskupa Klementa (Const. apost. 7, 46). Danas je općenito prihvaćeno mišljenje, koje se oslanja na sv. Ireneja, da je Klement bio na čelu Rimske Crkve poslije Lina i Kleta (Anakleta). t j . da je bio treći nasljednik sv. Petra.

Euzebije Cezarejski (Hist. eccl. 3, 15, 34) smatra da je Klement bio rimski biskup kroz devet godina, od dvanaeste godine vlade Domicijanove do treće godine vlade Trajanove, t j . od g. 92. do g. 101. To je danas i općenitije pri-hvaćeno mišljenje među crkvenim povjesničarima, s time da se dopušta da je to dat iranje donekle nesigurno. U listi rimskih papa koju donosi »Papinski godišnjak« (Annuario Pontificio), a koja je načinjena na temelju »Liber Ponti-ficalis«, navode se gg. 88—97 kao vri jeme Klementova pontifikata.

Po Ireneju, Klement je bio u osobnom kontaktu s apostolima (očito: Pet-rom i Pavlom); i to se može smatrati sigurnim. Origen i Euzebije drže da je Klement bio pratilac sv. Pavla {Hist. eccl. 3, 4, 9); da je to onaj Klement kojega sv. Pavao spominje u poslanici Filipljanima kad kaže: » . . . zajedno s Klemen-tom i ostalim mojim suradnicima, kojih su imena u knjizi Života« (Fil 4, 3).

Euzebije referira o Origenovoj izjavi da su neki držali da je Klement bio redaktor kanonske poslanice Hebrej ima (Hist. eccl. 6, 25, 14), ili prevodilac te poslanice s aramejskog na grčki (Hist. eccl. 3, 38, 2. 3). Sve je to nesigurno: kako mišljenje da Pavao spominje našega Klementa u poslanici Filipljanima, tako i hipoteza da bi on bio redaktor poslanice Hebrejima. Origen spominje također mišl jenje da bi redaktor (ili prevodilac) poslanice Hebrej ima bio sv. Luka. Euzebije upozorava na sličnost između poslanice Hebrejima i Klemen-

68 KLEMENT RIMSKI

tove poslanice Korinćanima (ibid.). Sv. Jeronim 'kaže da je između tih dviju poslanica »omnino grandis . . . similitudo« (De vir. ili. 15). Ipak je današnja biblijska znanost daleko od toga da bi zastupala da je Klement imao odlu-čujuću ulogu u redigiranju grčkog teksta poslanice Hebrejima (usp. TEODORI-CO DE CASTEL S. PIETRO, L'Epistola agli Ebrei, Torino-Roma 1952, 16).

Prema Ps. Klementinama Klement bi pot jecao iz carske obitelji Flavije-vaca, t j . bio bi rođak samog cara Domicijana. Po legendarnim Acta SS. Nerei at Achillei Klementu bi bio stric konzul Tit Flavije Klement. Taj je vršio službu konzula g. 95. Bio je optužen kao ateist koji se poveo za židovstvom, i osuđen je na smrt (95/96), kako svjedoči Dio Cassius (Hist. Romae 67, 14): općenito se tumači da se pod tom optužbom ima shvatiti da je konzul Flavije Klement bio kršćanin. Pravile su se t i jekom povijesti kombinacije po kojima bi rimski biskup Klement bio identična osoba s konzulom Flavijem Klemen-tom. Sve je to lišeno svake vjerodostojnosti . Klement Rimski na jv jero ja tn i je nije uopće bio poganskog podrijetla, nego židovskog: posebno se to zaključuje na temelju njegove poslanice Korinćanima, koja se tako usko nadovezuje na starozavjetnu Bibliju, da bi se to jedva dalo rastumačiti ako Klement ne bi bio judeokršćanin.

Iz kasnijeg vremena potječe »Mučeništvo sv. Klementa« (Passio s. Cle-mentis), napisano izvorno na latinskom jeziku, a onda prevedeno na grčki, sačuvano u dvije glavne recenzije. Po tom tekstu, Klementa bi car Trajan bio prognao na Herzonez na Krimu, gdje bi kasnije bio osuđen na smrt i bačen u more s oko vrata privezanim sidrom. To je čisto legendarni spis i ne zaslužuje nikakve vjere (usp. H. DELEHAYE, Étude sur le Légendier romain, Les saints de novembre et de décembre, Bruxelles 1936, str. 96—116). Herzonez u to vrijeme nije potpadao pod rimsku vlast. Nemamo potpune sigurnosti ni o tome da je Klement uopće umro mučeničkom smrću. Ni Irenej, ni Euzebi-je, ni Jeronim ništa ne znaju o njegovu mučeništvu. Prvi mu pridaje naslov mučenika papa Zosima (417—418), a možda se na nj odnosi i jedan natpis iz vremena pape Siricija (384—399) koji donosi naslov mučenik. Kasnije liturgij-ske knjige jednodušno mu pripisuju ta j naslov. Rimska ga Crkva slavi kao mučenika na dan 23. studenog.

2. Poslanica Korinćanima, koja se obično navodi kao Prima Clementis (I Clem), jedini je siguran Klementov spis koji nam se sačuvao. U tekstu se ne spominje Klement, a poslanica je napisana u ime Rimske Crkve: »Crkva Božja koja obitava (paroikousa) u Rimu, Crkvi Božjoj koja obitava u Korintu, pozvanima na posvećenje (kletois hagiasmenois) u volji Božjoj po Gospodinu našemu Isusu Kristu« (naslov). Ipak je Klementovo autorstvo posve sigurno: on je napisao poslanicu »ex persona Romanae ecclesiae«, kako se — prevodeći Euzebija (Hist. eccl. 3, 38, 1) — izražava sv. Jeronim (De vir. ili. 15). S Klemen-tovim imenom povezuju tu poslanicu u II stoljeću Hegesip (EUS., Hist. eccl. t, 22, 1) i sv. I renej {Adv. haer. 3, 3, 3), a najstar i j i svjedok koji je izričito pripisuje Klementu jest korintski biskup Dionizije, u pismu papi Soteru (oko g. 170), koje citira Euzebije (Hist. eccl. 4, 23, 11). Nosilo ju je u Korint poslan-stvo od tri čovjeka, kojih su imena navedena u tekstu: Klaudije Efeb, Valerije Biton i Fortunat (1 Clem. 65, 1). To su bili muževi »pouzdani i razboriti, koji su se od mladosti među nama (en hemin, t j . u Rimu) besprijekorno ponašali sve do starosti«; oni su imali biti »svjedoci između vas i nas«, t j . između Korinta i Rimske Crkve (1 Clem. 63,3).

SADRŽAJ POSLANICE KORINCANIMA 69

Povod za slanje poslanice bila je pobuna (stasis) koja se zbila u crkvenoj zajednici u Korintu: nekoliko je osoba (oliga prosopa), »nepromišljenih i preu-zetnih« (1, 1), u svemu »jedna ili dvije osobe« (47, 6), ustalo protiv tamošnjih prezbitera i uspjelo predobiti za sebe golemu većinu vjernika, tako da je korintska zajednica skinula prezbitere sa svete službe (leitourgias) koju su bespri jekorno i časno vršili (44, 6). Rimska je Crkva smatrala da to nije pra-vedno (44, 3), da je »nemali grijeh ako se izbace iz biskupske službe (tes episkopes) takvi koj i su bespri jekorno i sveto prinosili darove« (44, 4). Stoga je ustala u obranu zbačenih prezbitera i zatražila da se oni opet uspostave u svoj položaj, a začetnicima pobune je savjetovala da napuste Korint: »Tko je, dakle, među vama plemenit, tko ima sućuti za druge, tko je ispunjen l jubavlju? Neka reče: Ako zbog mene dolazi pobuna, svađa, razdori, ja se selim, odlazim kamo hoćete, činim ono što odredi većina; samo neka stado Kristovo živi u miru s ustanovljenim prezbiterima. Tko tako načini, veliku će sebi slavu steći u Kristu, i svako će ga mjes to primiti. Jer Gospodnja je zemlja i sve što je na n jo j (Ps 23, 1). Tako su činili i činit će oni koj i se vladaju po vladanju Božjem, za koje se neće kajati« (54).

Ne znamo kako se u Rimu saznalo za događaje u Korintu, ali nema nikakva temelja za nagađanje da bi se iz Korinta — kako je mislio E. Renan — bili obratili Rimskoj Crkvi da intervenira. Rimska je Crkva ipak osjećala dužnost da intervenira; stoga je P. Batiffol nazvao tu poslanicu »epifanijom rimskog primata« (L'Eglise naissante, Pariš 1909, 146). Klementova poslanica nije napi-sana u obliku dekreta, nego u obliku pastoralne pobudnice. Međutim, kako god nedostaju specifično juridički momenti, a obiluju dugačka moralna raz-matranja , ta se poslanica ne može svesti na spis onakvog čisto pri jatel jskog značaja kakav imaju, na primjer , poslanice sv. Ignacija Antiohijskog ili Poli-karpova Poslanica Filipljanima. Klementova poslanica jasno i nedvosmisle-no traži da se u Korintu, po njezinu primitku, nešto sasvim konkretno sprovede u djelo: da se začetnici pobune podlože prezbiterima, jer im je bolje da u Kristovu stadu budu maleni, ali časni, nego da budu »izbačeni iz njegove nade« (57, 1—2). Posebno je takav značaj operativnog zahvata Rimske Crkve u prilike u Korintskoj Crkvi osiguravalo Klementovoj poslanici poslanstvo trojice nje-zinih nositelja, koji su imali biti »svjedoci između vas i nas«, znak da je Rimu veoma stalo da se u Korintu brzo uspostavi mir (63, 3—4). Oni su u Korintu imali biti u nekom smislu provedbeni organ onoga što se u poslanici zahtijeva-lo, jer Klement piše, neka ih Korintska Crkva »brzo pošalje natrag k nama u miru s radošću, kako bi što brže donijeli vijest da je uspostavljen od nas živo žuđeni mir i sloga, da bismo se i mi mogli radovati nad vašom sređenom situacijom« (65, 1). To je ujedno svršetak teksta: pridometnut je još samo općeniti pozdrav (65, 2).

Nemamo nikakvih pojedinosti o tome kako su tekli događaji u Korintu neposredno nakon što je poslanica u Korint donesena, ali se svakako mora pretpostaviti da je na kra ju postignut željeni uspjeh. To se zaključuje iz toga što korintski biskup Dionizije u spomenutom pismu papi Soteru izvješćuje da se Klementova poslanica u korintskoj Crkvi pobožno čitala kod nedjeljnog bogoslužja.

Iz Euzebija znamo da se Prva Klementova čitala i u više drugih Crkava kod bogoslužja (Hist. eccl. 3, 16,2).

70 KLEMENT RIMSKI

Danas se općenito drži da je Prva Klementova poslanica napisana posljed-nje godine Domicijanove vlade, ili neposredno iza njegove smrti, t j . g. 95/96, jer se u n jo j aludira na to da su neki vjernici još u tamnici (59, 4) od nedavnog progona (1, 1; 7,1), koji može biti samo Domicijanov.

Grčki nam se izvornik Prve Klementove sačuvao u dva rukopisa. Poznati biblijski Codex Alexandrinus (sada u Brit. Mus.) iz V stoljeća donosi njezin tekst odmah iza novozavjetnih biblijskih spisa, ali je rukopis dosta oštećen, i nedostaje mu jedan list, pa tako tekst nije cjelovit, nema gl. 57, 6—64, 1. Pre-ma tom kodeksu priređena je editio princeps (P. Young, Oxford 1633). Kom-pletan grčki tekst sačuvan je u Cod. Hieros. (u kojemu je sačuvan i Didache), napisanom g. 1056. Na temelju toga kodeksa izdao je Bryennios g. 1875. u Ca-rigradu cjelovit grčki tekst Prve Klementove. Facsimile Cod. Hieros. izdao je Lightfoot u Londonu 1890.

G. Morin otkrio je g. 1894. u jednom kodeksu iz XI stoljeća u Namuru sta-ri latinski prijevod Prve Klementove poslanice koji potječe najvjeroja tni je još iz II stoljeća, a načinjen je na vulgarnom latinskom jeziku. Odaje doslovnu ovisnost od grčkoga, pa je uslijed drevnosti prijevoda (sačuvani grčki kodeksi su mlađi!) u velikoj cijeni kod većeg broja patrologa. Izdao ga je G. Morin u »Anecdota Maredsolana 2« (1894). U ostavštini J. Mohla u Parizu g. 1876. pronađen je i stari sirski prijevod iste poslanice, u rukopisu koji potječe iz g. 1170. Sada se čuva u Sveuč. biblioteci u Cambridgeu. U tom je kodeksu ta poslanica, zajedno s tzv. Drugom Klementovom, smještena unutar novo-zavjetnih spisa, između Poslanice Judine i Poslanice Rimljanima.

Pronađena su i dva stara koptska prijevoda (na ahmimijskom dijalektu) Prve Klementove poslanice. Oba su nepotpuna. Jedan kodeks (nalazi se u Ber-linu) potječe iz IV stoljeća, a nedostaje mu pet listova (tj. gl. 34, 5—42, 2). Izdao ga je C. Schmidt u Leipzigu 1908 (TU 32, 1). Drugi je prijevod još više oštećen; nedostaje sav tekst iza gl. 26,' 2. Sačuvan je na papirusu iz VII stoljeća, koji se čuva u Strasbourgu, a izdao ga je Fr. Roesch (Strasbourg 1910).

Nijedan od tih kodeksa ne zaslužuje apsolutnu prednost pred drugima: za uglavljivanje izvornog teksta potrebno je voditi računa o svima.

3. Struktura poslanice. Prva je Klementova poslanica prilično opširna: ima 65 glava. Prve tri glave tvore uvod, u kojemu Klement u ime Rimske Crkve ka-zuje da su različite nevolje bile uzrokom što dosad nisu reagirali na događaje u Korintu, iznosi pohvale o Korintskoj Crkvi pr i je ove pobune, te sablazan koja je nastala iz onoga što se u Korintu dogodilo.

Korpus poslanice kritičari rastavljaju na dva nejednaka dijela: prvi dio (gl- 4—36) donosi većma općenite moralne poduke, koje se ipak tiču pojave koja se zbila u Korintskoj Crkvi; a drugi dio (37—61) zahvaća korintsko pita-n je na kon'kretniji način. Na kra ju dolazi zaključak (62—65).

Ime Korinćana je bilo »časno i na glasu«, »vrijedno ljubavi kod svih ljudi«, a sa-da je »uvelike pogrđivano« (1, 1). Klement ovako hvali njihovu Crkvu? »Jer tko nije, svrativši se kod vas, iskusio vašu svekreposnu i čvrstu vjeru? Tko se nije divio vašoj razboritoj i dostojnoj pobožnosti u Kristu? Tko nije navješćivao (ekerixen) visokodostojan oblik vaše gostoljubivosti? Tko nije blaženim nazivao vaše savršeno i nepokolebivo znanje (gnosin)? Jer, sve ste činili ne gledajući na to tko je tko; ko-račali ste u onom što je pravo pred Gospodinom, podlažući se onima koji su vas vodili i iskazujući doličnu čast vašim prezbiterima; upućivali ste mladiće u pri-

SADRŽAJ POSLANICE KORINCANIMA 71

mjereno i sveto shvaćanje, nalagali ste ženama da sve čine u besprijekornoj i sve-toj i čistoj savjesti, dolično ljubeći (stergousas) svoje vlastite muževe; učili ste ih da, držeći se pravila podložnosti, čestito upravljaju cjelokupnim domom, u punoj razboritosti (1, 2—3). Svi ste ponizno mislili, ni u čemu se ne uznoseći, radije se podlažući nego druge podvrgavajući; draže vam je bilo davati nego uzimati. Za-dovoljni ste bili onim što vam je Krist dao, brižno ste, držeći se njega, u srcu nosili njegove riječi, i njegova su stradanja bila pred vašim očima. Na taj vam je način svima bio podaren dubok i obilan mir, neutaživa žeđ da činite dobro, u punini se na vas izlijevao Duh Sveti. Puni svetih namjera, u dobroj ste nakani i s pobož-nim povjerenjem podizali svoje ruke k Bogu svemogućemu, moleći ga da bude milostiv ako ste što protiv volje sagriješili. Danju i noću borili ste se za svu bratsku zajednicu (hyper pases tes adelphotetos), da se po milosrdnosti i savjesno-sti spasi broj njegovih izabranika. Bili ste iskreni i besprijekorni, bez zle misli jedni protiv drugih. Mrska vam je bila svaka buna i svaki razdor. Nad prestupcima svojih bližnjih osjećali ste tugu; njihove ste nedostatke smatrali svojim vlastitima. Nije vam bilo žao nikakvog dobrog djela; bili ste spremni za svako dobro djelo. Urešeni svekreposnim i uzvišenim ponašanjem, sve ste u strahu njegovu (tj. Božjem) kraju privodili: naredbe i pravedni zahtjevi Gospodnji bijahu upisani u širinu srca vašega« (gl. 2). Nakon što je tako opisao nekadašnje časno stanje Korintske Crkve, Klement prelazi na konstatiranje kakvo je žalosno i sramotno stanje njezino u sa-dašnji čas (gl. 3). Kod Korinćana je zavladala zavist (zelos), »nepravedna i bezbožna«, po kojoj je »i smrt ušla u svijet« (Mudr 2, 24).

To je prijelaz na prvi dio poslanice, u kojem se najprije citiranjem knjige Po-stanka pokazuje kako je Kain iz zavisti ubio brata Abela (4, 1—6). Zatim se izno-se primjeri iz Starog Zavjeta iz kojih se vidi kako je zavist bila uzrokom zla: spominju se, ili kao žrtve zavisti ili kao zavidnici, Jakov, Josip, Mojsije, Aron i Marija, Datan i Abiron, David (4, 8—4, 13). Poslije tih »starih primjera«, pisac pre-lazi na nove primjere zlih učinaka zavisti (gl. 5—6). Zbog zavisti je trpio sv. Pe-tar, sv. Pavao, velik broj izabranika »kod nas«, tj. u Rimu; zavist je odijelila žene od muževa; dapače — i tu Klement po prvi put unosi u svoju argumentaciju op-ćeljudske elemente — »zavist i svađa srušiše velike gradove i velike narode isko-rijeniše« (6, 4). Klement to ne piše samo s obzirom na Korinćane; to se tiče i same Crkve u Rimu. No, svakom je naraštaju pružena i mogućnost pokajanja (metanoia), jer je Kristova krv prolivena za naše spasenje, i ona je »donijela milost pokore (metanoias charin) svemu svijetu« (7, 4). Pokoru je navješćivao već Noa (7, 6), a Jona je propovijedao pokoru Ninivljanima (7, 7). Bog sam je preko proroka po-zvao ljude na pokoru (8).

Stoga: obratimo se svi na pokoru (9, 1). Navodi se niz starozavjetnih primjera ljudi koji su poslušali volju Božju: Henoh (9, 3), Noa (9,4), Abraham koji se odli-kovao u vjeri, gostoprimstvu i poslušnosti (10, 1—7); Lot, koji se spasio po gosto-primstvu i pobožnosti (11); Rahaba bludnica, koja se spasila po vjeri i gostoprim-stvu, i čak dobila dar proroštva (12). Budimo, dakle, ponizni, odbacimo oholost i častohlepje (13), jer više treba slijediti Boga nego oholice (14). Pridružimo se oni-ma koji pobožno ljube mir, a ne onima koji licemjerno govore o miru (15). Najviši je primjer poniznosti Isus Krist (16): Krist pripada poniznima, a ne onima koji se uzdižu nad njegovo stado (16, 1). On nije došao u štropotu slave i uznositosti, prem-da je to mogao, nego u poniznosti (16, 2). U potvrdu se navode Iz 53, 1—12 i Ps 21, 7—9.

Mi moramo biti nasljedovatelji onih koji su navješćivali Krista u gruboj odje-ći, tj. Ilije, Elizeja, Ezekijela, i drugih. Primjer poniznosti daje nam i Abraham, Job, Mojsije (17). Isto tako i David: citira se Ps 50, 3—19 (18). Ti su primjeri ko-ristili i ljudima prije nas; no mi smo postali dionici mnogih velikih i divnih stva-ri, pa stoga treba da promotrimo onu početnu »formu mira« koju je u samu prirodu ucrtao Otac i Stvoritelj svega svemira (19). Klement širokim potezima crta red i po-

72 KLEMENT RIMSKI

redak u svijetu, u kozmosu, gdje se sve pokorava odredbama što ih je dao »veliki Demijurg i Gospodar (despotes) svega«, da sve bude u miru i skladu (20). Moramo paziti da nam Božja dobročinstva ne budu na osudu ako se ne budemo vladali dostojno Njega, u slozi. Bog je blizu, i ništa mu nije sakriveno od naših misli ili planova. »Pravo je da se ne izvlačimo ispod njegove volje«. Radije se zamjerimo bezumnim ljudima, koji se oholo uznose, nego Bogu (21). Ispravno i ponizno po-našanje svih kršćana učvršćuje vjeru u Krista (22). U svemu milosrdan i dobro-tvoran Otac ima sućuti za one koji ga se boje, rado daje svoje milosti onima koji mu pristupaju jednostavnom dušom (haplei dianoiai). »Nemojmo stoga biti dvoum-ne duše (me dipsychomen), i neka naša duša ne gubi sigurnosti nad njegovim gole-mim i slavnim darovima« (23, 2).

Na tom mjestu Klement prelazi na eshatološka iščekivanja kršćana: poziva ad-resate neka ne budu takvi da bi njima odgovaralo ovo biblijsko mjesto: »Nesretni su oni koji su dvoumne duše (hoi dipsychoi), podijeljeni u duši, koji kažu: To smo slušali i u vrijeme naših otaca, i eto ostarismo, a ništa nam se od toga nije dogo-dilo. O bezumnici, usporedite se sa stablom, uzmite trs: najprije izgubi lišće, zatim nastane klica, potom list, a onda cvijet, iza toga nezreo grozd, a zatim dolazi zreo grozd« (23, 4). Na taj citat iz nekog apokrifnog teksta, inspiriranog na Jak 1, 8 i Mt 24, 32, Klement nadovezuje: »Vidite, da kroz kratko vrijeme (en kairoi oligoi) plod stabla dospijeva do zrelosti. Odista, brzo i iznenada ispunit će se volja njegova, jer i Pismo svjedoči: »Brzo će doći, i neće zakasniti, i iznenada će u svoj hram doći Gospodin, i Sveti ikojega vi iščekujete« (24, 4—5). U tom je tekstu slobodno vidjeti odjek onih reakcija u krugovima prvog kršćanstva, koje su se pojavljivale kad se očekivanja paruzije Kristove nisu neposredno ispunila, kako su mnogi zamišljali.

Bog je pokazao i očitovao da će biti uskrsnuće kad je od mrtvih uskrisio Gospo-dina Isusa Krista kao početak (aparchen) uskrsnuća mrtvih (24, 1). Tu Klement, po prvi put u kršćanskoj teologiji, pokušava naći — da tako kažemo — racionalne dokaze za mogućnost uskrsnuća. Najprije pronalazi analogije u prirodi: svakodnev-nu izmjenu dana i noći, rast biljke iz suhog i golog sjemena koje se najprije ras-pada, a onda Bog svojom moći čini da izraste biljka koja iz jednog sjemena rodi mnogo zrnja (24). Potom Klement posiže u mitologiju: služi se legendom o ptici Feniksu, koja svakih 500 godina umire i preporađa se, a što svećenici u Heliopolisu u Egiptu utvrđuju (25). Po toj ptici Stvoritelj svega (ho demiourgos ton hapanton) pokazuje veličinu svoga obećanja o uskrsnuću (26). Potom se za uskrsnuće donosi nekoliko citata iz Starog Zavjeta: Ps 27, 7(?), Ps 3, 6; Ps 22, 4; Job 19, 26. Treba vje-rovati Bogu, jer »Bogu nije ništa nemoguće, osim laži« (27, 2). Bog sve vidi i sve čuje; stoga treba da ga se bojimo i da se ostavimo nečistih želja za zlim djelima, da njegovim milosrđem budemo zaštićeni od nadolazećeg suda. Jer kamo bismo mogli pobjeći od jake ruke njegove? I koji će kozmos primiti takvog prebjega, koji bi htio pobjeći od Boga? (28). Naprotiv, mi moramo pristupiti k Bogu u svetosti duše, podižući k njemu čiste i neokaljane ruke, ljubeći (agapontes) blagog i sućut-nog našega Oca, koji je nas učinio svojim izabranim dijelom (ekloges meros) (29).

Budući da smo »sveti dio«, moramo činiti sve što odgovara posvećenju: izbje-gavati ogovaranja, nečiste zagrljaje, pijanstva, prevratništva (neoterismous), ogav-ne žudnje, mrsko preljubočinstvo, gnjusnu oholost (30, 1). Pridružimo se onima koji su od Boga dobili milost. Obučimo se u složnost, ponizno misleći o sebi, u uzdržlji-vosti (enkrateiiomenoi), daleko od prišaptavanja i ogovaranja, opravdavajući sebe djelima, a ne riječima (30, 3). Naša hvala neka dolazi od Boga, a ne od nas samih: jer Bog mrzi one koji se sami hvale. Neka nam svjedočanstvo o našoj dobroj prak-si bude dano od drugih, kao što je bilo davano i našim pravednim očima. Drskost, preuzetnost i objesnost pripada onima koje je Bog prokleo; a blagost, poniznost i krotkost pripadaju onima koje je Bog blagoslovio (30, 7).

A koji su putevi blagoslova? Razmotrimo kako su se stvari zbivale od počet-ka! (31, 1). Abraham, naš otac, postigao je blagoslov jer je po vjeri činio pravdu

SADRŽAJ POSLANICE KORINCANIMA 73

i istinu. Izak se s pouzdanjem predao za žrtvu. Jakov je s poniznošću otišao iz svo-je zemlje zbog brata (31, 2—4). Zato su od Jakova potekli svećenici i leviti, a i sam Gospodin Isus po tijelu (to kata sarka). Isto tako kraljevi i vođe po plemenu Ju-dinu; a i ostala su plemena imala nemalu slavu. Sve su to dobili po volji Božjoj, a ne po samima sebi, ili po svojim djelima, ili po svojoj pravednosti. Prema tome i mi, koji smo po njegovoj volji pozvani u Isusu Kristu, ne bivamo opravdani po samima sebi ni po našoj mudrosti ili razboritosti ili pobožnosti, a ni po djelima koja bismo učinili u svetosti svoga srca, nego po vjeri, po kojoj je Svemogući Bog opravdao sve odvijeka (32). Što nam je, dakle, činiti? Hoćemo li zanemariti činjenje dobra (agathopoii'a) i napustiti ljubav (agape)? Neka nipošto Gospodar (ho despotes) ne dopusti da se takvo nešto dogodi među nama, već se žurimo sa zau-zetošću i spremnošću činiti svako dobro djelo. Stvoritelj i Gospodar svih stvari ra-duje se onome što je načinio. Raduje se svemu u prirodi. Najvećeg od svega — po razumu — stvorio je čovjeka, svojim svetim i neokaljanim rukama, kao otisak svoje slike. Kad je sve to stvorio, pohvalio je sve to, blagoslovio i rekao: »Rastite i množite se«. Svi su pravednici bili urešeni dobrim djelima, a i sam Gospodin se uzradovao uresivši sebe dobrim djelima. Tako nam je on sam primjer za dobra djela; slijedimo bez oklijevanja njegovu volju i svom snagom svojom činimo djelo pravde (33).

Dobar poslenik s povjerenjem prima kruh za svoj posao, a lijen i mlitav ne usuđuje se pogledati u oči poslodavcu. Moramo, stoga, biti spremni za činjenje do-bra (agathopoiia): jer je sve od njega. Bog potiče sve nas koji iz svega srca u nj vjerujemo, da ne budemo lijeni ni mlitavi »za svako dobro djelo«. I anđeli spremno izvršavaju njegovu volju. Stoga i mi, skupljajući se u slozi po savjesti na isto mje-sto, zauzeto vapijmo kao iz jednih ustiju prema njemu, da postanemo dionici ve-likih i slavnih njegovih obećanja (34). Darovi su Božji čudesni! Život u besmrtnosti, sjajnost u pravednosti, istina u prostodušnosti, vjera u povjerenju, uzdržljivost u posvećenju: i to sve je već ušlo u naše shvaćanje. A što je ono što je pripravljeno onima koji izdrže? Svesveti (panagios) Stvoritelj i Otac vjekova sam zna veliči-nu i ljepotu toga. Mi se moramo boriti da ostanemo u broju onih koji izdrže, da primimo obećana dobra. Kako? Naša misao mora biti utvrđena u vjernosti prema Bogu, moramo težiti za onim što je njemu drago i ugodno, moramo činiti ono što odgovara njegovoj bezgrešnoj volji i slijediti put istine; a od sebe moramo odbaciti svaku nepravdu i zloću, pohlepu, svađe, zlobe i podmukle lukavštine, došaptavanja i ogovaranja, mržnju na Boga, oholost i nadutost, ispraznu slavičnost i negostolju-bivost. Jer koji to čine, mrski su Bogu; a i ne samo oni koji to čine nego i oni koji se s takvima slažu (35).

To je put na kojemu ćemo naći naše spasenje, Isusa Krista, velikog svećenika naših prinosa, zagovornika i pomoćnika našoj slabosti (36).

Pošto je tako općim potezima zacrtao »put« kršćanskog života, Klement u dru-gom dijelu poslanice prelazi pobliže na rješavanje korintskog slučaja. Najprije go-vori načelno o potrebi unutarnjeg ustrojstva zajednice i o nužnosti podlaganja i po-slušnosti. Počinje od usporedbe s rimskom vojskom: »promotrimo one koji vojuju pod našim vođama« (37, 2). Nisu svi oficiri, ali svatko vrši svoju dužnost prema svome redu. »Veliki ne mogu biti bez malenih, ni maleni bez velikih« (37, 4). Zatim prelazi na usporedbu s tijelom: »Uzmimo svoje tijelo: glava bez nogu je ništa, a ta-ko i noge bez glave; i najmanji su udovi našega tijela potrebni i korisni čitavom tijelu; ali svi udovi drže skupa, i potrebno je jedinstveno podlaganje da bude zdra-vo čitavo tijelo« (37, 5).

»Treba dakle da se spasi čitavo naše tijelo u Kristu Isusu: svaki neka se pod-laže svome bližnjemu kako je to uspostavljeno u njegovoj karizmi. Jaki neka se brine za slaboga, a slabi neka bude okrenut prema jakome; bogati neka pomaže siromašnoga, a siromašni neka zahvaljuje Bogu što mu je dao onoga preko kojega će se nadopuniti ono što njemu nedostaje. Mudar neka iskazuje svoju mudrost

74 KLEMENT RIMSKI

ne u riječima nego u dobrim djelima. Ponizan neka ne pruža svjedočanstvo samo-me sebi, nego neka pusti da mu drugi dade svjedočanstvo. Onaj koji drži čistoću u tijelu, neka se ne hvališe, znajući da je drugi onaj koji mu daje uzdržljivost. Porazmislimo, dakle, braćo, iz kakve smo tvari postali, kakvi i što smo bili kad smo ušli u svijet, iz kakvog nas je groba i mraka izveo u svoj svijet onaj koji nas je oblikovao i stvorio (ho plasas hemas kai demiourgesas), pripravivši nam svoja dobročinstva prije nego što smo se rodili. Budući da sve to imamo od njega, duž-ni smo mu u svemu davati hvalu (eucharistein)« (38). Svi koji se u svome srcu uz-nose, bezumni su i nerazumni (39).

Kad nam je sve to jasno, i kad smo prodrli u dubine »božanskoga znanja« (tes theias gnoseos: 40, 1), dužni smo uredno (taxei) činiti sve što je Gospodar naredio da se čini u određena vremena (kata kairous tetagmenous). To vrijedi za žrtve i bo-goslužja (tas prosphoras kai leitourgias), za koje je Bog odredio kada se imaju činiti i preko kojih osoba. »Velikom su svećeniku dana vlastita bogoslužja (leitour-giai), svećenicima je određeno njihovo mjesto, na levitima leže njihova služenja (diakoniai); čovjek laik (ho laikos anthropos) obvezan je na laičke propise (prostag-masin) (40, 5). Zato neka svaki u svome vlastitom redu nastoji ugoditi Bogu u dob-roj savjesti, ne prekoračujući zacrtano pravilo (kanona) svoga bogosluženja (leitour-gias), u čestitosti (41, 1). Žrtve su se smjele prinositi samo u Jeruzalemu (41, 2—4).

»Naši su apostoli bili evangelizirani od Gospodina Isusa Krista, Isus Krist bio je poslan od Boga. Krist od Boga, i apostoli od Krista: oboje se, dakle, zbilo u is-pravnom redu (eutaktos) po volji Božjoj. Primivši dakle zapovijedi, i po uskrsnu-ću Gospodina našega Isusa Krista ispunivši se i učvrstivši u vjeri u riječi Božjoj, iziđoše ispunjeni Duhom Svetim da navješćuju radosnu vijest (euangelizomenoi) da dolazi kraljevstvo Božje. Propovijedajući dakle po zemljama i gradovima, kršta-vajući one koji su poslušali volju Božju (tako prema starom latinskom prijevodu; op. ŠB), postavljali su prvine svoje, prokušavši (ih) Duhom, za biskupe i đakone (eis episkopous kai diakonous) onih koji su počinjali vjerovati« (42, 1—4). Tome se nije čuditi, jer je i Mojsije, da spriječi zavist, po određenom postupku (v. Br 17) postavio Arona za svećenika (43). I apostoli su po Kristu spoznali da će nastati svađa u vezi s imenom biskupstva (epi tou onomatos tes episkopes: 44, 1): zato su postavili »gore spomenute, i zatim dali zakon (epinomen), da, ako ovi umru, preuz-mu drugi prokušani muževi njihovu službu (leitourgian). One, dakle, koje su posta-vili oni, ili kasnije drugi odlični muževi (ellogimoi andres) uz pristanak sve Crkve, te koji su besprijekorno vršili službu Božju (leitourgesantas) stadu Kristovu u poniz-nosti, mirno (hesjchos) i nezanatlijski (abanausos), i koji su kroz dugo vrijeme pri-mali svjedočanstvo od svih, smatramo, nije pravo (ou dikaios) izbaciti iz službe (tes leitourgias). Jer nam je nemali grijeh ako one koji su besprijekorno i sveto prinosili darove izbacimo iz biskupstva (tes episkopes)« (44, 2—4). Blaženima naziva Klement one prezbitere koji su već umrli, jer mi, eto, moramo doživjeti »da vi neke koji su bili dobra vladanja protjeraste iz svete službe (leitourgias) kojoj su oni besprijekor-no služili na čast« (44, 6).

Korinćani su dobro proučili Sveto Pismo, ono pravo, koje je od Duha Svetoga (45, 2), pa moraju znati da sveti muževi nisu progonili pravednike. Pravednici su trpjeli progonstvo, ali od nepravednih, bezbožnih, zlih, a ne od svetih. Tako Daniel, Ananija, Azarija, Misael (45). Treba se družiti s dobrima i pravednima: to su oni koje je Bog izabrao. »Zašto su među vama svađe, strasti, nesloge, razdori i rat? Zar zato što imamo jednoga Boga i jednoga Krista i jednoga Duha milosti koji je izliven na nas, i zato što je jedno pozvanje u Kristu? U koju svrhu razvlačimo i razdiremo udove Kristove, ustajemo na vlastito tijelo, dolazimo do tolike bezum-nosti te zaboravljamo da smo udovi jedni drugima?« (46, 4—7). »Vaš je razdor mnoge zaveo, mnoge bacio u zlovolju, mnoge u dvoumicu, a sve nas u žalost: i po-buna vaša traje i dalje« (46, 9). Ova je sadašnja svađa gora od one protiv koje ustaje sv. Pavao u početku Prve poslanice Korinćanima (47, 1—5). Ružno je i ne-dostojno čuti, da je »naj učvršćeni ja i drevna Crkva Korinćana zbog jedne ili dvi-

SADRŽAJ POSLANICE K0R1NĆANIMA 75

ju osoba ustala protiv prezbitera« (47, 6). A ta vijest nije došla samo do nas, nego je proizvela sablazan i kod takvih koji drukčije misle (47, 7). Treba brzo ispraviti, pasti pred Gospodara i u suzama ga moliti da bude milostiv i pomiri se s nama, da nas natrag uspostavi u čestito ponašanje uzajamne bratske ljubavi (tes phila-delphias). Jedna su jedina vrata pravednosti preko kojih se u Kristu ulazi (48, 1—4). »Može netko biti vjeran, može biti moćan u izricanju znanja (gnosin), može biti mu-dar u rasuđivanju govora, može biti svet u djelima: takav mora biti toliko ponizni-ji koliko se više čini da je veći, i tražiti ono što je od opće koristi za sve, a ne za njega samoga« (48, 5—6).

Tko ima ljubav u Kristu, mora činiti naloge Kristove. Nitko ne može opisati vezu ljubavi Božje. Ljubav ne podnosi razdora, ljubav ne diže pobune, ljubav sve čini u slozi (49). »U ljubavi je nas Gospodar preuzeo; po ljubavi, što ju je za nas imao, dao je za nas svoju krv Isus Krist, Gospodin naš, po volji Božjoj, i tijelo za naše tijelo, dušu za naše duše« (49, 6). Ljubav nadilazi čovjeka; nitko se ne može naći u ljubavi, osim ako ga Bog udostoji toga. Zato moramo moliti njegovo milo-srđe da se nađemo u ljubavi (50).

Svi koji su pogriješili, a naročito vođe, moraju se obratiti i moliti od Boga ot-puštenje: ne smiju dopustiti da im srce otvrdne kao srce Faraonovo (51). Bogu niče-ga našega ne treba, samo da mu ispovjedimo (exomologeisthai) svoju grešnost (52). Korinćani poznaju — i to dobro — Sveto Pismo: evo im primjera Mojsijeva, koji je molio za narod da mu Bog otpusti grijeh i ponudio sebe da bude izbrisan iz knjige života (Izl 32, 31—33): to je bila velika ljubav, nenadmašivo savršenstvo (53). Na ta-kav bi način oni među Korinćanima koji su odista plemeniti i puni ljubavi, trebali reći, da će se odseliti iz Korinta ako je zbog njih nastao razdor, samo da bi stado Kristovo moglo živjeti u miru s uspostavljenim prezbiterima. Stekli bi tako veliku slavu u Kristu, a rado bi bili svagdje primljeni, jer su tako postupali i svagda će postupati oni koji besprijekorno hode putem Božjim (54). Klement upozorava na odlične primjere za takvo postupanje iz poganske povijesti: kraljevi i prvaci preda-vali su se u smrt za narod; drugi su napuštali svoje gradove da pobuna ne poras-te (55, 1). A mnogo ih je bilo i »među nama« (en hemin) koji su sebe dali u okove da druge spase. A i žene su po milosti Božjoj učinile velike stvari za narod, kao Ju-dita ili Estera (55, 2—6).

»I mi molimo za one koji su u grijehu da im se dade skromnost i poniznost, pa da se podlože, ne nama, nego volji Božjoj« (56, 1). »Ukor koji jedni drugima da-jemo, dobar je i veoma koristan, jer nas povezuje s voljom Božjom« (56, 2). »Otac, budući da je dobar, odgaja nas da bi nam se smilovao po svome svetom odgoju« (56, 16). Začetnici pobune neka se podlože prezbiterima i neka se dadu odgojiti za pokoru (metanoian), sagibajući koljena svoga srca. Neka se nauče biti podložni, odbacujući oholu drskost svoga jezika, jer im je bolje biti maleni i čestiti u stadu Kristovu, nego da budu iskorijenjeni iz njegove nade zbog svoje samodopadnosti (57, 1—2).

»Prihvatite naš savjet, i nećete se pokajati. Jer živ je Bog i živ je Gospodin Isus Krist i Duh Sveti, vjera i nada izabranih, da onaj koji u poniznosti i u stalnoj poslušnosti čuva, ne kajući se, od Boga dane pravorijeke i naloge, da će takav biti smješten i častan u broju onih koji su spašeni po Isusu Kristu« (58, 2). »Ako pak neki ne poslušaju to što im je od njega preko nas rečeno, neka znadu, da su same sebe predali u prestupak i u nemalu pogibao. A mi ćemo biti nevini od toga grijeha, i ustrajat ćemo u usrdnoj molitvi i vapaju, da Stvoritelj svega sačuva po ljublje-nom sluzi (sinu) svojemu Isusu Kristu u cijelosti određeni broj svojih izabranika« (59, 1—2). Tekst tu prelazi u dugačku molitvu (59, 2—61, 3), koja očito prenosi ele-mente tadašnjeg liturgijskog moljenja kršćanske zajednice u Rimu. Osobito je za-nimljivo da Klement u toj molitvi donosi poseban značajan odlomak u kojem se moli za sav svijet, a posebno za svjetovne vlasti (60, 4—61, 2).

Zaključni dio (62—65) poslanice na neki način sažimlje sve što je rečeno, spo-minje imena poslanika što ih Rimska Crkva šalje u Korint, i izražava naclu da će

76 KLEMENT RIMSKI

se oni brzo povratiti s dobrim glasima. I u taj je zaključni dio uklopljena jedna kratka molitva za sve vjernike: »Uostalom, neka svevidni Bog i Gospodar duhova i Gospodin svakoga tijela, koji je izabrao Gospodina Isusa Krista i nas po Njemu za narod koji putuje, dade svakoj duši koja zaziva veličanstveno i sveto Ime njegovo, vjeru, strah, mir, strpljivost i dugotrpljivost, uzdržljivost, čistoću i razboritu umje-renost, da bude ugodna njegovu Imenu, po velikom svećeniku i vođi našemu Isusu Kristu, po kojemu nek mu bude slava i veličanstvo, gospodstvo (kratos) i čast, sada i u sve vijeke vjekova. Amen« (64).

Poslanica svršava pozdravom: »Milost Gospodina našega Isusa Krista s vama i sa svima posvuda koji su pozvani od Boga, i po onome po kojemu neka mu je slava, čast, gospodstvo i veličanstvo, vječno prijestolje, od vjekova i u vijeke vjekova. Amen« (65, 2).

4. Značenje i teološki sadržaj poslanice. Po mišl jenju nekih (A. Harnack) prva je Klementova poslanica dokument prve 'kršćanske starine koji možemo datirati s najvećom sigurnošću. Već je iz tog razloga razumljivo da jo j se po-svećuje izvanredna pažnja. Osobita je novost tog teksta u osebujnom načinu kako se pozitivno prizivaju poganski uzori i s tavljaju kao poticaji pred oči kršćana (1 Klem 55, 1); kako se u tom smislu paradigmatski iskorištava ure-đenje rimske vojske, o kojoj se govori kao o nečemu našemu (37, 1—4); to je osobito svjedočanstvo da se kršćanstvo počinje osjećati dijelom rimskog dru-štva. Od nemale je važnosti u tom smislu i činjenica što Klement posiže za mo-tivom iz mitologije, služeći se legendom o ptici Feniksu (25). Detaljno prouča-vanje teksta (L. Sanders) pokazalo je, da se u poslanici mogu otkriti brojn i helenistički utjecaji , posebno stoički i pitagorejski, osobito u retoričkom stil-skom postupku. Ipak, ne može biti sumnje da Klementa treba smjesti t i među judeokršćanske pisce. Pret jerano je doduše mišl jenje Harnackovo (g. 1929) da je teologija Klementova, u stvari, starozavjetna, i da pripada u helenističko kasno židovstvo, s time da bi pavlovski u t jeca j na Klementa bio čisto materi-jalan. Istina je da Klement nije zaokupljen nekim temama koje se smat ra ju specifično pavlovskima (npr. Klement ne poznaje pavlovske teme o Kristu kao osloboditelju od Zakona). Njegova je teologija obojena helenističkim ži-dovstvom, ali se u mnogočemu nadovezuje na palestinsko židovstvo. Već sam naslov odaje palestinske ut jecaje , kako je dokazao E. Peterson (Fruehkirche, Judentum und Gnosis, Herder, 1959, 129—136). Mjestimično, čini se, možemo zapaziti i neku srodnost s kumranskim spisima. Klementova poslanica vezuje se uz pobudnu li teraturu palestinskog židovstva u kojoj prevladava moralna tendencija, a što posebno odgovara moralističkim tendencijama latinskog Za-pada (L. Goppelt).

A. Jaubert uvjerljivo je dakazala, da Klement neke svoje stavove duguje palestinskim reformističkim s t ru jan j ima u kojima su bili jaki ut jecaj i levitski, posebno prisutni u židovskoj apokrifnoj Knjizi jubileja, u apokrifu Testamenta XII patriarcharum i u kumranskoj literaturi. U Jubilejima je Jakov središnja ličnost, a Juda i Levi su baštinici Saveza i blagoslova, s tim da se prioritet pr idaje Leviju. Riječ je o dvostrukom mesijanizmu, svećeničkom (levitskom) i kraljevskom: »U kršćanskim adaptacijama Testamenta t a j dvostruki mesija-nizam izlazi na Isusa. Vidljivo je da Klement u gl. 32, 2 aludira na tezu o tom dvostrukom podrijetlu Isusovu, od Levija i Jude. Jedinstven smješ ta j Isusa između plemena Levijeva i plemena Judina nalazi svoje objašnjenje jedino u funkciji takvih koncepcija« (SC 167, 48). Značajna je odsutnost Melkisedeka iz Klementove poslanice, s kojom povezuje Kristovo svećeništvo Poslanica He-

TEOLOŠKI SADRŽAJ POSLANICE 77

brejima, unatoč tome što postoje tolike srodnosti između ta dva teksta. Kle-rnent, za razliku od pisca Poslanice Hebrejima, kreće se u s t ruj i onih koji po-kušavaju Isusa povezati s levitskim svećenstvom. U tom pogledu je od osobi-tog značenja Klementovo povezivanje (1 Klem 40—41) reda koji mora vladati u kršćanskoj zajednici s poretkom koji je vladao u hramskim ceremonijama. I samo unošenje ideala vojničke podložnosti u ocrt poretka u Crkvi, što je kod Klementa prvi takav slučaj u kršćanskoj literaturi (1 Klem 37), nije originalno, unatoč dojmu koji se dobiva iz toga mjesta kao da je Klement direktno mislio na r imsku vojsku: i to je imalo svoje pretpostavke u židovskoj literaturi, po-sebno u kumrans'koj. Dokaz da se Klement kod toga inspirirao na židovskoj literaturi, jasan je iz samog teksta: u r imskoj vojsci nisu postojali pedesetnici (pentekontarchoi), a nalazimo ih u židovskoj literaturi.

Klement je svakako ovisan o židovskoj apokrifnoj literaturi: za neke cita-cije, npr. 1 Klem 17, 6, nije moguće sa sigurnošću utvrditi odakle su uzete. Kle-ment još ne poznaje nekog novozavjetnog biblijskog kanona. On navodi Isuso-ve izreke (logici), ali se ne čini da ih je izvadio iz nekog nama danas poznatog Evanđelja, nego iz neke zbirke logia, bilo da je riječ o usmeno prenošenoj, ili možda i pismeno fiksiranoj zbirci. U odnosu na sinoptička Evanđelja, na te-melju suptilnih analiza može se reći da je Klement veoma vjerojatno poznavao današnjeg Mateja, vjerojatno je poznavao i Marka, a moguće je da je pozna-vao i Luku (tako misli O. Knoch). Način kako Klement postupa, pokazuje da u tom času »još ni je postojao normativni tekst, i da je ono što je bilo napisano još bilo utopljeno dans un large milieu usmenih predaja« (A. JAUBERT, SC 167, 53).

U Klementovoj poslanici mogu se otkriti i neke srodnosti s ivanovskim spisima, ali su te srodnosti literarno indirektne, tako da se može prihvatiti mišl jenje koje je izrekao F.-M. Braun: »Kad je Klement, oko 95., pisao Ko-rinćanima, rimska je zajednica posjedovala neku teologiju srodnu teologiji Iva-novoj, i ona je od n je živjela« (Jean le théologien et son évangile dans l Église ancienne, I, Paris 1959, 180). Čini se također da je Klement poznavao i Prvu Petrovu poslanicu, na što upućuju neke zajedničke teme, ali i veoma slične formule.

Od pavlovskog korpusa Klement izričito spominje Prvu Korinćanima (1 Klem 47, 1—4) koja je napisana pod nadahnućem Duha Svetoga (pneumatikos). Nije sasvim sigurno da je imao pred očima Drugu Korinćanima. Općenito se misli da je imao pri ruci poslanice Rimljanima, Galaćanima, Filipljanima. Srodnost Klementove poslanice s Poslanicom Hebrejima bila je očevidna — kako smo vidjeli — već u kršćanskoj starini. Ta se srodnost može otkriti na dvadesetak mjesta (O. Knoch). Nije sigurno, je li Klement na tim mjest ima ovi-san o zajedničkoj li turgijskoj tradiciji, ili o samom tekstu Poslanice Hebre-j ima.

U vezi s teološkim sadržajem Klementove poslanice piše sv. Irenej da je po n jo j Rimska Crkva »obnavljala vjeru njihovu (tj. Korinćana), i tradiciju koju je nedavno primila od apostola, a koja je navješćivala jednoga Boga sve-mogućega, stvoritelja neba i zemlje, oblikovatelja čovjeka, koji je uveo (indu-xerit) potop, pozvao Abrahama, izveo narod iz zemlje egipatske, koji je govo-rio s Mojsijem, koji je uredio Zakon i poslao proroke, koji je pripravio oganj đavlu i njegovim anđelima. Iz samog tog pisma (ex ipsa scriptura) mogu oni koji hoće, naučiti da Crkve navješćuju toga (hunc) Ocem Gospodina našega

78 KLEMENT RIMSKI

Isusa Krista, te razumjeti apostolsku preda ju Crkve (apostolicam ecclesiae traditionem), budući da je ta poslanica stari ja (vetustior) od onih koji sada lažno naučavaju i lažno izmišljaju (commentiuntur) drugog Boga iznad Demi-jurga i Stvoritelja svega ovoga što postoji« (Adv. haer. 3, 3, 3).

To što je Irenej vidio u Klementovoj poslanici, u n jo j se doista nalazi, iako nije pisana s izričitim ciljem da teološki utvrdi to učenje. Poslanica ima moralno-parenetski karakter , a ne strogo teološki. Ono što se u Korintu dogo-dilo nije nazvano herezom (hairesis), nego pobunom (stasis). Hipoteza da su korintski pobunjenici bili nosioci gnostičkih tendencija (W. Bauer) gola je hi-poteza: Klement, čini se, aludira na to da su se vođe pobune oslanjali na neko znanje (gnosis) i mudrost (usp. npr. 1 Klem 41, 4; 48—5—6), ali poslanica ne daje dojam da je bila riječ o nekom doktr inarnom sukobu: o gnozi se govori i u pozitivnom smislu (usp. 1 Klem 1, 2; 36, 2; 40, 1). Ipak je istina da Klement prikazuje stav pobunjenika kao nešto novo, što nije u sukladnosti s onim što je u skladu s Božjom voljom od početka (usp. analizu poslanice u tom smislu kod: A. DAVIDS, Irrtum und Haeresie, u Kairos 15 [1973] 166—172, 186—187). Izraz predaja (paradosis) dolazi u poslanici samo jedanput, ali je značajno da je na tom mjes tu r i ječ o Pravilu naše tradicije (tes paradoseos hemon kanona: 1 Klem 7, 2). Na dva mjesta, gdje je upotri jebljen glagol paradidomi u tom smislu, govori se o tome da nam je predana suglasnost (homophonia: 1 Klem 51, 2) i cilj mira (tes eirenes skopos: 1 Klem 51, 2). O vjeri (pistis) je r i ječ na više mjes ta : u Korintu su pobunjenici postali u »svojoj vjeri kratkovidni« (1 Klem 3, 4); u zaključku Klement kaže da je u poslanici dotaknuo sve točke (panta topon) o vjeri (peri pisteos), ali naglasak nije na ortodoksnom sadržaju vjere: Klement je dodirnuo sve točke (panta topon) o obraćenju (metanoias), prave ljubavi (gnesias agapes), uzdržljivosti (enkrateias), razboritosti (sophro-synes) i strpljivosti (hypomones), a vjera je samo stavljena na prvo mjesto. Ne može se reći da bi svrha poslanice bila utvrditi pravu vjeru nasuprot nekim krivim učenjima.

Međutim, ono što je bila jedna od n a j temelj ni j ih Irenejevih preokupacija protiv gnostika, t j . utvrditi jedinstvo Starog i Novog zavjeta, u Klementovoj je poslanici prisutno na tako izrazit način, da se mora reći kao da Klement i ne poznaje riječ Stari i Novi zavjet. Riječ savez ili zavjet (diatheke) pojavlju-je se kod Klementa samo u citacijama: dobiva se dojam kao da Klement zna samo za jedan Savez; nema nikakve aluzije na razliku među Savezima. To je također jedna od značajnih razlika između Klementove poslanice i Poslanice Hebrejima, unatoč svim srodnostima. Klementovo kršćanstvo je najnaravnij i nastavak starozavjetne pobožnosti; on ne osjeća nikakve potrebe da bilo kako oorazlaže ili dokazuje da je Crkva nastavak Abrahamove i Mojsijeve religije: To je za njega nešto što se samo po sebi razumije. Nema u poslanici nikakvog dvojstva između Starog i Novog Zavjeta, kako to nalazimo u sv. Pavlu. Proble-mi obrezanja ili subote ili propisa o jelima kod Klementa se nikako ne pojav-l juju, što možda znači da u ta j čas u Rimu nije bilo nikakve napetosti izme-đu judaizanata i helenista među kršćanima. Na dnu njegove misli je svijest o potpunom jedinstvu povijesti spasenja, koja ide od Abrahama, Izaka i Jako-va (Jakov — kako smo vidjeli — ima nčko središnje mjesto!); ali još više: od Noe, od Henoha, od Abela, što znači od samog Adama: dapače od samog stva-ran ja svijeta, jer je poredak u kozmosu podloga poretka koji mora vladati u kršćanskoj zajednici. Na neki način Klement u tu povijest uklapa i pogane,

UČENJE 0 BOGU 79

jer i njihove pr imjere dovlači u svoju raspravu na sličan način kao i primje-re starozavjetnih pravednika. Klement ne vidi ni neku posebnost u zapovijedi ljubavi koja bi vrijedila za vrijeme kršćanstva (usp. Iv 13, 34: Zapovijed vam novu dajem . . . ) , nego su »od Adama« neki »bili usavršeni u ljubavi po milosti Božjoj« (1 Klem 50, 3). A kroz svu tu povijest bili su na djelu i Krist i Duh Sveti (usp. 1 Klem 22, 1). Krist o sebi govori već u Starom zavjetu (1 Klem 16, 15); moguće je, međutim, da Klement na tom mjestu, jer citira Ps 21, polazi od uvjerenja da je Isus na križu izgovorio cijeli Ps 21 (usp. Mt 27, 46).

Tipološko shvaćanje Starog zavjeta bilo je Klementu poznato: o tom svje-doči, međutim, samo jedno mjesto (1 Klem 12), na ko jem je riječ o Rahabi (Jos 2). Rahaba je po uputi uhoda koje je poslao Jozua imala na svojoj kući objesiti s'kerlet (kokkinon) kao znak (semeion), a time je ibilo unapri jed nazna-čeno da će »po krvi Gospodinovoj biti o tkupl jenje svima koji v je ru ju i nada-ju se u Boga« (1 Klem 12, 7). Inače Klement Rahabu prvenstveno iskorištava kao moralni pr imjer vjere i gostoprimstva, povezujući na ta j način ono što se o Rahabi kaže u Poslanici Hebrej ima (11, 31: »Vjerom Rahaba, bludnica, ne propade zajedno s nepokornicima. . .«) i u Poslanici Jakovljevoj (2, 25: »Ne opravda li se slično, djelima, i Rahaba bludnica kad primi glasnike i drugim ih putem izvede?«); pridometnuo je i ideju, da je Rahaba imala ne samo vje-ru nego i proroštvo (propheteia: 1 Klem 12, 8), koju nalazimo i kod Josipa Flavija (Antiqu. Jud. 5, 1, 2, § 12) (usp. J. DANIfiLOU, Sacramentum futuri, Pariš 1950, str. 218—219).

Stari Zavjet inače Klement upotrebljava moralno-paradigmatski: biblijske osobe imaju vrijednost primjera moralnih religioznih kreposti za sadašnju generaciju. U tom on slijedi tipičnu židovsku i judeokršćansku književnu vrs-tu hagada (haggadah) homiletskog karaktera (usp. § 40, 3), koja se pojavl juje već u starozavjetnim sapijencijalnim knjigama (usp. Sir 44—45), nalazimo je u apokrifnim spisima IV knjiga Makabejska (16, 20—21) Testamenta XII patr., a u novozavjetnim tekstovima izrazit pr imjer nalazimo u Poslanici Hebreji-ma 11 (usp. B. DUDA, Kako vjerovati, KS, Zagreb 1972).

S punim se pravom sv. Irenej protiv gnostika poziva na Klementovu po-slanicu u vezi s učenjem o Bogu: da ona svjedoči o vjeri Crkve da je isti Bog koji je stvorio svijet (Demijurg), t j . Bog o kojemu govori Stari Zavjet, i Bog Isusa Krista. To je uistinu temeljna crta Klementove teologije, iako je on ne zastupa kao neku tezu koju bi trebalo osigurati protiv nekih protivnika, nego kao istinu in pacifica possessione koju korintski pobunjenici ne stavljaju u pi-tanje, pa mu ona služi kao temeljno polazište za sve parenetske izvode koje želi dozvati u svijest korintskim kršćanima. Na pet mjesta u poslanici naziva se Bog Demijurgom (1 Klem 20, 11; 26, 1; 33, 2; 35, 3; 59, 2). Osobita je značaj-ka Klementova učenja o Bogu da on Boga naziva Gospodarom (Despotes). Taj naziv u novozavjetnim tekstovima dolazi ri jetko: samo tri puta (Lk 2,29; Dj 4,24; Otkr 6,10); u Klementovoj poslanici nalazimo ga 23 puta, od čega 14 puta na apsolutan način (usp. A. JAUBERT, SC 167, 67). Taj izraz, koji se dosta upotrebljava u helenističkoj (poganskoj) pobožnosti, bio je već ušao u grčku Bibliju, a od spisa apostolskih Otaca mnogo ga upotrebljava Hermin »Pastir«. Klement ga upotrebljava u vezi s Božjim stvoriteljskim djelovanjem, ali i u vezi s djelovanjem u povijesti spasenja.

Samo jedanput naziva Klement Boga Ocem Kristovim (1 Klem 7, 4); inače ime Otac dolazi često, ali u vezi s njegovim odnosom prema stvorenjima, uko-

80 KLEMENT RIMSKI

liko obasiplje svoja stvorenja dobročinstvima, »suosjeća« i »ima srca prema onima koji ga se boje« (1 Klem 23, 1). Klement ne razvija pavlovsku teologiju o našem sinovstvu prema Bogu u Kristu (usp. A. JAUBERT, SC 167 69). Na-slov za Boga »Svesveti« (Panagios) nalazi se u kršćanskoj literaturi prvi put kod Klementa: »Stvoritelj (Do Demiourgos) i Otac vjekova (Pater ton aionon), Svesveti, jedini poznaje kolikoću i ljepotu« dobara što su pripravljena onima koji očekuju Božja obećanja (1 Klem 35, 3). Naslov »Gospodin« (Kyrios) daje Klement također Bogu, ali je taj naslov (posebno s članom!) redovito pridr-žan za Krista.

Kristu Klement ne daje nikad naslova Bog (Theos), a redovito ga naziva Gospodinom (ho Kyrios). Nema kod njega teologije o Sinu čovječjem, a samo jedanput naziva Krista izričito Sinom, ali i to u citatu iz Ps. 2 (1 Klem 36, 4), a što odaje povezanost s Poslanicom Hebrej ima (1, 5). S obzirom na srodnost Klementove poslanice s Poslanicom Hebrejima, u kojoj se odmah na početku kaže da Bog po svome Sinu »sazda svjetove« (1, 2), može nas začuditi Klemen-tova šutnja o ulozi Sina Božjega u stvaranju svijeta (usp. J. LEBRETON, Hi-stoire du dogme de la Trinité, II, Paris 1928, 265—266). Ipak, sigurno je da Klement uči preegzistenciju Kristovu, kad Korinćanima — vođen istim nada-hnućem kojim je vođen sv. Pavao u Filipljanima (2, 5—11) — doziva u pamet da je Isus Krist, koji je »žezlo veličanstva Božjega«, mogao doći u ponosnoj veličini, ali da je, nasuprot tome, došao u poniznosti, stavljajući pred nas na ta j način uzor poniznosti (1 Klem 16, 1—17), pa da uslijed toga »Krist pri-pada onima koji su ponizni u srcu, a ne onima koji se uzdižu nad njegovo sta-do« (1 Klem 16, 1).

Isus Krist je »put na kojemu nađosmo svoje spasenje« (1 Klem 36, 1), po Isusu Kristu se ljudi spašavaju (1 Klem 58, 2). U poslanici se ne pojavljuje r i ječ križ (stauros), ali se autor više puta vraća na to da je Kristova »krv dana za nas« (1 Klem 7, 4; 21, 6; 49,6), i da je po n jo j »otkupljenje« (1 Klem 12, 7). Uskrsnuće se Kristovo spominje samo jedanput, nekako neizravno, kao prvine (aparche) našega budućeg uskrsnuća, koje je Gospodar izveo kad je »Go-spodina Isusa Krista uskrisio od mrtvih« (1 Klem 24, 1); prema tome je Kle-ment svakako poznavao pavlovsku teologiju o povezanosti našega uskrsnuća s Isusovim uskrsnućem — ta izričito spominje Prvu Korinćanima! — ali nje-gova argumentacija za uskrsnuće tijela ne ide pavlovskom 'kristološkom 'lini-jom (usp. 1 Klem 24, 2—26, 2), već se kreće linijom judeokršćanske teologije.

Isus Krist je »Veliki svećenik naših prinosa, zastupnik i pomoćnik naše slabosti« (1 Klem 36, 1), »Veliki svećenik i zastupnik duša naših« (1 Klem 61, 3; usp. 64): to je temeljna misao Poslanice Hebrejima. Veoma je istaknuto Kri-stovo posredništvo: po n jemu mi upravljamo svoje oči prema nebu, po njemu kao u ogledalu promatramo Božje lice, po n jemu su otvorene oči našega srca, po n jemu se naša zamračena misao rascvala prema svjetlu, po n jemu nam je Gospodar dao kušati »besmrtnu spoznaju« (tes athanatou gnoseos: 1 Klem 36, 2); po n jemu nas je Bog »pozvao iz tame u svjetlo, iz neznanja u spoznaju slave njegova Imena« (1 Klem 59, 2), po n jemu nas je Bog »izabrao« (1 Klem 50, 7), po n jemu smo »spaseni« (1 Klem 58, 2). Krist je dao »tijelo (sarka) za naše tijelo i dušu za naše duše« (1 Klem 49, 6) po volji Božjoj.

O Duhu Svetome Klement kazuje, da su po n jemu »službenici (hoi leitour-,goi) milosti Božje govorili o pokori« (1 Klem 8, 1) i da su po njemu i »Sveta Pisma, ona istinska« (1 Klem 45, 2), tako da Krist »po Duhu Svetome« poziva

AUTORITET HIJERARHIJE U CRKVI 81

vjernike riječima psalma: »Dođite, djeco, poslušajte me, učit ću vas strahu Gospodnjem . . .« (Ps 33, 12). Duh Sveti je apostole ispunio punim uvjerenjem, te su pošli evangelizirati o kraljevstvu Božjem koje ima doći (1 Klem 42, 3), i Duhom su apostoli iskušali one koje su postavljali za biskupe i đakone (42, 4). Duh milosti izlio se na sve vjernike (46, 6). Po Duhu (pneumatikos) je Pavao pi-sao Korinćanima svoje prvo pismo (47, 3), a i Klement je ovu svoju poslanicu njima napisao »po Duhu Svetom« ¡(63, 2). Korinćani su svi bili primili puno izli-jevanje Duha Svetoga: dubok im je i radostan mir bio svima dan, s velikom žudnjom da čine dobro (1 Klem 2, 2).

Kao svjedočanstvo trinitarne vjere Klementove mogu se navesti tri mjes-ta iz poslanice, na kojima vidimo trinitarnu formulu kao podlogu: Apostoli su »primili nauke, bili ispunjeni sigurnošću po uskrsnuću Gospodina našega Isusa Krista i utvrđeni u vjeri u riječ Boga s punom sigurnošću Duha Svetoga«, te su pošli evangelizirati (1 Klem 42, 3). »Ili zar nemamo jednoga Boga i jed-noga Krista i jednoga Duha milosti koji je izliven na nas, i jedno pozvanje u u Kristu?« (1 Klem 46, 6). Treća trinitarna formulacija ima karakter zakletve: »Primite naš savjet, i nećete se pokajati . Jer živ je Bog i živ je Gospodin Isus Krist i Duh Sveti, vjera i nada izabranih, da onaj koji u poniznosti i u stalnoj poslušnosti čuva, ne kajući se, od Boga dane pravorijeke i naloge, da će takav biti smješten i častan u broju onih koj i su spašeni po Isusu Kristu« (I Klem 58, 2).

Nema sumnje da je Klementova teologija siromašnija od Pavlove i Ivano-ve, dapače — može se reći — više arhaična od njih, ali je sigurno pret jerano kad R. Bultmann kaže da je »teško reći u čemu se zapravo sastoji kršćanskost Prve Klementove« (Theologie des Neuen Testaments, Tuebingen 19655 , 537).

Najveća je važnost Klementove poslanice, međutim, za ekleziologiju. Ter-min Crkva (ekklesia) upotrebljava Klement samo u naslovnom pozdravu, kad se Crkva Božja (he ekklesia tou Theou) koja je u Rimu obraća Crkvi Božjoj koja je u Korintu, i jedanput u tekstu poslanice (1 Klem 44, 3) za označavanje mjesnih zajednica, koja cijela (tes ekklesias pases) daje svoj pristanak (syneu-dokesases) kod postavljanja svojih predstojnika. Kako Klement zamišlja život mjesne Crkve, to je on oslikao u početku poslanice (1 Klem 1—2), opisujući stanje kršćanske zajednice u Korintu pr i je pobune. Od osobitog je značenja za Klementovu ekleziologiju odsutnost teme o odnosu između Crkve od Žido-va i Crkve od pogana: on ne osjeća nikakvog problema u pr imjenj ivanju sta-rozavjetnih izreka na kršćane, za nj je to jedan nepretrgnuti slijed. Klement je prvi novozavjetni pisac koji Crkvu opetovano naziva »stadom Kristovim« (1 Klem 16, 1; 44,3; 54, 2; 57, 2), što se dakako nadovezuje na novozavjetni govor o Kristu kao Pastiru. Njemu je poznat Pavlov govor o Crkvi kao tijelu, ali on taj pojam upotrebljava u sociološkoj funkciji (npr. 1 Klem 37, 5—38, 1) i ne govori na otajstveni način o Crkvi kao o Tijelu Kristovu; ipak govori o »udovi-ma Kristovim« (46, 7). U novozavjetnom duhu naglašava potrebu uzajamne podložnosti članova Crkve za zdravlje čitavoga tijela (37, 5; 38, 1), ali unosi — kao prvi od svih kršćanskih autora — novi govor o potrebi poretka vojnič-kog tipa u Crkvi (usp. A. JAUBERT, SC 167, 19—80), nadostavljajući u tom smi-slu na judaističku tradiciju koja je bila živa u Kumranu.

Glavni je cilj Klementove poslanice utvrditi autoritet — kako bismo danas rekli — hijerarhije u Crkvi (sama riječ hi jerarhi ja ne dolazi kod Klementa). Sigurno je da hi jerarhi ja po Klementu obuhvaća više stupnjeva, ali nije mo-

6 Pcroijest kršćanske literature I

82 KLEMENT RIMSKI

guće s jednakom jasnoćom utvrditi -koliko ima tih stupnjeva. Kad govori o situaciji u Korintu, Klement spominje samo prezbitere. A kad načelno doka- j zuje njihov autoritet, govori o biskupima (episkopoi) i đakonima. Vrlo je.vje-rojatno da se pod biskupima i prezbiterima misle iste osobe, t j . da ta dva izra-za imaju sinonimno značenje.

Glavni dokaz za njihov autoritet u zajednici oslanja se na pojmove posla-nja i nasljedstva: »Apostoli su, za nas, bili evangelizirani od Gospodina Isusa ' Krista, a Isus Krist je bio poslan od Boga. Krist, dakle, od Boga, a apostoli od Krista: oboje je, prema tome, nastalo po pravilnom redu (eutaktos) iz volje Bo-žje . . . (Apostoli) su navješćivali po selima i gradovima . . . i postavljali su svo-je prvine (tas aparchas; t j . prve plodove svoga apostolata), prokušavši ih Du-hom, za biskupe i đakone (eis episkopous kai didkonous) onih koji su imali vjerovati« (42, 1—2. 4). »I naši su apostoli spoznali po Gospodinu našem Isusu Kristu da će se javljati svađa o imenu biskupstva (episkopes). Zbog toga su dakle razloga, primivši savršeno predznanje (prognosin), postavljali gore spo- ( menute (tj. biskupe i đakone, op. ŠB); a zatim su dali pravilo (epinomen), da ako (ti) umru, drugi prokušani muževi naslijede (diadexontai) njihovu službu« (leitourgian: 1 Klem 44, 1—2). 1

Ti su se biskupi (prezbiteri) i đakoni postavljali uz pristanak cjelokupne mjesne Crkve (syneuaokesases tes ekklesias pases: 1 Klem 44, 3); sva im je zajednica bila dužna iskazivati podložnost (1 Klem 57); oni koji u za-jednici izgledaju veći, mora ju u tome pokazivati veću poniznost, jer moraju tražiti ono što je od koristi za sve, a ne ono što je korisno samo nj ima (1 Klem 48, 6); inače će biti izbačeni iz zajedničke nade (1 Klem 57, 2; 51, 1). To znači činiti zapovijedi Kristove, to znači obdržavanje veze ljubavi (1 Klem 49—50). Tko radi protivno, on se buni protiv vlastitog tijela, on razdire udove Kristo-ve (1 Klem 46, 7). Odbaciti iz episkopata one koji besprijekorno i sveto prinose darove, to je nemali grijeh (hamartia ou mikra: 1 Klem 44, 4). Klement, dakle, ) pretpostavlja, da se služba episkopata može oduzeti onima koj i je ne obavlja-ju bespri jekorno i kako treba (usp. 1 Klem 44, 3—4), samo to nije bio slučaj u Korintu, jer su ondje izbačeni iz službe prezbiteri koji su svoju službu obavlja-li bespri jekorno i časno (1 Klem 44, 6).

Kako vidimo, službe su se u Crkvi prema Klementu podjeljivale uz poštivanje — kako bismo danas rekli — demokratskog principa, jer se tražio pristanak sve Crkve, ali službe u svojem odvijanju nisu oslonjene na strogo demokratski princip, jer službenici ne mogu biti skinuti po goloj volji puka (nego samo ako službu ne vrše dostojno), i oni ne vrše svoju službu kao izvrši-telji volje puka, nego kao izvršitelji volje Kristove.

U čemu se sastojala ta služba? Na početku, kad se oslikava idealno stanje zajednice pri je pobune, govori se o korintskim prezbiterima kao o predvodni-cima (hegoumenoi) kojima su ostali bili podložni (1, 3). Ključni izraz za njihovu funkci ju je liturgija (leitourgia), što stari latinski prijevod prevodi kao mini-sterium i administratio (1 Klem 44). To je služenje »stadu Kristovu«, a ono mora biti besprijekorno, u poniznosti, mirno i nezanatlijsko (leitourgesantas amemptos toi poimniči tou Christou meta tapeinophrosynes, hesychos kai ana-bausos: 44, 3). Posebno se još kaže da oni »prinose darove« (prosenenkotas ta ' dora; 44, 4). Klement im ne daje naziva »pastiri«, ali su njegova izvođenja očito blizu tome izrazu, budući da govori o »stadu Kristovu«, u odnosu prema koje-mu prezbiteri vrše svoje vodstveno služenje. Vrijedno je upozoriti da ta leitourgia, po Klementu, kako god ima vodstveni karakter, ne znači uzdizanje

APOSTOLSKO NASLJEDSTVO 83

prezbitera nad stado Kristovo, jer »Krist pripada onima koji su od srca po-nizni (tapeinophronounton), a ne onima koji se uzdižu nad njegovo stado« (1 Klem 16, 1). Mogli bismo reći, prema tome, da služba prezbitera (biskupa?) po Klementu sadržava dva elementa: pastirsko vodstvo zajednice i vršenje bogo-služja (prikazivanje darova). Izvodi o učiteljskoj funkcij i odsutni su iz Klemen-tove poslanice, iako ta šutnja — razumije se — ne znači ni jekanje.

Osobitost Klementove poslanice stoji u tome što je on prvi kršćanski au-tor koji novozavjetne službe u Crkvi povezuje — odnosno uspoređuje — sa sta-rozavjetnim levitskim svećeništvom (1 Klem 40—41), a što nekako ukl jučuje naglasak na bogoslužnom elementu (»prinošenju darova«: 44, 4). Prema novo-zavjetnim tekstovima levitsko svećenstvo nema nasljedstva u kršćanstvu, ono je svedeno — kao i sav obredni zakon — na »sjenu« ili »sliku« budućih stvari: po Poslanici Hebrej ima jedini svećenik je Isus Krist, a po Prvoj Petrovoj (2, 5) i Otkrivenju Ivanovu (1, 6; 5, 10; 20, 6) svećeništvo se pripisuje svim vjernicima. Po Klementu je također Isus Krist »veliki svećenik« (archiereus) (1 Klem 36, 1; 61, 3; 64); naslov »svećenik« (hiereus) pr idaje se samo poganskim svećenicima (1 Klem 25, 5) i židovskim svećenicima (1 Klem 32, 2; 40, 5), a ni jedan put se ta j naslov ne daje službenicima Crkve. Ipak treba reći da je Klement prvi kršćanski autor koji je inaugurirao kasniju terminologiju, po kojoj se biskupi i prezbiteri u kršćanstvu nazivaju svećenicima, jer je svoj dokazni postupak za položaj biskupa/prezbitera u Crkvi oslonio na usko nadovezivanje na sta-rozavjetno levitsko svećenstvo, tako da je odatle bio samo jedan korak do toga da se biskupi nazovu arhijerej ima (nadsvećenicima) i prezbiteri sveće-nicima.

Klement je ujedno prvi kršćanski pisac koji govori o laicima (1 Klem 40, 5).

U Klementovoj poslanici nalazimo također korijen teologije o apostolskom nasljedstvu (successio apostolica). Nema doduše izraza diadoche (successio), ali ima glagol diadechomai (1 Klem 44, 2). Direktno Klement govori o nasljed-stvu službe (successio ministerii), ali indirektno se iz toga govora može izvesti prva klica govora o apostolskom nasljedstvu. Posebnu ulogu u tome igraju »odlični muževi« (ellogimoi andres) koji su poslije apostola, uz pristanak sve Crkve, postavljali (katastathentas) prezbitere (1 Klem 44, 3). Izraz »odlični mu-ževi« na jv jero ja tn i je označuje današnje biskupe, nasljednike apostola, ali koji u tom času još nisu postali rezidencijalna služba, nego su vršili svoju ulogu putujući. U času kad Klement piše svoju poslanicu ime apostol počinje biti rezervirano samo za prve apostole, dok se pr i je ono davalo i tim putujućim suradnicima prvih apostola, a ime episkopos još ni je zadobilo tehničko zna-čenje da označuje samo njih: naziv »odlični muževi« kod Klementa bio bi odraz tog prelaznog stanja. Zastupnici takvog tumačenja pozivaju se na izvje-š ta j o takvim uglednim muževima kod Euzebija (Hist. eccl. 1, 3, 37), koji go-vori o nekima »inter apostolorum successores principem locum obtinentes«. Klementova poslanica odražavala bi, prema tome, prelaznu periodu u crkvenoj organizaciji, u kojo j mjesnim Crkvama upravl ja ju još kolegiji prezbitera (talco Crkvom u Korintu), ali se već počinje ustaljivati monarhijski episkopat, time što neki od tih uglednih »nasljednika apostola« počinju stalno rezidirati preu-zimajući upravu određene mjesne Crkve (sam Klement u Rimu). Poslanica iz-ričito ne govori ništa o monarhijskom episkopatu, ali na njegovo postojanje

84 KLEMENT RIMSKI

u samom Rimu upućuje konstantna tradicija koja označuje Klementa kao pisca poslanice u ime Rimske Crkve, i to kao biskupa Rimske Crkve.

Klementova poslanica svakako predstavlja prvi povijesni pr imjer izvršava-nja rimskog primata (vidi gore pod br. 2).

Za povijest Crkve od osobitog je značenja gl. 5. Kiemen tove poslanice, koja nam svjedoči o boravku sv. Petra i sv. Pavla u Rimu, o putovanju sv. Pavla na skra jnj i Zapad (epi to terma tes dyseos elthon: 5, 7), na jv jero ja tn i je u Španjolsku, te o mučeničkoj smrti obojice apostolskih prvaka u Rimu. Pro-testantski teolog Oscar Cullmann podvrgao je to svjedočanstvo Klementove poslanice potankoj analizi (usp. San Pietro, Discepolo-Apostolo-Martire, u: II primato di Pietro nel pensiero cristiano contemporáneo, Il Mulino, Bologna 1965, str. 120—147). Evo njegova zaključka, do kojega je došao: »Analiza pr-voga pisma Klementova pokazuje, ako ne sa sigurnošću bar s velikom vjerojat-nošću, da je Petar podnio mučeništvo u Rimu u vrijeme Neronova progona, u času kad su postojali razdori u zajednici u tom gradu. Petar i Pavao pod-nijeli su dakle mučeništvo otprilike u isto vrijeme: ne nužno istoga dana, ali unutar iste periode progona, a koja je mogla biti više ili manje dugačka. O Petru se, na temelju Prve Klementove, ne može reći da li je u Rimu također vršio neku misionarsku ili crkvenu aktivnost, niti se može iz poslanice izvući kad je on došao u grad. Kontrasti o kojima je tu riječ dopušta ju vjerojatnost da je on došao malo pr i je početka progona, razvijajući svoju dužnost osobe odgovorne za judeokršćansku sekciju one zajednice« (Nav. dj. 146—147).

I z d . : F. X. FUNK, Die aposl. Vaeler, Tuebingen und Leipzig 1901, 33—68; A. JAUBERT, Clément de Rome, Épitre aux Corinthiens, Paris 1971 [SC 167] (s franc, prijevodom, uvodom i bilješkama); D. RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, BAC, Madrid 1950, 177—238 (äp. prijev. i grćki original; donosi i stari lat. prijevod na str. 239—265). — L i t . : J. LEBRE-TON, Histoire du dogme de la Trinité, II, Paris 1928 , 249—281; J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, Paris 1958, 53—55 et passim; E. PETERSON, Das Praescriptum des 1. Clemens-Briefes, Fruehkirche, Judentum und Gnosis, Herder, Rom Freiburg Wien 1959, 129—136; A. W. ZIEGLER, Neue Studien zum ersten Klemensbrief, Muenchen 1958; L. SANDERS, L'hellénisme de saint Clément de Rome et le paulinisme, Louvain 1943; A. JAUBERT, Les sources de la conception militaire de l'Église en I Clément 37, Vig. Christianae 18 (Amsterdam 1964) 74—84; ID., Thèmes lévitiques dans la Prima Clementis, ibid., 193—203; O. KNOCH, Eigenart und Bedeutung der Eschatologie im theologischen Aufriss des ersten Clemensbrief, Bonn 1964; K. BEYSCHLAG, Clemens Romanus und der Fruehkatholizismus, Tuebingen 1966; M. M. GIRAUDO, L'ecclesiologia di s. Clemente Ro-mano, Bologna 1943; G. BRUNNER, Die theologische Mitte des Ersten Klemensbriefs, Frankfurt a. M. 1972; J. COLSON, L'évêque dans les communautés primitives, Cerf. Paris 1951, 67—75; ID., L'épiscopat catholique, Cerf, Paris 1963 , 41—43; ID., Le ministère aposto-lique dans la littérature chrétienne primitive, u: Y. CONGAR et B.-D. DUPUY, L'épiscopat et l'Église universelle, Cerf, Paris 1962, 148—153; O. PERLER, L'évêque, représentant du Christ selon les documents des premiers siècles, u L'épiscopat et l'Église universelle, 31—35; A. M. JAVIERRE, Im primera »diadochè« de la patrística y los »elloginioi« de Clemente Romano, Torino 1958; ID., Le thème de la succession des apôtres dans ta littéra-ture chrétienne primitive, u L'épiscopat et l'Église universelle, 177—181; V. PROANO GIL, Conciencia de là función episcopal en la Iglesia primitiva, u: XXII Semana española de teo-logía, Madrid 1963, 180—186; N. AFANASSIEFF, La Chiesa che presiede nell'amore, u: II pri-mato di Pietro nel pensiero cristiano contemporáneo, II Mulino, Bologna 1965 , 530—533; A. BENOIT, Le Baptême chrétien au second siècle, Paris 1953, 83—94; P. STOCKMEIER, »Révélation« dans l'Église chrétienne primitive, u: M. SEYBOLD et alii, La Révélation dans l'Écriture, la Patristique, la Scolastique, Cerf. Paris 1974 , 68—78; R. MENEGHELLI, Fede Cristiana e potere político in Clemente Romano, Bologna 1970; C. RIGGI, La liturgia délia pace nella »Prima ClementisSalesianum 33 (1971) 31—70 , 203—261; M. JOURJON, Re-marques sur le vocabulaire sacerdotal dans la la Clem; Mél. J. Daniélou, Paris 1972, 107—110; P. MIKAT, Die Bedeutung der Begriffe Stasis und Aponoia für das Verständnis des 1 Clemensbriefes, Köln/Opladen 1969; B. WEISS, Amt und Eschatologie im I Clemensbrief, Theologie und Philosophie 50 (1975) 70—83; H. B. BUMPUS, The Christologica! Awareness of Clement of Rome and ils Sources, Winchester 1972.

PSEUDO-KLEMENTINE 85

5. Tzv. Druga Klementova poslanica Korinćanima (II Kletn). To je u stvari propovijed, a nije poslanica, i ne potječe od sv. Klementa Rimskog. Možda u tom tekstu imamo sačuvanu najs tar i ju kršćansku propovijed; stoga o tom spi-su govorimo na drugom mjestu, u § 41.

6. Dvije poslanice ad Virgines. Ta dva pisma tvore zapravo jednu okružnicu upravljenu asketama, muškima i ženskima, o vrijednosti djevičanskog života, a koja se sigurno krivo pripisuje Klementu Rimskom. Oštro se obara na pojavu tzv. syneisaktoi, t j . na pojavu skupnog življenja pod istim krovom neoženjenih duhovnih osoba jednoga i drugoga spola, odnosno muških i ženskih asketa (u staroj latinskoj terminologiji to se zvalo »virgines subintroductae«). Prvi je te poslanice, s latinskim prijevodom, izdao J. Wetstein g. 1752., prema sir-skom kodeksu iz g. 1470. Od grčkog izvornika sačuvalo se samo 29 fragmenata u djelu »Pandekte Sv. Pisma«, koje je početkom VII stoljeća (oko g. 614) napi-sao palestinski monah (iz manastira sv. Save kod Jeruzalema) Antioh, kao pri-ručnu duhovnu knjigu za monahe u vrijeme perzijske invazije (PG 89, 1421— —1850). Sačuvano je i više fragmenata u koptskom prijevodu. Misli se da je ori-ginal napisan u drugoj polovici III stoljeća (problem syneisaktizma javlja se izričito u raspri s Pavlom Samosatskim! usp. međutim § 15), ili možda čak u IV stoljeću. Svakako, Euzebije Cezarejski ne zna ništa o tim poslanicama, a prvi ih spominje Epifanije Salaminski u djelu protiv hereza (Panarion 20, 15), napi-sanom u gg. 374—377. Pretpostavlja se da su poslanice napisane u Palestini ili u Siriji.

I 7. d.: D. RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, BAC, Madrid 1950, 267—313 (grčki fragmenti, latinski prijevod, prijevod na španjolski).

7. Tzv. »Pseudo-Klementine« i drugi neautentični spisi. Pod imenom Kle-menta Rimskog prenesena nam je relativno obimna literatura, nastala u raz-ličito doba, u kojoj najvažnije mjesto zauzimaju tzv.

a) Pseudo-Klementine. Tim se nazivom u literaturi označuju dva opširna spisa koja su do nas došla pod Klementovim imenom, različita po obliku, ali bitno identična po sadržaju. To su Homiliae, sačuvane u grčkom izvorniku, i Recognitiones (Prepoznavanja), koje su do nas došle samo u Rufinovu latin-skom prijevodu. To su, u stvari, dvije različite redakcije jednog djela koje je nastalo pri kra ju II ili početkom III stoljeća, a koje je najvjerojat-nije imalo naslov »Petrova putovanja« (Periodoi Petrou), jer ga pod naslo-vom Periodoi citira Origen (što znači da je nastalo svakako pri je toga vremena). To je bio neke vrste roman, u kojem je glavni junak Klement Rimski: on je u rodu s r imskom carskom porodicom Flavijevaca, njegova se uža porodica (otac, majka i dva brata) raspršila po svijetu, a i on sam kreće na putovanje u potrazi za istinom. U Cezareji susreće apostola Petra koji ga podučava o »pravome proroku« (ho alethes prophetes), i on postaje pratilac sv. Petra na njegovim apostolskim putovanjima, u borbi sa Simonom Magom, a i s dru-gim krivim učiteljima. Tijekom tih putovanja zbivaju se »prepoznavanja«, t j . Klement uz pomoć sv. Petra uspijeva prepoznati izgubljene članove svoje obitelji, tako da se opet svi nađu zajedno. Motiv raspršenja obitelji i neočeki-vanog ponovnog pronalaženja i prepoznavanja članova obitelji pod čudnim i nevjerojatnim okolnostima potječe iz onovremene poganske literature. Petar prije svoje smrti postavlja Klementa za svoga nasljednika. Spis je bio napisan

86 PSEUDO-KLEMENTINE 86

u obliku autobiografskog romana. Nastao je po svoj prilici u Rimu, ili možda u Siriji, a njegov je autor bez sumnje pripadao nekoj judeokršćanskoj sekti, na jvjeroja tni je ebionitima. Sv. Epifanije piše da Periodoi spadaju među svete knjige ebionita.

Međutim, pisac se kod sastavljanja svoga »romana« poslužio stari j im vre-lima koja je u svoje djelo inkorporirao. Teološka jezgra nalazila se u spisu »Petrova propovijedanja«, ebionitskom spisu nastalom u početku II stoljeća, koji je uklopljen u novo djelo. A vjerojatno je imao pri ruci i neki opis Petrovih putovanja i njegovih sukoba sa Simonom Magom, koji je bio napisan u drugoj polovici II stoljeća u književnom rodu apokrifnih Djela apostolskih, a imao je sličnosti s apokrifnim Djelima Petrovim (usp. § 19, 3). U vezi s upo-trebom Bardesanova spisa Liber legum regionum usp. u § 51, 1.

Na svaki način, dvije su različite redakcije pseudo-klementinskog romana, koje danas posjedujemo, postojale na grčkom jeziku u IV stoljeću, jer Rufin o n j ima govori u predgovoru svoga latinskog prijevoda jedne od njih, t j . Recog-nitiones. Čini se da su one nastale nezavisno jedna od druge.

Homiliae, nj ih 20, redigirane su u IV stoljeću negdje na Istoku, po svoj prilici u Siriji. Tekst je sačuvan u dva kodeksa: Pariš. gr. 930 iz XII stoljeća i Ottobon. 443 iz XIV stoljeća. Prema ovom posl jednjem (potpunom) izdao je grčki tekst Homilija A. R. M. Dressel (g. 1853); to je izdanje preuzeo Migne (PG 2). Poslije toga je P. de Lagarde priredio kritično izdanje (Leipzig 1865). Klement šalje jeruzalemskom biskupu Jakovu, bratu Gospodinovu, izvatke iz Petrovih misijskih propovijedi, koje je već pr i je bio Petar poslao Jakovu, da na ta j način izloži Jakovu svoj vlastiti život, j e r mu je to prije smrti naredio Petar kad ga je postavio za svoga nasljednika, a svrha toga jest da Jakov može vidjeti kako je Klement doista vrijedan te službe. Taj se smisao djela izlaže u Klementovoj poslanici Jakovu, stavljenoj pred Homilije u funk-ciji nekog predgovora. Ispred te poslanice nalazi se poslanica samoga Petra, pisana također Jakovu, kad je on još za života slao Jakovu svoje misijske pro-povijedi, moleći ga ujedno da ih sačuva u tajnosti, na što se Jakov i oba-vezao.

Recognitiones su sačuvane samo u latinskom prijevodu Rufina iz Akvileje, u brojnim kodeksima. Editio princeps pojavila se u Parizu g. 1504. Priredio ju je J. Faber Stapulensis (Lefevre d'Estaples). Migne (PG 1) je preuzeo izda-nje koje je priredio E. G. Gersdorf (Leipzig 1838). I ta j je spis upravljen jeru-zalemskom biskupu Jakovu: u 10 knjiga Klement pripovijeda svoj život. U grčkom predlošku Recognitiones, iz kojega je Rufin prevodio, nalazilo se svakako bar Klementovo pismo Jakovu koje nalazimo na čelu Homilija: Rufin je već pri je bio to pismo preveo na latinski, ali ga nije metnuo pred svoj latinski prijevod djela Recognitiones, smatrajući ga mlađim od samog djela. Nema ni Petrova pisma Jakovu. Pripovijedanje Petrovih dogodovština ide u djelu Recognitiones dalje od onoga u Homilije: Petar je u Antiohiji obratio mnoštvo stanovnika i ustanovio kršćansku zajednicu. Rufin nije sumnjao u Klementovo autorstvo spisa Recognitiones: smatrao je, međutim, da je he-retička ruka unijela u tekst heretičke teološke interpolacije; on je svoj latinski prijevod uglavnom od tih heretičkih primjesa očistio, a na više mjesta najvje-rojatni je i popunio svojim ortodoksnim interpolacijama. Rufin u svome spisu De adulteratione librorum Origenis (PG 17, 615—632) kazuje da je u njegovu

TEOLOGIJA PSEUDO-KLEMENTINA 87

grčkom predlošku Prepoznavanja na nekim mjest ima bilo tako prisutno učenje arijevca (anomejca) Eunomija, biskupa kiziökoga, da bi čovjek morao misliti da to govori sam Eunomije (»in aliquibus ita Eunomii dogma inseritur, ut nihil aliud quam ipse Eunomius disputare credatur«): Recognitiones je, pre-ma tome, najvjeroja tni je redigirao neki pristaša Eunomijev oko g. 361.

Kasnijeg su datuma dva grčka teksta koji se nazivaju Epitome: ekscerpti iz Homilija. U jednom kodeksu u Brit. Museumu, napisanom u Edesi g. 411., došla je do nas jedna sirska kompilacija iz Homilija i Prepoznavanja. Postoje i dva arapska ekscerpta iz tih djela. Dosta je vjerojatno da korijene priči o Faustu, koja je poslužila kao motiv Goetheu, treba tražiti u Pseudo-Klementina-ma (u Homilijama se Klementov otac zove Faust, a dva brata Faustin i Fausti-nijan; u Recognitiones se otac zove Faustinijan, a braća Faustin i Faust; Simon Mag uspijeva svojim čarolijama tako izmijeniti staroga Klementova oca da on dobiva izgled samoga Simona, a to onda sv. Petar lukavo iskorištava šaljući starca u Antiohiju da pod likom Simonovim opozove Simonove laži).

Izvorna teologija Pseudo-Klementina daleko bolje nam je sačuvana u Ho-milijama negoli u Prepoznavanjima koje je Rufin pročistio. Ta teologija pripa-da heterodoksnom judeokršćanstvu, najvjerojatni je ebionizmu. Neposredan predložak sačuvanih dviju redakcija, t j . Periodoi (?), najvjeroja tni je je bio napisan s izrazitom protupavlovskom tendencijom, a svakako je protiv sv. Pavla bio usmjeren spis »Propovijedanja Petrova«, kojim se redaktor pseudo-klementinskog spisa poslužio kao bitnim sastavnim dijelom svoje kompilacije. Petar šalje zbirku svojih misijskih propovijedi jeruzalemskom biskupu Ja-kovu, koji je pravi poglavar Crkve (episcopus episcoporum), da pokaže kako on, kao apostol među poganima, naučava nauku koja je u skladu sa Zakonom (Mojsijevim), a koju zabacuju oni pokršteni pogani koji su prihvatili učenje protivno Zakonu »čovjeka neprijatelja«, t j . sv. Pavla. Osnovna ideja te teo-logije jest da ne samo nema nikakvog diskontinuiteta između Mojsijeva Zako-na i kršćanstva nego da je kršćanstvo, u stvari, pravi Mojsijev Zakon koji je Isus samo očistio od natruha unesenih u Svete knjige poslije Mojsija.

Isus je »pravi prorok« koji se na jpr i je pojavio u Adamu, zatim u Mojsiju, napokon — kad se istina zamračila i pokvarila — u Isusu Kristu. Isusu se doduše pr idaje naslov »Sin Božji«, ali on nije ništa više od savršenog proroka. Osobita je značajka te teologije stanovit dualizam »dvaju kraljevstava«, koji odaje srodnost s kumranskim spisima: u povijesti dominiraju parovi; svakom pravom proroku odgovara lažni prorok, s time da lažni prorok uvijek dolazi pri je pravoga. Učenje o Bogu je ultra-monoteističko, tuđa mu je svaka misao o Trojstvu. Međutim, u poimanju Boga mogu se otkriti i neki panteistički akcenti: Bog je srce svijeta, iz kojega istječe sva s t ruja života i u kojega se ona opet vraća. Ipak se Bog prikazuje i kao Stvoritelj svijeta, Zakonodavac i Sudac.

Teologija »Prepoznavanja« donosi druge — manje judaizantske — nagla-ske: židovstvo se prikazuje samo kao priprava za kršćanstvo, izričito se ispo-vijeda trojstvo u Bogu. To međutim, čini se, treba pripisati prevodiocu Ru-finu.

Neki misle (0. Cullmann), ne bez temelja, da su ebioniti, u stvari, eseni koji su poslije razorenja Hrama prihvatili Kristovu osobu. Pseudo-Klementine odražavaju teologiju te judeokršćanske heterodoksne grupe.

88 PS. - KLEMENTOVI SPISI

I z d.: Homiliae: B. REHM, GCS 42 (1953); Recognitiones: B. REH M, GCS 51 (1965) — L i t.: H. WAITZ, Die Pseudoklementinen, Leipzig 1904 (TU 25, 4); W. HEINTZE, Lhr Klemensroman und seine griechischen Quellen, Leipzig 1914 (TU 40, 2); C. SCHMIDT, Studien zu den Pseudo-Clementinen, Leipzig 1929 (TU 46, 1). O. CULLMANN, Le problème littéraire et historique du roman pseudo-clémentin, Paris 1930; B. REHM, Zur Entstehung der pseudoklementinischen Schriften, Muenchen 1939; H. J. SCHOEPS, Aus frueh-christlicher Zeit, Tuebingen 1950; O. CULLMANN, Die neuentdeckten Qumrantexte und das Judenchristentum der Pseudoklementinen, Zeitschr. fuer nt Wissenschaft . . . 21 (1954) 35—51; H. J. SCHOEPS, Urgemeinde, Judenchristentum, Cnosis, Tuebingen 1956; J. DA-NIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, Paris 1958, 71—76 et passim; G. STRECKER, Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen, Berlin 1958 (TU 70); A. PERTUSI — B. PECARSKI, Dubrovački fragmenti jedne latinske verzije Pseudo-Klimentovih Recognitiones, Zbornik radova Viz. Instituta 10 (Beograd 1967) 39—45; H. J. SCHOEPS, Der Ursprung des Bösen und das Problem der Theodizee im pseudoklementinischen Roman Ree SR 60 (1970) 129—141.

b) Klementu Rimskom pripisivao se i važan starokršćanski spis »Apostol-ske konstitucije« (Diatagai ton hagion apostolon), u osam knjiga, napisan oko g. 380. u Siriji ili u Carigradu. U osmoj se knjizi nalazi cjelovita euharistijska liturgija, koja se uslijed toga nazivala »Klementovom liturgijom«. Različita je od te sirska Klementova anafora (tökst vidi u: A. HAENGGI — I. PÄHL, Prex eucharistica, Fribourg Suisse 1968, str. 298—303). Klementu se u starom etiopskom prijevodu pripisuje autorstvo apokrifne Apokalipse Petrove (usp. § 20, 2). G. Mercati (Studi e Testi 5, Roma 1905) izdao je dekret pape Klementa o obaveznom postu u kruhu i vodi na 12 petaka. U Pseudo-Izidorovim dekretali-ma, krivotvorenim dokumentima iz sredine IX stoljeća, nalazimo pet to-božnjih Klementovih pisama: prvo, upravljeno Jakovu, djelomično je istovjetno s Klementovim pismom iz Ps.Klementina; drugo, također upravljeno Jakovu, moralo je postojat i već pr i je Ps.Izidora; ostala tri su djelo samog Ps.Izidora. U petom pismu, upravljenom kršćanima u Jeruzalemu, piše: »Zajednički život, braćo, potreban je svima, a ponajviše onima koji žele besprijekorno vojevati za Boga, te hoće nasljedovati život apostola i njihovih učenika. Upotreba naime svih stvari koje su na ovom svijetu morala je biti zajednička svima ljudima; no po nepravdi (per iniquitatem) je jedan rekao da je ovo njegovo, a drugi ono drugo, i tako je među smrtnicima nastala podjela (divisio). Pa i jedan premudar među Grcima (misli se Platon, op. ŠB), znajući da je tome tako, reče, da medu prijateljima mora sve biti zajedničko. I kao što se, kaže, ne može razdijeliti zrak ni sjaj sunca, tako se ne bi smjele dijeliti ni ostale stvari, koje su na ovom svijetu skupno (communiter) dane svima na posjedo-vanje (ad habendum), nego bi sve stvari trebale biti zajedničke. Stoga i Gospo-din kaže po proroku: Evo kako je dobro i kako ugodno da braća stanuju zajedno« (Mansi, I, 143 AB). Usp. o tom: J. MAUSBACH, Der »Kommunismus« des hl. Klemens von Rom, Historisch-politische Blaetter 116 (1895) 340—349.

Opširna informacija o apokrifnim spisima pod Klementovim imenom mo-že se naći u Dictionnaire de théologie catholique 3 (1908) 201—223 (F. Ñau). O Klementu Rimskom u srednjovjekovnoj hrvatskoj književnosti vidi: E. HER-CIGONJA, Srednjovjekovna književnost (Povijest hrvatske književnosti, knj , 2, Liber-Mladost, Zagreb 1975) str. 267—269.

89

§ 11. SV. IGNACIJE ANTIOHIJSKI (+ oko g. 110.)

1. Sv. Ignacije Antiohijski zauzima središnje mjesto među tzv. »apostol-skim očima« po svjedočanstvu o crkvenoj organizaciji početkom II stoljeća i po teološkom bogatstvu koje nam pružaju njegova pisma. Međutim, rukopisna tradicija u kojoj su njegova pisma do nas došla takve je naravi da se sto-ljećima vodila velika raspra među stručnjacima o njihovoj autentičnosti, a ta raspra nije ni do danas konačno zaključena.

Prve podatJke o sv. Ignaciju imamo iz Polikarpove poslanice Filipljanima (usp. § 12): Ignacije je s drugovima Zosimom i Rufom prošao kroz Filipe (9, 1—2; 1, 1); Filipljani su od Polikarpa zatražili Ignacijeve poslanice; Polikarp im je poslao zbirku tih poslanica, tj . »one koje su od njega upućene nama, i druge koje smo imali kod sebe« (13, 2), upozoravajući ih na veliku korist tih poslanica, jer sadržavaju »vjeru i strpljivost i svaku pobudu« (pistin kao hypomonen kai pasan oikodomen). Polikarp tada još nije znao pojedinosti o Ignacijevu mučeništvu.

Euzebije Cezarejski zna da je Ignacije bio biskup u Antiohiji, kao drugi nasljednik sv. Petra, t j . poslije Evodija (Hist. eccl. 3, 22; 3, 36, 2), i da je to bilo od prve godine vlade Vespazijanove (Chron. ad ann. Abr. 2085) do desete godine vlade Trajanove (Chron. ad ann. Abr. 2123), t j . od 70. do 107. Euzebije piše da je Ignacije u Trajanovo vrijeme (98—117) bio vođen iz Sirije u Rim da bude radi Krista bačen pred divlju zvjerad, da je putovao pod stražom preko Azije i da je u gradovima kroz koje je prolazio utvrđivao kršćanske zajednice: neka se čuvaju hereza koje su se bile počele širiti, i neka čvrsto us t ra ju u apo-stolskoj tradiciji. U Smirni se sastao s Polikarpom i odanle je napisao četiri pisma: jedno Crkvi u Efezu, jedno Crkvi u Magneziji na Meandru, jedno Crkvi u Trallesu; osim toga jedno Crkvi u Rimu, u kojem je usrdno molio da ga ne pokušavaju spasiti od mučeništva i tako ga lišiti onoga što želi. Poslije toga je iz Troade napisao još tri pisma: Crkvi u Filadelfiji, Crkvi u Smirni, i posebno njezinu biskupu Polikarpu kojega je poznavao kao apostolskoga muža i kojemu je preporučio svoju Crkvu u Antiohiji. Euzebije još spominje da je Irenej znao za mučeništvo Ignacijevo i poznavao njegova pisma, kao i to da Polikarp govori o Ignacijevim pismima u Poslanici Filipljanima (Hist. eccl. 3, 36, 4—15; 5, 8, 9). Euzebije je, očito, imao pred očima zbirku Ignacije-vih poslanica, sastavljenu od sedam pisama, i po svemu se čini da nije znao za kakve druge poslanice osim tih nabrojenih. Sve podatke koje Euzebije donosi, osim datiranja i dodjelj ivanja mjesta Ignaciju na listi antiohijskih bisku-pa, mogao je Euzebije crpsti iz samog teksta tih poslanica kako su nam se sačuvale.

90 IGNACIJE ANTIOHIJSKI

Iz samih Ignacijevih poslanica saznajemo da Ignacije sebe naziva i bisku-pom Sirije CRim 2, 2; usp. npr. Tral 13, 1); da je iz Antiohije putovao, čuvan od 10 vojnika, kopnom i morem do Filadelfije u Lidiji, i da je ondje neko vrijeme boravio (Filad. 7, 1) pr i je odlaska u Smirnu. U Smirni su došla k njemu poslanstva iz različitih Crkava Azije (Ef. 1, 2; Rim. 9, 3); posebno je va-žan podatak da su ga posjetili biskupi iz Efeza, Magnezije i Trallesa. Poslanica Rimljanima, napisana iz Smirne, nosi i datum: 24. kolovoza (tei pro ennea kalandon Septembrion: 10, 3). Iz Smirne u Troadu pratio ga efeški đakon Burrhus; u Troadi je saznao da je u Antiohiji prestao progon, pa je želio tu radosnu vijest javiti pismeno svim Crkvama koje je poznavao, ali nije bilo vremena, jer je naglo došla naredba da se ukrcaju na brod za Neapolis u Makedoniji (Pol. 8, 1). Origen oko g. 235. zna da je Ignacije bio bačen pred zvjerad, i da je to bilo u Rimu (In Luc. hom. VI). Sv. Jeronim kaže da su nje-gove kosti bile prenesene u Antiohiju i sahranjene na groblju extra portam Daphniticam (De vir. ili. 16). Na biskupskoj stolici u Antiohiji naslijedio je Ignacija Heros (EUS., Hist. eccl. 3, 36, 15).

Do nas je došlo pet različitih izvještaja o Ignacijevu mučeništvu, no svi su ti izvještaji kasnijeg datuma (iz IV ili V stoljeća) i legendarnog značaja. Najstari j i izvještaj — tzv. Martyrium Colbertinum (nazivaju ga i Antiochenum), objelodanjen grčki g. 1689. prema jednom kodeksu iz X stoljeća (Th. Ruinart) — koji se prikazuje kao izvještaj očevica, stavlja Ignacijevo mučeništvo na dan 20. prosinca g. 107. Grčka Crkva slavi Ignacijevu uspomenu na ta j dan, dok se u Zapadnoj Crkvi tradicionalno slavio na dan 1. veljače. Po obnovljenom kalendaru Zapadna Crkva sada slavi sv. Ignacija na dan 17. listopada, što od-govara starijem običaju Crkve u Antiohiji, a dobro se slaže s datumom u Ignacijevu pismu Rimljanima (24. kolovoza) (usp. P. Th. CAMELOT, SC 10, 12, n. 1). Godina 107., koju naznačuje Euzebije, nije izvan svake sumnje. A. Har-nack stavlja Ignacijevo mučeništvo u posljednje godine Trajanove vlade (110—117).

Opravdano se može pretpostaviti da je sv. Ignacije poznavao bar neke apostole, iako je sv. Jeronim proizvoljno u svoj latinski prijevod Euzebijeve Kronike uz imena Papijino i Polikarpovo dodao: »et Ignatius Antiochenus« (Chron. ad ami. Abv. 2116), jer sam Ignacije svjedoči u Poslanici Polikarpu da je na svom putu u Rim prvi put vidio Polikarpa (1, 1). Sasvim je bez temelja legenda, koju je u drugoj polovici X stoljeća zabilježio Simeon Metafrast, da je Ignacije bio onaj dječačić kojega je — prema Mt 18, 2—3 — Isus postavio pred apostole kao pr imjer koji treba slijediti ona j koji hoće ući u kraljevstvo nebesko. Ta je legenda nastala na jv jeroja tn i je kao krivo tumačenje imena Theophćros (Bogonosac), koje sebi Ignacije daje u svojim poslanicama kao svoje drugo ime. Ako se naime promijeni naglasak u Theöphoros, r i ječ ima pasivno značenje: »nošen od Boga«.

2. Problem rukopisne tradicije Ignacijevih poslanica (tzv. Ignatius-Frage). Ignacijeva su pisma do nas došla u tri različite redakcije: u tzv. Velikoj ili duljoj , Srednjoj ili mješovitoj, i Maloj ili kratkoj redakciji. Povrh toga postoji i jedna kratka zbirka od četiri pisma koja se ne broji u te tri re-dakcije.

Najpr i je je štampana (g. 1495) upravo ta posljednja zbirka od četiri kratka pisma na latinskom jeziku: dva pisma Ignacijeva Ivanu Evanđelistu, od kojih

»IGNACIJEVSKO PITANJE« 91

Ignacije u jednom moli Ivana da se požuri doći s Marijom, Isusovom majkom, jer bi je silno željeli vidjeti, pogotovo mnoge žene; a u drugom piše da on želi, ako mu Ivan dozvoli, doći u Jeruzalem, da vidi Mariju, »quam dicunt universis admirandam et cunctis desiderabilem«; i Jakova, za kojega »kažu da je licem silno sličan Gospodinu Kristu«, a i druge svete i svetice; za-tim kratko pismo Ignacijevo Djevici Mariji, u kojem silno želi biti od n je informiran o onome što je inače već čuo, budući da je ona bila uvijek usko povezana s Isusom i svjesna njegovih tajni; napokon Marijino pismo Ignaciju, »dilecto condiscipulo humilis ancilla Christi lesu«, u kojemu mu ona poručuje, da je istinito sve što je od Ivana naučio, te neka to v jeruje i čvrsto se toga drži, a ona će zajedno s Ivanom doći da posjeti njega i one koji su s njim (tekst vidi: D. RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, Madrid 1950, 615—616). Naj-stariji rukopis tih pisama potječe iz XII stoljeća; ne postoji nikakav trag grčkom tekstu; najvjeroja tni je je ta naivna krivotvorina i nastala na latinskom jeziku. Ona je dosta brzo izgubila kredit, čim se pojavila prva od gore spo-menutih recenzija na latinskom i grčkom jeziku.

Najpr i je je tiskan stari latinski prijevod, vjerojatno iz VIII stoljeća, tzv. Velike recenzije, koja sadrži sedam pisama o kojima govori Euzebije, i još dru-gih šest pisama (Pismo Marije iz Kassobola Ignaciju, Ignacijev odgovor Mariji, te Ignacijeva pisma Taržanima, Filipljanima, Antiohijcima i Heronu, anti-ohijskom đakonu — svome budućem nasljedniku). To je prvo izdanje (prire-dio ga J. Faber Stapulensis — Paris 1498) Velike recenzije bilo nepotpuno: nedostajala su pisma Marije Ignaciju i Ignacija Mariji. To drugo pismo (Igna-cijev odgovor Mariji) objelodanio je g. 1536. S. Champerius, a Marijino pismo Ignaciju, izgleda, nije našlo mjesta u latinskom prijevodu Velike recenzije od samog početka. Grčki izvornik Velike recenzije došao nam je u više rukopisa; editio princeps, prema Cod. Monaceniss iz X/XI stoljeća, pojavila se g. 1557. u Dillingenu, a priredio ju je V. Härtung, nazvan Frid (Paceus). To izdanje tako-đer nema Marijina pisma Ignaciju: grčki tekst toga pisma objelodanio je J. Voss (Amsterdam 1646). Tijekom XVI stoljeća protestantski su teolozi (npr. Kalvin, naš Matija Vlačić) uglavnom zabacivali ta pisma kao spuria, a katolički su ih teolozi (npr. Baronius, sv. Robert Beiarmin) prihvaćali kao autentična. Reformirani teolog Abr. Scultetus (Schlütes) prvi je g. 1598. zastupao mišljenje da ta pisma treba držati Ignacijevima, ali da se u tekstu nalaze interpolacije od kasnije ruke. N. Vedelius (Ženeva 1623) prvi je zabacio iz Velike recenzije šest pisama kojih ne spominje Euzebije, a ustao u obranu autentičnosti onih sedam pisama koje nabra ja Euzebije u »Crkvenoj povijesti«, ali s time da je u nj ima otkrivao kasnije interpolacije. Na t a j je način Vedelius (Vedel), pri je nego je bila poznata Srednja redakcija, lucidno zacrtao smjer koj im je išla kasnija kritika.

Srednja se redakcija pojavila na jpr i je u srednjovjekovnom latinskom pri-jevodu koji je načinio glasoviti oxfordski profesor, tada već biskup u Lincolnu, Robert Grosseteste (umro 1253). Tiskao ju je anglikanski biskup J. Ussher (Oxford 1644). Grčki tekst te redakcije izdao je dvije godine kasnije (Amster-dam 1646) filolog Isaac Voss, prema jedinom sačuvanom — oštećenom — ruko-pisu iz Firenze: Cod. Mediceo-Laurentianus, iz XI stoljeća. Srednja redakcija svakako je ovisna o Velikoj redakciji u tom smislu što donosi i pet poslanica, sadržanih u Velikoj redakciji, a nepoznatih Euzebiju (izostavljena je Poslanica Filipljanima, no to je po svoj prilici uslijed jednostavne nepažnje), ali se bitno

92 IGNACIJE ANTIOHIJSKI

razlikuje po tome što sedam poslanica, poznatih Euzebiju, donosi u kraćem obliku od onoga u kojem se one nalaze u Velikoj redakciji. Istina, u Vossovu izdanju g. 1646. ne nalazimo Ignacijeve poslanice Rimljanima, jer spomenuti grčki kodeks nije potpun, a ta se poslanica — pretpostavlja se — nalazila na posljednjem mjestu , unutar izvještaja o Ignacijevu mučeništvu koje je moralo biti pridodano zbirci pisama. U stvari, kraći je oblik Poslanice Rimljanima sa-držan u latinskom prijevodu Roberta Grossetesta, a grčki je izvornik te kraće verzije Poslanice Rimljanima otkrio benediktinac Th. Ruinart u tzv. Martyriiun Colbertinum Antiochenum) i izdao u Parizu g. 1689. (sada se ta j kodeks naziva Pariš. gr. 1451). U Srednjoj redakciji poslanice su raspoređene drukčijim redom nego u Velikoj: najpr i je dolaze one koje spominje Euzebije (osim Rimljanima), a onda one ostale iz Velike redakcije (osim Filipijanima). Kasnije je otkriven i publiciran (g. 1783) armenski prijevod, koji je veoma bliz Srednjoj redakciji, a načinjen je na temelju nekog izgubljenog starog sirskog prije-voda.

Poslije otkrivanja Srednje redakcije počelo se sve više učvršćivati mišlje-nje da su poslanice koj ih ne spominje Euzebije apokrifi, a da za Ignacijevo autorstvo dolazi u obzir samo sedam poslanica poznatih Euzebiju, i to u onom kraćem obliku kakav nam je posredovan u Srednjoj redakciji. Dulji ob-lik tih poslanica u Velikoj redakciji kasnijeg je datuma, potječe iz IV/V stolje-ća, kad je neki pisac u nj ih unio interpolacije, a dodao šest krivotvorenih po-slanica. U toj etapi proučavanja »Ignatius-Frage« osobito je važno ime angli-kanskog biskupa J. Pearsona (Cambridge 1672; pretisnuto u PG 5, 37—472): on je argumentirano zastupao da su Ignacijeve samo poslanice koje nabraja Euzebije, i to u kraćem obliku Srednje redakcije, jer se otačke citacije iz Igna-cija vežu uz taj tekst. On je ujedno branio njihovu autentičnost protiv refor-miranog teologa J. Daillea (1666).

Mala redakcija pojavila se sredinom XIX stoljeća, kad je W. Cureton (London 1849) objavio, prema sirskom rukopisu koji je pronašao H. Tattam, vrlo kratku sirsku verziju triju poslanica od onih šest koje spominje Euzebije, t j . Efežanima, Rimljanima i Polikarpu. Cureton je smatrao da od sv. Ignacija potječu samo te tri poslanice, i to u toj najkraćoj verziji, a srednja i velika redakcija tih poslanica da predstavljaju interpolirane tekstove. U prvi mah je više teologa pristalo uz tu teoriju, dok su se ujedno nastavljale rasprave koje su Ignaciju odricale svako autorstvo sačuvanih poslanica, u bilo kojoj od tih tr i ju redakcija. E. Renan je (1877) zastupao da je jedina autentična Poslanica Rimljanima iz Srednje redakcije, a sve ostalo su falsifikati. E. Bruston je, nasuprot, mislio (1897), da su autentične sve ostale poslanice Sred-nje redakcije, t j . od onih koje nabraja Euzebije, a falsifikat je jedino Poslanica Rimljanima. Osebujan je način na koji su se istraživači pozivali na spis po-ganskog satiričara Lucijana iz Samosate »De morte Peregrini« (usp. § 30, 4). Budući da se u tom spisu nalaze elementi koji pokazuju da je Lucijan iz Samosate morao poznavati Ignacijeve poslanice, branitelji autentičnosti su se pozivali na nj, da je zbirka Ignacijevih poslanica postojala u prvoj polovici II stoljeća, pri je nego što je pisao Lucijan; protivnici autentičnosti, međutim, pozivali su se na isti spis da dokažu da je zbirka Ignacijevih poslanica nastala kasnije, jer da se krivotvoritelj očito poslužio tim Lucijanovim spisom. Tako npr. D. Voelter još g. 1910. Po Ad. Hilgenfeldu (1903) svih sedam pisama Srednje redakcije (spomenutih kod Euzebija) bilo bi djelo nekog falsifikatom iz sre-

REZULTATI ISTRAŽIVANJA 93

dine II stoljeća, koji je ujedno interpolirao Polikarpovo pismo Filipljanima da pomoću njega pruži potvrdu svome falsifikatu; Velika bi redakcija bila nasta-la postupno: neki origenist bi u III stoljeću bio dopisao pet poslanica (Marijino pismo Ignaciju, Ignacijev odgovor, te njegova pisma Taržanima, Antiohijcima i đakonu Heronu); neki bi poluarijevac IV stoljeća bio dopisao Poslanicu Filipljanima, a potom bi neki drugi poluarijevac IV stoljeća bio izvršio inter-polacije u onih sedam poslanica iz II stoljeća.

U međuvremenu se sve više u znanstvenom svijetu utvrđivalo shvaćanje koje je zacrtao J. Pearson: autentičan je samo tekst sedam poslanica, poznatih Euzebiju, kako ga donosi Srednja redakcija, i te poslanice doista potječu od Ignacija; Velika redakcija je djelo nekog teologa iz druge polovice IV stoljeća ili prve polovice V stoljeća. Temeljiti radovi Th. Zahna (1873), Lightfoota, F. X. Funka, i drugih, uspjeli su to uvjerenje nametnuti znanstvenom svijetu, tako da je A. Harnack mogao reći da je izvornost i autentičnost tih poslanica »doka-zana stvarnost«. Općenito se u XX stoljeću smatralo da je ta stvar definitivno raščišćena (»conclusions . . . définitivement acquises«: P. BATIFFOL, La littéra-ture grecque, str. 14): čuli su se tek pojedinačni protivni glasovi, kao H. De-lafosse (tj. Turmel) g. 1927., ili J. Moreau g. 1956.

Velika redakcija pokazuje neke dodirne točke sa spisom Apostolske konsti-tucije; na to je upozorio već prvi izdavač Apost. konstitucija Fr. Turrianus (1563) koji nije sumnjao u to da Apost. konstitucije potječu od Klementa Rim-skog (usp. § 10) kao ni u to da je Velika redakcija — koja je onda bila jedina poznata — djelo Ignacijevo. F. X. Funlc iznio je mišljenje da je autor Velike redakcije isti koji je načinio Apostolske konstitucije, t j . neki apolinarist koji je živio u Siriji u početku V stoljeća. Iz povijesti je inače poznata takva djelat-nost apolinarista (»fraudes Apollinaristarum«). Zahn je mislio da je autor Velike redakcije neki arijevac ili poluarijevac IV stoljeća, što je po sebi manje vjerojatno. Izneseno je i mišljenje da bi pisac mogao biti Euzebije iz Emese (O. Perler 1958), umro pri je 359. Sirska Mala redakcija samo je sažetak sirskog prijevoda triju poslanica iz grčke Srednje redakcije.

Prema tim rezultatima autentične poslanice Ignacijeve jesu ove poslanice iz Srednje redakcije: 1. Efelanima; 2. Magnezijcima; 3. Trallcima; 4. Rimljani-ma; 5. Filadelfijcima; 6. Smimjanima; 7. Polikarpu. U tom rasporedu donose ih sva novija izdanja; ta j raspored nije, međutim, zajamčen rukopisnom tra-dicijom, već je preuzet iz Euzebija.

U najnovije vrijeme (Leiden 1969) podvrgao je R. Weijenborg, profesor na »Antonianumu« u Rimu, cijelo to pitanje novom ispitivanju na »revolucionaran način«: polazeći od hipoteze, koju naziva »istinitom hipotezom«, da je izvorna u stvari Velika redakcija, a Srednja redakcija je samo »inteligentna i promi-šljena revizija«, t j . ispravak Velike; Mala redakcija je i po njemu sažetak sirskog prijevoda Srednje. Da provjeri svoju hipotezu, Weijenborg uzima samo Poslanicu Ej danima, najopsežniji tekst iz Srednje redakcije, te minuciozno uspoređuje njezin tekst s tekstom iste poslanice u Velikoj redakciji; njegov je zaključak, da je najnormalnija pretpostavka da je kraći tekst nastao kao revizija duljeg teksta, a da obrnuta hipoteza vodi u neprevladive aporije. Posljedice do kojih dovodi obilje hipoteza, vjerojatnosti i mogućnosti kojima operira Weijenborg, veoma su dalekosežne: mi ne posjedujemo nikakvih tek-stova Ignacija Antiohijskog; dapače nemamo nikakve sigurnosti da je on uopće postojao; imamo posla samo s različitim recenzijama apokrifnih tekstova što

94 IGNACIJE ANTIOHIJSKI

ih je pod Ignacijevim imenom turio u svijet neki falsifikator iz druge polovice IV stoljeća (VVeijenborg misli da bi to mogao biti Evagrije Antiohijski kojega on poistovjećuje s Evagrijem Pontskim); čak treba pretpostaviti da »Crkvena povijest«, koja pretpostavlja postojanje Ignacijevih pisama, »nije djelo nekog određenog Euzebija Cezarejskog koji je umro 339, već posao nekog kasnijeg falsifikatora«, koji je mogao pisati na j rani je g. 360. VVeijenborg misli da je fal-s i f ikatom Ignacijevih pisama poslužio kao inspiracija lik Peregrina Lucijana iz Samosate, dapače »Smrt Peregrina« mu je bila glavno vrelo (usp. § 30, 4).

Kritika priznaje VVeijenborgu veliku erudiciju, dapače značajan prilog za kritiku teksta Ignacijevih poslanica, posebno Poslanice Efežanima, ali se nje-govi osnovni zaključci generalno zabacuju, jer su iskonstruirani samo na aku-muliranju hipoteza i na nedovoljno utemeljenom obezvređivanju starih svje-dočanstava (usp. npr. recenzije: P.-Th. Camelot, u Biblica 51/1970, 560—564; I. Ortiz de Urbina, u Orientalia christiana periodica 37/1971, 500; J.-J. de Santo--Tomas, u Revue thomiste 1912, 154—155).

Prema tome, ostaje kao siguran rezultat kritike, da je sedam gore nabroje-nih poslanica u obliku koji donosi Srednja redakcija autentična književna ostavština sv. Ignacija Antiohijskog, iako kritika teksta nije u svakoj pojedi-nosti još možda rekla svoju konačnu riječ.

3. Značajke i struktura poslanica. Ignacijeva pisma dodiruju izvanredno mnoštvo teoloških tema u obliku koji odaje skrajnje individualan i osobni značaj, neku ne-brigu za stilsku i jezičnu dotjeranost, odsutnost truda oko jasnoće i sustavnosti izlaganja. Često se citira u vezi s tim Nordenov sud: »Iz svake riječi zrači značajna ličnost, izražena čudesnom oštrinom; nije moguće zamisliti nešto što bi bilo većma individualno. Stil tome odgovara: u najvišem smislu strastven i bezbrižan za formu. Jamačno nema nijednog spisa iz onoga vremena koji bi na približno jednak način vršio nasilje nad jezikom. Upotreba riječi (vulgarizmi, latinske riječi), vlastite je-zične tvorbe i konstrukcije odaju nečuvenu smionost. Autor započne velike periode, a onda ih bezobzirno prekine. A ipak čovjek nema dojam da bi se to moglo objasniti nemogućnošću Sirca da se jasno i pravilno izrazi u grčkom jeziku. . . većma je to nutarnji plamen i strastvenost, koji se ne daju svezati okovima izraza« (Ed. NOR-DEN, Die antike Kunstprosa, II, Leipzig 19092, 510—511). O. Perler je minucioznom analizom utvrdio da Ignaciju nisu bili nepoznati postupci ciničko-stoičke diatribe i neke finese azijanske retorike. No, kod sastavljanja poslanica, u Ignacijevoj svijesti, čini se, nikakve specifično literarne pretenzije nisu bile u prvom planu.

Poslanice su strogo okazionalne, očito pisane na brzinu, zapravo diktirane u relativnoj hitnji, kao neposredan izraz onoga što je ugledni sužanj u taj čas u srcu osjećao, što je smatrao najpotrebnijim da u toj prilici izreče, bez mogućnosti da o sadržaju dulje meditira i da razmišlja o tome kako će građu svrsishodnije organizirati. Stoga i možemo imati dojam da se nalazimo pred neke vrste improvi-zacijama, koje poštuju opću shemu pisma, ali su u pojedinostima nedorađene, mjestimično tamne, a odaju osnovnu zaokupljenost oko tek nekoliko tema, dok je drugo bogatstvo sadržaja, koje mi danas u tim pismima otkrivamo, doneseno usput, nekako u funkciji onih glavnih Ignacijevih preokupacija. Zapravo, ti nam tekstovi, baš zato što su tako na brzinu sastavljeni, i što ih je izrekao čovjek koji ide u smrt za ono što u srcu nosi i što živi, zgusnuto iznose ono što je antiohijski biskup smatrao najhitnijim za svoj kršćanski život i za svoju biskupsku funkciju, što je propovijedao svojoj zajednici u Antiohiji: makar bez sustavnosti i logičkog obraz-laganja, Ignacije nam u stvari svjedoči o vitalnim točkama kršćanskog vjerovanja i življenja u svijesti tadanje kršćanske zajednice u Antiohiji, a najvjerojatnije i u Maloj Aziji, koje je bilo dosta samo natuknuti, spomenuti, nije ih trebalo obrazla-

STRUKTURA POSLANICE RIMLJANIMA 95

gati, budući da su pisma upravljena vjernicima, a ne drugima. A odatle je ujedno razumljivo da su ti tekstovi, kad je na njih naletio, mogli djelovati na poganskog satiričara Lucijana iz Samosate kao nešto egzotično, kao — materijal za sa-tiru.

Tematski se Poslanica Rimljanima znatno odvaja od ostalih šest, upravljenih azijskim Crkvama, pa je stoga i njezina struktura nešto drukčija od ostalih. Šest poslanica (Efež, Magn, Tral, Filadelf, Smirn, Polik), koje su na neki način nastale kao posljedica osobnih dodira Ignacija s naslovnicima, građeno je po sličnoj shemi: 1. Uvodni pozdrav naslovnicima, više ili manje razveden, u kojemu autor sebe ime-nuje: »Ignacije, koji se zove i Teofor« (Ignatios, ho kai Theophoros); 2. Nadoveziva-nje na dodire: zahvala za poslanstva koja su ga iz zajednice kojoj piše došla pozdra-viti u Smirnu (Efež, Magn, Tral); pohvala tih poslanstava, ili zajednica koje su ga na putu primile (Filad, Smirn) i njihovih biskupa; radost što je mogao vidjeti Po-likarpa. Nakon takvog uvoda slijedi korpus poslanice, koji uz neka manja odstupanja — možemo reći — ima načelno tni točke: 3. Usrdan poziv na jedinstvo oko biskupa, prezbiterija i đakona, i na slogu pod vodstvom biskupa; 4. Opomena da se čuvaju onih koji šire krive nauke i razdore, posebno judaizanata i onih koji uče da je Isus samo prividno bio čovjek (tj. doketa); tu se više ili manje opširnim — detaljnim svjedočanstvom pobijaju njihovi stavovi; 5. Ponovni poticaji na ustrajnost u vjeri i u jedinstvu, i na molitvu, posebno za Crkvu u Siriji (Efež, Magn, Tral); u poslani-cama iz Troade (Filad, Smirn, Polik) moli, neka se pošalju poslanice u Antiohiju da čestitaju onoj Crkvi na zadobivenom miru, tj. na prestanku progona. Poslanica Polikarpu je u svom glavnom dijelu nešto drukčija: veći dio (1, 2 — 5, 1) sadržava pouke Polikarpu kakav mora biti kao biskup, a nešto kraći (5, 2—6, 2) donosi opo-mene vjernicima: Ignacije se, kao da je na čas zaboravio da je pismo naslovio na Polikarpa, direktno obraća vjernicima: »Prianjajte uz biskupa, da i Bog prianja uz vas« (6, 1). 6. U zaključku Ignacije pozdravlja naslovnike također u ime onih koji su s njime; u nekim poslanicama spominje neke osobe kojima poimence šalje poz-drav.

Poslanica Rimljanima nešto je drukčija od ostalih: u njoj Ignacije ne daje nikakvih pouka, ne potiče na jedinstvo i poslušnost biskupu; uopće ne spominje biskupa u Rimu. U opširnom uvodnom pozdravu naslovnik se kvalificira kao Crkva »koja i predsjeda u kraju Rimljana« (hetis kai prokathetai en topoi choriou Ro-maion), i njoj se daje naslov »predsjednica ljubavi« (prokathemene tes agapes). Ignacije Rimljanima ne upućuje poduke; izričito će reći malo kasnije (4, 3): »Ne dajem vam naloge (ouch diatassomai) kao Petar i Pavao.« Sav je korpus poslanice posvećen tome da se kršćani u Rimu odvrate od toga da ne bi bilo što poduzeli u prilog Ignacijeva oslobođenja: Ignacije ih na različite načine hoće uvjeriti da je smrt od divljih zvijeri za svjedočanstvo Kristu njegova živa želja, da je to ono što je za nj pravo dobro, jer će tako »postići Boga« (2, 1). Ne znamo, što je bilo podloga takvoj molbi: je li Ignacije možda što načuo da kršćani u Rimu kane nešto poduzeti za njegovo oslobođenje, ili su mu bili poznati neki primjeri takvih uspje-šnih intervencija?

Na svaki način, Ignacije, dok izražava radost što će moći vidjeti »svete obraze« (axiothea prosopa) rimskih kršćana, ujedno veli odmah od početka: »Bojim se vaše ljubavi, da mi ona ne učini krivo. Jer vama je lako načiniti što hoćete, ali meni je teško postići Boga ako me vi ne poštedite« (1, 2). Čitava je poslanica varira-nje na tu istu temu, puno strastvene — upravo mistične — Ignacijeve želje za mučeništvom. On neće više imati takve prilike (kairon toiouton), ako oni ne budu šutjeli (2, 1). Rimski kršćani nisu nikad nikome zaviđali, nego su druge podučavali (3, 1): to se po svoj prilici odnosi na Klementovu poslanicu Korinćanima. »Tražite za mene — kaže Ignacije — jedino snagu, nutarnju i izvanjsku, da ne samo govorim nego i da hoću, da se kršćaninom ne samo nazivam nego i nađem« (3, 2). »Kršćanstvo nije djelo uvjeravanja, nego veličine, kad se doživljava mržnja od strane svijeta« (3, 3).

96 IGNACIJE ANTIOHIJSKI

Ignacije moli kršćane u Rimu, da mu to ne spriječe dobrohotnošću u krivo vrijeme (eunoia akairos). »Pustite da budem hrana zvijerima, preko kojih mi je dano postići Boga. Pšenica sam Božja, i zubi me zvijeri melju, da se nađem čistim kruhom Kristovim. Radije laskajte zvijerima, da postanu mojim grobom, i da ništa ne ostave od moga tijela, da kad budem mrtav ne budem nikome težak. Tada ću biti istinski učenik Isusa Krista, kad svijet ne bude vidio ni mojega tijela« (4, 1—2). On će sam poticati zvijeri da ga brzo progutaju, ako ga one, kao što se to dogodilo u nekim slučajevima, ne bi htjele taknuti. »Imajte razumijevanje za mene: što je meni na korist, to znam ja. Sada počinjem bivati učenik. Ništa vidljivo ni ne-vidljivo neka me ne zadrži da dosegnem Isusa Krista« (5, 2—3). »Bolje mi je umri-jeti za Krista Isusa nego kraljevati do krajeva zemlje. Njega tražim, koji je za nas umro; Njega hoću, koji je radi nas uskrsnuo! Rađanje mi se približilo! Imajte razu-mijevanja za me, braćo: ne zapriječite mi življenje, nemojte htjeti da umrem: onoga koji želi biti Božji, ne poklanjajte svijetu niti izručujte napasti materije! Pustite me da primim čisto svjetlo: kad tamo dospijem, bit ću čovjek! Dopustite mi da budem nasljedovatelj stradanja Boga mojega! Ako netko ima njega u samome sebi, neka shvati što hoću, i neka ima suosjećanja sa mnom, znajući što je ono što me obuzima!« (6,1—3).

Knez ovoga svijeta (ho archon tou aionos toutou) želi pokvariti osjećanje što ga Ignacije ima za Boga; nitko od rimskih kršćana neka ne bude pomoćnik kneza ovoga svijeta! Čak, ako bi ih on, kad dođe, molio za to, neka mu ne vjeruju, već neka vjeruju ovome što im sada piše (7, 1—2). »Moj je eros razapet, i nema u meni ognja ljubavi za materiju (pyr philoijlon): u meni je voda živa koja govori i — unutra u me-ni — kazuje: Dođi k Ocu!« (7, 2). To mjesto interpretira Origen: »Memini aliquem sanctorum dixisse Ignatium nomine, de Christo: meus arnor crucifbcus est . . .« (Prol. in Cant. 3). »Ne raduje me hrana pokvarljiva, ni slasti ovoga života. Kruh Božji hoću, koji je tijelo (sarx) Isusa Krista, onoga iz sjemena Davidova, i za piće hoću krv njegovu, koja je ljubav neraspadljiva« (agape aphthartos: 7, 3).

»Više neću živjeti kao što žive ljudi (kata anthropous zen). A to će biti, ako bu-dete vi htjeli. Imajte tu volju, da i vi budete htijeni (Thelesete, hina kai hymeis the-lethete). Molim vas pomoću malo slova: vjerujte mi! A Isus Krist će vam otkriti da govorim istinu: On, koji je neprevarna usta, u kojima je Otac istinito govorio. Molite za me, da dostignem. Nisam vam govorio po tijelu, nego po misli Božjoj. Ako budem trpio, imali ste (pravu) volju; ako budem isključen, mrzili ste me« (8, 1-3) .

Potom Ignacije moli Rimljane da se mole za Crkvu u Siriji. Kaže da ih poz-dravlja »njegov duh« i »ljubav« (agape) Crkava koje su ga primale, kao i onih koje su ga pratile, makar nisu bile na putu kojim je tjelesno putovao (9, 1—3). Napokon saopćava da to piše iz Smirne, preko Efežana, i da je s njim uz mnoge druge Krokos, čije mu je ime drago. Onima koji su prije njega iz Sirije došli do Rima, neka saopće da je on blizu.

Poslanica Rimljanima završava datumom kad je pisana (»Pisah vam to deveti dan prije septembarskih kalenda«) i konačnom pozdravnom željom (10, 3).

U -svim poslanicama Ignacije na poseban način svjedoči o svojoj poniznosti: is-tiče svoju nevrijednost, on je čak »nedonošče«, a svi su drugi dostojniji od njega; to je ponajviše u funkciji izražavanja velikog poštovanja prema onima kojima piše.

Heretici protiv kojih piše jesu judaizanti i doketi: dosta je vjerojatno da je riječ o istoj struji.

Ignacije rijetko navodi Stari Zavjet: po svoj prilici nije bio kršćanin židovskog roda. Od novozavjetnih pisaca kod Ignacija se osjeća posebno utjecaj sv. Pavla, ali i sv. Ivana. Mjestimično se osjeća utjecaj judeo-helenističkog apokrifa iz I sto-ljeća, tzv. Četvrte knjige Makabejske (O. Perler).

EKLEZIOLOGIJA IGNACIJEVA 97

I z d.: F. X. FUNK, Die apostol. Vaeter, Tuebingen und Leipzig 1901, [81] — [109]; P. Th. CAMELOT, SC 10 (Paris 1958J); G. BOSIO, I Padri apostolici, II, Torino 1942, 5—161; D. RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, Madrid 1950, 447—502; J. A. FISCHER, Die apost. Vaeter, Muenchen 1956; RL 12—20 (nepotpun hrv. prijev. Efež, Rim, Smirn, Polik) — L i t . : H. SCHLIER, Religionsgeschichtliche Vntersitchimgen zu den Ignatiusbriefen, Giessen 1929; O. PERLER, Das vierte Makkabaeerbuch, Ignatius von Antiochien und die aelteste Marty-rerberichte, Riv. di Archeol. Christ. 25 (1949) 1—28; ID., Pseudo-Ignatius und Ettsebius von Emesa Historisches Jahrbuch der Goerresgesellschaft, 77 (1958) 73—82; ID., Die Briefe des Ignatius von Antiochien, Frage der Echtheit — neue, arabische Uebersetzung, Freiburger Zeitschrift fuer Philosophic und Theologie 18 (1971) 383—396; R. WEIJENBORG, Les Lettres d'Ignace d'Antioche, Leiden, E. J. Brill, 1969; ID., Is Evagrius Ponticus the Autor of the longer Recension of the Ignatian Letters? Antonianum 44 (1969) 339—347; I. P. BOCK, Sv. Ignacije Antiohijski, Zivot 8 (1927) 135—144, 193—209.

4. Teologija. Teološke teme koje Ignacije Antiohijski razvija na neki način direktno i svjesno, uvjetovane su krivim učenjima koja su se pojavila, razdo-rima koji su se s tim u vezi javljali u azijskim kršćanskim općinama, i samom njegovom egzistencijalnom situacijom: on ide u Rim kao osuđenik na smrt, da podnese mučeništvo za Krista. Stoga su tri glavne teme njegovih pisama: 1. ispravna vjera u Isusa Krista (= kristologija); 2. utvrđivanje unutarnjeg jedinstva kršćanske Crkve oko uspostavljenih voditelja zajednice (= ekleziolo-gija); i 3. duhovno-mistični ocrt smisla kršćanskog življenja kojemu je najviši domet mučeništvo.

a) Kristologija, kao osnovna Ignacijeva protuheretička teološka tema, da-leko je više homološke naravi negoli specifično teološke, ukoliko pod teologi-jom mislimo sustavno misaono produblj ivanje ili dokazivanje nekog sadržaja vjere, a pod homologijom jednostavno — makar inzistentno — ispovijedanje sadržaja vjere i svjedočenja za nj . Ignacijevi kristološki iskazi nadovezuju na književne oblike onih vjerskih formula iz novozavjetnog vremena (usp. H. SCHLIER, Die Anfaenge des christologischen Credo, u: Quaestiones disputatae 51, Herder, Freiburg 1970, str. 13—58), koje su po svojoj naravi prethodile sastavljanju četiriju Evanđelja (usp. Fr. MUSSNER, Christologische Homo-logese und evangelische Vita Jesu, Ibid., 59—73).

»Budite gluhi — piše Ignacije Crkvi u Trallesu — kad vam netko govori nešto što je izvan (horis) Isusa Krista, onoga koji je iz roda Davidova, onoga koji je iz Marije, koji se odistinski rodio, jeo i pio, odista bio progonjen pod Poncijem Pilatom, odistinski bio razapet na križ i umro, pred licem nebesnika i zemnika i podzemnika; koji je također odistinski bio uskrišen od mrtvih, jer ga je uskrisio Otac njegov, koji će po sličnosti (kata to homoioma) uskrisiti tako i nas koji n jemu vjerujemo, Otac njegov, u Kristu Isusu, izvan kojega nemamo istinskog življenja (to alethinon zen) « (Tral 9, 1—2).

Istog je značaja i ono što piše Efežanima, kad kaže: »Jer Bog naš Isus, Krist (ho Christos), bi nošen u krilu (ekyophorethe) od Marije po ekonomiji Božjoj , iz sjemena doduše Davidova, ali (po) Duhu Svetom; koji je bio rođen, i koji je bio kršten da t rpl jenjem (toi pathei) očisti vodu« (Efež 18, 2). Želi da Efežani, »svaki pojedini i svi zajedno, u milosti ko ja je iz Imena«, budu složni »u jednoj vjeri i u Isusu Kristu, onome koji je po tijelu (kata sarka) iz roda Davidova, koji je Sin čovječji i Sin Božji« (Efež 20, 2).

Pišući vjernicima u Smirni, Ignacije slavi »Isusa Krista Boga«, zato što su oni čvrsti »u nepokolebivoj vjeri, kao pribijeni na križ Gospodina Isusa Krista i tijelom i duhom, učvršćeni u ljubavi i krvi Kristovoj, sigurne vjere u Gospo-dina našega, koji je odistinski iz roda Davidova po tijelu, Sin Božji po volji

7 Povijest kršćanske literature I

98 IGNACIJE ANTIOHIJSKI

i moći Božjoj, odistinski rođen iz djevice, kršten od Ivana da se na njemu ispuni sva pravda, odistinski pribijen za nas u tijelu pod Poncijem Pilatom i Herodom tetrarhom, — od tog ploda božanski preblažene njegove muke jesmo mi —, da podigne u vjekove stijeg po svome uskrsnuću za svoje svete i vjerne, kako za one između Židova tako za one između pogana, u jednom tijelu svoje Crkve. Jer je sve to pretrpio za nas, da budemo spaseni; i odistinski je trpio, kao što je odistinski i samoga sebe uskrisio; ne kako neki nevjerni govore, da je on trpio prividno (to dokein), jer su sami prividni, i kako misle tako će im se i dogoditi: da budu bestjelesni i demonski. Jer ja znam i v jerujem da on i poslije uskrsnuća jest u tijelu (en sarki)... Poslije uskrsnuća je s nj ima jeo i pio kao tjelesan (hos sarkikos), iako je duhovno (pneumatikos) sjedinjen s Ocem (Smirn 1, 1—3, 3). U Magneziju piše, neka budu čvrsto uvjereni »u rođenje i t rp l jenje i uskrsnuće koje se dogodilo u vrijeme vlade Poncija Pi-lata: to je odistinski i sigurno načinio Isus Krist, nada naša, od koje ne dao Bog da se itko od vas okrene« (Magn 11).

Te su Ignacijeve homologije naglašeno protudoketske: odatle naglašavanje da je Isus po tijelu od roda Davidova, da je začet i rođen od Marije (što je očito odraz Evanđelja djet injs tva u Mt i Lk: usp. H. SCHLIER, nav. dj. 57—58), kao i opetovano inzistiranje na oznaci »odistinski« (alethos). Značajno je, me-đutim, da Ignacije izričito Isusa zove Bogom. Posebnog je spomena vrijedna i činjenica da Ignacije inzistira i na Isusovu krš tenju: prvi put se kod njega pojavl juje i misao o očišćavanju vode u vezi s Isusovim krštenjem, ovdje pripisanom Isusovu t rpl jenju , a koja će misao ostati baštinom kasnije otačke teologije. Te se homologije odnose načelno na povijesnog Isusa, bitno im je — što bismo mi danas rekli — da žele utvrditi njegovu istinsku povijesnost, ali se već i iz tih citata može vidjeti ocrtavanje dualističkog pristupa k pi tanju, što Isus Krist jest, a ne samo k pi tanju što je on učinio: On je »Sin čovječji i Sin božji« (Efež 20,2).

U tom vidu, Ignacije — gledajući stvari kronološki — kaže da je Isus Krist »prije vjekova bio kod Oca i očitovao se na svršetku (en telei)« (Magn 6, 1), da je »od jednoga Oca proizišao« (Magn 7, 2), da je on »usta besprijevarna, po kojima je Otac odistinski progovorio« (Rim 8, 2); jer »jedan je Bog, onaj koji je očitovao samoga sebe po Isusu Kristu svome Sinu, koji je njegova Riječ (Logos), proizišla iz šutnje« (Magn 8, 2).

No najznačajni je mjes to za kasniju teologiju, na kojem Ignacije promatra Krista u anti tetičkoj dualističkoj shemi, a koje dosta vjerojatno odaje u t jeca j neke ranije himničke formule, nalazi se u Poslanici Efežanima: »Jedan je liječnik: tjelesan i duhovan, rođen i nerođen, u tijelu — Bog, u smrti — život istinski, i iz Marije i iz Boga, na jpr i je trpljiv a onda netrpljiv, Isus Krist Go-spodin naš« (Efež 7, 2). Ignacije slaže svoje paralelizme polazeći od povijesnog Isusa (»najprije trpljiv, a onda netrpljiv«), drukčije nego što će to činiti kasnija kristologija poslije oštrog postavljanja trinitarnog problema u I I I stoljeću, ali to neće smetati ortodoksne pisce IV i V stoljeća da to mjesto cit iraju kao svjedočanstvo za pravo shvaćanje o Kristu na crti kristologije kakva je kanonizirana u Kalcedonu g. 451. Formulacija je još rudimentarna: osniva se na shemi »Pneuma-Sarx« (»tjelesan i duhovan«) što će kasnije biti zamijenjeno sa shemom »Logos-Sarx«, jer se »pneuma« (»duh«) ovdje shvaća kao oznaka božanskog elementa u Kristu, t j . božanske naravi u kasnijoj terminologiji; »nerođen« (agennetos) upotr i jebljeno je nerazlučeno od »nepostao« (agenetos),

EKLEZIOLOGIJA IGNACIJEVA 99

tako da se shvaća kao atribut božanske naravi. Međutim, naglašavanjem da je Krist »jedan« unatoč antitetičkih atributa, nekako je u korijenu najavljena kasnija ključna formula da je Krist »jedan te isti« (heis kai ho autos); i svaka-ko je pogled od povijesno-spasenjskog gledanja svraćen na metafizičko pro-mat ran je Krista (»što je i kakav je Krist?«). Na ta j način ta Ignacijeva homo-logija znači jedan važan momenat za razvitak kasni je patrističke kristologije (usp. A. GRILLMEIER, Die theologische und sprachliche Vorbereitung der christologischen Formel von Chalkedon, u: GRILLMEIER-BACHT, Das Konzil von Chalkedon, I, Wuerzburg 1951, str. 30—32; IDEM, Christ in christian Tra-dition, London 1965, 103—105; II izdanje: London 1975, 86—89).

Izrazito homološki značaj Ignacijevih doktrinarnih nastupa posebno je naglašen kad se on u potvrdu sadržaja vjere poziva na svoj konkretan osobni stav, na svoj hod prema mučeništvu: »Jer ako je — kao što govore neki koji su bezbožni, t j . bezvjerni — on trpio prividno (to dokein),... čemu sam onda ja u Okovima, i zašto se molim da bih se borio sa zvijerima? Badava dakle umi-rem! čak dakle lažem protiv Gospodina!« (Tral 10). »Jer ako je to naš Go-spodin izveo prividno (to dokein tauta eprachthe hypo ton Kyriou hemon), onda sam i ja prividno u okovima. I čemu sam sama sebe predao smrti, za vatru, za mač, za zvijeri? Ali: bliže maču, bliže Bogu! Sa zvijerima, s Bogom! Samo: u ime Isusa Krista! Sve podnosim kako bih trpio zajedno s njime, jer mi snagu daje on, koji je postao potpuni čovjek« (Smirn 4, 2).

Za Ignacijevu je kristologiju značajno također mjes to iz Poslanice Efe-žanima gdje on naglašava da je Kristov dolazak bio sakriven »knezu ovoga vijeka« (ton archonta tou aionos toutou), a koje odaje jasne ut jecaje judeokr-šćanske teologije na Ignacija (usp. J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christia-nisme, Paris 1958, 228—247). »I sakriveno bijaše — piše Ignacije — arhontu ovoga vijeka djevičanstvo Marijino i porađanje, slično i smrt Gospodinova; tri otajstva uzvikivanja (tria mysteria krauges) koja su načinjena u tišini Božjoj. Kako su se, dakle, očitovali vjekovima (aiosin)? Zvijezda je na nebu zablista-la, jače od svih zvijezda; svjetlost njezina bijaše neizreciva, njezina novost zapanjujuća; sve ostale zvijezde skupa sa suncem i mjesecom okružiše zvi-jezdu kao korska pratnja , a ona je svojom svjetlošću sve nadvisivala. I nasta zbunjenost: odakle ta novost drukčija (anomoios) od njih? Odatle bi razorena svaka magija (mageia) i satrti svi okovi zloće: uklonjeno je neznanje (agnoia), staro je kraljevstvo (palaia basileia) razbijeno, jer se pojavio Bog u liku l judskom (Theou anthropinos phaneromenou) za novost vječnoga života. Po-čelo se ostvarivati ono što je Bog bio odlučio. Sve se je otada pokrenulo, jer se pripravljalo uništenje smrti« (Efez 19,1—2).

Donekle u neskladu sa situacijom u kojoj Ignacije piše to pismo, dok ga naime vode u smrt, on ipak u nastavku obećava Efežanima, da će, »ako me Isus Krist po vašim molitvama udostoji«, pobliže razjasniti »ekonomiju« koju je tu započeo, u »drugoj knjižici« koju im kani napisati. Očito je osjećao da je ocrt soterioloških tema, iznesen na tom mjestu, bitno nedostatan, pa da je potrebno naslovnike na tu nepotpunost upozoriti. Ta se »ekonomija« tiče »novoga čovjeka Isusa Krista: u njegovoj vjeri i ljubavi, u njegovoj muci i uskrsnuću« (Efez 20, 1). Isus Krist je »naš Spasitelj« (Magn, uvodni pozdrav; Smirn 7, 1); kako god je za Ignacija to djelo spasenja započelo dolaskom Kri-stovim na svijet, t j . samom inkarnacijom, središnji je čin ipak njegova smrt i uskrsnuće: »Isus Krist je za nas umro, da povjerovavši u njegovu smrt izbjeg-

100 IGNACIJE ANTIOHIJSKI

nete tome da ne umrete« (Trall 2, 1); njegovo je tijelo (sarx) »trpjelo za naše grijehe« (Smirn 7, 1); no on ni je samo za nas umro, nego je za nas i uskrsnuo (Rim 6, 1); Isus Krist je sada spasenjski djelotvoran: on je sam biskup Crkve u Antiohiji u odsutnosti Ignacijevoj (Rim 9, 2); i Polikarp, dok biskupuje u Smirni, u stvari je sam pod biskupstvom Gospodina Isusa Krista (Polik, uvod); Krist sada govori u istini (Efež 6, 2) on sada daje mudrost Smirnjanima (Smirn 1, 1), s tanuje u nama (Efež 15, 3), a mi ostajemo u njemu tjelesno i duhovno (Efež 10, 3); i Ignacije želi Crkvama »jedinstvo tijela i duha Isusa Krista, našega vječnoga življenja« (Magn 1, 2).

Konačan rezultat spasenja označuje Ignacije većinom kao naše izbjegnuće od smrti, dioništvo na uskrsnuću Kristovu, vječno življenje koje je sam Krist, ali i kao »jedinstvo s Bogom« (Filadelf 9, 1).

Za Ignacijevu je soteriologiju sigurno značajno mjesto gdje se on služi usporedbom iz graditeljstva, da onda upotrijebi sliku iz onovremenih pogan-skih religioznih procesija: Vi ste »kamenje hrama Očeva, pripremljeni za građevinu Boga Oca, podizani u visine pomoću stroja (mechanes) Isusa Krista, a to je križ (stauros), služeći se kao užetom Duhom Svetim: vaša je vjera ono što vas vodi gore, a ljubav je put koji vas nosi gore prema Bogu. Vi ste, dakle, svi suputnici (synodoi), bogonosci i hramonosci, kristonosci, nosioci svetinja, po svemu urešeni u zapovijedima Isusa Krista« (Efež 9, 1—2).

Na tom mjestu nalazimo ujedno svjedočanstvo Ignacijeve trinitarne vjere u Boga Oca i u Isusa Krista, kojega Ignacije često naziva Sinom Božjim, i u Duha Svetoga. Trojstvena je homologija posvjedočena još u Poslanici Magne-zijcima: »Trudite se, dakle, da budete utvrđeni u naučavanjima (dogmasin) Gospodina i apostola, da vam uspije sve što radite, tijelom i duhom, vjerom i l jubavlju, u Sinu i Ocu i u Duhu, na početku i na svršetku, s vašim tako predostojnim biskupom i dragocijenim duhovnim vijencem vašeg prezbiterija i đakonima, koji su po Bogu (kata Theon). Budite podložni biskupu i jedni drugima, kao što Isus Krist Ocu po tijelu i apostoli Kristu i Ocu i Duhu, da jedinstvo bude i tjelesno i duhovno« (Magn 13, 1—2).

Ignacije uči da »postoji jedan Bog, onaj koji se očitovao po Isusu Kri-stu, svome Sinu« (Magn 8, 2), ali ne inzistira na tome da je Bog Stvori-telj svijeta (Demijurg), niti izričito utvrđuje da je Bog kojega »spoznaja jest Isus Krist« (Efež 17, 2) isti s Bogom o kojemu govori starozavjetna Biblija: očito, heretici protiv koj ih on nastupa nisu još nosioci onih spe-cifičnih gnostičkih stavova s kojima će se suočavati kasniji teolozi II sto-ljeća.

Ipak je problem odnosa između Starog i Novog Zavjeta kod Ignacija prisutan, jer su heretici kojima se suprotstavlja judaizanti. O tom je riječ posebno u poslanicama Magnezijcima i Filadelfljanima. »Ne daj te se zavesti — piše Ignacije u Magneziju — tuđim učenjima (heterodoxiais) ni starim bajkama (mvtheumasin) koje su beskorisne. Jer ako još sada živimo po Zakonu (ili: po judaizmu), ispovijedamo da milosti nismo primili. Jer su božanski proroci živjeli po Isusu Kristu. Uslijed toga su i bili progonjeni, nadahnuti (enpneomenoi) od milosti njegove, da se nevjernici potpuno osvjedoče da postoji jedan Bog, onaj koji se očitovao po Isusu Kristu, svome Sinu: on je njegova Riječ (Logos), proizišla iz šutnje; on je u svemu bio po volji onome koji ga posla. Ako su, dakle, oni koji su živjeli u starom redu stvari (en palaiois pragmasin) došli u novost nade (eis Icainoteta elpidos), tako da više ne obdrža-

KRISTOCENTRIZAM IGNACIJEV 101

vaju subotu (meketi sabbatizontes), nego žive prema nedjelji (kata lcyriaken zontes), u koju i život naš osvanu po njemu i smrti njegovoj — a to neki za-bacuju —; po tom smo otajstvu primili to da vjerujemo, po njemu ustra jemo u podnošenju, da se nađemo učenicima Isusa Krista, jedinoga našega Učitelja; kako bismo izvan njega mogli živjeti mi, kad su ga i proroci — kao njegovi učenici u Duhu — iščekivali kao Učitelja? I zbog toga je On, kojega su praved-no iščekivali, kao prisutan uskrisio njih od mrtvih . . . postajući njegovim učenicima, naučimo se živjeti po kršćanstvu (mathomen kata Christianismon zen). Jer tko se naziva nekim drugim imenom osim ovoga, nije Božji. Odbacite, dakle, nevaljali kvasac (ten kaken zymen), zastario i prekisao, i promijenite se u novi kvasac, a taj je Isus Krist. Budite osoljeni u njemu, da se nitko izme-đu vas ne pokvari, jer ćete po mirisu biti suđeni. Apsurdno je govoriti o Isusu Kristu i živjeti judaistički (kai ioudaizein). Jer kršćanstvo (christianismos) nije povjerovalo u judaizam, nego judaizam u kršćanstvo, u koje se sabrao (synechthe) svaki jezik koji je povjerovao u Boga« (Magn 8, 1 — 10, 3).

Na tu se istu temu, s nekim novim naglascima, Ignacije vraća u Poslanici Filadelfijcima: »A i proroke ljubimo, jer su i oni unapri jed navješćivali Evan-đelje (eis to euangelion katengelkenai), nadali se u onoga i očekivali onoga u kojemu su se — povjerovavši — i spasili, stojeći u jedinstvu Isusa Krista (eri henoteti Iesou Christou ontes), sveci dostojni ljubavi i divljenja, za koje je Isus Krist posvjedočio i ubrojio ih u Evanđelje zajedničke nade. A ako vam netko interpretira (sc. proroke) u smislu judaizma, ne slušajte ga. Jer, bolje je slušati kršćanstvo od muža koji ima obrezanje, nego li judaizam od neo-brezanoga. No ako ni jedan ni drugi ne govori o Isusu Kristu, takvi su za mene samo nadgrobni stupovi i grobovi umrlih, na kojima su samo napisana imena ljudi. Bježite, dakle, od lukavština i prijevara arhonta ovoga vijeka . . .« (Fila-delf 5, 2 — 6, 2). Malo kasnije Ignacije je još precizniji u vezi s tim drukčij im interpret i ranjem proroka: »Jer, čuo sam kako neki govore: Ako ne nađem u ar-hivima, ne v jerujem .(to) u Evanđelju. I kad im ja rekoh, da (to) stoji napisano, oni su mi odgovorili, da to još treba vidjeti (hoti prokeitai). A za mene su arhivi Isus Krist, nepovredivi arhivi: križ njegov, i smrt, i uskrsnuće njegovo, i ona vjera koja je od njega: u tim (stvarnostima) želim ja po vašim mo-litvama biti opravdan. Dobri su i svećenici (tj. starozavjetni), ali je bolji Nadsvećenik (archiereus), kojemu je povjerena Svetinja nad svetinjama, ko-jemu su jedinome povjerene tajne Božje (Ignacije misli na Krista): jer on je vrata Očeva, preko kojih ulaze Abraham i Izak i Jakov i proroci i apostoli i Crkva. Sve to: u jedinstvo s Bogom. Posebnost pak Evanđelja sadrži: dolazak (ten parousian) Spasitelja, našega Gospodina Isusa Krista, njegovu mu-ku i uskrsnuće. Jer l jubljeni su ga proroci unaprijed navješćivali, a Evanđelje je ispunjenje neraspadljivosti. Sve je kao cjelina dobro, ako budete u ljubavi vjerovali« (Filadelj 8, 2 — 9, 2).

Ignacije posjeduje, prema tome, jednako neosporno uvjerenje da staro-zavjetna religiozna praksa (simbolizirana proslavljivanjem subote) mora pot-puno ustupiti mjesto novoj religioznoj praksi (simboliziranoj nedjeljom, kao danom Gospodnjim) kao što i neosporno uvjerenje o stvarnom jedinstvu Starog i Novog zavjeta kao konkretne spasenjske stvarnosti. Isus Krist je središte te stvarnosti, po n jemu Bog ostvaruje spasenje, kako svih onih koji su bili pri je njega tako i svih poslije njega. To je strogi kristocentrizam, ali prvenstveno konkretni, a ne još toliko teoretski, t j . Ignacije još nije zaokupljen

102 IGNACIJE ANTIOHIJSKI

pitanjem misaonog sustava učenja o spasenju u kojemu bi Krist bio središnja ideja za shvaćanje cjeline, koliko samom zbiljom spasenja: Krist kao kon-kretna osoba ostvaruje spasenje svih. Ignacije poznaje hermeneutski problem kršćanske interpretacije starozavjetne Biblije: heretici protiv kojih se on bori postavl jaju t a j problem; oni stavljaju u p i tanje ispravnost kršćanske interpretacije starozavjetnih tekstova. No za njega su realnosti u prvom pla-nu, a tekstovi i njihova interpretacija za njega su od drugotne važnosti, on se uopće ne upušta u teoretsko obrazlaganje interpretacije tekstova, što će biti specifičan problem gnosticizma, a naročito Marciona, i s kojim će se sučeliti posebno sv. Irenej. Teoretskom hermeneutskom problemu judai-zanata on jednostavno suprotstavlja realnost Isusove osobe, njegove smrti i uskrsnuća, i kršćansku vjeru u smisao i značenje tih realnosti. Time je on, dakako, naglasio temeljno stvarno polazište za kasnije teološko-teoretsko raz-glabanje odnosa između Starog i Novog zavjeta, ali on sam u to teoretsko razglabanje još nije ušao. Kako god on naglašava pravu spoznaju koju imamo od Isusa Krista, za njega su realnosti ipak p r i j e spoznajne jasnoće, a ne obrnuto. Dakako, Ignacije ne niječe mogućnost, pa ni potrebu, takvog teoret-ski-sustavnog objašnjavanja jedinstva Starog i Novog zavjeta, 'bar ne izričito, ali svakako utvrđuje — bar uključno — prvenstvo i temeljnost same spasenjske zbilje i vjere u tu zbilju; za nj je ztoiljskost Krista i njegova spasenjskog djela, vjera u tu zbilju i konkretno življenje te zbilje, polazište za svako dal jnje traženje teoretske jasnoće u tom području. Ako je tema stvaranja svijeta slabo prisutna u njegovoj misli, ako specifično kozmološko pi tanje polo-žaja i uloge Krista on jedva dotiče (u Efez 19, 1—2), ipak ne može biti sumnje da je za nj starozavjetni Bog — Stvoritelj isti s Bogom — Ocem Isusa Krista.

Ignacije je prvi starokršćanski izvankanonski pisac koji se izričito suočava s herezom. Teško bismo ga mogli nazvati hereziologom, ali je on ipak zacrtao neke postavke za kasniju hereziologiju. Značajno je, pr i je svega, da se heretici kod njega ne pojavl ju ju kao nosioci nečega novoga, kao novotari; nasuprot , oni su — rekli bismo danas — konzervativci (usp. A. DAVIDS, Irrtum und Haeresie, Kairos 15 (1973) 172—179). Heretici se pozivaju na »arhive«, t j . na starozavjetne bibli jske tekstove, ne dopuštaju novu interpretaciju, dok Igna-cije ne bježi od novoga: riječi novost (kainotes) i nov (kainos) upotrebljava Ignacije isključivo za označivanje kršćanskoga, a riječ stari (palaios) ima u njegovim pismima isključivo loše značenje. Ako ga usporedimo s Klementom Rimskim, kojega je Ignacije na jv jeroja tn i je poznavao (usp. IgnRim 3, 1), a po kojemu su pobunjenici u Korintskoj crkvenoj općini bili mlađi ljudi, zanim-ljivo je da Ignacije u poslanici Crkvi u Magneziji hvali tamošnje »svete prez-bitere«, t j . starije, što nisu zloupotrijebili mladost svoga biskupa Damasa, nego mu se, »kao razboriti u Bogu«, podlažu, »ali ne njemu, već Ocu Isusa Kri-sta, biskupu svih« (Magn 3, 1). To su mjes to neki tumačili, kao da je riječ o nedavnosti postavl jenja Damasa u biskupsku službu, ili dapače o nedav-nosti same institucije episkopata, ali se čini da je jedino ispravno tumačenje da je riječ upravo o dobnoj mladosti Damasovoj (usp. Th. CAMELOT, SC 10, str. 96—97, bilj . 3).

Ignacije je možda odigrao ulogu u tome da se za pojavu krivog učenja u Crkvi kao tehnički udomaćio izraz hereza, iako je istina da on t a j izraz upo-trebljava samo dva puta ( E f e ž 6, 2 i Tral 6,1), a na više se mjesta služi izrazom

EKLEZIOLOGIJA IGNACIJEVA 103

merismos (rascjep), i to četiri puta u pismu u Filadelfiju (Filadelf 2, 1; 3, 1; 7, 2; 8, 1) i jedan put u pismu u Smirnu (Smirn 7, 2), dok glagol merizein dolazi i u Magn 6, 2. Ignacije upotrebljava i riječ heterodoksija (Magn 8, 1), kao i glagol-ski oblik heterodoxountes (Smirn 6, 2), koji se inače ne nalaze u novozavjetnim spisima, ni u spisima Apostolskih otaca; a služi se i drugim izrazima (kako-diskalia, kake didaskalia, kake didache, blasphemia). Riječ schisma kod Igna-cija ne dolazi, nego samo jedanput upotrebljava glagolski oblik schizonti (Fila-delf 3, 3). Zanimljivo je da za Ignacija kao da nema razlike između poganskih idolopoklonika i nosilaca krivih učenja u Crkvi: on te krive učitelje, koji uče da je Krist trpio samo prividno, naziva atheoi (ateisti) i apistoi (bezvjerci) (Tral 10, 1; Smirn 2, 1). Izraz atheoi upotrijebit će za heretike i Justin (Dial. c. Tr. 35, 5), ali to neće postati tehnički termin za kvaritelje kršćanskog učenja u teologiji. Misao Ignacijeva da je hereza kao neki »duhovni preljub«, koja se nalazi u dnu njegova označivanja heretika da su oikophthoroi (kvaritelji obitelji, t j . preljubnici: Efež 16, 1), može se naći i kod kasnijih teologa (npr. ORIGEN, C. Cels. 6, 79). Kriva su učenja za Ignacija »trava đavla« (tou. diabo-lou botane: Efež 10, 3), »tuđa trava« (Tral 6, 1), »zle parazitske biljke« (kakas paraphyadas), koje ni je zasadio Otac, i koje, kad se kušaju, donose smrt (Tral 11, 1), a heretici su kao oni koji donose smrtni otrov s vinom pomiješanim s medom, pa čovjek ne znajući s nasladom popije smrt (Tral 6, 2); oni su kao bijesni psi, i njihov je ujed teško izliječiti: jedini liječnik je Krist ( E f e ž 7, 1 - 2 ) .

L i t.: J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, II, Paris 1928 , 282—331; J. RIVIÈRE, Le dogme de l'économie rédemptrice d'après Saint Ignace d'Antioche, Rev. des sciences relig. 2 (1922) 13—25; IDEM., Le dogme de la rédemption, Louvain 1931, 61—73; M. RACKL, Die Christologie des ht. Ignatius von Antiochien, Freiburg i. Br. 1914; E. MOLLAND, The heretics combatted by Ignatius of Antioch, The Journal of eccl. hist. 5 (1954) 1—6; H. RATHKE, Ignatius von Antiochien und die Paultisbriefe, Berlin 1967 (TU 99); P. ME1N-HOLD, Christologie und Jungfrauengeburt bei Ignatius von Antiochien, u Studia media-evalia et mariologica P. Carolo Balii . . . dicata, Roma 1971, 465—476; A. GRILLME1ER, Mit ihm und in ihm, Christologische Forschungen und Perspektiven, Herder, Freiburg-Ba-sel-Wien 1975, str. 199—200; R. BERTHOUSOZ, Le Père, le Fils et le Saint-Esprit d'après les Lettres d'Ignace d'Antioche, Freib. Zeitschrift fur Philos, u. Théologie 18 (1971) 398—410; J. P. MARTIN, El Espiritu Santo en los origenes del Cristianesimo, Zurich 1971.

b) Ekleziologija Ignacijeva, za razliku od njegove kristologije, daleko je više specifično teološka, t j . odaje većma njegovo osobno razmišljanje. Za ekle-ziologiju je, svakako, najznačajni je svjedočanstvo Ignacijevih poslanica o već razvedenom hi jerarhi jskom ustrojstvu mjesnih kršćanskih zajednica koj ima se on obraća, s monarhijskim episkopatom. U svih šest poslanica koje je Ignacije upravio maloazijskim Crkvama (i biskupu Smirne Polikarpu) jasno je posvjedočeno, da je tim Crkvama na čelu jedan biskup (episkopos, t j . nad-glednik), okružen prezbiterijem, t j . skupinom prezbitera, kao svojim pomoćni-cima i savjetnicima, te đakonima, koji u zajednici izvršavaju svoju službu (diakonia). Jedino se u Poslanici Rimljanima ne spominje takvo ustrojstvo u Rimskoj Crkvi, nego se Ignacije obraća Rimskoj Crkvi naprosto kao cjelini. Premda u toj poslanici Rimskoj Crkvi Ignacije govori o sebi kao biskupu Sirije (Rim 2, 2; 9, 1), ipak se općenito smatra više-manje sigurnim da su u ta j čas i pojedine Crkve u Siriji imale već monarhijski episkopat, dok je Ignacije bio mjesni biskup Antiohije, iako je kao čovjek »prvog apostolskog nasljedstva« (EUS., Hist. eccl. 3, 38, 1) vodio brigu nadgledanja nad sirijskim Crkvama. Zato se i kaže da su Ignacijeve poslanice »epifanija monarhijskog

104 IGNACIJE ANTIOHIJSKI

episkopata« (usp. J. COLSON, L'évêque dans les communautés primitives, Cerf, Paris 1951, str. 87).

Međutim, polazeći od tog činjeničnog stanja, koje se u njegovim poslani-cama pretpostavlja kao utvrđeno i prihvaćeno, Ignacije razvija određenu teo-logiju episkopata, i uopće teologiju Crkve. Središnja misao te teologije leži u Ignacijevoj brizi za očuvanje jedinstva svake mjesne Crkve, dapače u misao-nom produblj ivanju toga jedinstva, i u želji da proživljavanje toga jedinstva bude što intenzivnije. Izrazit povod za to pružaju Ignaciju heretici, koji Crkvu razdvajaju, ali se iz teksta jasno vidi da Ignacije za razvijanje teologije je-dinstva u Crkvi ima i dubljih razloga, i da se to ne može svesti samo na golo suprotstavl janje pojavi heretika.

Značajka Ignacijeve ekleziologije stoji u tome što je polazište njegova teološkog razmišl janja mjesna Crkva; konkretna zajednica vjernika u pojedi-nom maloazijskom gradu jest »Crkva Boga Oca i Gospodina Isusa Krista« (Filadelf. uvodni pozdrav; Smirn, isto), »Crkva sveta« (Trall. isto), »predodre-đena pr i je vjekova da bude zauvijek, za slavu koja ostaje« (Efež- isto). Ona je »Crkva Božja« (Filadelf . 10, 1; usp. Trall. 2, 3), a više n j ih zajedno su »Crkve Božje« (Trall 12, 1). Više od deset puta naglašava Ignacije »vjeru i ljubav« (pistis kai agape) kao osnovne stvarnosti koje proživljava konkretna vjernička zajednica: nada (elpis) se pojavl juje prvenstveno u obliku ispovijedanja da je Isus Krist »naša zajednička nada« (Efež 21, 2; Magn 11; Trall., uvod; 2, 2; Filadelf 11, 2). Vjera je početak svega kršćanskog života, a ljubav svršetak (te-los): »Od toga ništa ni je vama sakriveno ako u potpunosti imate za Isusa Kris-ta vjeru i ljubav, što je početak života i svršetak: početak, naime, vjera, a svr-šetak ljubav. A to dvoje, kad postane jedno (en henoteti genomena), jest Bog, a sve drugo za plemenitost (eis kalokagathian) ide kao pra tn ja . Nitko svjedoče-ći o sebi vjeru ne griješi, niti stekavši ljubav ne mrzi. Stablo se očituje po svo-jemu plodu: tako će se oni koji o sebi ispovijedaju da su Kristovi učiniti vidljivima po onome što čine. Jer nije sada stvar u oglašavanju (samoga sebe), nego da se čovjek nađe do kra ja u sili vjere. Bolje je šutjeti i biti, nego go-voriti i ne biti. Dobro je naučavati ako onaj koji govori, čini« (Efež 14, 1 — 15, 1). »Neka se nitko ne nadima zbog položaja: jer ono u čemu se sve sastoji, jest vjera i ljubav, i ništa se ne može nad nj ih staviti. A razmotri te one koji drukčije misle o milosti Isusa Krista koja je došla na nas: kako su oni suprotni misli Božjoj! Za ljubav ih nije briga, ni za udovicu, ni za sirotu, ni za potlačena, ni za onoga koji je bačen u tamnicu ili pušten iz zatvora, ni za gladna ili žedna. Drže se daleko od euharisti jskih sastanaka i molitava, jer ne ispovijedaju da je euharist i ja tijelo našega Spasitelja Isusa Krista koje je trpjelo za naše grijehe i koje je Otac u svojoj dobroti uskrisio. Ti, dakle, koji se protive darovima Božjim, umiru u svojem r ječkanju. A bilo bi im korisno da vrše l jubav (agapan), pa da i uskrsnu« (Smirn 6, 1—7, 1).

Ljubav (agape) je posebno Ignaciju na srcu: on ide dotle da na više mjes ta tim terminom naprosto označuje zajedništvo vjernika, tako da je agape u nekom smislu isto što i Crkva, koja se shvaća kao savez ljubavi ili zajedništvo ljubavi (Trall 3, 2; 13, 1; Filadelf 11, 2; Smirn 12, 1; Rim 9, 3). Na to se poimanje oslanja naslov što ga Ignacije daje Rimskoj Crkvi, kad je naziva prokathemene tes agapes (predsjedateljica ljubavi), čini se sigurnim da Ignacije bar na jednom mjes tu pod izrazom ljubav (agape) misli na euharistiju, bilo da je tu riječ samo o euharistiji u isključivom smislu, bilo o

NAUKA O EUHARISTIJI 105

euharistiji povezanoj s bratskom gozbom koja se u kasnije vrijeme naziva agape. To je u poslanici Smirnjanima, kad veli: »Nije slobodno odijeljeno od biskupa niti krstiti niti činiti agapu« (Smirn 8, 2). U istom smislu upotrebljava Ignacije najvjeroja tni je i glagol agapan u malo pr i je navedenom tekstu iz iste poslanice, kad za one koji »drukčije misle« kaže, da bi im »bilo korisno agapan, pa da i uskrsnu« (Smirn 7, 1) (usp. A. HAMMAN, Vie liturgique et vie sociale„ Desclée, Paris-Tournai 1968, str. 155s; vidi razloge protiv toga tumačenja kod F. Ks. Lukmana u: Bog. vestnik 1 [1921] 156—162).

Ne može biti sumnje da je euharistija za Ignacija središnji izražaj života mjesne Crkve. Na jmanje osam puta on direktno govori o euharistiji. Euha-rist i ja je za Ignacija dakako »zahvaljivanje i slavljenje Boga« (Efež 13, 1); no bitno je, da se to zbiva na zajedničkom sastanku sve mjesne Crkve, na koji se mora ju svi vjernici često skupljati na isto mjesto: »Neka se nitko ne vara: ako netko nije unutar svetišta (thysiasteriou), lišava se kruha Božjega. Jer ako molitva dvojice (henos kai deuterou) ima toliku snagu, koliko većma ona (tj. molitva) i biskupa i sve Crkve! Onaj dakle, koji ne dolazi na zajednički sastanak (epi to auto), takav se već uzoholjuje i sama sebe osuđuje. Jer stoji pisano: Oholima se Bog protivi« (Efež 5, 2—3). »Hitajte dakle, da se češće sastajete na zahvaljivanje (eis eucharistian) Božje, i na slavljenje (doxan). Jer kada se često nađete sakupljeni (epi to auto ginesthe), svladavaju se moći sotonine i uništava se pogubno djelo njegovo u vašoj jednodušnosti vjere. Ništa nije bolje od mira (eirenes)« (Efež 13, 1—2). »Jedna molitva, jedno mo-ljenje, jedno srce, jedna nada u ljubavi, u bespri jekornoj radosti; a to je Isus Krist, od kojega ništa nije bolje. Svi hi taj te zajedno kao u jedan hram Božji, kao oko jednoga žrtvenika (thysiasterion), oko jednoga Isusa Krista, koji je od jednoga Oca proizišao, i za jednoga je bio i (k jednome) otišao« (Magn 7, 1—2). Biskup se mora brinuti da se »sastanci održavaju češće« (Pol 4, 2).

Bitno je za euharisti ju da je riječ o pravom tijelu (sarx) Isusa Krista: heretici se »drže daleko od euharistije i od moljenja, jer ne ispovijedaju da je euharisti ja tijelo našega Spasitelja Isusa Krista koje je trpjelo za naše grijehe, koje je Otac u svojoj dobroti uskrisio« (Smirn 7, 1); zato i umiru, nema za njih uskrsnuća. Ako ne direktno, Ignacije svakako bar indirektno — naglašavajući u kontekstu govora o euharistiji središnje mjesto žrtvenika (thysiasterion) — svjedoči o žrtvenom karakteru euharistije.

Euharist i ja je za Ignacija u svojoj biti hrana i piće, a plod je toga bla-govanja besmrtnost: kršćani mora ju »dolaziti zajedno u jednoj vjeri i u Isusu Kristu, onome koji je po tijelu od roda Davidova, Sinu čovječjem i Sinu Božjem, u posluh biskupu i svećenstvu (prezbiteriju) mišl jenjem koje se ne razilazi, lomeći jedan kruh, koji je lijek besmrtnosti (pharmakon athanasias), zalog da se neće umrijeti (antidotos tou me apothanein), nego živjeti u Isusu Kristu zauvijek« (Efež 20, 2). To je hrana neraspadljivosti: »Ne radujem se hrani raspadljivosti, niti užicima ovoga života. Kruh Božji hoću, a to je tijelo (sarx) Isusa Krista, onoga iz sjemena Davidova, i piće hoću — krv njegovu, a to je agape neraspadljiva« (Rim 7, 3).

Euharist i ja ima i hi jerarhijski karakter (na to ćemo se još vratiti), i ona je izražaj jedinstva: »Hitajte dakle služiti se jednom euharisti jom: jer jedno je tijelo (sarx) Gospodina našega Isusa Krista i jedna čaša za s jedinjenje

106 IGNACIJE ANTIOHIJSKI

krvi njegove, jedan žrtvenik, kao što jedan biskup zajedno sa svećenstvom (prezbiterijem) i đakonima, mojim suslužiteljima: tako da sve što činite, po Bogu činite« (Filadelf 4).

Vjernici su za Ignacija »hramovi Božji«, upravo njihova tijela (sarx) su hramovi; ujedno su kamenje za gradnju »hrama Očeva«, gdje »hram« ima očito ekleziološki značaj. »Sve dakle činimo (imajući na pameti) da on u nama stanuje, da budemo njegovi hramovi, a on u nama naš Bog, što i jest, i što će se i pojaviti pred našim licem po tome ako ga budemo pravedno ljubili« ( E f e ž 15, 3). »A Duh je navijestio govoreći ovo: Odijeljeno od biskupa ništa ne činite, tijelo (ten sarka) svoje čuvajte kao hram Božji, jedinstvo lju-bite, ci jepanja izbjegavajte; budite nasljedovatelji Isusa Krista, kao što je i on Oca svoga« (Filadelf 7, 2). Izrazito ekleziološko mjesto o »hramu« ujedno je tendencijalno eshatološko: »Kamenje ste hrama Očeva, pripremljeni za gra-đevinu Boga Oca, podizani u visine pomoću stroja Isusa Krista, a to je križ, služeći se kao užetom Duhom Svetim: vaša je vjera ono što vas vodi gore, a ljubav (he agape) je put koji vas vodi gore prema Bogu. Vi ste, dakle, svi suputnici, bogonosci i hramonosci, kristonosci, nosioci svetinja, po svemu urešeni u zapovijedima Isusa Krista« (Efež 9, 1—2). Bilo bi presmiono i možda proizvoljno ako bismo ovaj posljednji tekst — jer se inače misli da su u toj slici »svi elementi daleko od toga da budu apsolutno koherentni« (Th. CAME-LOT, SC 10, str. 78, bilj . 1) — tumačili prvenstveno kao slikovit ocrt uloge euharistije u vjerničkoj zajednici: u tom slučaju riječ ljubav (he agape) di-rektno bi označavala euharistijski sastanak, a križ (stauros) bi značio misterij-ski sadržaj euharistije kao čina. Međutim, možda takva hipoteza i ne bi bila lišena svake vjerojatnosti , jer bi se u tom slučaju zadobila prilična koherent-nost Ignacijeve misli, unatoč tome što bismo pretpostavili da je on tu govorio na jedan tajnovit način, koji je naslovnicima mogao biti razumljiv. Možda bi se u tom slučaju moglo bolje razumjeti što znači kad Ignacije za Crkvu u Efezu kaže da je »nepromjenljivo ujedinjena i izabrana u istinitom trpljenju« Kristovu {Efež, uvod), a vjerojatno bi se u t a j tajnovit govor dobro uklapalo i ono mjesto iz poslanice Smirnjanima gdje Ignacije kaže da je spoznao da su oni »dobro opremljeni u nepokolebivoj vjeri, kao pribijeni na križ Gospodina Isusa Krista i tijelom i duhom (sarki te kai pneumati) te čvrsto utvrđeni u ljubavi (agape) u krvi Kristovoj« (Smirn 1, 1).

Izraz »po tijelu i po duhu« (sarki kai pneumati), sa svojim varijantama, veoma je čest kod Ignacija za označavanje ispravne povezanosti vjerničke za-jednice s Kristom: njegovo je značenje u osnovici kristološko, jer naglašava pravu tjelesnost Kristovu (sarx) i u jedno njegovo božanstvo (pneuma). Crkve-na povezanost s Kristom mora biti na obje te razine. »Hitajte, dakle, da bu-dete utvrđeni u naučavanjima (en tois dogmasin) Gospodina i apostola, da sve što činite, urodi dobrim, u tijelu i duhu, u vjeri i ljubavi, u Sinu i Ocu i u Duhu, na početku i na svršetku, s predostojnim biskupom vašim i s predrago-cjenim duhovnim vijencem vašega svećenstva (prezbiterija) i đakonima po Bogu. Podložite se biskupu i jedni drugima, kao što Isus Krist Ocu po tijelu i apostoli Kristu i Ocu i Duhu, da jedinstvo bude i tjelesno i duhovno« (Magn 13, 1—2).

Vjernici su udovi Kristovi: Po križu, Krist »vas u svome t rpl jenju poziva kao one koji su njegovi udovi. Ne može se, dakle, glava roditi odijeljeno, bez udova, jer Bog obećava jedinstvo, koje je on sam« (Trall 11, 2).

TEOLOGIJA CRKVENIH SLUŽBI 107

Jedna od središnjih Ignacijevih ideja, koja ima također značajnu eklezio-lošku vrijednost, jest ideja o nasljedovanju Boga i Krista: i pojedini vjernici i crkvena zajednica treba da budu nasljedovatelji (mimetai) Božji (usp. Efez. 1, 1; Trall 1, 2; Rim 6, 3; Filadelf 7, 2). Sve što se zbiva u zajednici, po Ignaciju je na neki način odsjev onoga kako je u Božjem djelovanju; postoji kao neki paralelizam između božanske nevidljive zbilje {duhovne) i zbivanja u kršćan-skoj zajednici, kod čega je ono božansko uzor i p r imjer za ovo u zajednici na zemlji.

Specifičan teološki interes Ignacijev, može se reći, posvećen je tome da u to shvaćanje crkvene zajednice ugradi biskupa, prezbiterij i đakone: službe postoje i funkcioniraju, on želi dati teološko obrazloženje njihovo, vodeći ra-čuna o osiguravanju jedinstva svake zajednice, što je prvenstveno obilježeno brigom oko borbe protiv heretika, ali nastojeći ujedno iz unutarnje potrebe svoje vjere pokazati 'kako te službe Lilaze u samo otajstvo preživljavanja pove-zanosti s Kristom. Čini se da mu je kod toga središnja i polazišna misao baš misao o nasljedovanju Boga: h i jerarhi jsko uređenje crkvene zajednice ima svoj temelj u božanskoj spasenjskoj stvarnosti koja se očitovala u djelovanju i po-stupcima Isusa Krista. Da je tome tako, to se posebno jasno vidi iz jednog mjesta u poslanici Crkvi u Filadelfiji, gdje Ignacije protest ira protiv toga da bi njegovo naglašavanje hijerahije bilo uvjetovano samo strahom od eventual-nih razdora u zajednici. Dok se na putu nalazio u Filadelfiji, on je velikim glasom bio viknuo: »Prianjajte uz biskupa i svećenstvo (prezbiterij) i đakone« (Filadelf 7, 1). Saznao je da su neki ta j njegov uzvik rastumačili kao da je on predviđao neki razdor u toj Crkvi. Stoga on sada poziva za svjedoka onoga »zbog kojega se nalazi u okovima«, da nije to rekao na temelju nekih ljudskih saznanja, nego da je Duh Sveti bio ta j koji mu je dao da govori: »Odijeljeno od biskupa ništa ne činite, tijelo svoje kao hram Božji čuvajte, jedinstvo lju-bite, razdore izbjegavajte, budite nasljedovatelji Isusa Krista, kao što je i on (nasljedovatelj) svoga Oca. Ja sam, dakle, učinio ono što mi je vlastito, kao čovjek sasvim usmjeren na jedinstvo. A gdje je razdor i srdžba, Bog ne sta-nuje« (Filadelf 7, 2—8, 1).

Ignacije poznaje ideju poslanja, da naime biskupa treba slušati kao onoga koji je od Boga poslan: »Brinimo se dakle da se ne suprotstavljamo biskupu, kako bismo bili podložni Bogu. I koliko netko vidi biskupa kako šuti, to većma neka ga se boji: jer svakoga, kojega šalje kućegospodar (oikodespotes) u vlas-titu ekonomiju (oikonomian), treba da mi toga tako primamo kao i samoga onoga koji ga je poslao. Jasno je, dakle, da biskupa treba promatrat i kao sa-moga Gospodina« (Efez 5, 3—6, 1). Ipak je sržna argumentacija Ignacijeva oslonjena na ideju imitacije-nasljedovanja: »Kao što, dakle, Gospodin bez Oca ništa ne činjaše, ostajući ujedinjen, ni sam po sebi ni preko apostola, tako ni vi ništa ne radite bez biskupa i prezbitera« {Magn 7, 1). U logici takvog raz-mišl janja Ignacije, kako god je inače govorio o podlaganju biskupu »kao Isusu Kristu« (Trall 2, 1), dolazi do toga da biskupu dodje l ju je mjesto Boga Oca u za-jednici vjernika: »Svi slijedite biskupa, kao što Isus Krist Oca, i prezbiterij kao apostole, a đakone poštuj te kao Božju zapovijed« (Smirn 8, 1). Svi mora ju poštivati »đakone kao Isusa Krista, kao i biskupa koji je slika Očeva (onta typon tou Patros), a prezbitere kao senat Božji i kao skup (syndesmon) apo-stola; odijeljeno od ovih ne može biti riječi o Crkvi« (ekklesia ou kaleitai) (Trall

108 IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

3, 1). » . . . trudite se da sve radite u slozi (homonoia) Božjoj, pod predsjedanjem biskupa na mjestu Boga (eis topon Theou) i prezbitera na mjestu senata apo-stolskoga, i đakona, meni premilih, kojima je povjereno služenje (điakonia) Isusa Krista, koji je pri je vjekova bio kod Oca i na svršetku se pojavio. Svi dakle, poprimivši isto ponašanje (homoetheian) Boga, poštuj te jedni druge, i neka nitko ne promatra bližnjega po tijelu, nego u Isusu Kristu jedni druge uvijek ljubite. Neka među vama ne bude ničega što bi vas moglo razdijeliti, nego budite ujedinjeni s biskupom i s predsjedavatelj ima (tois prokatheme-nois) prema slici i pouci neraspadljivosti« (Magn 6, 1—2), tj . prema slici i pou-ci koju pruža božanska zbilja.

U toj suvislosti posebno značajno mjesto u Ignacijevu shvaćanju kršćan-ske vjerničke egzistencije zadobiva podvrgavanje ili podložnost (hypotage): »Prikladno je, dakle, na sve načine proslavljivati Isusa Krista koji je vas pro-slavio, da učvršćeni u jednoj podložnosti (hvpotage), podložni biskupu i prez-biteriju, po svemu budete posvećeni« ( E f e ž 2, 2). »Budite podložni biskupu i jedni drugima, kao što Isus Krist Ocu po tijelu, i apostoli Kristu i Ocu i Duhu (Magn 13, 2). Ta podložnost, očito, daleko prekoračuje izvanjski pravni pore-dak u zajednici, i dobiva mističke dimenzije. Za Ignacijevo shvaćanje jedinstva i sklada u zajednici korisno je donijeti jedan poveći tekst iz poslanice Efežani-ma, u kojem on potiče naslovnike, neka »trče u skladu s mišlju (gnome) Bo-žjom. Jer i Isus Krist, neodjeljivo naše življenje, Očeva misao (gnome), kao što su i biskupi, uspostavljeni do krajeva (zemlje), u misli (gnome) Isusa Krista. Odatle se vama dolikuje da trčite u skladu s mišlju (gnome) biskupa, kao što i činite. Jer s pravom cijenjeno vaše svećenstvo (presbyterion), Boga dostojno, tako je usklađeno s biskupom, kao žice s kitarom. Zbog toga se u vašoj sklad-nosti i suglasnoj ljubavi pjeva Isus Krist. I postanite svi do jednoga zbor, da suglasni u skladnosti, preuzimajući modulaciju (chroma) Božju u jedinstvu, pjevate jednim glasom po Isusu Kristu Ocu, da vas i čuje i prepozna po onome što dobro činite, da ste udovi njegova Sina. Korisno je dakle, da budete u bes-pr i jekornom jedinstvu, da uvijek budete dionici Boga. Jer ako sam ja u krat-ko vrijeme stekao toliko drugarstvo s vašim biskupom, koje nije l judsko nego duhovno, koliko većma nazivam blaženima vas koji ste s njime stopljeni kao Crkva s Isusom Kristom i kao Isus Krist s Ocem, da sve bude suglasno u je-dinstvu?« ( E f e i 3, 2—5, 1).

Na toj pozadini — tako živim bojama ocrtanog — zajedništva mjesne Crkve, naravno, posebno odskače uloga biskupa. »Svi slijedite biskupa, kao što Isus Krist Oca, i svećenstvo (prezbiterij) kao apostole; a đakone š tuj te kao Božju zapovijed. Nitko neka ne čini odijeljeno od biskupa ništa što se proteže na Crkvu. Ona se euharist i ja neka drži vjerodostojnom (bebaia) koja se čini pod predsjedanjem biskupa ili onoga kome on povjeri. Gdje god nastupa bi-skup, tamo neka bude i puk (plethos), kao što gdje je Krist Isus, tamo je i ka-tolička Crkva. Nije slobodno odijeljeno (choris) od biskupa niti krstiti niti či-niti agapu, nego što on odobrava, to je i Bogu milo, da sve što se čini bude pouzdano i vjerodostojno. Razumno je, ubuduće se otrijezniti i obratiti se k Bogu, dok još imamo prikladno vrijeme. Dobro je znati Boga i biskupa. Koji odaje čast biskupu, dobiva čast od Boga. Onaj koji čini nešto krišom od bis-kupa, služi đavlu« (Smirn 8, 1—9, 1). »Svi koji su Božji i Isusa Krista, ti su s biskupom« (Filadelf 3, 2). »Pristoji se, dakle, ne samo nazivati se kršćanima ne-go i biti. Neki se naime na biskupa pozivaju, ali sve rade odijeljeno od njega.

ULOGA PREZBITERA 109

Takvi mi se ne čine da su dobre savjesti, jer se ne sastaju vjerodostojno prema zapovijedi« (Magn 4).

Biskup je za Ignacija prije svega središte bogoslužja, predsjedatelj euha-ristije. Ali je iz poslanica jasno vidljivo da se njegova uloga proteže mnogo šire. Osobito je lako to vidjeti iz uputa koje Ignacije daje Polikarpu, »biskupu Crkve Smirnjana, radije: nad kojim biskupu je Bog Otac i Gospodin Isus Krist« (.Polik, uvod). »Potičem te u ime milosti kojom si obučen da prioneš predano uz svoju trku i da sve potičeš da se spase. Opravdaj svoj položaj cjelovitom brigom, tjelesnom i duhovnom: s taraj se za jedinstvo, od kojega nema ničega boljega. Podnosi strpljivo sve kao što i tebe Gospodin: podnosi sve u ljubavi, kao što i činiš. Predaj se molitvi bez prekida, traži potpunije shvaćanje nego što ga imaš, bdij stekavši neumoran duh. Obraćaj se ljudima svakome poseb-no, u skladu s načinom kako postupa Bog. Nosi bolesti svih kao savršeni atle-ta: gdje je veći umor, velik je dobitak. Ako ljubiš (phileis) dobre učenike, ne-maš zasluge. Radije one okuženije podloži blagošću. Ne liječi se svaka rana istim melemom. Žestoka ogorčenja umiru j vlažnim oblozima. Budi u svemu mudar kao zmija i uvijek priprost kao golubica. Zbog toga si tjelesan i duho-van, da ono što se pojavl juje pred tvojim licem blago obrađuješ; a za ono što je nevidljivo traži da ti se očituje, da ni u čemu ne budeš nedostatan i da obi-luješ svakom karizmom. Sadašnje vrijeme (ho kairos) traži te kao kormilari vjetrove i kao čovjek u oluji luku, da Boga dostigne. Trijezan budi kao Božji atleta: ulog je neraspadljivost i život vječni, o čemu si i sam uvjeren . . .« (Polik 1, 2—2, 3).

»Oni koji izgledaju dostojni povjerenja, a naučavaju krivo (heterodidas-kalountes), neka te ne obore. Stoj čvrsto kao nakovanj pod čekićem. Svojstvo je velikog atlete: udaran biti i pobijediti. Još više: radi Boga treba da mi sve podnesemo, da i On nas podnese. Postani zauzetiji nego što jesi. Proučavaj v remena . . .« (Polik 3, 1—2). »Ne zanemaruj udovice: iza Boga moraš se ti brinuti za njih. Ništa neka ne biva bez tvojega mišljenja, a ni ti ne čini ništa bez Boga, kao što ništa i ne činiš: ostani u tome stalan. Sastanci neka se odr-žavaju češće: potraži sve po imenu. Robove i ropkinje ne preziri. Ali ni oni neka se ne nadimlju, nego na slavu Božju neka potpunije služe, da od Boga postignu bolju slobodu. Neka ne zahtijevaju da budu oslobođeni na troškove zajednice (apo tou koinou), da se ne nađu robovima požude« (Polik 4, 1—3).

»Nečasne zanate izbjegavaj; bolje: drži o tim stvarima homiliju. Mojim sestrama reci da ljube Gospodina, i da budu zadovoljne svojim muževima tije-lom i duhom. Isto tako navješćuj mojoj braći u ime Isusa Krista, da ljube (agapan) svoje žene kao Krist Crkvu. Ako netko može ostati u čistoći (agneia) u čast tijela Gospodnjeg, neka ostaje, bez samohvale. Ako se time hvali, iz-gubljen je, i ako se drži višim ocl biskupa, pokvaren je. A prikladno je da oni koji se žene i udavaju, sklapaju vezu uz mišljenje (meta gnomes) biskupa, da ženidba bude po Gospodinu, a ne po strasti. Sve neka bude na čast Božju« (Polik 5, 1—2). To je ujedno prvo mjesto u crkvenoj tradiciji gdje se govori o sklapanju ženidbe pred crkvenim službenikom.

Iz Ignacijevih se poslanica može relativno malo utvrditi o točnoj ulozi prezbitera u crkvenoj zajednici; značajno je, međutim, da Ignacije — iako na nekoliko mjesta govori i o prezbiterima, redovito govori o prezbiteriju kao jed-nom tijelu, dok u vezi s đakonima ne upotrebljava isti način izražavanja. Oči-

110 IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

to, prezbiter za Ignacija nije bila toliko neka individualna funkci ja u crkve-noj zajednici, koliko je tu bila riječ o zboru l judi koji su kao kolegij bili naj-uže savjetodavno tijelo oko biskupa.

O funkcij i đakona možemo naći kod Ignacija više podataka: u teološkom smislu Ignacije đakone označuje kao »one kojima je povjereno služenje (dia-konia) Isusa Krista« (Magn 6, 1), a čini se, da su oni biti direktno u službi bi-skupa, ne prezbiterija (kojemu su inače dugovali poštovanje: usp: J. COLSON, Diakon und Bischof in den ersten drei Jahrhunderten der Kirche, u Diakonia in Christo, Quaest. disp. 15/16, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1962, str. 23—24). Iz poslanica se na više mjesta jasno vidi, da je biskup đakone upotrebljavao za različita poslanstva, a izričito Ignacije kaže da oni nisu (samo) služitelji jela i pila (usp. Dj 6, 3), nego da su u službi Crkve Božje, te da su služitelji miste-ri ja Isusa Krista (Trall 2, 3). Iz Filadelf 11,1 vidi se, da su đakoni bili pomoć-nici biskupovi u navješćivanju riječi Božje, a veoma je vjerojatno da su imali neku služiteljsku ulogu kod slavljenja euharistije, iako je istina da se izričit govor o ulozi đakona kod euharisti je pojavl juje istom kod Justina (I Apol. 65,5).

»Katolička Crkva«. Kako god je Ignacije svoju misao o Crkvi prvenstveno usredotočio na mjesnu kršćansku zajednicu, teško bismo smjeli reći da on nema nikakve ideje o univerzalnoj Crkvi. Svakako je on prvi pisac koji izričito upotrebljava izraz »katolička Crkva« (he katholike ekklesia), a koji će poslije postati tehnički termin. To on čini u poslanici Smirnjanima: »Gdje god na-stupa biskup, ondje neka bude i puk, kao što gdje god je Isus Krist, tamo je katolička Crkva« (Smirn 8, 2). Možda je Ignacije kod toga imao na pameti stanovit »mistički prizvuk«, pa mu taj izraz znači cjelovitu nebesku Crkvu kojoj je biskup sam Bog ili Krist, a prezbiterij apostolski zbor, i koju svaka mjesna Crkva na zemlji mora odražavati i nasljedovati (Th. Preiss). Ali bi teško bilo isključiti iz toga pojma univerzalnu Crkvu na zemlji, kao neki sasvim dru-gi entitet, o kojemu kod toga Ignacije uopće ne bi nikako bio mislio, jer bi u tom slučaju gubila svoje značenje upotreba profanoga izraza katholike, a ne bi se to ni sasvim slagalo s općim Ignacijevim poimanjem da je pravi, nevidljivi biskup svake Crkve Bog ili Krist (usp. npr. Polik, uvod), da je »Otac Isusa Kri-sta biskup svih« (usp. Magn 3, 1). U Ignacijevu eklezialnu mistiku, po kojoj su biskupi, »uspostavljeni do krajeva (zemlje)«, »u misli (gnome) Isusa Krista«, a koji je »misao (gnome) Očeva« ( E f e i 3, 2), sasvim se lijepo uklapa ideja Crkve koja je katolička u tom smislu što je rasprostranjena po cijelom svijetu, ali je ujedno i definitivna i nebeska, po tome što je neodvojivo svezana s Isusom Kristom, koji je prava i stalna njezina Glava, dok su »biskupi po tijelu« {Efei 1, 3) samo njegovi vikari, preko kojih on po svom Duhu djeluje.

Ignacijevi postupci, kao i postupci maloazijskih Crkava iz kojih n jemu u susret izlaze poslanstva na čelu s biskupom, pokazuju da je u tadanjoj Crkvi vladala solidarnost, upravo kolegijalitet. Ignacijeva spekulacija o biskupima maloazijskih Crkava teško bi se mogla razumjeti ukoliko bi ti biskupi bili samo predsjedavatelj i mjesnog prezibiterija, a ne bi bili shvaćeni kao nasljednici apostola (makar on ne upotrebljava za njih toga izraza), jer bi u tom slučaju bilo deplasirano onakvo njihovo izdizanje iznad prezbi-terija kakvo Ignacije provodi. Ipak on šalje poslanice tim Crkvama, i to se ne doživljava kao neprilično miješanje u tuđe područje, jer mu »ljubav ne do-pušta da šuti« (usp. Efei 3, 2). Ignacije ističe da daje svoj život za te Crkve,

MJESTO I ULOGA RIMSKE CRKVE 111

a ne samo za Crkvu u Antiohiji kojoj je na čelu, što je također znak osobite povezanosti i solidarnosti među Crkvama. S pravom kaže J. Colson: »Ta spon-tanost u uzajamnoj ljubavi, ta j odista bratski način djelovanja, koji, u stvari, nalikuje intervenciji jednog brata u obiteljskim poslovima svoga brata, da da-de svoje pri jatel jske savjete, stavlja u zabunu juridički i administrativni duh koji je — da stvari budu u dobrom redu — strogo razgraničio svakome nje-govu sferu djelovanja i ut jecaja . Ipak se u tome, u toj biskupskoj familijar-nosti, možda najbol je pokazuje, u Crkvi toga nastajućeg II stoljeća, svijest solidarnosti biskupskog kolegija u njegovoj brizi za sve Crkve« (L'Épiscopat catholique, Collégialité et primauté, Paris 1963, str. 35).

Ignacije je također svjedok osobitog mjesta i uloge Rimske Crkve u krš-ćanstvu na početku II stoljeća. Kod njega nalazimo »prvu direktnu indikaciju 0 prioritetu Rima« (N. Afanasijev). To se nalazi u njegovoj poslanici Rimlja-nima. Ne samo po osobitoj svečanosti uvodne adrese nego i po cjelokupnom tonu i načinu kako se Ignacije obraća Rimskoj Crkvi, ova poslanica značajno odudara od ostalih poslanica. »Dosta je usporediti Ignacijevu poslanicu Rim-skoj Crkvi s drugim poslanicama — piše pravoslavni teolog N. Afanasijev — pa da se osjeti razlika u tonu; druge Crkve Ignacije podučava kao naučitelj, onoj u Rimu ne usuđuje se propisivati ništa; u svakom se retku njegove po-slanice zapaža posebno poštovanje« prema toj Crkvi. No najvažnije je to, što Ignacije u opširnom naslovu poslanice kaže za Rimsku Crkvu da ona »pred-sjeda u mjes tu kra ja Rimljana« (prokathemene en topôi choriou Romaion), 1 naziva je »predsjednicom ljubavi« (prokathemene tes agapes). Značajno je, da se kod mjesnog određivanja drugih Crkava kojima piše, Ignacije izražava drukčije; npr.: »Crkvi dostojnoj da se naziva blaženom, koja jest (tëi ousëi) u Efezu Azije«. Jedino za Rimsku Crkvu kaže, da predsjeda u Rimu.

Oba su ta važna izraza istraživači pokušavali različito protumačiti . Što se tiče prvog izraza, nemoguće ga je shvatiti tako da Rimska Crkva predsjeda u samom Rimu, jer bi to značilo da ona predsjeda nad samom sobom, što je nonsens. N. Afanasijev misli, da tu Ignacije govori o »predsjedanju Rimske Crkve nad mjesnim Crkvama u r imskoj pokrajini«, pa da iz tih riječi smijemo zaključiti da je u to vrijeme »u Italiji postojala neka vrsta mjesnog saveza više Crkava, unutar kojega je Rimska Crkva imala prioritet«. To nije nemo-guće, ali je čisto nagađanje; ako pak imamo na umu da drugi izraz (prokathe-mene tes agapes) slijedi malo kasnije u istoj rečenici, čini nam se veoma logično da je u oba slučaja riječ o istoj vrsti predsjedanja , pa moramo reći s L. Duchesnom: »Najprirodniji je smisao toga govora taj, da Rimska Crkva predsjeda nad ukupnošću Crkava«.

Izraz prokathemene tes agapes je značajniji . Ignacije upotrebljava isti gla-gol predsjedati za ulogu biskupa u mjesnoj Crkvi, i općenito za vodstvo Crkve: »Trudite se sve raditi u složnosti Božjoj, pod predsjedanjem biskupa (prokathe-menou tou episkopou) na mjesto Boga, i prezbitera na mjesto senata apstola, i đakona . . .« (Magn 6, 1; usp. 6, 2). Stoga ta j izraz mora i ovdje imati analogno značenje. Ostaje pitanje, što točno znači na ovom mjestu riječ agape. Neki su autori (kao Th. Zahn, A. Harnack i dr.) vidjeli u n jo j kršćansku dobrotvornost (što danas nazivamo karitativnošću), pa t a j izraz ne bi značio drugo, nego da se Rimska Crkva odlikuje iznad svih drugih po širokogrudnoj darežljivosti. U tom bi slučaju glagol predsjedati izgubio smisao koji mu Ignacije inače daje, bio bi samo govornička figura; ali bi se onda morao konstruirat i s dativom,

112 IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

a ne s genitivom, ka:ko je u tekstu. F. X. Funk je smatrao, da je agape ovdje samo drugo ime za kršćansku zajednicu, pa da Rimska Crkva — po Ignaciju — predsjeda nad zajednicom ljubavi svih kršćana, t j . nad univerzalnom Cr-kvom. Drugi misle, da je takvo značenje većma samo moguće negoli sigurno, pa da izraz treba razumjeti tako, da »Riin ima prvo mjesto u onome što je bitno u kršćanstvu, vjeri i ljubavi« (usp. Th CAMELOT, SC 10, str. 125, bilj. 3).

N. Afanasijev tumači ta j izraz ovako: »Rimska Crkva 'predsjeda' u ljubavi, t j . u slozi koja se temelji na ljubavi svih lokalnih Crkvi. Termin 'koja pred-sjeda' (prokathemene) je jasan: u muškom je rodu upotri jebljen u vezi s biskupom, koji, u svome svojstvu glave mjesne Crkve, zauzima u euharist i jskoj asambleji prvo mjesto, središnje mjesto. On je odista predsjedatel j svoje Crkve. Činjenica, da je narav lokalne Crkve istovjetna s onom složnosti u ljubavi svih lokalnih Crkvi, sugerirala je Ignacijevu duhu veoma naravnu sliku; lokalne Crkve tvore neku vrstu skupštine, u kojoj svaka od njih zauzi-ma posebno mjesto, a Rimska Crkva predsjeda, t j . zauzima prvo mjesto. Za Ignacija, dakle, prioritet među Crkvama, ujedinjenima u složnosti, pripada Rimskoj Crkvi.«

Katolički teolozi neri jetko tumače to predsjedanje u smislu posjedovanja vlasti (prae-esse in sensu iuridico: usp. npr. H. LATTANZI, De Ecclesia societate atque mysterio, Roma 1969, 267s). Afanasijev misli da u toj Ignacijevoj posla-nici ne nalazimo »nikakve aluzije na vlast Rimske Crkve nad drugim Crkvama«. S obzirom na to pi tanje treba svakako uzeti u obzir ono mjesto iz te poslanice, na kojemu Ignacije po mišljenju mnogih (posebno Lightfootha) aludira na poslanicu Klementa Rimskog: » . . . . vi ste druge podučavali. A ja hoću da i ono bude čvrsto što ste podučavajući naredili« (Rim 3, 1). Kao da je tu ipak riječ o nekom aktu vlasti.

U poslanici Rimljanima Ignacije spominje apostole Petra i Pavla. Moleći Rimljane da ništa ne poduzimaju za njegovo oslobođenje, on piše: »Ne nare-đujem vam kao Petar i Pavao. Oni apostoli, ja osuđenik; oni slobodni, a ja sve dosad rob« (Rim 4, 3). Spominjanje sv. Pavla u tekstu koji je upravljen Cr-kvi u Rimu ne bi bilo ništa osobito (jer je Pavao napisao poslanicu Rimljanima i iz Djela apostolskih znamo da je došao u Rim) da nije Pavao ovdje povezan s Petrom, i s »naređenjima«, što ih obojica daju Rimskoj Crkvi. Ovako, bilo da se ta »naređenja« tiču prvenstveno mučeništva te dvojice, kako misli O. Cullmann, bilo da je riječ o njihovu vršenju crkvene vlasti u Rimu, ovaj nam tekst pruža solidan temelj za zaključak o boravku i mučeništvu Petra i Pavla u Rimu.

Iz Ignacija saznajemo, da su u to vrijeme u Crkvi postojale »udovice«, kao poseban eklezialan stalež, jer on u poslanici u Smirnu pozdravlja »djevice nazvane udovicama« (tas parthenous tas legomenas cheras: Smirn 13, 1).

L i t . : J. COLSON, L'évêque dans les communautés primitives, Cerf, Paris 1951, str. 91—108; ID., L'Épiscopat catholique, Collégialité et Primauté dans les trois premiers siècles de l'Eglise, Cerf, Paris 1963 , 32—35 , 43—47; ID., Diakon und Bischof in den ersten drei Jahrliunderten der Kirche, u: Diakonia in Christo, Quaest. disp. 15/16, Herder, Freiburg--Basel-Wien 1962, 23—30; ID., Le ministère apostolique dans la littérature chrétienne pri-mitive, u: L'Épiscopat et l'Église universelle, Cerf, Paris 1962, 164—169; O. PERLER, L'Évêque, représentant du Christ selon les documents des premiers siècles, u: L'Épiscopat et l'Église universelle, str. 35—43; O. ROUSSEAU, La doctrine dit ministère épiscopal et ses vicissitudes dans l'Église d'Occident, u: L'Épiscopat et l'Église universelle, str. 290—293; O. PERLER, Ignatius von Antiochien und die roemisclie Christengemeinde,

MISTIKA IGNACIJEVA 113

Divus Thomas 22 (Fribourg 1944) 413—451; G. BARDY, La Théologie de l'Église de saint Clément de Rome à saint Irénée, Cerf, Paris 1945 , 29—33 , 44—53 , 57 , 64—65, 72, 74—75, 81—84 , 94—96, 102—104, 113—117; A. BENOIT, Le Baptême chrétien au second siècle, Paris 1953, 59—82; N. AFANASSIEFF, JJI Chiesa che presiede nell'Amore, u: Il primato di Pietro nel pensiero cristiano contemporáneo, U Mulino, Bologna 1965, str. 533—536; O. CULLMANN, San Pietro. Discepolo-Apostolo-Martire, u: II Primato di Pietro, 147—150; V. PROANO GIL, Conciencia de la función episcopal en la Iglesia primitiva, u: XXII semana española de Teología, Madrid 1963, 186—192; M. GUERRA GOMEZ, La colegialidad en la constitución jerárquica y en el gobierno de las primeras comunidades cristianas, u: El Colegio episcopal, Madrid 1964, 170—174, 187, 197—198 , 216—219; B. BOTTE, La Collégialité dans le Nouveau Testament et chez les Pères apostoliques, u: Le Concile et les conciles, Chevetogne-Cerf 1960, str. 14ss; A. HAMMAN, Vie liturgique et vie sociale, Desclée, Paris-Tournai 1968, str. 99ss, 155s; T. ŠAGI-BUNIĆ, Izazov starih, KS, Zagreb 1972, 59—62; K. STADLER, Apostolische Sukzession und Eucharistie bei Clemens Romanus, Irenaeus und Ignatius von Antiochien, Internationale kirchliche Zeitschrift, 62 (1972) 4, 231—2«; F. K. LUKMAN, Sv. Ignacija Ant. Smirn 7, 1, Bog vestnik 1 (1921) 156—161.

c) Duhovni život. Shvaćanje kršćanske egzistencije i mistika Ignacijeva već su uvelike došli do riječi, naročito u izlaganju Ignacijeve ekleziologije, bu-dući da Ignacije ne poznaje nekakve težnje za savršenošću i nekakvog duhov-nog nas tojanja koji bi pružali izgled nečeg individualističkog, nego je eklezial-na dimenzija njegovoj mistici strogo imanentna. Njegova naglašena zaokuplje-nost jedinstvom, koja je u središtu njegove ekleziologije, nipošto se ne ogra-ničava na nešto samo izvanjsko ili sociološko, ne završava samo na nečem etičkom, u smislu obaveznosti kršćana da ostvaruju određeno ponašanje jedni prema drugima koje bi se očitovalo na operativnom području, nego je jedinstvo transcendentna mistična zbilja: to je neodjeljivo jedinstvo s Isusom Kristom (Ignacije redovito upotrebljava oba imena) i kao s čovjekom i kao s Bogom (»tjelesno i duhovno«!), i jedinstvo s Bogom. Isus Krist je »naše istinski živ-jeti«. (to alethinos hemon zen), pa je stoga sve u ovome: naći se u Isusu Kristu ( E f e ž 11, 1; usp. Smirn 4, 1), jer »odijeljeno od njega nemamo istin-skog življenja« (Trall 9, 2). Stoga Ignacije, dok »pjeva Crkve«, želi »u nj ima jedinstvo tijela i duha Isusa Krista, našega živjeti zauvijek (tou dia pantos hemon zen), i vjere i ljubavi, nad čime nema ništa većega, a najvažnije je: (jedinstvo) Isusa i Oca; u tome ćemo svladati i izbjeći svaku pr i je tn ju arhonta ovoga vijeka i dosegnuti Boga« (Magn 1,2).

Ignacijeva mistika bitno ide kroz liturgiju, posebno kroz euharistiju, a euharist i ja je opet — kako smo vidjeli — središnji čin Crkve kao zajednice; euharist i je nema bez jedinstva s biskupom: na t a j način Ignacijeva duhovnost raste kroz ostvarivanje Crkve. »Hitajte, dakle, da se češće sastajete na euha-ristiju Božju i na davanje slave. Jer ako se često na istom mjestu nađete, lome se moći sotonine i uništava se pogubno djelo njegovo u vašoj jedno-dušnosti vjere. Ništa ni je bolje od mira (eirenes), u kojemu se onesposobljava sav rat nebeskih i zemaljskih (sila). Od toga ništa nije vama sakriveno, ako u potpunosti imate za Isusa Krista vjeru i ljubav, koja je početak i svršetak života: početak naime — vjera, a svršetak — ljubav. A to dvoje, ako se zbiva u jedinstvu (en henoteti genomena), jest Bog. Sve pak drugo, što treba za plemenit život (eis kalokagathian), ide kao p ra tn ja (posljedica = akolutha estin)« (Efež 13, 1 — 14, 1). Fraza en henoteti genomena može se prevesti također »ako postane jedno«. U tom slučaju je naglasak na tome da vjernik posjeduje i vjeru i l jubav zajedno. Ako se uzme u obzir da je Ignacije malo pr i je govorio o sastajanju (synerchesthai), o nalaženju na istom mjes tu (en auto ginesthe), o »jednodušnosti vaše vjere« (homonia hymon tes písteos), o miru (eirene), što se sve očito odnosi na događaj euharistije, možda se i ovo

g Povijest kršćanske literature I

114 IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

mjesto može shvatiti kao jedinstvo vjere i ljubavi zajednice unutar euhari-stije: čini se, da bi u tom slučaju bila razumljivija Ignacijeva tvrdnja »jest Bog« (Theos estin), koju M. Rackl (Die Christologie des hl. Ignatius von Antiochien, str. 194) dovodi u vezu s 2 Ptr 1, 4: »zajedničari božanske naravi« (theias koino-noi physeos). Ako tako shvatimo te riječi bolje se vidi središnje mjesto euharisti jske liturgije u Ignacijevoj mistici; međutim, svejedno je — iz onoga što smo rekli govoreći o njegovoj ekleziologiji — dosta jasno, da Ignacije ne može zamisliti duhovnog uspona kršćaninova bez euharistije, pa i shvaćene kao sastanka vjerničke zajednice pod predsjedanjem biskupa.

Ignacijeva je duhovna teologija posebno očita iz poslanice Rimljanima, u kojoj na sasvim osobit način dolazi do izražaja njegov vlastiti duhovni stav, duhovni elan njegove vlastite osobe u času kad ide u smrt. Ta nam poslanica izvanredno pokazuje kako je »duhovni život sv. Ignacija sav prožet Kristovom osobom« (F. Cayré), kako je njegovo shvaćanje kršćanske egzistencije kristo-centrično.

Ta se kristocentričnost pr i je svega sastoji u vjeri da Isus Krist živi u kršćaninu i kršćanin u Isusu Kristu, što nije shvaćeno samo u nekom idejnom i etičkom smislu, nego znači dubok i intiman osobni odnos kršćanina s Kri-stom kao osobom. Izrazi »u Isusu Kristu« i »u Kristu Isusu« dolaze kod Igna-cija svega skupa 31 puta, a k tome treba dodati još 14 puta ponovljen »po Isusu Kristu«, te 10 puta donesen izraz »u Bogu« (usp. H. KORN, Die Nachwir-kungen des Christusmystik des Paulus in den apostolischen Vaeter, Leipzig 1928, str. 70). Središnja ideja Ignacijeve kristocentrične duhovnosti, čini se, stoji u »nasljedovanju Krista«. Vjernici moraju biti »nasljedovatelji Boga« (Trall 1, 2), no to se za Ignacija svodi na to, da budu »nasljedovatelji (mimetai) Isusa Krista, kao što je i on svoga Oca« (Filadelf 7, 2), jer je Bog »očitovao samoga sebe po Isusu Kristu svome Sinu« (Magn 8, 2), pa na ta j način kroz nasljedovanje Isusa Krista imamo mogućnost da nasl jedujemo Oca.

Srodnosti Ignacijeve mistike s mistikom sv. Pavla su očite. Ipak su teolozi upozorili i na važne razlike (tako H. Schlier, A. Schweitzer, Th. Preiss, H. W. Bartsch). Th. Preiss je posebno vidio opreku između mistike Pavlove i mistike Ignacijeve: prva je mistika participacije, a druga mistika imitacije (nasljedo-vanja). Kod Pavla je mističko s jedinjenje s Kristom polazište, a kod Ignacija cilj koji treba postići. Po Pavlu vjernik na krštenju postaje dionik Kristove smrti i uskrsnuća, on je već umro i uskrsnuo s Kristom, nije stvar u tome da on materi jalno imitira Kristovu smrt: to je već učinio Krist, vjernik je po krstu postao dionik toga, i sada u njemu živi Krist i on živi po Kristu. On u svom životu imitira Krista, ali to je normalna i nužna posljedica ostvarenog mističnog jedinstva s Kristom, i sastoji se u tome da vjernik živi u svijetu služeći braći (usp. Fil 1, 21—24. »Želja mi je otići i s Kristom biti, jer to je mnogo, mnogo bolje; ali ostati u tijelu potrebnije je za vas«: 23—24).

Prema tome, Pavlova je mistika u nekom smislu »pasivna«, s time da iz nje slijedi »aktivna« etika.

Ignacije, nasuprot, nema toliko u svijesti da je po krstu dionik Kristove muke i smrti; on misli, da je pravi učenik Kristov istom »kad svijet više ne bude vidio ni njegova tijela (soma)« (Rim 4, 2; usp. 5, 3), to jest kad mate-rijalno imitira smrt Kristovu <Rim 6, 3). Ta je mistika, dakle, u tom smislu »aktivna«, ali ona za sobom povlači »bijeg od svijeta«, t j . etiku koja je »pa-

TEOLOGIJA MUČENIŠTVA 115

sivna«, koja ukl jučuje neko zabacivanje materi je (usp. Rim 6, 2; 7, 2). Igna-cije misli da se tek sada »približava moje rođenje« (Rim 6, 2), dok se inače krštenje smatra rođenjem kršćanina. Ne može biti sumnje da u Ignacijevu tekstu, posebno u poslanici Rimljanima, postoje elementi koji upućuju na takvo razlikovanje perspektive. Ipak, »ne bi trebalo tu opoziciju prenapinjati dotle da se perspektive krivotvore« (Th. CAMELOT, SC 10, str. 41). Ignacije ne naučava nikakvu pasivnu etiku u smislu obezvređivanja službe braći; na-suprot, dovoljno je pročitati, npr., samo savjete koje daje biskupu Polikarpu (Polik 1,2 — 5, 1), pa da se uvjerimo u protivno. I ne treba zaboraviti da je, što se Ignacija osobno tiče, riječ o biskupu koji je predano služio braći, koji je sad već de facto osuđen da bude bačen pred zvjerad, koji je po svoj prilici u visokoj starosti, pa u toj egzistencijalnoj situaciji treba promatrat i njegova razmišljanja i njegove izjave: možda nije ništa nenaravno ako se u toj situaciji odlučio za prvi dio Pavlove alternative iz Fil 1, 23—24, a u smislu onoga što kaže sv. Pavao u Fil 1, 20: » . . . d a će se mojom posvemašnjom odvažnošću Krist uzveličati u mome tijelu, bilo životom, bilo smrću«.

Svakako, ako je istina da je Ignacijeva mistika imitacije — možda ovisno od njegove egzistencijalne situacije — prvenstveno usredotočena na naslje-dovanje Kristove muke i smrti (usp. Rim 6, 3), istina je i to da su istom idejom imitacije motivirani i njegovi etički zahtjevi koje upravlja vjernici-ma: »Svi, da'kle, preuzmite homoetheian theou (tj. isto onakvo ponašanje kakvo je ponašanje Božje), budite obzirni jedni prema drugima, i nitko neka bližnjega ne promatra po tijelu (kata sarka), već u Isusu Kristu ljubite svagda jedni druge« (Magn 6, 2).

Ignacijeve poslanice pružaju nam prvi pr imjer teologije mučeništva u patrističkoj literaturi; poslanica Rimljanima jedan je »od najljepših, a možda i teološki najbogatijih« tekstova, što ih »imamo o mučeništvu u staroj Crkvi« (L. Bouyer).

Mučeništvo je za Ignacija, pri je svega, osobita milost, poseban dar Božji: njemu je iskazano milosrđe (Rim 9, 2) da može postati mučenik, Bog se udostojao učiniti da on to može postići (Rim 2, 2). Ignacije se osjeća obdarenim od Boga; i zbog te karizme nabujalo je njegovo srce onom radošću koja izbija iz njegovih pisama, posebno iz pisma Rimljanima. On se osjeća nedonoščetom (Rim 9, 2); on zna da je slab i da bi se moglo dogoditi da u zadnji čas po-sustane (usp. Rim 7, 2); stoga i zaklinje svoje korespondente, neka se mole za nj, da bi imao snage, unutarnje i izvanjske (usp. Rim 3, 2). Sadašnja njegova spremnost proizlazi iz »vode žive«, koja u njemu »govori«, koja mu »iznutra kaže: Gore, k Ocu!« (Rim 7, 2). Mučeništvo je, po njemu, nešto što je uopće iznad čovjekovih prirodnih moći. Ni apostoli ne bi bili mogli prezreti smrt i biti jači od smrti da nisu doživjeli uskrsnog iskustva o pravom tijelu Isusovu i da nisu po vjeri postali s njime usko sjedinjeni tijelom i duhom (usp. Smirn 3, 1—2). Dapače, samo shvaćanje mučeništva, po Ignaciju, čini se, nadilazi čovjeka; to je nešto što nije »po tijelu, već po misli (gnome) Božjoj« (Rim 8, 3). Mogućnost da čovjek postane mučenik ima značaj posebnog prikladnog vremena, kairosa, koje je čovjeku dano (usp. Rim 2, 1), ali koje se može iz-gubiti.

Mučeništvo, dakako, uključuje trpljenje, podnošenje različitih muka (usp. Rim 5, 3), ali to nije ono glavno, to nije dosta (usp. Rim 5, 1): ono se sastoji

116 IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

prvenstveno u smrti (Rim 4, 1—2; 6, 1). Koja je motivacija te smrti? Zašto smrt? Koji je njezin smisao? Motivacija je — možemo reći — čisto kristo-loška: riječ je o tome što je Isus Krist za nas umro i uskrsnuo; samo iz te smrti, iz njezina jedinstvenog značaja i vrijednosti, proizlazi sav misao i vrijednost smrti mučenikove. Dva su momenta posebno važna: to je bila smrt za nas; iz nje je proizišlo uskrsnuće, tako da je Isus Krist sada u tijelu, živ i djelotvoran, za nas. »Dobro mi je umri je t i eis Christon Iesoun, više nego kraljevati nad svom zemljom. Onoga tražim koji je za nas umro; onoga hoću koji je radi nas (di'hemas) uskrišen« (Rim 6, 1). Pregnantan izraz eis Christon Iesoun po svoj prilici treba biti preveden: (umrijeti) na način da budem u Isusu Kristu (L. Bouyer); a to ukl jučuje: umrijet i za njega, ali smrću sličnom njegovoj smrti, da se ujedinim s njim, dakako kao sada živim, ali kroz njegovu smrt, part icipirajući njegovu smrt, ulažući sebe u njegovu smrt i umirući s njime. S moje strane, to znači vrhunsko i definitivno predavanje mene njemu, neodvojivo svezivanje mene s njim, ali moć mi daje on (Smirn 4, 2); s njegove strane, to znači da njegova smrt ima takvu snagu da mojoj smrti može dati da moja smrt participira na naravi i učincima njegove smrti. Naravski da ideja imitacije Kristove smrti mora ovdje doći sama po sebi u svijest, ali se ne može zaustaviti na razini smrti kao fizičkog događaja; ne može biti ri ječ samo o imitaciji materi jalne smrti, već se nužno mora protegnuti na transcen-dentalnu vrijednost Kristove smrti . »Dopustite mi — piše Ignacije Rimlja-nima — da budem nasljedovatelj (mimetes) t rp l jenja Boga moga«; ali odmah dodaje: »Ako netko ima njega u sebi, neka shvati što hoću, neka suosjeća sa mnom . . .« (Rim 6, 3). Ta imitativna smrt ima dovesti do s jedinjenja s Kristom, ali ona to ne može — nema takvog značaja ni vrijednosti — ako Krist nije već nekako u meni, ako već nekako nisam s nj ime sjedinjen, pa da to njegovo jedinstvo sa mnom daje mojoj smrti značajke njegove smrti. Pretpostavljaju se dva momenta jedinstva s Kristom: jedan već sada zbiljski ostvaren, koji je podloga da moja smrt može biti odistinski imitacija njegove smrti u onome po čemu je njegova smrt jedinstvena; i drugi momenat, koji će biti ostvaren po tom vrhunskom činu moga bića, koji će značiti definitivno i maksimalno moje jedinstvo s njime. Jedno paradoksalno mjesto iz poslanice Magnezijcima to nam još bolje osvjet l juje: » . . . vjernici (nose) u ljubavi biljeg (charaktera) Boga Oca po Isusu Kristu, po kojemu ako na temelju vlastitog slobodnog izbora ne posjedujemo umrijeti (to apothanein) na način da budemo u nje-govoj muci (eis to autou pathos), nema u nama njegova živjeti (to zen autou)«. (Magn 5, 2). Znači: Kristovo živjeti jest u nama već sada, kao pretpostavka da bi moglo biti i umrijeti njegovom smrću. Ako netko nema te spremnosti da umre s Kristom, znak je da nema u n jemu ni Kristova živjeti (to zen), to jest da Krist nije u njemu; on nije obilježen biljegom Boga Oca po Isusu Kristu. Iz toga je očito da se mistika imitacije ne može u Ignacijevoj teologiji muče-ništva odijeliti od mistike participacije, već da su to dva aspekta, najuže sve-zana i uzajamno uvjetovana.

Postignuće Isusa Krista (Rim 5, 3) ili Boga (Rim 1, 2; 9,2), što je po Ignaci-ju učinak mučeničke smrti, u tom kontekstu očito znači konačni rascvat ono-ga s jedinjenja s Kristom ko je već postoji, ali sada još u nepotpunom i u izgu-bivom obliku; to znači definitivnost jedinstva s Kristom, konačnu i neizgubivu. »Ako budete u vezi sa mnom šutjeli — piše Ignacije Rimljanima — ja ću po-stati Božji« (ego genesomai theou: Rim 2, 1).

TEOLOGIJA MUČENIŠTVA 117

Ignacije slika mučeništvo kao konačno dostignuće Boga; mimoilazi go-vor o budućem uskrsnuću tijela u tom kontekstu. Stoga se može postaviti pi-tanje, nije li tu prisutan u t jeca j helenističke misli o dualizmu između materi je i duha, po kojemu bi postignuće čovjekove svrhe stajalo u oslobođenju od tijela. Kako god se može reći da je Ignacijeva teologija možda u toj točki manj'kava, ipak se iz poslanica s dostatnom jasnošću može vidjeti da toj nepotpunosti treba tražiti razlog u tome što on uopće nije nastupao sa željom da bude potpun, jer to nije ni mogao. Okolnosti pod kojima su ti tekstovi pisa-ni nisu mu omogućavale da bude sustavan, kad bi to bio i želio. Njegova bor-ba protiv doketa dovoljno pokazuje, kako mu je bilo stalo do tijela, i kako je njihovo suprotstavl janje tijela i duha smatrao bitno protivnim kršćanstvu. Izričito inzistira na tome, da Krist poslije uskrsnuća ima pravo tijelo, dovode-ći to u jedno u vezu s pojavom kršćanskog mučeništva: »Jer ja znam i vjeru-jem da je on i poslije uskrsnuća u tijelu. I kad je došao k onima oko Petra, reče im: Uzmite, dotaknite me se i vidite da nisam bestjelesni demon (daimo-nion asomaton). I odmah su ga se dotakli i povjerovali su, spojivši se s nje-govim tijelom i duhom. Stoga su i prezreli smrt, i našli se jači od smrti . A po-slije uskrsnuća je s nj ima jeo i pio kao tjelesan (sarkikos), makar je duhovno bio ujedinjen s Ocem« (Smirn 3, 1—3).

A i svoje vlastito mučeništvo Ignacije izričito smještava u tu borbu pro-tiv naučavanja prividnosti Kristova tijela i prividnosti njegove muke i smrti: »Jer ako je naš Gospodin to izveo prividno, onda sam i ja prividno u okovi-ma. I čemu sam sama sebe predao smrti, za vatru, za mač, za zvijeri? Ali: bli-že maču — bliže Bogu! Sa zvijerima — s Bogom! Samo: u ime Isusa Krista! Sve podnosim, kako bih trpio zajedno s njime, jer mi snagu daje on, koji je postao potpuni čovjek« (Smirn 4, 2). Nemoguće je da bi Ignacije bio plod svoga mučeništva shvaćao kao nešto čisto duhovno, bez tjelesnog uskrsnuća.

Ignacijev pojam mučeništva, kako se vidi iz onoga što smo izložili, strogo je interpersonalnog značaja: mučenikovo t rpl jenje i smrt ne mogu se shvati-ti bez direktnog odnosa prema Isusu Kristu kao živoj osobi. Ignacije ide u smrt jer gori od ljubavi prema Isusu Kristu, jer želi njega dostići; smisao smrti vidi u jedinstvu s Kristom, a ne u nekoj vlastitoj dosljednosti i borbi za neke apstraktne ideale ili za afirmaciju nekih ideja. On govori doduše o atleti (Polik 3, 1) koji je sposoban da podnese udarce, ali je to drugotno: prvotno značenje mučeničke smrti određeno je odnosom prema Isusu Kristu; muke se prihvaćaju u tom kontekstu, a ne s ciljem da čovjek afirmira svoju vlastitu hrabrost i nepokolebivu veličinu. »Ništa neka me l jubomorno ne spriječi, od vidljivih i nevidljivih bića, da nađem Isusa Krista. Vatra i križ, čopori zvijeri, rezanja, komadanja, lomljenja kostiju, odsijecanja udova, mrvl jenja cijeloga tijela, nemili udarci đavlovi neka dođu na mene, samo — da Isusa Krista dostignem« (Rim 5, 3).

Samo svjedočenje za Isusa Krista pred l judima nekako je u Ignacijevu govoru o mučeništvu u drugom planu, iako se ne može reći da je posve odsut-no. Ideja svjedočenja za Boga, provedena kroz ideju o imitaciji, osjeća se npr. u ovom tekstu: »A za sve druge l jude neprekidno molite. Jer postoji u nj ima nada obraćenja (elpis metanoias), da nađu Boga. Dopustite im, dakle, da bar po (vašim) djelima budu vaši učenici. Na njihove srdžbe — vi blagi; na njihova hvalisanja — vi skromni; na njihove blasfemije — vi molitve; na njihovu blud-n ju — vi čvrsti u vjeri; na njihovu surovost •— vi krotki; nemojte nastojati

118 IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

da zauzvrat njih imitirate (antimimesasthai). Braća se njihova nađimo u krot-kosti, a nasljedovatelji (mimetai) nas tojmo biti Gospodina. Tko je većma bio obasipan nepravdama? tko pl jačkan? tko odbacivan?« (Efež 10, 1—3).

Dobrovoljnost je za Ignacija sigurno važna značajka mučeništva: »Ja pi-šem svim Crkvama i dajem svima znati, da ja rado za Boga umirem...« (Rim 4, 1). A osobito je značajno da on po mučeničkoj smrti postaje »žrtva Bogu« (thysia) (Rim 4, 2: usp. 2, 2). No najznačajni je je možda za Ignacijevu teologiju mučeništva usko povezivanje mučeništva s euharistijom, čak neko poistovje-ćivanje mučeničke smrti s euharisti jom. Tim se pi tanjem — poslije Th. Preissa — posebno pozabavio H. W. Bartsch. »Pšenica sam Božja — piše Ignacije — i zubi me zvijeri melju, da se nađem čistim kruhom Kristovim« (Rim 4, 1). »Ne radujem se hrani raspadljivosti ni užicima ovoga života. Kruh Božji hoću, koji je tijelo Isusa Krista (sarx Iesou Christou), onoga iz sjemena Davidova, i kao piće hoću krv njegovu, koja je ljubav neraspadljiva (agape aphthartos). Više ne želim živjeti na način ljudi (kata anthropous zen)« (Rim 7, 3—8, 1). Te posl jednje riječi, »u kontekstu u kojemu se pojavljuju, označuju da je euha-risti ja nekako hrana svojstvena mučeniku. Čini se čak da treba reći i više: izgleda da ona, za Ignacija, daje njegovu mučeništvu njegovu bit. Samo tako se mogu objasniti prve riječi, prema kojima mučenik sam postaje euharisti-ja. Mogli bismo, ne praveći nasilje nad tekstom, Ignacijevu misao eksplicirati ovako: Euharisti ja, hraneći nas uskrsnulim Kristom, pridružuje nas njegovoj muci, i sasvim posebno onoj agape, koja je njezina duša; recipročno, mučeniš-tvo, ostvarujući u našem životu savršenstvo te agape, daje tom pridruživanju Kristu mučenome, što ga je izvela euharistija, sav njegov realizam, te objav-l ju je konačno u nama prisutnost Krista uskrsnuloga. U euharistiji nam je on dao klicu onoga što on jest, pokrenuo je u nama proces koji je njega do toga doveo. U mučeništvu se ta j proces razvija i ta klica donosi svoj plod: trpeći s njime, mi ne samo s nj ime uskrsavamo, nego mi na neki način postajemo Uskrsnuli« (L. BOUYER, La spiritualité ..., 251—252).

Po mučeništvu vjernik prima čisto svjetlo, odistinski postaje čovjek: »Pu-stite me — moli Ignacije Rimljane — da primim čisto svjetlo: dospjevši tamo bit ću čovjek« (anthropos esomai) (Rim 6, 2). Ignacije je prvi teolog koji mu-čeničku smrt naziva rođenjem: »Rođenje mi se približava« (Rim 6, 1). Crkva će kasnije slaviti dan mučeničke smrti kao »rođendan« (dies natalis) mučenika.

Li t.: TH. PREISS, La Mystique de l'Imitation du Christ et de l'unité chez Ignace d'Anti-oche, u: Revue d'histoire et de philosophie religieuse 18(1938) 197—241; H. W. BARTSCH, Gnostisches Gut und Gemeindetradition bei Ignatius von Antiochien Guetersloh 1940; A. BENOIT, Le Baptême chrétien au second siècle, Paris 1953, 59—82; C. TOMIĆ, L'intima natura délia vita cristiana secondo s. Ignazio martire, Roma 1954; L. BOUYER, La spiri-tualité du Nouveau Testament et des Pères, Aubier, Paris 1960, 242—256; R. BULTMANN, Ignatius and Paul, u: Existence and Failli, ed. S. M. Ogden, London 1960, 267—277.

5. Evodije Antiohijski. O nekim spisima Evodija, koji je po Euzebiju Cezarej-skom (Hist. eccl. 3, 22) bio predšasnik Ignacijev na antiohijskoj biskupskoj stolici, nema nikakva spomena u kršćanskoj starini prije VI stoljeća. Tek u Vi st. spomi-nje se u jednom pseudokrizostomskom spisu Evodije kao pisac, ali bez naznake bilo kakvog naslova (PG 59, 560). Nikefor Kallistos Xanthopulos govori u svojoj Crkvenoj povijesti (2, 3), napisanoj oko g. 1320., o Evodijevu pismu pod naslovom »Svjetlo« (Phos). Xanthopulos je to preuzeo iz jedne kasnije recenzije Kronike Hipo-lita iz Tebe (izvorni tekst Kronike potječe iz godina 650—750, ali nema navoda iz Evodija), gdje se govori da Evodije u pismu »Svjetlo« piše, kako je Krist vlastitim rukama krstio samo Petra, a Petar je zatim krstio Andriju i Zebedejeve sinove; ovi

EVODIJE ANTIOHIJSKI 119

su potom krstili ostale apostole i sedamdesetoricu, dok je Bogorodica bila krštena od Petra i Ivana Bogoslova. Na koptskom jeziku došla su do nas pod Evodijevim imenom dva govora: De dormitione Beatae Mariae (izdao E. Revillout g. 1876) i De passione Domini nostri lesu Christi (izdao F. Rossi g. 1892). Po tim rukopisima, Evodije bi bio patrijarh i nadbiskup Rima, drugi poslije sv. Petra. Autor se prika-zuje kao očevidac jednoga i drugoga događaja: Isus sam bio bi ga izabrao u broj od 72 učenika (u grčkom fragmentu riječ je o 70 učenika!).

Očito, imamo posla s apokrifima iz dosta kasnijeg vremena.

120

§ 12. SV. POLIKARP IZ SMIRNE

1. Život. Sigurne podatke o sv. Polikarpu imamo iz sv. Ireneja, 'koji o se-bi piše da je u mladosti bio njegov slušač, i iz opisa Polikarpova mučeništva »Martyrium Polycarpi« (usp. § 23, 4). Spis »Polikarpov život«, koji se prikazu-je kao djelo nekog Pionija, legendarnog je značaja i ne zavređuje pažnju (usp. § 22, 5a). Podaci koje nam donose Tertulijan, Euzebije Cezarejski i sv. Jeronim najvjeroja tn i je su ovisni o spomenutima.

Polikarp se gotovo sigurno rodio g. 69, jer je mučeništvo podnio sa 86 go-dina (Mart. Polyc. 9, 3), a to je bilo najvjeroja tni je 23. veljače 155. ili 22. velja-če 156. (usp. novije rasprave o tom datumu: § 23, 4). Nevjerojatno je mišl jenje po kojem bi 86 godina značilo vrijeme od Polikarpova obraćenja na kršćan-stvo, pa da bi se godina njegova rođenja morala pomaknuti negdje u godinu 55. Polikarp je najvjeroja tni je rođen u kršćanskoj obitelji, koja je bila prilič-no imućna (usp. Mart. Polyc. 5—6). Bio je odgojen od apostola i živio je s onima koji su vidjeli Isusa; dapače od apostola je postavljen za biskupa u Smirni, kako svjedoči Irenej (Adv. haer. 3, 3, 4). Irenej izričito spominje kao Polikarpova učitelja sv. Ivana apostola (Epist . ad Florinum; prenosi je Euzebi-je, Hist. eccl. 5, 20), a Tertulijan (De praescr. haer. 32, 2) i sv. Jeronim (De vir. ili. 17) kažu da ga je sv. Ivan postavio za biskupa u Smirni. Uživao je u malo-azijskoj Crkvi golem ugled: Jeronim kaže da je bio »totius Asiae princeps«, a opis njegova mučeništva izvješćuje da je masa pogana i Židova na stadionu u Smirni vikala: »To je učitelj Azije (ho tes Asias didaskalos), otac kršćana, uništavatelj naših bogova, koji mnoge uči da ne žrtvuju i da se ne klanjaju« (Martyr. Polyc. 12, 2). Pohvalno mu svjedočanstvo da je i sv. Ignacije Antiohij-s'ki u poslanici koju mu je pisao iz Troade (usp. § 11).

Za pape Aniceta (154—166) došao je u Rim (g. 154. ili početkom 155.), pr-venstveno radi pi tanja o svetkovanju Uskrsa. Polikarp je zastupao kvartode-cimansku praksu, ali nije mogao u to uvjeriti papu. U drugim su se pi tanj ima složili — kako piše sv. I renej (u Poslanici papi Viktoru, koju citira Euzebije, Hist. eccl. 5, 24) — no u pi tanju Pashe ostao je svaki kod svoje tradicije, ali zbog toga nisu raskinuli zajedništvo, nego je papa Anicet dopustio Polikarpu, u znak počasti, da predsjeda Euharist i j i u Rimu. Tom je prilikom Polikarp obratio više heretika (valentinovaca i marcionovaca). Marcionu je u lice re-kao da je »primogenitus Satanae« (IREN., Adv haer. 3, 3, 4), čini se, istom prilikom.

Ubrzo po njegovu povratku iz Rima (?) buknuo je u Smirni progon protiv kršćana. Dok su prve žrtve bile izložene zvijerima, masa je na stadionu vika-la: »Dolje ateisti! Nek se potraži Polikarp!« (Martyr. Polyc. 3, 2). Polikarp je u početku bio sklon da ostane u gradu, ali su ga nagovorili da se skloni na malo

MUČENIČKA SMRT POLIKARPOVA 121

dobro (agridion) blizu grada, a poslije nekoliko dana prešao je na drugo takvo dobro: vrijeme je provodio u neprekidnoj molitvi »za sve ljude i za sve Crkve po svijetu« (ton kata ten oikumenen ekklesion: Mart. Polyc. 5, 1). Kad ga je policija došla tražiti na to drugo mjesto, jedan ga je mladi rob (paidarion) pod tor turom izdao. Bio bi mogao odanle pobjeći na drugo imanje, ali nije htio. Kad su podvečer naoružani progonitelji i konjanici, vodeći sa sobom onoga mladića, došli na imanje, on je izišao pred njih i naredio da im se dade jesti i piti koliko hoće, zamolivši ih da mu dadu jedan sat da može mirno moliti. Njegova starost i molitva djelovala je na progonitelje da su se mnogi od njih pokajali što su došli hapsiti tako časnoga starca. Kad su ga vodili u grad, vođa ekspedicije Herod i njegov otac Niceta posjeli su ga na svoju ko-čiju i kušali ga nagovoriti: »Kakvo je zlo u tome reći Gospodin Cezar (Kyrios Kaisar), i zatim žrtvovati, i ostalo što slijedi, te se tako spasiti?« (Martyr. Polyc. 8, 2). Kad im je on na inzistiranje napokon odgovorio, da neće načiniti što mu savjetuju, bacili su ga bijesno s kola, tako da je povrijedio golijen. No on je, kao da ga ništa ne boli, nastavio pješice do stadiona.

Na stadionu je bilo mnoštvo svijeta i velika galama. Prokonzul, pred ko-jega je doveden, rekao mu je: »Za'kuni se srećom Cezarovom; obrati se i reci: Dolje ateisti!« Polikarp je na to, stroga pogleda i zaprijetivši se rukom prema masi pogana na stadionu, gledajući prema nebu rekao: »Dolje ateisti!« Na pro-konzulovo inzistiranje: »Zakuni še, i ja ću te pustiti, pogrdi Krista«, Polikarp je rekao: »Osamdeset i šest godina mu služim, i ništa mi zla nije učinio, pa ka-ko bih mogao pohuliti (blasphemesai) na svojega Kralja koji me spasio« (Mart. Polyc. 9). Kad nije uspio da ga preokrene, prokonzul je dao tri puta proglasiti masi na stadionu: »Polikarp je ispovjedio da je kršćanin« (12, 1). Masa je za-htijevala da se na nj pusti lav, a kad im je bilo rečeno da su igre sa zvijerima završene, vikali su, neka se živ spali; i mnogo je ljudi pojurilo da skupe drva za lomaču. Svezan na lomači, Polikarp je glasno izrekao molitvu koja spada među naj l jepše starokršćanske molitve:

»Gospode Bože svemogući, Oče ljubljenoga i blagoslovljenoga sluge (pai-dos) tvoga Isusa Krista, po kojemu smo primili spoznaju (epignosin) o Tebi, Bože anđela i sila, Bože svega stvorenoga i svega roda pravednih što žive pred licem tvojim! Ja te blagoslivljem jer si me smatrao dostojnim ovoga dana i ovoga sata: da me ubrojiš među svjedoke (ton martyron) kao dionika čaše Krista tvoga, za uskrsnuće na vječni život duše i tijela u neraspadljivosti Du-ha Svetoga. Daj da danas pred tvojim licem budem među nj ima primljen kao žrtva dostojna i tebi ugodna, kako si me unaprijed pripremio, kako si mi pred-skazao, kako si to ispunio; jer ti si Bog u koga nema prevare nego sama istina. Za tu milost, i za sve ostalo, ja ti iskazujem hvalu i blagoslov i slavu po vječ-nom i nebeskom Velikom svećeniku Isusu Kristu, sluzi (paidos) tvome ljublje-nom; po n jemu neka ti bude, zajedno s nj ime i s Duhom Svetim, slava, sada i u buduće vjekove. Amen.« (Martyr. Polyc. 14).

Čim je Polikarp završio molitvu, službenici su zapalili lomaču. Nazočni vjernici osjetili su ugodan miris: imali su dojam, ne mesa koje gori, već kru-ha koji se peče i zlata koje se ognjem čisti. Kad vatra nije tijela uništavala, bilo je naređeno confectorn da ga probode bodežom. Mučenikova je krv po-gasila vatru. Vlasti nisu dopustile, kako je inače bio običaj, da Polikarpovi pri jatelj i (kršćani) uzmu i sahrane mrtvo tijelo, nego su truplo dali spaliti. Kršćani su onda sabrali preostale kosti i smjestili ih na prikladnom mjes tu

122 POLJKARP IZ SM1RNE

da bi svake godine slavili »rođendan njegova mučeništva« (ten tou martyriou autou hemeran genethlion: Mart. Polyc. 18, 3).

2. Poslanica Filipljanima. Sv. Irenej spominje da je sv. Polikarp pisao više pisama susjednim Crkvama da ih utvrdi, i nekoj braći da ih opomene (Epist. ad Florinum); iz Irenejeva se teksta vidi da je on ta pisma imao pri ruci. Do nas je, međutim, došla samo jedna Polikarpova poslanica, koju je on napisao kršćanskoj zajednici u Filipima.

Irenej je poznavao Poslanicu Filipljanima kao veoma vrijednu (Adv. haer. 3, 3, 4) a Euzebije Cezarejski izričito kaže da je u njegovo vrijeme postojala (Hist. eccl. 4, 14, 9), te iz n je citira dva velika odlomka, t j . cijelu 9. glavu i go-tovo cijelu 13. glavu (Hist. eccl. 3, 36, 13—14). Sv. Jeronim zna da se ta »veoma korisna« poslanica još u njegovo vrijeme, tj . posljednjih desetljeća IV stolje-ća, čitala »in Asiae conventu« (De vir. ili. 17), t j . na liturgijskim sastancima u maloazijskim crkvama. Polikarp je na pisanje Poslanice Filipljanima bio na-veden od samih Filipljana, koji su ga bili zamolili — javljajući mu da je kroz njihov grad proputovao, na svom putu u Rim, sv. Ignacije Antiohijski — da prenese Crkvi u Antiohiji jedno njihovo pismo koje su mu priložili, tražeći u jedno da im pošalje Ignacijeve poslanice koje on ima; usput su ga zamolili da im dade savjete za kršćanski život. Polikarp u Poslanici obećava da će se pobrinuti da njihovo pismo dospije u Antiohiju; o Ignaciju govori kao o mu-čeniku (gl. 9, 1) kojega im stavlja za pr imjer , ali se vidi da još u Smirnu nisu bile došle vijesti o pojedinostima Ignacijeve smrti, jer Polikarp moli Filiplja-ne da mu jave ako saznaju kakve sigurnije vijesti o samom Ignaciju i o oni-ma koji su bili s njime. Ujedno im je poslao zbirku Ignacijevih poslanica (gl. 13). Prema tome, Polikarp je svoju Poslanicu Filipljanima napisao u vri jeme kad se već pretpostavljalo da je Ignacije u Rimu umro mučeničkom smrću, ali kad još nisu u Aziju bile doprle točnije vijesti o samom mučeništvu, tj . na jv jeroja tn i je g. 108.

Unatoč svjedočanstvu Ireneja, Euzebija i Jeronima, već su u XVI stoljeću izrazili sumnju u autentičnost Poslanice Filipljanima tzv. Magdenburški cen-turiatori, a u XIX su se stoljeću te sumnje iznova pojavile, bilo da se stavlja-la u sumnju cijela Poslanica (npr. Sohwegler g. 1846; Ad. Hilgenfeld u prvom razdoblju, i dr.), bilo da su se iznosile hipoteze da je neki stari krivotvoritelj unio u izvorni Polikarpov tekst neke interpolacije; posebno da su interpolira-na mjes ta koja govore o sv. Ignaciju i o njegovim poslanicama. Hipotezu da je interpolirana gl. 13. iznio je Daille već g. 1666, a A. Ritschl je g. 1857. hipo-tezu o interpolacijama proširio na druge neke pasuse. To su mišl jenje slije-dili G. Volkmar (g. 1885) i Ad. Hilgenfeld <1902), koji su izdali u tom smislu pročišćeni tekst Poslanice; slijedili su ih i neki drugi. To se mišl jenje nije mo-glo dugo održati. Autentičnost Poslanice branili su posebno Th. Zahn, J. B. Lightfoot, F. X. Funk, C. Taylor. Po mišl jenju A. Harnacka u samom Polikar-povu pismu nema nikakva temelja za ni jekanje njegove autentičnosti, a sav razlog za poricanje autentičnosti stoji u pretpostavljenoj neautentičnosti Igna-cijevih poslanica, budući da je Polikarpova Poslanica najvažniji svjedok za Ignacijeve poslanice. Po mišl jenju protivnika autentičnosti, Poslanica Filip-ljanima bila bi samo Predgovor u zbirku Ignacijevih Poslanica, sastavljen od onoga koji je krivotvorio Ignacijeve Poslanice; među ostalim, s ciljem da utvr-di postojanje monarhijskog episkopata u Ignacijevo vrijeme.

SADRŽAJ POSLANICE F1LIPLJAN1MA 123

Najglavniji dokaz za cjelovitu autentičnost Poslanice Filipljanima nalazi-mo u tome što Euzebije Cezarejski citira iz n je baš najvažnije dijelove koji govore o sv. Ignaciju Antiohijskom (gl. 9 i 13), pa na ta j način baš za te dije-love imamo najsigurniju izvanjsku potvrdu. Poslanica Filipljanima, osim to-ga, pisana je sasvim drukčijim stilom od Ignacijevih poslanica, tako da je nemoguće ozbiljno pretpostaviti da imaju istog autora. Povrh toga, Poslanica Filipljanima ne spominje postojanje biskupa u Filipima, a takvo nešto jedan krivotvoritelj ne bi nipošto bio propustio, da je ta j tekst, zajedno s Ignacije-vim poslanicama, sastavljao u neko kasnije vrijeme s nakanom da utvrdi mo-narhijski episkopat. Danas više nitko ozbiljno ne niječe autentičnost Poslanice Filipljanima.

Više je pristalica, međutim, zadobila hipoteza P. N. Harrisona (g. 1936), prema kojoj bi sadašnji tekst Poslanice Filipljanima bio, u stvari, sastavljen od dvije poslanice, koje je Polikarp pisao Filipljanima u različito vrijeme: naj-pri je bi — odmah poslije proputovanja sv. Ignacija kroz Filipe u Rim — bilo napisano kratko pismo — današnja gl. 13. (možda zajedno s gl. 14.) — kao Polikarpova popratna riječ kod slanja zbirke Ignacijevih poslanica u Filipe; a dosta vremena kasnije, t j . negdje oko g. 135., kad bi se već bio pojavio he-retik Marcion <(na kojega, čini se, postoji aluzija u gl. 7), bio bi Polikarp na-pisao drugo pismo Filipljanima, t j . današnje gl. 1—12, uživajući već velik ugled u Aziji kao apostolski učenik. Gl. 14. mogla bi po sebi pripadati i tom drugom pismu.

Grčki izvornik Poslanice Filipljanima nije nam se u potpunosti sačuvao. Kodeksi, koji nam Poslanicu donose, kasnijeg su datuma, a svi ovise od Cod. Vat. gr. 859, iz XI stoljeća, kao od svojega arhetipa. Nedostaje im par riječi završetka gl. 9., i sav tekst gl. 10—14; a neposredno na to nadovezuju tekst Ps. Barnabine poslanice, kojoj nedostaje početak, tj . gl. 1—5, 7 (vidi: § 13,), što se tumači tako da je Cod. Vat. gr. 859 pisan iz nekog predloška u kojemu je bilo istrgnuto nekoliko listova, a da prepisivao nije toga zapazio. Posljed-nje riječi gl. 9. i glavu 13. (osim posljednje rečenice) sačuvao nam je Euzebije Cezarejski (Hist. eccl. 3, 36, 14—15). Ostalo imamo samo u jednom starom la-tinskom prijevodu, koji je, na žalost, prilično loš. Editio princeps toga latin-skog prijevoda pojavila se već g. 1498. u Parizu (Lefevre D'fitaples). Grčki tekst prvi je izdao P. Halloix (Douai 1633). P. Martin (kod PITRA, Analecta sacra, Pariš 1883) izdao je nekoliko kraćih armenskih i sirskih citata iz Polikarpove poslanice. Zahn, Lightfoot, Funk i Hilgenfeld pokušali su retroverzijom iz la-tinskog uspostaviti grčki izvornik dijelova koji nisu sačuvani na grčkom.

Kritička izdanja Poslanice Filipljanima priredili su Th. Zahn, J. B. Light-foot, F. X. Funk.-Migne, PG 5, 1005—1016, preuzeo je tekst iz Hefelea (1847), koji nije bez prigovora.

Polikarpova poslanica odaje velik u t jeca j Klementove Poslanice Korin-ćanima (1 Klem); ne pokazuje neke osobite originalnosti u mislima, a donosi veoma mnogo citata iz novozavjetnih spisa (Stari Zavjet se citira veoma ma-lo), pa je zbog toga osobito važna za probleme novozavjetnog kanona svetili knjiga.

Sadržaj. Poslanica počinje pozdravom: »Polikarp i prezbiteri koji su s njim, Cricvi Božjoj (tei ekklesiai tou Theou) koja privremeno boravi (paroikou-sei) u Filipima: Milosrđe vam i mir u punini od Boga Svedržitelja i od Isusa Krista

124 POLJKARP IZ SM1RNE

Spasitelja našega!« U uvodu Polikarp izražava radost »u Gospodinu našemu Isusu Kristu« nad time što su Filipljani primili, i kako se pristoji ispratili »nasljedovatelje istinite l jubavi . . . okovane okovima kakvi dolikuju svetima«: smatra se da je tu riječ 0 sv. Ignaciju, i o njegovim drugovima Zosimu i Rufu, koji se izrijekom spominju kasnije u gl. 9., ali o kojima inače ne znamo ništa. Izražava i radost nad »čvrstim korijenom njihove vjere«, koja je na glasu od drevnih vremena, a ostaje do danas, 1 donosi plodove Kristu, kojega oni nisu vidjeli, ali vjeruju u nj s neizrecivom radošću (gl. 1).

Sam korpus poslanice počinje općenitom adhortacijom koja se može smatrati sažetim ocrtom kršćanske egzistencije, pa je vrijedno donijeti je u cjelini: »Stoga, opasavši bokove svoje, služite Bogu u strahu i istini, zabacujući prazne sanjarije i tumaranje mnoštva, pošto ste povjerovali u Onoga koji je uskrisio od mrtvih Gospodina našega Isusa Krista i podao mu slavu i prijestolje na svojoj desnici. Njemu je podloženo sve što je na nebu i na zemlji, njemu se klanja svaki duh (pasa pnoe), on dolazi kao sudac živih i mrtvih; njegovu će krv tražiti Bog od onih koji se njemu oglušuju. A Onaj koji je njega uskrisio od mrtvih uskrisit će i nas ako budemo činili njegovu volju i hodali u njegovim zapovijedima te ljubili što je on ljubio, uzdržavajući se od svake nepravde, lakome sebičnosti (pleonexias), pohlepe za novcem, ogovaranja, lažnog svjedočenja; ne vraćajući zla za zlo ni psovke za psovku, ni udarca za udarac ni kletve za kletvu, a imajući na pameti ono što je učio Gospodin: Ne sudite da ne budete suđeni; otpuštajte i bit će vam otpušteno; milosrdni budite da nađete milosrđe; kakvom mjerom mjerite, takvom će i vama zauzvrat biti odmjereno. I još: Blago siromasima i onima koji su progonjeni radi pravde, jer njihovo je Kraljevstvo Božje« (gl. 2).

Odmah se zatim Polikarp opravdava, da im to piše zato što su ga molili, a ne da bi sebi uzimao neko pravo, jer su Filipljani primili poduku od sv. Pavla, i usme-no i preko »poslanica«, a »niti on niti itko drugi sličan njemu neće nikad moći do-segnuti mudrost blaženog i preslavnog Pavla«. Razmatrajući ono što im je Pavao pisao, oni mogu sebe izgrađivati (oikodomeisthai) u vjeri koja im je dana. Ta je vjera »majka svih nas, ako je slijedi nada, a prethodi ljubav prema Bogu i Kristu i prema bližnjem«. Tko to ima, »ispunio je zapovijed pravednosti; jer tko ima lju-bav, daleko je od svakoga grijeha« (gl. 3).

Nakon toga Polikarp prelazi na davanje opomena pojedinim skupinama ljudi u Crkvi (gl. 4—6); ženama, udovicama, đakonima, mladima, djevicama, prezbiterima, svim vjernicima općenito. Na čelo toga dijela stavlja parafrazu rečenice iz Prve poslanice Timoteju (1 Tim 6, 10): »A početak svih zala je pohlepa za novcem.« Naj-prije poziva Filipljane, neka uče svoje žene, da koračaju u »danoj im vjeri i ljubavi i čistoći (agneia); ljubeći (stergousas) svoje muževe u svoj istini i ljubeći (agaposas) sve jednako u svoj uzdržljivosti (enkrateia); te da djecu odgajaju u odgoju (ten pai-deian) straha Božjega«. Udovicama preporučuje da budu mudre u vjeri, da nepre-kidno mole za sve, da se čuvaju svakog klevetanja (diabole) i ogovaranja (katalalia), lažnog svjedočenja, pohlepe za novcem i svakoga zla; udovice moraju uvijek imati na pameti da su one »žrtvenik Božji« (thysiasterion Theou) (gl. 4). Đakoni moraju imati na pameti, da su sluge (diakonoi) Boga i Krista, a ne ljudi. Ne smiju biti klevetnici (diaboloi), dvolični u govoru (dilogoi), pohlepni za novcem, nego u sve-mu uzdržljivi, milosrdni, revni, »koračajući putem istine Gospodinove, koji je po-stao sluga (diakonos) svima« (gl. 5, 2). Mladima upućuje opomenu, neka budu »u svemu besprijekorni, pazeći prije svega na čistoću i zauzdavajući same sebe od sva-koga zla. Jer lijepo je suzbijati požude ovoga svijeta, budući da svaka požuda vo-juje protiv duha; i: »ni bludnici, ni mekoputni, ni homoseksualci (arsenokoitai) ne-će baštiniti kraljevstvo Božje«, kao ni oni koji čine nepristojne stvari. Zato treba da se oni drže daleko od svega toga, podlažući se prezbiterima i đakonima kao Bo-gu i Kristu« (5, 3). Djevicama kaže samo da moraju »hodati u neokaljanoj i čistoj savjesti« (Ibid.).

SADRŽAJ POSLANICE FILIPLJANIMA 125

Najvažnije kreposti prezbitera, po Polikarpu, jesu milosrdnost i briga za sve, posebno slabe i prikraćene, blagost u prosuđivanju, nepristranost i odsutnost po-hlepe za novcem: »I prezbiteri (neka budu) puni samilosti, milosrdni prema svima, obraćajući sve što je zalutalo, pohađajući sve nemoćne, ne zanemarujući udovicu ili sirotu ili siromaha, nego uvijek zauzeti za sve što je dobro pred Bogom i pred ljudima; daleko od svake srdžbe, pristranosti u postupku s osobama (prosopolepsia: acceptio personarum), nepravednog suda; (moraju biti) daleko od svake pohlepe za novcem; ne smiju biti brzi da vjeruju optužbama protiv nekoga, niti strogi u su-đenju, znajući da smo svi dužnici za grijeh. Ako dakle molimo Gospodina da nama otpusti, dužni smo i mi otpuštati: jer smo pred očima Gospodina i Boga, i svi će-mo morati stati pred sudište Kristovo, i svaki će morati položiti račun za sebe« (gl. 6, 1—2).

Nastavak se odnosi na sve vjernike: treba ustrajati u onome što nam je nalo-žio Krist, i apostoli koji su nas evangelizirali, te proroci koji su unaprijed navijes-tili dolazak Gospodnji. Polikarp na to nadovezuje opomene protiv krivih nauka: »Svaki koji ne ispovijeda da je Isus Krist došao u tijelu (en sarki), antikrist je; i tko ne ispovijeda svjedočanstvo križa (to martyrion tou staurou), od đavla je. I tko preokreće riječi Gospodinove (ta logia tou Kyriou) prema svojim vlastitim po-žudama i govori (da neće biti) ni uskrsnuća ni suda, takav je prvorođenac Sotone« (gL 7, 1). Zabluda protiv koje ustaje Polikarp svakako je doketska, a opis prilično odgovara Marcionu, pogotovo što tu nalazimo izraz »primogenitus Satanae«, za ko-ji Irenej piše da ga je Polikarp rekao u lice Marcionu. Polikarp potiče da »napu-stimo ispraznosti mnoštva i lažna učenja« (pseudodidaskalias), te da se »obratimo k riječi koja nam je predana od početka« (epi ton ex arches hemin paradothenta logon), u postu i molitvi ustrajno vapeći k Bogu da ne padnemo u napast, jer je duh spreman, ali je tijelo slabo (gl. 7, 2).

Isus Krist je zalog naše pravednosti; on je ponio naše grijehe na vlastitom tijelu (somati) na drvo (xylon); za nas je sve to pretrpio, da mi živimo u njemu. »Postanimo, stoga, nasljedovatelji njegove strpljivosti u trpljenju (hypomone), pa ako što pretrpimo za njegovo ime, iskazujmo mu slavu« (gl. 8). Zatim stavlja pred Fi-lipljane primjer »blaženih Ignacija, Zosima i Rufa«, ali i »drugih od vaših«, te sa-moga Pavía i ostalih apostola. Oni nisu uzalud trčali, nego su postigli mjesto koje im pripada kod Gospodina, »s kojim su zajedno i trpjeli«. Nisu ljubili »ovaj vijek«, nego Onoga koji je za nas umro i kojega je Bog za nas uskrisio (gl. 9). Treba na-sljedovati primjer Gospodinov: »čvrsti i nepromjenljivi u vjeri, ljubitelji bratstva, ljubeći jedni druge, udruženi u istini, primajući jedni druge u blagosti Gospodino-voj, nikoga ne prezirući« (gl. 10, 1). Ne smije se odlagati dobro koje čovjek može učiniti, jer »milostinja oslobađa od smrti«. Ponašanje kršćansko među poganima mora biti besprijekorno, da se ne pogrđuje po njima ime Gospodnje (gl. 10, 2—3).

U gl. 11. Polikarp govori o nekom prezbiteru Crkve u Filipima Valen tu i o nje-govoj supruzi koji su upali u velik grijeh; čini se, pohlepom za novcem, jer Poli-karp upozorava sve Filipljane da se čuvaju »ab avaritia et sitis časti et veraces«. Jer, »tko ne može samim sobom vladati u tim stvarima, kako će to propovijedati drugome?«. Polikarp želi da Valentu i njegovoj ženi »Bog dade obraćenje« (paeni-tentiam), a filipskoj kršćanskoj zajednici stavlja na srce, neka ne postupaju s nji-ma »kao s neprijateljima, već ih pozivajte natrag kao oboljele i zalutale udove, da spasite cijelo tijelo svih vas. Ako budete tako radili, izgrađivat ćete same sebe« (gl. 11). Iz te glave saznajemo da je kršćanstvo bilo utemeljeno u Filipima prije nego u Smirni (11, 3). Gl. 12 sažima poruku cijele poslanice. Na kraju Polikarp poziva na molitvu za državne vlasti i za progonitelje: »Molite za sve svete. Molite i za kra-ljeve i vlasti i poglavare, i za one koji vas progone i mrze, i za neprijatelje križa, da se vaš plod očituje svima, kako biste bili savršeni u Njemu« (gl. 12, 3).

Ako se Poslanica shvati kao jedna cjelina, onda gl. 13—14 tvore njezin Zaključak. Tu Polikarp obećava Filipljanima da će se pobrinuti da njihovo pismo bude odne-

126 POLJKARP IZ SM1RNE

seno u Siriju, javlja da im šalje Ignacijeve poslanice, i moli da mu jave ako sa-znaju što pobliže o Ignaciju i o njegovim drugovima (gl. 13). Na kraju preporučuje Filipljanima nekog Krescenta i njegovu sestru. Krescent je poslanicu nosio u Filipe, a možda ju je po Polikarpovu diktatu i napisao (gl. 14).

3. Neautentični spisi. PG 5, 1025—1028 donosi pod imenom Polikarpovim pet kratkih latinskih sholija na četiri Evanđelja, koje je prvi objelodanio Fr. Feuardent (1596); i još dva latinska fragmenta, što ih je Polikarpu pripisao Pitra (1852): ti tekstovi najvjeroja tni je nemaju s Polikarpom nikakve veze, iako je Th. Zahn bio sklon u prvih pet vidjeti Polikarpove izreke koje je neki njegov učenik zapisao po sjećanju. Pisac spisâ koji dolaze pod imenom sv. Dionizija Areopagite (a koj i su nastali u drugoj polovici V stoljeća) naslovio je drugo pismo Ps. Dionizijevo na Polikarpovo ime. Sv. Maksim Confessor (umro g. 662) govori o nekom pismu sv. Polikarpa Atenjanima, a Suidas {XI st.) spominje Polikarpovo pismo Dioniziju. Ta inače nepoznata pisma po svoj pri-lici 'su krivotvorine nastale poslije nastanka Ps. Dionizijevih spisa. Sigurno je da se među »prezbiterima« na koje se poziva sv. Irenej nalazi i sv. Polikarp, ali iz Ireneja nije moguće izvući neke određene tekstove koji bi se mogli sa sigurnošću pripisati sv. Polikarpu.

Hipoteza H. von Campenhausena (1951) da je sv. Polikarp, ili neki pisac iz njegove sredine, napisao kanonske Pastoralne poslanice (obje Timoteju i Titu), nema uvjerljivog temelja (usp. A. ROBERT-A. FEUILLET Introduction à la Bible, II, Tournai 1959, 524—525).

4. Nauka i važnost. Poslanica Filipljanima ne donosi nekih misli koje bi-smo mogli ocijeniti kao neku Polikarpovu teologiju, ali nam ona ipak pruža važno svjedočanstvo o vjeri i o duhovno-etičkom shvaćanju života kršćanske zajednice u Smirni u prvoj polovici II stoljeća. Polikarp, naime, piše Filip-ljanima zajedno s »prezbiterima koji su s njim« (uvodni pozdrav): to ujedno pokazuje da je u Smirni, unatoč već razvijenom monarhijskom episkopatu, svijest o zajedničkoj odgovornosti biskupa s prezbiterijem za zajednicu bila živa, tj . da se još osjećala neke vrste »kolegijalna odgovornost« za mjesnu Crk-vu. A samo Poslanica, kao pobudno pismo drugoj Crkvi, u kojemu se toj dru-goj Crkvi daju sasvim konkretne upute (npr. one o postupanju prema otpa-lom prezbiteru Valentu i njegovoj ženi: gl. 11), svjedoči o »bratskom dopisiva-n ju među Crkvama, koje je izazvano brigom iz ljubavi, o brizi za sve Crkve, o svijesti kolegijalnosti u katoličkoj Crkvi« (J. COLSON, L'Épiscopat catholi-que, Cerf, Paris 1963, str. 35). Crkva u Filipima poželjela je takve poticaje i upute (gl. 3, 1): još smo veoma daleko od naglašavanja načela »nemiješanja« jedne Crkve u život druge.

Crkva se već suočava s veoma opasnim krivovjerjem, i Polikarp upotreb-ljava oštre riječi protiv sijača krivih učenja (gl. 7), ali je daleko od toga da borbu protiv krivovjeraca učini dominantnom brigom kršćanske zajednice. Temeljna briga Crkve je da »donosi plodove za Gospodina našega Isusa Kri-sta« (1, 2), nasljedujući Krista kao svoj pr imjer u podnošenju patnj i (8, 2); slijedeći Kristov pr imjer , kršćani moraju, nepokolebivi u vjeri, ljubiti bra-ću, t j . jedni druge, ne prezirući nikoga (10, 1). Moraju bez odlaganja činiti sva-ko dobro koje mogu, truditi se oko besprijekorna ponašanja među poganima, naučavajući trijeznost, kako se ime Kristovo ne bi zbog njih sramotilo (10, 2—3); ne smiju vraćati zla za zlo (2, 2—3), nego se moraju moliti za poglavare

KRISTOLOGIJA POSLANICE 127

i vlasti, za progonitelje i neprijatelje križa, kako bi svima bio očit »plod« koji je kršćanska osebujnost u svijetu (12, 3). Posebno Polikarp naglašava ono što bismo danas nazvali »Crkvom siromašnih«: za nj je najgore zlo ako su kršćani pohlepni za novcem.

Ipak, to nije puristički pojam Crkve; Crkva za Polikarpa nije nekakva za-tvorena »zajednica čistih«, već zajednica svjesna svoje krhkosti i slabosti, ko-ja uslijed toga mora čuvati svoju ustrajnost u pravoj vjeri posteći i moleći da ne padne u napast (7, 2). Zato Polikarp, dok upozorava mlade kršćane da »budu podložni prezbiterima i đakonima kao Bogu i Kristu« (5, 3), prezbite-rima, koji vode brigu o zajednici, nadasve preporučuje samilost i suosjećanje sa svakim članom zajednice: da ne sude strogo, da znadu opraštati, jer i sa-mi t rebaju oproštenje od Boga; da ne nasjedaju olako optužbama koje se mo-gu iznositi protiv drugih članova zajednice, i da nikad ne gledaj u tko je tko, upadajući u pristranost; a sasvim osdbito da se čuvaju srdžbe i pohlepe za novcem '(6, 1—2). Sa svojim grešnicima ne smije zajednica postupati kao s neprijatelj ima, nego ih mora smatrati svojim bolesnim članovima (11, 4). Očito je, da takav ocrt crkvene zajednice pretpostavlja mogućnost pokore i opraštanja grijeha počinjenih poslije krštenja.

Sv. Irenej piše da u Polikarpovoj poslanici Filipljanima »svi koji to hoće, i kojima je stalo do vlastitoga spasenja, mogu naučiti i karakter njegove vje-re i poruku istine« (to kerigma tes aletheias: Adv. haer. 3, 3, 4). Ipak je dog-matski sadržaj Poslanice Filipljanima dosta siromašan <Th. Camelot), tako-đer s obzirom na heretička učenja protiv kojih se borio sv. Irenej. U Poslani-ci se Bog naziva Pantokrator (Svedržitelj, Svemogući: uvodni pozdrav) i Otac Gospodina našega Isusa Krista (12, 2), no ona šuti o tome da je on Stvoritelj svijeta (Demijurg), što pokazuje da je kod njezina pisanja Polikarpu bio ne-poznat temeljni stav gnostički i marcionovski o razlici između Stvoritelja i Oca Isusova, s kojim se sučeljavao Irenej. U mučeničkoj molitvi Polikarpovoj (Mart. Polyc. 14) nalazimo da je »Gospodin Bog Pantokrator«, Isusov Otac, o kojemu smo spoznaju (epignosin) primili po Isusu, »Bog anđela i sila i svega stvorenja« (pases tes ktiseos). Poslanica ne govori ništa o Duhu Svetome; u molitvi se u završnoj tr initarnoj doksologiji Bogu Ocu skupa s Isusom Kri-stom i Duhom Svetim po Kristu odaje slava; Duhu Svetome se pripisuje ne-raspadljivost tijela kod uskrsnuća na vječni život: to je ideja koja će kod Irene-ja igrati značajnu ulogu.

Sadržajno se, od onoga što Irenej brani protiv heretika, u Polikarpovoj poslanici izričito naučava temeljna vjera kristološka i eshatološka: da je Krist imao istinsko ljudsko tijelo i trpio u tijelu, te da će biti uskrsnuće tijela. To je središnje naučavanje Poslanice, koje Polikarp izričito suprotstavlja here-tičkim učenjima koja su se pojavila u njegovo vrijeme: »Svaki koji ne ispovi-jeda da je Isus Krist došao u tijelu, antikrist je; i tko ne ispovijeda svjedo-čanstvo križa, od đavla je. 1 tko . . . govori (da neće biti) ni uskrsnuća ni suda, takav je prvorođenac Sotone« (Posl. Fil. 7, 1). Kristologija Poslanice svjedoči o vjeri da je Isus Krist »naš Spasitelj« (uvodni pozdrav), »naš Gospodin« (1, 1; 2, 1), »vječni Svećenik« i »Sin Božji« (12, 2); u njega treba vjerovati kao i u njegova Oca (ibid.). On je »naša nada« i »zalog naše pravednosti« (8, 1). Krist »nije učinio grijeha«, nego je »nosio naše grijehe u svome tijelu na drvo«, »ra-di nas je, da mi živimo u njemu, podnio sve« (8, 1); »za naše je grijehe podnio sve do same smrti« (1, 2); »Bog ga je uskrisio od mrtvih« (2, 1), »oslobodio ga

128 POLJKARP IZ SM1RNE

od muka podzemlja« (1, 2), »dao mu je slavu, i pri jestolje sebi zdesna; n jemu je podloženo sve što je na nebu i na zemlji, klanja mu se sve što diše (pasa pnoe), on će doći kao sudać živih i mrtvih; njegovu će krv tražiti Bog od onih koji se n jemu oglušuju« (2, 1). Krist je za nas umro i za nas bio od Boga uskri-šen (9, 2), i mi smo »spaseni voljom Božjom po Isusu Kristu« (1, 3).

Polikarpova eshatologija sadržava vjeru u osobno tjelesno uskrsnuće pra-vednih na crti uskrsnuća Kristova (2, 2); svi će stati pred Kristovo sudište (6, 2); »ako se budemo vladali (politeusometha) njega dostojno, s nj ime ćemo i kraljevati, ako vjerujemo« (5, 2).

U Polikarpovoj poslanici, međutim, možda možemo nazrijeti jedan od važ-nih tekstova koji su, bar inspirativno, utjecali na sv. Ireneja kod oblikovanja njegova poimanja tradicije (»tradito ab apostolis«). Poslanica doduše nema pojma »nasljedstva« (diadoche, successio), ali jasno zastupa da treba ustra-jati u nepromjenl j ivoj vjeri koju su navijestili apostoli, čuvajući se svih is-praznosti i lažnih učenja (očito: novonadošlih); time se uključno tvrdi da je prava vjera samo ono što su naučavali apostoli, i da ne može biti nekog no-vog »znanja« kojim bi se ispravljalo ili bitno mijenjalo ono što je predano vjerničkim zajednicama od apostola. Jedinstvo dvaju Zavjeta zacrtano je načelno i u jezgri u ovoj Polikarpovoj rečenici: »Tako dakle služimo Njemu sa strahom i sa svom promišljenošću kao što je naredio On sam, i apostoli koji su nas evangelizirali, i proroci koji su unaprijed navijestili dolazak našega Gospodina; (budimo) revnitelji oko dobra, izbjegavajući smutn je i lažnu bra-ću i one koji l icemjerno (en hypokrisei) nose ime Gospodinovo te koji zavode lakoumne ljude« (6, 3). Polikarp pohvaljuje Filipljane zbog čvrste njihove vje-re koja je bila na glasu od starih vremena i ostala takva do danas (1, 2); nj ih je riječ istine točno i sigurno (akribos kai bebaios) naučio sv. Pavao kad je osobno bio među nj ima; a kad je bio odsutan, napisao im je poslanice: ako se oni zadubl juju u ta j tekst, moći će se izgrađivati »u vjeri koja im je pre-dana« (eis ten dotheisan hymin pistin: 3, 2). Prema Polikarpu je, dakle, vjera naviještena i predana najpr i je usmeno, a Sv. Pismo služi da se vjernici mogu u vjeri koja im je jednoć predana izgrađivati razmatranjem. Izreke Kristove (ta logia tou kyriou) ne smije nitko prevarno iskrivljavati (methodeuein) pre-ma svojim željama (7, 1), nego se vjernici mora ju obraćati »prema riječi koja im je predana (paradothenta) od početka« (7, 2). Kad Polikarp kaže Filiplja-nima da ima povjerenja u njih, da su oni »dobro izvježbani u Svetom Pismu i da im ništa ni je sakriveno« (vos bene exercitatos esse in sacris Uteris, et nihil vos latet: 12, 1), čini se da time ekvivalentno kaže da ne postoji nikakvo taj-no znanje koje bi bilo pridržano samo za neke, već da je sve vjersko znanje otvoreno svim članovima zajednice, te se je u tom smislu mogao Irenej na nj pozivati (usp. Adv. haer. 3, 3, 1) u borbi protiv gnostika.

Po mnogim novozavjetnim citacijama Polikarpova je poslanica važna za povijest novozavjetnog kanona. Citira Prvu Petrovu i Prvu Ivanovu poslanicu.

I z d.: F. X FUNK, Die apost. Vaeler, Tuebingen u. Leipzig 1901, [110]—[116]; Th. CAME-LOT, SC 10 (Paris 1958) 202—223 (grčki tekst s franc, prijevodom); G. BOSIO, 1 Padri apostolici, I I . Torino 1942, 182—201 (s tal. prijev.); D. RUIZ BUENO, Padres Aposlolicos, BAC, Madrid 1950, 661—671 (sa španj. pr.); F. ZELLER, Die apost. Vaeter, Muenchen, BKV 35, 163—170 (njem. prijevod); RL 20—23 (djelomičan hrv. prijevod). — L i t . : P. STEINMETZ, Polykarp von Smyrna über die Gerechtigkeit, Hermes 100 (1972) 63—75; A. BOVON-THRNEYSEN, Ethik und Eschatologie in Philipperbrief des Polycarp von Smyrna, Theol. Zeitschrift Basel 29 (1973) 241—256.

129

§ 13. Tzv. »BARNABINA POSLANICA«

1. Poslanicu, koja je do nas došla pod imenom apostola Barnabe, čije se ime međutim nigdje u tekstu ne spominje, danas više nitko u znanstvenom svijetu ne pripisuje sv. Barnabi. Ona je u kršćanskoj starini uživala relativno velik ugled, gotovo ravan ugledu kanonskih novozavjetnih spisa, bar u nekim Crkvama i kod nekih pisaca. Svakako, u starini nije nitko izričito osporavao autorstvo Barnabino.

Grčki je izvornik u cijelosti do nas došao u dva rukopisa: Cod. Sinaiticus (iz IV st., pronašao ga C. Teschendorf g. 1859, sada se čuva u Londonu) i Cod. Hierosolymitanus (iz. g. 1056; to je isti kodeks u kojem se nalazi grčki tekst Didache: usp. § 9 i § 41,1). U Sinaiticus-u nalazi se Barnabina poslanica među novozavjetnim knjigama, odmah iza Otkrivenja sv. Ivana. Editio princeps g. 1863. (C. Tischendorf u Leipzigu). Fototipsko izdanje priredili su Helen i Kir-sopp Lake u Oxfordu g. 1911. Tekst u Cod. Hieros. pruža brojna odstupanja od Sinait.; prvi je ta j rukopis kolacionirao i dao u javnost Ad. Hilgenfeld u svo-me izdanju poslanice u Leipzigu g. 1877. Cod. Vaticanus graecus 859 iz XI sto-ljeća po svoj prilici je arhetip sedam kodeksa napisanih do XVI stoljeća koji se čuvaju u raznim talijanskim bibliotekama i jedan u Nacionalnoj biblioteci u Parizu: u svim tim kodeksima nedostaju cijele prve četiri glave i dio pete glave Barnabine poslanice, a tekst se direktno nadostavlja na nepot-puni tekst Polikarpove Poslanice Filipljanima (tj. na gl. 9, 2); iz toga se za-kl jučuje da svi ti kodeksi ovise o jednome u kojemu je Ps. Barnabina poslanica dolazila poslije Polikarpove, ali su bili izgubljeni listovi koji su sadržavali posl jednjih pet glava Polikarpovih i prve glave Ps. Barnabine, što prepisivač nije zapazio.

Postoji i stari latinski prijevod (načinjen možda u vri jeme sv. Ciprijana, ili čak pri k ra ju II st.). Prema kodeksu iz IX stoljeća (samostan Corbie, kodeks se sada nalazi u Lenjingradu), u kojemu nedostaje čitav drugi dio (cc. 18—21), prvi je ta j prijevod izdao J. Usher (Oxford 1643), ali je izdanje prilikom po-žara izgorjelo; novo je izdanje priredio maurinac Hugo Menard, a postumno izdao njegov subrat L. D'Achery, u Parizu g. 1645. Poslije je t a j tekst izišao u brojnim izdanjima. Sačuvao se i dio starog sirskog prijevoda (cc. 18—20); na to je g. 1912. upozorio A. Baumstark. Neki dijelovi Ps. Barnabe, 9, 1—6, sačuvani su i na f ragmentarnoj stranici Papyr. 151 (u Laurenziana u Firenzi).

Ps. Barnabina poslanica bila je možda poznata Hermi, kad je pisao svoga »Pastira«, sv. Justinu i sv. Ireneju. Prvi starokršćanski pisac koji tu posla-nicu pripisuje izričito apostolu Barnabi, drugu sv. Pavla, jest Klement Aleksan-drijski: on ta j spis veoma cijeni i u više navrata citira. Spis je u velikoj cije-

9 Povijest kršćanske literature I

130 »BARNABINA POSLANICA«

ni i kod Origena, koji ga citira kao Sv. Pismo (In Rom., 1, 24) i naziva ga »epi-stola catholica« (Contra Celsum 1, 63). Euzebije Cezarejski (Hist. eccl. 3, 25, 4) smjestio je tu poslanicu među apokrife (notha), a sv. Jeronim izražava se ova-ko: »Barnabas Cyprius, qui et Joseph Levites, cum Paulo gentium apostolus ordinatus, unam ad. aedificationen Ecclesiae pertinentem Epistolam composuit, quae inter apocryphas scripturas legitur« (De vir. ill. 6). Sv. Atanazije ne spo-minje uopće toga spisa kad g. 367. u Epist. jest. 39. nabra ja spise koji se u Crkvi či taju u katehetskoj pouci, nemajući status kanonskih spisa (c. 11: to su Mudrost Salamonova, Mudrost Sirahova, Estera, Judita, Tobija, Didache, Pastir).

Kao mjesto nastanka Poslanice općenito se prihvaćala Aleksandrija. To se mišl jenje oslanja na način kako Poslanica tumači Stari Zavjet, ali je još važniji temelj za uvjerenje da je nastala na aleksandrijskom tlu činjenica što su je osobito upotrebljavali i cijenili aleksandrijski teolozi. Pošto su otkrivene srodnosti s kumranskim »Manuale disciplinae«, P. Prigent (g. 1971.) misli da bi se iz više razloga možda moglo pretpostaviti da je spis sirs'koipalestinskog podrijetla, a možda nije isključena ni Mala Azija.

Što se tiče književne vrste spisa, sva ga tradicija označuje kao poslanicu. U tekstu, međutim, nije označen ni pisac ni adresati kojima se spis obraća; zbog toga je moglo biti izneseno i mišl jenje da je riječ o pashalnoj homiliji (L. W. BARNARD, u Vigiliae christianae 15 [1961] 8—22), što je, međutim, ne-dovoljno utemeljena hipoteza. Tekst započinje pozdravom: »Budite .pozdravlje-ni (chairete), sinovi i kćeri, u ime Gospodina koj i nas je uzljubio (tou agape-santos hemas), u miru« (Barn. 1, 1). Adresati se nazivaju u tekstu i »braćom« (Barn. 2, 10; 3. 6; i dr.), »djecom« (tekna: 15, 4), »djecom ljubavi« (9, 7), i si. Autor je među nj ima osObno djelovao (usp. Barn. 1, 4), te ističe da ih »ljubi više od svoga života«. U spisu im kani pokazati »ne kao učitelj (didaskalos), nego kao jedan između njih« nekoliko stvari (oliga), na temelju kojih će se oni »uzradovati u sadašnjoj situaciji« (Barn. 1, 8). Ta je sadašnja situacija ocr-tana kao neka stiska, to su »dani zli« {Barn. 2, 1).

Vrijeme nastanka spisa treba tražiti između g. 70. i g. 140. Svakako je na-pisan poslije razorenja jeruzalemskog hrama jer se u gl. 16. govori o razore-nom hramu. O pobližem dat i ranju istraživači se razilaze: M. d'Herbigny i dr. misle da je Poslanica napisana još pod Vespazijanom, malo poslije razorenja Jeruzalema, a H. Lietzmann drži da je u n jo j riječ o drugom razorenju Jeru-zalema kad je skršen židovski ustanak u posl jednjoj godini vlade cara Hadri-jana (138), pa da je Poslanica napisana u to vrijeme. A. Harnack misli da je ? napisana 130/131, oslanjajući se na gl. 16, 4, gdje je riječ o nekoj nakani slugu nepri jatel ja da opet sagrade hram. Harnack misli da je tu govor o hramu Ju-pitrovu što ga je Hadr i jan podigao na mjes tu starog židovskog hrama. Čini se, međutim, da Poslanica ima pred očima gradnju, ne hrama poganskom, nego pravom Bogu. F. X. Funk (i drugi) upozorava na gl. 4, gdje se citira pro-rok Daniel (Dan 7, 8.24) o deset kraljeva, i o jedanaestom koji je trojicu sru-šio »odjednom«, kako dodaje pisac Poslanice: riječ bi bila o rimskim carevi-ma, a ta j jedanaesti bio bi Nerva (96—98) koji je, srušivši Domicijana srušio dinastiju Flavijevaca (to su bila trojica: Vespazijan, Tito, Domicijan). Posla-nica bi bila, dakle, napisana pod Nervom. Nezgodno je to što Nerva, u stvari, nije bio jedanaesti, nego dvanaesti car, i što on nije osobno sudjelovao kod rušenja Domicijana. Na isto se mjes to oslanjaju i razne kombinacije drugih

JUDEOKRŠĆANSKI ZNAČAJ POSLANICE 131

kJitičara, koji misle na vrijeme Domicijanovo (81—96., npr. Wieseler) ili Ves-pazijanovo (69—79; Lightfoot, d'Herbigny, i dr.). Funk tumači mjesto o novoj gradnji hrama (gl. 16, 4) kao o gradnji duhovnog hrama (Crkve): »sluge nepri-jatelja« su kršćani, ukoliko su podanici Rimskog carstva. Takvo shvaćanje toga mjesta preuzima u novije vrijeme P. Bogaert (Apocalypse de Baruch, t. I, SC 144, Paris 1969, str. 276—280), koji misli da je Ps. Barnaba pisao svakako prije g. 132, t j . pr i je početka židovskog ustanka, budući da na nj nikako ne aludira.

Svrhu spisa označio je sam autor kao priopćavanje dubljeg znanja (gnoze) naslovnicima: » . . . da biste s vašom vjerom imali savršeno znanje« (teleian ten gnosin: Barn. 1, 5). Kako se iz cijeloga teksta jasno saznaje, ta se savršena gnoza (znanje, spoznaja) prvenstveno sastoji u ispravnom shvaćanju Starog Za-vjeta, ali autor kasnije govori i o »drugoj gnozi« (Barn. 18, 1), koja je čisto etičkog značaja, o »putu svjetla« i o »putu tame«. Temeljna komponenta gnoze koju saopćava autor može se sažeto izreći ovako: Židovi uopće nisu ispravno shvaćali svoju Bibliju, jer su je shvaćali materijalno, te su je obdržavali ma-terijalno, a sve je trebalo shvaćati samo duhovno. Njih je prevario »zli an-đeo« (Barn. 9, 4) da su doslovno shvatili propise o obrezanju, žrtvama, zabra-njenim životinjama i slično, kako nije trebalo: zato Savez nije kod njih, nego kod kršćana.

Takav čisto negativistički stav prema Starom Zavjetu najglavniji je razlog zbog kojega se danas jednodušno zabacuje da bi autor toga spisa mogao biti apostol Barnaba, jer se s pravom pretpostavlja da je njegov stav prema Sta-rom Zavjetu bio otprilike isti kao stav sv. Pavla: kritičan doduše, ali nipo-što čisto negativan. Osim toga se misli da je Barnaba po svoj prilici umro pri-je razorenja Jeruzalema.

U znanosti je prevladavalo mišl jenje da je Ps. Barnabina poslanica proiz-vod helenističkog kršćanstva. To se oslanjalo na naglašeni protužidovski zna-čaj spisa i na opći — donekle površan — sud da se spis služi helenističkom alegorijskom egzegetskom metodom koja se posebno razvila u Aleksandriji — na liniji Filona. Međutim, novija istraživanja, posebno nakon otkrića teksto-va iz Kumrana, pokazuju da je to procjenjivanje karaktera Poslanice bilo pogrešno. Ps. Barnabina poslanica svakako spada među tipične produkte ju-deokršćanske teologije. Specifično helenističkog alegoriziranja u Poslanici ne nalazimo. Njezina je egzegetska metoda prvenstveno tipološka (figurativna), koja se nadovezuje na peser kumranskih spisa (usp. § 40, 3—4). Nalazimo u n jo j i alegoriju, ali je to alegorija rabinskog tipa, koja se doduše nalazi i kod Filona, ali je u tom pogledu Filon baštinik jedne tradicije. Naglašavanje gnoze, cit iranje židovskih apokaliptičkih knjiga (1 Henohova, 4 Ezdrina, II Baruh),. dokazni postupak pomoću Testimonia iz starozavjetne Biblije, i više drugih elemenata, pokazuju da spis svakako treba smjestiti u judeokršćansku sredinu.

Protužidovska polemika Poslanice pokazuje određenu srodnost s kasnijom apologetskom l i teraturom koja se obraća Židovima. Postoji ipak bitna raz-lika između protužidovskih apologija i ove Poslanice: apologije se obraćaju Židovima kao adresatima, računaju na Židove kao na svoje moguće i poželj-ne čitatelje; ovaj tekst napisan je samo kršćanima, nema pred očima Židove kao čitatelje. Zato se ne može broj i t i u protužidovsku apologetiku, ma da je spis možda mogao izvršiti neki u t jeca j na razvitak te apologetske literature.

132 »BARNABINA POSLANICA«

Možemo se složiti s mišl jenjem J. Daniélou-a, da je Ps. Barnabina posla-nica »katehetski priručnik koji sadrži dogmatski i moralni dio. Taj drugi je traktat o Dva puta, paralelan s onim u spisu Didache. Prvi dio je zbirka Testi-monia, popraćena komentarom i raspoređena po planu kateheze« (Théologie du Judéo-christianisme, str. 43); usp. J. DANIÉLOU-R. du CHARLAT, La caté-chèse aux premiers siècles, Fayard^Mame, Paris 1968, str. 25—26).

2. Sadržaj. Osim uvoda (gl. 1—2,3) i zaključka (gl. 21), Poslanica se dijeli na dva nejednaka dijela: Prvi dio, teoretski, relativno je opširan (gl. 2, 4 — 17, 2): u njemu pisac dokazuje da su Židovi krivo shvaćali Stari Zavjet. Drugi dio, relativno kratak (gl. 18—20), praktično-moralnog značenja, pokazuje veliku srodnost s prvim dijelom spisa Didache (usp. § 9): sažimlje se kršćansko moralno učenje pomoću sheme o dva puta, s nekim nijansama.

Prvi dio, građen na Testimonia iz Starog Zavjeta, počinje objašnjavanjem sta-rozavjetnih propisa o žrtvama: čini se da — unatoč nekim nejasnoćama ili nedo-rečenostima — treba velik odsjek koji ide od gl. 2, 4 sve do svršetka gl. 8 shvatiti kao jednu cjelinu, koja se prvenstveno odnosi na propise o žrtvama. To je ujedno dogmatski najvažniji dio Poslanice, jer u njemu pisac razlaže svoju kristologiju i soteriologiju. Bog je preko svih proroka pokazao (citira se Iz 1, 11, 13) da mu ne treba žrtava; novi zakon (ho kainos nomos) Gospodina našega Isusa Krista, koji nije pod jarmom nužde, nema prinosa koje bi činio čovjek; žrtva Bogu je srce raskajano (Ps 50, 19); moramo se točno držati našega spasenja (gl. 2). I o postu je Bog rekao svoje mišljenje: »Ovo je post koji mi je po vol j i . . . Kidaj okove neprave-dne, razvezuj spone prisilnih ugovora, puštaj na slobodu potlačene, lomi sve što je nepravedno pismeno utvrđeno. Podijeli kruh svoj s gladnima, i ako vidiš koga gola obuci ga. . .« (Iz 58, 6ss) (gl. 3). Zato kršćani moraju bježati od svakog djela nepra-vednog. Savez nije kod Židova, nego kod kršćana, jer je Mojsije razbio ploče kad su se Židovi okrenuli idolima, da bi (Savez) Isusov bio »kao pečat utisnut u naša srca u nadi njegove vjere« (4, 8). »Ne živite osamijenički (me monazete), povlačeći se u sebe kao da ste već opravdani, već skupljajući se na isto mjesto zajedno tra-žite ono što je na zajedničku korist. Jer kaže Pismo: Jao onima koji su razumni sa-mima sebi i mudri pred samima sobom. Postanimo duhovni (pneumatikoi) posta-nimo savršen hram Bogu. Koliko je do nas, vježbajmo se u strahu Božjemu, bori-mo se da čuvamo njegove zapovijedi, da bismo se radovali u njegovim opravdanji-ma« (dikaiomasin) (4, 10—11) (gl. 4).

»Gospodin je podnio da njegovo tijelo bude predano uništenju, da bismo mi bili očišćeni otpuštenjem grijeha, koje je u škropljenju njegovom krvlju« (5, 1). U potvrdu se citira Iz 53, 5.7. Gospodin se podvrgao patnji za naše duše, makar je on Gospodin svega kozmosa (on pantos tou kosmou kyrios: 5, 5), »da uništi smrt i očituje uskrsnuće od mrtvih«; trebalo je da se pojavi u tijelu (en sarki); trpio je da ispuni obećanje dano očima i da sam sebi pripravi novi narod (ton laon ton kainon); da pokaže, boraveći na zemlji, da on sudi, pošto je on izveo uskrsnuće (5, 6—7). Apostole, koji su bili grešnici, poslao je da navijeste njegovo Evanđelje, i tada je očitovao sama sebe da je Sin Božji (5, 9). Zatim pisac citira više biblijskih mjesta da pokaže da je trpljenje Kristovo bilo unaprijed naviješteno (gl. 5—6). Go-vor u zemlji u kojoj teče mlijeko i med odnosi se na kršćane. To je drugo stvaranje (deuteran plasin: 6, 13). Mi smo nanovo stvoreni (anapeplasmetha: 6, 14), prema pro-roku Ezekijelu (11, 19; 36, 26), jer je »sveti hram Gospodinu, braćo moja, boravište srca našega« (6, 15). Sada se još sve to nije dovršilo, jer još nemamo gospodstva nad ribama (citira se Post. 1, 26.28), ali će se to ispuniti kad postignemo takvu sa-vršenost da postanemo baštinici Saveza Gospodnjega (gl. 6).

»Ako je Sin Božji, koji je Gospodin, onaj koji ima suditi žive i mrtve, podnio trpljenje, da rana njegova oživi nas, vjerovat ćemo da Sin Božji nije mogao trpje-

SADRŽAJ POSLANICE 133

ti osim za nas« (7, 2). Bio je razapet na križ, prinio je kao žrtvu za naše grijehe »posudu Duha«, tj. svoje tijelo; to je bilo označeno žrtvom Izaka. Zatim se primje-njuje na Krista propis iz Lev 16, o jarcu na kojega se polažu svi grijesi Izraela (caprus emissarius), i propis iz Br 19 o crvenoj junici (gl. 7—8). Bez obzira je li pi-sac sve to izveo više ili manje spretno, njegova je misao, čini se, očito bila, da pokaže kako se svi starozavjetni žrtveni propisi zapravo figurativno odnose na Si-na Božjega (Isusa) i na njegovu žrtvenu smrt na križu.

Nastavak prvog dijela Poslanice bavi se drugim elementima židovskog obred-nog zakona, ali se ne ograničuje samo na to, nego donosi i druga Testimonia za Krista i Crkvu. Najprije govori o obrezanju (gl. 9). Obrezanje se imalo duhovno ra-zumjeti, kao obrezanje srca; Židovi su to krivo razumjeli, jer ih je prevario zli anđeo (9, 4). Obrezuju se i Sirci, i Arapi, i Egipćani, i svi idolski svećenici (9, 6): prema tome, to ne može biti pečat (izabranog) naroda. Pravo značenje obrezanja ko-je je izveo Abraham nad svojom kućom odnosi se na Isusa i njegov križ. Pisac se utječe alegoriji brojeva. U Bibliji se kaže da je u Abrahamovu domu bilo 18+300 muškaraca (Post 14, 14). Slovima se to obilježuje ovako: Iota = 10, Eta=8, Tau=300. Prva dva slova IE znače IESOUS, tj. Isusa. A Tau znači križ.

Zatim prelazi (gl. 10) na zakonske propise o nečistim životinjama, koje su Ži-dovima zabranjene za jelo. Ti propisi imaju čisto duhovno, a ne materijalno zna-čenje: to su simboli za moralno ponašanje koje se zahtijevalo od naroda. Tako je nečista životinja svinja: to znači da se čovjek ne smije družiti s ljudima koji su slični svinji, niti biti kao svinja, koja za svoga gospodara zna samo kad je glad-na, a zaboravlja na nj, odlazi i šuti kad je nahranjena. Nečiste su: orao, kobac, ga-vran; to su grabežljivci, slični ljudima koji ne znaju sebi pribavljati hranu radom i znojem, nego otimaju drugima. Smisao zapovijedi jest da se čovjek ne smije s takvima družiti niti biti kao oni. Zabranjena je hobotnica, sipa; one se ne dižu na površinu, već ostaju na dnu, pa su slika ljudi koji su sasvim ogrezli u nepobož-nosti: takvih se ljudi treba čuvati. Mojsije kaže, neka se jede svaka životinja koja ima razdijeljene papke i koja preživa: te su životinje simbol ljudi koji uživaju u riječi Božjoj i koji o njoj rado razmišljaju, budući da pružaju dojam da znadu tko je onaj tko ih hrani, jer u hrani uživaju. Smisao propisa je, dakle, da se treba družiti s takvim ljudima i biti takav čovjek. Razdvojeni papci znače da čovjek korača ovim svijetom, ali ujedno misli i na budući vijek.

Potom se govori o slikama krštenja i križa u Starom Zavjetu (gl. 11—12, 7), 0 tome kako su Jozua, David i Izaija svjedoci za Isusa (gl. 12, 8—11), pa o tome kako je u Starom Zavjetu predoznačeno da će narod kršćana, kao mlađi i drugo-rođeni, biti baštinik Saveza (gl. 13). Nakon toga se još jedanput vraća na Savez: Židovima je Savez dan po Mojsiju, koji je bio sluga, ali ga oni nisu bili dostojni. Kršćanima je sam Gospodin osobno dao Savez — da budu narod baštine — podni-jevši za njih trpljenje (gl. 14).

Na kraju se govori o suboti (gl. 15) i o hramu (gl. 16). Subota je propisana u Dekalogu da se posvećuje Gospodinu »čistim rukama i čistim srcem« (15, 1). O njoj je riječ i u početku stvaranja (Post 2, 2—3). Govor o suboti u opisu stvaranja treba razumjeti kao navještaj konačne periode u okviru kozmičkog tjedna: ovaj će svijet trajati šest tisuća godina, a poslije toga nastupa vrijeme počinka Krista i svetih: »Pazite, djeco, što hoće reći ono 'dovrši u šest dana' (Bog svoje djelo). To znači da će Gospodin u šest tisuća godina privesti sve stvari (ta sympanta) njihovu svr-šetku, jer dan za njega označuje tisuću godina. To mi on sam svjedoči kad kaže: 'Gle, dan će Gospodnji biti kao tisuću godina' (Ps 89, 4; 2 Ptr 3, 8). Prema tome, djeco, u šest dana, (tj.) u šest tisuća godina sve će biti dovedeno svršetku. 'I počinu sedmi dan', to znači kada njegov Sin, došavši, uništi vrijeme bezakonika (ton kai-ron tou anomou), izvrši sud nam bezbožnima (tous asebeis), preobrazi sunce, mjesec 1 zvijezde, tada će odistinski (kalos) počinuti u dan sedmi« (15, 4—5).

A što kaže: »Posvećuj ga čistim rukama i *;stim srcem«, to sasvim krivo razu-mijemo ako mislimo da bi itko mogao taj dan, koji je sam Bog posvetio, posveći-

134 »BARNABINA POSLANICA«

vati sada alko nije čist u srcu. Tek onda ćemo ga posvećivati odistinskim počinkom, kad budemo to mogli primivši opravdanje i zadobivši obećanje, kad više ne bude bezakonja i kad sve postane novo od Gospodina: tada ćemo moći taj dan posveći-vati, pošto sami budemo prije posvećeni (15, 6—7).

Bog, nadalje, kaže Židovima po proroku: »Vaših mlađaka i subota ne podno-sim« (Iz 1, 13). »Gledajte kako kaže: Nisu mi mile vaše sadašnje subote, već ona koju sam načinio, u kojoj ću, pošto sve dovedem u spokoj, učiniti početak osmoga dana (hemeras ogdoes), tj. početak jednog drugog svijeta (allou kosmou). Stoga mi proslavljujemo s radošću osmi dan u koji je Isus ustao od mrtvih te je, nakon što se ukazao, uzašao na nebesa» (15, 8—9).

Pogrešno je bilo i židovsko shvaćanje o hramu. Uzdali su se u građevinu kao da je kuća Božja, a ne u svoga Boga koji ih je stvorio (16, 1). Postupali su više-ma-nje kao i pogani (16, 2). Zato su hram i razrušili neprijatelji; »sada će ga sami slu-ge neprijatelja sagraditi« (16, 4).

Ipak, hram Božji postoji, jer je pisano: »I zbit će se, kad se ispuni sedmica: sagradit će se hram Božji slavno, na imenu Gospodnjem« (16, 6). »To je duhovni hram (pneumatikos naos) koji se gradi Gospodinu« (16, 10).

Taj su hram sami vjernici. Prije nego što su povjerovali Bogu, boravište nji-hova srca bilo je pokvarljivo kao rukotvoreni hram, pun kumirstva, kao kuća de-mona, po djelima koja se protive Bogu. »Primivši otpuštenje grijeha s nadom u Ime (epi to onoma) postadosmo novi (kainoi), ponovno stvoreni od početka (palin ex arches ktizomenoi). Uslijed toga, kao u boravištu, u nama odistinski stanuje Bog« (16, 8). »On u nama prorokuje, on u nama boravi, otvara nam vrata hrama, tj. usta, uvodi nas u neraspadljiv hram«, darujući obraćenje (metanoia) nama koji smo robovali smrti (16, 9). Zato onaj koji se hoće spasiti ne gleda čovjeka, već »onoga koji u njemu stanuje i govori«; i biva zapanjen, što nikad nije čuo takvih riječi iz nečijih ustiju (16, 10). Kako se iz toga može vidjeti, Ps. Barnabin pojam duhovnog hrama ima i dinamički značaj: nije riječ samo o tome da vjernici vjerom doživljavaju da je Bog u njima prisutan, kao neko svoje unutarnje iskustvo, nego se to, da su oni hram Božji, očituje i u djelovanju na druge ljude: drugi ljudi mogu otkriti da je u kršćanima prisutan Bog na svijetu.

Pošto je u gl. 11 ukratko zaključio svoje izlaganje, autor prelazi na drugi dio: na iznošenje »druge gnoze i upute (heteran gnosin kai didachen: 18, 1). »Dva su puta upute i moći (didaches kai exousias): jedan svjetla a drugi tame; a velika je raz-lika između ta dva puta« (18, 1). Nad jednim su putem postavljeni anđeli Božji, nositelji svjetla, a nad drugim anđeli sotone (ibid.). »Jedan je Gospodin od vjeko-va do vjekova, a drugi je knez sadašnjeg vremena bezakonja« (18, 2). Najprije se ocrtava put svjetla (gl. 19), a zatim »put Crnoga« (he tou melanos hodos: gl. 20). U Didache ta se dva puta zovu: put života i put smrti. Ondje je tekst razrađeniji i dorađeniji, posebno put života. J. A. Robinson iznio je mišljenje (g. 1920. i — po-stumno — g. 1934.), koje su iza njega zastupali i drugi (Muilenburg, Connolly), da je pravi autor nauke o Dva puta zapravo Ps. Barnaba, a Didache (koja je po Ro-binsonu napisana početkom III stoljeća) preuzima Duae viae od Ps. Barnabe i pre-rađuje ih. Najglavniji argumenat za to mišljenje jest u tome što se Ps. Barnabina poslanica svakako mora smatrati jedinstvenim djelom, koje odaje jednoga pisca. Međutim, J.—P. Audet je, mislim, definitivno dokazao (La Didache, Instructions des Apotres, Paris 1958, str. 122—163) neovisnost spisa Didache od Ps. Barnabe, i njihovu zajedničku ovisnost o jednom ranijem spisu Duae viae, koji je opet ovisan o kumran-skim spisima (Manuale disciplinae). Posebno je zanimljivo da se Barnaba u cijelom tekstu poslanice (i u zaključnoj gl. 21) obraća svojim adresatima u drugom licu množine (kako je i naravno), a u gl. 19—20 neočekivano prelazi u drugo lice jedni-ne, što daje dojam da je kod tog? iskoristio neki drugi tekst, možda po sjećanju napamet.

NAUKA POSLANICE 135

U zaključku upozorava da je »blizu dan, u koji će propasti sve povezano sa Zlim: 'blizu je Gospodin i plaća njegova'« (21, 3); traži od naslovnika da »postanu dobri zakonodavci samih sebe, da budu vjerni savjetnici jedni drugima, i da iz sebe uklone svaku hipokriziju«. A Bog, koji »gospoduje nad svim kozmosom, neka vam dade mudrost, razumnost, znanje, gnozu svojih opravdanja, strpljivost« (21, 4). Po-slanica završava pozdravom: »Zdravi bili (sozesthe), djeco ljubavi i mira. Gospodin slave i sve milosti s vašim duhom!« <21, 9).

I r d.: F. X. FUNK, Die apostolischen Vaeler, Tuebingen u. Leipzig 1901, 9—32; D. RUIZ BUENO, Padres Aposlolicos, BAC, Madrid 1950, str. 771—810 (sa španj. prijev.); P. PRI-GENT et R. A. KRAFT, Épitre de Barnabé, SC 172, Paris 1971 (s uvodom, franc, prijev, bi-lješkama). Lit. vidi u tom izdanju, str. 44—48. E. ROBILLARD, L'Épitre de Barnabé: Trois époques, trois théologies, trois rédacteurs, Revue biblique 78 (1971) 184—209.

3. Nauka. U moderno se doba najviše pozornosti posvećivalo Ps. Barnabinu učenju o pravom značenju Starog Zavjeta: njegov je negativistički stav pre-ma Starom Zavjetu, u stvari, jedinstven unutar ortodoksne li terature staroga kršćanstva, i patrolozi u njemu otkrivaju neku srodnost sa stavom gnosticiz-ma, pa i Marciona. Dakako, u Ps. Barnabinoj poslanici ne nalazimo nikakvog traga tome da bi se pravila razlika između Stvoritelja svijeta (Demijurga) i Boga kojega je navješćivao Isus, a što je bitna točka gnostičkog i marcionov-slcog učenja. Ipak, kršćanstvo se toliko naglašava na račun faktične staroza-vjetne (tj. židovske) religije, da to donekle podsjeća na onaj rascjep između starozavjetne religije i 'kršćanstva koji je karakterističan za gnosticizam.

Međutim, činjenica je, da nigdje kod ortodoksnih pisaca, u cjelokupnom patrističkom razdoblju, ne nalazimo nikakve kritike ni osude Ps. Barnabina stava prema Starom Zavjetu, što znači da stari kršćanski pisci nisu u Posla-nici vidjeli ono što mi danas vidimo, ili da ih bar to nije smetalo, iako je njihovo konstantno učenje o vrijednosti Starog Zavjeta veoma odudaralo od ekstremnih izjava koje čitamo kod Ps. Barnabe. P. Ladeuze je upozoravao da ne bi trebalo previše oštro uzimati ekstremne izjave Ps. Barnabine, jer da ga Klement Aleksandrijski i Origen ne bi bili toliko cijenili kad bi u n jemu bili nalazili stavove koje mi nalazimo danas. Ipak je nemoguće ne vidjeti katego-ričnost većeg broja izjava u Poslanici (J. Lebreton), a sasvim bi neosnovano bilo pomišljati na neke kasnije interpolacije.

Stoga se čini da je u bitnim točkama opravdana kritička interpretacija koju Poslanici daje npr. O. Cullmann (Christ et le temps, Neuchâtel-Paris 1957, str. 94ss). Ps. Barnaba je, po Cullmannu, želio teološki objasniti, kako to da kršćan-ska zajednica može smatrati Stari Zavjet kao kršćansku normu nakon dolas-ka Kristova; kako to, da kršćani čitaju Stari Zavjet kao kanon koji vrijedi za kršćansku zajednicu, unutar svoje liturgije. On je ta j problem riješio tako da je u Starom Zavjetu našao život Isusov ocrtan do u na jmanje detalje. Sta-rozavjetna je Biblija na ta j način postala »knjiga enigmi, i njezin je sadržaj kao objava povijesti spasenja usmjerene prema Kristu izgubio svaku vrijed-nost. Po koncepciji autora Barnabine poslanice ta nam Knjiga više ne otkriva ništa što se tiče periode koja je prethodila Kristu, t j . koja je pripravljala nje-gov dolazak; ona je, nasuprot, naprosto izlaganje, uz pomoć tajnog govora, samih događaja Isusova života. Tako se više ne vidi uloga koju je Stari Zavjet imao u povijesti s p a s e n j a . . . odvijanje u vremenu nema važnosti; te knjige, nasuprot, sadržavaju u sebi skrivene istine koje su vanvremenske... Ako čo-vjek zna dobro primijeniti alegorijsku metodu, on mora sve ono o čemu iz-vješćuju Evanđelja integralno pronaći u Starom Z a v j e t u . . . Na ta j način, ne

136 »BARNABINA POSLANICA«

samo da je povijest spasenja, sadržana u Starom Zavjetu, ukinuta kao povijes-na činjenica, nego svoju vrijednost povijesnih događaja gube i jedincata inkar-nacija Isusa Krista i jedincato navješćivanje koje o toj inkarnaciji izvode apo-stoli . . . Ta poslanica ne vodi računa o pojmu ispunjenja (accomplissement), koji se nalazi u prvotnom kršćanstvu« (nav. dj. 94—95).

Takva koncepcija Poslanice, očito, ima helenističku boju, ona kida s bi-blijskim poimanjem povijesti spasenja kao nečega što se odvija u vremenu. Kršćanska teologija poslije Ps. Barnabe nije išla tim putem. U kasnijoj teolo-giji, međutim, posebno srednjovjekovnoj, a i današnjoj , takva tendencija — da se kršćanstvo shvaća izvanvremenski — ni je ostala bez značajnog ut jecaja .

U navođenju svojih biblijskih Testimonia Ps. Barnaba velikim dijelom ne slijedi doslovni tekst Biblije. Pored doslovnih navoda, često nalazimo citacije tipa targum i tipa midraš. Značajke toga načina citiranja jesu da se kao jedan citat donosi tekst sastavljen od fraza koje se inače nalaze na različitim mje-stima Biblije, te da se neka mjesta donose u parafrazi ili s umetnut im kakvim izrazom koji tekstu daje jasniji smisao. To nije nikakva novost, koja bi bila neka osobita vlastitost Ps. Barnabe: nalazimo ta j način u kumranskim spisima i u palestinskom judaizmu, a i općenito u prvoj kršćanskoj literaturi. Ps. Bar-naba je samo izrazit p r imjer takvog postupka, zbog specifičnog karaktera nje-gova spisa. Iz apokrifne apokaliptičke književnosti Ps. Barnaba citira kao Sv. Pismo knjigu Henohovu, IV Ezdrinu i tzv. sirskog Baruha (II Baruh), a za ne-ke se citate još nije uspjelo utvrditi podrijetlo. Od novozavjetnih knjiga si-gurno citira Matejevo Evanđelje, neke Pavlove Poslanice (2 Tim, Tit, R i m . . . ) i 1 Petr.

Kristologija i soteriologija Ps. Barnabina od priličnog je značenja. Krist je sigurno u središtu Ps. Barnabine teologije. Nigdje mu ne da je ime Logos (Riječ). Glavni naslov za Krista po Ps. Barnabi je »Sin Božji«; ide se dotle da mu se niječe naslov »Sin čovječji«: »Gle opet Isusa, ne sina čovječjega, nego Sina Božjega, a koji se u slici (typói) pojavio u tijelu (en sarki). Kada se dakle hoće reći da je Krist sin Davidov, sam David, bojeći se i želeći predu-sresti zabludu grešnika, prorokuje: 'Reče Gospod Gospodu mojemu: Sjedni 0 desnu moju, dok ne postavim nepri jatel je tvoje za podnožje tvojim nogama' (Ps 109,1). A Izaija, opet, kaže ovako: 'Reče Gospod Kristu mome Gospodu; primih ga za desnicu njegovu, da se pred n j im pokore narodi, i silu ću kra-ljeva slomiti' (Iz 45, 1). Gle, kako ga David naziva Gospodom, a ne naziva ga sinom« (Barn. 12, 10—11). Krist nije, kao Mojsije, sluga, nego je Gospodin (Kyrios) (Barn. 14, 4), »Gospodin svega kozmosa« (Barn. 5, 5). Sin Božji je postojao pr i je nego su l judi bili stvoreni: »Jer kaže Pismo o nama, kako reče Sinu: 'Načinimo na sliku i priliku našu čovjeka, i neka gospoduje nad zvije-rima zemaljskim i nad pticama nebeskim i nad ribama morskim' (Post 1, 26). 1 reče Gospod, videći l i jep naš lik: 'Rastite i množite se i napunite zemlju' (Post. 1, 28). To on (reče) Sinu« (Barn. 6, 12). Krista naziva i »njegov ljubljeni« (ho egapemenos autou: Barn. 3, 6), a da je mu i naslov — koji je bio uobiča-jen u na js ta r i jo j kršćanskoj literaturi — pais Kyriou (Barn. 6, 1). Barnaba je prvi kršćanski teolog koji tr initarno p r imjen ju je tekst iz knjige Postanka: »Načinimo čovjeka . . .« .

Krist ima »suditi žive i mrtve« (Barn. 7, 2); o svijetu se govori kao o kra-ljevstvu Isusovu (Barn, 7, 11; 8, 5.6).

UČENJE O KRŠTENJU 137

O inkarnaciji se govori kao o Sinovu »dolasku u tijelu«, dapače s tom svr-hom da bi ljudi mogli ostati živi gledajući u njega (Barn. 5, 10—11), i o njegovu pojavljenju u tijelu (npr. Barn. 5, 6). Neki su (npr. K. Thieme, O. Cullmann) u Ps. Barnabinu shvaćanju inkarnacije nazrijeli dah doketizma (prividnog utjelovljenja), ali bi to bilo teško spojiti s njegovim naglašavanjem Kristova t rpl jenja i smrti (Barn. 5; 7; 12). Trpl jenje i smrt ima spasiteljski karakter: »Jer zato je Gospodin podnio to da dade svoje tijelo uništenju, da mi budemo očišćeni po oproštenju grijeha, koje stoji u škropl jenju njegovom krvlju« (Barn. 5, 1). »Podnio je t rpl jenje za našu dušu« (Barn. 5, 5). Trpio je »da uni-šti smrt i očituje uskrsnuće od mrtvih« (Barn. 5, 6). Ps. Barnaba izričito pri-pisuje Kristovoj smrti na križu žrtveni karakter (Barn. 7, 3).

Ps. Barnaba zove Kristovo tijelo »posudom Duha« (skeuos tou pneumatos: Barn. 7, 3): to bi se moglo shvatiti kao neka indikacija za njegovo shvaćanje inkarnacije. To bi bila tzv. »pneumatska« kristologija, koja pokušava sastav-Ijenost Krista tumačiti pomoću sheme PNEUMA-SARX (duh-tijelo), t j . Krist je sastavljen iz božanskog elementa koji je duhovne naravi, i iz ljudskog ele-menta koji je tjelesne naravi.

Ekleziologija Barnabine poslanice nije posebno razvijena. Cricva se u tom spisu zove »novi narod« (Barn. 5, 7), »narod baštine« (laos kleronomias: Barn. 14, 4), »sveti narod« (Barn. 14, 6), kojemu pripada Božji Savez. »Hram Božji« p r imjen ju je se prvenstveno na pojedine vjernike, ali — bar drugotno — i na kršćansku zajednicu, te je u tom smislu to važna ideja za ekleziologiju, bar za njezin dal jnj i razvitak u otačkoj teologiji.

Vrijedno je pažnje i učenje Poslanice o krštenju. Dobiva se dojam da Ps. Barnaba na svakom mjestu gdje se u Starom Zavjetu govori o vodi, u pravom ili prenesenom smislu, otkriva govor o kršćanskom krš ten ju (O. Cullmann). On veoma inzistira na povezanosti vode i kriza (usp. gl. 11), t j . na vezi kršćan-skog krsta s mukom i smrću Kristovom. Možemo reći — s A. Benoit-om — da se u Poslanici »krštenje ukazuje kao subjektivno usvajanje otpuštenja gri-jeha koje je objektivno izvedeno Kristovom smrću na križu« (Le baptême chrétien, str. 37). Otpuštenje grijeha je za Barnabu prvi učinak krsta. »Što se tiče vode, stoji pisano protiv Izraela, da neće primiti krš tenje koje donosi ot-puštenje grijeha (aphesin hamartion), nego će samima sebi sagraditi (sc. druge bunare)« (Barn. 11, 1). »Mi silazimo u vodu puni grijeha i okaljanosti, a izlazi-mo noseći plodove, imajući u srcu strah i u duhu nadu u Isusa« (Barn. 11, 11).

Pisac za krš tenje ne upotrebljava izraz »rađanje« ili »novo rađanje«, ali je njegovo shvaćanje učinaka krštenja tome veoma blizu: »Obnovivši nas ot-puštenjem grijeha učinio je od nas drugi lik (allon typon), kao da imamo dušu djece (paidion), kao da nas je on iznova stvorio« (anaplassontos autou hemas: Barn. 6, 11). Krštenje je, prema tome, za Ps. Barnabu novo stvaranje, i čovjek po n jemu postaje novo stvorenje: »Primivši oproštenje grijeha i s nadom u Ime postadosmo novi, ponovno stvoreni od početka. Uslijed toga, kao u bo-ravištu, u nama odistinski s tanuje Bog« (Barn. 16, 8). Barnaba, s tim u vezi, naglašava eshatološku dimenziju krštenja. Po krš tenju ljudi već postaju nova stvorenja, ali u ovom se vremenu ne ostvaruju odmah svi učinci toga novoga stvaranja, nego će se savršeno ostvariti tek na kra ju vremena (usp. Barn. 6, 18—19) kad posvećenje i savršenost vjernika omogući dolazak Kraljevstva Božjega. On je jedini pisac II stoljeća koji izričito ističe tu dimenziju. Barnaba je također izričit u povezivanju stanovanja Boga u vjernicima s krštenjem,

138 »BARNABINA POSLANICA«

kako se može vidjeti iz onoga što smo već citirali. Duhovni »hram Božji« vjer-nici postaju po krštenju. Pisac, međutim, ne gleda na to sasvim statički; on zna za moralne obveze koje nameće krštenje, da bi vjernici bili hram Božji: »Postanimo duhovni (pneumatikoi), postanimo savršen hram Bogu. Koliko je do nas, vježbajmo se u strahu Božjemu, borimo se da sačuvamo njegove za-povijedi, da bismo se radovali u njegovim opravdanjima« (Barn. 4, 11). Čini se da je Ps. Barnaba prvi pisac koji upotrebljava sliku pečata (sphragis) za oz-načavanje učinka krštenja, koja će kasnije u kršćanskoj teologiji postati op-ćenita, i na temelju koje će se razviti teologija (i dogma) o neizbrisivom krs-nom biljegu. U tekstu gdje je o tom riječ ne spominje se izričito krštenje, ali se čini da pisac na to misli kad inzistira da Židovi nemaju Saveza s Bogom, nego da je Isusov Savez »kao pečat utisnut (enkatasphragisthei) u naša srca u nadi njegove vjere« (Barn. 4, 8).

Makar Ps. Barnaba jako inzistira na povezanosti krštenja i križa, ipak kod njega ne nalazimo specifične Pavlove misli o krstu kao o umiranju (poka-panju) i uskršavanju vjernika zajedno s Kristom (Rim 6). Možda je još zani-mljivije primijetit i da Ps. Barnaba, koji gradi sav svoj prvi dio na starozavjet-nim Testimonia, ne spominje prijelaz Izraelaca preko Crvenog mora kao pred-sliku kršćanskog krštenja. Pavao je tu tipologiju zacrtao u Prvoj Korinćanima 10, 1—2, i ona je kasnije igrala golemu — upravo u nekom smislu središnju — ulogu u kršćanskoj krsnoj liturgiji i u baptizmalnoj teologiji. Ta je odsutnost iz Barnabine poslanice to zanimljivija, što ta j tekst moramo smatrati izrazitim katehetskim tekstom, građenim pretežno na tipološkoj egzegezi.

Po sebi se razumije da je Barnabino moralno učenje veoma srodno s uče-njem Uputa apostolskih (Didache), preko zajedničke ovisnosti o Dva puta. Ko-risno je u tom pogledu upozoriti na vrijednost koju Ps. Barnaba pridaje gnozi, što je kasnije dobro došlo Klementu Aleksandrijskom kad je stvarao svoj po-jam »pravog gnostika«. Središnja krepost kršćaninova, po Ps. Barnabi, jest vjera (pistis); pomoćnici vjere su strah Božji i podnošenje (hypomone), a sa-veznici su kršćaninovi strpljivost (makrothymia) i uzdržljivost (enkrateia) (Barn. 2, 2). Ako čovjek u tome ustraje, pridolaze mu mudrost (sophia), razum-nost (synesis), znanje (episteme) i spoznaja (gnosis) (Barn. 2, 3). Ipak, u osno-vici svega nalaze se tri odredbe (tria dogmata) Gospodinove: »Nada života — početak i svršetak naše vjere; pravednost — početak i svršetak suda; ljubav — svjedočanstvo radosti i klicanja kao učinaka pravednosti« (Barn. 1, 6). To bi iz konteksta imalo biti preduvjet i polazište za onu gnozu koju pisac želi saopćiti svojim adresatima, da bi je imali zajedno s vjerom, koju već imaju (Barn. 1, 5), jer im je već pr i je posvjedočio, da »velika vjera i ljubav s tanuje u vama za nadu u život njegov« (Barn. 1, 4). Na ocrt tri ju dekreta Gospodino-vih nadovezuje pisac temu gnoze: »Jer nam dade spoznati Gospodar (ho despo-tes) po prorocima ono što je bilo i što jest, davši nam i prvine kusanja (apar-chas geuseos) onoga što ima doći« (Barn. 1, 7).

P. Prigent <SC 172, 36—41) upozorava na to kako Ps. Barnaba u nabraja-n ju t r i ju »dogmata« Gospodinovih (Barn. 1, 6) stavlja na prvo mjesto nadu (z.oes elpis): u tekstu poslanice dolazi ta imenica ili njezin glagol svega 17 puta. Nada je — zaključuje Prigent — za Ps. Barnabu »bitna karakteristika kršćanskog života: treba se nadati u Isusa Krista, to je uvjet spasenja i vječ-nog života« (Prigent, nav. dj. 36). Ps. Barnaba tako usko povezuje vjeru i nadu da se može reći kao da su to sinonimi, dapače kao da svjesno pred izrazom

NADA I STRAH BOŽJI 139

»vjerovati u Boga« daje prednost izrazu »nadati se (ufati se) u Boga«. Za raz-liku, npr., od ivanovSke teologije, u kojoj nada ima malo mjesta , Ps. Barnaba shvaća spasenje kao nešto buduće, a ne kao nešto što je već tu. »Ne živite osamljenički, povlačeći se u sebe kao da ste već opravdani, već skupljajući se na isto mjesto tražite ono što je na zajedničku korist« (Barn. 4, 10). Stoga Ps. Barnaba naglašava i strah Božji (ho phobos tou Theou): »Koliko je do nas, vježbajmo se u strahu Božjemu, i borimo se da sačuvamo njegove naloge (en-tolas), da se nađemo radosni u njegovim opravdanjima« (dikaiomasin). Go-spodin sudi svijet ne gledajući tko je tko . . .« (Barn 4, 11—12). Ps. Barnaba ta-ko usko povezuje nadu i strah da se dobiva dojam kao da su to sinonimi: »To će reći, da mi silazimo u vodu puni grijeha i okaljanosti, a izlazimo noseći plodove, imajući u srcu strah i u duhu nadu u Isusa« (Barn 11, 11). P. Prigent upozorava da se tu nalazimo još pred tipom kršćanstva koje je još uvijek veo-ma obilježeno judaizmom, i koje se još ne usuđuje tvrditi ono što tvrdi Prva Ivanova: »Savršena ljubav t jera napolje strah« (1 Iv 4, 18).

Ipak, kako god Ps. Barnaba naglašava potrebu ljudskog napora u vjerno-sti Bogu, on ništa manje jasno uči da ta j l judski napor nije dostatan ukoliko je to naravno djelo čovjekovo, nego da je to dar Božji, ukoliko smo postali »novi (kainoi), ponovno stvoreni ispočetka« (palin ex arches ktizomenoi), i »Bog s tanuje u nama« (Barn. 16, 8; v. i 16, 9). Vrijedno je u toj perspektivi spomenu-ti da Ps. Barnaba svoje etičko učenje (dva puta) donosi istom pošto je u pr-vom dijelu poslanice položio teološke temelje za etiku.

L i t.: J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, II, Paris 1918, str. 332—345; J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, Paris-Tournai 1958, str. 43—46 et passim; ID., Études d'exégèse judéo-chrétienne (Les Testimonia), Paris 1966, 17—19 , 99—107, et passim; A. BENOIT, La Baptême chrétien au second siècle, Paris 1953, j4—58; R. BULT-MANN, Theologie des Neuen Testaments, Tuebingen 19655, 515—517; D. RUIZ BUENO, nav. dj., str. 727—769; E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und Cnosis, Rom-Freiburg--Wien 1959, 150—157 et passim; P. PRIGENT, Les Testimonia dans le christianisme pri-mitif. L' éphre de Barnabé I—XVI et ses sources, Paris 1961; P. BOGAERT, Apocalypse de Baruch, I, Paris 1969 [SC 144] 272—280; K. WENGST, Tradition und Theologie des Bar-nabasbriefes, Arbeiten zur Kirschengeschichte 42, Berlin-New York 1971; F. M. T. de LI-AGRE BOEHL, Christentum, Judentum und AT im ihrem gegenseitigen Verhältnis nach dem Brief des Barnabas, Festschrift W. H. Gispen, Kampen 1970, 95—111.

140

§ 14. PAPIJA HIERAPOLSKI

1. Papija se kao pisac obavezno spominje u svakoj Introdukciji u svete knjige Novog zavjeta, često se smatra začetnikom književne vrste biblijske egzegeze među kršćanima; međutim, o n jemu i o njegovu književnom djelu znamo relativno malo, i on spada među neobično sporne ličnosti ranog krš-ćanstva.

Prve podatke o Papiji imamo iz sv. I reneja (Adv. haer. 5, 33, 3—4), koji kaže da je Papija bio »slušatelj Ivanov, drug Polikarpov, muž velike starine« (Ioannou men akoustes, Poljkarpou de hetairos gegonos, archaios aner). Euze-bije Cezarejski je na temelju Ireneja također mislio da je Papija bio učenik Ivana apostola (u svojoj »Kronici« ad. an. Abr. 2116), ali je u »Crkvenoj povi-jesti« osporio Irenejevo svjedočanstvo i zastupao da je Papija bio učenik ne-kog drugog »Ivana prezbitera«, pozivajući se na predgovor samog Papijina djela (Hist. ecc 3, 39, 7). Prema tom mišljenju, Papija ne bi bio učenik nijed-nog od apostola, nego učenik neposrednih apostolskih učenika. Pod ut jecajem Euzebija i sv. Jeronim iznosi sad mišl jenje da je Papija bio učenik Ivana apostola (Epist 75 ad Theodoram, 3), sad opet da je bio učenik Ivana prezbi-tera (De vir. ili. 18). Euzebije je zamišljao da bi ta j drugi Ivan »prezbiter« bio autor knjige Otkrivenja. Razilaženje o jednom ili dva Ivana provlači se sve do danas. Tako na dvije osobe misle npr. M. J. Lagrange, Grandmaison, H. Hoepfl, i dr., a A. Harnack je stvorio teoriju da je »Ivan prezbiter« napisao ne samo Otkrivenje nego i četvr to evanđelje i Ivanove poslanice. Protiv postojanja »prezbitera Ivana« koji bi bio različiti od »apostola Ivana« zalažu se npr. F. X. Funk, Th. Zahn, O. Bardenhewer i dr. Uopće nije sigurno da je Euzebije ispravno tumačio Papijin predgovor koji on doslovno citira pa tako omogu-ćuje njegovu ponovnu i ponovnu analizu. Papija u svom predgovoru ne upo-trebljava titul prezbiter da naznači razliku od apostola, nego i apostole naziva prezbiterima. Ivana spominje dva puta da naznači kako je neke Ivanove izja-ve saznao posredstvom Ivanovih učenika, a neke od samoga Ivana. Takva je interpretacija Papijina predgovora solidno utemeljena, to više što za njom stoji sv. Irenej, a Euzebije daje dojam da je želio naći drugoga autora za Apo-kalipsu, pa ga je to zavelo na to da kod Papije vidi dva Ivana.

Indikaciju da je Papija bio biskup u Hierapolisu (u Frigiji) imamo iz Eu-zebija (Chron. ad an. Abr. 2116; Hist. eccl. 3, 36, 2); ta se vijest smatra sigur-nom. Zaključuje se da je b io i rođen u Hierapolisu ili u okolici toga grada. Uvjerenje da je bio učenik apostola Ivana povlači za sobom mišljenje da je rođen dosta prije konca I stoljeća, a njegovu smrt treba staviti pri je vlade Marka Aurelija (161—180), svakako prije g. 171., jer je te godine, po Euzebije-

SVJEDOK ZA EVANĐELJA 141

voj Kronici, u Hierapolisu bio biskup Apolinar. Na čistoj zabuni počiva kas-nija tvrdnja (Chronicon Paschale, Focije) da je Papija umro mučeničkom smr-ću u Pergamu.

2. Djelo Papijino naznačuje sv. Irenej kao »pet knjiga« (pente biblia), bez pobliže naznake naslova (Adv. kaer. 5, 33, 4). Iz Euzebija saznajemo da je Pa-pija napisao »pet knjiga« (syngrammata pente) koje imaju naslov »Tumačenja govora Gospodnjih« (Logion kyriakon exegeseos) (Hist. eccl. 3, 39, 1), što je sv. Jeronim preveo kao Explanatio sermonum Domini (De vir. ili. 18). Euzebije je Papijino djelo čitao; da je to jedino djelo koje je Papija napisao, Euzebije zna samo iz sv. Ireneja. Sv. Jeronim, čini se, zna za to djelo samo iz Euzebija. Djelo je danas izgubljeno; sačuvano je samo nekoliko fragmenata, dijelom doslovnih, a dijelom prepričanih, kod drugih starih pisaca: Ireneja, Euzebija, Apolinara iz Laodiceje, Andrije iz Cezareje u Kapadociji, Filipa Sidetesa i dr. čini se da je sv. Maksim Ispovjednik (umro 662) još imao djelo pri ruci. Nije nam poznat nijedan prijevod Papijina spisa na koji stari jezik. U Jeronimovo vrijeme bio se pronio glas da je on preveo na latinski Papiju (kao i Polikarpa i Josipa Flavija), ali Jeronim to izričito niječe, jer da za to nema ni vremena ni snage (nec otii mei nec virium est: Epist. 71 ad Lucin. 5). Zagonetno pojav-lj ivanje Papijina imena u katalozima dviju biblioteka u Srednjem vijeku (g. 1341. i 1374.) tiče se najvjeroja tni je jednog drugog Papije — latinskog grama-tičara iz g. 1053. (kako misli O. Bardenhewer).

Explanatio sermonum Domini napisana je najvjeroja tni je pod carem Ha-dri janom (117—138), ili možda još pod Trajanom oko g. 115.

Logia Kyriou, što ih je egzegetirao Papija, nisu samo govori ili izreke Isu-sove u užem smislu nego i djela, ali se on nije ograničavao samo na Logia Krista nego je referirao i stvari koje se tiču apostola i učenika, kako se to jas-no vidi iz sačuvanih fragmenata. Euzebije je donio veoma nepovoljan sud o vrijednosti Papijina djela: među stvarima koje Papija donosi kao nepisane tradicije ima »čudnih parabola Spasiteljevih i nekih njegovih učenja te dru-gih stvari više mitskog karaktera (kai tina alla mythikotera) ... Bio je, u stva-ri, ograničeno nadaren« (smikros on ton noun; Hist. eccl. 3, 39, 11. 13). Taj se Euzebijev sud posebno odnosi na Papijin milenarizam.

Nikakvo povjerenje ne zaslužuje mišljenje, koje se pojavl juje u IX sto-ljeću, da je Papija po diktatu sv. Ivana evanđeliste napisao četvrto evanđelje.

I z d.: PG 5, 1255—1262; F. X FUNK, Die apost. Vaeter, [126]—[134]; G. BOSIO, / Padri apostolici, II , Torino 1941', 254—285 (s tal. prijevodom); D. RUIZ BUENO, Padres Aposto-licos, BAC, Madrid 1950, 871—884 (sa šp. prijevodom); — O GIORDANO, 1 commentari di Papia di Hierapoli, L'Antiquité classique, 39 (Bruxelles 1970) 106—146.

3. Značenje. Papija je najznačajnij i kao svjedok za Markovo Evanđelje. Odlomak nam doslovno citira Euzebije Cezarejski: »I ovo reče prezbiter (sc. Ivan apostol, op. ŠB); Marko, postavši tumač (hermeneutes) Petrov, točno je zapisao, ali ne po redu, sve što je zapamtio od onoga što je Krist ili govorio ili činio. Jer on nije ni slušao Gospodina niti ga je slijedio, nego je poslije, kako rekoh, slijedio Petra, koji je davao svoja naučavanja (tas didaskalias) prema potrebama, ali ne s nakanom da načini sređeni prikaz (syntaxin) Gos-podnjih govora (logion), tako da Marko nije ništa pogriješio zapisujući neke stvari onako kako su mu dolazile na pamet; brinuo se samo za jedno; da ne

142 PAPIJA HIERAPOLSKI

propusti ništa od onoga što je čuo, i da u tome ne reče ništa lažno« (Hist. eccl. 3,39, 15).

U vezi s Matejevim Evanđeljem Euzebije citira iz Papije ovu rečenicu: »Matej je dakle hebrejskim dijalektom napisao govore (ta logia), a svatko ih je tumačio (hermeneu.se) kako je mogao« (Hist. eccl. 3, 39, 15). Zaključuje se iz te Papijine rečenice da u njegovoj sredini, kad je pisao, ni je još bio u upo-trebi Matejev grčki tekst, nego da su pojedinci prevodili Evanđelje s hebrej-skog na grčki kako su znali i mogli.

Euzebije kazuje da se Papija služio također svjedočanstvima iz Prve Iva-nove i iz Prve Petrove poslanice (ibid.).

Papija je prenosio više usmenih tradicija, od kojih je najznačajni ja ona o tisućgodišnjem kraljevstvu Kristovu na zemlji, oslikanom živim bojama o izvanrednoj plodnosti zemlje. Na Papiju se u toj stvari oslanja sv. Irenej (Adv. haer. 5, 33, 3—4), a Euzebije ga osuđuje, jer da je krivo razumio ono što su apostoli govorili u mističkom smislu (mystikos eiremena: Hist. eccl. 3, 39, 12). To je maloazijska hilijastička tradicija. Papiju općenito treba smatrati pred-stavnikom judeokršćanske teologije.

U s p. J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, Tournai 1958, str. 55—64, 341— 366; W. J. HARRINGTON, Uvod u Novi zavjet, KS, Zagreb 1975, 129—130.

4. Papija spominje kao svoga učitelja Aristiona, učenika Isusova, od ko-jega preuzima neka tumačenja Isusovih govora <EUS., Hist. eccl. 3, 39, 7; 3, 39, 14). Tome Aristionu pripisao je F. C. Conybeare (g. 1893), s osloncem na je-dan armenski evanđeoski kodeks iz g. 989., autorstvo završetka Markova Evan-đelja (Mk 16, 9—20). J. Chapman iznio je g. 1905. hipotezu da bi Aristion mo-gao biti autor Poslanice Hebrejima. O nekoj književnoj djelatnosti Aristiona nemamo nikakvih podataka iz kršćanske starine.

143

§ 15. HER'MA: »PASTIR«

1. Pastir (Poimen) je naslov jedne starokršćanske knjige koja po svojoj književnoj vrsti spada u red apokalipsa, a u starini je uživala golem ugled. Neki su stari pisci bili skloni pridavati jo j ugled nadahnute knjige (npr. sv. Irenej, Origen i dr.). Da joj nije mjes to među kanonskim knjigama Novog Zavjeta, to je rašćišćeno već u kršćanskoj starini. Danas je ubra jamo među spise Apostolskih otaca, unatoč tome što njezin postanak, čini se, treba staviti istom u sredinu II stoljeća; to je svakako »posebno značajan spomenik cikve-ne prošlosti« (O. Bardenhewer), osobito po tome što je to bilo u starini veoma popularno kršćansko duhovno štivo, nešto kao u novije doba knjižica »De imitatione Christi« Tome Kempenca.

Sv. Jeronim kaže da se ta knjiga »u nekim Crkvama Grčke javno čita. Odista korisna knjiga, i mnogi su od starih pisaca iz n je vadili svjedočanstva (usurpavere testimonia). Ali kod Latina je gotovo nepoznata« (De vir. ili. 10). leronimovo uvjerenje da je kod Latina »gotovo nepoznata« neće biti točno, osim ako je mislio reći samo to da mu je nepoznato da bi se javno čitala: na-vode je mnogi latinski pisci (Tertulijan, Ps. Ciprijanova homilija De aleatori-bus, Kasijan, Filastrije, Prosper i dr.), a knj iga je u cijelosti do nas došla samo u dva stara latinsika prijevoda. Editio princeps starog latinskog prijevoda izašla je u Parizu g. 1513, a priredio ju je J. Faber Stapulensis (Lefevre D'£ta-ples). Taj je prijevod sačuvan u brojnim kodeksima, a nastao je najvjerojat-nije još u II stoljeću. Obično se naziva »Versio vulgata«. Taj latinski prijevod Pastira unio J. P. Migne g. 1857. u svoju kolekciju. Kritično je izdanje pri-redio A. Hilgenfeld (1873), a u novije vrijeme brigu za novo kritično izdanje preuzeo je A. B. Mynors (Oxford).

Drugi stari latinski prijevod Pastira nazvan je »Versio Palatina«, prema jednom kodeksu iz XIV/XV stoljeća. Prijevod je nastao u IV/V stoljeću, iz grčkog originala, ali je prevodilac imao pred očima stariji prijevod (Versio vulgata). Taj je prijevod prvi izdao A. R. M. Dressel (Leipzig 1857). Izdanje je načinjeno prema jednom jedinom kodeksu, ali su oko g. 1955. pronađeni listovi (2V2 fol.) kodeksa s početka VIII stoljeća koji sadržavaju taj isti prijevod.

Grčki izvornik nije sačuvan u cijelosti. Ipak danas posjedujemo gotovo čitav grčki tekst Pastira; nedostaje, osim nekoliko fragmenata, svršetak knji-ge, t j . Sim. 9, 30—33, te Sim. 10. Do XIX stoljeća bili su poznati samo fragmen-ti koji se navode kod raznih starih kršćanskih pisaca. Sredinom XIX otkriven je na gori Athosu grčki tekst Pastira u jednom kodeksu iz XV stoljeća (Cod. Athensis): nema spomenutog svršetka, jer u kodeksu nedostaje jedan list.

144 HERMIN »PASTIR«

K. Simonides, koji je otkrio ta j kodeks, otkinuo je tri lista (5, 6, 9) koji su konačno došli u Sveuč. biblioteku u Leipzigu, a proizveo je značajnu zbrku u znanstvenom svijetu jer je, u stvari, falsificirao i izdao u Londonu g. 1859. tobožnji cjelovit tekst Pastira. Kasnije je S. P. Lambros iznova kolacionirao kodeks na Athosu, i to je onda izdao J. A. Robinson u Cambridgeu g. 1888, a konačno je K. Lake izdao u Oxfordu g. 1907. fotografsko izdanje kodeksa koji je ostao na Athosu, s transkripcijom. C. Tischendorf otkrio je g. 1859. na Sina-ju glasoviti biblijski kodeks Cod. Sinaiticus (S), koji sadržava Stari i Novi Za-vjet, a u dodatku Novom Zavjetu nalazimo tzv. Barnabinu poslanicu i Her-mina Pastira, ali samo dio, do Mand. 4, 3, 6. Tischendorf je izdao ta j tekst u Leipzigu g. 1863. K. Lake je i t a j kodeks izdao u fotografskom izdanju u Oxfor-du g 1911.

U međuvremenu (od g. 1891. do 1965) izdano je više grčkih fragmenata Pastira, sačuvanih većinom na papirusima (Oxyr., Amherst i dr.), koji su od značajne važnosti za utvrđivanje izvornog teksta. Najznačajnij i je u tom smi-slu Michigan Codex, nazvan tako zbog toga što se sada čuva na Sveučilištu Michigan (USA), a koji sadržava fragmenat iz Mandata i niz duljih fragmenata iz Similitudines. Listovi su kupljeni u Kairu g. 1922, a imaju potjecati od is-tog cjelovitog kodeksa Pastira, koji međutim nije sadržavao četiri prva Viđe-nja (Visiones). Kodeks je proučio i izdao g. 1934. C. Bonner. Michigan Codex sadržava niz jezičnih vulgarizama u odnosu prema kodeksu s Athosa, pa se misli da on vjerni je prenosi izvorni tekst, a Codex Athensis da predstavlja li-terarno dotjerani (manje pučko) izdanje, pogotovo što Sinaiticus pruža sta-novite potvrde za veću točnost Michigan Codexa. Michigan Codex najvjerojat-nije potječe iz druge polovice I I I stoljeća.

Sačuvan je i stari etiopski prijevod Pastira, s prazninama: izdao ga je g. 1860. A. d'Abbadie. Postoji još jedan kodeks etiopskog prijevoda, drugi od onoga po kojemu je svoje izdanje priredio D'Abbadie; posjeduje ga A. Mondi-ni, a Vatikanska biblioteka ima fotografsku reprodukciju toga kodeksa.

Nekoliko se fragmenata sačuvalo i na koptskom jeziku (na sahidijskom i ahminijskom dijalektu): izdao ih je Th. Lefort u Louvainu g. 1952.

Na jedan fragmenat Pastira sačuvan na srednjoperzijskom (Sim. 9, 19—24) upozorio je F. W. K. Mueller g. 1905.

Kritično izdanje grčkog teksta, vodeći računa o svom tom rukopisnom materi jalu, priredila je M. Whittaker (Berlin 1956). Nezavisno od nje, ali sa stanovitim komuniciranjem, priredio je kritično izdanje R. Joly (Paris 1958).

Pisac Pastira u više navrata sam sebi daje ime Herma (Hermas). Pruža o sebi i više autobiografskih podataka: on je bio rob, njegov ga gospodar u mladim godinama prodao u Rim nekoj matroni imenom Rode (Vis. 1, 1) koja mu je udijelila slobodu. Stekao je znatan imutak koji je izgubio (Vis. 1, 3, 1; Vis. 3, 6, 7)). Ima blizu Rima njivu koju obrađuje (Vis. 3, 1, 2), k ra j via Campa-na, oko deset stadija udaljenu od javne ceste (Vis. 4, 1, 2). Oženjen je i ima djecu: njegova su djeca hulila na ime Božje i izdala su svoje roditelje (Vis. 2, 2, 2), a žena mu ne zna obuzdavati svoga jezika (Vis. 2, 2, 3). Samo djelo ot-počinje Herma od jednog osobnog doživljaja: jednog je dana vidio svoju ne-kadašnju gospodaricu Rode kako se kupa u Tiberu; pružio jo j je ruku i po-mogao da iziđe iz vode; videći njezinu ljepotu pomislio je u sebi da bi bio veoma sretan kad bi imao ženu takve ljepote i takva karaktera (Vis. 1, 1, 2). Od toga su povoda počele njegove vizije; kratko vrijeme poslije toga vidio je

VRIJEME NASTANKA SPISA 145

u snu kako se otvara nebo i kako ga Rode s neba kori zbog te misli: Bog se srdi na nj zbog toga što je imao takvu želju prema n jo j . Na to se onda nado-vezuju druge vizije. Istraživači nisu jedinstveni u tome kakvu vrijednost tre-ba dati tim podacima, posebno onima o ženi i djeci te opisu doživljaja s Ro-dom. Golema većina misli da je riječ o goloj literarnoj fikciji: ono što Herma govori o svojoj ženi i djeci ne odnosi se na njegovu vlastitu obitelj, nego Her-ma pod tim misli onovremenu Crkvu, odnosno kršćane, a anegdota s Rodom izmišljena je da se dobije pogodan i zanimljiv pristup k temeljnoj svrsi koju hoće postići njegovo djelo, a to je propovijedanje pokore.

Ostaje pi tanje pobližeg određenja tko je bio ta j Herma. Origen je mi-slio (Com. in Rom 10, 31), da je to onaj Herma kojega sv. Pavao pozdravlja u poslanici Rimljanima (Rm 16, 14). To je mišl jenje prenio sv. Jeronim (De vir. ili. 10) u obliku, da za Hermu kojega spominje sv. Pavao »asserunt auctorem esse libri qui appelatur Pastor«. To je mišl jenje bilo kasnije često zastupano. Muratorijev fragmenat (usp. § 53, 16) stavlja nastanak Pastira u vrijeme pape Pija I (oko 140—155) i smatra Hermu njegovim bratom: »A Pastira je sasvim nedavno (nuperrime) u naša vremena u gradu Rimu napisao Herma, dok je na stolici Crkve grada Rima sjedio biskup Pijo, njegov brat.« Stilizacija te indikacije pruža dojam takve vjerodostojnosti da bi je teško bilo sasvim osporiti. Stoga većina kritičara drži da jo j treba vjerovati, i da je Pastir, bar njegova konačna redakcija, nastao sredinom II stoljeća, i to u samom Rimu. Na Rim upućuju i geografske indikacije u samom tekstu, bez obzira kako će se riješiti teškoća zbog spominjanja Arkadije na jednom mjes tu (Sim. 9, 1, 4). U samom tekstu nalazimo, međutim, jednu indikaciju koju je teško uskladiti s dat i ranjem u vrijeme pontifikata Pija I. Crkva u Drugom viđenju naređuje Hermi: »Napisat ćeš, dakle, dva prijepisa knjižice (dyo biblaridia) i poslat ćeš jedan Klementu a jedan Grapti. Klement će poslati u druge gradove, jer je to njemu povjereno. A Grapte će upućivati udovice i sirote. A ti ćeš čitati ovome gradu pred starješinama (ton presbyteron) koji su na čelu Crkve« (Vis. 2, 4, 3). Većina kritičara misli da je u tom tekstu riječ o r imskom biskupu Klementu (c. 92—101), piscu poslanice Korinćanima. Ako je tako, onda je Pa-stir — ili bar njegov dio — morao biti napisan već u vrijeme Klementovo, ili je Herma, pišući pedesetak godina kasnije, svjesno antidatirao svoje djelo, ili bar dio djela, želeći mu pred javnošću pribaviti ugled veće starine. Treća je mogućnost da Herma ima tu pred očima nekog drugog Klementa (A. Lelong, R. Joly), to više što se u tekstu Pastira ne može otkrit i nikakva aluzija na 1 Klem.

E. Gaab (g. 1866) i Th. Zahn (1868) mislili su na temelju citiranog teksta da je Pastir nastao pri k ra ju I stoljeća: autor nije doduše onaj Herma što ga spominje sv. Pavao, ali je bez sumnje suvremenik Klementa Rimskog, jer da svakako treba vjerovati više samom djelu nego kasnijoj izjavi Muratorijeva fragmenta. To mišl jenje nije bilo prihvaćeno. Teško je opet prihvatiti da bi pisac bio svjesno antidatirao čitavo djelo: ako se hoće da je u citiranom tekstu svakako ri ječ o Klementu Rimskom, neko je antidatiranje neizbježno. M. Di-belius misli da je Herma antidatirao samo »nebesku knjižicu« (biblidion) ko-ju mu je u drugoj viziji predala Cikva da je prepiše (tekst: Vis. 2, 2—3); R. Joly to smatra prilično uvjerljivim, iako se načelno izjašnjava za stav da je riječ o nekom drugom Klementu, a ne o Klementu Rimskom. Ako se ne pri-hvaća drugi Klement ni antidatiranje, preostaje pribjegavanje hipotezi da Pa-

J0 Povijest kršćanske literature I

146 HERMIN »PASTIR«

stir nije napisan istodobno, bilo da je isti pisac pisao djelo na mahove u dulj im vremenskim razmacima, bilo da je današnji Pastir sastavljen od dijelova koje je u razno doba napisalo više pisaca. Uporište za takve hipoteze nalaze istraži-vači u samoj kompoziciji djela i u rukopisnoj tradiciji.

Današnji Pastir sastoji se od tri dijela: Viđenja (Horaseis, Visiones: ima ih u svemu 5); Zapovijedi (Entolai, Mandata: ima ih 12); Poredbe (Parabolai, Similitudines: ima ih 10). Ti naslovi potječu od Herme, ali se čini da današ-nja raspored'ba knjige nije u početku bila točno takva kakvu imamo danas. Prvotno su Viđenja, čini se, bila četiri; današnje Viđenje peto nosilo je naslov Otkrivenje (ApOkalypsis) i imalo je ulogu uvoda u Zapovijedi i Poredbe. Na taj bi način čitavo djelo izvorno bilo, u stvari, podijeljeno na dva nejednaka dijela: 1. četiri vizije (prvi, manj i dio); 2. današnja peta vizija, dvanaest zapo-vijedi i deset poredbi (drugi, veći dio). Takva je podjela utemeljena na samom tekstu: u prve četiri vizije javlja se Hermi Crkva i daje mu nebeske poruke, a u ostalom tekstu javlja mu se Pastir koji ga u svemu podučava. Djelo je jedin-stveno po samom Hermi koji je kroz čitavo djelo primatel j nebeskih poru-ka (istina, ime Herma javlja se samo u Vizijama), i po jedinstvenoj svrsi: navješćivanje pokore i kršćanskog duhovnog ideala. No ta podjela ima svoje uporište i u rukopisnoj tradiciji. U Cod. Sinait. peta vizija nosi naslov Apoka-lypsis (za razliku od prvih četiri), a latinska versio vulgata (posvjedočena u brojnim kodeksima) daje toj viziji naslov: Visio quinta, initium Pastoris, pod-razumijevajući na ta j način kao da Pastir u pravom smislu počinje na tom mjestu . Michigan Codex, stari koptski prijevod, i velik b ro j grčkih papirosa po svojoj numeracij i pokazuju da nisu sadržavali prva četiri viđenja: to zna-či da je u starini kolalo također izdanje Pastira bez prvih četiri vizija, a koje je sadržavalo samo Mandata i Similitudines s petom vizijom kao uvodom.

Za izvornu podjelu Pastira od značenja je još jedan problem. Pisac zapo-činje devetu poredbu riječima: »Pošto sam napisao zapovijedi i poredbe Pa-stira, anđela pokore, on dođe k meni i kaže mi: Želim ti pokazati što ti je pokazao Duh Sveti koji ti je govorio u liku Crkve . . . « (Sim. 9, 1, 1). Zatim se nastavlja tumačenje onoga što je Herma vidio u Viđenju trećem. Te riječi, s jedne strane, ukazuju na to da sav tekst Pastira treba smatrat i jednom cje-linom, jer tekst Sim. IX ima smisla jedino ako je djelo već sadržavalo i prve četiri vizije; ali s druge strane daju dojam da je za pisca ono što slijedi (tj. Sim IX i Sim. X) nova cjelina, pa bi na ta j način izvorni Pastir bio podije-ljen, ne na tri, nego na četiri dijela. Jedan koptski fragment i Versio Palatina, čini se, pružaju neku (relativno slabu) potvrdu za to, ali u rukopisnoj tradiciji nemamo nikakvog eventualnog naslova za ta j četvrti dio Pastira, ukoliko je pisac bio to shvatio kao četvrti dio i možda mu dodijelio i poseban naslov.

U rukopisnoj tradiciji — a to je važno spomenuti za ocjenu p i tan ja je li Pastir jedinstvena cjelina — ne nalazimo nikakvih indicija da bi četiri prve vizije ikad bile izdavane kao zasebna cjelina; znamo samo da je Pastir kru-žio u izdanju gdje tih vizija nije bilo.

Da uskladi podatke iz samog Pastira s podacima iz Muratorijeva fragmen-ta, A. v. Harnack iznio je hipotezu da u današnjem tekstu Pastira treba razli-kovati šest sukcesivno napisanih sastavnih dijelova: autor bi djelu bio dao konačnu redakciju dko g. 140, ali bi pojedine dijelove bio publicirao prije, tije-kom tridesetak godina. »Nebesku knjižicu« iz drugog viđenja (Vis. 2) bio bi napisao oko g. 110. i predao papi Klementu. Hipoteza je veoma slaba, pogo-

VELIK UGLED »PASTIRA« 147

tovo što je papa Klement prema tradiciji umro već g. 101. J. Daniélou misli također da bi Pastir bio mogao nastajat i postupno kroz više redakcija, od kojih bi prva mogla biti napisana već pri k ra ju I stoljeća (Théologie du Judéo--christianisme, 48—49; Nuova storia délia Chiesa, 90—91), a konačna oko g. 140.

U prošlom su se stoljeću pojavile i hipoteze koje zastupaju da je Pastir djelo više autora. De Champagny (1863) je smatrao da je Pavlov učenik Her-ma napisao prve četiri vizije, a bra t Pija I ostalo, t j . Pastira u užem smislu. Po A. Hilgenfeldu (1881) treba razlikovati tri autora: »Hermas pastoralis« napi-sao je za vrijeme pape Klementa glavninu Pastira, t j . Peto viđenje, Zapovije-di i prvih sedam Poredbi; »Hermas apocalypticus« napisao bi poslije toga (za vrijeme cara Trajana ili Hadrijana) prve četiri vizije; konačno bi za vri jeme Pija I neki »Hermas secundarius« napisao Poredbe 8—10 i proveo konačnu redakciju cjeline. Jednakost stila i rječnika najveći su argumenti protiv više autora. R. Joly je g. 1958. mislio da te teze o više autora »jedva zaslužuju da budu spomenute« (SC 53, 16). Ipak je i poslije toga (g. 1963) St. Giet iznio teoriju o prisutnosti tri ju različitih autora u Pastiru.

Fr. Spitta iznio je g. 1896. mišljenje da je Pastir izvorno židovski spis, napisan najkasni je za cara Klaudija (41—54), koji je kršćanin Herma za vrije-me pape Pija I preradio i interpolirao. To je mišljenje ponovno zastupao g. 1927. G. Schlaeger. Sigurno je, da se Herma kod pisanja svoga djela koristio stari j im materijalima, kako židovske tako i poganske provenijencije. Sigurno je također da u njegovu jeziku postoje hebraizmi i da se osjeća hebraistički kolorit. No to se može bolje objasniti prihvaćenim mišl jenjem da je Herma bio židovskog podrijetla negoli premalo utemeljenom konstrukcijom o po-s to janju židovskog Pastira kojega bi kršćanski pisac bio samo nekim zahva-tom pokrstio.

Konačna riječ o postanku Pastira možda još uvijek nije rečena. Jedinstvo djela i jedinstvo autora čini se da su neosporni. Ostaje problem kako spo-jiti kasno dat i ranje koje nam pruža Muratorijev fragment s veoma arhajskom teologijom Pastira i s još većma arhajskom slikom organiziranosti Crkve kakvu možemo iz spisa naslutiti. K tome pridolazi još i ugled što ga je spis uživao, teško shvatljiv ako je spis napisan tek sredinom II stoljeća; a o tom ugledu svjedoči i sam Muratorijev fragmenat.

Fragmentist naime kaže da Pastira »doduše treba čitati, ali se ne može u crkvi objaviti narodu ni među prorocima, kojih je bro j zaključen, ni među apostolima svršetka vremena« (et ideo legi eum quidem oportet, se publicare vero in ecclesia populo ñeque inter prophetas, completos numero, ñeque inter apostolos in finem temporum potest: rr . 77—80). Takav način govora, očito, pokazuje da su ga u fragmentistovu krugu neki čitali, ili bar zastupali da ga treba čitati, među knjigama Sv. Pisma. Fragmentist mu ne priznaje tolik ugled navodeći kao razlog njegov nedavni nastanak (nuperrime), ali ga ne zabacuje ni izdaleka na isti način kao, recimo, tobožnje Pavlove poslanice Laodicejcima i Aleksandrijcima, za koje kaže da »nije prikladno miješati žuč s medom« (rr. 64—67). Sv. Irenej citira Pastira (Mand. 1, 1) jednostavno kao »Pismo« (he graphe: Adv. haer. 4, 20, 2); Euzebije je to shvatio da je Irenej prihvaćao Pastira (Hist. eccl. 5, 8, 7). Ps. Ciprijanov spis »Adversus aleatores«, napisan negdje u drugoj polovici I I I stoljeća, citira Pastira kao »Scriptura divina« (c. 2). I Tertulijan ga u svojoj katoličkoj periodi naziva »Scriptura« (De orat.

148 HERMIN »PASTIR«

16), ali se kasnije kao montanist na nj obara kao na »Scriptura Pastoris, quae sola moechos amat«, i tvrdi da se Pastir »ab omni concilio ecclesiarum« meće »inter apocrypha et falsa« (De pud. 10; usp. 20). Klement Aleksandrijski Pa-stira veoma cijeni i često citira, a Origen je veoma sklon smatrati da je Pastir »od Boga nadahnut«, a svakako veoma koristan: »quae scriptura valde mihi utilis videtur et, ut puto, divinitus inspirata« (Comm. in Rom. 10, 31). Origen, međutim, zna da neki ne pr iznaju Pastira kao božansko Pismo (graphe theia: Comm. in Matth. 14, 21), a neki ga čak i preziru (De principiis 4, 11). Euzebije stavlja Pastira među apokrife (Hist. eccl. 3, 25, 4), ali izvješćuje da se Pastir javno čita u crkvama i da se upotrebljava u pružanju poduke katekumenima (Ibid. 3, 3 ,6). Sv. Atanazije svjedoči također o upotrebl javanju Pastira u da-vanju katehetske poduke, u svojoj Epist. fest. 39, god. 367: završivši popis ka-nonskih knjiga Sv. Pisma, on nadodaje: »No radi potpunije točnosti, pišući ovo, treba da pridometnem i to da postoje i druge knjige (hetera biblia) izvan ovih, koje nisu kanonizirane, ali su dobile status (tetypomena) od Otaca da se či taju onima koji su netom pristupili (i koji žele) da budu katehizirani (kate-cheisthai) u nauku pobožnosti: Mudrost Salomonova, Mudrost Sirahova, Este-ra, Judita, Tobija, Uputa koja se naziva apostolskom (Didache kaloumene ton apostolon) i Pastir (ho Poimen)« (c. 11). Sv. Jeronim, kad g. 392. piše djelo o crkvenim piscima, zna da se Pastir »apud quasdam Graeciae Ecclesias jam publice legitur« (De vir. ili. 10). On je u tom literarno ovisan o Euzebiju, ali vjerojatno ne bi bio prenio indikaciju iz Euzebija kad ona za njegovo vrijeme ne bi više bila vrijedila.

Iskorištavanje Hermine knjige u crkvenoj katehetskoj praksi može nam valjda sugerirati nešto o svrsi za koju je spis izvorno napisan. Tradicionalno je mišl jenje u povijesti kršćanske literature da je Herma svoje djelo napisao kao navješćivanje pokore (metanoia). To je mišl jenje potvrđeno i latinskim pri jevodom Versio Palatina, gdje naslov djela glasi: Liber Pastoris nuntii pae-nitentiae. Kroz cijelu knjigu, »Herma se interesira gotovo isključivo za pokoru. Ako iz njegova djela možemo izvući obavijesti druge vrste, onda ih on daje u funkci j i pokore, sve je ostalo pred njegovim očima sekundarno« (R. Joly, SC 53, 22). Obično se misli na pokoru kao put za zadobivanje oproštenja grijeha učinjenih poslije krštenja, te se Hermin Pastir promatra kao izvanredno vre-lo za shvaćanje i praksu prve Crkve u pi tanju sakramenta pokore. Svi se is-traživači slažu da Herma propovijeda mogućnost oproštenja grijeha poslije krš tenja pomoću pokore, bar jedne. Golema je raspra među teolozima o raz-ličitim pojedinostima u vezi s tim. Čini se da nije moguće staviti u pi tanje da Pastir, bar u svojoj konačnoj redakciji, ima kao svoju neposrednu svrhu na-vješćivanje mogućnosti i hitnosti pokore za grijehe načinjene poslije krštenja, s tim da se oproštenje zadobiva u ovom životu unutar crkvene zajednice. Ter-tulijan je očito shvaćao da Pastir propovijeda tu mogućnost opraštanja, kad se na Pastira obara u svom montanističkom spisu »De pudicitia«.

Međutim, ako imamo na pameti da je Pastir još u IV stoljeću bio čitan kao podloga za davanje katehetske poduke onima koji su se odlučili da se pr ipravl ja ju za krštenje, t j . da stupe u b ro j katekumena, onda je naprosto nemoguće zamisliti da bi spis u to vrijeme bio shvaćen prvenstveno kao pro-povijedanje o mogućnosti drugoga oproštenja grijeha nakon oproštenja koje se dobiva na krš tenju. Nasuprot, Pastir je, čini se, bio shvaćen kao neki pri-ručnik kršćanskog morala, uputa u kršćanski život, temeljno štivo za duhovnu

KNJIŽEVNA VRSTA I OVISNOST »PASTIRA« 149

izgradnju. To treba smatrat i osnovnom svrhom radi koje je knjiga napisa-na, bez obzira hoćemo li prihvatiti da je ona nastajala kroz više redakcija. Ako je posljednja redakcija načinjena s neposrednim ciljem da se protiv rigo-rističkih tendencija propovijeda mogućnost oproštenja grijeha, ona nije iz-mijenila bitnu orijentaciju djela; ako je ta posljednja redakcija ujedno jedi-na, onda treba reći da je njezina osnovna svrha ocrt kršćanskog duhovnog ideala, s time da je tekst redigiran tako da ujedno zauzme neposredan stav prema konkretnim rigorističkim tendencijama o nemogućnosti svakog opro-štenja grijeha počinjenih poslije krštenja.

E. Peterson, koji je metodom sličnosti motiva prilično proučavao Pastira, upozorava da je Pastir bio obljubljeno štivo »kod kršćanskih asketa u Egip-tu i Mezopotamiji«, i da je metodološki »veoma opasno izvlačiti iz Herme ne-što za povijest sakramenta pokore« (Fruehkirche, Judentum und Gnosis, Her-der, Rom-Freiburg-Wien 1959, str. 282). čini se, kako nam pokazuje Tertuli-jan, da se iz Pastira ipak može nešto izvlačiti u vezi sa shvaćanjem o oprošte-n ju grijeha u Crkvi II stoljeća, ali je sigurno da Pastira moramo pri je svega promatrat i kao knjigu kršćanskog duhovnog života.

Po svojoj književnoj vrsti Pastir neosporno spada među apokalipse. Sve što Herma naučava, saopćile su mu osobe s neba. On je samo priprost po-srednik, koji dobiva zadatak da nebeske poruke prenese drugima. On pre-pisuje »nebesku knjižicu« (Vis. 2); dobiva nalog da zapiše Zapovijedi i Pored-be, a »i ostalo« (Vis. 5, 5). Time se Pastir nadovezuje na bogatu židovsku apokaliptičku književnost, u koju po literarnoj vrsti ide kanonska novozavjet-na Apokalipsa Ivanova i brojne kršćanske apokrifne apokalipse. Etiopski pri-jevod naziva Hermu u naslovu »prorokom«. Sam se Herma nigdje izričito ne naziva prorokom, nego se predstavlja kao pokornik i navjestitelj pokore. Je li Herma sam imao vizije, ili bar vjerovao da ih ima, ili je riječ samo o či-stoj književnoj vrsti, t j . o postupku da se kroz izmišljene vizije i tobožnje po-ruke s neba iznese određeno učenje, a da pisac kod toga nema nakane tvrditi da je te vizije odista imao? Nijedan kritičar ne zastupa da bi sve vizije u Pastiru bile stvarne. R. van Deemter (1929) misli da su samo četiri prve vizi-je odista vizionarskog karaktera, a drugo da je dal jn je razvijanje te prve jezgre. A. von Stroem (1936) pokušao je pomoću moderne psihologije protuma-čiti da je Herma odista vjerovao u svoje vizije, ali su to bile halucinacije. Daleko je vjerojatnije, posebno nakon istraživanja E. Petersona, da je r i ječ o golom književnom postupku.

Petersonova su istraživanja pokazala da je Herma u ocrtavanju svojih vizija veoma ovisan o načinu kako su se opisivala božanska ukazivanja u po-ganskoj antiki: bitna je razlika ipak u tome što kod Herme nema traga tome da bi ukazivanje nebeskih ličnosti bilo rezultat prethodnih magijskih opera-cija (Nav. dj. str. 254—270). Ipak se teško može utvrditi neposredna literarna ovisnost Herme o nekom konkretnom poganskom tekstu koji bi mu bio po-služio kao predložak. Nalazimo kod Herme motiva koji nalikuju na motive u hermetičkoj literaturi, ali se ne čini da bi ovisnost Herme o spisu Poiman-dres bila direktna, kako je zastupao R. Reitzenstein (1904), a što je pobijao već G. Bardy (1911). Moguć je, međutim, direktan u t jeca j Ps. Kebetova spisa »Tabula« (Pinax) koji je bio veoma popularan u prvim stoljećima kršćanske ere (to je stoičko-neopitagorejski spis, nastao pri k ra ju rimske republike, ili početkom carstva). Herma ne posuđuje nikakvog učenja od Ps. Kebeta, ali

150 HERMIN »PASTIR«

imitira, čini se, slikovite pojedinosti (usp. R. JOLY, Le Tableau de Cébès et la philosophie religieuse, Bruxelles 1963, 46, 49, 60, 81—83; ID., SC 53, 51—53).

Sadržajno je Pastir svakako judeokršćanski spis, koji se usko veže uz židovsku apokaliptičku l i teraturu. Peterson čak misli da je »očevidno da ta nauka nije nastala u Rimu, nego da spada u Palestinu«, a posebna je vrijed-nost Pastira u tome što nam omogućava »uvid u razvitak askeze unutar judeo-kršćanstva« (Nav. dj. 282). Od židovske apokrifne literature Herma citira izgu-bljenu inače knjigu Eldada i Modata, smatrajući je Svetim Pismom: »Blizu je Gospodin onima koji se obrate (epistrephomenois), kao što stoji pisano (ge-graptai) u knjizi Eldada i Modata, koji su narodu prorokovali u pustinji« (Vis 2, 3, 4). Na dosta se mjesta može otkriti direktan u t jeca j apokrifne apokalip-se Četvrte knjige Ezdrine (usp. § 17, 2). Poslije otkrivanja rukopisa u Kumra-nu (g. 1947) zapazili su istraživači srodnost Hermina učenja posebno s kum-ranskim spisom Manuale disciplinae (npr. učenje o »dva duha«). J.—P. Audet posebno je proučavao tu srodnost (Revue Biblique 1953, 43—82). On je utvrdio značajne esenske u t jeca je na teologiju Herminu; iznio je čak hipotezu da je Herma sin nekog esena, obraćenog na kršćanstvo, koji je došao iz Jeruzale-ma u Rim poslije g. 70. J. Daniélou još jače utvrđuje ovisnost Hermine teolo-gije od židovske apokrifne li terature i od esenizma (Théologie du judéo-chri-stianisme, 46—49, passim). Herma svakako »želi biti kršćanin, to se vidi već iz toga što je on jednako eliminirao palestinsku pozadinu eshatologije kao što i aludiranje na kultni i obredni zakon Izraela«; a s tim će u vezi biti i lokali-ziranje događanja u Rim (E. PETERSON, Nav. dj., 308)

Herma je »prožet svetim tekstovima« (R. Joly), ali veoma ri jetko možemo naći točne citacije: to valjda odgovara apokaliptič'koj književnoj vrsti kad se sva nauka ukazuje kao neposredno dana s neba. Uglavnom otkrivamo uključ-ne citacije. Od novozavjetnih tekstova čini se najvjeroja tni j im da Herma slijedi Matejevo Evanđelje (E. MASSAUX, L'influence de l'Évangile de saint Matthieu sur la littérature chrétienne avant saint Irénée, Louvain-Gembloux 1950, 261—326), ali ga nikad ne citira doslovno. Pastir ima najviše srodnosti s Poslanicom Jakobovom.

Kao pisca, Hermu su obično nisko ocjenjivali: njegov je jezik siromašan, književno nedotjeran i pučki, stil nespretan i pun dosadnih opetovanja, mašta oskudna i škrta. Te su ocjene samo dijelom točne. Njegov rječnik nije, čini se, baš tako siromašan, ako i jest priprost , pučki. Njegova opetovanja veći-nom imaju određenu funkcionalnost u svojoj književnoj vrsti: tekst je na-pisan da se javno čita. A ni mašta mu nije sasvim siromašna: on zna živo do-čarati prizore i zaintrigirati čitatelja. Svakako je Herma mnogo čitao i slu-žio se kod pisanja svoga djela mnogim predznanjima, kako pokazuju novija istraživanja. A sve je to uspio zaodjeti u jedan oblik koji je bio pristupačan najšir im slojevima, što je učinilo da je njegov spis postao tako popularno du-hovno štivo. Peterson inzistira da Pastir nije »pučka knjiga«, nego produkt škole. Ipak, ako je knjiga i nastala unutar jedne »školske« tradicije, ona je bila tako napisana da je postala veoma ci jenjeno pučko štivo.

I z d.: M. WHITTAKER, Die apostolischen Vaeter: I. Der Hirt des Hermas. GCS 48, Berlin 1956 (II izd., anast., 1967); R. JOLY, Hermas, Le Pasteur, SC 53, Paris 1958 (II izd. 1968); RL 23—33 (hrv. prijevod nekih odlomaka). — Lit.: M. DIBELIUS, Der Hirt des Hermas, Tuebingen 1923; E. PETERSON, Beitraege zur Interprétation der Visionen im Pastor Hermae, u: Fruehkirche Judentum und Gnosis, Herder, Rom-Freiburg-Wien 1959, str. 254—270; ID., Kritische Analyse der fuenften Vision des Hermas, nav. dj. str. 271—284; ID., Die Begegnung mit dem Ungeheuer, nav. dj. str. 285—309; St. GIET, Hermas et les

SADRŽAJ: PRVO I DRUGO VIĐENJE 151

pasteurs, Paris 1963; H. KOESTER, Synoptische Ueberlieferung bei den Apostolischen Vaetern, Berlin 1957, str. 242—256; R. JOLY, Hermas et le Pasteur, u: Vigiliae Christ. 1967, n. 4, str. 3)1—218; K. TREU, Ein neuer Hermas-Papyrus [P 5104 Berliner Staatl. Museen, Aeg. Abt., Mand. IV 4,4 — V 1,2—41, Vigiliae Christ, 24(1970) 34—49.

2. Sadržaj. Herma otpočinje od scene s Rodom i od svoje misli da bi volio imati takvu ženu. Kratko vrijeme poslije toga išao je prema Kumama i putem za-spao: tada ga duh zgrabio i odveo po bespuću preko neke rijeke na ravnicu gdje je klekao, molio i ispovijedao svoje grijehe. Tada se otvorilo nebo i vidio je Rodu kako ga kori zbog one misli, a on se opravdava da ju je uvijek poštivao kao sestru. Ona mu kaže da »pravedan muž ima pravedne misli. Time što pravedno misli po-diže se njegova slava na nebesima i Gospodin mu biva prijateljski u svakom njegovu poslu«. Ipak mu na koncu kaže, neka se moli Bogu, i on će »izliječiti grijehe tvo-je, i (grijehe) sve tvoje kuće i svih svetih«. Nebo se zatvara, a Herma ostaje sav u trncima i pun žalosti, jer ako mu je taj grijeh zapisan, kako će onda umilostiviti Boga za grijehe koje je stvarno počinio? Dok je bio još u tim mislima, gle, pred njim se stvori velika katedra, bijela kao snijeg, prekrivena vunom. I dođe stara žena u blistavoj odjeći, s knjižicom u rukama, sjedne sama na katedru i pozdravi ga: »Zdravo, Herma«. On joj odzdravi: »Zdravo, gospođo!« Ona ga upita, što je tako utučen i neveseo, on koji je uvijek nasmiješen? On tada spomene optužbu Rode, a stara mu žena reče da se ne radi, doduše, o samom činu, ali da se svakako u njegovu srcu rodila neka nakana u vezi s Rodom, i da je takva želja zla, posebno za »Hermu, koji se svladava (enkrates), koji se uzdržava od svake zle želje, koji je pun svake jednostavnosti (haplotetos) i velike nedužnosti (akakias)«. Međutim, nije to ono zbog čega se Bog ljuti na nj, nego Bog hoće da Herma obrati svoju kuću koja se zlo ponijela prema Gospodinu i prema roditeljima. On iz ljubavi prema dje-ci nije svoju kuću opominjao, nego je dopustio da se strašno pokvarila. Zbog nji-hovih prestupaka trpi on i u svojim vremenitim poslovima. Međutim, Bog je milo-stiv i dat će mu snage da se sve popravi. On samo ne smije biti nehajan, nego se mora ohrabriti d utvrditi svoju kuću. »Svakodnevna pravedna riječ dođe na kraj svakoj zloći. Ne prestani, dakle, opominjati svoju djecu. Jer znam da, ako se obra-te (metanoesousin) cijelim svojim srcem, bit će upisani u knjige života sa svetima«.

Zatim mu je stara gospođa čitala iz knjižice: trnci su ga prolazili od onoga što je čuo, to čovjek ne može podnijeti. Posljednje je riječi zapamtio: »Gle, Bog (nebeskih) sila, koji je svojom nevidljivom i silnom moću i svojim velikim umom stvorio svijet, koji je svojom slavnom voljom dao skladnost svojemu stvorenju, koji je svojom snažnom rječju (rhemati) učvrstio nebo i utemeljio zemlju na vo-dama, koji je svojom vlastitom mudrošću (sophia) i providnošću(pronoia) stvorio svoju svetu Crkvu, koju je i blagoslovio, gle, on premješta nebesa i planine, bre-žuljke i mora, i sve postaje ravno za njegove izabrane, da fen ispuni obećanje koje im je obećao s velikom slavom i radošću, ako budu obdržavali propise Božje što su ih primili u velikoj vjeri.«

Kad je prestala čitati, došla su četiri mladića: oni su uzeli katedru i otišli pre-ma istoku. Stara gospođa je na to taknula Hermina prsa i upitala ga, da li mu se svidjelo njezino čitanje. On je odgovorio da mu se posljednje riječi sviđaju, ali ono prije bilo je strašno i tvrdo. Ona mu reče, da se posljednje riječi tiču pra-vednih, a ono pređašnje pogana i otpadnika. Dok je ona još bila u riječi, pojaviše se dva muža koji su je uzeli pod ruku i otišli za katedrom, prema istoku, a ona mu je, radosna, na odlasku rekla: »Budi muž (andrizou), Herma!« Tako završava prvo viđenje (Vis. 1, 1—4).

Drugo mu se viđenje dogodilo otprilike godinu dana kasnije. Isto je tako išao prema Kumama, kad ga je Duh uzeo i odnio na isto mjesto: bacio se na koljena i molio. Kad se digao, gle, pred njim je hodala ona ista starica i čitala malu knji-žicu. Upitala ga, može li on to navijestiti izabranicima Božjim. On ju je zamolio da mu dade knjižicu da je prepiše, jer ne može toliko toga zapamtiti. Kad mu

152 HERMIN »PASTIR«

je dala, Herma se povukao u jedan kut polja i slovo po slovo sve prepisao, ne ras-poznavajući slogove. Čim je svršio, netko mu je knjižicu uzeo iz ruke, a da nije vidio tko. Nakon toga je petnaest dana postio i molio, a onda mu je bio objavljen smisao teksta. Knjižica je sadržavala poziv na pokoru: Hermina kuća, i »svi sveti 'koji su sagriješili do toga dana«, zadobit će oproštenje svih grijeha »ako se od svega srca obrate (metanoesosin) te iščupaju iz svojih srdaca podvojenost duha« (dipsychia). Jer. »Gospodar (despotes) se zakleo svojom slavom u vezi sa svojim izabranicima: ako poslije tog određenog dana još nastave grijeh, oni neće imati spasenja; jer obraćenje (metanoia) za pravednike ima kraj: ispuniše se dani obra-ćenja (metanoias) za sve svete; za pogane obraćenje (metanoia) ima mjesta (estin) da posljednjeg dana.« Herma ima dužnost reći »onima koji su na čelu Crkve (tois proegoumenois tes ekklesias) da isprave svoje putove u pravednosti...« »Blaženi vi 'koji izdržite nadolazeću veliku stisku (ten thlipsin ten erhomenen ten megalen), kao i svi oni koji ne budu zanijekali svoga života!« Gospodin se zakleo svojim Si-nom da će biti izbačeni iz života svi koji zaniječu Gospodina, oni koji su sada spremni da ga zaniječu u nadolazećim danima: »Onima koji su zanijekali ranije postao je milostiv po velikom svome milosrđu.« Herma ne smije gajiti kivnost prema svojoj djeci niti zapuštati svoju sestru (tj. ženu), jer »kivnost pripravlja smrt«, ako pak ne bude gajio kivnosti, oni će se očistiti od prijašnjih svojih gri-jeha, jer će biti odgajani pravednim odgojem (paideia dikaia). Herma je upao u ve-like osobne stiske zbog prestupaka svoje kuće, jer se nije za nju brinuo. Spašava ga to što nije odstupio od Boga živoga, te njegova jednostavnost (haplotes) i mno-ga uzdržljivost (enkrateia): to spasava njega, ako bude ustrajao, a spasava i sve koji tako rade te koračaju putem nedužnosti (akakia) i jednostavnosti (haplotes). »Blago svima koji čine pravdu; oni neće propasti do vjekova.« »Blizu je Gospodin onima koji se obraćaju!«

U snu je Herma primio objavu o tome tko je ta starica koja mu je dala knji-žicu. Mladić krasna obličja upitao ga je, što misli, tko je ona, a kad je Herma rekao: »Sibila«, mladić mu je odgovorio da se vara, jer je to Crkva. Na upit zašto je tako stara, mladić mu reče: »Jer je stvorena prva od svih stvari: zato je sta-ra (presbytera); i radi nje je uspostavljen kozmos.« Zatim je imao viđenje kod svo-je kuće: došla je ta starica i pitala ga, je li već dao knjižicu starješinama (tois presbyterois). Dobro je što nije, jer ona ima još nešto nadodati. »Kad dovršim sve riječi — reče — preko tebe će je upoznati svi izabrani. Načinit ćeš, dakle, dva prijepisa i poslati jedan Klementu i jedan Grapti. Klement će je poslati u druge gradove, jer to na nj spada. Grapte će podučavati udovice i sirote. A ti ćeš je čita-ti ovome gradu pred prezbiterima koji stoje na čelu (proistamenon) Crkve« (Vis. 2, 1—*).

Treće je viđenje Herma očekivao: postio je i molio Gospodina da mu otkrije objavu (ten apokalypsin) koju mu je obećao dati preko one 'starice. Ona mu se noću ukazala i rekla mu neka pođe na svoju njivu, na mjesto koje sam izabere, i ona će mu se .ukazati oko petog sata, tj. oko 11 ujutro, i pokazati mu što treba da vidi. Kad je po dogovoru stigao na mjesto, vidio je klupu od bjelokosti (sympse-lion elephantinon), na njoj laneni jastuk (kerbikarion), i preko toga rasprostrto fino laneno platno. Nikoga nije bilo. On se prepao, kosa mu se digla na glavi. Ali se ipak ohrabrio, klekao i ispovijedao svoje grijehe, kao i prije. Ona je došla sa šest mladića, slušala ga kako moli i ispovijeda svoje grijehe, a onda ga dodirnula i re-kla mu: »Herma, prestani moliti samo za svoje grijehe; moli i za pravednost, da zadobiješ nešto od nje za tvoju kuću. »Digla ga za ruku i povela prema klupi, a mladićima rekla, neka idu i grade. Kad su ostali sami, ona mu reče, neka sjedne na klupu. On reče: »Gospođo, daj da prije sjednu prezbiteri.« Kad mu je ona rekla neka samo sjedne, htio je sjesti s desne strane, ali ga je ona spriječila dajući mu rukom znak da sjedne s lijeve strane. To ga je ražalostilo, a ona mu reče: »Raža-lošćen si, Herma? Mjesto na desnoj strani pripada drugima, onima koji su se već

SADRŽAJ: TREĆE VIĐENJE 153

svidjeli Bogu i koji su trpjeli radi Imena. Tebi ostaje još mnogo, da s njima sjeđ-neš. Ali ustraj, kao dosad, u svojoj jednostavnosti (haploteti), i sjest ćeš s njima, kao i svi oni koji izvrše njihova djela i podnesu što su oni podnijeli« (3, 1, 9). De-sna strana svetog mjesta rezervirana je za one koji su za Ime podnijeli udarce, tamnicu, golemu stisku, križ, zvijeri, uopće svima koji su trpjeli za Ime. Ostali imaju lijevu stranu. Međutim, i jedni i drugi imaju iste darove i ista obećanja, samo što oni sjede zdesna i uživaju neku slavu (echousin doxan tina). Herma ima brojne nedostatke. Mora se očistiti od njih; i svi koji ne budu oklijevali, očistit će se od svih svojih grijeha do ovoga dana. Nakon toga je starica htjela otići, ali joj se Herma bacio pred noge zaklinjući je Gospodinom da mu pokaže obećano vi-đenje (horama). Posjela ga opet na klupu, a i sama je sjela s desne strane. Onda je digla sjajan štap i rekla: »Vidiš li veliko djelo?« U prvi čas nije vidio ništa. »Gle, zar ne vidiš — reče mu — pred sobom veliku kulu koja se gradi na vodama od blistava četverokutna kamenja?« Odista, orui su mladići gradili četverokutnu kulu. Deseci tisuća muževa donosili su kamenje: jedni iz dubine (vode), drugi s kopna, i dodavali mladićima koji su preuzimali i gradili. Kamenje iz dubine bilo je već istesano i odmah je pristajalo u gradnju, tako da se nije vidjelo gdje se kamen s kamenom sastavlja. Među kamenjem s kopna šest mladića pravilo je izbor: neke su kamenove udešavali i stavljali u zid, druge bacali pored kule, a treće razbijali i bacali daleko od kule. Kamenje razbacano oko kule bilo je četverovrsno: jedno hrapavo, drugo raspucano, treće okrnjeno, četvrto bijelo i oblo, pa zbog obline nije pristajalo u gradnju. Daleko odbačenog kamenja bile su tri vrste: jedno je padalo na put, ali se s puta otkotrljalo na neprohodna mjesta; drugo je padalo u oganj i gorjelo; treće je padalo blizu vode, ali se nije uspijevalo otkotrljati u vo-du, unatoč želji. , , !

Herma je zamolio gospođu da mu rastumači smisao svega toga, kako bi mo-gao to navijestiti braći i obradovati ih. Ona mu reče da će se neki od onih koji budu to čuli doduše obradovati, ali će drugi plakati: no i ti drugi, ako budu čuli i obratili se (metanoesosin), na kraju će se također radovati. Zatim mu je na njegova pitanja objašnjavala »parabolu kule«: »Kula koju vidiš u gradnji, to sam ja, Crkva, koja sam ti se ukazala sada i prije!« Kula se gradi na vodama zato što je »vaš život spašen i bit će spašen kroz vodu«. Kula je utemeljena riječju »svemo-gućeg i slavnog Imena«, a drži je »nevidljiva moć Gospodara«, šest mladića koji grade, to su sveti anđeli Božji, prvii stvoreni (protoktistoi), kojima je povjereno sve stvorenje da ga razvijaju, izgrađuju, da njime upravljaju. Oni koji donose kame-nje, to su također anđeli, ali manji od one šestorice. Bijelo i četverouglato ka-menje, koje dobro pristaje u građevinu, to su apostoli, biskupi (episkopoi), učite-lji (didaskaloi) i đakoni koji su svoju službu biskupa, učitelja, đakona obavljali čisto i sveto za izabranike Božje; neki su već umrli, a neki još žive. U gradnju do-bro pristaju, tako da se ne vidi mjesto sastava, uslijed toga, što su »svagda bili međusobno suglasni i držali su mir (eirenen) među sobom i uzajamno su se slušali (allelon ekouon). Kamenje iz dubine, to su oni koji su trpjeli za ime Gospodnje. Kamenje s kopna koje ulazi u zgradu bez tesanja, to su oni koje je Gospodin is-kušao, jer su hodali ispravnim putem pred Gospodinom i savršeno ispunjavali nje-gove zapovijedi (entolas). Drugo, koje se priređuje (agomenoi) i stavlja u građevinu, to su novaci u vjeri i vjernici, koje anđeli samo opominju da dobro čine, jer u njima nema zloće. Kamenje ostavljeno pored kule, to su oni koji su sagriješili, ali žele činiti pokoru (thelontes metanoesai): nisu bačeni daleko, jer mogu biti upotrebljivi za gradnju ako se obrate (ean metanoesosin). Moraju se, međutim, ob-ratiti dok je kula još u gradnji; kad kula bude gotova, neće više biti mjesta za njih. U tom će im slučaju preostati samo to da leže pored kule.

Hrapavo kamenje, to su oni koji su istinu spoznali, ali ne ostaju u njoj i ne druže se (mede kollomenoi) sa svetima, pa su beskorisni. Raspucano su kamenje oni »koji nose u srcu nešto jedan protiv drugoga i nisu međusobno u miru (me eireneuontes), nego imaju (samo) krinku mira. . .« Bijelo i oblo kamenje koje ne

154 HERMIN »PASTIR«

pristaje u građevinu, to su oni koji »imaju vjeru, ali i bogatstvo ovoga svijeta, pa kad dođe stiska (thlipsis), oni zbog bogatstva i poslova zaniječu svojega Gospo-dina«. Takvi će biti upotrebljivi za gradnju kad im se okreše njihovo bogatstvo. »Kao što okrugao kamen, ako se ne oteše i ako nešto od njega ne otpadne, ne može postati četverouglatim, tako ne mogu ni bogataši ovoga svijeta postati ko-risni za Gospodina ako im se ne okreše njihovo bogatstvo.« Takav je bio i Herma dok je bio bogat, jer je i on jedan od tih kamenova.

Kamenje bačeno daleko od kule, to su »sinovi bezakonja«. Jedni su imali vjeru, ali su zbog sumnja sišli s puta istine, misleći da će naći bolji put: sad se nalaze u neprohodnu mjestu. Drugi su sasvim obuzeti okusom zla, više im se uopće ne javlja misao na obraćenje, nego su se zauvijek odijelili od Boga živoga: to su oni u ognju. Neki su čuli Božju riječ i imaju želju primiti krštenje, ali kad se sjete svetosti koju zahtijeva istina, oni opet odustaju i idu za svojim zlim požudama: to su oni koji su pali blizu vode. Na Hermino pitanje, ima li za njih pokore i mje-sta u kuli. Crkva odgovara da oni mogu činiti pokoru, ali se ne mogu ugraditi u kulu, nego će biti smješteni u jedno mnogo manje mjesto. No, ako se ne obrate, oni se neće spasiti, uslijed tvrdoće svoga srca.

Nakon toga Gospođa upozorava Hermu na sedam žena oko kule: one po na-redbi Gospodnjoj nose kulu. To su kreposti: Vjera (Pistis), Uzdriljivost (Enkrateia), Jednostavnost (Haplotes), Nedužnost (Akakia), Čestitost (Semnotes), Znanost (Epi-steme), Ljubav (Agape). One se rađaju jedna iz druge, a majka svih je Vjera. »Tko njima služi i ima snagu držati se njihovih djela, imat će boravište u kuli sa sve-tima Božjim«.

Na Hermino pitanje, da li je to već svršetak, Crkva glasno uzvikuje: »Nera-zumni čovječe, zar ne vidiš da se kula još gradi? Kad se dovrši gradnja kule, to će biti svršetak. No, gradnja će biti brzo dovršena. Ne pitaj me više ništa: dosta vam je, tebi i svetima, da to imate na pameti i da obnavljate svoj duh.« Naređuje Hermi da o svemu tome razmisli i da nakon tri dana to saopći svima. A prije svega mora »ušima svetih« od riječi do riječi prenijeti njezinu opomenu koja se, u stvari, odnosi na imućne članove Crkve i na kler. Opomena glasi: »Saslu-šajte me, djeco! Ja sam vas othranila u mnogoj jednostavnosti i nedužnosti i česti-tosti po milosrđu Gospodina koji je davao da na vas kaplje pravednost da budete opravdani i posvećeni od svake zloće i od svake iskrivljenosti. Ali se vi nećete okaniti svoje zloće. Sada dakle, saslušajte me, ostvarujte mir među vama, gledajte jedni na druge, zauzimajte se jedni za druge, ne zadržavajte sami za sebe stvorenja Božja, nego obilno dajite i potrebnima. Jer jedni od mnogoga jela navlače slabost na svoje tijelo i kvare svoje tijelo, a drugi nemaju jela i njihovo se tijelo razara uslijed pomanjkanja dostatne hrane, propada tijelo njihovo. Ta je, dakle, odsutnost miješanja (asynkrasia) škodljiva vama koji ste imućni i koji ne dajete onima koji nemaju. Pazite na sud koji dolazi! Vi kojima pretječe, tražite, dakle, one koji su gladni, dok još kula nije dovršena, jer kad kula bude dovršena, željet ćete dobro činiti, ali nećete imati gdje. Gledajte, dakle, vi koji se hvastate u svome bogatstvu, da ne bi oni koji su zapostavljeni (hysteroumenoi) jadikovali i da se njihov jad ne bi uzdigao do Gospodina, pa da se vi, sa svim svojim dobrima, ne nađete izvan kule, pred zaključanim vratima!

A sada se obraćam vama koji ste na vodstvu Crkve (tois proegoumenois tes ekklesias) i koji imate prve stolice (tois protokathedritais): Ne budite slični trova-čima! Oni svoje otrove nose u kutijama, a vi vaš otrov i jed u srcu. Otvrdnuli ste, nećete očistiti svoja srca niti stopiti svoje misli u jedno čista srca, kako biste zadobili milosrđe velikoga Kralja! Gledajte, djeco, da vas ne bi ti vaši razdori lišili života! Kako vi mislite odgajati izabranike Božje, kad sami nemate odgoja (paidei-an)? Odgajajte, dakle, jedni druge, ostvarite mir među vama, da i ja, stojeći rado-sno pred licem Oca, mogu položiti računa za sve vas Gospodinu vašemu« (Vis. 3, 9, 1—10).

SADRŽAJ: ZAPOVIJEDI 155

Poslije toga dođe šest mladića graditelja i oni odvedu Crkvu prema kuli, a četiri druga odnesu klupu. Kad ju je Herma još na odlasku zamolio da mu rastu-mači značenje triju oblika u kojima ju je vidio, ona mu odgovori da o tome mora pitati jednoga drugoga. Na tom mjestu saznajemo da se izgled Crkve kroz tri viđenja mijenjao: u prvoj viziji, pred godinu dana, ona je bila veoma stara i sje-djela je na katedri. U drugom je viđenju bila mlada i radosnija, ali joj je tijelo bilo staro, kosa sijeda, i stajala je. Sad je bila sasvim mlada i veoma lijepa, puna radosti, sjedjela je na klupi, samo joj je kosa ostala sijeda. Poslije jednodnevnog posta ukazao se Hermi noću mladić koji mu je rastumačio da je dob Crkve u viđenjima bila u ovisnosti od stanja kršćana. Prošle godine je Crkva bila stara, jer je »vaš duh bio star, uvenuo, nemoćan, uslijed mlitavosti i duševne podvojenosti. Kao što starci, nemajući više nade da će se pomladiti, ne očekuju ništa drugo nego smrt . . .« (Vis. 3, 11, 2—3). Na katedru (naslonjač) je sjela zato što tako čini svaki čovjek koji je tjelesno slab. Druge je godine bila mlađa, radosnija i na no-gama, jer su kršćani nakon objave odbacili mlitavost, ojačali u vjeri, Bog je pomla-dio njihov duh. U trećoj je viziji Crkva bila mlada, lijepa, radosna, jer su kršćani primili pomlađenje duha kad su vidjeli od Boga im obećana dobra. Sjedjela je na klupi, jer je to čvrst položaj, budući da klupa ima četiri noge, kao što i »kozmos nose četiri elementa« (Vis. 3, 13, 3). »Oni koji se obrate (metanoesantes) bit će posve mladi (neoi) i čvrsto utemeljeni (tethemeliomenoi), koji se obrate cijelim srcem« (Vis. 3, 13, 4).

U Četvrtoj viziji, dvadeset dana kasnije, Herma je, idući sam putem via Cam-pana, susreo u oblaku prašine strahovitu i golemu neman, koja je rigala vatru, a imala je na glavi četiri boje: crnu, ognjenokrvavu, zlatnu i bijelu. »Obukavši se u vjeru Božju«, Herma je prošao kraj nemani, a da mu se ništa nije dogodilo. Oko trideset koračaja iza toga susreo je mladu djevojku svu u bijelom, nakićenu kao zaručnicu, ali bijele kose. Sad je već znao da je to Crkva. Ona mu je rastumačila da je ta neman predznak (typos) goleme kušnje (thlipsis) koja nadolazi. Ona se pobjeđuje potpunim predanjem Bogu, samo »po velikom i preslavnom Imenu«. To Herma mora saopćiti svima vjernicima, da se obrate i da svoje brige predaju Go-spodinu. Hermu je Gospodin spasio tako što je poslao anđela koji je nad divljim zvijerima, a koji se zove Tegri (Thegri), da zatvori ralje zvijeri.

Na Hermino pitanje Crkva mu je razjasnila značenje boja: crno znači svijet u kojemu stanujemo; ognjenokrvavo znači da svijet ima propasti kroz krv i vatru; zlatno znači kršćane koji su uspjeli izbjeći svijetu, pročišćeni kroz stisku, da budu upotrebljivi za gradnju kule; bijelo znači nadolazeći vijek (aion) u kojemu će stanovati Božji izabranici. Sve to mora Herma saopćiti kršćanima. Crkva je u taj čas nestala, a Herma se okrenuo jer je imao osjećaj da dolazi zvijer (Vis. 4, 1-3).

S Petom vizijom (odnosno Otkrivenjem) počinje drugi dio Pastira. Crkva se više ne ukazuje. To viđenje Herma dobiva u svojoj kući (en toi oikoi), nakon molitve, pošto je sjeo na počivaljlku (ten klinen). Odjednom je ušao k njemu čovjeik »slavna izgleda«, obučen kao pastir, sjeo kraj njega i rekao mu: »Poslan sam od najčasnijeg anđela (apo tou semnotatou angelou) da stanujem s tobom preostale dane tvoga života«. On je »Pastir«, kojemu je Herma povjeren; na kraju Vis. 5 kaže se: »Pastir, anđeo pokore« (Ho poimen,... ho angelos tes metanoias). On kaže Hermi, da je poslan, da mu »pokaže ponovno ono što je vidio prije, same točke (kephalaia) koje su vam korisne. Ti, dakle, prije svega zapisuj moje Zapovijedi i Poredbe; a ostalo ćeš zapisivati kako ti pokažem; Zapovijedi i Poredbe naređujem ti — kaže — da najprije zapisuješ radi toga da ih možeš odmah čitati i čuvati« (Vis. 5, 5). »Na-pisao sam, kaže pisac, Zapovijedi i Poredbe kako mi je on naredio« (Ibid. 6).

Zapovijedi (Entolai, Mandata) imale bi po Hermi, čini se, sadržavati jezgru kršćanskog moralnog shvaćanja. Ima ih dvanaest. Opseg teksta pojedinih zapovije-di veoma je neujednačen, a ni po literarnom obliku taj dio Pastira ne pruža dojam

156 HERMIN »PASTIR«

jedinstvenosti. Teško bi bilo otkriti neku sustavnost, pogotovu teoretsku, u izla-ganju zapovijedi. Zašto baš dvanaest zapovijedi, i zašto baš tim i takvim redom? Nije vjerojatno da bi Herma kod toga bio imao na pameti neki logički slijed; za-nimljivo je da zapovijedi nisu logički povezane s njegovim katalogom kreposti, ni s onim u Vis. HI, gdje svih kreposti ima sedam, ali ni s onim u Sim. IX, gdje kre-posti ima dvanaest, makar se i na jednom i na drugom mjestu pridaje značajna važnost redu među krepostima. Herma je prije svega praktični moralist, propovjed-nik morala, a ne teoretičar.

Prva zapovijed, koja se očito veže uz prvu krepost u oba kataloga, tj . uz vjeru (pistis), glasi: »Prije svega vjeruj da postoji jedan Bog, koji je sve stvorio i uredio, koji je sve stvari izveo iz ništavila u bivstvovanje (ek tou me ontos eis to einai), koji sve obuhvaća a sam je neobuhvatan. Vjeruj, dakle, njemu i boj se njega; bojeći se njega budi uzdržljiv (enkrateusai). Toga se drži, i odbacivat ćeš svaku zloću od sebe, obući ćeš svalku krepost pravednosti (areten dikaiosynes); živjet ćeš Bogu (tj. u očima Božjim) ako budeš čuvao tu zapovijed.«

Druga zapovijed Pastirova glasi: »Drži se jednostavnosti (haplotes) i postani ne-dužan (akakos); bit ćeš kao nejako dijete koje ne zna za zloću što razara život ljudi.« Krepost jednostavnosti uključuje tri stvari: 1. nikoga ne ogovarati i ne slu-šati ogovaranje (katalalia), jer je to demon koji sije nemir i neslogu; sukrivac u toj mani je i onaj koji makar samo pruži uho opadaču; 2. obući se u čestitost (semnotes), jer onda će sve biti ispravno i radosno; 3. činiti dobro, dajući od plo-dova svoga rada svima potrebnima, u jednostavnosti, bez ispitivanja tko zasluži da dobije, a tko ne zasluži: »svima daj, jer Bog hoće da se svima daje od njegovih darova«. To je služenje (diakonia) koje nam je Bog dodijelio i treba ga vršiti pripro-sto i jednostavno. Primatelj će odgovarati pred Bogom ako primi kad mu nije potrebno (usp. kako se o tom govori u Didache: § 9).

Treća zapovijed naređuje: »Ljubi istinu (aletheian agapa); samo istina neka izlazi iz tvojih usta, da se Duh Božji, što ga je Bog naselio u to tijelo, nađe isti-nitim pred očima sviju ljudi: tako će se slaviti Gospodin koji u tebi stanuje, jer je Gospodin istinit u svakoj svojoj riječi i u njemu nema laži.« Lažljivci, u stvari, niječu Boga. Kad Herma na to brižne u plač, jer je prije bio lažljiv (»Nikad nisam čuo takve riječi akribos«), Pastir ga tješi, neka od sada govori samo istinu.

Četvrta se zapovijed bavi bračnim moralom, ulazeći u konkretnu kazuistiku; tekst odaje postojanje konkretnih problema, izazvanih određenim rigorizmom, čak onim koji je značajan za (kasniji?) montanizam. Sama zapovijed glasi: »Nare-đujem ti da čuvaš čistoću (agneia, castitas), i da ne dopustiš da ti u srcu poraste že-lja za tuđom ženom ili za bilo kakvom bludnošću (porneia) ili za bilo kojim tome sličnim zlom. Jer ako to činiš, velik grijeh počinjaš. Ako pak se uvijek sjećaš svoje žene nikada nećeš sagriješiti.« Za slugu Božjega već je sama takva želja velik grijeh, a ako načini sam zao čin, onda samome sebi pripravlja smrt. Herma postavlja s tim u vezi Pastiru tri glavna pitanja: o postupanju prema preljubnici, o mogućnosti pokore za grijehe poslije krštenja, o dozvoljenosti druge ženidbe po-slije smrti bračnog druga. Na treće pitanje, koje se veže uz montanistički stav, Pastir odgovara, da bračni drug koji se poslije smrti svoga bračnog druga ponovno oženi, »ne griješi; ali ako netko ostane sam, stječe sebi kod Gospodina dodatnu čast i veliku slavu; no ako se i oženi, ne griješi« (Mand. 4, 4, 2). Što se tiče prvog pitanja, postupanja prema preljubnici (a »ta praksa vrijedi i za ženu i za muža«: Mand. 4, 1, 8), Pastir daje ovaj odgovor: Ako muž ne zna da mu je žena preljubnica, ne griješi ako s njom živi. No čim za to sazna, a žena se neće obratiti (me metanoe-sei) nego ustraje u preljubu, on je mora otpustiti, jer inače postaje sukrivac njezina grijeha i zajedničar njezina preljuba (koinonos tes moiheias autes). Ne smije se, međutim, oženiti, nego mora ostati sam, radi njezina mogućeg obraćenja, odnosno pokore (dia ten metanoian); inače i sam čini preljub. Ako se otpuštena žena obrati

SADRŽAJ: ŠESTA ZAPOVIJED 157

i želi se mužu vratiti, on je mora primiti natrag: »Ako je muž ne primi natrag, on griješi i velik grijeh na sebe natovaruje, jer onoga koji je sagriješio i koji se kaje (metanoounta) treba primiti natrag, ali ne mnogo puta: jer za sluge Božje postoji samo jedna pokora« (metanoia estin mia: Mand. 4, 1, 8).

Herma u vezi s time postavlja konkretno pitanje o mogućnosti pokore: »čuo sam, gospodine, od nekih učitelja (para tinon didaskalon), da ne postoji druga po-kora (metanoia) osim one kad smo sišli u vodu i primili otpuštenje naših prijašnjih grijeha« (Mand. 4, 3, 1), to jest, da nema oproštenja grijeha načinjenih poslije krštenja. Pastir kaže da je to točno, jer onaj koji je jednom dobio oproštenje gri-jeha, ne bi smio više griješiti: to vrijedi za sve koji će ubuduće povjerovati, kao i za one koji u ovaj čas primaju vjeru. Drukčije je s onima koji su bili pozvani rani-je (»prije ovih dana«): Gospodin poznaje srca, zna slabost ljudi i lukavost đavla, pa je stoga u svome milosrđu uspostavio pokoru i predao nad njom vlast (exousia) Pastiru: »Ali ja ti kažem; poslije ovoga velikog i svečanog poziva, ako netko zaveden od đavla sagriješi, ostaje mu jedna pokora (mian metanoian echei); ali ako ponovno kao zarobljen (hypo cheira) griješi i kaje se (metanoesei), bez koristi je za takvog čovjeka: jer teško će živjeti« (Mand. 4, 3, 6). Usput Pastir tumači Hermi da obraće-nje i pokora znači da čovjek posjeduje veliku razumnost (synesis): To metanoesai synesis estin megale (Mand. 4, 2, 2); nju daje Pastir onima ikoji se obraćaju. — Za-nimljivo je pripomenuti da riječi enkrateia i enkrates ne dolaze u ovom tekstu koji govori o bračnom moralu, makar više istraživača misli da je Herma bio enkratit u području seksualnog morala: o kreposti enkrateia govori se u Mand. 8.

Tema Pete zapovijedi je strpljivost (makrothymi) i njoj suprotna mana srditost. I »Postani strpljiv i razborit, i nadvladat ćeš svako zlo djelo, a ostvarivati svu

pravednost. Jer ako budeš strpljiv, Duh Sveti, koji stanuje u tebi, bit će čist, nezamračen od drugoga — zloga duha: boraveći u velikom prostoru, bit će zado-voljan, uživat će skupa s posudom u kojoj stanuje, vršdt će službu (leitourgesei) Bo-gu u velikoj radosti, jer će mu biti ugodno. No, ako nadođe neka srdžba (oxycholia), Duhu Svetome, budući da je nježan, odmah postaje tijesno, jer nema čistog mjesta, pa nastoji odatle otići: guši ga zao duh, nema prostora za vršenje službe (leitourge-sai) Gospodinu kako želi, okaljan srditošću. Jer, u strpljivosti (makrothymia) stanu-je Gospodin, a u srditosti đavao« (Mand. 5, 1, 1—3). U takvu pristupu, kao i u dalj-njem razvijanju pohvale strpljivosti i ukora srditosti, jasno se vidi utjecaj esenskog psihološko-moralnog dualizma, poznatog iz kumranskih spisa kao učenja o »dva duha«, a vrlo vjerojatno i utjecaj stoičke kazuistike.

Šestu, sedmu i osmu zapovijed sam pisac izričito povezuje s prvom (Mand. 6, 1, 1). U prvoj je naređeno čuvanje vjere, straha i uzdržljivosti, a sada će o tome

i nešto više reći: o nečemu što se tiče vjere (Mand. 6), o strahu Božjem i o strahu od đavla (Mand. 7), o pravoj i krivoj uzdržljivosti odnosno umjerenosti (Mand. 8).

U Šestoj zapovijedi donosi autor -najprije kratak uvod o dva puta: putu praved-nosti i o putu nepravednosti. Put pravednosti je ravan (orthe hodos), a put neprav-de krivudav (streble). Tema o dva puta poznata je u novozavjetnim spisima (usp. Mt 7, 13), a razrađivana je u Didache (usp. § 9) i u Poslanici Barnabinoj (usp. § 13). Ona je bila popularna i u helenskoj književnosti (Hesiod, Prodik...). Suprotno

i od helenističkog shvaćanja, u kojem je put dobra težak, a put zla lagan, za Hermu je put nepravde neprohodan, pun zapreka, trnovit, a put pravednosti ravan, bez zapre-ka, bez trnja (Mand. 6, 1).

Sama srž šeste zapovijedi sastoji se u učenju, da uz svakog čovjeka, muža i ženu, stoje dva anđela: anđeo pravednosti i anđeo zla. čovjek mora slijediti anđela pravednosti, a odricati se (apotaxasthai) anđela zla; jer kako god čovjek bio vjeran (pistotatos), ako ga obuzme misao anđela zla, on neminovno čini zlo; nasuprot, ka-ko god bio zločest (ponerotatos), ako mu mu srce obuzme misao anđela pravednosti,

158 HERMIN »PASTIR«

on nužno (ex anankes) čini nešto dobro. Anđeli se raspoznaju po tome što je anđeo pravednosti nježan, čedan, miran, a anđeo zla srdit, ogorčen, bijesan. Prvi savjetuje pravednost, čistoću, umjerenost, i slično. Drugi potiče na raznovrsne akcije, rastro-šnost, pijanke, raznovrsne razuzdanosti i slično. Kad čovjek osjeti u sebi jedne ili druge sklonosti, on odmah lako shvati koji je anđeo koji mu to savjetuje: treba vjerovati djelima anđela pravednosti (tous angelou tes dikaiosynes) i njih činiti; tko se tako vlada »živjet će pred očima Božjim« (Mand. 6, 2). Utjecaj esenskog dualizma prepoznatljiv je i tu, kao što i u slijedeće dvije Zapovijedi.

Sedma zapovijed naređuje da se čovjek mora bojati Boga, a ne smije se bojati đavla. Govori se, dakle, o dva straha: o jednom kojega čovjek mora imati, to je strah Božji, iz kojega proizlazi to da čovjek čini sve dobro; i o drugom strahu — strahu od đavla, kojemu nema mjesta, budući da đavao nema moći, i čovjek pobjeđuje đavla strahom Božjim. Treba se bojati, ne đavla, nego njegovih djela, ali to se ostvaruje strahom Božjim, jer tko se boji Boga, ne čini djela đavolskih jer su zla. »Postoje dvije vrste straha: ako hoćeš činiti zlo, boj se Gospodina, pa ga nećeš uči-niti. Ako pak hoćeš činiti dobro, boj se Gospodina, i činit ćeš ga! Toliko je strah Gospodnji silan i velik i slavan! Boj se, dakle, Gospodina, i živjet će'š u očima njegovim!« (Mand. 7, 4).

Osma zapovijed govori o dvije vrste uzdriljivosti ili umjerenosti (enkrateia), jednoj pravoj, a drugoj krivoj. »Stvorenja Božja su dvostruka; i uzdržljivost je dvostruka« (Mand. 8, 1). »Uzdržavaj se od onoga što je zlo i ne čini toga, ali od onoga što je dobro ne uzdržavaj se, nego to čini. Jer ako se uzdržavaš od toga da činiš dobro, velik grijeh počinjaš; ako pak se uzdržavaš od toga da ne činiš zlo, ve-liku pravednost ostvaruješ. Uzdržavaj se, dakle, od svake zloće, čineći dobro« (Ibid. 2). U tekstu nalazimo kataloge u kojima je nanizano ono od čega se čovjek mora uzdržavati, i ono od čega se ne smije uzdržavati. Ovo su stvari na koje se odnosi obvezatna enkrateia: preljub i bludnost, razuzdano opijanje, opako raskošje, pre-žderavanje, rastrošnost, hvalisavost, oholost, obijest, lažljivost, ogovaranje, prije-tvornost, zlopamćenje, svako pogrđivanje. To je od svega najgore u životu ljudi. Iz tih zala slijedi i niz drugih: krađa, laž, pljačka, lažno svjedočanstvo, pohlepa, zla požuda, prijevara, prazno slavoljublje, razmetljivost i sve drugo tome slično (Mand. 8, 3—5).

U katalogu onih stvari od kojih se čovjek ne smije uzdržavati, t j . koje enkra-teia ne obuhvaća, čitamo ove: vjera, strah Gospodnji, ljubav, sloga, riječi pravedno-sti, istina, postojanost. Od toga nema ništa boljega u životu ljudi. Iz tih kreposti proizlazi ovo: pomagati udovice, brinuti se za sirote i one koji su u oskudici, otkup-ljivati iz ropstva sluge Božje, gajiti gostoprimstvo, nikome se ne suprotstavljati, biti krotak, osjećati se dužnikom svih ljudi, poštivati starce, ostvarivati pravdu, čuvati bratstvo, podnositi uvredu, biti strpljiv, ne biti zlopamtilo, tješiti one koji su u duševnoj nevolji, ne odbacivati one koji su se smutili u vjeri, nego ih obraćati i sokoliti, opominjati one koji griješe, ne pritiskati dužnike i siromahe, i ako ima još što drugo tome slično (Mand. 8, 9—10).

Zanimljivo je svakako napomenuti da tako ocrtana enkrateia ne sadrži nikakvih elemenata koji su specifični za asketizam; ipak Hermu nerijetko označuju kao asiketu i propovjednika asketizma. Možda bi ta j sud trebalo revidirati: naslov enkrates, što ga Henmi dodjeljuje Crkva u Vis. 1, 2, 4, nije dosta da bismo ga smjeli smjestiti na crtu koja je vodila k enkratizmu druge polovice II stoljeća, pogotovo ako imamo na umu njegov ocrt pojma enkrateia u Mand. 8.

Deveta se zapovijed bavi molitvom i — s tim u vezi — manom koju Herma naziva dipsychia, a koju drži najvećom zaprekom za molitvu. Dipsychia je mana koja se u Pastiru veoma često osuđuje i koja se smatra osobito velikim zlom za život kršćanskog vjernika. Pridjev dipsychos nalazi se u novozavjetnim spisima u Poslanici Jakobovoj (1, 8; 4, 8), a ima ga Didache, Prva Klementova, Ps. Barnabina:

SADRŽAJ: DVANAESTA ZAPOVIJED 159

taj je termin posebno značajan za arhajsku kršćansku duhovnost (J. Danićlou). To će također biti u vezi s esenizmom, s učenjem o dva duha u kumranskim spisima. Dipsychos i dipsychia označuju nutarnju podvojenost čovjekove duše: Prva Kle-mentova suprotstavlja joj jednostavnost (haplotes: usp. 1 Clem 23, 1). No za Hermu je dipsychia ovdje suprotna vjeri (pistis), kao čvrstom povjerenju u Boga; znači, da tu riječ možemo prevesti riječju sumnja ili dvojba (dvojiti, dvojba, uostalom, imaju neku srodnost s duševnom podvojenošću). Prvoj Klementovoj to značenje nije tuđe (usp. 1 Clem 23, 3). Dipsychos iz Jak 1, 8 prevode Duda-Fućak izrazom »duše dvo-umne« (Novi Zavjet, Zagreb 1973, str. 428). Dipsychia je za Hermu »kći đavla« (thyga-ter tou diabolou: Mand. 9, 9); ona je »zemaljski duh (epigeion pneuma) koji potječe od đavla i nema nikakve moći« (Ibid. 9, 11).

Deveta zapovijed naređuje, da se odbaci svako dvoumljenje (dipsychia) o tome da nas Bog možda neće htjeti uslišati zbog naših grijeha, te da se s punim pouzda-njem iz dna srca moramo moliti Bogu: »Traži od Gospodina i sve ćeš primiti, nijedna tvoja molba neće biti odbijena« (Mand. 9, 4). Bog je milosrdan, on nije zlopamtilo kao ljudi, on ima sućuti za svoje stvorenje. Čovjek ne smije prestati moliti za ono što mu srce želi i primit će: ne smije postati malodušan ako odmah ne bude uslišan. Oni koji su dipsychoi ne dobivaju ništa što mole. »Jer svaki čovjek dvoumne duše (dipsychos aner), ako se ne obrati (metanoesei) teško će se spasiti« (Mand. 9, 6).

Deseta zapovijed zahtijeva da vjernik »ukloni od sebe žalost« i da se »obuče u radost, koja je uvijek u milosti kod Boga i koju on rado prima«, žalost (type) je sestra dvoumlja (dipsychias) i srdžbe«, ona »izgoni Duha Svetoga«. Stoga: »otje-ra j od sebe žalost i ne guši (me thlibe) Duha Svetoga koji stanuje u teb i . . . Duh Božji koji je dan u to tijelo (sarka), ne podnosi žalost ni stješnjenost prostora« (Mand. 10, 2, 5—6). »Svaki radostan čovjek čini dobro, misli dobro, i prezire žalost. Žalostan čovjek uvijek čini z lo . . . Molitva žalosnog čovjeka nikad nema moći da se uspne do žrtvenika Božjega« (Mand. 10, 3, 1—2).

Usput se govori o potrebi »istraživanja o istini i o božanstvu« da bi se postiglo razumijevanje. Nije dosta samo vjerovati, nego treba i istraživati. »Oni koji nisu nikad istraživali što se tiče istine ni tražili što se tiče božanstva, nego su samo vjerovali, a utopili su se u poslovima, bogatstvu, poganskim prijateljstvima i drugim brojnim zaokupljenostima ovoga svijeta, koji su dakle zauzeti oiko toga, ne razumiju (ou noousi) poredbe koje se tiču božanstva; ti ih poslovi potiskuju u mrak i kvare, oni se suše . . . ljudi koji su povjerovali i upali u te spomenute mnogobrojne poslove, odlutaju od vlastite sposobnosti razmišljanja (dianoias) i uopće ne razumiju ništa što se tiče pravednosti (peri dikaiosynes): kad i čuju nešto o božanstvu i istini, njihov je um zarobljen njihovim poslovima i ništa od svega ne shvaćaju« (Mand. 10, 1, 4—5). »Gdje stanuje Gospodin, ondje je i obilno shvaćanje (synesis polle). Pria-njaj, dakle, uz Gospodina, i sve ćeš shvaćati i razumijevati« (Mand. 10, 1, 6).

U jedanaestoj zapovijedi govori se o pravim i o lažnim prorocima u Crkvi, te o kriterijima pomoću kojih će se pravi prorok raspoznati od lažnog proroka. Rela-tivno opširno razlaganje o kriterijima raspoznavanja pokazuje, da Herma piše u vrijeme kad još proroci igraju značajnu ulogu u životu kršćanske zajednice, a činjenica da je govor o prorocima smješten unutar zapovijedi daje naslutiti da je djelovanje proroka moglo imati važan utjecaj na kršćansko ponašanje. Pravi se proroci od lažnih raspoznaju prvenstveno po svojim djelima, ponašanju i životu. Preko pravog proroka govori Duh Sveti, a preko lažnog proroka duh zemaljski (epigeion pneuma). Sama zapovijed, dakle, glasi: »Procjenjuj prema djelima i živo-tu čovjeka koji kaže za sebe da je duhonosac (pneumatophoros). Vjeruj Duhu koji dolazi od Boga i koji ima moć; a duhu zemaljskom i ispraznom ništa ne vjeruj, budući da u njemu nema moći, jer dolazi od đavla« (Mand. 11, 16—17).

I dvanaesta je zapovijed izgrađena na sličnoj dualističkoj shemi: govori se o dvije oprečne želje ili žudnje (epithymia) u čovjeku. »Iščupaj iz sebe svaku zlu želju,

160 HERMIN »PASTIR«

a obuci se u dobru i čestitu (semnen) želju; jer ako budeš obučen u tu želju, mrzit ćeš zlu želju i zauzdavat ćeš je kako budeš htio« (Mand. 12, 1, 1). Pastir donosi katalog djela zle želje: želja za tuđom ženom ili mužem, za raskošjem bogatstva, za ispraznim gozbama i pijankama, i za drugim mnogim i bezumnim razuzdan os tima: svaka je razuzdanost bezumna i isprazna za sluge Božje (Mand. 12, 2, 1). Katalog načina na koje treba služiti dobroj želji sadrži ovo: ostvarivati pravdu i 'krepost, is-tinu i strah Božji, vjeru i krotkost, i sve drugo dobro koje je tome slično (Mand. 12,3,1).

Time se završava dvanaest zapovijedi. Dodano je još nešto kao zaključak, u kojemu Pastir najprije Hermi predaje misiju da te zapovijedi prenese drugima: »Imaš te zapovijedi; hodaj u njima i potiči one koji ih budu čuli, kako bi njihova pokora (metanoia) bila čista u preostale dane njihova života. Tu službu (diakonian), koju ti dajem, izvršavaj brižno, i učinit ćeš veliko djelo...« (Mand. 12, 3, 2—3). Svršetak je posvećen utvrđivanju da čovjek može te zapovijedi obdržavati, što je izazvano Herminom izjavom da su zapovijedi divne, ali da on »ne zna, može li ih čovjek obdržavati, budući da su veoma krute« (Mand. 12, 3, 4). Pastir otpočinje kon-statacijom koju bismo mogli nazvati psihološkom: »Ako sebi preduzmeš da ih je moguće obdržavati, lako ćeš ih obdržavati i neće ti biti krute, ali ako ti se već u srcu ugnijezdila misao da ih čovjek ne može obdržavati, onda ih nećeš obdržavati. No, ja ti kažem: Ako ih ne budeš obdržavao, nego ih zanemariš, neće biti spasenja ni za te ni za tvoju djecu ni za tvoju kuću, jer si sam sebe već osudio tom mišlju da čovjek ne može tih zapovijedi obdržavati« (Mand. 12,3, 5—6). Bog je čovjeku podložio sve što je pod nebom. »Ako je čovjek, dakle, gospodar svih Božjih stvorova i ako može svima ovladati, da ne može ovladati tim zapovijedima? Čovjek koji ima Gospodina u svom srcu može ovladati svim, pa i svim tim zapovijedima« (Mand. 12, 4, 3). Treba se obratiti, pa će sve biti lako. »Stavite vi, koji ste isprazni i lakoumni u vjeri, Gospodina svoga u srce, pa ćete spoznati da ništa nije od tih zapovijedi ni lakše ni slađe ni čovjeku prihvatljivije (hemeroteron)« (Mand. 12, 4, 5). Đavla se ne treba bojati; »Nemojte ga se bojati, i on će pobjeći od vas« (Mand. 12, 4, 7). »Đa-vao se može boriti kao protivnik, ali nema moći da pobijedi« (Mand. 12, 5, 2), ako mu se čovjek suprotstavlja. Čovjek mora biti cjelovit u vjeri i mora se đavlu snažno odupirati, pa đavao neće naći mjesta kuda bi ušao, ostavit će takvog čovjeka (Mand. 12, 5,4).

Treći dio, Poredbe (Parabolai, Similitudines), počinje bez ikakvog uvoda, s naslovom »Poredbe koje mi je izgovorio«.

Prve dvije poredbe žele zacrtati kako se kršćanin ima odnositi prema posjedo-vanju stvari, i kakvo mjesto mogu u kršćanskoj koncepciji života imati oni koji posjeduju mnogo stvari, to jest bogataši. U temelju Prve poredbe stoji naglašeni dualizam između dviju država ili domovina, zemaljske i nebeske; to se usko oslanja na Poslanicu Hebrejima (usp.: »jer nemamo ovdje trajna grada [menousan polin], nego onaj budući tražimo«; Hbr 13, 14), osobito na gl. 11 (u čisto literarnom smislu), ali je ovdje skrajnje zaoštreno, tako da se opasno približava shvaćanju budućeg maniheizma: nije riječ samo o tome da kršćani na zemlji nemaju »trajna grada« (države), nego su oni ovdje, kao »sluge Božje«, zapravo na tuđem teritoriju, u državi drugoga gospodara, koji ima svoje zakone, druge od Božjih zakona, tako da bi »gospodar ove zemlje« mogao »opravdano« (dikaios) kršćaninu reći: »Ili se pokoravaj mojim zakonima, ili seli iz moje zemlje« (Sim. 1, 4). Očito, taj gospodar »ove zemlje«, po Hermi, jest đavao. Za kršćane pak vrijedi: »Vaša je država daleko od ove države« (Sim. 1, 1); oni već ovdje moraju slijediti zakon svoje države (Sim. 1, 5), u kojoj se imaju nastaniti.

Polazeći od toga osnovnog stava, Herma objašnjava da je bezumno biti zao-kupljen sticanjem što većeg bogatstva na zemlji. »Ako znate za svoju državu, u kojoj imate stanovati, zašto tako sebi pribavljate polja, mnogovrsne naprave, zdanja, suvišne stambene prostorije?« (Sim. 1, 1). Jer, ako gospodar ovog svijeta

SADRŽAJ: TREĆA I ČETVRTA POREDBA 161

izbaci takvog posjedovatelja polja i kuća i drugih posjeda iz svoje zemlje, što će raditi sa svojim poljem i kućom i svim ostalim što je stekao? (Sim. 1, 4). Zato Pastir savjetuje: »Kao čovjek koji stanuje na tuđem, ne stječi sebi više od onoga što ti je potrebno za samostalnost, i budi spreman, da kad gospodar ove države bu-de htio da te izbaci zbog toga što se opireš njegovim zakonima, izađeš iz njegove države i odeš u svoju državu. . . s radošću« (Sim. 1, 6). To je, dakako, poredba; a po-uka, koja iz nje slijedi, jest ova: »Umjesto polja otkupljujte duše koje su potla-čene (thlibomenas), kako već tko može; vodite brigu za udovice i sirote i nemojte ih zanemarivati; u takva 'polja i kuće' ulažite svoje bogatstvo i sve uređaje što ste ih primili od Boga. Gospodin vam je dao bogatstvo u tu svrhu da mu iskazu-jete takva služenja (diakonias); mnogo je bolje pokupovati takva 'polja' i 'posjede' i 'kuće' koje ćeš naći u svojoj državi kad se u nju vratiš. To je dobar i radostan trošak, s kojim nije skopčana ni žalost ni strah, ali jest radost« (Sim. 1, 8—10).

Bez obzira na značaj danog obrazloženja i na njegovu vrijednost, poruka koju hoće utvrditi Sim. 1 o kršćanskom shvaćanju posjeda i o pravilnoj upotrebi zemalj-skih dobara sasvim je jasna: zemaljska dobra moraju služiti svima ljudima; poje-dini vlasnik mora se smatrati većma upraviteljem tih dobara negoli vlasnikom u smislu rimskog prava (»uti et abuti«); faktično raspolaganje dobrima mora imati funkciju služenja (diakonia) da bi svi ljudi imali potrebna dobra za život, služenja koje je Bog nametnuo onima koji dobra posjeduju; kršćanski posjedovatelj zemalj-skih dobara ispravno postupa samo onda ako ostvaruje od Boga mu zadatu funkciju služenja da bi svi potrebni došli do dobara potrebnih za život. Jedina oprav-dana funkcija osobnog posjedovanja stvari jest postizavanje osobne samostalnosti (autarkia), kao podloge — rekli bismo danas — osobne slobode. Herma, dakako, o tom ne govori jezikom prava ili sociologije, pa čak ni jezikom teoretski-etičkim, nego jezikom kršćansko-religioznim, ali to ne smeta da nam temeljno shvaćanje bude jasno.

Još je izrazitije religioznog karaktera ocrtavanje moguće vrijednosti bogatstva u Poredbi drugoj. Tu se bogataš uspoređuje s brijestom, kao stablom koje se u starini smatralo neplodnim, a siromah s lozom, koja je plodna, ali ne bi donosila mnogo ni zdravog grožđa kad ne bi imala pomoć od brijesta po kojemu se penje (slika je iz Srednje Italije). Bogataš je neplodan za Boga: »Bogataš posjeduje dobra, ali u odnosu prema Gospodinu je siromašan, jer ga odvlači njegovo bogatstvo; veoma mala je njegova molitva i ispovijedanje (exomologesis) Gospodinu; ako je i čini, slaba je i kratka i nema prave snage« (Sim. 2, 5). Ako bogataš pomaže siroma-hu svojim bogatstvom, da ovome ništa ne nedostaje za život (Sim. 2, 6), onda »loza privezana uz brijest donosi plod i za sebe i za brijest«, pa tako onda »i brijest (tj. bogataš) daje mnogo plodova, ne manje od loze, pa čak i više« (Sim. 2, 3—4). Te su Hermine spekulacije bez sumnje odraz konkretne situacije u tadanjoj crkve-noj zajednici: među kršćanima je već morao biti značajan broj bogatih ljudi, za koje je trebalo realistički zacrtati neku pozitivnu ulogu koju mogu imati u pro-življavanju kršćanskog poziva, u času kad je još bio jalko živ u zajedničkoj svijesti evanđeoski stav da Kraljevstvo Božje pripada siromasima, a bogataši, s druge strane, nisu bili posebno skloni da se odreknu svoga statusa bogataša.

Tematski jednu cjelinu tvore i dvije slijedeće Poredbe, treća i četvrta. Herma tu želi odgovoriti na tjeskobno pitanje o položaju kršćana u ovom vidljivom svi-jetu: naizvana, u pojavnom smislu, položaj kršćana se ne razlikuje od položaja ostalih ljudi, bitna će se razlika vidjeti tek u budućem svijetu. Ovaj je svijet zima za pravedne: kao što je zimi sve drveće bez lišća i ne vidi se razlika, koja u stvari ipak postoji, između drveća koje je suho i u sebi mrtvo od drveća koje je živo, tako se u ovom svijetu ne vidi ni razlika između grešnika i pravednika: naizgled su svi jednaki (Sim. 3). No, drukčije će biti u svijetu koji dolazi (zapravo u vijeku koji dolazi: ho aion ho erchomenos). On će biti ljeto za pravedne, a zima za greš-nike. Ljeti se vidi koje je drveće suho i mrtvo, a koje je zeleno i živo. Tada će pravednici prolistati, a grešnici će ostati suhi i besplodni; kao što se suho drvo baca

U Povijest kršćanske literature I

162 HERMIN »PASTIR«

u oganj, tako će u budućem vijeku biti bačeni u vatru grešnici i pogani: grešnici, jer su griješili, a nisu se obratili; pogani, jer nisu spoznali svoga Stvoritelja. Jasno će se, naime, vidjeti da je njihovo ponašanje (praxis) bilo zlo za vrijeme njihova života. U tom vremenu, »kad zablista milosrđe Gospodnje, moći će se razlikovati oni koji su služili Bogu, oni će svima postati vidljivi«. (Sim 4).

Peta poredba zahvaća pitanja kršćanske askeze: njezina je tema ocrtavanje značaj'ki koje mora imati kršćanski post da bude Bogu po volji; ujedno se na neki način načelno govori o vrijednosti dobrih djela koja nadmašuju ono što je zapovje-đeno (»opera supraerogatoria«). Post sam kao izvanjsko tjelesno obdržavanje nema značenja, on je isprazan, ako nije ujedno »djelo za pravednost«. Pretpostavka za va-ljani post jest u tome da se čovjek uzdržava od svakog zlog djela, svake zle želje u srcu, da obdržava zapovijedi Božje, služeći Bogu čista srca (Sim. 5, 1, 4—5); a sam post mora biti skopčan s milostinjom, tj. izveden tako da čovjek ono što je, otki-dajući sebi od usta, prištedio, udijeli onima koji su u oskudici: »Ovako ćeš obdržava-ti post kojega se želiš držati: Prije svega, čuvaj se svake zle riječi, svake zle želje, očisti svoje srce od svih ispraznosti ovoga vijeka. Ako to održiš, tvoj će post biti savršen. A provodit ćeš ga ovako: pošto si ispunio što je prije napisano, u onaj dan kad postiš ne okusi ništa osim kruha i vode, procijeni količinu troškova za jestvine koje bi bio pojeo onoga dana, stavi to na stranu i podaj udovici ili siroti ili potrebnome: na taj ćeš način biti ponizan, da po tvojoj poniznosti onaj koji prima udovolji svojoj duši i da se pomoli Gospodinu za tebe. Ako dakle izvršiš post kako ti nalažem, tvoja će žrtva (thysia) biti rado primljena kod Boga, upisat će ti se taj post; tako obavljena služba (leitourgia) lijepa je i radosna, i ugodna Go-spodinu. Na taj ćeš način to obdržavati ti, zajedno sa svojom djecom i s cijelom svojom kućom. Ako budeš to obdržavao, bit ćeš blažen. A blaženi će biti i svi ko-ji, nakon što čuju, budu to obdržavali: što god zatraže od Gospodina, primit će« (Sim. 5, 3, 5—9).

Tekst Sim. 5 odaje blagi okus polemike: cjelina je tako komponirana da se doživljava kao kritika postojeće prakse u tadašnjoj Crkvi. Pripovijedanje počinje s time da se Herma rano ujutro nalazi sjedeći na jednom brežuljku, posti i iska-zuje hvalu Bogu (euchariston). Odjednom se stvori kraj njega Pastir i pita ga, zašto je tako rano ovamo došao. Herma odgovara da »drži stražu«, obdržava »sta-tionem« (stationa echo), što je najstariji spomen kršćanske upotrebe tog rimskog vojničkog termina za obdržavanje posta na određenom mjestu (usp. J. SCHUEM-MER, Die altkirchliche Festenpraxis, Muenster i. W. 1933, str. 82ss, 135ss). Na Pasti-rovo pitanje »Što je to stado?«, Herma odgovara: »Postim, gospodine.« Pastir po-stavlja novo pitanje u pluralu: »A kakav je to post koji postite?« Herma odvraća: »Kalko je običaj, tako postim.« Na to će Pastir: »Ne znate postiti za Boga.. .« (Sim. 5, 1); i rasprava ide dalje da se objasni kakav ima biti pravi post. Taj uvodni dijalog jasno pokazuje da je Herma svjesno htio da njegovi čitatelji dožive tu Poredbu kao kritiku postojećih posnih običaja.

Sama poredba, koja je baza za sve izvode, kazuje, da je neki zemljoposjednik, s mnogo robova, zasadio vinograd, i želeći otputovati u stranu zemlju, povjerio taj vinograd jednome vjernome robu s naredbom da za njegove odsutnosti načini ogra-du oko vinograda, i ništa više. Ako to ispuni, on će mu po povratku udijeliti slobodu. Sluga je vinograd ogradio, ali kad je vidio da je obrastao travom, dao se i na čupanje trave, premda mu to nije bilo naređeno, jer je znao da će očišćen vinograd bolje roditi. Kad se gospodar vratio i vidio što je sluga učinio, razveselio se, i odlučio da mu ne samo dade slobodu, kao obećanu nagradu za izvršenu zapovijed, nego i da ga učini subaštinikom svojega sina, kao nagradu za ono što je učinio viiše nego što mu je bilo zapovjeđeno. Gospodar priredi gozbu i pošalje mnogo jestvina sa svečanog stola tome robu. Primivši jela, rob je sebi uzeo koliko mu je trebalo, a ostalo je razdijelio svojim drugovima. Svi su se robovi veoma uzradovali i počeli moliti za nj, da nađe još veću milost kod gospodara. Gospodar

SADRŽAJ: SEDMA POREDBA 163

je bio silno veseo zbog takva slugina ponašanja: i on, i njegov sin, i njegovi prija-telji, bili su još više uvjereni da je rob zavrijedio da postane subaštinik gospoda-reva sina (Sim. 5, 2).

Osim nauke o postu i o djelima kojima se nadmašuje ono što je zapovjeđeno, Pastir, na Hermino inzistiranje, pruža još dublje teološko objašnjenje parabole, primjenjujući je soteriološki: gospodar je Bog, polje je svijet, vinograd je Božji narod, rob je Sin Božji ukoliko je čovjek, čupanje trave je očišćavanje naroda od grijeha. Teologija koja se tu razvija, veoma je rudimentarna, nedorađena, zadaje mnogo brige tumačiteljima.

Poredbe šesta i sedma tvore jednu idejnu cjelinu. Njihovu bismo zajedničku temu, čini se, mogli označiti kao odgovaranje na pitanje o smislu i vrijednosti nevolja i stiski u čovjekovu životu. Taj se odgovor može ukratko sažeti ovako: Ne-volje i teškoće stižu čovjeka koji se bio upleo u štetne požude i zablude kao kazne i kušnje, da bi spoznao svoje stanje i obratio se k Bogu, te da bi se po kušnjama učvrstio u svome obraćenjskom stanju i postigao izlječenje svoga obraćenog srca od svakog zlog djela. Nevolje i kušnje zahvaćaju i one koji nisu pali u takve grijehe, jer su ljudi međusobno povezani, pa moraju trpjeti jedni za druge, dopri-noseći na taj način zajedničkom obraćenju.

Sama parabola donesena je u obliku vizije u kojoj Herma upoznaje dva an-đela: anđela požude i zablude (angelus voluptatis et erroris), koji »uništava duše Božjih slugu — onih ispraznih — odvraćajući ih od istine i varajući ih zlim željama u kojima umiru« (Sim. 6, 2, 1); i anđela kažnjavanja, tj. jednoga od pravednih anđela, ali koji je dobio dužnost kažnjavanja (angelus castigationis): taj prima one koji su zalutali od Boga i slijedili put strasti i zabluda ovoga vijeka, i kažnjava ih, prema tome kako tko zaslužuje, strašnim i raznovrsnim kaznama (Sim. 6, 3, 2—3). Oba anđela Herma vidi u liku pastira, na jednoj ravnici kamo ga je odveo njegov Pastir, tj. anđeo pokore. Anđeo požude je veoma mlad, sav obučen u žuto, on pase brojne ovce koje su odane uživanjima, a neke od njih poskakuju amo tamo: on sav radostan šeće među njima. Anđeo kažnjavanja je golema stasa i divlja izgleda, obučen u bijelu kozju kožu, s torbom na leđima, čvrstim štapom i dugim bičem u rukama (Sim. 6, 2, 5), a njegov je pogled strog i strašan. On uzima od mladog pastira one ovce koje su doduše pasle požudno i s uživanjem, ali nisu poskakivale; goni ih na strminu punu čkalja i trnja, tjera ih neprestano amo tamo i ne da im ni časka počinka (Sim. 6, 7—8). Ovce koje poskakuju u svome uživanju, označuju vjernike koji su se tako odali požudama da su se definitivno odijelili od Boga i hulili na ime Božje: za njih nema pokore, već su u smrti. Druge ovce, koje nisu poskakivale i koje je preuzimao pastir divlja izgleda, to su vjernici koji su se doduše odali požudama i zabludama, ali nisu hulili na Božje ime: zato za njih postoji nada pokore (elpis metanoias) po kojoj mogu živjeti, i stoga im anđeo kažnjavanja nameće kazne. Te kazne se sastoje u različitim životnim ne-voljama: »jedni se kažnjavaju gubicima, drugi osiromašenjem, drugi opet različitim bolestima, neki posvemašnjom nesigurnošću, a neki trpe od nasilja nedostojnih ljudi i od drugih mnogih postupaka« (Sim. 6, 3, 4). Neki mnogo toga poduzimaju, a ništa im ne uspijeva.

U Poredbi sedmoj Herma se žali Pastiru što je i njega zahvatio anđeo kažnja-vanja: moli Pastira neka naredi tome anđelu da izađe iz njegove kuće. Pastir mu odgovara, da je angelus gloriosus (tj. Sin Božji, Krist) naredio da i Herma mora biti iskušan nevoljama. Njegovi grijesi nisu doduše toliki da bi morao biti predan anđelu kažnjavanja, ali je njegova kuća počinila bezakonja zbog kojih su članovi morali biti predani tome anđelu, da trpe neko vrijeme nevolje, kako bi se obratili i očistili od svake požude ovoga svijeta. Herma ne može biti od toga pošte-đen, jer je glava kuće, pa mora trpjeti nevolje zajedno s drugima. Kad Herma na to kaže da su se njegovi obratili cijelim svojim srcem, Pastir mu odgovara, da on to zna, ali zar on misli da se grijesi odmah otpuštaju? »Nipošto: nego je po-

164 HERMIN »PASTIR«

trebno da onaj koji čini pokoru (metanoounta; tj. koji se obratio) iskušava svoju dušu, da se snažno ponizuje u svemu svome ponašanju, da bude pritisnut mnogim i raznolikim stiskama« (Sim. 7, 4). No Pastir obećava Hermi da će on biti s njim, a zatražit će i od anđela kažnjavanja da ne postupa previše kruto.

U uvodu u tu temu (Sim. 6, 1) Pastir upozorava da je obdržavanje onih zapovi-jedi o kojima je prije bila riječ, potrebno onima koji hoće činiti pokoru (tois mellousi metanoein), jer »ako oni ne koračaju u tim zapovijedima, njihova će pokora biti beskorisna« (Sim. 6, 1, 3). Zanimljivo je da Herma inzistira na podnoše-nju nevolja čovjeku nametnutih, a ne stavlja u prvi plan u pokorničkom stavu teškoće koje bi pokornik spontano sebi nametnuo.

Opširna Poredba osma od osobitog je značenja za Hermino shvaćanje misterija kršćanskog života, a omogućuje nam i neke uvide u duhovno stanje onovremene crkvene zajednice. Poredba je dana kao vizija: središnje mjesto u viziji zauzima golema VRBA koja svojom krošnjom pokriva doline, brežuljke i svu zemlju. Vrba naznačuje Sina Božjega, naviještena do krajeva zemlje, koji je Zakon Božji dan sve-mu svijetu (Nomos). Vrbu je Herma izabrao zato što je od prirode životna (philo-zoon): ako se njezina grančica posadi i primi nešto vlage, ona sama potjera i počne rasti. To mu je trebalo da slikovito predoči kako je moguće da grešnici pomoću pokore zadobiju opet »život« koji su bili primili na krštenju, a kojemu su svojim grijesima nanijeli veću ili manju štetu.

Pastir je Hermi pokazao golemu vrbu pod kojom su se skupili svi koji su bili pozvani u ime Gospodnje. Pod vrbom je stajao »slavni anđeo« (ho angelos endoxos) Gospodnji, t j . Krist, golem stasom, s velikim srpom u ruci. Sjekao je sa stabla grančice, otprilike od jednog lakta, i svakome čovjeku davao po jednu: nakon , što su svi dobili grančicu, stablo je ostalo čitavo kakvo je bilo. Predavanje grančice znači predavanje Zakona svakome vjerniku. Poslije toga su se svi po redu vraćali i pružali svaki svoju grančicu anđelu od kojega su je dobili. On je grančice uzimao i pretraživao u kakvom su stanju i razvrstavao ljude u skupine prema tome kako je izgledala njihova grančica. Ispitivanje grančica donijelo je u svemu trinaest kategorija različitih vjernika, tj . trinaest skupina. Samo su tri kategorije donijele i grančice u takvu stanju da je Angelus gloriosus (koji je grančice podijelio, t j . Krist) bio radostan, te je te ljude odmah poslao u kulu. Jedna je kategorija donijela grančice zelene, s novim mladicama, i na njima nešto kao plodove. Ti su ljudi bili obučeni u haljine bijele kao snijeg, sjali su od radosti, anđeo ih je ovjenčao vijen-cima koji su davali dojam da su od palmina lišća, i poslao ih je odmah u kulu: to su mučenici, koji su trpjeli za Zakon. Druga je skupina donijela grančice s novim mladicama, ali bez plodova; i oni su bili u bijelim haljinama, anđeo ih je obilježio pečatom i poslao u kulu: to su oni koji su također bili kušani zbog Zakona i nisu ga zanijekali, ali nisu podnijeli mučeništvo. Treća skupina, za koju Herma kaže da je u njoj bila većina od svih onih ljudi kojima su grančice podijeljene, donijela je grančice onako zelene kakve su bile kad su ih od anđela primili. To su čestiti i pravedni ljudi koji su živjeli čista srca i ispunjavali zapovijedi Gospodinove. Herma je optimist: smatra da velika većina kršćana spada u tu skupinu. Anđeo se nad njima veoma radovao, dao im je bijele haljine i pečat, te ih je poslao u kulu.

Preostalo je deset skupina, s grančicama koje su imale veći ili manji kvar. Sve je te skupine Anđeo predao Pastiru (tj. anđelu pokore), da on ispita njihove grančice, pažljivo i ozbiljno, pa da u kulu uvede one koji su dostojni da u njoj stanuju. Anđeo odlazi, upozoravajući prije odlaska da će »kod oltara« on sam provoditi kontrolu onih koje Pastir uvede u kulu.

Pastir je sada, uz Herminu asistenciju, preuzeo grančice od svih deset skupina po redu, posadio ih u zemlju i zalio vodom, tako da se od vode nisu ni vidjele. Nekoliko dana kasnije, Pastir se s Hermom vratio na isto mjesto. Trebalo je ispitati što se dogodilo s grančicama. Pozvani su ljudi da svaki iščupa svoju granči-

SADRŽAJ: POREDBA OSMA S VRBINIM GRANCICAMA 165

cu i da je donese Pastiru. Samo je jedna skupina kao cjelina pružila Pastiru svoje grančice u sasvim istom stanju u kakvom su prije nekoliko dana posađene u zemlju, tj. sasvim suhe i nagrizene: Pastir ih je zadržao u zasebnoj skupini. To su otpadnici, izdajice Crkve, koji su u svojim grijesima hulili na Gospodina i postidjeli se Gospodnjeg imena koje je zazvano na njih. Ti su za Boga definitivno mrtvi: nijedan nije načinio pokore, makar su čuli poziv na pokoru; od njih je život odstupio.

Tri su skupine u cijelosti donijele potpuno zelene grančice, suhih među njima nije bilo. Jedna je prije imala grančice zelene, ali napukle; sad je tih napuklina nestalo. To su ljudi koji su bili uvijek vjerni i dobri, ali su među sobom imali neku Ijubomornost u vezi s prvim mjestima i častima. Oni su se brzo obratili, čim su čuli Pastirove zapovijedi; stoga im je mjesto u kuli. No ako se koji od njih opet okrene k razdoru, bit će izbačen iz kule i izgubit će svoj život. »Život pripada svima onima koji drže zapovijedi Gospodnje: a u zapovijedima nema ništa o prvenstvima ili o nekoj slavi, nego o čovjekovoj strpljivosti i poniznosti« (Sim. 8, 7, 6). Druga grupa imala je kod zasađivanja u zemlju grančice zelene, ali s napuklinama (schis• mas echousas) i jednim veoma malim osušenim dijelom: sad su njihove grančice bile sve zelene, a od nekih i s novim mladicama. To su vjernici koji su uvijek bili dobri i vjerni, ali su i griješili nekom malom požudnošću i gajenjem malih međusobnih kivnosti. Kad su čuli poziv na pokoru, velika se većina brzo obratila, i tako su stekli mjesto u kuli. Neki su i dvojili (edipsychesan), pa i povećali razdore, ali u njima ostaje nada obraćenja jer su uvijek bili dobri: teško da će tko od njih umrijeti (Sim. 8, 5, 5; 8, 10, 1). Treća grupa imala je grančice kod posađivanja u zemlju u očajnom stanju, bile su gotovo posve suhe, samo je mali djelić bio zelen. Sada su predali Pastiru grančice posve zelene, a najveći dio njih imao je na gran-čicama i nove mladice, pa čak i plodove na mladicama. To su oni koji su samo vjerovali, ali su njihova djela bila zla. No oni se nikad nisu bili odijelili od Boga, radosno su nosili Ime, i radosno su u svoje kuće primali sluge Božje. Sad su se, čuvši poziv na pokoru, bez oklijevanja obratili i činili svaku krepost pravednosti. Neki su od njih sada s radošću podnijeli i stiske, imajući na pameti svoja ranija loša djela. Svi će oni boraviti u kuli (Sim. 8, 5, 6; 8, 10, 3—4). Takav optimizam Hermin u odnosu na kategoriju kršćana koji od kršćanstva imaju samo vjeru i djelotvorno osjećanje za druge kršćane, dok im je praktičan život inače daleko od strogosti i neporočnosti, svakako je značajan i pomalo neočekivan, a vjerojatno je utjecao i na kasnija shvaćanja u Velikoj Crkvi.

Preostalih šest skupina donijelo je Pastiru svoje grančice u veoma raznoliku stanju, pa je Pastir proveo nova razvrstavanja. U svim tim skupinama bilo je takvih kojih su grančice do kraja propale, to jest, postale su sasvim suhe i izgri-žene, pa ih je Pastir svrstao među otpadnike i izdajice Crkve, što je značilo da više nema nade u njihovo obraćenje. Kod nekih se stanje samo pogoršalo, a da još nije došlo do krajnjeg pokvarenja, a u svakoj je skupini bilo ljudi koji su do-nijeli sasvim oživljene, tj . sasvim zelene grančice. U nekim je skupinama bilo ljudi koji su donijeli grančice ne samo zelene nego i s mladicama na njima, a u dvije je skupine bilo ljudi koji su na zelenim grančicama s mladicama imali i plodove. To su bile skupine koje su prije imale poluosušene grančice, ili poluosušene gran-čice s napuklinama. Među svima je, dakle, bilo ljudi koji su se istinski obratili i duhovno opet zaživjeli, a iz nekih su skupina pojedinci kroz obraćenje (pokoru) dapače postigli viši stupanj života, čak stupanj mučeništva, tj. pravo da prime vijenac. Za Hermino poimanje procesa duhovnog napredovanja važno je primijetiti da je konstatirano samo potpuno obraćenje (zelene grančice), ili pogoršanje (veće

166 HERMIN »PASTIR«

osušenje). Tri su kategorije posve nestale, tj. nije više bilo grančica koje bi imale dvije trećine zelene, a jednu suhu, ni onih s jednom trećinom zelenom, a dvije suhe, kc 1 ni onih kojima je polovica grančice bila zelena, a polovica suha. Ipak, unatoč pogorš- i.ja, Herma uči mogućnost da se i sve te skupine neobraćenih spase po pokori (obraćenju): nema nade jedino za one koji su se posve odmetnuli od Boga, tj. onih kojima je grančica postala posve suha i izgrižena, te su svrstani među apostate-izdajnike. Obraćenje (pokoru) moraju, međutim, učiniti brzo ako hoće postići mjesto u kuli. Herma uvodi neki manji oblik spasenja — boravak u »prvim zidovima« (eis ta teiche ta prota) — koji će postići oni 'koji ne načine pokoru brzo, ali koji će je ipak načiniti, samo sa zakašnjenjem. No, tko od grešnika ne bude načinio pokoru, umrijet će. Hermin govor o tom spasenju dobivanjem bo-ravka eis ta teiche veoma je nejasan: neki u njemu vide odraz crkvene penitenci-jalne prakse po kojoj je neka kategorija pokornika imala pravo stajati samo kod praga crkve, a nije bila pripuštena k euharistiji. Za obraćene je heretike Herma, izgleda, načelno predviđao taj niži stupanj spasenja; ipak neki od njih postizavaju i mjesto u kuli (usp. Sim. 8, 6, 6).

Heretici su, za Hermu, u najtežem grešnom stanju iza stanja apostata-izdajnika: njihove su grančice sasvim suhe, samo nisu izgrižene. Oni se mogu obratiti; neki su se dapače već obratili. Iz opisa se dobiva dojam da Herma ima na pameti gno-stike: »to su hipokrite, uvode druga učenja (didachas heteras), skreću s puta sluge Božje, a posebno grešnike, ne dopuštajući im da čine pokoru, nego zavodeći ih ludim učenjima« (Sim. 8, 6, 5). U veoma su teškom grešnom stanju i oni vjernici koji su se obogatili i stekli prevelik ugled kod pogana: na njihovim su grančicama dva dijela suha, a samo jedan zelen. Nisu se, doduše, od Boga odijelili, ostali su u vjeri, ali ne čine djela vjere. Oholi su i visoko misle o sebi, napustili su istinu, odvo-jili su se od pravednih, a žive s poganima i: to im se čini ugodnije. Mnogo ih se već obratilo, ali drugi su se do kraja suživjeli s poganima, zanosi ih isprazan ugled kod pogana, odijeliše se od Boga i čine djela pogana, pa se stoga broje među pogane. Neki zdvajaju nad svojim spasenjem zbog svojih djela, neki su podvojili (edipsychesan) i ubacili među se razdore (sad su njihove grančice poluosušene ili poluosušene s napuklinama). Za te još ima obraćenja, samo se moraju žuriti (Sim. 9).

Slično je i stanje onih koji su imali grančice pola zelene, pola suhe. Ti su za-robljeni poslovima, ne druže se sa svetima. Oni su pola živi, pola mrtvi. Mnogo ih se već obratilo, neki su zbog poslova pohulili i zanijekali Boga, a mnogi su pali u dvojbu (edipsychesan): ti se posljednji još mogu obratiti, ali se moraju u tom žuriti (Sim. 8, 8, 1—3). Ima i takvih koji se na različite načine (po svojim djelima) odriču Boga: grančice im imaju dva dijela zelena, a jedan dio suh. Mnogo ih se obratilo, a mnogo posve napustilo Boga; jedan dio je u dvojbi: ti imaju moguć-nost pokore, samo treba da to učine brzo. Dvije su grupe dvojitelja, tj. ljudi podvojene duše (dipsychoi), koji nisu ni živi ni mrtvi. Jedna je grupa obilježena polu-osušenim grančicama, a druga — tj. grupa dvojitelja koji uvijek sumnjiče, ogova-raju, nikad nisu u miru s drugima, nego u vječnim svađama, — poluosušenim gran-čicama koje su napukle. Oni se nisu još sasvim odijelili od Boga: neki su se već obratili, a za druge još postoji mogućnost, ali se moraju žuriti. Prekasna će im pokora omogućiti samo da stanuju na izvanjskim zidovima, a ukoliko ne načine pokoru, nego ustraju u svojoj praksi, umrijet će (Sim. 8, 7, 1—3).

Iz teksta Poredbe osme ne saznajemo samo Hermino učenje o težini grijeha i o mogućnosti pokore za pojedine grijehe nego otkrivamo i mnogo podataka o du-hovnoj situaciji Crkve u vrijeme kad je pisao Herma. On je u onovremenom kršćanstvu razlikovao čitav niz tipova faktičnog ponašanja: na svoj je osebujan na-čin pokušao zacrtati karakteristike tih tipova, na temelju toga podijeliti sve ta-dašnje kršćane, grupirajući ih oko tipova ponašanja, od mučeništva do otpadništva, te konačno provesti duhovno vrednovanje tako shvaćenog stvarnog stanja, s pou-

SADR2AJ: DEVETA POREDBA O GRADNJI KULE 167

čnim i pobudnim ciljem. Onovremeno kršćanstvo pruža, prema Hermi, ovakvu sliku: većina kršćana, misli Herma, ponaša se prema onom obrascu života koji je ocrtan u drugom dijelu njegove knjige, tj. u Zapovijedima. Među njima se neki manji broj istakao osobitom duhovnom veličinom podnoseći različite nevolje ili kazne koje su im od protivnika zadane samo zato što čuvaju Božji Zakon; neki su vjernost Bogu i smrću posvjedočili. Kao skrajnja opreka toj većini, među oni-ma koji su prihvatili kršćanstvo (primili grančicu, tj. Božji Zakon) našlo se i takvih ljudi koji su se Boga odrekli i svoju zajednicu izdali. Herma inzistira na izdajstvu: očito je riječ o onim kršćanima koji su pred poganskim vlastima prokazali svoju braću. Osim te skupine, koja se od zajednice otpadom i izdajstvom sasvim odi-jelila, ima značajan broj kršćana koji su više ili manje nevjerni autentičnom kr-šćanskom stilu života, ali se još uvijek priznavaju kršćanima, nisu se sasvim odijelili od kršćanstva. Njima je potrebno obraćenje da bi bili istinski kršćani, a ono je i moguće, budući da s Bogom i s Crkvom nisu sasvim raskrstili. Herma je te kršćane tipizirao u devet grupa. Među njima ima dosta bogatih, koji zanemaruju kršćanske sastanke, a stalo im je mnogo do ugleda kod pogana i druže se ponajviše s poga-nima. Jedna grupa također zanemaruje kršćanske sastanke, ali prvenstveno zbog toga što su to poslovni ljudi koji »nemaju vremena« za unutarcrkvene stvari. Ima kršćana koji su naprosto grešnici: čini se da su ti inače obavljali ono što bismo danas nazvali »vjerskom praksom«, jer im Herma daje dvije trećine zelenila na njihovoj grančici. Neki kršćani od kršćanstva imaju samo vjeru, inače su u praksi grešnici, ali imaju jedno svojstvo koje Herma osobito cijeni: radosno primaju u svoje kuće ostale kršćane, tj. s veseljem materijalno pomažu crkvenu zajednicu, a ne stide se priznavati da su kršćani. Takvi se po Hermi svi obraćaju i spasavaju. Opasni su po zajednicu širitelji krivih nauka, tako da su blizu otpadnicima, ali još nisu otpadnici, mogu se obratiti. Herma se prilično (i ne samo u Sim. 8) nervira na kršćane koje on naziva dipsychoi: to su nutarnje u svojoj vjeri nesigurni ljudi, neodlučni, koji sumnjaju: jedni od njih upropaštavaju sami sebe, a drugi sumnjiče druge, ogovaraju, šire nemir, svađe i razdore. Ipak, Herma vjeruje da se svi ti mogu obratiti. Među kršćanima ima i ambicioznih ljudi, koji žele zaposjesti prva mjesta u zajednici: oni su ljubomorni i zavidni zbog položaja i časti, pa uslijed toga prouzrokuju neke razdore. To nije u skladu s obdržavanjem zapovijedi, ali je za Hermu to ipak relativno mala stvar, jer su ti kršćani inače dobri i vjerni: njihove grančice su sasvim zelene, oni se svi obraćaju, pa s grančica nestaju i one napukline koje su prije imale. Slično je i s onim kršćanima koji gaje neke svoje male strasti i svoja sitna neprijateljstva, dok su inače vjerni i dobri. Svi se oni obraćaju. Ako imamo na pameti da je Herma prvenstveno moralist i moralizator, on-da moramo reći da ta slika nije naročito rigoristička ili puristička, nego veoma um-jerena, dapače optimistička.

Poredba deveta, s kojom je izvorno možda počinjao četvrti dio Hermine knjige, najopširnija je cjelina u čitavom Pastiru, svojim opsegom umalo da ne dostiže opseg koji imaju prvih osam Poredbi zajedno. Ona iznova preuzima temu Treće vizije 0 gradnji kule te je minuciozno razrađuje i obogaćuje novim pojedinostima. Naj-važnija je strukturalna razlika između ta dva teksta u tome što sad više nije Gospođa-Crkva koja Hermi pokazuje i objašnjava viziju, nego je tu ulogu ovdje preuzeo Pastir. Može se reći i to da govor o gradnji kule u Poredbi devetoj želi biti teološkiji: to se očituje u preciznijem prikazivanju uloge Krista u gradnji Crkve, u naglašavanju uloge kreposti (personificiranih kao dvanaest djevica) kod gradnje 1 u čuvanju Crkve, te uvođenjem uloge Pastira kao anđela pokore u proces gradnje, a i u nizu drugih detalja. Postoji i određena promjena perspektive pod kojom se kula promatra kao Crkva: dok se u Vis. 3 dobiva dojam da je riječ samo o konačnoj, eshatološkoj Crkvi, ovdje se pod kulom nekako podrazumijeva i Crkva na zemlji, dakako s time da će dovršena kula biti eshatološka Crkva. Ovdje se u zid kule ugrađuje i kamenje koje poslije treba iz zida vaditi: te ideje nema u Vis. 3.

168 HERMIN »PASTIR«

Tekst Sim. 9 počinje s time, da je Pastir, nakon što je autor već bio napisao njegove zapovijedi i parabole, došao k njemu i rekao mu da će mu »pokazati ono što mu je već pokazao Duh Sveti koji mu je govorio u liku Crkve«, jer je potrebno da sve to sazna na točniji način. Onda ga Pastir odvodi »u Arkadiju«, posa-di ga na vrh jednog okruglog brežuljka, odakle mu je pucao pogled na prostranu ravnicu oko koje je bilo dvanaest brežuljaka, a usred doline dizala se visoka četvero-uglata bijela litica na kojoj su nedavno bila izdubena vrata, a kod vratiju je stajalo dvanaest djevica, radosnih i spremnih za posao. Onda je došlo šest muževa visoka stasa, koji su pozvali veliko mnoštvo drugih također visokih muževa i naredili im da počnu graditi kulu, a i djevice su ih požurivale na gradnju. Najprije su gradili kamenjem koje je dolazilo iz dubine vode, a onda je bila mala stanka. Poslije toga se donosilo kamenje s dvanaest brežuljaka, i stavljalo u zid. Kula još nije bila dovršena, kad je načinjena pauza. Šestorica su naredila djevicama da se ne miču od kule, što je Hermi izgledalo da su ostavljene da je čuvaju, a svi su se ostali povukli. Otišli su i Pastir i Herma. To su prve dvije etape gradnje kule, obuhvaćene jedne vizijom (Sim. 9, 1, 1—5, 5).

Nekoliko dana kasnije vratili su se Pastir i Herma na isto mjesto: kula je sta-jala, a kraj nje su bile samo djevice. Onda je došla kuli golema povorka, usred koje je išao muž silne visine, tako da je nadvisio kulu, okružen onom šestoricom muževa koji su vodili gradnju, a u povorci su išli svi graditelji i mnogo drugih. Djevice su mu pritrčale u susret, izgrlile ga, i onda je počeo pregled kule. On je štapom, što ga je držao u ruci, udarao po svakom pojedinom kamenu, i od udarca se velik broj kamenja izmijenio: pokazale su se na pojedinim kamenima raznolike mane; Her-ma izričito nabraja šest kategorija takvog manjkavog kamenja. Golem čovjek, označen već u prvom d ijelu kao »gospodar kule«, naredio je da se to kamenje izvadi iz kule i smjesti pored zida. Zatim je naredio da se donese novo kamenje, ali ne više iz brežuljaka, nego iz doline podno dvanaestog brežuljka (bijelog). To je kamenje bilo bijelo, jedno četverokutno, a drugo oblo. Četverokutno su istesali i metnuli u zid, a oblo ostavili pored kule. Nato je golem čovjek pozvao Pastira (»anđela pokore«) i povjerio mu sve kamenje koje je ležalo pored kule, da ga brižno očisti i da za gradnju kule upotrijebi ono koje bude prikladno, a ostalo da baci daleko od kule. Onda je golem čovjek otišao sa svom svojom pratnjom, a ostale su samo djevice da čuvaju kulu. Poslije toga su otišli i Pastir i Herma, da se nakon dva dana vrate: time završava treća etapa gradnje (Sim. 9, 5, 6—7, 6).

Četvrta etapa počinje poslije dva dana: Pastir s Hermom vraćaju se natrag na to mjesto i počinju ispitivati kamenje: zanimljivo je da Herma u ovom slučaju više nije samo puki gledalac, nego na poziv Pastirov surađuje u samom poslu. Samo od jedne kategorije kamenja (crnog) ništa nije moglo biti upotrijebljeno za gradnju, nego je odloženo. Od drugih kategorija određeni se dio pokazao pri-kladnim, pa su ga istesali i Pastir je naredio djevicama da ga uzmu i smjeste u zid, neko s unutarnje strane (manje solidno), a neko s vanjske. Drugi dio se pokazao neupotrebljivim, pa su ga bacili. Jedino od onog bijelog kamenja, izvađe-nog po nalogu Gospodara kule iz doline, nisu ništa odbacili, nego su ono što nisu mogli istesati vratili natrag u dolinu, jer da »Gospodar kule želi da to kamenje na svaki način nađe mjesta u kuli budući da je veoma blistavo«. Zatim je Pastir pozvao dvanaest veoma lijepih žena, obučenih u crno, raspuštene kose, koje su se Hermi učinile »divljima«, i rekao im, neka pokupe odbačeno kamenje i odnesu ga na brežuljke s kojih je bilo doneseno. One su to s veseljem učinile. Potom su Pastir i Herma pregledali kulu: izgledala je monolitno, kao da je kamenje istesano iz litice. Iza toga je Pastir naredio da se sve oko kule pomete i očisti. Djevice su sve pomele i oprale vodom. Pastir je bio zadovoljan, jer »ako Gospodar dođe pre-gledati kulu, neće nam imati ništa prigovoriti«. Potom Pastir odlazi, a Hermu ostavlja kod kule s dvanaest djevica, da čeka njegov povratak, jer će mu onda rastumačiti značenje svega što je vidio (Sim. 9, 7, 7—11, 7).

SADRŽAJ: HERMA OSTAJE S DVANAEST DJEVICA 169

Herma ostaje ostatak dana i cijelu noć sam s dvanaest djevica u radosti i mo-litvi (Sim. 9, 11, 1—7).

Pastir se vraća drugo jutro oko osam sati, i onda počinje opširno objašnjavanje svih detalja u vezi s gradnjom kule: Herma postavlja pitanja, a Pastir tumači, i usput daje neke važne opomene (Sim. 9, 11, 8—33, 3).

Upozorit ćemo na neke važnije pojedinosti kojih nema u opisu gradnje kule u Vz's. 3. Ondje se kula gradila na vodama, ovdje se gradi na visokoj bijeloj litici, na kojoj su izdubena vrata. Litica i vrata jesu Sin Božji. Litica je stara, jer je Sin Božji rođen prije svega stvorenja i bio je savjetnik Ocu kod stvaranja. Vrata su nova, jer se Sin Božji očitovao u ove posljednje dane »ispunjenja« (ep'eschaton ton hemeron tes synteleias), i nedavno su načinjena vrata da kroz njih uđu u Kraljevstvo Božje oni koji se imaju spasiti. Nijedan kamen koji nisu djevice pre-nijele preko vratiju nije mogao biti upotrijebljen za gradnju kule, jer u Kraljev-stvo Božje neće ući nitko tko nije primio njegovo sveto Ime, t j . u Kraljevstvo se može ući samo preko imena ljubljenoga Sina Božjega. Vrata su Sin Božji, to je jedini ulaz koji vodi Gospodinu. Muž golema stasa, gospodar kule, koji je kulu pregledavao, također je Sin Božji, tj. Sin Božji je u isti mah i litica i vrata i gospodar kule (Sim. 9, 12).

U Vis. 3 spominje se sedam djevica, ovdje tih djevica ima dvanaest, i njihova je uloga veoma razrađena. One kulu čuvaju, one sve kamenje na svojim rukama nose preko vratiju, požuruju gradnju, metu i čiste, nikad se od kule ne udaljuju. To su personificirane kreposti; četiri su snažnije, i one su nosile kamenove držeći ih na uglovima, a osam manje snažnih: nosile su kamenove dvije po dvije sa svake strane, hodajući između onih snažnijih. Njihova imena jesu: Vjera (Pistis), Uzdržlji-vost (Enkrateia), Moć (Dynamis), Strpljivost (Makrothymia); to su četiri prve; a ostalih osam imaju ova imena: Jednostavnost (Haplotes), Nedužnost (Akakia), Či-stoća (Agneia), Radost (Hilarotes), Istinitost (Aletheia), Razumnost (Synesis), Slož-nost (Homonoia), Ljubav (Agape). Herma kaže da su one »sveti duhovi« (hagia pneumata); one su »moći Sina Božjega« (dynameis tou hyiou tou theou). Nitko ne može ući u Kraljevstvo Božje ako ga te djevice ne obuku u svoju haljinu. Nije dosta primiti Ime (tj. postati kršćanin) ako se ne uzme odijelo tih djevica (tj. kreposti). Kamenje koje nisu djevice prenijele preko vratiju, odbačeno je, jer nije primilo haljinu djevica. Njihova haljina, to je njihovo ime. Tko nosi ime Sina Božjega mora nositi i ime tih djevica, jer sam Sin nosi ime tih djevica. U Kra-ljevstvo Božje ući će samo onaj koji nosi nabrojena imena dvanaest djevica i ime Sina Božjega. Kula je monolitna s liticom zato što su svi oni koji su u nju ugra-đeni, pošto su ih djevice prenijele preko vratiju, i koji su tamo ostali, obučeni u moć tih djevica. Svi koji su uzvjerovali u Gospodina po njegovu Sinu i koji su obukli te duhove, bit će jedan duh, jedno tijelo (hen soma), njihove će haljine biti jedne boje (bijele). Tko primi te duhove, postaje utvrđen; svi takvi isto misle i čine prav du. Čini se, da je Herma na taj način nekako već skicirao prednacrt za kasniju teologiju o ulivenim krepostima.

Teolozi jednodušno ocjenjuju kao »čudnu« epizodu u kojoj se opisuje kako ie Herma ostao sam kod kule s dvanaest djevica i s njima proboravio noć. Ostavlja-jući Hermu kod kule, nakon što su zajednički radili oko kamenja, Pastir ga je upozorio da neće ostati sam jer su s njime djevice, i povjerio ga je djevicama dok se on ne vrati. Djevice su bile »veoma radosne« i pažljive prema Hermi, naročito one četiri glavne, tj. Vjera, Uzdržljivost, Moć i Strpljivost. Djevice stupaju s njim u razgovor: »Pastir se danas ne vraća«, rekoše mu. »A što ću ja činiti?«, upitao je Herma. »Čekaj ga do večeri — kažu one — pa ako dođe govorit će s tobom; ako ne dođe, ostat ćeš s nama dok se ne vrati.« Herma zaključuje, da će ga čekati do večeri, a onda će, ukoliko se Pastir dotle ne vrati, otići kući i ujutro se vratiti natrag. »Nama si povjeren (paredothes) — vele one — i ne možeš se od nas uda-ljiti. »Pa gdje ću onda ostati?« pita Herma. »S nama ćeš — kažu one — spavati

170 HERMIN »PASTIR«

kao brat, a ne kao muž (hos adelphos, kai ouch hos aner), i ubuduće imamo s tobom stanovati, jer te veoma volimo« (agapomen). Hermu je bilo stid (eischynomen) ostati s njima. Međutim, ona koja mu se činila prva među njima (tj. Vjera) počela ga cjelivati i grliti. Na to su ga i sve druge počele cjelivati, vodile su ga oko kule i igrale se s njim kako se igraju djeca (paizein). On je postao mlađi, pa se i on počeo igrati (paizein) s njima. Jedne su plesale, druge pjevale. Herma je šutio, hodao s njima oko kule i bio radostan. Kad je došla večer, on je htio otići, ali mu one nisu dopustile: ostao je s njima kroz noć i počivao pored kule. One su rasprostrle po tlu svoje tunike, smjestile Hermu u sredinu i ništa drugo nisu radile nego molile. Herma je s njima bez prestanka molio, ne manje od njih, a djevice su se radovale videći ga tako u molitvi. Ostao je ondje s djevicama do sutradan ujutro, do drugog sata, tj. do osam sati (Sim. 9, 11).

To bi očito imala biti neka alegorija, no nigdje se ne razlaže njezino značenje: Herma uporno ispituje Pastira za značenje svakog detalja koji se zbio unutar vizija o gradnji kule, pa je u najmanju ruku čudno, kako to da ništa ne pita o tome, zašto je on morao boraviti u društvu djevica. S druge strane, gotovo je nemoguće ne vidjeti prisutnost određenih erotičkih elemenata u tom opisu: Hermino ustru-čavanje i stid da ostane sam s djevicama u stvari, naglašava erotski značaj prizora, kao da ga premješta iz književnog roda alegorije u doslovnu realnost. Misli se da imena djevica ne igraju ovdje nikakvu ulogu (M. Dibelius), tj. da u prizoru nisu izrazito prisutne kao pojedinačne kreposti. Upozorava se također (npr. R. Joly) da cijela ta epizoda o Herminu boravku s djevicama nije potrebna u tekstu Devete poredbe, da nije funkcionalna, da se osjeća kao strano tijelo. Većina danas misli da je Herma unošenjem te epizode htio obraniti neku određenu tezu, da se založio za vrijednost jednog običaja poznatog pod nazivom »virgines subintroductae«, tj. običaja da muški i ženski askete borave pod istim krovom u duhovnoj zajednici kao braća i sestre, u potpunoj spolnoj uzdržljivosti. Protiv takvog običaja ustajalo je više starokršćanskih pisaca. Običaj je, čini se, bio judeokršćanskog podrijetla. Neki (A. Adam, J. Danielou) misle da bi Hermina epizoda mogla imati vezu s esen-skim idealom kako ga opisuje Filon Aleksandrijski, a čini se da i sv. Pavao aludira na postojanje takvih duhovnih veza u Prvoj Korinćanima 7, 36—38. Prema tim mi-šljenjima Herma bi svoj motiv o boravljenju s djevicama bio naslijedio iz esenizma, čini se, preko Filonova spisa »De vita contemplativa« (usp. § 31, 2). Ipak izgleda da moramo prihvatiti da se Herma kod opisa te epizode poslužio nekom helenskom erotičkom temom koju nije uspio najspretnije prilagoditi (M. Dibelius, R. Joly...). Izneseno je i mišljenje da Herma u toj epizodi ima nakanu ocrtati »nebeske radosti« (P. Festugiere), što po sebi ne bi isključivalo mogućnost da se kod toga poslužio nekim motivom poganskog podrijetla. Međutim, ta se hipoteza čini manje vjero-jatnom ako uzmemo u obzir cjelinu poruke sadržane u Devetoj poredbi, kao i cje-linu poruke cijele knjige.

Možda je pretjerano mišljenje da ta epizoda nema nikakve funkcije u tekstu Devete poredbe, ako i jest čudno da autor nigdje ne donosi njezino objašnjenje. Ima elemenata koji upozoravaju na njezinu važnost, pa zato ne mora biti točno kad se u tom tekstu jednostrano vidi samo apologija običaja virgines subintro-ductae. Djevice Hermi kažu da one »odsad ubuduće imaju s njim stanovati« (kai 'ou loipou mellomen meta sou katoikein: Sim. 9, 11, 3). Pošto je Pastir objasnio da su djevice »sveti duhovi«, i da svaki vjernik mora biti obučen u njihovu haljinu, potkraj Devete poredbe vraća se na tu sliku haljine (Sim. 9, 32): kad čovjek dade na glačanje čitavu haljinu, zar se neće razljutiti ako je natrag primi poderanu? Tako je i Bog dao vjernicima »spiritum integrum«, pa zato Pastir upozorava: »Vratite mu, dakle, Duha čitava (spiritum integrum) kao što ste ga primili«, jer ako ga vrate corruptum, »neće li te Gospodar toga duha (spiritus eius) zbog toga tvoga čina po-slati u smrt?« A u Poredbi desetoj Anđeo koji je Hermu bio povjerio Pastiru (tj. Sin Božji) kaže Hermi: »Poslao sam ti i ove djevice da stanuju s tobom: vidio sam

¡SADRŽAJ: ZNAČENJE RAZLIČITOG KAMENJA 171

naime da su ljubazne prema tebi. Njih dakle imaš kao pomoćnice, kako bi bolje mogao obdržavati njegove (tj. Pastirove) zapovijedi. Jer nije moguće bez tih djevica obdržavati te zapovijedi (non potest enim jieri, ut sine his virginibus haec mandata serventur). Vidim da su one rado s tobom; ali ja ou im zapovjediti, da uopće ne odlaze iz tvoje kuće. Samo, ti očisti svoju kuću, jer će one rado stanovati u čistoj kući: one su čiste (mundae atque castae) i radine, i imaju veliku milost kod Gospodina. Ako dakle nađu tvoju kuću čistu, ostat će s tobom. Ali ako se dogodi kakvo i najmanje okaljanje, odmah će napustiti tvoju kuću, jer te djevice ne trpe nikakve ni najmanje ljage.« Kad je Herma odgovorio, da se nada da će se on sviđati djevicama tako da će one uvijek rado stanovati u njegovoj kući, Anđeo pozove djevice i reče im: »Budući da vidim da vi rado stanujete u kući ovoga (tj. Herme), preporučujem vam njega i njegovu kuću, da iz njegove kuće uopće ne odlazite.« A djevice su rado čule te riječi (Sim. 10, 3).

Prema tome općenita poruka o potrebi da djevice borave kod kršćanina u knjizi postoji: one simboliziraju kreposti, koje su moći Sina Božjega, sveti duhovi, po kojima je u Herminoj rudimentarnoj teologiji u čovjeku prisutan Duh Sveti; bez njihove pomoći grešnik koji se obratio ne može ustrajati u obraćenju vršeći zapovijedi; bez očuvanja cjelovite haljine u koju ga one oblače ne može ući u kulu. Ostaju samo dva pitanja: zašto je Pastir Hermu prisilio da ostane sam s djevicama preko noći prije nego što će mu on objasniti sve pojedinosti o tajni gradnje kule, i čemu imaju služiti oni iskazi nježnosti i radosna igranja oko kule. Možemo samo postaviti golu hipotezu: odgovor na prvo pitanje može biti u tome da se čovjek prije nego što će primiti spoznaju dubokih Božjih tajni (»istinsku gnozu«) mora saživjeti s krepostima, predati se njima da ga one vode i njime upravljaju makar se kod toga naizgled kretalo u neizvjesnost (u noć!), te da ga one nauče moliti. Takvo potpuno predanje krepostima i ustrajna molitva na koju one upućuju, neophodna je pretpostavka da čovjek može primiti višu i dublju spoznaju Božjih stvari.

Odgovor na drugo pitanje mogao bi biti slijedeći: čovjek koji se preda krepo-stima, i po njima Duhu Svetome, iskustveno doživljava neočekivanu golemu radost, osjeća se pomlađenim, Duh Sveti mu iskazuje intimno povjerenje i daje mu iskusiti svoju nježnu blizinu. Čini se da to tumačenje nipošto nije nevjerojatno, unatoč tome što Herma — pogotovo ako je mislio da mu u tu svrhu može dobro doći neki helenistički poganski motiv — nije uspio tu poruku izraziti najspretnije ni najsretnije.

Žene u crnom, koje svojom ljepotom zavode vjernike da ih požele i da se obuku u njihovu moć, a da odbace haljinu i moć djevica (Sim. 9, 13, 8), te kojima Pastir predaje one koji nisu više prikladni za gradnju kule (Sim. 9, 9, 5—6), grupi-raju se — kao i djevice — na četiri moćnije i na osam koje ih slijede. Imena prvih četiriju jesu: Nevjera (Apistia), Neumjerenost (Akrasia), Neposlušnost (Apeitheia), Prijevara (Apate). Slijedećih osam imaju ova imena: Žalost (Lype), Zloba (Poneria), Pohota (Aselgeia), Srdžba (Oxycholia), Lažljivost (Pseudos), Bezumnost (Aphrosyne), Objeda (Katalalia), Mržnja (Misos). »Sluga Božji koji nosi ta imena, vidjet će doduše Kraljevstvo Božje, ali u nj ući neće« (Sim. 9, 15).

U Devetoj poredbi uvodi Herma neke specifikacije u vezi s kamenjem koje se iz dubine voda prenosi kroz vrata za gradnju kule: najprije se uzima deset kamenova — to je prva generacija pravednika; zatim dvadeset i pet — to je druga generacija pravednika; potom trideset i pet — to su Božji proroci i sluge (diakonoi); napokon četrdeset — to su apostoli i učitelji navještaja Sina Božjega (tou kerigma-tos tou Hyiou to Theou). Oni su bili prvi koji su nosili »duhove« (pneumata) što ih simboliziraju djevice, i nisu se jedni od drugih odijelili do smrti. Oni izlaze iz dubine voda, jer moraju primiti pečat Sina Božjega (tj. vodu krštenja); prije nego čovjek nosi ime Sina Božjega, on je mrtav; ušli su u vodu mrtvi da izađu iz vode živi. To se tiče prvih triju kategorija; a onih četrdeset, tj. apostoli i učitelji, koji

172 HERMIN »PASTIR«

su već primili pečat (tj. bili kršteni), sišli su u dubinu voda da navijeste umrlima ime Sina Božjega i da im dadu pečat, tj. da ih krste. Herma, prema tome, uči da su i starozavjetni pravednici morali biti kršteni; zato su apostoli i učitelji nakon smrti sišli u podzemlje, ne samo da im navijeste spasenje po Kristu nego da ih i krste (Sim. 9, 15—16). Ideja o krštenju umrlih povezana je sa židovskom apokalip-tikom; nalazi se i u apokrifnoj Apokalipsi Petrovoj, s tom razlikom da ondje krsti starozavjetne pravednike sam Isus (usp. E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und Cnosis, str. 328ss).

I u vezi s kamenjem koje se donosi s kopna uvedene su ovdje značajne specifi-kacije pomoću govora o dvanaest brežuljaka (i dolini u podnožju dvanaestog bre-žuljka), odakle se to kamenje vadi; dvanaest brežuljaka naznačuje dvanaest plemena koja nastavaju zemlju, a kojima je naviješteno ime Sina Božjega; brežuljci su među sobom različiti, i njihova svojstva simboliziraju dvanaest (odnosno trinaest, ako se uračuna dolina) kategorija vjernika, s obzirom na njihovo ponašanje pošto su primili ime Sina Božjega. Kategorije vjernika ovdje slične su s onima koje je Herma ocrtao u Poredbi osmoj (pomoću simbola vrbove grančice). Ima, međutim, nekih novosti koje su zanimljive za teologiju, ali možda još više za analizu tadanjeg stanja u Crkvi. Pored kategorije naučavatelja krivih nauka, Herma uvodi jednu novu kategoriju ljudi koji su »vjernici, ali nepoučljivi (dismatheis), preuzetni, samo-dopadni, koji hoće sve znati, a ništa u stvari ne znaju. Uslijed te njihove preuzet-nosti odstupila je od njih razumnost (synesis) i u njih ušla luda nerazumnost. Hva-staju se kao posjedovatelji razumnosti i žele biti tobožnji naučitelji (ethelodidaska-loi), a bezumni su. Zbog te su se oholosti mnogi, uzdižući same sebe, srozali; jer velik je demon preuzetnost« (Sim. 9, 22, 1—3). Neki su se od njih obratili, ali se i drugi mogu obratiti, jer »nisu postali zli, nego radije ludi i bezumni« (Ibid., 4). Goto-vo je nemoguće u tima ne prepoznati gnostike.

Osobitost Devete poredbe u pogledu kategoriziranja vjernika sastoji se i u tome što Herma kao posebne kategorije nabraja apostole i učitelje (osim onih koji su došli iz dubine voda, tj. koji su već umrli), đakone i biskupe. Prema đakonima je naročito kritičan: iz devetog brežuljka, punog gmazova i divljih zvijeri što uni-štavaju ljude, dolazi jedna grupa s mrljama; to su »đakoni koji su loše vršili službu đakona (kakos diakonesantes) otimajući živež (zoen) udovicama i sirotama i obo-gaćujući same sebe iz službe (diakonias) koju su primili da služe (diakonesai): ako ustraju u toj pohlepi, već su umrli i nema im nikakve nade u život; ali ako se obrate te sveto ispunjavaju svoju službu (diakonian), moći će živjeti« (Sim. 9, 26, 2).

Kao najvažniju krepost biskupa, Herma ističe stalnu zaštitu sirota i udovica. Vjernici koji dolaze iz desetog brežuljka, na kojemu drveće zaštićuje ovce, jesu »biskupi (episkopoi) i gostoprimci (philoxenoi) koji su radosno uvijek u svoje kuće primali sluge Božje, bez prijetvornosti. A biskupi su uvijek bez prekida svo-jom službom (te diakonia heauton) zaštićivali sirote i udovice, i uvijek su se sveto ponašali. Svi će takvi, dakle, postići zaštitu Gospodnju zauvijek« (Sim. 9, 27, 2—3). Oni će biti s anđelima, ako ustraju do kraja »služeći Gospodinu« (leitourgountes toi kyridi). Iz desetog su brežuljka oni koji su uvijek sačuvali nevinost kao mala djeca (Sim. 9, 29). Oni iz doline podno desetog brežuljka sasvim su bijeli, što znači da nisu nikad sagriješili, to je »blažen rod«! No neki su od njih okrugli zbog bogatstva, pa ne mogu ući u kulu. Oni moraju biti odsječeni od svijeta i od bogatstva. »Iz toga roda neće poginuti nitko«. Teško je shvatiti što je točno Herma mislio pod tim »blaženim rodom« (Sim. 9, 29—30).

Važna je poruka Devete poredbe, da i za sve ono kamenje koje su na poziv Pastirov odnijele žene u crnom ima još mjesta za pokoru: I oni će ući u kulu, »ako odbace djela tih žena, a uzmu na sebe moć djevica i budu koračali u njihovim djelima. Upravo zato je i načinjena stanka (anoche egeneto) u gradnji kule, da ovi, ako se obrate, uđu u gradnju kule. Ali ako se ne obrate, onda će ući drugi, a

MORALNO UČENJE »PASTIRA« 173

oni će biti zauvijek odbačeni« (Sim. 9, 14, 2). Zato Pastir upravlja poziv svima: »Ozdravite, dakle, vi, dok se još kula gradi!« (Sim. 9, 32,1).

Vrijedno je spomenuti još ovdje opomenu što je Pastir upravlja »pastirima«. Gospodin ovaca će se radovati ako nađe sve svoje ovce zdrave, bez ijedne izgubljene. »Ali ako nađe da su se neke od njih izgubile, bit će jao pastirima! Ako pak se i sami pastiri nađu izgubljeni, što će odgovoriti gospodaru stada? Zar, da su ovce njih izgubile? Neće im se vjerovati: jer nevjerojatna je stvar, da pastir pretrpi nešto od ovaca; prije će biti kažnjen zbog svoje laži. I ja sam Pastir; moram za vas polagati ozbiljan račun« (Sim. 9, 31, 5—6).

Kratka Deseta poredba ima značaj epiloga. Kad je Herma bio napisao knjigu, došao je Anđeo koji ga je povjerio Pastiru, u njegovu kuću i sjeo na počivaljku, dok se Pastir pojavio stojeći s njegove desne strane. Anđeo je opomenuo Hermu, neka drži zapovijedi Pastirove i neka svima navješćuje da Pastir uživa veliku čast kod Gospodina i da u svojim funkcijama ima veliku vlast i moć. »Njemu je samome povjerena vlast pokore po cijelome svijetu« (Sim. 10, 1, 3). »Koji god budu izvršavali njegove zapovijedi, imat će život, a on kod Gospodina veliku čast. A svi oni koji se ne drže njegovih zapovijedi, bježe od svoga života i njega (tj. Pastira) preziru, ali on kod Gospodina ima svoju čast. Svi koji njega preziru i ne drže njegovih za-povijedi, sami sebe predaju u smrt, i svaki će pojedini od njih biti kriv za svoju krv« (Sim. 10, 2, 4).

U zaključku Anđeo kaže Hermi: »Muževno se ponašaj u ovoj tvojoj službi, sva-kome čovjeku otkrij čudesa Gospodnja, i imat ćeš milost u toj službi«.

Za opću orijentaciju Hermina duhovnog stava veoma je značajna posljednja po-ruka koju mu daje Anđeo, tj. Krist: »Reci svima koji mogu pravo činiti, da ne prestaju: korisno im je činiti dobra djela. A kažem da svakog čovjeka treba iz-vlačiti iz neugodnosti. Onaj koji je u oskudici, te u svakodnevnom životu trpi neugodnosti, nalazi se u velikoj muci i potrebi. Tko dakle takvu dušu izvuče iz nužde, stječe sebi veliku radost. Jer onaj kojega muče takve neugodnosti, trpi istu muku i muči se kao i onaj koji se nalazi u okovima. Jer mnogi zbog takvih nevolja, kad ih ne mogu podnositi, zadaju sebi smrt. Tko dakle zna za nevolje takva čovjeka i ne izvuče ga, velik grijeh čini i postaje krivcem za njegovu krv. Činite, dakle, dobra djela, svi vi koji ste primili od Gospodina, da se, dok vi kasnite s djelima, ne dovrši gradnja kule. Jer poradi vas su prekinuti radovi na gradnji. Ako se požurite činiti dobro, dovršit će se kula, i vi ćete biti isključeni!« (Sim. 10, 4, 2-4) .

3. Teologija. Herma nije teolog u tehničkom smislu riječi, već moralist i učitelj duhovnog života. Sadržaj njegova moralnog učenja ocrtan je u prilično iscrpnoj analizi sadržaja knjige Pastir. Ovdje je potrebno još upozoriti na nekoliko važnih značajki Hermina moralnog učenja. Hermina je moralka strogo religiozna u jednom specifičnom kršćanskom smislu: gotovo nikakva uloga u toj moralci ni je dana ritualno-kultnom elementu, t j . bogoštovlju u užem smislu, ali se kršćanski moralni život ne shvaća kao čisto ispunjavanje zakona i zapovijedi koje bi čovjek mogao obdržavati samim svojim silama, s time da bi dosta bilo da ih spozna i shvati, nego se kao nužna komponenta za moralni život naučava potreba unutarnje otajstvene povezanosti s Bogom po nošenju Imena Sina Božjega i po oblačenju haljine »svetih duhova« (dje-vica). Ako se kod Herme i mogu otkriti elementi ut jecaja stoičke etike, po shvaćanju o toj od Boga darovanoj komponenti moralnog življenja Herma se bitno razlikuje od svake naravne etike.

Zanimljivo je da Herma u svojem moralnom učenju daje malo mjesta sa-mom pojmu ljubavi (agape). U katalozima kreposti, kako u onima u Vis. 3,

174 HERMIN »PASTIR«

gdje su kreposti personificirane kao sedam žena koje nose kulu (Vis. 3, 5 i 7), tako u onom u Sim. 9, gdje su personificirane kao dvanaest djevica koje nose kamenje kroz vrata u kulu te čuvaju kulu (Sim. 9, 15, 2), Ljubav (Agape) se nalazi na posl jednjem mjestu; spomenuta je i na trećem mjestu (iza vjere i straha Božjega) među djelima na koje se ne odnosi enkrateia, već ih treba činiti, u tekstu Osme zapovijedi (Mand. 8, 9). No Herma nigdje ta j pojam izri-čito ne razrađuje. O ljubavi prema Bogu, čini se, ne govori nigdje: bitna krepost u odnosu prema Bogu za Hermu je vjera i strah Božji koji slijedi iz vjere (Mand. 1, 2; Mand. 6, 1; Mand. 7). Herma inzistira na Božjem milosrđu, ali ne dolazi do toga da bi izričito naređivao ljubav prema Bogu. Nigdje ne razrađuje ni pojam ljubavi prema bližnjemu kao takav, ali ono što nazivamo karitativnošću predstavlja takoreći najglavniju temu Hermina moralnog učenja: u raznim oblicima ta se tema ponovno i ponovno vraća kao neki leitmotiv njegova shvaćanja o pravom kršćanskom po-našanju. Brinuti se za udovice i sirote, pomagati svima koji su u nevolji, ne dopuštati da itko bude u tjeskobi i stisci, dijeliti svoja dobra bez proraču-natosti svima koji t rebaju, opraštati svima i ne nositi u srcu kivnosti ni zlo-pamćenja ni prema kome, gajiti slogu i skladnost, otkidati u postu sebi od usta da bi se moglo pomoći potrebnima; sve su to stvari koje za Hermu na neki način predstavljaju — uz čvrstu vjeru — okosnicu kršćanskog moralnog ponašanja. Evo kako Herma opisuje ideal redovitog kršćanskog vjernika koji bez teškoća pris taje u kulu: »Oni su <tj. vjernici koji dolaze sa sedmog bre-žuljka) uvijek bili jednostavni, bezazleni, blaženi, nemajući ništa jedan protiv drugoga, nego se uvijek radujući nad slugama Božjim, zaodjeveni Duhom Svetim ovih djevica, svagda puni samilosti za svakog čovjeka, te su od svoga rada pružali pomoć svakom čovjeku bez predbacivanja i bez oklijevanja« (Sim. 9,24,2).

Zanimljiva je oznaka Hermine moralke da se žalost ubra ja među mane, a radost među kreposti: ona je osma po redu u katalogu dvanaest djevica (Sim. 9, 15, 2). Mand. 10 naređuje radost, a zabranju je žalost. Duh Sveti je dan čovje-ku radostan, pa žalostan čovjek ražalošćuje Duha Svetoga.

Istraživači su se najviše bavili pitanjem, što Pastir točno uči o pokori; u davanju odgovora na pojedine aspekte toga pi tanja postoji golemo razilaženje. Sigurno je da Herma poziva vjernike na pokoru ili obraćenje (metanoia), te da uči da je po metanoji moguće zadobiti oproštenje grijeha učinjenih poslije krštenja. Međutim, da li Herma govori o sakramentu pokore, ili možda samo o obraćenju i pokori kao subjektivnom djelu grešnikovu? Može li se u Pastiru otkriti davanje oproštenja grešniku koje bi bilo akt vidljive Crkve, t j . pomi-renje s Crkvom (reconciliatio ecclesiastica) kao akt crkvene vlasti? Dosljedno, je li Hermina metanoia samo čin osobnog obraćenja čovjekova od njegovih zlih djela i us t ra jan je u vršenju zapovijedi uz strpljivo podnošenje nevolja ko-je Bog čovjeku grešniku šalje preko »anđela kažnjavanja« kao kaznu za pr i je počinjene grijehe, ili se pod tim izrazom metanoia podrazumijeva neka odre-đena crkvena disciplinska mjera kojoj se grešnik mora podvrći da bi poslije njezina obavljanja zadobio oproštenje i primio natrag puninu crkvenih prava?

U čitavom djelu postoji samo jedno mjesto gdje se izričito govori o pri-manju grešnika koji je načinio pokoru, odnosno, koji se obratio. To se mjes to nalazi u Četvrtoj zapovijedi, kad je riječ o preljubu. Pisac pita Pastira: »Ako se, dakle, nakon što je bila otposlana, žena obrati (metanoesei) i bude se

NAUKA 0 POKORI 175

htjela povratiti svome mužu, neće li je on (morati) primiti (ou paradechthe-setai)? Svakako, reče (Pastir). Ako je muž ne primi, on griješi i velik grijeh navlači na samoga sebe; jer treba primiti onoga koji je sagriješio i obratio se (odnosno, načinio pokoru: dei paradechthenai ton hemartekota kai metano-ounta), ali ne više puta: jer za sluge Božjih postoji jedna pokora (metanoia estin mia). Radi pokore, dakle, ne smije se muž oženiti. Ta se praksa odnosi i na ženu i na muža« (Mand. 4, 1, 7—8). Herma, prema tome, nekako usput, govoreći o tome da muž mora primiti natrag raskajanu ženu koja je načinila preljub, iznosi općenito načelo, da svaki grešnik koji se raskajao (odnosno, načinio pokoru) mora biti natrag primljen. Izričito nigdje Herma ne govori o ulozi hi jerarhi je kod tog primanja grešnika natrag u punopravnost crkvene zajednice. Ipak, on zna za dužnost pastira da sačuvaju ovce u dobrom zdrav-lju <Sim. 9, 31, 5—6). Stoga se čini da se to načelo odnosi na penitencijalnu praksu kao instituciju u Crkvi, t j . da Herma misli na sakramenat pokore, makar o sakramentalnom aspektu pokore jedva govori. Od osobitog je znače-n ja za takvo tumačenje Hermina teksta reakcija Tertulijana-montaniste koji je, očito, to mjesto u Pastiru shvaćao kao odobravanje davanja oproštenja preljubnicima u crkvenoj zajednici na zemlji (usp. De pudic. 10, 12; 20, 2). Prema tome, treba reći, da Pastir ne propovijeda samo obraćenje i mogućnost da grešnik po obraćenju zadobije oproštenje od Boga, nego da ima na pameti zadobivanje oproštenja unutar crkvene zajednice (usp. K. RAHNER, La dot-trina del Pastore di Erma sulla penitenza, u: La penitenza della Chiesa, Roma 1964, str. 403—409).

O potrebi metanoje koja nije samo obraćenje od grijeha nego i neka eks-pijacija, to jest davanje zadovoljštine za grijehe, govori se u Pastiru također samo na jednom mjestu: »Ali gledaj, gospodine, — kaže Herma Pastiru — oni su se (tj. Hermina kuća) pokajali (metanenoekasin) iz svega svojega srca. Znam i ja, reče (Pastir), da su se pokazali iz svega svojega srca; misliš li, dakle, reče, da se grijesi onih koji se kaju (ton metanoounton) odmah otpušta-ju? Nipošto! Nego je potrebno da onaj koji se kaje (metanoounta) iskuša svoju dušu, da se veoma (ischyros) ponizi u svoj svojoj praksi, i da bude mučen mnogim i raznovrsnim nevoljama. I ako podnese nevolje koje ga stignu, sva-kako će se onaj koji je sve stvorio i utvrdio, smilovati i dat će im neko ozdra-vljenje, i to sigurno, ako vidi srce onoga koji se kaje čisto od svakog zlog djela« (Sim. 7, 4—5). Ma da je neposredni smisao toga mjesta, u kontekstu, da raskajani grešnik mora dragovoljno i spremno podnositi nevolje i kušnje koje mu nameće »anđeo kažnjavanja«, a nije izričito riječ o nekoj pokorničkoj disciplini nametnutoj od crkvene hijerarhije, a ni o nevoljama i t rapl jenj ima što bi ih sebi nametnuo sam pokornik, ipak većina patrologa vidi — s Harnac-kom — u tom odlomku veoma precizni zametak sveukupne kasnije institucio-nalne pokore u Crkvi. To tumačenje dobiva veću čvrstoću ako se sveukupan Hermin apokaliptički govor tumači kao alegorijski govor, koji se direktno od-nosi na faktičnu, t j . već postojeću, crkvenu penitencijalnu disciplinu, kao što to shvaća značajan bro j egzegeta Pastira. Po tom shvaćanju Hermino izlaganje o gradnji kule i o kamenju koje se ostavlja pored kule ili odbacuje (Vis. 3; Sim. 9), kao i pripovijedanje o vrbovim grančicama (Sim. 8), samo je odraz postupa-nja s pokornicima u Crkvi, i kao neko idejno utemeljivanje toga postupanja, odnosno njegovo teološko objašnjavanje. Takva egzegeza Pastira nije lišena ozbiljne vrijednosti, iako u kršćanskoj starini ne nalazimo za n ju sasvim čvrste podloge.

176 HERMIN »PASTIR«

Poseban je problem Hermina učenja o pokori, da li Herma smatra da ima grijeha za koje pokora nije moguća i koji se ne mogu oprostiti . Sigurno je, da Herma ne zna ništa o tome da bi postojala tri neoprostiva grijeha, aposta-zija, ubijstvo i preljub, kako će to kasnije učiti Tertulijan u svojoj monta-nističkoj periodi (usp. § 52.). Ipak, ostaje problem oprostivosti grijeha apo-stazije povezane s izdajstvom. Najmanje što se može reći jest, da je Herma u tom pogledu nedosljedan. Čini se, da on na nekoliko mjesta izričito tvrdi da i apostate mogu činiti pokoru i zadobiti oproštenje: njegova su djeca za-nijekala Boga i izdala roditelje (Fz'i. 2, 2, 2), ali za njih ima pokore; ima pokore za one koji su zanijekali Boga pri je časa kad on naviješta pokoru (Vis. 2, 2, 8; usp. također: Sim. 9, 14, 1—2). Međutim, i kod razlaganja pomoću alegorije vrbovih grančica (Sim. 8, 6, 4) i kod razlaganja o gradnji kule s odloženim kamenjem (Sim. 9, 19, 1) »apostate, izdajice Crkve« se ne mi jenja ju , ne po-pravljaju, »oni su za Boga definitivno mrtvi«, »život je odstupio od takvih« (Sim. 8, 6, 4); za »apostate«, »koji su izdali sluge Božje«, »nema pokore, nego smrt« (toutois de metanoia ouk esti, thanatos de esti) (Sim. 9, 19, 1). Isti je govor u Poredbi šestoj u vezi s dijelom ovaca koje pase »angelus voluptatis« (Sim. 6, 2, 2—3). Neki tumači misle da po Hermi nije težina toga grijeha raz-log zašto za nj ih nema pokore; t j . ne da im Bog ne bi dao mogućnost opro-štenja zbog težine grijeha, već da je Hermino mišljenje, odnosno da on samo konstatira, da se apostate ne spasavaju jer faktički ne čine pokore, ne obra-ćaju se, i to zbog njihovih subjektivnih dispozicija; oni se de facto ne žele obratiti , a ne da za nj ih ne bi bilo otpuštenja grijeha u načelnom smislu. Svakako, to je temeljna misao Hermina u vezi s apostatama. Ipak, nije lako sve uskladiti s takvim shvaćanjem: npr. u Sim 8, 6, 2 kaže se, da Bog »nije dao onima metanoian« za koje je vidio da se ne bi iskreno obratili.

Najveće je razilaženje u pitanju, koji je točan smisao i uloga Hermina navješćivanja pokore u onovremenoj Crkvi, t j . u kojem je smislu Herma na-vješćivao neku novost; j e r ne može biti sumnje da je sensus obvius Pastira saopćavanje neke nove objave, bar u nekom smislu. Uglavnom, možemo razli-kovati tri stanovišta: na jpr i je se oblikovalo mišl jenje koje je polazilo od uvje-renja da je u Crkvi pr i je Herme vladao rigorizam, po kojemu se oproštenje grijeha može dobiti samo krštenjem, a tko poslije krštenja padne u teške grijehe, za nj više nema oproštenja (tzv. Tauftheorie). Taj bi rigorizam bio izražen u Poslanici Hebrejima: »Zaista, onima koji su jednom prosvijetljeni, i okusili dar nebeski, i postali dionici Duha Svetoga, i okusili Lijepu riječ Bo-žju i snage budućeg svijeta, pa otpali, nemoguće je opet se obnoviti na obra-ćenje, kad oni sami ponovno razapinju Sina Božjega i ruglu ga izvrgavaju« (Hbr 6, 4—6; usp. 10, 26—31; 12, 16—17). Herma je po toj teoriji nastupio pro-tiv toga rigorizma, navješćujući mogućnost pokore i oproštenja grijeha na-činjenih poslije krštenja, i to kao objavu s neba, ali kao nešto iznimno, kao nekakav jubilej; pokoru treba načiniti brzo, ona je samo jedna, je r Bog daje samo jednu priliku za oproštenje, i to za one koji su do toga vremena grije-šili, ali ne za one koji sada pr is tupaju kršćanstvu. Poslije ovog milosnog vre-mena više neće biti mogućnosti pokore, nego se očekuje brzi dolazak Gospod-nji (paruzija). To su mišl jenje zastupali prvenstveno protestantski patrolozi, ali i drugi.

Protiv toga shvaćanja ustali su neki katolički teolozi, posebno A. d'Ales, B. Poschmann, P. Galtier, K. Rahner. Po njima, takav rigorizam u Crkvi ni je

NAUKA O POKORI 177

postojao, on je izmišljotina. Herma ne navješćuje nikakvu novotariju u smi-slu uvođenja pokore za grijehe poslije krš tenja koja pr i je njega ne bi u Crkvi postojala, nego samo navješćuje hitnost pokore, jer je blizu dolazak Gospodnji (paruzija), pa stoga neće više biti mogućnosti za drugu pokoru. Prema tome, to nije navješćivanje nikakve iznimne mogućnosti za oproštenje grijeha (ju-bileja), ni je to prvi govor o postbatizmalnoj pokori, nego je govor o posljed-njoj mogućnosti za pokoru: pokora je hitna, treba se žuriti, jer dolazi svrše-tak.

Treće je mišl jenje u neku ruku posredno: Herma uistinu navješćuje jubi-lej, t j . nešto posebno i izuzetno. Ne može se doduše reći da je pri je Herme vladao u Crkvi takav apsolutni rigorizam kako ga zastupa Tauftheorie, ali su se ipak bile pojavile jake rigorističke tendencije, koje su zauzimale maha, i protiv kojih je Herma želio ustati, ali je ipak i nj ima nešto dao za pravo, s time da ih je želio modificirati, svesti na pravu mjeru , kako je kao moralist to shvaćao. Pokora je moguća, ali mora biti načinjena brzo, dok ima vremena, jer je paruzija blizu. Bog poziva na pokoru, i ta j je poziv izraz posebnog Bo-žjeg milosrđa, jubilej: dano je kratko vrijeme, pod vodstvom Pastira, anđela pokore. Ključno se mjesto nalazi u Mand. 4, 3: »Čuo sam, gospodine, — pita Herma Pastira — od nekih učitelja (para tinon didaskalon) da nema druge po-kore osim one kad smo sišli u vodu i primili otpuštenje svojih pr i jašnj ih gri-jeha. Kaže mi: Dobro si čuo, tako je. Jer treba da onaj koji je primio otpu-štenje grijeha više ne griješi, nego da ostane u nevinosti (agneia). Ali da bude sve točno, razjasnit ću ti i to, a da ne dadem povoda (za griješenje) onima koji imaju ubuduće povjerovati ili su sada povjerovali u Gospodina. Jer oni koji su sada povjerovali, ili koji će povjerovati, nemaju pokore za grijehe (metano-ian hamartion), nego imaju otpuštenje (aphesin) svojih pri jašnj ih grijeha. Za one, dakle, koji su pozvani pri je ovih dana, postavio je Gospodin pokoru (me-tanoian). Budući da je Bog poznavatelj srdaca i sve zna unaprijed, spoznao je slabost ljudi i mnogostruko spletkarstvo đavla, da će činiti zlo slugama Božjim i biti zloban prema nj ima. Budući, dakle, da je Bog pun milosrđa prema svome stvorenju, uspostavio je ovu pokoru (metanoian), i meni je dana vlast nad tom pokorom. Ali ja ti kažem, reče, ako netko, iskušan od đavla, poslije onoga veli-kog i svečanog poziva sagriješi, ima jednu pokoru; ali ako kao zarobljen (ope-tovano?) griješi i kaje se, beskorisno je za takvoga čovjeka, jer teško da će živjeti« (Mand. 4, 3, 1—6).

Očito je iz toga teksta da se Herma sučeljava s nekim rigorističkim tenden-cijama, kao i to da on nema hrabrosti da te tendencije frontalno i radikalno za-baci, premda bismo iz cjeline njegova djela mogli reći da je njegovo srce više nagnuto na suprotnu stranu. On nastoji formulirat i neki srednji put. D'Alès i Poschmann vide u tom tekstu naučavanje potrebe nekog pedagoškog postupka: katekumenima ne bi trebalo govoriti o mogućnosti pokore za gri-jehe poslije krštenja, nego bi se to govorilo samo onima koji su već kršteni. »U tekstu nema ničega na što bi se mogla osloniti takva interpretacija« (P. GALTIER, Aux origines du sacrement de pénitence, Romae 1951, str. 132, bilj. 34).

Zanimljivo je za Herminu teologiju da on u ovom tekstu razlikuje »otpu-štenje« (aphesis), koje se dobiva krštenjem, od »pokore« (metanoia), koja je ustanovljena za one koji su već kršteni. Time na neki način odvaja pojam

12 Povijest kršćanske literature I

178 HERMIN »PASTIR«

metanoje od krštenja, što je u literaturi prije njega bilo povezano (npr. I Klem, Barn.), i daje dojam kao da metanoja ni je normalno s tanje koje otpočinje krštenjem, nego samo nešto što mora ju činiti oni koji su poslije krštenja sagriješili. Međutim, čini se da je to ipak samo privid, jer je za Hermu naj-sržniji dio metanoje obdržavanje zapovijedi koje mu je saopćio Pastir, pa se u tom smislu metanoja očito proteže na čitav kršćaninov život.

Kapitalna je, napokon, točka Hermina učenja o pokori naglašavanje, da »za sluge Božje postoji samo jedna pokora« (Mand. 4, 1, 8). Herma iznosi tu tvrdnju na takav način da se dobiva dojam nečega što je poznato i prihvaće-no; ipak je to prvi slučaj u starokršćanskoj literaturi gdje nalazimo izražen ta j princip o samo jednoj pokori, za koji znamo, da je kasnije vladao u peni-tencijalnoj praksi stare Crkve. Budući da Herma prvenstveno govori o subjek-tivnoj iskrenosti pokore pred Bogom, čini se, da je on nijekao mogućnost druge pokore zato što je pretpostavljao da onaj koji poslije izvršene pokore opet padne u teške grijehe nema iskrenog poka jan ja u srcu; a svakako je je-dan od motiva ni jekanja mogućnosti ponovne pokore bilo Hermino shvaćanje 0 skoroj paruziji (usp. K. RAHNER, nav. dj. str. 354—366). Ipak se ne može reći, da Herma izriče neki definitivan sud o sudbini takvih grešnika (recidiva) na drugom svijetu, kod Boga. Kasnije crkveno shvaćanje nije dopuštalo druge crkvene pokore koja bi završavala ponovnim pr imanjem recidiva u potpuno crkveno zajedništvo, nego je prepuštalo takve raskajane grešnike milosrđu Božjemu.

L i t.: A. d'ALËS, Védil de Calliste, Paris 1914, 52—113; J. HÖH, Die kirchliche Busse im zweiten Jahrhundert, Breslau 1932, 10—34; B. POSCHMANN, Paenitentia secunda, Bonn 1940, 134—205; ID., La pénitence et l'onction des malades, Cerf, Paris 1966, 32—39; P. GALTIER, De paenitentia, Parisiis 1931, nn. 226—233 (ed. III , Roma 1950, nn. 238—245); ID., Aux origines du sacrement de pénitence, Romae 1951, 132—143; J. GROTZ, Die Ent-wicklung des Bussstufenwesens in der vornicaenischen Kirche, Freiburg 1955, 1j—70; K. RAHNER, La penitenza della Chiesa, Ed. Paoline, Roma 1964, str. ¿70—277 , 315—416 (na njemačkom originalu velika je Rahnerova rasprava objelodanjena g. 1955, u ZkTh 385— 439); A. BENOIT, Le baptême chrétien au second siècle, Paris 1953, str. 115—137; BEHM, u G. KITTEL, ThWNT, IV Bd. str. 1002—1004.

Kristologija i pneumatologija. U čitavom se »Pastiru« uopće ne pojavlju-je ime Isus ni ime Krist. Naslov Gospodin (Kyrios) redovito se upotrebljava za Boga, t j . Oca (ime Otac pridaje se Bogu samo iznimno); tek na nekoliko mjes ta se Gospodin pr idaje i Sinu Božjemu. Krista Herma redovito naziva Sinom Božjim i »preslavnim anđelom« (angelos endoxos). Ne pojavl juje se ni ime Logos (Riječ). Herma nigdje ne razrađuje neku teologiju o Kristu koja bi bila izričito namjeravana kao takva; njegov je sav interes na praktično-moral-nom području. Ipak, u pozadini njegove moralne propovijedi stoji neko ru-dimentarno shvaćanje o božanskom Trojstvu, neka koncepcija o Sinu Božjemu 1 o spasenju, neka misao o Duhu Svetom: sadržana je i neka nejasna i ne-dorađena kristologija, donesena s nekom određenom zaokruženošću, iako us-put, unutar teksta Poredbe pete (Sim. 5, 5—6), u tumačenju što ga Pastir daje Hermi o značenju priče o gospodaru i robu kojemu je gospodar povjerio na čuvanje svoj vinograd i koji je preko zapovijedi svojevoljno očistio vinograd, a zatim podijelio svojim drugovima jestvine što ih je dobio s gospodareva stola, te je uslijed toga bio ne samo oslobođen nego i primljen za subaštinika s gospodarevim sinom. Taj rob, to je »Sin Božji« (Sim. 5, 5, 2). Ta kristologija, na prvi pogled, daje dojam čistog adopcijanizma: dobiva se dojam da je Krist shvaćen kao običan čovjek koji je dostojanstvo Sina Božjega zadobio kao na-

EKLEZIOLOGIJA »PASTIRA« 179

gradu za svoje vjerno služenje, za djelo koje je nadvisivalo ono što mu je Bog zapovjedio. Bilo je patrologa koji su se zaustavili na tom prvom dojmu, sma-trajući da je Hermina kristologija odista čisti adopcijanizam. Potrebno je, sto-ga, pobliže proučiti, kakvo je zapravo Hermino shvaćanje o Kristu, imajući na pameti da Herma nema pred očima čisto teološki interes, i da su njegove usputne formulacije o Kristu mogle uslijed toga biti nedorečene, nejasne i ne baš naročito spretne. Za prosudbu Hermine kristologije (i pneumatologije) od sasvim je osobite važnosti činjenica, da kod ortodoksnih pisaca patristi-čkog razdoblja ne nalazimo slučaja da bi itko bio Hermu napao ili osudio kao trinitarnog ili kristološkog heretika. To je osobito značajno za vrijeme trini-tarnih borbi poslije Nicejskog koncila, kad znamo da je, na primjer , sv. Ata-nazije cijenio Pastira kao crkveno štivo koje se čita katekumenima, ujedno ga svjesno izdvajajući iz broja kanonskih spisa (g. 367).

Hermina teologija o Kristu i o Duhu Svetome nosi izrazite značajke onoga što nazivaju (J. Daniélou) judeokršćanskom teologijom. Njegovo shvaćanje 0 Kristu polazi od židovske angelologije: ri ječ je o tome da se za označavanje da je Sin drugi od Boga Oca u toj prvoj kršćanskoj tr initarnoj spekulaciji upotrebljava ime anđeo, otprilike u onom smislu u kojemu će se kasnije uvesti riječ osoba (prosopon). Krist je jedan od sedam najviših anđela židovske apokaliptike, koji se inače u apokaliptičkim knjigama nazivaju »prvostvore-nim« (protoktistoi), s time da je kod Herme konstantno samo šest tih anđela, 1 oni su pra tn ja »preslavnog anđela« koji je »golema stasa« (Sim. 8, 1, 1), nad-visuje veličinom sve anđele i kulu (Sim. 9, 6, 1); on je gospodar kule (Sim. 9, 5, 2. 6; 7, 1); naziva se i Mihaelom (Sim. 8, 3, 3), ali je očito da ga Herma smatra sasvim različitim i bitno višim od svih anđela: i od one šestorice pro-toktista i od Pastira i od ostalih: on daje svima naređenja, on je Sin Božji, bez njega ni anđeli ne mogu ući pred Boga (Sim. 9, 12, 8). Sin Božji je simbo-liziran onom liticom na kojoj se gradi kula, t j . Crkva: rođen je pr i je svih stvorenja i bio je Ocu savjetnik kod stvaranja (Sim. 9, 12, 1—2). Sin Božji je i vrata kroz koja se ulazi u kulu: nitko ne može ući bez njegova imena (Sim. 9, 12). Sin Božji nosi cjelokupno stvorenje (Sim. 9, 14, 5). I golemo drvo vrbe koje pokriva svu zemlju označuje Sina Božjega: Herma kaže ujedno da je to Zakon Božji (Nomos Theou) koji je dan svemu svijetu (Sim. 8, 3, 2). Nalazimo, dakle, kod Herme kristologiju po kojoj je Krist Nomos, dok nema kristologije Logosa, koja će zavladati u patristici i sasvim potisnuti kristologiju Nomosa. U cjelokupnom tekstu Pastira ima više sličnih mjesta o Kristu: čini se da je nemoguće u toj teologiji ne vidjeti da se Kristu pripisuju bar neki sasvim božanski atributi .

Značajan je elemenat Hermina učenja o Kristu tzv. »teologija Imena« (onoma), po kojoj je Krist Božje »Ime«: ta je teologija izrazito judeokršćan-skog značaja, nadovezuje se na židovsku apokaliptiku, a spada među one izražaje prve kršćanske teologije koji su u dal jn jem razvitku teologije bili »najranije napušteni, jer je ta j izražaj u grčkoj sredini bio nerazumljiv i pogibeljan« (J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, str. 199). čini se da Pastir predstavlja neku prelaznu periodu u razvitku te teologije, jer se u samom tekstu može zapaziti neki prijelaz od označavanja »Ime Božje« na označavanje »Ime Sina Božjega«. »Kula (tj. Crkva) je utemeljena (tethe-meliotai) r i ječju (rhemati) svemogućeg i preslavnog Imena — kaže se u Vi-đenju trećem — a drži je moć nevidljivog Gospodara (despotou: Vis. 3, 3, 5).

180 HERMIN »PASTIR«

Kasnije — u Poredbi devetoj — veli se: » Ime Sina Božjega je veliko i neobu-hvatljivo i ono nosi sav svijet. Ako dakle Sin Božji nosi sve stvorenje, što misliš 0 onima koji su pozvani od njega i koji nose Ime Sina Božjega i koračaju u njegovim zapovijedima? Vidiš li, dakle, koje on nosi? One koji cijelim srcem nose njegovo Ime. On je, dakle, postao njihov temelj i radosno ih drži (nosi), jer se oni ne stide nositi njegovo ime« (Sim. 9, 14, 5—6).

Taman tekst u Sim. 5, 5—6, gdje se Sin Božji pojavl juje pod slikom sluge ili roba (doulos), i gdje se nalazi aluzija na spasenjsko t rpl jenje Sina Božjega (Sim. 5, 6, 2—3), predstavlja — možemo reći — Hermin donekle nespretan pokušaj da nekako rastumači ut jelovljenje i otkupljenje. Krist se tu tumači pomoću sheme »Duh-tijelo« (pneuma-sarx), u kojoj je božanski elemenat Kri-stove pojave nazvan Duhom, a l judski tijelom. Prvi je dojam, da Herma poistovjećuje Duha Svetoga s božanskim elementom u Kristu, t j . sa Sinom Božjim, pa Herma uslijed toga — a tako ga i tumače neki kritičari — ne bi zastupao neku božansku trinitarnost, nego nekakvu binitarnost (Bog Otac 1 Duh Sveti koji je Sin Božji). Drugi kritičari pokušavaju tumačiti t a j tekst u smislu jedne arhajske kristologije, tako da Duh u tom kontekstu ne bi bio Duh Sveti, t j . treća božanska osoba kršćanske teologije, nego bi to bila samo oznaka za božansku narav Sinovu koja je duhovna, t j . duh, za razliku od ljud-ske naravi, koja je tijelo (sarxj. To bi bilo na liniji izražavanja prve Petrove: K r i s t . . . »ubijen doduše u tijelu (sarki), ali oživljen u duhu« (pneumati: 1 Ptr 3, 18). Svakako, u prilog takvom tumačenju govori niz izraza o Duhu Svetome na drugim mjest ima Pastira. Ipak ostaje problem nejasnog izričaja Hermina: »Sin je Duh Sveti« (ho de hyios to pneuma to hagion estin: treba upozoriti na upotrebu člana — to pneuma to hagion — što po grčkoj gramatici ne bi smjelo biti ukoliko je to predikat , t j . ukoliko se to ima shvatiti da Herma hoće reći da je Sin duhovne naravi; Sim. 5, 5, 2); to su neki kasniji teolozi očito osjećali kao nezgodno budući da je fraza izostavljena u grčkom atoskom kodeksu (A), kao i u latinskom prijevodu »Versio palatina« (L2) te u prijevodu etiopskom (E). Na svaki način, Krist i u tom spornom tekstu, makar označen kao rob (doulos), pos jeduje neku preegzistenciju i vlast nad anđelima, budući da je onaj zid, kojim je on ogradio vinograd, protumačen kao postavljanje anđela da bdi ju nad vinogradom, t j . nad Božjim narodom (Sim. 5, 6, 2). Zanimljivo je da Herma svoje shvaćanje inkarnacije kao posjedovanja Duha Svetoga od tijela (sarx echousa to pneuma to hagion: Sim. 5, 6, 6) iskorištava u morali-stičku svrhu pomoću paralelizma između Krista i kršćanina: »Čuj sada, kaže: čuvaj to svoje tijelo čisto i neokaljano, da Duh koji se u n jemu nastanio bude svjedokom njemu u prilog i da tvoje tijelo bude opravdano« (Sim. 5, 7, 1).

Hermina pneumatologija također je judeokršćanskog karaktera, ali je on ne gradi pomoću angelologije kao kristologiju, već polazi od koncepcije o »Knezu svjetla« suprotstavljenom »Anđelu mraka«, a to je esenska dualistička koncepcija o »dva duha«, koja nam je posvjedočena u kumranskoj literaturi (tzv. »Manuale disciplinae«): »I postavio mu je dva duha, da korača u nj ima sve do časa njegova pohoda. To su duhovi Istine i Z l o ć e . . . U ruci kneza svjetlosti gospodstvo svih sinova pravednosti: hoda ju putovima svjetla. A u ruci anđela mraka gospodstvo sinova zloće: hodaju putovima mraka« (Man. disc. 3,18—21; usp. nešto drukčij i prijevod kod: E. WERBER, Kršćanstvo prije Krista?, Liber, Zagreb 1972, str. 161—162; naš prijevod slijedi: P. BOCCACCIO — G. BERARDI, Regula unionis seu Manuale disciplinae (1QS), transcriptio

EKLEZIOLOGIJA »PASTIRA« 181

et versio latina, Fani 1957'). Kneza svjetla zove Manuale »Anđelom istine« (3, 24) i »svetim duhom« (4, 21); n jemu se pripisuje rasvjet l jenje srdaca, strah od sudova Božjih, duh poniznosti, strpljivost, dohrostivost i vječna dobrota, razboritost, razumijevanje, mudrost, duh znanja, revnovanja za pravedne zako-ne, čvrstoća u svetim nakanama, velika dobrostivost prema svima sinovima istine, čistoća, vjerno skrivanje tajni znanja: sve to on proizvodi u sinovima istine (usp. 4, 2—6). Herma za svoje učenje o Duhu Svetom očito, posredno ili neposredno, biva inspiriran na tim idejama, ali govori tako da se vidi da on Duha Svetoga smatra Bogom, ali različitim od Boga Oca budući da ga naziva anđelom. Izričito ga naziva Gospodinom: »Ako budeš strpljiv, Duh Sveti koji stanuje u tebi bit će čist, nezamračen od drugoga, zloga duha; boraveći u veliku prostoru, bit će zadovoljan, uživat će skupa s posudom u kojoj stanuje, vršit će službu Bogu u velikoj radosti, jer će mu biti ugodno. No, ako nadođe neka srdžba, Duhu Svetome, budući da je nježan, odmah postaje tijesno, jer nema čistog mjesta, pa nastoji odatle otići: guši ga zao duh, nema prostora za vršenje službe Gospodinu kako želi, okaljan srditošću. Jer, Gospodin sta-nuje u strpljivosti, a u srditosti đavao« (Mand. 5, 1, 2—3). Na tom mjestu, dak-le, Herma jednako daje naziv Gospodin Duhu Svetome kao i Bogu kome Duh Sveti vrši službu (leitourgia).

Za Herminu pneumatologiju je, osim toga, osobito značajno mjes to na kojem on govori o kri teri j ima za prepoznavanje pravog proroštva: »Jer svaki duh od Boga dan ne treba biti pitan, nego imajući silu božanstva od sa-moga sebe govori sve, jer je odozgo od sile božanskoga Duha« (Mand. 11, 5). »Kada, dakle, dođe čovjek koji ima Duha božanskoga u skupštinu pravednih ljudi koji imaju vjeru božanskoga Duha, i kad skupština onih ljudi upravi molbu Bogu, tada anđeo proročkoga Duha, koji je kod njega, ispuni toga čovjeka, i ta j čovjek ispunjen Duhom Svetim govori mnoštvu kako hoće Go-spodin. Tako će, dakle, biti očit Duh božanstva. Takva je, dakle, ta sila koja je od Duha Gospodnjega božanstva« (Mand. 11, 9—10).

L i t . : J. LEBRETON, Histoire du dogme de ta Trinité, II, Paris 1928, str. 346—387; J. DANIËLOU, Théologie du Judéo-christianisme, Desclée et Cie, Tournai 1958, str. 167—177; 192—196; 199—219; 262—263; J. BARBEL, Christos Angelos, Bonn 1941, str. 47—50; H. OPITZ, Urspruenge fruehkatholischer Pneumatologie, Berlin I960; R. JOLY, «av. dj., 31—33; J. KELLY, Initiation à la doctrine des Pères de l'Église, Cerf, Paris 1968, 102—105, 152—153; L. CIRILLO, La christologie pneumatique de la cinquième parabole du »Pasteur« d'Hermas (Par. V, 6, 5), u: Revue d'histoire des Religions 184 (Paris 1973) 25—48.

Ekleziologija. Od svih specifično teoloških tema Hermine knjige naj-važnija je svakako, čini se, Hermina misao o Crkvi. Crkva je u središtu njegova moralnog učenja i njegova navješćivan ja pokore, ona je glavni pred-met njegova vizionarstva, prvenstveno u liku žene i kule koja se gradi. I mora se reći da je naj temel jni ja njegova misao o Crkvi, upravo pretpostavka svih njegovih izvoda, da se spasenje može postići samo kroz Crkvu, t j . da je Pastir knjiga koja je na slikovit način posebno čvrsto usađivala u kršćansku svijest ono što će se kasnije izraziti načelom: Extra Ecclesiam nulla salus (Izvan Crkve nema spasenja). To je posebno naglašeno Herminim učenjem da i starozavjetni pravednici mora ju biti kršteni i uneseni kroz vrata u kulu te ugrađeni u kulu (Sim. 9).

Herma promatra Crkvu u dva različita vida: kao transcendentalnu stvar-nost, stvorenu pr i je svega ostaloga: za n ju je stvoren svijet (Vis. 2, 4, 1); i kao eshatološku stvarnost koja se istom ima ostvariti kroz kršćansko življe-

182 HERMIN »PASTIR«

nje vidljive kršćanske zajednice. Prema tome, Herma jasno ima pred očima sociološku stvarnost kršćanske zajednice, koja je sva u funkcij i ostvarenja Crkve 1—o ePa to loške veličine. Dvije su temeljne slike koje za Hermu sim-boliziraju dva bitna aspekta Crkve: transcendentalna, preegzistentna Crkva, ukazuje se Hermi kao Žena, a buduća, eshatološka Crkva, Crkva čistih i svetih, ukazuje mu se kao Kula koja se gradi od ljudi, simboliziranih kame-n jem koje se ugrađuje u zid kule. Herma pokušava uspostaviti i jedinstvo tih dvaju aspekata: transcendentalna Crkva-Žena pomlađuje se i poljepšava po tome što se vjernici obraćaju od zlog života i postaju svetiji (Vis. 3, 11—13).

Takva Hermina zaokupljenost teologijom Crkve osobita je indikacija da je prva kršćanska teologija — judeokršćanska — davala dogmatskoj ekleziolo-giji relativno veće mjes to nego kasnija patristička i srednjovjekovna teologija, koja je — kako pr imjećuje J. Danielou (nav. dj. 317) — dio pozornosti, prvotno posvećene ekleziologiji, prenijela na mariologiju. Ta činjenica daje Hermi po-sebnu aktualnost u naše vri jeme kad je teologija o Crkvi opet postala u neku ruku ključna tema kršćanske teologije.

Hermina spekulacija o Crkvi kao Ženi, ali i kao o Kuli, ima svoje pret-postavke u židovskoj apokaliptici, ali i u nekim tekstovima Novog Zavjeta; a svoju p ra tn ju u tekstovima judeokršćanske teologije. Posebno se u II Klem. govori o Crkvi koja je stvorena pr i je sunca i mjeseca, o prvotnoj Crkvi (he Ekklesia he prote: II Clem. 14, 1—2). Ta je spekulacija vjerojatno povezana s Poslanicom Efežanima, gdje se govori o »dobrohotnom naumu« što ga je Bog odvijeka zasnovao (Ef 1, 3—14) i gdje se Crkva stavlja u vezu sa stvorenjem prve žene (Ef 5, 21—32). Tako se ideja o Crkvi-Ženi dovodi u vezu s izvještajem u knjizi Postanka. Neke pretpostavke za identifikaciju Crkve sa Ženom i s Kulom nalazimo u apokaliptičkom tekstu IV Ezdrine knjige, gdje doduše nije riječ baš o kuli, nego o Sionu i o gradu (4 Ezdr 3, 1; 4, 1; 7, 4; 9, 4). Ideja o gradnji Kule na vodama (Vis. 3, 2, 4) možda također ima vezu s izvještajem 0 stvaranju i o prvotnim vodama {Post. 1, 1—2), pogotovo ako imamo na pameti kakvu su veliku važnost imale te vode u starokršćanskoj krsnoj ka-tehezi i u krsnoj liturgiji. A misao da je Crkva baš Kula možda također dolazi iz knjige Postanka, iz izvještaja o gradnji Kule babilonske (Post 11, 1—9), tako da je gradnja Crkve ovdje shvaćena kao opreka gradnji babilonske kule: ne treba zaboraviti da se Pastir upotrebljavao kao korisna lektira u pripre-manju katekumena.

Srodnu ideju o Crkvi kao građevini i kao ženi nalazimo i u Ivanovoj Apokalipsi: »I Sveti grad, novi Jeruzalem vidjeh: silazi s neba od Boga, oprem-ljen kao zaručnica nakićena za svoga muža« (Otkr 21, 2). Nije riječ baš o kuli, nego o gradu, ali takva transpozicija nije nevjerojatna. A Herma, koji inače go-vori o Crkvi kao Ženi-Gospođi, vidi je također i kao Zaručnicu: Pošto je snagom vjere u Četvrtom viđenju uspio proći k ra j strašne Nemani, vidio je, kako mu »dolazi u susret djevica okićena kao da izlazi iz svadbene dvorane, sva u bijelom, u bijeloj obući, zastrta do čela, s mitrom na glavi. A kosu je imala bijelu. Spoznao sam na temelju pr i jašnj ih vizija da je to Crkva, 1 postao sam radosniji« (Vis. 4, 2, 1—2). Djevica je, dakle, bila sijeda, ali mlada i okićena kao zaručnica. Sijedom kosom Herma, očito, hoće označiti njezinu starost, t j . da je pr i je svih drugih stvorenja, a mladošću i zaručničkom odje-ćom njezinu eshatološku ljepotu: on je naime susreće pošto je uspio proći kroz veliku Nevolju koju označuje Neman.

EKLEZIOLOGIJA »PASTIRA« 183

U Hermi ne nalazimo izričit govor o Crkvi kao Zaručnici Kristovoj, ali nalazimo tumačenje da je Crkva s Kristom jedno, tako da se ne zapaža razli-ka: kula je tako srasla s liticom da se dobiva dojam potpunog jedinstva: »Vidiš da je kula postala kao jedan kamen (monolithon) s liticom: tako će i oni koji su povjerovali Gospodinu po njegovu Sinu i obukli te duhove, prijeći u jednog Duha, jedno tijelo« (Sim. 9, 13, 5). Tu kao da vidimo očitu citaciju Ef 4, 4, a možda i vezu s Ef 5, 31: »Dvoje nj ih bit će jedno tijelo«. Prema tome, Hermina ekleziologija nalazi značajno uporište u novozavjetnim tek-stovima, a govor o tome da je Crkva stvorena pri je svih drugih stvorenja ne treba po svoj prilici tumačiti drukčije nego samo kao naglašenije isticanje da je Crkva bila prva u namisli Božjoj, to jest tako da smisao te tvrdnje ne ide dalje od onoga što uči sv. Pavao u Poslanici Efežanima.

Herma Crkvu nigdje izričito ne naziva majkom, ali jo j stavlja u usta materinske izjave: »Čujte me, djeco (telma): ja sam vas othranila u mnogoj jednostavnosti, nedužnosti i čestitosti po milosrđu Gospodinovu. . .« (Vis. 3, 9, 1). Ona je odgovorna za vjernike pred Ocem, polaže račun za nj ih pred Gospodinom (Vis. 3, 9, 10). Zanimljivo je da Herma Crkvu prikazuje prven-stveno kao donositeljicu Božje objave (Vis. 1 i 2), a zatim kao onu koja sa svoje strane opominje na popravak.

Već smo upozorili (posebno u iznošenju sadržaja Sim. 8) na Hermino svjedočanstvo o izgledu onovremene Crkve kao društvene tvorbe. Dobiva se dojam da su u ta j čas od Crkve sociološki jasno odijeljeni samo otpadnici, ali ne još i heretici. Crkvu kao sociološku zajednicu Herma prvenstveno promatra kao skupinu ljudi, i to pod vidom njihova hoda na putu svetosti, obdržavanja Gospodnjih zapovijedi. U tom vidu neku ključnu ulogu igra određeno okuplja-n je vjernika (Herma ništa izričito ne govori o euharisti jskom okupljanju). Me-đusobna sloga i briga jednih za druge osobito je važan elemenat preživljava-nja kršćanstva u zajednici; to je, čini se, ono najvažnije za redovitu mogućnost da vjernici uđu u Kulu, t j . u eshatološku Crkvu. No, najodličniji su repre-zentanti zajednice u tom smislu mučenici, koji su dali život za Ime.

Herma poznaje i određeni s tupanj organiziranosti crkvene zajednice: slika te organiziranosti, međutim, još je u nekom vidu veoma arhaična. On poznaje prezbitere, koji imaju vodstvenu ulogu, predsjedaju (Vis. 3, 1, 8; Vis. 2, 4, 3); zatim biskupe: nije, međutim, sasvim jasno da li poznaje neku sržnu razliku između biskupa i prezbitera. Poznaje i đakone: oni u zajednici admi-nistr i raju pomaganje udovica i sirota; Herma ima oštrih kritika na njihov račun, jer neki zloupotrebljavaju svoj položaj i bogate se na račun udovica i sirota. U njegovo vrijeme još postoje apostoli, učitelji (didaskaloi) i proroci. Čini se da postoji posebna služba udovica (Vis. 2, 4, 3); ima i služba održavanja veza s drugim gradovima (ibid.). Kod Herme ne nalazimo izričitog svjedočan-stva o monarhičkom episkopatu. Herma govori općenito o pastirima u Crkvi; njihove su dužnosti za vjernike pune odgovornosti (Sim. 9, 31). Netočno je tumačiti Hermin pojam Crkve na zemlji u nekom purističkom smislu: napro-tiv, čista je samo eshatološka Crkva (Kula u svom konačnom obliku), a unutar kršćanske zajednice, koju Herma također naziva Crkvom (Vis. 2, 4, 3), postoje također razne vrste grešnika. Herma sebe predstavlja kao laika, bar nema nikakve indikacije iz koje bi se moglo zaključiti da on vrši neku ulogu u kleru; iako samom svojom porukom pripisuje laicima mogućnost da imaju veliku,

184 HERMIN »PASTIR«

upravo odlučnu ulogu u crkvenoj zajednici (on kao laik saopćava Božji poziv na hitno obraćenje!), ipak u čitavom Pastiru ne možemo naći nikakva traga nekom rivalstvu između karizmatika i klera (kao što su neki sasvim proiz-voljno tumačili njegove nakane).

U tadašnjoj Crkvi postoje već neki uhodani običaji i asketska obdržava-n ja : Herma izričito govori o postu (statio), podvrgavajući kritici ta j običaj s nakanom, ne da ga zabaci, nego da mu dade bolje usmjeren je i smisao (Sim. 5).

L i t . : J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, str. 317—339; K. DELAHAYE, Ecclesia Mater, Cerf, Paris 1964, str. 77—78 et passim; J. BEUMER, Die altchristliche Idee einer präexistierenden Kirche und ihre theologische Auswertung, u: Wissenschaft und Weis-heit, 1942, str. 13—22; R. JOLY, Nav. dj. 34—41; S. FOLGADO FLÖREZ, El binomio Cristo--Iglesia en el »Pastor« de Hermas, Ciudad de Dios 185 (1972) 636-670; L. PERNVEDEN, The Concept of the Church in the Shepherd of Hermas, Lund 1966; J. REILING, Hermas and Christian Prophecy. A study of the Eleventh Mandate, Leiden 1973.

Po sebi se razumije da je Pastir odigrao značajnu ulogu u razvitku staro-kršćanske angelologije. Usp. E. STANIEK, Angelologia w Pasterzu Hermasa, Stud, theol. Warsaviensia 9, 1 (1971) 51—82; H. MOXNES, God and His Angel in the Shepherd of Hermas, Studia theologica, 28 (Oslo 1974) 49—56.

Zaključimo riječima kojima Jules Lebreton započinje svoju raspravu o Herminoj tr ini tarnoj teologiji: »Kad bismo ovdje pisali povijest katoličkog morala, zadržali bismo se nadugo u proučavanju Pastira Hermina, i nalazili bismo u tome veliku draž: u toj prvoj polovici II stoljeća, o kojoj znamo tako malo, javlja se ta knjiga, osvjet l jujući živim i čistim svjetlom, ne dodu-še vrhunce spekulacije, ali ono što je kršćanski život pružao kao najjedno-stavnije i najvećma zajedničko: te su slike tako iskrene, često tako svje-že, da čovjeku uopće ne može dodijati njihovo razmatranje« (Nav. dj. 346).

185

GLAVA DRUGA

KRŠĆANSKA APOKRIFNA LITERATURA

§ 16. OPĆI ZNAČAJ APOKRIFNE LITERATURE

U II s tol jeću veoma se rascvala kršćanska l i teratura koju nazivamo apo-krifnom; ta se l i terarna dje la tnost nastavila i u kasni ja stoljeća. Pod apokrif-nim spisima (nazivaju se i pseudoepigra.fi) razumijevamo takve spise koj i svo-j im sadrža jem i oblikom nas to je imit irat i kanonske spise Sv. Pisma, i uglavnom pre tend i ra ju na isti ugled kakvi su uživale kanonske knjige, te su takav ugled ponekad kroz neko vr i jeme u nekim kršćanskim krugovima i uživali. Njihovi su autor i uglavnom nepoznati , a napisani su prvenstveno iz želje da kažu više nego što je zapisano u t r i jeznom i sažetom izvješćivanju bibl i jskih spisa, da zadovolje radoznaloj mašt i širokih kršćanskih slojeva i spunjavajući svojim pr ipovi jedanjem rupe i praznine u bibl i jskim spisima, npr . o tome š to je Isus radio u svome d je t in j s tvu i u vremenu p r i j e javnog navješćivanja, ili o tome što je sve govorio apostolima posli je svoga uskrsnuća. Apokrifna književnost stoga ima eminentno karak te r pučke književnosti, koja je imala širok krug čitatel jstva i vršila golem u t j e c a j na široke slojeve l judi. Većinom ta l i teratura ima pobudnu svrhu, da bude — što bismo danas rekli — »duhovno štivo« za osobnu duhovnu izgradnju tadan j ih kršćana, ali se u n j o j nalazi i svojevrsno nas to jan je oko teološkog produbl j ivan ja (= judeo--kršćanska teologija!). Teološku svrhu posebno ima ju pred očima oni apokri-fi koj i su napisani s ci l jem da proši re i u tvrde neke heret ičke stavove, naročito gnostičke.

Uslijed toga pravimo razliku između heretičkih i ortodoksnih apokrifa. čes to n i je moguće tu razliku sasvim jasno i točno utvrdit i . Crkva se u II sto-ljeću našla pred zadatkom da suzbija u t j e c a j heret ičkih apokr i fn ih spisa, ali i_da jasno utvrdi koji spisi idu u red svetih knjiga, Bogom nadahnut ih , t j . da načini autori tat ivni popis svetih knjiga, da f iksira ono što se nazvalo »biblijskim kanonom«. F iks i ran jem kanona ni je oduzet autori tet samo here-tičkim apokri f ima, koje je Crkva progonila, nego je snižen autor i te t i svim drugim pobudnim apokr i fn im spisima, koj ih Crkva inače n i je progonila. Ipak je u t j e c a j tih apokr i fn ih spisa bio velik već u S ta rom vijeku, a posebno u S redn j em vijeku, te se na neki način proteže i do Novog vijeka, posebno u umje tnos t i ; kiparstvu, sl ikarstvu i pjesništvu.

186 KRŠĆANSKI APOKRIFI

Apokrifi su već po svom čisto književnom sastavu daleko ispod biblijskih spisa, tako da i površan čitatelj može lako utvrditi tu razliku i zaostajanje apokrifa za Sv. Pismom. Posebno boluju od gomilanja čudesnih elemenata, koji imaju značaj ostentativnosti i zastrašivanja (ponekad), za razliku od po-vijesno-spasenjskog karaktera novozavjetnih čudesa. Ipak su ti spisi od velike važnosti za crkvenog povjesničara i za povjesničara teologije, budući da odražavaju onovremene religiozne običaje, shvaćanja, mentalitet, u širokim vjerničkim krugovima. Apokrifi su prvi počeci literarne vrste iz koje se kasnije razvio književni oblik »legende«, koji je igrao golemu ulogu u povijesti Crkve. Oni na neki način idu u predšasnike kasnije općenite književne vrste »romana«.

Termin apokrif je inače poganskog podrijetla; u helenističko doba su se tim imenom označavale »tajne knjige« orijentalnih kultova (apokryphos = sa-kriven). Kad je židovska sinoda u Jamnij i (oko 90—95) fiksirala biblijski kanon (SZ), počelo se to ime davati iz kanona isključenim knjigama (to su one koje se danas često nazivaju »deuterokanonskima«) i drugim spisima židovske apokaliptike. To je onda prešlo i u kršćanske krugove, kao što je uopće kršćanska apokrifna literatura veoma ovisna o apokrifnoj literaturi kasnog židovstva (SpaetJudentum). Novi impulsi za proučavanje apokrifne li-terature došli su od otkrića brojnih židovskih rukopisa u Kumranu (prvi nalazi g. 1947), kao i od brojnih nalaza papyrosa, posebno od pronalaženja gnostičke biblioteke u Nag-Hamadi (usp. § 47). O kumranskim rukopisima vidi: E. WERBER, Kršćanstvo prije Krista?„ Liber, Zagreb 1972; I. BAGARIC, Kumran ili Betlehem, Rukopisi Mrtvog mora — pokop mrtvih teorija, Naša ognjišta — Kršćanska sadašnjost , Duvno-Zagreb 1975.

L i t.: J. GEFFCKEN, Christliche Apokryphen, Tuebingen 1908; C. C. TORREY, The Apokryphal Literature, New Haven 1945; U. FABRICIUS, Die Legende im Bild des ersten Jahrtausends der Kirche, Der Einfluss der Apokryphen und Pseudepigraphen auf die christliche und byzantinische Kunst, Kassel 1956; E. COTHENET, Marie dans les Apochryphes, u: H. DU MANOIR, Maria, Études sur la Sainte Vierge, VI, Paris 1961, 71—156. O apokrifima u srednjovjekovnoj hrvatskoj književnosti vidi; B. GRABAR, Apokrifi u hrvatskoj srednjovjekovnoj književnosti, Croatica 1/1970, 15—£8; E. HERCIGONJA, Sre-dnjovjekovna književnost, Zagreb 1975 [Povijest hrvatske književnosti, Knjiga 2] str. 319—376.

187

§ 17. KRŠĆANSKI STAROZAVJETNI APOKRIFI

1. Apokrifna je književnost osobito evala u židovskim krugovima onoga vremena, s uskim osloncem na svete knjige Starog Zavjeta. Ti se spisi nazi-vaju apokrifima Starog Zavjeta. Događalo se da kršćani neki starozavjetni apokrif usvoje, u tom smislu da u spis koji je nastao u judaističkim krugovi-ma unesu kršćanske interpolacije, ili načine sasvim novu redakciju toga spisa (kršćansku), ili ga uzmu kao predložak za spis koji je toliko drukčiji da se mora smatrat i novim spisom. Takvi spisi, kao i oni apokrifni spisi koji su u kršćanskim krugovima stvoreni u cjelini, ali se vežu uz Stari Zavjet i pred-stavljaju se kao starozavjetni spisi, idu u red starokršćanske apokrifne knji-ževnosti kao kršćanski starozavjetni apokrifi. Spomenut ćemo neke od tih spisa.

2. Liber IV Esdrae. Spis je napisan u judejskim krugovima, devedesetih godina I st., poslije razorenja Jeruzalema, da bude ut jeha narodu u toj na-rodnoj katastrofi. Utjecao je veoma na oblikovanje kršćanske eshatologije. Uživao je i kanonski ugled. Usp. Cl. THOMA, Jüdische Apokalyptik am Ende des ersten nachchristlichen Jahrhunderts, Kairos 11 (1969) str. 134—144.

3. Knjiga Henohova. Spis apokaliptičkog karaktera, došao do nas uglav-nom samo u etiopskom prijevodu, a jedan dio u staroslavenskom prijevodu. Današnja Henohova knjiga sastavljena je od dijelova koji su nastali u različito vrijeme, od II stoljeća pri je Krista do I stoljeća poslije Krista. Bilo je autora koji su zastupali da je ta j spis u cjelini kršćanskog podrijetla, ali je to mišljenje neosnovano. Neki su dijelovi napisani p r i j e g. 167. pr. Kr. (usp. E. KAUTSCH, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, II Bd, Tuebingen 1900, 230—232). Najvjerojatni je je da su kršćani samo izvršili neke interpolacije unutar I st. p. Kr., doduše dosta obimne, tako da se može reći da je Henoh II »djelo nekog judeo-kršćanina«, izvedeno pri k ra ju I st., i to u Siriji (usp. J. DANIÉLOU, Théologie du judéo-christianisme, str. 27). Ži-dovski Henoh je po svoj prilici najs tar i j i židovski tekst koji govori o općeni-tom uskrsnuću Izraela. Stsl Henoh, »Tajne Henohove« {cc. 32, 2—33, 3), po-sebno pokazuje kršćansku ruku. Henohova apokalipsa {kako je također nazi-vaju) posebno je značajna za teologiju o anđelima, za shvaćanje mesijanstva, i spasa čovječanstva. Među Abesincima se smatra svetom knjigom.

I z d. stsl. Henoha: A. Vaillant, Paris 1932. Usp. A. RUBINSTEIN, Observations on the Slavonic Book of Enoch, JJS 13 (1962) 1—21.

188 KRSĆANSKI STAROZAVJETNI APOKRIFI

4. Uznesenje Izaijino, sačuvano samo na etiopskom, a djelomično na gr-čkom, latinskom, staroslavenskom. U današnjem obliku spis je sigurno djelo kršćanina, i to nekog judeo-kršćanina, sastavljeno između g. 80—90, po svoj prilici u Antiohiji (usp. J. DANIELLOU, Nav. dj., 22—23). To posebno vrijedi za drugi dio spisa (cc. 6—11), u kojem se pripovijeda kako je Izaija za vrijeme kral ja Ezekije uznesen u sedmo nebo, i kako mu je bilo dano vidjeti buduće rođenje, muku i smrt Kristovu, njegovo uskrsnuće i povratak u sedmo nebo (Visio Isaiae). U prvom se dijelu donosi opis mučeničke smrti Izaijine pod kral jem Manasijom. Taj je tekst sigurno židovskog podrijetla, i to pretkršćan-skog, ali se i u tom prvom dijelu osjeća kršćanska ruka koja je provela re-dakciju ujedinjavanja obaju dijelova u jedan spis. U spisu se aludira na Nerona. U spisu se nalaze tragovi arhajske tr initarne (angelološki strukturi-rane) i inkarnacijske teologije, ali koja nije heterodoksna, nema specifično gno-stičkih elemenata (J. Danielou). Spis je od velike važnosti za proučavanje naj-star i je kršćanske teološke spekulacije.

I z d.: Ascension d'Isaie, trad, franc. E. Tisserant, Paris 1909.

5. Testamenta XII patriarcharum (= Oporuke dvanaestorice Jakobovih sinova). Spis je sačuvan na grčkom jeziku, ali se važnima smat ra ju i armenski i staroslavenski prijevodi. Oporuka Neftalijeva postoji i u hebrejskom tekstu. Izvorni tekst je sigurno židovskog podrijetla, vezan uz krugove esena. Po novijim istraživanjima (R. de Jonge, The Testaments od the XII Patriarchs, Assen 1953) izlazi da u izvornom židovskom obliku to nije bio jedan spis, nego su se prenosile Oporuke svakog patr i jarha kao zasebni spisi. Ujedinjavanje svih tih tekstova u jedan spis djelo je jednog judeo-kršćanina iz I stoljeća, koji je cjelinu tako redigirao da je to sada u stvari kršćanski spis. Redakcija je izvedena ne mnogo vremena po razorenju jeruzalemskog hrama, najvjero-ja tni je također u Siriji, i to u krugu pravovjernog judeo-kršćanstva, koji se sastojao od obraćenih esena (Usp. J. Danielou, Nav. dj., 23—25).

I z d.: R-H. CHARLES, Oxford 1908 (grčki tekst).

189

§ 18. NOVOZAVJETNI APOKRIFI: APOKRIFNA EVANĐELJA

Novozavjetni apokrifi usko slijede književne oblike novozavjetnih kanon-skih spisa, pa uslijed toga imamo apokrifna Evanđelja, apokrifna Djela, apo-krifne Poslanice i apokrifne Apokalipse. Najpr i je ćemo govoriti o nekim apokrifnim Evanđeljima.

1. Evangelium secundum Hebraeos. Napisano izvorno na armejskom je-ziku, ali hebrejskim slovima. Služili su se nj ime ebioniti i nazareni. U vrijeme sv. Jeronima postojao je izvorni tekst u biblioteci, koju je nekoć utemeljio Origen, u Cezareji Palestinskoj. Jeronim je to Evanđelje preveo na grčki i la-tinski (De viriš illustribus, c. 2). Do danas se nije sačuvao ni izvorni tekst ni prijevod. Čini se da je to bilo kanonsko Matejevo Evanđelje na izvornom jeziku, ali revidirano i prošireno prema shvaćanjima onih judeokršćanskih skupina. U središte stavlja Jakoba, umjesto Petra.

2. Egipatsko Evanđelje. O njemu govore Klement Aleksandrijski i Origen. To je bilo heretičko Evanđelje, na jv jeroja tn i je gnostičkog podrijetla. Nije se sačuvalo, osim nekih citata. U gnostičkoj biblioteci u Nag-Hammadi pro-nađena su dva pr imjerka Egip. Evanđelja, ali ovo nije identično s onim koje citira Klement Al.

3. Ebionitsko Evanđelje. Spominje ga Epifanije, koji citira neke fragmen-te. Možda je identično s Evanđeljem secundum Hebraeos. Oštro se suprot-stavlja žrtvama.

4. Evangelium secundum Petrum. Napisano najkasni je u drugoj polovici II st. Origen (Com. in Mat 10, 17) kaže da neki na temelju tog Evanđelja tvrde da su »braća Isusova«, o kojima se govori u kanonskom Evanđelju, bili Josipo-vi sinovi iz njegova prvoga braka. Bouriant je g. 1886—87. otkrio u Gornjem Egiptu važan fragmenat toga Evanđelja, u kojem se nalazi izvještaj o Isusovoj muci, smrti, sahrani i uskrsnuću. Opis uskrsnuća je uljepšan interesantnim čudesnim detaljima. Osjeća se lagani dah doketizma. Za Isusovu su smrt krivi isključivo Židovi: odluku o smrti nije donio Pilat, nego Herod.

I z d . : FP 3; M. G. MARA, SC 201, Paris 1973; L. VAGANAY, L'evangite de Pierre, Paris 1930 (Études bibliques).

5. Protoevanđelje Jakobovo. Najpopularni je apokrifno Evanđelje u staroj Crkvi, i kasnije. Sačuvano u više od 30 grčkih rukopisa, te u starom sirskom, armenskom, koptskom i staroslavenskom prijevodu. Nije poznat stari latinski

190 APOKRIFNA EVANĐELJA

prijevod. Ime »Protoevanđelje« je novijeg datuma (g. 1552), naslov je zapravo »Evanđelje Jakobovo«. Prvi ga izričito spominje Origen, ali su se n j ime služili već Klement Aleksandrijski i Justin; nastalo je, dakle, negdje sredinom II stoljeća. To je evanđelje djet injs tva Marijina i Isusova. Zapravo se pripovije-da Marijino čudesno začeće od roditelja koji su bili već stari, čudesne i sliko-vite zgode njezina najrani jeg djetinjstva, uvođenje trogodišnjeg djeteta u hram i život u hramu do 12 godine (hranu je primala iz ruke anđela), zatim zaruke njezine sa starcem Josipom, udovcem koji je imao sinove. Slično se s čudesnim okolnostima, ne bez ekstravagancije, opisuje Isusovo rođenje. Evan-đelje svršava mučeništvom Zakarije, Krstiteljeva oca, i smrću Heroda. Na kra ju pisac sam sebe predstavlja kao Jakoba. Glavna je svrha Evanđelja ve-ličanje Marije, a posebno dokazivanje njezina djevičanstva ante, in i post par tum. Spis kaže da je poslije Isusova rođenja jedna od primalja pregledala Mariju i utvrdila da je ostala djevica.

Autor pokazuje veoma loše poznavanje geografije Palestine (npr. ne zna da je Betlehem u Judeji). Čini se da čitav spis nije djelo jednog autora, nego da je izvještaj o smrti Zakarijinoj dodan kasnije. Konačna redakcija dana-šnjeg grčkog teksta načinjena je najkasni je u IV st. {njome se služio sv. Epifanije pri k ra ju stoljeća), i to po svoj prilici negdje u Egiptu. Izveo ju je kršćanin židovskog podrijetla, ali koji nije živio u Palestini.

Decretum Gelasianum (VI st.) osuđuje ta j spis kao heretički. Ipak je spis izvršio golem ut jeca j na umjetnost , na pobožnost, ali i na liturgiju. Imena Marijinih roditelja Joakima i Ane imamo samo iz toga apokrifa, kao i vijest o Marijinu uvođenju u hram, što rimska liturgija slavi posebnim blagda-nom.

I z d.: Kompletan tekst može se naći kod G. RAUSCHENA, Monumenta minora saeculi secundi (Florilegium Patristicum 3) Bonn 19142, 57—84; o tom apokrifu u hrvatskoglagolj-skoj literaturi: V. STEFANIĆ, Hrvatska književnost srednjega vijeka, Zagreb 1969 [Pet stoljeća hrvatske književnosti, 1] 142—143; E. HERCIGONJA, nav. dj., 335s.

6. Evanđelje Tomino. Spominje ga Origen (Prva homil. na sv. Luku). He-retičkog podrijetla, na jv jeroja tn i je gnostičkog. Hipolit (Philos. 5, 7) pripisuje ga — početkom II I st. — nasencima, a Čiril Jeruz. — u IV st. — manihejcima (Catech. 4, 36; 6, 31). Možda je r i ječ o dvije redakcije. Tekst je izgubljen. Nedavno je u gnostičkoj biblioteci u Nag-Hammadi nađeno potpuno Tomino evanđelje, na koptskom, koje bi moglo biti identično s onim koje spominje čiril Jeruzalemski. To je zbirka od 114 Isusovih izreka (Logia). Neke su iden-tične s pr i je pronađenim grčkim izrekama na tri papirosa iz Oxyrrhynchosa (usp. § 47, 4, I).

Sačuvalo nam se Evanđelje djetinjstva secundum Thomam, na grčkom, sir-skom, armenskom, staroslavenskom i latinskom. Možda je to skraćeno i pro-čišćeno izdanje izvornog teksta (a možda nema nikakve veze sa spomenutim Tominim evanđeljem). Pripovijeda Isusovo djet injstvo puno čudesnih doga-đaja, s ciljem da dokaže da je Isus imao božansku moć pr i je krš tenja na Jor-danu. Čudesa imaju neobičan karakter (npr. poznata priča kako je petogodi-šnji Isus udario ručicama i oživio ptice od blata, kad su mu prigovorili zašto to radi u subotu), ili zastrašujući (dječak koji je Isusa razljutio pao je — na Isusovu ri ječ — na mjestu mrtav; ljudi koji su na to intervenirali kod

NIKODEMOVO EVANĐELJE 191

Josipa, odmah su oslijepili). Današnji oblik toga Evanđelja vjerojatno je nastao poslije VI st. — O odlomku toga spisa u hrvatskoglagoljskoj literaturi vidi: B. GRABAR, Glagoljski odlomak Pseudo-Tomina Evanđelja, Slovo 18—19 (Zagreb 1969) 213—232; Ed. HERCIGONJA, nav. dj., 336—338.

7. Arapsko evanđelje djetinjstva Isusova. Jedno od mnogih evanđelja dje-tinjstva koja su nastala na temelju Jakobova i Tomina evanđelja. Kasnija kom-pilacija, u prvom dijelu slijedi Jakobovo, u drugom Tomino, unoseći nove čud-ne elemente.

8. Povijest Josipa tesara. Napisano izvorno na grčkom, pri k ra ju IV st., u Egiptu. Sačuvano samo na koptskom (cijelo na bohairijskom, djelomično na sahidijskom) i na arapskom jeziku. Iskorištava materijale iz Jakobova i Tomina evanđelja i dodaje svoje. Napisano u čast sv. Josipa, da proširi što-vanje. Izvješćuje o životu i smrti sv. Josipa, donosi Isusovu pohvalu sv. Jo-sipu.

I 2 d.: A. de SANTOS OTERO, Los evangelios apócrifos: BAC 148 (Madrid 1956) 358—378.

9. Nikodemovo evanđelje. Sačuvano na grčkom izvornom jeziku, te u la-tinskom, sirskom, armenskom, koptskom i arapskom prijevodu. Spis je na-s.'ao početkom V st., na temelju starijeg materijala, s ciljem da se kršćanski iskoristi, a donekle i rehabilitira Poncije Pilat. Ima tri dijela: 1. izvještaj o procesu protiv Isusa, o raspeću i o sahrani (cc. 1—11); 2. izvještaj o postupci-ma sinedrija u vezi s Isusovim uskrsnućem (12—16): ta dva dijela dolaze i kao poseban jedinstven spis Acta Pilati, predstavl jaju se kao službeni izvještaj prokuratorov o Isusovoj stvari; 3. izvještaj o Isusovu silasku u pretpakao (Descensus Christi ad inferos) (cc. 17—27): pripovijedaju dva uskrsnula svje-doka, Leucius i Carinus. Taj je spis preveden najkasni je u X st. iz latinskog na slavenski negdje u Hrvatskoj. Jedan sačuvani fragmenat vidi kod Vj. ŠTE-FANIĆ, nav. dj., 146—148; usp. Ed. HERCIGONJA, nav. dj., 112.

O nekakvim Acta Pilati govorilo se, čini se, već od prve polovice II st. Spominje ih Justin u svojoj prvoj Apologiji (c. 35), a Tertuli jan se dvaput poziva na informacije koje je Pilat poslao caru Tiberiju (Apologeticum 5), da-pače kaže da je Pilat »bio kršćanin u dnu svoga srca« (Apolog. 21, 24). Euze-bije Cezarejski (Hist. eccl. 9, 5, 1) izvješćuje da su državne vlasti, za vrijeme progona kršćana pod Maksiminom Daiom, pustile u cirkulaciju falsificirane »Uspomene Pilata«, da izazovu veću mržnju protiv kršćana. Moguće je da su sadašnja Acta Pilati, koja se nalaze u Nikodemovu evanđelju, napisana kao ustuk protiv spisa o kojemu govori Euzebije.

Nekakav kršćanski spis o Pilatu, koji ima pred očima Tertuli jan g. 197, svakako je morao postojati već u to vrijeme. Možda je to bilo pismo Pilata caru Klaudiju, koje je sačuvano u kasnijem apokrifnom spisu Acta Petri et Pauli.

Acta Pilati imala su u starini velik ut jecaj . Kršćani Sirije i Egipta častili su Pilata kao sveca i mučenika. On se kao takav nalazi i danas u kalendaru koptske Crkve.

U Srednjem vijeku nastali su novi apokrifi pod imenom Pilata: Anaphora Pilati (izvještaj caru), Paradosis Pilati (careva osuda Pilata), korespondencija između Pilata i Heroda.

192 APOKRIFNA EVANĐELJA

10. Bartolomejevo evanđelje. Spominju ga sv. Jeronim i Decretum Gela-sianum. Sigurno je identično s »Pitanjima Bartolomeja«, napisanima izvorno na grčkom, a f ragmentarno sačuvanima na koptskom, staroslavenskom i la-tinskom. Spis sadrži objavljenja uskrsnulog Isusa, koja je Uskrsnuli dao kao odgovore na Bartolomejeva pi tanja. Odgovori nisu gnostičkog karaktera, ne-go apokaliptičkog. Prvi tekst je možda nastao već početkom II stoljeća.

11. Spominju se još apokrifna Evanđelja: Matijino (koje je Euzebije spo-menuo kao heretičko; poznaje ga Origen; možda identično s Traditiones Mat-hiae: t a jno gnostičko učenje iz prve polovice II st., sada izgubljeno); Filipovo (gnostičko; poznaje ga Epifanije, ali možda i Pistis Sophia; vjerojatno je već postojalo u I I I st.; tekst izgubljen); Barnabino (spominje ga Decr. Gelas., izgubljeno; sasvim drugo je talijansko Barnabino evanđelje iz XIV st., koje Muhameda proglašuje Mesijom, a napisao ga neki prelaznik iz kršćanstva na islam); Andrijino (vjerojatno gnostičko; spominje ga Decr. Gelas, a možda i sv. Augustin); Evanđelje Jude Iskariotskog (upotrebljavala ga gnostička sek-ta kainita); Tadejevo (spominje ga Decr. Gelas.); Evino Evanđelje (po Epifa-niju, kružilo kod barbori ta , gnostičke sekte ofita); Tomino (različito od onoga pod 6); Marijino (poznato iz grčkih papirosa); Basilidovo (spominju ga Origen, Ambrozije, Jeronim); Cerintovo (spominje ga Epifanije); Valentinovo (spome-nuto kod Tertulijana); Apelesovo (spominju ga Jeronim i Epifanije).

193

§ 19. APOKRIFNA DJELA APOSTOLSKA

1. Prema uzoru kanonskih Djela apostolskih počela su se već od II sto-ljeća pisati brojna apokrifna Djela, t j . spisi koji su željeli zadovoljiti rado-znalosti vjernika o životu i djelovanju pojedinih apostola u širenju Evanđelja i ustanovljavanju crkvenih općina, te posebno o načinu njihove smrti kao o posl jednjem svjedočanstvu koje su dali za Krista. To je bila prilika da se mašti dade još više maha nego u sastavljanju apokrifnih evanđelja. U opisima putovanja kroz tuđe zemlje, fantastičnih događaja i doživljaja u stra-nim narodima s njihovim čudnim običajima, pisci tih spisa često su se dosta inspirirali na tadanjoj poganskoj putopisnoj i drugoj pripovjedačkoj litera-turi, koju su, čini se, željeli na neki način nadomjesti t i i istisnuti iz ruku kr-šćanskog čitateljstva. U tom smislu su apokrifna Djela tvorila najznačajni j i dio starokršćanskog »pučkog štiva«, tj . popularne literature, te su izvršila golem u t jeca j na stvaranje literarne vrste »legende«.

Pisci apokrifnih Djela su nam nepoznati. Decretum Gelasianum (poč. VI st.), koji te spise en bloc osuđuje, određuje ih ovako: »Libri omnes quos fecit Leucius discipulus diaboli«. Focije (Bibl. cod. 114) također daje ime Leukios Charinos autoru Djela Petrovih, Ivanovih, Andrijinih, Tominih i Pavlovih. Znači da je to ime u Focijevo vrijeme figuriralo na čelu zbirke spomenutih apokrifnih Djela. Epifanije (Haer. 51, 6) zna da je Leucije bio učenik sv. Ivana Apostola. Možda je Leucije u početku bio smatran samo autorom Djela Iva-novih, a kasnije se stvorila ideja o njegovu autorstvu svih spomenutih Djela. Danas je nemoguće zastupati takvo mišl jenje o autorstvu apokrifnih Djela.

Mnoga su apokrifna Djela u početku bila nat runjena heretičkim stavovima, ili su naprosto bila napisana u svrhu heretičke propagande. Značajno je da su manihejci veoma cijenili pet apokrifnih Djela, t j . Tomina, Andrijina, Ivanova, Petrova i Pavlova <usp. E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und Gnosis, Herder, Rom 1959, 110). Neki su od tih spisa kasnije doživjeli ortodoksne revizije, ali ipak nije uvijek Iako načiniti jasnu razliku između jednog i drugog oblika. Mnoga apokrifna Djela u tom pocrkvenjenom obliku imala su velik uspjeh u kasnije doba. Njihovi su elementi ušli u crkvene li-turgijske tekstove, posebno u čitanja u Rimskom časoslovu (tzv. Drugi nok-turn). Kao i apokrifna Evanđelja, tako su i apokrifna Djela imala velik utje-caj na umjetnost .

Unatoč svim slabostima, ti su spisi veoma važni za proučavanje povijesti crkvenog života, posebno za II i I I I stoljeće. Donose nam opise najs tar i j ih oblika bogoštovlja u privatnim kućama, u nj ima nalazimo najs tar i je himne i molitvene obrasce, iz nj ih možemo vidjeti kakvi su asketski ideali bili u cije-

13 Povijest kršćanske literature I

194 APOKRIFNA DJELA APOSTOLSKA

ni u to doba, posebno u različitim kršćanskim sektama, a osobito nam mogu poslužiti u proučavanju kako se prvo kršćanstvo suočavalo s običajima ta-danjeg poganstva, u kakve je opasnosti od sinkretizma upadalo. O prisutnosti tih spisa u našoj srednjovjekovnoj književnosti vidi: B. GRABAR, Apokrifna djela u hrvatskoglagoljskoj literaturi, Radovi Staroslavenskog instituta 6 (Zag-reb 1967) 109—208.

2. Djela Pavlova (Prakseis Paulou — Acta Pauli). Spis je nastao u Maloj Aziji, u posl jednjoj četvrtini II st. Napisao ga je

jedan prezbiter, »iz ljubavi prema Pavlu«, a njegova ga crkvena zajednica zbog te fikcije lišila službe. Prvi spominje ta Djela Tertulijan u spisu »De baptismo«: »Ako se neke žene pozivaju na Pavlova Djela, netočno tako nazvana — pr imjer Tekle! — kao dokazom da je ženama dopušteno da poučavaju i krštavaju, neka znaju da je azijski svećenik koji je spis sastavio, nadodajući od svoga Pavlovu ugledu, skinut s p o ^ á j a , nakon što mu je dokazana krivnja i pošto je priznao da je ono učinio iz ljubavi prema Pavlu« (17, 5; prijevod M. Mandac). To se moralo dogoditi prije g. 190. Iz Tertulijanova teksta nije jasno što je sve ta j spis sadržavao, osim da je sigurno u njemu bio govor o Tekli. C. Schmidt je g. 1904. izdao fragmenat koptskog prijevoda Acta Pauli, i na temelju proučavanja toga fragmenta dokazao, da su izvorno jedan jedin-stveni spis sačinjavala tri slijedeća spisa (poznata kao zasebne cjeline): a) Acta Pauli et Theclae, b) Korespondencija Pavlova s Korinćanima, c) Mučeništvo sv. Pavla.

a) Djela Pavla i Tekle (Praxeis Paulou kai Theklas), poznata sv. Jeronimu kao Putovanja Pavla i Tekle (Periodi Pauli et Theclae; De vir. ili. 7). To je bio jedan od najčitanij ih romana u kršćanskoj starini (P. Batiffol, La litt, grecque, Paris 1901, 45). Tekst je sačuvan u grčkom izvorniku u brojnim kodeksima, u dva latinska prijevoda, te u armenskom, staroslavenskom i arapskom pri-jevodu. Pripovijeda se kako je Pavao u Ikoniumu obratio Teklu i oduševio je za djevičanstvo, iz čega je uslijedilo mnogo nevolja i za n ju i za Pavla. Ču-desno je izbjegla progonima i smrti, i konačno se nastanila u Seleuciji Izau-ri jskoj . Moglo bi se reći da je to »avanturistički roman« (Batiffol). Pripovije-danje daje dojam čiste fikcije. Ipak je spis pridonio da se kult sv. Tekle jako popularizirao i proširio po Istoku i Zapadu. Rimski obrednik citira njezino ime u tekstu »Proficiscere« (preporuka duše). Ne može se sa sigur-nošću utvrditi, je li štovanje sv. Tekle proizišlo samo iz toga apokrifa, ili ima povijesni temelj. Povijesno je zajamčeno postojanje kraljice Trifene u Antio-hiji Pizidijskoj, s kojom bi Tekla bila došla u vezu. Po spisu, Tekla bi bila propovijedala kršćanstvo i podjeljivala krštenje. Po mišl jenju nekih autora spis bi bio napisan u krugovima sekte enkratita, pr i je pojave montanizma. Spis je izvršio golem u t jeca j na kršćansku književnost i umjetnost . U gl. 3. daje opis Pavlova tjelesnog izgleda.

b) Korespondencija Pavla s Korinćanima (v. § 21). c) Martyrium (Passio) s. Pauli. Tekst sačuvan u dva grčka kodeksa, u

nepotpunom latinskom prijevodu, te u sirskom, koptskom, staroslavenskom i etiopskom prijevodu. Spis ima legendarni značaj, osim samog temeljnog po-datka da je Pavao umro mučeničkom smrću u Rimu. Kad je krvnik Pavlu odsjekao glavu, »mlijeko je poškropilo njegovu tuniku«. Po smrti, Pavao

DJELA IVANOVA 195

se ukazuje caru i prorokuje mu budući sud. Naglašena je suprotnost štovanja Krista i štovanja rimskog cara. Krist se naziva »Vječni Kralj« i »Kralj vje-kova«, a kršćani su »vojnici velikoga Kralja«.

I z d.: R. A. Lipsius — M. Bonnet, Acta Apostolorum apocrypha I, Leipzig 1891, 235—272. Usp. E. PETERSON, Frühkirche, Judentum und Gnosis, Herder, Freiburg 1959, str. 183—220. Glagoljski fragment iz »Djela Pavía i Tekle« iz XIII. st. vidi kod: Vj. ŠTEFANIC, nav. dj., 129—132; usp. B. GRABAR, Djela Pavía i Tekle, Radovi Staroslavenskog instituta 7 (Zagreb 1971) 5—31.

3. Djela Petrova (Praxeis Petrou). Spis nije sačuvan u cjelini. Nastao naj-vjerojatni je u Siriji ili Palestini između g. 180. i 190. Na latinskom jeziku (u kodeksu nađenom u Vercelli) sačuvan tekst »Actus Petri cum Simone«, u kojemu se pripovijeda o borbi Petra sa Simonom čarobnjakom u Rimu, nakon Pavlova odlaska u Španjolsku. Simon pokušava na Forum romanum uzići na nebo i kod toga umire. Na kraju se govori o Petrovu mučeništvu. U tekstu ima gnostičko-doketskih elemenata. Pavao slavi Euharist i ju kruhom i vodom. Pe-tar propovijeda protiv ženidbe i navodi žene da napuste muževe.

Martyrium s. Petri, treći dio rukopisa iz Vercelli, sačuvan je i u grčkom izvorniku. Pripovijeda poznati prizor »Quo vadiš, Domine«. Petar se vraća natrag u Rim i biva osuđen na smrt od prefekta Agripe. Raspet je, na svoju želju, glavom prema dolje. Prije smrti drži velik govor o simboličkom zna-čenju križa, u čemu istraživači vide gnostički u t jecaj .

Acta Petri možda je poznavao već Origen. Klement Aleksandrijski citira neki spis »Petrou kerygma«, koji je morao postojati već u prvoj trećini II st. (nastao vjerojatno u Egiptu), a u kojemu se daju smjernice za propovije-danje Evanđelja među poganima. U jednom koptskom papirosu sačuvana je povijest o Petrovoj kćeri, koja je možda također spadala u Acta Petri.

Postoji i »Martyrium b. Petri apostoli a Lino conscriptum«. Taj je latinski tekst nastao negdje u VI st., nezavisno od Vercellskog rukopisa. Tekst je možda bio izvorno napisan grčki, pri je IV st., ali je izgubljen. U V ili VI sto-ljeću napisan je na sirskom jeziku spis »Propovijed Simona Kefe u gradu Rimu«.

I z d.: L. VOUAUX, Les actes de Pierre, Paris 1922.

4. Djela Petra i Pavla (Praxeis ton hagion apostolon Petrou kai Paulou). Spis različit od spomenutih Pavlovih i Petrovih Djela. Napisan vjerojatno u III st. Sačuvani samo fragmenti na grčkom i latinskom. Pripovijeda se Pavlov put u Rim (na bazi kanonskih Djela), djelovanje obojice apostola u Rimu i njihova zajednička mučenička smrt. Svrha spisa jest da se pokaže povezanost Petra i Pavla, možda također da se istisnu heretička Djela. Izd. L. VOUAUX, nav. dj.

5. Djela Ivanova. To je najstar i j i spis te vrste. Napisan u Maloj Aziji između g. 150. i 180. Potpun tekst nije sačuvan. Imamo znatan dio grčkog ori-ginala, i nadopune u latinskom prijevodu. Pisac se predstavlja kao očevidac Ivanovih putovanja (Leucius?). Možda je ta j spis bio poznat već Klementu Aleksandrijskom (Hypotyposeis), a svakako ga je poznavao Euzebije Cezarej-ski. U IV st. je bio poznat na Zapadu među manihejcima i priscilijanistima. Naglašeno gnostičko-doketskog značaja. Najstar i j i svjedok o prikazivanju Eu-haristi je za pokojne.

196 APOKRIFNA DJELA APOSTOLSKA

Postoji kasnija pravovjerna obrada Djela Ivanovih na grčkom koja dolazi pod imenom Prohora, jednog od sedam đakona, Ivanova učenika, a koja je prevedena na latinski, staroslavenski, armenski, koptski, etiopski i arapski. Nastala vjerojatno u Siriji, najkasni je u IV st. (Batiffol).

I z d.: LIPSIUS-BONNET, nav. dj., II, 1, Leipzig 1898, 151—216.

O »Tajnoj knjizi Ivanovoj« (Apokryphon Ioannis) vidi u § 47, 4A.

6. Djela Andrijina. Euzebije Cezarejski (Hist. eccl. 3, 25, 6) spominje ta Djela zajedno s Ivanovima kao heretički spis. Neki misle da bi autor tih Djela bio Leucius Charinus, oko g. 200. Papa Inocent I kaže da su ih sastavili »filozofi Nexocharides i Leonida«. Epifanije govori da Djela Andrijina upotrebljavaju enkratiti i gnostici. Do nas su došli neki veći dijelovi Djela Andrijinih, ali nije moguće utvrditi, da li su ti komadi u vezi s izvornim Djelima Andrijinim, i u kakvoj. To su ovi spisi: a) Povijest Andrije i Matije medu ljudožderima na Crnom moru, katolička obrada, na latinskom, koptskom, sirskom, armenskom, i u anglosaksonskoj poemi Andreas, koja se pripisuje Cynewulfu; dva fragmen-ta iz crkvenoslavenskog prijevoda u hrvatskoj redakciji vidi kod Vj. ŠTEFA-NIĆ, nav. dj., 133—136. b) Povijest Petra i Andrije (nastavak prve); c) Muče-ništvo Aridrije u gradu Patras u Ahaji, sačuvano na grčkom i latinskom (sa-stavljeno poslije g. 400 kao enciklika svećenika i đakona Ahaje o smrti Andri-jinoj, možda bez veze s gnostičkim Djelima Andrijinim koje je osudio Euze-bije); d) izvještaj o Andrijinom mučenistvu u Ahaji i o govorima koje je iz-rekao u tamnici u Patrasu, sačuvan u Codex Vaticanus graecus 808; e) Muče-ništvo Andrijino, sačuvano u više recenzija. Svi ti tekstovi podudara ju se u tome, da Andrija pred smrt upravlja prema križu opširan govor koji podsjeća na sličan govor Petrov u Acta Petri. I Andrija poziva na odreknuće od ženidbe (slično kao i Petar u Acta Petri), iz čega proistječu sukobi s muževima i državnim vlastima te konačno Andrijina smrt .

I z d.: LIPSIUS — BONNET, nav. đ j„ 1—127.

7. Djela Tomina. To su jedina apokrifna Djela od kojih posjedujemo pot-pun tekst. Napisana na sirskom jeziku u prvoj polovici I I I st. u gnostičkoj sredini (Bardesanes), ubrzo zatim prevedena na grčki u katoličkoj preradbi; sačuvana još u armenskom i etiopskom prijevodu te u dva latinska prijevoda. Spis pripovijeda o Tominu djelovanju u Indiji . Potanko se iznose događaji s putovanja. U Indiji Toma čini mnoga čudesa i obraća kral ja Gundafora. Konačno umire mučeničkom smrću. Pronađen je novac koji dokazuje da je kral j Gundafor (partsko-indijski) doista postojao. U spis su preuzeta dva him-na (svadbena pjesma i p jesma o duši) te više svečanih molitava. Djela otkri-vaju, bar djelomično, manihejske tendencije. Promiče se isti asketski ideal kao i u Djelima Petrovim i Andrijinim: odricanje od braka, savjet ženama da napuste svoje muževe.

I z d.: LIPSIUS — BONNET, nav. dj. II, Leipzig 1903 , 99—288 (grčki). P. BEDJAN, Acta Martyrum et Sanctorum 3, Paris 1892, 1—175 (sirski). Usp. A. HAMMAN, Le »Sitz im Leben« des Actes de Thomas, Studia Patrística 3 (TU 88), Berlin 19Ö4 , 383—389.

8. Djela Tadejeva. I t a j je spis t i jekom stoljeća bio u nekim crkvenim krugovima veoma cijenjen, zbog svoga na neki način bizarnog sadržaja. Poznaje

DJELA TADEJEVA I FILIPOVA 197

ga već Euzebije. Kralj Abgar Ukama iz Edese (povijesno zajamčeno da je vladao od g. 4. pr i je Kr. do 7. p. Kr. i ponovno od 13. p. Kr. do 50) saznao je da Isus propovijeda u Palestini i da čini čudesa; šalje mu stoga pismo u ko-jemu ga moli neka dođe i ozdravi ga od teške bolesti. Isus mu je pismeno odgovorio da ne može doći, jer mora pr i je izvršiti ono za što je poslan, ali kad bude uzvišen, poslat će mu svoga učenika da ga izliječi. Kurir koji je nosio pisma zvao se Ananija. Poslije uskrsnuća poslao je apostol Toma kralju Abgaru u Edesu jednoga od 72 učenika imenom Tadeja koji je kralja izliječio i svu Edesu obratio na kršćanstvo. Euzebije tvrdi da se pismo Abgarovo i Isusov odgovor nalaze u arhivu u Edesi; on je ta pisma preveo sa sirskog na grčki i donio u Hist. eccl. 1, 13. Na Zapadu je tekst tih pisama bio poznat preko Rufinova latinskog prijevoda Euzebijeve povijesti. Hodočasnica Ete-ri ja (Peregrinatio, 19), opisujući svoj boravak u Edesi (to je moralo biti negdje krajem IV st.), pripovijeda da su Isusovo pismo svečano iznosili i čitali na vratima grada kad god je kakav nepri jatel j gradu zaprijetio: uvijek su nepri-jatelji napustili opsadu. Prvi je to učinio sam Abgar protiv Perzijanaca: u po bi-jela dana nastala je izvan grada i oko grada takva gusta tama, da su se Perzijanci preplašili. Eteri ja pripovijeda da se vrata kroz koja je Ananija ušao s Isusovim pismom odonda brižno čuvaju, »ne quis immundus, ne quis lu-gubris per ipsam portam transeat, sed nec corpus alicuius mortui eiciatur per ipsam portam« (20, 17). Eteri ja je zamolila edeškog biskupa da joj dade prim-jerke tih pisama, premda je već kod kuće imala te pr imjerke (»licet in patria exemplaria ipsarum haberem«: 20, 19), da ne bi ono što je došlo do njezine domovine (Južne Galije?) bilo nešto manjkavo. Ona kaže da je ono što su jo j dali u Edesi bilo »vere amplius«. Sv. Augustin (Contra Faust. 28, 4; Consens. Ev. 1, 7, 11) niječe postojanje bilo kakvog Isusovog pisma. Decretum Gelasia-num svrstava ta pisma među apokrife. Danas se općenito smatra da su Djela Tadejeva legendarna, i da su nastala u I I I st.

Postoji i druga redakcija toga spisa na sirskom jeziku pod naslovom »Nauk Adejev« (Doctrina Addaei; Adej je drugo ime za Tadeja). Po toj verziji Isus nije napisao nikakvog pisma Abgaru, nego mu je poslao samo usmeni odgovor preko Ananije. Međutim, ta verzija donosi drugi kuriozan podatak: Ananija je naslikao Isusov portret i donio ga Abgaru, koji je portret stavio na počasno mjesto u svojoj palači. Eteri ja u svome putopisu ne govori ništa o slici Isusovoj: ona je u Abgarovoj palači vidjela samo likove Abgara i njegova sina Magna, kojima se vrlo divila. Ta bi redakcija, po mišljenju stručnjaka, bila načinjena oko g. 400. Sirski je tekst tiskan g. 1876. Postoji armenski i grčki prijevod. Izd. G. PHILLIPS, The Doctrine of Addai, the Apostle, Lon-don 1876.

9. Djela Filipova. Poznaje ih Decr. Gelas. Prva redakcija, pod gnostičkim ut jecajem, možda nastala u prvoj polovici III st. Dio sačuvan na grčkom originalu, i u sirskom, etiopskom, koptskom i staroslavenskom prijevodu. — Postoje i druga Djela, kasnijeg datuma (IV, V st. i dalje). Tako Djela Matejeva, Bartolomejeva, Markova, Timotejeva, Barnabina.

198

§ 20. APOKRIFNE APOKALIPSE

1. Apokaliptika je književna vrsta koja je posebno evala od 2. st. prije Kr. do 1. st. poslije Kr., naročito u krugovima kasnog židovstva, ali i u poganskim krugovima. Knjiga Henohova, Četvrta knjiga Ezdrina, Uznesenje Izaijino, o kojima smo govorili u § 17, spadaju u apokaliptičku književnu vrstu. Među Apokalipsama židovskog podrijetla, koje su imale velik u t jeca j u prvom kršćanstvu, a djelomično bivale retuširane od kršćanske ruke, korisno je još spomenuti Uznesenje Mojsijevo (sačuvan fragment starog latinskog pri-jevoda, iz toga spisa ima podatak u Judinoj poslanici), Apokalipsa Abrahamova (tekst bar supstancijalno sačuvan u staroslavenskom prijevodu). Apokalipsa Ilijina, Sofonijina, a naročito Baruhova. Apokaliptička književna vrsta kori-štena je na više mjes ta Novog Zavjeta, a posebno u kanonskoj Apokalipsi Ivanovoj. Razumljivo je, stoga, da će i u prvoj kršćanskoj književnosti apoka-liptički stil govora biti često upotrebljavan. On se nalazi u oblicima apokrifne književnosti koje smo dosad opisali, pa i u apokrifnim poslanicama (usp. § 21), ali imamo i posebne Apokalipse, napisane po uzoru Ivanove Apokalipse i stavljene pod ime drugih apostola. Ipak se čini da je njihov broj relativno manji , u odnosu prema ostalim apokrifnim vrstama.

Među najs tar i j im starokršćanskim apokalipsama najveći je ugled u sta-rini stekao Hermin »Pastir« (v. § 15), koji se kod nekih autora obrađuje također među apokrifnim apokalipsama. Odmah iza njega — au nekim Crkva-ma i pri je njega — dolazi Apokalipsa Petrova (o'apok. s t ruj i usp. E. PETER-SON, Frühkirche, Judentum u. Gnosis, str. 310—332).

2. Apokalipsa Petrova, nastala u II st. (125—150), najvažnija je apokrifna apokalipsa. Muratorijev fragmenat (pri je g. 200) stavlja je uz Apokalipsu Iva-novu, ali napominje da je neki neće čitati u crkvi {»Apocalypses etiam Johan-nis et Petri tantum recipimus, quam quidam ex nostris legi in ecclesia nolunt«: FP 3, Bonn 19142 str. 33, rr. 71—73). Klement Aleksandrijski ju je smatrao ka-nonskim spisom, a u nekim se crkvama u Palestini čitala u liturgiji Velikog Petka još u V st. (Sozomen, 7, 19). Euzebije Cezarejski i sv. Jeronim zabacuju je kao nekanonsku. Značajan grčki f ragmenat te Apokalipse otkriven je g. 1886/7, a kompletan je tekst otkriven g. 1910. u starom etiopskom prijevodu. Možda ju je poznavao već Teofil Antiohijski (oko g. 180). U sadržaju se otkri-vaju neke veze s II Ptr. To je prvi starokršćanski opis prekogrobnoga života, l jepote neba i strahote pakla. Osjeća se u t jeca j eshatoloških ideja orfičko-pi-tagorejskih. Posebno su s mnogo mašte opisane strahotne kazne kojima su

APOKALIPSA PAVLOVA 199

podvrgnute različite vrste grešnika u paklu. Izvršila je golem ut jecaj na ka-sniju literaturu koja se bavi opisivanjem paklenih muka.

I z d .: S. GREBAUT, Littérature éthiopienne pseudo-clémentine, Revue de l'Orient Chrétien 15 (Paris 1910) 198ss, 307ss, 425ss (etiopski tekst s franc, prijevodom).

3. Apokalipsa Pavlova. Gnostički spis »Uznesenje Pavlovo«, koji sporni-n;-î Epifanije (Raer. 38, 2), ni je sačuvan. Međutim je u različitim prijevodima (sirskom, koptskom, etiopskom i latinskom) sačuvan drugi spis, »Apokalipsa Povlova«, koji je izvorno bio napisan grčki u III st. (240/250), vjerojatno u Egiptu, ali nam se original nije sačuvao, nego jedna kasnija njegova grčka preradba (380/388). U uvodu te preradbe (jedinog sačuvanog grčkog teksta) pripovijeda se da je ta j spis čudesno pronađen u Pavlovoj kući u Tarzu za vri-jeme cara Teodizija. Crkveni povjesničar Sozomen (V st.) piše (7, 19), da je spis u velikoj cijeni kod većine monaha; da se tvrdi da je spis po Božjem ob-javljenju pronađen u mramornoj kutij i zakopanoj ispod poda u Pavlovoj kući, ali da jedan svećenik Crkve u Tarzu tvrdi da su to lažne informacije, da oni u Tarzu nemaju pojma o nečemu takvome, i da se pita nije li to heretičko iznašašće. Najznačajni j i svjedok izvornog teksta (važniji od grčke preradbe) jest latinski prijevod, načinjen oko g. 500, a sačuvan u više od dvanaest re-cenzija (uglavnom pod naslovom »Visio s. Pauli«),

Autor pripovijeda što je Pavao vidio u viđenju o kojemu govori u II Ko-rinćanima 12, 2. Pavao je od Krista dobio poslanje da propovijeda pokoru sve-mu čovječanstvu. Anđeo vodi Pavla na mjesto gdje se nalaze pravedne duše, do Aheruzijskog mora (o tom moru se u kršć. literaturi prvi put govori u Petrovoj Apokalipsi) i do zlatnog grada Kristova, koji mu potanko raskazuje. Zatim ga vodi do Ognjene rijeke, gdje trpe duše bezbožnika i grešnika. Opisi su slični s onima u Petrovoj Apokalipsi. Pavlova Apokalipsa ukl jučuje među osuđene također članove klera, biskupe, svećenike i đakone, a dakako sve vrste heretika. Pokazuje veliku snagu mašte, pa je spis imao golem ut jecaj na Srednji vijek; utjecao je i na Dantea. Spis je posebno značajan za angelolo-giju, osobito za nauku o anđelima čuvarima. Svakog muža i svaku ženu štiti i čuva jedan anđeo, budući da je čovjek slika Božja; anđeli izvješćuju Boga o svakom dobrom i zlom djelu svakoga muža i svake žene (ć. 7). Anđeli se nazivaju »psychopompoi«. Oni posebno vode duše sa zemlje u nebo poslije smrti. U misi za pokojne u Rimskom misalu sačuvan je tekst (offertorium) ko-ji je vrlo srodan s Visio Pauli, o arkanđelu Mihaelu kao voditelju duše u ne-bo. U spisu se nalazi i zanimljiva ideja o mitigatio poenarum osuđenika u ne-djel ju, u dan kad je Isus uskrsnuo od mrtvih.

Ta je apokalipsa rano prevedena na crkvenoslavenski jezik, po svoj prili-ci u Makedoniji, a posjedujemo puni tekst toga prijevoda i u hrvatskoj re-dakciji.

I z d.: c. TISCHENDORF, Apocalypses Apocryphae, Leipzig 1866, 34—69; Th. SILVER-STEIN, Visio S. Pauli. The History of the Apocalypse in Latin together with Nime Texts, London 1935; G. RICCIOTTI, L'apocalisse di Paolo siriaca: I. Introduzione, testo e com-menta; II. La cosmología della Bibbia e la sua trasmissione fino a Dante, Brescia 1932; Ed. HERCIGONJA, Glagoljska verzija pune redakcije Pavlove apokalipse iz Oksfordskog kodeksa Ms. Can. lit. 414, Radovi Staroslavenskog instituta 6 (Zagreb 1967) 209—255; fra-gmenti kod: Vj. STEFANIC, nav. dj. 191—199. — Usp. E. PETERSON, nav. mj.; Ed. HER-CIGONJA, Srednjovjekovna književnost, 351—365.

200 APOKRIFNE APOKALIPSE

4. Apokalipsa Tomina. Decr. Gelasianum zabacuje kao apokrifne, uz Apo-kalipsu Pavlovu, također Apokalipsu Tominu i Apokalipsu Stjepanovu (Mansi VIII, 151, 167—168). Tomina je Apokalipsa napisana oko g. 400. na grčkom, ili možda na latinskom jeziku, a u jednom dijelu se osjeća srodnost s mani-hejskom predodžbom o otkupljenju. Ipak se ne čini da bi bila manihejskog ili priscilijanskog podrijetla (H. Kraft). Tekst je pronađen tek g. 1907. u jednom rukopisu u Miinchenu, pod naslovom »Epistola Domini nostri lesu Christi ad Thomam discipulum«. Sadrži objavu o svršetku svijeta, koju je Toma dobio od Isusa. Predznaci Sudnjeg dana raspoređeni su u sedam dana. Postoji i sta-ri anglosaksonski prijevod.

I z d.: F. WILHELM, Deutsche Legenden und Legendare, Leipzig 1907 , 40—42.

O Apokalipsi Stjepanovoj ne znamo ništa, osim njezina spomena u Decr. Gelas. Možda je to pomutnja , koja se odnosi na izvještaj o otkriću relikvija sv. St jepana (a ne na Apokalipsu), koji je oko g. 415. na grčkom sastavio sam otkrivatelj relikvija prezbiter Lucijan iz Kaphar Gamala kod Jeruzalema. Španjolski prezbiter Avitus iz Brage preveo je ta j izvještaj na latinski.

5. Ps. Apokalipsa Ivanova. Poznata su dva teksta, koja se pripisuju autoru kanonske Apokalipse. Jedan sadrži niz pi tanja i odgovora o svršetku svijeta i opis Antikrista (izd. A. Birch i C. Tischendorf). Drugi tekst (ms, Paris graec. 947) donosi neka pi tanja o slavljenju nedjelje, o postu, o liturgiji i o nauci o Crkvi, koja sv. Ivan postavlja Isusu (ižd. F. Nau).

6. Apokalipse Marijine; više tekstova na grčkom i etiopskom, kasnijeg postanka. Sadrže objave koje su dane Mariji o mukama u paklu i njezino zau-zimanje za osuđene. Prepoznaje se u t jeca j Apokalipse Pavlove i Petrove. Glav-no vrelo su ipak legende o Uznesenju Marijinu, poznate pod imenom Transitus Mariae. Lit. M. JUGIE, La mort et l'Assomption de la Sainte Vierge, Cittä del Vaticano 1944 (Studi e Testi 114). Vidi: Vj. ŠTEFANIĆ, nav. dj., 149—153.

201

§ 21. APOKRIFNE POSLANICE APOSTOLA

1. Epistola Apostolorum, ili »Razgovori Isusovi s njegovim učenicima poslije uskrsnuća«. Svakako najvažniji tekst među apokrifnim poslanicama. Napisan najvjeroja tni je sredinom II stoljeća (140/160), ili još ranije, u Maloj Aziji ili u Egiptu. Predstavlja se kao pismo Apostola upravljeno »Crkvama Is-toka i Zapada, Sjevera i Juga«. Otkriven je u Kairu g. 1895. u koptskom pri-jevodu (jedan dio), a kompletan etiopski prijevod objelodanjen je g. 1913. Po-stoje i fragmenti u starom latinskom prijevodu. C. Schmidt je g. 1919. objelo-danio kritičko izdanje na temelju tih tekstova. Grčki je original izgubljen. Po mišl jenju J. Daniéloua, to je izrazito judeokršćanski spis.

Epistola Apostolorum je, u stvari, apokaliptički spis, pa bi se mogao ubra-jati među apokrifne Apokalipse. To je izvještaj o objavama koje je Isus saopćio Jedanaestorici u vremenu od svoga uskrsnuća do uzašašća, o najskri-venijim misterijima, objašnjavajući im stvari koje kanonska Evanđelja ostav-l ja ju u mraku. Najviše je riječ o eshatološkim problemima, posebno o uskrs-nuću tijela. Osjeća se u t jeca j Ivanova Evanđelja. Autor je poznavao Apoka-lipsu Petrovu, Poslanicu Barnabinu i Hermina Pastira. Spis je napisan s protugnostičkom tendencijom: otvoreno ustaje protiv Simona Maga i Cerinta. Ipak, njegov je cilj ortodoksna judeokršćanska gnoza.

Spis jasno ispovijeda inkarnaciju: donosi mali simbol sagrađen na teme-lju Ivanova Prologa. Gabriel je shvaćen kao personifikacija Logosa. Pažljivo ocrtava pravo čovještvo (tijelo) Isusovo, a ujedno identificira božanstvo Logo-sa s božanstvom Oca. Eshatologija spisa nije milenaristieka. Krštenje je apso-lutno potreban uvjet za spasenje: Krist je u limbu krstio pravednike i proro-ke SZ. Inzistira da simbol Crkve ima pet točaka: Oca, Sina, Duha Svetoga, Crkvu, oprošten je grijeha (vidi naš § 7). Krštenje samo nije dosta za spasenje, nego treba obdržavati i zapovijedi. Euharist i ja se naziva Pasha. Promatra se kao spomenčin Isusove smrti. Agape i Euharist i ja slave se simultano.

I z d.: C. Schmidt, Gespraeche Jesu mit seinen Juengern nach der Auferstehung, Leip-zig 1919 (Texte und Untersuchungen 43); usp. M HORNSCHUH, Studien zur Epistula Apo-stolorum, Berlin 1965 (Patristische Texte und Studien 5).

2. Apokrifne poslanice 5V. Pavla. a) Muratorijev fragment, nabrojivši kanonske Pavlove poslanice, nadoda-

je: »Fertur etiam ad Laodicenses, alia ad Alexandrinos, Pauli nomine finctae ad haeresim Marcionis, et alia plura, quae in catholicam ecclesiam recipi non potest; fel enim cum melle misceri non congruit« (FP 3, 32). Potkra j II st.

202 APOKRIFNE POSLANICE

postojale su, dakle, dvije Pavlove apokrifne poslanice, marcionovskog sadr-žaja ili duha: Laodicejcima i Aleksandrijcima. Obje su te poslanice izgubljene,

b) Epístola ad Laodicenses, nastala najkasni je u IV st, poznata u latinskoj verziji (ako je bila napisana grčki, original je izgubljen). Nalazi se u mnogim rukopisima latinske Biblije od 6—15. st. Nije identična s onom koju spominje Muratorijev fragment (protivno je mislio Harnack). čista krpari ja od Pavlo-vih rečenica iz drugih poslanica, naročito iz poslanice Filipljanima. Povod za ta j sastavak uzet je iz Kol 4, 16, gdje Pavao kaže da je napisao jednu poslani-cu Laodicejcima, no koja nam se nije sačuvala.

c) Treća poslanica Korinćanima. Zajedno s apokrifnom poslanicom Korin-ćana, koju bi oni bili pisali Pavlu kao odgovor na njegovu drugu, nalazi se ova poslanica, kao Pavlov odgovor na nju, u Acta Pauli ¡(v. § 19, 2). Korinćani javl jaju Pavlu o dvojici heretika, Simonu i Kleobiju, koji ne priznaju proroke, uče da Bog nije svemoguć, da nema uskrsnuća tijela, da čovjek nije stvoren od Boga, da Krist nije ušao u tijelo niti se rodio od Marije, da svijet nije od Boga nego od anđela. Pavao u svojoj poslanici odgovara na ta pitanja, pa je ta poslanica svakako zanimljiva u doktrinalnom smislu za ono vrijeme kad je nastala. Postoji latinski prijevod iz III stoljeća. U sirskoj i armenskoj Crkvi te su poslanice neko vrijeme bile smatrane autentičnim. Izd. M. TESTUZ, Papyrus Bodmer X: Correspondence apocryphe des Corinthiens et de l'Apô-tre Paul, Genève 1959 (novo kritično izdanje s franc, prijevodom).

d) Korespodencija između Pavía i Seneke. Sadrži osam pisama rimskog filozofa Seneke sv. Pavlu i šest kratkih odgovora Pavlovih. Napisano na la-tinskom, najkasni je u IV stoljeću. Po sv. Jeronimu (De vir. ili. 12) ta su pisma bila veoma čitana. Seneka izražava Pavlu divljenje nad dubokim mislima Pa-vlovih poslanica koje je pročitao, »jer je Duh Sveti, koji je u tebi i na tebi, onaj koji izriče te tako uzvišene i čudesne misli«. No, Seneki se ne sviđa Pavlov loš stil, pa mu savjetuje da se trudi i oko stila. Seneka je, po toj korespoden-ciji, postao kršćanin i propovjednik kršćanstva na carskom dvoru. Sačuvana je ta korespodencija u više od 300 rukopisa. B. Altaner drži dosta vjerojatnom pretpostavku da su ta pisma nastala u r imskoj retorskoj školi oko g. 380., kao školska vježba. — Izd. C. W. BARLOW, Epistolae Senecae ad Paulum el Pauli ad Senecam quae vocantur: Paper and Monographs of the American Academy in Rome, vol. 10, Roma 1938.

3. Epis tula Tit i discipuli Pauli, De dis posit ione sanctimonii. Pronađena u jednom rukopisu iz VIII st., u Würzburgu. Izdao D. de Bruyne g. 1925. Nasta-la možda u Španjolskoj, u krugovima priscilijanovaca. Možda je original bio na grčkom. To je zapravo govor o djevičanstvu, upravljen asketama, muškim i ženskim. Bori se protiv syneisaktoi, t j . skupnog življenja muških i ženskih asketa pod istim krovom.

203

GLAVA TREĆA

ACTA MARTYRUM I POCECI HAGIOGRAFIJE

§ 22. STAROKRŠĆANSKA HAGIOGRAFIJA OPĆENITO

1. Već u II stoljeću pojavili su se opisi mučeničke smrt i pojedinih svje-doka za kršćansku vjeru , koji su se, čim se razvilo š tovanje mučenika, čitali u kršćanskoj zajednici unuta r l i turgijskog čina koj im se slavio spomen godiš-nj ice nj ihove smrti . To su počeci jednog veoma važnog književnog roda kršćan-ske l i terature, koji će se t i jekom vremena jako razviti, a koji jednim općim imenom nazivamo hagiografija. Hagiografska je književnost u kasnija vreme-na zadobila oblike koji su dosta različiti od tih svojih izvorišnih oblika, ali je uslijed toga još vredni je i važnije proučavati na j s t a r i j e književne oblike iz kojih se hagiografi ja razvila. Ti su nam opisi mučeništva, osim toga, osobito dragocjeni za povijest kršćanstva u vr i jeme progona; u n j ima nalazimo zna-čajna svjedočanstva o načinu života i ponašanja među kršćanima onoga vre-mena, kao i vr i jedne teološke informacije .

Spisi te vrste koji su se prvi pojavili u s ta rokršćanskoj l i teraturi bili su u s t rogom smislu samo opisi mučeništva (passiones ili martyria), a nisu još bili opisi mučenikova života i d je lovanja od rođenja do smrt i . Spisi biograf-skog karaktera (životopisi) po jav l ju ju se kasnije, kao drugi s tupan j razvitka te književnosti. Dosta rano, doduše, je r Acta Pauli et Theclae (usp. § 19, 2), u koj ima nalazimo biograf i ju Tekle, pot ječu već iz II stoljeća, ali ipak kao drugi s tupan j toga književnog roda. Najs ta r i j i spisi obično nose ime Acta (ili Gesta) martyrum, te Passiones ili Martyria. U najopćeni t i jem smislu možemo staro-kršćanske opise mučeništva podijeliti u tri kategori je: 1. histori jske; 2. pane-giričke; 3. ar t i f ici jalne (Usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyres et les genres littéraires, Bruxelles 1921, s tr . 9).

2. Passiones historicae. Najs ta r i j i opisi mučeništva spadaju u tu katego-r i ju . Povijesna v jernos t je njihova najvažnija odlika. Možemo ih svrstati u dvi-je skupine:

a) Spisi koji donose službene sudske zapisnike r imskih državnih sudova. Ako se izuzme nekoliko uvodnih i nekoliko zaključnih riječi, ti spisi bbično ne sadržavaju drugo osim p i tan ja što su ih sudske vlasti postavile mučeniku, njegovih odgovora kako su ih zabilježili službeni zapisničari, te izdiktirane presude. Ti su se dokument i stavljali u javni arhiv, a kršćani su uspijevali

204 ACTA MARTYRUM I POČECI HAGIOGRAFIJE

dobiti prepis službenog originala. Naslov Acta (Gesta) martyrum pripadao je u strogom smislu samo tim spisima (kasnije se ime Acta ponekad pridavalo i drugim opisima mučeništva). Ti su spisi od najviše povijesne vrijednosti, jer je r i ječ o neposrednim vrelima, dokumentima koji se ograničavaju na utvrđivanje činjenica. Dakako, ti spisi često zahtijevaju napor povijesne in-terpretacije, jer su pi tanja i zahtjevi poganskih sudaca često lakonski, lapi-darni; oni se ne upušta ju u raspravljanje, traže od mučenika samo da se poko-re naredbama; idu za tim da postupak bude što kraći. A i odgovori mučenika su isto tako obično kratki i sažeti, ili su ba r tako od zapisničara zabilježeni. Stoga je nama danas, posebno za razumijevanje dometa onih mučenikovih od-govora koje je sudac držao nepotrebnim zastranjivanjem od glavnog pitanja, potrebna hermeneutska vještina.

b) Passiones ili Martyria. Pod imenom »Trpljenja« ili »Mučeništva« u užem smislu dolaze opisi starokršćanskih mučenika koji su napisani od svje-doka-očevidaca ili od suvremenika. Ponekad se može nazrijeti da su se i ti opisi poslužili službenim zapisnicima rimskih sudskih vlasti, ali su obično nešto opširniji i imaju jasnije vidljiv pobudni cilj duhovnog izgrađivanja kršćanske zajednice. Sadržavaju određene pohvale mučenika, njihove molitve, teološke glose autora, a svakako više podataka o okolnostima mučeništva i o životu crkvene zajednice kojoj su mučenici pripadali. Njihova je opća značajka trijeznost te odsutnost fabulacije i gomilanja traženih čudesnih događaja ili avantura, kojima bi se njihov heroj sasvim izdvajao iz područja ljudskoga, te pretvarao u neko nadzemaljsko biće.

3. Panegirički opisi mučeništva. Elementi te nove književne vrste mogu se naći već i u opisanoj književnoj vrsti »Passiones« (pod 2b), ali Passiones osta-ju uvijek izvještaji koji refer i raju zbivanja, dok je ova nova vrsta prvenstve-no retoričkog karaktera: t j . mučenici se hvale, uzdižu, glorificiraju, zbog svo-je junačke veličine kojom su svjedočili za Krista i tako pružili čitavoj zajedni-ci vjernika pr imjer za nasljedovanje. Riječ je o pohvalnim govorima (enko-mia), koji su se držali prvenstveno unutar proslave što ju je kršćanska zajed-nica obavljala u počast svojih lokalnih mučenika na godišnjicu njihova mu-čeništva. Sigurno je da se ta književna vrsta počela razvijati već u prvom raz-doblju starokršćanske književnosti, budući da su se godišnje proslave muče-nika obavljale već i u to vrijeme, ali se ona posebno snažno rascvala, i stvorila temeljne paradigmatske oblike za kasnija vremena, u IV stoljeću, to jest po-slije zadobivanja crkvene slobode u Rimskom carstvu. Crkva je osjećala do-prinos mučenika za pobjedu nad poganskim svijetom, njihovu ulogu u priprav-l janju te slobode: pa je stoga bilo logično, da se mučenici proslavljuju s udivlje-n jem i zahvalnošću, te da se naširoko razvija njihova glorifikacija.

Posebnu literarnu vrijednost imaju oni sačuvani dokumenti te književne vrste koji su nastali na grčkom Istoku, dok je Zapad u tom pogledu učenik Istoka. Veliki su govornici kršćanskog Istoka bili školovani u onovremenoj poganskoj retorskoj vještini, pa se to duboko odrazilo na tu književnu vrstu. Panegirička literatura na Istoku, ako svojim najvećim dijelom i govori o mu-čenicima, nije se ograničila samo na njih, nego je već u IV stoljeću obuhvati-la i druge velike crkvene muževe koji nisu bili mučenici, posebno u obliku posmrtnih govora. S druge strane, govornička su pravila zahtijevala da se po-hvalni govor, koliko je moguće, bavi cjelokupnim životom i djelom osobe

LEGENDARNE »PASSIONES« 205

koja se hvali, počevši čak od njezine domovine, podrijetla itd. Na ta j se način govornik nije mogao ograničiti samo na posljednji čin mučenikov, na samo trpl jenje i smrt , nego je morao nekako govoriti o cjelokupnom tijeku života. Na ta j je način razvijanje te panegiričke književne vrste imalo golem ut jeca j na razvitak kršćanske hagiografije općenito, a ne samo na li teraturu o mu-čenicima.

Najvažniji oblikovatelji te književne vrste na Istoku, u njezinu visokom rascvatu, jesu: sv. Bazilije, sv. Ef rem Sirski, sv. Grgur Nazijanski, sv. Grgur Niski, sv. Ivan Zlatousti, Asterije Amasijski. Pojavl juju se u tim govorima — po načelima retorike — pohvale rodnom mjestu mučenikovu i njegovoj do-movini: nešto kao klica shvaćanja o nacionalnom svecu. Govornička su pravi-la nametala hiperbolički govor (mučenik krvnike smatra svojim dobročinite-ljima; on u stvari ne osjeća muka na koje ga meću, jer mu je duša sasvim prožeta povezanošću s Kristom; oči nekog velikana nisu nikad bile suhe, jer je uvijek bio u svetim suzama, i si.). Slušateljstvo je razumjelo hiperbolu, no kasniji su imitatori često uzimali takav govor kao da ima karakter povijesnog podatka. Retorika je diktirala tzv. perifrazu, posebno što se tiče vlastitih ime-na, pa se tako dogodilo da gotovo nikad nisu po imenu spomenuti nosioci vlas-ti koji su progon naredili ni suci koji su sudili, što je uzrokom da nam pane-girici često mogu malo pomoći za točno određivanje vremena kad se mučeniš-tvo zbilo. Udomaćila se određena borbena i vojnička terminologija: mučenici su atlete, vojnici Kristovi. Također je na temelju govorničkih zahtjeva ušla ma-nira tzv. opisivanja (ekphrasis), t j . živog ocrtavanja, s mnogim potankostima, situacije u vrijeme progona; prizora sa suđenja i pogubljenja, u kojemu su-djeluje mnoštvo ljudi; raznovrsnosti mogućih mučenja, koja su mučeniku mo-gla zaprijetiti, i pred kojima on nije ustuknuo: govornici su to uzimali kao literarni procédé i nisu nipošto mislili reći da se to sve tako doista dogodilo, a i slušači su najvjeroja tni je to tako shvaćali; ali su kasniji pisci bili u na-pasti da to uzmu kao povijesni izvještaj.

Zanimljivo je pripomenuti da je u tim pohvalnim govorima pruženo rela-tivno malo mjesta čudesnom i čudesima, ako se to usporedi posebno s kasni-jom legendarnom hagiografskom manirom. Ne izbjegavaju se čudesni doga-đaji naprosto, ali čudesa se ne događaju da mučenik izbjegne smrt ili straho-tu muka; on ne čini čudesa takve vrste; čudesa su veoma diskretno prisutna u tim tekstovima.

Retorika je naređivala također da se u drugi plan stavljaju osobne i kon-kretne crte, a da se naglašavaju na neki način apstraktna svojstva, t j . da uni-verzalno nekako nadomjesti partikularno, pa da se u stanovitoj mjeri , umjes-to konkretnog portreta povijesnog dokumenta, počne razvijati hijeratska slika na kojoj su sve pojedinosti idealizirane. S tim je u vezi odsutnost pozivanja na povijesne dokumente, koji su eventualno postojali i iz kojih je govornik crpio podatke: ipak nam panegirička literatura, budući da je ona nastala pri-godom proslavljivanja lokalnih mučenika, svjedoči o postojanju i o žaru toga lokalnog kulta, pa i o postojanju lokalnih tradicija o mučeniku, bile one pisme-ne ili usmene, posebno o obliku njegove mučeničke smrti (usp. H. DELEHAYE, nav. dj„ 183—235).

4. Artificijelne ili legendarne »Passiones«. Možemo ih, s obzirom na literar-nu vrstu, nazvati i epskima (bar velik njihov broj). Ti su tekstovi napisani

206 ACTA MARTYRUM I POČECI HAGIOGRAFIJE

dosta vremena poslije mučeništva, i to kao pobudno pučko štivo, s ciljem da posluže za duhovnu izgradnju vjernika, ili ponekad i za širenje nekog određe-nog duhovnog stava, pa čak i teološkog. Često je to mješavina istine i mašte, ako se spis promatra s povijesnog stanovišta. U značajnom broju slučajeva riječ je o čistoj tvorbi imaginacije, o neke vrste romanima, bez ikakvog povi-jesnog temelja. Ti spisi, ako se ne uzimaju kao povijesna vrela u strogom smi-slu, ipak čuvaju određenu vrijednost duhovne i teološke poruke, pa ih stoga ne valja sasvim prezirati, kako bismo to mogli biti u napasti uslijed rezul-tata povijesne kritike. Oni mogu, čak, imati i određenu povijesnu vrijednost, kao svjedočanstvo o vremenu kada su nastali, o tendencijama i shvaćanjima onog vremena koje ih je dalo, prihvatilo i cijenilo. Po svom literarnom obliku ti se spisi uvijek prezentiraju kao povijesni izvještaji, pa su se tijekom stolje-ća uglavnom tako i uzimali, ali je često na mjestu pi tanje da li su njihovi au-tori doista imali nakanu pisati povijest, pogotovo povijest u našem današ-njem smislu, ili su im drugi ciljevi bili odlučujući, a povijesni oblik im je sa-mo poslužio kao ruho. Posebno to vrijedi za spise te vrste koji su nastali u vrijeme kad je smisao za strogu povijesnu istinu i povijesnu vjernost bio ma-lo cijenjen, takoreći neinteresantan za širok krug čitateljstva. To je pi tanje veoma važno za naš sud o autorima tih spisa: jesu li to bile varalice, ili na-protiv sasvim čestiti ljudi svoga vremena, koji su kasnije generacije zaveli sa-mo zato što su te generacije u njihovim spisima tražile drugo od onoga što su oni htjeli saopćiti.

a) Epski opisi mučeništva. Ako te spise promatramo okom povjesničara, moramo reći — s. H. Delehayem (nav. dj., 236) — da se oni prema povijesnim opisima mučeništva — s čisto literarnog stanovišta — odnose kao industrij-ski (konfekcijski) produkt prema magistralnim originalnim djelima. Temeljna značajka tih spisa jest da za nj ih mučenik više nije čovjek podložan slabosti-ma, koji trpi gorke muke u svom tijelu dok mu je duša prožeta nepokolebi-vom vjerom, nego je to nadljudsko biće koje po svojoj volji raspolaže snagom i pomoću Božjom: heroj epopeje, pri je nego što je podnio žrtvu života; čo-vjek koji vidljivo nadvisuje sve druge ljude oko sebe inteligencijom, duševnom nadmoći, vidljivim intervencijama Božjima u njegovu korist, a koje se čine kao nešto za nj normalno. On drži autoritativne i duge govore, njegove se mu-ke bez dovoljnog i uvjerljivog razloga produžavaju i umnogostručuju kako bi se očitovala njegova sasvim nadljudska i bezmjerna snaga u podnošenju, nad-naravni zahvati u vezi s n j im upravo vrve. Prema tome, glavni su elementi tih spisa: govori, krvave scene, čudesa.

U povijesnim »Passiones« govori mučenika su iznimka, a u ovima su oni pravilo, i često sadržavaju čitave teološke rasprave. I u povijesnim opisima mučenik ponekad odgovara na sudu s određenom slobodom, ali u epskim se opisima on često sucu obraća s pogrdama i uvredama, koje je teško uskladi-ti s položajem optuženoga, pa još kršćanina. Nerijetko ćemo tu naići i na zazivanje zla i osvete na suca. U suđenju često sudjeluje direktno car, a svaka-ko veći b ro j magistrata, vojnika, krvnika, kod čega je vrlo često stvar teško povijesno uskladiti, jer se nađu zajedno osobe koje ne mogu ići zajedno. Dok su u povijesnim opisima mučeništva predstavnici vlasti gotovo redovito rela-tivno umjereni, izvršavaju odredbe, ponekad čak sa žaljenjem, u epskim su spisima to gotovo redovito ljudi prožeti bijesom na kršćane, žedni krvi i puni okrutnosti, tako da je teško u nj ima prepoznati magistrate iz povijesnih Passio•

EPSKE »PASSIONES« 207

nes. I u povijesnim se spisima događa da jedan sudac šalje mučenika na dru-gi sud, ali je to redovito zbog razloga jurisdikcije ili slično: u epskima je ta-kvo preseljavanje događanja često, i to s uočljivim ciljem da se umnože događaji, ispitivanja, mučenja i okrutnosti. Značajno je također da se u ep-skim Passiones često t i jekom suđenja obraćaju velika mnoštva ljudi.

Znamo i iz povijesnih dokumenata da su protiv kršćana bila upotreblja-vana raznovrsna i okrutna mučenja. Laktancije piše: »Tormentorum inaudita genera excogitantur«, i opisuje neke osobito okrutne oblike smrtne kazne ko-je je Maksimijan unio u zakonodavstvo (De mortibus pers. 15, 5). No u epskim opisima okrutnosti se izuzetno gomilaju u tijeku mučeništva pojedinog mu-čenika, i to je gotovo pravilo, a događa se da se ta različita mučenja produ-žavaju kroz duge periode: ponekad kroz više godina, tako kod sv. Ju r ja kroz sedam godina, a kod sv. Klementa iz Ancire kroz 28 godina (usp. J. POPOVIĆ, Žitija svetih za mesec januar, Beograd 1972, str. 719—738).

Uvođenje nadnaravnog elementa, to jest stalno ut jecanje čudesima, po-sebna je značajka te literarne vrste. Mučenik je iznad svih ljudskih mjerila; krvnici ne mogu ništa protiv njega, jer Bog to sprečava čudesima, dok im Bog sam na neki način to ne dopusti, kako bi mučenik primio palmu mučeništva. Vrlo često mučenik uživa moć da muke uopće ne osjeća, a kod nekih se mu-čenja pretvaraju u pravo uživanje. Tako npr. sv. Viktorin pod najgorim mrcva-renjima osjeća ugodnost. Ponekad se ono što je trebalo uništiti mučenika okre-će protiv mučitelja: kamenje koje bi imalo pogoditi sv. Kuzmu i Damjana, vra-ća se natrag i pogađa krvnike; kad sudac naređuje da ih se usmrti strelica-ma, one se vraćaju i pogađaju strijelce i gledaoce, tako da ima pet tisuća žrtava. Najčešće, međutim, sredstva mučenja ne proizvode svoga naravnog učinka, ili se razbijaju. Od zmija otrovnica, na pr imjer , koje su bacili na sv. Kristinu, dvije se smjeste uz njezine noge, dvije jo j se omotaju oko vrata i li-žu njezin znoj, a dvije kao djeca sišu njezino mlijeko. Sv. Ju ra j tri puta us-krsne prije nego što će biti konačno usmrćen. Žestok potres ruši poganski hram i lomi idole na molitvu sv. Kornelija, a sv. Orest samo puhne na idole i oni se pretvaraju u prah. Jedan od konja koji vuku sv. Haralampija kori voj-nike zbog okrutnosti . l td.

Počeci epskih »Passiones« vjerojatno također sežu u prvo razdoblje sta-rokršćanske književnosti. Krajem IV st. svakako je već postojao značajan broj opisa mučeništva po epskom modelu, jer nam to dokazuju spisi Kapa-dočkih otaca, sv. Ivana Zlatoustog, a posebno pjesnički opus Prudencijev (»Pe-ristephanon«). Izvorište te literature možda treba tražiti u Maloj Aziji i Siriji, a posebno je ta književna vrsta bila njegovana u Egiptu. Rim je isprva veoma nepovjerljiv prema toj vrsti literature, kako dokazuje Decretum Gelasianum, u kojemu se izričito osuđuje Passio Quirici et Iulittae i Passio Georgii (Mansi, 8, 152A). Codex Lucensis toga dekreta kazuje: »Sed ideo secundum antiquam consuetudinem singulari cautela in Sancta Romana Ecclesia non leguntur, qui et eorum, qui conscripserunt nomina penitus ignorantur; et ab infidelibus, vel idiotis superflua, aut minus apta quam rei ordo fuerit esse putatur . Sicut cujusdam Quirici et Julitae, sicut Georgii, aliorumque ejusmodi passiones, quae ab haereticis perhibentur compositae. Propter quod, ut dictum est, ne vel levis subsannandi oriretur occasio in Romana Ecclesia non leguntur« (Man-si 8, 163). Tek u VI stoljeću sastavljene su velike rimske legende koje su ste-kle golemu popularnost, i t i jekom vremena se i u Rimu izmijenilo držanje prema toj literaturi (cf. H. DELEHAYE, n. dj., 236—315).

208 ACTA MARTYRUM I POČECI HAGIOGRAFIJE

b) Druge književne vrste tipa »Passiones«. Epski opisi mučeništva su naj-brojnij i , ali imamo i druge oblike, među kojima je posebno vrijedno spome-nuti l i terarne vrste roman avantura, didaktički roman i idilički roman.

»Roman avantura« poznat nam je već iz Ps. Klementina (v. § 10, 7). U tu vrstu spada npr. legenda o r imskom generalu Placidu-Eustahiju. Ta je knji-ževna vrsta pretkršćanskog podrijetla i bila je mnogo upotrebljavana u grčko--rimskoj pučkoj literaturi, a potječe iz Indije. Osnovica fabule je uvijek da se članovi neke obitelji pod izuzetnim okolnostima rasprše po svijetu, ne zna-ju jedan za drugoga, najčešće misle da su drugi članovi mrtvi, doživljavaju ko-jekakve avanture, dok se konačno na čudesan način opet ne nađu zajedno i međusobno ne prepoznaju. Kako se vidi, u toj književnoj vrsti opis mučeništva zauzima relativno malo mjesta, a spis se pretvara u životopis glavnoga junaka.

»Didaktički roman« imamo u slučaju kad je opis mučeništva izveden s vidljivim ciljem da se prvenstveno donese neka poduka, razloži neka nauka; samo mučeništvo kao da je tek okvir, koji ima funkciju da pobudi zanimanje za nauku i da se didaktičkom elementu pribavi veći autoritet (npr. Mučeništvo sv. Nicefora inzistira na opraštanju nepravdi; povijest o »Sedam spavača« pro-povijeda istinu o uskrsnuću tijela).

»Idilički roman« je književna vrsta kojom su napisani neki veoma popu-larni izvještaji o mučeništvima, kao na pr imjer »Passio s. Ceciliae« (izd. H. DELEHAYE, Étude sur le Legendier romain, Les saints de novembre et de décembre, Bruxelles 1936, str. 194—220). Ugledna djevica Cecilija na dan svo-je svadbe, u prvoj bračnoj noći, obraća na kršćanstvo svoga muža Valerijana i ujedno ga odmah oduševljava za čuvanje djevičanstva, obećava mu da će poslije krš tenja vidjeti anđela koji bdi je nad njom, što se i događa. Anđeo im daje dva vijenca od ruža i l j i l jana. Dolazi im u posjet Valerijanov brat Tiburcije, koji ne vidi vijence, ali osjeća njihov miris, pa se čudi odakle ta j miris u to vrijeme; oni mu počnu tumačiti, te konačno i on postaje kršćanin. Nakon različitih događaja, umiru mučeničkom smrću, na jpr i je Valerijan i Ti-burcije, a napokon i Cecilija. Takav je otprilike stil idiličkih Passiones. Knji-ževni se rodovi, dakako, mogu i ukrštavati: tako se npr. baš »Passio s. Caeci-liae« može u jedno smatrati i didaktičkim spisom. U nekim se idiličkim opisi-ma jasno zapaža u t jeca j grčkog romana.

5. Kao što se po pr imjeru štovanja mučenika, koje se prvo u Crkvi utvrdi-lo, razvilo štovanje i drugih svetaca, tako se iz prvotne li terature o mučeništvi-ma razvila općenita književna vrsta hagiografije, to jest životopisa svetaca. Pod imenom hagiografija razumijevamo danas svu li teraturu o životu i djeli-ma svetih ljudi u Crkvi, tako da ona obuhvaća i spise o mučenicima, iako naj-stariji spisi o mučenicima imaju nešto specifično, budući da je u nj ima govor prvenstveno, ili ponekad isključivo, samo o mučeničkoj smrti. Skupna je zna-čajka sve te l i terature u tome, što ona ima pred očima naglašen pobudni cilj: ne piše se gola činjenična povijest radi povijesti, niti gola biografija s čisto povijesnim ciljem, nego se ide za tim da se ocrta pobudni p r imjer za naslje-dovanje.

a) Život prije mučeništva (Bios pro tou martyriou). To je književna vrs-ta koja bi se možda mogla smatrat i najs tar i j im oblikom cjelokupnog opisa svetačkog života. Nastala je iz želje da se u Crkvi nešto više zna o pojedinom

LEGENDE 209

mučeniku od samog njegovog slavnog svršetka, to jest od samih događaja poslije njegova uhapšenja. Međutim, činjenica je, da imamo sačuvane teksto-ve te književne vrste samo iz kasnijeg razdoblja, od V stoljeća dalje. Najsta-riji takav tekst postojao je, čini se, početkom V stoljeća. To je »Život Polikar-pov« (Vita Polycarpi), spis poznat — čini se — biskupu Makariju iz Magne-sije, koji je zabilježen kao sudionik jedne sinode g. 403. Neki misle da je ta j spis nastao već u I I I stoljeću i da mu je autor mučenik Pionije, koji je umro g. 250. Međutim, ta hipoteza ne posjeduje dostatnu vjerojatnost (usp. H. DE-LEHAYE, Les Passions des Martyrs et les genres littéraires, str. 21—59). Prvi kompletan životopis jednog mučenika napisan je na latinskom jeziku u Kar-tagi malo vremena poslije 14. ru jna 258. To je djelo đakona kartaške Crkve Poncija o životu sv. Ciprijana, koje sv. Jeronim označuje kao »egregium volu-men vitae et passionis Cypriani« (De viriš ili., 68). To je u jedno najs tar i ja sve-tačka biografija u starokršćanskoj književnosti koja — makar je pisana s hagiografskim ciljem i s retoričkim elementima — ima karakter historijski.

b) Hagiografije. Najs tar i jom hagiografijom — ali bez povijesnog karakte-ra — smatra se apokrifni spis »Acta Pauli et Theclae« (v. § 19, 2), napisan u II stoljeću. On je svakako utjecao na razvitak kasnije legendarne hagiografije. Poncijev spis o životu i mučeništvu Ciprijanovu (III st.) čini se, ni je izvršio neki veći ut jecaj . Hagiografija se u pravom smislu počela razvijati u drugom razdoblju starokršćanske književnosti, u IV stoljeću, a prauzor te književne vrste jest »Život sv. Antuna« (Vita s. Antonii), koji je oko g. 357. napisao sv. Atanazije. Spis je bio brzo preveden na latinski. Osobito u t jecajne hagiograf-ske spise napisao je sv. Jeronim (Vita Pauli monachi, Vita beati Hilarionis, Vita Malchi monachi captivi), pa onda Sulpicije Sever (Vita s. Martini).

c) Legende. Hagiografska se li teratura posebno razvila u legendarnom ob-liku. Književna vrsta legende nije nešto isključivo crkveno, nego je to opći književni oblik, jer se pod legendom podrazumijeva pripovijedanje o nekoj povijesnoj osobi ili o nekoj geografskoj veličini (gradu, tvrđavi, jezeru, i si.) koje ima povijesni oblik ali ne pretendira da iznese čistu povijesnu istinu, nego želi kroz to pripovijedanje pružiti neku poruku ili naprosto zadovoljiti maštu, uzdižući na t a j način osobe ili stvari na višu razinu značenja. Za raz-liku od priče, legenda je uvijek vezana povijesno ili topografski: uz određenu povijesnu osobu ona povezuje imaginarne činjenice, na određeno mjesto smještava fantastične događaje, s etiološkom i didaktičkom svrhom (Usp. H. DELEHAYE, Les légendes hagiographiques, Bruxelles 1905, 1—13; T. ČUBE-LIĆ, Književni leksikon, Zagreb 1972, 283—284; S. JOVANOVIĆ, Rečnik knji-ževnih izraza, Beograd 1972, 84—85). Ime »legenda« ipak potječe iz kršćanske hagiografije: to je prvotno spis u kojemu se pripovijeda život sveca ili muče-ništvo mučenika, a koji se ima čitati (legenda) na njegov blagdan unutar bo-goslužja, n jemu u počast. Tako su nastale i posebne crkvene knjige Legendari (Legendarius) u kojima su bili sabrani ti spisi koje je trebalo čitati. Nekoć su se razlikovali Legendari od Pasionara: prvi su sadržavali živote svetaca ne-mu-čenika (confessores), a drugi opise smrti mučenika. Od XIII st. prevladao je običaj u jedinjavanja jednoga i drugoga (»Legenda aurea« Jakoba de Voragine).

Legende imaju karakter izrazito pučkog štiva, ne samo po namjeni, nego također po podrijetlu značajnih elemenata. Literarna vrsta legende je pret-kršćanskog podrijetla; kršćanski su se pisci legenda često okoristili elemen-tima koji su već postojali, samo su ih smjestili u druge okvire. Pisci legendi

14 Povijest kršćanske literature I

210 ACTA MARTYRUM I POČECI HAGIOGRAFIJE

u pravilu su, čini se, željeli kroz pripovijedanje osebujnih događaja postići posvješćivanje nekih istina religioznog reda ili nekih moralnih principa, a ni-su imali nakane tvrditi da je riječ o stvarnim činjenicama: stvarali su na ta j način neku mješavinu povijesti i parabole, ne osjećajući da bi u tom postup-ku bilo išta nenormalno ili prevarno. »Drevni pripovjedači (pretkršćanski, op. ŠB) dovodili su na scenu kraljeve i vladare; kršćanski moralist je sasvim na-ravno bio naveden na to da svoje zapovijedi podupre autoritetom kojeg mu-čenika ili askete. Pa i onda kad se nije radilo o tome da se utuvl juje neka isti-na, nego da se jednostavno privlačnim pričanjem postigne sviđanje kod čita-telja, u vrijeme kad su Životi svetaca bili obljubljeno štivo kod vjernika, okvir života jednog sveca mogao je piscu predstavljati elemenat zainteresiranosti koji nije trebalo prezreti« (H. DELEHAYE, nav. dj., str. 70). Dok se legende čitaju u duhu u kojem su napisane, a tako su se u početku i čitale, one po-stizavaju svoj učinak. No ubrzo se događa da se njihov pravi karakter zabo-ravlja, pa da se legendarni elementi počinju uzimati kao povijesne činjenice, te da se na nj ima kao takvima gradi. Rijetko doduše, ali ipak se događalo i to, da se čisto legendarnim ličnostima počeo iskazivati svetački kult. No to se moglo dogoditi samo jako iznimno, budući da su legende obično slijedile već postojeći kult, kao njihov izraz i upotpunjenje, a nisu tome kultu prethodile.

Ono što je u s taroj legendarnoj hagiografiji najbolje, kod nas je danas najpris tupačnije u kolekciji: J. S. POPOVIĆ, Žitija svetih, Beograd 1972ss.

6. Martirologiji i kalendari. U isti književni rod idu i tzv. Martirologiji, to jest, po kalendarskom načelu uređeni popisi svetaca s kratkim povijesnim naznakama, prvenstveno o mjestu gdje su sahranjeni. Kako samo ime kaže, osnovicu tih knjiga čine popisi mučenika, a ostali sveci su im pridruženi. Po-lazište za stvaranje općih martirologija predstavljaju lokalni katalozi muče-nika pojedinih Crkava, kojih su godišnjicu te Crkve slavile. Zato govorimo o kalendarima, premda treba lučiti između kataloga i kalendara, jer su ovi dru-gi bili u strogo liturgijskoj funkciji , kao liste blagdana koji su se svetkovali u određenoj Crkvi.

Lokalni su martirologiji po sebi od većeg ugleda, jer su oni odraz litur-gijskog štovanja, koje se nije moglo uvesti bez intervencije autoriteta, pa stoga imaju službeni karakter . Opći martirologiji nastali su kao kompilacije privat-nih osoba, pa stoga njihov ugled ne dosiže takvu visinu. Službeni ugled ima tek Martyrologium Romanum (1582; dot jerani je izdanje 1586), izdan po nalogu pape Grgura XIII , ali koji ni je uspio doseći vrijednost koja bi udovoljavala zahtjevima povijesne kritike.

Iz Tertulijana i Ciprijana znamo, da su Crkve pravile brižne popise svo-jih mučenika već u prvom razdoblju starokršćanske književnosti. No do nas ni je došao nijedan tekst iz toga prvog razdoblja. Najs tar i j i takav popis ima-mo u tzv. r imskom Kronografu, iz g. 354, za Rimsku Crkvu; zatim Kalendarium Carthaginense (početak VI st.) Kalendarium Gothicum (stavljen pred Ulfilinu Bibliju, VI st.), Kalendarium Ecclesiae Turonensis (iz V st, sačuvan kod Grgu-ra Turskog, Hist. Franc., 10, 31), te Ordo divinorum officiorum Crkve iz Oxyr-hynchos-a u Egiptu (535/536).

Najs tar i j i opći Martirologij sačuvan nam je na sirskom jeziku iz IV sto-ljeća. Na Zapadu je sredinom V stoljeća u Sjevernoj Italiji nastao Martyrolo-gium Hieronymianum, nazvan tako zato što se lažno pripisivao sv. Jeronimu.

MARTIROLOGIJI I KALENDARI 211

Taj je Martirologij osnovica svih kasnijih zapadnih martirologija. Njegova su podloga bili rimski Kronograf, kartaški Kalendar i istočni martirologij. Uglav-nom se ograničava na imena svetaca i mjesta, tek ri jetko nalazimo, trag ne-kog elogiuma sveca. U VIII st. počinju, a u IX st. se posebno razvijaju, tzv. martyrologia histórica; u nj ima se imenima svetaca nadodaju kratki iskazi o životu i mučeništvu, često od legendarnog značenja. Za hagiografsku književ-nu vrstu usp. još: R. AIGRAIN, L'hagiographie, Poitiers 1953; E. HOSKO, Te-meljni oblici štovanja svetaca kroz povijest Crkve, Bogoslovska smotra 44 (1974) 21—37.

212

§ 23. ACTA I PASSIONES IZ PiRVOG RAZDOBLJA

Iz II i I I I stoljeća sačuvano nam je više opisa mučeništva, koji imaju prvorazrednu povijesnu vrijednost. Ovdje ćemo najpr i je iznijeti neka Acta martyrum u užem smislu (tj. službene sudske zapisnike), a zatim neke Passio-nes ili Martyria i(tj. povijesne opise suvremenika).

1. Acta s. Iustini et sociorum. Osim kratkog uvoda i zaključka, spis sa-država sudski zapisnik o osudi na smrt sv. Justina, najvećeg apologeta II sto-ljeća, i njegovih drugova Haritona, Harite (žene), Euelpista, Hieraka, Peona i Liberijana. Događaj se zbio u Rimu, za vri jeme cara Marka Aurelija Anto-nina, a sudac je bio gradski prefekt Rustik. To je bilo najvjeroja tni je g. 165. Spis je sačuvan na grčkom jeziku. Iz teksta saznajemo da je Justin to po dru-gi put boravio u Rimu, da je držao neke vrste školu, da je zajedno s drugovi-ma osuđen da mu se odsiječe glava. Za teologiju je važno Justinovo ispovijeda-n je vjere u jednoga Boga Stvoritelja i Isusa Krista Sina Božjega (paida Theou).

I z d.: FP 3, 113—119; F. Ks. LUKMAN, Martyres Chrisli, Celje 1934, 61—67 (slovenski pri-jevod s uvodom i komentarom). Usp. T. Šagi-Bunić, Jesu li intelektualci uistinu »laka roba«? Kana 12/1973.

2. Passio ss. martyrum Scilitanorum. To je najs tar i j i spis na latinskom je-ziku, a nastao je u Afričkoj Crkvi. Scili je bio grad u Numidiji, ali pod upra-vom prokonzula Afrike. Spis donosi točnu naznaku vremena: 17. s rpnja 180 (kad je prevedeno u naše računanje vremena). Suđenje je održano u Kartagi »in secretario«, a sudac je bio prokonzul Saturnin (P. Vigellius Saturninus), za kojega Tertuli jan kaže (Ad Scap. 3) da je prvi u Africi na smrt osudio kršća-ne. Na suđenju je ispitivano šest kršćana, tri muškarca i tri žene, i svih je šest osuđeno da im se odsiječe glava. Na kra ju spisa se kaže da je prokonzul po glasniku proglasio osudu dvanaestorice (svi su navedeni po imenu). Neki auto-ri misle da su se šestorica spasila bijegom. Kalendarium Carthaginense ne na-bra ja imena, nego samo kaže »sanctorum Scilitanorum« (Th. RUINART, Acta martyrum, Ratisbonae 1859, str. 633). Rimski martirologij (1589) nabra ja kao mučenike svih 12. Sačuvan je i grčki prijevod tih akata, kao i prošireni kasniji latinski tekst. Izd. EP 3, 120—122; LUKMAN, nav. dj., 87—89.

3. Acta proconsularia s. Cypriani. Sadržava sudske zapisnike o sasluša-šavanju kartaškog biskupa Ciprijana g. 257 pred prokonzulom Paternom, te o saslušavanju i osudi na smrt g. 258. pred prokonzulom Galerijem Maksi-mom, zajedno s opisom mučeništva. To je bilo za vladanja Valerijana i Gali-

POSLANICA VIENSKE I LIONSKE CRKVE 213

jena. Na prvom je preslušavanju Ciprijan bio prognan u Curubis, a na dru-gom je osuđen da mu se odsječe glava. Izd. G. HARTEL, Cypriani opera: CSEL 3, 3 (Beč 1871) CX—CXIV; Th. RUINART, nav. dj., str. 261—263; LUK-MAN, nav. dj., 144—148. — Usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs et les genres littéraires, str. 82—93.

4. Martyrium Polycarpi. Najstari j i opis mučeništva napisan od očevica. Oblik spisa je epistolarni: to je pismo koje šalje »Crkva Božja koja boravi u Smirni Crkvi Božjoj koja boravi u Filomeliumu i svim zajednicama svete i ka-toličke Crkve koje su na svakom mjestu« (Mart. Pol., introd.), da Crkvu u Fi-lomeliumu, na njezinu želju, s više potankosti izvijesti o mučeništvu svoga bis-kupa Polikarpa: u jedno se izražava molba, neka se poslanica pošalje dalje, u udaljenije Crkve (c. 20). Spis je napisao neki Marcion, član Crkve u Smirni, malo poslije smrti sv. Polikarpa, t j . ubrzo poslije 22. veljače 156. Euzebije Cezarejski u svojoj Hist. eccl. (4, 15) rezimira gl. 1—7, a u cjelini prenosi gl. 8—19. Tekst je sačuvan u šest grčkih kodeksa, ali koji nisu bez problema. Prema spisu, Polikarpa je sudio prokonzul Status Ouadratus. Polikarp se, kad je buknuo progon, bio sklonio u jedan zaselak kod Smirne. Mnoštvo je zahti-jevalo njegovo suđenje. Njegovo je boravište izdao jedan rob, i policija ga je došla uhititi, te je doveden u Smirnu u stadion. Budući da je borba sa živo-t injama bila završena, osuđen je na lomaču. Kad ga vatra nije odmah spalila, poslan je confector da ga probode. Od krvi se vatra pogasila. Tijelo nije pre-dano kršćanima, da »ne bi napustili raspetoga, pa počeli iskazivati kult ovo-me«, nego je spaljeno. Kršćani su ipak sabrali ostatke kostiju da ih sahrane na dostojnom mjestu kamo će dolaziti da slave njegovu obljetnicu. Iz formu-lacije toga mjesta o budućem proslavljivanju godišnjice zaključuje se, da je spis napisan pri je prve godišnjice Polikarpove smrti.

Martyrium Polycarpi svjedoči da su kišćani iskazivali štovanje mučenici-ma, a spis je važan i za teologiju mučeništva kao nasljedovanja Kristova. Kršćani se Kristu k lanja ju kao Sinu Božjem, a mučenicima iskazuju čast kao učenicima i nasljedovateljima Kristovima. U spisu nalazimo veoma lijepu mo-litvu, koju Polikarp moli pr i je smrti, a koja je veoma važna i za teologiju i za liturgiju.

U novije vrijeme je H. Grégoire pokušao dokazati, da se Polikarpovo mu-čeništvo dogodilo 23. veljače 177, pod carem Markom Aurelijem, iste godine kad i mučeništvo Lionskih mučenika, a u vrijeme kad se već pojavila monta-nistička sljedba. I Euzebije stavlja mučeništvo Polikarpovo u vrijeme Marka Aurelija, ali ranije. Ta teorija razrešuje neke probleme, ali stvara nove i veće; tato je istraživači (E. Griffe, W. Telfer, P. Meinhold, H. I. Marrou) odbacuju; predlažu g. 161—169. J. Popović odlučuje se za g. 167. (Žitija svetih za mesec februar, Beograd 1973, str. 408).

I z d.: Th. CAMELOT, SC 10, str. 242—175; F. Ks. LUKMAN, nav. dj., 52-62; I. P. BOCK, Život 8 (1927) 271—277.

Vita Polycarpi, koja dolazi kao djelo nekog Pionija, napisana početkom V stoljeća, legendarnog je značaja (usp. § 22 5a).

5. Poslanica Vienske i Lionske Crkve Crkvama Azije i Frigije. Spis je u cijelosti sačuvan kod Euzebija Cezarejskog (Hist. eccl. 5, 1—3). Napisan na grčkom jeziku u Galiji, kao poslanica Crkava Viennensis et Lugdunensis, o

214 ACTA I PASSION ES IZ PRVOG RAZDOBLJA

žrtvama progona u njihovoj zajednici g. 177. Napisan odmah poslije mučeniš-tva. Veoma dirljivo i jednostavno pripovijeda događaje, ne zatajujući da je bilo i apostazija. Neki uhvaćeni robovi kršćanskih gospodara, još pogani, u strahu od nitria, optužili su kršćane za »tijestovske večere« i »edipovske inces-te«; oko desetak kršćana, računajući da će se tako spasiti, priznalo je na pr-vim mukama te lažne optužbe i odricalo se Krista, ali su ih nakon toga držali i dalje u zatvoru kao sukrivce u zlodjelima. Kad je od cara došla uputa da se one koji se odreknu kršćanskog imena odmah pusti, a ostale osudi na smrt, dogodilo se, da su mnogi od tih otpadnika na novom ispitivanju, kad je tre-balo samo zanijekati da su kršćani pa da budu pušteni, odjednom počeli ispo-vijedati svoje kršćanstvo, i tako su se natrag svrstali među mučenike. Liječ-nik Aleksandar, koji je iz publike hrabrio ispovjedaoce da ust ra ju , uhvaćen je na licu mjesta, pošto je pred svima, na upit suca, odgovorio, da je i on kršćanin. Suđenja i mučenja obavljala su se javno pred mnoštvom gledalaca, a mnoštvo se osobito istaklo bučnim zahtjevima da se kršćani stave na mu-ke. Već u prvom mučenju javio se iz publike Vettius Epagatus, »immensa quadam caritatis copia erga Deum simul et proximum exuberans«, i zatražio da mu bude dozvoljeno da »izreče obranu za braću i da javno dokaže da se kod nas ne nalazi ništa impium aut irreligiosum«. Njega je sudac nazvao »advocatus christianorum«, i uključio ga u bro j drugih osuđenika. Poimence se spominju samo neki mučenici: đakon Vienske Crkve Sanctus, koji je na sva pitanja na mukama odgovarao samo jedno: »Kršćanin sam«, i ništa dru-go nisu mogli iz njega izvući; Atal, rodom iz Pergama u Maloj Aziji, koji je bio »columna et f i rmamentum Ecclesiae nostrae«, te koji je, budući da je imao rimsko građansko pravo, bio uzrok da sudac odloži postupak i zatraži upute od cara, ali je ipak, umjesto da bude pogubljen mačem kako je slije-dilo iz carskog reskripta, bio s ostalim kršćanima koji nisu bili rimski gra-đani, predan divljim zvijerima, jer sudac nije mogao odoljeti bijesnom zahti-jevanju mase; starac Potin, biskup Lionske Crkve, kojemu je bilo preko de-vedeset godina; Maturus, koji je bio neofit (novokrštenik), ali ipak odlučan borac Kristov. Posebnu pažnju posvećuje izvještaj Blandini, koja je bila rop-kinja, i za koju su se svi bojali — pa i njezina gospodarica, i sama među mučenicima (ime gospodarice nije spomenuto) — jer je bila veoma krhka tijela, ali koja je na svim mukama hrabro ustrajala ponavljajući samo jednu rečenicu: »Kršćanka sam, i ništa se zla kod nas ne radi«. Blandina je, zajed-no s petnaestogodišnjim dječakom Pontikom, podnijela mučeništvo »omnium postrema, tamquam nobilis mater, quae filios ad fort i ter certandum accende-rat, et victores ad Regem praemiserat: eosdem certaminum cursus quos filii confecerant remetiens, ad eosdem ire properabat, de exitu suo laeta atque exsultans, prorsus quasi ad nuptiale convivium invitata, non bestiis objecta esset«. Spominje se i asketa Alkibijad, koji je pri je živio samo od kruha i vo-de, ali je u zatvoru, na nagovor Atala, prihvatio da jede sve što su im davali, kao i drugi mučenici. Ropkinja Biblijada, koja je na jpr i je zanijekala Krista, odjednom je na mukama, »kao da se probudila iz dubokog sna«, počela ispo-vijedati Krista, govoreći: »Kako bi moglo biti da jedu djecu oni kojima nije dozvoljeno ni kušati krv životinja!« Autori vide u tom izvještaju o galskim mučenicima također delikatnu reakciju na montanističku krizu koja je u to doba bila počela u Frigiji (usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyres et les genres littéraires, 121—125; K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve I, KS, Zagreb 1972, str. 185—186; LUKMAN, nav. dj., 73—86).

MUCENI5TV0 KARPA, PAPILA I AGATONIKE 215

6. Acta s. Apollonii. Za mučeništvo sv. Apolonija znamo također iz Euze-bija Cezarejskog, koji je u Crkvenu povijest (5, 21, 2—5) unio neke dijelove iz teksta Akata, a čitav je tekst bio uklopio u svoju kolekciju o mučenicima, na žalost danas izgubljenu. Apolonije je suđen i ubijen u Rimu za vrijeme cara Komoda, a suđenje je vodio pretorijanslci prefekt Perennis (g. 183/185). Pri-javio ga je njegov rob, kojemu su — kako piše Euzebije — po zakonu protiv dostavljača prebijene golijeni; postupak se ipak održao, najvjerojatni je stoga što je Apolonije odmah od početka priznao da je kršćanin. Prema Eu-zebiju, Apolonije se branio pred senatom, a po Rufinu (Hist. eccl. V, 21, 4, 5), bila mu je dana mogućnost da svoju obranu, koju je pred senatom i narodom iznio, prije smrti i napiše (što nije vjerojatno). Osuđen je da mu se odsiječe glava. G. 1874. pronađen je stari armenski prijevod Apolonijeva mučeništva, a Bolandisti su g. 1895. pronašli grčki tekst. U grčkom tekstu se radnja zbiva također pod carem Komodom, ali je Perennis prokonzul Azije, a Apolonije je postao Apolon, apostol iz Aleksandrije, o kojemu govore Djela apostolska (18, 24; 19, i). To premještanje događaja u Aziju i preimenovanje glavne osobe očito je kasnijeg datuma: redaktor koji je to učinio nije zapazio ne-mogućnost da Apolon iz novozavjetnih spisa bude živ još pod Komodom. Osim tih i još nekih manjih problema grčkog teksta, ovaj spis odaje sve odlike autentičnih povijesnih opisa mučeništva, dapače se najvećim dijelom pribli-žava onoj vrsti koja donosi gole službene zapisnike, jer »glavno vrelo akata Apolonijevih jest stenografija, koja ne mora nužno biti službena stenografija, premda je postojanje službenih zapisnika u samom spisu konstatirano«: na početku druge sudske sjednice, pošto su Apoloniju bila dana tri dana da raz-misli, prefekt Perennis kaže: »Neka se pročitaju akta« (Acta Apoll. 11) (usp. H. DELEHAYE, Nav. dj., str. 135).

Apolonijeva akta donose cjelovitu kršćansku apologiju, koju Harnack na-ziva »najodličnijom apologijom od svih koje smo primili iz starine«. Neki (Geffcken) su baš zbog toga izrazili sumnju u autentičnost toga spisa, ali su sumnje neopravdane, jer u spisu nema nijednog od onih artificijelnih eleme-nata kasnijih epskih Passiones, a sasvim je uvjerljivo, da je naobražen i ugledan čovjek, kakav je bio Apolonije, mogao sažeto iznijeti pred sudom glavne argumente kršćanskih apologeta, budući da se apologetska literatura u to vrijeme bila već široko razvila (usp. G. RAUSCHEN, Florilegium Patri-sticum 3, Bonn 1914, str. 14—20; H. DELEHAYE, Nav. dj., str. 125—136). Spis je uslijed toga veoma važan i za teologiju.

I z d.: FP j, 85—104 (grčki tekst s Rauschenovim latinskim prijevodom); F. Ks. LUKMAN, nav. dj., 90—99.

7. Martyrium ss. Carpi, Papyli et Agathonices. Euzebije je znao za neka hypomnemata o mučeništvu Karpa i Papila i žene Agatonike u azijskom gradu Pergamu (Hist. eccl. 4, 15, 48). Prema starim martirologijima Karpo bi bio biskup, a Papilo đakon. Opširan opis njihova mučeništva iz više grčkih kodeksa izdali su Bolandisti (Acta Sanctorum, April. II, 120—126). Prema tom opisu oni bi bili trpjeli pod Decijem (248—253), ali je ta j opis legendarnog značaja: to je prerada koju je u X st. načinio Simeon Metafrast. G. 1881. pronašao je Aube u kodeksu Paris graec. 1468. mnogo kraći i stariji tekst, koji je posebno proučio A. Harnack g. 1888 (TU III, 3/4, 435—465). Iako ima nekih teškoća s tim tekstom (H. DELEHAYE, Nav. dj., 136—141), on se mora smatrat i au-

216 ACTA I PASSION ES IZ PRVOG RAZDOBLJA

tentičnim izvještajem očevica, samo što vjerojatno nije potpuno sačuvan, a možda su neke sitnice i kasnije unesene u tekst. Harnack zastupa da se to mučeništvo zbilo u vrijeme Marka Aurelija i Lucija Vera (161—169). Ipak nije sasvim isključeno vrijeme Decijevo. Oba su mučenika osuđena na lomaču, naj-pri je Papil, a onda Karpo, koji se nasmijao kad su ga pribili na stup. Na upit prisutnih što se smije, odgovorio je: »Vidjeh slavu Gospodnju i razveselih se« (Martyrium 38—39). Na to je jedna od prisutnih kršćanki, Agatonika, iznenada zavikala: »Ovaj je ručak za mene pripravljen, treba da budem dionica i da bla-gujem na tom preslavnom ručku!« Kad je narod vikao: »Smiluj se svome sinu!«, ona se nije dala smesti, nego je skinula svoju halj inu i skočila na drva, a kad ju je vatra zahvatila, uskliknula je tri puta: »Gospode, Gospode, Gospo-de, pomozi, k tebi sam se utekla!« (Mart. 42—46). Čini se, da tu nešto nedostaje, jer u sačuvanom tekstu nema riječi o osudi Agatonike, a ipak se ka-že da su gledaoci sa suzama govorili: »Okrutne li osude, nepravednih li odlu-ka!« (Martyr. 45). — Izd.: FP 3, 105—112; LUKMAN, nav. dj., 68—72.

8. Passio ss. Perpetuae et Felicitatis. Mučeništvo se zbilo u Kartagi, 7. ožujka 203. Tekst je na latinskom jeziku najvjeroja tni je redigirao Tertulijan, prevevši ga odmah na grčki, ali s time da je velik dio spisa (gl. 3—10) osobni zatvorski dnevnik mučenice Perpetúe, a jedan je dio (11—13) napisao mu-čenik Satur: konačni redaktor je napisao uvod, spojio dva izvještaja dobivena iz zatvora, te dopunio ostalo (14—21). To je vjerojatno najdirlj iviji opis muče-ništva koji posjedujemo. U Afričkoj je Crkvi bio u golemoj cijeni, tako da se sv. Augustin 200 godina kasnije našao ponukanim, da vjernike upozori da mu ne treba pridavati isti ugled kakav se pr idaje Svetom Pismu (De anima et eius origine 1, 10,12).

Događaj se zbio kao posljedica edikta Septimija Severa iz g. 202, kojim se zabranjivao prijelaz na kršćanstvo (i na židovstvo) (usp. J. DANIÉLOU, Nuova storia della Chiesa, tal. prijevod, sv. I, Marietti, Torino 1970, str. 186—188; K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, sv. I, KS, Zagreb 1972, str. 242—243). Odatle se razumije, što spis govori o petoro uhapšenih kate-kumena, t j . o mladićima Revokatu, Saturninu i Sekundulu, i o dvije mlade žene, od kojih se jedna zvala Vibia Perpetua, i bila je ugledna i naobražena matrona, a druga Felicitas, njezina ropkinja. Oni su malo poslije uhićenja bili kršteni (c. 3); onda su bačeni u mračnu tamnicu, no đakoni Tercije i Pomponije uspjeli su pomoću novca ishoditi da im se tamnički režim po-boljšao. Njihov se katehist Satur kasnije sam prijavio radi n j ih (»postea se propter nos ultro tradiderat«, c. 4), i zajedno s nj ima je bio mučen.

Perpetua je imala oko 22 godine, i malo dijete na prsima, koje su jo j na njezinu želju donijeli i u tamnicu (c. 3). Felicitas je bila u osmom mjesecu trudnoće, pa se jako bojala da će njezino mučeništvo biti odloženo zbog zakona koji je zabranjivao pogubiti trudnicu, te ona tako neće moći t rpjet i s ostalima. Sva je skupina u tamnici za n ju molila, i ona je treći dan pri je određenog roka za pogubljenje rodila djevojčicu, koju je odmah jedna kršćanka posvo-jila. Kad je rodilju jedan od stražara pitao, kako će ona podnijeti divlje zvijeri kad sad toliko jauče kod rađanja, Felicitas mu je odgovorila: »Sad ovo što trpim trpim ja, a ondje će biti drugi u meni koji će t rpjet i za mene, jer ću i ja za njega trpjeti« (c. 15). Osobito su dirljivi opisi, iz pera same Perpetúe, o opetovanim nastojanj ima njezina sijedog oca poganina, da nagovori kćer

ŽIVOT I MUCENIŠTVO SV. CIPRIJANA 217

na odreknuće, te da je tako spasi. Na javnom saslušanju, koje je vodio pro-kurator Hilarijan, oca su joj, kad je inzistirao, po nalogu prokuratora udarili štapom, što ju je boljelo kao da je sama dobila t a j udarac (c. 6). Veoma je dirljiv također opis kako su mučenice bile izvedene pred podivljalu kravu (c. 20). Konačno su svi pogubljeni mačem (osim Sekundina koji je pr i je umro u tamnici). Perpetua i Satur imali su u tamnici značajna viđenja, koja imaju karakter poruke također za ostale kršćane (npr. Saturovo viđenje o potrebi da biskup Optat i prezbiter doktor Aspazije uklone svoje razmirice: c. 13). Svakako, to je »jedan od najl jepših dokumenata starokršćanske literature« (J. Quasten).

Neki patrolozi vide u tom spisu montanističke tendencije, posebno u uvodu (c. 1); međutim, ako se u uvodu i može vidjeti neki dah montanističkog utje-caja, spis kao cjelina ne može biti smatran montanističkim. Posjedujemo, u velikom broju rukopisa, također jedan skraćen oblik Mučeništva Perpetue i Félicité, koji su neki nazvali katoličkom redakcijom tih akata. Međutim, za takvo mišl jenje nema ozbiljnog temelja. Skraćeni tekst ne pokazuje nikakve posebne brige za pravovjerje, a ima u n jemu i stvari iz kojih se vidi očit dekadentni stil kasnijih epskih pret jer ivanja: npr. brutalni odnos Perpetue prema njezinu starom ocu, čemu nema traga u autentičnom tekstu. Sv. Au-gustin je poznavao autentičan tekst. Skraćeni tekst je načinjen za potrebe javnog čitanja u bogoslužju, kad se osjetila potreba toga skraćivanja, ali sa znakovima nemara za pravu mjeru, koji je svojstven kasnijim tekstovima (usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs, str. 63—72). — Izd.: FP 43 (Bonn 1938); SPOS (Hurter), 13, 114—143; LUKMAN, nav. dj., 100—115.

9. De vita et passione s. Caecilii Cypriani. Točan naslov spisa nije nam poznat. U rukopisima je spis anoniman. Pripisujemo ga đakonu Ponciju, na temelju zabilješke sv. Jeronima: »Pontius, diaconus Cypriani, usque ad diem passionis ejus cum ipso exsilium sustinens, egregium volumen vitae et passionis Cypriani reliquit« (De viris ill, 68). To je — po Harnacku — biografija, i to najs tar i ja kršćanska biografija koju posjedujemo (usp. § 22, 5a). Iz spisa saznajemo, da je Ciprijan prvi afrički biskup koji je ovjenčan mučeničkim vijencem. Autor u početku očito aludira na spis o mučeništvu Perpetue i Félici-té, kad kaže da je opisano gotovo sve o mučeništvu katekumena, pa da stoga ne bi bilo u redu kad se pokoljenjima ne bi ostavio spis o Ciprijanu, »qui et sine martyrio habuit quae doceret« (c. 1). Govori o Ciprijanovu obraćenju i o uzornu životu još dok je bio katekumen, te o tome kako je ubrzo izabran za prezbitera, pa onda na navaljivanje naroda, a protiv njegove volje, za biskupa. Izbraja, na retorički način, Ciprijanove spise. U stvari, spis je relativ-no škrt u podacima o životu i o mučeništvu Ciprijanovu. U vezi s mučeništvom podsjeća na prokonzularna akta. Citira neke Ciprijanove propovijedi. U spisu nalazimo dosta retoričkih elemenata, tako da se on može shvatiti i kao neke vrste panegirički govor. Nema ni riječi o baptizmalnom sporu. Ako bismo iz spisa htjeli dobiti cjelovit ocrt Ciprijanove osobe i njegova djela, onda moramo reći — s H. Delehayem — da spis u tom pogledu predstavlja za^či-tatelja razočaranje (Usp. H. DELEHAYE, Nav. dj., 94—104; F. Ks. LUKMAN, Sv. Cecilija Cipriana izbrani spisi, II, Ljubl jana 1943, str. 32—38). Izd. SPOS 1, 1—31; TU 39 (A. Harnack); LUKMAN, Nav. dj., 251—280 (slov. prijevod).

218 ACTA I PASSION ES IZ PRVOG RAZDOBLJA

10. Literarna ovisnost od »Mučeništva Perpetúe i Felicite« osjeća se u spisima »Passio ss. Montani, Lucii et aliorum« i »Passio Mariani et Jacobi«, koji izvješćuju o afričkim mučenicima iz vremena Valerijanova progona, tj . iz istog progona u kojemu je stradao sv. Ciprijan. Iznesena je misao da je te spise napisao đakon Poncije (A. d'Alès, Le diacre Pontius, RSR 1918, 319—378), no argumenti nisu odlučujući. Jedno i drugo mučeništvo odigralo se g. 259. U oba spisa značajnu ulogu igraju vizije, u snu, po čemu su spisi slični Mučeništvu Perpetúe i Felicite. Passio Montani je u prvom svom dijelu (1—11) u stvari pismo koje su mučenici poslali iz zatvora kao zajedničko pismo, a napisao ga je, kako slijedi iz c. 12, mučenik Flavijan, koji je na intervenciju svojih poganskih pri jatel ja bio odijeljen od ostalih i njegovo mučeništvo odloženo, jer su prijatelj i tvrdili da on nije đakon (carski edikt je pogađao samo biskupe, prezbitere i đakone), što je on za sebe priznavao, pa je kasnije i on podnio mučeništvo. Anonimni autor cijelog spisa primio je od Flavijana nalog da izvještaj dopuni. Vjerojatno je da t a j konačni redaktor nije pismo koje je primio iz zatvora donio bez nekih malih stilskih zahvata. Na svaki način, Passio Montani treba biti držana autentičnim dokumentom iz Valerijanova progona, koji opisuje događaje što su se zbili malo poslije mučeništva Ciprija-nova; na nj se dokumenat izričito nadovezuje (usp. H. DELAHAYE, Les Passions des Martyrs, 72—78); LUKMAN, nav. dj„ 154—169.

Passio Mariani et Jacobi pripovijeda o tome kako su se ta dvojica zajedno s autorom spisa našli u mjestu Muguae kod Cirte (Numidija), kad su dva biskupa, Agapije i Sekundin, vraćeni iz mjesta kamo su bili prognati i osuđeni na smrt. To je sasvim u skladu s dva dekreta Valerijanova (iz g. 257. i 258), od kojih je prvi naređivao izgnanstvo biskupa, a drugi smrt biskupa, prezbitera i đakona (pobliže o smislu progona pod Valerijanom: K. BAUS, u H. JEDIN, Nav. dj., I, str. 250—251). Drugi dan su iznenada uhvaćeni kršćani u mjestu, i s Marijanom i Jakobom odvedeni u Cirtu. Jakob je na ispitivanju priznao da je đakon, a Marijan je tvrdio da je lektor, pa su ga zato podvrgli torturi (jer je progon zahvaćao đakone, a ne lektore; tražilo se da prizna da je đakon). Odvedeni su u Lámbese (Numidija), gdje su na jpr i je suđeni i ubijani laici (očito ugledniji i imućniji kršćani, jer se carski edikt odnosio samo na kler i na ugledne laičke osobe), a Jakob i Marijan su kao klerici ostavljeni za kraj . Odsječena im je glava i tjelesa su bačena u ri jeku.

11. Iz Valerijanova progona imamo i spis Acta ss. martyrum Fructuosi episcopi, Augurii et Eulogii diaconorum, iz Tarragone u Španjolskoj. Spis se čitao u bogoslužju u Africi u IV stoljeću, jer ga Augustin rezimira u svome Sermo 273, kao tekst koji je netom narodu pročitan. To je jedini tekst te vrste iz Španjolske iz prvog razdoblja. Fruktuoz je uhićen u nedjel ju 16. si ječnja 259: ležao je u svojoj spavaćoj sobi, no čim je čuo korake vojnika koji su dolazili, ustao je i izišao pred nj ih napolje. Oni su mu rekli: »Dođi. Predstojnik te zove preda se skupa s tvojim đakonima. Biskup Fruktuoz im je rekao: Hajdemo. Ili ako hoćete, da se obujem. Vojnici mu rekoše: Obuj se kako ti je volja. Čim su došli, uzeti su u zatvor« (c. 1). S nj im su bili i drugi kršćani, a on je neprestano molio. »Drugi dan je u tamnici krstio našega brata imenom Rogacijana. Proboravili su u tamnici šest dana. Predvedeni su 21. siječnja, u petak, i saslušani. Predstojnik Emilijan je rekao: 'Uvedite biskupa Fruktuoza, Augurija i Eulogija.' Službeno je rečeno: 'Ovdje su.' Predstojnik Emilijan reče

ACTA S. MAXIMILIANI 219

biskupu Fruktuozu: 'Čuo si što su zapovijedili carevi (uz Valerijana je bio Ga-lijen kao suvladar, op. ŠB)?' Biskup Fruktuoz reče: 'Ne znam što su zapovi-jedili. No ja sam kršćanin.' Predstojnik Emilijan reče: 'Zapovjedili su da se š tuju bogovi.' Biskup Fruktuoz reče: 'Ja š tujem jednoga Boga, koji je stvorio nebo i zemlju, more i sve što je u njemu. ' Emilijan reče: 'Znaš da postoje bogovi?' Biskup Fruktuoz reče: 'Ne znam.' Emilijan reče: 'Znat ćeš već poslije.' Biskup Fruktuoz podigne pogled prema Gospodinu i počne u sebi moliti. Predstojnik Emilijan reče: 'Koga ljudi slušaju, koga se boje, kome se klanjaju, ako se ne š tuju bogovi i ako se ne iskazuje klanjanje liku careva?' Predstoj-nik Emilijan reče đakonu Auguriju: 'Nemoj slušati riječi Fruktuozove.' Đakon Augurije reče: 'Ja š tu jem Boga svemogućega.' Predstojnik Emilijan reče đakonu Eulogiju: 'Zar i ti š tuješ Fruktuoza?' Đakon Eulogije reče: 'Ja Fruktuoza ne š tujem; ali š tu jem onoga kojega i Fruktuoz.' Predstojnik Emilijan reče bi-skupu Fruktuozu: ' Ti si biskup?' Biskup Fruktuoz reče: 'Jesam.' Emilijan reče: 'Bio si.' I svojom presudom naredi da budu živi spaljeni« (c. 2). Taj dijalog pokazuje, u svojoj jednostavnosti, da je to najvjeroja tni je stenogram (tahi-grafski zapis) koji je načinio neki od prisutnih kršćana, ili možda tek malo akomodiran sudski zapisnik. U njemu nema ni traga rječitosti kakva je bila uobičajeni rekvizit kasnijih epskih opisa mučeništva.

Zatim se zbito kaže da je Fruktuoz s đakonima odveden u amfiteatar, ali da ga je narod počeo putem sažaljavati, »jer je takvu ljubav uživao, ne samo od braće nego i od pogana. Bio je naime onakav kako je blaženi apostol Pavao, izabrana posuda, učitelj naroda, proglasio da mora biti« (c. 3). Kad ga je u amfiteatru vjernik Feliks uhvatio za desnicu i molio da ga se sjeti, Fruktuoz je glasno odgovorio, tako da su svi čuli: »Nužno je da imam na pa-meti Katoličku Crkvu, koja je raširena od Istoka sve do Zapada« (c. 3). Sva su tri mučenika, na lomači, dušu ispustila u molitvi (4). Spis govori i o nekim vizijama. Tako su dva kršćanina, Babila i Migdonije, koji su bili robovi Emilijanove kćerke, pa su tako pripadali među članove sučeve obitelji (»ex fa-milia Aemiliani praesidis«), vidjeli, kako mučenici s vijencima na glavi uzlaze na nebo; i to su pokazali svojoj gospodarici. Kad je pozvan Emilijan: »Dođi i vidi kako su oni, koje si danas osudio, vraćeni nebu i svojoj nadi«, on nije ništa vidio (c. 5).

Spis možda ima kakvih kasnijih retuša, ali je njegova srž očito autentično svjedočanstvo očevica (usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs, 144). — Izd. SPOS 13, 144—151; P. Franchi de'Cavalieri, ST 65 (1935) 183—199 (kritički); LUKMAN, nav. dj„ 149—153. Usp. B. LLORCA, Historia de la Iglesia Catôlica, t. I, BAC, Madrid 1960, 296—298.

12. Više je opisa mučeništva sačuvano iz vremena progona pod Dioklecija-nom. Svi ti tekstovi nisu još, čini se, dovoljno kritički proučeni. Spomenut ćemo neke od njih.

a) Acta s. Maximiliani martyris. To je jedan od osebujnih spisa iz staro-kršćanske mučeničke literature; pripovijeda o mladiću koji nije htio stupiti u vojničku službu, jer da mu njegova kršćanska pripadnost to ne dozvoljava, te je zbog toga osuđen na smrt. To je starokršćanski slučaj onoga što danas na-zivaju »objection de conscience«. Događaj se zbio u mjes tu Teveste u Numi-diji 12. ožujka 295; to znači, prije nego što je započeo sistematski progon kršćana pod Dioklecijanom (g. 303). Spis sadržava dosta tehničkih podataka

220 ACTA I PASSION ES IZ PRVOG RAZDOBLJA

o načinu novačenja (regrutacije) u to vrijeme. Zbog svoga odbi janja vojničke službe Maksimilijan je doveden, zajedno s ocem Viktorom, pred prokonzula Diona. Izmjerili su ga, a on je ponavljao: »Non possum militare (Ne mogu vrši-ti vojničku službu), jer sam kršćanin.« Kad su mu htjeli staviti vojnički znak, rekao je: »Ja sam kršćanin, nije mi dopušteno nositi olovo oko vrata, poslije spasonosnog pečata Gospodina moga Isusa Krista Sina Boga živoga, kojega ti ne poznaješ, koji je trpio za naše spasenje, kojega je Bog predao za naše grijehe. Njemu svi mi kršćani služimo; njega slijedimo kao prvaka života, začetnika spasenja.« Prokonzul ga je htio urazumiti: »U carskoj pratnj i (in sacro comitatu) gospodara naših Dioklecijana i Maksimijana, Konstancija i Maksima, ima vojnika kršćana i oni vrše vojničku službu.« Maksimilijan je odgovorio: »Oni znaju što je nj ima prikladno. A ja sam kršćanin, i ne mogu zla činiti.« Dion reče: »Kakvo zlo čine oni koji vrše vojničku službu?« Maksimi-lijan odgovori: »Ti znaš što čine!« Po prokonzulovu nalogu izbrisali su njegovo ime iz popisa, a prokonzul mu je rekao: »Budući da si s nepoštivanjem odbio vojničku službu, dobit ćeš odgovarajuću osudu, za pr imjer drugima. I s tablice je pročitao odluku: Odlučeno je da se Maksimilijan, zbog toga što je s nepo-štivanjem odbio vojničku zakletvu, mačem pogubi. Maksimilijan je odgovorio: Bogu hvala. Bilo mu je 21 godina, 3 mjeseca i 18 dana.« Matrona Pompejana dobila je od suca njegovo tijelo, odvezla ga u Kartagu i sahranila blizu muče-nika Ciprijana. Kad je prokonzul tokom preslušavanja rekao ocu, neka posa-vje tu je svoga sina, ovaj je odgovorio: »Sam zna, ima svoj razbor, što mu odgo-vara.« Kad su Maksimilijana vodili na pogubljenje, molio je oca da pokloni liktoru njegovo novo odijelo, koje mu je bio spremio za vojničku službu.

Čini se da se redaktor spisa poslužio službenim zapisnikom (usp. H. DE-LEHAYE, Les Passions des Martyrs, str. 104—110).

I z d . : SPOS 13, 186-191; F. Ks. LUKMAN, nav. dj., 172—175. Vidi još: Dolger, AC 2, 268—280.

b) Passio s. Crispinae. Mučeništvo se zbilo također u Teveste, 5. prosinca 304. Sudac je prokonzul Anullinus. Čini se da u spisu imamo samo konačno saslušanje pred vlašću koja je imala »ius gladii«, a da je izostavljen opis pri-jašnjeg prelušavanja pred nižom vlašću, budući da sv. Augustin navodi u vezi sa sv. Krispinom više pojedinosti kojih u sačuvanom tekstu nema (En. in ps. 120, 13, 137, 3, 7; Sermo 286, 2; 354, 5; De sanct. virg. 44). Iz Augustina saznajemo da je bila bogata gospođa, visoka roda. Nije bila djevica. Po naredbi suca, da je osramote, odrezali su jo j kosu. Pogubljena je mačem, (usp. H. DELEHAYE, Nav. dj., 110—114). — Izd. Th. RUINART, Acta martyrum, 477—479; P. Franchi de' Cavalieri, ST 9 (kritički); LUKMAN, nav. dj., 228—232.

c) Acta s. Marcelli. Marcel je bio centurion u Tangeru. Osuđen je 30. li-stopada 298, jer nije htio sudjelovati u žrtvama prigodom careva rođendana. Dva sačuvana izvještaja oslanjaju se na službeni zapisnik i pružaju garanciju autentičnosti. Pogubljen je mačem. Usp. B. LLORCA, Nav. dj., 304—305.

I z d.: VILLADA, Historia eclesiástica de España, I, 1, ap. 19, str. 377ss.

d) Acta s. Felicis. Riječ je o jednom afričkom biskupu koji je osuđen na smrt g. 303, jer je odbio da preda vlastima svete knjige.

I z d.: R. Knopf — G. Kriiger, Ausgewaehlte Maertyrerakten, Tuebingen 19293, str. 90s.

e) Acta ss. Agapes, Chioniae, Irenes. Riječ je o solunskim mučenicama. Originalni grčki tekst spisa izdao je Franchi de' Cavalieri, Studi e Testi, 9, str. 15—19. (1909). Tekst je rađen na temelju sudskih zapisnika, i u prenošenju

MUCENIŠTVO SV. IRENEJA SIRMIJSKOG 221

zapisnika je vjeran. Pisac nije bio očevidac, pa budi sumnje u onome što je od sebe dodao. Usp. H. DELEHAYE, Nav. dj., 141—143. F. Ks. LUKMAN, nav. dj., 221—227., donio je slovenski prijevod latinskog teksta prema izdanju Th. Ruinaría.

f) Acta Saturnini, Dativi et aliorum. Veoma zanimljiv spis o skupini kršća-na, koji su uhvaćeni u Abitini g. 304. i odvedeni u Kartagu, pred prokonzula Anulina. Spis je napisan veoma živo i neposredno, tako da se mora smatrati da je glavnina napisana od očevica, koji nije htio stvari uljepšavati na način kasnijih epskih opisa. Tako npr. Telika usred torture govori: »Nepravdu činite, nesretnici; protiv Boga radite. Bože Svevišnji, ne složi se s nj ima na te grijehe. Griješite nesretnici, protiv Boga radite. Čuvajte zapovijedi Boga Svevišnjega. Nepravedno radite, nesretnici; nevine razdirete. Nismo ubojice; nismo činili prevare. Bože, smiluj se. Zahvaljujem ti, Gospodine; za ime tvoje da j snage da podnesem. Oslobodi sluge svoje iz sužanjstva ovoga svijeta. Zahvaljujem ti, nikad ti neću dosta zahvaliti« (c. 6). Glavni je predmet optužbe bio što su protiv carskog edikta održavali euharistijski sastanak. U vezi s ti-me nalazi se u spisu glasovito mjesto o neodvojivosti kršćanskog zajedništva i proslavljivanja Euharistije (mise): ». . .nepobjedivi mučenici Kristovi reko-še kao jednim ustima: 'Kršćani smo. Ne možemo drugo nego da sveti zakon Gospodnji očuvamo sve do prolijevanja krvi.' Neprijatelj, pogođen tim rije-čima, reče Feliksu: 'Ne pitam te, jesi li kršćanin, nego jesi li održavao sa-stanak (collectam) ili imaš neka Pisma? O ludog li i smiješnog sučeva pita-nja! Jesi li kršćanin, kaže, o tom šuti. A dodaje: Jesi li bio na sastanku, to odgovori. Kao da bi kršćanin mogao biti bez Gospodnjeg slavlja (sine Domi-nico), ili bi se Gospodnje slavlje (Dominicum) moglo obavljati (celebrari) bez kršćanina! Zar ne znaš, sotono, da kršćanin stoji u Gospodnjem slavlju (in Dominico), a Gospodnje slavlje stoji u kršćaninu, tako da jedno bez drugoga ne može biti? Kad čuješ ime (kršćani, op. ŠB), razumij sastajanje s Gospodi-nom (frequentiam Domini disce); i kad čuješ sastanak (collectam), spoznaj ime (kršćani, op. ŠB)« (c. 12).

Na javnom dijalogu između katoličkih i donatističkih biskupa u Kartagi g. 411, donatisti su izvukli ta Akta da njima argumentiraju; katolici su priznali njihovu vjerodostojnost te iz njih argumentirali sebi u prilog (usp. S. Aug., Brev. collationis die 3, c. 17). Rukopisna tradicija spisa zahtijeva detaljnije kritičko istraživanje. Usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs, str. 114ss; Isti, Les origines du cuite des Martyrs, 19332, 386—387. F. Ks. LUKMAN (nav. dj. 186—201) donio je slovenski prijevod spisa, s komentarom, prema Th. RU-INART, Acta martyrum, Ratisbonae 1859, 414—422.

g) Passio s. Irenaei, episcopi Sirmiensis. Postoji grčki i latinski tekst u više rukopisa. Biskupa Sirmiuma, tj . današnje Sr. Mitrovice, Ireneja sudio je Probus, »praeses Pannoniae«. Bila su dva saslušanja; Irenej je ubijen mačem i bačen u Savu. To se dogodilo 25. ožujka g. 304. ili 6. travnja iste godine. J. Zeiller (Les origines chrétiennes dans les provinces danubiennes de l'Empire romain, ed. anast., Roma 1967, str. 79) zastupa taj drugi datum. Zeiller smatra da ta j spis daje dojam izvornosti, da je sastavljen neposredno iz javnih zapisni-ka ili na temelju izjava očevidaca, i da je dostojan vjere (str. 80—81). Lukman je donio slovenski prijevod (nav, dj. 202—205) prema tekstu kod Th. Ruinarta

222 ACTA I PASSION ES IZ PRVOG RAZDOBLJA

(nav. djelo, 432—434). Najnoviji prijevod na srpski: J. POPOVIĆ, Zitija svetih za mart, Beograd 1973, 481—485.

Passio s. Pollionis et aliorum martyrum. Polion je bio lektor u Cibalama (Vinkovci). Stradao je nešto kasnije od Ireneja, 27. ili 28. travnja 304; isti ga je Probus osudio na lomaču. Zeiller (nav. dj. 74) misli, da se »nema što prigovoriti njegovim Aktima: njihov tekst, veoma jednostavan, lišen ičega čudesnoga, izgleda veoma star«. Redaktor je poznavao spis o mučeništvu sv. Ireneja, pa to znači da je Passio s. Pollionis nastala poslije Passio s. Irenaei. Budući da se u spisu spominje car Valentinijan (364—375), koji je bio rodom iz Cibala (rođ. g. 321), sačuvana redakcija Polionova mučeništva mora potjecati iz vremena kad je Valentinijan još živio. Izd.: Th. RUINART, nav. dj., 435—436; F. Ks. LUKMAN, nav. dj., 206—209. — Usp. T. ŠAGI-BUNIĆ, Izazov starih, KS, Zagreb 1972, 45—48.

L i t.: J. ZEILLER, nav. dj., 73—81; Sv. RITIG, Martyrologij srijemsko-panonske metro-polije, Bogoslovska smotra, Zagreb 1911/1912; M. DRAGUTINAC, Naši sirmijski mučenici, Vjesnik biskupije đakovačke, 1948 (br. 12) i 1949 (br. 1—3, 5, 9, 11—12); M. SIMONETTI, Sugli Atti dei due martiri della Pannonia, Sludi agiograjici, Roma 1955, str. 53—79; o opisu mučeništva sv. Kvirina vidi: D. NE2IC, Sv. Kvirin, sisački biskup, u Kulturno-povijesni zbornik Zagrebačke nadbiskupije, ur. D. Kniewald, Zagreb 1944, str. 5—16.

13. Značajan b ro j spisa koji dolaze kao opisi mučeništva iz prvih t r i ju sto-ljeća, potječu od anonimnih autora koji nisu bili očevici i koji su svoje opise iskitili ne vodeći dovoljno brige o povijesnoj istini. Ti su spisi ili sasvim legendarnog značaja, ili polaze od neke povijesne jezgre, kojoj su po uhodanim klišejima nadodali legendarne elemente. Čista legendarnost nekih od tih spisa sama po sebi ne dokazuje izmišljenost samog mučenika o kojemu go-vore, ako se njegovo postojanje može utvrditi postojanjem njegova štovanja koje je prethodilo sastavljanju spisa. Passio Pionii, naobraženog prezbitera Crkve u Smirni, koji je podnio mučeništvo najvjeroja tni je pod Decijem, a za kojega zna Euzebije (Hist . eccl. 4, 15, 46s), spada među takve nepovijesne spise, ali s povijesnom jezgrom (usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs, str. 27—59). U istu grupu legendarnih spisa spadaju mučeništva rimskih mu-čenika sv. Agneze, sv. Cecilije, sv. Lovre, sv. Félicité i Damjana, sv. Klementa i dr. Jednako Martyrium s. Ignatii, Mučeništvo i testamentum 40 mučenika iz Sebaste u Armeniji u g. 320 (»Testamentum« je autentičan, ali spis kao cjeli-na nije), i dr.

14. Prvu kolekciju spisa o mučenicima (u 16 ili 20 knjiga) načinio je Euzebije Cezarejski, no ona nije do nas došla. — Poslije cvata srednjovjekov-nih Pasionara i Legendara, koji su bili zbirke opisa mučeništva ili života sveta-ca prvenstveno za liturgijsku upotrebu, pa radi toga uređene pretežno po ka-lendarskom principu (usp. M. RIGHETTI, Manuale di storia liturgica, vol. 1, Milano 1950, str. 252—255), poduzeli su Bolandisti u prvoj polovici XVII. sto-ljeća da prirede novu i sveobuhvatnu hagiografsku kolekciju koja će donijeti autentične živote mučenika i svetaca, pročistivši kritički svu dotadašnju ha-giografsku li terarnu tradiciju. Idejno je stvar pripravio Heribert Roswey (ro-đen u Utrechtu g. 1569), koji je g. 1603. zamolio svoje poglavare (bio je isuso-vac) da se može posvetiti tome poslu, te je g. 1616. izdao zbirku »Vitae Patrum« (»Patres« su tu pustinjski oci, t j . stari monasi, od početaka monaškog života u Egiptu i Siriji u IV stoljeću). Kad je on g. 1629. umro, poglavari su predali njegove materi jale J. Bollandu (rođ. 1596.); g. 1630. povjerili su ovome da nastavi njegovo djelo u Anversu. G. 1635. dobio je pomoćnika G. Henscheni-

»2ITIJA SVETIH« 223

usa i tako se počela stvarati grupa Bolandista, koja — uz prekid od g. 1788. (ukinuo je rad car Josip II) do g. 1837. — nastavlja ta j posao još i danas. Ko-lekcija je zamišljena po principu kalendara. Prva dva sveska Acta sanctorum za mjesec siječanj izašla su g. 1643.

Francuski benediktinac iz kongregacije sv. Maura Th. RUINART izdao je g. 1689. u Parizu kolekciju opisa mučeništava iz rimskog vremena pod naslo-vom »Acta pr imorum martyrum sincera«, koja je u našim bibliotekama dostup-nija u regensburškom izdanju (Ratisbonae 1859). Tu je zbirku iz latinskog na hrvatski preveo i izdao g. 1800. u Osijeku Ivan Marević (Dilla svetih mucsenikah nehimbena i izabrana s trudom i pomnjom O. P. Teodorika Ruinarta... a po Ivanu Marevichu stolne pechuiske cerkve kanoniku svete bogoslovice nau-csitelju .. .na korist duhovnu svega Illiricskoga naroda iz latinskoga jezika na illiricski prineshena i u tri dila razdilita... U Osiku 1800). F. Ks. Lukman je na slovenski preveo (Martyres Christi Trideset poročil o mučencih prvih stoletij z zgodovinskim okvirom, Celje 1934) trideset opisa mučeništva iz prvih tr i ju stoljeća, prema novijim kritičkim izdanjima, a neka i prema Ruinartu, Najkompletni ju hagiografsku zbirku Istočne Crkve na srpskom jeziku počeo je izdavati g. 1972. u Beogradu Justin Sp. Popović pod naslovom »Žitija svetih«. On slijedi kalendarsko načelo, te izdaje za svaki mjesec po jedan svezak. Dosad izašlo 7 svezaka. Donosi neke stare hagiografske tekstove, kad su napisani od očevidaca i drugih vjerodostojnih osoba, u direktnom prijevodu s grčkog, »koristeći pri tom novija kritička izdanja« (Zitija svetih za mesec januar, Beo-grad 1972, 17). Inače, ne izbjegava ni čisto legendarne tekstove. O Bolandisti-ma misli: »Rad Bolandista još od samog početka karakteriše zapadnjački duh racionalističkog kriticizma, koji opredje l ju je i njihov stav prema Žitijama Svetih uopšte« (nav. dj., str. 22, bilj. 1). Korisni podaci za povijest hagiografije na Istoku mogu se naći u njegovu predgovoru prvome svesku (nav. dj., str. 18—30).

225

GLAVA ČETVRTA

POČECI KRŠĆANSKOG PJESNIŠTVA

§ 24. PRVI KRŠĆANSKI PJESNIČKI OBLICI

1. Pjesma i pjevanje našli su mjes ta u životu kršćanske zajednice odmah od početka. U naj rani je doba to je bilo povezano s onovremenim židovskim tradicijama i u uskoj oslonjenosti na starozavjetne pjesničke oblike i običaje unutar židovskog sinagogalnog bogoslužja. Kršćanstvo je od židovstva preu-zelo pjevanje psalama i kantika (oda). Iz Pavlovih se poslanica jasno vidi koliko su pjesme imale veliku vrijednost u religioznom životu nove zajednice. »Psalmi-ma, hvalospjevima (hymnois), pjesmama duhovnim (odais pneumatikais) od srca pjevaj te hvalu Bogu« (Kol 3, 16). »Razgovarajte među sobom psalmima, hvalospjevima (hymnois) i duhovnim pjesmama (odais pneumatikais)! Pje-vajte i slavite (adontes kai psallontes) Gospodina u svom srcu« (Ef 5, 19). »Molit ću se duhom, molit ću se i umom; pjevat ću hvalospjeve (psalo) duhom, ali pjevat ću (psalo) ih i umom« (1 Kor 14, 15). »Što, dakle, braćo? Kad se sku-pite, te poneki ima hvalospjev (psalmon), poneki ima nauk (didachen), ima otkrivenje, ima jezik, ima tumačenje (hermeneian) — sve neka bude radi iz-građivanja« (1 Kor 14, 26). »A pogani da za milosrđe proslave Boga, kao što je pisano: Zato ću te slaviti (eksemologesomai soi) među pucima i psalam pjevati (psalo) tvome Imenu« (Rim 15, 9). U Jak se kaže: »Pati li tko među vama? Neka moli. Je li tko radostan? Neka pjeva hvalospjeve (psalleto)« (Jak 5, 13). Pjesma je, prema tome, imala mjes ta u službenom bogoslužju, ali je pratila i pojedinca u njegovim životnim situacijama. Otkrivenje, u očitu pa-ralelizmu s liturgijskim običajima u zajednici, govori o novoj pjesmi (kai ado-usin oden kainen) koja se pjeva na nebesima (Otkr 5, 9), u nebeskoj liturgiji (Otkriv 14, 3; usp. 15, 3).

Na tim se mjest ima spominju psalmi, himni i ode. To bi, na prvi pogled, imale biti tri pjesničke književne vrste koje su se gajile u Crkvi u najprvo vrijeme. Međutim, među njima, čini se, nije moguće načiniti jasnu razliku i strogo razgraničenje (usp. J. M. NIELEN, Gebet und Gottesdienst im Neuen Testament, Herder, Freiburg 19632, str. 209—218; H. SCHLIER, u G. KITTEL, ThWNT I, 163—165). Po nekima (Hefele) bi psalmi i himni bili specifične biblijske vrste, one koje mi danas nazivamo psalmima i kanticima, a duhovne ode bi bile izvanbiblijske pjesme koje mi danas nazivamo himnima. Th. Har-nack podrazumijeva pod himnima judeokršćanske svečane pjesme zajednice

15 Povijest kršćanske literature I

226 POCECI KRSCANSKOG PJESNIŠTVA

većma objektivnog značenja, a pod odama duhovne pjesme većma subjektiv-ne vrste, trenutačne inspiracije, koje bi potjecale iz kršćanskih krugova iz poganstva. Ipak, sve su to samo hipoteze, koje se ne mogu dokazati na te-melju biblijskog grčkog rječnika ni onovremenih židovskih ili kršćanskih pisaca (usp. G. DELLING, u G. KITTEL, ThWNT VIII, 492—506).

Na svaki način, pjesma i pjevanje u kršćanskoj zajednici I stoljeća ima-ju tako značajnu ulogu da rimski legat u Bitiniji Plinije Mlađi negdje g. 112. izvješćuje cara Trajana, kao o jednom od glavnih običaja kršćana u Biti-niji i Pontu, o tome da »uzajamno pjevaju pjesmu Kristu kao Bogu« (carmen dicere Christi quasi Deo secum invicem) (Epist, 10, 96).

2. Prve kršćanske pjesničke tvorevine pojavl juju se već u novozavjetnim spisima. Te se pjesme temelje na osnovnoj karakteristici židovske poezije, na paralelizmu. Neke su od nj ih najuže vezane uz starozavjetni oblik psalma, i one su ubrzo postale dio kršćanske liturgije, kao i psalmi. To su Magnificat (Lk 1, 46—55), Benedictus (Lk 1, 68—79), Gloria in excelsis (Lk 2, 14) i Nunc dimittis (Lk 2, 29—32). Druge, koje obično danas nazivamo himnima, nala-zimo uklopljene u neke Pavlove poslanice, kao i u druge novozavjetne teksto-ve, posebno Ivanovo Otkrivenje. U novim se izdanjima Biblije ti dijelovi obič-no t iskaju odvojeno od ostalog sloga, iako njihov pjesnički karakter nije od svih s t ručnjaka priznat jednakom sigurnošću, bar ne za sve dijelove koje neki takvima smatra ju . Neki istraživači vide u tim himnima ut jeca j helenis-tičkih religioznih himana koji nemaju strogo metrički karakter kao ostala grčko-rimska poezija (v. npr. C. SCHNEIDER, Geistesgeschichte der christ-lichen Antike, Muenchen 1970, 456ss). Ipak, većina je tih tekstova svakako građena po načelu parallelismus membrorum, što je temeljna značajka židov-ske biblijske poezije. Npr. kristološki himan u Fil 2, 6—11 (kojemu se gotovo općenito priznaje himnički karakter), ili 1 Tim 1, 16 pa 2 Tim 2, 11—13. Pjes-ništvo te vrste s oblicima takvog uzvišenog i uznesenog proznog govora prvo se razvilo u kršćanskoj sredini, i zauzelo je svoje mjesto u liturgiji, dapače zadržalo ga do danas. Značajno je da su neki od novozavjetnih biblijskih hi-mana uneseni kao pjesme u časoslov kod posl jednje liturgijske reforme posli-je Drugog vatikanskog koncila.

Himnički stil nalazimo kod sv. Ignacija Antiohijskog i kod drugih kršćan-skih pisaca prve periode. Prema crkvenom povjesničaru Sokratu (Hist. eccl. 6, 8) uveo je Ignacije Antiohijski antifonalno pjevanje himana u antiohijsku Crk-vu, a odanle su ga onda preuzele i druge Crkve. Euzebije Cezarejski pripovijeda (Hist. eccl. 7, 30, 10) da je Pavao Samosatski izbacio iz antiohijske Crkve pje-vanje psalama u čast Kristu s obrazloženjem da su te pjesme, za razliku od biblijskih psalama, novotarije: to su sastavci novih autora, pa im nije mjes to u liturgiji.

3. Metričko pjesništvo, koje se oslanja na kvantitet slogova, slijedeći klasičnu grčku poeziju, pojavilo se među kršćanima u II stoljeću, i to ponaj-prije, čini se, među gnosticima. Gnostici su ispjevali velik b ro j metričkih himana u svrhu š i renja svoga učenja. Najs tar i j i veći pr imjer toga pjesništva su Oracula Sibyllina. Neke metričke himne susrećemo u apokrifnim spisima. Klement Aleksandrijski stavio je na svršetak svoga djela Paidagogos grčki metrički h iman u počast Kristu u anapestima. On je bio zamišljen da se pje-va uz gitaru. To je, čini se, bila školska molitva u aleksandri jskoj kršćanskoj

STAROKRŠĆANSKI HIMNI 227

školi, po uzoru na školske molitve u platonističkoj školi (C. Schneider). Me-trička kršćanska poezija razvijala se posebno u IV stoljeću (Grgur Nazijan-ski, Amfilohije, Apolinar i dr.). Ipak je na kršćanskom Istoku i Zapadu pre-vladavala ritmička poezija koja se ne obazire na kvantitet slogova.

4. Novija otkrića papirosa u Egiptu iznijela su na svjetlo više staro-kršćanskih molitava i himana. G. 1922. otkriven je u Oxyrhynchos-u fragment jednog starokršćanskog himna s glazbenom notacijom (Oxyrh. Pap. vol. 15, n. 1786). To je najs tar i j i kršćanski pjesnički spomenik s notama; potječe s kra ja I I I st.

5. Večernji himan Phos hilaron, koji se još danas nalazi u večernjoj službi praesanctificatorum Grčke Crkve, potječe iz II stoljeća.

6. Starokršćanski himni nisu imali samo liturgijsku svrhu, nego su se pjevali i inače. Služili su također kao ut jecajno sredstvo kršćanske propa-gande. Poznato je da je aleksandrijski prezbiter Arije iznosio svoju nauku u pjesničkim oblicima.

I z d.: C. del GRANDE, Liturgiae, preces et hymni Christianorum e papyris coli., Napo-li 1933.2 Usp. M. PELLEGRINO, La poesia greca cristiana dei primi secoli, fasc. 2, To-rino 1952; R. DEICHGRAEBER, Gotteshymnus und Christushymnus in der fruehen Chris-tenheit, Untersuchungen zu Form, Sprache und Stil der fruehchristlichen Hymnen, Goet-tingen 1967.

228

§ 25. ORACULA SIBYLLINA

1. Sibilinske knjige, kao zbirka oraculorum posebno Sibile Kumanske (usp. Verg., Eneid. pjev. 6), možda su etruščanskog podrijetla, ali se ta li-terarna vrsta svakako veže također uz Delfe. U Rimu su Sibilinske knjige uživale posebnu čast na jv jeroja tn i je od g. 432. pr. Kr (ili još otprije). Bile su pohranjene u hramu Jupitera Kapitolijskog, a posebni skup svećenika (duumviri, kasnije decemviri, napokon quindecemviri) imao je dužnost da nad n j ima bdi je i da ih konzultira u sasvim iznimnim slučajevima državnih nevolja. G. 83. pr. Kr. bile su uništene zajedno s hramom u kojem su se ču-vale. Car August, u okviru svoje reforme rimske državne religije, obnovio je ugled i Sibilinskih knjiga. On je dao sabrati zbirke orakula (proroštava) i neautorizirane rituale, i više od dvije tisuće dao ih je svečano spaliti. Na-činio je probir orakula i u Sibilinskim knjigama, te je ono što je zadržao dao položiti podno kipa Apolona Palatinskog. Sam je osobno predsjedao ko-legiju quindecemvira koji su ih čuvali i jedini imali pravo da ih konzultira-ju u svim teškoćama države kad je to trebalo (usp. A. GRENIER, Le génie romain dans la religion, la pensée et l'art, Paris 1969, str. 115 i 403). Te su knjige izgorjele oko g. 405. (Dao ih je spaliti Stilicho).

Židovska je religiozna propaganda počela iskorištavati oblik sibilinskih orakula od vremena Makabejaca. Od tog vremena počinju se proizvoditi židovska sibilinska proročanstva i stvarati njihove zbirke. Poseban rascvat te l i terature razvio se u posl jednja desetljeća I stoljeća poslije Krista, iza razorenja židovskog hrama, s izrazitom protur imskom tendencijom. Moguće je da su židovski pisci sibilinskih zbirki unijeli u svoj tekst poganske teksto-ve, svakako sentencije Sibile Eritrejske.

Kršćani su preuzeli tu židovsku literaturu, unoseći u tekst kršćanske interpolacije i stvarajući nove dijelove. To je stvaralaštvo posebno cvalo ti-jekom II stoljeća. Današnja zbirka Sibilinskih knjiga predstavlja kompilaciju poganskog, židovskog i kršćanskog materijala koji ima povijesni, politički i religiozni značaj. Oracula Sibyllina, općenito govoreći, predstavl jaju produkt judeo-kršćanske apokaliptike; idu, prema tome, u red izvora judeokršćanske teologije (Usp. J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, str. 28—30). Današnji oblik zbirke Sibilinskih knjiga možda je svoju konačnu redakciju zadobio u V stoljeću.

Sibilinske knjige posebno su cijenili Teofil Antiohijski (II st), Klement Aleksandrijski, Laktancije. Ovaj posljednji citira kršćanske sibilinske stihove kao proročanstva Sibile Eri t rejske i pr idaje im isti ugled kao proročanstvi-ma starozavjetnih proroka. Te knjige citira ps. Konstantinov govor »Ad coe-

ORACULA SIBYLLINA 229

tum sanctorum« (18), ali i sv. Augustin (De civitate Dei 18, 23). Sibilinske su knjige uživale velik ugled i u Srednjem vijeku: sv. Toma Akvinski, Dante, Cal-deron nisu izbjegli njihovu ut jeca ju (J. Quasten). Njihov ut jecaj na umjetnost općenito je poznat (Rafaelo, Michelangelo). Poznata sekvencija iz mise za po-kojne »Dies irae« spominje Sibilu uz Davida, kao svjedoke za Sudnji dan. Kršćanske su Sibilinske knjige bile poznate poganskom filozofu Celzu iz II stoljeća, koji tvrdi da su ih kršćani interpolirali (v. Origen, Contra Celsum 7, 53). Znači, da su se kršćani već oko g. 177/178, kad piše Celzo, služili u svo-joj propagandi Sibilskim knjigama.

2. Današnja zbirka Sibilinskih knjiga sadrži četrnaest knjiga didaktičkih poema u heksametrima, u često teško shvatljivim izražajnim oblicima. Poje-dini dijelovi posjeduju pravu pjesničku visinu. Sadrže povijesne izvještaje, proročanstva o nesrećama, pri jetnje, opomene, pozive na pokoru.

Do g. 1817. bilo je poznato samo 8 knjiga Oracula Sibyllina, od kojih je osma knjiga u nekim rukopisima bila podijeljena na tri dijela, pa je tako došlo do toga da se tih 8 knjiga broji kao 10. Kardinal A. Mai otkrio je g. 1817. još četiri knjige, koje se broje kao knj . 11—14. Na ta j se način može govoriti i o 12 (ako se osma knjiga ne dijeli na tri) i o 14 knjiga. Knjige koje je pronašao kardinal Mai (11—14) sasvim su, čini se, židovskog podrijetla, ako se izuzmu neke interpolacije, a nastale su u I stoljeću, odnosno I I I / I V stoljeću; njihov je sadržaj sasvim historijsko-politički, a stari ih crkveni pis-ci nikad ne citiraju; stoga su one za nas od manjeg značenja.

Knjige 1—5 potječu iz krugova helenističkih Židova od II st. pr . Kr. do I st. poslije Krista, uz bro jne kršćanske interpolacije. Najs tar i j i židovski dio (3, 97ss) sastavljen je negdje poslije g. 165. pr. Kr., a u I st. pr. Kr. unesena su oracula Sibile Eritrejske. Knj . 5. je naglašeno židovskog karaktera, ali u n jo j ima više očitih kršćanskih dijelova, posebno o rođenju Kristovu (stiho-vi 256—269). U današnjem obliku, dakle, to djelo treba smatrat i judeokrš-ćanskim. Njegova je značajka žestoko neprijateljstvo protiv Rima, pa djelo mora potjecati iz vremena koje nije jako udaljeno od pada Jeruzalema, a sa-stavljeno je najvjeroja tni je u Egiptu pod Domicijanom (81—96) ili Nervom (96—98). Knj . 6. je karakteristično djelo judeokršćansko, nastalo vjerojatno također u Egiptu u početku II st. Počinje izvještajem o Isusovu krš tenju na Jordanu, i govori o prisutnosti vatre u Jordanu. Knjiga završava nebeskim uzašašćem križa, što ima sličnosti s Evanđeljem Petrovim. Kao i Evanđelje Petrovo, spis je naglašeno protužidovski (v. § 18, 4).

Knj . 7., koja ima 162 stiha, opisuje zla posljednjih vremena t j . ima na-glašeni eshatološki karakter. Opisuje se kozmički kaos i požar svijeta, društve-ni kaos i pometnja među narodima, moralni kaos i nezakonite spolne veze. Zatim se opisuje mesijansko doba, kao zlatno doba u smislu milenarizma, ali u bojama koje su manje materijalne od milenarizma kakav se zastupao u Ma-loj Aziji. Spis je napisan sredinom II stoljeća, najvjeroja tni je također u Egiptu.

Knj . 8. je također eshatološka. Ima 500 stihova. To je najvažnija od svih Sibilinskih knjiga. Nju Laktancije citira 30 puta. Prvi dio (stihovi 1—216) sav je upravljen protiv Rima, navješćujući mu Božju kaznu. Napisao ga je naj-vjerojatni je neki Židov, nešto pr i je g. 180. Ostali dio knjige je naglašeno kršćanski. Drugi dio počinje (stihovi 217—250) tr iumfalnom eshatološkom

230

pjesmom Kristu, Gospodinu i Sucu svijeta, s akrostihom IESOUS CHREISTOS THEOU HYIOS SOTER STAUROS. To mjesto navodi sv. Augustin u latin-skom prijevodu (De civ. Dei 18, 23), bez strofe STAUROS. Stihovi 251—428 govore o Kristovoj osobi, o Božjoj svemogućnosti, o njegovu upravl janju svijetom i o konačnoj pravdi. Treći dio (stihovi 429 i dalje) donosi himan Bo-gu Stvoritelju i njegovu Sinu, Logosu koji je postao čovjek, a na kra ju se donose ćudoredna pravila za život.

U drugoj knjizi donose se veliki dijelovi Apokalipse Petrove (v. § 20, 2) u poetskoj obradi {usp. E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und Gnosis, str. 310—332).

I z d . : J. GEFFCKEN, Oracula Sibyllina, GCS (=CB) 8, Leipzig 1902; A. KURFESS, Sibyltinische Weissagungen, Urtext und Ueberzetzung, Muenchen 1951. Usp. J. GEFFCKEN, Komposition und Entstehungszeit der Oracula Sibyllina, TU 8, 1, Leipzig 1902; V. NIKI-PROWETZKY, Réflexions sur quelques problèmes du quatrième et du cinquième livre des Oracles Sibyllins, Hebrew union College annual 43 (1972) 29—76.

231

§ 26. »ODE SALAMONOVE«

1. »Ode Salamonove« su, uz Didaché, najdragocjenij i dokumenat koji posjedujemo o judeokršćanskoj liturgiji (usp. J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, str. 40—43). Otkriće te zbirke starokršćanskih pjesama ujedno je najznačajni je otkriće, poslije otkrića spisa Didaché, s područja najs tar i je kršćanske književnosti. Otkrio je te pjesme Rendel Harris u jed-nom sirskom rukopisu g. 1905, u kojemu su bile smještene zajedno u jednu zibirku s tzv. »Salamonovim Psalmima«. On je priredio i prvo njihovo izda-nje (Cambridge 1909.).

Dok je za »Psalme Salomonove« sasvim sigurno da su židovskog podrijetla, 0 podrijetlu »Oda« nisu učenjaci odmah bili sasvim na čistu. Rendel Harris je kod prvog izdanja izrekao mišljenje da su to kršćanske (judeokršćanske) pjesme, no Adolf Harnack je stao na stanovište da Ode potječu od židovskog autora, da je to židovska knjiga pjesama iz početka kršćanske ere, ali koja je bila prihvaćena od kršćanske zajednice i doživjela kršćansku obradu već negdje oko g. 100. U tekstu (i to ne samo u elementima koji bi potjecali iz kršćanske obrade) vidio je Harnack dodirne točke s teologijom sv. Ivana, a bez daljnjega je priznavao stilsko jedinstvo svih tih pjesama (A. HARNACK, Ein judeisch-christliches Psalmbuch aus dem ersten Jahrhundert [Texte und Untersuchungen 35, 4] Leipzig 1910). Danas se općenito drži da su Ode nasta-le u kršćanskim krugovima, preciznije: judeokršćanskim, u Siriji, u prvoj polovici ili sredinom II stoljeća. Njihovo podrijetlo nije heretičko, nego pri-padaju Velikoj Crkvi, ali jednoj judeokršćanskoj s t ru j i u Istočnoj Siriji, ko-ja nije bila sasvim imuna od stanovitog ut jecaja literarnog kruga gnostika Bardesanesa (usp. J. DANIÉLOU, Nav. dj., str. 40—43). Harnack je na teme-lju svojih analiza bio uvjeren da u Odama ne može biti pronađeno ništa »he-retičko-gnostičkoga« (Nav. dj., str. 103, bilj. 2). Danas se općenito misli da je neki dah gnostičkih ideja prisutan na nekim mjest ima (Ode 19 i 35), međutim djelo kao takvo nije gnostičko.

2. F. C. Burkit t pronašao je u jednom kodeksu u Brit. Mus. (Add. 14538) 1 izdao jedan drugi nepotpuni sirski tekst Oda (usp. F. C. BURKITT, A New MS of the Odes of Solomon: Journal of Theological Studies 13 [1912] 372). Pri je je pet Oda bilo poznato iz spisa Pistis Sophia, sačuvanog na koptskom jeziku. Ode je u starini citirao Laktancije, Instit. 4, 12, 3 (citira se Oda 19, 6). Njihovo je postojanje zabilježeno u Ps. Atanazijevu spisu »Synopsis Sanctae Scripturae« iz IV stoljeća i u Niceforovoj Stihometriji iz početka 9. stoljeća. Ps. Atanazijev spis dokazuje da su Ode u VI. st. u nekoj Crkvi (ne zna se u

232 »ODE SALAMONOVE«

kojoj je Crkvi spis sastavljen) imale dosta časno mjesto u dodatku knjiga-ma Starog Zavjeta. Dosta se raspravljalo i o jeziku na kojemu su Ode izvor-no ispjevane. Danas je prihvaćeno da je izvorni jezik bio grčki, a ne sirski ni armejski. Na grčkom je originalu pronađena samo Oda 11, na papyrosu Bodmer XI (izd. M. Testuz, Cologny-Geneve 1959).

Svih Oda Salomonovih ima 42. Nepoznata nam je druga Oda, jer je ne donosi nijedan od spomenutih rukopisa (zbog oštećenja).

3. Ode Salomonove pružaju nam svjedočanstvo najs tar i je mističke po-božnosti, pod u t jeca jem Ivanovim. Za teologiju su posebno važne: Oda 7 (opi-suje utjelovljenje); Oda 19 (govori o djevičanskom rođenju, inzistira na vir-ginitas in partu); Oda 12 (Pjesma Logosu); Oda 28 (pjesnički opis Muke); Oda 42 (uskrsnuće Kristovo i njegova pobjeda u limbu). Česte su aluzije na krst i na obred krš tenja . Crkva se promatra kao paradisus (11, 15—16). Značajan je nupcijalni (ženidbeni) karakter krš tenja (3, 4—9). Važno je spomenuti žen-ski karakter Duha Svetoga (u sirskom je Duh ženskog roda). Značajno mje-sto u Odama ima simbolika križa (23, 27, 37). Karakterističan je za Ode tako-đer elemenat asketizma. Vino nije nikad spomenuto. Rendel Harris je na te-melju Ode 11, 18 mislio da Ode stavljaju ženidbu u sumnju. Pret jeranost u asketskim tendencijama poznata je u Istočnoj Siriji II stoljeća (Tacijan!).

I z d.: J. R. HARRIS — A. MINGANA, The Odes and Psalms of Solomon, 2 sv„ Man-chester 1916—1920 (engl. prijevod s faksimilom sirskog teksta, i komentarom); TU 35, 4, Leipzig 1910 (njemački prijevod J. Flemminga sa spomenutom Harnackovom proukom); L. TONDELLI, Le Ode di Salomone, Roma 1914.

233

§ 27. IZREKE SEKSTOVE

Pod imenom Sekstovih sentencija dolazi zbirka moralnih maksima i nor-mi ponašanja koja je cirkulirala u kršćanskim krugovima pri k ra ju II i po-četkom II I stoljeća, a iz koje je Rufin (+410) preveo 451 sentenciju iz grčkog na latinski. Sentencije su poganskog podrijetla, dolaze pod imenom pitago-rejskog (?) filozofa Seksta. Neki je kršćanin pri k ra ju II stoljeća načinio kršćansku reviziju tih sentencija, ali više, čini se, u negativnom smislu negoli u pozitivnom, t j . tako da je više poganskih elemenata uklonio nego kršćanskih unio. Možda je t a j kršćanski redaktor bio Klement Aleksandrijski. To se za-kl jučuje iz srodnosti mnogih maksima sa životnom filozofijom Klementovom. Origen je prvi kršćanski autor koji s pohvalom spominje zbirku Sekstovih sentencija u svome djelu Contra Celsum (8, 30). Rufin je sasvim bez temelja poistovjetio Seksta s rimskim biskupom mučenikom Sikstom II (257—258). To je zabacio već sv. Jeronim (npr. Epist. 133, 3).

Većina tih izreka nadahnuta je platonističkim idejama: naglašavaju mo-mente purificationis, illuminationis, deificationis (očišćenja, prosvjetl jenja, pobožanstvenja). Preporučuju umjerenost u jelu, pilu, spavanju, bračnom ži-votu (ženidba je u maloj cijeni: Izr. 13, 273). Pojam Boga je platonistički. Spis nam pokazuje »u kolikoj je mjer i popularno-filozofska etika poganskih

kršćanskih platonika bila zajednička« (H. Kraft).

I z d.: F. DE PAOLO, Le Scntcnze di Šesto, Milano 1937 (tekst i prijevod s uvodom).

234

§ 28. KRŠĆANSKI STIHOVANI EPITAFI II I I I I STOLJEĆA

1. Proučavanje starokršćanskih epitafa (nadgrobnih natpisa) spada u sta-rokršćansku epigrafiku, a ne u povijest starokršćanske književnosti. Ipak ima nekih takvih natpisa koji imaju književnu i teološku vrijednost, pa ih mora proučavati i patrologija. Takvi su npr. natpisi koje je sastavio papa Damas u IV st. Iz prvog razdoblja sačuvana su nam dva epitafa koja žavređuju oso-bitu pažnju.

2. Abercijev epitaf. Najglasovitiji i najznačajni j i starokršćanski epitaf, sa-stavljen od 22 stiha, od kojih je drugi stih pentametar, a ostali su daktilski heksametri . Dva prva i tri posl jednja stiha sadržavaju općenite formule uobi-čajene na epitafima: ostalo je od golemog značenja za teološku sliku kršćan-skog života.

O Abercijevu se epitafu znalo iz opširnog životopisa Abercija, biskupa Hierapolskog, koji je Simeon Metafrast u X st. uvrstio u svoju zbirku, a na-pisan je negdje pri k ra ju IV stoljeća, svakako poslije cara Julijana Apostate. Ta j životopis na grčkom jeziku donosi potpun tekst epitafa, koji da je autor prepisao s kamena tako starošću izjedenog da se dio teksta jedva ili nikako ne da čitati. Po životopisu, Abercije je putovao u Rim za vrijeme Marka Aure-lija i Lucija Vera, a po povratku, kad su mu bile 72 godine, dao je sebi uklesati t a j epitaf. Tillemont je zajedno s legendarnim životopisom stavljao među tvo-revine mašte i postojanje epitafa. Međutim je W. Ramsay g. 1881. našao u Keleudres-u u Frigiji stelu nekog Aleksandra Antonijeva, koja ima uklesanu dataciju g. 300 (Frig.), t j . 216. g. kršć. ere, a stihovi očituju jasnu ovisnost od epitafa Abercijeva; nalazi se u muzeju u Carigradu. Dvije godine kasnije otkrio je Ramsay u Hieropolisu (to je drugi lokalitet od Hierapolisa) u Frigiji sam spomenik Abercijev, ugrađen u zid termi koje se spominju u životopisu. Daka-ko, ni je pronađen cijeli natpis, nego samo odlomci, ali veoma važni, sadržavaju-ći posebno srednji dio teksta, tako da se uz pomoć grčkog životopisa mogao utvrditi gotovo cio epitaf, odnosno razjasniti najsumnjivi ja mjesta iz živo-topisa. Danas se spomenik nalazi u Lateranskom muzeju, kao dar turskog sul-tana papi Leonu XIII .

Natpis Abercijev je svakako stariji od Aleksandrova (jer ovaj nije uspio svoje ime dobro ut rpat i na mjes to Abercijeva u odgovarajući stih, pa je stih uslijed toga šepav), mora potjecati najkasni je s k ra ja II stoljeća. Neki misle da je t a j Abercije isti s onim Avirkios Markellos kojega, kao značajnog pro-tivnika montanista, spominje Euzebije (Hist. eccl. 5, 16, 3). U životopisu se kaže da je Abercije bio biskup, ali toga nema u epitafu, pa stvar ostaje ne-

PEKTORIJEV EPITAF 235

jasna, budući da je životopis, čini se, iskonstruiran samo na temelju podataka iz epitafa, i da autor nije imao drugih podataka. Evo teksta Abercijeva epitafa:

»Dičnoga građanin grada, ja ovo načinih / za svoga života, da imam, kad dođe čas, gdje će mi ležati tijelo. / Ime mi je Abercius, učenik sam neokaljanog pastira / koji pase stada ovaca po brdima i ravnicama; / on ima velike oči koje posvuda vide. / On me je naime naučio vjerna slova (života?) / On me u Rim posla da pro-matram kraljevsko veličanstvo / i da vidim kraljicu u zlatnoj odori i obući. / I vidjeh ondje narod što blistav pečat nosi. / Vidjeh i ravan Sirije, i sve gradove obiđoh, / prešavši Eufrat: a posvuda nađoh sudrugove, / imajući Pavla za pratioca. A posvuda mi je vjera bila vođom, / i posvuda mi je pružala za hranu ribu iz vrela / veoma veliku, čistu, koju je uhvatila nepovrijeđena djevica, / i dala je prijateljima da je blaguju sveudilj / imajući odlično vino koje pomiješano daje s kruhom. / Ja sam, Abercije, ovdje nazočan, izrekao to, da se ovdje upiše; / imao sam života go-dine sedamdeset i dvije. / Onaj koji to shvaća, svaki koji isto misli, neka moli za Abercija. / Nitko neka na moj grob ne stavi neki drugi: / u protivnom, platit će dvije tisuće zlatnika riznici Rimljana / a dragoj domovini Hieropolu tisuću zlat-nika.«

Kako se vidi, ta j je tekst napisan u mističkom i simboličkom stilu, u skladu s disciplinom arcani, tako da su ga mogli razumjeti samo initiati u kršćanske misterije, a drugi nisu shvaćali njegov kršćanski karakter. To je dalo povoda da se pri k ra ju prošlog stoljeća (1894) pojavilo tumačenje epitafa po kojemu Abercije ne bi bio kršćanin, nego svećenik kulta Cibele, Velike majke bogova (G. Ficker, slično A. Dieterich), iz čega se razvila žestoka kontro-verzija. Danas je općenito prihvaćen kršćanski karakter epitafa.

Teološka važnost Abercijeva epitafa veoma je velika, posebno za sakra-mentologiju i ekleziologiju. »Nepovrijeđena djevica« (parthenos agne) koja je ulovila »ribu iz vrela, veoma veliku, čistu«, kojom hrani prijatelje, i koja daje pomiješano vino (s vodom?) i kruh, najvjeroja tni je je Crkva (usp. K. DELAHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles, Paris 1964, str. 79—80).

I z d.: FP 3, 37—42 (uvodna rasprava: 3—9).

3. Pektorijev epitaf. Ima jedanaest stihova. Pronađen je g. 1839. u Autun-u (Augustodunum) u Francuskoj, u sedam fragmenata, na starokršćanskom grob-lju. Epigrafski (tj. po obliku i stilu slova) spada u vri jeme od 350—400 godine, ali po sadržaju i frazeologiji, posebno prvih šest stihova koji tvore zasebnu cjelinu, spada u rani je razdoblje.

Prvih šest stihova povezano je zajedno akrostihom IXTHYS: »O božanski rode nebeske Ribe (ICHTHYS), čuvaj svoje srce nepokvareno, primivši besmrt-no vrelo među smrtnicima iz božanskih voda! Pomlađuj svoju dušu, premili, vječnim vodama bogato darežljive mudrosti! Pr imaj kao med slatku hranu Spasitelja svetih: jedi, pij, držeći ribu dlanovima!«

I z d.: FP 3, 42—43.

237

GLAVA PETA

APOLOGETI DRUGOG STOLJEĆA

§ 29. NOVOST APOLOGETSKE LITERATURE

1. Pojava kršćanske apologetske l i tera ture u II st. svakako je najveća i najdalekosežni ja novost unu ta r svega što je donijelo kršćanstvo toga razdob-lja, novost koja je obilježila smje r kršćanskog duhovnog razvoja sve do danas. Većinom se ta novost označuje kao početak kršćanske teologije, pos tavl jan je temelja za razvitak kršćanske teologije kao znanosti. Evo kako to izriče npr . H. v. Campenhausen: »Prvotno se kršćanstvo ni je bavilo teologijom: hranilo se p reda j ama , objavama koje su primili njegovi vođe i njegovi proroci . Njihova proroštva, nj ihove poduke i nj ihova pisma dijelom su anonimni, oslonjeni na autor i te t Duha Svetoga, pa se — dosl jedno — po jav l ju ju i pseudonimno, t j . pod imenom apostolskih svjedoka iz prvih vremena. I s tom u toku II stoljeća po jav l ju ju se prvi teolozi, koji se svjesno os lan ja ju na svoje vlastito kul turno djelovanje, na svoju dubl ju znanstvenu naobrazbu; na tom temel ju oni kane širiti kršćansku istinu, obrazlagati je i razvijati . Takav je razvitak nezamisliv bez u t j eca j a grčkog duha, grčke racionalnosti i helenističke ku l tu rne tradici-j e . . . Da se dovede do zrelosti ono što mi danas def iniramo kao teologiju, bilo je nezaobilazno i nužno da grčka bašt ina bude preuzeta kao komponenta unu-t rašnjeg procesa, kao što pokazuju povijesne paralele židovske i islamske religije. Prvi teolog u tom smislu bio je Justin« (/ Padri greci, Brescia 1967, str . 19). J. Daniélou, s druge strane, misli da t reba svakako osporiti shvaćanje »da se teologija rodila iz susreta evanđeoske poruke i grčke filozofije«. »Mi naprotiv mislimo da je teologija jednako tako stara kao i objava, te da je obja-va od početka bila p redmet ref leksi je i produbl j ivanja« (Théologie du judéo-christianisme, 1). Ta razlika stavova temelj i se, očito, na različitosti po jma teo-logije. Ako se teologija shvaća kao teoretska znanost u smislu kako se po jam teologije a f i rmirao u skolastici (i u neoskolastici), onda treba reći da pojava apologetske l i terature II stoljeća znači prve početke teologije. Ako pak se pod teologijom misli svako produbl j ivan je i razrađivanje objavljenog sadr-žaja, koje ne mora nužno uzimati izgled filozofskog miš l jenja , t j . t raženja teo-retskih ob j a šn j en j a »per ul t imas causas« i svođenja stvari na vrhovne metafi-zičke kategori je , onda se ne može reći da kršćanska teologija počinje od apo-logeta, pa stoga danas i možemo govoriti o biblijskoj teologiji. Na svaki način, s apologetima počinje »susret evanđeoske poruke s grčkom filozofijom«. Mo-

238 APOLOGETI DRUGOG STOLJEĆA

žemo, stoga, reći da od nj ih počinje nova teološka metoda, za koju je najzna-čajni je da kršćanski sadržaj želi izreći pomoću pojmovlja što ga je izradila grčka filozofija, upravo pomoću najviših kategorija grčkog filozofskog mišlje-n ja (usp. J. BEUMER, Die theologische Methode, Herder, Freiburg 1972 [Handb. d. Dogmengesch. I, 6] str. 17—18).

Prvo i najznačajni je mjes to u tom pogledu zauzima Justin, koji je »u tom smislu bio inicijator i inovator, iako je bio daleko od toga da sam sebe prikazuje kao takvoga. Nije opravdano — misli v. Campenhausen (Nav. dj., 20) — izjednačavati ga, kako se to većinom čini, s drugim 'apologetima' kasnog II stoljeća, promatra jući ga uključno samo kao eksponenta jedne grupe, jed-nog šireg kulturnog gibanja. Gotovo svi koji su poslije njega branili kršćan-stvo, kao Tacijan i Atenagora, imali su njega za učitelja, a oni koji su mu bili prethodnici, kao Aristid i neki Kvadrat, o kojemu zaista malo znamo, bili su daleko manj i od njega.« Vodeći računa o tim primjedbama, ipak možemo i moramo govoriti o apologetima II stoljeća kao o jednoj osobitoj grupi staro-kršćanskih pisaca, jer njihov rad ima neke zajedničke značajke, bez obzira na razliku u vrijednosti. Književni rod apologije, koji je s n j ima započeo, — a iz kojega se mnogo kasnije razvila apologetika kao posebna teološka disci-plina — gajili su i kasniji starokršćanski pisci. No apologetima II stoljeća moramo posvetiti posebnu pažnju baš zato što su oni inicijatori te nove knji-ževne vrste, i što oni još nisu razvili svestran teološki rad na temelju onih po-lazišta koja su postavili. To će se dogoditi tek u I I I stoljeću.

2. Najvažnija zajednička značajka apologetske li terature u čisto literar-nom smislu jesu njezini adresati. Pri jašnji se kršćanski spisi obraćaju kršćan-skoj zajednici, kao svoje čitatelje pretpostavl jaju vjernike koji su već pri-hvatili kršćanstvo. Misionarski se rad razvijao usmeno, preko osobnih dodira i usmenog propovijedanja. Ovdje se prvi put susrećemo s pojavom da se kršćani pismeno obraćaju onima koji su vani, da sastavljaju spise koji kao svoje čitatelje imaju pred očima l jude koji nisu kršćani, koji su neobaviješteni, protivnici, pa čak i neprijatelj i . Zato se apologije s pravom mogu označivati također kao misionarska li teratura (usp. J. DANIÉLOU, Message évangélique et culture hellénistique aux IIe et IIIe siècles, Paris 1961, str. 11 ss).

Druga je značajka te l i terature što se ona, općenito govoreći, obraća višim krugovima tadanjega društva, intelektualcima, a naročito nosiocima vlasti, samim carevima. Više je apologija upravljeno direktno carevima. Dakako, one su imale u neku ruku karakter »otvorenog pisma«, jer su bile zamišljene za javno širenje i čitanje, a ne samo kao adrese caru koje bi mogle završiti »u košu« dvorske kancelarije. Možemo reći da su ti spisi bili nešto slično kao što su danas manifesti koji se adresiraju na šefa države da se zatraži oslo-bođenje nekog političkog zatvorenika, s mnogo potpisa uglednih ljudi, a koji se ujedno pošalju novinama (J. Daniélou). Teško je reći koliko su ta pisma vlastima bila u sebi naivna, a koliko su pisci možda mogli imati objektivnog temelja za nadu da će ona postići bar kakav takav učinak na visokim mjesti-ma. To i nije toliko važno. Očito su bila sračunata na širi u t jeca j u javnosti, a ne toliko samo na to da postignu administrativno-pravni efekt.

Svakako je objektivna situacija u r imskom carstvu i u samoj Crkvi uvje-tovala mogućnost da se takva nova književna vrsta pojavi. Kršćanstvo se u početku obraćalo malim ljudima i dobivalo svoje obraćenike u nižim sloje-

KRŠĆANI TRAŽE MJESTO U DRUŠTVU 239

vima: nije to doduše bilo tako ekskluzivno, ali većim dijelom je bilo tako. Posebno to vrijedi što se tiče visoke naobrazbe. Poganski su pisci u II stoljeću to kršćanima predbacivali, a apologeti nisu toga nijekali. »Krasne li, zaista, religije, — pisao je Celso oko g. 178. — koju propovijedaju ženama i djeci grebenara vune, postolara i valjara!«

Ipak je i na ta j način kršćanstvo postalo značajna društvena skupina koju poganski pisci II stoljeća počinju spominjati , a onda i o n jo j pisati. Događa se i to da kršćanstvo prihvaća sve više naobraženih ljudi, pa i takvih koji su školovani u poganskoj filozofiji, ili i sami bili zauzeti za filozofiju. Ti kršćan-ski intelektualci, kako je po sebi normalno, osjećaju potrebu da svoje novo vjersko uvjerenje i sami sebi pokušaju izreći kroz pojmovlje visoke filozofije u kojemu su školovani i iz kojega su prišli kršćanstvu. A pogotovo počinju osjećati potrebu da nađu neki odgovarajući govor kojim će ono što su oni otkrili kao svoje životno uvjerenje, saopćiti svojim kolegama po misaonom na-stojanju, a koji još nisu kršćanstvo upoznali. Tako se pored tradicionalnog pučkog propovijedanja kršćanstva počinje rađati novi tip prezentiranja kr-šćanstva koji će govoriti jezikom tadanje visoke kulture. Dakako da će se ubrzo unutar same Crkve poroditi protivljenje tome novom stilu prezentira-n ja kršćanstva: pojavit će se ono što J. Lebreton — donekle eufemistički — naziva »neskladom (désaccord) pučke vjere i znanstvene teologije«, i što će potraja t i u prilično akutnom obliku sve do konačne pobjede Nicejskog koncila (tj. do g. 381), a u nekom vidu t ra je i do danas. S jedne će strane biti oni naobraženi kršćani koji misle da je neophodno nužno da se kršćanstvo izrekne u misaonim oblicima tadašnje filozofije kao najvišeg dometa one kulture, a s druge strane će biti kršćani koji se boje takvog novog govora, koji misle da treba ostati kod riječi posvećenih Biblijom i na razini običnog pučkog govora; koji se boje svakog unosa »poganske mudrosti«, jer će on iskvariti pravu vjeru, a ionako nije svima razumljiv. Opasnosti na koje su ovi drugi upozoravali svakako su postojale, one su se brzo pojavile i u dramatičnim oblicima, ali oni prvi nisu mogli drukčije postupati, budući da je takvo nas tojanje bila i njihova vlastita egzistencijalna potreba, potreba njihove vlastite vjere; a činje-nica da su konačno ipak ti prevagnuli, bila je od kapitalne važnosti za buduć-nost Crkve. To je omogućilo da Crkva zadobije prvorazredno — pa čak i vodeće — mjesto u mediteranskoj (i evropskoj) kulturi, a bez toga bi kršćan-stvo bilo ostalo samo neki periferni pokret u Rimskom carstvu (Usp. također: N. BROX, Der einfache Glaube und die Theologie, Kairos, 1972, 161—187).

Pojava apologetske literature pokazuje da kršćani traže svoje mjes to u postojećem društvu, da žele biti prihvaćeni i priznati kao normalan i kori-stan dio društva, i da gaje uvjerenje da je to moguće: da se tome ne protivi ništa od onoga što je autentično kršćansko, a da ni državna vlast ni pozitivne snage društva nemaju nikakvih opravdanih razloga da se kršćanstvu netole-rantno suprotstavljaju. Čini se, da je na rađanje takvog stava među kršćanima imalo u t jeca ja također stanovito splašnjavanje nade u bliz i neposredan slavni dolazak Kristov (paruziju), koja je, čini se, prevladavala u prvim kršćanskim zajednicama. Iskustvo da se paruzija još nije dogodila, a vrijeme je odmicalo, sililo je kršćane da dublje razmišljaju o pravom značenju eshatološke nade, da što bolje provedu unutarn ju organizaciju u samoj Crkvi, ali i da traže što stabilnije svoje mjesto unutar države i društva.

240 APOLOGETI DRUGOG STOLJEĆA

3. Prva se apologetska literatura obično dijeli na protuiidovsku i protu-pogansku. Po čisto literarnom obliku protužidovska apologetika se razlikuje od protupoganske time što ona upotrebljava oblik dijaloga, dok je protupogan-ska ponajviše iznesena u obliku pisama (poslanica) i govora. No to razgraniče-n j e ni je strogo.

Apologije protiv Židova odražavaju nove odnose koji su se iskristalizirali između židovstva i kršćanstva kra jem I stoljeća i u prvoj polovici II stoljeća. Kršćanstvo se već sasvim odijelilo od židovstva i stvorilo je svoju vlastitu organizaciju. Židovi su se često isticali u borbi protiv kršćana, također nastu-pajući optužnički pred državnim vlastima. To je možda, ponekad i ponegdje, proizlazilo iz želje da se pred vlastima i pred javnošću jasno razgraniče od kršćana, budući da je u ta vremena još postojala mogućnost da poganska javnost i organi vlasti pobrkaju jedne s drugima, odnosno da ih uzimaju kao jednu te istu grupu, tako da se kršćani shvate samo kao jedna židovska sekta. Židovi su u carstvu imali višemanje javno priznat položaj, željeli su ga i sačuvati. I oni su provodili pridobivanje drugih za židovstvo, ali to nije nikad zauzimalo takav golem opseg i nije bilo nikad tako masovno kako su to činili kršćani. Zato su mogli osjećati kršćane kao opasnost za svoj stečeni status u r imskom društvu, posebno kad se protiv kršćana u nekom kraju pokrenuo pučki bijes.

Osim toga, kršćani su i sami osjećali potrebu da se što jasnije razgraniče, i teoretski, od židovstva, budući da su od židovstva naslijedili svete knjige Starog Zavjeta, kao i značajne elemente obrednih oblika. Protužidovske apolo-gije, dosljedno, polaze od starozavjetnih knjiga, posebno od proroka, da poka-žu kako je kršćanska Crkva pravi nasljednik staroga židovstva, jer su se u Kristu ispunila mesijanska proročanstva, pa Židovi uzalud čekaju Mesiju.

Kršćanska teološka metoda koja započinje s apologetima, osim toga, dosta toga duguje židovskim piscima koji su se trudili da heleniziraju židovstvo, od-nosno da misaone oblike grčke filozofije stave u službu židovskog vjerskog sadržaja. Izuzetno mjes to u tom pogledu pripada Filonu Aleksandrijskom, o kojemu zbog toga moramo posebno govoriti.

4. Najopasni j i je protivnik kršćana u II stoljeću bilo pogansko javno mnijenje. O kršćanima su se širile različite glasine kojima je puk bio veoma sklon vjerovati, a koje su u pojedinim slučajevima mogle izazvati provalu bijesa na kršćane, te svojim pritiskom prisiljavati državne organe na progon pojedinih osoba ili skupina. Nekog općeg progona u cijelom carstvu, na temelju kakve posebne odluke vrhovne vlasti, u II stoljeću nije bilo. Kršćan-stvo je bilo religio illicita, kršćani nisu imali prava da postoje kao organizacija, i to je bio dovoljan razlog za predstavnike vlasti da postupaju protiv kršćana koji budu prijavljeni kao takvi.

Javno je mni jenje optuživalo kršćane prije svega da su ateisti, budući da nisu poštivali državnih bogova i nisu marili za javne bogoštovne čine, a koji su bili smatrani sastavnim dijelom javnog priznavanja državne vlasti; kršćani su, kad su ih vlasti u pojedinim slučajevima denuncijacija na to pozivale, naj-odlučnije odbijali da se podlože aktima državnog kulta, a što je bilo shvaćano kao javno otkazivanje lojalnosti uspostavljenom poretku. Ako uzmemo u obzir da je javno mnijenje u državi takvo poštivanje državne religije smatralo

»HELENIZACIJA KRŠĆANSTVA« 241

eminentnim iskazom religioznosti, nije sasvim nerazumljivo da se kršćane optu-živalo kao protivnike religije naprosto, kao ateiste.

Kolale su također priče da kršćani na svojim sastancima jedu meso djeteta i pi ju njegovu krv. To je bilo ono što su poganske mase u smislu grčko-rimske mitologije nazivale »tijestovskim gozbama«.

Treća takva optužba za »scelus immane« govorila je da se kršćani odaju protuprirodnom bludu koji ide dotle da sin bludno griješi s vlastitom majkom: to je povezivano s grčkim mitom o Edipu, koji se, ne znajući, oženio svojom majkom Jokastom.

Državne su vlasti uglavnom znale, ili bar mogle utvrditi, kako nam svjedoči Plinije Mlađi (g. 112), da su te optužbe o tijestovskim gozbama i o takvim orgijama bez ikakvog temelja, ali se redovito i nisu upuštale u ispitivanja o tim pitanjima, nego je za osudu bilo dosta priznavanje kršćanske pripadnosti i odbi janje da se od kršćanstva odstupi, posebno kroz izvršenje akta državne religije: tim samim su kršćani pokazivali da su protivnici države, a kao podtekst je uvijek bilo prisutno ono mišljenje koje je formulirao već Tacit, opisujući progon kršćana pod Neronom poslije požara Rima: kršćani »gaje mržnju prema l judskom rodu« (Anali, 15, 44).

Sve su te optužbe bile onaj najosnovniji predmet kojim su se bavile protu-poganske apologije, budući da su kršćanski apologeti smatrali da je prije svega važno da se u javnom mnijenju razbiju te optužbe i te predrasude protiv kršćana, da se široki slojevi stanovništva informiraju o pravoj istini, a pogo-tovo da enormnu nepravednost tih objeda uvide nosioci vlasti i oni poganski intelektualci koji su na laku ruku prihvaćali pučka govorkanja i čak postajali njihovim širiteljima.

Apologeti II stoljeća, kao što — uostalom — i kasniji kršćanski apologeti, morali su posebno voditi računa baš o pismenim napadima na kršćanstvo, odnosno o pismenim sudovima o kršćanstvu, koje su počevši od II stoljeća počeli iznositi različiti poganski pisci. Moramo, stoga, baciti pogled i na ta poganska reagiranja na kršćanstvo, i na njihove autore.

5. Osim pobi janja i razobličavanja tih poganskih objeda i krivih shvaćanja o kršćanstvu, apologeti su se trudili, kako smo već rekli, da služeći se jezikom poganske filozofije, kršćanstvo učine što shvatljivijim poganskim naobraže-nim krugovima. Kod toga su oni započeli proces onoga što danas nazivaju »helenizacijom kršćanstva«. Istina, helenizacija je u najširem smislu započela već pr i je apologeta, no apologeti su ta j proces pokrenuli na višem filozofskom nivou, a koji je bio odlučujući za budućnost. Naj temeljni je je u tome bilo upo-trebljavanje grčke spekulacije o Logosu za tumačenje kršćanskog vjerskog poimanja Boga i Krista, odnosno pr imjenj ivanje spekulacije o Logosu u svrhu približavanja razumskom objašnjenju i razumijevanju najhi tni j ih sa-držaja kršćanske vjere. Središnja je ličnost u tom pogledu svakako sv. Justin. Danas se u mnogim teološkim krugovima govori o potrebi deheleniziranja kršćanstva, kao o preduvjetu za daljnj i život kršćanske Crkve i daljnji raz-vitak kršćanske teologije. Kako god se o tom sudilo, i u kojem se god smislu to smatralo potrebnim, odnosno u kolikoj se god mjeri ta j zahtjev modernih teologa smatrao opravdanim, ne može se kod toga mimoići proučavanje rada apologeta, njihovih intencija, njihovih rezultata, uvjetovanosti njihova pot-hvata, korisnosti i neophodnosti onoga na što su se oni u svoje vrijeme dali. Mislimo da će, uza sve njihove manjkavosti i slabosti, ostati na snazi

Povijest kršćanske literature I

242 APOLOGETI DRUGOG STOLJEĆA

sud mnogih patrologa da su apologeti na kra ju krajeva više kristijanizira-li helenističku filozofiju nego što su tom filozofijom helenizirali kršćanstvo.

6. Ne može se poricati da su apologeti, svojim pothvatom da pomoću filo-zofije učine kršćanstvo pristupačnim poganskim intelektualcima, i svojim naglašavanjem da je kršćanstvo »prava filozofija«, skrenuli u kršćanstvu nagla-sak na njegov intelektualni elemenat, na sadržaj kršćanskog učenja kao takav, i da su započeli proces koji je pomalo druge elemente kršćanskog puta gurao u drugi plan, a sve veću i sve prvotniju brigu posvećivao upravo tom doktrinal-nom elementu; to je dovodilo do opasnosti da se kršćanstvo prvenstveno shvaća kao jedna ideologija, pa da se na kra ju može govoriti o kršćanskoj religiji i o filozofiji, kao o dvjema istovrsnim stvarima, pa čak i kao o alterna-tivama (usp. B. BOŠNJAK, Filozofija i kršćanstvo, Zagreb 1966). Kršćanstvo, iako je od početka imalo i jedan doktrinalni elemenat, nije nastupilo kao ideo-loško tumačenje svijeta; nikad se ono nije moglo svesti na tumačenje svijeta, ako i jest istina da se ponekad pret jerano naglašavao taj momenat kršćanstva, kao da je uloga kršćanstva da čovjekovu razumu daje odgovore na njegova pi tanja o biti svega što postoji.

Međutim, apologeti nisu nipošto zaboravljali na konkretan život kršćan-ske zajednice kao na sržnu komponentu kršćanstva, to je dapače bila jedna od glavnih tema njihovih spisa. »Ne govorimo uzvišeno, nego živimo«, upo-zorio je Minucije Feliks (vidi kod: K. RAC — F. LASMAN, Izbor iz stare knji-ževnosti kršćanske, Zagreb 1917, str. 64, br. 38). Značajna je u tom pogledu npr. Poslanica Diognetu (Is to djelo, str. 46). Apologeti osobitu brigu posvećuju također tome da pokažu kako su kršćani koristan i konstruktivan dio društva. Na svaki način, nipošto ne ostaju na teoretskoj razini raspravljanja, nego go-lemu pažnju posvećuju konkretnoj realnosti kršćanstva.

Jedna od značajnih tema apologetske literature je također kršćanska eshatologija, koja je bila poseban kamen spoticanja u tadanjem društvu, bu-dući da se kršćane optuživalo da »požarom prijete cijelomu krugu zemalj-skom«, a visokim se intelektualnim krugovima — zadojenima platonističkim učenjem o besmrtnosti duše i o nevrijednosti tijela, a što se smatralo najple-menitijim stavom kod tadanjih naobraženih ljudi — posebno neprihvatljivim činilo kršćansko vjerovanje u uskrsnuće tijela. Zato je i ta tema jedna od čestih tema apologetskih spisa.

Stav apologeta prema vrijednosti grčke filozofije nije sasvim isti kod svih, iako se svi više manje filozofijom služe. Prevladala je visoko pozi-tivna ocjena grčke filozofije, kakvu je zastupao Justin, a poslije ju je dalje razvijao Klement Aleksandrijski. To je bilo vjerojatno najvažnije i najdale-kosežnije dostignuće apologetske literature.

Za razumijevanje svih tih problema korisno je pročitati: K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, KS, Zagreb 1972, str. 183—205; Historija čovječanstva, I I /3 , Naprijed, Zagreb 1967, str. 268—272; 295—296; obradu problema o heleniziranju kršćanstva vidi kod: A. GRILLMEIER, Hellenisierung — Jtidaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des christlichen Dogmas, u: ID., Mit ihm und in ihm, Christologische Forschungen und Perspektive, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1975, 423—488. Usp. još: L. DEWART, Die Grundlagen des Glaubens, Bd I: Historische Analyse, Benziger Verlag, Ein-siedeln 1971, posebno str. 88—100 (Dewart postavlja na nov način zahtjev za deheleniza-cijom kršćanstva: obrazloženja su sadržana i u drugom svesku istoga djela: Systematische Synthese, Einsiedeln 1971).

243

§ 30. PROTUKRŠĆANSKI POGANSKI PISCI

1. Budući da se prva kršćanska apologetska literatura morala obazirati na poganske pisce koji su pisali o kršćanstvu, moramo ovdje nešto reći o tim piscima. Zahvatit ćemo u ovom paragrafu — radi lakše sistematizacije — i kasnije protukršćanske pisce, iz I I I i IV stoljeća, s kojima su se kršćanski pisci morali suočavati, kao i one poganske mislioce iz patrističkog razdob-lja koji su izvršili određen u t jeca j na razvitak kršćanske teološke misli.

2. Prvi poganski pisci koji izriču svoje mišljenje o kršćanstvu (makar samo usput) jesu Svetonije i Tacit, a naročito Plinije Mlađi koji se kršćanima bavi opširnije.

P. Kornelije Tacit (oko 55—120) govori o kršćanstvu u svojim Analima (»Ab excessu divi Augusti«), koje je pisao pod kra j Trajanove vlade (98—117). Opisujući Neronove postupke poslije velikog požara Rima (koji je počeo 18. s rpnja g. 64. i t rajao punih šest dana), Tacit kaže: »Ali nikakvo ljudsko sredstvo, ni careva darežljivost, ni pomirni obredi, ne zatomiše javno govor-kanje, nego se držalo da je požar naređen. Da stane na kra j tim glasovima, podmetne Neron krivce i stavi na najraf inirani je muke one koji su bili omra-ženi sa svojih gadosti, a koje narod nazivaše kršćanima. Ime im to dolazi od Krista, koji, za Tiberijeva vladanja, bude pogubljen po naredbi prokuratora Poncija Pilata. Potisnuto začas, nanovo provali to pogubno praznovjerje ne samo u Judeji gdje je imalo svoj izvor to zlo, već i u samom Rimu, gdje se sa svih strana stječe i veliča sve što je sramotno i užasno. Tako najpr i je pohvataše one koji priznavahu; zatim na njihovo prokazivanje golemo mnoštvo, kojima se dokaza ne toliko da su krivi za požar, koliko da gaje mržnju prema ljud-skomu rodu. Od onih koji pogibahu načiniše ruglo, da, ogrnuti u životinjske kože, izginu razdirani od pasa, ili na križ pribijeni, ili opet kao upaljene baklje da netom se uhvati mrak, izgarajući, posluže za noćnu svjetlost. Za taj prizor bijaše Neron dao svoje vrtove te priređivaše igre u cirku, gdje se miješao među svjetinu u odijelu kočijaša, ili stojeći na kolima. Zato se prema njima, iako su bili krivi i zasluživali najviše kazne, pobuđivala samilost kanda su bili žrtvovani ne javnom dobru već da se zadovolji okrutnost jednoga čovjeka« (Anali, knj . 15, 44: prijevod J. Kostovića: Tacit, Anali, MH, Zagreb 1970, str. 406—407).

Svetonije, opisujući život Neronov, kaže: »Afflicti suppliciis Christiani, genus hominum superstitionis novae et maleficae« (Nero, 16). On ne spominje da je to bilo u vezi s požarom Rima; zna samo da su kršćani »rod ljudi novog i zlotvornog praznovjerja«.

244 PROTUKRŠCANSKI POGANSKI PISCI

Opširnije se kršćanima bavi Plinije Mladi (oko 61—113), koji se kao upra-vitelj Bitinije i Ponta našao u situaciji da mora donositi sudske presude nad kršćanima, a pri je »nije nikad prisustvovao istragama o kršćanima«, pa stoga nije znao »što se i u kojem smjeru običava kažnjavati ili ispitivati«. Posje-dujemo njegovo pismo caru Trajanu, u kojem opisuje situaciju, svoje dotada-nje postupanje, te traži točnije instrukcije; kao i Trajanov kratak odgovor na pismo (PLIN., Epist. 10, 96—97; prijevod teksta vidi kod: A. FRANZEN, Pregled povijesti Crkve, KS-GK, Zagreb 1970, str. 45—46 i 23). Plinije je bez daljnjega osudio na smrt one kršćane koji su ustrajali u svome kršćanskom pripadni-štvu i nisu htjeli načiniti čine službenog državnog kulta; samo je rimske građane — po zakonu — pridržao za carski sud. Smatrao je da se svakako »mora kazniti njihova tvrdokornost i neslomljiva svojeglavost«. Njegova istra-ga nije otkrila da bi kršćani činili zločine koji im se pripisuju, jedino je utvrdio »superstitionem pravam, immodicam«. Dapače, suprotno optužbama, kršćani se na svojim sastancima u zoru, kad pjevaju pjesmu Kristu kao Bogu, »za-kletvom obavezuju da neće činiti nikakva zločina«, da neće činiti ni »krađe, ni grabeža ni preljuba«, a hrana koju uzimaju na sastanku sasvim je obična i bezazlena. Plinije je došao u sumnju kako postupati kad mu je podnesena anonimna optužba protiv velikog bro ja osoba i kad je uvidio da je kršćanstvo zahvatilo velik broj ljudi i u gradovima i u selima. Njegovo je glavno pi tanje caru bilo, da li treba kazniti i one koji su priznali da su bili kršćani, ali koji su se kršćanstva javno odrekli. Njegov je prijedlog, koji se između redaka može pročitati, da se takve pusti na miru, jer iz svoga iskustva zaključuje, da se velika »turba hominum emendari possit, si sit poenitentiae locus«, t j . da će veliko mnoštvo kršćana napustiti svoj stav ako se oni koji kršćanstvo zaniječu ne budu progonili. Ima jedno mjesto iz kojega bi se možda moglo naslućivati kao da je Plinije posumnjao, da li treba na smrt osuđivati kršćane koji nisu počinili — osim toga što su kršćani — nikakvog zločina, jer on pita: »Nomen ipsum, si flagitiis careat, an flagitia cohaerentia nomini puniantur?«. Možda ipak to treba razumjet i samo u odnosu prema konkretnom problemu koji je Plinije tada imao, ukoliko je zadržao u zatvoru one koji su se odrekli kršćan-stva: mora li ih kazniti već zato što su pripadali kršćanskom imenu (nomen ipsum), ili kaznu zavređuju samo ako su počinili i zločine koji se povezuju s kršćanskim imenom. Prema tome, osuda kršćana koji se neće odreći imena ne dolazi u sumnju : nj ih treba svakako kazniti. Pitanje je samo, da li će Plinije kazniti one koji su se pokajali, ako inače nisu počinili nikakva zločina, ili će ih pustiti iz zatvora, priznavajući tako »locum poenitentiae«, što će djelo-vati da se mnoštvo ljudi vrati natrag k državnoj religiji.

Trajan je u ovom odgovoru odobrio takav postupak: one koji zaniječu pripadnost kršćanstvu, i to dokažu moleći se državnim bogovima, treba pustiti. Trajan donosi i dvije precizacije: kršćane ne treba tražiti (»conquirendi non sunt«); ako budu prijavljeni, onda treba protiv n j ih postupati , i kazniti ih (smrću) ako us t ra ju u tome da su kršćani. Anonimne tužbe ne smiju se pri-hvaćati, kao ni u bilo kojem drugom zločinu. U toj je drugoj točki Trajan, dakle, ispravio Plinija, jer je Plinije bio prihvatio anonimnu tužbu.

Car Hadrijan (117—138) je, dvanaestak godina kasnije (124/125), u reskrip-tu prokonzulu Azije Minuciju Fundanu (hrv. prijevod vidi kod: RAC-LASMAN, Izbor iz stare književnosti kršćanske, str. 36) pooštrio zahtjeve za osiguranje legaliteta sudskog postupka protiv kršćana: ne smije se postupati na temelju

LUC I JAN IZ SAMOSATE 245

bučnih zahtjeva svjetine, nego samo na temelju pravilno uložene i potpisane tužbe. Ako se pokaže da je tužba neutemeljena, dojavitelj (tužitelj) mora biti kažnjen. Ako tužitelj na sudu dokaže »adversum leges quidquam agere memo-ratos homines, pro merito peccatorum etiam supplicia statues«. To bi se mjes to moglo shvatiti tako da za Hadri jana golo biti-kršćanin nije kažnjivo, ne-go se kažnjavaju samo dokazana protuzakonita djela kršćana. Tako je mjesto i shvaćao apologet Justin. Neki autori ipak misle da Hadrijanov reskript nije bitno mijenjao stav prema kršćanima, pa da je već samo pripadanje kršćanstvu značilo »adversum legem agere« (usp. A. LOISY, Le origini del cristianesimo, Torino 1942, str. 211).

3. Prvi direktni spis protiv kršćana napisao je, čini se, jedan od najcje-njenij ih retora (govornika) latinske antike, Marko Kornelije Fronton iz Cirte u Numidiji (oko 100—166), koji je bio učitelj budućeg cara Marka Aurelija, a g. 143. vršio konzulsku službu. Za Frontonov spis (možda govor?) znamo iz dija-loga Minucija Feliksa (Octavius, 9 i 31: vidi kod: RAC-LASMAN, Izbor..., str. 54 i 60), ali tekst nam se nije sačuvao. Prema Minuciju, Fronton je u svojoj harangi protiv kršćana u stvari sabrao pučke klevete koje su se pro-nosile: da se k lanja ju magarećoj glavi, da u svojim obredima inicijacije žrtvu-ju dijete i piju njegovu krv, da se odaju incestuoznom bludu. »Fronton — kaže Minucije Feliks — ne potvrdi dokazom tvrdnje svoje, nego ri ječju na-baci pogrdu« {Oct. 31). Frontonov je spis bio naširoko poznat, kako proizlazi iz Minucija (Oct. 9). Spis je napisan vjerojatno u početku vlade Antonina Pija (138—161).

Sličan je stav protiv kršćana morao zauzimati i cinički filozof Krescent, za kojega Justin kaže da širi tvrdnju da su kršćani »bezbožnici i l judi bez reli-gije«. S nj ime je Justin vodio raspravu u Rimu za vrijeme svoga prvog boravka u prijestolnici, i bio je spreman na novi dijalog, ali je Krescent umjesto raspra-ve s argumentima tražio Justinovu glavu. Justin je tada napustio Rim, ali se kasnije, za vrijeme Marka Aurelija, vratio natrag i nastavio održavati predava-nja. Tada je uhvaćen i osuđen na smrt (usp. § 23, 1).

Usp. K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, str. 190.

4. Lucijan iz Samosate (rođen g. 125), veoma cijenjen kao satirički pisac (»Voltaire Staroga vijeka«), koji je djelovao pod Antoninom, Markom Aureli-jem i Komodom (g. 165. boravio je u Ateni), više se kršćanima narugao kao smiješnima, nego što ih je u pravom smislu napao ih optužio. Dva se njegova djela bave kršćanima: De morte Peregrini i Alexander sive pseudopropheta. Po Lucijanu, kršćani pružaju izgled čudne i naivne sekte; ističu se po svome preziru smrti u progonima, ne mare za zemaljska dobra i bezgranično su spremni na materijalne žrtve za zajednicu, a posebno za onoga člana koji je podnio progon, što onda može svaka varalica iskoristiti. Lucijan je kršćanstvo poznavao površno, po onome kako su se kršćanske zajednice ukazivale naizva-na, i njihovo mu je čudno međusobno bratstvo bilo neizrecivo smiješno. Nije imao dubljeg uvida u kršćansko vjerovanje, a po svoj prilici ni u pojedinosti unutarnjeg uređenja. To se posebno vidi iz satire o Peregrinu. Riječ je o neke vrste šarlatanu koji je na jpr i je bio cinički filozof, a onda je uvidio da se kod kršćana može dobro snalaziti, pa je u Palestini ušao među kršćane i postigao visok položaj u zajednici: postao je prorok, predvodnik zajednice, tumačitelj

246 PROTUKRŠCANSKI POGANSKI PISCI

knjiga, dapače je kršćanima i sastavljao svete knjige. Počeli su ga štovati kao Boga. Onda je bačen u tamnicu: kršćani ga posjećuju i ovjenčana aureolom trpl jenja toliko obasipaju darovima da se od toga obogatio, spretno iskori-štavajući kršćansku lakovjernost. Poslije izlaska iz tamnice ipak je izgubio povjerenje kad je jeo idolotita (meso žrtvovano idolima): morao je napustiti zajednicu i nastaviti svoja putovanja kao cinički filozof.

Lucijanova satira protiv kršćana ne daje o nj ima sliku kriminalaca koje bi trebalo istrijebiti kao neprijatelje l judskog roda, ali ih ni ne prikazuje ta-danjo j javnosti u simpatičnom svjetlu. Za nj su oni »čudan fenomen na rubu društva« <H. Kraft): zanimljiva tema za komediju.

Usp. K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, str. 190—191; H. D. BETZ, Lukian von Samosata und das Neue Testament. Religionsgeschichtliche und paraenetische Parallelen, Berlin 1961 (TU 76).

Sličan je sud o kršćanima izrekao Galen, koji je boravio u Rimu između 162. i 166, smatrajući da su zbog svoga prezira prema smrti i zbog svoje askeze sposobni da vode život filozofa, ali im je prigovorio lakovjernost. S oštrim je prezirom protiv kršćana pisao govornik AristicL (Orat. 46). Euzebije spomi-nje protukršćanski spis Hijeroklov, ali je ta j spis toga stoičkog filozofa iz-gubljen.

5. Filozof Celso (Kelsos). Najvažniji i najozbiljniji teoretski protivnik kr-šćanstva u prvom razdoblju je Celzo (Kelsos). On je oko g. 178. napisao protiv kršćanstva na grčkom jeziku spis »Alethes Logos«, u četiri knjige. Naslov se može prevesti kao »Istinita riječ«, ali se čini da je pravilnije u duhu Celza pre-vesti »Istinski Logos« (tj. »Riječ« s velikim početnim slovom). Spis se nije sačuvao samostalno i u cijelosti, nego samo u značajnim fragmentima koje ci-tira Origen u svome djelu Contra Celsum, napisanom u 8 knjiga pod carem Filipom (244—249), tj . šezdesetak godina kasnije. Origen citira Celzovo djelo po redu i doslovno, i onda pobija svaki odlomak, tako da se može iz Origena dobiti dosta zaokružen uvid u Celzovo djelo, dapače u sam tekst djela, bar u njegovu glavninu. Celzo je bio filozof koji je u osnovi pripadao tzv. srednjem platonizmu, ali je izgradio neka vlastita shvaćanja, vjerojatno pod ut jecajem kršćanstva, iz potrebe da kršćanstvu parira. Nije bio epikurejac, makar mu Ori-gen više puta epikureizam polemički predbacuje. Celzo je nastojao da se o kršćanstvu dobro informira: čitao je Evanđelja, starozavjetne knjige, druge kršćanske spise, a tražio je i osobni dodir s kršćanima. Stoga za Celzov spis treba reći da je to prvi pokušaj s poganske strane da se kršćanstvo shvati ozbiljno kao duhovna stvarnost.

A. Harnack je smatrao (Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig 1902, str. 351—352) da je Celzov spis u stvari politički spis, koji iz ljubavi prema domovini poziva kršćane da se ne izdvajaju iz općeg poretka, nego da se uklope u opće stanje stvari i pomognu da car može u snazi održati carstvo s njegovim idealnim dobrima. Celzov je posljednji interes rimska država: on je religiozan čovjek, jer država re-ligiju treba i jer se naobražen čovjek mora zauzimati za religiju. Sama stvar u sebi malo zanima Celza; on je u tom pogledu, u stvari, agnostik (misli Harnack).

Na svaki način, Celzo je u društvenom i političkom smislu konzervativac, on kršćanstvu prvenstveno prigovara njegovu novost, upravo nedavnost, njegov

CELZO 247

raskid s tradicijom, njegovu — što bismo danas rekli — društvenu subverziv-nost, jer se bavi posebno robovima, sirotinjom, neznalicama. Iz Celza progo-vara nešto što bismo danas nazvali rasizmom, a što je, uostalom, bilo helenska baština, nije to Celzo započeo: kršćanstvo je barbarskog podrijetla, pa već stoga ne može vrijediti za Helene; ono se otvara univerzalizmu, a to je već samo po sebi, po Celzovu shvaćanju, subverzivno u odnosu prema r imskoj državi i društvu. Suvremeni će čitatelj u Celzovu spisu otkriti borbu za sakra-liziranu sliku svijeta, gdje demoni sve pokreću, i optužbu protiv kršćana da desakraliziraju svijet, jer ne vjeruju u demone. Već i površnom čitaocu je jasno da po Celzu pravo na opstanak imaju oni religiozni oblici koji imaju nacionalni karakter i koji se kao takvi mogu uklopiti u opći Panteon rimske državne religije. Židovsku religiju Celzo osuđuje, jer se pod Mojsijem izdvojila od općeg religioznog toka, te Židovi sebi na temelju n je prisvajaju izuzetan i jedinstven položaj izabranog Božjeg naroda. Ali ipak, židovska religija po Celzu zavređuje neki respekt, jer je to na kraju krajeva ipak jedna nacionalna religija. Kršćanstvo, međutim, ne zavređuje nikakav respekt, jer ono nije religija nijednog naroda, ono se odvojilo i od židovstva, ono je potpuna izdaja religije kao normalne pojave, jer ono sebe apsolutizira, pridajući si božan-sko podrijetlo: Zbor žaba koje sjede u bari i krekeću da je »poradi njih stvoren svijet«. U filozofskom smislu, Celzo ustaje protiv mogućnosti bilo kak-ve božanske objave ili Božjeg zahvaćanja u l judsku povijest: »Ni jedan Bog ni Božji Sin nije nikada sišao niti će ikada sići«. Osnovica Celzove argumenta-cije, ukoliko ona polazi s filozofskog stanovišta, jest platonistički dualizam i strogo naglašena Božja transcendencija (usp. F. UEBERWEG — K. PRAECH-TER, Grundriss der Geschichte der Philosophie des Altertums, Berlin 1920, str. 562). Kod nas je Celzova kritika kršćanstva, s određenom tendencijom nje-zine aktualizacije, razrađena u knjizi Branka Bošnjaka »Grčka filozofska kriti-ka Biblije, Kelsos contra apologéticos« (Zagreb 1971, posebno str. 87—228). Bošnjak, na žalost, ne posvećuje dovoljno pažnje načelno konzervativnom i reakcionarnom karakteru Celzova istupa protiv kršćanskog pokreta u ono doba.

Novija istraživanja (C. ANDRESEN, Logos und Nomos, Die Polemik des Kelsos wider das Christentum, Berlin 1955 [Arbeiten zur Kirchengeschichte 30]) pokazuju da je Celzo svoj spis pisao poznavajući Justinove spise, možda upra-vo kao neke vrste odgovor Justinu i njegovu učenju o Logosu, te da je uspio stvoriti neke vrste zaokruženu ideološku bazu za svoju procjenu kršćanstva, koja je kao takva originalna, makar je stvorena s oslanjanjem na dva mjesta u Platonu (Epist. VII, 342A/B i Tim 28C), koje Celzo na svoj način interpretira. Celzo je, dakle, stvorio svoju vlastitu ideološku koncepciju povijesti, pa njegov spis ne bi bio (kako je mislio Harnack) čisto politički spis, nego bi polazio od jedne ideološke osnovice.

Osnovno polazište Celzove koncepcije povijesti jest: »Ima jedan drevni Logos (Palaios Logos), koji dolazi odozgo, oko kojega su se uvijek trudili naj-mudri j i narodi i države i mudri muževi« (fr . I 14c). »Istinski Logos« (to je na-slov Celzova spisa) može se naći samo u tom »drevnom Logosu«. Drugim rije-čima: Palaios Logos je kriterij za Alethes Logos, i to jedini i osnovni. Celzo se u tome udal ju je od Platona po kojemu se Palaios Logos može iskazati kao Alethes Logos samo pred forumom bezvremenskog uma. Celzo svoje načelo izvodi iz Platonova Sedmog pisma tako da mjesto priloga prosthen čita pro•

248 PROTUKRŠCANSKI POGANSKI PISCI

teron, pa Platonove riječi »kako sam već i pr i je više puta rekao«, u njegovoj verziji glase: »što sam više puta ja, i što je pri je mene bilo rečeno«. Pozivajući se na Platonova Timeja, Celzo uči da je put istine, koji su istraživali bogovidio-ci i filozofi, neprohodan za sve ljude. Samo su neki od Boga nadahnuti ljudi (entheoi andres), nadahnuti pjesnici, mudraci i filozofi, tim putem kročili, i n j ih treba slijediti. Celzo tu očito preuzima biblijsku ideju o »nadahnuću« proroka, i p r imjen ju je je na helenske pjesnike, mudrace i filozofe; to mu Origen i spočitava (v. kod Bošnjaka, str. 156).

Kad se te dvije osnovne ideje spoje, dobiva se ovakva slika: Samo Bogom nadahnuti ljudi mogu l jude učiti pravom spoznanju istine, ali 'budući da je samo stara riječ (palaios Logos) mjerilo istinite riječi (alethes Logos), nemo-guće je da budu nadahnuti oni ljudi koji govore novu riječ, to jest takvu koja raskida sa starom riječi, koja se ne da provjerit i na staroj riječi. Tko dakle nastupa kao navjestitelj nečega novoga što znači raskid s drevnom tradicijom, taj nije nadahnuti čovjek, nego varalica. Uslijed toga židovski proroci, kao ni Kršćanski učitelji, pa ni Isus, ne mogu biti nadahnuti ljudi, jer raskidaju s tra-dicijom, tvrde da donose novost. Platon — kaže Celzo — »ne tvrdi na lažljivi način da je pronašao nešto novo ili da je s neba sišao da to navijesti, nego on priznaje odakle ima to učenje« (fr. VI 10b). Neistinitost kršćanstva je već odatle očita, što se kršćani hoće odvojiti od Židova, makar je njihov vođa Isus bio Židov; no ako bi se oni i htjeli priznati povezanima sa Židovima, ipak bi bili apostate, budući da je začetnik židovske tradicije Mojsije bio već isto tako apostata od Egipćana (sažet prikaz Andresenova istraživanja Celzove koncepcije povijesti vidi kod: E. MUEHLENBERG, Apollinaris von Laodicea, Goettingen 1969, str. 117—122). Po tome izlazi da Celzo nije bio konzervativni platonist, nego novator u odnosu prema tzv. srednjem platonizmu, ali je ipak očevidno da je njegova koncepcija povijesti u svojoj na jdubl jo j srži konzer-vativna. Kršćani, prema Celzu, jednako tako griješe protiv Nomosa, drugog ideala helenskog svijeta, napuštajući tradicionalna obdržavanja, t j . onu tra-diciju koju narodi poš tu ju kao nepisan zakon. Već je Mojsije načinio t a j grijeh protiv Nomosa, a Isusova i kršćanska pobuna protiv Nomosa još je gora i pogubnija. B. Bošnjak se u svojoj knjizi ne osvrće na rezultate Andresenova istraživanja.

Celzo, kako god je kršćanima svojim spisom uputio poziv koji mi danas možemo smatrat i relativno susretljivim u odnosu prema dotadanjem općem stavu rimskog društva prema kršćanima, ipak je i o Isusu i o konkretnoj stvarnosti kršćanske zajednice govorio s takvim prezirom i s takvom željom da diskreditira i obezvrijedi, da su ondašnji kršćani morali o cjelini Celzova istupa imati daleko nelagodniji dojam nego što ga može imati današnji hladnokrvni analizator. Onovremeni kršćani nisu iz Celzova spisa mogli nazi-rati nikakve nade: teško bi se moglo reći da je Celzov prilaz kršćanstvu imao išta dijaloško. Ne može se utvrditi koliko je Celzov spis bio proširen i ka-kav je bio njegov ut jecaj . Činjenica je, da je Origen oko šezdesetak godina kasnije sasvim slučajno došao do Celzova spisa, da mu je spis bio sasvim nepoznat, i da uopće nije znao tko je ta j Celzo. Origen je svojim savje-snim pobi janjem zapravo Celza učinio poznatim kršćanima i kasnijim gene-racijama.

6. Neoplatonizam. Taj filozofski smjer ni je nastao iz opozicije kršćanstvu, ali se rodio kao posljedica duhovne klime koja je vladala pri k ra ju II i u

NE0PLAT0NIZAM 249

prvoj polovici III stoljeća i izvršio je značajan u t jeca j na razvitak kršćanske misli. Stoga moramo na ovom mjestu o n jemu nešto progovoriti.

I z d.: E. BADER, Der Alethes logos des Kelsos, Stuttgart-Berlin 1940. — Usp. K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, 192—195; B. BOŠNJAK, Grčka filozofska kritika Biblije, Zagreb 1971; Lj. RUPČIĆ, Samoubojstvo jedne kritike ili »Grčka filozofska kritika Biblije«, Dobri Pastir 1970, str. 179—203; A. SKRINJAR, Branko Bošnjak, Grčka filozofska kritika Biblije, Obnovljeni život 27 (1972) 211—221.

Najut jecajn i j i smjerovi filozofiranja u II stoljeću bili su: stojicizam (po-slije Seneke [+65] , Epiktet [ + 138] i Marko Aurelije [ + 180]); srednji plato-nizam (Plutarh iz Heroneje [+ oko 125], Atik [oko 176], Albin, Apulej [rođen oko 125], Maksim iz Tira [oko 180]). Stojici Seneka i Epiktet uživali su znača-jan ugled kod kršćanskih pisaca: legenda je Seneku učinila kršćaninom (usp. § 21, 2d), a o Epiktetu se kasnije rodilo mišl jenje da je bio kršćanin koji je u času slabosti kod progona odstupio od kršćanstva. Njihov se u t jeca j na kršćanske pisce ispoljio na području etike. Srednji platonizam je značajan po svome eklekticizmu, prihvaćajući neke elemente svih ranij ih škola, izuzevši epikureizam. Atik se bori protiv eklekticizma, za platonovsku ortodoksiju. Albin je pod značajnim ut jeca jem aristotelizma. Srednji platonizam zadržava plato-novski transcendentni svijet ideja, ali ga shvaća kao misli Božje. Od neopita-goreizma preuzima naglašavanje suprotnosti između Boga i svijeta, a s tim u vezi onda veliku ulogu igraju božanska bića koja su posrednička između Boga i svijeta, demoni (usp. § 30, 5). Pitagorejski je elemenat te filozofije tako-đer mistika brojeva. Od aristotelizma je preuzeta posebno logika, ali i sta-panje aristotelovskog poimanja Boga s platonovskim. Albin razlikuje tri prin-cipa: materiju (hyle) koja je bez svojstava, ideje '(božanske misli kao model za sređivanje materije), prvog Boga (protos theos) koji sređuje materi ju. Protos Theos je nepokretan, ispod njega je Nous (um) svijeta preko kojega Bog djeluje, na trećem mjes tu je Psyche (duša) svijeta. Govori i o hyperouranios Theos (Bog iznad svih nebesa), koji ne posjeduje nikakve kreposti jer je iz-nad svih kreposti. Tako se kod Albina nalaze neke pretpostavke za neopla-tonizam.

Od aristotelika u to vrijeme dje luju: Aleksandar iz Afrodizije (predstojnik peripatetičke škole u Ateni između 198. i 211.), Klaudije Ptolomej (138—180), tvorac »ptolomejevske slike svijeta«, i Galen (129-c. 199), najveći medicinski autoritet (usp. § 30, 4). Od skeptičke škole djeluje u to doba Seksto Empirik (oko 180—230). Utjecaj tih učenja je sužen, samo na znanstvene krugove. Nešto širi je bio u t jeca j neopitagorovaca: Apolonija iz Tijane (I st.), kojemu je Filo-strat, na želju carice Julije Domne, u početku III stoljeća napisao životopis, za koji se mislilo da je bio napisan s nakanom da bude paralela Evanđeljima i da Apolonija suprotstavi Kristu; Numenija iz Apameje (druga polovica II st.), koji je možda više platonik nego pitagorovac, a osjeća se kod njega u t jeca j Filona. On Platona zove »Mojšijem koji govori atički« (Moyses attikizon); raz-likuje tr i božanstva: prvi i najviši Bog je čisti Nous, dobar u sebi i po sebi; drugi Bog (deuteros Theos, demijurg) je dobar po dioništvu na biti prvoga (metousiai tou protou), djeluje na mater i ju i oblikuje svijet, zato je on princip postojanja (geneseos); treći Bog je sam svijet, kad porod Demijurga. U tu grupu filozofa spada i Seksto o kojemu smo govorili u § 27.

Sam neoplatonizam, koji je nastao u toj misaonoj klimi eklekticizma, koja je pored toga bila obojena naglašenim religioznim preokupacijama, ima svoje

250 PROTUKRŠCANSKI POGANSKI PISCI

početke u Aleksandriji. Začetnikom neoplatonizma smatra se Amonije Sakas (oko 175—242), za kojega nije sasvim nevjerojatno da je neko vrijeme bio kršćanin (to je tvrdio neoplatonik Porfirije, a prihvatio crkveni povjesničar Euzebije), a koji je svoje učenje u Aleksandriji izlagao samo usmeno, te nije ostavio nikakva spisa. Njegov učenik Plotin <205—270) također je na početku naučavao samo usmeno, a počeo je pisati istom od svoje pedesete godine. Plotin se smatra tvorcem neoplatonizma. O n jemu i nešto više znamo, jer je Porfiri je napisao njegov životopis.

Plotin je Egipćanin grčkog jezika. U Aleksandriji je slušao Amonija Sakasa do svoje 39. godine, potom se pridružio vojsci cara Gordijana III u ratu protiv Perzijanaca da bi proučio religioznu misao Istoka. Poslije pada Gordi-janova otišao je g. 244. u Rim, gdje je otvorio svoju školu. Neko se vrijeme pod carom Galijenom (260—268) pripremao da u Kampanij i uredi Platonovu re-publiku s gradom Platonopolisom. Njegove spise izdao je Porfiri je u šest Enneada, i to tako da je 54 Plotinova traktata tematski sredio po redoslijedu koji odgovara prvenstveno etičkom idealu, iako ta j redoslijed nije bio Plo-tinov. Time je za sav kasniji razvitak neoplatonizma etička preokupacija došla u prvi plan. Međutim, možda osnovni stav Plotinove misli time nije iz-nevjeren, jer etičko-religiozna misao u Plotinovu opusu toliko prevladava, da se može reći da je Plotinova metafizika podređena njegovoj etici, u tom smislu što spoznaja bića kod Plotina uopće nema čisto teoretski ka-rakter, nego je samo postignuće spoznaje u stvari postignuće čovjekova smi-sla.

Plotin je tendenciju naglašavanja apsolutne Božje transcendencije dotje-rao do ekstrema: Bog je Jedno i Dobro, ali tako da mu se ni predikat biti ne može u stvari pripisati kao predikat: Jedno je iznad bića, nadbiće, iznad svega dobroga, dobrota sama. Ne može mu se pripisati ni misao, ono je iznad svakog mišljenja, t j . HEN (Jedno) je iznad NOUSA (uma). Jedno možemo po-bliže određivati samo pomoću negacija, možemo samo reći da se o n jemu ne može izreći nijedan pozitivan predikat. Iz Jednoga proistječe (= emanacija) — ali tako da Jedno kod toga ništa ne gubi, ništa se ne smanju je — na jpr i j e NOUS (UM, DUH), koji je slika (eikon) Jednoga, a u kojemu se već nalazi dvojstvo subjekta i objekta, t j . onoga koji misli i onoga što se misli. Iz Nousa emanira, kao njegova misao, PSYCHE (duša), koja je duša svijeta, t j . most između dva platonovska svijeta (noeta, kosmos noetos, i aistheta, t j . nadosje-tilnog i osjetilnog svijeta), sadržavajući u sebi dva dijela: višu dušu koja je okrenuta prema Nousu, i nižu dušu — Prirodu (Physis) — okrenutu prema osje-tilnom. Na dnu svega osjetilnoga je materija, koja je zapravo tako daleko od Jednoga da je u stvari već nebiće, ali ni je suprotnost Jednome u smislu stro-go metafizičkog dualizma, kao neko anti-Jedno, kao da bi na kra ju bila dva suprotna Boga. Ona je samo posljednji produkt Bitka, mrak u kojemu se gubi svjetlost koja od Jednoga kroz sve posredne stupnjeve protječe do toga skraj-njega pola. Platonovski svijet ideja smještava Plotin u Nous. Ideje nisu samo gole misli, nego supstancije i sile, koje posreduju djelovanje Nousa na sve što stoji ispod njega. Emanacija nižega iz višega nije produkt slobodnovoljnog djelovanja, nego sve nužno emanira iz Jednoga. Tako u neoplatonizmu nailazi-mo na neke vrste trojstvo. Jedno je, po tom sistemu, apsolutno apstraktno shvaćeno, nespoznatljivo i neizrecivo. Nous, kao prototip svih bića, jedini je spoznatljiv. Pojedinačne duše su emanacija trećeg s tupnja božanstva, Duše

PLOTINOVO UČENJE 251

svijeta. Ljudska duša, analogno prema Duši svijeta, ima u sebi dvojstvo: po-stoji duhovna duša i osjetilna duša.

Na to se dvojstvo u čovjeku nadovezuje neoplatonska etika: duhovna se duša mora osloboditi materije, u koju je zapletena, da se vrati u jedinstvo s Dušom svijeta, zatim u jedinstvo s Umom (Nous), napokon u jedinstvo s Jednim (Hen). Krepostan život, prema tome, obuhvaća tri s tupnja: 1. s tupanj askeze, kojom se duša oslobađa osjetila i dostiže svoje normalno prvotno stanje; 2. s tupanj prosvjetljenja (illuminatio), koji se postizava intelektualnim naporom filozofskog razmišljanja i razmatranja apstraktnih stvari, a on podiže dušu na razinu Nousa i s jedinjuje je s nj im; 3. s tupanj ekstaze, ili čiste eksta-tičke kontemplacije, koji jedva koji čovjek može u ovom životu postići, a koji u jed in ju je dušu sa samim Bogom, to jest Jednim. Porfiri je pripovijeda u Plotinovu životopisu da su on i drugi učenici vidjeli Plotina svega četiri puta u pet godina u takvu ekstatičkom stanju.

Plotin izričito govori protiv gnostika (Enn. 2, 9), koji Demijurga smatra ju zlim i kažu da je svijet zao, ali ipak ne može izbjeći unutrašnjem temeljnom dualizmu svoga sistema, kako god želi postići monizam. Materija mu je samo posljednji s tupanj emanacije iz Jednoga, drugi pol od Jednoga, podbitak, ne--bitak, mrak, nipošto suprotni bitak, ali se ipak čini neshvatljivim odakle u svijetu tolika snaga toga pola, da se k njemu okreću bića, pa da na kra ju krajeva ipak kao takva predstavlja zlo. Budući da se proist jecanje svega iz Jednoga do drugoga pola, materije, zbiva nužno, a ne nekom slobodnovoljnom odlukom, Plotin, čini se, teško rastumačuje mnoštvo bića, teško može objasniti baš ono što bi imalo biti prijelaz iz platonističkog inteligibilnog svijeta u feno-menalni svijet. Zato je po njemu Jedno na neki način ipak Sve, budući da sve iz njega proistječe, a posljednji razlog proist jecanja Plotin pronalazi u to-me što je Jedno dobro, na liniji Platonova shvaćanja. Mnoštvo bića materi-jalnog svijeta uvjetuju Logoi, koji odgovaraju sadržaju Nousa, idejama, i pomoću tih Logoi se materija, koja je po sebi bez svojstava, uređuje u svijet stvari pojavnoga svijeta. Na kraju, unatoč tendencijalnom strogom mo-nizmu, ipak ostaje naglašeni oštri dualizam, kojemu su polovi JEDNO i MA-TERIJA.

Prevladavanje dualizma i dostizavanje monizma Plotin vidi na etičkom području, ali etičko svodi na spoznaju. Treba uvidjeti monizam; ljudske su duše zaboravile svoje božansko podrijetlo, i okreću se prema mraku, materiji , jer se vesele svojoj samostalnosti (to auteksousio), pa stoga sve dublje pa-daju. No baš to je nejasno, kako se to može dogoditi u takvom svijetu koji je načelno sav usidren u Jednom jer nužno iz Jednoga proistječe. Kako god bilo, l judske duše moraju uvidjeti, spoznati monizam, i to dotle da prevladaju svaki dualizam, pa i dualizam između onoga koji spoznaje i onoga što se spoznaje (subjekta i objekta), i to je najviši etički ideal, to se postiže u ekstatičkom kontempliranju Jednoga, koje u stvari znači spoznaju svoga je-dinstva s Jednim, i u tom smislu sa Svime. Taj konačni domet čovjekove duše nije na razini spoznaje mnoštva, pa ni dvojstva (Ja i Bog); nije, dakle, u spoznaji Ideja, jer je i to neko gibanje, pa prema tome tvori niži s tupanj , nego u mirovanju u svijesti jedinstva s Jednim.

U pogledu uzdizanja do tog stupnja, u gibanju prema Jednom, čovjeka mora voditi kao njegov etički ideal, težnja postati sličan Bogu (Theoi homoio-thenai: Enn. 1, 2, 1). U odnosu prema tome, Plotin dijeli l jude na grupe: jedni

252 PROTUKRŠCANSKI POGANSKI PISCI

ostaju sasvim zahvaćeni osjetilnim i tjelesnim; drugi pokušavaju unutar tje-lesnoga djelovati kreposno, ali se oni u stvari odlučuju za bolje unutar onoga što je ipak niže; treći su istom oni koji imaju u sebi sposobnost da spoznaju pravu istinu o svemu, i oni se uspinju k Jednome preko ona tri spomenuta s tupnja; od askeze do iluminacije da dosegnu konačno ekstatičku kontem-placiju.

Ako bismo htjeli jednom ri ječju odrediti, u čemu je najhi tni ja razlika iz-među Plotinova učenja i kršćanskog vjerovanja, onda bismo možda tu razliku mogli u današnjem načinu govora izreći ovako: Plotin ne vidi nikakvu istinsku vrijednost drugoga baš ukoliko je drugi. To je naj temeljni ja razlika između Plotinova trojstva i kršćanskog Trojstva, a to je i naj temeljni ja razlika u cije-lom sistemu.

U Plotinovu sistemu ljudsko djelovanje, akcija, rad, nemaju takoreći nikakvog vrijednosnog mjesta . Ukoliko i govori o djelovanju, to je strogo u funkcij i spoznaje, dapače kao neka slabost spoznaje (astheneia theorias): djeca koja su tupa za mišljenje, okreću se radu (Enn. 3, 8, 4).

Neoplatonizam je izvršio velik u t jeca j na kršćansku misao već u patri-stičkom razdoblju, a preko Ps. Dionizija Aeropagite — posebno u smjeru aten-ske neoplatonističke škole — također golem ut jecaj na srednjovjekovnu kr-šćansku teologiju. Spomenimo ovdje samo neke najvažnije stvari: silazak svih stvari od Boga i njihov povratak k Bogu (exitus-reditus, descensio-ascen-sio), kao osnovna metodološka shema teološkog raspravljanja, vjerojatno naj-više duguje neoplatonizmu; dvojstvo kontemplacija-akcija, koje se često shva-ćalo također kao alternativa, kao temeljna shema kršćanske duhovnosti i bri-ge oko osobnog savršenstva, koja je kroz monašku duhovnost postala opće mjesto u kršćanskom shvaćanju kroz vjekove, i po kojoj je akcija pejorizirana na račun kontemplacije, nedvojbeno vuče svoj korijen iz neoplatonizma; isto tako i nauka o tri puta duhovnog života: via purgativa, via illuminativa, via unitiva. Nema sumnje, kršćani su u te misaone sheme unijeli svoje korekcije, dapače uvelike izmijenili njihov sadržaj (ako bi bile uzete u neoplatonskom smislu, to bila čista hereza, izdaja kršćanstva), ali im svejedno treba priznati njihovo neoplatonsko podrijetlo, a i uvidjeti njihove manjkavosti . No najva-žniji u t jeca j neoplatonizma na kršćansku misao (a dosljedno i na praksu) izvršio je na neoplatonskoj strogo vertikalnoj teologiji izgrađen kršćanski princip stroge hijerarhije u Božjem djelovanju na svijet i u čovjekovu pristupu k Bogu: po tom principu Bog prema svijetu djeluje uvijek preko vertikalno poredanih hi jerarhi jskih posrednika, a nikad neposredno; k nižima pristupa uvijek samo preko neposredno viših, i tako redom. Sve veće prodiranje toga neoplatonskog principa — posredovanog preko Ps. Dionizija — među osnovne principe kršćanske teologije i sve veći rast njegova ut jecaja na kršćansko shvaćanje eklezialnoga života bili su, čini se, ponajglavniji uzrok da je postup-no drastično izblijedila svijest o soteriološkoj ulozi zajedništva (koinonia) u kršćanstvu t i jekom drugog milenija. Ako ima kakvu vrijednost suvremeni govor o potrebi dehelenizacije kršćanstva, onda bi, čini se, na jpr i je trebalo početi od prevrednovanja tih neoplatonskih unosa.

7. Porfirije iz Tira (232—304), Plotinov učenik, životopisac i izdavač, glasovit kroz čitav Srednji vijek posebno po svojim radovima iz logike (»Por-firijevo stablo«), napisao je oko sto godina poslije Celza najsolidniji napad starog poganstva protiv kršćana (Kata Christianon, 15 knjiga), za koji je

PORFIRIJE IZ TIRA 253

Harnack napisao da je to bila »oporuka helenizma u odnosu na kršćanstvo« i da »Porfirije još danas nije pobijen« (Die Mission und Ausbreitung des Chri-stentums, str. 356 i 353). Porfirijev nam se spis nije sačuvao, jer su kršćanski carevi, Konstantin najpri je , a zatim (g. 448) Teodozije II i Valentijan III , nare-dili da se svi primjerci spale. Protiv Porfiri ja su pisali kršćanski pisci Metodije Olimpski (jednu knjigu), Euzebije Cezarejski (25 knjiga), Apolinar iz Laodiceje (30 knjiga) i eunomijevac Filostorgije, crkveni povjesničar iz prve polovice V stoljeća; ali su i sva ta djela izgubljena. Tako o Porfirijevu djelu znamo mnogo manje nego o Celzovu. Ipak su se našli kod nekih pisaca, posebno kod Makarija Magnesa (oko 410), fragmenti Porfirijeva spisa, tako da je A. Harnack sabrao i izdao (1916. i 1921) oko stotinu fragmenata, od kojih neki donose sam tekst Porfirijev, a neki su indirektna svjedočanstva, ali takva da možemo biti sigurni da imamo u nj ima bit njegove misli. Iz tih fragmenata možemo, u biti, otkriti način kako je Porfirije shvatio kršćanstvo i metodu kojom ga je po-bijao.

Porfiri je je sirskog podrijetla. Njegovo je pravo ime Malchus (nešto kao Kraljević). U mladosti je upoznao istočne religije (Kaldeje, Perzije, Indije, Egipta), i možda je još u Feniciji (ili Palestini) napisao svoje djelo »Filozofija iz proroštava« koje polazi od teurgičkih praktika, mantike i astrologije. Kad mu je bilo oko 20—25 godina, došao je na studije u Atenu, gdje je poseban u t jeca j na nj izvršio Longin, čovjek velike erudicije (»živa biblioteka«), više filolog nego filozof (po riječima Plotina), koji ga je naučio kritičkom prouča-vanju spisa, a koji mu je i grecizirao ime u »Porphyrios«, jer je purpur »kra-ljevska« boja. Tu je vjerojatno napisao »Slike bogova«, spis u kojem opravdava štovanje kipova, jer su to samo simboli. U Ateni je napisao više spisa, kao npr. »Homerska pitanja«. G. 263. došao je Porfiri je u Rim da sluša Plotina. Bio je očaran Plotinom, a Plotin je i njega cijenio, posebno zbog sposobnosti u analizi tekstova, pa mu je povjerio izdavanje svojih tekstova. Poslije šest godina rimskog boravka dospio je u tešku živčanu krizu, pa je na savjet Plo-tinov otišao na Siciliju da se odmori. Tu se brzo oporavio, i dao se na pisanje. U to je vrijeme napisao »Uvod u Aristotelove Kategorije« (Isagoge), koji je kasnije odigrao golemu ulogu u Srednjem vijeku. Na Siciliji je napisao i druge komentare na Aristotela, jednu povijest od pada Troje do Klaudija II, i druge spise. Za sicilskog boravka napisao je i spis Protiv kršćana. Kad je saznao za smrt Plotinovu, vratio se u Rim da stane na čelo škole. Pod stare se dane oženio udovicom jednog prijatelja, pa kad su mu to spočitavali, napisao je kao obranu spis Ad Marcellam, u kojemu pokazuje uzvišene i čovjekolju-bive razloge za ta j korak, budući da se radilo o ženi bolesnoj, siromašnoj i opterećenoj djecom. Njegovi su spisi iz toga razdoblja posebno etičkog ka-raktera, i pokazuju da je bio osvjedočen u svoj duhovni ideal. Umro je u Rimu u dobi od 70 godina. Sv. Augustin Porfiri ja zove »doctissimus philosophorum, quamvis christianorum acerrimus inimicus« (De civ. Dei, XIX, 22). Augustin citira Porfirijevo mladenačko djelo »De philosophia ex oraculis«, koje je citirao već pr i je Euzebije, pa je za Porfirijevu sliku kršćanstva važno i to djelo, kao i »Peri agalmaton« (o slikama bogova), u kojem se također obara na kršćane, a i drugi spisi; sve to u pomanjkanju cjeline spisa Protiv kršćana, a u pret-postavci da u srži nije promijenio svoje mišljenje, premda treba priznati značajan misaoni razvoj u njegova opusu.

254 PROTUKRŠCANSKI POGANSKI PISCI

Porfiri je svoj napad na kršćanstvo nadovezuje na Celza, ali se čini da je to bilo preko Origenova spisa Contra Celsum, budući da se u ostacima njego-va djela mogu otkriti misli izazvane Origenovim odgovorom Celzu. Od Celza se razlikuje preciznijim raspravl janjem o pojedinim mjest ima Svetih knjiga, u čemu mu nije nedostajalo kritičkog duha što ga je primio u Longinovoj školi: to mu priznaju i današnji bibličari: »Treba priznati da on ponekad po-kazuje značajnu prodornost kad se ne radi o samoj nauci nego o literarnoj re-dakciji. Ima među njegovim objekcijama takvih o kojima je kršćanska zna-nost morala voditi računa, dapače iz nj ih izvući k o r i s t . . . Porfiri je je znao oljuštiti slovo Pisma, ali nije znao njegova pravog religioznog dometa« (P. BENOIT, Exégèse et théologie, II, Cerf, Paris 1961, str. 429). Takav je slučaj s njegovom raspravom o Danielovoj knjizi, kojoj je, čini se, posvetio čitavu dvanaestu knjigu svoga djela Protiv kršćana.

Na Celza nadovezuje odmah od početka svojega spisa Protiv kršćana. Por-firije »pita, u koji rod (genos) zapravo treba ubrojiti kršćane, kad oni sasvim raskidaju s tradicijom; nije ih moguće smjesti t i ni u neku barbarsku ni u grčku tradiciju; oni su od Židova otpali, dapače su se naprosto okrenuli od Predaje, od mjesta koje im je povijest dodijelila. Taj se prigovor podudara s Celzovom tvrdnjom, da je kršćanstvo svijet bez Logosa i Nomosa« (E. MUEH-LENBERG, Apollinaris von Laodicea, str. 122). Bitna je razlika između Por-firija i Celza, što Porfiri je jednostavno ne odbacuje vjeru u objavu, kao što je činio Celzo >(a to je kod Celza bila slaba točka budući da je govorio o »na-dahnutim muževima« — entheoi andres), nego je pokušava racionalizirati jer su kršćani po »nerazumnoj i neprovjerenoj vjeri« (alogôi de kai aneksesta-tôi pistei) raskinuli s tradicijom i tako postali neprijatelj i svih naroda. Taj se pokušaj može više nazrijeti iz drugih spisa Porfirijevih, negoli iz samih sa-čuvanih fragmenata iz spisa Protiv kršćana. Demoni su posrednici između bo-žanskog i ljudskog. Nebeska sila, služeći se dušom kao bazom, ulazi u tjele-sa s razumom i dušom, i tako sebi stječe mogućnost govora, služeći se tjele-sima kao instrumentom. Djelovanje zlih demona se raspoznaje od djelovanja božanskog po tome, kojim dijelom duše ovladava ta božanska sila, t j . da li nižom osjetilnom i iracionalnom dušom, ili višom razumskom dušom. Jer bo-žansko je posvuda prisutno, ali nas tan ju je se samo u razumu mudrih (Ad Mar-cellam, 11). No sam najviši transcendentalni Bog (neoplatonsko Jedno) ne može u duši stanovati, to može samo Nous. A Nous spoznaje transcendentno božansko, i svojom prisutnošću u duši mudraca, t j . kad duša posjeduje sje-dinjenje s Nousom (drugi s tupanj: iluminacija!), on mudraca rasvjet l juje, prouzrokuje mudrost . Krist je bio takav mudrac, jer je njegova duša bila sjedinjena s Nousom. Ipak nije bio Bog, — takvo shvaćanje znači udal jenje od istine; jer ako je individualna Kristova duša bila sjedinjena s Nousovom, ona ipak nije nipošto bila s božanskim Nousom identična. To je Porfiri je u dnu zastupao u mladenačkom spisu o filozofiji iz proroštva, i odatle Por-fir i ja citira sv. Augustin u De civitate Dei (19, 23). Čini se, da u spisu Protiv kršćana nije zastupao takvo mišljenje o Kristu (tj. da je Krist mudrac, entheos aner), jer Euzebije u Demonstr. evangelica (3, 7, 5s) na to podsjeća.

Na svaki način, Porfir i je u spisu Protiv kršćana ne napada Krista ona-kvom oštrinom, i ne govori o n jemu s onolikim prezirom, kao što je to činio Celzo. Porfiri je se to žešće obara na apostole, na Petra, a sasvim posebno na Pavla. Evanđelisti su bili sophistai panourgoi kai deinoi, koji su napisali izmiš-

PORFIRIJE PROTIV KRŠĆANA 255

ljene laži i pripisali Isusu stvari koje on nije nikad načinio. Petar je bio ku-kavica, podlac, licemjer, impulzivni kavgadžija, pa kako bi Isus njega učinio korifejem i prvakom apostola! Isus je onog dana (kod Cezareje Filipove) mo-rao biti pijan, ili je stojeći spavao, jer kako čovjek ne bi zadrhtao pri pomisli da onakav čovjek prima ključeve nebeske i vlast da veže i razrešuje, čovjek koji je tako bio zapleten u svoje vlastite mane! (Harnack, n. 26). Pavao prolazi kod Porfiri ja daleko gore: on je samome sebi stalno nedosljedan, ali je to proračunata lukavština, svjesna dvoličnost, jer Pavao želi biti svima sve, Židov sa Židovima, Grk s Grcima, barbarin s barbarima, a sve je to laskanje požudama ljudi u želji za taštom slavom i za dobrim parama (Harnack, n. 27; 29).

Kršćani se svojim hvastanjem o vlastitoj novosti, ne slijedeći ni ideje Grka ni običaje barbara, pokazuju kao ateisti koji napušta ju tradicionalne bogove pomoću kojih se drži svaki grad i svaki narod; oni se bore protiv sa-moga Boga, jer ne priznaju ni hramove ni obrede koji se poštuju po svemu grčkom i barbarskom svijetu, ne želeći čuti o bogovima koje su priznali kralje-vi, zakonodavci, filozofi. Da imaju pravi pojam o božanskoj »monarhiji«, oni bi shvatili da je Bogu čast da ima pod sobom mnoštvo drugih bogova preko kojih upravlja svijetom. Uostalom, kršćani i 'sami v je ru ju u posredna bića koja zovu anđelima, samo tvrdoglavo odbi jaju da im dadu ime bog, kao da je Bog l jubomoran na svoje ime. I čemu napadati hramove i kipove, kad su to samo simboli, a kršćani se i sami sakupljaju na molitvu u prostranim prostorijama, dok bi se s Bogom mogli susresti posvuda. Pa i žrtve bogovima nemaju u se-bi ništa nedostojno, jer se njima nipošto ne misli nešto stvarno Bogu prido-nijeti, nego se žele samo izraziti unutarnj i osjećaji onih koji žrtvuju. I židov-skom su se Bogu prikazivale žrtve. Porfirije, prema tome, u spisu Protiv kršća-na nastoji spiritualizirati pogansku religiju, za razliku od onoga kako je go-vorio u mladenačkom spisu o filozofiji iz proroštava, gdje je detaljima kulta pripisivao gotovo magičku moć. U isto vrijeme kad je na Siciliji pisao Protiv kršćana, napisao je i dva druga spisa koja odaju iste tendencije: Poslanicu Anebonu, egipatskom svećeniku, i spis De Regressu animae. Takvo pročišća-vanje religioznoga stava sigurno je u t jecaj njegova učitelja Plotina; Porfiri je želi to popularizirati, utjecati na shvaćanje kod širokih slojeva stanovništva. No možda se u tome odrazuje i u t jeca j samoga kršćanstva na Porfir i ja .

Kao filozof, Porfiri je se posebno obara na pojam utjelovljenja i na krš-ćansku eshatologiju, t j . na učenje o k ra ju ovoga svijeta i na uskrsnuće tijela. Kako bi se Bog, kao čisto duhovno biće, mogao spustiti u l judsko tijelo i tako se na neki način uprl jat i? Kako bi Netrpljivi mogao podnijeti t rpl jenje? A i kakvu bi korist mogla l judskom rodu donijeti inkarnacija i smrt na križu? (Harnack, n. 84). Poniženje i križ, to je prava ludost! Kad bi Isus zaista bio Bog i htio da ljudi u nj povjeruju, čemu bi mu služilo opskurno rođenje? Zar ne bi bilo logično da siđe s neba na čudesan način, pred sakupljenim mnoštvom Židova i Helena? (Harnack, br . 65). Trebao je poslušati sotonu i baciti se s vrha hrama da se očituje da je Bog zaista s n j ime (Harnack, n. 48). Pred velikim svećenikom i pred rimskim upraviteljem on šuti, a trebao je pro-govoriti i obratiti ih. Sasvim drukčije je postupio Apolonije iz Tijane: on je ponosno odgovorio caru Domicijanu i iznenada iščeznuo ispred suda (Harnack, n. 63). Ako je Isus doista uskrsnuo, zar se nije trebao ukazati velikom sve-

256 PROTUKRŠCANSKI POGANSKI PISCI

ćeniku i Pilatu i Herodu, umjesto priprostim ženama i nekolicini malih ljudi bez ugleda? (Harnack, n. 64).

Kako se može govoriti o nekom konačnom mi jen jan ju kozmosa? Zar se ne želi time reći da je Demijurg loše izveo stvaranje, pa da ga sada mora pre-urediti? {Harnack, n. 34). I kakvo uskrsnuće tijela? Uzmimo, da se čovjek kod brodoloma utopi i pojedu ga morske ribe, ribe pojedu ribari, ribari po-ginu, njihova tjelesa pojedu psi, pse opet Iješinari: gdje će Bog pronaći i sa-brati onog brodolomnika? (Harnack, n. 94). Ipak, Porfirijevo se protivljenje uskrsnuću tijela moralo osnivati na dublj im temeljima, na filozofskom stavu neoplatonizma. Tijelo je u stvari nešto loše, jer je materijalno. Duša je u nje-mu sputana, i sav se etički napor sastoji u tome da se duša tijela oslobodi; askezom preko iluminacije do kontemplacije. Neshvatljivo je za ta j stav (koji je u bitnome bio već pitagorovski i platonovski), da se kao neka vrijednost predstavlja povratak duše u tijelo, makar kako se to tijelo pokušavalo tu-mačiti.

Porfir i je je ipak, može se reći, bio dosta pod ut jecajem kršćanskog mo-ralnog ideala, i to je raslo pod k ra j njegova života, tako da je Harnack izre-kao misao da bi »njegovo pismo supruzi Marceli gotovo bilo moglo biti na-pisano od jednog kršćanina« (Die Mission und Ausbreitung, str. 355).

Kakav je bio u t j eca j Porfirijeva spisa na onovremene pogane i kršćane, to nije moguće s poželjnom jasnoćom pokazati. Ipak činjenica, da je više kršćanskih pisaca, počevši od Metodija Olimpskog (umro mučeničkom smrću vjerojatno pod Dioklecijanovim progonom, 311/312) pa do arijevca Filostor-gija (poslije 425), osjećalo potrebu da spis pobijaju, pokazuje da u t jeca j nije bio nipošto beznačajan.

I z d .: A. v. HARNACK, Porphyrias »Gegen die Christen«, 15 Buecher, Zeugnisse, Frag-mente und Referate, Berlin 1916 (Abh. d. koen. preuss. Akad. d. Wiss., Jhrg 1916, Phil-Hist. Kiasse 1) (97 fragm.). Siti. — Ber. iste Akademije g. 1921. donose još 5 fragm., koje je Harnack otkrio kod Viktora de Capua. — Usp.: P. BENOIT, Un adver-saire du christianisme au IIIe siècle: Porphyre, u: Exégèse et théologie, II, Cerf, Paris 1961, str. 415—447 (prije publicirano u: Revue biblique, 1947, 543—572); E. MUEHLEN-BERG, Apollinaris von Laodicea, Goettingen 1969, str. 122—126.

8. Car Julijan Apostata (360/1-363). Flavije Klaudije Julijan, rođen g. 332, bio je odgojen u kršćanstvu, ali je od kršćanstva odstupio i kao car pokušao natrag uspostaviti poganstvo kao državnu religiju: to mu je pribavilo kod kršćana pogrdan naslov »Apostata« (Otpadnik), i pod tim je nazivom ostao poznat u povijesti. Povjesničari misle da je na njegovo odbacivanje kršćan-stva najviše utjecalo proživljavanje kršćanstva u dvorskoj sredini, sve one spletke u kojima su biskupi igrali dosta veliku ulogu, i obračunavanja na dvo-ru, u kojima je on jedva izbjegao smrti. Svakako da vjerska uloga Konstanci-jeva, i nastojanja određenih biskupa, počevši od Euzebija Nikomedijskog pa dalje, da državnu vlast upotr i jebe za r ješavanje unutarcrkvenih raspri, nisu pružali nikakvu poželjnu sliku kršćanstva. Kršćani iz dvorskih krugova bili su njegovi progonitelji, u masakru g. 338. poginuli su mu otac, stric i bratići, a odgojitelj mu je bio anomijevac (strogi arijevac) Aecije. Drugi razlog bio je privlačnost helenističke kulture i neoplatonsko teološko pročišćenje helenis-tičke religije, posebno u verziji sirske neoplatonističke škole filozofa Jambli-ha, učenika Porfirijeva.

Obnova državne religije nije nipošto bila zamišljena kao povratak na režim krvavog progona kršćana po uzoru na Dioklecijana i Galerija, nego na režim potpune tolerancije i nebrige za unutarn je stvari u Crkvi. Odmah

JULIJAN APOSTATA 257

u početku svoje vlade dao je Juli jan opću amnesti ju svima progonjenima, pa su tako od toga profitirali sv. Atanazije i drugi ortodoksni biskupi, a u Africi donatisti. On je, međutim, isključio kršćane iz državnog aparata i iz vojske, što je bila tipično reakcionarna i politički veoma štetna gesta, jer se tako lišio svojih najbolj ih vojnika i činovnika, a nije našao dovoljno sposobnih »poganskih« ličnosti (usp. C. SCHNEIDER, Geistesgeschichte der christlichen Antike, Muenchen 1970, str. 609). Da poganskoj državnoj religiji udahne do-voljno životnog daha, on je pokušao u nju presaditi neke elemente poletnog kršćanstva (čvršća unutarn ja organizacija na religioznom planu, uvođenje religioznih sastanaka s pjevanjem, organizirani karitativni rad — briga za si-romahe, starce, bolesne), što je također moglo u krugovima preostalih pogan-skih tradicionalnih vjernika proizvesti samo nepopularan učinak. Dekadent-noj se poganskoj religiji nije mogla povratiti životna snaga pomoću takvih mjera koje nisu proizvirale iz n je same. Najdalekosežniji zahvat, koji je imao golem odjek za razvitak kršćanske literature, bio je Julijanov školski zakon od 17. lipnja 362, koji je zabranjivao kršćanima proučavanje klasičnih teksto-va helenističke kulture u školama, i s prezirom ih je upućivao, neka se oni bave komentiranjem svojih Mateja i Luke (Ep. 61). To je već bilo sasvim za-kašnjelo, jer su kršćani de facto već bili prihvatili helenističku kulturu, ma-kar je proučavanje helenskih spisa u početku bilo pri jeko gledano i od crkve-nih ljudi. A to nije bilo dobro primljeno ni od samih poganskih intelektuala-ca, kao mjera koja je besmislena. Previše je u Juli jana prevladavala srdžba na kršćanstvo, koja nikad nije dobar savjetnik (usp. H.—I. MARROU, Nuova storia della Chiesa, I, Torino 1970, str. 350—352; B. LLORCA, Historia de la Iglesia católica, I, Madrid 1960\ str. 422—427).

Juli jan je, međutim, i pisao. Nas zanima spis protiv kršćana »Contra Ga-lilaeos«, u tri knjige, napisan na grčkom jeziku. Djelo se nije sačuvalo u ci-jelosti; imamo samo veće fragmente koje citira sv. Ćiril Aleksandrijski (+444) u svom djelu »Adversus libros athei Juliani«, u 30 knjiga. U potpunosti je od Ćirilova djela sačuvano samo prvih 10 knjiga; iz nj ih se može rekonstruirati gotovo cijela prva knjiga Julijanova.

Juli jan je dosta slijedio Porfirija, koji je, međutim, bio od njega daleko veći poznavalac helenske misli. I on prikazuje kršćane kao »tertium genus«, t j . kao l jude koji nisu ni Heleni ni Židovi, nego su od Židova proizašli i uda-rili svojim novim putem. »Galilejoi« su odbacili ono što se nalazi lijepo i zna-čajno u učenju Helena i od Mojsija proizlazećih Židova, a od jednih su i dru-gih preuzeli ono što je neki zli demon prikačio tim narodima, to jest bez-boštvo od brzopletosti Židova, lakouman i lagodan život od helenske nebrige i niskosti. I Julijan podvrgava kritici biblijski tekst i njegovo razlaganje sa strane kršćana, te pobija kršćanski kult i njihov način života.

Kao osobitost Julijanove polemike protiv kršćana može se smatrat i nje-gova osnovna misao, kojom želi pobiti ekskluzivnost kršćanstva, da naime kršćanstvo jedino može posredovati spoznaju Boga. Odmah na početku prve knjige on kaže: »Važno je da najpr i je ukratko utvrdimo, odakle i na koji način dolazi do nas predodžba o Bogu« (Neumann, 164, 6—8). On misli da spoznaja Boga ne dolazi preko naučavanja, nego je l judima dana od naravi. Prvi dokaz za to jest to što kod svih ljudi i kod svih naroda nalazimo težnju za božanskim. »Svi mi vjerujemo u nešto hožansko, a da nas nitko nije tome naučio« (Neumann, 165, 1—4). Ipak, točna spoznaja Boga moguća je samo ma-

17 Povijest kršćanske literature I

258 PROTUKRŠCANSKI POGANSKI PISCI

lom broju ljudi, i n j ima ni je lako — tu upozorava Julijan na Platonova Timeja (28C) — tu spoznaju dalje prenijeti . Daljnji izvor spoznaje Boga je vidljiva objava preko čvrstog reda i jednakog gibanja neba (nad nama), očitovanje duše svijeta, a osim toga još životnost duše koja je u svakom pojedinom čovjeku (Neumann, 165, 6—166, 13). Znanost, državna moć i proročko gledanje dano je po Božjoj providnosti Grcima, a Židovi i kršćani ne mogu ništa iznijeti što bi se moglo s time usporediti. Proročki duh dolazi od bogova l judima samo rijetko. To doduše vrijedi i za Židove. Međutim, svim drugim ljudima, osim Židova, Zeus je darovao i teurgiju, pomoću koje se u svako vri jeme može po-stići Božja pomoć (Neumann , 117). Asklepijad je iz božanskog svijeta došao k ljudima, ali ne samo u nekom kutu svijeta, kao Krist u Palestini, nego u gotovo svim mjest ima helenskog svijeta (Neumann , 197, 10—200, 4). Budući da Julijan inzistira, kako su se kršćani odijelili od Helena i od Židova, očito prihvaća teoriju o univerzalnoj povijesnoj tradiciji, koju je formulirao Celzo. Novost je, što inzistira da je spoznaja Boga u dnu dana svima l judima od prirode, a to je baza univerzalnosti tradicije kojoj su Heleni nosioci. Točna spoznaja Boga, koja je samo malom broju dostupna, isto ne proizlazi iz nekog tradicionalnog učenja, nego je njezin izvor Duša svijeta i duša u čo-vjeka. Točnije Julijanovo obrazlaganje te teze nije nam sačuvano. O filozof-skoj vrijednosti teurgije govorio je već Porfirije, a posebno je tu temu razvi-la Jamblihova škola. Uostalom, od Jambliha je Juli jan uzeo i tvrdnju da je spoznaja Boga svima l judima po prirodi dana.

Da ni Julijanov spis ni je bio sasvim bez ut jecaja , unatoč pobjedi kršćan-stva, vidi se iz toga, što Ćiril Aleksandrijski poduzima da na Julijanove tri knjige odgovori u 30 knjiga. Harnack ne pr idaje veliku vrijednost Julijanovu spisu: u odnosu prema Porfiri ju, to je »ein grosser Rueckschritt« (Die Mission und Ausbreitung des Christentums, str. 356).

I z d .: C. Ioann. NEUMANN. Iuliani imperatoris librorum contra Christianos quae supersunt, coll. rec. prolegomenis instr. —, Lipsiae 1889. — Usp.: E. MUEHLENBERG, Nav. dj„ str. 126—129.

259

§ 31. FILON ALEKSANDRIJSKI

1. Filona Aleksandrijskog (Philo Judaeus, natione Alexandrinus) uveo je u povijest kršćanske literature već sv. Jeronim (De viriš illustribus, c. 11). On je to opravdavao time što Filon »pišući knjigu o prvoj Crkvi Marka evan-đeliste kod Aleksandrije, in nostrorum laude versatus e s t . . . et habitacula eorum dicens monasteria«. Međutim, ti askete ili monasi, o kojima je Filon pisao, nisu bili kršćani, nego Židovi. Ipak o Filonu treba govoriti u povijesti starokršćanske književnosti zbog golemog ut jecaja koji je on izvršio na sta-rokršćanske pisce, prvenstveno na Istoku, ali što je imalo dalekosežan upliv također na Zapadu.

Filon je suvremenik Isusov, ali se kreće u sasvim drugoj sredini od one u kojoj se kretao Isus. Palestinski judaizam, unutar kojega je djelovao Isus, veoma je različit od aleksandrijskog judaizma, kojemu je Filon najveći inte-lektualni predstavnik. Filon je Židov helenist, njegov je jezik grčki, on se osjeća lojalnim građaninom Rimskog carstva. U to je vrijeme — po Filono-vim podacima — u Egiptu živjelo oko milijun Židova, a u samoj Aleksandriji oko 100 tisuća. Filonova je obitelj spadala među najvišu novčarsku aristokra-ciju u Aleksandriji. Njegov brat Gaj Julije Aleksandar bio je alabark Aleksan-drije, t j . vrhovni pobirač taksi, i bio je vezan prijateljstvom s carem Klau-dijem. Njegovo je bogatstvo bilo neizmjerno. On je zlatom i srebrom prekrio vrata jeruzalemskog hrama koji je sagradio Herod Veliki. Od njega je Herod Agripa I g. 35. posudio golemu svotu novaca da može u Rimu voditi raskošan život. Njegov sin Tiberije Julije Aleksandar napustio je židovsku religiju i g. 40. ušao u r imsku administraciju: bio je g. 45. upravitelj Judeje, pod Neronom prefekt Egipta (suzbio je u to vrijeme židovsku pobunu u Aleksandriji), a za opsade Jeruzalema g. 70. zapovijedao je jednom rimskom armijom i pridonio usponu Vespazijana. Drugi sin alabarkov Marko Julije Aleksandar oženio se g. 41. kćerkom Heroda Agripe I Berenikom, ali je umro već g. 44. Ti podaci pokazuju da je Filonova obitelj bila povezana s obitelju Herodovom: »Prva je predstavljala veliku židovsku internacionalnu banku, a druga židovsku jednako kozmopolitsku aristokraciju« (J. DANIÉLOU, Philon d'Alexandrie, Fayard, Paris 1958. str. 14). Ujedno se vidi i povezanost obitelji s najvišim krugovima administracije rimske države.

Filon je u ranoj mladosti »počeo osjećati poticaj filozofije«, kako sam kaže (Congr. 17). Zato se posvetio studiju gramatike, a onda filozofije, i po-čeo voditi život »filozofa«, što je u ono vri jeme značilo također askezu i od-ricanje, kako bi se postiglo spoznavanje smisla života i posjedovanje unu-tarnj ih vrijednosti. U to je vrijeme postojala blizu Aleksandrije, na obali je-

260 FILON ALEKSANDRIJSKI

zera Mareotis, zajednica židovskih monaha Terapeuti (za te je Jeronim mi-slio da su bili kršćani), kojima je Filon ponekad odlazio »u samoću«, ali je redovito živio u Aleksandriji unutar židovske zajednice, u kojoj je po zavr-šenu školovanju vršio ulogu subotnjeg propovjednika u sinagogi, komentato-ra Sv. Pisma. Sustavnu filozofsku naobrazbu stekao je Filon najvjeroja tni je u eklektičkoj aleksandrijskoj školi Potamonovoj, koja je polazila od eklektič-kog platonizma Antioha iz Askalona (umro vjerojatno g. 68 pr. Kr.), a koji je smatrao da se Platon, Aristotel i Stoa u svemu bitnome slažu. Potamon je nešto stari j i suvremenik cara Augusta, i njegova je škola svakako djelova-la u Aleksandriji u Augustovo doba. U isto je vrijeme u Aleksandriji djelovao tvorac Školske filozofije, koja se ne veže izričito ni uz jedan sistem, nego iz-laže mišl jenja velikih filozofa, Arije Didim, kojega je August privukao u Rim, a koji također može doći u obzir kao neposredni Filonov učitelj u filozofiji. Na svaki način, Filon je učenik aleksandrijskog eklekticizma, ali toliko pod platonskim ut jecajem da se može reći da spada u tzv. srednji platonizam. Sv. Jeronim piše da se kod Grka govori: »E Platon philonizei, e Philon plato-nizei: t j . ili Platon slijedi Filona, ili Filon Platona: tolika je sličnost shvaćanja i govora« {De vir. ili., 11). Na Filona je svakako izvršio neki u t jeca j i pita-goreizam, kroz predstavnika srednjeg stoicizma Posidonija iz Apameje (oko 134—151 pr. Kr.), koji je omogućio, da u »stojičku fiziku uđe platonski eksem-plarizam i pitagorovska aritmetika; on je s teorijom Logosa spojio teoriju ideja i teoriju brojeva; to je dualistički i platonizirani stojicizam što ga opet pronalazimo kod Filona, kod Plutarha i, djelomično, kod Marka Aure-lija« (J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, I, Paris 1927, str. 77—78).

Iz Filonova života ne znamo mnogo pojedinosti. God. 39. susrećemo ga u Rimu na čelu poslanstva Židova iz Aleksandrije kod cara Kaligule, koje se došlo potužiti protiv postupaka rimskih vlasti u Aleksandriji protiv Židova. U Rimu je ostao po svoj prilici do umorstva Kaligule (21. si ječnja 41) i uspona Klaudija na prijestolje, kod čega je spomenuti Herod Agripa I odigrao zna-ča jnu ulogu. Koncem g. 41. Filon se vratio u Aleksandriju. U to je vrijeme napisao spis Contra Flaccum i spis Legatio ad Caium. Prvi je vjerojatno bio adresiran na novog rimskog guvernera u Aleksandriji, a govorio je o zlodjeli-ma što ih je protiv Židova načinio pr i jašnj i upravitelj Flako, protiv kojega je Filon vodio poslanstvo u Rim. Drugi je spis upravljen caru Klaudiju. To su apologetski spisi koji i po svom literarnom obliku (kao adrese vlastima) imaju značaj preteča kršćanske apologetske literature.

Filon se svakako mora smatrat i eminentnim rabinom svoga vremena, ali liberalnim rabinom koji je široko otvoren prema helenističkoj kulturi i koji je pravi antipod palestinskom partikularizmu. Filon nije imao nikakve sim-pat i je za zelote ni za ona osjećanja palestinskih Zidova koja će dovesti do ustanka i do katastrofe g. 70. Od inače poznatih palestinskih grupa, Filon go-vori samo o Esenima: i to ime potječe od Filona. Eseni za Filona predstavlja-ju ideal tadanjeg judaizma. Po Filonu, Esena ima svega 4000, što upućuje na to da je to bila monaška grupa. Oni, po Filonu, žive izvan gradova, ne pri-hvaćaju hramske žrtve, održavaju liturgijske sastanke svake subote, ali Bi-bliju proučavaju svakodnevno, žive u zajedničkom životu, ne žene se, te ne-maju robova. Filonov apologetski rad odaje religiozni univerzalizam i dubok misionarski osjećaj. Na svaki način, Filon se osjeća ortodoksnim Židovom. Wolfson smatra Filona utemelji tel jem umijeća propovijedanja, on je najveći

ALEGORIJSKO TUMAČENJE SV. PISMA 261

propovjednik-filozof svoga vremena. Nije nemoguće da je Filon bio iz sve-ćeničkog roda, kako tvrdi sv. Jeronim (De vir. ili. 11).

2. Filon je napisao veoma mnogo spisa. Jeronim kaže: »Exstant hujus praeclara et innumerabilia opera« (Ibid.). Glavnina tih spisa jesu biblijski ko-mentari, i to na Mojsijev Pentateuh. Filon slijedi grčki prijevod Sedamdese-torice.

A) Biblijski opus Filonov sastoji se od tri velika komentara na Pentateuh: a) Tumačenje Zakona, oslonjeno prvenstveno na literarni smisao. Sadrži

ove traktate: De opificio mundi, De Abrahamo, De Josepho, De decálogo, De specialibus legibus (taj se posljednji spis, prema podnaslovima, često dijeli i navodi kao 11 pojedinačnih djela: de circumcisione, de monarchia, de vic-timis, itd).

b) Legum allegoriae (I, II, III), više alegorijsko tumačenje, gdje Filon poglavito iznosi svoju vlastitu misao. Sadrži traktate: Allegoriae sanctarum Legum secundum Hexaemeron, De Cherubim, De sacrificiis Abelis et Caini, Quod deterius potiori insidiari soleat, De posteritate Caini, De gigantibus, Quod Deus sit immutabilis, De agricultura, De plantatione, De ebrietate, De sobrietate, De confusione linguarum, De migratione Abrahami, Quis rerum divinarum heres sit, De congressu eruditionis et gratiae, De fuga et inventione, De mutatione nominum, De somniis.

c) Quaestiones et solutiones in Genesim et in Exodum. To nije kontinu-irani komentar, nego se u obliku pi tanja i odgovora raspravlja samo o težim mjest ima. Djelo je važno zato što Filon izvješćuje svaki puta o literarnim i o alegorijskim tumačenjima koja su dana pr i je njega. Sačuvano samo u armen-skom prijevodu.

B) Povijesno-apologetski spisi: Pro Judaeis apologia, De vita contempla-tiva (tu govori o terapeutima), Contra Flaccum, Legátio ad Caium.

C) Specifično filozofska djela: De aeternitate mundi, De Providentia librj duo, De animalibus (sačuvano samo u armenskom prijevodu), Quod omnis probus liber sit. Ta djela ne sadržavaju Filonove vjerske nazore koje poznamo iz drugih djela, dapače donose i suprotna mišljenja, čisto pogansko-filozofske provenijencije. Zato je stavljana u pi tanje njihova autentičnost. Wendland je dokazao autentičnost De Providentia. Danas se misli da potječu od Filona, ali da su to samo referatski rezultati njegova školovanja: Filon tu ne zauzima svoga stava, nego razlaže što uče filozofi, kako je to naučio u t i jeku svoga proučavanja filozofije u školi (Bousset).

3. š t o se tiče Filonova učenja, moramo se ograničiti na one točke koje su najviše utjecale na kršćanske pisce.

a) Prvo i najvažnije u čemu je Filon izvršio golem u t jeca j na kršćansku teologiju jest tzv. alegorijsko tumačenje Svetoga Pisma. Filon nije začetnik alegorije. Prije njega nalazimo alegorijsko tumačenje u Aleksandriji još u II s t . pr i je Krista, u Aristejevu pismu (oko 140. pr. Kr.), u kojemu se alego-rijski tumače propisi o hrani u Levitiku, a s pastoralnim, moralističkim ciljem. Ta alegorija spada u propovjednički rod, nalazimo je kasnije i kod Filona i

262 FILON ALEKSANDRIJSKI

kod Origena. Drugu vrstu alegorizma, više »znanstvenog«, nalazimo kod aleksandrijskog židovskog pisca Aristobula, pri k ra ju I st. pr. Kr. (npr. sedmi dan identificiran s prvim jest simbol mudrosti); Filon je preuzeo takav stil egzegeze i dalje ga razvio. Alegorija kao hermeneutska metoda, međutim, sta-ri ja je od židovskih helenista u Aleksandriji: ona je bila poznata već Platonu, a posebno su je razvijali stojici (usp. J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, str. 33—43, 69—74). Zvali su to hyponoia, izraz koji je većinom upotrebljavao i Filon, iako kod njega dolazi već i izraz allegoria, ali r jeđe. Prvi poganski pisac koji upotrebljava izraz alegorija, ali kao novo ime za staru stvar, jest Plutarh iz Heroneje (oko 45—125 poslije Kr.) (usp. H. de LUBAC, »Typologie« et »allegorisme«, Rech. de science religieuse, 34[1957] str. 181-184).

Filon ne zabacuje doslovni smisao Biblije, ali smatra da on nije dosta-tan. On u svojim spisima kritizira tri vrste literalista, t j . zastupnika doslovnog smisla: a) pre t jerane ili naivne literaliste, koji ne razmišljaju, nego sveti tekst uzimaju materijalno doslovno: kad čitaju, npr., Post 6, 6, gdje se kaže da se Bog pokajao što je stvorio čovjeka, oni misle da to treba uzeti u do-slovnom smislu, kao da se Nepromjenljivi promijenio; ili kad či taju da je Bog stvorio svijet u šest dana, misle da je Bogu potrebno vrijeme za stva-ranje, a Bog očevidno čini sve stvari odjednom; takva naivna interpretacija ima za posljedicu da neki Židovi više Bibliju ne uzimaju ozbiljno i da je napuštaju; b) pre t jerane literaliste koji Bibliju tumače u svjetlu drugih re-ligija, ne videći njezine transcendencije (sinkretisti), i svode je na mit, jer ne uspijevaju otkriti njezine prave poruke; c) literaliste koji inače inteli-gentno tumače tekst, ali da bi uklonili ono što se čini neprihvatljivo, pribje-gavaju sitničavom cjepidlačarenju i t raženju suptilnosti poput sofista, jer ne dopuštaju nikakvo alegorijsko tumačenje; tu Filon očito misli — kako do-kazuje Wolfson — na tadanju palestinsku rabinsku egzegezu iz koje se raz-vio Talmuđ; protiv takvih egzegeta Filon ne zabacuje literarno tumačenje, ali inzistira na potrebi da se prakticira i alegorijsko tumačenje. Ti su tumači-telji mikropolitai, to jest uskogrudno zatvoreni u nacionalne okvire, dok je potrebno vidjeti i univerzalni smisao (kosmopolitai).

S druge strane, Filon osuđuje i čiste alegoriste, koji niječu doslovni smi-sao Zakona gledajući u n jemu samo goli simbol, te zabacuju obdržavanje Za-kona inzistirajući na čisto duhovnoj religiji. On takve egzegete često naziva physikoi, ukoliko je physis (narav) — u smislu grčke filozofije — suprotstav-ljena pojmu thesis: thesis znači sav skup pozitivnih zakona, ono što je pozi-tivno uspostavljeno (tithemi), pa stoga i priznavanje pozitivne vrijednosti za-konskih propisa, t j . priznavanje doslovnog smisla; dok physis znači ono što je samom prirodom dano, pa ako netko ono što se u tekstu javlja kao pozi-tivan propis tumači tako da to u prenesenom značenju izražava samo nešto što je pr irodom dano, onda je on physikos.

Filon je u svojoj egzegezi razlikovao u Bibliji četiri smisla, od kojih je prvi doslovan, a tri ostala su alegorijska, i to ovako: a) kozmološka alegorija, kakvu su već upotrebljavali stojici, a po kojoj stvari u tekstu u prenesenom smislu znače ili zemlju ili sunce ili nebo i si.; takva je interpretacija postoja-la u aleksandri jskom židovstvu i pri je Filona; b) psihološka (ili moralna) ale-gorija, koja je također postojala pr i je Filona, a po kojoj stvari iz Biblije zna-če dijelove čovjekova bića; npr. Abraham je duh, a Agara je osjetilnost; c) mistička alegorija, po kojoj stvari u Bibliji naznačuju misteri j savršenih

TEOLOGIJA O LOGOSU 263

kreposti i s jedinjenja s Bogom; takvo se tumačenje javilo kod Aristobula, a Filonu je bilo osobito pri srcu. U traženju doslovnog smisla Filon stavlja u službu Pisma svu helenističku znanost svoga vremena, jednako kao što će to kasnije činiti sv. Augustin. Koncepcija Filonova vladat će antičkom i srednjovjekovnom egzegezom. Sva profana kultura, rasvjet l jujući literarni smisao, ima za cilj pripravljanje pu-teva kontemplaciji . Pr imjer kozmološke interpretacije: Vidljivi hram je sli-ka »Hrama Božjega u najvišem i najist init i jem smislu koji je cijeli svijet. Njegovo je svetište najsvetiji dio sveukupne prirode, nebo, sveti predmeti su zvijezde, svećenici su anđeli koji su na službu njegovim moćima, nevidljivim dušama« (Tum. Zak. I, 66). Psihološka (antropološka, moralna) interpretaci-ja je kod Filona češća. Npr. opis stvaranja Eve, dok Adam spava, slika je aristotelovske teorije spoznaje: Eva je osjetilno iskustvo, koje nasta je iz jedne moći uma, t j . sjetilne moći, dok sam um spava (Leg. ali. II, 8—11, 25—38). »Naši pomoćnici su životinje, strasti duše. On uspoređuje strasti sa životinjama i pticama, je r ako su neukroćene i divlje, strasti pustoše razum i kao ptice nadlijeću misli« (Leg. ali. II, 9—11). Pr imjer mističke interpretaci-je: dva kerubina (Post 3, 24) simbol su dviju Božjih moći, suverenosti i do-brote, a plameni mač je Logos (De Cher. 27). Abraham, Jakob i Izak su sim-boli čovjekova uspona k Bogu. Abraham je prvi stupanj: oslonjen na vjeru, veliku krepost, on počinje svoja putovanja, na jpr i je iz tijela (Kaldeje), zatim iz osjetilnog života, napokon iz govora kao područja diskurzivnog razuma. Promjena imena znači prijelaz iz kaldejske mudrosti u istinsku mudrost duhovnu. Pošto je proveo to trostruko iseljenje, veže se na jpr i je s Agarom, to jest profanom znanošću, koja predstavlja — kao suprotnost neznanju i ilu-ziji — prvu etapu uspona. Poslije Agare, veže se sa Sarom, mudrošću, t j . znanošću iz objave. Abraham je tip stečene znanosti, nasuprot ulivene koja je obećana savršenima. Spoznaja Boga slijedi progresivno Abrahamovo putova-nje: na jpr i je analoška spoznaja Boga, nakon što se kao od sna probudio u Kaldeji, preko svijeta. Kod Mamre viša objava Boga kao Oca svemira, ko-jemu su sa strane najs tar i je moći, stvaralačka moć i kraljevska moć. Abraham je simbol prve etape Uspona, stečene kreposti i vjere. Jakob je simbol druge etape, napredovanja preko askeze. On se bori s anđelom. To je etapa borbe protiv strasti i s t jecanja kreposti, do postizavanja onoga što se zove apatheia. Ime Jakob mijenja se u Izrael, koji vidi Boga: »Pošto je u mladosti vodio aktivni život, nadolazi bolji i svetiji kontemplativni život u starosti«. Izak, čije ime znači smijeh, predstavlja savršena čovjeka, koji posjeduje ulivenu mud-rost. Njemu je sam Bog otac. Izak ima samo jednu ženu, Rebeku, kojom se oženio kao djevicom, jer ima mudrost , pa mu ništa više ne treba, t j . nisu mu potrebni mnogostruki putevi spoznaje, ne treba mu ni poučavanje ni askeza: on posjeduje ulivenu znanost i savršenu radost (Usp. J. DANIÉLOU, Philon d'Alexandrie, str. 119—142).

Filonova je egzegeza preko Aleksandrijske teološke škole izvršila golem ut jeca j na razvitak kršćanske egzegeze.

b) Na drugom mjestu treiba spomenuti Filonovu teologiju o Logosu. Filo-nova je teologija prvi pokušaj da se biblijski podaci sustavno protumače pomoću misaonih oblika grčke filozofije, t j . Filon je prvi poduzeo ono što će kasnije, u II stoljeću, započeti kršćanski apologeti s kršćanskih polazišta. U toj teologiji središnje mjesto zauzima učenje o Logosu.

264 FILON ALEKSANDRIJSKI

Bog je po Filonu apsolutno transcendentan, što znači da postoji radikalna opozicija između stvorenog i nestvorenog, te da je Božja narav (ousia) apso-lutno nedokučiva. Glavna je milost Abrahamova što je napustio kaldejsku znanost o zvijezdama i prestao se klanjati nebu, da bi se počeo klanjati samo-me Bogu. Bog nije kao čovjek ni kao nebo ni kao osjetilni svijet, nego kao Bog; ne dopušta nikakve sličnosti, ni usporedbe, ni simbola. Onaj koji nije postao (agenetos) ni je sličan ničemu od stvari koje su postale (genesis). Ne smije se mi-sliti da biće (on) koje je odista biće, može biti od ikoga shvaćeno (akataleptos). Njemu je bitno da je nevidljiv. Apsolutno jednostavan, Bog je bez oblika (aei-des), pa zato ne može biti definiran niti imenovan, jer je neizreciv dotle, da ni moći, koje mu služe, ne mogu izreći njegovo ime. To bi moglo podsjećati na či-sto filozofsko shvaćanje Boga kao apsolutno apstraktnog bića, kakvo je do po-sl jednjih konsekvencija doveo Plotin; međutim, Filon čvrsto stoji na tlu Biblije, tako da o Bogu govori i religioznim jezikom, kao o Bogu živome.

Ako je Božja bit nespoznatljiva, Bog se ipak objavl juje preko svoga djelo-vanja u svijetu, i to na izvanjski način, preko stvaranja, i na unutarn j i način, preko proroštva. To Bog čini preko svojih moći (dynameis), i preko tih moći, koje ga slijede i prate, on se daje spoznati. Filon nije konstantan u tome koliko je tih moći, ali, uglavnom, nabra ja pet moći; to su: stvaralačka moć (theos), upravljačka ili vladalačka moć (kyrios), milosrdnost (hileos) po kojoj Bog ima samilosti prema svome djelu, moć koja naređuje što treba činiti i moć koja zabranju je što se ne smije činiti. To je i njihov hi jerarhijski red: u svome usponu k Bogu, čovjek se na jpr i je susreće s najnižom, da se čuva grijeha; zatim da sluša zakon; onda da se ka je pred milosrđem; potom da priznaje suverenu vlast Božju; napokon da pr ianja uz stvaralačku ljubav. Nije sasvim jasno u kakvom su odnosu Božje dynameis prema Božjoj biti (ousia): palamite u kasnoj bizantinskoj teologiji uče da između ousia i dynameis u Bogu po-stoji stvarna razlika, i da je Božja ousia nedostupna, a dostupne su samo Božje moći. Čini se, da to temeljno polazište palamitske mistike (hesihazma) ne može naći uporišta u dobro shvaćenom Filonu.

Filonova nauka o Logosu usko je povezana s naukom o moćima. Moći su putevi do spoznaje Boga preko njegova djelovanja u svijetu, a Logos tvori temeljni s t rukturalni princip pomoću kojega Filon tumači Božje djelovanje u svijetu. Tako se Logos ponekad kod Filona smatra kao najviša i prva od svih Božjih moći, a ponekad i kao sve Božje moći (dynameis) zajedno. Filon na ne-kim mjest ima govori o Logosu tako da se dobiva dojam da je on posebna hipostaza između Boga i svijeta, koja tvori kao prijelaz od transcendentnog Boga do materi je , a koju Bog preko Logosa oblikuje i u ređuje da bude svijet; na drugim se mjes t ima Logos više shvaća kao prva božanska moć, koja nije od Boga stvarno različita i ni je druga hipostaza; ponekad se opet o Logosu go-vori kao o nečemu što je imanentno svijetu, kao o unuta rn jem principu ure-đenja svijeta. Uslijed toga se među istraživačima mnogo raspravlja o pravom značenju Filonova Logosa. Sigurno je to, da se u Filonovu shvaćanju Logosa s tapaju motivi biblijski (Božja Riječ i Božja Mudrost kao instrumenat stva-ranja , Slika Božja, Anđeo Božji), motivi koji dolaze iz platonske filozofije (Logos je svijet ideja, kosmos noetos, s egzemplarističkim značenjem za iskustveni svijet), motivi stojičke filozofije (Logos kao unutarnj i princip svije-ta; od Logosa svako biće ima svoju narav, i po Logosu su sva bića u svijetu međusobno povezana te tvore svijet, t j . Logos je fizički zakon svijeta, ali i

NAUKA 0 ANĐELIMA 265

moralni zakon — nomos — svijeta; ideje su shvaćene kao djelotvorne moći; Logos dje luje u razumskim bićima), možda motivi iz Heraklita (Logos razdje-l juje, Logos tomeus), i drugi. Sve te motive želi Filon povezati u iskrenoj vjer-nosti bibli jskoj religiji, kako bi pomoću Logosa objasnio postojanje svega i smisao svega, te tako biblijsku poruku učinio shvatljivom helenskom svijetu. Treba imati na umu, da je Filon morao pomoću Logosa premostiti, u stvari, dva stroga dualizma: biblijski dualizam između Boga i stvorenja i platonski dualizam između mundus intelligibilis i mundus sensibilis, s time da je njego-vo polazište bilo zaoštravanje jednoga dualizma pomoću drugoga. Misao o Logosu ostala je kod Filona nedorečena, nedomišljena, ali su postavljene teme, naznačen je put za dal jnja spekulativna traženja.

Logos nije agenetos (non faćtus) kao Bog, a niti genetos (factus) kao stvo-renja, nego stoji po sredini između ta dva ekstrema te je kao talac (jamstvo) za oboje: stvoritelju pruža osiguranje da ukupnost bića neće nestati niti se uništiti poremećujući poredak svijeta, a stvorenjima pruža nadu da milosrdni Bog neće nikada zanemariti svoje djelo. Logos je — po Filonu — »kapetan i pilot univerzuma« (De Cher. 36). Logos je prvorođenac (protogonos) Božji (Leg. all. 3, 96), najs tar i j i od svih bića (Leg. all. 3, 175), što je, čini se, uzeto strogo kozmološki i ne prekoračuje kozmologiju. Ipak Filon Logosa zove Bogom, ali samo katachrestikos, t j . po načinu govora, t j . u grčkom jeziku theos bez člana, za razliku od samoga Boga koji je ho Theos s članom (De somniis 1, 228—230).

Većina tih tema javit će se u spekulaciji starokršćanskih pisaca počevši od apologeta (raspravu o odnosu Filona prema spisima Novog zavjeta ovdje ostavljamo po strani). No možda je najvažnija filonovska tema koja je gotovo kroz tri stoljeća (još u I Sirmijskoj formuli, g. 351 : cf ES 140, br. 13—17) bila važno opće mjesto u kršćanskoj t r ini tarnoj spekulaciji, tema o teofanijama Logosa u SZ. Filon je temu preuzeo od svojih predšasnika, jer je već Ezechiel Tragicus (II st. pr. Kr.) pisao da se Mojsiju u gorućem grmu javio Božanski Logos (logos theios). Budući da je Bog u sebi apsolutno transcendentan, Filo-nova je (na neki način) pretpostavka da se Bog kao Bog u samom sebi ne objavljuje, pa gdje je god u Starom zavjetu riječ o teofaniji, to se po Filonu javio Božji Logos, a ne sam Bog. Kršćanski su teolozi učenje o teofanijama Logosa u SZ upotrebljavali da dokažu da je Krist postojao pri je nego što se rodio od Marije, budući da se kao Logos javljao u Starom zavjetu (tako npr. Epist. sex episcoporum protiv Pavla Samosatskog: G. BARDY, Paul de Sa-mosate, Louvain 1929, str. 12—20).

c) S tumačenjem teofanija (o teofanijama ima na hrvatskom jeziku nešto kod: Stj . BAKŠIĆ, Presveto Trojstvo, Zagreb 1941, str. 62—65) povezana je Filonova nauka o anđelima. Logos je kod Filona često prvi od svih anđela. Me-đutim, anđeli su svakako stvoreni svijet, samo različit od iskustvenog svijeta. Ponekad Filon uspoređuje anđele s l judskim dušama; razlika je što su duše ušle u tijelo, a anđeli se nisu htjeli ujediniti ni s kakvim zemaljskim elemen-tom. Više puta Filon anđele zove Logoi; oni su instrumenat Logosa u upravi svijeta. Anđelima je Bog predao otklanjanje zla, on čini dobro. Filon zna za anđele čuvare (phylakes) i pratioce (akolouthoi) ljudi. Oni prenose naredbe Oca djeci i potrebe djece Ocu (De somniis, 1, 141). Zli anđeli su Filonu gotovo nepoznati (ima samo jedno mjesto: De Gigantibus, 16 i 17). Anđeli nastavaju zrak. Filon kaže: »Neki filozofi nazivaju demonima one koje Mojsije običava

266 FILON ALEKSANDRIJSKI

nazivati anđelima« (De Gig. 6), ili: »Duše, anđeli i demoni razlikuju se samo imenom, no to je ista stvarnost« (De Gig. 16). Spekulacija o anđelima jedna je od važnih Filonovih tema.

d) Kozmos je za Filona »mlađi sin Božji, ukoliko je osjetilni (tj. vidljivi) kozmos; »stariji sin« je nadosjetilni inteligibilni svijet. Taj dualizam je pla-tonistički. Inteligibilni kozmos je svijet ideja, svijet kao arhetip, model ovoga vidljivog svijeta. Bog je na jpr i je zamislio inteligibilni, nebeski svijet, kao što graditelj prije nego što će graditi zgradu, zamisli tu zgradu i načini njezin model. U tom smislu inteligibilni, odnosno nebeski kozmos, svijet ideja, iden-tičan je s Logosom u koliko Logos misli svijet. Kozmos uzet jedinstveno zove se veliki Kozmos, kojemu je Logos veliki svećenik. Čovjek je mali kozmos (mikrokozmos), paralelne s t rukture s velikim kozmosom, a njegov vođa je nous. Čovjek je slika Logosa, kao što je i kozmos slika Logosa.

čovjek i kozmos imaju, prema tome, analognu s t rukturu. Filon razlikuje nebeskog čovjeka i zemaljskog čovjeka. Nebeski čovjek je čovjek stvoren na sliku Božju, to je idealan čovjek, odnosno ideja koja je arhetip čovjeka, a koja postoji u Logosu. Filon ne zamišlja tu preegzistenciju čovjeka u tom smislu da bi konkretan čovjek, pr i je nego što je ušao u tijelo, preegzistirao u svijetu ideja, nego preegzistira samo njegov model. Čovjek je na sliku Božju po svome nousu, pa u tom smislu postoji neko srodstvo (syngeneia) čovjeka s Bogom.

Filon također mnogo inzistira na tome da je ta srodnost s Bogom čisti dar Božji, t j . on inzistira na milosnom karakteru čovjekove povezanosti s Bo-gom.

e) Filon je pod u t jeca jem helenske filozofije stvorio također temelje nau-ke o duhovnom životu, posebno o kontemplaciji i o apatheia, a što je izvršilo značajan u t jeca j na kršćanske pisce. Već smo vidjeli temeljne obrise njegove sheme o tri s tupnja duhovnog uspona čovjeka: Abraham, Jakob, Izak. On raz-likuje tri vrste ljudi: zemaljski ljudi, koji idu za tjelesnim uživanjima; ne-beski ljudi, koji se posvećuju spoznaji i askezi da dosegnu inteligibilni svijet; božji ljudi, koji se ne zadovoljavaju time da postignu l judsku mudrost i po-stanu kozmopolite, nego sasvim emigriraju u inteligibilni svijet i udare ondje svoje boravište (usp. De Gig. 61).

I z d.: F.-H. COLSON — R. MARCUS, 12. sv., London 1928—1951'; SC (Les oeuvres de Philon d'Alexandrie, Cerf, Paris 1961ss). — Usp. J. DANIÉLOU, Philon d'Alexandrie, Arthème Favard, Paris 1958; J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, I, Paris 1927, str. 178—251; J. KELLY, Initation à la doctrine des Pères de l'Eglise, Cerf, Paris 1968, 15-18.

267

§ 32. APOLOGETI PRIJE JUSTINA

1. Kvadrat (Kodratos) je najstari j i poznati kršćanski apologet. Upravio je svoju apologiju caru Hadri janu {117—138). Najvjeroja tni je je to bilo za vrijeme boravka Hadrijanova u Maloj Aziji g. 123/4 ili g. 129. Kvadratova se apologija nije sačuvala, a za n ju znamo iz Euzebija (Hist. eccl. 4, 3, 1—2), koji je imao (kako tvrdi) pri ruci pr imjerak toga spisa. Euzebije hvali Kvadratov talenat i njegovo apostolsko pravovjerje. On citira iz apologije jedan odlomak, u koje-mu Kvadrat tvrdi da su neki od onih koje je Isus ozdravio i od mrtvih uskri-sio još živi »do naših dana«. To je jedini sačuvani fragmenat te apologije. P. Andriessen je pokušao (g. 1946) dokazati da je izgubljena Kvadratova apolo-gija u stvari sačuvana kao Poslanica Diognetu, no to mišljenje nije prihvaćeno od drugih istraživača. Nije nemoguće da je apologet Kvadrat identičan s Kva-dratom prorokom i apostolskim učenikom kojega spominje Euzebije na dru-gim mjest ima (Hist. eccl. 3, 37, 1; 5, 17, 2). Nevjerojatno je da bi ta j Kvadrat bio istovjetan s atenskim biskupom Kvadratom, kako je mislio sv. Jeronim (De viriš ili 19), a koji je živio za Marka Aurelija i bio suvremenik korintskog biskupa Dionizija (oko g. 170).

2. Aristid iz Atene. 0 n jemu se znalo samo iz Euzebija (Hist. eccl. 4, 3, 3) da je, jednako kao Kvadrat, upravio caru Hadri janu jednu apologiju. Euzebije na drugom mjestu kaže da je Aristid bio filozof iz Atene. Spis se držao izgub-ljenim dok nije g. 1878. publiciran jedan fragmenat te apologije na armenskom, iz rukopisa iz X stoljeća. Amerikanac Rendel Haris pronašao je g. 1889. u manastiru sv. Katarine na Sinaju potpun sirski prijevod Aristidove apologije. Prema sinajskom rukopisu apologija bi bila upravljena caru Antoninu Piju (138—161), no ona će vjerojatno biti starija, pa se adresiranost na cara Ha-dri jana čini vjerodostojni jom. Na temelju sirskog teksta utvrdio je povje-sničar A. Robinson, da se ta apologija u skraćenom grčkom tekstu nalazi u gl. 26. i 27. poznatog religioznog romana »Život Barlaama i Joasafa«, koji dolazi među djelima sv. Ivana Damaščanina: autor toga spisa iznosi apologiju kao obranu koju jedan poganski filozof daje u prilog kršćanstvu. U papirosima iz Oxyrhynchos-a pronađeni su veći fragmenti grčkog izvornika (c. 5 i 6, i 15, 6—16, 1).

Aristid započinje svoju apologiju — kako to rezimira J. Kelly (Initation à la doctrine des Pères de l'Église, str. 94) — »kratkim dokazivanjem opstojnosti Božje polazeći od aristotelovskog dokaza iz gibanja. Promatranje reda i lje-pote kozmosa navodi ga da v jeru je da postoji jedno najviše Biće koje je Prvi Pokretač, i koje, ostajući nevidljivo, s tanuje u svijetu što ga je stvorilo. Činje-

268 APOLOGETI PRIJE JUSTINA

nica da postoji kozmos, zahtijeva da postoji božanski uređivač koji ga orga-nizira. Suvereni Gospodin, on je stvorio sve za čovjeka; stvarnost je proizišla iz ništavila po naredbi onoga koji je nepokvarljiv, nepromjenlj iv i nevidljiv. On sam je nestvoren, bez početka i bez svršetka, on nema oblika ni granica ni spola. Nebesa ga ne obuhvaćaju . . . ; nasuprot, on obuhvaća nebesa, kao što drži i sve stvari, vidljive i nevidljive. Prema tome, kršćani 'u Bogu pripo-znavaju Stvoritelja i Demijurga svih s t v a r i . . . oni se ne k lanja ju drugome Bogu osim njega'«.

Pojam Boga koji se tako dobiva ima biti kri teri j za ocjenu svih religija. Aristid dijeli l jude prema religiji, t j . prema štovanju Boga, na četiri katego-rije: Barbare, Grke, Židove i Kršćane. Barbari iskazuju božansko štovanje četirima elementima; a zemlja, voda, vatra, zrak, sunce, mjesec, pa i sam čovjek, nisu drugo nego stvorenja, i ne zavređuju božansko štovanje. Grci se k lanja ju bogovima koji su podvrženi l judskim slaboćama i strastima, a to već samo po sebi dokazuje da nisu bogovi. Židovi imaju čišći pojam Boga i uzvišenije etičko shvaćanje, ali oni iskazuju više štovanja anđelima nego Bogu, oni pr idaju veću važnost izvanjskim obredima kulta, kao što je obreza-nje, post, svetkovanje blagdana, novi mjesec, nego samome štovanju Boga. Je-dino kršćani imaju i čisto poznavanje Boga i istinski dostojno štovanje Boga: to se posebno očituje u njihovu životu koji posjeduje neospornu moral-nu superiornost. Aristid na k ra ju opisuje život kršćana sa sličnim oduševlje-n jem i sličnim lijepim bojama kakve nalazimo u Poslanici Diognetu. Pri k ra ju kaže: »Ne sumnjam i tvrdim da svijet nastavlja postojati jedino zahva-l jujući molitvama i prošnjama kršćana.« Prema tome, kršćane treba prestati progoniti, a njihovu nauku treba prihvatiti.

Celzo je poznavao Aristidovu Apologiju, te je iz n je vadio neke argumente protiv Židova, kao i polazišta da ismijava učenje o Providnosti. Stil Aristidove Apologije je jednostavan i bez većih književnih pretenzija, ali svjedoči o iskre-nosti autorova osvjedočenja.

Aristidu se pripisuje i jedna homilija o riječima razbojnika na križu, koja nam se sačuvala u armenskom prijevodu: to je pr imjer starokršćanske homiletike. Bardenhewer, protiv Zahna i Seeberga, niječe autentičnost te ho-milije.

I z d.: R. SEEBERG, Der Apologet Aristides. Der Text seiner uns erhaltenen Schriften nebst einleitenden Untersuchungen ueber dieselben, Erlangen 1894. Tal. prijevod: C. BONA, L'Apologia di Aristide, Introd., versione dal siriaco e commento, Roma 1950; PG 20; EP 110. — Usp. J. GEFFCKEN, Zwei griechische Apologeten, Leipzig-Berlin 1907, 1—96; I. P. BOCK, Quibus rationibus suadeatur identitas apologetae Aristidis et auctoris Epistolae ad Diognetum, Bogoslovska smotra 19 (1931) 1—16; W. HUNGER, Die Apologie des Aristi-des, eine Konversionschrift, Scholastik, 1949 , 290—400.; 3. P. BOCK, život 9 (1928) 7—17.

3. Ariston iz Pelle (oko g. 140). Njemu se pripisuje (na temelju naznake Maksima Confessora iz VII st. u spisu Scholia in Dionys. Areop., De mystica theol. c. 1) prvi kršćanski apologetski spis protiv židovstva »Disputa kršćanina Jasona sa Židovom Papiskom o Kristu« (Iasonos kai Papiskou antilogia peri Christou), koji je Celzo pročitao i u svome spisu protiv kršćana s prezirom ocijenio kao niz apsurdnosti (ORIG., Contra Celsum, 4, 52). Origen priznaje da je spis manje vrijednosti, ali ga ipak brani protiv Celza. U toj kra tkoj apologiji judeokršćanin Jason s toliko bi uvjerljivosti bio Židovu Papisku pokazao kako su se na Kristu ispunila starozavjetna proroštva da bi se Papisko bio odmah

ARISTON IZ PELLE 269

obratio, priznajući Krista Sinom Božjim i tražeći krštenje. Jason se u tuma-čenju Biblije poslužio alegorijskom metodom. Iz toga se zaključuje da je bio aleksandrijskog podrijetla. O samom spisu nemamo nikakvih drugih podataka osim tih što ih dobivamo iz Origenova »Contra Celsum«. Sam Aristonov spis je potpuno izgubljen. Isti podaci o Aristonovu spisu nalaze se i u ps. Cipri-janovoj poslanici Ad Vigilium episcopum de iudaica incredulitate (ed. Hartel, 3, 119—132), koja je bila predgovor starom prijevodu spisa na latinski, ali je i ta j prijevod izgubljen.

270

§ 33. JUSTIN FILOZOF I MUČENIK <+ oko 165)

1. Naziv »filozof« pridavao je sebi sam Justin, i poslije svoga obraćenja na kršćanstvo. Oba naslova zajedno »filozof i mučenik« prvi mu je dodijelio Tertulijan (Adv. Val. 5). On je najveći i najvažniji apologet II stoljeća. Rodio se oko g. 100/110. u Flaviji Neapolis (današnji Nablus) u Palestini u pogansko-g r č k o j obitelji. Želja za spoznajom istine odvela je mladoga Justina u razne filozofske škole onoga vremena. U Dijalogu s Trifonom opisuje svoju filozofsku odiseju. Tražio je Boga. Slušao je stojike, peripatetike, pitagorejce. Kod svih se razočarao. Napokon prione uz platonike, ali neki starac kojega je sreo kra j mora (vjerojatno kod Efeza) upozori Justina na proroke i na sv. Pismo. On po-sluša savjet i konačno se obrati na kršćanstvo (oko g. 130). Zatim se kao kršćan-ski laik dao upravo apostolskom revnošću na naučavanje nove filozofije, kako je on volio nazivati kršćanstvo. Nije skinuo svoj filozofski plašt, nego je — uz nešto dulji boravak u Efezu — u plaštu kao filozof putovao po svijetu. Dva puta je došao u Rim i tamo je držao svoju školu. U Rimu je imao javnu disputu s ciničkim filozofom Krescentom (usp. § 30, 3). Osim apologija protiv pogana i protiv židovstva, borio se i protiv marcionovaca i gnostika. U Rimu se među njegovim učenicima nalazio i Tacijan Sirac. Iz Martyrium s. Iustini et sociorum (usp. § 23, 1) doznajemo da je sa svojih šest drugova umro u Rimu mučeničkom smrću negdje između 163. i 167. godine. Njegova se djela, od kojih su se mnoga izgubila, ne odlikuju nekom posebnom stilskom elegan-cijom, ali su s teološkog stanovišta od goleme važnosti. Justin nije samo prvorazredan svjedok za osnovne kršćanske misterije — kao Utjelovljenje i Euharist i ju — nego je on ujedno prvi koji se na osobit način dotakao odnosa između razuma i vjere, te u svojim izlaganjima počeo uvoditi grčku filozofsku terminologiju.

2. Djela: Justin je napisao dvije apologije upravljene rimskim vlastima, jednu dužu od 68 glava, upravljenu caru Antoninu Piju, i drugu kraću, u 15 glava, upravljenu rimskom senatu. Po miš l jenje E. Schwartza obje bi apologije sačinjavale, u stvari, jedno djelo; druga bi bila samo konkluzija prve. Napisao je, zatim, protužidovsku apologiju u obliku dijaloga: Dijalog s Trifonom. Justin više nego drugi apologeti pruža u svojim spisima uvid u organizaciju i život prve kršćanske zajednice.

a) Prva apologija napisana je svakako između g. 148. i 161, jer Justin u samom tekstu kaže: »Krist se rodio pri je samo sto i pedeset godina, pod Kvirinijem« (Apol. I, 46). Napisana je u Rimu. U uvodu Justin moli cara u ime kršćana, među koje spada i on sam, neka car osobno stvori svoj sud

DIJALOG S TRIFONOM 271

o kršćanima na temelju potanke istrage i proučavanja, a da se ne da utjecati od predrasuda i mržnje svjetine. Apologija ima dva djela. U prvom se dijelu (gl. 4—12) kritizira način postupanja vlasti s kršćanima, posebno što se osu-đuje samo činjenica što je netko kršćanin; pobi jaju se uobičajene klevete kojima se pogani nabacuju na kršćane. Što se tiče optužbe da su kršćani atei-sti, Justin priznaje da kršćani ne poštuju izmišljene bogove, pa ako su zato ateisti, onda to jesu. Ali kršćani nisu ateisti, jer poštuju istinitog Boga koji je Otac pravednosti i drugih kreposti (gl. 6). Upozorava da kršćani ne čekaju ni-kakvo kraljevstvo koje bi moglo ugroziti zemaljsku državu, jer onda ne bi priznavali da su kršćani, nego bi se skrivali i prikrivali da prežive i dočekaju to kraljevstvo. Taj je prvi, negativni dio apologije, kraći po opsegu.

U drugom dijelu apologije, pozitivnom i opširnijem (gl. 13—67), Justin izlaže kršćansku nauku, njezine povijesne temelje, razloge zašto da se prihvati, te opisuje u pojedinosti oblike kršćanskog bogoslužja. Počinje s kršćanskim moralom. Opširno donosi dokaz za vjeru u Kristovo božanstvo na temelju mesijanskih proročanstava (gl. 30—53). Kršćansku inicijaciju (krštenje) i eu-haristi jsku liturgiju opisuje u gl. 61—67. U zaključnoj gl. 68. Justin kaže: »Ako vam se čini da su te stvari u skladu s razumom i istinom, cijenite ih; ako pak vam se učine tricama, prezrite ih kao trice, ali nemojte protiv neškodljivih ljudi naređivati smrtnu kaznu kao protiv neprijatelja!« Pri k ra ju je Justin nadodao, u latinskom izvorniku (kako svjedoči Euzebije, Hist. eccl. 4, 8, 8), svojoj grčki napisanoj apologiji reskript cara Hadri jana prokonzulu Minuciju Fundanu (usp. § 30, 2).

b) Druga apologija je napisana kao nadopuna prvoj, a povodom toga što je nešto pr i je toga prefekt Rima Urbik osudio na smrt tri kršćanina samo na temelju toga što su ispovjedili svoju vjeru. Justin protiv toga prosvjeduje, želi utjecati na javno mnijenje. Spominje da bi i n jemu to moglo zaprijetiti, posebno u vezi s filozofom Krescentom. Justin u Drugoj apologiji kaže da pro-gon kršćana dolazi od demona, koji mrze istinu i krepost, a koji su jednako tako progonili pravednike Starog Zavjeta i poganskog svijeta: »Dobri, kao Sokrat i drugi slični, bivaju mučeni i bacani u tamnice po djelovanju zlih de-mona« (c. 7). Velik dio te apologije pobija stojicizam i platonizam, odnosno dokazuje uzvišenost kršćanstva nad tim filozofijama. »Što je god kod svih drugih izvrsno rečeno, to je naše, kršćansko. Jer mi se klanjamo i l jubimo Logosa rođena iz nestvorenog i neizrecivog B o g a . . . A svi su pisci mogli doduše po sjemenci Logosa koja im je dana vidjeti istinito, ali kao u polu-mraku« (gl. 13). Danas većina istraživača drži da je Druga apologija napi-sana kao neki dodatak prvoj, pa bi vremenski razmak između njih bio mali.

c) Dijalog s Trifonom, na js tar i ju sačuvanu protužidovsku apologiju, na-pisao je Justin poslije Apologija, budući da se u gl. 120. Dijaloga nalazi re-fcrencija na Prvu apologiju. To je Justinovo najopširni je djelo, ali se nije sasvim u potpunosti sačuvalo. Izgubljen je uvod i velik dio gl. 74. Djelo ima 142 glave. Opisuje se dvodnevna Justinova diskusija s učenim Židovom, za ko-jega neki misle da je rabin Tarfon, spomenut u Mišni. Čini se, da se ta j dijalog (ukoliko je riječ o stvarnom dijalogu, a ne samo o književnoj vrsti) zbio u Efezu. Dakako, tekst kakav imamo, očito nije stenogram, nego dotjerani tekst, kojemu je možda prethodila neka diskusija.

272 JUSTIN FILOZOF I MUČENIK

Na početku (gl. 2—8) pripovijeda Justin svoj duševni put kroz filozofije do obraćenja na kršćanstvo. Prvi dio (9—47) razlaže kršćansko shvaćanje Sta-rog Zavjeta. Mojsijev je Zakon imao privremeno značenje, a kršćanstvo je novi i vječni Zakon za sve čovječanstvo. U drugom dijelu (48—108) Justin dokazuje opravdanost da se Krist š tuje kao Bog. U trećem se dijelu (109—142) pokazuje da je Crkva novi Izrael.

d) Izgubljena i neautentična djela. Pod Justinovim je imenom kružilo više djela koja nisu njegova, a poznati su nam naslovi nekih djela koja su izgub-ljena. Sam Justin spominje (Apol. 1, 26) da je napisao jedno djelo protiv svih hereza, ali nam se ništa od toga djela nije sačuvalo. Zanimljivo je, s t im u vezi, pripomenuti, da se Justin, prema tome, pr i je bavio kontroverzisti-kom, nego što je poduzeo raspru s poganima. To svakako dokazuje da su nje-govi interesi u samom kršćanstvu kao takvom bili duboki, da on nije ušao na teološko područje prvenstveno kao čovjek koji hoće kršćanstvo prikazati samo onima koji su vani, i da njegovo heleniziranje kršćanstva treba pro-matrat i u tom svjetlu.

Sv. I renej i Euzebije Cezarejski spominju — danas izgubljeni — Justinov spis Protiv Marciona. Isto tako su izgubljena dva Justinova spisa protiv Grka i spis »De monarchia Dei«, koji spominje Euzebije. Do nas su došli pod Ju-stinovim imenom spisi »Cohortatio ad Graecos«, »Oratio ad Graecos« i »De monarchia«, ali se ti spisi općenito ne smatra ju autentičnima, nego sa-stavljenima u kasnije vrijeme. Euzebije govori i o Justinovu — također izgub-l jenom — spisu »De anima«. Pod Justinovim imenom došli su do nas, npr., i spisi koji se danas smat ra ju djelima Teodoreta Cirskog: Expositio rectae fidei seu de Trinitate, Ouaestiones et responsiones ad orthodoxos . . .

3. Justin je u metodi nešto drukčiji od svojih suvremenika — apologeta. Uvjeren da istina sama sebe najbol je brani, počeo je kršćansku istinu opšir-nije iznositi i tumačiti. Može se reći, da je Justin mislio uspostaviti most izme-đu kršćanstva i poganske filozofije pomoću svoje nauke o Logosu: pojam Logos našao je kod sv. Ivana i kod Filona, s jedne strane, te kod poganskih filozofa, posebno stojika i tadanj ih platonika, s druge strane (Platon sam nije govorio o Logosu). Justin je cijenio Heraklita, jer je prvi govorio o Logosu (usp. Apol. 1, 46). Božanski Logos utjelovljen je u čitavoj svojoj punini {ho pas Logos, Apol. 2) u Kristu, i objavio nam je potpunu i sigurnu istinu. Ali djelomično svaki čovjek u svom razumu posjeduje sjemenku ili djelić Logosa (spermati-kos Logos). Zato se svaki čovjek može uzdići do spoznaje istine, makar i nesavršeno. Međutim, to posjedovanje Logosa i sposobnost spoznaje bila je u nekih ljudi, osobito proroka i filozofa, jako velika, npr. kod Mojsija, Heraklita i Sokrata. Grčki su filozofi i pjesnici preuzeli mnoge elemente istine od Židova. Zato su oni, živući prema razumu i naučavajući istinu, bili kršćani pr i je Krista. Ti su filozofi bili zbog istine proganjani od demona, kao što su demoni i sada uzrok proganjanja kršćana. Sada kad je božanski Logos preko objave i vjere saopćio l judima svu istinu bez t runka zablude, t reba da je svi ljudi prihvate, t j . da postanu kršćanima. Justin je filozofski veoma zavisan od pla-tonizma i stojicizma.

Bog je, po Justinu, bez početka, neizreciv, bez imena. Ipak, ime koje mu najbol je pr is ta je jest Otac (Otac svih stvari — pater ton holon, ho panton pater), Otac kozmosa. On je toliko transcendentan, da boravi samo iznad svih nebesa, i ne može se pojaviti na zemlji. Posrednik između Boga i svijeta

TEOLOGIJA JUSTINOVA 273

je Logos. On je u početku bio jedno s Bogom, ali je pri je stvaranja svijeta proizišao od Boga, i svijet je po Logosu stvoren (Dial. 61—62). U teofanijama Starog Zavjeta javljao se Logos. Justin Trifonu na temelju toga dokazuje da se Abrahamu, Mojsiju, prorocima javljao Krist (Dial. 48, 54—63), to jest na temelju toga dokazuje Kristovu preegzistenciju. Ipak, Justin nije uspio sasvim jasno dokučiti vječnost Logosa kao drugoga od Oca, te se mora reći da je njegovo objašnjavanje odnosa Logosa prema Ocu išlo u smjeru koji je mogao voditi prema subordinacionizmu.

Justin je prvi kršćanski autor koji je pavlovskom paralelizmu Krist-Adam pridodao — u klici — paralelizam Marija-Eva (Dial. 100).

Justin je jedan od prvih svjedoka o kršćanskom štovanju anđela. Ipak, anđeli imaju neko eteričko tijelo, i hrane se manom. Anđeli koji su stupili u spolne veze sa ženama, otpali su od Boga, oni su rodili demone. Demoni su osuđeni na vječni oganj, i poslije općega suda ući će s osuđenima u t a j oganj; dotle borave u nižim zračnim prostorima i napastuju ljude. Demoni nastoje spriječiti da se čovjek ne obrati Bogu i Logosu. Hereze su instrument demona, jer naučavaju drugoga Boga od Oca i Sina.

U eshatologiji Justin ima ove poglede: osim mučenika, ostale duše po smrti idu u »Had«, gdje čekaju uskrsnuće, ali svjesne svoje budućnosti: pri tome su sretne ili nesretne. Duše imaju nešto tjelesnosti, nisu besmrtne onako, kako je Bog besmrtan.

U djelima Justinovim nalazi se obilje dokaza za predanu nauku: mogao bi se rekonstruirati cijeli apostolski simbol vjere. Kod njega vidimo tro-osobnost Božju, božanstvo Kristovo, otkupl jenje i grijeh Adamov, božanstvo Duha Svetoga, nadahnuće svetih knjiga, žrtveni karakter presv. Euharist i je i realnu prisutnost. Osobito su dragocjena svjedočanstva Justinova o kršte-n ju i liturgiji. Nalazimo kod njega najs tar i j i opis liturgije (Apol. 1, 65—67).

Justin nam je izradio relativno zaokruženi najstar i j i teološki opis odnosa između Staroga i Novoga Zavjeta (usp. J. DANIÉLOU, Message évangélique et culture hellénistique, Desclée, Paris-Tournai 1961, str. 185—202).

I z d.: PG 6; EP 113; RL 33-40; G. RAUSCHEN, S. Iustini Apologiae duae, FP 2, Bonn 19112; G. ARCHAMBAULT, Justin: Dialogue avec Tryphon. Texte grec, trad, franc., introd., notes et index, 2 vol., Paris 1909 (Texts et Documents 8, 11). — Usp. I. P. BOCK, Sv. Justin filozof i mučenik, Život 10 (1929), str. 193—203; T. SAGI-BUNIĆ, Jesu li intelektualci uistinu »laka roba«?, Kana, br. 12/1973, str. 36—37, 46; J. C. M. VAN WINDEN, An early Christian Philosopher, Justin Martyr's Dialogue with Trypho Chapters one to nine [Philosophia Patrum I], Brill, Leiden 1971.

274 i

§ 34. JUSTINOVI UČENICI: TACIJAN SIRAC I MILTIJAD

1. Tacijan Sirac (ili: Asirac) potječe iz Sirije. Rođen je u poganskoj obi-telji, i do kršćanske je vjere došao sličnim putevima kao i Justin. Mnogo je putovao i proučavao, dok nije otkrio kršćanstvo kao pravu filozofiju. Obra- ' tio se, čini se, u Rimu. U Rimu je bio u Justinovoj školi. Oko g. 172. napustio je Rim i vratio se u domovinu. Sv. Irenej piše da je ondje osnovao gnostičku [ sektu enkratita, t j . apstinenata. Ta je sekta zabranjivala ženidbu, uživanje mesa i vina. Budući da su Euharist i ju obavljali vodom, umjesto vinom, nazivani su također »aquarii«. Čini se da nema nikakvog ozbiljnog temelja da se Tacijan smatra gnostikom. Međutim, zastupnik enkratizma je sigurno bio, samo što se može stavljati u pi tanje da li je bio baš osnivač nove sekte enkratita. Enkra-tističke tendencije, to jest tendencije naglašenog asketizma, bile su žive u Istočnoj Siriji, nije ih on unio, nego je po svoj prilici potpao pod njihov u t jeca j i onda ih razvijao do radikalizma. Na sirskom Istoku Tacijan nije bio držan heretikom (usp. J. DANIELOU, Nuova storia della Chiesa, I, str. 146— —147). Enkratizam se u toj sredini javlja pri je Tacijana, o n jemu nam posebno svjedoče apokrifna Djela Tomina, Petrova, Ivanova, Andrijina i konačno Pav-lova (usp. § 19), u kojima se očituje stav protiv ženidbe, a koja su nastala u toj sredini, odnosno u n jo j uživala posebnu cijenu: u I I I stoljeću iz toga enkratiz- j ma rađa se, kao njegovo zaoštravanje, maniheizam, koji u svome kanonu ima pet apokrifnih Djela apostolskih, a zajedno s nj ima i Tacijanov Diatessaron. Uz-državanje od braka kao zahtjev proizlazio je iz određene antropologije koja je bila judeokršćanskog podrijetla: zla nagonska moć u čovjeku reprezentirana je u ženi i dolazi od žene, dobri nagoni od muža. Čovjek, kao rođen od f žene, svojim tijelom pripada sadašnjem svijetu i sklon je požudi, srdžbi i žalosti; no ukoliko potječe od muškog sjemena, sklon je mišl jenju, spoznaji i s trahu Božjemu. Sadašnji svijet je, prema tome, determiniran ženom, požu-dom, rađanjem. Prema apokrifnim Djelima već je na neki način započeo budući svijet, u kojemu će opet, kao u ra ju zemaljskom na početku, zavladati muški princip, t j . kraljevstvo Božje u kojemu će razlika među spolovima biti prevladana. To novo započelo je od Krista — novog Adama, rođenog od , djevice. Kršćani mora ju sudjelovati u pripravljanju, odnosno požurivanju dolaska toga novoga svijeta: to će se dogoditi kad žene prestanu rađati. En-kratizam, prema tome, ne shvaća askezu samo kao nastojanje da svaki poje- j dinac u sebi nadvlada požudu, nego ta askeza — odnosno apstinencija — ima kozmičko značenje. U apokrifnim Djelima igraju žene posebno važnu ulogu, jer opstojnost sadašnjeg svijeta, u k ra jn jo j liniji, ovisi o ženi koja rađa. U Siriji su novokrštenici u času krštenja birali između ženidbe i celibata;

DIATESSARON 275

koji su izabrali celibat bili su kršteni prvi. To je dokazao A. Vôobus (usp. J. DANIÉLOU, Theologie du Judéo-christianisme, str. 42).

To je pozadina Tacijanova enkratizma, a koji je on po povratku iz Rima (ili možda već u Rimu, po smrti Justinovoj) prihvatio (usp. E. PETERSON, Fruehkriche, Judentum und Gnosis, str. 181—220).

Tacijan je, prema sv. Jeronimu (De viriš ili. 29), bio školovani retor, i stekao je ne malu slavu u govorničkom umijeću; kasnije bi, »inflatus eloqu-entiae tumore«, osnovao sektu. Očito, to uzročno povezivanje bilo je za Jero-nima samo stilski ukras. Jeronim kaže da Tacijan »infinita scripsit volumina«, ali poimence spominje samo jedan spis:

a) Oratio ad Graecos (Logos pros Hellenas). Obično se misli da je Tacijan ta j spis napisao još za svoga boravka u Rimu. No, budući da je spis po lite-rarnom obliku govor, iznesena je i pretpostavka da je Tacijan taj govor održao kod otvaranja svoje vlastite škole. To nije nemoguće, ali polemički, mjestimično sarkastičan ton ne daje dojam da je ta j govor kao takav mogao privući učenike. Ta je apologija kršćanstva po svome stilu više invektiva protiv helenske kulture nego apologija u pozitivnom smislu. Korpus govora ima četiri odsjeka: Prvi (gl. 4, 3—7, 6) donosi kršćansku kozmologiju; drugi (gl. 8—20) kršćansku demonologiju; treći <gl. 21—30) dio govori o grčkoj kulturi u svjetlu kršćanskog stava prema životu; četvrti dokazuje drevnost i moralnu vrijednost kršćanstva (31—41). Tacijan svoj govor završava ovako: »To je, o Heleni, ono što za vas sastavih ja, Tacijan, zastupnik filozofije bar-barske, rođen u zemlji Asiriji, koji sam na jpr i je proučio vašu mudrost , a zatim ove nauke koje sada javno navješćujem. I eto, znajući tko je Bog i što je djelo njegovo, izlazim pred vas, spreman na ispitivanje o mome učenju, jer nemam razloga tajit i da živim po zakonu Božjemu« (gl. 42).

Tacijan u tom govoru spominje dva svoja ranija spisa koja bi išla u istu apologetsku vrstu: traktat o životinjama, i t raktat o naravi demona. Tema o demonima bila je zajednička tema apologeta II stoljeća, pa Tacijan o toj temi govori i u svome sačuvanom govoru. Ne može se utvrditi, je li traktat o životinjama govorio o životinjama u pravom smislu, ili je to bio neki alego-rijski spis. Uglavnom, ni jedan ni drugi nisu se sačuvali. Tacijanov učenik Rodon spominje da je Tacijan napisao knjigu o tamnim mjest ima Biblije pod naslovom »Problemi«, na koju se Rodon oslonio obećavajući da će napi-sati knjigu »Rješenje problema«. Sve je to izgubljeno. No ta knjiga, čini se, nije spadala u red apologija, kao ni spis »O savršenosti prema riječima Spasitelje-vim«, koji spominje Klement Aleksandrijski (Strom. 3, 12, 81), a u kojem je Tacijan po svoj prilici zastupao svoje enkratitske stavove. U to područje čisto unutarcrkvene književnosti spada Tacijanov rad koji je imao dalekosežne posljedice, a kreće se na užem biblijskom području; to je:

b) Diatessaron (To dia tessaron euangelion), prva poznata evanđeoska har-monija u povijesti kršćanske književnosti. Nije moguće s apsolutnom sigur-nošću utvrditi kakve je točno naravi bila ta harmonija: tekst naime Diates-sarona nije nam se kao takav sačuvao, nego se može samo rekonstruirati , prvenstveno na temelju komentara Diatessaronu što ga je napisao g. 360/370, Ef rem Sirski, a koji se sačuvao u armenskom prijevodu. Fragmenat Diates-sarona na grčkom pronađen je prigodom iskapanja u Dura Europos u Siriji (g. 1934). Ipak, čini se vjerojatni j im da je Tacijan to svoje djelo napisao na

276 TACIJAN SIRAC

svome materinskom sirskom jeziku, a ne na grčkom, kao što su neki pret-postavljali (Nestle, von Soden). Pronađen je i perzijski tekst Diatessarona. Utjecaj Diatessarona na latinski prijevod Biblije Vetus latina i na Novacijana daju temelj za pretpostavku da je postojao rani latinski prijevod Diatessaro-na, na temelju kojega su načinjeni stari srednjovjekovni holandski i drugi prijevodi na zapadne narodne jezike. Važan je za rekonstrukciju Tacijanova teksta i arapski prijevod. Već se iz toga vidi da je Tacijanov pothvat da četiri evanđelja stopi u jedno, imao velik u t jecaj u drevnoj Crkvi; u sirskoj je Crkvi svakako kroz nekoliko stoljeća bio osobito popularan, jer sv. Efrem najveći sirski pisac IV stoljeća, piše na njega komentar. Diatessaron je prvi spis sirske patrologije (usp. I. ORTIZ DE URBINA, Patrologia syriaca, Romae 1958, 33—35). Teodoret Cirski je sredinom V stoljeća dao spaliti oko 200 primje-raka Diatessarona: ta je drastična borba protiv Diatessarona imala svrhu da vrati čast originalnim evanđeljima, jer se dobivao dojam da ih je Diatessaron u sirskoj Crkvi istisnuo. Rabula, biskup u Edesi (412—435), upozorio je svoje svećenstvo da se brinu kako bi u svakoj crkvi bila pri ruci i čitala se odijeljena evanđelja. Ipak, kanon sirske crkve nije sadržavao Diatessaron, nego odijelje-na evanđelja (usp. Th. ZAHN, Grundriss der Geschichte des N eut est amen tli-chen Kanons, Leipzig 1904, str. 44—48).

Nauka Tacijanova. J. Daniélou misli da »autor Govora protiv Grka i autor Diatessarona pr ipadaju dvama različitim svjetovima«, i da su u Diatessaronu Tacijanove »enkratitske tendencije veoma očite« (Nuova storia della Chiesa, I, str . 146—147). Tacijan je, međutim, već kad je pisao Govor bio protivnik uživanja mesa (c. 23), što je proizlazilo iz toga da se u r a ju zemaljskom nije jelo meso (usp. E. PETERSON, Nav. djelo, str. 204, bilj. 77). Čini se da su Tacijanov radikalizam protiv grčke kulture i njegov enkratizam možda u dnu proizlazili iz istog mentalnog stava.

Sv. I renej naročito prigovara Tacijanu učenje da se Adam nije spasio. Či-njenica je, da toga učenja nema u Oratio ad Graecos, makar se u tom spisu o Adamu često govori.

Najviše bode oči Tacijanov stav prema grčkoj filozofiji i kulturi, jer se po n jemu Tacijan veoma razlikuje od svoga učitelja Justina. Dok Justin cijeni filozofe (izričito govori da su neki »bili kršćani pr i je Krista«), Tacijan o filo-zofiji govori s prezirom. Možda je kod toga neku ulogu odigrao i Tacijanov nacionalni osjećaj, želja da se suprotstavi supremaciji grčkog jezika; počeo je, uostalom, pisati sirski (vidi: E. PETERSON, Das Problems das Nationalis-mus in alten Christentum, u Nav. dj., str. 51—63; o Tacijanu posebno str. 61).

Tacijan uči da je kršćanska religija stari ja od svih drugih, jer je Mojsije živio 400 godina pr i je Trojanskog rata, dakle pr i je Homera i mnogo pri je grčkih zakonodavaca i sedam mudraca. Tacijan nema osjećaja za perspektivu povijesnog razvitka. Kršćanstvo je prava filozofija, suprotna grčkoj filozofiji; kršćanstvo je prava religija, i ono je kao takvo postojalo od početka, samo su ga ljudi pod u t jeca jem demona t i jekom vremena iskvarili, a sada nas Krist vraća na početnu čistoću. Ono što nazivamo poviješću spasenja kao da kod Tacijana nema mjesta (usp. J. DANIÉLOU, Message évangélique et culture hellénistique, str. 26).

MILTIJAD 277

U nauci o Logosu Tacijan nastavlja Justina razlikujući dva stadija: Bog (Gospodin kozmosa) bio je u početku sam, dok još nije bio stvoren svijet, ali je od početka bio u njemu Logos, koji je zajedno s nj ime po dynamis Logou sve držao, činom volje, ta je dynamis proizišla iz njegove jednostavnosti kao Logos (c. 5). Razlikuje se, dakle, dynamis Logou i Logos: prvo je s tanje Logosa odvijeka, a drugo kad je od Oca proizišao. Rađanje Logosa iz Boga nije Boga lišilo Logosa. Logos, proizišavši od Oca, organizira materi ju. Materija po Taci-janu nije bez početka. Njezino je počelo »Stvoritelj kozmosa«. Prema tome, po Tacijanu, Bog stvara mater i ju i daje iz sebe Logosa koji je organizira (J. DA-NIĆLOU, Nav. djelo, str. 320—328).

Tacijanova antropologija dala je povoda da ga neki smatra ju gnostikom, ali on ipak nije gnostik, makar postoje neke sličnosti. Najvažnija je razlika u tome što po Tacijanu Bog stvara svijet, a Logos, koji je od početka s Bogom jedno, svijet organizira, dok kod gnostika svijet stvara Demijurg koji nije Bog. Čovjek je po Tacijanu sastavljen od materi je (hyle) i dva duha (pneuma), jednoga nižega (psyche) koji je materijalne naravi i nije besmrtan, i drugoga višega (pneuma) koji je na sliku i priliku Božju. Čovjekova duša (psyche) nije besmrtna, ali može i ne umrijeti . Ona umire i raspada se zajedno s tijelom, ali će kasnije uskrsnuti na vječnu smrt (»smrt u besmrtnosti«) ukoliko nije spoznala istinu, to jest imala onu višu dušu po kojoj je na sliku Božju; ta će jo j smrt biti vječna kazna. Međutim, ukoliko je spoznala Boga, to jest ukoliko ima višu dušu (pneuma), ona ne umire, makar se privremeno zajedno s tijelom raspada, jer će uskrsnuti na vječni život (c. 13). Prema tome, duh Božji nije nipošto u svima ljudima, nego je sišao u neke, koji žive pravedno, i sjedinio se s njihovom dušom, te je preko njihovih proroštava navijestio dru-gima skrivene stvari (c. 13). Duša koja je sjedinjena s duhom ima od njega krila da može letjeti. Duša, budući da je po grijehu odbacila duha, izgubila je krila, te je iz ra ja pala na zemlju kao mala ptičica koja još nema per ja . Po Ta-cijanu, r a j zemaljski nije bio na ovoj zemlji, nego na drugoj ljepšoj zemlji koja je iznad ovoga vidljivoga neba, i odanle su duše pale na ovu zemlju. Ovaj mitološki elemenat pokazuje neku sličnost s gnosticizmom <usp. J. DANIĆLOU, Nav. dj., str. 355—365).

Tacijan je značajan i po svojoj nauci o uskrsnuću tijela. On kaže: »Ako vatra uništi moje tijelo, svijet je primio tu materi ju koja se raspršila u dimu. Ako nestanem u ri jekama, ili u moru, pa ako me rastrgaju i divlje zvijeri, ja sam smješten u riznicu bogatog Gospodara. Bijedniku, doduše, i bez-božniku sakrito je ono što je (u riznici) smješteno; ali vladalac Bog, kad bude htio, uspostavit će u prvotno s tanje supstanciju koju on jedini vidi« (c. 6).

I z d.: PG 6; EP 152; RL 40—45; E. SCHWARTZ, Tatiani Oratio ad Graecos, Leipzig 1888 (TU 4, 1). — Usp. M. ELZE, Tatian und seine Theologie, Goettingen 1960; A. ORBE,

I Variaciones gnosticas sobre las alas del Alma, Gregorianum 35 (1954) 21—33; F. BOL-GIANI, La tradizione ereseologica sull'encratismo, At Ii delta Academia delle Scienze di Torino 91 (195tf—1957) 1—77; W. HENSS, Das Verhaetniss zwischen Diatessaron, christ-licher Gnosis und »Western Text«, Berlin 1967.

2. Miltijad, suvremenik Tacijanov, rodom iz Male Azije, bio je retor kao i Tacijan. Čini se da je isto tako bio i učenik Justinov. Njegov se nijedan spis nije sačuvao, ali po naznakama kod starih pisaca znamo da je dosta toga na-pisao. Spominje ga već Tertulijan (Adv. Valent. 5). Pisao je u obranu kršćanstva

278 MILTIJAD

protiv pogana, židovstva, i heretika. Euzebije <Hist. eccl. 5, 17, 5) izvješćuje da je napisao »Apologiju za kršćansku filozofiju«, koja je bila upravljena »svjetov-nim gospodarima«. Najvjeroja tn i je je tu apologiju adresirao na Marka Aurelija (161—180) i njegova suvladara Lucija Vera (161—169). Pisao je još: »Adversus Graecos« (2 knjige), protiv Židova (2 knjige), protiv valentinijanaca. Istupio je jednim spisom i protiv karizmatika montañista o temi »da prorok ne tre-ba govoriti u ekstazi« (Peri tou me dein propheten en ekstasei lalein).

279

§ 35. ATENAGORA, FILOZOF IZ ATENE (OKO 177)

1. Atenagora je rodom iz Atene. Čitajući Sv. Pismo da ga pobija primio je kršćanstvo. Neki misle da je neko vrijeme boravio u aleksandrijskoj katehetskoj školi. On je suvremenik Tacijanov, ali u stavu prema grčkoj kul-turi slijedi pozitivan stav Justinov. U sposobnosti izražavanja, ljepoti jezika i po jednostavnosti kompozicije nadvisuje Justina. S čisto književnog i jezičnog stanovišta on spada na prvo mjesto među prvim kršćanskim apologetima. Rado navodi pjesnike i filozofe. Vidi se da je bio školovan u retorici; nastoji nasljedovati atičke pisce. U svojim digresijama je kratak, i nikad ne gubi iž vida predmet koji obrađuje. Prema filozofiji, osobito prema Platonu, odnosi se prijateljski. 0 životu njegovu ne znamo gotovo ništa. U svoj staroj kršćan-skoj književnosti spominje ga samo Metodije Olimpski (De resurrectione, 1, 36, 6—37, 1). »Kršćanski filozof iz Atene« naziva se u naslovu svoje apologije »Mol-ba za kršćane«. Ako se uspoređuje s Justinom i Tacijanom, onda se može reći, da je Justin apostol, Tacijan polemičar, a Atenagora pravi filozof (F. Cayre). Osobito ga je cijenio Bossuet.

2. Djela Atenagorina. A) Legatio (deprecatio) pro Christianis (Presbeia peri ton christianon) ima 37 poglavlja. Upravljena je carevima Marku Aureliju i njegovu sinu Luciju Aureliju Komodu. Prema tome, mora da je napisana oko 177., jer je Komod primio carski titul g. 176. Pobija optužbe koje se iznose protiv kršćana, nadajući se da će vladari iz njegova spisa razumjeti da »trpimo bez razloga i protiv svakog zakona i razuma«. »Tri nam se zločina pripisuju, ateizam, tijestovske večere, edipovski seksualni čini. Ako su ti zločini istiniti, nemojte nikome oprostiti: kaznite ta nepočinstva, iskorijenite nas zajedno sa ženama i djecom, ako netko od nas živi na način životinja« (c. 3). a) Kršćani nisu ateisti, nego š tuju jednoga Boga koji, sam bez početka, sve je stvorio po svome Logosu. Slične monoteističke tendencije mogu se otkriti kod pjesnika i filozofa, pa ih nitko nije napao da su ateisti. Pjesnici i filozofi nisu mogli svoje mišl jenje dokazati; kršćani mogu, jer imaju za svjedoke proroke, koji su o Bogu i o božanskim stvarima govorili nadahnuti Božjim Duhom. Zatim ukratko dokazuje iz razuma da ima samo jedan Bog (c. 8). »Dosta sam dokazao da mi nismo ateisti, jer v jerujemo u jednoga nepo-staloga i vječnoga Boga, nevidljivoga i netrpljivoga, kojega čovjek ne može uhvatiti ni dokučiti, koji se spoznaje samo duhom i razumom, te koji je okru-žen neizrazivim svjetlom i ljepotom, duhom i moću; on je sve po svome Lo-gosu i stvorio i ukrasio, i sve uzdržava. A priznajemo i Božjega Sina. I neka nitko ne drži smiješnim da Bog ima svoga Sina. Jer mi ne mislimo o Bogu i Ocu ili o Sinu onako kako to izmišljaju pjesnici, koji uvode bogove ništa

18 Povijest kršćanske literature I

280 ATENAGORA IZ ATENE

bolje od ljudi. Nego je Sin Božji Riječ (Logos) Očeva u ideji i u moći (ideäi kai energeiäi); od njega i po n jemu je sve stvoreno, budući da su Otac i Sin j e d n o . . . Ako po visokoj Vašoj umnosti želite istražiti što hoće reći to »Sin«, reći ću ukratko: on je prvi Očev izdanak (gennema), ne kao da je stvo-ren (genomenon), jer je Bog odvijeka imao u sebi Logos budući da je odvijeka razuman (logikos), nego je proizišao iz Njega da bude ideja i moć (idea kai energeia) za sve materi jalne stvari koje su bile bez oblika . . . A za samoga onoga Duha Svetoga, koji d je luje u prorocima, kažemo da je izljev Boga, koji proistječe i vraća se kao zraka sunca. Tko se dakle neće čuditi kad čuje da se ateistima nazivaju oni koji tvrde da jest Bog Otac i Sin Bog i Duh Sveti, te dokazuju i njihovu moć u jedinstvu i razliku u poretku?« (c. 10). Kršćani nisu nemoralni u seksualnom životu (c. 31—33), jer v je ru ju u vječni život i vječnu kaznu, a znadu da je Bog noću i danju nazočan, te, budući da je sav svjetlo, vidi i ono što se u srcima skriva. Kršćanima je dan zakon da mjeru pravednosti p roc jen ju ju iz sebe i iz svojih bližnjih. »Stoga prema dobi druge smat ra ju sinovima i kćerima, druge opet braćom i sestrama, a stari je poštuju kao očeve i majke. Budući da ih nazivaju braćom i sestrama, i drugim rod-binskim imenima, najveća im je briga da njihova tijela ostanu neokaljana i nepokvarena« (c. 32). »Svaki pojedini od nas svoju suprugu, kojom se oženio po zakonima od vas danima, smatra suprugom sve do rađanja d j e c e . . . A kod nas se mogu naći također mnogi, i muževi i žene, koji su ostarili neoženjeni, u nadi da će biti t jesni je sjedinjeni s Bogom«. Tu Atenagora kaže da je druga ženidba, po mišl jenju kršćana, »decorum adulterium« (c. 34). c) Kršćani nisu ljudožderi (cc. 35—36), jer ne polaze čak ni na gladijatorske igre, budući da ne žele vidjeti ubi janje; jer žene koje počine pobačaj smatra ju čovjekoubojica-ma; jer zabran ju ju izlaganje djece; jer v je ru ju u uskrsnuće tijela: »A gdje će se naći takav, koji bi, kad v jeru je u uskrsnuće, samog sebe učinio grobom za tjelesa koja će uskrsnuti?« (c. 36). Na kra ju moli careve neka milostivo pri-hvate tu molbu, jer kršćani mole i za cara i za carstvo, jer je raširenje car-stva i n j ima u interesu.

B) De resurrectione mortuorum (Peri anastaseos nekron). Atenagora je pri k ra ju svoje apologije (c. 36) navijestio da će napisati takav spis. U sta-rini spis ni je nigdje citiran. Traktat je izrazito filozofski, jer Atenagora do-kazuje uskrsnuće tijela razlozima iz razuma. Mogućnost uskrsnuća izvodi iz svemogućnosti Božje. Uskrsnuću se ne protivi ni Božja mudrost ni Božja pravednost. Uskrsnuće je potrebno, jer je čovjek po svojoj naravi određen za vječnost, ä k naravi spada i tijelo; jer u prekogrobnoj nagradi treba i tije-lo imati udjela; jer čovjek ne može u ovom životu postići blaženstvo za koje je određen, pa stoga mora postojati i drugi život. R. M. Grant (Athenagoras or Pseudo-Athenagoras, Harvard Theological Review 47 [1954] 121—129) po-kušao je dokazati da t a j spis nije autentičan Atenagorin spis, nego da potječe iz kasnijeg vremena, negdje iz sredine IV stoljeća, svakako iz antiorigenistič-ke sredine. J. Danielou (Message, s tr . 29) smatra te argumente valjanima.

3. Važnost. Atenagora spada među prve kršćanske pisce koji dokazuju iz razuma postojanje jednoga Boga (usp. § 32, 2). Veoma je važan za pred-nicejsku tr ini tarnu teologiju i vjeru.

I z d .: PG 6; EP 161—170; J. GEFFCKEN, Zwei griechische Apologeten, Leipzig 1907, str. 115—154; P. UBALDI i M. PELLEGRINO, Atenagora, Torino 1947 (tekst, tal. prijevod, uvod i bilješke). — Usp. I. P. BOCK, Filozof Atenagora i njegova književna djelatnost, Život 10 (1929) 353—360.

281

§ 36. TEOFIL ANTIOHIJSKI (poslije 180)

1. Iz sačuvanog djela toga apologeta saznajemo da se rodio u Mezopota-miji, i da je u zreloj dobi prešao na kršćanstvo, da je bio izobražen u grč-koj filozofiji i da je poznavao hebrejski jezik. Da je on bio biskup u Antiohiji, to saznajemo iz Euzebija Cezarejskog (Hist. eccl. 4, 24), i to, da je bio šesti biskup u Antiohiji (Hist. eccl. 4, 20), odnosno sedmi, ako se pribroj i sv. Petar. U svojoj Kronici Euzebije piše da je Teofil izabran za biskupa Antiohijskog g. 169, a na drugom mjestu, da je njega g. 177. naslijedio biskup Maksimin. Kako je spis Pros Autolikon mogao napisati tek poslije smrti cara Marka Au-relija (17. ožujka 180), kao što proizlazi iz samog spisa (III 27—28), nasta je kronološki problem, koji patrolozi radi je r ješavaju tako da pretpostavl jaju pogrešno dat iranje u Euzebijevoj Kronici u vezi s prestankom Teofilova episkopata u Antiohiji, negoli da pretpostave dva različita Teófila, s time da pisac Pros Autolikon ne bi bio biskup (usp. O. BARDENHEWER, Patrologie, 52). Teofil je po svjedočanstvu Euzebija i Jeronima (De vir. ili. 25) napisao ta-kođer jedan (danas izgubljen) spis protiv hereze Hermogena, protiv kojega je pisao i Tertulijan u Kartagi, pa se čini da je Teofil morao imati neku vezu i s Kartagom, jer je kod afričkih pisaca bio i inače poznat. Možda je neko dulje vrijeme u Kartagi boravio (H. KRAFT).

Teofil piše lijepim prirodnim stilom. Dobro je upućen u Sveto Pismo. Po filozofskoj dubini zaostaje za Justinom i Atenagorom. Prema filozofiji je suz-držljiviji, ima po tome neku srodnost s Tacijanom, ali ni izdaleka nije tako protivan poganskoj kulturi kao Tacijan.

2. Djela. Od svega Teofilova opusa sačuvale su nam se samo tri knjige Ad Autolicum. Autolik je bio inteligentan poganin, odgojen u helenskom duhu, a bio je vjerojatno visoki činovnik i pri jatel j Teofilov. Teofil ga svojim spi-som želi pridobiti za kršćanstvo. Ta apologija, prema tome, želi imati izrazito misionarski karakter. Prva knjiga govori o Božjoj biti; Boga ne možemo vi-djeti t jelesnim očima nego samo očima duše; da bismo ga mogli upoznati po-trebna je čistoća srca; potpuno ćemo spoznati Boga tek iza uskrsnuća tijela. O odnosu kršćana prema vlastima kaže: »Kralja ću bolje štovati, ne tako da mu se klanjam, nego da se za njega molim. A istinskom i stvarno postojećem Bogu se klanjam kad znam da je kral j od njega postavljen. Reći ćeš mi: Zašto se ne klanjaš kral ju? Jer nije za kral ja postavljen zato da mu se ljudi kla-n ja ju , nego da ga zakonitom čašću opslužuju. Nije on Bog, nego čovjek kojega je Bog postavio, ne da mu se iskazuje klanjanje, nego da pravedno sudi« (I, c. 11). U gl. 12 govori posebno o imenu »kršćanin«, koje su pogani upotreb-

282 TEOFIL ANTIOHIJSKI

ljavali s porugom u značenju »pomazanik«. Teofil kaže: »Mi se zato zovemo kršćanima što smo pomazani Božjim uljem«.

Druga knjiga tumači kršćansku protohistori ju suprotstavljajući je pogan-skoj mitologiji. Prve glave Postanka tumači alegorijski. Inzistira na kontra-diktornosti učenja helenskih pjesnika o Bogu, o stvaranju svijeta i o Provid-nosti. Citira grčke pjesnike i u potvrdu kršćanskog stava, a zanimljivo je da citira Sibilu kao autoritet; donosi 84 stiha Sibile koji se inače ne nalaze ni u jednom sačuvanom rukopisu Oracula Sibyllina. Stihovi veličaju vjeru u jed-noga Boga.

Treća knjiga razlaže moralnu superiornost kršćanstva nad poganstvom. Brani kršćanstvo od moralnih kleveta koje se na nj ih nabacuju. Posebno se bavi dokazivanjem da je kršćanska nauka stari ja od poganske religije i nje-zinih mitova. U tu svrhu donosi kroničko računanje svjetske povijesti. Od postanka svijeta do Marka Aurelija broj i 5695 godina. Krist se rodio u g. 5500, od postanka svijeta. Mojsije je pisao oko 1000 godina pr i je Trojanskog rata.

Teofil govori (Ad Aut. II, 30) da je napisao neke knjige »De historiis«. To je izgubljeno, jednako kao i već spomenuti njegov spis »Contra haeresim Hermogenis liber unus«, te drugi spisi koje spominje Euzebije: Protiv Marcio-na (Kata Markionos) i neki katehetski spisi (tina katechetika biblia). Jeronim kaže da je čitao pod njegovim imenom komentare na Evanđelje i Proverbia Salomonis, ali mu se činilo da »elegantia et phrasi« nisu u skladu s ostalim Teofilovim spisima. Iz Jeronima (Epist . 121, 6) saznajemo i to, da je Teofil načinio jednu evanđeosku harmoniju, po čemu također pokazuju neku srod-nost s Tacijanom koji je prvi načinio djelo te vrste, Diatessaron.

3. Nauka. Teofil je prvi starokršćanski pisac koji izričito govori o inspi-raciji novozavjetnih spisa. Proroci i evanđeliste se slažu, »jer su svi govorili nadahnuti jednim Božjim Duhom« (III, 12). Poslanice sv. Pavla citira stalno kao »božansku riječ« (ho theios logos) (npr. III, 14).

Teofil je prvi crkveni pisac koji upotrebljava riječ TRIAS (Trojstvo) da jednim imenom označi Boga Oca i Sina i Duha Svetoga: »Ona tri dana koji su bili pr i je svjetlila, slika su Trojstva (Triados), Boga, njegova Logosa, i nje-gove Mudrosti (Sophia); a četvrta je slika čovjeka kojemu je potrebno svjet-lo, tako da imamo: Boga, Riječ, Mudrost, Čovjeka. Zato su svjetlila sazdana četvrtog dana« (II, 15).

On razlikuje LOGOS ENDIATHETOS i LOGOS PROPHORIKOS: Logos je na jpr i je od vijeka u Bogu (endiathetos), a onda ga Bog, pr i je s tvaranja svi-jeta, iz sebe izrekao (prophorikos) da mu bude službenik kod stvaranja i da po n jemu stvori sve stvari (II, 10). Logos je razgovarao s Adamom u ra ju zemaljskom (II, 22).

Teofilova antropologija pruža također zanimljive crte: Čovjek je stvoren u dostojanstvu i postavljen u ra j zemaljski, koji je bio smješten na zemlji, na Istoku (nije iznad neba, kao kod Tacijana). Čovjek je stvoren u posrednom (mesos) s tanju, ni posve besmrtan ni posve smrtan, nego sposoban i za jedno i za drugo. Adam je bio dijete (nepios), po dobi. Bog je u čovjeka »stavio poti-cala za napredovanje, da razvijajući se postane savršen, dapače proglašen Bogom, i na t a j se način uspne na nebo, imajući besmrtnost« (II, 24). čovjek je sagriješio, nije sačuvao svoju dje t in ju nevinost (akakia), neposluhom je na-

TEOFILOVA ANTROPOLOGIJA 283

vukao na sebe kaznu, trpljenje, i napokon samu smrt {II, 25). Izbačen je iz ra ja , ali je to bio znak Božje dobrohotnosti, jer mu je dana mogućnost da se popravi; to je imalo pedagoško značenje, da se čovjek kod uskrsnuća nađe zdrav, t j . čist, pravedan i besmrtan. Čovjek nije »po prirodi stvoren ni smrtan ni besmrtan. Jer kad bi ga Bog bio od početka stvorio besmrtnim, onda bi to bio učinio Bog. Opet kad bi ga bio stvorio smrtnim, činilo bi se da je Bog uzrok njegove smrti. Nije ga dakle stvorio ni besmrtnim ni smrtnim, nego, kao što smo rekli, sposobnim za jedno i za drugo: da ukoliko bude išao za onim što vodi k besmrtnosti , obdržavajući Božje zapovijedi, primi od njega besmrtnost kao plaću, i da postane Bog; ukoliko pak skrene prema onome što vodi u smrt, ne pokoravajući se Bogu, da sam sebi bude začetnik svoje smrti. Slobodna je naime i samostalna Bog čovjeka stvorio. Što je, dakle, čovjek sam sebi svojim nemarom i neposluhom oduzeo, to mu sada Bog daje natrag po svojoj jedinstvenoj čovjekoljubivosti i samilosti prema l judima koji mu se podlažu« (II, 27). To ponovno čovjekovo uspostavljanje u ra j zbit će se, međutim, kod uskrsnuća. Kako je jasno, smrt je za Teófila, u konačnici, čovjekovo odvajanje od Boga, a odvajanje duše od tijela ima značaj nečega samo prolaznoga.

Golema je razlika između antropologije Teofilove i Tacijanove, uza sve sličnosti. To se vidi po tumačenju istočnog grijeha. Dok je istočni grijeh za Teófila nerazlboritost jednog djeteta , dotle je za Tacijana to pad jednog ne-beskog bića. U Teofilovoj antropologiji postoje, u dnu, pretpostavke za pravi povijesni razvoj, za istinsku »povijest spasenja«.

I z d .: PG 6; EP 171—186; G. BARDY, Trois livres à Aiitolycus, Texte grec, introd. et notes de G. Bardy, trad. de J. Sender, SC 20 (Paris 1948.) — Usp. A. W. ZIEGLER, Die Erklärung des Gottesnamens bei Theophilus von Antiochien, Einsicht u. Glaube (hrsg. Ratzinger u. Fries), Herder, Freiburg 19632, 332—336.

284

§ 37. POSLANICA DIOGNETU

1. Apologiju poznatu pod naslovom »Poslanica Diognetu« (Epistole pros Diogneton) ne spominje nijedan starokršćanski pisac, a ne citira je isto tako nitko ni u srednjovjekovnoj teološkoj literaturi. Prvo izdanje (editio princeps) priredio je Henricus Stephanus (Pariš 1592), prema jednom jedinom rukopisu koji potječe iz X I I I / X I V stoljeća, a koji je u XVI stoljeću bio vlasništvo Reu-chlina, poslije toga je došao u gradsku biblioteku u Strasbourgu, ali ga danas više nemamo, jer je izgorio za vrijeme francusko-pruskog rata, 24. kolovoza 1870. Znamo za tri prijepisa tog rukopisa, od kojih se jedan čuva u biblioteci sveučilišta u Tuebingenu (Cod. gr. M. b. 27), a drugi (Henr. Steph.) u sveučiliš-noj biblioteci u Leydenu (Cod. Voss. 2, 30), dok se trećemu zameo trag. Nije po-znat nijedan stari prijevod toga teksta. Poslije prvog izdanja Henr. Stephana, koji je načinio i prvi latinski prijevod toga teksta, poslanica je doživjela mnogo izdanja, prevedena je na različite jezike, i bila je mnogo proučavana, uživajući — posebno zbog svojih literarnih kvaliteta — velike simpatije istra-živača: bila je nazvana čak »biserom kršćanske starine» (W. Heinzelmann).

Cjelovit tekst ima 12 poglavlja, ali je u jedinom kodeksu, na temelju ko-jeg je načinjena editio princeps, između desetog i jedanaestog poglavlja po-stojala mala praznina (lacuna), a dva posl jednja poglavlja veoma se stilski razlikuju od prvih deset, pa je uslijed toga već prvi izdavač H. Stephanus sma-trao da 11. i 12. poglavlje ne zaslužuju povjerenje, t j . da ne pr ipadaju izvor-nom tekstu poslanice. Ta dva poglavlja nisu epistolarnog, nego homiletskog karaktera, izrađena su u traženom retorskom stilu, s metričkim klauzulama i rimama. Stoga golema većina patrologa drži da su dva posl jednja poglavlja dio nekog drugog spisa: neki misle da bi autor njihov mogao biti Hipolit, čak da bi to mogao biti zaključak njegova spisa Philosophoumena (Bunsen, Draseke).

O vremenu nastanka Poslanice Diognetu bila su t i jekom vremena izno-šena različita mišl jenja: od mišljenja da je to falsifikat načinjen u XVI sto-ljeću (protiv čega jasno govori strasburški kodeks iz XI I I /XIV stoljeća) pa do mišl jenja Tillemontova da je spis napisan pri je g. 70. (Tillemont je iz prezenta u c. 3, 5, da Židovi »prikazuju žrtve« zaključivao da je u času pisa-nja poslanice još postojao jeruzalemski hram). F. Overbeck mislio je (g. 1875) da je riječ o književnoj tvorevini iz pokonstantinskog vremena, koja svjesno fingira kao da potječe iz ranijih vremena. Danas je općenito mišl jenje da spis potječe iz II, ili iz prve polovice I I I stoljeća. A. Hamman ga, npr., stav-lja u g. 190—200 (usp. Tavola cronologica u njegovoj knjizi: I cristiani del secondo secolo, II Saggiatore, Milano 1973, str. 335). Za dat iranje su odluču-

SADRŽAJ POSLANICE DIOGNETU 285

jući podaci iz same poslanice: kršćani se još uvijek mogu smatrati »nekim novim rodom« (kainon touto genos: c. 1); progone ih i Židovi i pogani (c. 5, 17); od njih se traži da »zaniječu Gospodina« (c. 7, 7); sve ih više biva (c. 7, 8; 6, 9); posijani su po svim gradovima svijeta (c. 6, 2). Ti podaci ne odgovaraju još I stoljeću, a veoma odgovaraju vremenima poslije Trajanova otpisa Pliniju (usp. § 30, 2), posebno sredini ili drugoj polovici II stoljeća.

U strasburškom kodeksu Poslanica Diognetu nalazila se među spisima sv. Justina; tako ju je izdao i H. Stephanus, a među Justinove je spise broje i ne-ka kasnija izdanja. Prvi je u Justinovo autorstvo te poslanice posumnjao Tillemont g. 1691, posebno na temelju stila, po kojemu se ona »veoma uzdiže iznad stila Justinova«. Danas nitko ne misli da bi poslanica bila djelo Justi-novo. Protiv Justinova autorstva ne govori samo dot jerani j i stil nego i opći stav poslanice prema židovstvu i poganstvu, posebno prema poganskoj filo-zofiji, koji je u poslanici posve negativan, daleko od Justinova shvaćanja da su neki poganski filozofi bili kršćani pr i je dolaska Kristova.

Na temelju izraza »postavši učenik apostola« (apostolom genomenos mat-hetes) iz poglavlja 11. — za koje, međutim, većina misli da ne spada u Po-slanicu Diognetu — Tillemont je prvi zastupao da je tu poslanicu napisao neki neposredni apostolski učenik; Gallandi je mislio (g. 1765) da bi autor mogao biti Apolo o kojemu sv. Pavao govori u Prvoj poslanici Korinćanima. Odatle se uobičajilo da se ta poslanica veoma često, sve do naših dana, izdaje u okviru izdanja spisa Apostolskih otaca, makar izdavači ne smat ra ju da ona po svojoj l i terarnoj vrsti spada među Apostolske oce, nego među apologije. O samom autoru iznesena su brojna nagađanja: autor bi mogao — po ne-kima — biti Marcion (Bunsen), ili njegov učenik Apeles (J. Draseke); neki drže autorom Hipolita (N. Bonwetsch, R. H. Connolly); jedna od najnovijih hipoteza (H. I. Marrou) predlaže kao autora filozofa Pantena, učitelja Klemen-ta Aleksandrijskog. Značajnu pažnju je bila pobudila hipoteza (H. Doulcet, 1880) da bi autor Poslanice Diognetu mogao biti apologet Aristid, uslijed ne-kih sličnosti između Aristidove Apologije i ove poslanice, posebno u vezi s opisom života kršćana. Tu je hipotezu kod nas zastupao I. P. Bock. P. Andri-essen se u više članaka (od g. 1946) zalagao za to da nam se pod imenom Po-slanice Diognetu u stvari sačuvala Apologija Kvadratova iz koje Euzebije ci-tira jedan odlomak (usp. § 32, 1). Istina, u Poslanici Diognetu ne nalazimo onoga odlomka koji je citiran kod Euzebija, ali u poglavlju 7. postoji jedna lakuna između r. 6. i 7: Andriessen misli da se Euzebijev citat savršeno ukla-pa u kontekst toga mjesta. Na Kvadrata se može dobro primijeniti izraz »učenik apostola« iz pogl. 11, a i klasičan stil Poslanice Diognetu odgovara onome što inače znamo o Kvadratu. Slaže se i tradicionalni podatak da je Kvadrat pisao i protiv pogana i protiv Židova. Ostaje, međutim, neriješeno pi tanje razlike u stilu između same poslanice i posljednjih dvaju poglavlja.

Diognet, kojemu je poslanica upravljena, bio je ugledan i naobražen po-ganin koji je želio biti informiran o kršćanstvu. To proizlazi iz samog teksta (c. 1). Iznesena je hipoteza da bi ta j Diognet mogao biti onaj Diognet koji je iz povijesti poznat kao učitelj Marka Aurelija (H. Lietzmann). To je moguće, ali ostaje samo hipoteza.

2. Sadržaj. Tri su glavna pi tanja za koja se zanima ugledni Diognet i ko-ja autor u uvodu zacrtava kao tematiku poslanice: 1. U kakvoga se Boga uz-

286 POSLANICA DIOGNETU

daju kršćani kad prezirući smrt ne prihvaćaju bogove u koje v jeru ju Heleni i ne čuvaju praznovjer je Židova; 2. Kakve je vrste međusobna ljubav (philo-storgia) koju obdržavaju jedni prema drugima; 3. Kako to da se ta j »novi rod« (kainon touto genos) ili način života (epitedeuma) pojavio istom sada, a ne pri je? Na ta pi tanja želi autor Diognetu odgovoriti zazivajući u pomoć »Boga koji da je moć i govoriti i čuti« (c. 1).

U odgovaranju na ta pi tanja pisac postupa u neku ruku a posteriori, to jest polazi od kritike konkretnog proživljavanja religije kod pogana (c. 2) i Židova (cc. 3—4), suprotstavljajući mu sažet opis kršćanskog stila života (cc. 5—6), da bi na to iznio kršćansko poimanje Boga (cc. 7—8). Prema tome, odgovor na prva dva pi tanja da je se u neku ruku per modum unius: razlog za takav metodološki postupak stoji u tome što je autoru za potpun odgovor na pi tanje u kakvoga Boga v jeru ju kršćani, kao pretpostavka potrebno kršćan-sko iskustvo. Kritika poganstva i židovstva su racionalne: razumu se obraća i idealan opis kršćanskog iskustva, da bi se onda na temelju kršćanskog ži-vota kao činjenice moglo progovoriti o Bogu koji se l judima objavio. Odgo-vor na drugo pi tanje osjećao je autor Poslanice Diognetu, prema tome, kao nužnu pretpostavku da može dati odgovor na samo polazno pitanje Diogne-tovo: kakva je »religija kršćana« (ten theosebeian ton Christianon) i »u koje-ga se Boga uzdaju« (tini te Theoi pepoithotes).

Poslije toga odgovara pisac na treće pitanje, zašto se kršćanstvo pojavi-lo tako kasno (c. 9), i zaključuje s opisom uzvišenosti kršćanske vjere (»čovjek postaje nasljedovatelj Boga«) pozivajući naslovnika da prihvati kršćanstvo (c. 10).

Kritiku poganskog kulta (c. 2) započinje pisac pozivom Diognetu da metne na stranu (da se »očisti«) svoja tradicionalna shvaćanja, tj. sve ono što se običajem nataložilo u njegovu duhu, i što bi moglo biti zaprekom da bez predrasuda pro-suđuje ovu novost kršćanstva: neka postane nekako posve novi čovjek (hosper ex arches kainos anthropos), da bi mogao biti slušač ovoga govora za koji je i sam priznao da je nov govor (2, 1). Bogovi koje štuju pogani nisu drugo nego mate-rija: kamen, bronca, drvo, srebro, zlato. Načinili su ih ljudi. I sami pogani po-stupaju s njima kao s materijalom, jer one od srebra i zlata po noći zaključavaju, a po danu čuvaju sa stražom da ih ne bi tko odnio, dok one od prostijeg materijala, npr. od kamena, ostavljaju bez straže. Pogani se ne bi trebali čuditi što kršćani ne vjeruju da su to bogovi, jer bi ih pogani sami takvim postupcima zapravo vri-jeđali da su odista bogovi. Isto vrijedi za prikazivanje žrtava bogovima, jer se nijedan čovjek ne bi drage volje podvrgao tome da mu se iskazuje čast krvlju i mi-risom pečena mesa, pa ne bi ni bogovi kad bi doista osjećali i razumijevali: kamen, međutim, podnosi takve stvari, jer ih ne osjeća.

Kritika judaizma bavi se najprije žrtvama (c. 3), a onda i drugim židovskim obredima (c. 4). Židovi dobro čine što se uzdržavaju od poganskog kulta i što časte samo jednoga jedinoga Boga priznavajući ga gospodarem (despoten) svega, ali ne čine dobro kad mu iskazuju štovanje na sličan način kako pogani iskazuju štovanje svojim idolima. Bogu nisu potrebne nikakve stvari, jer je on sve stvo-rio i sve daje ljudima. Zato pisac misli da se Zidovi u tom pogledu ništa ne raz-likuju od pogana: pogani misle da krvlju i mirisom žrtava iskazuju čast idolima, koji, u stvari, ne mogu te časti primiti, a Židovi misle da tako počašćuju onoga kojemu ničega ne treba (c. 3). Židovski propisi o zabranjenim jelima, o suboti, o obrezanju i slično, to su stvari »smiješne, koje ne zaslužuju da se o njima govori« (4, 1). Nije u redu prihvaćati neke stvari što ih je Bog stvorio za upotrebu ljudi kao dobro stvorene, a druge zabacivati kao beskorisne i suvišne. Protivi se pobožnosti

SADR2AJ POSLANICE 287

tvrditi da je Bog zabranio u subotu dobro činiti. Smiješno je hvaliti se sakaćenjem tijela (obrezanjem) kao svjedočanstvom o izabranju, kao da bi čovjek po tome postao predmetom osobite Božje ljubavi. Kršćani su s pravom daleko od tih i tak-vih židovskih ispraznosti. Međutim, otajstvo same religije kršćana kao zasebne (to de tes idias auton theosebeias mysterion) nije moguće naučiti od ljudi (c. 4).

Opisu kršćanstva kao nove religije, ili bolje, kao nove vrste ljudi, pisac posvećuje dva poglavlja (cc. 5—6), i to tako da na jpr i je <(c. 5) zbito i na para-doksalan način daje ocrt kršćanstva kao fenomena, a zatim (c. 6) pokušava •— služeći se temeljnom shemom platonističke antropologije — rastumačiti odnos kršćanstva prema svijetu kao odnos duše prema tijelu: kršćani su duša svijeta, oni drže svijet.

Evo kako se opisuje fenomen kršćanstva: »Kršćane ne dijeli od ostalih ljudi ni jezik ni običaji. Niti prebivaju gdje sami u svojim gradovima, niti i m a d u kakvo drukčije narječje, niti živu osebujnim životom. I nije taj njihov nauk nikao umo-vanjem ili istraživanjem ljudi pregalaca, niti se oni, kao neki, drže kakva ljudskog nazora. Stanuju u gradovima helenskim i barbarskim, kako je već kojega zapalo; slijedeći domaće običaje u nošnji, hrani i u drugom životu, pokazuju divan i po općem mnijenju paradoksalan poredak u svome društvenom životu (ten katastasin tes heauton politeias). Žive u svojoj domovini, ali su kao naseljenici; dionici su svih tereta kao građani, a trpe sve kao tuđinci. Svaka im je tuđina domovina, a svaka domovina tuđina. Žene se kao svi, rađaju djecu, ali ne izlažu novorođenčad. Postav-ljaju zajednički stol, ali ne postelju. Nalaze se u tijelu, ali ne žive po tijelu. Borave na zemlji, ali su građani neba. Pokoravaju se donesenim zakonima, ali svojim živ-ljenjem nadmašuju zakone. Ljube sve, a svi Ih progone. Ne poznaju ih, a osu-đuju. Ubijaju ih, a oni oživljuju. Bokci su, a mnogoga bogate. Ničega nemaju, a u svemu obiluju. Preziru ih, a iz prezira im cvate slava. Ocrnjuju ih, a poštenje im sja. Grde ih, a oni blagosiljaju. Gaze ih, a oni iskazuju čast. Dobrotvori su, a ka-žnjavaju ih kao zlotvore; smrtnoj se kazni raduju kao da ustaju na život. Zidovi protiv njih ratuju kao protiv tuđe rase, a Heleni ih progone: ali njihovi mrzite-lji ne znaju kazati uzroka neprijateljstvu« (c. 5: donosim malo osvježen i poprav-ljen prijevod iz RL, str. 46).

Pisac je na ta j način pozitivnim ocrtavanjem kršćanskog života odgovorio na drugo Diognetovo pitanje, kakve je vrste međusobna ljubav među kršća-nima. Pitanje se očito odnosilo na pučke optužbe da kršćani svojim govo-rom o braći i sestrama prikrivaju u stvari svoj seksualni libertinizam, dapače incestuoznost; ovdje se uopće ne spominje — kao što su činili drugi apologe-ti — enormnost tih optužbi.

U želji da paradoksalnost takvog položaja kršćana u svijetu učini čitatelju prihvatljivim, pisac na to pribjegava antropološkom shvaćanju tadanjeg platoni-zma (shvaćanju koje je u intelektualnim krugovima tadanjeg svijeta imalo znača-jan broj pristaša) o odnosima između duše i tijela u čovjeku, da pomoću toga shvaćanja teoretski objasni da ocrtan položaj kršćana u svijetu i nije tako nelogi-čan, kako bi se moglo u prvi mah učiniti. »Jednom riječju: što je u tijelu duša, to su u svijetu kršćani. Duša je rasijana po svim udovima tijela, (tako) i kršćani po gradovima svijeta. Duša stanuje u tijelu, ali nije od tijela: i kršćani stanuju u svijetu, ali nisu od svijeta. Nevidljiva je duša zatvorena u vidljivom tijelu: i za kršćane se zna da su u svijetu, ali njihova pobožnost ostaje nevidljiva. Tijelo mrzi dušu i ratuje protiv nje, premda mu ne čini nikakve krivde, jer mu ona zabranjuje da uživa slasti: i kršćane, premda ne čine krivice, mrzi svijet, jer se protive na-sladama. Duša ljubi tijelo, koje je mrzi, i udove: i kršćani ljube one koji ih mrze. Duša je zatvorena u tijelu, ali ona drži tijelo: i kršćane drže u svijetu kao da su u tamnici, ali oni drže svijet (synechousi ton kosmon). Besmrtna duša stanuje u

288 POSLANICA DIOGNETU

smrtnome šatoru: i kršćani su kao naseljenici u onome što je raspadljivo, očeku-jući neraspadljivost na nebesima. Ako se s dušom loše postupa u hrani i u pilu ona postaje bolja: i kršćani, danomice kažnjavani, sve se više množe. Na tako ih je visoko mjesto postavio Bog; napustiti ga — bilo bi grehota« (c. 6; usp. RL 46—47).

Poslije toga, oslanjajući se na t a j opis i interpretaciju kršćanstva kao iskustvene stvarnosti, pisac prelazi na tumačenje njegova podrijetla i njegova shvaćanja o Bogu. Kršćani nisu primili neko zemaljsko iznašašće, nisu čuvari neke »ekonomije l judskih misterija« (7, 1). Sam Bog, koji je uistinu Svedrži-telj, Stvoritelj svega, nevidljiv, on je s neba poslao ljudima Istinu, svetu i nedokučivu Riječ (Logosa), i postavio je u njihova srca. Taj je Logos sam umjetnik i stvoritelj svega (ton techniten kai demiourgo ton holon), jer je Bog po n jemu sve stvorio, sve uredio i sve drži. Nije Bog poslao nekog slu-gu, ili anđela, ili arhonta; nije poslao Logosa da ljude tiranizira ili straši, nego u blagosti i dobroti. Poslao ga je kao što kral j šalje sina kralja, poslao ga kao Boga, poslao ga kao čovjeka k ljudima; poslao ga kao onaj koji spasava, koji hoće uvjeriti , a ne prisiliti, jer »nasilje ne dolikuje Bogu« (7, 4). Poslao ga kao onaj koji poziva, a ne progoni; koji ljubi, a ne sudi. Poslat će ga, me-đutim, i kao suca: tko će onda podnijeti njegovu paruziju? Na tom mjestu postoji u tekstu praznina. U nastavku autor dokazuje da će se paruzija dogo-diti na temelju činjenice kršćanskog mučeništva: što više kršćana podnosi smrtne kazne, to više ima novih kršćana; a to ne može biti djelo čovjekovo, nego Božje (c. 7).

Tko je i Što je Bog, to nije mogao znati nitko od ljudi pr i je nego što je on došao, pa ni filozofi, jer »nitko od ljudi nije nikada vidio ni upoznao Bo-ga, nego je on sam sebe pokazao (epedeixen). A pokazao se preko vjere, jer je samo po vjeri l judima dano vidjeti Boga« (8, 5—6). Bog, gospodar i stvo-ritelj svega (despotes kai demiourgos ton holon), nije samo pri ja te l j ljudi (philanthropos) nego je i velikodušan (makrothymos). »Takav je on bio uvijek, takav jest i bit će, dobrostiv i dobar i nesposoban za srdžbu (aorgetos) i isti-nit; i on je jedini dobar« (8, 8). Bog je zamislio velik i neizreciv plan, koji je priopćio jedino Sinu (paidi). Dugo vremena izgledalo je da se on ne brine i ne misli na nas. No, kad je po svome l jubljenome Sinu (dia tou agapetou paidos) objavio i očitovao ono što je bio pripravio od početka, istodobno nam je pruženo sve: i da budemo dionici njegovih dobara, i da vidimo i spoznamo stvari kojih nitko ne bi nikad bio mogao očekivati (8, 9—11).

Tako je pisac već počeo odgovarati i na treće Diognetovo pitanje, zašto se kršćanstvo pojavilo tako kasno; njemu posebno posvećuje pogl. 9. Dakako da se pojam Boga kojega š tu ju kršćani, upotpunju je i zaokružuje i t i jekom odgovaranja na to pitanje; konačne dimenzije u odnosu na čovjeka zadobiva tek u 10. poglavlju. Bog je od početka kod sebe sa Sinom (syn toi paidi) sve rasporedio, ali je dopustio da neko vrijeme ostanemo prepušteni svojoj volji (hos eboulometha), tolerirajući naše grijehe, iz pedagoških razloga: da spo-znamo da po našim djelima ne možemo postati dostojni života, ni dobrote Božje, da ne možemo postići Kraljevstvo Božje. Kad je došlo vrijeme da mog-nemo iz vlastitog iskustva prihvatiti neizmjernost Božjeg čovjekoljublja i lju-bavi (tes hyperballouses philanthropias kai agapes tou Theou), Bog nije prema nama imao mržnje i nije nas odbacio, nego je »u samilosti sam uzeo na se na-

NAUKA POSLANICE 289

še grijehe, dao je vlastitoga Sina (Hyion) kao otkupninu za nas, svetoga za bezakonike, nevinoga za zle, pravednoga za nepravednike, neraspadljivog za one koji su bili pod raspadljivošću, besmrtnoga za smrtnike« (9, 2). Jer, »u kome bismo bili mogli biti opravdani mi bezakonici i bezbožnici, osim u jedi-nome Sinu Božjemu? O slatke li zamjene (antallages), o neistraživog li stvo-riteljskog umijeća (demiourgias), o neočekivanih li dobročinstava: da se beza-konje mnogih sakrije u jednome Pravednome, a pravednost jednoga da oprav-da mnoge bezakonike!« (9, 4—5).

Bog je na ta j način, kasnom pojavom kršćanstva, izišao u susret ljudima, jer im je ujedno pružio dva dokaza: da sami ne mogu postići život, ali da im je on dao Spasitelja. Na temelju toga ljudi mogu imati povjerenja u njegovu dobrotu i shvatiti da je on »hranitelj, otac, učitelj, savjetnik, liječnik, um, svjetlo, čast, slava, snaga, život; i da ne treba biti zabrinut za odijelo i za hranu« (9, 6).

U zaključnom poglavlju (c. 10) autor poziva Diogneta da prihvati tu vjeru: ako je bude želio, on će je i primiti. Prvo će zadobiti »spoznaju Oca«: »Jer Bog je ljubio ljude: radi nj ih je stvorio svijet, nj ima je podložio sve što je na zemlji, dao im je razum (logon), um (noun), jedinima njima je okrenuo pogled gore prema sebi, oblikovao ih je na svoju sliku, poslao je k njima svoga Sina Jedinorođenca, obećao im je kraljevanje na nebesima, i dat će ga onima koji ga budu ljubili« (c. 10, 2).

Na to pisac nadovezuje sažet ocrt onoga što bismo mogli nazvati temelj-nom postavkom kršćanske etike: kad upozna Oca, obuzet će ga silna radost, i on će početi ljubiti Oca, a iz te ljubavi će uslijediti to da sam postane na-sljedovateljem Božje dobrote. Diognet bi se mogao čuditi tome da bi čovjek mogao postati nasljedovatelj Boga; ali se tome ne treba čuditi, jer to hoće sam Bog.

»Sreća nije u tome da čovjek gospoduje nad svojim bližnjim, niti u želji da bude nešto veće od onih koji su slabiji, ni u bogatstvu, ni u vršenju nasilja uad nižima: takvim činima ne može čovjek nasljedovati Boga, to je tuđe (pojmu) Božje veličine. Nasuprot, nasljedovatelj Boga je onaj koji uzima na sebe teret bližnjega; onaj koji po onome u čemu je jači želi pružiti pomoć drugome koji je slabiji; onaj koji dajući potrebnima ono što je od Boga pri-mio postaje Bog za one koji primaju« (c. 10, 5—6).

3. Nauka. Poslanica Diognetu ide u red apologija, i može se reći da ima bitne značajke apologija, i to s naglašenom misijskom notom. U tom pogledu je osobito vrijedno proučavati njezin kerigmatski značaj, jer nam na svaki način svjedoči bar o jednom mogućem navještajskom pristupu prema poga-nima, posebno onima s većim intelektualnim zahtjevima. Zanimljivo je da poslanica ne smatra potrebnim da u okviru davanja najprvih informacija o kršćanstvu govori izričito o Isusu, o njegovoj povijesti, pa čak ni o njegovu uskrsnuću. Uskrsnuće tijela površno je taknuto, te je time nekako uključno taknuto i Isusovo uskrsnuće, ali se pisac na tim temama ne zadržava. Nagla-sak je stavljen na pravi pojam o Bogu, na način kako se dolazi do prave spoznaje Boga, i na etički aspekt kršćanstva s osloncem na pravo poimanje Boga. Značajno je također da poimanje Boga usredotočuje u spoznaju njega kao Oca, ali se očinstvo Božje obrazlaže prvenstveno u smjeru njegova odnosa prema ljudima, gdje očinstvo nadasve znači Božju philanthropia i suosje-

19 Povijest kršćanske literature I

290 POSLANICA DIOGNETU

ćanje prema ljudima. Pisac govori o Kristu kao Božjem Sinu, ali ne zadire u problem njegova odnosa prema Bogu Ocu, i nikako ne osjeća da bi time mogao biti problematiziran monoteizam, koji inače zastupa. Jasno naučava da je Sin (Logos) Bog, što daje dojam polemičkog duha protiv gnostika (i Marciona). Stoga je nemoguće da bi poslanica potjecala iz tih krugova. Ideja Logosa iskorištena je prvenstveno u funkci j i objave Boga ljudima, tvrdi se i s tvaranje svega po Logosu, ali se teologija o Logosu ni izdaleka ne razvija u onolikoj mjer i kao kod drugih apologeta.

Ukoliko su temeljna pi tanja bila piscu stvarno postavljena, a ne predstav-l ja ju samo fikciju za kompoziciju poslanice, onda je razumljivo zašto poslani-cu komponira kao razgraničavanje kršćanstva od poganstva i židovstva kao konkretnih religioznih stvarnosti. No, takav je pristup i u tom slučaju zanim-ljiv, i mogao je odgovarati konkretnim potrebama kršćanske zajednice, da se situira i da obrazloži svoje postojanje. A takav je pristup pogotovo zanimljiv ukoliko je pisac možda sam izabrao pitanja, na koja će odgovarati da pogan-skim intelektualcima kršćanstvo učini shvatljivim i privlačnim. Međutim, njegovi su argumenti protiv poganstva čisti argumenti ad hominem, pa ih si-gurno ni sam nije mogao smatrati dostatnima, nego tek možda početnim izazo-vima: drugi su apologeti — npr. Justin — išli dublje. Jednako su površni argumenti protiv Židova, jer pisac uopće ne osjeća potrebe da odredi odnos kršćanstva prema Starom Zavjetu. Kako god se, stoga, poslanica Diognetu ugodno doima zbog svoje stilske čistoće i kompozicijske jasnoće, ona za dal jnj i razvitak teologije ni je mogla imati osobito značenje, jer teološki ni je zadirala duboko. Zato možda i ni je čudo što je kasniji pisci nisu citirali. To je, uosta-lom, šteta, jer se čini da je pisac imao bar intuitivno duboko u svijesti neod-vojivu povezanost kršćanske ortodoksije s ortopraksi jom (kako bismo danas rekli).

O Duhu Svetome poslanica Diognetu ne govori ništa. Nalazimo u n jo j i neke arhaičke elemente: npr. da Krista naziva pais.

4. Teologija pogl. 11—12. Kratak tekst, sadržan u tim poglavljima, daje dojam jedne cjeline. Ne obraća se jednom adresatu, kao deset poglavlja Po-slanice Diognetu, nego ima pred očima čitaoce (ili slušaoce) u množini. Teško bi u n jemu bilo otkriti značaj apologije. Cilj toga teksta jest obrana »istinite gno-ze« i utvrđivanje njezinih kriterija, ali tekst nije, čini se, napisan protiv gno-stika, nego ima pred očima one koji se boje svake gnoze, tj . dubljeg znanja Božjih misterija naprosto. Autor se predstavlja kao »učenik apostola«, ali se iz konteksta vidi da to treba uzeti u širem smislu, kao prenositelja pravog apo-stolskog učenja, a ne neposrednog učenika nekoga od apostola. Stoga je sasvim moguće da je tekst napisan istom nakon prevladavanja prve gnostičke krize, bez obzira je li pisac bio Hipolit (Bunsen, Draeseke, Bonvvetsch) ili Panten (Marrou) ili tko drugi. U odnosu prema gnosticima pisac se razgraničuje time što da kaže da se Logos »daruje onima koji traže, koji ne ruše ograda vjere niti pomiču međa otaca svojih: dosljedno, proslavljuje se poštivanje Zakona, spoznaje milost Proroka, u tvrđuje vjera Evanđelja, čuva predaja (paradosis) apostola, i od radosti poskakuje milost Crkve« (11, 5—6). Za razgraničenje s gnosticima po svoj prilici služi i sama prva rečenica: »Ne govorim (homilo) tuđe i ne is tražujem nerazumno (paralogos), već postavši učenikom apostola

TEOLOGIJA POOL. 11—12 291

postajem učiteljem naroda: ono što mi je predano, kako treba (axios) priopća-vam onima koji postadoše učenici istine« (11, 1).

Glavna je misao da »onaj koji je ispravno podučen i koji postade prijate-ljem Logosa«, sasvim normalno »traži kako bi jasno naučio ono što je Logos otvoreno pokazao učenicima« (11, 2). Takvo traženje istinite gnoze ispravno je, jer ono što je donijelo smrt ljudima u ra ju zemaljskom nije bilo »drvo spoznaje, već neposlušnost« njihova (12, 2). Usred raja bilo je drvo spoznaje i drvo života: to znači da postoji uska i nužna povezanost između »gnoze« i »života«: »Jer nema života bez spoznaje ni čvrste spoznaje bez istinskog života: zato su oba drveta bila zasađena blizu« (12, 4). Pavao (pisac ga zove naprosto »Apostol«), kad je rekao da »znanje (gnosis) nadimlje, a ljubav iz-građuje« (1 Kor 8, 1), nije kanio naprosto osuditi znanje, nego je imao na pameti baš tu nužnu svezanost znanja sa životom; on je osudio »gnozu koja želi postići život bez zbiljskosti zapovijedi« (aneu aletheias prostagmatos: 12, 5). Prava gnoza mora biti posvjedočena životom: tko misli da nešto zna, a nema takve gnoze životom posvjedočene, ta j u stvari ne zna, njega vara zmija, jer on »ne ljubi ono živjeti« (12, 6). Gospodin daje onima koji ga ispravno l jube to da postaju »Vrt raskoši«, t j . Raj zemaljski, imajući jedno kra j drugoga zasađeno drvo gnoze i drvo života, i tako njihovo drvo spoznaje donosi bogate plodove jer je u povezanosti s drvetom života (12, 1—2). Život je, po toj koncep-ciji, praktično proživljavanje i ostvarivanje onoga što je spoznato: to je pred-uvjet za postizavanje dal jnje i dublje spoznaje. Autor to izražava u paradok-salnom zamjenj ivanju subjekata i predikata: »Neka ti srce bude gnoza, a život istinski Logos« (12, 7).

U tom kontekstu nalazimo u tom fragmentu elemente za teologiju navje-šćivanja i shvaćanja riječi Božje u Crkvi. Dva su faktora koji tu djeluju, jedan unutarnj i , u svakom vjerniku, a drugi izvanjski, u navjestitelju. Logos je »od početka; pojavio se kao nov, i prepoznat je kao drevan; i uvijek se rađa kao nov u srcima svetih«. Crkva se po njemu obogaćuje, i »milost, koja se raščlanjuje, raste u svetima, pružajući razumijevanje (noun), razotkrivajući otajstva . . .« (11, 4—5). Onaj koji »tu milost ne ražalošćuje, spoznat će ono što Logos govori (homilei) preko kojih hoće i kada hoće« (11, 7).

I z d . : PG 2, 1167—1186; FUNK, Die Apost. Vaeter, Tuebingen 1901, 55[135—144]64; G. BOSIO, I Padri apostolici II, Torino 1942 , 302—333 (s tal. prijevodom); H. I. MARROU, SC 30, 1952 (s franc. prijevodom i komentarom); RL 45—49 (hrv. pr. pogl. 1, 5, 6, 7, 10, 11, 12); I. P. BOCK, Život 9(1928)140—155. — L i t . : I. P. BOCK, Obrana teze dra Kihna o cjelovitosti Poslanice Diognetu, Bogoslovska smotra 17 (1929) 97—121; ID., Quibus rationi-bns suadeatur identitas apologetae Aristidis et auctoris Epistolae ad Diognetum, Bogo-slovska smotra 19 (1931) 1—16.

292

§ 38. MINUCIJE FELIKS

1. Minutius Felix spomenut je kao kršćanski apologet, koji je napisao dje-lo pod naslovom Octavius, u Laktancijevu djelu »Divinae institutiones« (5, 1,21) u kojemu se ujedno kaže za nj da zauzima odlično mjesto na forumu. Sv. Jeronim {De vir. ili. 58), upozoravajući da Minucija spominje Laktancije, kaže da je Minucije Feliks, »Romae insignis causidicus«, napisao dijalog u kojem disputiraju kršćanin i poganin, »qui Octavius inscribitur«. Jeronim je to djelo čitao: to vidimo iz toga što on spominje da se pod Minucijevim imenom pronosi i jedan spis »De Fato, vel contra mathematicos« (O sudbini), ali da se n jemu čini da to djelo, makar potječe od rječita čovjeka, po stilu ne odgovara dijalogu »Octavius«, što znači da Jeronim sumnja u to da spis »De Fato« potječe od Minucija. Spis »De Fato« nije do nas došao. Minucije Feliks bio je, prema tome, ugledan pravnik u Rimu (advokat). Iz samog djela »Octa-vius« saznajemo da će njegovo puno ime biti Marcus Minutius Felix, kao i to da se na kršćanstvo obratio u zreloj dobi (Oct. 1, 4). Misli se da je po svoj prilici podrijetlom bio iz Afrike.

»Octavius« je jedina kršćanska apologija koja je na latinskom jeziku na-pisana u samom Rimu. Do nas je došla u jednom jedinom kodeksu (Cod. Paris. 1661) napisanom u IX stoljeću, ali u tom kodeksu ne nosi naslov »Octavius« i ne pojavl juje se kao djelo Minucija Feliksa, nego kao osma knjiga Arnobijeva djela »Adversus nationes«. Ne može biti sumnje da je to upravo djelo koje Laktancije i Jeronim spominju kao spis Minucija Feliksa s naslovom »Octa-vius«.

O vremenu postanka toga djela nije još postignuto suglasje. Postoji naime neka sličnost između toga spisa i Tertulijanova »Apologeticum«, idejna i izražajna. Čini se da je međusobna ovisnost neosporna, samo se istraživači ne slažu je li Tertuli jan ovisan o Minuciju, ili Minucije o Tertulijanu. »Apo-logeticum« je napisan oko g. 197. Prema tome, ako je »Octavius« stariji od »Apologeticuma«, kako mnogi misle (unatoč sv. Jeronimu koji o Tertulijanu govori pri je: pr imus post Victorem et Apollonium latinorum ponitur; De vir. ili. 53), onda njegov postanak moramo smjesti t i prije g. 197.

Minucije piše jasnim i elegantnim klasičnim stilom, pod značajnim utjeca-jem Cicerona. Kompozicija dijaloga »Octavius« veoma je pregledna, bez di-gresija. U književnom pogledu inspirirao se na Ciceronovu spisu De natura Deorum, iz kojega prenosi čitav jedan pasus (Oct. 19). Ovisan je također o Seneki, i osjeća se u t jeca j stoičkog etičkog ideala. U patrist ičkoj je znanosti dijalog »Octavius« prilično cijenjen, posebno zbog svojih književnih kvali-teta.

SADRŽAJ »OCTAVIUSA« 293

Editio princeps izišla je u Rimu g. 1543, a priredio ju je Faustus Sabaeus. Tu je »Octavius« tiskan još kao osma knjiga Arnobijeva djela. Pod naslovom »Octavius«, i s naznakom autora Minucija Feliksa, prvi je djelo izdao Fr. Bal-duin u Heidelbergu g. 1560.

2. Sadržaj. Spis se predstavlja kao naknadno opisan dijalog između dva Minucijeva prijatelja, kršćanina Oktavija i poganina Cecilija. Oktavije je bio stari drug Minucijev iz vremena školovanja; bili su prisni prijatelj i : »mislio bi — jedna je duša u dva tijela« (Oct. 1). U vrijeme kad se dijalog održao Oktavije je službovao negdje preko mora (vjerojatno u Africi), a bio je došao u Rim u posjete pri jatel ju Minuciju. Cecilije je živio u Rimu s Minucijem, a bio je rodom iz Cirte u Africi (danas Constantine u Alžiru). Tada je još bio poganin. Sva trojica bili su iste profesije, juristi. U vrijeme kad Minucije piše knjigu, Oktavije je već bio umro, a čini se i Cecilije. Minucije piše svoje djelo da počasti uspomenu Oktavijevu, jer mu ta j »izvanredni i sveti čovjek ostavi čeznuće za sobom« {Oct. 1). Kad je razmišljao o Oktaviju, najviše mu je pozornost zapela za razgovor koji je Oktavije vodio s Cecilijem o kr-šćanskoj vjeri, pa se stoga latio pera da to opiše.

Razgovor se zbio na jednom izletu u Ostiju, u doba kad je »poslije Ijetnje žege dolazila jesen s blagim vremenom« (Oct. 2). Povod je dao Cecilije, kad je rukom poslao cjelov kipu bogu Serapisa, a Oktavije je na to ukorio Minucija, što pušta »čovjeka koji je u kući i izvan kuće uvijek uza te« da ostane u toj »sljepoći prosta neznanja«, pa se »u po bijela dana spotiče o kamenje«, jer da ta sramota pada jednako na Minucija kao i na Cecilija. Poslije toga incidenta oni su šetali po obali (Oct. 3), ali je Cecilije ostajao mrk i neraspoložen, dok ga Minucije nije zapitao što mu je. On je odgovorio da ga peku riječi Oktavijeve, i da želi »s kraja na kraj obračunati s Olctavijem«. Predložio je da stvar rasprave na način sudske rasprave, a Minucije da im bude nepristran sudac. Onda su sjeli na nasip — Minucije kao sudac u sredinu — i Cecilije je prvi otpočeo svoj govor u obranu svoga stava, a protiv kršćanstva (Oct. 4).

Cecilije je nastupio kao skeptik: »Valja da se svi mrštimo, žalimo, što se neki, i to ljudi bez nauka, bez obrazovanosti, bez svakoga i najprostijega umijeća, usuđuju nešto stalno osjeći o svijetu i veličanstvu, gdje to udilj dosad kroz sve tolike vjekove pretresa filozofija — sva sila škola« (Oct. 5). Čovjekovu umu nije dano da dokuči »ono što nad nama lebdi nebu na visini, ni što se krije pod zemljom u dubini; niti mu dopušta vjera da to istražuje. Dosta smo, čini se, sretni j dosta pametni, ako po onoj staroj mudračevoj sami sebe poznamo u dušu« (Oct. 5). O božanstvu ne može-mo ništa sigurno saznati; a da nikakva Providnost ne upravlja svijetom, to nam je jasno iz toga što u svijetu jednako stradaju dobri i zli, dapače više dobri od zlih; štoviše, zli u svijetu bolje prolaze. »Da svijetom ravna promisao Božji i volja kakva božanstva, nikad se ne bi Falaris ni Dionizije dokopali vlasti, nikad ne bi Rutilije i Kamilo bili izgnani, nikad ne bi Sokrat pio otrova!« (Oct. 5). »Ili je sudbina neminovna, ili je priroda tamna« (Oct. 6).

Zato je najbolje »ne izricati nikakva suda o božanstvu, već vjerovati pradjedovi-ma« (Oct. 6), tj. poštivati tradicionalnu religiju. Svi narodi poštuju svoje nacionalne bogove, a Rimljani su prihvatili poštivanje svih bogova, pa su zato i uspjeli da zavladaju cijelim svijetom. Kad u stvari ne možemo ništa sigurno o bogovima spoz-nati, nitko se ne bi smio drznuti da nekakvim »bezbožnim znanjem« pokušava staviti u pitanje predaju starih, i da zatire tradicionalnu religiju koja se pokazala spasonosnom i korisnom (Oct. 8).

A eto, sad »ljudi jedne kukavne, nedopuštene i očajničke stranke ustaju protiv bogova. Od najnižega taloga kupe nevještije ljude i lakovjerne žene, koje zbog

294 MINUCIJE FELIKS

slabosti svojega spola lako posrnu: stvaraju rulju — kletu urotu. Ta se svjetina na noćnim sastancima u svečanu postu i na nečovječnim gozbama sjedinjuje, ali ne kakvom svetom žrtvom, nego zločinstvom. To je narod što se skriva i bježi od svjetla: na ulici je nijem, po zakucima rogoboran. Od hramova zaziru kao od grobova, pljuju na bogove, smiju se svetinjama, žale ako mogu svećenike, a sami su jadni. Preziru časti i purpur, sami na po goli! Čudne li ludosti i nevjerojatne drskosti! Preziru ove muke ovdje, a plaše se neznanih na drugom svijetu: boje se umrijeti poslije smrti, a smrti se međutim ne boje!« (Oct. 8).

Ta se pokvarenost širi i buja kao korov; »množe se odurna svetišta klete družbe. Do kraja valja istrijebiti i prokleti tiu zavjeru! Po tajnim se znacima i odlič-jima poznaju, ljube se među sobom gotovo već prije nego što jedan drugoga znade; posvuda se među njima nekako obožava i strast — uzajamno se zovu braćom i sestrama. Da nije istina, ne bi oštrovidni glas pronosio o njima tolike sramote...« (Oct. 9). Dalje spominje Cecilije da se priča kako se kršćani klanjaju magarećoj glavi. »Ele vjere dostojne i kao stvorene za takvo ćudoređe! I tko priča o čovjeku što ga je najgora kazna stigla za zločin i o sramotnom drvu križa kao o svetinjama, taj gradi oltare kakvi pristaju propalicama i zločincima: daje im da štuju ono što zaslužuju« (Oct. 9).

Potom iznosi optužbu da kršćani kod primanja novoga člana pružaju ovome novorođenče zavito u koru kruha da on udari po kruhu i tako ubije dijete. Potom svi ližu djetetovu krv, i dijelove tijela kao za jagmu dijele među sobom, a novi je član kao sukrivac prisiljen na šutnju (Oct. 9).

Uostalom, najveći je dokaz protiv kršćanstva njegova tajnovitost. »Čestito se djelo uvijek veseli javnosti, zločin se povlači u zabit. Zašto nemaju nikakvih žrtve-nika, nikakvih hramova, nikakvih poznatih kipova? Zašto nikad ne govore javno, nikad se ne sastaju slobodno, ako ih ne treba kazniti za ono što u potaji štuju, i ako se ne moraju toga stidjeti?« (Oct. 10). Zatim se Cecilije obara na nauku o jednom jedinom Bogu, kojega je jedno jedino pleme štovalo, kukavno pleme židov-sko, ali javno, žrtvama i obredima: no toga je Boga zajedno s njegovim narodom zarobio Rimljanin (Oct. 10). Posebno se Cecilije okomljuje na kršćansko učenje da je Bog svuda nazočan: »svima uhodi život, svima djela, napokon riječi i tajne misli. . dosadan je, nemiran, da — bezobrazno radoznao, pribiva svakom činu, zaluta na svako mjesto ...« (Oct. 10).

Na kraju Cecilije napada kršćansko učenje o svršetku svijeta, i posebno udara na učenje o uskrsnuću: to su čiste bapske priče (Oct. 11). Kršćani su to učenje isposudili od pjesnika: »Sve su to izmišljotine, bolesna maštanja i glupe utjehe, što su ih lažljivi pjesnici izumili pjesmi za začin, a vi ste to, lakovjernici, prema Bogu svojemu prekrojili« (Oct. 12). Cecilije završava svoj pledoaje, da se treba okaniti svega toga što je sumnjivo; ne smije se slijepo i drsko pristati uz nešto kao sigurno, »dok toliki i tako veliki ljudi još o tom umuju«; na ovakav način ka-ko to čine kršćani, »uvest će se bablje praznovjerje i raskopati sva vjera« (Oct. 13),

Kad je Cecilije svršio, upozorio je Minucije kao sudac da ne treba stvarati suda »prema bujici rječitosti, nego po jezgri same stvari« (Oct. 15), i da treba još pažljivo saslušati što će reći Oktavije. Oktavije korak po korak slijedi Cecilija i -pobija njegove stavove. Počinje od upozorenja da u CeciTijevu stavu .postoji nutarnja nelogičnost: ako zastupa načelni skepticizam, kako onda može čvrsto ustrajati uz tradicionalnu religiju? Zatim upozorava na jedinstvenost svega kozmosa i na red u kozmosu, i zaključuje: »Tako u ovoj zgradi svijeta, kad na nebu i na zemlji vidiš Skrb, red i zakon, vjeruj da nad svemirom ima gospodar i otac, ljepši od samih zvijezda i dijelova svega svijeta!« (Oct. 18). Zatim opširno dokazuje da taj gospodar i otac svega, Bog, može biti samo jedan. Upozorava da se u tome, u stva-ri, slažu svi narodi: »Što? Ne slažu li se u tom sa mnom svi? Čujem narod, — kad

SADRŽAJ »OCTAVIUSA« 295

k nebu dižu ruke, govore samo: 'Bože!' 'Bog je velik', 'Bog je istinit', i 'ako Bog da'. Je li to prirodni govor narodni, ili su riječi kršćanina vjernika? Pa tko tvrdi da je Jupiter glavni Bog, vara se u imenu, a s nama skupa priznaje jednu moć« (Oct. 18). Oktavije, prema tome, formulira ono što će kasnija teologija nazvati henoteizmom, kao temeljni indicij izvornog monoteizma.

Čovjek se ne smije dati zavesti neukom starinom, ne smije slijediti slijepo tradiciju. Politeizam je kasnijeg podrijetla, jer je nastao tako što su narodi obogotvorili svoje velikane, želeći zadržati uspomenu na njih. »Prije nego se svijet otvorio trgovini, i prije nego što su narodi izmiješali svoje obrede i običaje, svaki se narod — kao građaninu krasne uspomene — klanjao svojemu praocu ili slavnomu vodi ili stidnoj kraljici, junakinji kakva obično nije žena, ili pronalazaču kakve blagodati ili vještine. Tako se pokojnima podavala nagrada, a budućem naraštaju primjer. Čitaj djela povjesnika ili djela mudraca, pa ćeš suditi isto kao ja« (Oct. 20). Rimljani nisu postigli gospodstvo nad svijetom po svojoj religioznosti, nego po svojoj sili. Ako su pogađanja iz utrobe životinja i orakula, kojima su se Rimljani služili, nekad nešto pogodila, ukoliko to nije bio goli slučaj, onda to treba pripisati utjecaju demona. Demoni i sada djeluju: oni mrze kršćane, i oni ucjepljuju u duše pogana mržnju na kršćane. I vjerovanje u sve te klevete protiv kršćana jest djelo demona.

Strašna je nepravda vjerovati u sve te klevete, a ne istraživati i ne želiti stvari do dna upoznati. Oktavije tu uzima samoga sebe (i Minucija) za svjedoka:

on je vjerovao da »kršćani štuju grdosije, žderu djecu, slave raskalašne gozbe«; on je provodio nepravedne parnice protiv kršćana: »Pa dok smo mi znali na

sudu braniti i zagovarati svetogrdni'ke, bludnike, pače ocoubojice, držali smo da kršćanina uopće ne treba ni saslušati; i često smo od samilosti još groznije bije-snili, — vodili smo istragu naopako, da se ne iznese istina na vidjelo, nego da se iznudi laž...« (Oct. 28). On se sada za to kaje; i to je dokaz da je spoznao kako su klevete lažne.

Priča o obožavanju magareće glave prava je ludost. Naprotiv, kod pogana se u pojedinim krajevima poštuju životinje! (Oct. 28). To što pogani zamjeraju kršćanima štovanje razapeta čovjeka i njegova križa, shvaćaju sasvim krivo ako misle da bi kr-šćani smatrali da je on bio krivac i da je kao krivac zaslužio da bude poštivan kao Bog, jer: »zaista, jadan li je, komu je sva nada smrtan čovjek« (Oct. 29). Na prigovor Cecilijev što kršćani nemaju kipova, žrtvenika ni hramova, Oktavije odgovara: »U kakvoj da slici zamislim Boga, kad je — ako valjano promisliš — čovjek sam slika Božja? Kakav da mu gradim hram, kad ga sav ovaj svijet, djelo njegovo, ne može obuhvatiti?... Nije li bolje, da mu je duh naš hramom, naše srce svetištem?« (Oct. 32). Najljepše žrtve Bogu sastoje se u tome da čovjek gaji pravdu, da se kloni pri-jevare, da čovjeka iz pogibli izbavlja: »to su naše žrtve, to je služba Božja; znači, u nas je pobožniji onaj tko je pravedniji« (Oct. 32).

Sasvim je krivo shvaćanje Cecilijevo da Bog trčkara okolo, jer Bog nije negdje daleko: »Ta po čemu je Bog daleko, kad je sve na nebu i na zemlji i sve izvan kruga zemaljskoga puno puncato Njega? Svuda nam je On ne samo sasvim blizu, nego je u nama« (Oct. 32). »Mi ne radimo samo pred njim, nego i s njim, rekao bih gotovo, živimo« (Ibid.). Nakon što se osvrnuo i na pitanje uskrsnuća, Oktavije odgovara na prigovor da su kršćani sama sirotinja: to nije za kršćane sramota, nego dika (Oct. 34). Bog može kršćanima priteći u pomoć u nevoljama, ali se pravi junaci u nevoljama kušaju (Oct. 34).

Posebno se Ofctavijev govor uzdiže kad govori o mučeništvu kršćana: »Krasna li prizora Bogu, kad se kršćanin s bolju sukobi. . . kad stijeg slobode svoje visoko diže pred kraljevima i knezovima, a ponikne samo pred Bogom čiji je« (Oct. 37). »Dječaci i djevojčice sa zanosom trpe bol, smiju se križu i mučilima, zvjeradi i svim strašilima smrtne kazne. I ne vidite, jadni, da nema nikoga koji bi ili bez

296 MINUCIJE FELIKS

razloga htio na se navaliti kaznu ili mogao mukama odoljeti bez Boga« (Oct. 37). To što kršćani zaziru od blagovanja žrtvovanog mesa, to »nije priznanje straha nego svjedočanstvo prave slobode« {Oct. 38). To nije zato što bi kršćani mislili da se meso žrtvovanjem iskvarilo, nego zato da ne bi tko pomislio da se stide svoje vjere ili da se klanjaju demonima kojima se žrtvovalo.

Pri kraju, Oktavije upozorava, da kršćani svoju mudrost ne pokazuju filozof-skim plaštem, nego je nose u srcu: »Ne govorimo uzvišeno, nego živimo« (Oct. 38); i zaključuje, da moramo biti zahvalni »ako je božanska istina sazrela u vrijeme našega vijeka«, dapače: »uživajmo dobro svoje«!

Kad je Oktavije završio svoj govor, dok je Minucije još u sebi prevrtao sve što je bilo rečeno, Cecilije je čestitao Oktaviju, a i samome sebi: ne treba suda, on usvaja sve što je rekao Oktavije, smatra i samoga sebe pobjednikom, jer je Oktavijevom pobjedom pobijedio svoju zabludu. On se već sada smatra kršćaninom: priznaje jezgru rasprave. Ostaje doduše »još nešto u pozadini, što doduše ne smeta istini, ali je za savršenu uputu potrebno«. No to će pretresati sutra, jer sunce već naginje zalazu (Oct. 40).

3. Važnost. U dijalogu »Octavius« nigdje se ne citira Sveto Pismo. Specifič-nog kršćanskog teološkog sadržaja ima jedva nešto: spis se kreće na razini općeg monoteističkog učenja i općih etičkih načela, s time da se inzistira na kršćanskoj etičkoj realnosti. Nema govora o Trojstvu, ni o sakramentima (osim možda kroz zlonamjerno i iskrivljeno prikazivanje kršćanske Euhari-stije). Minucije vidi prednost Oktavijeva razlaganja u tome što je »zlobnike pobio onim istim oružjem filozofskim kojim se oružaju« (Oct. 39).

Važnost je toga spisa prvenstveno u tome što nam svjedoči o onovreme-nom filozofskom pristupu kršćanstvu u društvu rimskih intelektualaca, i o te-mama koje su u tom kontekstu bile najodlučnije.

I z d.: PL 3; CSEL 2; FP 8 (Bonn 1913); M. PELLEGRINO, Octavius, Torino 1963; B. KYTZ-LER, Minutius Felix, Octavius, Muencben 1965; RL 49—65 (značajni dijelovi u hrv. prijev.; citiram prema tom prijevodu).

297

§ 39. HERMIJA

Pod imenom Hermije »filozofa«, inače nepoznatog, dolazi nam kratak spis (10 pogl.) pod naslovom »Ismijavanje (irrisio) poganskih filozofa« (diasyrmos ton exo philosophon), kojemu se ne može s potpunom sigurnošću utvrditi vrijeme postanka, ali se općenitije misli da je nastao negdje u početku I I I stoljeća. Datiranje spisa se inače veoma razilazi, od II do VI stoljeća. Iz samog teksta nije moguće ništa utvrditi o vremenu nastanka. Teško da je pisac bio filozof u pravom smislu, jer je njegovo poznavanje poganske filozofije veoma površno, kao da je crpljeno samo iz nekog kataloga raznih filozofskih »mnijenja« (doxai), bez sposobnosti za uviđanje bilo kakve unutarn je konzi-stencije filozofske misli. To bi imala biti kršćanska »satira« na »mudrost ovoga svijeta«, jer Hermija i počinje svoj tekst s citatom sv. Pavla: »Mudrost ovoga svijeta ludost je pred Bogom« (1 Kor 3, 19); ali t a j je citat zapravo i jedini kršćanski elemenat koji se nalazi u tom spisu. Pisac misli da filozofija vuče svoj početak od pada anđela, pa se uslijed toga filozofi među sobom ni u čemu ne slažu.

Najpr i je (c. 1—2) se pokazuje kako se filozofi međusobno razilaze, dapače kontradiktorno uče u nauci o duši. Zatim se (od gl. 3. dalje) nižu mišljenja filozofa o »bogovima« i o svijetu, u čemu se daleko manje slažu negoli u ono-me što uče o duši. Najviše je prostora autor posvetio ismijavanju pitagorov-skog učenja o brojevima, mjerama i likovima, kao o biti svijeta (cc. 8 i 9). Napokon se ruga Epikuru, ali ne njegovoj etici, nego učenju o beskrajnom mnoštvu svjetova (c. 10). Zaključuje, da je istraživanje filozofa beskorisno.

Budući da samo prve dvije rečenice odaju neku kršćansku ruku, a sav je drugi tekst napisan tako kao da ga je napisao neki poganski retor da izruga filozofiju, ne bi se trebala smatrat i nevjerojatnom hipoteza da je to u stvari protufilozofska satira nekog poganskog pisca, koju je poslije neki kršćanin »posudio« kao oružje protiv »mudrosti ovoga svijeta«, stavljajući na početak dvije kršćanske rečenice. Takvu hipotezu posebno preporučuje način govora u gl. 9. u kojoj se Pitagora izruguje kao da uči Jupitra i Neptuna koliko je carstvo kojim oni vladaju. Autor poimence navodi 19 grčkih filozofa, među kojima nema Plotina ni Porfiri ja ni ikojeg drugog neoplatonika: to je u jedno i naj jači razlog za dat iranje toga spisa u II ili početak I I I stoljeća. Ni-jedan stari pisac, ni kršćanski ni poganski, ne spominje ta j Hermijin spis.

Spis je napisan na grčkom jeziku. Do nas je došao u oko 16 rukopisa, od kojih najs tar i j i vjerojatno potječe iz X stoljeća (Cod. Patmius 202).

I z d.: PG 6, 1169—1180.

299

GLAVA ŠESTA

POČECI KRŠĆANSKE HOMILETIKE

§ 40. OPĆE ZNAČAJKE KRŠĆANSKE HOMILETIKE II STOLJEĆA

1. Iz II stoljeća imamo sačuvane tekstove prvih homili ja, t j . crkvenih go-vora u na južem smislu. Spomenuli smo propovijed za koju neki misle da bi mogla biti Aristidova (usp. § 32, 2). Sigurna na j s t a r i j a propovijed koja nam se sačuvala dolazi pod imenom Druge poslanice Klementa Rimskog Korinćani-ma (usp. § 10, 2). Iz istog II stoljeća pot ječu i Petrovi govori iz Ps. Klementina (§ 10, 4). Ist ina, današn ja je redakci ja Ps. Klementina načinjena negdje u IV stoljeću, ali na j s ta r i j i nj ihov sloj, »Propovijedanja Petrova«, kasni je inkorpori-ran u novu cjelinu, pot ječe iz početka II stoljeća (usp. J. DANIÉLOU, Théo-logie du Judéo-christianisme, str. 71 i slj). No to je djelo ebionitsko, t j . hetero-doksnog judeokršćanstva (izrazito anti tr initarnog), pa ga ovdje ne uzimamo u obzir. Iz II stoljeća, međut im, imamo dva izrazita p r imje rka s tarokršćanske l i turgijske propovijedi, t j . homilije u na južem smislu; to su homili ja Peri Pascha Melitona Sardskog i homili ja s istim naslovom anonimnog maloazij-skog autora , ko ja je inače u novi jo j l i teraturi poznata kao Ps. Hipolitova homil i ja o Pashi. Oba su ta spisa nastala u drugoj polovici II stoljeća, te pred-s tavl ja ju veoma važne dokumente za teologiju i za teori ju kršćanske pro-povijedi. (O počecima propovijedi pisao je kod nas Č. S. DRAŠKOVIĆ: Oblici propovedi Gospoda Isusa Hrista, Zbornik Pravoslavnog bogoslovskog fakulte-ta, I, Beograd 1950, 87—106; Pojava i formiranje hrišćanske omilije, Zbornik Prav. bog. fakulteta, II , Beograd 1951, 177—199).

2. S obzirom na s tarokršćansko propovi jedanje obično razl ikujemo tri temel jna oblika: kerigmu, katehezu i homil i ju (usp. J. DANIÉLOU — R. DU CHARLAT, La catéchèse aux premiers siècles, Paris 1968. Introduction). Ke-rigma je misijska propovijed onima koji još nisu za Evanđel je čuli i koj i ga još nisu primili, da ih se za Krista zainteresira i dovede do odluke da prihva-te kršćanstvo. Kerigma se obraća Židovima i poganima. Na j s t a r i j e oblike kerigme nalazimo u kanonskim Djelima apostolskim (npr. Petrovi govori u prvim glavama, Pavlov govor u Ateni, kao p r imje r i različitog pristupa). U II stoljeću, š to se tiče sadržaja , nalazimo elemente misi jske propovijedi kod svih apologeta (v. § 29), a što se tiče govornog oblika išao bi ovamo npr . Tacijanov Govor Helenima (usp. § 34), bez obzira na njegovu specifično ker igmatsku vri jednost . Govori takvog stila sačuvani su iz II stoljeća u raznim apokr i fn im Djelima (usp. § 19).

300 POCECI KRŠĆANSKE HOMILETIKE

Kateheza je značila sustavno uvođenje u kršćanstvo onih koji su prihvatili kerigmu i odlučili se da postanu kršćani. Oni su se pridružili zajednici, i za-jednica ih je sustavno podučavala i uvodila u svoje vjerovanje i u svoj način života, da bi onda mogli biti kršteni i tako postati punopravnim članovima zajednice, te u svemu participirati na njezinu životu. Među kanonskim spisima Novog Zavjeta vide neki bibličari naglašen katehetski interes u Prvoj Petrovoj poslanici i u Ivanovu Evanđelju. Od starokršćanskih spisa iz I stoljeća kate-hetski karakter — po mišl jenju nekih — imaju Upute apostolske (Didache) (usp. § 9), no to nije baš sasvim sigurno. Svakako se može u ta j rod svrstati Ps. Barnabina poslanica (§ 13). Ovamo ide i apokrifni spis Epistola aposto-lorum (§ 21, 1), a najvažniji spis toga roda iz II stoljeća jest Irenejeva »Demon-stratio praedicationis apostolicae« (§ 54, 3b).

Homilija se obraća kršćanskim vjernicima, na njihovim sastancima, unu-tar bogoslužja. Ona pretpostavlja temeljno poznavanje kršćanske vjere, potpu-nu pripadnost zajednici i svijest o toj pripadnosti, a ide za produblj ivanjem sadržaja vjere i za njegovom pr imjenom na život. Homilija se redovito nado-vezuje na biblijsko čitanje, pa se u stvari prezentira kao konkretno tumačenje poruke u određenom vremenu i prostoru, kao aktualizacija Božje poruke u odnosu na konkretnu vjerničku zajednicu. Razumije se da se sadržajno ne mo-že potpuno odijeliti od kerigme i od kateheze, jer su isti sadržajni elementi nužno prisutni, ali sada kao već poznati i prihvaćeni. I kateheza je redovito polazila od biblijskog teksta, ali više kao uvođenje u način čitanja i shvaćanja Sv. Pisma, a ni je pretpostavljala da se Biblija već poznaje i zna čitati. Ho-milija sve to pretpostavlja, pa se njezin interes očituje u dubljem poniranju u ono što je već poznato, u posvješćivanju svega toga, u pružanju »utjehe Pisma«.

Homilija kao živi govor nastala je iz oblika sinagogalnog bogoslužja kod Židova. U sinagogama su se Židovi skupljali svake subote i tu se na sastanku na jpr i je čitao sveti tekst, a zatim se usmeno pružala »riječ ut jehe za narod« (logos parakleseos pros ton laon) ;(Dj 13, 15). Novozavjetni spisi pružaju nam dosta svjedočanstva da su prve kršćanske općine, kako god su se odjeljivale od židovstva, zadržale ta j običaj i davale mu svoje posebne dimenzije, prven-stveno sadržajne (usp. H. CHIRAT, L'assemblée chrétienne à l'âge apostolique, Cerf, Paris 1949, str. 95—117). Opisujući nedjel jnu liturgiju u svojoj Prvoj apo-logiji, sv. Justin ocrtava ta j kršćanski običaj, kako se vršio u njegovo vrijeme, to jest sredinom II stoljeća, ovim riječima: »A u dan — kako se kaže — sunca (tj. u nedjelju, op. ŠB) svi se, boravili u gradu ili na selu, sastajemo na isto mjesto, te se, kolikogod imamo vremena, čitaju Spomeni apostolski ili knjige proročke. Zatim, kad štilac prestane, uzima riječ onaj koji predsjeda, te po-dučava i potiče na nasljedovanje tih divnih stvari« (Apol. 1, 67).

3. Kršćanska homilija, kao govor na određeni biblijski tekst kojemu se hoće otkriti njegov aktualni smisao i dati aktualna primjena, po svojoj se lite-rarnoj vrsti usko nadovezuje na židovski midraš, to jest na židovski egzegetski oblik koji ide za aktualizacijom Sv. Pisma. Danas se uglavnom razlikuju tri oblika miđraša: halakha, haggada i peser. Halakha je egzegetski oblik koji traži u Bibliji, posebno u Tori (Zakonu), pravila za konkretno djelovanje, po-sebno na juridičkom području. Haggada je oblik komentiranja Sv. Pisma koji

ŽIDOVSKA HAGGADA 301

ima za cilj duhovno formiranje slušača. On može imati značenje moralne opo-mene, ili doktrinalnog produbljivanja, ili tumačenja liturgijskog svetkovanja, itd. Taj je oblik egzegeze bio posebno razvijan u sinagogalnom propovijedanju. Pešer — nazvan tako na temelju kumranskih tekstova — jest takav oblik tumačenja Sv. Pisma, koji aktualizira Sv. Pismo, posebno proročka mjesta, na ta j način da pokazuje kako se ono što je na određenom mjestu rečeno, ispunilo, bilo u ovaj čas bilo u nekom određenom nedavnom času, s time da se na temelju toga navijesti što će slijediti uskoro. Očito, pešer se može uzeti i kao podvrsta općenitijeg oblika hagada (Usp. A. ROBERT — A. FEUILLET, Introduction a la Bible, I, Desclee, Tournai 195 92, str. 173—178).

Starokršćanska homilija slijedi posebno židovski egzegetski oblik haggada i, dakako, pešer. Može se reći da je židovska haggada osnovni književni oblik koji preuzima i dalje razvija kršćanska homiletika. Dakako, to ide preko po-sredovanja novozavjetnih spisa, u kojima je haggada jasno prisutna. Izraziti p r imjer haggade u moralnom smislu nalazimo u poslanici Hebrejima, u 11. glavi, gdje se iznosi niz starozavjetnih osoba kao modela za krepost vjere (usp. B. DUDA, Kako vjerovati? Komentar Poslanici Hebrejima, gl. 11, KS, Zagreb 1972). Na toj crti posebno je za starokršćansku li teraturu u njezinim počecima značajna Klementova poslanica Korinćanima (v. § 10, 1), gdje se u smislu haggade pred kršćane iznose starozavjetne osobe kao primjeri za raz-ličite kršćanske kreposti (cc. 4, 9, 10, 11, 12, 17, 18), a posebno se ističu Abra-ham, Izak i Jakov kao modeli onih koji hodaju putevima Božjim (31, 2—4). Klementova poslanica nije homilija u strogom smislu riječi, ali se uklapa u ho-miletski okvir jer se u Korintu, a i u nekim drugim Crkvama, čitala unutar bogoslužja.

Povezanost starokršćanske homiletike sa židovskom haggadom posebno se jasno vidi u dvije homilije o Pashi koje su nam se sačuvale iz II stoljeća. Postojala je u židovstvu posebna pashalna haggada, koja se osnivala na Izl 13, 8: »Svome sinu toga dana objasni: To je za ono što mi je Jahve učinio kad sam se iz Egipta izbavio«. Postoji službeni tekst takve haggade u Mišni (Pesahim X), u kojemu se kaže da to tumačenje mora obuhvaćati tri točke: pashalnog jaganjca, beskvasni kruh i gorko zelje. R. Gamalielu II pr idaje se stav: »Tko nije izrekao te tri stvari: pasha — beskvasni kruh — gorko zelje, nije ispunio obvezu pashe«. Kodifikaciju te službene pashalne haggade stavljaju u I I I stoljeće, ali su njezini elementi mnogo raniji: neke stavljaju čak u pred-makabejsko vrijeme. Gamalielov tekst opisuje događaj Izlaska kao prijelaz iz ropstva u slobodu, iz mraka na svjetlo, no osim toga, zajedničko je toj haggadi s našim pashalnim homilijama takoreći samo to što se pashalni obredi tumače kroz reevokaciju događaja iz knjige Izlaska. Povrh toga naši se pashal-ni tekstovi (budući da su kvartodecimanski) razilaze u biblijskom čitanju: službena židovska haggada čita Izl 13 (prijelaz preko Crvenog mora), dok naše homilije čitaju Izl 12 (žrtvovanje jaganjca). Ali osim toga službenog teksta, znamo da je postojala bogata haggadska literatura Palestinskog Targuma, koja nam pruža više elemenata srodnosti, a pokazuje da se čitao i Izl 12. U nekim se kršćanskim Crkvama čitao također tekst Izl 13; npr. u Aleksandriji. Ako se židovska pashalna haggada uzme u svemu opsegu, koliko nam je zajamčen dokumentima, onda pronalazimo značajan broj elemenata srodnosti s prvom kršćanskom pashalnom homiletikom (usp. R. CANTALAMESSA, L'omelia »In S. Pascha« dello Pseudo-lppolito di Roma, Milano 1967, 439—443).

302 POCECI KRŠĆANSKE HOMILETIKE

Međutim, židovska pashalna haggada objašnjava postanak kršćanske pa-shalne homiletike samo s obzirom na strukturu, a s obzirom na sadržaj samo u nekim elementima, dok je bitan stav sasvim nov, a on je formuliran u novozavjetnim tekstovima. Najsržni je je to, da je za kršćane vazmena žrtva (victima) druga od one u židovskoj pashi. »Pascha nostrum« je Krist (1 Kor 5, 7). Jaganjac je bio samo slika (tip) Krista, koji je predskazivao Krista, navješćivao ono što se sada u Kristu ispunilo. To je shvaćanje posebno zna-čajno za Ivanovo Evanđelje. Pažnje je vrijedan i ocrt kršćanskog pashalnog okvira u 1 Kor 5, 6—8.1 Prvu Petrovu poslanicu smatra ju neki u nekom smislu »pashalnom homilijom«. Uslijed toga se može prihvatiti slikovita ocjena R. Cantalamesse, da je »književni rod pashalne homilije . . . sin Novog Zavjeta, a samo unuk židovske pashalne haggade« (Nav. dj. 447).

4. Tipologija. Središnji misaoni postupak kršćanske homiletske egzegeze sastoji se u onom što moderni teolozi nazivaju tipologijom. Pod tim se imenom misli na takvo tumačenje Pisma po kojemu starozavjetne stvarnosti (osobe, stvari, događaji) imaju u sebi, i u načinu kako su u Bibliji opisane, od Boga im danu vrijednost slike i navještaja budućih osoba, stvari, događaja eshato-loškog spasenjskog vremena. Starozavjetne se stvarnosti odnose prema novo-zavjetnim stvarnostima kao slika prema stvari kojoj je slika, kao studija ili maketa što je umjetnik načini pr i je nego što će pristupiti k ostvarenju umjet-ničkog djela prema samom tom umjetničkom djelu, kao sjena prema tijelu koje tu sjenu baca. Specifičnost starokršćanske tipologije jest, da u Kristu i u Crkvi, kao njegovoj novoj spasenjskoj zajednici, vidi ispunjenje onoga što je na takav način bilo u Starom zavjetu naviješteno. Krist je stvarnost koju su one slike predskazivale, on je ostvarena Božja umjetnina za koju su stvari i osobe Starog Zavjeta bile samo studije i makete. Krist, i stvarnosti koje je on uspostavio, jesu tijelo, kojemu su starozavjetne činjeničnosti bile samo sjena. Kršćanska je tipologija razvila i treći s tupanj toga egzegetskog po-stupka, tako da novozavjetne stvarnosti opet, sa svoje strane, kakogod su već početak ostvarivanja eshatološke, t j . konačne spasenjske zbilje, imaju u sebi značaj predskazivanja te konačne zbilje.

Prva je kršćanska književnost razvijala tipološku egzegezu u spisima pro-tiv Zidova, da utvrdi odnos između Staroga i Novog zavjeta prema kojemu je Novi Zavjet i spunjenje i dovršenje Staroga; i u spisima protiv gnostika, da obrani i razjasni kontinuitet između Staroga i Novoga Zavjeta. Od sačuvanih spisa starokršćanske književnosti iz II stoljeća najznačajni j i su svjedoci takvog egzegetskog postupka za prvi smjer (protiv Židova) Ps. Barnabina poslanica i Justinov Dijalog s Trifonom, a za drugi smjer (protiv gnostika) Irenejevo djelo Adversus haereses.

Tipološka je egzegeza spadala također među glavne elemente starokršćan-ske kateheze, tvorila je bitan elemenat kršćanske inicijacije. No čini se da je njezino osnovno mjesto bilo u starokršćanskoj homiliji, posebno blagdanskoj, a takav značaj imaju dvije najvažnije homilije koje su nam se sačuvale iz II stoljeća, Melitonova i ona Anonymusa asiaticusa (Ps. Hipolitova). (usp. J. DANIÉLOU, Sacramentum futuri, Etudes sur les origines de la typologie bi-blique, Beauchesne, Paris 1950, posebno str. X—XVI; na hrvatskom jeziku o pojmu tipologije vidi: A. BENVIN, u HILARIJE iz POITIERSA, Raspra-

UTJECAJ GRČKE RETORIKE •303

va o starozavjetnim otajstvimaZadar 1969 [Crkveni Oci i Pisci 2] str . 33—43).

Tipologija kao egzegetska metoda ni je kršćansko iznašašće, nego je ona postojala već pr i je u judaizmu: to vri jedi za pashalnu tipologiju (usp. R. CAN-TALAMESSA, Nav. dj., s tr . 444—445), jer je i židovska pashalna haggada vo-ljela vidjeti u prošlim događaj ima (npr. u pri jelazu preko Crvenog mora) slike suvremenih ili budućih događaja ko j i se tiču svega izabranog naroda. No to vrijedi i za tipologiju općenito (usp. A. ROBERT — A. FEUILLET, Introduction à la Bible, str. 178—184; J. DANIÉLOU, Sacramentum futuri, npr . 3—12, 55ss . . . ) . Novost novozavjetne tipologije jest u tome, što pomoću te egzegetske metode sve s tarozavjetno usredotočuje na Krista i njegovu novu zajednicu, a kroz s redišnju misao o »ispunjenju Pisma« (usp. G. SCHRENK, Der Erfuel-lungsgedanke als Kern urchristlicher Schriftauffasung, u G. KITTEL, Theolo-gisches Woerterbuch zum Neuen Testament, Bd I, S tu t tgar t 1933, str . 758—760), što je na liniji pešer. Podlogu za kršćansku tipologiju posebno je izradio Sv. Pavao (usp. 1 Kor 10, 6), a sasvim osobito ju je razvila poslanica Hebre j ima. Poslanica Hebrej ima posebno je ut jecala na prvu kršćansku homiletiku već i zato što ima mnogo homiletskih elemenata <R. CANTALAMESSA, Nav. dj., str. 445), tako da su neki bibličari izrazili miš l jenje da je to zapravo homili ja (usp. T. DA ČAST EL S. PIETRO, L'Epistola agli Ebrei- Marietti, Torino-Roma 1952, str . 4—6). Poslanica Hebrej ima 10, 1 donosi i sržno načelo kršćanske tipologije, koje ima ju pred očima obje spomenute pashalne homili je iz II stoljeća, ali u obliku koji se razl ikuje od prihvaćenog teksta, a nalazi se inače u j ednom s tarom rukopisu iz I I I stoljeća (P14), pa R. Cantalamessa s pravom, čini se, zastupa da je nj ihova lekcija jedina izvorna (II Papiro Chester Beatty III (P*) e la tradizione indiretta di Hebr 10, 1, u Aegyptus 45 [1965] 194—215; usp. ISTI, Nav. dj., str. 47, bi l j . 5). To načelo, p rema tome, glasi: »Budući da Zakon ima tek sjenu budućih dobara i SLIKU (kai ten eiko-na) zbiljnosti...«.

Čini se sigurnim da su već Židovi imali zbirku Testimonia, t j . bibli jskih tekstova koj i se odnose na Mesiju, i da su kršćani ta Testimonia iskoristili, odnosno nadopunili , da im budu kao podloga za specifično in te rpre t i ran je Sv. Pisma Starog Zavjeta u smislu njegova ispunjena u Kristu (usp. J. DA-NIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, s tr . 43s, 114ss . . . ) . Očito da su Testimonia bila veoma važno pomagalo prvim kršćanskim homilist ima (o upo-t reb l j avan ju Testimonia usp. posebno: J. DANIÉLOU, Études d'exégèse judéo-chrétienne (Les Testimonia), Beauchesne, Paris 1966, introduction: str . 5—11).

5. Utjecaj grčke retorike. Već smo vidjeli da je helenska retorika ut jecala na kršćanske apologetske pisce. Tacijan i Miltijad čak dolaze u starini kao retori . Početni je stav kršćanstva u helenskom svijetu doduše bio načelno protivan helenskoj retorici, a formul i rao ga sv. Pavao u Prvoj poslanici Ko-r inćanima: » . . .nav ješć iva t i Evanđelje, i to ne mudrošću besjede (euangeli-zesthai, ouk en sophia logou), da se ne obeskri jepi križ Kristov« (1 Kor 1, 17); i zat im: »I ja, kada dođoh k vama, braćo, ne dođoh s uzvišenom bes jedom ili mudrošću (ou kath hyperochen logou e sophias)« (1 Kor 2, 1), »i besjeda moja i p ropovi jedanje moje ne bi jaše u uvjer l j ivim ri ječima mudrost i (ouk en peithois sophias logois), nego u pokazivanju Duha i sile, da se v jera vaša ne temelji na mudros t i l judskoj (en sophia anthropon), nego na sili Božjoj«

304 POCECI KRŠĆANSKE HOMILETIKE

(1 Kor 2, 4—5). Pavao, prema tome, ne želi l judima davati dojam nekog od mnogih govornika sofista, kakvi su u I stoljeću posebno krstarili carstvom i držali svoje »misijske govore«, gdje god su se ljudi skupljali, propovijedajući životnu mudrost , ponajviše — ili bar često — također u ruhu religioznog pro-povijedanja. U drugoj polovici I stoljeća živi i djeluje najveći takav putujući poganski govornik Dion Krizostom iz Pruse (40—120), koji je, očito, izdanak jedne tradicije. Sv. Pavao otklanja od kršćanske propovijedi govorničke oblik'e kojima su se služili tadanji poganski govornici.

Ipak se već i u apostolsko doba cijenila govornička sposobnost, koja vje-rojatno nije bila bez u t jeca ja poganskih govorničkih oblika, jer nam Djela apostolska svjedoče o govorničkoj vještini Apolona: »Uto neki Židov, imenom Apolon, rodom Aleksandrijac, čovjek rječit (aner logios) i upućen u Pisma, stiže u Efez« (Dj 18, 24). Ako uzmemo u obzir da je Apolon bio iz Aleksandrije, gdje je helenistička kultura već bila izvršila golem ut jeca j na Židove, neće nam se činiti nevjerojatno da se to isticanje govorničke sposobnosti Apolonove ne odnosi samo na prirodnu rječitost, nego da je riječ baš o školovanoj govorničkoj vještini. Istraživači pronalaze i kod samog sv. Pavla u t jeca j nekih elemenata grčke retorike, i to ne samo u njegovu govoru na Areopagu (Dj 17, 22—31), posebno diatribe (usp. E, PAX, Diatribe, LThK 3, 349—350).

Počevši od Vespazijanovih vremena (69—79) grčka je retorika doživjela novi rascvat, koji se obično, na temelju Filostrata (poč. III st.), naziva »druga sofistika« (0 drugoj sofistici vidi kod: M. ĐURIĆ, I storija helenske književ-nosti, Beograd 1972, II izd., str. 740—747). Pod filhelenskom vladavinom ca-reva, posebno Hadri jana (117—138), u svim su se većim grčkim gradovima podizale stolice za retoriku, i retorika je spadala u temelj više naobrazbe, tako da se nije mogao smatrati naobraženim koji nije svršio retoričku školu. Bu-dući da retorika u carsko doba nije mogla imati onakve stvarne vrijednosti kakvu je, npr., imala u s taroj Ateni za vrijeme njezine demokracije (prije Aleksandra Velikog), ona je bila njegovana kao vještina sama u sebi (larpur-lartistički), bez obzira na stvar o kojoj se govori. U pojedinim su se gradovima priređivala govornička nat jecanja, često na ta j način da je govornicima iz publike zadana tema na koju su oni bez dal jnje priprave održavali govore i brali tr iumfe. Takva je agonistika u nekim maloazijskim gradovima znala privući mnoštvo svijeta, čak iz udaljenih provincija, tako da je to moglo konkurirati velikim cirkuskim igrama (usp. P. WENDLAND, Die hellenistisch--roemische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum, 32ss; C. SCHNEIDER, Geistesgeschichte der christlichen Antike, 428—434; R. CAN-TALAMESSA, L'omelia »In s. Pascha« . . . , 363—364). Glasoviti su poganski retori iz toga vremena, osim već spomenutog Diona Krizostoma, Maksim iz Tira (c. 125—185), Elije Aristid (c. 125—189), Apulej iz Madaure u Africi (r. oko 125), Herod Atikus (101—177).

Ti su poganski retori držali vrlo često također »svete govore« (hieros logos) u počast bogovima. Ta je vrsta govora bila osobito njegovana i obljub-ljena. Kad se sve to uzme u obzir, nije čudo da kršćani u drugom stoljeću osjećaju sve više potrebu da i oni iskoriste prednosti te govorničke mode, pa da se »poganski theologoi i hymnologoi nasuprot stave kršćanski theologoi i hymnologoi, koji iskorištavaju isto oružje retorike i stila koje se pokazalo sigurnim u svome ut jeca ju na mase« (R. CANTALAMESSA, Nav. dj. 365). Opće-mu gibanju nije se ni kršćanstvo moglo dugo odupirati, a pogotovo je to bilo

UTJECAJ GRČKE RETORIKE 305

nemoguće ljudima koji su sami najpr i je svršili retoričke škole, a onda se obratili na kršćanstvo. Njima je moralo izgledati sasvim naravno i normalno da ono što su naučili i što se pokazivalo uspješnim upotri jebe i u svojoj kršćanskoj praksi.

Zanimljiva je, međutim, druga stvar. I u vrijeme druge sofistike nastavila se, dapače i zaoštrila, borba između dva retorička smjera: aticizma i azija-nizma. Prvi je bio više konzervativan; gledao je u prošlost smatrajući da je najveći i nenadmašiv ideal govorništvo iz grčke klasične periode; zalagao se za jednostavnost i trijeznost, zabacivao je svaku kićenost i svaku zvučnost fraze i težio za realističnošću izraza. Drugi (azijanizam), koji je posebno imao svoje sjedište u maloazijskim gradovima, težio je za novošću i iznenađenjem u izrazu; kićenost i zvučnost fraze smatrao je svojim odlikama; neočekivani neologizmi i igre riječima vrijedili su mu kao osobito govorničko oružje. Dvije sačuvane kršćanske homilije iz II stoljeća, za koje sasvim sigurno znamo da su to bili govori unutar kršćanske liturgije, slijede — kako je pokazao R. Cantalamessa (Nav. dj. 335—367) — ovaj drugi govornički smjer druge sofistike. Stil kićenog i uzvišeno-blještavog govora, s traženim frazama i pun patetike, sličan po tome novovjekom baroknom propovjedničkom stilu, ušao je u kršćanstvo, i to u kršćansku liturgiju, preuzet iz maloazijskog govorništva, već u II stoljeću. Bilo je u Crkvi i protivljenja tome stilu, kako pokazuje, npr., Tertulijan, koji u prvoj polovici I I I stoljeća s ironijom (čini se) govori 0 Melitonovu »elegans et declamatorium ingenium« (JERONIM, De vir. ili. 24). Maloazijski govornički stil vrijedio je u ono vrijeme kao moderan, posebno u Maloj Aziji; to je tada bio fenomen kolektivnog ukusa, »a kolektivni ukus je posl jednja stvar nad kojom religija može provesti egzorcizam« (R. CANTALA-MESSA, Nav. dj. 364).

»Najtipičniji su stilistički postupci azijanizma oni koji, različitim putevi-ma (strukture ili zvuka), nastoje postići efekte simetri je i preobilja. Takvi se efekti konkretiziraju u paralelizmu i u antitezi, često egzaltiranima pomoću produljenog upotrebljavanja izokolizma (niza izričaja jednake duljine, koji nekako odgovaraju jedan drugome), anafore (niza izričaja s istim početkom), sinonimije i eksklamacije. Sva ta lukavstva imaju svrhu da govoru osiguraju stalan patos, i da na slušaoca ili čitaoca sugestivno djeluju, stvarajući u n jemu dojam neiscrpivog bogatstva i ideja i čuvstava, iz kojega govornik grabi stvari nekako slučajno i punim rukama. K tome pridolaze brojne zvučne figure, kao što je ritam, s različitim klauzulama koje periodi da ju neku me-koću stapajući je nekako s poezijom, i rima različitog oblika paronomazije, ho-moioteleutona (zvučno istog svršetka), homoioarctona (zvučno istog početka) (Isto dj., 336).

Ti elementi u različitoj mjeri dolaze u dvije vrste govorničkog pristupa: u enkomion-u (slavljenje, laudacija) i u synkrisis-u (sučeljavanje, konfron-tacija). U pashalnim homilijama II stoljeća vrsta sučeljavanja posebno se pro-vodi između Starog i Novog Zavjeta, između Zakona i Evanđelja. U profanoj retorici sučeljavanje se upotrebljavalo za govor o osobama, ali također i za govor o duhovnim realnostima. U spomenutim homili jama postoje i ovakva sučeljavanja: Zakon-Krist, Izrael-Crkva.

Dok se u synkrisis-u sučeljavaju dva subjekta i odvaguju svojstva jednoga toga za ta j oblik karakteristični paralelizam i antiteza, u enkomionu se jedno-1 drugoga, te se iskazuje superiornost jednoga nad drugim, pa su uslijed

20 Povijest kršćanske literature I

306 POCECI KRŠĆANSKE HOMILETIKE

toga za t a j oblik karakteristični paralelizam i antiteza, u enkomionu se jedno-me subjektu pr idaju sva moguća pohvalna svojstva, pa su za nj uslijed toga značajna duga nabrajanja, anafore, sinonimi, i si. Iz druge sofistike poznati su nam enkomiji veoma različitim predmetima, pa i sasvim banalnima (u smislu čiste neozbiljne igrarije), kao npr. muhi (Lukijan iz Samosate), ali su to ipak u pravilu govori u pohvalu uzvišenih stvari. Posebno je glasovit Aristi-dov enkomion Rimu. Osobita je tema enkomiona božanstvo. Taj se enkomion onda zove hieros logos (sveti govor). Stručnjaci za takve govore bili su osobito cijenjeni u maloazijskim gradovima, imali su i svoja posebna društva, a držali su govore prigodom poganskih vjerskih svečanosti. Retor Menander iz Lao-diceje sastavio je načelnu shemu za takve »svete govore«: govor mora početi s invokacijom božanstva o kojemu se govori; zatim se u korpusu govora iznose aretai, to jest prerogative toga boga, njegovi pothvati i njegova dobročinstva, ali i njegova bitna svojstva; govor se mora završiti molitvom tome bogu. Bu-dući da je najvažniji dio govora bio onaj o aretai određenog božanstva, ti su govornici imali također naziv aretalogoi (uz theologoi i hymnologoi) (R. CAN-TALAMESSA, Nav. dj., 346—349; C. SCHNEIDER, Nav. dj., 455—456),

Na kršćansku homiletiku II stoljeća nije utjecala samo retorika druge sofistike općenito, nego i ta njezina posebna podvrsta aretalogija; čak je preuzet i sam termin arete. R. Cantalamessa misli da je u tome odlučujuću ulogu odigrala Prva Petrova poslanica, koja upotrebljava riječ arete, kad kaže: » . . . da navješćujete silna djela (tas aretas) Onoga koji vas iz tame pozva k divnom svjetlu svojemu« (2, 9), jer da je ona postala »magna charta kristolo-ške aretalogije« (Nav. dj., 350).

Važno je još spomenuti da je iz maloazijske retorike, čini se, ušla u kr-šćansku homiletiku prosopopea, koja se sastoji u personificiranju neživih stvari; npr. stijene su se prigodom Isusove smrti lomile vičući Izraelu: »Ti nisi spoznao duhovne Stijene!«, a jeruzalemski je hram osjetio sućut i razderao svoj zastor. Važna je retorička figura i paradoks (oxymoron), koja se u osno-vici nalazi već u Novom Zavjetu, a koja je osobito značajna za sav kasniji kristološki govor; npr. »Judex judicatur et quietus est; invisibilis videtur, ñeque erubescit; incomprehensibilis prehenditur, ñeque indignatur; incom-mensurabilis mensuratur, ñeque repugnat; impassibilis patitur, ñeque ulcisci-tur; immortalis moritur, ñeque respondet verbum; coelestis sepelitur, et fert« (MELITON, fragm. XIII).

Dakako, kršćanska je homiletika od poganske retorike prihvatila samo stilske oblike, nipošto sadržaj. U te je oblike obukla sasvim novi sadržaj.

Danas nam se takav retorički postupak može činiti sasvim izvještačenim i neprihvatljivim. Ipak, čini se da je u svoje vrijeme imao značajnu pasto-ralnu vrijednost, jer su takvi stilizirani oblici govora imali tu prednost da su se lakše pamtili i usmeno dalje prenosili; posebno su tome mogle pri-donijeti često upotrebljavane rime.

6. Na koncu, makar ostaje istina da su dvije pashalne homilije iz II stoljeća preuzele od poganske retorike samo oblike, a ne sadržaj, treba kon-statirati da su njihovi autori — »živući u času i u ambijentu najveće bujnost i misterijskih i soterioloških kultova — nastojali svojim suvremenicima prezen-tirati pashalni misterij služeći se rječnikom koji je slušateljima bio domaći«, te su tako iz poganskih religioznih govora preuzeli neke riječi, posebno myesis

HELENSKI RELIGIOZNI GOVOR 307

i telete. »Poimanje pashe kao misterija i inicijacije, koje sačinjava srž (tih dviju homilija) [ . . . ] , stavlja se nasuprot, ali u isto vrijeme i adaptira, reli-gioznim predodžbama na koje su bili priučeni slušatelji koj ima su se homilije obraćale« (R. CANTALAMESSA, Nav. dj. 449, 451).

308

§ 41. TZV. DRUGA POSLANICA KLEMENTA RIMSKOG KORINĆANIMA

1. Najs tar i ja sačuvana starokršćanska homilija došla je do nas pod ime-nom pape Klementa (90/92—101), kao njegova Druga poslanica Korinćanima (usp. § 10, 2). Pod Klementovim imenom poznaje ta j spis već Euzebije (Hist. eccl. 3, 38, 4), ali izražava sumnju u njegovu autentičnost. Sv. Jeronim, ovisan 0 Euzebiju, kaže odlučnije da ta poslanica »a veteribus reprobatur« (De vir. ili. 15). Stari latinski prijevodi ne donose te poslanice. Međutim, Codex Alexan-drinus (rukopis grčke Biblije iz V st.) donosi je zajedno s Prvom Klemento-vom poslanicom, što je siguran dokaz da je bar u nekim Crkvama uživala tolik ugled da se javno čitala u bogoslužju. Jedan sirski kodeks iz Edese donosi je, zajedno s prvom poslanicom Klementovom, unutar novozavjetnih spisa, između katoličkih i Pavlovih poslanica, što pokazuje da je ondje uživala i kanonski ugled. Do g. 1875. bila je poznata samo djelomično (cc. 1—12, 5), nedostajala je jedna trećina teksta. Cjelovit je tekst pronašao u Carigradu g. 1873. F. Bryennios, u kodeksu u kojemu je otkrio i »Upute apostolske« (usp. § 9), a koji je poslije toga prenesen u Jeruzalem (Hieros. 54). Premda su patrolozi već i pr i je većinom zastupali da to ni je poslanica, nego propovijed, pronalazak potpunog teksta omogućio je da se njezin književni rod definitivno utvrdi. Katolička Crkva na Zapadu dodijelila jo j je visok litur-gijski ugled tek posl jednjom liturgijskom reformom poslije II vatikanskog koncila (1962—1965), jer je gotovo čitav tekst unesen u novi Časoslov kao drugo čitanje 32. t jedna kroz godinu, pod naslovom »Homilija pisca iz II stoljeća«.

U znanosti je prihvaćeno kao sigurno da ne potječe od Klementa Rimskog 1 da je nastala u prvoj polovici II stoljeća. 0 autoru i o mjes tu postanka, kao i o točnijem njezinu dat iranju, još se mišl jenja razilaze. Hilgenfeld je g. 1866. iznio mišl jenje da je autor toga teksta papa Soter (166—174); A. Harnack je zastupao mišl jenje da je ta homilija nastala u Rimu negdje u godinama 130—170, a papa Soter ju je s nekoliko uvodnih riječi poslao u Korint; Harnack se oslanjao na riječi korintskog biskupa Dionizija, iz njegova pisma Rimljanima, a koje je zabilježio Euzebije Cezarejski: »Danas smo proslavili svetu nedjel ju i kod toga smo (javno) čitali vaše pismo, koje ćemo i ubuduće čitati, kao što i ono rani je koje je napisao Klement, i tako se izgra-đivati« (Hist. eccl. 4, 23, 11). Budući da se u spisu očituje idejna srodnost s Herminim »Pastirom« (usp. § 15), neki zastupaju da potječe, »ako ne od istog pisca, a ono bar iz istog vremena i iz iste sredine kao i Pastir« (P. BA-TIFFOL, La littérature grecque, Paris 1901\ str. 64). To mišl jenje u najnovije vrijeme zastupa J. Daniélou (Nuova storia délia Chiesa, str. 91), koji homiliju smještava u vri jeme pontifikata pape Siksta I (115—125), kad se u Rimu ro-

T E O L O G I J A D R U G E KLEMENTOVE 309

dila prva raspra između azijskih i ostalih kršćana o datumu proslave Uskrsa, a oslanja ga posebno na sličnost teologije o Crkvi s onom u Herminu »Pa-stiru«. Rendel Harris i Streeter zastupaju da je ta homilija aleksandrijskog podrijetla, jer u n jo j otkrivaju u t jeca j aleksandrijske teologije, a posebno što citira Egipatsko evanđelje. Hilgenfeld je g. 1876. pomišljao da je to mladena-čko djelo Klementa Aleksandrijskog, koje bi on bio držao u Korintu, pr i je ne-go što je otišao u Aleksandriju. F. X. Funk (Die apostolischen Vaeter, Tuebin-gen u. Leipzig 1901, str. XXII—XXIII) zastupa također da je nastala u samom Korintu, ali svakako pr i je g. 150. To se mišl jenje oslanja posebno na propo-vjedničke slike iz sportskih nat jecanja (gl. 7), u kojima se osjećaju aluzije na istmičke igre, priređivane u Korintu. Homilija je vjerojatno u početku imala natpis Pros Korinthios, a kako se često čitala, mogla se naći u istom svesku s Klementovom poslanicom, pa bi tako onda bilo došlo i do njezina pripi-sivanja Klementu. Za korintsko podrijetlo zalažu se također Lightfoot i Krue-ger.

2. Spis po stilu zaostaje za Prvom Klementovom poslanicom. Mjestimično doduše osjećamo pastoralnu toplinu i osobnu neposrednost, ali su to svojstva koja je većma približavanju stilu misijskih govora negoli stilu svečanih kultnih govora, a nalazimo i nepotrebnih ponavljanja. Ne može biti nikakve sumnje da je riječ zaista o govoru, i to o govoru na kršćanskom sastanku. To se vidi ne samo iz čestog apostrofiranja »braćo« i »braćo i sestre«, nego također iz ovakvih riječi: »I neka ne izgleda da v jerujemo i pr ianjamo samo momentalno, dok nas prezbiteri opominju, nego i kad odemo kući imajmo na pameti zapo-vijedi Gospodnje i ne dopuštajmo da nas opet svjetovne želje odvuku na stramputicu, već čvrstim pr ianjanjem nastojmo napredovati u nalozima Go-spodnjim, pa da svi isto misleći budemo primljeni u život« (2 Klem 17, 3). Ho-milija citira različita biblijska mjesta iz oba Zavjeta, ali se ipak iz samog teksta čini sigurnim da je neposredno pr i je n je bio čitan biblijski tekst, na koji se ona nadovezala: »Stoga, braćo i sestre, pošto ste čuli Boga istine, čitam vam ja ovu molbu da prionete uz ono što je napisano, pa da spasite i same sebe i onoga koji vam čita u vašoj sredini; jer za plaću od vas tražim da se cijelim srcem obratite i tako samima sebi dadete spasenje i život« (2 Klem 19,1).

Homilija nema mnogo dogmatskog sadržaja, njezin je cilj moralistički. Počinje dozivanjem u pamet veličine spasenja koje su slušaoci — vjernici iz poganstva — zadobili po Kristu (1—3, 1), jer »pozvao nas je dok još ne bijasmo (ouk ontas) i ushtio da mi ni iz čega postanemo oni koji bivstvuju« (ek me ontos einai) (1, 8), te »spoznasmo po njemu Oca istine« (3, 1). Taj se dio sadržajno može približiti grčkom enkomionu, ali ne može stilski, budući da nema ni invokacije Krista, ni drugih stilskih osobina aretaloškog enkomiona.

Prijelaz na samu temu (3, 2—5) dobiva tvrdnjom, da je spoznaja koja vodi k Ocu istine (he gnosis he pros auton) u tome, da se ne zaniječe onaj po kome smo ga spoznali, tj. Krist, jer je on rekao: »Tko mene ispovjedi pred ljudima, ispovjedit ću i ja njega pred svojim Ocem« (Mt 10, 32). A to se ispovijedanje sastoji u djelima: »Činiti ono što on kaže i ne prezirati njegovih zapovijedi, i ne častiti ga samo usnicama, nego čitavim svojim srcem i svim svojim umom« (3, 4). U tim je riječima izrečena generalna tema govora: ispovijedanje Krista djelima koja proizlaze iz iskrenosti nutarnjeg uvjerenja. U korpusu homilije mogu se, čini se, razabrati tri dijela.

310 TZV. DRUGA KLEMENTOVA

Prvi dio homilije (4—9) najprije detaljizira temu: ispovijedati Krista djelima znači: ljubiti jedni druge, ne činiti preljuba, ne ogovarati jedni druge, ne zavidjeti, nego živjeti u uzdržljivosti (enkrateis einai), milosrđu i dobroti, spremni jedni s drugima suosjećati i ne biti pohlepni za novcem (4, 3). To mora ići dotle da nemamo »straha izići iz ovoga svijeta«, to jest straha od smrti, ponašajući se kao ovce među vukovima (5). Dvojici gospodara ne može se služiti (6). Treba sačuvati svoje kr-štenje čisto i nepovrijeđeno (6). Za to je neophodna borba, kao onih u borilištima, da bismo zadobili vijenac (7). D r u g i o d s j e k (8—9) računa s onima koji nisu ideal sačuvali neokaljan: »Obratimo se dok smo još na zemlji , . . . svim srcem činimo pokoru u tijelu (sarki) kojim smo činili zlo, da nas Gospodin spasi, dok imamo vremena za pokoru (kairon metanoias); kad izađemo iz svijeta nećemo se ondje moći ispovijedati ni činiti pokoru« (9). Neka nitko ne kaže da ovo tijelo (sarx) neće biti suđeno i da neće usknsnuti! »Znajte: u čemu ste bili spašeni, u čemu ste progledali, ako ne dok ste bili u ovom tijelu (sarki)? Treba, dakle, da mi tijelo čuvamo kao hram Božji. Jer isto tako kako ste u tijelu bili pozvani, tako ćete u tijelu i stići. Zar nije Krist Gospodin, koji nas je spasio, dok je najprije bio duh, postao tijelo (sarx) i tako nas pozvao? Tako ćemo i mi u ovom tijelu pridobiti plaću. Ljubimo dakle jedni druge, da dođemo svi u kraljevstvo Božje!« (9, 2-6) .

U drugom dijelu homilije (9, 7—14) govornik inzistira na pounutarnjenju kršćan-skog života :»Dok imamo vrijeme (kairon) izliječenja, predajmo same sebe Bogu koji ozdravljuje, dajući mu naknadu. Kakvu? Obraćenje (to metanoesai) iz iskrena srca. Jer on unaprijed zna sve, i vidi ono što nam je u srcu. Davajmo, dakle, njemu hvalu, ne samo iz ustiju nego i iz srca, da nas primi kao sinove. Jer reče Gospodin: Moja su braća oni koji čine volju moga Oca (Mt 12, 50)« (9, 7—11). Treba zato slijediti krepost, a čupati manu kao onu koja pripravlja put grijehu. Mir će nas dostići ako se budemo trudili da činimo dobro. Neki slijede zemaljska uživanja, i — što je nepodnošljivo — tako uče druge. Nema čovjeka (10). A mi, slu-žimo Bogu čistim srcem, pa ćemo biti pravedni. Ne smijemo biti dvoumne duše i kolebljiva srca koji gube nadu u obećanja, jer je vjeran onaj koji je obećao da će platiti svakome po djelima (11). Ne znamo časa kad će doći kraljevstvo Božje. Zato primimo kraljevstvo odmah sada u ljubavi i pravdi. Kraljevstvo će doći kad dvojica budu jedno, tj . kad budemo svaki jedan drugome govorili istinu i kad u dva tijela bude jedna duša; doći će, kad izvanjsko bude kao unutarnje, t j . kad se duša bude očitovala preko tijela po dobrim djelima; doći će, kad brat gledajući sestru ne bude pomišljao da je žensko, ni ona za nj da je muško (12).

Puni smo bezumlja i zloće; obratimo se i trijezno radimo oko dobra, odstranimo stare grijehe i obrativši se iz dna duše spasimo se. Ne smijemo postati ljudi koji se žele svidjeti ljudima. A ne želimo ni samo sviđati se jedni drugima, nego i ljudima koji su vani, radi pravednosti, da se zbog nas ne huli na Ime. Tu homilist donosi zanimljivo mjesto o odnošenju kršćana prema onima koji nisu vjernici: »U čemu se huli (na ime Božje)? U tome što vi ne činite ono što hoću (tj. Bog, op. ŠB). Jer kad pogani čuju iz vaših ustiju riječi Božje, ostaju zapanjeni njihovom ljepotom ' uzvišenošću. A zatim, kad vide naša djela, da ne odgovaraju riječima koje go-vorimo, počnu zbog toga huliti, govoreći da je to neki mit i prevara. Jer kad čuju od nas da Bog govori: 'Nikakvu milost nemate ako ljubite one koji ljube vas, nego milost imate ako ljubite neprijatelje i one koji vas mrze'; to kad čuju, ostaju zapanjeni nad takvom dobrotom preko svake mjere. A kad vide, da ne samo ne ljubimo one koji nas mrze, nego ni one koji nas ljube, izvrgavaju nas ruglu i huli se na Ime« (13, 2—4).

Homilist tu prelazi na dogmatsko obrazlaganje zahtjeva da se kršćani tako vladaju među ljudima, svjestan da se zahtjev za takvo nadljudsko ponašanje ne može utemeljiti racionalnim putem. »Ako budemo činili volju svoga Oca, Boga, bit ćemo pripadnici prvotne crkve, duhovne, one koja je stvorena prije sunca i mje-

T E O L O G I J A D R U G E KLEMENTOVE 311

seca . . . Ne mislim, da ne znate, da je Crkva koja živi tijelo (soma) Kristovo... I spisi proroka i apostoli govore da Crkva nije od sada, nego od prijašnjih vremena: jer je bila duhovna (pneumatike), kao i naš Isus, a pojavila se u posljednje dane, da nas spasi. Crkva, koja je bila duhovna, pojavila se u tijelu (sarki) Kristovu, i očitovala nam je, da ako je netiko od nas sačuva u tijelu (sarki) i ne pokvari je, primit će je u Duhu Svetom. Ovo je tijelo (sarx haute) antitip duha: nitko dakle, koji pokvari antitip, neće primiti ono autentično. Sve to, braćo, zapravo, kaže: čuvajte tijelo, da mognete imati udjela na duhu. A ako kažemo da je tijelo (sarka) Crkva, a duh (to pneuma) Krist, znači da tko oskrvnjuje Crkvu, takav neće imati udjela u onom duhu koji je Krist. Ovo tijelo (sarx) može biti dionik tolikog života i neraspadljivosti ako je s njime čvrsto spojen Duh Sveti, i nitko ne može izreći niti iskazati što je Gospodin pripravio svojim izabranima« (14).

Treći dio (15—19, 3) ima više značaj praktične primjene. Autor najprije kon-statira veličinu onoga što je razložio: »A ne mislim, da sam izložio malen savjet o uzdržljivosti (enkrateias). Tko bude to činio neće se pokajati, nego će spasiti i sebe i mene koji sam savjet iznio. Jer nije mala zaslužba: okrenuti dušu koja luta i koja propada, k tome da se spasi« (15). Treba prihvatiti priliku da činimo pokoru i obra-timo se Bogu dok još ima vremena, jer dolazi dan suda, kad će se očitovati i skrivena i javna djela ljudi. Tu homilist iskorištava priliku da donese vrijednosnu ocjenu kršćanskih čina: »Dobra stvar je milostinja kao pokora za grijehe; post vrijedi više od molitve, ali milostinja više od njih oboje: ljubav pokriva mnoštvo grijeha, a molitva iz dobre savjesti oslobađa od smrti. Blago svakome koji se nađe u tome potpun: jer milostinja postaje oslobođenje od grijeha« (16, 4).

Treba se obratiti iz svega srca, treba pomagati poukom i drugima, da se slabi dovedu k dobru; nije dosta samo na sastanku davati dojam vjernika, nego to mora biti i u svakodnevnom životu. U dan pojavka Gospodnjega razočarat će se oni koji danas ne vjeruju, a obradovati pravedni (17). Mi budimo u broju onih koji daju hvalu (eucharistounton) i koji služe Bogu. »I ja sam, — ispovijeda homilist — koji sam u svemu grešnik, i daleko od toga da sam umakao napasti, već se još okrećem posred đavolskih spletaka, trudim se da provodim pravedan život, pokušavam da mu se bar približim, bojeći se budućeg suda« (18). Slušaoci su čuli riječ Božju, i riječ propovjednika da bi više prionuli uz riječ Božju. Plaća propovjedniku će biti ako se njegova riječ prihvati. Takav postupak predlaže i mlađima. Vjernici se ne smiju ljutiti ako ih tko opominje i vodi k pravednosti. Jer čovjek katkada zlo čini i ne znajući, zbog dvoumljenja, nevjere, zbog toga što mu je duh po-tamnjen ispraznim željama. Homilist zaključuje svoje raspravljanje riječima: »Či-nimo dakle pravdu, da se na svršetku spasimo!« (19,1—3).

Zaključak govora (19, 3 — 20, 5) ima oblik amplificiranog makarizma: »Blago onima koji slušaju te zapovijedi!«. Pobožnik neka se ne žalosti ako trpi nevolju u ovom vremenu. Uživat će po uskrsnuću nepomućenu radost zajedno s očima u vijeku bez žalosti. Ne smije nas uznemiravati ni to što vidimo nepravednike u bogatstvu, a sluge Božje u tjeskobi. Kad bi Bog pravednicima odmah plaćao, to bi bila trgovina, jer bismo imali izgled pravednika, a u stvari bismo išli za vlastitom korišću.

Homilija završava doksologijom: »Jedinome Bogu, nevidljivome, Ocu istine, koji nam posla Spasitelja i Začetnika neraspadljivosti, po kojemu nam i očitova istinu i nebeski život, njemu slava u vijeke vjekova. Amen« (20, 5).

Homilija navodi više mjesta kao svetopisamskih, a koja se ne mogu naći u kanonskim knjigama. Za jedno mjesto (12, 2), na koje ćemo se vratiti, znamo iz Klementa Aleksandrijskog da potječe iz Egipatskog evanđelja (usp. § 18, 2). Jedno mjesto na jednak način citira i Prva Klementova poslanica: »Bijedni su oni koji su dvoumne duše i kolebljivi u duši, koji govore: To smo čuli i od naših otaca, i gle, ostarismo, a ništa nam se od toga n i je dogodilo. O bezumni,

312 TZV. DRUGA KLEMENTOVA

usporedite se sa stablom: uzmite trs: na jpr i je mu opada lišće, zatim niče mladica, potom list, onda cvijet, a nakon toga kiselo grožđe, pa zatim zrelo grožđe« (1 Klem 23, 3—4). U našoj homiliji t a j citat ima neke varijante: »Bi-jedni su oni koji su dvoumne duše i kolebljiva srca, koji govore: To smo čuli odavna, i od naših otaca; a mi smo to iz dana u dan iščekivali i ništa od toga ne vidjesmo. O bezumni, usporedite se sa stablom; uzmite trs: na jpr i je mu opada lišće, zatim niče mladica, pa onda kiselo grožđe, napokon zrelo grožđe. l Tako i moj narod podnese nevolje i t jeskobe, ali će zatim primit i dobra« (2 Klem 11, 2—4). Ta j tekst, očevidno, odražava situaciju u ranom kršćanstvu kad lse kod nekog broja vjernika javilo razočaranje što se očekivani drugi dolazak Kristov nije još dogodio; pisac citiranog apokrifa želio je odgovoriti na teškoće koje su se rađale iz neostvarenog iščekivanja blize paruzije. Ci-t i ranje toga apokrifa u našoj homiliji ujedno govori u prilog njezina rimskog podrijetla, jer je apokrif u Rimu cirkulirao, kako pokazuje Prva Klemen-tova.

3. Teološki sadržaj. Homilija uči da o »Isusu Kristu t reba misliti kao o Bo-gu, kao o sucu živih i mrtvih« (1, 1), koji je na jpr i je bio »duh«, a onda »postao tijelo« (egeneto sarx) »i tako je nas pozvao« (9, 5). On je Gospodin <9, 5) î Spasitelj (20, 5), koji je radi nas trpio (1, 2), objavio nam Oca istine (3, 1), »istinu i nebeski život« (20, 5); on nas je »spasio kad smo bili u propasti« (1, 4. 7), kad »sav naš život nije bio drugo doli smrt« (1, 6), i to iz samilosti (1, 7); on je »Začetnik neraspadljivosti« (archegos tes aphtharsias) (20, 5).

Bog je naš Otac (14, 1), primit će nas kao sinove (9, 10), jer je Isus rekao da su »njegova braća oni koji čine volju njegova Oca« (9, 11). Nejasniji je govor homilije o Duhu Svetom (14, 3; 14, 5).

Osebujna je nauka homilije o Crkvi: Crkva je Kristovo tijelo (soma), i njezin je odnos prema Kristu kao odnos žene prema mužu (14, 2); to je ho-milist preuzeo iz Pavlove poslanice Efežanima. Međutim, on uči preegzistenciju Crkve: ona ni je odozdo, iz svijeta, nego odozgo, s neba, i na jpr i je je duhovna, a onda je postala u tijelu (sarx) (14). Za spasenje je potrebno pripadati toj Crkvi; oni koji se u tijelu vladaju kao pripadnici te Crkve, postići će je u Duhu Svetome (14, 3); samo tijelo (sarx) postat će dionik života i neraspadlji-vosti ako Duh Sveti bude čvrsto s n j ime svezan (14, 5). Tijelo je h ram Božji; to je posljedica inkarnacije, jer je Krist postao tijelo (egeneto sarx); zato će tijelo (sarx) uskrsnuti (9). Iz toga, čini se, slijedi, da će vjernici u potpunosti postati članovi »prvotne, duhovne« Crkve, Crkve »odozgo«, po uskrsnuću tijela (14). Ideja o preegzistenciji Crkve plod je judeo-kršćanske spekulacije (usp. J. DANIÉLOU, Théologie du judéo-christianisme, 128). Gnostici su to transponirali u drugi kontekst.

Homilija se nalazi među najs tar i j im tekstovima koji govore o materinstvu Crkve, iako ne upotrebljava samu riječ »majka«: »Kliči, nerotkinjo, koja ne ra-đaš; podvikuj od radosti, ti što ne znaš za trudove! Jer napuštena više djece ima negoli ona koja ima muža. Te riječi: kliči nerotkinjo koja ne rađaš, upu-ćene su nama. Naša je Crkva bila nerotkinja pri je negoli su jo j bila dana djeca. A riječi: podvikuj, ti što ne znaš za trudove, označuju molitve koje ima-mo Bogu upravljati posve jednostavno, a ne uz jauk poput žene koja je u trudovima. Riječi pak: jer napuštena više djece ima negoli ona koja ima muža,

TEOLOGIJA DRUGE KLEMENTOVE 313

znače ovo: izgledalo je da je naš narod od Boga napušten, a sada kad smo uzvjerovali, brojni j i smo postali od onih kojima se činilo da Boga posjeduju« (2, 1—3). Očito je da govornik uspoređuje Crkvu od pogana sa židovskim narodom, no značajno je da su po njemu, čini se, Crkva-majka svi vjernici, koji kao zajednica po zajedničkoj molitvi rađaju Bogu nove sinove.

Homilija se može smatra t i pozivom vjernika na pokoru, budući da se na pokoru ona ponovno i ponovno vraća. Po tome ima sličnosti s Herminim »Pasti-rom«, kao i po ekleziologiji. Zato nam je ona svjedočanstvo iz II stoljeća o mogućnosti pokore za grijehe počinjene poslije krštenja.

Važna je nauka o krstu: krs t treba čuvati čist i neokaljan (6, 9), on je sphragis (pečat) koji t reba čuvati (7, 6), da se postigne vječni život: »čuvajte tijelo neokaljano i pečat neoskvrnjen, da zadobijete vječni život« (8, 6) (Usp. K. RAHNER, La penitenza della Chiesa, Roma 1964, str. 270).

Sama osnovna tema propovijedi jesu dobra djela: kršćanska zajednica svjedoči Krista u svijetu svojom djelotvornošću, a ne golim propovijedima; gole riječi, kojima ne odgovara život i djela, osuđene su u homiliji kao nešto što ima suprotan učinak, i što je krivo da neznabošci hule na Boga i na Krista, što kršćanstvo smatra ju mi tom (13). Svakako je značajno, da se homilist ne obara oštrim riječima na pogane zašto ne vjeruju , nego uzrok nevjerovanju pogana i njihovu izrugivanju kršćanstva vidi u raskoraku između riječi i djela u samoj kršćanskoj zajednici.

Zanimljivo je i vrijednosno ocjenjivanje djelotvornosti crkvene zajedni-ce: na prvom mjestu je uza jamna ljubav i ljubav prema neprijatelj ima, zatim dolazi — kao njezino oči tovanje — davanje milostinje, potom post, napokon molitva. Očito, u pretpostavci njezine ukori jenjenosti u zbiljskoj djelotvornosti zajednice, homilist p r ida je božansku soteriološku vrijednost propovijedanju Riječi (posebno 15); iz spoznaje Boga istine, pa onda i iz navješćivanja te spoznaje, koju nam je posredovao Krist, proizlazi sve ostalo (usp. L. SCHEF-FCZYK, Von der Heilsmacht des Wortes, Hueber, Muenchen 1966, str. 227), ali se po shvaćanju hom'ilista to ne može propovijedati samo riječima, ne-go mora biti spojeno sa zbi l jom konkretnog djelotvornog života zajednice.

Homilija propovijeda uzdržavanje (enkrateia), t j . askezu (nije upotrijeblje-na riječ askesis). U tom naglašavanju enkrati je neki nazrijevaju tendenciju koja vodi k enkratizmu (usp. § 34, 1), jer homilist citira Egipatsko evanđelje u vezi s bližim određivanjem vremena kad će doći Kraljevstvo Božje. On kaže: »Kad je naime samoga Gospodina netko (to je — prema navodu kod Klementa Aleksandrijskog — bila Saloma) zapitao, kad će doći njegovo kraljevstvo, on reče: Kada dva budu jedno, i ono izvana kao i ono iznutra, i muško u odnosu prema ženskom, nit i m u š k o niti žensko« (12, 2). Klement Aleksandrij-ski (Strom. 3, 5), navodeći to mjes to iz Julija Kasijana, kaže, da toga nema u četiri predana evanđelja, nego u onom kat'Aigyptious (u citatu kod Klementa nedostaje izraz »i ono izvana kao i ono iznutra«). Naš homilist interpretira t a j navod ovako: »A dva su jedno, kad jedni drugima govorimo istinu i kad je u dva tijela (en dysi somasin) nepri jetvorno jedna duša. A ono izvana kao i ono iznutra, to znači: za dušu kaže ono iznutra (to eso), a ono izvana kaže za tijelo. Na isti način, dakle, kako se pokazuje tvoje tijelo, tako neka i tvoja duša bude očita u dobrim djel ima. A muško u odnosu prema ženskom, niti muško niti žensko, to znači: da b r a t videći sestru ništa o n jo j ne pomisli kao o ženki, niti da (ona) pomisli o n j e m u kao mužjaku. Kad budete to činili, reče, doći

314 TZV. DRUGA KLEMENTOVA

će kraljevstvo Oca mojega« (12, 3—5). R. Bultmann, npr., misli da je za 2 Klem »karakteristična krepost enkrateia koja ide do seksualne askeze« (Theologie des Neuen Testaments, Tuebingen 19655, str. 521), a J. Daniélou drži, da tu postoji judeokršćanska tendencija, prisutna u raznim apokrifnim Djelima, protiv seksualnog života u braku, kakva se osjeća i u Herminu »Pastiru« (Vis. 2, 2, 3) (Théologie du Judéo-christianisme, str. 431). Na svaki način, Julije Kasijan, protiv kojega piše Klement Aleksandrijski, a koji se pozivao na isto mjesto iz Egipatskog Evanđelja, potpuno je, pri kra ju II stoljeća, osuđivao seksualni život. Cjelina naše homilije ne pokazuje da bi njezin autor bio išao dotle.

I z d.: FUNK, 69—79; Casoslov Božjeg Naroda, druga čitanja za XXXII tjedan; usp. B. POSCHMANN, Poenitentia secunda, Bonn 1934, 124—133; A. ORBE, Cristo y la Iglesia en su matrimonio anterior a los sigtos, Estudios Eclesiásticos, 29 (Madrid 1955) 299—344, posebno 314—340.

315

§ 42. MELITON SARDSKI

1. O životu Melitonovu imamo neočekivano malo podataka, iako on spada među glasovitije ličnosti staroga kršćanstva, što se može zaključiti iz činjenice da su kasniji pisci smatrali njegovo ime dostatnom garancijom da pribave ugled svojim književnim produktima, proturajući ih u javnost kao Melitonove spise. Melitonov je ugled bio značajan u kristološkim rasprama na Efeškom koncilu g. 431 (usp. T. ŠAGI-BUNIĆ, De dyophysitismo extra scholam antioche-nam, Laurentianum 4 (1963) 231—232, bilj. 1). On je po svoj prilici bio najjači predstavnik prvotne maloazijske kršćanske teologije i literature, u njezinu najvećem rascvatu, pri je nego što će je zasjeniti teologija i literatura koja će se razviti nakon osnutka katehetske škole u Aleksandriji (usp. R. CANTA-LAMESSA, Questioni melitoniane, Rivista di storia e letteratura religiosa, 6 [Firenze 1971] str. 245—267).

Već sv. Jeronim (De vir. ili. 24) nije o Melitonu ništa više znao, nego što je našao u Euzebijevoj Crkvenoj povijesti (4, 26, 1—14). Dodao je jedino da Tertulijan kritizira njegov »elegans et declamatorium ingenium«, i da tvrdi da ga veoma mnogi iz Velike Crkve (Tertulijan je tada bio montanist) drže pro-rokom. I Euzebije i Jeronim stavljaju na prvo mjesto među Melitonovim djelima njegovu Apologiju upravljenu caru Marku Aureliju. Tako je došlo do toga da se Meliton gotovo redovito obrađuje među apologetima. Efeški biskup Polikrat, u materi jalu koji je do nas došao, prvi spominje Melitona u svome pismu rimskom biskupu Viktoru (189—198/9), a koje nam je poznato po citaciji kod Euzebija (Hist. eccl. 5, 24, 2—8). Polikrat tu nabraja Melitona među stupovima maloazijskog kršćanstva, među kojima su na prvom mjes tu apostoli Filip -i Ivan. Spominje ga kao već pokojnoga, i za njega kaže da je živio u celibatu (»eunuh«), da je sav živio u Duhu Svetom, da počiva u Sardu čekajući paruziju i uskrsnuće od mrtvih. Sigurno je da nije pripadao montanizmu, iako je »živio u Duhu Svetom«, jer ga je, po svjedočanstvu sv. Jeronima (Nav. mj.), montanist Tertulijan ubrojio među katolike. Sigurno je da je zastupao kvartodecimanstvo, kao i sva tadašnja maloazijska Crkva. Spomen o Melitonu nalazimo kod više pisaca iz III stoljeća, ali tek kod Euzebija Cezarejskog u početku IV stoljeća saznajemo da je on bio biskup u Sardu, glavnom gradu Lidije. Euzebije ga naziva biskupom i u svojoj Kronici (ad annum 170) i u Crkvenoj povijesti (4, 13, 8; 26, 1). Otada unapri jed Meliton dolazi kao sardski biskup. Carigradski biskup Nestorije (428—431) piše doduše u borbama oko Efeškog koncila (431) da postoje dva Melitona: »Est et haereticus Meliton, est et alius Meliton orthodoxus« (Epist. ad Scholasticium eunuchum: Acta Cone. Oecum. I / IV, Coll. casinensis CIII, 4), ali se čini da nema nikakvog opravdanog

316 MELITON SARDSKI

razloga za sumnju da je pisac Meliton, čija nam djela nabra ja Euzebije, isti s biskupom Melitonom, jer ih Euzebije oba smještava u Sard i ne poznaje nikakva dva Melitona.

Iz Melitonova se života još zna da je sudjelovao na »velikoj raspri« (zete-sis polle) u Laodiceji g. 164/166, koja se bila rodila unutar kvartodecimanskih biskupa u vezi točnog datuma Isusove smrti, pa stoga i datuma proslavljivanja kršćanske Pashe u smislu kvartodecimanske tradicije (usp. 0. PERLER, Méli-ton de Sardes, Sur la Pâque, Paris 1966 [SC 123] str. 19—22; R. CANTALA-MESSA, L'omelia »In s. Pascha«, str. 67—81; ISTI, La Pasqua délia nostra salvezza, Marietti, str. 153s). Zna se još i to da je putovao na Istok i posjetio sveta mjes ta da se točnije informira o kanonu svetih knjiga Starog zav-jeta.

Euzebije nam je ostavio dugačku listu Melitonovih djela (Hist. eccl. 4, 26, 1—14). Većina toga se izgubila, ili su do nas došli samo fragmenti. Međutim, i ono što se sačuvalo, svjedoči da je Meliton bio značajniji teolog svoga vremena i da je bio dobro školovan u maloazijskoj retorici druge sofi-stike.

2. Djela. A) Od brojnih Melitonovih spisa danas raspolažemo samo s jed-nim cjelovitim njegovim spisom. To je njegova homilija O Pashi (Peri Pascha). Iz Euzebija znamo da je Meliton napisao dvije knjige o Pashi (Hist. eccl. 4, 26, 2). Grčki izvornik homilije Peri Pascha (bez naslova, ali s imenom autora) pronađen je u papirnom kodeksu iz IV stoljeća Papyrus Chester Beatty — Mi-chigan, koji sadrži također posl jednje glave knjige Henohove i f ragmente apo-krifne knjige Ezekijelove. Prvo izdanje je priredio Campbell Bonner g. 1940. Michel Testuz izdao je g. 1960. tekst te homilije iz kodeksa Papyrus Bodmer XIII. Poslije tih otkrića zapazilo se da su već postojali značajni fragmenti grčkog teksta u izdanom Papyrus Oxyrhynchus 1600 (1919), jedan nepotpun stari latinski prijevod (PL 54, 493s), fragmenti sirskog prijevoda, a poslije je pronađen gotovo potpun koptski prijevod i jedan prijevod na georgijski. Bonner je, na temelju jedne citacije kod Anastazija Sinaite, u svome izdanju dao spisu naslov »Homilia de passione«, ali Pap. Bodmer XIII donosi naslov Peri Pascha, i t a j drugi naslov treba smatrat i sasvim sigurno utvrđenim. Nije, međutim, tako sigurno utvrđeno, u kakvom je odnosu ta Melitonova homilija o Vazmu prema spisu koji spominje (i citira) Euzebije kao Melitonove dvije knjige Peri Pascha. O. Perler misli da je ova homilija na jv jeroja tn i je bar jedna od onih dviju knjiga koje je sadržavao spis Peri Pascha kad ga je Eu-zebije imao u rukama u biblioteci u Cezareji. U Pap. Bodmer XII, neposredno iza Melitonove homilije Peri Pascha u Pap. Bodm. XIII, slijedi jedan kratak pashalni f ragment (himan?), koji bi možda mogao biti dio druge izgubljene knjige. Teškoća je još u tome što Euzebije iz spisa Peri Pascha citira jednu povijesnu bilješku koja stavlja Melitonov spis u prigodu »velike raspre« u Laodiceji, a koja bi imala biti uvod u sam spis, međutim nijedan od ko-deksa u kojima imamo homiliju Peri Pascha nema te bilješke. Na ta j je način moguće misliti da je spis koji spominje Euzebije drugi od ove homilije, i da nam se nije sačuvao. No, autentičnost homilije Peri Pascha sasvim je sigur-na, bez obzira na njezin odnos prema Euzebijevoj listi Melitonovih spisa.

Homilija se nadovezuje na pr i je pročitani tekst iz Biblije o »hebrejskom izlasku« (graphe tes hebraikes eksodou; 1, 1), i na prethodno doslovno tuma-čenje teksta (ta remata), »kako se jaganjac žrtvovao i kako se narod spasio«

STRUKTURA HOM. PERI PASCHA 317

(1, 5—6). Tekst koji se na početku čitao, i na koj i se homilija odnosi, jest dvanaesta glava knjige Izlaska, točnije Izl 12, 3—32. Polazeći odatle, homilija tumači smisao i otajstvo kršćanske Pashe, oslanjajući se na tipološki egzeget-ski postupak.

Prolog (1—11, 72) u obliku uzvišenog praeconiuma, nizanjem brojnih antiteza, proklamira tipološko značenje Pashe. Otajstvo Pashe je »novo i staro, vječno i pri-vremeno, raspadljivo i neraspadljivo, smrtno i besmrtno«, i to: »staro po Nomosu (Zakonu), ali novo po Logosu; privremeno po slici, vječno po milosti; raspadljivo po žrtvovanju Jaganjca, neraspadljivo po životu Gospodina; smrtno po ukopu, besmrtno po uskrsnuću od mrtvih. Stari je Nomos, ali novi je Logos; privremena je slika, vječna je milost; raspadljiv jaganjac, neraspadljiv Gospodin; žrtvovan kao jaganjac, uskrsnuo kao Bog«. »Jer slika bijaše, a istina se nađe«. »Na taj način žrtvovanje jaganjca, i obred Pashe, i slovo Zakona, završiše u Kristu Isusu.« »No-mos je postao Logos i stari je postao novi — proizišavši iz Siona i Jeruzalema; zapovijed je postala milost, slika je postala istina, jagnje je postalo Sin, ovan je postao čovjek, a čovjek Bog«. Krist je, u stvari, sve: »ukoliko sudi, on je Nomos, ukoliko uči Logos, ukoliko spasava milost, ukoliko rađa otac, ukoliko se rodio sin, jaganjac ukoliko je trpio, čovjek ukoliko je ukopan, Bog ukoliko je uskrsnuo. To je Isus Krist, kome slava u vijeke. Amen«. Po svom književnom obliku, Prolog, čini se, predstavlja prethodnicu onoga što se u kasnijoj pashalnoj liturgiji po-javljuje kao »praeconium paschale« (»Exultet« u Rimskoj liturgiji).

Sam korpus homilije ima dva velika dijela. Prvi dio (11, 73—71, 522) posvećen je tipološkom objašnjavanju židovske Pashe, da se kroz to pokaže sadržaj i vri-jednost kršćanske Pashe. U prvom odsjeku tog prvog dijela (11, 73—45, 323) raz-laže se sam događaj žrtvovanja vazmenog jaganjca u Egiptu (Izl 12, 3—28) i njegov učinak, i to tako da se najprije (11, 73—15, 99) sažeto prepričava sam biblijski tekst, zatim se govornik upušta u dugačko (16, 100—30, 204) retoričko oslikavanje stra-hotnih zala koja su pogodila Egipat; napokon (30, 205—45, 323) objašnjava kako su Izraelci bili spašeni od pomora prvorođenaca krvlju žrtvovanog jaganjca, i to zato, što je taj jaganjac unaprijed označavao Krista. »Reci mi, o anđele, tko ti je ulio bojazan?« (tj. tko je anđela zatornika zaustavio da ne pogubi izraelske prvo-rođence). »Očito, bio si preplašen videći otajstvo Gospodina kako se zbiva u jaganj-cu, Gospodinov život u žrtvovanju jaganjca, sliku Gospodina u jaganjčevoj smrti. Zato nisi udario Izraela, već si samo Egipat obezdjetio« (33). »Čujte u čemu je sila misterija: ništa što je rečeno ili što se dogodilo, ljubljeni, nije bez simboličkog značenja (dicha paraboles) ni bez unaprijed zacrtanog plana (prokentematos). Sve što se zbiva i što se govori, sadržava parabolu — ono što je rečeno, parabolu (sim-boličko značenje), a što se dogodilo, predsliku (protyposeos), — tako da, kao što se događaj očituje kroz ono čemu je predslika, tako se ono što je rečeno rasvjet-ljuje kroz ono čemu je simbol« (34, 235—35, 243). Meliton je na taj način sažeto izre-kao načelo svojega tipološkog tumačenja Biblije. Na tom mjestu on dalje razvija tu misao pomoću odnosa između studije ili makete za umjetničko djelo i samog djela. Umjetnik najprije načini iz voska ili iz gline ili iz drveta prvi model svoga djela, a kad dovrši samo umjetničko djelo, ono što je prvo načinio izgubi vrijed-nost. »Gospodnje spasenje i istina bijahu prednacrtani (proetypothe) u Narodu (izraelskom), a propisi (dogmata) Evanđelja bijahu prednaviješteni preko Zakona. Narod je, dakle, bio slika unaprijed zamišljenog plana (typos prokentematos), a Zakon slovo parabole; Evanđelje je razjašnjenje i punina (pleroma) Zakona, a Crk-va prihvatilište istine (zbilje). Slika (typos) je bila dragocjena prije zbilje (istine), a parabola vrijedna udivljenja prije svoga objašnjenja (hermeneias). To jest, Na-rod je bio dragocjen prije nego što je podignuta Crkva, a Zakon je bio vrijedan udivljenja prije nego što je zasvijetlilo Evanđelje. No, kad se uzdigla Crkva i kad je istupilo Evanđelje, slika se ispraznila (ekenothe) predavši moć zbilji (istini),

318 MELITON SARDSKI

i Zakon se ispunio, predavši svoju moć Evanđelju« (39, 273—42, 292). Starozavjet-ne su stvarnosti, prema tome, dolaskom Krista i Crkve izgubile svoju moć.

Drugi odsjek prvog dijela (46, 1—71, 522) prelazi na objašnjavanje samog mi-sterija Pashe u kršćanskom smislu, tj . samog spasenja, Ikao neke vrste nova homilija (prvi je odsjek završio doksologijom i Amenom). Najprije tumači etimologiju ri-ječi Pascha. Po njemu ta riječ dolazi od paschein, što znači trpjeti. Etimologija je, dakako, kriva, oslanja se na grčki jezik (46, 326—327). Meliton, očito, nije znao hebrejski. Kristovo trpljenje je u središtu toga odsjeka. Tu najprije govori o nad-vladi grijeha nad čovjekom (47, 332—46, 512), zbog čega je čovjek »onaj koji trpi« (ho paschon). Čovjek je na početku stvoren da živi sretan u raju zemaljskom. Po naravi je bio sposoban primiti dobro i zlo (physei dektikos on agathou kai po-nerou); on je prekršio Božju zapovijed, i »izbačen je u ovaj svijet kao u zatvor onih koji su osuđeni« (hos eis desmoterion katadikön). Čovjek je ostavio lošu ba-štinu svojoj djeci: » ne slobodu, nego ropstvo, ne kraljevstvo, nego tiraniju, ne život, nego smrt, ne spasenje, nego propast«. »Tiranski grijeh« (tyrannike ha-martia) zavladao je nad njime. Grijeh, kao »suradnik smrti« (tou Thanatou syner-gos), »postavio je svoj trag u svaku dušu«, i »pasa sarx« je pala pod grijeh, a »pari soma« pod smrt. Došlo je »razorenje lijepe harmonije, i rastavilo se lijepo tijelo«. Čovjek je bio »razdijeljen pod sjenama smrti [ . . . ] , a sliika Očeva ležala je na-puštena«. »Zbog toga je razloga misterij pashe izvršen u tijelu Gospodinovu«.

Potom se, u drugom dijelu toga drugog odsjeka (57, 413—65, 466), tipološki opisuje kako je Gospodin otprije »pred-rasporedio (proöikonomisen) svoje vlastito trpljenje u patrijarsima i u prorocima i u svemu narodu, potvrdivši to pečatom kroz Zakon i Proroke«. »Jer će buduće biti novo i veliko, zato je izdaleka pred-raspoređeno, da, kad se zbude, zadobije vjeru, budući da je odavna pred-naslikano (protypothen). Na taj način otajstvo Gospodnje, od davnine pred-naslikano, a da-nas učinjeno vidljivim, zatiče vjeru kao ispunjenje, premda se ljudima čini novo. Jer staro i novo je Gospodnje otajstvo (mysterion): staro po slici (typon), a novo po milosti (charin). No, ako gledaš tu sliku, zbiljnost ćeš vidjeti kroz ostvarenje« (57, 413—59, 429). Zatim kao tipove Krista iznosi Abela, Izaka, Josipa, Mojsija, Davi-da i proroke koji su trpjeli poradi Krista; a onda citira proročka mjesta, zavr-šavajući opet doksologijom.

Jezgra homilije sadržana je u trećem dijelu drugog odsjeka (66, 467—71, 522), gdje se sažeto govori o tome kako se sve to ispunilo u Kristu, koji je, »došavši s nebesa na zemlju za onoga koji je trpio, i sam ga obukavši kroz krilo Djevičino te proizišavši kao čovjek, prihvatio trpljenja onoga koji je trpio, te po tijelu sposobnom za trpljenje razorio trpljenja tijela (sarkos), a duhom koji ne može umrijeti ubio čovjekoubojničku smrt« (66, 467—473). »On, kad je bio vođen kao jagnje i žrtvovan kao jaganjac, oslobodio nas je od robijanja svijetu kao iz zemlje egipatske, i odriješio nas od sužanjstva đavolskoga kao iz ruke Farao-nove, i opečatio je naše duše vlastitim Duhom, i udove našega tijela svojom vlas-titom krvlju. On je onaj koji je smrt zaogrnuo sramotom i đavla stavio u tu-govanje, kao što Mojsije Egipat. On je onaj koji nas je istrgnuo iz ropstva u slo-bodu, iz tame u svjetlo, iz smrti u život, iz tiranije u kraljevstvo vječno. . . On je Pasha spasenja našega. On je onaj koji je u mnogima mnogo podnio. On je onaj koji u Abelu bijaše ubijen, u Izaku svezan, u Jakovu tuđi sluga, u Josipu prodan, u Mojsiju izložen, u jaganjcu žrtvovan, u Davidu progonjen, u prorocima obeščašći-van. On je onaj koji bijaše u Djevici utjelovljen, na drvetu obješen, u zemlji sa-hranjen, od mrtvih uskrišen, u visine nebesa uznesen. On je jagnje koje glasa nije pustilo, on je jagnje zaklano, on je rođen iz Marije dobre ovčice; on je onaj iz stada uzet i na zaklanje vođen, i podvečer zaklan, i obnoć sahranjen, koji na drve-tu ne bijaše razlomljen, u zemlji neraspadnut, koji je od mrtvih uskrsnuo i čovje-ka iz dna groba uskrisio« (67, 475—71, 522).

KRISTOLOGIJA 319

Drugi dio homilije (72, 523—100, 766) sav je posvećen ukorima izraelskom na-rodu zbog njegova postupanja prema Isusu. To je literarna prethodnica kasnijeg liturgijskog teksta koji je u Rimskoj liturgiji poznat kao Improperia u liturgiji Velikog petka.

Homilija završava epilogom (100, 767—105, 823), koji sadržava ocrt triumfa us-krsnulog Krista (100, 767—102, 786), poziv narodima na obraćenje (103, 787—800), te završni enkomium Kristu u kojemu imamo jednu kristološku vjeroispovijest (homologia) i nabrajanje Kristovih počasnih naslova. Navest ćemo tekst te kristološ-ke vjeroispovijesti: »To je onaj koji je načinio nebo i zemlju i oblikovao na po-četku čovjeka, koji je bio naviješten po Zakonu i Prorocima, koji se u Djevici utjelovio, koji je obješen na drvo, koji je u zemlju sahranjen, koji je od mrtvih uskrišen i uzašao u visine nebesa, koji je sjeo o desnici Očevoj, koji ima vlast sve suditi i spasiti, po kojemu Otac učini ono što postoji od početka pa do vjekova« (104, 801—811).

Melitonova se homilija očito dosta razlikuje od onoga što mi danas podra-zumijevamo pod pojmom homilije. Ona ima u sebi nešto himnističkog, a oso-bito onoga što se u liturgiji naziva »praeconium«. Možda bi se ta j spis mogao ocijeniti kao »liturgija riječi za blagdan Pashe« (R. CANTALAMESSA, L'ome-lia »In S. Pascha«, str. 437), a samo jedan dio uzeti kao homilija u strogom smislu riječi. Ipak, u II stoljeću se književni rodovi, čini se, nisu još raščlani-li, pa je ipak treba u osnovici držati homilijom, ali polazištem za dal jnje razvitke.

I z d .: SC 123 (kritički tekst s franc, prijevodom, uvod i bilješke, prir . Othmar Perler); časoslov Božjeg naroda, Vlastita slavlja 2, str. 1345, 1409.

B) U rukopisu Papyrus Bodmer XII (publicirao M. Testuz g. 1959) pro-nađen je veoma kratak (6 stihova), očito nepotpun, himan, koji je na prvi pogled veoma zagonetnog sadržaja. Himan glasi: »Slavite himnom Oca, sveti,/ pjevaj te Majci, djevice./ Pjevamo himan, uzvisujemo, sveti./ Vi ste uzvišeni, zaručnici i zaručnice,/ jer nađoste Zaručnika vašega. Krista./ Pijte vino, za-ručnice i zaručnici . . .« . Taj se sadržaj najvjerojatni je odnosi na novokršteni-ke, a himan spada u obred vazmene vigilije. Autor je po svoj prilici Meliton Sardski.

I z d .: SC 123. str. 128. Usp. O. PERLER, Ein Hymnus zur Ostervigil von Meliton? Frei-burg Schweiz 1960.

C) Melitonova Apologija, upravljena caru Marku Aureliju, kako svjedoči Euzebije (Hist. eccl. 4, 26, 1), napisana je negdje između g. 169. i 176, jer je u to vrijeme on vladao bez suvladara. To je bio kra tak spis (Euzebije kaže: biblidion), a sačuvao nam se samo u fragmentima koje donosi Euzebije (Ibid., 4, 26, 4—11) i Chronicon Paschale. Meliton izvješćuje cara da se »rod onih koji Boga štuju« (to ton theosebon genos) na temelju novih odredaba pro-goni u Aziji, da razni bestidni denuncijanti hara ju i pl jačkaju, noću i danju, »one koji nisu načinili nikakve nepravde«. On pretpostavlja da te odredbe — koje ne bi dolikovalo donijeti ni protiv neprijateljskih barbara — ne potječu od cara, jer »pravedan vladar ne bi nikad naredio nešto nepravedno«, pa mu stoga to piše i moli ga, da ne prepusti kršćane takvom javnom pl jačkanju. On kaže da kršćani ne š tu ju »kamenje«, nego da »štuju jedinoga Boga koji je prije svega i iznad svega, i Krista njegova koji je Božji Logos pri je vjekova«. Kršćanstvo naziva filozofijom: ono je nastalo kod barbara, među narode car-stva raširilo se pod vladom Augustovom, a postalo je osobito povoljna vrijed-nost za vladavinu cara Marka Aurelija, kojemu piše. Od Augusta nadalje

320 MELITON SARDSKI

učvrstilo se u snazi carstvo, a u isto se vrijeme rascvalo i kršćanstvo. Carevi nisu kršćane progonili, osim jedinoga Nerona i Domicijana, navedenih od zavidnih ljudi; odonda se protiv kršćana proširila laž i denuncijacija, ali su carevi ustajali protiv toga. Posebno je djed Marka Aurelija, Hadri jan, pisao u tom smislu prokonzulu Azije Fundanu, a i carev otac Antonin, u vri jeme kad mu je car bio suvladar, pisao je u razne gradove, kao Larisu, Solun, Atenu, i svim Grcima, neka se protiv kršćana ne poduzimaju nikakvi novi postupci (meden neoterizein peri hemon). Budući da i on, Marko Aurelije, ima o kršća-nima isto mišljenje, pa čak i humani je i filozofskije (philanthropoteran kai philosophoteran), Meliton je siguran da će učiniti sve za što ga moli. Povjes-ničari vide u Melitonovoj Apologiji prvi jasan i izrazit kršćanski pokušaj da se rimska vlast uvjeri o mogućnosti i o obostranoj korisnosti suradnje »iz-među Države i Crkve«. Meliton to baš tako ne kaže, ali je svakako značajno njegovo povezivanje početka kršćanstva s početkom carstva: »Ti si postao željkovani baštinik (sc. r imske moći), j ostat ćeš to zajedno sa svojim sinom, ako budeš čuvao filozofiju koja je s carstvom zajedno othranjena i koja je s Augustom počela, a koju su tvoji predšasnici uz druga bogoštovlja poštovali. Najveći dokaz da je naše učenje (ton kath hemas logon) na dobrobit, jest to, što se rascvalo zajedno sa sretno započetim carstvom, što se ništa štetno nije desilo sve tamo od Augustove vlade, već je naprotiv sve bilo s ja jno i slav-no, po molitvama svih«. Kako god se shvatio ta j tekst, nije moguće prečuti u tim izvodima Melitona, kojega su u njegovo vrijeme smatrali »prorokom«, nešto što navješćuje buduću »konstantinsku periodu«. I nije čudo, što je Euzebije, ta j »prvi ideolog konstantinske periode«, citirao baš to mjesto iz Meli tonove Apologije.

I z d .: sc 123, str. 218—222.

D) Be baptismo (Peri loutrou). Kod Euzebija dolazi pod jednim članom (ho) nabra jan je : »o krs tu i o istini i o vjeri i rođenju Kristovu«. Sv. Jeronim i Rufin pretvorili su to u više djela (Jeronim je izostavio ono »o vjeri«), no danas se — nakon E. Schwartza — redovitije misli, da je to bilo samo jedno djelo, s naslovima pojedinih dijelova ili knjiga. Spis je, čini se, razvijao mi-sao, kako se u krš ten ju po vjeri rađa Krist u duši čovjekovoj. Iz spisa De baptismo sačuvan je samo jedan malo dulji fragment (Fr. Vl l lb) , koji oprav-dava krš tenje na temelju prirodnih pojava, a pod ut jecajem grčkih filozofskih shvaćanja: vodom se pere zemlja i postaje plodna; vodom se kupa zrak; ku-pa se i sunce u oceanu, te se — ostajući jedno te isto — pojavl juje l judima kao novo; a i mjesec i zvijezde, kao dobri učenici sunca, u ran ja ju u sunčev bap-tisterion. Meliton zaključuje: »Ako se sunce skupa sa zvijezdama i mjesecom kupa u oceanu, zašto se ne bi i Krist okupao u Jordanu? Kral j nebesa, i vođa stvorenja, Sunce koje se diže, koje se ukazalo i mrtvima u podzemlju i smrt-nicima na svijetu, to jedino Sunce koje dođe s neba!«

I z d . : SC 123, str. 228—232.

E) De incorporato Deo (Peri ensomatou theou). To će najvjerojatni je , biti izvorni naslov Melitonova spisa koji Anastazije Sinajski (Viae dux 13) na-vodi kao Peri sarkoseos Christou (istovjetnost zastupa R. M. Grant, a n jemu se pr ikl jučuje R. Cantalamessa; isto misli i O. Perler). Istina, neke teškoće ostaju, jer Anastazije citira jedan odlomak iz »to... logo trito« (trećeg govora) djela De incarnatione Christi, a Jeronim je to Melitonovo djelo označio: »Peri

IZGUBLJENA DJELA 321

ensomatou Theou librum unum« (De vir. ili. 24); međutim Euzebije ne pozna-je nikakvo drugo djelo De incarnatione Christi. Na temelju jedne indikacije Origenove, a posebno Genadijeve, patrolozi su mislili (usp. O. BARDENHE-WER, Gesch. d. altk. Lit. I, Freiburg i. Br. 1913, 459) da ta j naslov treba preve-sti »O tjelesnosti Božjoj«, kao da bi Meliton bio u n jemu učio neku tjelesnost božanske naravi, ali novija proučavanja ne opravdavaju takvo razumijevanje to-ga djela. Ako bi Meliton možda bio i mislio (kao Tertulijan) da božanstvu tre-ba pripisati neku tjelesnost (soma, ne sarx), ne može se otkriti nikakav razlog ni povod da on o tome piše posebno djelo. Spis De incarnatione (tj. De incor-porato Deo) napisao je Meliton protiv Marciona.

Iz toga djela sačuvao nam je Anastazije Sinaita jedan fragmenat (Fr. VI), koji je značajan po svojoj terminološkoj eksplicitnosti (npr. he kath hemas anthropine physis, anthropos teleios, dyo ousiai), uslijed čega je P. Nautin nijekao njegovu autentičnost i stavljao ga u vrijeme poslije pojave arijevskih kontroverzija. Harnack je zastupao njegovu autentičnost, a u novije vrijeme za autentičnost se posebno založio R. Cantalamessa, a zastupa je i A. Grillmei-er. Naše je mišl jenje da je kasnija ruka, u prvoj fazi apolinarističkih kontro-verzija, retuširala izvorni tekst Melitonov unijevši filozofsko-terminološku eksplicitnost.

I z d .: SC 12j, s t r . 226'; RJ 189. — Lit. R. CANTALAMESSA, Meliton de Sardes, Une chri-stologie antignostique du lie siècle, Revue des sciences religieuses (37 (1963) 1—26; ISTI, La cristologia di Tertulliano, Fr iburgo Svizzera 1962, 108—110; A. GRILLMEIER, Christ in Christian tradition, London 1965, s t r . 111—114; T. SAGI-BUNIC, De dyophysitismo extra scholam antiochenam, Laurentianum 4 (1963) 231—232, n. 1; ISTI , »Deus perfectus et homo perfectus«, Herder , Romae 1965, str . 9—10, n. 1.

F) Eclogae, u 6 knjiga. Djelo je Meliton napisao poslije svoga putovanja u Palestinu, a posvetio ga »bratu Onezimu«, na njegovu želju. Donosi listu starozavjetnih svetih knjiga (prvu iz kršćanskog pera), i »izvatke (eklogas) iz Zakona i Proroka o Spasitelju i o svoj našoj vjeri«, kako sam kaže. To je, dakle, bila zbirka tzv. »Testimonia« (usp. § 40, 4). Sačuvao nam se fragmenat kod Euzebija (Hist. eccl. 4, 26, 12—14). Na to da su Eclogae imale značaj Testimonia upozorio je R. Cantalamessa (L'omelia »In S. Pascha«, str. 111, n. 5).

I z d .: SC 123, s t r . 222—224 (fr. I I I ) .

G) O duši i tijelu ili o jednome (Peri psyches kai somatos e henos). To je vjerojatni je čitanje nejasnog svršetka naslova kod Euzebija, koji je bio ne-jasan već sv. Jeronimu, pa je djelo jednostavno nazvao »De anima et corpore liber unus«. Takvo čitanje predlaže E. Schwartz, dok G. Bardy misli da bi trebalo čitati »O jedinstvu (henoseos) duše i tijela«. (Usp. O. PERLER, Rec-herches sur le Peri Pascha de Méliton, RSR 61 [1963] 420—421; ISTI, SC T23, str. 11). — Sačuvana su dva fragmenta u sirskom prijevodu (Fr. XIII), ali oko njih ima nejasnoća, jer se oni ne mogu odijeliti od homilije »O duši i ti-jelu« koju dva sirska kodeksa pripisuju Aleksandru Aleksandrijskom, a drugi kodeksi opet drugim piscima. Čini se da je Aleksandar preradio Melitonovo djelo koje spominje Euzebije (u'sp. SC 123, str. 216).

Sačuvani fragmenti imaju kristološko-soteriološki karakter. I z d .: SC 123, s t r . 236—238 (fr. XIII) .

H) O načinu življenja proroka (Peri politeias propheton). Tako vjerojat-no (prema sv. Jeronimu) treba čitati zagonetan naslov kod Euzebija: Peri po-

322 MELITON SARDSKI

liteias kai propheton (usp. R. CANTALAMESSA, Questioni melitoniane, str. 246). Spis je bio napisan protiv montanista, a čini se da je polazio od kritike načina života tih novih karizmatika. Nije se sačuvalo ništa.

I) O đavlu i o Ivanovu Otkrivenju (Peri tou Diabolou kai tes Apokalypseos Ioannou). Po Jeronimu i Rufinu to bi bila dva djela. Origen (Selecta in Ps. ad 3, 1: PG 12, 1120A) veli, da Meliton kaže, da je Absalom slika (typos) đavla koji se postavio protiv Kristova kraljevstva. Misli se da je to Iz toga Melito-nova spisa. Neki drže da je Meliton u tom spisu možda zastupao milenari-zam. Milenarizam je u njegovo vrijeme bio u Maloj Aziji raširen: iz sačuvanih se tekstova, ipak, ne može ništa sigurno reći o njegovu eventualnom milena-rizmu: usp. O. Perler, u SC 123, str. 209. Od toga se spisa nije sačuvalo ništa.

J) Na sirskom je do nas došao fragmenat iz Melitonove rasprave O križu (Fr. XIV). Stil i sadržaj veoma odgovara Melitonu, ali kako Euzebije ne poznaje Melitonova spisa pod tim naslovom, čini se vjerojatni j im da je lemma (natuk-nica) kod citiranja toga fragmenta uzeta iz njegova sadržaja, a ne iz naslova djela. Prema tome, ne bi postojao Melitonov spis O križu, nego bi fragmenat potjecao iz nekog drugog djela. Tome u prilog govori činjenica, što Meliton redovito križ naziva »drvo« (ksylon), a ne »križ« (stauros) (Usp. R. CANTA-LAMESSA, L'omelia »In S. Pascha«, 92, n. 41).

Imamo također jedan fragmenat (na sirskom) koji nosi lemmu »O vjeri« (Fr. XV); u Florilegium Edessenum anonynum (objelodanio I. Rucker, Muen-chen 1933) pripisuje se Melitonu, a u florilegiju Timoteja Ailura Ireneju. Fra-gmenat posjeduje neosporne stilske i sadržajne srodnosti s Melitonovom Pas-halnom homilijom. Iz Euzebijeva kataloga Melitonovih djela znamo za spise »O vjeri čovjeka« (Peri pisteos anthropou) i »Peri hypakoes pisteos aisthete-rion«. — Izd. SC 123, 240—244.

Iz Melitonova djela »O danu Gospodnjem« (Peri kyriakes) pronašao je nedavno M. Richard jedan fragmenat (Quelques nouveaux fragments des pè-res nicéens et anténicéens, Symb. Osl. 38 [1963] str. 79).

Sasvim su izgubljeni ovi spisi iz Euzebijeva kataloga: O Crkvi (Peri ekkle-sias), O stvaranju čovjeka (Peri plaseos), O gostoprimstvu (Peri philoksenias). Ključ (He kleis).

3. Neautentični spisi. Oratio Melitonis philosophi quae habita est coram Antonino Caesare. Spis sačuvan na sirskom jeziku u jednom kodeksu iz VI/VII st. (Brit. mus. Add. 14658). Iz teksta se vidi da to nije govor. Iz Euzebija po-znati dijelovi autentične Melitonove Apologije ne nalaze se u tom spisu. Pisac je poznavao Aristida i Justina. Spis razvija oštru polemiku protiv politeizma i štovanja idola, a značajan je po iznošenju detalja istočne mitologije. Kršćan-skog sadržaja ima vrlo malo. Po svoj prilici je napisan na sirskom jeziku u vrijeme cara Karakale (211—217).

De Transitu Beatae Virginis Mariae (He koimesis tes Theotokou). Latin-ska verzija toga apokrifnog pripovijedanja o smrti i uznesenju Marijinu po-tječe iz V stoljeća. Izvorna grčka verzija nije nastala pri je IV stoljeća. Meli-tonovo ime pridano je spisu na Zapadu. Postoji više grčkih redakcija i više prijevoda. Spis je bio posebno proučavan u vezi s proglašenjem dogme o Marijinu uznesenju na nebo g. 1950. — Izd. C. TISCHENDORF, Apocalypses apocryphae, 1866, 124—136.

KRISTOLOGIJA 323

De passione s. loanis evangelistae, latinska prerada Djela Ivanovih, nasta-la poslije VI stoljeća.

Clavis Scripturae, latinski biblijski glossarium, načinjen na temelju sv. Augustina, sv. Grgura Velikog i drugih latinskih pisaca. Nema veze s »Klju-čem« Melitonovim. Isto vrijedi za latinski spis »Catena in apocalypsim«, koji nije nastao pri je XIII stoljeća.

4. Nauka i važnost. Osim za biblijsku tipologiju, Meliton je osobito va-žan za kristologiju II stoljeća, jer se čini, da je on zacrtao neke temeljne smjerove za daljnju kristološku spekulaciju u tadanjo j Crkvi. Po tome se Me-liton može staviti uz bok Justinu i Ireneju. Euzebije citira iz Hipolitova »Ma-log labirinta« ove riječi: »Jer tko ne poznaje knjige Irenejeve i Melitonove i ostalih, koje proglašuju Krista Bogom i čovjekom?« (Hist. eccl. 5, 28, 5). Meli-ton se svakako mora smatrati autorom koji je u prvi plan stavljao tu dualis-tičku shemu razmatranja misterija Kristove pojave, te je u tom smislu važan predšasnik kalcedonske dogme. Ako možda i nije autentična formulacija koju čitamo u Fragm. VI: »Jer je isti bio Bog i ujedno potpun čovjek, dao nam je upoznati dvije svoje biti« (Theos gar on homou te kai anthropos teleios ho autos tas dyo autou ousias epistosato hemin), ipak je Meliton svakako formulirao pretpostavke za razvitak takvih formulacija. Na svaki način treba smatrat i autentičnom njegovu formulaciju u homiliji Peri Pascha (8, 58), da je Krist »bio po naravi Bog i čovjek« (physei theos on kai anthropos), u kojoj se već nazrijeva kasniji terminološki diofizitizam. Melitonovi spisi predstav-l ja ju također važnu etapu za razvitak kristološkog govora koji kasnija teolo-gija naziva communicatio idiomatum; npr. »Iudex iudicatur [ . . . ] ; invisibilis videtur [ . . . ] ; incomprehensibilis prehenditur [ . . . ] ; impassibilis patitur [ . . . ] ; immortalis mori tur [ . . . ]« (Fragm. XIII). Meliton je također prvi koji upotrebljava za izricanje dolaska Logosa na svijet glagol sarkoo (incarnari), i to tako da se čini da to kod njega počinje dobivati značaj terminus-a techni-cus-a: Houtos estin ho en parthenou sarkotheis (Peri Pascha 70, 506; 104, 804; isto u spisu De Dominica). Odatle se razvio osnovni termin za svu kasniju kristologiju sarkosis — incarnatio. Justin je Melitonu pripravio put upotreblja-vajući sarkopoieo (u pasivu), a njega je onda slijedio Irenej . Meliton je svoju kristologiju sarkos — incarnatio. Justin je Melitonu pripravio put upotreblja-formulacije bile tako pogođene, da su zadržale svoju vrijednost i u drukčijim suvislostima. Za slikovito označavanje s jedinjenja božanskog i ljudskog ele-menta u Kristu Meliton posebno upotrebljava sliku oblačenja: ton paschonta amphisamenos (Peri Pascha 47, 330); endysamenos ton anthropon (Isto, 100, 767); »On, došavši s nebesa na zemlju zaradi onoga koji je trpio, u njega se samoga obukao kroz djevičino krilo i proizišao kao čovjek« (Isto, 66, 467—469).

Meliton je rječit u naglašavanju Kristova božanstva; on kori Izraela, što je »bacio svoga Gospodina u nečuvene patnje«: »Tvoga Gospodara, onoga ko-ji te je oblikovao, koji te stvorio, koji te počastio, koji te nazvao Izraelom. Ali ti se ne nađe »Izraelom« (tu riječ Meliton tumači kao »onaj koji Boga vidi«), jer nisi vidio Boga, nisi prepoznao Gospoda, nisi znao, o Izraele, da je ta j Prvorođenac Božji, rođen pri je ju ta rn je danice, koji čini da se diže svjetlost, da zablista dan, koji je mrak odvojio [ . . . ] , koji je stvorio anđele na nebu [ . . . ] , koji je na zemlji oblikovao čovjeka« (Peri Pascha, 81—83). Imala je ta početna teologija i svojih značajnih slabosti: o Duhu Svetome Meliton takoreći ne govori, a u naglašavanju Kristova božanstva u svojoj retoričnosti

324 MELITON SARDSKI

postupa tako, da nas neki izrazi ostavljaju perpleksnima, da li je Krista raz-likovao od Oca kao drugu hipostazu, pogotovo što i Krista naziva Ocem. Odatle je proizlazilo to da su neki mogli kod Melitona vidjeti monarhijanizam. Paž-ljive analize pokazuju da je Meliton jasno razlikovao dvojstvo Oca i Sina, iako je to još bila teologija u spekulativnom smislu nekako rudimentarna.

Meliton govori o univerzalnosti grijeha i smrti, ali se u sačuvanom mate-rijalu ne upušta u razmišl janje o istočnom grijehu u strogom smislu. Njego-va je antropologija dihotomična. čovjek je slika Božja po duši: zlo čovjekovo poslije pada je u razorenju harmoni je između duše, kao slike Božje, i tijela. Krist uspostavlja ponovno razoreno jedinstvo. Za Meli tono vu su soteriologiju veoma važni naslovi koje on pr idaje Kristu: »Hajte, dakle, sva l judska pleme-na, prignječena u grijesima, i primite otpuštenje grijeha. Jer ja sam vaše otpuštenje, ja sam Pasha spasenja, ja sam jagnje za vas zaklano, ja vaša otkupnina, ja vaš život, ja vaše uskrsnuće, ja vaše svjetlo, ja vaše spasenje, ja vaš kralj . Ja vas vodim gore u visine nebeske, ja ću vam pokazati Oca koji je od vjekova, ja ću vas uskrisiti svojom desnicom« (Peri Pascha 103).

L i t . : R. CANTALAMESSA, Meliton de Sardes, Une christologie antignostique du Ile siècle, Rev SR 37 (1963) 1—26; ID., Il Cristo »Padre« negli scritti del II—III sec., Riv. di storia e lett. religiosa 3 (1967) 1—27; ID., Questioni melitonianc, Riv. di storia e lett. rel. 6 (1970) 245—267; O. PERLER, Méliton de Sardes, Sur la Pâque, Paris 1966 (Sources chrétiennes 123); A. GRILLMEIER, Der Gottessohn im Totenreich, Zeitschrift fuer kath. Theologie 71 (1949) 1—53, 184—203; ID., Christ in christian tradition, London 1965, str. 111—114; M.—J. Le GUILLOU, La resurrection dans le Peri Pascha de Méliton de Sardes, u: E. DHANIS, Resurrexit, Actes du Symposium . . . Rome 1970, Città del Va-ticano 1974; A. GRILLMEIER, Das Erbe der Söhne Adams in der Paschahomilie Melitons, u.Mit ihm und in ihm, Christologische Forschungen und Perspektiven, Herder, Freiburg--Basel-Wien 1975, str. 175—197.

325

§ 43. APOLINAR HIERAPOLSKI

Biskup u Hierapolisu Klau'dije Apolinar bio je suvremenik Melitona Sardskog. I on je sudjelovao u velikoj disputi o proslavljivanju Uskrsa u Laodiceji g. 164/166 (usp. R. CANTALAMESSA, L'omelia «In S. Pascha«, str. 67—81). Od onih »mnogih spisa koji se nalaze u rukama mnogih«, kako za Apolinarov književni opus kaže Euzebije (Hist. eccl. 4, 27), sačuvala su nam se samo dva kratka fragmenta iz njegova spisa o Pashi (Peri tou Pascha), koja navodi Chronicon Paschale (PG 92, 80C—81 A). Apolinarov Logos peri tou Pascha, bar po prvom sačuvanom fragmentu, daje dojam rasprave, a ne homilije, ali sadržajno spada u okvir proučavanja prvih maloazijskih pashalnih homilija, a u drugom fragmentu pruža i neke retoričke oblike. Stoga Apolinara, čini se, smijemo s R. Cantalamessom (Nav. dj. 444) ubrojiti među »reprezentante prvotne kršćanske pashalne homiletike«.

U prvom fragmentu Apolinar kaže da ima nekih koji po neznanju za-s tupaju da je »Gospodin 14. '(Nišana) blagovao Jaganjca sa svojim učenicima, a da je na veliki dan beskvasnih kruhova trpio«. Oni se pozivaju na Matejevo Evanđelje, koje oni tako tumače. Na t a j način njihovo mišljenje dolazi u sukob sa Zakonom, i pruža dojam da su evanđelja međusobno u kontradik-ciji. Apolinar je, dakle, oslanjajući se na ivanovsku tradiciju, zastupao da Isus u godini svoje smrti nije slavio židovsku Pashu, ni je blagovao s apostoli-ma vazmenog jaganjca, nego je sam bio žrtvovan kao zibiljska Pasha. Posljed-n ja večera Isusova nije bila židovska pashalna večera. Dakako, iz svih okolnosti je jasno, da za Apolinara to ni je bilo samo teološko nego i liturgijsko pitanje, jer je slijedio maloazijsku kvartodecimansku praksu, da se naime kršćanski blagdan Pashe slavi na dan Isusove smrti, a ne u nedjel ju (prema zapadnom običaju).

Drugi fragmenat glasi: »Četrnaesti je istinska Pasha Gospodnja; velika žrtva; umjes to jagnjeta Sin Božji (pais Theou); svezani koji sveza jakoga; i osuđeni koji je sudac živih i mrtvih; i u ruke grešnika predan, da se na križ razapne, onaj koji je uzdignut na rogovima jednoroga; i probodena svetog boka onaj koji je zauzvrat iz svoga boka izlio dva očišćavala: vodu i krv, Riječ i Duha; i sahranjen u dan Pashe, s kamenom na grob položenim, onaj k o j i . . . « . Završetak citata ni je sačuvan.

Euzebije ne spominje spisa Peri tou Pascha među onima koje je on imao u rukama. Poimence nabra ja pet Apolinarovih spisa: 1) Apologiju upravljenu caru Marku Aureliju (logos hyper tes pisteos); iz Euzebijevih podataka slijedi da je ta apologija napisana g. 171/172; 2) 5 knjiga protiv Grka (pros Hellenas);

326 APOLINAR HIERAPOLSKI

3) 2 knjige o istini í/?er¿ aletheias); 4.) 2 knjige protiv Židova (pros Ioudaious); 5) »ono što je poslije tih spisa napisao protiv sekte Frigijaca (tj. montañista), koja je malo pri je toga bila ustanovljena«. Spis protiv montanista po svoj prilici nije bio neki zaokružen veći traktat, nego nešto kao pastirsko pismo, a napisan je negdje 172/175. Sve je to izgubljeno.

I z d .: SC 123, str. 244—246.

327

§ 44. ANONYMUS ASIATICUS, IN SANCTUM PASCHA

1. Najvažniji homiletski tekst iz II kršćanskog stoljeća potječe od nepo-znatog maloazijskog autora (nazivat ćemo ga »Anonymus asiaticus«) koji je pisao u istoj kvartodecimanskoj sredini kao i Meliton Sardski, a nosi naslov »In sanctum Pascha« (Eis to hagion Pascha); u dosadašnjoj literaturi poznat kao Ps. Hipolitova Homilija in sanctum Pascha. Ta je homilija nastala negdje poslije g. 164/166 (pashalna disputa u Laodiceji), a svakako pri je svršetka II stoljeća.

Prvi put je ta homilija bila tiskana g. 1612, među spisima sv. Ivana Zla-toustog (izdao H. Savile). Ponovno ju je izdao Montfaucon g. 1728, u izdanju Opera omnia sv. Ivana Zlatoustog (zato se citira i kao Ps. Krizostomova homi-lija »In s. Pascha« VI), a zajedno s tim izdanjem preuzeta je u Migneovu kolekciju grčke patrologije. Nalazi se među »spuria« sv. Ivana Zlatoustog u PG 59, 735—746. Prvi je na n ju u novije vrijeme skrenuo pozornost Ch. Mar-tin g. 1926, nabacivši hipotezu da bi to mogao biti izgubljeni spis Peri tou Pascha sv. Hipólita Rimskog, koji spominje Euzebije (Hist. eccl. 6, 22). Ch. Martin je — u jednom članku g. 1937. — izrekao o n jo j sud, da »od svih sta-rih pashalnih homilija koje je on čitao ne poznaje nijedne koja bi bila dostig-la takvu širinu pogleda i dubinu misli«, i zaključio da je sasvim sigurno na-stala u rimskoj sredini u početku III stoljeća, pa ako možda ne pripada Hipo-litu (kome ju je on bio sklon pripisati), onda sigurno pripada krugu pape Kalista, Hipolitova protivnika. To je on zaključio na temelju proučavanja njezine kristologije i trinitarne nauke, posebno što se tiče Duha Božjega. G. Dix je g. 1937. prihvatio kao sigurnu hipotezu da je ta homilija Hipolitova, a s tim se mišl jenjem složio C. Bonner kad je otkrio Melitonovu homiliju Peri Pascha, izražavajući mišljenje da je Peri Pascha utjecala na Hipólita (1940). Međutim je g. 1945. R. H. Connolly podvrgnuo pripisivanje te homilije Hipo-litu preciznijoj analizi, te je na temelju retoričkog stila, rječnika, načina ci-t i ranja Biblije i si. zaključio, da ona nikako ne može biti djelo Hipolitovo. J. Daniélou (g. 1948) i A. Grillmeier (g. 1949) ustrajali su, unatoč zaključcima Connolly-a, na Hipolitovu autorstvu. P. Nautin izdao je g. 1950. kritično izda-nje teksta homilije »In sanctum Pascha« (Sources chrétiennes 27), i u poprat-noj studiji najodlučnije zanijekao da bi ona bila djelo Hipolitovo, ali je za-ključio da će ona biti djelo nekog autora koji se inspirirao na izgubljenom djelu Hipolitovu, a homiliju je napisao svakako poslije arijevskih borbi, ali možda prije konačne pobjede nad apolinarizmom, t j . pri kra ju IV, ili po-četkom V stoljeća. Ch. Martin je poslije toga (g. 1952) ponovno naglasio da je homilija nastala svakako u prvoj polovici III stoljeća, da pripada vremenu

21 Povijest kršćanske literature I

328 IN SANCTUM PASCHA

Hipolitovu, i da je na jv jeroja tn i je nastala u r imskoj sredini. J. Daniélou je, međutim, prihvatio rezultate Nautinove, i oni su ušli u manuale (B. Altaner, J. Quasten). Christine Mohrmann bila je sklona kasnijem dat i ranju homilije, ali je dopustila da u homiliji ima stvari po kojima se nalazimo pred primje-rom »jednog tipa homiletike koji seže u početke kršćanstva«. M. Richard se nije složio s dat i ranjem P. Nautina (g. 1951), smatrajući da je homilija nasta-la svakako pri je g. 300, a najvjeroja tni je i pri je g. 250; on se g. 1959. dao na detaljnije proučavanje homilije i zaključio (rad je publiciran g. 1961), da ho-milija ne pripada Hipolitu, ali da spada u Hipolitovo vrijeme, i da je djelo Hipolitovih protivnika, rimskih monarhijanaca, čak da je to »možda jedini preostali svjedok književne produkcije monarhijanizma«, jer je »nauka te homilije, u općim crtama, takoreći potpuno ista s onom koju je Hipolit prigovarao papi Kalistu«. Prema tome, homilija bi bila nastala u drugom de-setljeću I I I stoljeća.

Raniero Cantalamessa svestrano je g. 1967. proučio tu homiliju i objelo-danio svoje rezultate u golemom djelu od 513 stranica: podvrgao je kritici sva dotadašnja istraživanja o tom spisu, pažljivo proučio teologiju homilije, analizirao njezinu lingvističku stranu, raščlanio njezine retoričke kvalitete, istražio njezin odnos prema drugim pashalnim homilijama, a sasvim osobito prema Melitonovoj homiliji Peri Pascha, ispitao njezin odnos prema malo-azijskoj teologiji II stoljeća, prostudirao njezin kvartodecimanski karakter , i došao do rezultata koji su, po našem uvjerenju, definitivni: homilija potje-če od anonimnog predstavnika maloazijske teologije II stoljeća, iz kvartode-cimanske sredine, ona je odličan pr imjerak kršćanske maloazijske retorike koja se razvila pod u t jeca jem azijske druge sofistike, a nastala je svakako poslije kvartodecimanske pashalne dispute u Laodiceji (164/166). Nije napisa-na po direktnim ut jecajem Melitonove homilije Peri Pascha, niti ne ovisi o nekom homiletskom spisu koji bi istodobno bio poslužio kao predložak Me-litonu kod sastavljanja njegove homilije. Sadržajna srodnost između nje i Melitonove homilije proizlazi iz toga što su se obojica s l u ž i l i zajedničkim li-turgijskim i katehetskim materijal ima koji su cirkulirali u istom maloazij-skom ambijentu.

2. Za strukturu homilije »In sanctum Pascha« važno je napomenuti da, pri je svega, postoji značajna razlika između nje i Melitonove Peri Pascha s obzirom na mjesto koje ima biblijsko čitanje. Dok se kod Melitona biblij-sko čitanje pretpostavlja kao izvršeno pri je nego što je govornik uzeo riječ, u ovoj homiliji či tanje tvori dio samoga teksta homilije te se in extenso pre-nosi iz Septuaginte (autor se nije ograničio samo na naznaku biblijskog mje-sta ili na parafrazu!), a smješteno je između relativno opširnog uvodnog enko-miuma i egzegetskog dijela: i to je tako sačuvano u svim rukopisima homilije, pa i onima koji homiliju sistematski skraćuju. Čita se glava 12. knjige Izlaska, ista koju pretpostavlja Melitonova Peri Pascha, to jest izvještaj o vazmenom jaganjcu. Inače treba reći da je homilija »In sanctum Pascha« i koncepcijski i kompozicijski mnogo jedinstvenija od Melitonove homilije: većma se osjeća jedinstven slijed niti u razvijanju tematike, te je u tom smislu literarno cjelo-vitija, a nema difuznih divagacija, kakva je u Melitonovoj homiliji, npr., ona o egipatskim zlima; a i čitav drugi dio Melitonove homilije — ukori Izraelu — osjećaju se u neku ruku kao divagacija (usp. § 42, 2).

STRUKTURA HOMILIJE 329

Osim Prologa (1—5) i Epiloga (62—63), homiliju »In s. Pascha« možemo podije-liti na tri dijela: čitanje biblijskog teksta, tipološka egzegeza teksta (6—42) i samo tumačenje otajstva kršćanske Pashe ili homilija u užem smislu riječi (43—61). Ta-kvu podjelu postavlja sam autor u Uvodu (Prologu): navješćuje, naime, da će izni-jeti čitanje Svetog Pisma (he anagnosis tes graphes), zatim detaljno tumačenje onoga što je pročitano (he akribeia ton anegnosmenon) (6), napokon promatranje misterija realizacije (he theoria ton mysterion; he epagoge ton aletheias myste-rion) (7).

Prolog je himičko-enkomijskog (aretaloškog) karaktera: počinje himnom Kris-tu-Pashi kao Svjetlu i Životu: »Već blistaju svete zrake svjetla Kristova (phos Christou = lumen Christi u Rimskoj liturgiji uskrsne vigilije!) i sviću čista svjet-lila čistoga duha, otvaraju se nebeske riznice slave i božanstva. Duga je i tamna noć progutana, gusti se mrak u sebi rasplinuo, tužna je sjena smrti bačena u sjenu. Život se rasprostro preko svih stvari, sve je prepuno svjetla nenapunjivog, istoči nad istocima (anatolai anatolon — misli se na izlazak sunca) zahvaćaju sve-ukupnost (to pan). Onaj koji je prije jutarnje danice i prije svjetlila, besmrtan i silan, veliki Krist, rascvao se svemu svemiru (tois holois) blistavije od sunca. I zato se sa svima nama koji smo u njega povjerovali nastanio velik i vječan blistavi dan koji se ne gasi: mistična Pasha« (1). Homilist malo zatim nastavlja: »Čudesna Pasha, čudo božanske dobrote (aretes), djelo njegove moći, odista blagdan i sveu-diljni spomenem: od trpljenja netrpljivost, od smrti besmrtnost, od smrtnog stanja (nekrotetos) život, od rane lijek, od pada uskrsnuće, od silaska uzlazak. Tako Bog čini silne stvari (ta megala), tako iz nemogućega stvara divno, da se pokaže da on može što sam hoće« (1).

Pošto je već prije rekao da je Pasha »pod Zakonom bila prošlavljivana u slici (typikos), ali da se po učinku (energos) ispunila po Kristu«, autor sada nastavlja tumačiti, da su u Egiptu unaprijed naviještene slike, a Zakon je unaprijed tumačio njihovu istinu, kao što glasnik proglašuje dolazak velikoga Kralja. Egipatski su prvijenci umrli, a otajstvena je krv jaganjca spasila Izraela. Sve su to bile sjene budućih stvari, a kod nas je umjesto sjene čvrsta i sigurna zbilja. Zakon je došao najprije da u slici naznači ispunjenje zbilje: »Slika se dogodila, a zbilja se otkri-la« (o men typos egeneto, he de aletheia heurisketo«; 2; istu frazu nalazimo i kod Melitona). »Ondje jaganjac iz stada, ovdje Jaganjac s neba. Ondje znak krvi kao alogična zaštita naroda, ovdje (sam) Logos i čaša puna božanske krvi i duha. Tamo jaganjac iz ovčinjaka, ovdje umjesto jaganjca sam Pastir« (2).

Zatim slijedi opetovano povezivanje na svečano proslavljivanje Pashe, koje po književnom obliku podsjeća na Exultet iz kasnije Rimske liturgije. Pošto je u tom od-lomku Pashu povezao s cjelokupnim djelom Kristovim, govoreći o Kristu kao o »arhistrategu višnje vojske« koji »tjelesno (somatikos) dolazi na zemlju«, o zemlji koja je »oprana božanskom krvlju«, i o »svakoj ljudskoj duši« koja je »po uskrs-nuću opet oživljena (anapsychoumene) za novo preporođenje (palingenesian)«, au-tor navješćuje prijelaz na samu temu: »Nadovezujući, dakle, na one koji su upu-ćeni (tois memyemenois) u nove i stare misterije, na temelju svetoga znanja (gno-seos hieras), poduzeo sam da govorim, što je kraće moguće, o tim stvarima, to jest o zajedničkom blagdanu Pashe« (4). Tu se autor, vjerojatno, poziva na usme-nu tradiciju maloazijske Crkve, da tako utemelji svoje univerzalno shvaćanje Pashe (to pan kai peri pantos tou pascha mysterion) po kojemu »ekonomija koja se tiče Pashe« (he peri tou pascha oikonomia) obuhvaća cjelokupno otkupiteljsko djelo Kristovo, tj. muku, smrt i uskrsnuće (ali nekako i utjelovljenje). Takvo je, naime, shvaćanje Pashe u osnovici njegove homilije.

U korpusu govora — kao prvi dio — sadržano je biblijsko čitanje iz Izl 12. Drugi (egzegetski) dio otvara autor ovim riječima: »Božansko je Pismo tako

mistički predodredilo svetu svetkovinu. Mi ćemo sada istražiti točku po točku ono što je pročitano, nastojeći da — uz pomoć vaših molitava — prodremo u otajstva

330 IN SANCTUM PASCHA

Pisma, tako da ne razorimo istinitost onoga što je pisano (tj. literarni smisao), ali da kroz slike promotrimo točnu istinu misterija« (6). I malo kasnije: »Najpri-je ćemo reći što je Nomos i ekonomija Zakona, jer ćemo tako kroz uspoređivanje spoznati što je Logos i evanđeoska sloboda« (8). U svojoj tipološkoj egzegezi u tom dijelu govora, homilist ide u mnoštvo detalja, daleko obuhvatnije nego Meli-ton, a postupa tako da uz citate iz knjige Izlaska postavlja testimonia iz Proroka i iz Novog Zavjeta, uz veće ili manje svoje glosiranje. Iz toga je dijela homilije, iz čisto literarnog interesa, zanimljivo spomenuti da autor donosi (c. 17) prvi u kršćanskoj literaturi poznati primjer »lirike proljeća« u vezi s proslavljivanjem Uskrsa. U tom se odlomku jasno osjeća utjecaj profane kulture (idiličkog pjesniš-tva) na našeg homilista. A njegov će primjer slijediti mnogi vazmeni govornici patrističke Crkve, kao i drugi — veći ili manji — uskrsni propovjednici kroz sto-ljeća, sve do naših dana. O sv. Ćirilu Aleksandrijskom napisao je poučan članak H. Rahner (Oesterliche Fruehlingslyrik bei Kyrillos von Alexandreia, u zborniku Paschatis Sollemnia, hrsg. B. Fischer u. J. Wagner, Herder 1959, str. 68—75). H. Rah-ner ne isključuje utjecaj homilije »In s. Pascha« na Ćirila u toj stvari (str. 71). Naš homilist nalazi priključak proljeća na Pashu tumačeći odredbu Izl 12, 2 o mje-secu nišanu, jer da postoji tajna predaja, koja cirkulira među Hebrejima, da je Bog u to vrijeme (tj. u mjesecu nišanu) stvorio svijet. Kod Ćirila Aleksandrijskog nalazimo sažetu formulaciju te veze: Pasha je arche tis hosper aionos neou (neki početak nekako novog svijeta) (PG 77, 969A).

Treći dio homilije (strogo homiletski) uvodi homilist ovim riječima: »Čuj dakle, čuj, nakon slika i zakonske ekonomije, kakva je i kolika ekonomija po dolasku (epidemia) Kristovu« (43).

Epilog je sastavljen od dva dijela: prvi ima enkomijsko-himnički karakter, a drugi je molitva, sasvim u skladu s retoričkim pravilima za hieros logos u retorici druge sofistike, tako da to predstavlja tip kršćanskog hieros logos-a. Homilist uprav-lja himnu Pashi-Kristu: »O božanska Pasho, koja si s nebesa došla na zemlju i opet sa zemlje uzlaziš na nebesa! O zajednički blagdane sviju, o kozmička svetkovino!« Po Pashi je »mračna smrt razorena, a život se na sve rasprostro; vrata su se ne-beska otvorila i Bog se kao čovjek pojavio, a čovjek uzišao kao Bog; po tebi su vrata pakla izbačena iz stožera i čelične su se brave razbile: donji je narod ustao od mrtvih da navješćuje radosnu vijest, a višnjim je pleromama sa zemlje dodije-ljen kor!« Po božanskoj se Pashi »velika svadbena dvorana napunila, i svi nose svadbenu haljinu, nitko se ne baca napolje što ne bi imao svadbene haljine!« »0 Pasha, — nastavlja govornik — ti rasvjeto neviđenog mnoštva sa zubljama, ti dično blještavilo djevičanske bakljade! Zbog tebe se više ne gase svjetiljke duša, nego kroza sve svijetli, na božanski i duhovni način, luč milosti, koju daje tijelo, duh i ulje Kristovo« (62).

Na koncu se govornik obraća Bogu molitvom: »A tebe, Bože, Gospodaru, du-hovno zazivamo, vječni kralju Kriste, raširi velike ruke svoje nad svoju svetu Crkvu, i nad uvijek tvoj sveti narod, bdijući nad njim i čuvajući ga, pomažući mu u bitkama i vojujući za njega ...«.

Prema Nautinovoj podjeli, homilija ima 63 paragrafa (glava).

3. Nauka. Homilija »In s. Pascha« svakako je značajna za shvaćanje pas-halnog misterija u teologiji II stoljeća, kao i za liturgijsko proslavljivanje Pashe u kvartodecimanskoj sredini, i za tipološko tumačenje Sv. Pisma. No osobito je njezino značenje za razumijevanje razvitka kristologije. Naš Anonymus asiaticus za označavanje Kristova dolaska na svijet upotrebljava konstantno

KRISTOLOGIJA HOMILIJE 331

imenicu epidemia i odgovarajući glagol epidemeo: imenica dolazi u homiliji sedam puta, a glagol tri puta, ali uvijek i samo u kristološkom značenju, ne-kako kao njegov terminus technicus. Izraz sarkoo (ili sarkopoieo) i sarkosis on ne poznaje. Dakako, ne poznaje enanthropesis, ali ni ensomatosis. Prije njega se glagol epidemeo nalazi u kristološkoj upotrebi samo kod Kvadrata, koji vrijeme Kristova boravka na zemlji opisuje kao epidemountos tou Soteros (Euz., Hist. eccl. 4, 3, 2). Inače se ti izrazi u kristološkom smislu ne nalaze ni kod jednog autora iz II stoljeća. Kasnije, počevši od Klementa Aleksandrij-skog, kristološka je upotreba riječi epidemia vrlo česta u grčkoj patristici, ali nije uspjela zadobiti tako naglašenu tehničku vrijednost kao izrazi sarkosis i enanthropesis. Možemo pretpostaviti da je enanthropesis obuhvatila i njezino značenje, pa je na ta j način postala manje potrebnom. Za kristologiju je po svoj prilici bila važna njezina etimologija (demos znači puk, narod): u kla-sičnom grčkom jeziku glagol je značio boraviti u svom narodu, ili doći u svoj narod, ili u tuđi narod, a imenica je mogla naznačivati analognu radnju ili stanje. Posebno je izraz epidemia (zajedno s parousia) u grčkom poganskom svijetu bio u upotrebi za označavanje službenog dolaska ili boravka kralja (ili cara) u nekom gradu. To je značenje sigurno utjecalo na preuzimanje te riječi kod našeg homilista, jer on kaže da je Mojsijev Zakon bio »kao glasnik koji proglašuje velik dolazak velikoga Kralja« (megalen megalou basileos epidemian: 2). Izraz je imao i religiozno značenje, posebno u maloazijskoj pokrajini Kariji, gdje se svake godine slavio dan dolaska Zeusova kipa u grad iz svetišta na visokom brdu, i njegov boravak u gradu, pod nazivom tes epide-mias hemera. Upotreba te riječi za Kristov dolazak imala je, prema tome, osim svoje semantičke vrijednosti (dolazak i boravak u svome narodu), također smisao onoga što bismo danas nazvali prilagodavanjem. »Što je — pita homi-list — Kristov dolazak (epidemia)? Oslobođenje iz sužanjstva, istrgnuće od s m r t i . . . « (56). Protiv marcionovaca homilist kaže: »Neka se ne vjeruje, kao što misle neki ljudi, da je on došao na zemlju (tei gei epidedemekenai) od se-be i bez rođenja, kao neko priviđenje ili duh« (46); i dalje: Kao Bog i čovjek veliki je Isus došao k nama« (epedemesen liemin).

Naš se homilist, prema posl jednjem citatu, može također ubrojiti među one koji su u II stoljeću, kao Meliton i Irenej, jasno zastupali da je Krist Bog i čovjek. I on, kao i Meliton, upotrebljava za inkarnaciju sliku oblačenja: »On je, dakle, obukao (endysato) ono prvo tijelo (soma), bijedno i smrtno (nekron); zato Duh viče: 'Nema ljepote ni s j a j a . . . ' « (48). Osim sheme »Bog--čovjek«, kao osnovice za razmišl janje o Kristu, homilist se služi još kristo-loškom shemom »duh-tijelo« (pneuma-soma): »Kao Bog i čovjek došao je ve-liki Isus među nas: ne sumnja j te o tome! Da, suvereni duh (pneuma hegemo-nikon) zatvorio se u tijelo (soma) čovjeka« (47). Ta se shema oslanja na Rim 1, 3—4, a njezin je naglasak protugnostički. U kasnijoj teologiji ona će biti napuštena, uslijed toga što riječ pneuma za božanski elemenat u Kristu ne-dovoljno osigurava razliku između Logosa i Duha Svetoga.

Najvažnije kristološko mjesto u homiliji nalazi se u glavi 45: »Sam Logos preuze na se svu bitku za nas pokoravajući se očinskim nalozima. A budući da je čisti (akratou) Božji Duh nedostupan ukupnosti stvorenja (tois holois), da sve stvari ne trpe od nespojivih prodora Duha, on se sam svojevoljno stegnuo (systeilas) u samome sebi, i svu je veličinu božanstva u samome sebi stisnuo i zgusnuo, i došao (elthen) tolik kolik je htio, ne smanjivši se u sa-

332 IN SANCTUM PASCHA

mome sebi, niti se oslabivši; ništa od svoje slave ne izgubivši: po prekomjer-nosti (hyperbole) očinske sile nije izgubio ono što je imao, nego je uzeo ono što nije imao, i došao tolik kolik je mogao biti shvaćen. A budući da je bilo potrebno da bude i jedno prihvatilište (docheion) božanskoga Duha [tu je u rukopisima lakuna] . . . l judske naravi (physeos) i biti (ousias), procijedivši i zbrojivši, ono je što je bilo suvišno i blatno otkinuo i odijelio, a sve ono što je bilo čisto i s ja jno i jasno, to je učinio svjetlijim i blistavijim i jasnijim, ognjenim, rascvalim i djevičanskim, tako reći anđeoskim, te se tjelesno u ljud-sku sliku oblikovao (eis ten anthropinen eikona somatikos emorphouto), imaju-ći duhovni izlazak (istok, anatolen), a uzimajući tjelesno obličje (somatiken de proslambanon ten morphosin)« (45). Kako se iz toga teksta jasno vidi, naš je homilist bio jedan od prvih teologa koji su pokušali ući — i to još u pro-povijedi narodu! — u objašnjenje samog misteri ja inkarnacije. On se nosio s problemom Božje transcendencije, i neizmjerne udaljenosti između Boga i čovjeka, što je u njegovo vrijeme bila posebno važna tema kod gnostika, ali i kod filozofa. On je t a j problem pokušao riješiti time što je Bog svoje bo-žanstvo kod utjelovljenja nekako u sebe stegnuo (systole), a l judsko očistio i učinio uzvišenijim, ali ipak tako da je to ostalo odista l judsko. Iz teksta se jasno vidi da je osnovno polazište njegova razmišljanja bio kristološki himan iz poslanice Filipljanima (Fil 2, 6—11). Vidi se to iz naglašavanja da se Logos svojevoljno podložio Očevoj volji (usp. Fil 2, 8); iz izraza emorphouto i mor-phosin, koji su retorički derivati riječi morphe doulou iz paVlovskog himna (Fil 2, 7); a naročito iz činjenice što je osnovni glagol toga odlomka, ukoliko želi tumačiti čin inkarnacije, glagol uzeti — lambano (zapravo proslambano), koji je u tom smislu i osnovni glagol kristološkog himna u poslanici Filiplja-nima (Fil 2, 7). To je tim značajnije, što naš homilist počinje sa subjektom Logos, kojega u himnu nema, a koji je ivanovski: međutim, ova kristologija ne oslanja svoje razmišl janje na ivanovsku rečenicu: »Logos tijelom postade (sarx egeneto)« (Iv 1, 14), jer nema ni sarx ni egeneto (postade), nego soma i uze. Upotrebljavanje riječi uzeti (lambano) za tumačenje čina ut jelovljenja po-stat će u kasni joj teologiji važan tehnički termin, on će biti osnovni termin u antiohijskoj kristologiji (IV/V st.), koja će ga pretpostavljati ivanovskom terminu » p o s t a d e « (gegone), dok će aleksandrijska kristologija pretpo-stavljati termin »postade«. Antiohijska će škola činiti ta j izbor s istom osnovnom preokupacijom koju osjećamo u ovom tekstu homilije »In sanctum Pascha«; da se naime ut jelovljenje ne shvati kao metamorfoza (pretvaranje) božanstva u čovjeka, nego da bude jasno da je Bog ostao Bog, iako je uzeo l judsku narav i ukazao se kao čovjek. Zanimljivo je, da će Proklo Carigradski, koji je u svojoj pashalnoj homiliji (Or 14: PG 65, 796—800) takoreći ropski iskoristio ovu našu homiliju, g. 435. proglasiti potrebu da se u tumačenju utjelovljenja služimo jednim i drugim izrazom, jer »božansko Pismo kaže »postade« (egeneto) i navješćuje »uze« (elaben), da pomoću prvoga utvrdi jednotu osobe (to henikon tou prosopou), a pomoću drugoga prikriči nepro-mijenjenost naravi (to analloioton tes physeos) (Tomus ad Armenios, 6: PG 65, 861). S kasnijom antiohijskom kristologijom povezana je ova homilija i po tome što za s jedinjenje božanskog i l judskog elementa u Kristu upotrebljava riječ synephthai (47), jer t a j glagol odgovara imenici synapheia, koja je bila obljubljeni termin antiohijske kristologije za označavanje s jedinjenja božan-ske i l judske naravi u Kristu, a koju je proskribirao sv. Ciril Aleksandrijski

KRISTOLOGIJA HOMILIJE 333

g. 430. u svome 3. anatematizmu protiv Nestorija (Concil. Oecum. décréta, ed. 3, str. 59,rr. 25—26).

Na himan u Fil 2, 6—11 upućuje, čini se, i upotreba riječi eikon (slika) u citiranom tekstu, jer neki istraživači misle (usp. A. FEUILLET Christologie paulinienne et tradition biblique, DDB, Paris 1972, str. 101—110), da je za Pavla morphe bila ekvivalentna riječi eikon. Naš homilist, dok u ovom tekstu govori o l judskoj slici (anthropine eikon), što bi odgovaralo pavlovskom mor-phe doulou, ima o čovjeku kao slici Božjoj svoju posebnu teoriju, i misli da je Krist tek po uskrsnuću »obukao cjelovitu sliku« (holen ten eikona enedy-sato) (61); očito, cjelovitu »sliku Božju«, koja čovjek jest prema Post 1, 27.

Ova kristologija, na svaki način, znači spekulativan napredak u odnosu prema nekim apokrifima II stoljeća koji nisu izbjegli da o ut jelovl jenju go-vore kao o neke vrste metamorfozi, kao i prema Marcionu koji je inkarnaciju zabacivao, shvaćajući je kao metamorfozu. Naš je homilist u citiranom tekstu formulirao jedno važno načelo kasnije kristologije: »Nije izgubio ono što je imao, nego je uzeo ono što nije imao«, koje je zadobilo klasičan oblik u re-čenici: Deus permansit, hominem assumpsit.

Homilist nije konstantan u svojoj antropologiji: na nekim je mjest ima di-hotomist (čovjek je sastavljen iz duše i tijela), a na nekima trihotomist (čo-vjek je sastavljen iz tijela i duše [psyche] i duha \_pneuma~]). To drugo dolazi posebno do izražaja u njegovim teološkim razvijanjima teme o Kristovu silas-ku u donji svijet, koja ima u njegovoj homiliji značajno mjesto. Na taj se na-čin iz cjeline homilije dobiva dojam kao da po n jo j Božanski Logos nije uzeo ljudsku razumsku dušu (pneuma): na svaki se način mora reći da njegova kristologija u toj točki ostaje bar jako nejasna, i po misaonoj shemi pogibelj-na. Budući da je to pi tanje kod njega prvenstveno soteriološko, teško je reći da li je na njega utjecala u toj stvari antignostička preokupacija, koja ga je prisilila da prvenstveno misli o Kristovu pravom tijelu, pa da bi uslijed toga drugo bio izgubio iz vidnog polja.

Posebnu pozornost homilist posvećuje tome da pokaže kako je Krist odista Bog. Tome je posvetio značajan dio homilije, »četiri su poglavita na-slova iz koj ih se nadasve spoznaje božanski duh: gospodstvo (kyriotes), božan-stvo (theotes), sinovstvo (hyotes) i naslov vječnoga kralja« (46). Poslije tih uvodnih riječi, homilist pomoću citata iz Biblije dokazuje da svi ti tituli pri-pada ju Kristu. Njemu se u čitavoj homiliji nije nametnulo pi tanje da točnije odredi odnos Krista prema Bogu Ocu. Odatle proizlazi to da su tu homiliju mogli proglasiti tipičnim spisom monarhijskim (usp. § 44, 1); ali da bi se to mo-glo zastupati, bilo je potrebno izbaciti iz homilije neke rečenice kao tobožnje in-terpolacije (M. Richard); međutim za takav postupak nema nikakvih oprav-danih razloga. Homilija ne samo upotrebljava riječ oikonomia, koju su mo-narhijanci zabacivali, nego jasno govori o Kristu kao Sinu pri je nego što se rodio od Marije, upotrebljava za nj na brojnim mjest ima izraz Logos (koji su monarhijanći svjesno izbjegavali); služi se u vezi s Kristom izrazom »apostole« (poslanje), tako da se iz svega toga jasno vidi da je za pisca homi-lije Krist pr i je uzimanja tijela drugi od Boga Oca. Međutim, činjenica je da je pneumatologija našeg autora veoma slaba, da on o Duhu govori više-manje tako kao da ne vidi da bi Duh bio drugi od Logosa (Sina). U najgorem bi se slučaju, dakle, moglo govoriti da je naša homilija predmonarhijanski spis, u tom smislu da se neka njezina mjesta mogu tumačiti monarhijanski, ali to samo uslijed toga što je u tom pogledu njezina teologija rudimentarna, što problem

334 IN SANCTUM PASCHA

koji se postavio s monarhijanizmom ne uočava, pa stoga tome problemu i ne posvećuje prave pažnje.

Upotrebljavanje izraza anatole u vezi s Kristom, povezano je s time što homilija razvija o Kristu sliku svjetla i sunca. Značajna je u homiliji i spe-kulacija o krizu kao pravom drvu života (nasuprot drvu života u ra ju ze-maljskom), a i o kozmičkom značenju križa. Naš homilist prvi upotrebljava iz-raz staurosis za označavanje oblika Kristove smrti na križu. Spekulacija o križu povezana je sa sličnim spekulacijama u apokrifnim Djelima (usp. § 19).

Za ekleziologiju homilije posebno je značajna ženidbena mistika, jer ho-milist uključno formulira paralelizam između Eve i Crkve; »Želeći razoriti djelo žene i suprotstaviti se onoj koja je na jpr i je proizišla iz boka kao dono-siteljica smrti, sam je od sebe otvorio svoj sveti bok, iz kojega proisteče sveta krv i voda, znakovi ostvarenja (ta teleia semeia) duhovne i mistične ženidbe i posinovljenja (hyiothesias) i preporođenja (palingenesias): »Jer on će vas krstiti u Duhu Svetome i ognju« (53). Za pojam jedne Crkve važno je ovo mje-sto: »Jedna je sinagoga, to jest Crkva, u kojoj se blaguje sveto tijelo Kri-stovo. Zato izvan kuće, koja je Crkva, nije dozvoljeno nositi njegovo meso (vazmenog jaganjca); i tko blaguje negdje drugdje bit će kažnjen kao tat i bezbožnik« (41).

Nupcijalna mistika povezana je s krstom, koji je također značajna tema homilije. Učinci krštenja, može se reći, sažeti su u tekstu: »Što je dolazak Kristov? Oslobođenje (apophyge) od sužanjstva, razrešenje od stare nužnosti, počelo slobode, čast posinjenja (hyiothesias), vrelo otpuštenja grijeha, istin-ski besmrtni život u svima« (44).

Za soteriologiju homilije »In s. Pascha« vrijedno je istaći da ona nema sa-mo antropološke dimenzije, nego da ima i kozmički karakter.

R. Cantalamessa misli da homilija u navedenom tekstu iz c. 53. citira »Egipatsko Evanđelje«, koje navodi i II Klementova poslanica (usp. § 41), a i Prva Klementova; i to ono mjesto koje po Klementu Aleksandrijskom glasi: »Došao sam razoriti djela žene« (Strom. 3, 63). Naša homilija kaže: »Želeći razoriti djelo žene« (53). Autor homilije već u c. 7. daje obećanje da će rastumačiti , zašto su uskrsnulog Isusa prve vidjele žene: dia ti de protai auton horosin hai gynaikes. A u c. 59. donosi to tumačenje: »žene su ga prve vidjele uskrsnula, jer kao što je žena prva donijela grijeh u svijet, tako je bila i prva u navješćivanju života«. U tom se, misle, može nazrijeti stanovita polemička nota, nekako antifeministička. Možda se u tome ogleda enkratis-tički u t jeca j na autora homilije (usp. § 34. o Tacijanu).

Na autora homilije »In s. Pascha« znatan je u t jecaj izvršila poganska kul-tura onoga vremena, posebno maloazijski govornički smjer druge sofistike. U tom je on još izrazitiji pr imjer od Melitona. Posebno je značajna njegova sklonost prema stvaranju neologizama (ima ili oko 15), od kojih je oko sedam hapax legomena, t j . riječi koje se ne nalaze nigdje drugdje u grčkoj književ-nosti. Bar ih postojeći grčki rječnici ne poznaju iz drugih spisa, osim iz ove homilije. A to je svakako mnogo za tako kratak tekst. Osjeća se i određen ut jecaj stoičke filozofije.

I z d.: P. NAUTIN, u Sources chrétiennes ZI (Paris 1950; kritičko izdanje); PG 59, 753—746; A. H AMMAN et F. QUÉRÉ-JAULMES, Le mystère de Pâques, Grasset, Paris 1965, str. 59—80 (samo franc, prijevod). Lit.: R. CANTALAMESSA, L'omelia tin S. Pascha« dello Pseudo-lppolito di Roma, Ricerche sulla teologia dell'Asia Minore nella seconda metà del U secolo, Milano 1967 [Pubbl. dell'Univ. cattolica del Sacro Cuore, S. III , 16] (Cantala-messa donosi na str. 406—427 važne priloge kritici teksta u odnosu na kritično izdanje P. Nautina; obećava novo kritično izdanje).

335

§ 45. »ADVERSUS JUDAEOS« PS. CIPRIJANA

1. Spis koji dolazi unutar »spuria« sv. Ciprijana pod naslovom »Adversus Judaeos« možda je najstarija latinska kršćanska propovijed. Njezin nastanak treba — prema mišl jenju koje zastupa D. van Damme (g. 1966) — staviti u II stoljeće, negdje oko g. 180, najvjeroja tni je u Rim. Taj spis, sastavljen u »živahnom retoričkom govoru« (O. Bardenhevver), navodi se među Ciprijano-vim spisima već od g. 359. Ima 10 glava. Da to nije rasprava, nego propovijed, vidi se već iz gl. 1: »ut non tantum auribus audiatis, sed etiam oculis cerna-tis divinum Christi sacramentum«. Tekst završava riječima: »tako je Gospo-din htio da cvjetaju narodi (gentes, t j . pogani). Vidite, kako vas je Krist lju-bio« (c. 10). U spisu nema prave polemike protiv Židova. Damme misli da i nije upravljen protiv Zidova, nego protiv kršćana judaizanata. G. Landgraf (1898) i A. Harnack (1900) smatrali su da je spis nastao u krugu prijatelja Novacijanovih, ako ga nije napisao sam Novacijan. H. Jordan je g. 1902. u članku »Melito und Novatian« doveo spis Adversus Judaeos u vezu s Melito-nom. Nakon što je C. Bonner g. 1940. izdao tekst Melitonove pashalne homilije, proveo je E. Peterson g. 1952. detaljnu analizu spisa, proučivši njegove odnose prema Melitonu u članku »Ps.-Cyprian, Adversus Judaeos und Melito von Sar-des«, koji je na jpr i je publiciran u Vigiliae christianae (Amsterdam 1953, str. 33sss), a onda uvršten u njegovu knjigu »Fruehkirche, Judentum und Gnosis« (Herder 1959, str. 137—145). Peterson je spis, osim s Melitonovom homilijom Peri Pascha (tada su je još zvali De passione), povezao i s Melitonovim izgub-ljenim spisom Peri hypakoes pisteos aistheterion (EUS., Hist. eccl. 4, 26, 5). On je zaključio, da se spis »pokriva s Melitonom ne samo u formulacijama i opo-našanjima, nego i u teološkom slijedu misli«, a ostavio je otvorenim pitanje, da li je latinski pisac »Melitona samo upotrijebio, ili je Adversus ludaeos možda latinski prijevod neke Melitonove propovijedi« (str. 144). Svakako Adversus ludaeos ne potječe od Novacijana, budući da je stav toga spisa pre-ma Starom Zavjetu drukčiji od Novacijanova stava u njegovu djelu »De Trini-tate«. Peterson drži da spis svakako potječe najkasnije iz III stoljeća, što se vidi i iz arhaičnosti u spisu zastupane teologije, posebno iz potpune odsutno-sti filozofske terminologije u obrađivanju kristoloških pitanja (str. 145). Har-nack je g. 1902. smatrao, da je spis nastao »radije prije nego poslije g. 260«.

D. Van Damme (Perlerov učenik!) temeljito je g. 1969. proučio spis Adver-sus Judaeos i izdao njegovo kritično izdanje s komentarom. Proučivši njegov genus litterarium, nauku, izvore, vrijeme i mjesto nastanka, Van Damme je zaključio, da je spis izvorno napisan na latinskom jeziku oko g. 180, po svoj prilici u Rimu, i da nije ni prijevod ni prerada nekog spisa Melitonovog, iako

336 »ADVERSUS JUDAEOS«

postoji neosporna srodnost s Melitonom. Spis je upravo »prva latinska krš-ćanska homilija«, a s Melitonom je veže iskorištavanje zajedničkog liturgij-skog materijala. R. Cantalamessa je (g. 1971) izrazio sumnju, da bi se među-sobna ovisnost između Melitona i pisca »Adversus Judaeos« mogla svesti na golu upotrebu zajedničkog liturgijskog materijala, s obzirom na različitost liturgijskih običaja u proslavljivanju Pashe u Maloj Aziji (kvartodecimanskoj) i u Rimu (koji se čvrsto protivio kvartodecimanstvu). Ostaje, međutim, vjero-jatnost , da »Adversus Judaeos« ide među prve početke latinske kršćanske homi'letike, što dokazuje već i arhaičnost teologije toga spisa.

2. Homilija »Adversus Judaeos« donosi na početku teološki zanimljivu teoriju o odnosu između osjetila i čina vjere, koja je u jedno značajna za shvaćanje pojma objave. Uši su potrebne za prihvat vjerske istine (audire necessitatis est), jer kroz uši dolazi čovjeku sadržaj, ali uši p r imaju i korisno i nekorisno, one ne mogu načiniti izbor (indifferentia aurium), nego su po-trebne oči, da vide što je u tome božansko otajstvo. To su duhovne oči, kojima sollicitudo vjernika pravi izbor (credere sollicitudinis). Te oči su spiritus, i po-moću nj ih se vide spiritalia. Oni koji imaju te oči, jesu spiritales i caelestes (duhovni, nebeski), oni su baštinici Kristovi, pa zato razumiju Savez (Testa-mentum), jer je Duh Sveti njihov tumač i učitelj. »Ako ste, dakle, duhovni, razumijte nebesko, jer slični prepoznaju ono što im je slično« (similes enim similia recognoscunt).

Zanimljiva je također misao autora »Adversus Judaeos« o četiri Saveza (Testamentum) u Starom Zavjetu. »Lex« i »Testamentum« dao je »Gospodin i Otac« (Dominus et Pater) čovjeku već na početku, kad ga je načinio »sua manu«. Čovjek je prezreo Očeve zapovijedi, pa je ist jeran iz ra ja »in suam terrigenam nativitatem« gdje je i umro. Zatim je Bog sklopio Savez s »pra-vednim čovjekom« Noom, koji je proistekao iz genus iustum de semine Adae (od Seta). Poslije toga, s Abrahamom, a onda s izraelskim narodom preko Mojsija na gori Horebu. Narod, unatoč tolikim dobročinstvima, »suprotstav-ljao se Ocu« (adversatus est Patrem), te je već u prorocima progonio Krista. Autor povezuje t rp l jen ja proroka s t rp l jenjem Kristovim (usp. Mt 21, 33—46) i donosi zanimljivu formulaciju: »Pater contumelias passus est in filio, filius perpessus in prophetis« (c. 3). Isus je bio prisiljen napisati novi Testamentum, a svjedoci su mu bili nebo i zemlja, anđeo jeruzalemskog hrama, Mojsije i Ilija, i »sedam duhova«: »coactus est Dominus facere novum Testamentum consignantibus (R. WEIJENBORG misli da treba stajat i consignatum) Sep-tem spiritibus, teste Moyse et Helia in monte« (c. 5). Anđeo hrama jest anđeo koji je »in paenitentiam«, prigodom Isusove smrti, razderao hramski zastor i pobjegao iz hrama, »dok je puk bez straha ostao čitave haljine«, t j . ni je raz-derao haljinu u znak žalosti za Kristom. »Sedam duhova« odnosi se na onih sedam duhova koji se spominju u Ivanovu Otkrivenju (gl. 5) u vezi s Knjigom zapečaćenom sa sedam pečata, a koju otvara pobjedničko Janje, koje je »bilo zaklano i svojom krvlju otkupilo Bogu ljude« (5, 9). Ta je zapečaćena knjiga po našem autoru novi Savez (testamentum), u kojemu je sadržana i osigura-na baština pogana. Značajno je za autora da otvaranje novog Saveza povezuje s Isusovim uskrsnućem: tertia die aperuit testamentum novum. Riječi »rupit vetus testamentum« (c. 7) odnose se možda na razbijanje grobnih pečata i otvaranje vrata groba kod uskrsnuća. Prema tome, središnji teološki problem

KRISTOLOGIJA HOMILIJE 337

homilije, poziva svih naroda u Crkvu, vezan je uz Isusovo uskrsnuće. Iz novog Testamenta, koji je otvoren kod uskrsnuća, slijedi nalog: »Idite, stoga, uče-nici, sve do posl jednje zemlje i propovijedajte po svijetu (per orbem)« (c. 5). Propovjednik stoga kliče: »Venite undique patriae gentium«, i tvrdi da »kra-ljevstvo nije više u Jeruzalemu, nego kod nas« (non est iam regnum Hierusa-lem, sed in nobis), budući da je Izrael »zaručnika pribio i kralja objesio« (sponsum adfixit et regem suspendit« (c. 7). Izraelci — »videntes« — postali su lišeni (orbati), a »sirotani su postali prosvijetljeni« (orbi inluminati) (c. 9).

Krst naziva »signum«, u kojemu se ljudi »po Duhu čiste«: accepto signo purificatus per spirit um (c. 10).

I z d .: CSEL 3 , 3 (1871) 133—144 (W. Hartel); D. van DAMME, Pseudo-Cyprian, Adversus Judaeos. Gegen die Judenchristen. Die aelteste laieinische Predigl, Fribourg 1969 [»Para-dosis« 22] (novo kritično izdanje s njemačkim prijevodom, uvodom i komentarom). — Lit.: E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und Gnosis, Herder, Rom Freiburg Wien 1959, str. 137—145; D. van DAMME, Pseudo-Cyprian, Adversus Judaeos: the Oldest Ser-mon in Latin?: Studia Patristica 7, Berlin 1966 [TU 92] str. 299—307; R. CANTALAMESSA, Questioni melitoniane, Riv. di storia e lett. rel. 6 (1970) 252—253; R. WEIJENBORG, II »Contro i GiudeU di Evagrio Pontico di Antiochia, Osservazioni critiche sulla cosidetta »piu antica predica latina«, Antonianum 47 (1972) 617—6'40 (daje pažnje vrijedne kritičke primjedbe na tekst spisa kako ga je utvrdio Van Damme; str. 616—637; zatim predlaže hipotezu da je taj spis napisao — na latinskom jeziku — Jeronimov prijatelj Evagrije, koji se u literaturi obično naziva Evagrije iz Antiohije, i to za vrijeme svoga boravka na Zapadu u godinama 364—S13, dapače, da »nije isključeno da je Evagrije u stvari Meliton«; mislim da su razlozi za tu hipotezu tako krhki, upravo iskonstruirani, da se mogu spominjati samo kao kuriozitet, ali ne mogu biti ozbiljno uzeti u obzir).

22 Povijest kršćanske literature I

339

GLAVA SEDMA

HERETIČKA KNJIŽEVNOST II STOLJEĆA

§ 46. O HEREZAMA II STOLJEĆA OPĆENITO

1. Najvažni ja i na jznača jn i ja hereza II stoljeća, koja je bila uzrokom najveće krize u Crkvi, dolazi u povijesti pod imenom gnosticizma. To u stvari i n i je bila jedna hereza, nego više nj ih , ko je su ipak imale nešto bi tno zajed-ničko, pa je stoga i došlo do toga da se često supsumi ra ju pod jedno ime gnosticizam. Gnosticizam u pravom smislu, kao heterodoksi ju , t reba razliko-vati od učenja o gnozi (pa stoga i od neke vrste gnosticizma), koje se javlja-lo unu ta r apokaliptike judaist ičke i judeokršćanske, ali koje u srži n i je prekoračivalo granice ortodoksi je , iako je inzistiralo na nekom esoterizmu i na takvom ezoter i jskom (tajnom) znanju , t j . gnozi. Heterodoksni je gnostici-zam (mi ćemo ga unapr i jed zvati napros to gnosticizmom) strogi dualizam, ali se ne smije poistovjeti t i s dualističkim tendenci jama koje su se javljale i u p re tkršćanskom judaizmu, npr . u Kumranu; gnosticizam je radikalni dualizam, pa predstavl ja sk ra jnu radilcalizaciju tih dualističkih tendencija , ukoliko ima s n j ima veze. Kršćanska star ina općenito svodi početke gnosti-cizma na Simona Čarobnjaka (Dj 8, 9—24), no on još neće bi t i gnostik u tom strogom heterodoksnom smislu ( to je dokazao R. M. Grant , La gnose et les origines chrétiennes, Paris 1964). Hegesip stavlja početak gnosticizma u vri-jeme jeruzalemskog biskupa Simeona, posli je smrt i Jakobove (EUS., Hist. eccl. 5, 22, 5). Takvo će da t i ran je v je ro ja tno odgovarati povi jesnoj istini: po-čeci heterodoksnog gnosticizma idu u vr i jeme posl i je g. 70, t j . posli je razore-n j a Jeruzalema. A to je doba kad se obl ikuju i druge hereze koje, kao i gno-sticizam, izras ta ju iz judaizma i judeo-kršćanstva (Usp. J. DANIÉLOU, Nuova storia della Chiesa, s t r . 95—96). Naj jač i i sasvim jasan sukob između Velike Crkve i gnosticizma razbuktava se tek sredinom II stoljeća, kad d j e l u j e Va-lentin (145—160. u Rimu), v je ro ja tno naj jač i predstavnik gnosticizma.

Prva poslanica Timoteju govori da se t reba čuvati »lažnonazvanog zna-nja« (tes pseudonymou gnoseos) (1 Tm 6, 20). Korisno je imati na umu da or todoksno kršćanstvo ni je a l imine odbacivalo svaki govor o gnozi. Sv. Ire-nej govori o »istinskoj gnozi«, a Klement Aleksandri jski o »pravom gnostiku«, sve to u polemici protiv gnosticizma (usp. R. McL. Wilson, Gnosticism in the light of recent research, Kairos 13 [1971] 282—288).

340 HEREZE DRUGOG STOLJEĆA

Dugo vremena su patrolozi za upoznavanje gnosticizma raspolagali uglav-nom samo s materi jalom koji su citirali ili prepričali ortodoksni protivnici ili hereziolozi, naročito Irenej, Hipolit, Epifanije i Filastrije. Danas se raspo-laže s mnogo više materijala za razumijevanje postanka gnosticizma i za poznavanje gnostičkih učenja, osobito nakon otkrića kumranskih tekstova, a sasvim posebno poslije pronalaženja gnostičke biblioteke u Nag Hamadi u Egiptu (g. 1946). Uslijed toga je proučavanje gnosticizma u posl jednja deset-ljeća posebno živo.

O ortodoksnoj judeokršćanskoj gnozi može se mnogo podataka naći u djelu: J. DANIÉLOU, Théologie du judéo-christianisme, Desclée, Tournai 1958.

2. Najpr i je treba nešto reći o judeokršćanskim herezama koje nisu u strogom smislu gnostičke.

A) Ebioniti. Justin zna za judeokršćansku grupu koja »priznaje Isusa kao Krista, smatrajući ga čovjekom među drugim ljudima« (Dial. c. Tryph. 48, 4). Kasniji kršćanski pisci daju jo j ime ebionita. Ime ne dolazi od nekog osniva-ča sekte, nego od »ebion«, što znači »siromah«. Isus je za tu grupu samo naj-veći prorok, naviješten od Mojsija, ali nije Sin Božji. Rođen je od Josipa i Marije, kao običan čovjek. U njega je kod krš tenja na Jordanu ušao Krist u obliku goluba. Krist je najviši od arkanđela, jedan od dva najviša bića koja je Bog stvorio. Drugo biće je Đavao. Bog im je podijelio vlast nad svijetom, i to Đavlu nad sadašnjim svijetom, a Kristu vlast nad budućim svijetom. Ebioniti prakt ic i ra ju svakodnevno ritualno krštenje, ali imaju i krš tenje inicija-cije. Poput Crkve i kršćana proslavljuju svake godine određene misterije, služe-ći se beskvasnim kruhom i čistom vodom. Ritualna svakodnevna pranja , duali-zam dvaju principa, dobroga (Krista) i zloga (Đavla), kojima je podijeljena vlada nad budućim i nad sadašnj im svijetom, podsjeća na esene, kako se vidi iz kumranskih spisa. Isključivanje vina nije esensko, nego enkratitsko. Može se zaključiti da su to bili obraćeni eseni. I renej izričito tvrdi da oni ne misle da bi ovaj svijet bio stvoren od nekog drugog, a ne od Boga. Prema tome, oni nisu bili gnostici u pravom smislu.

Može se misliti da je pojedinih takvih mišl jenja bilo i pr i je g. 70. Epifa-nije, međutim, stavlja njihove početke u vri jeme poslije razorenja Jeruzalema, u okolicu Pelle u Transjordani j i (Panarion 30, 1, 7). Njihova je kristologija sli-čna onoj koju je preuzeo islam, pa je moguće da su postojali dodiri između ebionita i početaka islama u Transjordanij i . Ebioniti oštro zabacuju krvne žrtve, što će vjerojatno biti također povezano s esenima. Oštri su protivnici sv. Pavla.

Najvažniji produkt njihove literarne djelatnosti jest Simahov prijevod Starog Zavjeta na grčki. Zato su ih ponekad nazivali simahovcima. Origen se poslužio Simahovim pri jevodom u Heksapli, a Jeronim je ta j prijevod veoma cijenio. Ebionitsko Evanđelje (usp. § 18, 3) redigirano je početkom II stoljeća. To je heterodoksna prerada aramejskog Evanđelja Nazareja, to jest judaiži-rane verzije Matejeva Evanđelja. Ebioniti, naime, smatra ju Mojsijev Zakon obvezatnim, obdržavaju obrezanje i subotu. Euzebije zna da je Simah pisao i komentare kojima je pomoću Matejeva Evanđelja utvrđivao njihovu herezu (Hist. eccl. 6, 17). Epifanije stavlja među njihove svete knjige »Putovanja Petrova« od Ps. Klementa. Najs tar i ja jezgra toga spisa jesu Petrova propovi-jedanja iz početka II stoljeća. Pseudo-Klementine, prema tome, duguju svoj

NIKOLAITI 341

postanak ebionitima (usp. § 10, 4). Ebioniti ne priznaju sav Pentateuh, posebno zabacuju ono što se odnosi na krvne žrtve.

U s p.: J. DANIfiLOU, Nav. dj., 68—76.

B) Elkesaiti. Nastali su iz ebionitizma, pod vladom Trajanovom (97—117), a ime imaju po osnivaču Elxai-ju, koji je g. 100 (u trećoj godini Trajanovoj) primio »u zemlji Parta« posebnu objavu pomoću knjige koju mu je predao jedan anđeo. Kao na mjesto postanka treba misliti na Istočnu Siriju. Elxai zastupa, kao i ebioniti, obvezatnost Zakona, zabacuje krvne žrtve, i ispovijeda istu kristologiju. Uči također (kao dbioniti) reinkarnacije pravog proroka. Vjernici se moraju moliti okrenuti prema Jeruzalemu. Hipolit (Elench. 9, 13) pripovijeda kako je Elxai imao objavu: U viziji mu je anđeo goleme veličine predao knjigu. Toga je anđela pratilo »jedno žensko biće istih dimenzija. Mu-ško biće bi jaše Sin Božji, a žensko se biće zvalo Duh Sveti«. Po tome se Elxai bitno odje l ju je od ebionita, jer su ebioniti radikalno antitrinitarni, a kod elkesaita vidimo neki pokušaj tumačenja Trojstva. U knjizi, dobivenoj od an-đela, sadržana je poruka o otpuštenju grijeha počinjenih poslije krštenja, da-

1 kle o »drugoj pokori«; i način dobivanja objave, i sadržaj knjige podsjećaju na Hermu.

Elkesaiti opetuju često ritualno p ran j e (krštenje), jer ono ima također značenje obreda pokore. E. Peterson je pokazao kako su elkesaiti propisivali p ran je (krštenje) kao lijek protiv zle požude (jezer hara), prvenstveno seksual-

1 ne dakako, simbolizirane ugrizom bijesna psa. Ako kojeg »muža ili ženu ili mladića ili djevojku« ugrizne bijesan pas, u kojemu je »duh pokvarenosti« (pneuma diaphthoras), on se mora srcem vjere obratit i višnjem Bogu, prizvati sedam svjedoka »zapisanih u toj knjizi«, t j . nebo i vodu i svete duhove i anđele molitvene i u l je i sol i zemlju, da: »više neću griješiti, ni činiti bludnosti, ni krasti, ni činiti nepravde, ni biti lakom, ni mrziti, ni protuzakonito se vladati (atheteso) niti u bilo kakvom zlu uživati«; kad je to izrekao, »neka se krsti sa svim što nosi na sebi u ime velikog i višnjeg Boga«. U nekim se slučajevima, čini se, to krš tenje moralo opetovati u hladnoj vodi po četrdeset puta kroz se-dam dana (Usp. Fruehkirche, Judentum und Gnosis, str. 221—235).

Sekta se posebno širila početkom III stoljeća. Ona se ne može ubraja t i u gnosticizam, unatoč nekim suprotnim mišljenjima. Vidi: J. DANIfiLOU, Nav. dj., str. 76—80.

C) Nikolaiti. Ime se spominje u Otkr 2, 6. 14s, vezano uz seksualni liberti-nizam. Po Ireneju i Klementu Aleksandrijskom potjecali bi od antiohijskog prozelita Nikole (Dj 6, 5), o kojemu Klement pripovijeda anegdotu kako je svoju ženu ponudio drugima (Strom. 2, 118) U to je sumnjao već Euzebije (Hist. eccl. 3, 29, 1). To je dalo povoda da su u Srednjem vijeku nazivali niko-Iaitima one koji su kršili svećenički celibat. Otkrivenje govori na tim mjest ima o »nekima što drže nauk B i l e a m a . . . te blaguju od mesa žrtvovana idolima

i i podavaju se bludu«. I Druga Petrova (2, 15) govori o takvima koji »pođoše putem Bileama«. Judina poslanica, koja je također napisana poslije g. 70, jednako napada neke koji »zabacuju Veličanstvo, pogrđuje Slave« {8), koji se »zabludi Bileamovoj za plaću podaše« (11). Budući da je Bileam za tadanji judaizam predšasnik maga i otac dualizma, tu bi se moglo raditi o grupi ljudi koji osuđuju Boga Starog Zavjeta, t j . takvima koji zastupaju temeljni stav kasnijeg gnosticizma. — Usp. J. DANIfiLOU, Nuova storia della Chiesa, 1, str. 98—99).

342 HEREZE DRUGOG STOLJEĆA

D) Cerint i hilijazam. Cerint (Kerinthos) djelovao je u Maloj Aziji pri k ra ju I stoljeća i bio je suvremenik Ivana apostola (IREN., Adv. haer. 3, 3, 4). On dolazi iz judaističke sekte zelota koja se posebno zalagala za političku budućnost Izraela, a koja je u gg. 66/70 dobila vodeću političku ulogu u Pa-lestini i uvukla narod u borbu protiv Rimljana. Na toj crti je, čini se, obraćeni zelot Cerint zastupao ono što se obično naziva chiliasmus crassus, t j . dolazak kraljevstva Božjeg u zemaljskom obliku, »jela i pila i tjelesnih užitaka« (EUZEB., Hist. eccl. 3, 28, 4). Taj zemaljski mesijanizam bio je spojen s vjero-vanjem o ponovnoj materi jalnoj uspostavi jeruzalemskog hrama i žrtava. Mo-žda su neki od njegovih pristaša, kako misli Bo Reicke, priređivali i orgijske gozbe, kao izraz dolaska mesijanskih vremena. S ebionitima se Certin slaže u obdržavanju obrezanja i subote, kao i u bitnim točkama njihove kristologije. Isus je za njega običan čovjek rođen od Josipa i Marije. Krist je na nj sišao kod krštenja i osposobio ga za proročku službu, a napustio ga p r i j e muke. Međutim, Cerint se od ebionita razlikuje po tome što je i u židovskom smislu heterodoksan: svijet nije stvorio Bog, nego od Boga udaljena moć, anđeo. Bog je nepoznat, a Demijurg je drugi od Boga, on ne poznaje pravoga Boga — Oca. Nepoznatoga Oca navijestio je Krist, koji je pr i je muke ostavio Isusa i vratio se k Ocu. Kod Cerinta, prema tome, imamo sigurno zajamčen onaj dualizam koji je u osnovici gnosticizma. Cerint priznaje samo Matejevo Evanđelje. Epifanije spominje Evanđelje Cerintovo, ali o tome ništa više ne znamo.

E) Samarijanska gnoza (Simon Magus, Dositej, Menandar, Saturnil). Ako Simon Magus nije stvorio gnosticizma, ipak stare vijesti neće biti sasvim bez temelja. On je predstavnik stanovitog samarijanskog mesijanizma, iz kojega se poslije g. 70. razvio pokret koji svakako treba smatra t i početnim gnosticiz-mom. Justin, koji je bio rodom iz Samarije, pruža prve podatke o tom već razvijenom pokretu. Po n jemu (Prva apol. 26), Samarijanci š tu ju samoga Si-mona kao prvog Boga, a s n j ime povezuju Helenu, prvu njegovu ideju (ennoia). Taj prvi Bog je u suprotnosti s anđelima koji su stvorili ovaj svijet i nadah-nuli Stari Zavjet. Prvi Bog dolazi da oslobodi čovjeka od anđela koji su loše upravljali svijetom. Tu nalazimo temeljnu gnostičku misao osuđivanja sta-rozavjetnog Boga. Povezivanje s Helenom može imati vezu s kultom Helene u Samarij i i sa željom helenizacije židovstva. Simon je bio mag, bavio se ča-robnjaštvom, iz čega izlazi da počeci gnosticizma uz gnozu sadržavaju i teur-giju. Po Justinu bi Simon bio došao u Rim za vri jeme Klaudija (prije 54), a svakako je u vri jeme kad Justin piše (sredina drugog stoljeća) postojala u Rimu zajednica simonovaca. Usp. K. BEYSCHLAG, Zur Simon-Magus-Frage, Zeitschrift für Theol. und Kirche 68 (1971) 395-426.

Neki misteriozni Dositej, na kojega se u Samarij i pr imjenj ivao Pnz 18, 15 (»Proroka kao što sam ja, podići će ti Jahve, Bog tvo j . . .« ) , došao bi po Hege-sipu, čini se, poslije Simona, a po Ps.-Klementinama bio bi Simonov učitelj. Na svaki način, Dositej je odigrao neku značajnu ulogu u oblikovanju — po svoj prilici pretkršćanskog — fonda gnostičkih ideja. Nejasna je također uloga Thebutisa i Kleobija, koje isto tako spominje Hegesip u tom kontekstu palestinske gnoze. Bolje smo informirani o Menandru i Saturnilu, koji obojica spadaju u ta j pokret.

Menandar je, po Justinu, bio iz Samarije, a došao je i djelovao u Antio-hiji (oko g. 70—100). Prakticirao je magiju, a učio da njegovi sljedbenici

GNOSTICIZAM 343

neće umrijeti , što se očito veže uz mesijanizam. Po Ireneju, on se predstav-ljao kao spasitelj, poslan od nevidljivih eona da spasi ljude. Njegov učenik Saturnil može se smatrati prvom velikom figurom pravog gnosticizma. Djelu-je u Antiohiji oko g. 100—130. On suprotstavlja nepoznatom Bogu sedam an-đela, koji su stvorili ovaj svijet, a kojima je na čelu židovski Bog. Ti su anđeli stvorili čovjeka, ali čovjek puže po zemlji dok mu nepoznati Bog ne dade dio svoga svjetla. Saturnil osuđuje ženidbu, koja dolazi od Sotone, a neki njegovi učenici ne jedu meso. On je prvi {prema Ireneju) načinio podjelu ljudi na dvije vrste: jedni su dionici nebeskog svjetla, a drugi nisu. I ta j nje-gov gnostički dualizam, i njegov asketizam, imaju korijene u heterodoksnom židovstvu. Kontekst njegovih razmišljanja je ezoteričko komentiranje prvih glava knjige Postanka. Anđeli su stvorili čovjeka na svoju sliku.

Menandrov učenik Basilid odlazi u Aleksandriju, gdje razvija pod Hadri-janom i Antoninom Pijom, zajedno sa svojim sinom Izidorom, gnostičko gi-banje. Prema svemu tome, gnosticizam ima svoje korijene u judaizmu i judeo-kršćanstvu. — Usp. J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, 82—89; ID. Nuova storia délia Chiesa, I, 100—102.

3. Gnosticizam. Za gnosticizam u pravom smislu bitan je dualizam izme-đu pravog Boga i starozavjetnog Boga (Demijurga), između pravog Boga (ne-poznatog) i ovoga materijalnog 'svijeta, između duše i tijela. Očito, osnovna preokupacija gnosticizma jest problem zla u svijetu, i potreba da se problem zla riješi, da se čovjek oslobodi od zla svijeta. Gnosticizam je u biti pesimizam: ovaj svijet je zao, materi ja je zla. Od etičkog dualizma stvoren je ontološki dualizam. Pesimistička je također ideja o bi tnoj podjeli ljudi na dobre i zle, to jest na one koji se mogu spasiti i na one koji se ne mogu: znači da gnosti-cizam dopušta unapri jed da su neki ljudi nespasivi. Istom na trećem mjestu , čini se, dolazi ono po čemu su gnostici dobili ime: učenje da se čovjek može spasiti samo po tajnom znanju — gnozi• Ipak je uz gnozu imala značajno mjes-to i teurgija, to jest prakticiranje magijskih postupaka.

Razlikujemo pretkršćansku gnozu i kršćansku gnozu. Bitna je razlika iz-među ta dva gnosticizma u ovome: pretkršćanski je gnosticizam samo pobuna protiv izraelskog Boga i njegova svijeta, na osnovi dualističkog tumačenja po kojemu je pravi Bog nepoznat Starom Zavjetu, drugi od Stvoritelja o kojemu govore prve glave Biblije; nikakva se uloga u sistemu ne dodje l ju je osobi Isusovoj; u kršćanskom gnosticizmu učenje o Isusu Kris tu temeljna je os svih sistema: Isus je onaj koji je na ovaj ili onaj način donio spoznaju o pra-vom Bogu koji je Starom Zavjetu bio nepoznat. Dakako, ovdje imamo na pa-meti judaistički pretkršćanski gnosticizam, i to tako da se riječ »pretkršćan-ski« ne uzima vremenski, nego da znači neki samo judaistički gnosticizam, ali o kojemu možda možemo govoriti tek iz kršćanskog vremena (npr. Dositejev). U literaturi se govori i o poganskom pretkršćanskom gnosticizmu; međutim, daleko se vjerojatni j im čini da takav ne postoji, ukoliko bi se mislilo na neki vremenski prioritet i na direktan nastanak kršćanskog gnosticizma iz pogan-skog, dok se takva ovisnost između judaističkog i kršćanskog u pr i je nazna-čenom smislu, izgleda mora zastupati (O tim pi tanj ima vidi kod: K. PRUEM, Gnosis an der Wurzel des Christentums?> Salzburg 1972, istr. 421—509).

Tvorci različitih gnostičkih sistema, kako god imaju u osnovi soteriološ-ke preokupacije, učenjem o gnozi nastoje ujedno kršćanstvu pribaviti status visoke kulturne vrijednosti u tadanjem poganskom svijetu.

22 Povijest kršćanske literature I

344 HEREZE DRUGOG STOLJEĆA

Još uvijek nije raščišćeno pitanje odakle potječe gnostički radikalni dua-lizam. Spominjali su se iranski utjecaji , koje je, međutim, iz sačuvane doku-mentacije teško jasno utvrditi. Određeni oblici dualizma koji je imao neku religioznu boju postojali su i u grčko-rimskom svijetu; takav je bio filozofski prezentiran u pitagorejskoj školi (koja je utjecala i na Platona), a neopitago-reizam je u rimsko doba (i u samom Rimu) vršio neki ut jecaj . Iz druge polo-vice I st. potječe spis Plutarha iz Heroneje »De Iside et Osiride«, u kojemu se jasno zastupa metafizički dualizam. Svakako je u kršćanskom gnosticizmu prisutan u t jeca j mitskih tradicija grčko-rimskih, i mitskog načina mišljenja, a ne može se isključiti ni u t jeca j istočnih religioznih kultova.

Gnosticizam njeguje, nasuprot racionalnom (diskurzivnom) načinu miš-l jenja u grčkoj filozofiji, intuitivan način mišljenja, koji želi doseći istinu nekakvim neposrednim zahvatom, kakav je karakterističan za kasnije pogan-ske hermetičke spise. Nije nevjerojatno da se takav način mišljenja njegovao i pri je u poganskim krugovima. Taj je način mišljenja dosta srodan s današ-n j im teozofskim tipom mišljenja. Stoga je gnosticizam na neki način više sličan poeziji nego filozofiji. Gnostici misle prvenstveno pomoću asocija-cija riječi, kao i u nekom traženju simetrije, tako da se dobiva dojam da im je više do ljepote negoli do dokazanosti. Može se reći da je osnovni tipološki oblik njihova mišl jenja udvostručavanje, tako da to dominira u najhi tni j im stvarima njihove teologije: onostranost je prototip ovostranosti.

Učenjem da u postizavanju spasenja odlučnu ulogu igra gnoza, to jest posebno ta jno znanje, gnosticizam je nužno vodio do velikih socioloških po-sljedica u kršćanskoj zajednici, do elitizma, odnosno do fundamentalne podje-le vjernika na dvije klase, jednu manju i izabranu, koja posjeduje ta jno zna-nje (gnostici ili pneumatici), i na masu vjernika, koji ne mogu doseći gnoze (psychikoi — animales). dok su ostali l judi materi jalni (hylikoi). Gnostici u pravilu nisu žestoko nastupali prema ostalim kršćanima i nisu željeli odije-liti se od ostale Crkve: s tanje kakvo jest u kršćanskoj zajednici dobro je za mnoštvo, no pravi put do spasenja jest u posjedovanju gnoze, a to nije svima dano, gnoza je u svojoj biti ezoterij'skog karaktera. Gnostička se propaganda i ne obraća mnoštvu kao takvome, nego sakuplja samo izabrane. Dakako, to je pogodovalo stanovitom religioznom individualizmu, ali najvažniji načelni rezultat jest temeljni sociološki dualizam kao načelo vjerskoga života krš-ćanske zajednice. To je, uostalom, napast, koja ni u kasnijim periodama povi-jesti Crkve, i nezavisno od gnosticizma, nije bila odsutna, i koja se javlja u različitim oblicima.

Gnoza nije znanje koje bi se postiglo čovjekovim naporom, ona radikal-no ra'skida sa svakom spoznajom Boga iz svijeta i istraživanjem o spoznaji Boga i o čovjekovu odnosu prema Bogu. Pravi Bog je nepoznat, sasvim izvan svijeta i događanja u svijetu, a svijet i sve u svijetu može govoriti samo o demijurgu. Gnoza se saopćava usmeno, ona je saopćena apostolima od Krista, a dalje se tako usmeno saopćava kao pravi ključ za razumijevanje svega, pa i onoga što je u apostolsko doba napisano. Gnostici također zapisuju to znanje, ali su spisi po svojoj naravi ezoterijskog karaktera, za upućene, a ne za sav svijet. Gnoza je darovana od nepoznatog Boga po Kristu, ona je stoga milost. Njezin je sadržaj prvenstveno saznanje o pravom nepoznatom Bogu, ali i saznanje kozmološko i antropološko, a usmjerenje toga znanja je, daka-ko, soteriološko. Čini se, da se gnoza prvenstveno predstavlja kao ključ za

HILIJAZAM (MILENARIZAM) 345

ispravno razumijevanje biblijskog teksta, pr i je svega prvih glava knjige Po-stanka, budući da ono što je napisano nije prava istina, nego preko tog teksta treba vidjeti pravu istinu.

Gnoza je, prema tome, najvećim dijelom, čini se, jedna vrsta egzegeze, ali rezervirana za manj i krug. Kao posebnu značajku te egzegeze treba spomenuti osobitu mistiku brojeva, a nadasve metodu koja polazi od imena i riječi da ih hipostazira kao posebna bića. Napisani tekst ne saopćava onu poruku koja se iz samog teksta može pročitati, nego se iza pojedinih riječi kri je ezoterijski smisao: do njega ne može doći nitko tko nije primio gnozu.

Što se tiče sadržaja nauke, za sve je kršćanske gnostičke sisteme bitno da oni biblijske podatke o onome što kasnija teologija naziva osobnim izlaie-njima u Bogu (Sina i Duha Svetoga od Oca) i slanjima (missiones) nadomješta emanad jama nizova eona (po parovima) iz Boga koji se višemanje koncipira neosobno, dotle da posljednja emanacija, od koje pot ječe svijet, biva shvaćena i kao suprotnost Bogu, budući da su emaniranja eona podvrgnuta zakonu stalnog umanjivanja . Gnostički dualizam, prema tome, nije tako radikalan da bi zastupao dva vrhovna suprotna principa (dobrog i zlog boga), ali uvodi dramu postanka zla u onostrano božansko područje, dakle u samo božansko, pa mu je ovaj vidljivi svijet, kao produkt zla koje je nastalo već u božanskom, u biti zao.

Začetnici različitih gnostičkih sistema bili su u pravilu visoko nadareni lju-di, pa je i njihova književna djelatnost bila golema. Na žalost, veći dio gnosti-čke literarne produkcije poznajemo samo po naslovima i po citatima kod ortodoksnih pisaca. Gnostici su autori znatnog dijela apokrifne literature (v. gl. II), a njihova uloga u razvitku kršćanske poezije svakako je golema.

Prvo je žarište gnosticizma bila Antiohija, a zatim je došla Aleksandrija; poslije toga Rim, gdje je djelovao najveći gnostički pisac Valentin, a u isto vri jeme (sredinom II stoljeća) i Marcion, koji svakako spada u ta j krug bar po temeljnim stavovima svoga učenja, iako ga neki bitni stavovi odvajaju od gnosticizma. Valentinova se gnostička škola razdvojila na zapadnu i isto-čnu. Posebno je žarište možda postala Edesa (u Istočnoj Siriji), po Barde-sanesu (154—222), ocu sirske poezije, kojega su stari pisci označivali kao gno-stika, ali se takva ocjena u novije vrijeme stavlja u pitanje.

L i t.: N. BROX, Offenbarung, Gnosis und gnostischer Mythos bei Irenaeus von Lyoti, Zur Charakteristik der Systeme, Salzburg 1966; U. BIANCHI (izd.), Le origini dello gnosticismo. The Origins of Gnosticism. Colloquium of Messina 13—18 april 1966. Texts and Discussion, Leiden 1967; reprint 1970; K. PRUEMM, Gnosis an der Wurzel des Christ-entums? Otto Mueller Verlag, Salzburg 1972 (knjiga je prvenstveno polemika protiv R. Bultmanna, ali donosi golemo mnoštvo podataka o gnosticizmu); R. HAARDT, Die Gnosis, Wesen und Zeugnisse, Salzburg 1967; W. C. VAN UNNIK, Les idées gnostiques concernant l'Église, u: J. GIBLET et alii, Aux origines de l'Église (Rech. bibliques VII), DDB, Bruges 1965, 175—187; H. JOÑAS, Gnosis und spaetantiker Geist, I, Goettingen \96V\ II , Goettingen 19662; U. BIANCHI, Gnostizismus und Anthropologie, Kairos 11 (1969) 6—13; K. BAUS, u: H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, 207—216.

4. Hilijazam (milenarizam) ortodoksnih pisaca. Pod imenom hilijazma mislimo učenje o tisućgodišnjem kraljevstvu Kristovu na zemlji, koje bi imalo doći pr i je Sudnjega dana. Ovaj milenarizam treba razlikovati od onog grubog milenarizma, kakav je zastupao Cerint. Domovina milenarizma (uostalom kao i onog Cerintovog) bila je Mala Azija. Neko uporište za učenje o tisućgodišnjem kraljevstvu Kristovu na zemlji nalazi se u Otkrivenju sv. Ivana (20, 1—6). To tamno mjesto različito su tumačili teolozi i egzegete već od najrani j ih vre-

346 HEREZE DRUGOG STOLJEĆA

mena (usp. ROBERT-FEUILLET, Introduction a la Bible, II, Desclee, Tour-nai 1959, str. 731—733; B, DUDA, Iz Apokalipse, Zagreb 1966 [Biblijski niz 1] str. 113—137). Prvi je odlučno zastupao milenarizam Papija Hierapolski. Ju-stin i I renej su prihvatili milenarizam, nastojeći mu dati umjereno duhovno tumačenje. U starini su ga još zastupali, u umjerenom duhovnom smislu, — među ostalima — Tertulijan, Metodije Olimpski, Komodijan, Laktancije, Vik-torin Ptujski, Apolinar iz Laodiceje (kristološki heretik). U Srednjem vijeku zastupao je stanovitu pneumatsku varijantu milenarizma Joakim da Fiore (+ 1201) i pokret spiritualaca u XIII stoljeću, koji se na njega pozivao. U novije vrijeme zastupaju ga mnoge kršćanske sljedbe. Origen je oštro zabacio milenarizam kao judaizam, a poslije su ga zabacivali gotovo svi veliki crkveni Oci. Još pri je Origena oštro je protiv milenarizma nastupio rimski prezbiter Gaj (Caius), protivnik montanizma, koji je išao dotle da je zabacivao i Ivanovo Otkrivenje, pa i Evanđelje (po Epifaniju bi od toga bila nastala sekta Aloga, koja je zabacivala ivanovske spise i učenje o Logosu), smatrajući da je te spise napisao Cerint (EUS., Hist. eccl. 3, 28). Toma Akvinski osuđuje milenarizam naprosto kao herezu (S. th., III , 77, 1, ad 4). Katolički teolozi kasnijih stoljeća općenito ga zabacuju. Službeni stav crkvenog učiteljstva o milenarizmu izražen je istom g. 1944, jednim dekretom Sv. Oficija: ni je formalno osuđen kao hereza, nego je na pitanje: »Što treba misliti o sistemu umjerenog milenariz-ma (millenarismi mitigati), t j . onoga koji uči da će Krist Gospodin pr i je ko-načnog suda, bilo uz prethodno uskrsnuće mnogih pravednika bilo bez toga, vidljivo doći na ovu zemlju da kral juje«, odgovoreno: »Sistem umjerenog mi-lenarizma ne može se naučavati bez opasnosti« (tuto doceri non posse) (ES 3839).

5. Montanizam. To je, uz gnosticizam, najvažnija »hereza« II stoljeća, koja se oformila u maloazijskoj pokrajini Frigiji oko g. 160. Bio je to pneumatsko--karizmatički pokret, koji u teoretskom pogledu nije stavljao u pi tanje kršćan-sko vjerovanje o Bogu, nego je naučavao dolazak Duha Svetoga i nastup novog duhovskog vremena, te s time u vezi zastupao nove oblike kršćanskog života i crkvenoga ustrojstva. To je, prema tome, bila prvenstveno ekleziološka »he-reza«. Zbog njezine važnosti za shvaćanje povijesti spasenja posvetit ćemo jo j poseban paragraf.

6. Enkratizam. Pod imenom enkratita (lat. abstinentes, continentes) stari hereziolozi govore o kršćanskoj sekti koja je nastala iz naglašenih asketskih tendencija u Crkvi drugog stoljeća, a koja bi se bila nekako oformila oko g. 170. I renej pripisuje osnivanje te sekte Tacijanu (usp. § 34). Danas znamo da je razvitak enkratizma kompleksniji <usp. E. PETERSON, Fruehkirche, Ju-dentum und Gnosis, str. 183—220). Emkratiti su zahtijevali od svih vjernika uzdržavanje od mesa i vina, a naročito od ženidbe, i smatrali su sebe jedinim pravednicima (dikaioi), kako tvrdi Hipolit. Enkratizam je ut jecao na nastanak maniheizma. Klement Aleksandrijski (Strom. 1, 15; 3, 7) povezuje enkratizam s nekim indijskim oblicima asketizma. Iz Klementa znamo za predstavnika enkratizma Julija Kasijana (oko g. 170. u Egiptu), od kojega je Klement čitao dva spisa: Exegetica i »O uzdržavanju ili o eunuhiji« (Peri enkrateias e peri eunouchias). Kasijan je u tom drugom spisu osuđivao svaki seksualni odnošaj, a u svoju potvrdu je citirao Egipatsko Evanđelje (usp. § 18, 2 i § 41). Po Kle-

MANDEIZAM 347

mentu bi Julije Kasijan bio učio i doketizam (tj. da je Isus imao samo prividno tijelo), i on ga dovodi u vezu s Marcionom i Valentinom.

7. Mandeizam. Postanak te gnostičko jbaptističke sekte, koja se u grani-čnom području između južnog Iraka i Irana održala do danas (oko 15 000 du-ša), vrlo je taman. Njihove svete knjige (Knjiga Adamova, Knjiga Ivanova, Qolasta, Haran Gawaita i Krštenje Hibil-Ziwa, Tisuću i dvanaest pi tanja, više magijskih tekstova . . . ) sadržavaju gnostičke, judaističke, kršćanske, babilon-ske i iranske elemente. Možda imaju neke veze s elkasaitima. Gnostički se u t jeca j očituje već u njihovu imenu, jer manda znači gnozu (znanje). Danas je općenitije prihvaćeno da oni pot ječu od neke judaističke (ili judeokršćanske) heterodoksne sekte, koja se pod prit iskom oficijelnog židovstva najkasni je u II stoljeću preselila na jp r i j e u Sjevernu Mezopotamiju, a poslije u sadašnju postojbinu (Lidzbarski). Mandeizam se danas uzima u obzir u svim prouča-vanjima gnosticizma.

Usp. E. S. DROWER, The Canonical Prayerbook of the Mandaeans, Leiden 1959; K. RUDOLPH, Theogonie, Kosmogonie un Anthropogonie in den mandäischen Schriften, Eine literarkritische und traditionsgeschitliche Untersuchung. Vandenhoeck & Ruprecht, Göt-tingen 1965; R. MACUCH, Anfaenge der Mandaeer. Versuch eines geschitlichen Bildes bis zur frueh-islamischen Zeit, u: F. ALTHEIM — R. STIEL, Die Araber in der Alten Welt, Bd 2, Berlin 1965 , 76—190; ID., Der gegenwaertige Stand der Mandaeerforschung und ihre Aufgaben, u; Orientalische Literaturzeltug 63 (1968) 5—14.

348

§ 47. NOVI GNOSTIČKI TEKSTOVI I GNOSTIČKA BIBLIOTEKA IZ NAG HAMMADI

1. Osim gnostičkih tekstova sačuvanih u patrističkim protugnostičkim spi-sima, danas znanost raspolaže s više novopronađenih tekstova. Prvi pronađen gnostički spis je Pistis Sophia. Pod tim danas konvencionalno prihvaćenim naslovom sadržana su u stvari dva gnostička spisa, od kojih jedan i drugi sadržavaju Isusove razgovore s učenicima poslije uskrsnuća. Ime »Pistis So-phia« dali su tekstu prvi izdavači g. 1851. (Schwartze i Petermann); tekst je pronađen u koptskom kodeksu Cod. Askewianus, koji se sada nalazi u Brit. Mus. (Add. 5114). Kodeks pot ječe iz druge polovice IV st. (C. Schmidt). Izvornik je morao biti napisan na grčkom jeziku. Da je riječ o dva različita spisa, dokazao je Koestlin još g. 1854. Cijeli je rukopis razdijeljen na četiri knjige: prve tri tvore jedno djelo, a četvrta drugo. Za prvo djelo može se iz rukopisa izvući naslov »Knjige Spasiteljeve« (Teucha tou soteros), a drugo nema naslova. Kritika misli da je drugo djelo (tj. četvrta knjiga) po postanku ranije (iz prve polovice III st.), a prvo kasnije (iz druge polovice III st.). Oba su djela napisana u Egiptu, po svoj prilici u krugu tzv. barbelo-gnostika. čet-vrta knjiga sadrži Isusove razgovore s učenicima odmah poslije uskrsnuća, a prve tri donose razgovore, čini se, iz 11. godine poslije uskrsnuća; zastupa se naime da je Isus 11 godina poslije uskrsnuća održavao veze s učenicima. Glavni su Isusovi sugovornici Ivan i Marija Magdalena. O sudbini, padu i o tkupl jenju duhovnog bića Pistis Sophia, koje je iz 13. eona palo u materiju, odakle ga Isus izvlači natrag i odvodi na njegovo pravo mjesto, među 24 Ne-vidljiva, govore samo prve tri knjige; četvrta knjiga, kao zasebna cjelina, govori o sudbini duše poslije smrt i i o misteri j ima pomoću kojih će ona izbjeći arhontima sudbine.

I z d.: C. SCHMIDT, Pistis Sophia, Leipzig 1925 (novo izdanje priredio W. Till: GCS 45, Berlin 1954).

2. E. Amelineau (g. 1891) i C. Schmidt (g. 1892) izdali su gnostičke tekstove na koptskom jeziku sačuvane u Cod. Brucianus (Bodi., Oxford), koji potječe iz V ili VI stoljeća. Sadržava dvije knjige Logos kata mysterion, za koje C. Schmidt misli da su iste s onima koje Pistis Sophia spominje kao Knjige Jeu (koje bi Henoh bio napisao u raju); zatim manj i (okrnjeni) spis bez naslova, čisto spekulativnog karaktera, koji govori o nastanku i razvitku transcenden-talnog svijeta, a potječe po svoj prilici iz sekte setovaca ili arhontika. Prvi spis, koji sadržava tobožnja saopćenja Isusova učenicima, nastao je vjerojatno u prvoj polovici I I I stoljeća, a za drugi je C. Schmidt najpr i je mislio da je stariji, no kasnije ga je dat i rao jednako kao i prvi. Izvorni jezik bio je grčki.

RUKOPISI IZ NAG HAMMADI 349

U kodeksu se nalaze i dva fragmenta gnostičkih molitava, te fragmenat o pu-tovanju duše.

I z d.: C. SCHMIDT, Koptisch-gnostische Schriften, vol. 1, Leipzig 1905; C. SCHMIDT — W. TILL, Koptisch-gnostische Schriften. Erster Band: Die Pistis Sophia. Die beiden Buecher des Jeü. Unbekanntes altgnostisches Werk, Berlin 1962, 3 izd. (GCS 45 [13]).

3. Od tih je otkrića važnije otkriće t r i ju gnostičkih spisa u koptskom kodeksu Papyrus Berolinensis 8502 (otkupljenom g. 1896. u Kairu za berlinski egiptološki muzej). To su spisi: Evangelium Mariae, koj i donosi objave dobive-ne preko Marije Magdalene; Apokryphon Joannis, koji sadržava Isusove objave Ivanu, pretežno kozmološkog sadržaja, a kojega je grčki original imao u ruka-ma Irenej i pobijao ga u prvoj knjizi Adv. haereses kao spis barbelo-gnostika; Sophia Jesu Christi, u kojoj se iznose otkrića uskrsnulog Krista, što ih je od njega primilo dvanaest učenika i sedam učenica. Taj je kodeks opisao C. Schmidt, a izdao W. Till. C. Schmidt misli da je Sophia djelo Valentinovo.

I z d.: W. TILL, Die gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502, Berlin 1954 (TU 60).

4. Sva je ta otkrića daleko nadvisilo otkriće kod Nag Hammadi g. 1945/46. U jednoj vazi u tom lokalitetu u Gornjem Egiptu, 48 kilometara sjeverno od Luxora, na istočnoj obali Nila, pronađen je na koptskom jeziku rukopisni fond gnostičkih spisa koji zajedno čini oko 1150 stranica, čitavu jednu biblioteku. To je u okolici antičkog Chenoboskiona, pa se u literaturi ponekad navodi pod tim imenom. Dio toga rukopisnog fonda otkupio je g. 1946. Togo Mina, direktor kairskog koptskog muzeja, pa se danas nalazi u tom muzeju. Drugi dio je otkupio belgijski antikvar Eid, i neko vrijeme se nije znalo za nj . G. Quispel mu je uspio ući u trag, te je 5. svibnja 1952. otkupio ta j dio za Jungov institut u Ziirichu. Tako je došlo do toga da se ta j dio rukopisa iz Nag Hammadi u literaturi citira po imenu švicarskog psihologa, kao Codex Jung. Codex Jung naziva se također — prema bro jen ju usvojenom u Kairu — Codex I. Istraživanja su pokazala da u tom rukopisnom fondu ima ukupno 53 spisa, od čega je 47 različitih spisa (neki su sačuvani u više primjeraka). Rukopisni fond potječe iz IV stoljeća, a oc jenjuje se, da je riječ o pri jevodima s grčkog jezika. Opisat ćemo ukratko neke spise iz toga nalaza.

A) Apokryphon Joannis (Tajna knjiga Ivanova). Nalazi se u rukopisima iz Nag Hammadi u tri pr imjerka, a jedan je koptski rukopis otkriven već pr i je u Papyr. Berolin. 8502 (vidi sprijeda br. 4), tako da ta j tekst imamo u četiri koptska rukopisa. Original je bio grčki, a svakako je napisan pr i je Ireneja, budući da ga Irenej pobija u I knjizi; možda potječe već iz početka II stolje-ća. Spis je po li terarnom rodu apokalipsa. Uspoređivanje teksta s Irenejevim sažetkom prvog dijela Apokryphona (Adv. haer. 1, 29) pokazuje, da je Irenej prilično vjerno prenio sadržaj. Irenej spis prikazuje kao knjigu barbelognosti-ka, ali budući da su velike sličnosti drugog dijela Apokryphona s onim što Irenej u slijedećoj glavi (I, 30) prikazuje kao učenje sekte ofita, može se pret-postaviti da je to bila kao neka temeljna knjiga za obje sekte. Na to nas, uostalom, navodi i činjenica da su u Nag Hammadi nađena čak tri pr imjerka. Možda je autor knjige Eugnost (J. Danielou).

Sadržaj knjige pokazuje da je spis nastao kao djelo heterodoksne judeo-kršćanske gnoze. Počinje s objavljenjem koje je uskrsnuli Krist dao apostolu Ivanu na Maslinskoj gori, tumačeći mu gnostičku kozmogoniju. Spis preuzima

350 NOVI GNOSTICKI TEKSTOVI

dijaloški oblik i, s uskim osloncem na prve glave knjige Postanka, objašnjava kako je čovjek došao u tamnicu tijela i kako se iz n je spasava. Može se reći da je spis u svojoj srži zamišljen kao ezoterijski komentar biblijskog izvještaja o stvaranju i o prahistori j i čovječanstva.

Krist se pojavl juje Ivanu kao »Otac, Majka i Sin«. O Bogu se govori kao 0 praizvoru svega samo negativnim načinom, kao o nepoznatom Bogu, zatim se tumači kako je iz toga pratemelja proizišao niz svijetlih bića koja zajedno tvore pleromu; jedno od tih bića, Sophia, nadnijela se u tami nad donje vode 1 s nj ima rodila sedam arhonata kojima je na čelu Jaldabaoth. Arhonti su na čelu sedam nebesa. Oni se odlučuju da oblikuju čovjeka, ali kad ga načine, čovjek se ne može kretati . Tada mu Sophia priskače u pomoć, i ona čini da čovjek postaje živ. No Adam je sada, po moći koju mu je dala Sophia, inteli-gentniji od arhonata (anđela), i kod nj ih se rađa zavist, posebno kod Jalda-baotha. Ostalo u knjizi Postanka (gl. 2. i dalje) tumači se onda u svjetlu toga. Rebro Adamovo, iz kojega se stvara Eva, simbol je slike samoga Adama koju on ima u sebi po epinoia svjetla. Jaldabaoth t jera Adama i Evu iz ra ja . Ar-honti se zal jubl juju u kćeri žena i otkr ivaju im ta jne metala. Konačno dolazi Krist, jedan iz plerome, da spasi ljude, a prolazi kroz sedam nebesa tako da to arhonti ne vide, i boravi na zemlji a da to ne znaju kozmičke sile. Krist se kod toga u jed in ju je sa Sophia, koju na ta j način spasava, a ona onda zajedno s n j im spasava svoje iz svijeta (tj . one koji imaju iskru njezina svjetla).

Usp. J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, 90—93. I z d.: H.-M. SCHENKE, Apocryphon Johannis. The Coptic Text of the Apochryphon Johannis in the Nag Ham-madi Codex 11, Kopenhagen 1963 (s prijevodom, uvodom i komentarom).

B) Evangelium veritatis (Evanđelje istine). To nije nikakvo evanđelje u smislu poznatog književnog roda, nego oduševljena propovijed o činjenici objave, a naslov je nastao iz prvih riječi spisa. Sv. Irenej spominje (Adv. haer. 3, 11, 9) da su se valentinovci služili tim spisom. H. Ch. Puech i G. Quispel misle da je tekst pronađen u Nag Hammadi isti s onim koji spominje Irenej . Teologija spisa je judeo-kršćanska, s nekim prijelazom na gnosticizam (usp. J. DANIÉLOU, Nav. dj., 210—213). Svakako, gnosticizam toga spisa je jako rudimentaran. Zato misle da je morao nastati rano, negdje oko g. 120. Danié-lou drži da se redaktor spisa poslužio nekim ranij im judeokršćanskim tekstom koji mora potjecati iz k ra ja I stoljeća. Quispel je sklon pripisati spis samome Valentinu, ali s t ime da bi potjecao iz vremena kad Valentin još nije bio raskinuo s Crkvom. Pisac poznaje sve novozavjetne spise, pa je djelo značajno za povijest novozavjetnog kanona.

I z d.: Evangelium veritatis? Texte copte et traduction, par M. Malinine, H.-C. Puech et G. Quispel, Zurich 1956. — Usp. J. E. MÉNARD, L'Evangile de Vérité, Paris 1962; S. A RAI, Die Christologie des Evangelium Veritatis, Leiden 1964.

C) Apokalipsa Adamova. Spis pripada gnostičkoj sekti setovaca, po kojoj Adamov sin Set igra ulogu praoca roda gnostika. Za istraživanje gnosticizma je to djelo značajno, jer neki misle da je to spis čiste judaističke gnoze, bez kršćanskih elemenata, ali s motivima koji se vežu uz baptistička gibanja, te s elementima koji su iranske provenijencije: to može dati neka polazišta tako-đer za proučavanje mandeizma. R. Haardt (usp. Kairos, 14 [1972] 232) misli da su svakako i kršćanski motivi prisutni u tom tekstu; npr. misao, da se

RUKOPISI IZ NAG HAMMADI 351

Spasitelj pojavl juje a da Moći nisu to vidjele, ili motiv o trpećem Spasi-telju.

I z d.: Die Gnosis, hrsg. C. Andresen, II Bd, Artemis Verlag, Zürich u. Stuttgart 1971, 17—31; A. BOEHLIG u. P. LABIB, Koptisch-gnostische Apokalypsen aus Codex V von Nag Hammadi, Halle-Saale 1963.

D) Pismo Eugnostovo tumači narav božanstva i rađanje vidljivog i ne-vidljivog univerzuma. Taj se spis u rukopisnom fondu Nag Hammadi nalazi u dva pr imjerka (nešto različita). Postoje velike sličnosti između toga spisa i spisa Sophia Jesu Christi, koji je bio poznat pri je otkrića u Nag Hammadi iz Cod.. Berolin. 8502 (usp. br. 3). M. Krause misli da je Pismo Eugnostovo po-četno spis nekršćanske gnoze, a da je pokršćanjen unosima i proširivanjima iz Sophia Jesu Christi (Usp. pod A/)

I z d.: Die Gnosis, II Bd, 32—45.

D) Hypostasis Arhonata. Izd. P. NAGEL, Das Wesen der Archonten, Halle a. S. 1970; R. A. BULLARD, The Hypostasis of the Archons, Berlin 1970.

E) Spis bez naslova (ili o postanku svijeta). — Izd. A. BOEHLIG i P. LA-BIB, Die Koptisch-Gnostische Schrift ohne Titel aus Codex II von Nag Ham-madi ..., hrsg. ueberz. u. bearb., Berlin 1962.

F) Filipovo Evanđelje. Nije identično s onim o kojemu govori Epifanije (Pan. 26, 2—3) pod istim imenom (usp. § 18, 11), jer u n jemu ne nalazimo mjesta koje citira Epifanije. Ovo je zbirka valentinovskog materijala.

I z d.: J. E. MÉNARD, L'Evangile selon Philippe, présentation et texte: Sludia Montis Regii 7, 1964, 193—282; W. TILL, Das Evangelium nach Philippos, Berlin 1963.

G) Egzegeza o duši. Govori o padu i spasenju duše. I z d.: Die Gnosis, hrsg. C. Andresen, 125—135 (usp. pod br. 5).

H) Knjiga Tomina, iz Codexa II . Sadrži ta jno učenje koje je Spasitelj saop-ćio pri je svoga uzašašća Judi Tomi.

I zd . : Die Gnosis, hrsg. C. Andresen, II , 136—148.

I) Evanđelje Tomino. Nije isto s onim koje spominje Origen (usp. § 18, 6). Sadrži Isusove izreke (logia), u svemu njih 114; »tajne riječi, što ih je izrekao. Isus, onaj koji živi, a zapisao ih je Blizanac Toma« (tako se veli u naslovu). Taj je tekst uzbudio veliko zanimanje među teolozima. Kod nas je o tom Evanđelju napisao posebnu studiju Josip Vrana pod naslovom: »'Tomino evanđelje' i kanonska evanđelja«, od koje je dosad objelodanjen prvi dio (Bo-goslovska smotra 45 [1975] 381—395). Vrana donosi velik dio teksta u pri-jevodu, neke dijelove ukratko parafrazira (str. 384—394). On zastupa hi-potezu da je autor, u onim dijelovima u kojima pokazuje srodnost s kanon-skim Evanđeljima (a to je u 93 glava od nj ih 114), ovisan o nekoj aramejskoj verziji Matejeva praevanđelja: »po njemu je pabirčio prema vlastitom naho-đenju«. U teološku analizu Tomina Evanđelja Vrana se ne upušta.

I z d.: J. LEIPOLDT und H. M. SCHENKE, Koptisch-gnostische Schriften aus den Papy-rus-Codices von Nag Hammadi, uebers. u. erklaert, Hamburg-Bergstedt 1960 (izdano je zajedno Tomino Evanđelje, Filipovo Evanđelje, Bit [hipostaza] arhonata); K. O. SCHMIDT, Die geheimen Herren-Worte des Thomas-Evangeliums, Wegweisungen Christi zur Selbst-vollendung, Baum-Verlag, Pfullingen/Wuertt. 1966 (njemački prijevod s neo-gnostičkim komentarom). Tomino Evanđelje postoji u više različitih izdanja. — Usp, W. SCHRÄGE, Das Verhaeltnis des Thomasevangeliums, zur synoptischen Tradition und zu den koptischen Evangelienübersetzungen, Berlin 1964.

J) De Resurrectione (Epistula ad Rheginum). To je kratak, u dobrom sta-nju sačuvan spis, koji potječe od nekog ogranka veoma razgranate valentinske

352 NOVI GNOSTICKI TEKSTOVI

gnoze, a objašnjava gnostički pojam uskrsnuća (anastasis). Anastasis kao zbilja ima dva momenta: pr imanje gnoze u ovom životu i prijelaz u kraljevstvo svjetla po smrti. Čovjek koji je dobio gnozu, već je uskrsnuo, uskrsnuće se već dogodilo, budući da gnozom gnostik »zahvaća sama sebe ponovno onako kako je bio na početku«: gnoza je spoznaja pravog preegzistentnog božanskog Duha kao takvog, Duha samoga, na ta j način što pneumatik (gnostik), kad doživljava preporođenje, pos ta je svjestan da je dio Duha: gnoza je povratak k samome sebi. Iskustvo spasenja počinje s pr imanjem gnoze, a dovršuje se povratkom Duha, koji je gnostikovo samo ja, u kraljevstvo svjetla po smrti. Gnostik se mora asketski ponašati, da ostane u toj spoznaji jedinstva s Duhom-samim, i da prevlada rascjepkano razumijevanje (merikos noein). Zlu (= tijelu) je svojstvena vlastitost da se smanjuje , ali to je za gnostika samo milost. Tje-lesna smrt ne znači ništa teško za gnostika, jer ona je samo čas neposrednog uspona Pneume u carstvo svjetla. Razumljivo je, da takvo shvaćanje o jedin-stvu Duha (pneume), kojega treba osloboditi iz tijela, povlači za sobom uvjere-n je da gnostik, koji je »povratkom k pravome samome sebi« otkupljen, i sam postaje otkupitelj cjelokupne Pneume. Uskrsnuće se, prema tome, događa u dvije faze, ali je bitna faza već ova u pr imanju gnoze, tu je gnostik već uskr-snuo. To shvaćanje veoma podsjeća na ono što Tertulijan pripisuje valentinov-cima kao aksiom: »Jao onome koji nije već u ovome tijelu uskrsnuo« (Vae qui non in hac carne resurrexerit«: De res. mort. 19, 6). Tertulijan kaže da valen-tinovci kod toga potiho u svojoj savjesti misle: »Jao onome koji, dok je u ovo-me tijelu, ne spozna heretičke tajne (arcana haeretica); jer to je kod nj ih uskrsnuće«.

Isus Krist, naš Gospodin, Spasitelj (Soter), Sin Božji, »bio je Sin čovje-čji, i obuhvaćao ih je obojicu, jer je posjedovao čovještvo i božanstvo« (44, 22—26). »Sin čovječji« je pri je postojao kao Sjeme Istine odozgo, i to pr i je nego što je postao svijet. Tumači misle da se u traktatu, prema tome, uči pneumatsko nebesko tijelo Krista, u smislu učenja koje Tertulijan pripisuje Valentinu (De carne Christi 15, 1). To je, dakle, doketska kristologija. Silazak Spasitelja u svijet ne opisuje se u tekstu. Kad je bio u tijelu, objavio se kao Sin Božji (44, 15—17). Dolazak Kristov na svijet shvaćen je kao donošenje objave; došao je »da ništa ne ostavi sakriveno, nego da sve razotkrije« (45, 6—8). Autor tvrdi da je tu objavu, to jest nauku o uskrsnuću (Anastasis), koju on sada predaje učeniku Reginu, zadobio od Isusa Krista (49, 37—50, 1). No Spasiteljevo se djelo ne ograničuje samo na objavu, on je kao Sin Božji pobijedio smrt kad je, kao Sin čovječji, Duhu gnostika (tj. totalitetu potonulog Duha) omogućio apokatastazu u Pleromu (44, 13—36). On će po smrti omogućiti uspon Duha gnostika u kraljevstvo svjetla: »Mi ćemo biti od njega povučeni u nebo, kao zrake od sunca, a da nas nitko (tu se misli na arhonte) neće moći zadržati« (45, 36—39). Nakon što je boravio na svijetu, Spasitelj je ta j svijet ostavio i »preobrazio se u neprolaznog Eona« (45, 16—18). Spis spominje i Spasiteljevo trpljenje, ali ne ulazi pobliže u tumačenje kako se to t rp l jenje ima shvatiti. Kaže: »Mi smo s nj ime trpjeli i s nj ime smo uskrsnuli i s nj ime smo na nebo uzašli« (45, 24—28). Kod toga se poziva na Pavla (Prikaz prema:

R. HAARDT, »Die Abhandlung ueber die Auferstehung« des Codex Jung..., II, Kairos 12 (1970) str. 214—269).

I z d.: M. MALININE, H. C. PUECH, G. QUISPEL, W. TILL, De Resurrectione (Epistula ad Rheginum), Zuerich u. Stuttgart 1963; R. HAARDT, »Die Abhandlung ueber die Auf•

RUKOPISI IZ NAG HAMMADI 353

erstehung« des Codex Jung aus der Bibliothek gnostischer koptischer Schriften von Nag Hammadi, Kairos U (1969) 1—5 (njemački prijevod); Kairos 12 (1970) 241—269 (inter-pretacija).

K) Dialogus Salvatoris. Razgovor Isusov s učenicima o kozmološkim pi-tanjima, srodan s prve tri knjige Pistis Sophia; napisan vjerojatno u I I I st. Dakako, riječ je o saopćenjima koje daje uskrsnuli Isus.

L) Egipatsko Evanđelje, ili Knjiga velikog nevidljivog Duha. Spis ni je identičan s istoimenim spisom koji spominju Klement Aleks. i Origen <usp. § 18, 2), jer u n jemu nema onoga što oni navode iz Egipatskog Evanđelja. Nastao je negdje u II stoljeću, a sam o sebi kaže (u explicitu) da ga je sastavio veliki Set, a uredio učitelj Eugnost i Agapetik. Sadržaj toga spisa je gnostička kozmogonija, antropologija i eshatologija setovskog smjera, te baptizmalne formule.

I z d.: H.-M. SCHENKE, Das Aegypter-Evangelium aus Nag-Hammadi-Codex III, u: New Testament Studies 16 (1969/70) 196—208. — Usp. J. DORESSE, Les livres secrets des gnosti-ques d'Egypte, Paris 1958.

M) Tractatus Tripartitus. To je naslov koji su spisu dali istraživači jer se naslov u kodeksu nije sačuvao. Spis nalazimo u Jungovu kodeksu (tj . Codex 1 iz Nag Hammadi), a sastoji se, u stvari, od tri spisa: De Supernis (taj je naslov dan prvom spisu prema početnim riječima, jer naslova nema); De creatione hominis (O stvaranju čovjeka); De generibus tribus (O tri roda; ponekad se na-ziva također Traktat o tri naravi: usp. J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo--christianisme, str. 329—330). Tractatus Tripartitus potječe vjerojatno od He-rakleona, učenika Valentinova, pripadnika tzv. »italske« (zapadne) gnostičke škole (usp. § 50, 3). To su mišljenje iznijeli H. Ch. Puech i G. Quispel g. 1955. To mišljenje o podrijet lu Traktata iz zapadnog valentinizma, posebno onoga oko Ptolemeja, održalo se kao najuvjerl j ivi ja hipoteza. U prvom spisu (De Supernis) se govori o transcendentalnom Ocu, o eonima, o Crkvi odozgo, o eonu »Sophia« i o njezinu padu, o Sinu kao Spasitelju, o Demijurgu i njegovim anđelima (doduše opskurno). De generibus tribus govori o susljednom pojav-lj ivanju redova hiličkog i psihičkog u povijesti (Heleni, Židovi), o inkarnaciji Krista i o pojavi pneumatika, o trima naravima, o spasenom Spasitelju, o spa-senju pneumatika, sudbini psihika, odbačenju hilika itd.

I z d.: R. KASSER (uz sudjelovanje brojnih stručnjaka), Tractatus Tripartitus, Pars I. De Supernis. Francke Verlag, Bern 1973; IDEM, Tractatus Tripartitus, Pars II , De creatione hominis. Pars III , De generibus tribus. Francke Verlag, Bern 1975. U tom drugom svesku izdana je i Oratio Pauli Apostoli (jedan list u rukopisu) i dodan je Supplementum photo-graphicum spisa Evangelium veritatis. Tako je publiciran čitav Codex Jung (tj. Codex I Nag Hammadi), pošto su već prije bili publicirani spisi: Epistula Jacobi Apocrypha (vidi niže pod P), De Resurrectione-Epistula ad Rheginum (vidi gore pod J) i Evangelium veritatis (vidi pod B). — Usp. H. Ch. PUECH et G. QUISPEL, Le quatrième écrit du Codex Jung, Vigiliae Christianae 9 (Amtserdam 1955) 63—103.

N) Apokalipsa Pavlova. To je drugi spis od onoga o kojemu smo govorili u § 20, 3.

I z d.: A. BOEHLIG u. P. LABIB, Koptisch-gnostische Apokalypsen aus Codex V von Nag Hammadi in Koptischen Museum zu Alt-Kairo, hrsg., ueberz. u. bearb., Wissenschaft-liche Zeitschr. der Martin-Luther-Univ. Halle-Wittenberg, Halle 1963.

O) Apokalipse Jakobove, dvije. Izd.: kao pod N).

P) Epist. Jacobi Apocrypha. Pismo Jakoba (fratris Domini) nepoznatom naslovniku, u kojemu Jakob pripovijeda razgovor koji je on, zajedno s Petrom,

23 Povijest kršćanske literature I

354 NOVI GNOSTICKI TEKSTOVI

imao s uskrsnulim Kristom 550 dana poslije uskrsnuća, a malo pr i je uzašašća. Teme: mučeništvo, proroštvo, Logos, gnoza, Kristovo uzašašće.

I z d.: M. MALININE — H. Ch. PUECH — G. QUISPEL — W. TILL — R. KASSER — R. Mcl. WILSON — J. ZANDERE, Zuerich-Stuttgart 1968.

Q) Traktat Authentikos Logos. O pretkozmičkom podrijetlu duše, njezinu padu i spasenju.

I z d.: M. KRAUSE u. P. LABIB, Gnostische u. hennetische Schriften aus Cod. II u. Cod VI, Abh. des Deutschen Archaeol. Inst. Kairo. Kopt. Reihe 2, Glueckstadt 1971.

R) Postoji još Apokalipsa Petrova, Poslanica Petrova Filipu, Pet objava Setovih i drugo.

5. Izdavalačka kuća E. J. Brill u Leidenu počela je g. 1971. izdavati po-seban niz monografija »Nag Hammadi Studies«. Cilj im je proučavanje ruko-pisnog fonda iz Nag Hammadi, ali i gnosticizma općenito. Međutim je kod iste kuće Brill započelo faksimilno izdavanje kodeksa iz Nag Hammadi pod naslovom »The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices«. To su iz-davanje poduzeli zajedno Departman za starine Egipatske Arapske Republike i UNESCO. Prvi svezak je izašao g. 1972 (Codex VI). Američki Institute for Antiquity and Christianity, što ga je u Kaliforniji ustanovio Claremont Univer-sity Center, pokrenuo je izdavanje svih kodeksa iz Nag Hammadi te kodeksa Berolinensis 8502 pod naslovom The Coptic Gnostic Library. To će biti kritičko izdanje tekstova, s engleskim prijevodom, uvodom, komentarom, bibliografi-jom itd. Izdavanje vodi J. M. Robinson, a surađuju stručnjaci iz različitih zemalja. Izaći će 11 svezaka, analogno prema spomenutom faksimilnom izda-nju , u seriji »Nag Hammadi Studies« kod iste izdavačke kuće E. J. Brill. Prvi svezak te biblioteke izašao je g. 1975., kao četvrti svezak »Nag Hammadi Studies«, a donio je kritički tekst Egipatskog Evanđelja, odnosno Svete knjige 0 velikom nevidljivom Duhu (vidi gore pod 4, L); izdanje su priredili A. Boehlig 1 F. Wisse (Nag Hammadi Codices III, 2 and IV, 2. The Gospel of the Egyptians [The Holy Book of the Great Invisible Spirit]. Edit. A. BOEHLIG et F. WISSE. Coll. The Coptic Gnostic Library. Nag Hammadi Studies IV. Brill, Leiden 1975). Budući da su sačuvana dva različita prijevoda s grčkog na sahidijski (u dva kodeksa), izdanje donosi oba prijevoda na paralelnim stranicama, s engle-skim pri jevodom jednoga i drugoga na dnu stranica (str. 52—167).

U svom prvom broju »Nag Hammadi Studies« donijele su veoma korisnu bibliografiju: D. M. SCHOLER, Nag Hammadi Bibliography 1948—1969, Leiden 1971.

Vrijednu antologiju gnostičkih tekstova različite provenijencije, u dva sve-ska, s odgovarajućim uvodima, izdala je švicarska izdavačka kuća Artemis u Zürichu (Hrsg. Carl Andresen): Die Gnosis. I. Zeugnisse der Kirchenvaeter. Unter Mitwirkung von E. Haenchen und M. Krause, eingeleitet uebersetzt und erlaeutert von W. Foerster. Die Bibliothek der Alten Welt, Reihe Antike und Christentum, Zuerich-Stuttgart 1969; — Die Gnosis. II. Koptische und mandaeische Quellen. Eingeleitet, uebersetzt und erlaeutert von M. Krause und K. Rudolph, mit Registern zu Band I und II versehen un herausgegeben von W. Foerster, Zuerich-Stuttgart 1971.

RUKOPISI IZ NAG HAMMADI 355

Veoma korisno djelo je također: Gnosis und Neues Testament. Studien aus Religioswissenschaft und Theologie. Hrsg. K.-W. TROEGER. Gerd Mohn, Gütersloh 1973. U knjizi se donosi opis rukopisa iz Nag Hammadi s biblio-grafijom.

Razvitak istraživanja o gnosticizmu pozorno prati revija »Kairos, Zeit-schrift fuer Religionswissenschaft und Theologie«, koju uređuju Kurt Schubert (Wien) i Norbert Brox (Regensburg), a izdaje je Otto Mueller Verlag, Salzburg.

356

§ 48. BASILID I EGIPATSKI GNOSTICIZAM

1. Basilid i njegova gnostička škola. Kršćanski je gnosticizam, kako smo vidjeli (usp. § 46, 2), potekao iz Sirije, gdje je njegovo prvo žarište bila Antio-hija. Basilid (Basileides) je prvo veliko ime egipatskog gnosticizma koji ima svoje sjedište u Aleksandriji. On je bio učenik Menandrov u Antiohiji; odan-le dolazi u Aleksandriju gdje razvija svoju djelatnost pod carevima Hadrija-nom i Antoninom Pijom (120—145). Bio je, čini se, filozofski naobražen. Osno-vao je svoju grupu koju nazivaju Basilidovcima, a koja je sigurno postojala u Donjem Egiptu još u IV stoljeću. Najznačajni j i je njegov učenik bio njegov sin Izidor, koji se također istakao po književnoj djelatnosti. Basilid se u svome učenju pozivao na tajna saopćenja koja je dobio od Glaukiasa, tobožnjeg uče-nika apostola Petra i Matije.

A) Basilidova djela i nauka. Prema podacima koje imamo iz starokršćan-skih vrela, Basilid je literarno nastupao kao egzegeta i kao pjesnik.

a) Djela. Basilid je napisao svoje »Evanđelje«, koje dolazi u literaturi kao »Evangelium secundum Basilidem«. Nije sigurno, je li on sam dao taj naslov svome spisu. Također ni je jasno, je li to bio neki pokušaj svojevrsne evanđeoske harmoni je (Zahn), ili samovoljna prerada Lukina Evanđelja (Windisch), ili neki sasvim novi spis. Napisao je, zatim, komentar tome svome Evanđelju, u 24 knjige, koji Klement Aleksandrijski (Strom. 4, 12, 81ss) naziva Exegetika. Iz Origena i iz Muratorijeva fragmenta saznajemo da je napisao Ode i Psalme. Sačuvali su nam se samo fragmenti kod drugih pisaca.

I z d .: W. VOELKER, Quellen zur Gesch. der Gnosis, Tuebingen 1932, 38—57.

b) Nauka. Postoje značajne razlike u izvještajima o Basilidovoj nauci, ka-ko ih imamo iz Irene ja (Adv. haer. 1, 24, 3—7) i iz Philosophumena (7, 2, 20—27). Po Ireneju je Basilid više dualist, a po Philosophumena neke vrste panteist. Taj problem ni do danas nije potpuno razjašnjen. Po Irenejevu izvještaju Ba-silid je učio da je Nous prvorođenac Oca koji je bez početka. Iz Nousa je pro-izišao Logos, iz njega Phronesis, iz n je Sophia i Dynamis. Daljnje emanacije su Potestates, Principatus i Anđeli. Ti su prvi anđeli stvorili prvo nebo. Dalje su emanirali novi redovi anđela, stvarajući svaki novo niže nebo, sve do 365 ne-besa. U skladu s brojem nebesa je bro j dana u godini. Anđeli najnižeg neba, koje mi vidimo, stvorili su svijet, i razdijelili među se zemlju i narode. Šef svih tih anđela je židovski Bog, kao anđeo židovskog naroda. On je odlučio sve narode podvrgnuti svome narodu. Kad je Otac (koji nije postao i koji je bez imena) vidio da će se svijet uništiti uslijed mržnje koja je nastala kao

KARPOKRAT 357

posljedica tendencije židovskog Boga, poslao je svoga prvorođenca, Nous, koji se naziva i Krist, na svijet, da oslobodi one koji v jeru ju u njega. Na križu nije umro Isus, nego Simon Cirenac, a božanski Nous se vratio k Ocu koji ga je poslao. Oni koji to »znadu« oslobođeni su od anđela (arhonata) koji su stvo-rili ovaj svijet. To znanje treba držati ta jnim. Onih koji se spasavaju ima malo, jedan na tisuću ljudi. Basilid smatra da jesti meso od poganskih žrtava ne znači ništa. Uči također da su mane osobni demoni koji s tanuju u čovjekovoj duši. Sebe smatra posrednikom između židovstva i kršćanstva. J. Danielou — nakon R. M. Granta — zapaža u tom učenju niz elemenata koji su preuzeti iz židovske apokaliptike i stavljeni u drugi kontekst. Tako se i kod Basilida zapaža nastavljanje pobune protiv židovskog Boga, kao izraz razočaranja poslije g. 70., kad su se pojedini judejski i judeokršćanski krugovi osjećali prevarenima u svojim eshatološkim očekivanjima; i dakako, pobune protiv svijeta koji je stvorio Jahve. Usp. J. DANIfiLOU, Nuova storia delta Chiesa, I, 104—105.

B) Izidor. Od Basilidova sina i nastavljača Isidora spominju se tri spisa: O k prirodi okrenutoj duši (Peri prosphyous Psyches); Ethika i Exegetika tou prophetou Parchor (bar 2 knjige). U posl jednjem djelu posebno želi pokaza-ti da su grčki filozofi crpli iz proroka: to je tema koju su izlagali i neki apo-logeti. Ime Parhor je po svoj prilici izmislio sam Isidor.

I z d.: W. Voelker, nav. mj.

2. Karpokrat. Sigurno je, da je sredinom II stoljeća postojala u Egiptu sekta karpokrat ovaca; nije tako sigurno da je postojao Karpokrat , koji se u literaturi značuje kao osnivač sekte. Isto vrijedi za njegova sina Epifana, koje-mu se pripisuje spis »O pravednosti« (Peri dikaiosynes), gdje se zastupa zajed-ništvo dobara i zajedništvo žena (Klement Aleksandrijski, Strom. 3, 2, 5—9). Po Klementu, ta j bi Epifan bio umro sa 17 godina, i na jednom bi otoku u Jon-skom moru bio po smrti štovan kao bog. H. Kraf t misli da ni Karpokrat ni Epi-fan nisu postojali (Gab es einen Karpokrates? ThZ 8 (1952) 434—443). Ime sek-te dade se protumačiti iz imena egipatskog boga Harpokrates-Horus, kojega su oni štovali, kako kaže Celzo (ORIG., Contra Celsum, 5, 62). Djelo »O pravedno-sti« poticalo bi od nepoznatog autora.

Sekta karpokratovaca svakako je postojala u Egiptu već u prvoj polovici II stoljeća, jer Irenej spominje da je sljedbenica te sekte Marcelina zavela mnoge u Rimu za vri jeme pape Aniceta (154—165). Karpokratovce dovode u vezu s Cerintom (koji je dolazio u Aleksandriju), dakle s maloazijskim počet-nim judeokršćanskim gnosticizmom. Karpokratovci nisu zastupali hilijazam, ali su učili da je svijet stvoren od anđela, da je Isus rođen od Josipa i Mari-je, i da je nebeska sila sišla na njega, koja mu je omogućila da izbjegne onima koji su načinili svijet (arhontima), da ih sve pređe i dođe k Ocu (usp. IREN., Adv. haer. 1, 25, 1). Kod karpokratovaca nema nauke da je Krist sišao od Oca da spasi l jude zarobljene od arhonata. Oni uče da je svaka duša koja može kao Isusova prezreti arhonte, jednaka s Isusovom, dobivajući iste sile od Oca. Isus je, prema tome, samo primjer , a nije Spasitelj. Karpokratovci zastupaju moralni libertinizam. Uče da se čovjek može osloboditi arhonata samo ako se preda svim manama nad kojima arhonti vladaju, i tako im plati dug, inače se mora ponovno utjeloviti (reinkarnacija!). Čini se da je

358 EGIPATSKI GNOSTICIZAM

moralni libertinizam karpokratovaca imao značaj pobune, ne samo protiv ži-dovskog Boga nego i protiv njegova Zakona (usp. J. DANIfiLOU, Nuova sto-ria della Chiesa, I, 104).

Karpokratovci su prakticirali i magiju, a posebno je spomena vrijedan njihov osebujni kultni sinkretizam o kojemu nas izvješćuje Irenej (Adv. haer. 1, 25, 6). Oni tvrde da je Pilat dao načiniti sliku Isusovu za vrijeme Isusova zemaljskog života. Zato drže Isusove likove, neke naslikane, a druge načinjene iz drugog materijala. Oni te likove krune, i stavljaju ih među kipove pogan-skih filozofa, kao Pitagore, Platona, Aristotela, i časte ih na različite načine, u stilu pogana.

Irenej je imao u rukama neke spise karpokratovaca (Adv. haer. 1, 25, 4), ali nam se ništa od toga nije sačuvalo, osim citata iz spisa »De iustitia« (Strom. 3, 2, 5—9).

3. Barbelognostici. To je gnostička sekta II stoljeća koja postoji u Egip-tu, a potječe, čini se, iz Sirije (Saturnil). I renej prikazuje nauku te sekte (Adv. haer. 1, 29) rezimirajući prvi dio spisa Apokryphon Joannis (usp. § 47, 4A). To je, prema tome, bila temeljna njihova knjiga. Ime bi im dolazilo od aramej-skog bar baal, što bi (po Petaviusu) značilo: »u četiri je Bog«, a to bi bilo u vezi s učenjem o emanaciji Eona u parovima. Od Oca na jpr i je proizlazi Sin i Duh Sveti, onda Krist i Crkva. Duh Sveti je ženskog roda. Važnu ulogu igra Sophia. Njezina nezakonita d jeca su hebdomada, t j . sedam anđela (arhonata) koji upravl ja ju sedmerim nebesima, a kojima je na čelu Jaldabaoth. Oni stva-ra ju svijet i čovjeka. Krist dolazi odozgo, da spasi, u jedinjujući sebi Sop'hiju.

4. Setovci (setiti) su egipatska gnostička sekta srodna s barbelognostici-ma. I njihova je glavna knjiga Apokryphon Joannis. Sedam anđela (arhonata), koji su stvorili svijet i čovjeka, imaju imena: Jaldabaoth, Iao, Sabbaoth, Ado-nai, Elohim, Astaphain i Oraios. Značajan dio rukopisnog fonda u Nag Ham-madi pripada toj sekti. Možda je to bila zbirka njihovih glavnih knjiga. Vjero-jatno je štovanje Seta (Adamova sina) kod nj ih bilo u nekom odnosu sa Setom, bogom egipatske mitologije.

5. Ofiti i Naassenci su gnostičke sekte, povezane s dvjema pređašnjima, za koje je značajno pridavanje visokog simboličkog značenja Zmiji (grčki ophis, heb. nahaš). Bilo je više sekti koje se mogu svrstati pod to zajedničko ime. Jedne zmiji pripisuju veliko pozitivno značenje: ona je protivnik Demijurga, prvim je l judima otkrila znanje (dobra i zla, vidi: Post 3), t j . gnozu. Drugi joj pr idaju negativnu ulogu. Jedne od njih su enkratitske: Duša Adamova otki-nula se od Eona Anthroposa (= čovjek) i ušla u tijelo, i tako je Adam postao čovjek živ. Ona se iz tijela može spasiti samo seksualnom uzdržljivošću. Dru-ge su ofitske sekte libertinističke: npr. kainiti (ime potječe od Kaina), za koje iz knjige Postanka pozitivnu vrijednost imaju svi koji su se radikalno suprot-stavili Bogu Stvoritelju (Demijurgu), ti su nosioci nebeske gnoze (Sophia): Kain, Ezav, sodomci itd. Juda Iškariotski je jedini apostol koji je Isusa ra-zumio. Strogi su protivnici Zakona (antinomisti), kao djela biblijskog Boga. Odatle moralni libertinizam. Prema Ireneju (Adv. haer. 1, 31, 1), kainiti su ima-li neko »Judino Evanđelje«.

Ofiti su prvi sebi nadjenuli ime »gnostika«. Dio novo pronađene gnostičke literature (§ 47) svakako pripada ofitskoj struji . Kod Hipolita (Phil. 5, 10, 2)

ARHONTICI 359

sačuvan nam je jedan himan Naassenaca. Taj važan tekst gnostičke poezije nastao je u II stoljeću, a predstavlja izrazit p r imjer gnostičkog sinkretizma, povezujući kršćanske motive s poganskima, posebno s mitom Atisa i Kybele (Velike Majke) iz najstar i jeg sloja maloazijske mitologije (Usp. L. GERNET et A. BOULANGER, Le génie grec dans la religion, Ed. Albin Michel, Paris 1970, str. 374—377). »Prazakon postanka svega bijaše prvorođeni Duh, kao dru-gi izlio se iz Prvorođenoga Kaos, a kao treća uze odanle Duša svoju djelo-tvornu Moć«: tako počinje himan. Duša je bačena u podložnost zakonu Sred-njega carstva koje stoji između Duha i materije, čas žudi gore prema Svjetlu, a čas opet plače i luta, ne znajući puta iz labirinta t rpl jenja. Želi pobjeći od gorkog Kaosa, ali ne zna puta za uspon. Tada Isus moli Oca, da samilosno pogleda na siroticu koja je proizišla iz njegova Daha. On želi da s Pečatima (sphragides), koji će mu omogućiti prodor, siđe dolje preko svih Eona, da joj otkri je sve misterije, da jo j saopći ta jne svetoga puta, kao gnozu: »Tada reče Isus: Pogledaj Oče! pošalji me odavle dolje, o Oče, s Pečatima ću ja sići, proći ću skroz kroz Eone, otkrit ću sve misterije i pokazati bit svih bo-gova, navijestit ću ta jnu svetoga puta: zove se gnoza.«

L i t.: K. PRUEMM, Gnosis an der Wurzel des Christentums?, str. 434—436; C. SCHNEI-DER, Geistesgeschichte der christl. Antike, 165. 168; P. WENDLAND, Die hellenistisch-roe-mische Kultur in ihren bez. zu Judentum u. Christentum, str. 172—174.

Justin Gnostik, koji nam je poznat iz Hipolita (Philos. 5, 23—28), bio je značajan pisac egipatskih ofita II stoljeća. Hipolit govori o više djela, a poi-mence navodi »Knjigu Baruhovu«. Justin se služi pravilima alegorijske egze-geze i tom metodom tumači Izvještaj o stvaranju iz knjige Postanka, u gnos-tičkom smislu. Najpr i je je Otac, zatim drugi muški princip Elohim, i ženski princip Eden (ili Izrael). Elohim se zal jubl juje u Eden i oni rode 24 anđela, muškog i ženskog spola. Muški su, npr. Mihael, Amen, Baruh, Gabriel, a žen-ski Babel, Achamoth, Naas, Bel, Satan, Adonai. Svi zajedno tvore Paradisus (Raj). Eden i Elohim stvaraju čovjeka, i to tako da mu Eden da j e dušu, a Elohim duh. No Elohim se vraća k Ocu i zaboravlja Eden. Ona, l jutita na Elohima, nagoni svoga anđela Naas (Zmiju), da — za osvetu Elohimu — pro-goni Elohimov duh koji je u ljudima. Onda Elohim šalje svoga anđela Baruha, koji pronalazi Isusa, »mladog dječaka od dvanaest godina, koji je čuvao ovce«. Isus počinje propovijedati Oca i Elohima. Naas progoni Isusa, i ona ga konačno dade razapeti. Umirući, Isus ostavlja svoje tijelo Eden, a on se uspne k Ocu.

I z d . ; E. HAENCHEN, u: Die Gnosis (izd. C. Andresen), I, str. 65—79. — Usp. J. DANI-ÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, 93—94.

6. S ofitima i setovcima povezana je gnostička sekta arhontika, koja je postojala u III i IV stoljeću, a palestinski pust injak (anahoret) Petar i nje-gov učenik Eutakt proširili su je u Armeniji. Arhontici preuzimaju učenje o sedam nebesa kojima vladaju odgovarajući anđeli, a iznad njih, u osmom ne-bu, stoluje Photeine (Majka svjetlosti). Od arhonta sedmog neba, Sabaotha potječe Đavao, koji je s Evom rodio Kaina i Abela. Adam je s Evom rodio tek Seta. Set, prvi sin Adamov, postaje Spasitelj svijeta. Arhontici zabacuju sakramente i uskrsnuće.

360

§ 49. MARCION I MARCIONOVCI

1. A) Marcionova je domovina Sinopa u Pontu, gdje je rođen oko g. 85. Bio je sin kršćanskog biskupa, ali ga je — po svjedočanstvu kasnijih kršćan-skih pisaca — vlastiti otac isključio iz crkvene zajednice, najvjeroja tni je zbog doktrinarnih stavova. Marcion (Markion) je onda otputovao iz Sinope, te je preko Smirne, gdje se sreo s Polikarpom, došao u Rim (g. 139). U Rimu su ga prihvatili i pružili mu crkveno zajedništvo do sredine g. 144, kad je zbog svojih stavova isključen iz crkvene zajednice i u Rimu. Tim je povodom upra-vio zajednici jedno otvoreno pismo u kojemu je iznio svoju obranu. Poslije isključenja ostao je i nadal je u Rimu i počeo organizirati svoju vlastitu Crkvu. U tom je imao velikog uspjeha. Njegova se Crkva iz Rima proširila u druge krajeve, sve do Sirije. Postojala je još u V stoljeću. Ona nije imala tajni ka-rakter kao gnostičke sekte, ali je zastupala strogi asketizam, pa je uslijed toga imala nužno suženiji značaj, ali i elitniji, u odnosu prema Velikoj Crkvi. I po svome učenju i po svojoj organizaciji, marcionovska je Crkva predstavljala veliku opasnost za Veliku Crkvu, pa su ortodoksni pisci polemizirali s Marcio-nom i u kasnija vremena, kad je ime najvećeg gnostika, njegova suvremenika Valentina, već bilo gotovo samo ime.

Marcion je, čini se, svoju glavnu književnu djelatnost razvio u Rimu, posli-je svoga isključenja iz Crkve, kad je pregnuo da svojoj crkvenoj zajednici stvo-ri l i terarnu i doktr inarnu bazu. Marcion je po svoj prilici u Rimu došao u bliže dodire s Cerdonom (Kerdonom), sirskim gnostikom, koji je za vri jeme pape Higina (138—142) i cara Antonina Pija (138—161) boravio u Rimu. Irenej tvrdi da je Marcion bio učenik Cerdona (Adv. haer. 1, 27, 1), no to nije sasvim sigurno. Cerdon je, po izvještaju Irenejevu, učio da »Bog kojega navješćuje Zakon i Proroci ni je Otac našega Gospodina Isusa Krista, jer je onaj poznat, a ovaj nepoznat; jedan je pravedan, drugi dobar« (Isto mjesto). To bi moglo biti Marcionovo polazište, ali je poteškoća u tome što se Cerdonov stav može shvatiti u općim gnostičkim okvirima, a Marcionov je stav mnogo precizniji i njegov je teološki stil mišl jenja veoma različit od općeg gnostičkog stila mišl jenja. Zato se danas, poslije A. Harnacka (posebno: Marcion: das Evange-lium vom fremden Gott. Eine Monographie zur Gesch. der Grundlegung der katolischen Kirche, Leipzig 19242 [TU 45], općenitije misli, da Marcion i nije bio gnostik, ma da pi tanje još uvijek nije sasvim raščišćeno.

Marcion se, sa svojih polazišta, dao na ono što bismo danas nazvali »bi-bli jskom krit ikom teksta«. Temeljno je polazište Marciona potpun rascjep iz-među Zakona i Evanđelja: »Separatio Legis et Evangelii proprium et princi-

DJELA BARDESANOVA 361

pale opus est Marcionis«, kaže Tertulijan (Adv. Mare. 1, 19, 4), koji je pozorno proučavao djela Marcionova. »Marcion je razvio doktrinarni sistem, kojemu je osnovna misao bila nepomirljivo pro tur ječ je između pravednosti i milosti, između Zakona i Evanđelja, između židovstva i kršćanstva« (O. Bardenhewer). Marcionom je u tom smislu radikalizirao učenje sv. Pavla, do razmjera na kakve Pavao nije mogao ni pomišljati. Harnack je očito pre t jerao kad u Marcionu vidi »prvog protestanta« i dovršitelja sv. Pavla, ali nam vjerostojni izvori svje-doče da se Marcion nije upuštao, poput velikih i malih gnostičkih naučitelja, u fantastično interpret i ranje knjige Postanka, izvlačeći odanle skriveni i taj-ni smisao, nego je knjigu Postanka kao vrelo sadržaja kršćanske vjere i kao normu kršćanskog ponašanja jednostavno zabacio. Ipak o Marcionu govorimo na ovom mjestu jer je to korisno za bolje razumijevanje literarne produkcije valentinovske gnoze.

Marcion zabacuje čitav Stari zavjet, a od Novog Zavjeta prihvaća kao is-pravan kršćanski sveti tekst samo Pavla i Lukino Evanđelje, jer su jedino ta dvojica (Luka je Pavlov učenik) ispravno shvatili Isusa i ispravno prenijeli njegovo učenje. Međutim, on i s obzirom na te tekstove pravi određene ko-rekture, kako bi dobio čistu Isusovu nauku. Tako Marcion za svoju Crkvu stvara »kanon svetih knjiga«. Na t a j način Marcion prisiljava Veliku Crkvu na točnije i određenije f iksiranje biblijskog kanona, pa je u tom smislu nje-gov u t jeca j na Crkvu bio od goleme važnosti, ako i nije bio odlučujući. Već su se za njegova života pojavile u njegovu krugu neke razlike u naučavanju (Apelles), što međutim nije bitno naškodilo širenju marcionizma.

Marcion je potjecao iz bogate obitelji i bio je intelektualno visoko nada-ren. Kolik je u t jeca j na nj izvršila helenska filozofija, to je teško jednoznačno utvrditi. Tertulijanov prigovor da je na Marcionovu nauku o Bogu utjecao Epikur sigurno ne stoji. Nije tako sigurno isključen u t jeca j stoičke filozofije s obzirom na Božju netrpljivost (apatheia).

Marcion je umro u Rimu oko g. 165. Važno je utvrditi da se Marcionova djelatnost u Rimu vremenski podudara s rimskom djelatnošću Valentina i apologeta Justina. Poznata je anegdota, koju bilježi Irenej (Adv. haer. 3, 3, 4), 0 rimskom susretu između Marciona i sv. Polikarpa. Na Marcionovo pitanje: »Mene poznaš?«, Polikarp je odgovorio: »Da, poznajem te kao prvorođenca Satane.«

B) Djela. Temeljni teološki posao Marcionov bio je utvrditi ispravan tekst Sv. Pisma. Zabacivši sav Stari Zavjet, on je smatrao da i one knjige koje se pronose kao apostolska svjedočanstva o Isusu, t rebaju radikalne revizije. Po-zivom na II glavu Poslanice Galaćanima, — kako piše Tertuli jan (Adv. Mare. 1, 20; 4, 3) — Marcion je smatrao da su praapostoli (hoi dokountes: Gal 2, 2.6.9) iskrivili Kristovo Evanđelje primiješavši mu židovske elemente. Zato je po-trebna revizija: Marcion prihvaća kao autentične dokumente samo Evanđe-, Ije Lukino i Poslanice Pavlove, ali provodi novu dalekosežnu recenziju. Na ta j način redigira dvije svete knjige za svoju zajednicu: Evangelium i Apostolicum. Evangelium je popravljeno i očišćeno Lukino Evanđelje: izbačene su prve dvije glave (»Evanđelje djetinjstva«), a i ostali je tekst očišćen od svega što može davati dojam priznavanja da se u Starom Zavjetu objavljivao pravi Bog 1 drugih stvari za koje je Marcion smatrao da su u suprotnosti s njegovim

362 MARCION

pretpostavkama. Mjestimično je, čini se, upotrijebio i druga tri kanonska Evanđelja. Slično je Marcion postupio i u obradi Apostolicum-a: sasvim je odbacio tri pastoralne poslanice (I i II Tim i Tit) te poslanicu Hebrejima (da-kako, i katoličke poslanice), a unio samo ostalih deset Pavlovih poslanica u novoj svojoj recenziji. Poslanicu Efežanima naslovljuje kao. Poslanicu Laodi-cejcima (vjerojatno s osloncem na Kol 4, 16). To je Marcionova Biblija. Grčki Marcionov tekst bio je kasnije preveden i na sirski, kako znamo iz Efrema Sirskog u IV st. Marcionovci su i kasnije bili prisiljeni praviti izmjene u svo-me Evanđelju (»cotidie reformant illud«: TERTULL., Adv. Mare. 4, 5).

Za opravdanje svoje tako radikalne recenzije biblijskog teksta, a valjda i kao komentar tekstu, Marcion je napisao golemo djelo Antitheseis, u kojemu je uspoređivao oprečne tekstove iz Starog Zavjeta s tekstovima Novog Zavje-ta, da pokaže njihovu proturječnost , te tako dokaže da ne mogu potjecati od istog Boga (TERT., Adv. Mare. 1, 19). I to je djelo bilo prevedeno na sirski, a marcionovci su ga promatrali kao svoj normativni 'spis (»simboličku knjigu«).

Marcion je još napisao, kako smo već rekli, jednu poslanicu, vjerojatno u času svoga istupa iz Crkve. U kasni je vrijeme spominje se armenski prije-vod Marcionova spisa »Proeuangelion«. Ne zna se, da li je to bilo neko drugo djelo od djela Antitheseis.

C) Nauk. Za ocjenu je li Marcion bio gnostik, važno je, osim onoga što smo već spomenuli (odsutnost inzistiranja na ezoterizmu, odsutnost traženja tajnog smisla knjige Postanka pomoću alegorijskog tumačenja), da Marcion ne ističe gnozu (znanje) nego vjeru. Kod Marciona, isto tako, ne nalazimo slo-ženog sustava Eona kojim se premošćuje jaz između »nepoznatog Boga« i ovoga svijeta. W. Foerster misli, da je za svaki gnostički model bitno ovih pet momenata: 1. Između ovog svijeta i Boga kojega naša misao ne može za-hvatiti, Pratemelja, postoji nepremostiva suprotnost. 2. Ono »samo u sebi« (Selbst), »jastvo« gnostikovo, njegov »duh« ili njegova duša, neizmjenljivo je božansko. 3. No ta j »Ja« zapao je u ovaj 'svijet, od njega je zarobljen i obe-svješten, i sam sebe ne može odatle osloboditi. 4. Istom božanski »poziv« iz Svijeta Svjetla razrešuje verige te tamnice. 5. Međutim, tek na k ra ju svijeta vraća se ono božansko u čovjeku natrag u svoju domovinu« (Die Gnosis, izd. C. Andresen, I, str. 14). Posljednja točka neće biti točna za sve gnostičke siste-me, jer bar neki poznaju i individualan »povratak u domovinu« (tj. pr i je svr-šetka svijeta) (usp. R. HAARDT, u: Kairos 13/1971/397—398), ali to nas ovdje ne zanima. Marcion iz ovoga modela nema također učenja o tome da je indi-vidualno gnostikovo »ja« konsupstancijalno s božanskim (to je povezano s bitnim soteriološkim vrednovanjem gnoze kod pravih gnostika). Ipak je či-njenica, da Marcion ima zajedničko s drugim gnosticima suprotstavl janje naj-višeg Boga nižem Demijurgu (usp. R. HAARDT, Nav. mj., 300).

Marcion je, uza svu svoju intelektualnu sposobnost i okretnost u barata-nju s tekstovima, bio slab u spekulativnom smislu, upravo nije osjećao potre-be da svoje stavove spekulativno doradi i zaokruži. Ocjenjuju ga kao iskrenog religioznog čovjeka, sposobnog da oduševi druge, ali p r i je svega razlozima koje bismo mogli nazvati sentimentalnima; misaono više negativnog nego po-zitivnog, t j . kritičara koji postavlja i zaoštrava pitanja, u tvrđuje nepremo-stive jazove i nespojivosti, a ne zna tražiti sinteze ni produbljeno razumijeva-nje; uopće ga ne smeta što njegov sistem nema ni logične ni stvarne dore-

NAUK MARC10N0V 363

čenosti. On je dobar organizator, ali slab teolog u užem smislu, nervozan i na-gao moralist koji nije etičar u misaonom smislu riječi, nego samo propovjed-nik onoga što mu se čini vrijedno i idealno (usp. J. LEBRETON, Hist. du dogme, de la Trinité, II, Paris 1928, str. 122—131). Harnack (Marcion str. 99) tumači Marcionove spekulativne nedorečenosti njegovim »užasavanjem pred bilo kakvim filozofskim poimanjem«.

Marcionov prinos teologiji o božanskom Trojstvu, kako god se on »stro-go držao uloge teologa Biblije« (Harnack), bio je nikakav. On se nije potru-dio da bilo kako točnije odredi kako se Krist, koji je s neba došao od Oca, odnosi prema Ocu, tako da su kasnije marcionovce smatrali monarhijancima i modalistima: to ipak, čini se, neće stajati , jer je Krist »Sin« i »poslan« od ovom svijetu sasvim tuđeg Boga (usp. R. CANTALAMESSA, La Cristologia di Tertulliano, Friburgo Svizz. 1962, 60, n. 4).

Glavno mu je, da pokaže kako je pravi Bog drugi od Demijurga, ali je i Demijurg ipak Bog: Marcion se ne brine da to shvaćanje bar nekako do kra-ja domisli. Demijurg (Bog Starog Zavjeta) nema pojma o postojanju nekog višeg Boga od sebe, pa uslijed toga inzistira u SZ da je on jedini Bog i da nema drugog Boga. Marcion biblijskog Boga zove pravednim, dok je Isusov Otac dobar. Da su ta dva Boga različita, on dokazuje nizom pr imjera : Zakon kaže: oko za oko, zub za zub; a Evanđelje: »Ako te netko udari po jednom obrazu, pruži mu i drugi«. Elizej šalje medvjede na djecu koja mu se ruga-ju, a Isus kaže: »Pustite djecu da dolaze k meni.« Mojsije širi ruke na brdu da Izrael može istrijebiti svoje neprijatelje, a Isus širi ruke na križu da spasi grešnike. Jozua zaustavlja sunce da se može nastaviti ubijanje, a Isus kaže: »Neka sunce ne zađe nad vašom srdžbom.« Nije čudo da su neki kasniji sljed-benici Marcionovi starozavjetnog Boga proglasili zlim Bogom (Marcus).

Važna je Marcionova tema za pojam Boga, da Bog ne može biti podvrg-nut afektima, da je u tom smislu netrpljiv: »Si Deus irascitur et aemulatur et extollitur et exacerbatur, ergo et corrumpetur , ergo et morietur« (TERT., Adv. Marc. 2, 16, 3). Budući da se u Starom Zavjetu govori o Božjoj srdžbi, l jubomornosti , pa i ka janju , on ne može biti pravi Bog. Marcion ne može za-misliti nikakav preneseni govor, nikakav antropomorfizam, nikakvu simbo-liku. Očekivali bismo da će on po toj logici zaključiti da starozavjetni Bog uopće nije Bog i da te knjige uopće ne govore o Bogu. Međutim, on ipak uči da je ta j starozavjetni Bog stvorio svijet, i da je ovaj vidljivi svijet zaista nje-gov. Samo što je ta j svijet tako loš kao i njegov Bog, odnosno iz lošeg svijeta Marcion dokazuje da Bog koji ga je stvorio ne može biti onaj pravi Bog koje-ga je Isus obznanio.

Nije sasvim jasno ni Marcionovo učenje o materiji . Materija je zla i ona pripada Demijurgu, nepoznati Bog Isusov ne brine se za materi ju, ona ne potpada pod spasenje. No, čini se da je za Marciona materi ja vječna, tako da je Tertulijan mogao reći da je za Marciona i ona bog: »Et materia enim deus secundum formam divinitatis, innata scilicet et infecta et aeterna« (Adv. Marc. 1, 15). Tertulijan je, polemički, nabrojio devet božanskih supstancija, koje bi, navodno, učio Marcion: u višem svijetu, Bog, materi ja, mjesto; u nižem svijetu, Bog (Demijurg), materija, mjesto, i još zlo; k tome treba pridodati dva Krista, Očeva Krista (Isusa) i Krista kojega je Demijurg obećao Židovima, ali koji

364 MARCIONOVCI

još nije došao. Dakako, to je polemika, ali je sigurno da je Marcion u tome bio veoma konfuzan i nedorečen.

Bog (Otac), koji u stvari nema ništa s ovim Demijurgovim svijetom i koji mu je tuđ, poslao je Krista da spasi duše onih ljudi koje Demijurg progo-ni. Marcionova je kristologija strogo doketska. Krist nije bio pravi čovjek, nije imao ljudsko tijelo, nego se samo prividno ukazivao ljudima kao čovjek. Nije se rodio od Marije niti je rastao kao čovjek, nego se u 15. godini cara Tiberija odjednom pojavio u Kafarnaumu i propovijedao nepoznatog Boga Oca, do-broga i miroljubivog (za razliku od ratničkog Boga izraelskog). Demijurg ga je u slijepoj zavisti progonio i tako je osuđen na smrt i raspet, ali je trpio samo prividno jer nije imao ljudskog tijela. On je sišao u podzemlje i spasio sve starozavjetne grešnike (Kaina, sodomce, Egipćane, sve pogane) odvevši ih k Ocu. Nije uspio spasiti starozavjetne pravednike (Abela, Nou, Abrahama, proroke), koji mu nisu povjerovali, jer su imali iskustvo da ih Bog iskušava, pa su mislili da je i to sad neka zamka njihova Boga-Demijurga. Poslije Kris-tova dolaska spasavaju se svi koji v je ru ju u njega. Međutim, budući da vjer-nici i sada žive u svijetu Demijurgovu, nad kojim on vlada, zato ih on pro-goni. Budući da je u Starom Zavjetu rečeno da je »srce kraljevo u ruci Božjoj« (Izr 21, 1), to jest u Demijurgovoj, očito je, da su progoni kršćana koje pro-vode državne vlasti djelo Demijurgovo. Marcion nije, čini se, nikako kušao protumačiti kako je Krist spasio ljude i kakav je smisao imala njegova smrt .

Spasavaju se, dakako, samo ljudske duše, tijelo ostaje pod vlašću Demi-jurga, i ono se raspada. Nema nikakva uskrsnuća tijela.

Marcion je u moralnom pogledu enkratit : zahtijeva seksualno uzdržava-nje i osuđuje ženidbu, propovijeda strogu askezu u jelu i naglašava spremnost na mučeništvo. Zadržava hi jerarhi jsko uređenje Crkve (biskupe, prezbitere i đakone), i u tom smislu organizira svoju Crkvu, za razliku od gnostika, koji nas tupaju samo kao uske ta jne skupine ili škole. Uslijed toga se marcionizam brzo raširio. Već Justin, još za Marcinova života, piše: »I neki Marcion iz Ponta, koji još sada živi i naučava učenike da treba priznavati nekog drugog Boga višega od Stvoritelja svijeta. Uz pomoć demona on je kod svih vrsta ljudi uspio da mnogi idu u blasfemije . . .« (Prva apologija, 26); i još: »Njemu mnogi povjeravaše, kao jedinome koji zna istinu, i nas ismijavaju; nemaju nikakva dokaza za ono što kažu, nego ludo kao jaganjci koje je ugrabio vuk, padaju u mreže opakih mišl jenja i demona« (Isto, 58).

L i t . : A HOLLARD, Deux hérétiques: Marcion et Montan, Paris 1935; E. C. BLACKMAN, Marcion and His Influence, London 1948; V. BIANCHI, Marcion: Théologien biblique ou docteur gnostique?, Vigiliae Christinae 21 ( 1967) 141—149; A. HARNACK, Marcion, Das Evangelium vom fremden Gott, 2. Aufl., Leipzig 1924 (izdanje ponovljeno: Darmstadt 1960).

2. Apelles. Najznačajni j i Marcionov učenik, koji je — po Tertuli janu — najpr i je neko vri jeme živio s Marcionom u Rimu, a onda je otišao u Aleksan-driju. Tertulijan piše (De praescr. haer. 30) da je razlog odlaska bio, što ni je mogao obdržavati spolnu uzdržljivost: »Lapsus in femina desertor continen-tiae Marcionensis ab oculis sanctissimi magistri Alexandriam secessit«. On je u Aleksandriji utoliko izmijenio učiteljevu nauku, što je njegov dualizam pretvorio u naučavanje o jednom vrhovnom principu: Demijurg je stvorenje dobroga Boga. Iz Euzebija (Hist. eccl. 5, 13), na temelju citata iz Rodona, zna-mo da je zabacivao proroštva, i da je, kao starac kojega su poštivali zbog na-čina života, imao jednu disputu s Rodonom, u kojoj ga je Rodon, koji je bio

MARCIONOVCI 365

katolik i protivnik marcionizma i gnosticizma, pitao, odakle dokazuje da ima samo jedan vrhovni princip. On je odgovorio da ne zna zašto ima samo jedan vrhovni princip (mia arche), ali da se instinktivno »osjeća nagnatim da samo tako vjeruje«. Apelles je odbacivao Marcionov doketizam, ali Isus ipak nije uzeo tijelo od Marije.

Apelles je napisao djelo »Silogizmi«, u na jman je 38 knjiga, u kojemu je dokazivao neistinitost Mojsijevih knjiga. Fragmenti su sačuvani kod Ambro-zija (De Paradiso). Napisao je i djelo Objave (Phaneroseis), gdje je r i ječ o nekoj tobožnjoj vidjelici Filomeni iz Rima; to je izgubljeno. Čini se, da se Apelles poslije svoga boravka u Aleksandriji vratio u Rim.

I z d .: TU 6, 37, 111-120; TU 20, 93—100.

3. Među Marcionove učenike još ub ra j a ju slikara Hermogena, protiv ko-jega su pisali Teofil Antiohijski i Tertulijan. Sirski marcionovac Prepon, koji je napisao jedan spis protiv Bardesana (HIPP.,.P/ziZ 7, 31), zastupao je tri vrhov-na principa: Boga Oca Kristova, koji je Bog kršćana; Demijurga, koji je Bog Židova; zloga Boga, koji je Bog pogana.

366

§ 50. GNOSTIČKA LITERATURA VALENTINOVSKOG SMJERA

1. Valentin. A) Osnivač najvažnije gnostičke škole II stoljeća, Valentin (Oualentinos), — po svjedočanstvu Epifanija (Panar. 31, 2) — rođen je u Egiptu. U Aleksandriji je stekao naobrazbu, također u grčkoj filozofiji. Ter-tulijan ga je smatrao platonikom (De praescr. haer. 7, 3). Po Irenejevim vijes-tima Valentin je došao u Rim za pape Higina, i djelovao u Rimu pod Pijom sve do vremena Aniceta (Adv. haer. 3, 4, 2). Prema tome, njegovo djelovanje u Rimu pada negdje između g. 135. i 160. Poslije je, po Epifaniju, napustio Rim i otišao na Cipar. Iz Klementa Aleksandrijskog (Strom. 7, 17, 106) znamo, da su Valentinovi učenici tvrdili da je njihov učitelj bio učenik nekog Theodasa, a koji je opet bio neposredan učenik sv. Pavla. Svakako se mora pretpostaviti da je Valentin već kod svoga dolaska u Rim bio prožet gnostičkim idejama, i to u ofi tskoj i setovskoj formi, ali je on izgradio svoj vlastiti sistem.

U Rimu je Valentin živio i djelovao u okviru zajednice Velike Crkve. Ter-tulijan pripovijeda da je do loma s Crkvom došlo, kad se Valentin nadao po-stati rimski biskup, »quia et ingenio poterat et eloquio«, ali su mu pretposta-vili drugoga kojega je preporučivalo njegovo »mučeništvo« (Adv. Val., 4). Uko-liko je ta vijest točna, to bi se moglo bilo dogoditi već g. 142. kad je izabran Pijo, ili negdje između 154. i 155. kad je na rimsku stolicu sjeo Anicet. Nema sumnje da je svoje gnostičke ideje širio i prije, ali nakon loma s crkvenom zajednicom to je postalo intenzivnije. Njegova je skupina ubrzo postala veoma značajna, iako su se njegovi učenici razišli u nekim detaljima. Tertulijan, kad oko g. 208/211. piše protiv valentinovaca, konstatira da su oni »frequentissi-mum plane collegium inter haereticos«. Sv. Irenej (Adv. haer. 3, 15, 2) i Tertu-lijan (Adv. Val. 1) izvješćuju o metodi kako se širila Valentinova gnoza: valentinovci su redovito govorili samo ono što se naučavalo i u Crkvi, a istom kad su nekoga sasvim predobili za sebe, tako da su u nj mogli imati povjerenja, onda su mu odijeljeno (separatim) saopćavali »neizreciv misterij svoje Punine« (Irenej). Tako ni svojim učenicima nisu povjeravali t a jnu gnoze pr i je nego što su ih sasvim osvojili. »Habent artificium, quo prius persuadeant quam edoceant« (Tert.).

Hipolit pripovijeda, da je Valentin imao viđenje u kojemu mu se uka-zalo malo dijete koje mu se otkrilo kao Logos (Philos. 6, 42). Prema tome, Va-lentin je bio vizionar. Drugo iz njegova života ne znamo ništa.

B) Spisi. Valentin je pisao Pisma, Homilije i Psalme. Za Psalme zna Hi-polit (Philos. 6, 37), Tertulijan i Origen. Iz Pisama i Homilija citira neke

VALENTINOVA TEOGONIJA I KOZMOLOGIJA 367

fragmente Klement Aleksandrijski (Stromata). Sv. Irenej (Adv. haer. 3, 11, 9) govori da se valentinovci služe nekim Evanđeljem istine (Veritatis evangelium) koje nema ništa zajedničko s apostolskim Evanđeljima. U Nag Hammadi pro-nađeno je jedno Evanđelje istine (usp. § 47, 4B). Istraživači -nisu na čistu, može li se to djelo pripisati samom Valentinu. Veoma je, međutim, vjerojatno da je to tekst koji spominje Irenej kao spis valentinovske sekte, bez obzira da li ga je napisao sam Valentin. Sigurno je da je više spisa iz zbirke pronađene u Nag Hammadi vezano uz valentinovsku gnozu (Usp. § 47, 4 J i M).

I z d . : W. VOELKER, Quellen zur Geschichte der Gnosis, Tuebingen 1932, 57—141.

C) Nauka. Izvorni sustav same Valentinove gnoze ne možemo s potpunom sigurnošću utvrditi, jer ne posjedujemo nijednog Valentinovog spisa koji bi nam to omogućavao. Istina, sv. Irenej je svoje djelo »Adversus haereses« napi-sao prvenstveno protiv Valentina i Valentinova učenika Ptolemeja, a njegov je prvi cilj bio da gnostičko ta jno učenje iznese u javnost i na ta j način mu oduzme tajnovitost, da ga tako razobliči, jer mu se činilo da će to već samo biti prvi i najveći udarac tome učenju. Novija otkrića, posebno otkriće spisa Apokryphem Joannis, pokazuju da je Irenej bio veoma vjeran u prenošenju učenja iz gnostičkih predložaka koji su mu bili pr i ruci. Međutim, što se tiče va-lentinovaca, on sam kaže (Adv. haer. 1, 11, 1) da nisu konzistentni, da se među-sobno razilaze, pa i jedni drugima proturiječe. Tako njegov izvještaj o valenti-novskoj gnozi nije sasvim jedinstven, i teško je iz njega izvući sa sigurnošću ono što je učio sam Valentin. Tertulijan, čini se, nije poznavao Valentinove spi-se iz prve ruke, nego je svoje poznavanje crpio iz spisa Valentinovih učenika, premda je kod toga imao na pameti da se učenici razlikuju od učitelja. Hi-polit (Philos. 6, 29) donosi opis Valentinove gnoze koji se ponešto razlikuje od Ireneja. Istraživači se trude da iz svih starih svjedočanstava stvore koheren-tan sistem koji bi imao šansu da se smatra izvornim Valentinovim, ali je neiz-bježno da kod toga os tane nešto hipotetično.

U Valentinovoj gnozi vide neki »metafizičku poemu«, punu sugestivnosti, koja je morala biti veoma privlačna (E. de Faye). Zato ćemo iz čisto literarnog razloga, i da se bolje razumije specifičnost gnosticizma, ukratko iznijeti valen-tinovsku »poemu«, bez pretenzija da to bude čista izvorna Valentinova misao. Uzet ćemo polazište iz Hipolitova izvještaja, po kojemu je na početku jedan najviši princip (Otac), a ne — kako na jednom mjestu Irenej pripisuje Valenti-nu — dva principa (Bythos — Bezdan, i Sige — Šutnja).

Na početku je Otac sam, nerođen, bez mjesta d vremena, nedohvatljiv, iznad svakog mišljenja. On nadilazi svaku podijeljenost na spolove, zato je bez ženskog principa kao svoga para. No Otac je plodan, nosi u sebi prelijepu i presavršenu bitnost; zato je odlučio da iz sebe rodi to što je u sebi nosio. Jer nije volio samoće: budući da je sav bio ljubav, a ljubav nije ljubav ako se nema koga ljubiti, onako sam, rodio je iz sebe dyadu (dvojstvo), prvi par (syzygia) koji se zove Nous (um) i Aletheia (istina). Ta je dyada vladar i izvor i majka svih Eona (Aion = vijek; ne zna se podrijetlo takve nomenklature) koji sastavljaju Pleromu (Puninu; izraz je preuzet iz sv. Pavla). Nous ima također predikat Monogenes (Jedinorođenac), i on je pater kai arche ton panton. Nous i Aletheia rađaju zajedno novi par koji se zove Logos (Riječ) i Zoe (Život). Logos i Zoe rađaju slijedeći par: Anthropos (čovjek) i Ekklesia (Crkva). Kad su Nous i Aletheia vidjeli da je njihov porod plodan, zahvališe Ocu svih, pa mu u počast rod'iše još deset eona, jer je to savršen broj. S druge

368 VALENTINOVCI

strane, od Logosa i Zoe nastalo je novih dvanaest eona. Onih se deset eona zovu: Bythios i Mixis, Ageratos i Henosis, Autophyes i Hedone, Akinetos i Synkrasis, Mo-nogenes i Makaria. Dvanaest eona, koji su potekli od Logosa i Zoe, jesu: Parakletos i Pistis, Patrikos i Elpis, Metrikos i Agape, Aeinous i Synesis, Ekklesiastikos i Ma-karioges, Theletos i Sophia (Mudrost). Važno je napomenuti da su to sve parovi, muško i žensko, počevši od Nousa i Aletheije.

Na taj se način ispunio broj 30, i tako se dovršila Pleroma. Ne zna se kakvo je točno značenje broja 30. Tumačeći alegorijski Bibliju, valentinovci su rekli da je Isus zato 30 godina živio skrovito, da se time simbolički naznači misterij Plerome. Ne zna se sigurno ni podrijetlo broja dvanaest (dodekada): možda to ima vezu sa zodijakom; no ima i 12 apostola, a jedan je od njih otpao, pa je i to također simbol u vezi s Pleromom. Otac je sam proizveo posebnog eona koji se zove Horos (granica) ili Stauros (križ), koji ima dužnost da bude međa Plerome.

Posljednji od onih dvanaest eona, i posljednji uopće od svih eona, ženski eon Sophia, proizveo je smutnju i pometnju u Pleromi. Sophia je promotrila sve te emanacije u Pleromi i popela se do Prapočela (Oca) želeći da shvati njegovu veličinu kao što je shvaća prvi eon Nous, i to on jedini. Ona je to prividno učinila iz ljubavi, a stvarno iz preuzetnosti: bila bi se raspl'inula da je nije Horos teškom mukom uspio uvjeriti da je Bog nedohvatljiv (akataleptos). Na to je Sophia, videći da je Otac sam rodio prvi par eona (Um i Istinu), a svi drugi su rodili samo u parovima, poželjela da oponaša Oca i da rodi sama iz sebe, ne znajući da kod svih proizvedenih bića žensko daje iz sebe samo supstanciju, a muško toj supstanciji daje formu. Sophia je, dakle, proizvela iz same sebe, bez syzygosa, ono što je mogla: bezobličnu bijednu masu (ousia amorphos): to je bilo nedonošče (ektroma). Simbol toga je u Bibliji: »A zemlja je bila pusta i prazna«.

Kad je Sophia (Mudrost) vidjela to svoje neuspjelo čedo, ona je pala u patnju i očajanje, plakala je gorko i jadikovala, a uzbunili su se i uznemirili i svi drugi eoni. Ona se plačući obratila Ocu; i cijela je Pleroma molila Oca da joj pomogne i da je utješi, da učini kraj njezinim lamentacijama. Otac na to naredi Horosu da Sophiju utješi i očisti na taj način da odvoji od nje taj njezin misaoni nemir (enthymesis) i patnju (pathos), što u stvari znači, da će ta j dio njezina bića biti izdvojen iz Plerome. Otac ujedno pozove prvi par eona, Nousa i Aletheju, da rode novi par, Krista i Duha Svetoga, koji će utješiti Sophiju i umiriti Pleromu. Duh Sveti je ženski princip.

Krist i Duh Sveti daju nedonoščetu koje je rodila Sophia (amorfnoj masi) oblik i životnost, unijevši u nj onaj dio koji je odvojen od Sophije, tj. Enthymesis i Pathos (misaonu žudnju i patnju), i tako oblikuju drugu Sophiju koja je izvan Plerome, kao nekog dvojnika onoj Sophiji unutar Plerome. Na taj se način tumači praizvor zla, koje počinje u neurednoj misli i žudnji posljednjeg (ženskog) eona unutar Plerome, pa onda biva od njega odvojeno i isključeno iz Plerome, kao prapočelo novoga nižega svijeta. U valentinovsikim se vrelima i to biće naziva Sophia, samo je to sad druga od eona, izvanjska. Naziva se također i Enthymesis ili (po hebrej-skom korijenu) Achamoth, da bi se lakše lučila od Sophije koja je u Plero-mi.

Krist i Duh Sveti se onda natrag uspinju u Pleromu, k Nousu i Aletheji, odakle su proizišli. Krist saopćava eonima Plerome pravo znanje o njihovu odnosu prema Ocu (gnozu), a Duh Sveti ih poduči zahvalnosti; tako se opet uspostavlja spokoj i blaženstvo u Pleromi. Kao žrtvu zahvalnicu Ocu, uz suglasje Krista i Duha Svetoga, svi se eoni slože i, stavivši sve svoje najbolje zajedno, proizvedu prekrasno biće, Spasitelja, koji se zove Isus. On je skupni plod Plerome (koinos tou pleromatos karpos), Veliki svećenik. Budući da on u sebi sadržava nekako svu Pleromu, kao njezin izražaj, pridijevaju mu se i druga imena Plerome, kao Logos, Sin, Jedinoro-đenac, Život, Istina, Čovjek, Crkva, Krist, Duh Sveti. On je kao zvijezda (ili sunce), koja nosi svjetlost Plerome.

KRISTOLOGIJA I ESHATOLOGIJA 369

Druga Sophia (Achamoth) jadikuje sada sama i napuštena, jer ne može naći Krista, koji se vratio u Pleromu, mučena patnjama i žudnjama (pathe, passiones). Pleroma joj tada šalje, da je spasi, svoj zajednički plod, Isusa — Spasitelja. Isus se s njome sjedinjuje i očišćava je od njezinih passiones. Daje joj pravo znanje (gnozu), a njezine passiones odjeljuje od nje, i crne postaju supzistentni entiteti, »nevidljiva materija«. Njezine su passiones bile: Strah (Phobos), Žalost (Lype), Tje-skoba (Aporia), kojima se pridodaje novo raspoloženje — »Obraćenje«. Prve tri pre-tvaraju se u materijalni elemenat (hyle), tj. u četiri elementa materije, životinje, demone (tj. zle duhove) i duše pogana i zlih ljudi. »Obraćenje« se pretvara u »psihičku« supstanciju, ponajprije u Demijurga, tj. Stvoritelja svijeta o kojemu se govori u knjizi Postanka, Boga Starog Zavjeta koji je dao nesavršeni Zakon straha, Boga Židova i običnih kršćana, tj. »psihika«. Demijurg ne posjeduje gnoze, on ne zna za Pleromu, misli da je on jedini Bog. On stvara svijet, »psihike« i »hilike«. Međutim, nad njime u svijetu djeluju, a da on to i ne zna, druga Sophia (Achamoth) i Spasitelj, tako da je Spasitelj (nevidljivi Isus) u stvari pravi Demijurg. Demijurg boravi u nižem prostoru od onoga u kojemu boravi Achamoth. Njegov je prostor Hebdómada, dok je prostor Sophije (Achamoth) Ogdoada.

Budući da je Achamoth proizišla iz jednog eona Plerome (Sophije), njezina je intimna narav pneumatska. Kad je došao Spasitelj da je spasi (kao muški princip), Mudrost (Achamoth) je kao Majka mogla postati posrednikom otajstva duhovne gnoze za svijet. Ona i Spasitelj posijali su u svijet sjemenke svjetla, duha, logoi, koje su preko Demijurga, a da on to nije znao, ušle i ulaze u nake ljude. Tri su sup-stancije, hilička, psihička i pneumatska, u stvari, nevidljive, a postale su vidljivo tijelo kad su zaogrnute četvrtim elementom koji je u Bibliji simboliziran »haljinom od kože« (Post 3, 21). Tako su nastale tri naravi ljudi: hilička (Kain), psihička (Abel) i pneumatska (Set). Prvi (hilici) određeni su za propast po samoj naravi; treći (pneumatici), koji imaju u sebi duhovnu sjemenku iz Plerome preko izvanjske Sophije, spašeni su po naravi. Psihici, kao srednja vrsta, mogu postići neko spasenje, ako vjeruju i čine dobra djela (ne po naravi), ali ne mogu nikada ući u Pleromu, jer ne posjeduju u sebi ništa pneumatsko, to jest, ništa od supstancije od koje je sastavljena Pleroma. Pneumatici (gnostici) su slobodni od ropstva svakom izvanj-skom zakonu, oni su sami sebi zakon. Kao dionici Duha, oni se izdižu iznad vjere do gnoze, i gnoza je njima dovoljna, tako da im ne trebaju djela.

Kad je došlo vrijeme da se na svijetu objavi misterij Plerome, nevidljivi Isus, Spasitelj, plod Plerome, odlučio je, da siđe na zemlju i da sabere sve sjemenke Duha, kao u vrijeme žetve. Svi se valentinovci slažu, da Isus, silazeći na zemlju, nije uzeo hiličkog elementa, tj. materijalnog tijela. Razišli su se, međutim, u shva-ćanju, je li to tijelo bilo čisto pneumatsko, ili također i psihičko, to jest, da li je bilo samo od elemenata Plerome, ili je imalo također elemenat koji pripada Demi-jurgu. Orijentalna je škola zastupala da je to tijelo bilo čisto pneumatsko, a italska je škola mislila da se mora priznati i psihičko, budući da je i psihički elemenat sposoban za neko spasenje. Na svaki način, Isusovo tijelo nije bilo pravo ljudsko tijelo, kao u drugih ljudi, i mora se reći da su valentinovci u stvari dokete, to jest, da je po njima Isus imao saino prividno tijelo. Patristički su pisci razlikovali valentinovsku kristologiju od obične doketske, smatrajući da je Valentin učio da je Isus imao neko nebesko tijelo >koje nije ništa imalo od Marijina tijela, nego je Isus kroz Mariju »prošao kao kroz kanal«. Svakako, valentinovci zastupaju da se Isus, bar na taj njihov način, rodio od Marije, da je živio 30 godina u skrovitosti, da je javno naučavao i da je bio na križ razapet. Na križu je predao svoj Duh (Pneuma) svome Ocu. Neke su valentinovske grupe (IREN., Adv. haer. 1, 7, 2) prihvaćale kri-stologiju sličnu ebionitskoj: Spasitelj je ušao u zemaljskog Isusa kao golub prigo-dom krštenja, a napustio ga u času muke.

Kad sve sjemenke Duha budu dane u svijet, te se tako napuni broj »izabranih«, nastupit će svršetak svijeta. Spasitelj i Achamoth — Majka (kao Zaručnik i Zaručnica)

24 Povijest kršćanske literature I

370 VALENTIN I VALENTINOVCI

povest će sve gnostike u Pleromu. Međutim, svaki pojedinac će također tvoriti syzygiju, jer će se njegova Pneuma (ženski princip) sjediniti s Logosom (muški prin-cip), t j . duhovna duša čovjekova s njegovim anđelom. Oni će sa sobom ponijeti i svoju nižu dušu (psyche) kao »svadbenu haljinu«, ali samo do pred vrata Plerome: ondje će je odbaciti, da uđu u Pleromu kao čisti razumski duh (pneuma noeron). Psihici koji su po vjeri i djelima to zaslužili, ući će, pod vodstvom Demijurga, u Ogdoadu, to jest u prostor koji će napustiti druga Sophia (Achaimoth). To je tzv. srednji prostor. Psihici, tj. obična masa kršćana, ne mogu postići ulazak u božansku Pleromu. Isto tako ni Demijurg. Sve hiličko, t j . materijalni svijet, hilička klasa ljudi, demoni, sve će to izgorjeti u vatri.

U tom sistemu značajnu ulogu igraju brojevi, što je možda rezultat pita-gorejskog ut jecaja . F. Sâgnard (usp. Introd. u SC 23, 21—27) misli da je ovako dorađeni sistem plod razvitka, a da je sam Valentin naučavao u nekim točkama nešto drukčije. Tako bi, po samom Valentinu, vrhovni princip također imao i muški i ženski vid (Bythos-Sige), kod čega bi Sige (Šutnja) simbolizirala taj-nost gnoze kao znanja o Bogu. Po Valentinu bi ženski eon Sophia sam kao takav bio izagnat iz Plerome, a ne samo jedan njegov dio. Krist po Valentinu ne bi proizišao od Oca, odnosno Nousa, nego iz prot jerane Sophije. Postojanje syzygije u samom vrhovnom principu imalo bi posebno značenje u smislu mistike brojeva, jer bi se na jpr i je formirala božanska Ogdoada: Otac (Bezdan)--Sutnja (Misao, Milost); Um (Sin, Jedinorođenac)-Istina; Riječ-Život; Čovjek--Crkva.

Valentin je (i valentinovci) priznavao čitavo Sveto Pismo, Stari i Novi Zavjet, kako izričito svjedoči Tertulijan (De praescr. haer. 38, 8. 10), samo ga je pomoću alegorijske egzegetske metode tumačio tako da je svoju nauku mogao na nj oslanjati. Za razliku od Marciona — kaže Tertulijan — »non ad materiam scripturas, sed materiam ad scripturas excogitavit«. Valentinovci su posebno upotrebljavali Ivanovo Evanđelje, pronalazeći svojom metodom hipostatizi-ranja riječi u n jemu uporište za svoje učenje. Ako to uzmemo u obzir, ni je sasvim nemoguće pokušati primijeniti istu njihovu metodu na njihovo učenje o eonima, tako da to ne budu za nj ih u pravom smislu bića, nego simboli: npr. Anthropos simbol za božansku individualizaciju, a Ekklesia simbol za božansku zajednicu, i slično. Međutim, ako promislimo valentinovsku soterio-logiju, biva nam očito da je ne možemo svoditi na simbole: ona je svojom podjelom ljudi na klase sasvim jednoznačna, i teško bi se mogao pod tim riječima tražiti neki drugi smisao. Kako god je valentinovski sustav više tvo-revina pjesničke mašte, dramatska poema, negoli teologija, ipak bi teško mogao tko zastupati da je to željela biti samo poema, a ne teologija.

Kao teologija, Valentinova je gnoza čista proizvoljnost. Možda se ne treba suviše čuditi što je Tertulijan, pristupajući k valentinovskom učenju kao k teologiji, pretpostavljao da će se čitatelji smijati već samom izvještaju o tom učenju: »Si et ridebitur alicubi, materiis ipsis satisfiet« (Adv. Val. 6, 3).

L i t.: F. M. SAGNARD, La gnose valentinienne et le témoignage de saint Irénêe, Paris 1947; A .ORBE, Estudios valentinianos, 4 vol., Roma 1955—1961.

2. Ptolemej (Ptolemaios). Valentinov učenik, pripadnik tzv. italske (zapad-ne) škole, umro oko g. 180. Ptolemejevoj gnozi posvetio je sv. Irenej značajan dio svoga djela protiv gnostika (Adversus haereses). Ptolemej je najvjeroja tni je

PTOLEMEJEVO »PISMO FLORI« 371

bio direktan učenik Valentinov, a djelovao je po svoj prilici u Rimu. Irenej iz-ričito spominje Ptolemejev komentar Prologu Ivanova Evanđelja, i iznosi nje-gov sadržaj (Adv. haer. 1, 1, 1—8, 6). Taj nam se Ptolemejev spis inače nije sačuvao. Svakako je Irenej smatrao Ptolemeja jednim od najvažnijih Valenti-novih učenika. Epifanije Salaminski sačuvao nam je, međutim, u cjelini Pto-lemejev spis »Pismo Flori« (Pros Phloran), nekoj inače nepoznatoj naobraženoj kršćanki (Panarion, 33, 3—8). To je jedini u grčkom izvorniku sačuvani gno-stički spis koji posjedujemo. Stoga je njegova važnost, očito, golema. Pto-lemej je, po Ireneju, citirao neke biblijske apokrife. Iz Ireneja također znamo da je Ptolemej zastupao valentinovsku dramatsku teogoniju i kozmogoniju (v- sprijeda t. 1 C). U Pismu Flori, međutim, toga nema. Ptolemej je Flori saopćio samo opće crte gnostičke nauke, ostavljajući za kasnije, kad bude ocijenjena »dostojnom da primi apostolsku predaju« (axioumene tes aposto-likes paradoseos, 7, 9), saopćavanje teogonijsko-kozmogonijskog sistema (ten touton archen te kai gennesin). Na ta j način u tom spisu imamo neke vrste »uvod u gnosticizam«.

Pismo Flori, »dobroj mojoj sestri« (adelphe mou kale), Ptolemej objašnja-va naslovnici, očito na njezinu molbu, podrijetlo i smisao Mojsijeva Zakona. Ptolemej se trudi da svoj stav prikaže nekako srednjim (dakako, jedinim is-pravnim) stavom između učenja Marcionova i učenja Velike Crkve, s time da je prema Marcionu oštriji. Dobiva se dojam, da je Flora bila katolikinja (pripadnica Velike Crkve) koja je naišla na marcionovsko zabacivanje Starog Zavjeta, pa se zbunila, i zatražila r ješenje svojih problema od Ptolemeja. Poslanica Flori pruža nam, prema tome, vrlo vrijedan uvid u metodologiju ši-renja gnosticizma.

Ptolemej u uvodu kaže, da je razumljivo što mnogi do danas ne shvaćaju Moj-sijev zakon, jer nisu točno spoznali ni onoga koji ga je postavio (ton themenon) ni njegove zapovijedi. To se vidi iz oprečnih mišljenja o Zakonu. Jedni kažu, da Zakon potječe od Boga Oca (to su katolici), a drugi da ga je dao protivnik, đavao, kojemu jednako pripisuju i stvaranje ovoga svijeta (ten tou kosmou... demiourgian) (to su marcionovci). Ptolemej ne imenuje nosioce tih suprotnih mišljenja, ali je iz situacije u kojoj piše očito da misli na katolike i marcionovce. Ni jedni ni drugi nisu dosegli istine. Zakon ne može potjecati od savršenog Boga i Oca (hypo tou teleiou Theou kai Patros), jer je nesavršen i sadrži neke zapovijedi koje se ne mogu složiti s naravi i mišlju takvoga Boga. Ali se ne smije Zakon pripisati ni nepravednosti Protivnika (đavla), jer se Zakon suprotstavlja nepravednosti. Spasitelj je rekao da »kuća ili grad koji je protiv sebe razdijeljen ne može stajati«: znači da Zakon ne može potjecati od Nepravednoga. Isto tako je iz apostola Ivana jasno, da je svijet djelo pravednog Boga koji mrzi zlo (»sve je po njemu postalo«), a ne djelo Boga kvaritelja (phthoropoiou theou). To je mišljenje ograničenih ljudi, koji ne vide providnosti Stvoriteljeve, pa su u tjelesnom smislu bez očiju. Tumačitelji u ovoj rečenici vide utjecaj stoičke misli da se Božja providnost može tjelesnim očima vidjeti.

Razlog takvim krivim mišljenjima vidi Ptolemej u tome što jedni (marcionovci) nisu spoznali Boga pravednosti (ton tes dikaiosynes theon), a drugi (katolici) »ne poznaju Oca svega (ton ton holon Patera) kojega je otkrio — došavši — jedini onaj koji jedini zna« (3, 7). Ptolemej, dakle, izobličuje učenje Marcionovo, jer je Marcion, u stvari, govorio o Demijurgu kao o pravednom Bogu; njegovo je mišljenje bilo — kako smo vidjeli — da je »zla priroda nastala iz zle materije i pravednog

372 VALENTINOVCI

Demijurga« (to je formulacija Klementa Aleksandrijskog: Strom. 3, 3, 12). Smisao tvrdnje da katolici ne poznaju »Oca svega«, kojega je otkrio Isus, tipično je gnostički: katolici ne znaju da postoji drugi (pravi) Bog od Stvoritelja, inače je po gnosticima on »nedohvaljiv« (akateleptos). Na ta j način preostaje, kaže dalje Ptolemej, da mi, tj. gnostici, koji smo dobili milost da poznajemo obadva Boga (amphoteron touton), točno objasnimo podrijetlo Zakona i narav Zakonodavca koji ga je dao. Kod toga će se oslanjati na riječi Spasiteljeve, jer one jedine mogu voditi u pravo shvaćanje zbilje (ton onton).

Prvi dio pisma objašnjava da sav Zakon, sadržan u Pentateuhu, ne potječe od Boga, nego da u njemu ima nešto što je čisto ljudskog podrijetla. Spasiteljeve riječi nas uče da treba razlikovati tri dijela u Zakonu.

Jedan dio potječe od samoga Boga, drugi dio je dodao Mojsije na temelju svoga osobnoga mišljenja (apo tes idias ennoias), a treći dio su već od početka unijele Starješine narodne (tous presbyterous tou laou). Da je nešto unio Mojsije sam, to Ptolemej dokazuje iz Isusovih riječi u vezi s rastavom braka: Mojsije je dopustio otpuštati žene zbog tvrdoće srca, a od početka nije bilo tako. Ptolemej opravdava Mojsija, da on to nije unio u Zakon po svojoj samovolji, nego jer je vidio slabost ljudi kojima je Zakon bio namijenjen, pa je izabrao manje zlo, da svi ljudi ne propadnu. Ptolemej misli da je taj jedan primjer dosta za dokaz da je Mojsije sa svoje strane unio neke stvari u Zakon.

Da su u Zakon unesene i neke predaje Starih (ton presbyteron... paradoseis), Ptolomej dokazuje iz Isusovih riječi: »Vi ste ukinuli Zakon Božji u prilog vaše pre-daje«. A dodaje i citat iz Izaije, preuzet iz Evanđelja: »Uzalud me časte, jer naučava-ju nauke koje su zapovijedi ljudske« (4, 1—14).

U drugom dijelu Ptolemej prelazi na analizu samog Zakona Božjeg kao takvog, tj. onoga dijela koji preostaje kad se oduzmu unosi Mojsijevi i dodaci Starješina narodnih. I taj dio Zakona, tj. sam Božji Zakon, dade se podijeliti na tri dijela. Jedan dio tvori »čisto zakonodavstvo« (ten katharan nomothesian), u kojemu nema nikakve primjese zla: taj dio Zakona Spasitelj nije došao ukinuti, nego usavršiti. Taj dio, dakle, nije bio Spasitelju tuđ, samo nije bio savršen. Drugi dio ima u sebi primjese zla i nepravednosti; ta j dio je Spasitelj ukinuo jer se nije slagao s njegovom naravi. Napokon, postoji i treći dio, .tipiöki i simbolički (to typikon kai symbolikon), koji je zakonski f>ostavljen da bude slika duhovnih i transcendentalnih stvari (to kat eikona ton pneumatikon kai diapheronton): taj dio je Spasitelj iz osjetilnoga i pojavnoga premjestio u duhovno i nevidljivo (epi to pneumatikon kai aoraton).

Prvi dio, čisti Božji zakon, u kojemu nema primiješano ništa zla, jest Dekalog, (he dekalogos), deset zapovijedi, u kojima se zabranjuje što se ne smije činiti, i naređuje što treba činiti. To je čisto zakonodavstvo, ali nema savršenosti (to teleion); zato je bilo potrebno da Spasitelj to usavrši.

Drugi dio sadržava popratnu nepravednost (adikia): to je lex talionis (kata ten amynan kai antapodosin), koji kaže: oko za oko, zub za zub. Jer onaj koji nepravdu načini drugi, nije ništa manje kriv od onoga koji je načini prvi (ouden ger hetton kai ho deuteros adikon adikei). Ptolemej dopušta da je taj zakon imao u sebi pravednosti i da ostaje pravedan, zbog slabosti ljudi: da se spriječe prekršaji čistog Zakona. Ali se taj dio Zakona ne može složiti s naravi i dobrotom Oca svega (tei tou Patros ton holon physei te kai agathoteti). On je proizlazio iz situacije kad je čovjek bio pod okovima Nužnosti (ananke). Zato je Sin, koji je od Onoga (tj. Oca svega) došao (ho ap ekeinou paragenomenos Hyios), ukinuo taj dio Zakona, ma da je priz-navao da je i taj dio Zakona od Boga.

Napokon, postoji treći dio Zakona, tipiöki (typikon), koji je postavljen da bude slika (kat eikona) duhovnih i transcendentnih stvari: propisi o žrtvama, obrezanju, suboti, postu, pashi, beskvasnim kruhovima, i drugo takvo. Sve to, budući da su

PTOLEMEJEVO »PISMO FLORI« 373

to bile slike i simboli, dobilo je drugo značenje nakon što se objavila Istina. Što se tiče njihove pojavnosti (to phainomenon) i tjelesnog održavanja (somatikos ekteleisthai), te su stvari ukinute. Ali s obzirom na njihovu duhovnu stranu (kata to pneumatikon), one su zadobile uzvišeniji smisao, jer su imena ostala ista, ali su stvari postale druge.

Spasitelj je naredio obavljati žrtve, ali ne preko nerazumnih životinja i tamjana, nego preko duhovnih pohvala i proslavljivanja i zahvaljivanja (eucharistias), preko zajedništva (koinonias) i dobrotvornosti (eupoiias) prema bližnjima. Obrezanje mora biti obrezanje duhovnog srca. Treba obdržavati i subotu, ali tako da se uzdržavamo od zlih poslova. Isto vrijedi i o postu. Traži se duhovni post, tj. uzdr-žavanje od svega zla. Ipak, — kaže Ptolemej — i kod nas se obdržava također izvanjski post (kata to phainomenon nesteia), jer to može duši koristiti ako se vrši s razumom (meta logou), a ne iz nekog oponašanja ili običaja. Istodobno, ovaj izvanj-ski post ostaje potsjećanje na onaj pravi post (eis anamnesin tes alethines nesteias), da oni koji još ne mogu obavljati onaj pravi post, imaju iz ovoga izvanjskog pod-sjećaj (anamnesin) na onaj.

Pri kraju tog drugog dijela pisma, Ptolemej još jedanput rezimira sve što je rekao i precizira: Zakon Dekaloga Isus je usavršio, jer je tamo bilo rečeno: »Ne ubij«, a ovdje je zabranjeno srditi se, poželjeti; ne samo lažno ne svjedočiti, nego ne prisizati nikako. Onaj dio Zakona »oko za oko« Isus je sasvim ukinuo, jer je naredio suprotno: »Ali ja vam kažem, ne opirite se zlu. Nego ako vas netko udari po jednom obrazu, pružite mu i drugi.« Treći dio Zakona je premješten iz doslovnog smisla u duhovni (apo tou somatikou epi to pneumatikon). Jer »kad je došla Istina, treba činiti djela Istine, a ne djela slike«. Na kraju donosi još u potvrdi te nauke svjedočanstvo sv. Pavla (5, 1—6, 6).

Treći dio pisma posvećuje Ptolemej pitanju, 'koji je to Bog koji je dao Zakon. Tu je on kratak, jer mu se čini da je, u stvari, već to dosta jasno rekao. Zakon nije dao savršeni Bog (teleios Theos), ali ga nije dao ni đavao — to se ne bi smjelo ni izgovoriti! Prema tome, Zakonodavac mora biti neki treći, koji postoji uz njih. To je Demijurg i Stvoritelj svega ovoga kozmosa i svega što on sadržava. Budući da je on (demijurg) po svojoj biti drukčiji od jednoga i drugoga, s pravom bi mu se moglo dati ime sredine (tes mesotetos). Savršeni Bog je dobar po svojoj naravi (jer je Spasitelj rekao da je samo jedan dobar — Bog, njegov Otac, kojega je on navijestio). Protivnik je zao po naravi, njegova je karakteristika nepravda. Prema tome se za ovoga Boga, koji je u sredini između njih, s pravom može reći da je pravedan, jer niti je dobar niti zao ili nepravedan, a sudi pravdu koja je o njemu ovisna. On je niži Bog od savršenog Boga i od njegove pravde, jer je rođen, a ne nerođen (budući da je samo jedan nerođeni, Otac, od kojega potječe sve). S druge strane, viši je i moćniji od Protivnika. On je druge biti (ousias) i naravi (physeos) od biti jednoga i drugoga. Bit Protivnika je raspadljivost i mrak, jer je materijalan (hylikos) i mnogostruko razdijeljen (polyschides). Bit Oca svega, nerođenoga, jest neraspadljivost i samobitno svjetlo (phos autoon), ona je jednostavna i monoeides. Bit Demijurga proizvela je iz sebe doduše neku dvojaku silu, ali je on slika (eikon) Moćnijega (Najvišeg Boga) (7,1—7).

U zaključku pisma, Ptolemej osjeća da za Floru sad ostaju još najhitnija pita-nja (koja on formulira): kako je bilo moguće da od jednoga principa (apo mias arches), koji je nerođen i neraspadljiv i dobar, prodzađu te druge naravi, t j . narav đavla i narav ovoga u sredini (tes mesotetos), dok je ipak svojstvo dobre naravi da rađa sebi slično i istobitno. Ptolemej sokoli Floru, neka se ne uznemiruje tim pita-njima, jer će to već saznati kad se bude vidjelo da je dostojna. Ako ove sjemenke donesu svoj plod, kad dođe vrijeme, ona će ta j plod vidjeti. Kad bude vrijeme, bit će joj saopćena predaja apostola koju »smo — kaže Ptolemej — i mi primili ek diadoches« (7, 8—10).

374 VALENTINOVCI

Ideju da se u starozavjetnoj Bibliji nalaze dijelovi koje su ljudi pridodali (u smislu da nisu napisani pod ut jecajem Duha Svetoga), kao i ideju da se na temelju Isusovih riječi može razlučiti što je u Starom Zavjetu istinito, što lažno, dobio je Ptolemej, čini se, iz judeokršćanskog spisa palestinske pro-venijencije Kerigma Petrou, jednoga od vrela za redigiranje Ps. Klementina. Marcion nije zastupao takvo mišljenje: za njega je čitav Stari Zavjet »inspi-riran«, ali od Demijurga, pa ga zato zabacuje. Sličnu podjelu zakonskih za-povijedi na tri vrste, kakvu zastupa Ptolemej u vezi s Božjim Zakonom, ima apologet Justin (Dial. cum Tryph. 44), na kojoj se Ptolemej mogao inspirirati. Dakako, Justin najodlučnije zastupa istovjetnost starozavjetnog i novozavjet-nog Boga.

I z d.: G. QUISPEL, PTOLÊMÉE, Lettre a Flora, 19662 (Sources chrét. 24bis).

3. Herakleon. Taj Valentinov učenik živi u isto vrijeme kad i Ptolemej i pripada istoj italskoj školi. Po Klementu Aleksandrijskom (4, 71, 1) bio bi naj-više cijenjen Valentinov učenik. Origen (Comm. in Joan. 6, 8) donosi naslov jednoga njegova djela Hypomnemata, i u svome komentaru na Ivanovo Evan-đelje citira 48 puta to Herakleonovo djelo. Neki su citati relativno veliki. Smatra se da je Herakleonovo djelo bilo također komentar na Ivanovo Evan-đelje. Klement Aleksandrijski donosi dva mjesta iz Herakleona, ali ne nazna-čuje iz kojega djela. U koptskoj gnostičkoj zbirci Nag Hammadi pronađen spis »Tractatus Tripartitus« danas se općenitije pripisuje Herakleonu (v. § 47, 7 M).

I z d . : A. E. BROOCKE, The Fragments of Heracleon, Cambridge 1891 (TSt 1, 4). — J. MOUSON, La théologie de Héracléon, Louvain 1949.

4. Teodot. Poznat nam je samo po zbirci citata koju je načinio Klement Aleksandrijski. U sačuvanoj rukopisnoj tradiciji ima naslov »Izvaci iz djela Teodota i škole zvane »istočnom« iz vremena Valentina« (Ek ton Theodotou kai tes anatolikes kaloumenes didaskalias kata tous Oualentinou chronous epitomai), a u literaturi se obično citira kao »Excerpta ex Theodoto«. Ta je zbirka pridodana, zajedno sa zbirkom »Eclogae propheticae«, navodnoj osmoj knjizi Klementova djela »Stromata«. Iz nijednoga drugoga starokršćanskog dokumenta ne znamo za nekog gnostika Teodota koji bi se mogao identificirati kao Teodot kojega citira Klement. Excerpta ex Theodoto donose zajedno s gnostičkim citatima također neka razmišljanja i napomene samoga Klementa, ali su istraživači upornim analizama uspjeli s dosta sigurnosti odvojiti ono što je Klementovo od onoga gdje on citira gnostike. Samo pet fragmenata nosi u tekstu izričit navod da su izvađeni iz Teodota. No na temelju pažljivih analiza, prvenstveno strogo tekstualnih, ali i potpomognutih sadržajnim analizama, mo-že se utvrditi kao Teodotovih još dal jnj ih šest fragmenata, a kao vrlo vjerojat-no Teodotovih još nova četiri fragmenta, tako da bi, sve u svemu, Excerpta ex Theodoto donosila 15 fragmenata toga valentinovskog gnostika »istočne škole«. Excerpta ex Theodoto su i po svojim drugim gnostičkim citatima od goleme važnosti za proučavanje gnosticizma. Sigurno utvrđenih citata iz valen-tinovske gnoze, zajedno s onih 15 iz Teodota, ima u zbirci svega 73.

Ti nam fragmenti (po analizi koju je proveo F. Sagnard) osobito jasno po-kazuju da je valentinovska gnoza prvenstveno bila usredotočena na soteriolo-ško pi tanje: njezino je osnovno učenje o izvornom i temeljnom jedinstvu

TEODOT 375

Mudrosti (Sophia) i »sjemenki«, o jedinstvenom »pneuma« (koji se stapa s Logosom): spasenje se njegovo postizava po gnozi (objavi koju je dao Logos--Spasitelj) i po isključenju »psihičkih« passiones. Svaki gnostik nosi u sebi takvu sjemenku, objava predana po Soteru (Spasitelju) kao gnoza (in con-creto: saopćavanje gnoze pojedinom gnostiku) probuđuje i osvješćuje pneu-matsku sjemenku u njemu, te se on počinje osjećati dijelom Mudrosti (Sophia). Značajno je također za te fragmente da nam pokazuju kako su gnostici valo-rizirali pojedine faze Isusova života na zemlji, misterije u kojima se ispunjava spasenje pneume, kao sliku našega vlastitog života: naglašeno je prisutna nau-ka o »nasljedovanju« (akolouthia) Isusa u svemu (kata panta). Fragmenti sa-državaju također važne elemente gnostičkog shvaćanja sakramenata, posebno krsta.

U fragmentima koji su baš Teodotovi snažno je prisutna ideja — koja je, čini se, najfundamentalni ja misao valentinovske gnoze — o bipolarnoj podjeli bića na muško i žensko, i uvjerenja da se spasenje, to jest ulazak u Pleromu, ne može postići dok se ne postigne potpuno stapanje ženskog elementa s mu-škim u duhovnom području. Spominje se mjesto iz apokrifnog Egipatskog Evanđelja o dolasku kraljevstva Božjega kad više ne bude muško-žensko, s kojim smo se već sreli (usp. npr. § 41, 3), ali se to ne p r imjen ju je na spolni život i ženidbu među ljudima na zemlji. Na zemlji je rađanje potrebno dok se ne ispuni bro j izabranih, to jest dok sve sjemenke pneume ne budu raspodi-jeljene u pojedine ljude. To se mjesto, međutim, tumači u duhovnom smislu: sjemenke pneume u l judima ženskog su karaktera, potječu od (iz Plerome pro-tjerane) Sophije, pa ne mogu ući u Pleromu, t j . spasiti se, ako se ne sjedine s muškim principom, a muški se princip zove anđeo. Svaki je gnostik, bez obzira je li muško ili žensko u ovom tjelesnom životu, po sjemenki pneume, koju ima u sebi, žensko, i spasenje će se postići istom kad se ta klica pneume ujedini sa svojim anđelom, kojega ima svaki gnostik, a koji je muški duhovni princip (Logos ili dio Logosa). To je duhovna ženidba, po kojoj se ulazi u Ple-romu. Anđeli su sa Spasiteljem (Isusom) sišli na zemlju i krstili se s nj ime na Jordanu, da postanu razdijeljeni, kako bi mogli razdijeljene sjemenke pneu-me sabrati, svaki svoju, i sjediniti se s njome. Zato su gnostici u formuli kr-štenja govorili: »za anđeosko otkupljenje« (eis lytrosin angeliken) (22, 5), jer će oni kod uskrsnuća postati jednaki anđelima (isangeloi), povraćeni muškim principima (tois arresin apokatasthentes), kao udovi udovima, u jedinstvo (22, 3).

Krist je kod Teodota drugi od Isusa. Teodot polazi od mišl jenja da je Sophia kao eon prot jerana iz Plerome, a Krist je proizišao, izvan Plerome, iz njezine ennoia, t j . iz njezina mišljenja, shvaćenog kao sjećanje na Pleromu, i onda je otišao od n je popevši se u Pleromu (budući da je bio produkt onoga po čemu je ona iz Plerome). Krist je, došavši u Pleromu, molio cijelu Pleromu za svoju Majku Sophiu (koja je ostala prognana); na njegovu je molbu Pleroma proizvela Spasitelja (Isusa) i ujedno anđele, koji skupa s Isusom idu k Sophiji i k ljudima. Teodot, kao predstavnik istočne valentinske škole, zastupa da je Isusovo tijelo bilo pneumatsko (a ne psihičko): »Vidljiv dio Isusa bijahu Mudrost (Sophia) i Crkva (Ekklesia) viših (transcedentalnih) sjemenki (sper-maton), kojima se on zaodjeo kao tijelom (dia tou sarkiou)« (26, 1).

Teodot donosi jedno astrološko povezivanje: »Apostoli su stavljeni na mjesto dvanaest znakova zodijaka (tois dekadyo zoidiois): jer kao što oni

376 VALENTINOVCI

upravl ja ju rađanjem, tako apostoli nadgledaju preporađanje (anagennesis)« (25,2).

Excerpîa ex Theodoto pr idaju veliko značenje astrologiji (nije moguće utvrditi jesu li odnosni fragmenti iz samoga Teodota) (69—71, i dalje). Nevid-ljive Sile ili Moći (dynameis) upravl jaju tijekom zvijezda- One su mnoge i oprečne: njihov s t jecaj (synodos) je sudbina (heimarmene). Zvijezde same ne čine ništa, one samo pokazuju nevidljivo djelovanje Sila. St jecaj Sila kod rođenja čovjeka očituje se kroz položaj zvijezda: tako se čovjek nalazi pod sudbinom koju mu određuje s t jecaj nevidljivih Sila u času rođenja. Čovjek se od te fatalnosti, koja mu je zapisana u zvijezdama, oslobađa jedino kršte-n jem (74, 2; 75, 76). Isus je, naime, »naredio svojim apostolima: Idite i navje-šćujte, i one koji budu vjerovali krstite u Ime Oca i Sina i Duha Svetoga, u koje se preporađamo (eis hous anagennometha) i postajemo viši od svih ostalih Sila (Dynameon)« (76, 3—4). Excerpta nadovezuju svoja astrološka razmatranja na izvještaj o zvijezdi mudraca kod Mateja (Mt 2, 1—12).

I z d . : F. SAGNARD, CLÉMENT D'ALEXANDRIE, Extraits de Théodote, Paris 1970* [Sources chrétiennes 23] (grčki tekst, uvod, prijevod i bilješke).

5. Marko. On je bio suvremenik sv. Ireneja, i poznat nam je samo iz Ire-neja (Adv. haer. 1, 13—21). Hipolit i Epifanije ovisni su o Irenejevu izvještaju. Djelovao je u Maloj Aziji i bio je pripadnik Istočne valentinovske škole. Osno-vao je, čini se, svoju posebnu grupu. Njegovi su učenici došli i u Galiju, i dje-lovali u dolini Rone, tako da je Irenej neke od nj ih osobno poznavao. Marko se bavio i magijom (ili opsjenarstvom), posebno u slavljenju euharisti je (na vidljiv je način pretvarao vino u krv). Njegova se propaganda posebno obra-ćala ženama, naročito bogatijima. Irenej ga optužuje da je formalno zaveo ženu jednog đakona (u seksualnom smislu, ne samo u vjerskom). Posebno je razvijao spekulaciju o brojevima.

6. Iz starih kršćanskih pisaca znamo i za imena još nekih predstavnika va-lentinovske gnoze. Axiontikos je bio predstavnik orijentalne škole koji je dje-lovao u Antiohiji u vri jeme Tertulijanovo (Adv. Val. 4). U italskoj školi spomi-n j u se imena Florina, Teotima, Aleksandra. Florinus je bio visoki carski službe-nik, a onda je postao prezbiter Rimske Crkve. Protiv njega je posebno pisao njegov suvremenik Irenej . I renej je napisao jedno pismo samome Florinu (EUS., Hist. eccl. 5, 20, 4), a pisao je protiv Florina i papi Viktoru. Napisao je protiv Florina i jedno djelo O Ogdoadi. — Spomenimo još usput da su neki u moderno vri jeme (H. Jonas) pokušali naći neku paralelu između valenti-novske gnoze i Heideggerove egzistencijalne filozofije, imajući posebno na pameti gnostički pojam »bačenosti« (Geworfenheit) (usp. K. PRUEMM, Gnosis an der Wurzel des Christentums?, str. 19). Evo kako glasi jedno mjesto u Excerpta ex Theodoto: »Do krš tenja , dakle, fatalnost (heimarmene) je stvarna: ali iza njega astrolozi nisu više u istini (ouketi aletheuousin). No nije samo krš tenje ono koje oslobađa (to eleutheroun), nego i gnoza (spoznanje): Tko smo mi? Što smo postali? Gdje smo bili? Kamo smo bačeni (eneblethemen)? Kamo žurimo? Odakle smo otkupljeni? Što je rođenje (gennesis), što preporo-đenje (anagennesis)?]« (78). F. Sagnard komentira to mjesto ovako: »Evo fe-nomenologije gnoze: »pitanja«, osjećanje t jeskobe i misterija, svijet smrti u

PARALELA S EGZISTENCIJALNOM FILOZOFIJOM 377

kojemu smo »zarobljeni« daleko od domovine, žudnja toga božanskog djelića koji jest naš »ja« i koji se želi vratiti u izvornu jednotu odakle je proistekao; — a sve je to, uostalom, samo izvještačena drama, tragikomedija, jer je gno-stik osiguran za svoje »spasenje«.«

O gnosticizmu vidi još kod: K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, str. 206—216.

KOLEGU D. I. ~Z ^ C¡ R E E3

Jorda/iovac 110

378

§ 51. BARDESAN I NJEGOVA ŠKOLA

1. Bardesan (Bardaisan, Bardesanes) se na temelju Hipolita (Philos. 6, 35) ubra jao među pripadnike istočne valentinovske škole, ali on je toliko originalan da ga treba promatrat i kao začetnika jedne nove škole. Euzebije Cezarejski govorio je o Bardesanu s poštovanjem, primjećujući da je on ranije bio va-lentinovac (Hist. eccl. 4, 30). Efrem Sirski je u IV stoljeću pobijao Bardesana stavljajući ga uporedo s Marcionom i Manijem (osnivačem maniheizma), ali ne s Valentinom. Novija istraživanja (posebno H. J. Drijvers) pokazuju da Bardesan nije bio gnostik, bar ne u pravom smislu kako smo gnosticizam opisali. Može se vidjeti neka njegova duhovna srodnost s Marcionom i Mani-jem, ali on nije zastupao bitne stavove ni Marciona ni Manija. Bardesan je tvorac sirske poezije i prvi teolog sirskog jezika (poslije Tacijanova Diates-sarona).

Život. Bardesan je rođen 11. s rpnja 154. u Edesi u Siriji, u bogatoj po-ganskoj obitelji. Najpr i je je odgojen u poganstvu. Odgojitelj mu je bio jedan poganski svećenik u Mabugu. Na kršćanstvo se obratio kad mu je bilo 27 godina. Bio je naobražen u astrologiji i filozofiji. Od mladosti je bio pr i ja te l j s edeškim kraljem Abgarom IX (ili VIII), koji je vladao 179—216. Bardesan je živio na Abgarovu dvoru. Abgar je prvi vladar koji je primio kršćanstvo. Bardesan je kod toga vjerojatno izvršio neki ut jecaj . Edesa je u to vrijeme bila mjesto gdje su se stjecali u t jecaj i helenski, iranski, židovski, i uopće semitski, te kršćanski. Vrlo je vjerojatno da su se ti ut jecaj i nekako osjećali u tom prvom javnopravnom kršćanstvu, koje se počelo oblikovati pod Abga-rovom vladom. Bardesan je bio intelektualni prvak toga zbivanja. Oko njega su se okupili učenici i oduševljenici. Tako je nastala grupa (ili s truja) koja se nazivala bardesanovcima i koja se kao takva održala nekoliko stoljeća. Moguće je da su se neki bardesanovci priključili kasnije nastalom maniheizmu, ili bar prihvatili neke manihejske ideje. Bardesan sam sigurno nije zastupao enkratizam (koji je značajan za početni maniheizam), jer mu, npr., sv. Efrem spočitava luksus i sučeljava ga u tom pogledu s Marcionom, makar ga inače povezuje s Marcionom (usp. R. DUVAL, La littérature syriaque, Paris 19002, 243). Bardesanovci nisu zastupali uzdržavanje od ženidbe (usp. E. PETERSON, Fuehkirche, Judentum u. Gnosis, 215, bilj. 8). Bardesan je razvio veliku književ-nu djelatnost na svom materinskom sirskom jeziku, a njegovi su učenici pre-vodili njegove spise na grčki. Nejasno je kako je došlo do toga da je njegova grupa došla u sukob sa službenom Crkvom. Protiv nj ih se borio još u V stoljeću edeški biskup Rabula (+ 435). G. 216. Rimljani su osvojili Edesu i

DJELA BARDESANOVA 379

ukinuli kraljevstvo. Po nekim kasnijim vijestima Bardesan je tada otišao iz Edese u Armeniji gdje je djelovao evangelizatorski. Kasnije bi se bio vratio na-trag u Edesu. Umro je g. 222.

Djela. Od bogate Bardesanove književne djelatnosti sačuvao nam se u izvorniku samo jedan spis u cijelosti, koji nosi naslov »Knjiga o zakonima zemalja« (Liber legum regionum). Euzebije (Hist. eccl. 4, 30) govori o Barde-sanovu spisu O sudbini (Peri heimarmenes), u kojemu se mogu uočiti znatne razlike od ovoga sačuvanog spisa. No daleko je najvjerojatni je , posebno nakon proučavanja H. J. Drijversa (usp. A. J. M. Davids, u Kairos 12 [1970] 147—151), da je riječ o istom spisu. Razlike u tekstu koji citira Euzebije (Praep. evang. 6, 10, 11—48) tumače se tako, da je Bardesanov učenik Filip pri k ra ju njegova života, ili malo poslije njegove smrti (vjerojatno 222), redigirao na sirskom jeziku spis koji je bio više-manje identičan s djelom »Liber legum regionum« i koji je, brzo poslije toga, bio preveden na grčki, a kojim se onda poslužio redaktor Ps. Klementinskih Recognitiones (usp. § 10, 2) i Euzebije. Recogni-tiones su već u svoj temeljni tekst (nastao oko g. 220—260) preuzele posl jednji dio Bardesanova spisa (Recogn. 9, 19—29), gdje se pobija astrološko učenje o sudbini. Spis nam se u sirskom originalu sačuvao samo u jednom kodek-su iz VII stoljeća (Brit. Mus. Add. 14658), koji je prvi izdao W. Cureton g-1855.

Sadržaj djela Liber legum regionum jest obrana čovjekove slobodne volje i njegove odgovornosti za vlastite čine u odnosu prema kozmičkom poretku, sudbini, koja bi po kaldejs'koj astrologiji bila određena tijekom zvijezda. Posljednji dio spisa pobija učenje astrologije da je čovjek determiniran zakonima zemlje u kojoj živi. Poseban dokaz za slobodnu volju spis vadi iz činjenice, da su kršćani rašireni po različitim zemljama, a razlikuju se po moralnom ponašanju od onoga kako se ponašaju ljudi koji žive po mjesnim običajima: »Što da kažem o novom rodu nas kršćana, što ga je Krist svojim dolaskom podigao po svim mjestima i po svim krajevima, budući da se mi svi po samom imenu Krista, u kojem god kraju bili, nazivamo kršćanima, te se u dan Gospodnji sakupljamo, a u određene se dane od jela suzdržavamo. I naša braća koja su u Galiji ne žive seksualno s muškarcima; niti oni koji su u Partskoj zemlji ne uzimaju dvije žene; niti se oni koji su u Judeji ne obrežu ju; niti naše sestre koje su kod Gela i Kusciana ne opće spolno sa stran-cima; niti oni koji su u Perziji ne uzimaju za žene svoje kćeri; niti oni koji žive u Mediji ne ostavljaju svoje mrtve ili žive sahranjuju ili ostavljaju za hranu psima; niti oni koji žive u Edesi ne ubijaju svoje žene ili svoje sestre koje su načinile pre-ljub, nego odstupaju od njih d ostavljaju ih sudu Božjemu; niti oni koji stanuju u Hatri ne kamenuju razbojnike; nego ih, na kojem se god mjestu nalazili, zakoni onih pokrajina ne odvlače od njihova zakona Kristova, niti ih Fatum upravljača (mi-sli se: onih koji upravljaju zvijezdama) ne uspijeva prisiliti da rade stvari za koje vide da su nečiste«.

O vremenu nastanka djela Liber legum regionum imamo podatak u samom djelu, da je naime »jučer« Arabija porobljena od Rimljana. To se vjerojatno odnosi na rat Septimija Severa (195/196). Prema tome, ovo bi djelo bilo nasta-lo još u II stoljeću.

Efrem Sirski (Hymni 56 contra haereses) svjedoči da je Bardesan ispjevao 150 psalama na sirskom jeziku, i da im je smislio melodije, nastupajući kao neki drugi David. Sozomen te pjesme pripisuje Bardesanovu sinu Harmoniju; najvjeroja tni je je to bar u neku ruku bio zajednički rad oca i sina. Efrem je

380 BARDESAN

svojim pjesmama želio istisnuti iz naroda bardesanovske pjesme. Na svaki način, Bardesan je svojim pjesničkim radom u poetskom smislu utjecao na Efrema. Protiv Bardesana su posebno upereni himni 53—55. Ef rem je ujedno sačuvao neke fragmente Bardesanove. — Po Euzebiju (Hist. eccl. 4, 30, 1) Bar-desan je pisao protiv marcionovaca i nekih drugih heretika, kao i nešto o vezi s »tadašnjim progonom«, što bi vjerojatno imalo biti neka apologija. To je izgubljeno, jednako kao i njegova knjiga o Indiji, koju spominje Porfirije. Po jednoj kasnijoj vijesti, Bardesan bi bio napisao i Povijest Armenije. Iz ka-snijih pisaca imamo vijesti i o nekim drugim djelima Bardesana, ali su te vijesti slabo pouzdane.

Neki su patrolozi izrazili mišl jenje da bi Bardesanov mogao biti spis sačuvan na sirskom jeziku pod naslovom »Oratio Melitonis philosophi« (§ 42, 3), za kojega se smatra da je napisan za vrijeme cara Karakale (211—217), to jest u vrijeme Bardesanovo. Iznesena su i mišl jenja da bi Bardesan mogao biti autor apokrifnih Djela Tominih (usp. § 19, 7). Sv. Jeronim piše da je Bardesan napisao bezbroj spisa (De viriš ili., 33). Osim djela Liber legum re-gionum, sačuvali su nam se samo fragmenti kod raznih pisaca.

Nauka. Bardesan poznaje gnozu (znanje) u nekom određenom smislu, jer u Liber legum regionum kaže: »Mnogi nemaju nikakve vjere i nisu primili znanja od Mudrosti istine«. No to je toliko općenito da se Bardesan po tom ne odvaja od drugih onovremenih ortodoksnih autora, posebno judeokršćan-skih. Može se zaključiti, da je to judeokršćanska ortodoksna gnoza, koja nije dualistička, samo misaono arhaička (usp. J. DANIfiLOU, Nuova storia della Chiesa I, 236—238). Liber legum regionum, obrađujući slobodu čovjekove volje, bavi se posebno antropologijom: čovjekova se narav sastoji od tri komponente: duh, duša i tijelo. Duh kod svoga silaska u dušu i duša kod silaska u tijelo, bivaju zahvaćeni od sudbine. Te tri komponente odgovaraju pojmovima slobode, sudbine i naravi (prirode). Fatum postoji, ali čovjek može, unatoč kozmičkim silama, svoj život proživljavati slobodno. Dapače, čovjek je od same naravi raspoložen za dobro, jer je stvoren na sliku Elohima (usp. A. J. M. Davids, Kairos 12 (1970) 149). O Bardesanovoj kozmologiji imamo više podataka iz kasnijih svjedočanstava, ali svi autori ne tumače Bardesanovu kozmologiju na isti način. Ef rem u svojim Himnima protiv hereza i u prozi protiv hereza (usp. I. ORTIZ DE URBINA, Patrologia syriaca, § 19, B 7 i 12) govori o Bardesanovoj kozmologiji, napadajući ga. Po Efremu, Bardesan bi kva-rio pravi pojam Boga, jer je pojam bića (itya), koji pripada samo Bogu, pri-dijevao nekom bro ju prabića, te je time — po Efremu — stavljao u opasnost učenje o stvorenosti svih bića osim Boga. Bog je po Bardesanu stvorio u po-četku različita bića (elemente), koje je odijelio jedne od drugih i odredio sva-kome njegovo mjesto. No, ti su se elementi međusobno pomiješali i tako stvo-rili zbrku. Tada je Bog stvorio ovaj svijet, pomiješavši svjetlo i tminu (O tmini kao bitnom konstitutivnom elementu svijeta nema riječi u Liber legum re-gionum). Bardesan je na temelju nekih računa odredio da će ovaj svijet tra-jati 6000 godina; tada će elementi ovoga svijeta biti povraćeni u svoju prvotnu čistoću. Sadašnje čovjekovo tijelo podvrgnuto je zvijezdama, i odatle potječu fizička zla. Tijelo neće uskrsnuti . J. Danielou dopušta da u tom učenju Bar-desanovu mogu postojati neki iranski ut jecaji , ali ne vidi i neke ut jecaje učenja Esena, kakvo pronalazimo u »Pravilu zajednice«, kumranskom spisu (Nav. dj., 237). Očito je, da u tom učenju Bardesana otkrivamo neku smjesu različitih ut-jecaja. Bardesan prihvaća neki u t jeca j zvijezda na determiniranost onoga svije-

HARJMONIJE 381

ta, ali odlučno pobija fatalistički sistem Kaldejaca. Ne nalazimo, međutim, kod Bardesana (ni u ovom tumačenju njegova učenja kod kasnijih pisaca) nikakvog traga specifičnog gnostičkog učenja o Pleromi, ni o syzygijama eona. Posebno je nemoguće povezati Bardesana s valentinovskom gnozom. Jeronim, koji je vjerojatno poznavao samo onaj dio Bardesanove knjige Liber legum regionum koji je citiran kod Euzebija, kaže, da je Bardesan bio »primum Valentini sec-tator, deinde confutator« (De viriš ili. 33). Neki u t jeca j zvijezda na ljude uči-li su i kasniji sirski ortodoksni autori, kao npr. Afraat (usp. R. DUVAL, Nav. dj. 247). Narsai, osnivač škole u Nisibisu (399—502), u svojoj homiliji o stvaranju također prvenstveno napada Bardesana zbog učenja o elementarnim bićima (itya), jer da je blasfemno pripisivati ta j termin drugome osim Bogu, i da to stavlja u pi tanje stvaranje svijeta ex nihilo (usp. A. J. M. DAVIDS, Nav. mj. 151). Ef rem spominje da je u vezi s učenjem o Logosu postojala razlika između Bardesana i njegovih učenika.

U knjizi Liber legum regionum Bardesan pruža zanimljive podatke o raz-ličitim zemljama i njihovim običajima. Pokazuje neko poznavanje Indi je (raz-likuje dvije skupine Brahmana); o Indiji je navodno napisao i posebnu knji-gu. Podatke o Indiji bio bi dobio od Indijaca koji su se nalazili u poslanstvu koje je došlo iz Indije u Emesu, za vrijeme cara Heliogabala (218—222). U vri-jeme Bardesanovo padaju prvi počeci razvitka kršćanske umjetnost i u gradi-teljstvu: arheološki nam nalazi pokazuju da su se počele graditi kršćanske crkve, što je po svoj prilici bilo uvjetovano pojavom kršćanstva u punoj jav-nosti pod prvim kršćanskim vladarom Abgarom. Ne može se reći, je li Barde-san imao kakve veze s time; ali je sigurno da je Bardesan posebno značajan u razvitku kršćanske poezije i kršćanske glazbe, jer je on stvorio melodije koje su bile posebno popularne. Posebno se njegov sin Harmonije istakao u razvijanju kršćanskog responzorijalnog pjevanja (tj. pjeva se himan, a iza poje-dinih strofa narod pjeva pripjev-refren).

I z d.: H. J. DRIJVERS, The Book of the Laws of Countries. Dialogue on Fate of Bardaisan of Edessa. Van Gorcum & Comp. N. V. Assen 1966. — H. J. DRIJVERS, Bar-daisan of Edessa, Assen 196b'; ID., De schilder en de kunstcriticus. Discussies rond een portret van Bardesanes, de filosoof der Arameeers, Ned. Theol. Tijdschrift 24 (1969/70) 89—104; T. JANSMA, Natuur, lot en vrijheid. Bardesanes, de filosoof der Arameeers en zijn images, Wageningen 1969; ID., Bardesanes van Edessa en Hermogenes van Carthago, Ned. Theol. Tijdschrift 24 (1969/70) i'56—259; H. J. W. DRIJWERS, Het image van Bar-desanes van Edessa, Ned. Theol. Tijdschrift 24 (1969/70) 260—262.

2. Harmonije. Efrem nigdje ne spominje Bardesanova sina Harmonija, ali za nj znamo iz crkvenog povjesničara prve polovice V stoljeća Sozomena (Hist, eccl. 3, 16). Sozomen piše, da je Bardesanov sin Harmonije sastavio himne na sirskom jeziku, zajedno s melodijama. Sirci — kaže Sozomen — još danas pjevaju Harmonijeve pjesme, ali ne riječi, nego samo melodije. Budući da Harmonije nije bio sasvim imun od zabluda svoga oca, unio je neke takve ideje u svoje stihove. Zato je sv. Efrem, videći kako se Sircima sviđa elegan-tan stil i glazbeni ri tam Harmonijev, po Harmonijevu pr imjeru i na njegove melodije sastavio nove pjesme koje su više u skladu s učenjem Crkve. Tako od Efrema dalje Sirci pjevaju Efremove himne na melodije Harmonijeve. Po Sozomenu je Harmonije bio naobražen u grčkoj kulturi (uostalom, kao i nje-gov otac Bardesan, kako znamo inače). Drugih podataka o Harmoniju nema.

382 BARDESANOVCI

Imena drugih bardesanovaca koji bi bili ostavili značajnije književne teks-tove, nisu nam poznata. Svakako je Bardesanov ut jecaj bio u Siriji dugo zna-čajan, ne samo u nekoj uskoj grupi (koja je poznata još iz VII stoljeća), nego i šire, u sirskoj kulturi. Jeronim, pišući svoj katalog crkvenih pisaca »De viriš illustribus« g. 392., dakle poslije Efrema Sirskog (umro oko 373) koji je pro-tiv Bardesana razvijao veliku propagandu, izvješćuje, da Sirci visoko uzdižu njegovu književnu vrijednost: »Bardesanes in Mesopotamia clarus habitus est... Ardens eius a Syris praedicatur ingenium, et in disputatione vehemens« (De vir., 33).

383

§ 52. MONTANISTIČKI POKRET

1. Montanizam se u starini nije smatrao u pravom smislu herezom; bio je to u početku unutarcrkveni pokret koji je propovijedao radikalnu obnovu kršćanskog života, potrebu hitnog obraćenja svih kršćana, u vidu iščekivanja neposrednog dolaska Božjeg kraljevstva na zemlju. Taj je pokret bio veoma kompleksan, pa još uvijek nismo sasvim na čistu s time u čemu je bila nje-gova prava narav, što je za nj bilo najosnovnije i zašto je došao u sukob sa službenom Crkvom tako da se oblikovao kao rubna kršćanska zajednica, isklju-čena iz Velike Crkve, ali koja se relativno dugo održala. Ne posjedujemo do-voljno sigurnih literarnih vrela iz prvih pedesetak godina širenja toga pokre-ta, da bismo mogli sasvim jasno i jednoznačno utvrditi što je on u stvari bio u to svoje prvo doba. Najzaokruženije poznavanje montanizma možemo crpsti iZ Tertulijanovih spisa iz njegove montanističke periode (od 213. dalje, a do-nekle i još prije), jer montanizam, čini se, zapravo tek Tertulijanovim spisi-ma duguje to da je »zadobio izgled teologije i da je uzeo razgovjetnu religioz-nu fizionomiju« (H. v. Campenhausen). Smatra se, međutim, da je Tertulijan kod toga unio mnogo svoga osobnoga, i da je montanizam već bio doživio određeni razvitak. Izvorni montanizam je sadržavao više elemenata: osim ne-posrednog očekivanja silaska nebeskog Jeruzalema, naglašavanje karizmatič-kog elementa u Crkvi nasuprot institucionalnom, te s tim u vezi davanje od-lučujuće uloge profetizmu u Crkvi; strogi etički rigorizam i s tim povezani eklezialni plurizam; naglašeni asketizam i svjesno traženje mučeništva. Koji je od tih elemenata bio prvotniji u prvom montanizmu, bilo u vremenskom bilo u vrijednosnom smislu, i kolike je razmjere koji od njih zauzimao u prvoj fazi rađanja sistema, to ni je lako definitivno utvrditi.

2. Montanizam se naziva tako po svome začetniku Montanu, ali se u stari-ni daleko više nazivao sektom Frigijskom, ili Katafrigijskom (Cataphrygae), po svojoj domovini iz koje je krenuo, maloazijskoj pokrajini Frigiji. Montan se obratio na kršćanstvo kao odrastao čovjek; po nekim vrelima bio je pr i je obraćenja svećenik frigijskog kulta Velike Majke (Cibele), što nije baš sasvim sigurno. Činjenica je, međutim, da su katolički polemičari prigovarali monta-nistima da su neke stvari preuzeli iz Cibelina i Izidina kulta (TERTULL., De ieiunio, 16). Kao još neofit, Montan je, čini se g. 157 (tako prema Epifaniju, Panar., 48, 1), počeo nastupati kao prorok kroz kojega govori Paraklet (Duh Sveti) o kojemu je riječ u Ivanovu Evanđelju. Njemu su se pridružile dvije proročice, Priscila (Priska) i Maksimila. To je troje proroka počelo navješći-vati silazak »novog Jeruzalema« s neba (to se oslanjalo na Ivanovo Otkrivenje,

384 MONTANISTICKI POKRET

gl. 21), na temelju nj ima danih novih objava, u frigijskom gradiću Pepuzi, koji je uslijed toga za sljedbenike dobio ime Jeruzalem. Zbog toga su ih nazivali također Pepuzijancima. Očito je to bilo u vezi s maloazijskim hilijastičkim očekivanjima (usp. § 46, 4) i apokaliptikom koja je u to vrijeme još bila živa u maloazijskom kršćanstvu. Očito je pokret već od samog tog svoga početka morao sadržavati i poziv na hitno obraćenje, pa s tim u vezi i neki moralni rigorizam. To se odmah od početka nazvalo »novim proroštvom« (nova prop-hetia), i to je ime postalo na neki način tehnički termin za pojavu montanizma: Tertuli jan ga — kao montanist — upotrebljava bez ikakvih ograda. Oko »novog proroštva« odmah se razvila velika raspra i veliko gibanje u Frigiji, a ubrzo i po cijeloj Maloj Aziji. Jedni su se oduševljavali novom objavom, a drugi su je smatrali lažnim proroštvom, i tako se razmahala žestoka borba. Montanisti su svoje protivnike nazivali »ubojicama proroka« (prema Mt 23, 37—39). Or-ganizirale su se i javne dispute oko »novog proroštva« (EUS., Hist. eccl. 5, 16, 5, 17; 18, 13).

Ne čini se da bi »novo proroštvo« odmah od početka bilo upereno protiv biskupa i institucionalne Crkve kao takve. To se vidi posebno iz toga što su montanisti još za pape Viktora (189—198) ili za njegova nasljednika Zefirina (198—217), htjeli od rimskog biskupa zadobiti odobrenje. Međutim, u Maloj Aziji su biskupi osjetili opasnost od montanizma, pa su se protiv nj ih održa-vale sinode (čini se, prve poznate sinode iz crkvene povijesti), i više je biskupa istupilo i pismeno protiv nj ih (Apolinar iz Hierapola, Meliton iz Sarda, Sera-pion iz Antiohije, Apolonije iz Efeza /?/)• Ustali su, dakako, i drugi antimon-tanistički polemičari (kao npr. Miltijad). Očito je montanističko zanesenjaštvo bilo u maloazijskim Crkvama toliko uzbunilo kršćansku zajednicu da se dono-šenje zajedničke ocjene o vrijednosti »novog proroštva« učinilo nužnim; no možda je već i pr i je negativnog suda o tom proroštvu postojala u montanistič-kom pokretu jasna tendencija koja je prijetila već sasvim ustaljenom episko-patskom uređenju Crkve. Svakako je spis retora Miltijada protiv montanista (usp. § 34, 2), čini se, zahvaćao u sam način kako se »novo proroštvo« dobivalo (u »ekstazi«). To je bila jedna od važnih tema polemike, budući da i Tertulijan kasnije piše o tom problemu veće djelo (izgubljeno). Međutim, episkopat o toj strani »novog proroštva« možda i ni je donio nekog određenog suda. Prvotna se polemika protiv montanizma više odnosila na osobni život novih proroka: prigovarala im se — posebno Priski i Maksimili — pohlepa za dobitkom, šminkanje, uopće Iuksus (EUS., Hist. eccl., 5, 18), i naprosto način života (usp. § 42, H/) . Tako je ta prva polemika imala, čini se, pretežno osobni značaj, bar sudeći po onome što je do nas došlo. Na svaki način, ti jekom prve faze montanističkog razvitka, do Tertulijana, moralo je doći do zastupanja stava o tome da proroštvo bar na neki način stoji iznad, biskupa, jer takav stav Tertuli jan izričito zastupa, a vjerojatno to nije njegovo osobno iznašašće.

Montanizam se brzo proširio na Zapad. Već g. 177. on Zbunjuje Crkvu u dalekoj Galiji, u Lyonu, a u Rimu papa Eleuterije (174—189) zauzima stav pro-tiv njega. U vrijeme pape Viktora, ili vjerojatni je Zefirina (198—217), monta-nizam nailazi na jpr i je na pozitivan pri jem, dok to ne pokvari svojim dolaskom u Rim i svojim u t jeca jem Praxeas. Tertulijan u djelu Adversus Praxeam (gl. 1) piše, da Prakseja nije imao ljubavi Božje, jer se borio protiv Božjih »charis-mata«. Prakseja je, naime, »tada prisilio Rimskog biskupa, koji je već bio priznao proroštvo Montana, Priske, Maksimile, te je na temelju toga priznanja

SPISI MONTANISTIČKI 385

bio podijelio mir (pacem inferentem) Crkvama Azije i Frigije, — tvrdeći laži 0 samim prorocima i o njihovim Crkvama, i braneći autoritet njegovih pred-šasnika, da već poslano mirovno pismo (litteras pacis) opozove, i da ujedno odustane od prihvaćanja karizmi«. »Tako je, — kaže Tertulijan — Prakseja u Rimu obavio dva đavolska posla: is t jerao je proroštvo i unio herezu, pro-t jerao je Parakleta i razapeo Oca.«

Rimski je prezbiter Gaj (Caius) u isto vrijeme pisao protiv montanista. Da im oduzme temelj, on je zanijekao Ivanovo autorstvo Četvrtom Evanđelju 1 Apokalipsi.

Montan je umro po svoj prilici negdje oko 177. Posljednja je umrla Maksi-mila, g. 179. Jedno je od posljednjih njezinih proroštava bilo, da poslije n je više neće biti proroka: nastupit će svršetak (EPIPH., Panar., 48, 2). To znači da je eshatološko iščekivanje u tom času još bilo jedan od naj temeljni j ih elemenata montanističkog pokreta. Kad se ta očekivanja nisu ispunila, monta-nisti su bili prisiljeni da svome eshatologizmu, koji je svejedno ostao važan elemenat učenja, dadu neko rastezljivije značenje. Tertulijan je u Kartagi po-čeo sve više prilaziti montanizmu oko g. 206. S Velikom je Crkvom raskinuo g. 213. Kasnije se govori i o nekim tertulijanistima, što se često tumači tako da je žestoki značaj afričkog polemista došao u raskorak i s montanističkom većinom, te da je on osnovao svoju posebnu montanističku sljedbu. Stvar ipak ostaje nejasna. Posljednje je tertulijaniste u Africi priveo k Velikoj Crkvi istom sv. Augustin. Na Zapadu je car Honorije, na molbu pape Inocenta I, izdao g. 407. oštre zakone protiv montanista. Na Istoku je oštre kazne protiv montanista zakonski propisao već Konstantin Veliki g. 331. Montanisti su se, međutim, još dugo održali. Njihova su žarišta bila u Kapadociji, Galaciji, Fri-giji, Ciliciji i Carigradu (EPIPH., Panar., 48, 14). Oko g. 550. navodno je mono-fizit Ivan Efeški dao spaliti kosti začetnika montanizma, kao i njihove crkve. Papa Grgur Veliki još početkom VII stoljeća govori o montanistima u pismu Ad Quiricum (Epist. XI, 67): on traži da se obraćeni montanisti ponovno krste, jer da nisu kršteni u ime Trojstva, budući da »perverso sensu v jeru ju da je Duh Sveti neki zao čovjek Montan«. Montan nije sam sebe smatrao Parakle-tom. Ako su ga takvim smatrali kasniji montanisti, to je rezultat legendarne divinizacije. Usp. K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, 223—228. J. FISCHER, Die antimontanistischen Synoden des 2./3. Jahrhunderts, Ann. Hist. Conc. 6 (1974) 241—273.

3. Montanistički spisi. Misli se, da Montan i njegove dvije proročice nisu napisali ništa, nego su samo usmeno naučavali. Ipak su njihova proroštva sa-brana u zbirke, i to vrlo rano. Hipolit (Philos., 8, 19) govori o njihovim »bez-brojnim knjigama«, no to se mora odnositi na te zbirke njihovih »oracula«. Prezbiter Gaj (Caius) napada ih u spomenutom svome spisu zbog drskosti što su stvarali »nova Pisma« (kainas graphas): očito je riječ o zbirkama pro-roštva koja su učenici stavljali uz bok kanonskih biblijskih spisa. Poznato nam je ime jednoga takvog sakupljača proroštava Maksimilinih: Asterius Urbanus, ali o n jemu ne znamo drugo ništa. Sigurno je da je u montanističkim krugovi-ma napisan odgovor na Miltijadov spis protiv montanista. Prema tome, spis je očito obrađivao problem naravi proroštva kao čovjekova čina, t j . da prorok govori u »ekstazi« (izvan sdbe, nesvjestan što govori). Themison, vođa frigij-skih montanista u vrijeme Maksimile, napisao je po uzoru na Apostola »katolič-

25 Povijest kršćanske literature I

386 MONTANISTICKI POKRET

ku« poslanicu, t j . pismo upravljeno svim kršćanima. Početkom II I stoljeća djelovao je u Rimu kao montanistički pisac Proklo, s kojim se ponosi Tertu-lijan, a spominje ga i protivnik Gaj.

Poznato nam je također da su postojali neki montanistički »Psalmi«, koji su se pjevali u montanističkim zajednicama. Najveći je montanistički pisac Tertulijan. Velik je dio njegovih montanističkih spisa sačuvan. O tome ćemo govoriti posebno. Od »Oracula« sačuvalo nam se samo nešto kod starih pisaca.

I z d.: P. DE LABRIOLLE, Les sources de Vhistoire du Montanisme, Pariš 1913; K. ALAND, Bemerkungen zum Montanismus und zur iruehchristliche Eschatologie: Kirschengeschichtl. Entwuerfe I (1960) 105—148.

4. Nauka. Početni montanizam ne želi unijeti nikakve nove sadržaje u kršćansko vjerovanje. Montanisti tvrde svoju vjeru u Trojstvo: »Ja sam Otac, Sin i Paraklet«; tako glasi jedan orakul Montanov (DIDYMUS, De Trinitate, 3, 41, 1), koji po svoj prilici treba razumjeti u smislu njihova shvaćanja da prorok govori u »ekstazi«, t j . da Bog sasvim preuzme njegove moći i govori preko njega, a ne u smislu da bi Montan sebe kao čovjeka identificirao s Bo-gom (identificiranje Montana s Parakletom plod je kasnijeg razvitka). Hipolit (Philos. 8, 19, 2) kaže za montani'ste: »Ovi ispovijedaju jednako kao i Crkva Oca svemira Boga i stvoritelja svega (ton patera ton holon theon kai panton ktisten), kao i sve ono što o Kristu svjedoči i Evanđelje, a novotari su s obzi-rom na postove i svetkovine i kserofagije i rafanofagije, kazujući da su to naučili od žena«, t j . od Priscile i Maksimile. Hipolitu, koji živi na kra ju prve faze montanizma, važno je utvrditi da montanisti nisu ni gnostici ni marcio-novci ('tj. da ne uče razliku između Boga Oca i Demijurga — Stvoritelja svije-ta), i da u kristologiji nisu doketi ni judaisti. Tertulijan, u vrijeme kad počinje pihvaćati »novo proroštvo«, piše: »Pravilo vjere (regula fidei) jedno je posve-ma, jedino nepromjenl j ivo (immobilis), i koje ne podliježe preobrazbi (irrefor-mabilis), t j . vjerovati u jednoga jedinoga Boga svemogućega, sazdatelja svijeta, i u njegova Sina Isusa Krista, rođena iz djevice Marije, razapeta na križ pod Poncijem Pilatom, treći dan uskrišena od mrtvih, primljena u nebesa, koji sada sjedi o desnici Očevoj, koji će doći suditi žive i mrtve također preko uskrsnuća tijela. Dok ostaje t a j zakon vjere (lege fidei), ono drugo što se tiče discipline i ponašanja (conversationis), dopušta novost ispravka; po tome, nai-me, što milost Božja dje luje i napreduje (operante et proficiente) sve do svr-šetka. Jer, kako bi to bilo da, dok đavao uvijek djeluje i danomice pr idodaje k dosjetljivosti zloće, djelo Božje ili prestane ili odustane od napredovanja, kad je baš zato Gospodin poslao Parakleta, da ta j Gospodinov namjesnik (vi-cario Domini), Duh Sveti, budući da l judska osrednjost nije mogla sve odjed-nom primiti, polako disciplinu uravnava i uređuje i do savršenstva dovede« (De virginibus velandis, 1). Po svjedočanstvu Epifanijevu, montanisti su — kao i katolici — prihvaćali čitavo Sveto Pismo Starog i Novog Zavjeta (Panar. 48, 1).

Montanisti nisu donosili nikakve nove nauke ni o Duhu Svetome; među-tim, oni su svratili veću pozornost sve Crkve na Duha Svetoga, i na njegovu ulogu u Crkvi. To im sigurno treba ubrojit i u povijesnu zaslugu, jer su po tome bez sumnje izvršili određeni u t jecaj na trinitarnu spekulaciju III stolje-ća. To ćemo znati bolje ocijeniti ako uzmemo u obzir ono što smo u tom po-gledu rekli o značajkama prvih sačuvanih propovijedi iz II stoljeća, u kojima

EKSPLOZIJA PROFETIZMA 387

je učenje o Duhu Svetome veoma nejasno (usp. § 41, 3; 42, 4; 44, 3). Ne može-mo tvrditi da je propovijedanje u II stoljeću općenito bolovalo od sličnih sla-bosti u vezi s teologijom Duha Svetoga, jer za općenit sud posjedujemo pre-malo materijala, ali je svjedočanstvo koje nam pružaju ti homiletski spisi bez sumnje indikativno.

Teško je reći da li je učenje o vremenu Duha Svetoga, kao o trećem vre-menu, poslije vremena Boga Oca i poslije vremena Sina, bilo u montanizmu jasno prisutno odmah od početka, ali se to shvaćanje sigurno malo pomalo iskristaliziralo, posebno kad su se montanisti konačno — uslijed konkretnog razvitka stvari (a valjda i zajedno sa zamiranjem misli o neposrednom dolasku nebeskog Jeruzalema) — potpuno razišli s Velikom Crkvom, koju su onda počeli nazivati »Ecclesia psychicorum«, za razliku od svoje Crkve, koja je »Ecclesia pneumaticorum«. Klement Aleksandrijski kaže da montanisti one »koji ne pr ian ja ju uz novo proroštvo nazivaju psihicima (tous tëi neâi prophe-teiâi me prosechontas psychikous kalousi) (Strom. 4, 13, 93). Tertulijan je veo-ma oštar prema »psihicima«: npr. u spisu »De monogamia« piše: »Psihicima, ko-ji ne prihvaćaju Duha, ne sviđa se ono što je od Duha. Budući da im se ne sviđa ono što je od Duha, sviđa im se ono što je od tijela, jer je to suprotno Duhu« (De monog. 1). Ta je misao o vremenu Duha Svetoga, kao o trećem vremenu, od golemog značenja za kršćansko poimanje povijesti spasenja. Slič-nu je ideju u Srednjem vijeku iznio opat Joakim de Fiore (1145—1202) i njo-me se hranio velik pokret spiritualaca u XII i XII I stoljeću (usp. St. da CAM-PAGNOLA, L'angelo del sesto sigillo e l'»Alter Christus«, Roma 1971; posebno str. 7—48), a slične ideje u moderno doba otkrivaju se kod nekih poznatih književnika (Georges Sand, Dostojevski, posebno D. S. Mereškovski).

Tertuli jan je zacrtao neke temeljne obrise za to shvaćanje oko g. 206. On polazi od načela da se ništa ne zbiva »sine aetate«, i da sve treba vremena. To načelo najpr i je pronalazi u prirodi, što mu služi kao usporedba za razvitak u području Božjega spasenja (iustitia). »Tako je i iustitia — pravednost (jer isti je Bog pravednosti i stvorenja) najpr i je bila u prvim počecima (in rudimen-tis), kao priroda koja se boji Boga; odatle je preko Zakona i Proroka uznapre-dovala u djetinjstvo (infantiam)- odatle je preko Evanđelja isklasala u mlade-načko doba (in juventutem); sada je Paraklet uređuje u zrelu dob (componi-tur in maturitatem)« (De virg. vel. 1). Iako Tertulijan na prvi pogled govori o četiri periode, ipak se one, čini se, svode na tri, jer je, u stvari, zanimljiv samo red spasenja, t j . iustitiae. Tako se u montanizmu učvrstila ideja o tri epohe povijesti čovječanstva: Očeva (Stari Zavjet), Sinova (vrijeme ustanovljenja Crkve) i Duha Svetoga-Parakleta, koja se posebno pojavila s Montanom (usp. M. LODS, Précis d'histoire de la théologie chrétienne du IIe au début du IVe

siècle, Neuchatel [Suisse] 1966, 71—76). Montanisti nisu zastupali da Duh Sveti nije bio dan prvoj Crkvi, nego tek

Montanu; nasuprot, njihovo je polazište bilo baš stanje u prvoj Crkvi, jer je njihova osnovna teza bila da karizme nisu u Crkvi prestale, nego da darovi Duha postoje i danas u Crkvi, i da su djelotvorni, kao i u vrijeme apostola. Tertuli jan na spomenutom mjestu ističe da treba čuti Duha kako prorokuje »usque nunc« (sve do sada), a ne (samo) »nekoć« (olim). (De virg. vel. 1). Mon-tanizam je, možemo reći, bio nova »eksplozija profetizma« (usp. J. DANIÉLOU, Nuova storia délia Chiesa, I, str. 145), kakav nam je zajamčen u novozavjetnim spisima, s različitim karizmama, vizijama i objavama. I ne čini se da bi kao

388 MONTANISTICKI POKRET

takav bio načelno smatran nemogućim u naučavanju tadanje Crkve. Apologet Justin piše u »Dijalogu s Trifonom«: »Kod nas i sada postoje proročki darovi; odatle i vi (tj . Židovi) morate razumjeti , da je ono što je nekoć bilo kod vas, preneseno k nama«. Ali odmah nadodaje: »No kao što su i kod vas uz svete proroke bili i lažni, tako i sada kod nas postoje slični ljudi, lažni naučitelji, na koje nas je unapri jed upozorio naš Gospodin da ih se čuvamo, tako nam se ništa ne događa nespremnima« (81, 1). A Herma je u svom »Pastiru« dao i upute kako će se raspoznavati pravi prorok od lažnog proroka (Mand. 11, 7—16): »Prema životu ocijeni čovjeka koji ima Duha božanskoga. Ponajpri je, onaj koji ima Duha odozgo, blag je, spokojan, skroman, uzdržava se od svake zloće i od isprazne želje ovoga svijeta (aionos), sebe smatra nižim od svih ljudi, i nikome ništa ne odgovara na njegovo traženje; ne govori posamce, i Duh Sveti ne govori kad čovjek želi govoriti, nego govori onda kad Bog hoće da on govori. Kada, dakle, dođe čovjek koji ima Duha božanskoga u skupštinu pravednih l judi koji imaju vjeru božanskoga Duha, i kad skupština onih ljudi upravi mol-bu Bogu, tada anđeo proročkoga Duha, koji je kod njega, ispuni toga čovjeka, i ta j čovjek ispunjen Duhom Svetim govori mnoštvu kako hoće Gospodin. Tako će, dakle, biti očit Duh božanstva. Takva je, dakle, ta sila koja je od Duha Gospodnjega božanstva« (Mand. 11, 7—10). Na to se nadovezuje opis duha »prizemnoga, ispraznoga, koji je bez sile, i nerazuman«: »Ponajprije, onaj čovjek koji prividno ima Duha, uzvisuje sama sebe, želi imati prvo mjesto, i odmah je drzovit i bestidan i mnogoglagoljiv; kreće se u mnogom raskošju i u mnogim drugim varljivostima, i pr ima plaću za svoje proroštvo; a ako mu se ne da, on ne prorokuje. Može li božanski Duh primati plaću i prorokovati? Ne može Božji prorok tako činiti, nego je duh takvih prizemni duh« (Mand. 11, 12). Zatim kaže Herma da takav čovjek uopće ne ide blizu »skupštini l judi pravednih«, nego bježi od nj ih. »Takav se vezuje uz nestalne (dipsychos) i is-prazne, prorokuje im po zakutcima, zavarava ih, kazujući im prema njihovim željama sve isprazno; jer praznina i daje odgovore: kad se prazna posuda po-stavi uz prazne posude, ona se ne razbija, nego one odzvanjaju istim zvukom (symphonousin allelois). Kad pak dođe u skupštinu punu ljudi pravednih, koji imaju Duha božanstva, i kad oni uprave molbu, takav se čovjek isprazni, i pri-zemni (zemaljski) duh od straha pobjegne od njega: takav čovjek zanijemi i sav se {nekako) slomi, ništa ne može govoriti« (Mand. 11, 13—14). čini se, da je to bilo — bar u nekom smislu — opće shvaćanje Crkve u ono vrijeme, jer je polemika protiv »novog proroštva« montanista — kako smo vidjeli — prven-stveno polazila od tih kriteri ja u ocjeni njihova proroštva.

Tek je pojava montanizma, izgleda, izazvala veću nepovjerljivost prema postojanju proročkih darova u Crkvi. Ta je reakcija vidljiva kod Klementa Aleksandrijskog, koji misli da je profetizam u Crkvi postojao u početku jer je bio potreban da podrži navješćivanje Evanđelja, ali da sada više ni je potre-ban (Eclogae proph. 23, 1, 3). Origen je, međutim, govorio da u Crkvi njegova vremena ostaju još »tragovi« prvotnog profetizma (Contra Cels. 1, 46), ali da je t a j profetizam sad već rijedak; ostaju samo »tragovi kod nekih osoba, koji-ma je duša očišćena Logosom i životom kakav odgovara njegovoj nauci« (C. Cels. 7, 8). Međutim, vjera u mogućnost karizmi i u mogućnost božanskih objava nije u Velikoj Crkvi nikad nestala, sve do danas, a s tim u vezi, daka-ko, ni literatura ko ja zadržava u neku ruku apokaliptički i hilijastičko-profet-ski značaj, unatoč svim rezervama teologa. Naglašavanje novosti »novac

EKSTAZA 389

prophetiae« kod montanista postavilo je, bar u osnovici, problem odnosa sva-kog novog proročkog govora i svake nove objave prema objavi koja je dana po Isusu Kristu i u apostolsko doba. Vidjeli smo, da je već Tertulijan, i kao montanist, čvrsto stao na stanovište da »regula fidei« ostaje uvijek jedna te ista, i to ona fiksirana u početku kršćanstva. On je samo zastupao da nova objava može donijeti nove obavezne elemente za crkvenu disciplinu i za ži-votno ponašanje kršćana. Onovremena Velika Crkva nije prihvatila takvo shvaćanje, nego ga je odbacila. Katolička je teologija mnogo kasnije termino-loški fiksirala govor o službenoj (ili javnoj) objavi, koja je za sve vjernike oba-vezna, ali koja je zaključena »smrću zadnjega apostola«, i privatnoj objavi, ko-ja je uvijek moguća, ali koja sama po sebi ne može biti općeobvezatna. To vrijedi za vjerski sadržaj, ali jednako i za disciplinu i životno ponašanje.

Posebne je žive rasprave izazvalo montanističko shvaćanje da prorok, kad izriče svoja »oracula« kao poruke Božje, govori u ekstazi, to jest tako da je izvan sebe, da Duh zahvati njegove duševne i t jelesne moći i služi se nj ima, a da sam prorok kod toga nije svjestan sebe ni onoga što govori: ne govori on, nego Duh Božji govori kroz njegove duševne moći. Miltijadov spis o tome da »prorok ne govori u ekstazi«, koji s odobravanjem spominje anonimni anti-montanist kod Euzebija (Hist. eccl. 5, 17, 1), nije — na žalost — do nas do-šao, pa ne znamo kakvim je sve argumentima »brat Miltijad« — kako ga zove anonimni antimontanist — ili »ecclesiarum sophista« — kako ga krsti Tertu-lijan (Adv. Valent. 5) — pobijao montanističku »ekstazu«. Da je to pi tanje za montaniste bilo jedno od ključnih, vidi se iz činjenice da je Tertuli jan — po svjedočanstvu Jeronimovu (De vir. ili. 53 i 40) — napisao »protiv Crkve« šest knjiga o ekstazi (»de exstasi libros sex«), kojima je još pridodao sedmu pro-tiv antimontanista Apolonija. Jeronim je poznavao to djelo (spominje ga još u De vir. ili. 24), ali do nas nije došlo, pa tako nemamo sasvim jasne predodžbe kako su montanisti shvaćali (i opravdavali) svoju ekstazu. Možemo ipak crpsti neke podatke iz sačuvanih velikih Tertulijanovih djela »Adversus Marcionem« i »De anima«. Iz djela protiv Marciona posebno se vidi kako je za montaniste govor u ekstazi bio bitan, jer Tertulijan poziva Marciona neka on pokaže nešto takvo: »Neka iznese Marcion darove svoga Boga, neke proroke, no koji nisu govorili iz l judskog shvaćanja (de humano sensu), nego od Božjega Duha (de Dei špiritu), koji su i unapri jed navijestili buduće, i iznijeli ono što je sakri-veno u srcu. Neka pokaže neki psalam, neko viđenje, neku molitvu, ali duhov-nu, u ekstazi, to jest u nesvjesti (amentia); je li pridošlo kakvo tumačenje je-zika! Neka mi dokaže da je kod njega i žena prorokovala, nekoja od onih nje-govih svetijih žena: veličat ću. Ako sve to lakše ja iznesem, i to sve u skladu s pravilima i razredbama i disciplinom Stvoritelja, onda će bez sumnje mome Bogu pripadati i Krist i Duh i Apostol« (Adv. Mare. 5, 8). Prema tome, za mon-taniste je (bar po Tertulijanovu shvaćanju) za pravo proroštvo bilo bitno da ga čovjek izriče u stanju besvijesti, nemajući u vlasti svojih osjetilnih moći. Isto je shvaćanje sadržano u spisu O duši, kad Tertulijan, želeći rastumačiti ono mjesto iz Lukina Evanđelja gdje se kaže za Petra na gori preobraženja da »nije znao što govori« (Lk 9, 33), kaže: »Kako nije znao? Da li jednostav-nom zabludom, ili na onaj način na koji u stvari novog proroštva (in causa novae prophetiae) branimo da milosti odgovara ekstaza, to jest nesvijest (gra-tiae eestasin, ed est amentiam convenire)? Jer kad se čovjek nađe u Duhu, osobito kad ugleda slavu Božju ili kad kroz njega Bog govori, nužno je da is-

390 MONTANISTICKI POKRET

padne iz osjetila (necesse est excidat sensu), jer je osjenjen silom Božjom. Iz toga, premda je o tom između nas i psihika raspra, lako je, međutim, dokazati Petrovu nesvijest (amentiam)« (De anima 45). Antimontanisti su dokazivali, da pravi prorok uopće ne govori u besvijesti, nego u s tanju parakolouthesis, t j . u takvom stanju koje mu ne oduzima uporabu njegovih osjetila. Oni su, čini se, govorili da je montanističko esktatičko stanje slično analognim poja-vama kod pogana, i da ono odaje demonske ut jecaje (usp. J. SCHUEMER, Die altchristiche Fastenpraxis, Muenster i. W. 1933, str. 236—240). Herma, u gore navedenom ocrtu kriteri ja za raspoznavanje pravog i lažnog proroka, kaže do-duše da »Duh Sveti ne govori kad čovjek želi govoriti, nego kad Bog hoće da govori«, ali Herma ne govori ni o kakvoj ekstazi (nesvijesti) kao o kriteriju proroštva; čini se, da njegov opis ne ukl jučuje gubitak vlasti nad sjetilima kod pravog proroka.

Montanisti su, u skladu sa svojim specifičnim eshatologizmom, posebno inzistirali na aktivnoj spremnosti na mučeništvo. Oni nisu odobravali da se kršćanin za vrijeme progona skloni i tako izbjegne mučeništvu, nego su da-pače posebnu vrijednost vidjeli u tome da kršćanin svjesno sebe progonima izlaže i tako mučeništvo traži. Tertulijan, koji je u svojoj katoličkoj periodi dopuštao da kršćanin smije izbjeći okolnosti koje bi ga mogle prisiliti na mu-čeništvo, nakon što se priključio montanistima napisao je spis O bijegu u vri-jeme progona (De fuga in persecutione), u kojemu je najoštr i je osudio svako postupanje koje bi značilo izbjegavanje progona i prilike za mučeništvo. To je bilo povezano sa sve izrazitijim odbi janjem traženja bilo kakvog uklapanja u tadašnje društvo i državu, a što je bilo tako značajno za apologete II stolje-ća. Montanizam se na neki način svjesno isključivao iz društva; no to, dakako, nije imalo nikakvog — što bismo danas rekli — revolucionarnog značaja, i ni-je sa sobom nosilo nikakvog zahtjeva za izmjenom svijeta: bio je to svojevrstan bijeg od ovoga svijeta, suzdržavanje od svega što je u svijetu, želja očuvati se u svemu čistim od svijeta, u očekivanju kraljevstva Božjega. Tertulijan je negdje oko g. 211/212. napisao spis O idololatriji, u kojemu je postavio kao načelo ovakav stav: »Mnogi kažu: Nitko ne mora samoga sebe promulgirati. A ja mislim: Ni zanijekati. Jer niječe svaki onaj koji u bilo kojoj prilici sebe pr i ta ju je , dopuštajući da ga drže za poganina. I dakako, svako je ni jekanje idololatrija, kao što je svaka idololatrija ni jekanje, bilo to djelom ili r ječju« (.De idol• 22). I još: Ovo će biti naš zakon: što je taj vlastiti kršćanski zakon lak-ši (misli se u odnosu na Mojsijev zakon, op. ŠB), to ga potpunije treba izvršava-ti kao svojstven kršćanima; po tome će nas pogani prepoznavati i iskušavati: to mora onima koji k vjeri prilaze biti predloženo, a onima koji su u vjeru ušli utuvljivano [ . . . ] Čega ni je bilo u kovčegu (sc. Noinu), toga neka ne bude ni u Crkvi« (c. 24). Ako je kršćanin kome dao milostinju, a ovaj mu zahvalio zazvavši na nj blagoslov kakvog poganskog boga, kršćanin se mora smatrat i idolopoklo-nikom ako mu odmah jasno ne kaže da mu je milostinju dao u ime kršćanskog Boga. Zabranju je se ne samo iskazivanje štovanja bogovima, i ne samo prav-l jenje idola ili sudjelovanje kod bilo čega što je povezano s kultom, nego i svako služenje u vojsci, i to argumentom: »Ne može se jedna duša dugovati dvojici: Bogu i Cezaru« (c. 19). »Je li posao trgovca prikladan za slugu Božje-ga?«, pita se Tertulijan (c. 11); i izričito zabacuje mogućnost da kršćanin bude učitelj ili profesor u školama, dok, međutim, misli, da kršćanin može biti uče-nik u istim školama, jer »kad vjernik izučava te stvari (koje se uče u školama.

STAV PREMA ŽENIDBI 391

op. ŠB), ako već zna što je, niti prima niti prihvaća«, ali nije ista stvar s onim koji bi ih imao naučavati. Jedva bi se dalo zamisliti — drži Tertulijan — da bi kršćanin mogao obnašati bilo kakvu javnu službu, unatoč protivnim biblij-skim primjerima Josipa u Egiptu i Daniela u Babilonu (gl. 17). S tim je svim stvarima imala u ono vrijeme velikih teškoća cjelokupna Crkva, ali se čini da Velika Crkva nipošto nije išla tako daleko, kao što to iz Tertulijana vidimo da su išli montanisti. J. Daniélou smatra da je proturimsko zaoštravanje mon-tañista i traženje mučeništva predstavljalo »opasnu pr i je tn ju miru Crkve« (Nuova storia della Chiesa I, 146). Crkvene vlasti nisu odobravale postupke kršćana koji su mogli protiv sebe izazvati vlasti (Nav. dj. 184). Biskupi misle na spasenje mnoštva, nasuprot takvim egzaltiranim zahtjevima montañista, j drugih krugova među kršćanima koji su na sličan način išli za zaoštravanjem situacije; biskupi su »kao dobri pastiri bili zabrinuti za svoj narod«, išli su za jednim »realističkim kršćanstvom«, željeli su postići sporazumijevanje s vlasti-ma (Isto djelo, 185), posebno u vrijeme Severovaca. Zato Daniélou smatra mo-gućim da razbuktavanje progona pod severovskom dinastijom, posebno ukoli-ko je Septimije Sever doista g. 202. izdao dekret protiv kršćanskog (i židov-skog) proselitizma (o čemu se još uvijek mišljenja razilaze), treba velikim dije-lom pripisati razbuktavanju apokaliptičkog gibanja među kršćanima, a u če-mu su se posebno isticali montanisti {Isto djelo, str. 182—189); Daniélou upo-zorava na značajnu činjenicu da nemamo podataka »da bi u toj periodi bili općenito uznemirivani biskupi« (str. 187).

Montanisti su također propovijedali novi stav prema ženidbi. Prema sta-rim vijestima, Priska i Maksimila bile bi napustile svoje muževe i živjele u seksualnoj uzdržljivosti (Montan bi, po jednoj nešto kasnijoj vijesti, bio uči-njen eunuhom još pr i je obraćenja na kršćanstvo). Početni montanizam bi, očito u vezi s neposrednim eshatološkim iščekivanjima, bio bar preporučivao potpuno uzdržavanje od braka. Rimski je montanist Prokul, kojega je osobito cijenio Tertulijan, svakako bio doživotni celibatarac. Tertulijan sam ograni-čio se da najstrože zabranjuje drugu ženidbu udovaca i udovica. To je uzdr-žavanje od druge ženidbe on usrdno preporučivao već u svojoj katoličkoj perio-di (Ad uxorem), no u montanist ičkoj je periodi to postalo strogi zakon. U spisu »De monogamia« (poslije 213) Tertulijan zastupa obvezatnost samo jednog braka, na temelju načela: »Mi poznajemo samo jednu ženidbu, kao što i samo jednoga Boga« (De mon. 1). On smatra da montanisti (»pneumatici«) na ta j na-čin koračaju posrednim putem između heretika i psihika (pripadnika Velike Crkve): »Heretici zabacuju ženidbu, a psihici je umnožavaju. Oni se ne žene nijedanput, ovi se žene više nego jedanput« (Početna rečenica spisa »De mo-nogamia«). Pneumatici se žene samo jedanput. Psihici osuđuju nauku da se smije samo jedanput ženiti kao herezu, zabacujući nauku Parakleta kao novo-tari ju i kao nešto što pritište (c. 2). Tertulijan pokušava u tom spisu jednotu ženidbe utemeljit i na Bibliji Starog i Novog Zavjeta. U Novom Zavjetu nalazi za to uporište posebno u propisu prve poslanice Timoteju (1 Tim 3, 2), da čla-novi klera mora ju biti samo jedanput oženjeni. Taj propis ne vrijedi samo za biskupe i kler nego i za sve vjernike (De mon. 11—12), jer se to vidi iz analo-gije s drugim moralnim zahtjevima koje Pavao postavlja kleru. Tome se ne protivi riječ Pavlova iz 1 Tim 5, 14, neka se mlade udovice udaju, jer je to sa-mo koncesija za iznimne slučajeve. Ali kad bi Pavao i bio dao općenitu slobo-du ponovne udaje, ta j je njegov postupak onda analogan onome kad je dao

392 MONTANISTICKI POKRET

Timoteja obrezati: Pavao je to učinio zbog tjelesne slabosti tadanjih vjernika, kao što je Mojsije zbog tvrdoće njihova srca dopustio Židovima rastavu bra-ka. No, kao što je Krist ukinuo rastavu braka, tako je sada Paraklet u »novom proroštvu« ukinUo slobodu druge ženidbe poslije smrti bračnog druga.

Poseban su naglasak montanisti stavljali na askezu u području hrane: post i uzdržavanje od određenih vrsta jela. Velika Crkva je imala obvezatan post samo u dane pred proslavu Uskrsa (»kad je oduzet Zaručnik«: Mt 9, 15), a kao neobvezatan, ali općenito obdržavan, običaj održavanja tzv. stationes dva puta u t jednu, t j . u sri jedu i petak; stationes su u sebi uključivale uzdrža-vanje od jela do devete ure (tj. do tri sata popodne, kao vremena kad se u r imskom svijetu redovito uzimao glavni dnevni obrok — coena). U petak se obdržavao i cjelodnevni post, koji se u nekim prigodama protegao na subotu (po ne sasvim sigurnoj vijesti u Liber Pontificalis, papa bi Kalist bio to produžavanje posta na subotu uveo tri puta u godini). Nejasno je pi tanje o obvezatnosti uzdržavanja od nekih određenih jela (abstinentia) u Velikoj Crkvi onoga vremena. Montanisti su povećali b ro j dana kad je post obvezatan za sve vjernike i uveli obvezatno uzdržavanje od određenih jela, na temelju »novog proroštva«. Tertuli jan s gorčinom govori da psihici, t j . Velika Crkva, ustaju protiv Parakleta, i da se zbog nj ih »zabacuju nova proroštva, i to ne možda zato što bi Montan, Priscila i Maksimila propovijedali nekog novog Boga, ne možda zato što bi oni rasplinjavali Krista, ne možda zato što bi oni razbijali bilo koje Pravilo vjere ili nade, nego zato što oni javno uče da bi trebalo češ-će postiti nego se ženiti« (De ieiunio, 1). Montanisti su tražili da se stationes poste sve do večeri, i uveli su neke određene kontinuirane posne dane koji su bili povezani sa kserofagijom: »Oni (tj. psihici) nas optužuju da mi obdržava-mo svoje posebne dane posta, da mi često stationes produžujemo sve do ve-čeri, da mi čak obdržavamo kserofagije, ukoliko uživamo samo suha jela, bez ičega mrsnoga, bez bilo kakve juhe i sočnih plodina, te ne jedemo i ne pi jemo ništa što u sebi sadrži vina. K tome pridolazi uzdržavanje od kupanja , što se slaže sa suhom hranom« {De ieiunio, 1). Montanisti su zabacivali post u subo-tu, osim u subotu pr i je Pashe (usp. J. SCHUEMER, Die altchristliche Fasten-praxis; o montanist ičkoj praksi posebno: str. 31—51; 226—240). Kserofagiju su montanisti obdržavali jedanput na godinu kroz dva kontinuirana t jedna, uz isključenje subote i nedjelje: p rema tome u svemu deset dana. Rafanofa-gija, t j . jedenje rotkve, koju kao montanističku specijalnost spominje Hipolit (Philos. 8, 19, 2), v jerojatno je način ironiziranja: toga nemamo zajamčenog u drugim vrelima. Nije moguće utvrditi sa sigurnošću kad su montanisti obdr-žavali svoj desetodnevni post sa kserofagijom: Tertuli jan o tome ne donosi nikakvih podataka. Možda je to bilo pred blagdan Pashe.

Za kserofagiju optuživali su protivnici montaniste već u ono vrijeme, da su je preuzeli iz misterijskog kulta Iziđe odnosno Cibele. Po sebi to nije isklju-čeno (domovina Cibelina kulta je Frigija!), jer znamo npr. iz Apuleja (usp. Zlatni magarac, Stvarnost, Zagreb 1969, str. 215s; 217: to su Metamorph. lib. 11, 19. 21; o desetdnevnom postu gl. 30; str. 223; — o posvećenju u misteri je općenito govori se u gl. 19—30; str. 215—223), da se kandidat za inicijaciju morao »uzdržavati od svake svjetovne i zabranjene hrane«, kako bi »sigurnije mogao pristupiti misteri j ima najčist i je religije«. Međutim, t a j u t jeca j ni je nuž-no pretpostavljati , jer su pojedini kršćanski asketi na čisto slobodnoj bazi

POST ZA DOBIVANJE KARIZMI 393

već i pr i je montanizma prakticirali sličnu strogu apstinenciju (usp. § 23, 5: o mučeniku Alkibijadu). Tertulijan u svojoj katoličkoj periodi piše u Apolo-geticusu: »Nismo brahmani ili indijski gimnosofisti, stanovnici šuma i iselje-nici iz života: imamo na pameti da dugujemo zahvalnost Bogu, Gospodinu, Stvoritelju; ne odbacujemo nijednog ploda njegovih djela. Dakako držimo umjerenost , da se ne bismo nj ima služili preko mjere ili naopako« (42, 1, 2); ali on poznaje u to vrijeme i stroge kršćanske askete: »Zar neki ne zabranju-ju sami sebi i samo Božje stvorenje, uzdržavajući se od vina i hrane od ži-votinja, plodovi kojih nisu povezani ni s kakvom pogibelju ili zabrinutošću? Ali oni pr ikazuju Bogu poniznost svoje duše također kroz uzdržavanje u ži-vežu« (De cultu feminarum, 2, 9). Montanisti su za svoju kserofagiju pronalazi-li biblijsko uporište u knjizi proroka Daniela (gl. 1) u izvještaju o židovskim dječacima koji su na babilonskom dvoru jeli samo povrće i pili samo vodu.

Ako uzmemo u obzir da je Velika Crkva, u razvitku koji je slijedio rela-tivno brzo poslije suočavanja s montanizmom, usvojila najvećim dijelom mon-tmist ičku praksu o postu i o uzdržavanju od nekih jela, dapače je to uneko-liko i proširila, ostaje nam čuđenje: zbog čega je u tom području došlo do ta-ko oštrog sukoba na prelomu između II i I I I stoljeća? Čini se da temeljni raz-log sukoba treba tražiti u shvaćanju posta, odnosno u teologiji posta koju su zastupali montanisti .

Pri je svega, montanističko je naglašavanje posta, po svemu izgleda, bilo usko uvjetovano njihovim traženjem karizmatičkih darova, a posebno ekstaze, kao stanja u kojemu se objavl juje Bog preko čovjeka, to jest kao načina au-tentičnog pojavljivanja »novog proroštva« u zajednici. Na to nas upućuje već povezivanje montanističke posne discipline s knjigom Danielovom, po kojoj su mladići koji su jeli samo povrće i pili samo vodu, dobili »znanje i ra-zumijevanje svih knjiga i mudrosti«, a »Daniel razumijevaše viđenja i sne« (Dan 1, 17); oni su se našli »deset puta vrsniji od svih čarobnika i gatalaca« (Dan 1, 20) što ih je bilo u Babilonskom kraljevstvu. Tertuli jan piše da Daniel nije »statione t r i ju sedmica bio bez živeža« zato da »službom poniženja navabi Boga, da duši koja je imala sanjati, spremi osjećanje i mudrost , kao da ona neće djelovati u ekstazi. Prema tome, trijeznost neće pripomoći da se ekstaza ukloni, nego da se samoj ekstazi pribavi preporuka, kako bi se zbila u Bogu« (De anima 48). Adam je u ra ju zemaljskom dobio zapovijed da ne jede s jednog drveta; i dok se još uzdržavao od toga jela, on je imao duhovnu ekstazu (Post 2, 21—24), u kojoj je »prorekao ono veliko otajstvo u Kristu i u Crkvi.« Ali kad je jeo, t j . kad se priklonio većma t rbuhu nego Bogu, kad je više mislio na hranu nego na zapovijed, on je »postao psihik, više nije shvaćao što je duhovno« (De ieiun. 3). Vjera psihika bi trebala već tu vidjeti svoje sjeme. S ironijom govori Tertulijan protiv psihika, koji kažu da je »đavolski duh« koji je prorokovao u začetnicima montanizma: »Vi ne padate ni u kakve grijehe koje bi postom trebalo istjerati; vi nemate potrebe ni za kakvom objavom koju bi trebalo izmamiti pomoću kserofagija; vi se također ne boj i te nikakvih posebnih napadaja koje bi pomoću pošćenja stationum trebalo nadvladati!« (De ieiun 12). Postovi montanista, za koje inače sam Tertulijan ističe kako su u stvari malenkost (De ieiun. 15) da bi tako pokazao kako montanisti nemaju ništa zajedničko s Marcionom i Tacijanom i njihovim enkratitstvom, imaju, prema tome, kao svoju sržnu komponentu, zadaću da budu sredstvo za zado-bivanje proročkih karizmi od Boga.

394 MONTANISTICKI POKRET

Druga je bitna oznaka montanističkih postova, bar kako proizlazi iz Ter-tulijana, njihova obvezatnost, za razliku od slobodnog karaktera postova u Ve-likoj Crkvi. Tertuli jan kaže da psihici postavljaju protiv pneumatika prigo-vor, da je »uvođenje novotarija zabranjeno«, da su »obdržavanja koja spada-ju na kršćansku vjeru utvrđena Pismom i tradicijom predaka«, pa da se ne smiju dodavati nikakvi običaji. Psihici, međutim, i sami poste, ponekad o kruhu i vodi, kako kojemu pojedincu izgleda dobro. »Vi ćete svakako odgovo-riti da to treba činiti p rema vlastitom nahođenju, a ne na zapovijed«. Tertu-lijan se na takvo shvaćanje najoš t r i je obara. Psihici su time napustili svoje sta-novište, jer su prekoračili tradiciju, ali su uveli nešto nečuveno: »Da čovjeko-voj volji bude dopušteno više nego volji Božjoj«; dok on misli da mi »posje-dujemo slobodu nasuprot svijetu, ali ne nasuprot Bogu« (De ieiun. 13). Zanim-ljivom logikom, koja se nama može činiti čudna, Tertulijan dolazi do određe-nog osebujnog legalizma koji ne poznaje slobode u religioznom životu: sve je zapovjeđeno, a što ni je zapovjeđeno, ili bar izričitim načinom dopušteno, sve je to zabranjeno. Postovi koji nisu od Boga zapovjeđeni, bez vrijednosti su, odnosno, u stvari, zabranjeni. Čovjek zastane pred takvom logikom, ali kod montanista Tertulijana ona postaje sistem: na stav onih koji smatra ju da je »ono što ni je zabranjeno već po sebi dopušteno«, Tertulijan odlučno odgova-ra: »Ne, nasuprot, što nije izričito dopušteno, to je zabranjeno«. Kad neki ka-'.u da je dopušteno vojniku primiti vijenac, jer to Sveto Pismo nigdje ne za-oranjuje , Tertuli jan smatra da se to s pravom može preokrenuti i reći: »Pri-miti vijenac nije dopušteno budući da Sveto Pismo to nigdje ne zapovijeda« {De corona militis, 2).

Sve to skupa po svoj prilici nije bilo do kra ja domišljeno, ali je tenden-cija skra jn je legalističke sputanosti, prema kojoj je vodilo »novo proroštvo« u Tertulijanovoj verziji, očevidno.

Sasvim osobita je značajka razvijenog montanizma eklezialni purizam (tj. shvaćanje o Crkvi u kojoj nema mjesta za grešnike), povezan s njihovim esha-tologizmom i moralnim rigorizmom. On se ogleda u naučavanju da se veliki grijesi učinjeni poslije krš tenja ne mogu u Crkvi oprostiti, to znači u zabaci-vanju mogućnosti pokore za velike grijehe, a povodom čega se osobito razradio montanistički po jam crkvenog ustrojstva. To shvaćanje počinje od prvih da-na montanističkog pokreta, kako nam svjedoči jedan Montanov »oraculum«, što ga citira Tertuli jan: »Može Crkva otpustiti grijeh, ali neću to činiti, da jie bi i drugi griješili« i (De pudic. 21, 7). Oraculum, ako nije baš od samog Montana, pr ipada svakako nekoj od dviju proročica. Shvaćanje je, međutim, razrađeno u Tertulijanovu kasnom spisu »De pudicitia«, u kojemu se on naj-žešće obara na »edictum, et quidem peremptorium« jednoga biskupa, najvje-rojatni je kartaškog, po svoj prilici Agripina, u kojemu je bilo rečeno: »Ja otpuštam i grijehe prel juba i bluda onima koji obave pokoru« (Ego et moechi-ae et fornicationis delicta paenitentia functis dimitto: De pudicit. 1, 6). Tako se rasprava kreće prvenstveno oko preljuba, ali Tertulijan jasno govori i o drugim grijesima, naročito o grijehu otpada od Boga i o ubijstvu.

Tertulijan ponajpr i je jasno priznaje da je prije, dok je pripadao društvu psihika, drukčije mislio i zastupao (očito ima na pameti svoj raniji spis De paenitentia), ali je promijenio mišl jenje i nije ga stid to priznati jer se »nitko ne stidi svoga napretka« (nemo proficiens erubescit), a i »znanje u Kristu ima

NEOPROSTIVI 1 OPROSTIVÍ GRIJESI 395

svoje dobi rasta« (Habet et in Christo scientia aetates suas; De pudic. 1, 12). Razlikuje Tertuli jan dvije vrste grijeha: oprostive (remissibilia) koje naziva i lakšima (leviora), i neoprostive (irremissibilia) koje označuje i kao teže <gra-viora) (De pudicitia 2, 12; 18, 18; 19, 23—26). Oslonac za to razlikovanje nalazi u Prvoj Ivanovoj 5, 16 (usp. De pudic. 2, 14; 19,27), gdje se spominju grijesi ad mortem i non ad mortem. Oprostive grijehe opisuje Tertulijan kao »svako-dnevna upadanja (cotidianae incursiones), koj ima smo svi izloženi. Jer kome se ne dogodi ili da se nepravedno srdi i preko zalaska sunca, ili da (na neko-ga) stavi ruku, ili da olako proklinje, ili da se nepromišljeno zaklinje, ili da se ne drži ugovora, ili da od stida ili iz potrebe laže? U poslovima, u službi, u sticanju, u hrani, u pogledu, u slušanju, koliko toga nam je na napast? Tako da nikome ne bi bilo spasenja ako ne bi bilo nikakvog oproštenja za te stva-ri!« (De pudic. 19, 23—24). O neoprostivim grijesima govori ovako: »A postoje i suprotni ovima, kao teži i pogubni, koji neće primiti oproštenja: čovjeko-ubojstvo, idolopoklonstvo, prijevara, ni jekanje, bogohulstvo, dakako i prel jub i blud, i ako postoji još koje drugo oskvrnjenje hrama Božjega. Za ove Krist neće više biti zagovornik; nj ih neće nikako k sebi pustiti onaj koji se jednom rodio iz Boga, jer ako ih pusti neće više biti sin Božji« (De pudic. 19, 25). Tertu-lijan poznaje također razliku na grijehe protiv čovjeka i na grijehe protiv Boga (De pudic. 2, 10). Oni drugi grijesi — neoprostivi — jesu grijesi protiv Boga: takvo je i ubijstvo čovjeka i preljub, budući da su to oskvrnuća hrama Božjega.

U Crkvi ima oproštenja samo za oprostive grijehe, ali nema oproštenja za one druge ako ih vjernik načini poslije krštenja. Drugo je s poganinom ili heretikom: poganinu se svi grijesi — pa i oni neoprostivi — opraštaju kršte-njem; isto vrijedi i za čovjeka koji je na jpr i je bio heretik, pa se onda obrati u Crkvu: njega se isto tako krsti, i svi mu se grijesi opraš ta ju (De pudic. 19, 5), jer se »kod nas« (apud nos; kod montanista, ili naprosto u Afričkoj Crkvi?) smatra jednakim poganinu, ili čak gorim od poganina (»ethnico par, immo et super ethnicum«), Tertulijan izričito protestira protiv toga da bi prema tome, pokora takvih grešnika bila nepotrebna ili uzaludna (frustra) zbog toga što se na temelju nje u Crkvi ne daje odrešenje: svi mora ju činiti pokoru, sa-mo što preljuboeinci, i drugi takvi grešnici s neoprostivim grijesima, ne mogu dobiti oproštenje od Crkve, ne mogu biti primljeni u crkveno zajedništvo, nego svoje oproštenje moraju očekivati samo od Boga (De pudic. 3). Ako je u Otkrivenju 2, 20—23 riječ o ženi koja je nakon žive vjere pala u herezu, pa se ima promatrat i , »ne kao heretkinja, nego kao vjernica grešnica«, onda za nju vrijedi: »Neka svakako čini pokoru, da prestane s preljubočinstvom, ali ne tako kao da će postići i p r imanje natrag (restitutionem). Jer, to je pokora za koju i mi priznajemo da se mora činiti, dapače!, ali stvar oproštenja pridr-žavamo Bogu« (De pudic. 19, 6). Pokora takvih grešnika bit će uzaludna ako je budu činili da bi zadobili crkveno zajedništvo na zemlji (pacem humanam); ali neće biti uzaludna, nego djelotvornija, po tome što takav čovjek oproštenje »moli samo od Boga, što ne v jeruje da bi l judsko pomirenje (humanam pacem) bilo dostatno za njegov grijeh, što se pred Crkvom više voli stidjeti negoli sudjelovati u njezinu zajedništvu (quam communicare). Jer stoji pred njezinim vratima, pr imjerom svoje obilježenosti druge opominje, zaziva na se također suze braće i vraća se s većim dobitkom, tj . sa suosjećanjem (compássionem) radije nego zajedništvom (communicationem). I ako ovdje ne žanje pomire-

396 MONTANISTICKI POKRET

nje, sije kod Gospodina. Ne gubi, nego pripravlja plod; neće biti bez koristi, ako ne zapusti dužnost. Na ta j način takva pokora nije isprazna ni takva disci-plina kruta« (De pudic. 3> 3—6).

Tako se montanistička Crkva ukazuje kao »Crkva čistih«: u crkvenom za-jedništvu (očito se misli prvenstveno na liturgijsko zajedništvo, na Euharisti-ju) mogu imati udjela samo oni koji su sačuvali krsnu vjernost, ne okaljavši se nikada, otkad su kršteni, teškim gri jehom koji spada među neoprostive grijehe. Grešnici se više na zemlji ne mogu očistiti: oni se, međutim, ne odba-cuju sasvim iz šire zajednice (bar u sociološkom smislu) ukoliko od grijeha odstupe i čine pokoru, oni ostaju doživotni pokornici, uzdajući se da će im Bog ipak njihov grijeh oprostiti. Budući da se Tertulijan u spomenutom spisu bavi prvenstveno prel jubom i bludom, on čini i još jednu razliku: preljubočinci i obični bludnici, ukoliko se obrate na pokoru, imaju pravo biti na pragu crkve, ali ostali bludnici koji su sagriješili protiv same naravi (npr. rodoskvrnci) iz-bacuju se sasvim ispod crkvenog krova (omni ecclesiae tecto), »jer to nisu grijesi, nego nemani« (monstra: De pudic. 4, 5). Prema tome, montanisti, kao zastupnici »discipline Parakleta«, baca ju iz Crkve »napolje drugožence (tj. udovce ili udovice koji sklopiše drugi brak). A istu granicu praga udara ju i preljubnicima i bludnicama, s time da će ovi lijati suze koje ostaju bez pomi-renja (ieiunas pacis lacrimas) i da neće unaprijed od Crkve dobivati drugo osim proglašavanje sramote (publicationem dedecoris)« (De pudic. 1, 20—21). Ter-tulijan se toliko zgraža nad davanjem oproštenja i zajedništva preljubnicima i bludnicama, te upozorava, kako je Isus zemaljski (jeruzalemski) h ram pri je mogao nazvati špiljom razbojničkom negoli špiljom bludnika i preljubnika; t j . da je davanje oproštenja prel jubnicima gore od onoga za što kori Isus Židove u vezi s jeruzalemskim hramom (De pudic. 1,9).

Boreći se protiv davanja crkvenog zajedništva grešnicima koji su se pod-vrgli određenoj crkvenoj pokori, Tertuli jan usput ocrtava temeljne obrise mon-tanističkog pojma Crkve, t j . montanističku ekleziologiju. On ne misli da Crkva ne bi mogla davati oproštenje grijeha i takvim grešnicima. Ali to ne može ova zemaljska Crkva kao takva, to ne mogu biskupi kao upravitelji zemalj-ske Crkve, jer takve vlasti oni nisu dobili. Biskupi mogu opraštati samo one oprostive grijehe (remissibilia), grijehe »protiv brata«, jer u pi tanju pokore u Crkvi na nj ih spada samo to i ništa više: » . . . onaj oblik pokore nakon vjere (post fidem), koja će, bilo za lakše grijehe moći zadobiti oproštenje od bisku-pa, bilo za veće i neoprostive od Boga samoga« (De pudic. 18, 18). Biskupi su u ruke dobili samo disciplinu, a nisu dobili vlast ili moć (potestas): »disciplina čovjekom upravlja, a moć (potestas) ga obilježuje (adsignat)«; očito iznutra, kao onoga koji pr ipada Bogu. »A što je, u stvari, moć (potestas)? Duh, a Duh je Bog« (De pudic. 21, 1). »Ako si, dakle, — kaže Tertulijan svome biskupu u Kartagi —. dobio samo službu discipline (disciplinae solius officia), ne da pred-sjedaš vlašću nego služenjem (nec imperio praesidere, sed ministerio), tko si ti ili koliko velik da daješ oproštenje, kad — budući da nisi ni prorok ni apo-s to l— ne posjeduješ one moći (cares ea virtute) kojoj pripada opraštati?« (De pudic. 21, 6).

Po Tertulijanu, dakle, i montanistima, opraštanje velikih grijeha (grijeha protiv Boga) pripada samo Bogu, za to je potrebna božanska moć, a ona ne pripada biskupima kao biskupima, nego n j ima pripada samo upravl janje crkve-

HODOČAŠĆA, ULOGA LAIKA I ŽENA 397

nom zajednicom. Onaj kroz kojega progovara sam Bog, kroz kojega govori Duh Sveti, to je prorok, a biskup sam po sebi nije prorok (Tertulijan je kao montanist govorio da su Melitona Sardskog držali prorokom!). Prorok, prema tome, može oprostiti grijehe, ali je to onda sam Bog koji kroz proroka opraš-ta, budući da prorok ne može govoriti sam od sebe, dapače — po montanisti-ma — prorok načelno govori u ekstazi, to jest tako da nije svijestan što govo-ri: Duh Sveti govori služeći se njegovim ljudskim moćima. Iz toga je jasno, da opraštanje velikih grijeha u Crkvi ne može biti nikakva redovita pojava, nikako institucionalizirana, budući da je proroštvo načelno neinstitucionalizi-rano, individualni dar. Međutim, to opraštanje grijeha po prorocima bilo je za Tertulijana samo stvar načela; konkretnog opraštanja grijeha u tadanjoj Crkvi na zemlji nema, jer je kroz »novu profetiju« Montanovu rečeno: »Može Crkva oprostiti grijeh, ali to neću činiti, da ne bi i drugi griješili« (De pudic. 21, 7).

Tertulijan i izričito obećava da će Crkva oprostiti grijehe: »I zato će Crkva doduše oprostiti grijehe (delicta donabit), ali Crkva Duha po duhovnom čo-vjeku, ne Crkva kao bro j biskupa; jer Gospodinu, a ne sluzi, pripada pravo i slobodna odluka (arbitrium); to je stvar Boga samoga, ne svećenika« (De pudic. 21, 17). Nejasno je kad će se to po Tertulijanovu mišl jenju zbiti, ali je najvjeroja tni je mislio na čas svršetka svijeta i dolaska Gospodinova, za koji je, uostalom, vjerovao da nije daleko. Jasnije je, u kojem smislu Tertu-lijan misli da će Crkva podijeliti oproštenje grijeha. To on neposredno pr i je toga izlaže: »Naime i sama (čini se, da su više u pravu oni koji mjes to ipse čitaju ipsa, op. ŠB.) Crkva, u pravom smislu i prvenstveno, jest sam Duh, u kojemu je trojstvo jednoga božanstva, Otac i Sin i Duh Sveti; sakuplja onu Crkvu koju je Gospodin postavio u tri. I tako se odatle i sav bro j onih koji se u tu vjeru stječu kao Crkva broje po Začetniku i Posvetitelju« (De pudic. 21, 16). Tertulijan u tom smislu promatra Crkvu kao jednu stvarnost s Bogom; no to je, očito, Crkva u svome konačnom, dovršenom stanju, ne Crkva kao zajednica ljudi na zemlji.

Pri je svoje montanističke periode Tertulijan nije imao teškoće da pri-hvati mogućnost pokore za grijehe, ukl jučujući dakako i oproštenje, u ovoj zemaljskoj Crkvi (usp. B. POSCHMANN, La pénitence et l'onction des mala-des, Cerf, Paris 1966, str. 41—51).

Hipolit spominje kao montanističku novotariju »blagdane« (heortas: Phi-los. 8, 19, 2). O tome nemamo mnogo podataka, osim što znamo da su monta-nisti okupljali mnogo ljudi, u početku u svjetlu apokaliptičkih iščekivanja, a kasnije kao velika godišnja hodočašća, i da su znali upriličiti dirljive sve-čanosti pune entuzijazma. Svakako će njihova hodočašća ići među prva ma-sovna kršćanska hodočašća. Crkveni povjesničar Sozomen u V stoljeću spo-minje da su montanisti , unutar prepirki oko datuma slavljenja Uskrsa koje su razdjeljivale Veliku Crkvu, uveli u svojim zajednicama svetkovanje Uskr-sa na fiksan dan, na 6. t ravanj po juli janskom kalendaru (Hist. eccl. 7, 18). No te su vijesti kasnijeg datuma (usp. L. DUCHESNE, Histoire ancienne de l'Égli-se, I, Paris 1911', 281—283).

Montanizam je bio pokret u kojem su značajnu ulogu igrali laici, a što je još značajnije — žene. Po Epifanijevim vijestima iz IV stoljeća, žene su u azijskim montanističkim općinama bile pripuštene u redove klera, ne samo

398 MONTANISTICKI POKRET

kao đakonise (što je bilo i u ostaloj Crkvi) nego i kao prezbiteri i biskupi (Panar. 49, 2). Iz Tertulijana ne možemo to zaključiti za afrički montanizam njegova vremena. On naglašava da žena može prorokovati, ali se čini da inače ostaje kod svoga ranijeg stava, da žena ne može vršiti službu u kleru. Monta-nistička kriza, i konačan razlaz Velike Crkve s montanizmom, sigurno je utje-cala na veće razdvajanje između klera i ostalih vjernika, prvenstveno kroz porast nepovjerenja u karizmatike.

Zaključak. O montanističkom se pokretu često govori kao o novom raz-rastu karizmatične spontanosti i slobode u jednoj Crkvi koja se već bila veo-ma institucionalizirala na štetu slobode i stvaralačkog zamaha zajednice kao takve. Međutim, montanizam je ubrzo, posebno u poznatoj nam dorađenoj tertuli janskoj verziji, iz svojih zahtjeva za neposrednim radikalnim obraće-njem, za rigorizmom i purizmom, prerastao u nepodnošljiv novi legalizam, u pravi pri t isak na ljude, koji se morao osjećati to težim što je po naglašava-n ju mogućeg profet izma s konkretno-obvezatnim karakterom nosio sa sobom elemenat moguće proizvoljnosti, a nadasve nepredvidivosti i nesigurnosti. Ter-tulijanovo je načelo za religiozni život zapisano u spisu De pudicitia: »omne animi bonum aut nascitur aut eruditur aut cogitur«; to jest sve što se može smatrat i duhovnim dobrom, nasta je ili rođenjem, ili poučavanjem, ili prisilom. Narav pripravlja stvari, disciplina čovjeka u stvari uvjerava, a strogost pre-sude pot iskuje sve što može duhovne stvari umanji t i (usp. De pudic. 1, 1). Te-ško bi bilo isključivo Tertulijanovu latinskom geniju, ili njegovu osobnom zna-čaju, pripisati legalističko ustrojavanje »novog proroštva«, po kojemu ono daje dojam nečega nepodnošljivijeg od novozavjetnog farizeizma. Normalna je povijesna reakcija bila, da će se Crkva sve više institucionalizirati u suoča-vanju s takvim razvojem »nove profetije«. Dakako, u t jecaj i i odbi janja bila su uzajamna, ali je nemoguće ne vidjeti kakvim je pogubnim smjerom kre-nuo sam montanizam. Montanizam nije na k ra ju mogao svršiti drukči je nego da se nađe kao rubna sljedba »koja okuplja reakcionare i pristalice jednog in-trasigentnog morala« (H. v. Campenhausen).

Za dal jnju je kršćansku povijest ipak golema šteta, ne samo to što je Ve-lika Crkva — došavši do moći u svome kompromisu s državom — iskoristila protiv montanista silu, nego još više što je problem karizmatičnosti u Crkvi ipak u dal jn joj povijesti bio takoreći sasvim potisnut iz specifično ekleziološ-kog mišljenja, t j . mišl jenja o naravi Crkve, u položaj nečega veoma sporadič-nog, o čemu jedva treba voditi ikakvog računa.

L i t . : P. DE LABRIOLLE, La crise montaniste, Pariš 1913; — A. W. SCHEPELER, Dar Montanismus und die phrygische Kulte, Tuebingen 1929; — H. KRAFT, Die altchristliche Prophetie und die Enstehung des Montanismus, Theologische Zeitschrift 11 (1955) 249—271; K. ALAND, Der Montanismus und die kleinasiatische Theologie, Kirchengeschichtliche Entwuerfe, Guetersloh 1950, 105—111.

399

GLAVA OSMA

KONTROVERZISTIĆKA KNJIŽEVNOST II STOLJEĆA I POČECI HEREZIOLOGIJE

§ 53. POČECI HEREZIOLOGIJE KAO KNJIŽEVNE VRSTE I MANJI PROTUHERETIČKI PISCI II STOLJEĆA

1. Opći značaj protuher etičke literature. Kontroverzistički odnosno pro-tuheretički spisi kao poseban književni oblik nastali su i oblikovali se t i jekom II stoljeća u neposrednom sučel javanju s heret ičkim pokret ima toga vremena. Reagiranja na kriva učenja , dakako, nalazimo u kršćanskim spisima počevši od samih novozavjetnih spisa, no sad se, posebno u sučel javanju s gnosticima i s Marcionom, po jav l ju ju spisi koji su kao takvi u cjelini nami jen jen i pobi-j a n j u određenog heret ičkog učenja . Jav l ja ju se autor i koji sa stanovišta orto-doksi je više ili m a n j e sustavno polemiziraju s određenim zastupnicima here-tičkog učenja na jedan — možemo reći — više privatan način, podvrgavajući kritici to učenje, a vrlo često i sam život i ponašan je začetnika ili zastupnika toga učenja. Takvi su or todoksni protuheret ički pisci u početku često kršćan-ski laici ili bar takvi članovi kršćanske zajednice koji ne nas tupa ju službeno i autori tat ivno, nego samo argument i ran jem. No, za jamčeno nam je također pojavl j ivanje, posebno u drugoj polovici stoljeća, službenih ili poluslužbenih pismenih osuda pojedinih heret ika koje izdaju autori tat ivni fo rumi kršćanskih Crkvi, biskupi i sinode. Iz sačuvanih dokumenata , posebno iz Euzebija Ceza-rejskog, saznajemo da je sva ta l i teratura bila veoma opsežna i po b ro ju pisa-ca i po mnoštvu spisa. Na žalost, t a j je golem mater i ja l najvećim dijelom propao, pa nam uslijed toga ni je moguće s požel jnom točnošću i s poznava-n j e m svih pojedinost i otkri t i sve dimenzije toga intelektualno-literalnog pro-cesa u onovremenoj Crkvi, u ko jemu se očevidno rađala teologija kao posebna služba u Crkvi. Za razvitak teološkog rada kao posdbne funkci je u Crkvi od golemog je značenja bio specifičan rad apologeta, ali se teologija kao posebna funkc i ja u životu i radu Crkve, kao osobit ministerium u dje lu Crkve, naroči-to af i rmira la i razvila baš kroz borbu prot iv hereza. Uostalom, kako smo već vidjeli, apologeti su, velikim dijelom, pisali i protiv heret ika, tako da se spe-cifična funkc i ja teologa već u to vr i jeme pomalja la u dimenzijama koje je sa sobom nosio i jedan i drugi s m j e r toga intelektualnog rada.

400 POĆECI HEREZIOLOGIJE

Iz prvih specifično protuheretičkih spisa razvila se hereziologija. Pod tim pojmom podrazumijevamo teološki rad koji sustavno proučava i izlaže učenje neke hereze, ili hereza, da bi ga onda podvrgao i sustavnoj kritici, pokazao nje-gove implikacije, te pomoću preciznih teoloških kriterija utvrdio njegovu neutemeljenost, neispravnost i eventualnu pogubnost. Najveći pravi hereziolog II stoljeća, koji odgovara toj definiciji, bio je sv. Irenej, biskup u Lugdunumu u Galiji. Pravi hereziolog u tom smislu bio je po svoj prilici i sv. Justin, a valj-da i više drugih protuheretičkih pisaca iz toga vremena, no u cijelosti nam se sačuvalo samo takvo djelo sv. Ireneja.

Dakako, po tom sučeljavanju s hereticima nužno se sve više uobličuje po-jam ortodoksije, raste svijest o važnosti ortodoksije kao formativnog elementa crkvenog zajedništva, ortodoksija počinje zadobivati sve prvotniju važnost u poimanju crkvenog jedinstva i pripadnosti kršćanskoj zajednici. Važnost dru-gih elemenata koji tvore realno kršćansko zajedništvo još u to vrijeme ne gu-bi na intenzitetu u kršćanskoj svijesti, ali se može reći da su prve klice tog kasnijeg procesa već nekako u to vrijeme začete.

Borba protiv hereza svakako je bitno utjecala na to da su se morali poče-ti kristalizirati neki kriteriji ortodoksije, a s time i artikulirati neke najtemelji-ti je pretpostavke za dal jnj i teološki razvitak. Ako je iz rada apologeta II sto-ljeća proizišlo usmjeren je kršćanske teologije da se traži dublje razumsko po-niranje u sadržaj kršćanske poruke i da se kod toga počne na neki način sve više upotrebljavati misaoni instrumentari j koji je stvorila helenska filozofija, iz suočavanja s hereticima izraslo je sve jasnije f iksiranje naj temeljni j ih prin-cipa kršćanske teologije koji su na neki način kršćanstvu kao takvome bili ima-nentni. Pri je svega, u II stoljeću oblikuju se kanon novozavjetnih svetih knji-ga, u jedno se pobliže u tvrđuje unutarnj i odnos između starozavjetnih i novo-zavjetnih svetih knjiga, budući da je s jedne strane bilo nužno — posebno protiv Marciona — obraniti jedinstvo Starog i Novog Zavjeta, a s druge stra-ne objasniti njihove razlike na kojima su inzistirali heretici. Drugo stoljeće utvrdilo je temeljna polazišta pomoću kojih će teologija moći imati Bibliju kao izvor svojih spoznaja i kao kriteri j svoga dokazivanja.

Protuheretička polemika II stoljeća, naročito u odnosu prema gnosticiz-mu, fiksira u najosnovnij im linijama pojam kršćanske tradicije (predaje), kao naj temelj ni jeg principa za prepoznavanje autentičnog sadržaja kršćanske vje-re. Kršćanska predaja nije ezoterijskog karaktera, ona se ne prenosi kao taj-no znanje, nego u neprekinutom propovijedanju i vjeri pojedinih kršćanskih zajednica, kod čega je od naj temeljni je važnosti suglasje svih zajednica — a sa-svim posebno onih osnovanih od apostola — i u vremenskom i u prostornom smislu, t j . i diahroničko i sinhroničko. Kod toga se u tvrđuje kao bitan eleme-nat te tradicije njezina — da tako kažemo — sluzbenost, osigurana po legitim-noj i neprekinutoj sukcesiji biskupa kao jamaca njezine autentičnosti. Na-glašavanje apostoliciteta te tradicije ukl jučuje u sebi — ako ne još sasvim do kra ja izraženu, ipak već u jezgri prisutnu — vjeru u to da je objava sadržajno zaključena s apostolskim vremenom, i da više ne može biti objave koja bi do-nijela novost u sadržajnom smislu.

Sva su ta temeljna načela osobito prisutna u djelu sv. Ireneja (usp. § 54), ali su za njihovu izradu zaslužni i drugi manj i kontroverzistički pisci II stolje-ća, koje moramo ovdje bar letimično razmotriti .

HEGESIP 401

2. Agripa Kastor djelovao je, prema Euzebiju (Hist. eccl. 4, 7, 6—8) i sv. Jeronimu (De vir. ili. 21), u vrijeme cara Hadrijana (117—138). Bio je veoma učen čovjek, a napisao je vrlo vrijedno djelo protiv gnostika Basilida. Osim nekih pojedinosti koje navodi Euzebije, nije nam se od tog djela sačuvalo ništa. To je velika šteta, jer bi to moglo biti prvo djelo nove književne vrste — protuheretičke polemike. Čini se da je djelo bilo veoma opsežno — svega 24 knjige.

3. Hegesip (Hegesippos) je rođen u Siriji ili Palestini, znao je hebrejski, i na jvjeroja tni je je bio rođeni Židov. Hegesip je »prvi kršćanin za kojega znamo da je kršćansku nauku prosuđivao po kriteri j ima katoliciteta« (H. Kraft), t j . da je poduzeo da pravu kršćansku predaju utvrdi u kršćanskim za-jednicama osnovanim od apostola i da je kontrolira pomoću suglasnosti u tim zajednicama. On je to poduzeo izazvan širenjem gnostičkih učenja, u želji da utvrdi pravu apostolsku tradiciju protiv gnosticizma. U tu je svrhu pošao na putovanje sve do Rima i tijekom putovanja susretao se s mnogim biskupima te je posvuda, kod svih tih biskupa, nailazio na isto naučavanje. Euzebije Ce-zarejski navodi, u vezi s time, iz Hegesipa posebno fragmenat u kojem se go-vori o njegovu boravku u Korintu i u Rimu. »I ostala je Crkva Korinćana u ispravnom propovijedanju (en ta orthoi logoi) sve do biskupovanja Prima u Korintu: s nj ima sam razgovarao ploveći u Rim; s Korinćanima sam proveo zajedno dosta dana, ti jekom kojih sam se skupa radovao pravom učenju. A kad sam se našao u Rimu, načinio sam »nasljedstvo« (diadochen epoiesamen) sve do Aniceta, čiji je đakon bio Eleuteros; Aniceta je naslijedio Soter, a iza njega Eleuteros. A u svakom nasljedstvu (diadochei) i u svakom gradu stvari stoje onako (houtos echei) kako navješćuju Zakon i Proroci i Gospodin« (Hist, eccl. 4, 22, 2—3).

Premda Euzebije na različitim mjest ima različito datira djelovanje Hege-sipovo, danas se najopćenitije iz toga mjesta zakl jučuje da je Hegesip došao u Rim za vrijeme Anicetovo (154—165) i ostao do Eleuterija (174—189). Otišav-ši natrag na Istok, on je, prvenstveno na temelju saznanja što ih je stekao na putovanju, napisao djelo »Uspomene« (Hypomnemata), u 5 knjiga, u kojima je iznio »besprijekornu predaju apostolskog navješćivanja« (ten aplane para-dosin tou apostolikou kerygmatos: Hist. eccl. 4, 8, 2). Po mišljenju nekih is-traživača, Hegesipove riječi ne bi značile da je on ostao u Rimu sve do Eleu-terija, nego samo da je svoje djelo dovršio u vrijeme kad je već Eleuterije bio rimski biskup. Hegesip je umro negdje početkom vlade Komodove (oko g. 180).

Euzebije citira više mjesta iz Hegesipa, ali su sva ta citirana mjesta uglav-nom povijesnog karaktera, naročito se tiču povijesti Crkve u Jeruzalemu. Ipak se iz Euzebija jasno vidi, da je Hegesipovo djelo bilo u svojoj srži polemički spis protiv gnostika, iako se ne citiraju fragmenti takvog doktrinarnog sadr-žaja. Svakako neće imati pravo sv. Jeronim, kad Hegesipovo djelo ocrtava kao neku povijest kršćanstva od Isusove smrti do njegova vremena (omnes a pas-sione Domini usque ad suam aetatem ecclesiasticorum actuum texens histo-rias: De vir. ill. 22), po čemu bi Hegesip u stvari onda trebao biti smatran pr-vim historičarem Crkve. Hegesip je donosio povijesne podatke, ali je svrha njegova djela bila protugnostička.

26 Povijest kršćanske literature I

402 PROTUHERETIČKI PISCI DRUGOG STOLJEĆA

Djelom su se Hegesipovim služili Klement Aleksandrijski i Epifanije, ma-kar to izričito ne kažu. Inače se Hegesip često navodio, ali su ta navođenja gotovo redovito -bila neposredno ovisna o Euzebiju, a daleko se man je posezalo za samim djelom Hegesipovim. Ipak je rukopis cijelog djela Hegesipovih »Uspomena« postojao u više biblioteka još u XVI i XVII stoljeću, kako za-kl jučujemo iz starih kataloga.

Najviše je rasprava izazvao fragment iz Hegesipova djela koji smo gore doslovno citirali. Više istraživača tumači ta j tekst tako da je Hegesip u Rimu načinio listu rimskih biskupa po redu nasljedstva od početka pa do Eleuteri-ja. To je bila prva poznata lista biskupa, kao takva pismeno fiksirana, a u svrhu potvrđivanja nepretrgnutog slijeda nasljedstva od apostola. Hegesipov pomalo zagonetan izričaj »diadochen epoiesamen« imao bi, prema tome, smi-sao konstatacije da je on u Rimu načinio prvi katalog rimskih biskupa. Hege-sip bi, prema tome, bio začetnik toga književnog oblika. Drugi istraživači opet misle da takvo tumačenje nema dostatan temelj u Hegesipovu tekstu, nego da se to mjesto mora shvatiti na neki drugi način, npr. da je Hegesip u Rimu došao do spoznaje da postoji nepretrgnuto nasljedstvo rimskih biskupa od apostola do Eleuterija te da se tim nasljedstvom u r imskoj kršćanskoj zajed-nici prenosi autentična apostolska nauka, ali da on nije išao praviti kataloga rimskih biskupa kao pisanog dokumenta niti je što takvo imao na pameti u citiranom fragmentu. Neki opet misle da je riječ diadoche na cit iranom mjes-tu rezultat neke pogreške kod prepisivanja i da sam Hegesip na tom mjestu nije te riječi upotrijebio. Najglavniji razlog za ni jekanje da bi Hegesip bio načinio prvi pisani katalog rimskih biskupa nalaze ti istraživači u činjenici što Euzebije Cezarejski ne prenosi u svojoj »Crkvenoj povijesti« te navodne Hegesipove liste r imskih biskupa, dok je inače osobito zainteresiran za kata-loge biskupa na pojedinim značajnim biskupskim stolicama, pa donosi i Ire-nejevu listu rimskih biskupa. Taj je argumenat ex silentio — misli npr. O. Bar-denhewer — vrlo slabašan, pogotovo što zastupnici tog drugog mišl jenja mo-ra ju pribjegavati u rukopisnoj tradiciji nedovoljno utemeljenim dovijanjima da ili riječ diadoche ili riječ epoiesamen ni je u kodeksima došla do nas u is-pravnom izvornom obliku. Inače već Euzebije ističe da je Hegesip svoje dje-lo napisao veoma priprost im stilom. Neki patrolozi (kao npr. Zahn) misle da je Hegesip, u stvari, makar je pisao grčkim jezikom, mislio na židovski način, te se to i osjeća u njegovu načinu izražavanja.

Bez obzira je li Hegesip načinio prvi katalog rimskih biskupa ili ne, očito je da je Rimska Crkva imala veliko značenje za svrhu njegova putovanja i za svrhu njegova djela Hypomnemata. Za daljnj i teološki razvitak Hegesip je veo-ma važan po tome što je postavio načelo tradicije, i to suglasne tradicije u Crkvama na temelju nepretrgnutog apostolskog nasljedstva. To će načelo pre-uzeti sv. Irenej . Time je Hegesip zavrijedio da mu se dodijeli odlično mjesto u povijesti kršćanske teologije.

4. Soter, rimski biskup (166—174), poznat nam je kao pisac prvenstveno iz Euzebija (Hist. eccl. 4, 23, 9—10), i to iz f ragmenta što ga Euzebije citira iz jedne poslanice Dionizija Korintskog, a koju je ovaj poslao papi kao odgovor na neku njegovu poslanicu. Soter je pr i je toga poslao u Korint milostinju za korintsku crkvenu općinu zajedno s jednim pismom, za koje Dionizije piše

DIONIZIJE KORINTSKI 403

u Rim da se javno čita u Korintskoj Crkvi (Hist. eccl. 4, 23, 11). Harnack je bio iznio mišl jenje da je to Soterovo pismo istovjetno s tzv. Drugom Klemento-vom (usp. § 41), što nije u znanosti prihvaćeno. Soterovo se pismo nije saču-valo. Po jednom podatku kasnijeg latinskog pisca Praedestinatusa (1, 26), iz sredine V stoljeća, Soter bi bio napisao jednu »knjigu« protiv montanista, no u podatke toga pisca patrolozi nemaju mnogo povjerenja.

5. Eleuterije (174—189), Soterov nasljednik na r imskoj stolici, pismeno je, čini se, osudio montanizam. To se zaključuje iz Euzebija, koji izvješćuje da je g. 177. ili 178. sv. Irenej, kao prezbiter Lionske Crkve u Galiji, došao u Rim k papi Eleuteriju s pismima lionske crkvene općine i lionskih mučenika. Čini se da se u tim pismima molilo za blaži postupak prema montanistima, što pretpostavlja da je papa Eleuterije pr i je toga bio oštro istupio. Tekst te osu-de mje se sačuvao. O drugoj kakvoj književnoj djelatnosti pape Eleuterija ne znamo ništa.

6. Dionizije Korintski. Taj je korintski biskup, suvremenik pape Sotera, bio značajan i cijenjen kao crkveni pisac u II stoljeću. Postojala je zbirka od sedam njegovih poslanica, koje je on upravio raznim Crkvama (u Sparti, Ate-ni, Nikomediji, Gortini, Amastrisu, Knososu i Rimu), iz čega se vidi da su po-slanice bile čitane i u drugim Crkvama, po čemu se mogu promatrat i kao svje-dočanstvo specifičnog načina duhovnog komuniciranja među Crkvama u ono vrijeme, slično kao i poslanice sv. Ignacija Antiohijskog. Sve što znamo o tim poslanicama, crpimo iz Euzebijeve Crkvene povijesti (4, 23; usp. 4, 21). Euze-bije je imao pri ruci još i jedno privatno pismo Dionizijevo nekoj sestri Kri-zofori (Chrysophora), u kojemu joj je pružao »duhovnu hranu«. Sedam posla-nica naziva Euzebije »katoličkim poslanicama« (katholikais pros tas ekklesias epistolais), iz čega se vidi njihov općenito priznat autoritet. Euzebije ukratko naznačuje sadržaj svake pojedine poslanice. Njihova je tematika općenito bila pobi janje hereza i problemi crkvene discipline. Od heretika koje pobi ja Dioni-zije Euzebije izričito spominje Marciona: protiv njega je upereno treće Dioni-zijevo pismo koje je poslao Crkvi u Nikomediji. Sa sigurnošću se može još za-ključiti iz Euzebijeva izvještaja da je Dionizije pobijao i montaniste. U pismu Crkvi u Amastrisu, koje se odnosilo i na crkvene zajednice u Pontu, Dionizije je davao mnoge savjete o ženidbi i o čistoći, i zalagao se za mogućnost pokore i pr imanja natrag u Crkvu svih koji su pali, pa makar i u herezu. Očevidno je u toj poslanici nastupao protiv rigorizma i enkratizma, koji nisu zastupali sa-mo marcionovci nego i montanisti. I u poslanici Crkvi u Knososu savjetovao je biskupu Pinitu da ne nameće braći teret uzdržavanja od ženidbe, nego da vodi računa o slabosti većine. U -pismu papi Soteru, u fragmentu koji nam citi-ra Euzebije (Hist. eccl. 4, 23, 12), tuži se sam Dionizije da heretici falsificiraju i zloupotrebljavaju njegova pisma, »oduzimajući neke stvari, a nadodavajući druge«. Takvi su postupci heretika već sami po sebi znak da su Dionizijeva pisma uživala velik ugled u pravovjernim kršćanskim zajednicama. U posla-nici Crkvi u Ateni Dionizije piše da je Dionizije Areopagita, o kojemu govore Djela apostolska (Dj 17, 34), bio prvi biskup u Ateni.

404 PROTUHERETIČKI PISCI DRUGOG STOLJEĆA

7. Pinit (Pinytos) Kretski, kako ga naziva sv. Jeronim (De vir. ili. 28), bio je biskup u Knososu. Negdje oko g. 170. napisao je Dioniziju Korintskom »val-de elegantem epistolam« (sv. Jeronim), kao odgovor na Dionizijevu poslanicu (usp. br. 6) u kojoj ga je ovaj upozoravao neka ne stavlja na svoje vjernike pre t jerane zahtjeve u pogledu uzdržavanja od ženidbe. Euzebije Cezarejski, koji o toj korespondenciji izvješćuje (Hist. eccl. 4, 23, 8), imao je po svoj pri-lici Pinitov odgovor unutar zbirke Dionizijevih »katoličkih« poslanica. Sv. Jeronim referira da je Pinit otpisao da »narod ne smije uvijek biti hranjen mlijekom, kako ih ne bi posljednji dan zatekao kao mališane, nego da im se mora davati i čvrsta hrana kako bi uznapredovali do duhovne starosti«. Pinit se očito zalagao za rigoroznije zahtjeve.

8. Filip, biskup u Gortini na Kreti, napisao je »praeclarum librum« protiv Marciona (EUS., Hist. eccl. 4, 25; JER., De vir. ili. 30). To je moralo biti pri je nego što je Dionizije pisao svoju poslanicu Crkvi u Gortini (usp. br. 6). Djelo se ni je sačuvalo.

9. Papa Viktor (189—198) bio je rodom iz latinske Afrike, a napisao je — prema sv. Jeronimu (De vir. ili. 34) — »super quaestione Paschae et alia qua-edam opuscula«. Nijedan se ta j spis nije sačuvao, a kao sigurno posvjedočeno od Euzebija, znamo da je Viktor napisao nekoliko službenih poslanica u vezi sa sporom o danu svetkovanja Pashe protiv maloazijskih kvartodecimanskih Crkava, i pismenu osudu Teodota kožara iz Bizanta (usp. § 56, 1A). Kvartode-cimanski spor je, čini se, pokrenuo sam Viktor, uskoro poslije s tupanja na pa-pinsku stolicu (oko g. 190), jednim pismom, koje je možda bilo upravljeno različitim Crkvama, neka se izjasne o datumu svetkovanja Uskrsa, ili možda samo maloazijskim Crkvama, s pozivom, pod pr i je tn jom raskidanja crkvenog zajedništva ukoliko se ogluše, da odstupe od svoje prakse i prihvate praksu ostale Crkve da se Uskrs svetkuje u nedjel ju. Euzebije zna za sinodalno pismo Rimske Crkve koje nosi Viktorovo ime (Hist. eccl. 5, 23, 3) u kojemu Rimska sinoda zastupa svetkovanje Uskrsa u nedjel ju. Možda je to ono prvo pismo Viktorovo, koje je pokrenulo raspru u ta j čas (raspra je postojala već prije, npr. pod papom Anicetom). A možda je postojalo i neko posebno pismo samo-ga Viktora. Da je papa prvi pozvao, bar maloazijske Crkve, da se izjasne, zna-mo iz pisma Polikrata, biskupa u Efezu, koje je ovaj pisao papi u ime malo-azijskih Crkava ustajući u obranu njihove prakse, a koje citira Euzebije (Hist. eccl. 5, 24, 8). Euzebije je imao u rukama razna sinodalna pisma u kojima su se biskupi izjasnili za praksu svetkovanja Uskrsa u nedjelju, a protiv kvarto-decimanske prakse, sve to tim povodom (Hist. eccl. 5, 23, 3—4). Tako pismo palestinske sinode, održane pod predsjedanjem Teofila Cezarejskog i Narci sa Jeruzalemskog, pismo pontskih biskupa pod predsjedanjem Palmasa iz Amastrisa i pismo biskupa pokraj ine Osroene u Mezopotamiji, te osobno pi smo korintskog biskupa Bakila (Bakchyllos). Nakon što je papa Viktor primio Polikratovo pismo, kojim maloazijske Crkve us t ra ju kod svoje kvartodeciman-ske prakse, on je posebnim encikličkim pismom (grammata) objavio ekskomu-nikaciju maloazijskih Crkava (Hist. eccl. 5, 24, 9). Po pisanju Euzebijevu, mno-gi biskupi po svijetu, koji su inače zastupali r imsku praksu i protivili se kvar-todecimanskoj praksi, smatrali su ta j postupak preoštrim i prekrut im. Euze-

ANONIMNI ANTIMONTANIST 405

bije kaže (Hist. eccl. 5, 24, 10—11), da još postoje pisma različitih biskupa rimskom biskupu u kojima mu oni dosta oštro prigovaraju takav postupak Posebno se, u ime braće u Galiji, pismeno papi Viktoru obratio lionski biskup sv. Irenej, izjašnjavajući se za proslavljivanje Uskrsa u nedjel ju, ali ujedno moleći Viktora da ne izopćuje cijele Božje Crkve zato što se drže običaja koji se kod nj ih osniva na dugotrajnoj predaji . Ne zna se točno kako se to pitanje u ta j čas dalje razvijalo, činjenica je da su maloazijske Crkve ostale i nadalje u zajedništvu s ostalim kršćanstvom.

10. Serapion, osmi biskup Antiohije (oko 190—211). Euzebije je poznavao tri njegove poslanice, od kojih je jedna bila napisana protiv »novog proroštva«, t j . protiv montanista (Hist. eccl. 5, 19, 2), a jedna je bila adresirana na nekog Dujma koji je za vrijeme progona otpao od kršćanstva u židovstvo (Hist. eccl. 6, 12, 1). Iz treće poslanice, koju je Serapion poslao crkvenoj općini u Rososu u Ciliciji, Euzebije citira jedan odlomak (Hist. eccl. 6, 12, 3—6), gdje Serapion izražava opomenu, neka se ne čita Evanđelje Petrovo, budući da nije Petrovo i budući da sadržava u sebi doketske natruhe. Euzebije smatra da možda po-stoje i drugi spisi Serapionovi, ali ih on nije imao pri ruci.

11. Rodon, o kojemu govori Euzebije u Hist. eccl. 5, 13, djelovao je u Ri-mu u vrijeme cara Komoda (180—192). Bio je rodom iz Azije, a u Rimu je neko vrijeme bio učenik Tacijanov. Napisao je različite spise (diaphora biblia), iz kojih su se nama sačuvali samo neki fragmenti kod Euzebija. Euzebije citira dva mjesta iz Rodonova djela Protiv Marcionove hereze, na kojima se govori o razilaženjima među marcionovcima i o disputi koju je Rodon imao s Mar-cionovim učenikom Apelesom, već starcem (usp. § 49). Rodon je napisao i dje-lo »Komentar na Hexaemeron«, koje se nije sačuvalo, a za koje neki misle da je bilo posebno upereno protiv Apelesa. Ne znamo da li je Rodon uspio napi-sati djelo »Problematon epilyseis«, koje je nagovijestio, i u kojem je htio pružiti odgovore na Tacijanov spis »Problemi« (usp. § 34, 1).

12. Apolonije, koji je možda bio biskup u Efezu (?), napisao je — kako nas izvješćuje Euzebije (Hist. eccl. 5, 18) — četrdeset godina poslije nastupa Montanova — jedan spis protiv montanista iz kojega Euzebije donosi neke na-vode. Apolonije se upustio posebno u kritiku moralnog ponašanja montanis tičkih proroka. Protiv njega je — po svjedočanstvu sv. Jeronima (De vir. ili 40 i 53) — Tertulijan posebno pridodao sedmu knjigu svome izgubljenom spisu De exstasi (usp. § 52, 2). Euzebije naziva Apolonija »crkvenim piscem« (ekkle-siastikos syngrapheus), ali o nekim drugim Apolonijevim spisima ne znamo ništa.

13. Euzebije izvješćuje (Hist. eccl. 5, 16—17) o protumontanist ičkom spi-su nekog maloazijskog pisca koji je pisao oko g. 192/193, ali kojemu ne na-vodi imena, pa se stoga t a j pisac u literaturi obično označuje kao Anonimni antimontanist. Pisac je najvjeroja tni je bio biskup ili prezbiter. Ime mu, oči to, nije poznavao već ni sam Euzebije. Patrolozi nemaju povjerenja u podatak sv. Jeronima (De vir. ili. 37 i 39) da je Rodon (usp. br. 11) napisao »insigne opus« protiv montanista, pa se stoga Anonymus ne može identificirati s Ro-donom. Djelo je imalo tri knjige, a bilo je posvećeno nekom autorovu prija-

406 PROTUHERETIČKI PISCI DRUGOG STOLJEĆA

telju imenom Avircius Marcellus, koji je možda identičan s Abercijem iz Hiero-pola od kojega imamo poznati epitaf (usp. § 28). Djelo je sadržavalo i povijest montanističkih proroka. Euzebije dosta opširno izvješćuje o tom djelu. Čini se da je velika šteta što je to djelo izgubljeno, jer bismo iz njega imali zna-čajnih podataka o odvijanju montanističke krize.

14. Iz Euzebija znamo i za više drugih imena protuheretičkih pisaca iz II stoljeća, kojih su spisi, međutim, sasvim izgubljeni. Tako je neki Musanus, po svoj prilici iz Male Azije, napisao knjigu koja se obraćala »braći koja su bila upala u sektu tzv. enkratita« (Hist. eccl. 4, 28). Bilo bi zanimljivo kad bi nam se t a j spis bio sačuvao, budući da se on, kako se čini iz toga Euzebijeva navoda, možda u pristupu donekle razlikovao od druge protuheretičke literature, ukoli-ko je kao naslovnike imao l jude koji su pristupili k enkratizmu, a nije bio napi-san naprosto kao polemički spis protiv enkratizma: možda možemo pretpo-staviti da je imao više dijaloških elemenata od ostale hereziološke li terature

Modesto je napisao djelo protiv Marciona (Hist. eccl. 4, 25). Sv. Jeronim (De vir. ili. 32) zna da to djelo još postoji (»usque hodie perseverat«), ali da se pod Modestovim imenom prenose i neki drugi sastavci (syntagmata) koje eru-diti zabacuju kao pseudographa. Euzebije (Hist. eccl. 5, 27) spominje da ima velik bro j spisa »starih i crkvenih muževa«, napisanih po svoj prilici potkra j Komodove vlade i u početku vlade Septimija Severa, od kojih poimence pri-bilježuje samo neke. Tako je Kandid (180/200) napisao djelo o Hexaemeronu, isto takvo djelo o Povijesti s tvaranja napisao je i Apion. Najvjeroja tni je su ti spisi bili upravljeni protiv gnostika. Protiv gnostika ili protiv Marciona bilo je upravljeno po svoj prilici i djelo »O uskrsnuću« koje je u isto vrijeme na-pisao Seksto. To se zakl jučuje iz same teme; međutim, tema dopušta da bi ta j spis mogao biti i apologetskog, a ne protuheretičkog karaktera. Heraklit je napisao spis O Apostolu (Eis ton apostolon). O njemu ne znamo inače ništa. Sv. Jeronim (De vir. ili. 46) kaže da su to bili komentari, što bi valjda imalo značiti da je Heraklit napisao komentar na Pavlove poslanice. O naravi spisa (je li bio antimarcionovski?), kao i o tom podatku Jeronimovu, moguće su raz-ličite kombinacije. Euzebije spominje i spis nekog Arabijana: čini se da on ta j spis ni je imao u rukama i da nije znao o čemu spis radi. Ime Maksima kao crkvenog pisca iz toga razdoblja, koje Euzebije spominje u tom kontekstu, treba naprosto brisati iz povijesti kršćanske književnosti kao »fantom« (A. Harnack), jer se čini posve sigurnim da je Euzebije tome navodnom Maksimu golom zabunom pripisao jedno djelo Metodija Olimpskog (usp. § 70).

15. Polikrat, biskup u Efezu (Polykrates), poznat nam je samo po sino-dičkom pismu koje je u ime maloazijskih biskupa poslao papi Viktoru u obra-nu maloazijske kvartodecimanske prakse u svetkovanju Uskrsa. Iz toga pisma navodi Euzebije doslovno dva značajna mjes ta (Hist. eccl. 5, 24, 2—8; usp. 3, 31, 3), u kojima imamo veoma važne podatke za povijest maloazijskog krš-ćanstva. Polikratovu poslanicu — na temelju Euzebija — naširoko citira i sv, Jeronim (De vir. ili. 45), s napomenom da je to donio zato da »ingenium et auctori tatem viri ex parvo opusculo demonstrarem«.

16. Muratorijev fragmenat. Pri k ra ju II stoljeća sastavljen je najvjerojat-nije tekst koji sadržava kanon svetih knjiga, a od kojega je fragmenat u mi-lanskoj Ambrosiani otkrio L. A. Muratori u jednom kodeksu iz VIII stoljeća

TEKST MURATORIJEVA FRAGMENTA 407

i izdao g. 1740. (.Antiquitates Italicae, t. III, Mediolani 1740, 851—854). Frag-menat nema početka, a vjerojatno ni svršetka: sadržava samo popis novo-zavjetnih knjiga, ali mu i u tom pogledu nedostaje početak. Četiri kratka fragmenta istog teksta pronađena su i u rukopisima iz XI i XII stoljeća u Monte Cassinu. U literaturi je dobio ime po prvom izdavaču jer u samom frag-mentu nema nikakve oznake autora, a svi pokušaj da se pripiše nekom starom autoru ostaju samo na razini čiste hipoteze. Fragmenat je sačuvan samo u veoma lošem (barbarskom) latinskom jeziku, s mnogo pogrešaka u ortogra-fiji. Nije sigurno da je tekst izvorno napisan na latinskom jeziku, iako bi la-tinska fraza u tekstu »fel cum melle misceri« mogla govoriti za tu hipotezu. Moguće je također da je tekst prvotno bio napisan grčki.

85 sačuvanih redaka toga fragmenta, u malo slobodnijem prijevodu (pre-ma G. Rauschenu, FP 3, 27—34, i Th. Zahnu, Grundriss der Gesch. d. Ntlichen Kanons, Leipzig 1904, 79—81), glasi:

»... nekim je stvarima ipak bio nazočan i tako (ih) je izložio. Treću knjigu evan-đelja po Luki. Taj Luka liječnik, po uzašašću Kristovu, kad ga je Pavao kao zauzetog suputnika (itineris studiosum) sa sobom uzeo, u svoje je ime pisao po čuvenju, no Gospodina nije ni on vidio u tijelu; stoga (je napisao) prema tome kako je mogao doznati (assequi); u tom smislu i započinje govorom od rođenja Ivanova.

Četvrto među evanđeljima od Ivana, iz (kruga) učenika. Kad su ga poticali suuče-nici i biskupi njegovi, rekao je: »Postite skupa sa mnom od danas tri dana, pa što bude svakome od nas objavljeno, to ćemo jedni drugima ¡«pripovjediti. Iste je noći objavljeno Andriji, iz (kruga) apostola, da Ivan uz odobrenje sviju opiše sve u svoje ime.

I stoga, premda pojedine knjige evanđelja imaju različite početke (varia... prin-cipia doceantur), nikakva razlika (ne postoji) u vjeri onih koji vjeruju, budući da je jednim i gospodstvenim (principali) Duhom u svima dzrečen-o (declarata) sve o rođenju, o trpljenju, o uskrsnuću, o općenju (conversatione) s njegovim učenicima, i o dvostruku njegovu dolasku: o prvom — prezrenom u sniženosti, koji se dogodio; o drugom — preslavnom po kraljevskoj vlasti, koji će se dogoditi.

Kakvo dakle čudo, ako Ivan tako čvrsto iznosi pojedinosti i u svojim poslani-cama, govoreći o sebi: »Što smo vidjeli svojim očima i čuli ušima, i što su naše ruke doticale, to smo vam napisali.« Time naime po redu sebe iskazuje (profitetur) ne samo vidiocem i slušaocem nego i piscem svih divota Gospodnjih (mirabilium Domini).

Djela pak svih apostola napisana su u obliku jedne knjige. Luka opisuje odlič-nom Teofilu ono što se u pojedinostima zbivalo u njegovoj nazočnosti, kako to i jasno daje znati po odsutnosti Petrove muke, ali i Pavlova putovanja kad je iz Rima (ab urbe) pošao u Španjolsku.

A Pavlove poslanice same jasno kazuju onima koji žele razumjeti iz kojeg su mjesta ili zbog kojeg razloga bile otposlane (directae). Prije svega je opširnije pisao Korinćanima, zabranjujući hereze raskola; potom Galaćanima, obrezanje; a Rimlja-nima, stavljajući na srce raspored (ordinem) Pisama, ali i da je njihovo počelo Krist. O tim pojedinima treba da raspravimo. Premda sam blaženi apostol Pavao, slijedeći red predšasnika svoga Ivana, piše samo sedmerim Crkvama ovakvim redom: Korin-ćanima prva, Efežanima druga, Filipljanjima treća, Kološanima četvrta, Galaćanima peta, Solunjanima šesta, Rimljanima sedma, — istina Korićanima se i Solunjanima, ma da radi ukora, opetuje — ipak se razaznaje da je po svemu svijetu raširena jedna Crkva. Jer i Ivan u Otkrivenju, ma da piše sedmerim Crkvama, ipak govori svima. Istina, jedna Filemonu i jedna Titu i dvije Timoteju (napisane su) iz osjećaja

408 MURATORIJEV FRAGMENAT

i ljubavi, ipak su posvećene (sanctificatae) u čašćenju Katoličke Crkve, u uređenju crkvene discipline. Prenosi se također (poslanica) Laodicejcima, druga Aleksandrij-cima, pod Pavlovim imenom načinjene patvorine u prilog Marcionove hereze, i više drugih stvari (alia plura), što u Katoličku Crkvu ne može biti primljeno; žuč s me-dom miješati nije prikladno.

Dakako, poslanica Jude i dvije gorespomenutog Ivana prihvaćene su u Katolič-koj (Crkvi), i Mudrost koju su Salamonovi prijatelji napisali njoj [tj. Crkvi, po Har-nackovu mišljenju] u čast. Prihvaćamo i Apokalipse samo Ivanovu i Petrovu, koju neki od naših neće u crkvi čitati. A Pastira je sasvim nedavno (nuperrime) u naša vremena u gradu Rimu napisao Herma, dok je na stolici Crkve grada Rima sjedio biskup Piijo, njegov brat; zato ga doduše treba čitati, ali se ne može u crkvi objav-ljivati narodu ni među prorocima kojih je broj zaključen, ni među apostolima svršetka vremena.

A od Arsinoja odnosno Valentina ili Miltijada uopće ništa ne prihvaćamo; pa ni novu knjigu Psalama koju su napisali marcionovci zajedno s Basilidom ili azijskim uspostaviteljem Katafrižana.«

Iz rečenice koja govori o postanku Hermina Pastira zaključuje se da je ovaj tekst napisan negdje pri k ra ju II stoljeća, i da je najvjeroja tni je napisan u Rimu. Neki su patrolozi pokušali kao autora fragmenta označiti Polikrata iz Efeza ili Klementa Aleksandrijskog ili Melitona Sardskog ili Hipolita Rim-skog. Sve su to samo gola dovijanja, bez ikakvog ozbiljnog pozitivnog dokaza. Možda bi kakvu pažnju mogla zasluživati samo misao da bi ta j tekst mogao potjecati od mladog Hipolita.

Velika važnost toga f ragmenta za teologiju je očita, budući da tu imamo najs tar i j i sačuvani katalog novozavjetnih knjiga. Muratorijev fragmenat po-znaje četiri evanđelja. Prva okrnjeno sačuvana rečenica govori o Markovu evanđelju, a pri je toga je moralo biti govora o Matejevu. Fragmenat ne pozna-je poslanice Hebrejima, treće Ivanove, Jakobove, a isto tako ni objih poslanica Petrovih. Zanimljivo je da prihvaća Petrovu Apokalipsu, ma da napominje da njezin autoritet nije slobodan od određenog osporavanja.

Autor se nije ograničio na golo nabra jan je kanonskih knjiga: to nije samo katalog, nego sadržava i neke rudimentarne elemente iz kojih će se tijekom vremena razviti tzv. biblijska introdukcija. Vrijedno je upozoriti na to kako autor teološki sažimlje zajedničku srž poruke četiriju evanđelja: Isusovo ro-đenje, muku, uskrsnuće, conversatio s učenicima, dvostruki dolazak. Posebno mu je bilo na srcu da utvrdi da je apostol Ivan uistinu napisao Četvrto evan-đelje. Za autorovu je teologiju zanimljiva i njegova ekleziološka briga koja se očituje u razvrstavanju Pavlovih poslanica uz pomoć ideje o sedam Crkava koje znače jednu jedinstvenu Crkvu po cijelom svijetu. Svakako moramo reći da je autorova ekleziologija bila prvenstveno univerzalna: svijesti o jednoj univerzalnoj Crkvi kao nečemu najprvotni jem bila je podvrgnuta njegova svi-jest o potrebi da spekulativno pokaže kako je corpus paulinum napisan za sve, a ne samo za konkretne naslovnike pojedinih poslanica.

Muratorijev fragmenat bio je predmet mnogih proučavanja, i mnogo je novih i novih kritičkih izdanja ugledalo svijet. Već g. 1867. izdao je S. P. Tre-gelles i facsimile milanskog kodeksa (Canon Muratorianus, Oxford 1867). Usp. A. SAND, Kanon, Von den Aufaengen bis zum Fragmentum Muratorianum, Herder, Freiburg 1974.

409

§ 54. IRENEJ IZ LYONA

1. Život. Sv. Irenej (Eirenaios), biskup Lugdunuma (Lyon) u Galiji, bio je po jeziku Grk i pisao je grčki, a rođen je negdje u Maloj Aziji između godine 140. i 150, vjerojatno u Smirni, gdje je u ranoj mladosti slušao biskupa Poli-karpa. Nemamo nikakvih podataka o tome kako je Irenej došao u Galiju (da-našnju Francusku). G. 177. on je prezbiter Crkve u Lyonu pod biskupom Poti-nom. Lyonska ga crkvena općina šalje te godine u Rim papi Eleuteriju s pi-smom svojih »mučenika«, t j . onih svojih članova koji su se, na čelu s bisku-pom Potinom, nalazili tada u zatvoru (i za vrijeme njegova izbivanja podnijeli mučeničku smrt; usp. § 23, 5), kojim su oni željeli posredovati u montanistič-kom sporu. Lyonska Crkva, u pismu kojim Ireneja preporučuje rimskom bis-kupu, daje svome prezbiteru izvrsno svjedočanstvo kao »revnitelju za Kristov zavjet« (zeloten onta tes diathekes Christou) (EUS., Hist. eccl. 5, 4, 2). Irenej je možda dulje vrijeme živio u Rimu pri je svoga prvoga odlaska u Galiju, tako da bi Rim bio kao neka etapa u Irenejevu preseljavanju iz Male Azije u Ga-liju. Za takvu pretpostavku nalazimo uporište u jednom moskovskom ruko-pisu spisa »Martyrium s. Polycarpi« (usp. F. X. FUNK, Die apost. Vaeter, Tue-bingen u. Leipzig 1901, 125, rr. 10—11). Svakako treba pretpostaviti da je Ire-nej najvjeroja tni je u Rimu došao do gnostičkih spisa, koje je upotrijebio u svojoj prvoj knjizi djela »Adversus haereses«, i uopće do potanjih informacija o učenju gnostika, kao i do osobnih dodira s gnostičkim učiteljima: o tim svojim dodirima s nekim Valentinovim učenicima Irenej govori u predgovoru prve knjige. Na svaki način treba uzeti kao sigurno da je Irenej bar ta j svoj rimski boravak g. 177/178. iskoristio za pr ikupl janje što sigurnijih podataka o ta jnom učenju gnostika, osobito valentinovaca tzv. »italske škole«. Pripad-nik »istočne škole« Marko djelovao je i u dolini Rone {Adv. haer. 1, 13, 7), ali je teško pretpostaviti da bi Irenej bio mogao sve materijale kojima se slu-žio u svome prikazu gnosticizma prikupiti u samoj Galiji,

Po povratku iz Rima Ireneja je Crkva u Lugdunumu izabrala za nasljedni-ka biskupu Potinu koji je za njegova izbivanja umro mučeničkom smrću. To je u ono vrijeme, čini se, značilo brigu za kršćanstvo čitave Galije, izuzevši Narbonsku pokraj inu na sredozemnoj obali. Svoje veliko djelo protiv gnosti-cizma Irenej je počeo pisati već u to vrijeme: napisao je najpr i je prve dvije knjige, izrazito antignostičke, nemajući kod toga od početka još svjesne na-kane da djelo proširi na pet knjiga. Kad se latio pera da nastavi s trećom knjigom, u Rimu je još uvijek bio papa Eleuterije (175—189), kako je to vid-ljivo iz samog teksta te knjige (Adv. haer. 3, 3, 3).

410 1RENEJ IL LYONA

I renej je u Galiji, osim upravljanja već ustanovljenom Crkvom i pisme-nog teološkog rada, razvio također veliku misijsku djelatnost među keltskim stanovništvom, a možda i među Germanima. To se jasno dade zaključiti iz njegova djela (usp. J. ZEILLER, u: FLICHE-MARTIN, Histoire de l'Église, 2, str. 129—132). S njegovim se imenom susrećemo ponovno u vrijeme pashalnog spora pod papom Viktorom (189—199). Unatoč svome maloazijskom podrijet-lu i unatoč svojoj dirljivoj privrženosti mladenačkim uspomenama na sv. Polikarpa (usp. EUS., Hist eccl. 5, 20, 4—8), Irenej je prihvaćao rimsku praksu 0 datumu slavljenja Uskrsa. Ipak je smatrao da je Viktorov postupak prema maloazijskim Crkvama preoštar, pa je stoga — kako svjedoči Euzebije (Hist. eccl. 5, 24, 11—15) — pisao papi pismo u kojem se zauzeo za umjeren postupak 1 za toleranciju prema kvartodecimanskim Crkvama u Aziji, podsjećajući ujed-no papu na pr imjer njegovih predšasnika koji nisu raskidali crkveno zajed-ništvo s tim Crkvama (usp. § 53, 9). Euzebije tim povodom ističe mirotvornost Irenejevu, praveći aluziju na to da su Irenejevi postupci odgovarali njegovu imenu (eirene znači na grčkom mir). Papi Viktoru pisao je Irenej i jedno pismo protiv rimskog prezbitera Florina, svoga nekadašnjeg prijatelja, koji je bio upao u gnosticizam (usp. § 50, 6).

Euzebije datira Irenejevu djelatnost vremenom cara Marka Aurelija (Hist. eccl. 4, 31), koji je vladao od 161—180. Sv. Jeronim (De vir. ili. 35) kaže da se njegova djelatnost odvijala posebno (floruit maxime) za vladavine Komodove (180—192). Svakako je četvrtu i petu knjigu »Adversus haereses« pisao pod Komodom, jer u tekstu (4, 30, 1) pokazuje da su kršćani imali nekog utjeca-ja na carskom dvoru, što odgovara situaciji pod Komodom, zahvaljujući Mar-ciji koja je uživala carevu naklonost (usp. L. DUCHESNE, Histoire ancienne de l'Église, I, Paris 1911, 251—252). Irenej je na jv jeroja tn i je doživio i vladu Septimija Severa (193—211). Datum njegove smrti ne može se sa sigurnošću utvrditi. Grgur Turski (Hist. Francorum 1, 27) piše da je umro mučeničkom smrću pod Markom Aurelijem, što bar po dat iranju ne može nikako biti točno. Jeronim ne spominje mučeništva u De viriš illustribus, ali na jednom mjes tu naziva Ireneja mučenikom (Comm. in Is. 64, 4s). Euzebije Cezarejski nigdje ne spominje Irenejeva mučeništva, a isto vrijedi za sve pisane spomenike pri je Grgura Turskog, koji je živio u VI stoljeću (538—594). Kasnija je tradicija slijedila Grgura Turskog (Tours u Francuskoj).

2. Opće značajke Irenejeva literarnog opusa. I renej nije stilist, i njegovi se spisi ne odlikuju biranošću jezika. On sam osjeća potrebu da se u pred-govoru prve knjige »Adversus haereses« osvrne na svoj jezik i stil: on boravi među Galima i često se služi barbarskim jezikom; ne treba kod njega tražiti umjetnost riječi kojoj se ni je učio, ni snagu stila za koju se ni je trudio da je steče, ni govorničke ukrase, ni sposobnost uvjeravanja: svega toga on nema i ne zna, nego piše jednostavno i pučkim jezikom (Adv. haer. 1, praef. 3).

Po sačuvanom opusu Irenej se prije svega ukazuje kao hereziolog, ali je on ujedno u izrazitom smislu kršćanski teolog, upravo u neku ruku prvi ve-liki teolog Crkve (Th. Zahn).

Za njegovu metodu kao hereziologa od najvećeg je značenja njegovo uvje-renje da učenje heretika treba pr i je svega točno i potanko izložiti, i da je već očitovanje onoga što heretici uče u stvari pobjeda nad nj ima. To je svoje uvjerenje I renej iznio u zaključku prve knjige »Adversus haereses«, koja je

IRENEJEVA VAŽNOST 411

sva posvećena što točni jem iznošenju gnostičkih sistema u javnost. On uspo-ređu je heretičko učenje s lukavom divljom životinjom koja se skriva u šumi, i tako dugo dok je u šumi može napadat i i hvatati l jude. Kad je j ednom istje-rana na čistinu, n i je više potrebno mnogo muke da bude svladana. »Više neće t rebat i mnogo govora da se sruši nj ihova nauka kad je jednom postala svima poznata.« U predgovoru četvrte knjige I rene j piše, da ona j koji hoće heretike »obratiti, mora u potankost i poznavati nj ihova pravila odnosno argumente. Jer nitko ne može izliječiti l jude koj i su bolesni ako ne zna od čega pate ti bolesnici. Uslijed toga oni koji su bili p r i je nas, i to mnogo bolj i od nas, ipak nisu uspijevali Kako treba pobiti valentinovce, jer nisu poznavali n j ihovo uče-n j e (regulam ipsorum), koje smo mi veoma potanko (cum omni diligentiu) razložili u prvoj knjizi« (Adv. haer. 4, 2). Zato se I rene j t rudio da crpi iz spisa samih heret ika i da stupi s n j ima i u osobne dodire: »Držao sam potrebnim, kad sam naišao na spise (commentarios) Valentinovih učenika, kako sami ka-žu, a i s nekima se od n j ih također sastajao, te shvatio što misle, iznijeti ču-desne i duboke nj ihove mister i je koj ih svi ne mogu shva t i t i . . . « (Adv. haer. 1, praef.). Tako je za I reneja prva i najvažni ja polovica posla u borbi s hereti-cima izvedena kad je njihovo učenje jasno izloženo. Tek posli je toga I renej prilazi k pob i j an ju heret ičkih učenja , da ne bude »samo ona j koji je zvjerku pokazao, nego i koji ju je sa svih s t rana izranio« (Adv. haer. 1, 31, 4). Raniji protuheret ički spisi nisu nam se sačuvali; no ako je vjerovati I reneju , ti spisi (npr. Justinov) nisu polazili od brižljivog izlaganja heret ičkih učenja, pa pre-ma tome možemo I reneja smat ra t i pravim utemel j i te l jem hereziologije kao teološke grane. Svojim je pos tupkom Irenej , kako se plastično izražava A. Dufourcq, »ubio gnosticizam i utemelj io katoličku teologiju«.

Ako je istina, da je za teologa »potrebno sintetično i harmonično viđenje odnosa Boga i svijeta — piše Th. Zahn — koje se n a d a h n j u j e na principima koji su vlastiti kršćanskoj vjeri, onda se samo Origen i Augustin mogu staviti u isti red s I renejem. Ni Atanazije ni Ćiril ne mogu biti stavljeni u isti red s ta tri čovjeka, a što se tiče toga da teologija bude slobodna od svih tuđih u t jeca ja , onda I rene j nadvisuje sve ostale« (REP, čl. Jrenaeus, str. 410). I rene j je »prvi teolog nezabludivosti Crkve« (P. BATIFFOL, La littérature grecque, str . 104). J. Lebreton misli da je A. Harnack »ispravno rekao da, ako je Ter-tul i jan pružio katol ičkoj teologiji dobar b r o j formula, I renej je ta j koji jo j je na osobit način dao njezin sadržaj« (u: FLICHE-MARTIN, Histoire de l'Égli-se, 2, 63). U tom se smislu može reći da je I rene j »prvi crkveni Otac, ukoliko je on prvi koj i pretpostavl ja i teološki is t ražuje po jam katoličke (u smislu ekumenske) Crkve« (H. KRAFT, Kirchenvaeter-T.exikon, 315).

Kod toga t reba imati na u m u da I rene j nipošto ne želi biti originalan, ne-ma nakane nas tupat i s nečim novim, njegov je cilj samo obraniti i razložiti p redanu apostolsku nauku, i u tom je smislu on t i jesno ovisan o svojim pred-šasnicima. Međutim, on se na neki način nadovezuje većma na predapologetski način miš l j en ja negoli na one novosti koje su unijeli apologeti naglašavanjem kršćanstva kao »filozofije« i t raženjem pr ikl jučka na helensku filozofsku mi-sao. I renej je doduše i sam napisao kraći apologetski spis (EUS., Hist. eccl. 5, 26), koji je, međut im, izgubljen, pa ne znamo kakav je b io njegov značaj . Poznavao je i cijenio i citirao Just ina (EUS. Hist. eccl. 4, 18, 9; 5, 8, 9), no on je izrastao i razvio se u sasvim drugoj sredini nego Just in: od d je t in js tva je bio

412 1RENEJ IL LYONA

odgajan u kršćanskoj vjeri i nije do kršćanstva došao preko filozofije. I renej je poznavao Homera i miš l jenja filozofa, barem preko doksografa i preko flo-rilegija, ali za njega to nije bilo od značajnog interesa: on se kreće unutar ono-ga što je od malena primio kao kršćansko vjerovanje, to on želi obraniti i utvrditi protiv novih učenja koja se izdavaju za pravo kršćansko učenje; iz tih polazišta gradi svoju teološku misao. Njegovi spisi koje posjedujemo obra-ćaju se vjernicima, a ne poganima ni Židovima, pa je i ta činjenica bila od-lučujuće za njihovo usmjerenje . Iz sačuvanih spisa možemo s pravom za-ključiti da je njegov specifičan apologetski interes, u smislu kakav otkrivamo kod apologeta II stoljeća, mogao biti samo marginalan (usp. H. v. CAMPEN-HAUSEN, I Padri greci, str. 31). • »Irenej je prvi teolog Crkve koji svoju nauku svjesno utemel juje na Bi-

bliji. Po prvi put, kod njega se pojavljuje, uz Stari Zavjet, kanon četiriju Evan-đelja s grupom drugih apostolskih spisa [ . . . ] . Ti spisi se navode kao »Pismo«, jednako kao i Stari Zavjet; pojavl juje se dvodjelna kršćanska Biblija. Odlu-čujuća je, zatim, za Irenejev teoretski stav što ga on zauzima prema Bibliji, njegova jasna volja da ni na kakav način ne iskorači izvan početne objave: osvjedočenje da je stalni i sad već zaključeni depositum apostolske nauke, jed-nom zauvijek, dostatan za spasenje« (Ibid., str. 37). To Campenhausenovo mi-šl jenje zahtijeva samo malo upotpunjenje: nadovezujući na Hegesipa (usp. § 53), i suprotstavljajući se direktno gnosticima koji su se pozivali na tajnu usmenu predaju gnoze, I renej razvija pojam tradicije u Crkvi, tako da se on mora smatrat i prvim teoretičarem Tradicije (usp. J. DANIÉLOU, Message évangélique et culture hellénistique, str. 132—143). Tradicija je za nj na neki način temeljniji pojam od Biblije: Biblija je pismeno fiksirana Tradicija, a živa Tradicija postoji u Crkvi, ali ne kao nešto tajno; pomoću n je se čuva au-tentična poruka koju su apostoli predali Crkvi i usmeno i pismeno. Irenej je ujedno prvi koji govori izričito o »pravilu istine« (ho kanon tes aletheias), t j . 0 nekoj formuli koja je imala neku određenu fiksnost, a koja je u Crkvi po-stojala pr i je njega kao dio Tradicije Crkve. Irenej je izričito veže uz krš tenje (Adv. haer., 1, 9, 4) i podsjeća na njezino apostolsko podrijetlo (Dem. praed. apost. 3). Na niz mjes ta donosi, u vari jantama, srž onoga što se nalazi u tom »pravilu«, naglašavajući da vjernik, ako ga stalno čuva kako ga je kod kršte-n ja primio, lako može na temelju njega spoznati da je učenje heretika krivo 1 bezbožno (Adv. haer. 1, 9, 4). Na t a j nam se način Irenej ukazuje kao prvi teoretičar dijahroničnog i sinhroničnog identiteta kršćanske vjere: njegova je prva briga bila da utvrdi pretpostavke za sadržajni identitet kršćanske kate-heze, ali i da utvrdi na koji će način svaki pojedini vjernik moći steći sigurnost o tom identitetu. Suočavajući se s gnosticima koji su nastupali kao nositelji dubljega znanja, Irenej je naveden da razmišlja o razlici između vjere, koja je »jedna te ista« (Adv. haer. 1, 10, 2) za sve, i teologije, koja znači dublje raz-mišl janje o sadržaju vjere i traženje dal jnj ih odgovora na p i tan ja koja se na-meću l judskom razumu na temelju kršćanske poruke.

Premda se to kod Ireneja još ne naziva »teologijom«, ipak treba reći da je on prvi teoretičar teologije, to jest prvi kršćanski pisac koji pokušava odre-diti narav i smisao onoga što će se mnogo kasnije nazvati teologijom, u odnosu prema vjeri. Vjera je ista i za neuke i za učene; »niti je onaj koji može o n jo j mnogo govoriti obogaćuje, niti je uman ju je onaj koji može o n jo j reći samo

PASTORALNOST IRENEJEVE TEOLOGIJE 413

malo« (Ibid). Ipak je moguće da se neki više, a neki manje odlikuju u razu-mijevanju i znanju o vjeri. No ta se razlika ne sastoji u tome da se izmijeni sam sadržaj (quod argumentum ipsum mutent), nego u tome, da čovjek pota-nje razrađuje što je rečeno u parabolama u skladu sa sadržajem vjere, kao i u tome da razlaže Božje djelovanje i ekonomiju (oikonomia, dispensatio) za spasenje ljudskoga roda. Irenej još pobliže označuje neke teme koje su vrijed-ne teološkog spekulativnog produbljivanja; npr.: zašto je jedan te isti Bog stvorio neka bića nestalna a druga vječna, neka nebeska a druga zemaljska; zbog čega se Bog, koji je u sebi nevidljiv, nije prorocima dao vidjeti u jednom te istom obliku, nego različitima na različite načine; kako to da je l judskom rodu dano više Zavjeta, i kakav je karakter svakoga Zavjeta; zašto je Riječ Božja postala tijelo i podnijela mučenja; zašto se dolazak Sina Božjega zbio na svršetku vremena, a ne na početku; pa onda, raz jašnjenje svega što se u Svetom Pismu nalazi o svršetku i o budućim stvarima; isto tako, pitanje 0 tome, zašto je Bog narode koji su bili izvan spasenja učinio subaštinicima, udovima istog tijela, sudionicima svetih; također, u kojem smislu se ima ovo tijelo »smrtno obući u besmrtnost i ovo raspadljivo obući u neraspadljivost« (1 Kor 15, 54), i slično (usp. Adv. haer. 1, 10, 3). Irenej donosi i svetopisamsko utemeljenje za opravdanost takvih istraživanja; na ta se i na druga istovrsna pi tanja — po njemu — odnosi uzvik sv. Pavla: »O dubino bogatstva mudrosti 1 znanja Božjega! Kako li su nedokučivi sudovi i neistraživi putovi njegovi!« (Rim 11, 33). To je predmet na kojemu treba da se okuša marljiv rad nauči-telja (In hoc, inquam, doctorum industria posita est).

Irenej je, prema tome, izričito išao za tim da pozitivno utemelji i zacrta ono što bismo danas nazvali »slobodom teološkog istraživanja«, da pokaže njegovu opravdanost i da mu ujedno naznači neke smjernice (usp. J. LEBRE-TON, u: FLICHE-MARTIN, Histoire de l'Église, 2, 48—50). Zacrtao je, može-mo reći, ujedno u jezgri samu narav kršćanske teologije u smislu onog — u kasnija vremena formuliranog — načela »fides quaerens intellectum«, t j . da teologija polazi od sadržaja kršćanske objave, u koji se vjeruje , da bi ta j sadržaj učinila čovjekovu razumu što shvatljivijim.

Irenej je u tri posljednje knjige djela »Adversus haereses« pokušao pozi-tivno primijeniti to svoje shvaćanje teološkog istraživanja. Ako njegovu misao o naravi teološkog istraživanja procjenjujemo na temelju onoga što je on sam načinio, onda moramo reći da Irenej, kad smatra opravdanim i korisnim tra-ženje teološkog razumijevanja i znanja, nema još nikako na pameti teologiju kao teoretsku znanost, t j . čisto teoretsko razumijevanje kao takvo, znanje radi znanja, nego da je njegov pojam teologije u izrazitom smislu — kako bismo rekli nakon II vatikanskog koncila — »pastoralan«, to jest, u njegovu je shva-ćanju teološkog produblj ivanja sadržaja vjere uvijek prisutan religiozno-spa-senjski momenat, za nj je teološko istraživanje nešto naglašeno životno u krš-ćansko-duhovnom smislu riječi: teologija je za Ireneja »scientia salutis«, u značenju kakvo se danas pr idaje tome izrazu. Irenej nije teoretičar, nego pastir Crkve, zauzet za spasenje i za duhovno izgrađivanje svojih čitatelja.

Uslijed svega toga, unatoč slabostima u kompoziciji, I renej je od osobite važnosti za suvremenu kršćansku teologiju, i to posebno u dva vida: ukoliko je njegova teologija izrazito spasenjska teologija, i ukoliko je to teologija koja još nije izrazito »helenizirana«.

414 1RENEJ IL LYONA

3. Djela. Irenej je bio plodan pisac, ali su nam se od njegovih djela u cjelini sačuvala samo dva; međutim, ni ta nam se nisu sačuvala na izvornom grčkom jeziku.

a) Adversus haereses, u 5 knjiga. Izvorni naslov, koji je djelu dao sam Irenej, glasi: Elenchos kai anatrope tes pseudonymou gnoseos, t j . »Razobličenje i obaranje lažnonazvanog znanja (gnoze)«. Latinski naslov »Adversus haereses« (Protiv hereza) potječe od sv. Jeronima (De vir. ili. 35), koji se u tom povodi za Euzebijem (Hist. eccl. 2, 13, 5). Uobičajilo se da se djelo u literaturi uvijek navodi pod tim latinskim naslovom. Irenej je djelo počeo pisati na ponuku nekog pri jatel ja, možda biskupa. Prvotno je bio nakanio napisati kraći spis protiv valentinovca Ptolemeja (usp. § 50, 2). U tom smislu je na jpr i je izlo-žio Ptolemejevo učenje i suprotstavio mu učenje Crkve (Adv. haer. 1, 1—10), ali je onda nadostavio raspravl janje o učenju samog Ptolemejeva učitelja Va-lentina i drugih Valentinovih učenika, posebno predstavnika »istočne škole« Marka koji je iz Male Azije došao u dolinu Rone, a napokon poduzeo da ob-radi i predvalentinovsku gnozu od Simona Maga do samoga Valentina. Tako je nastala pn>a knjiga, u kojoj se izlažu različita gnostička učenja: njezina je kompozicija uvjetovana takvim postupnim proširivanjem plana. Irenej u toj prvoj knjizi, poslije većih gnostičkih imena, nadodaje kraće opise i drugih onovremenih hereza, kao ebionita, Cerdona, Marciona, Tacijana, neka se zna »da su svi koji na bilo koji način krivotvore istinu i povređuju ono što Crkva navješćuje, učenici i nasljednici Simona Čarobnjaka iz Samarije«. O Marcionu obećava posebno djelo, koje će napisati na temelju samih njegovih spisa, »jer se jedini usudio javno obrezivati Pisma i bestidnije od svih pogrđivati Boga« (Adv. haer. 1, 27). Na kra ju prve knjige (gl. 29—31) izlaže još naučavanje različitih gnostičkih sekti: barbelognostika, ofita, setovaca, kainita. Prvu knji-gu zaključuje konstatacijom da su heretička učenja ovdje razobličena, pa da će u drugoj knjizi (»izlaganje se eto oduljilo, kako vidiš«) »dati popudbinu za njihovo obaranje« (gl. 31, 4).

Druga knjiga posvećena je pobi janju gnostičkog učenja, prvenstveno nji-hova dualizma, to jest učenja da je Demijurg (Stvoritelj svijeta) drugi od Boga Oca kojega je objavio Isus. Kad je počeo pisati tu knjigu, I renej je, čini se, mislio da će s n jome završiti svoje djelo, jer je u predgovoru rekao da će srušiti sav njihov sistem (omnem ipsorum regulam), pa da je stoga i dao takav naslov djelu, da je naime to »razobličavanje i obaranje«. Kad je, međutim, došao do kra ja knjige, već je bio odlučio da će s pisanjem nastaviti, pa da će napisati novu knjigu u kojoj će donijeti dokaze iz Sv. Pisma (Adv. haer. 2, 35, 4). Svetopisamski su dokazi prisutni i u II knjizi, no knjiga je ipak napisana me-todom dijalektičkog razglabanja, kojim se pokazuje nu ta rn ja nedosljednost i protur ječnost gnostičkih učenja, njihova neutemeljenost, nevjerojatnost , pa i smiješnost. Često se kaže da ta druga knjiga pobija gnosticizam na temelju filozofije: ako to ni je sasvim krivo, nije ni sasvim točno.

Možda je posebno vrijedno spomenuti da se Irenej u toj knjizi poziva na opće uvjerenje ljudi kao na dokaz da je Stvoritelj najviši Bog (cc. 9—10). Za-nimljiva su za Irenejevu metodu u toj II knjizi izvođenja kojima dokazuje da gnostičko učenje nije ništa novo, nego da su oni sve elemente preuzeli iz he-lenske književnosti i filozofije, izmijenivši samo imena (gl. 14). Tako su samu

SADRŽAJ II KNJIGE »ADV. IIAERESES« 415

ideju o genezi Plerome preuzeli od starog komičkog pjesnika Antifana (IV st. pr. Kr.), iz njegove Teogonije. Antifan razlikuje prvo i drugo rađanje bogo-va; tako i gnostici imaju na jpr i je rađanje Plerome, a onda drugih bogova iz-van Plerome, Majke (Sophia-Achamoth) i ogdoade, te iz ovog drugog niza iz-vode stvaranje svijeta i oblikovanje čovjeka, jednako kao što i Antifan pove-zuje »fabricationem« svijeta i oblikovanje čovjeka s drugom generacijom bo-gova. Antifan naziva vrhovne principe, iz kojih je proizišao Kaos, Noć i šu tn ja , a gnostici ih nazivaju Bythos i Syge, dok su Kaosu dali ime Nous. Antifan iz Kaosa izvodi Žudnju (Cupido), a oni to nazivaju Logosom. Kod filozofa su pokupili različite elemente, te su iz tih elemenata skalupili svoj sistem. Tako su od Talesa Milećanina uzeli vodu, kao počelo svega, i nazvali to Bythos. Pjesnik Homer uči rođenje bogova iz Oceana, s majkom Tetidom; gnostici su to preveli u Bythos i Syge. Anaksimandrov pojam Aperion-a preobrazili su u Bythos i u Eone. Od Anaksagore su preuzeli učenje da su životinje nastale tako što su s neba na zemlju pale sjemenke: tako oni govore o sjemenkama svoje Majke, te da su takva sjemenka oni sami. Od Demokrita i Epikura su posudili učenje o vakuumu: njihova Pleroma je ista s atomima tih filozofa, a ono što je izvan Plerome identično je s vakuumom, jer to nije, pa su tako se-be, budući da su izvan Plerome, smjestili u prostor koji nije. A to što govore, da je ovo što nije slika onoga što jest, isposudili su od Demokrita i Platona. Anaksagora i Empedokolo i Platon govorili su pr i je n j ih da je Demijurg obli-kovao svijet iz predležeće materije. Učenje o nužnosti kojoj je i Bog podlo-žan, preuzeli su od stoika, a to tvrde i svi pjesnici i pisci koji ne poznaju Boga. Tako gnostici uče da svi nužno idu u područje koje odgovara njihovoj supstan-ciji: pneumatici u Pleromu, psihici u srednji prostor, a tjelesni (hylici ili choici) u ono što je materijalno. I Bog, po gnosticima, tu ništa ne može: ne može smrtnome pridodati besmrtnost , ni raspadljivoine dati neraspadljivost. Uče-nje da su Spasitelja (Isusa) oblikovali Eoni tako da su cvijet sebe stavili u nj , to su gnostici u stvari isposudili iz Hesioda, iz mita o Pandorinoj posudi: Eoni su sve svoje najbol je dali Spasitelju, pa je tako on neki njihov Pandoron. Od cinika su uzeli shvaćanje da se oni ne mogu ničim okaljati, ma šta jeli ili radili. Aristotelovski je elemenat to što pokušavaju u vjeru unijeti mno-gorječivost i suptilnost u pitanjima. Od pitagorovaca su primili to da sav univerzum žele prenijeti u brojeve: govor o Jednom (Hen), o dijadama, tetra-dama, itd., sve je to pitagorovsko.

Irenej iznosi u II knjizi i neka načela za spoznaju istine o Bogu, koja bismo mogli nazvati hermeneutskim načelima. Sve što je stvoreno, mnogo-struko je i različito: slično je glazbenom komadu, u kojemu su pojedine dio-nice različite, ali sve skupa tvori skladnu melodiju. Sasvim bi kriva metoda bila kad bi netko promatrao svako glazbalo za sebe, pa izvodio da je melo-dija djelo različitih i oprečnih umjetnika: iz sklada mora vidjeti jednoga umjetnika koji je na početku svih tih različitih glasova što se skupa slijevaju u jedinstvenu melodiju. Tako treba kroz sklad svijeta u njegovoj raznolikosti otkriti jednoga Boga, od kojega potječe sve (c. 25, 2). U tumačenju Biblije ne . smije se polaziti od tamnog značenja parabola, zanemarujući ono što je jasno rečeno, nego postupak mora biti obrnut: parabole se imaju tumačiti u svjetlu onih mjesta na kojima se govori jasno i otvoreno. Parabole dopuštaju po sebi mogućnost različitih tumačenja: veoma je opasno i pogibeljno napustiti ono što je sigurno i nedvojbeno i istinito, pa početi otkrivati smisao Biblije od

416 1RENEJ IL LYONA

nejasnog, tobože zagonetnog i tajnog smisla parabola. Svaki će istinoljubiv čovjek priznati da je takav postupak nerazuman. A sve Pismo, i Proroštva i Evanđelja, otvoreno i nedvosmisleno uče, da je jedan jedini Bog, isključu-jući druge, sve stvorio po svojem Logosu, kako vidljivo tako i nevidljivo, kako nebesko tako i zemaljsko, a i sve što je u vodi i što je pod zemljom (c. 27). Pa ako i ne uspijemo pronaći r ješenja za sve što se nalazi u Bibliji, ipak ne smijemo zbog toga uvoditi drugoga Boga. Ne možemo očekivati da ćemo mi kao ljudi moći sve u Bibliji razumjeti , kad ne razumijemo i ne znamo ni svega onoga što je »pred našim nogama«. Ne znamo sigurno protumačiti po-rast Nila, ni sel jenje ptica selica, ni plimu ni osjeku oceana, premda je si-gurno da postoji određen uzrok tome. Ili, npr., kako nastaje kiša, sijevanje, grmljavina, vjetrovi i slično; pa onda, koji je uzrok Mjesečevih mijena, ili metala i kamenja, i slično. O svemu tome mi možemo mnogo govoriti, tra-žeći tome uzroke; može naš govor biti manje ili više uvjerljiv; ali što je prava i sigurna istina, to ostaje pridržano Bogu. Kad je tako sa stvorenim stvarima, 0 kojima mi možemo imati neku znanost, da ipak nešto ostaje rezervirano Bogu, kakvo čudo, ako u Svetom Pismu, koje je sve duhovno, nešto doduše po milosti Božjoj možemo razriješiti, a nešto moramo ostaviti Bogu? I to ta-ko ostaje ne samo na ovom svijetu nego i u budućem: sve nećemo znati nika-da, uvijek će Bog biti onaj koji nas uči, a čovjek koji se od Boga uči. Ima stva-ri koje zauvijek moramo ostaviti Bogu; npr. netko može pitati: Što je Bog radio pr i je nego što je stvorio svijet? Pismo nas uči, da je ovaj svijet stvo-ren od Boga u vremenu, s vremenskim početkom, no nijedno nam Pismo nigdje ne kaže ništa o tome što je Bog radio pri je toga; odgovor na to pi tanje ostaje kod Boga. Ludo je zabaciti Boga zato što ne znamo odgovoriti na slična pi tanja (c. 28).

Pozivajući se na sv. Pavla, da »djelomično znamo i djelomično proroku-jemo« (1 Kor 13), I renej se obraća gnosticima, koji misle da su »ne djelomično, nego univerzalno dohvatili sveukupno znanje (gnozu) svega što postoji«, čistim argumentom ad hominem: neka se oni ne hvastaju znanjem onoga što je ne-vidljivo i što se ne da dokazati, nego neka nam najpr i je rastumače uzroke ovozemnih stvari, neka im to »Otac« kaže i neka nam to saopće, pa ćemo im onda moći vjerovati o onome što se ne vidi. Jer ako ti »savršeni« ne znaju onoga što je »u rukama, i pred nogama, i što očima gledamo«, kako ćemo im vjerovati ono što »ispraznim uvjeravanjem tvrde o duhovnim stvarima i oni-ma koje su iznad nebesa i iznad Boga«? (c. 28).

Posebno I renej u II knjizi pobija (c. 33) učenje o preegzistenciji duša, oslanjajući se osobito na argumenat da bi se duša morala sjećati onoga što je doživjela pri je ulaska u tijelo, jer tijelo nema tolike moći nad dušom da bi jo j moglo onemogućiti takvo sjećanje, kad bi ona doista bila živjela pri je ulaska u tijelo. Posebno tu pobija Platona, koji je »prvi uveo to mišljenje«, 1 koji je »bez dokaza, samim dogmatskim tvrđenjem« (dogmatice respondens), da bi izbjegao tu aporiju, uveo »čašu zaborava«. Irenej dokazuje i besmrtnost duše, brižno razlikujući Božju besmrtnost od te besmrtnosti , jer Bog nema početka, a duša ima početak i besmrtna je samo po tome što ju je Bog stavio u postojanje i što je u postojanju drži: »duša sama nije život, ali participira na životu koji joj je Bog dao« (c. 34). Možemo još tu ukra tko sažeti dokaz kojim Irenej, polazeći od onoga što uče gnostici, pokazuje da bi za n j ih bilo

RUKOPISNA TRADICIJA ADV. HAERESES 417

logično vjerovati i u uskrsnuće tijela: gnostici uče da će na svršetku svijeta duše psihika ući u srednji prostor (locus refrigerii), a hilici će, skupa s tjele-sima svih ljudi, izgorjeti u ognju. Oni kod toga nisu logični: uče naime da će se te duše u tom smislu spasiti (u pravom smislu se spasavaju samo gnostici koji odlaze u Pleromu) zbog svoje pravednosti u ovom životu, dok će nepra-vedne duše izgorjeti. Ako je tako, onda treba reći da se to neće dogoditi zbog njihove supstancije, nego zbog njihova djelovanja, jer kad bi bilo zbog supstan-cije, onda bi se morale spasiti sve duše. No, ako duše dolaze u mjesto osvje-ženja (refrigerii) zbog pravednog djelovanja, onda bi zajedno s dušom moralo logično onamo doći i tijelo (makar je druge supstancije), budući da je tijelo s dušom sudjelovalo u djelima pravednosti. Ako spasava pravednost, a ne na-rav (supstancija) onda se mora reći da će ta pravednost koja neće spasiti tijelo, u stvari, biti ili nemoćna ili nepravedna (c. 29).

Ostale je tri knjige napisao Irenej da pozitivnim načinom, posebno s ob-zirom na pi tanja što su ih postavili gnostici i drugi heretici o kojima govori u prvoj knjizi, izloži kršćansku nauku. U trećoj knjizi on najpr i je želi pozitiv-no utemeljiti pravi kršćanski pojam tradicije »koja je od apostola«, a onda na temelju učenja (prvenstveno) apostola razlaže i dokazuje vjeru Crkve u jedinstvo Boga, jedinstvo obaju Zavjeta, u Krista Boga i čovjeka, u spasenje po Kristu. Četvrta knjiga dokazuje crkveno učenje iz samih riječi Kristovih, kod čega se Irenej ne ograničuje samo na Novi Zavjet nego argumentira i Sta-rim Zavjetom, oslanjajući se na vjeru da je ista Riječ Božja (Logos) koja se u Kristu pojavila u tijelu govorila i u Starom Zavjetu.

Peta je knjiga posebno posvećena eshatologiji. Dokazuje se naročito uskr-snuće tijela koje su nijekali svi gnostici. U toj knjizi Irenej zastupa milena-rizam, što je također shvaćeno kao osobita »protuteža gnostičkom učenju o materi j i kao sjedištu zla« (O. Bardenhewer).

Djelo »Adversus haereses« sačuvalo nam se u cijelosti samo u starom la-tinskom prijevodu. O vremenu kad je ta j prijevod nastao postoje među istra-živačima različita mišljenja. Grabe i Massuet su smatrali da je ta j prijevod načinjen vrlo brzo nakon što je djelo napisano, tako da se Tertulijan služio nj ime kad je pisao svoje djelo »Adversus Valentinianos«. U novije vrijeme (g. 1923) to mišl jenje zastupa W. Sanday datirajući prijevod oko g. 200. H. Koch je zastupao (g. 1929) da se to dogodilo svakako pri je g. 250, budući da se tim prijevodom služio sv. Ciprijan. H. Jordan je dokazivao (g. 1908) da prijevod potječe iz Sjeverne Afrike iz druge polovice IV stoljeća i da je sv. Augustin prvi latinski pisac za kojega se može sa sigurnošću utvrditi da se tim prije-vodom služio; Tertulijan ne ovisi o tom latinskom prijevodu, nego obrnuto: prevodilac Irenejeva djela na latinski imao je pred očima Tertulijanov spis »Adv. Valentinianos«. Taj je latinski prijevod veoma vjeran; mjestimično je upravo ropski, tako da se ponekad pravi smisao teksta može doseći tek kad se pokuša odrediti kako je to glasilo na grčkom. Prijevod je sačuvan u većem broju kodeksa. Editio princeps izašla je u Bazelu ls26, a priredio ju je Erazmo Roterdamski.

Grčki je original danas izgubljen, ali se iz starih kataloga dade zaključiti da je postojao još u XVI i XVII stoljeću (u jednom manastiru na Patmosu i u manastiru Iviron na Athosu). Sačuvani su samo brojni citati kod kasnijih pi-saca, iz kojih se prva knjiga dade u cijelosti sastaviti. Dvije su posl jednje knji-

418 1RENEJ IL LYONA

ge sačuvane i u starom armenskom prijevodu, načinjenom najvjeroja tni je pre-ma grčkom izvorniku negdje u VII ili VIII stoljeću, a tekst su g. 1910. izdali prema kodeksu iz XIII stoljeća K. Ter-Mekerttschian i E. Ter-Minassiantz (Leipzig 1910). Osim toga, imamo dvadeset i tri fragmenta u sirskim prijevodi-ma, za koje se čini da su načinjeni kao prijevodi grčkih fragmenata.

I z d . : PG 7 (preuzeto izdanje: R. Massuet iz g. 1710); W. W. HARVEY, Sancli Irenaei ep. Lugdunensis lib. quinqué adversus haereses, 2 sv. Cambridge 1857 (reprint 1949); SC 34 (krit. izd. treće knjige), s uvodom i bilj., F. Sagnard, 1952) Novo izdanje III knjige iz-dali u boljoj obradi A. Rousseau i L. Doutreleau, SC 210—211, Paris 1974); SC 100 (krit. izd. IV knj. , s uvodom i bilj., A. Rousseau i dr., 2 sv., 1965); SC 152 i 153 (krit. V knj. s uvodom i bilj., isti priredili, 1969.; H. JORDAN, Armenische Irenaeusfragmente: TU 35, 2 (1910); 36, 3 (1913); — F. M. SAGNARD, La gnose valentinienne el le témoignage de saint Irénée, Paris 1947; A. BENGSCH, Heilsgeschichte und Heilswissen. Eine Untersuchung zur Struktur und Entfaltung des theologischen Denkens im Werk Adversus haereses des h. Irenaeus von Lyon: Erfurter theologische Studien 3, Leipzig 1957.

b) Demonstratio praedicationis apostolicae. Euzebije je zabilježio među spisima sv. Ireneja jedan, »posvećen bra tu Marcijanu«, s naslovom Eis epidei-ksin tou apostolikou kerygmatos (Hist. eccl. 5, 26), t j . »Za dokaz apostolskog navještaja«. Jeronim, ovisno od Euzebija, imenuje ta j spis kao: »Ad Martia-num fratrem de apostólica praedicatione« (De vir. ill. 35). Do g. 1904. smatra-lo se da je ta j spis izgubljen. U prosincu 1904. otkrio je arhimandri t K. Ter--Mekerttschian u Bogorodičinoj crkvi u Erivanu stari armenski prijevod toga spisa u jednom rukopisu koji sadrži više djela različitih starih crkvenih pisa-ca, među kojima su i armenski prijevodi IV i V knjige »Adversus haereses«. Rukopis je nastao u XIII stoljeću, između g. 1259. i 1269. Armenski jezik pri-jevoda odaje značajne razlike od klasičnog armenskog: ropsku ovisnost od grčkog jezika u glagolskim konstrukcijama, kakva ne odgovara klasičnom ar-menskom jeziku, ali veliku slobodu u prijevodu grčkih termina, pa i onih koji se mogu smatrat i tehničkim. Na temelju tih značajki zaključuje se da je ar-menski prijevod nastao najvjeroja tni je u Carigradu u posl jednjoj trećini VI stoljeća, pobliže u godinama 575—582. To je doba velikog rata između Bizanta i Perzije (završenog mirom u ru jnu g. 591.), koji je buknuo nakon što je vođa armenskog plemstva Vardan Mamikonean 23. II . 572. ubio guvernera, koji je u ime perzijskog kral ja upravljao Armenijom, i poslije toga se s velikim bro-jem sunarodnjaka sklonio u Carigrad. U to vrijeme počinje tzv. »helenistička škola« u armenskoj kulturi. U Carigradu su u to vrijeme prevođeni mnogi grč-ki spisi na armenski, posebno s ciljem da se omogući mladim Armencima s t jecanje tadanje školske naobrazbe u Carigradu. Brojni prijevodi koji su u to doba načinjeni odaju sličan značaj kao i prijevod Irenejeva spisa. Spis je izdan g. 1907. u TU 31, 1. A. Harnack je u to izdanje unio podjelu na poglav-lja, koje nema u samom rukopisu, a koja je preuzeta u da l jn ja izdanja. G. 1911. otkrivena je stara armenska protukalcedonska zbirka »Pečat vjere« (Knik' Hawatoy), u kojoj se cit iraju dva kraća fragmenta iz spisa »Demonstra-tio praedicationis apostolicae«. To su sva rukopisna svjedočanstva o tom Ire-nejevu djelu.

Demonstratio je napisana poslije Adversus haereses, jer to Irenej izričito svjedoči pri k ra ju spisa kad spominje heretike koji »preziru Boga koji jest, i sebi postavljaju kao idol onoga kojega nema; oni sebi stvaraju nekog oca iznad našega Stvoritelja, v jeruju da su sami pronašli nešto što je veće od isti-ne; u stvari, sve su to ljudi bezbožni i hulitelji na svoga Stvoritelja i Oca, kao

STRUKTURA SPISA DEMONSTRATIO 419

što smo pokazali u knjigama Razotkrivanje i obaranje laznonazvane gnoze« (gl. 99).

Svrhu spisa ocrtao je Irenej u predgovoru: budući da je tjelesno odijeljen od Marcijana, on se odlučio da mu: »pomoću jednog sažetka izložim propovijed istine da učvrstim tvoju vjeru. Šaljem ti neku vrstu podsjetnika o kapitalnim točkama, tako da kroz to malo dosegneš mnogo, da se ukratko nađeš u posje-du svih sastavnih dijelova korpusa istine, pa da pomoću toga sažetka imaš pri ruci dokaze božanskih stvari; na ta j će način plod toga biti tvoje spasenje, dok ćeš istodobno posramljivati sve zastupnike krivih mišljenja, te ćeš svakome tko hoće spoznati, u punoj sigurnosti omogućivati da dođe do našega stava u nje-govoj potpunosti i čistoći« (gl. 1). Prema tome, Irenej je kod pisanja imao na umu tri glavna cilja: učvršćivanje vjernika (konkretno: Marcijana) u primlje-noj vjeri, pobi janje heretika, pružanje pouke o kršćanskoj vjeri onima koji budu tu pouku željeli. Marcijan je već bio kršten, član kršćanske zajednice, pa se u tom smislu mora reći da ta j spis nije kateheza u strogo tehničkom zna-čenju riječi, onako kako će to biti kasnije npr. katehetske propovijedi Ćirila Jeruzalemskog, ili »De mysteriis« i »De sacramentis« sv. Ambrozija, t j . teksto-vi koji su upravljeni katekumenima. Ipak, »Demonstratio praedicationis apo-stolicae« po svojoj književnoj vrsti ide u spomenike starokršćanske kateheze, jer je sv. Irenej u tom tekstu stvarno zacrtao sadržaj svoje kateheze, kakvu je on sam pružao novokrštenicima, vodeći računa o konkretnoj situaciji u ko-joj se u ono vrijeme nalazila kršćanska zajednica i u kojoj se mogao naći po-jedini vjernik, koji je morao biti naoružan protiv gnostičke i marcionovske propagande.

U starokršćanskoj katehezi kao književnom rodu razlikujemo tri jasno raspoznatljiva sastavna dijela: dogmatsku, moralnu i sakramentalnu katehezu. Irenejev je spis razrađena dogmatska kateheza. Sadržajno ne predstavlja ne-ku novost u odnosu prema djelu »Adversus haereses«, nego je u tom spisu, u stvari, sustavno izloženo kršćansko učenje koje je sadržano i u »Adversus haereses«, ali na pozitivan i u nekom smislu sažetiji način.

Struktura traktata. U uvodu Irenej konstatira da je čovjek živo biće sastavlje-no od duše i tijela: stoga mora čuvati čistoću tijela koja se sastoji u uzdržavanju od svih sramotnih stvari i od svih nepravednih čina, i čistoću duše koja se sastoji u tome da čuva netaknutu vjeru u Boga, bez dodavanja i bez oduzimanja. Čovjek živi u prisutnosti Božjoj i po duši i po tijelu ako čuva konstantno istinu u duši i čistoću u tijelu. To znači da mora držati nepromjenljivo pravilo vjere (regula fidei) i ispunjavati Božje zapovijedi. Ispunjavanje zapovijedi oslanja se na vjeru. Vjera nam pribavlja pravo razumijevanje svih bića. Vjera nam, prije svega, doziva u pamet »da smo primili krštenje za otpuštenje grijeha u ime Boga Oca i u ime Isusa Krista, Sina Božjega utjelovljenoga i umrloga i uskrsnuloga, i u ime Duha Svetoga Božjega; također, da je to krštenje pečat vječnoga života i novo rođenje u Bogu, tako da mi nismo više sinovi smrtnih ljudi, nego vječnoga Boga; još, da vječno Biće jest Bog, da je on iznad svih stvorenih stvari i sve je njemu podložno, da je sve to što mu je podložno on sam stvorio, tako da Bog ne vlada i ne gospoduje nad nečim što bi pripadalo nekome drugome, nego nad onim što je njegovo: sve stvari su Božje; i da je, uslijed toga, Bog svemoguć, te da sve stvari potječu od Boga« (c. 3). Prema tome, prije svega ostaloga treba vjerovati, »da postoji jedan Bog, Otac, koji je stvorio i organizirao sveukupnost svih stvari, učinio da postoji ono što nije postojalo; da je on, dok sam obuhvaća sve stvari, jedini koji ne može biti obuhvaćen« (c. 4). Kao uvod možemo shvatiti također sažet prikaz nauke o

420 1RENEJ IL LYONA

Bogu Oou i Sinu i Duhu Svetome (cc. 5—8). Regula fidei, koja je »temelj zgrade, i koja pruža čvrstinu našemu ponašanju«, sadrži tri članka (kephale). Prvi članak naše vjere jest: »Bog Otac, nestvoren, neobuhvatljiv, nevidljiv, jedini Bog, stvori-telj univerzuma«. Drugi je članak ovaj: »Riječ (Logos) Božja, Sin Božji, Krist Isus naš Gospodin, koji se ukazivao prorocima prema vrsti njihova proroštva i prema stanju Očevih ekonomija; po kojemu su sve stvari stvorene; koji je, povrh toga, na svršetku vremena, da rekapitulira svaku stvar, sebe učinio čovjekom među lju-dima, vidljivim i opipljivim, da uništi smrt, učini da se pojavi život, i da izradi zajedništvo (komorna henotetos) Boga i čovjeka«. Treći članak: »Duh Sveti po ko-jemu su proroci prorokovali i Oci naučili ono što se odnosi na Boga te pravednici bili vođeni putem pravednosti; koji je, na svršetku vremena, izliven na nov način na čovječanstvo da obnovi čovjeka po svoj zemlji u odnosu prema Bogu« (c. 6). Krštenje se zbiva u ta tri članka, jer nam daje »milost novog rođenja za Boga Oca po njegovu Sinu i Duhu Svetome. Jer oni koji nose Duha Božjega, dovode se k Ri-ječi (Logosu), tj. k Sinu; ali Sin ih predstavlja Ocu, i Otac im pribavlja neraspad-Ijivost. Dakle, bez Duha nije moguće vidjeti Sina Božjega, a bez Sina se nitko ne može približiti Ocu, jer spoznaja Oca jest Sin, a spoznaja Sina Božjega zbiva se posredstvom Duha Svetoga; Duha pak, po volji Očevoj, kao poslužitelj podjeljuje Sin, kome i kako hoće Otac« (c. 7).

Bog je po Ireneju »milosrdan, sućutan, pun nježnosti, dobar, pravedan, Bog sviju, i Židova i pogana i vjernika: — ali vjernika kao Otac, jer je na kraju vreme-na otvorio Testamenat posinovljenja; — ali Židova kao Gospodin i Zakonodavac, jer je u srednja vremena, kad su ljudi bili zaboravili na Boga te se udaljili i pobu-nili protiv njega, on njih stavio u ropstvo pomoću Zakona, eda bi naučili da imaju Gospodina koji je stvoritelj i začetnik i koji daje dah života pa da mu moramo iskazivati štovanje danju i noću; — ali pogana kao stvoritelj i demijurg i svedržitelj. No svima, bez iznimke, on je hranitelj, kralj i sudac, jer nitko neće izbjeći sudu, ni Židov, ni poganin, ni ijedan vjernik koji je u grijehu, ni anđeo« (c. 8).

Korpus spisa može se podijeliti na dva velika dijela: u prvom dijelu (cc. 9—42) izlaže se povijest spasenja od stvaranja čovjeka do Krista, počinjući od neke vrste duhovne kozmografije. Ovaj je svijet okružen sedmerim nebesima u kojima stanu-ju anđeli i arkanđeii. Sedmerim nebesima odgovara sedam darova Duha Svetoga; najnižem nebu, ovome nebeskom svodu, odgovara strah Božji. Tip toga je sedme-rostruki svjećnjak Mojsijev (c. 9). Boga slave njegov Logos, koji je njegov Sin, i Duh Sveti, koji je Mudrost Oca svih stvari; njihove su moći Kerubini i Serafini, koji bez prestanka pjevaju slavu Božju. Bog je po svojoj Riječi (Logosu) dao svemu tome svijetu, u kojemu su i anđeli, egzistenciju; postavio mu je i zakon da nitko ne prelazi svojih međa (c. 10).

Zatim se prelazi na govor o čovjeku. Čovjeka je Bog oblikovao svojim vlastitim rukama uzevši od zemlje ono što je najčišće, i »u oblikovano je tijelo ucrtao svoj vlastiti lik, kako bi i ono što će biti vidljivo nosilo božanski lik, jer je čovjek na zemlju smješten kao onaj koji je oblikovan na sliku Božju. I da postane živ, udah-nuo mu je u lice dah života, tako da je čovjek bio sličan Bogu i po dahu i po obli-kovanom tijelu. Bio je, dakle, slobodan, i imao je vlast nad samim sobom, jer ga je Bog stvorio da vlada nad svime što će biti na zemlji. Taj veliki stvoreni univerzum, što ga je Bog pripravio prije oblikovanja čovjeka, dan je čovjeku kao boravišni prostor, dok je on sve stvari obuhvaćao u samome sebi« (c. 11). Kad je Bog čovjeka učinio gospodarem zemlje i svega što je na njoj, Skrovito ga je postavio i gospoda-rem nad svojim slugama (anđelima) koji su u svijetu: »Međutim, ovi su (tj. anđeli) bili u odrasloj dobi, dok je gospodar, t j . čovjek, bio sasvim malen, jer je bio dijete, te je morao, razvijajući se, dostići odraslu dob«. Bog je čovjeku pripravio boraviš-te bolje od ovog sadašnjeg svijeta, nazvano Vrtom: »Božanski se Logos stalno še-tao po njemu i saobraćao s čovjekom, predoznačujući budućnost, tj., da će on (tj. Logos) biti njegov (čovjekov) drug koji s njime stanuje, da će s njime razgovarati,

STRUKTURA SPISA DEMONSTRATIO 421

i da će biti s ljudima učeći ih pravednosti. No, čovjek je bio dijete i još nije imao dovršene moći rasuđivanja: zbog toga je zavodniku i bilo lako da ga prevari« (c. 12).

Bog je čovjeku htio dati pomoć, jer se »među svim živim bićima nije nalazila pomoć koja bi bila Adamu jednaka, s njime usporediva, njemu slična«. U Vrtu nije postojao san; Bog je posebno učinio da Adama zahvati ekstaza i da zaspi. Tada je Bog stvorio od Adamova tijela ženu i predstavio je Adamu (c. 13). Adam i Eva su »bili nagi i nisu se toga stidjeli, jer je u njima vladalo nevino mišljenje kao u malog djeteta«; nisu se u njima rađale požudne želje ni sramotni užici, jer su bili »u stanju integriteta«; dah koji je bio udahnut u oblikovano tijelo bio je dah života, a »taj dah, dok ostaje na svojoj visini i u svojoj Snazi, ne misli i ne za-mišlja sramotne stvari; uslijed toga se oni uopće nisu stidjeli dajući si cjelove i grleći se u čistoći, kao djeca« (c. 14).

Bog je čovjeku nametnuo određene granice, da se on ne bi uzoholio, uslijed vlasti koja mu je dana, kao da nad njime nema gospodara; i to s time, da će čo-vjetk, ako se bude držao zapovijedi, ostati zauvijek besmrtan, a u protivnom će slučaju postati smrtan (c. 15). Anđeo, zavidan zbog darova koje je Bog čovjeku dao, zaveo je čovjeka, i on je uskratio Bogu poslušnost. Bog je zbog toga prognao ta-kođer anđela, koji je dobio ime Satan, tj. pobunjenik, i Diabolos, tj tužitelj (c. 16).

Našavši se izvan Vrta, Adam i njegova žena, Eva, »pali su u mnoge nevolje, te su u žalosti, trudu i jadikovanju provodili život u ovom svijetu«. Kad su im se rodili sinovi Kain i Abel, pobunjeni je anđeo »izveo drugo zlo nad tom braćom, is-punivši Kaina svojim duhom i učinivši ga bratoubojicom«. To je bio znak da će odsad »nepravedni ubijati i progoniti pravedne«. Bog je zato prokleo Kaina (c. 17). A Zloća je zahvatila ljude, »ostala je samo veoma mala sjemenka pravednosti među njima«.

Zatim Irenej pripovijeda, prema knjizi Postanka, daljnje događaje: zbili su se protuzakoniti spolni odnošaji anđela sa ženama; zauzvrat su anđeli poučili žene o vrijednosti biljaka, o dragocjenim materijalima, naučili ih magiji. U desetoj je ge-neraciji došao potop, u kojemu se, zbog svoje pravednosti, spasio jedini Noa sa svo-jima (c. 18—19). Noin je sin Ham sagriješio i Noa ga je prokleo; istodobno je blago-slovio Sema i Jafeta. U blagoslovu Jafeta sadržano je proročanstvo o Crkvi od po-gana: Jafet »stanuje u kući Semovoj, tj. u baštini otaca, jer je u Isusu Kristu primio pravo starijeg sina« (c. 21).

Bog je poslije potopa sklopio savez s cijelim svijetom da neće više uništiti svijeta potopom. »I on je promijenio hranu ljudi: dao im je nalog da jedu meso, jer su se od prvoga stvora, Adama, pa do potopa ljudi hranili žitom i plodovima sa stabala, a mesna im hrana nije bila dopuštena« (c. 22). Bog je proglasio da će se proliti krv svakoga koji prolije krv čovjeka, kao zamjena za tu prolivenu krv, »jer je on od čovjeka učinio sliku Božju, a slika Božja — to je Sin, na čiju je sliku čovjek stvoren; zato se on u posljednja vremena pojavio da pokaže da je slika bila slična njemu samome« (c. 22).

Iza toga se prelazi na govor o gradnji kule babilonske (c. 23), a potom na govor o pozivu Abrahama, u desetoj generaciji poslije potopa. Abraham je bio bogotra-žitelj; »po žarkom nagonu svoje duše on je kružio čitavim svijetom istražujući gdje je Bog; kad je oslabio i izgubio nadu da će ga naći, Bog mu se smilovao, njemu koji ga je, jedini, tražio u šutnji: očitovao se Abrahamu, dajući mu da ga upozna preko Logosa (Riječi) kao preko znaka«; progovorio mu je s neba (c. 24). Sažeto se govori o povijesti Abrahama, Izaka i Jakova. Bog je sebe nazvao »Bogom Abra-hamovim i Bogom Izakovim i Bogom Jakobovim« (c. 24). Jakob je sa svojim po-tomstvom otišao u Egipat. Bog je spasio sinove Izraelove iz Egipta »pokazujući muku Kristovu po žrtvovanju jaganjca bez mane i po njegovoj krvi« (c. 25).

U pustinji je Mojsije »primio od Boga Zakon, Dekalog, na kamenim pločama ispisanima prstom Božjim, a prst Božji je onaj koji izlazi od Oca, Duh Sveti« (c.

422 1RENEJ IL LYONA

26); sagradio je šator svjedočanstva, sliku Crkve (c. 26). Izraelci su hodali kroz pustinju četrdeset godina. Po Mojsijevoj smrti, preveo ih je preko Jordana Isus, sin Navin, koji je obećanu zemlju razdijelio u baštinu narodu. U Jeruzalemu su kraljevali David i Salomon, koji je po sličnosti sa Šatorom sagradio Bogu Hram (cc. 27—29).

U Jeruzalem su od Boga, po Duhu Svetome, bili pošiljani proroci, koji su na-rodu davali savjete i obraćali ga k Bogu otaca. Proroci su postali »propovjednici-ma očitovanja našega Gospodina Isusa Krista«. Oni su davali znati, da će, »po tije-lu, on biti sin Davidov«, »ali, po duhu, Sin Božji, jer preegzistira ¡kod Oca, rođen prije svakog uspostavljanja ovoga svijeta; očitovat će se svemu svijetu na koncu ovoga vijeka kao čovjek, Božanski Logos koji u samome sebi rekapitulira sve stva-ri, nebeske i zemaljske. On, dakle, sjedini čovjeka s Bogom i izvede zajedništvo Boga i čovjeka, jer mi ne bismo ni na kakav drugi način bili mogli primiti dio-ništvo u neraspadljivosti da on nije došao k nama. Jer da je neraspadljivost ostala nevidljiva i sakrivena, ona nam ne bi bila ni od kakve koristi; ona je, dakle, sebe učinila vidljivom, da bismo mi, u svakom pogledu, primili dioništvo u toj neras-padljivosti. I budući da smo u prvom stvorenju, Adamu, svi bili prikovani uza smrt po neposlušnosti, trebalo je da (okovi) smrti budu raskinuti po poslušnosti onoga koji je za nas postao čovjek. Budući da je smrt kraljevala nad tijelom, trebalo je da ona bude ukinuta posredstvom tijela, da bi čovjek bio oslobođen od njezina tlačenja. Logos je, dakle, postao tijelo, da grijeh bude uništen preko tijela, preko kojega je bio zadobio moć, pravo posjedovanja i gospodstvo, pa da se on više ne nađe u nama. Zato je naš Gospodin uzeo »tjelesnost« identičnu s onom prvoga stvorenja (tj. Adama), da se bori za oce i da u Adamu pobijedi onoga koji nas je u Adamu udario« (cc. 30—31).

Nakon takve ekspozicije, Irenej u nastavku (cc. 32—42) ulazi u neka spekula-tivna objašnjavanja, koja su dijelom direktno upravljena protiv onovremenih he-retika. Najprije spekulativno razvija odnos između Adama i Krista, Eve i Marije. Adam je oblikovan iz djevičanske zemlje (jer još nije bila na zemlju pala kiša): zato se Krist rodio iz djevice (tu je jukstaponirana zemlja i Marija). To ga aso-cijativno dovodi do kontraponiranja Eve (koja je u času kad je počinila grijeh još bila djevica) i Marije: po neposlušnosti djevice Eve čovjek je pao i umro; jed-nako je po poslušnosti djevice Marije, koja se podložila Riječi Božjoj, čovjek po-novno oživljen, te je — preko života — primio život. Adam je »rekapituliran« u Isusu, a Eva u Mariji, »kako bi djevica, postavši odvjetnicom djevice, razorila i uki-nula neposlušnost djevice po poslušnosti djevice« (cc. 32—33).

Zatim se kontraponira drvo spoznanja iz raja i drvo križa, na koje je bio pri-kovan »Sin čovječji, ukidajući znanje zla, a uvodeći i pribavljajući znanje dobra« (c. 33). Slijedi zbita spekulacija o raspeću na križ kao simbolu koji ima univerzalne dimenzije: Sin Božji »poziva od svih strana one koji su raspršeni — na spoznanje Oca« (c. 34).

Tako se ispunilo obećanje dano Abrahamu o njegovu brojnom potomstvu ko-jega će biti kao zvijezda: Krist, koji preko Djevice potječe od Abrahama, »postav-lja kao svjetlila u svijetu sve koji vjeruju u nj, opravdava skupa s Abrahamom pogane — preko iste vjere« (c. 35). Ispunilo se i obećanje dano Davidu, o vječnosti njegova kraljevstva: »taj kralj je Krist, Sin Božji koji posta sin čovječji, t j . proizi-đe, kao plod, iz Djevice koja je vukla lozu od Davida«. Obećanje se odnosilo na plod iz njegova »krila«, a takav se govor odnosi na ulogu žene kod rađanja potomstva; nije mu bilo rečeno da će to biti plod iz njegova »boka«, što je inače uobičajen način izražavanja za ulogu muža u rađanju: to je bilo navješćivanje osobitosti ovoga poroda — da će biti iz »krila djevičanskoga« (c. 36).

Bog Otac je iz punine svoga milosrđa poslao svoga Logosa, koji je, da nas spasi, ušao i prošao kroz sve prostore u kojima smo bili mi — izgubivši život. »Pojavilo se njegovo svjetlo i rastjeralo tminu tamnice, posvetilo je naše rođenje

STRUKTURA SPISA DEMONSTRATIO 423

i ukinulo smrt, razrešujući sve one sveze u koje smo mi bili okovani. I on je očito-vao svoje uskrsnuće, postajući sam prvorođenac od mrtvih i uspravljajući u samo-me sebi čovjeka koji je bio pao na zemlju, uzdižući ga gore u gornje dijelove ne-ba, o desnicu slave Očeve« (c. 38). Krivo je shvaćanje onih koji ine priznaju da se rodio od Djevice, jer »onaj koji nije primio čovjekov početak, kako bi mogao pri-miti čovjekov svršetak?« (c. 38). »Ako se dakle nije rodio, onda nije ni umro; ako pak nije umro, onda nije ni uskrišen od mrtvih; a ako nije uskrišen od mrtvih, onda nije ni pobjednik nad smrću, niti je razorio njezino kraljevanje; ako pak smrt nije pobijeđena, kako ćemo se onda mi uspeti prema životu, mi, koji smo, sve od početaka ovdje na zemlji, pali pod smrt? Prema tome, oni 'koji oduzimaju spasenje čovjeku i koji ne vjeruju da će ih Bog uskrisiti od mrtvih, to su ti koji također preziru rođenje našega Gospodina, kojemu se rođenju Božanski Logos podložio radi nas, to jest postao je tijelo, da očituje uskrsnuće tijela i da ima prvenstvo nad svime u nebu; kao prvorođenac iz Očeve misli, savršena Riječ, osob-no upravljajući svim stvarima i postavljajući zakone na zemlji; ukoliko je bio prvorođenac iz Djevice, pravedan, čovjek svet, pobožan, dobar, ugodan Bogu, sa-vršen u svemu, oslobađajući od pakla sve koji koračaju za njim, kao prvorođenac od mrtvih sam osobno, predvoditelj života Božjega« (c. 39). »Ako Božanski Logos drži prvenstvo u svemu (Kol 1, 18), to je stoga, što je pravi čovjek i čudesan sa-vjetnik i Bog jaki (Iz 9, 6), koji poziva iznova čovjeka u zajedništvo s Bogom, da bismo, preko toga zajedništva s njime, primili dioništvo na neraspadljivosti« (c. 40). Ivan Krstitelj je dao znati da je Krist onaj na kojemu počine Duh Sveti, sje-dinjen s njegovim tijelom. Sa snagom Duha Svetoga apostoli su, kao učenici njego-vi i svjedoci svih njegovih djela, njegova naučavanja, njegove muke, njegove smr-ti, njegova uskrsnuća, njegova uzašašća na nebo po tjelesnom uskrsnuću, nakon što ih je on poslao po svoj zemlji, realizirali poziv pogana, pokazujući ljudima put života da ih obrate od idola, bhidnosti i lakomosti, očišćavajući njihove duše i njihova tjelesa po krštenju vode i Duha Svetoga«, (c. 41). Ovu su Crkvu oni usta-novili i utemeljili baš dajući i dijeleći, onima koji su uzvjerovali, toga Duha Svetoga, kojega su oni primili od Gospodina. Apostoli su u vjeri, ljubavi i nadi po svojoj službi navješćivanja učinili konzistentnim poziv pogana, što su ga unaprijed navi-jestili proroci, s obećanjem, da će onima koji vjeruju, i na ta j način ljube Gospo-dina te žive u svetosti, pravednosti i strpljivosti, Bog svih stvari preko uskrsnuća od mrtvih dati život vječni, zahvaljujući onome koji je umro i uskrsnuo, Isusu Kristu, kojemu je Bog povjerio kraljevanje nad svim bićima na zemlji, i autoritet nad živima i mrtvima, i sud. Riječju istine apostoli su opominjali pogane, da ču-vaju svoje tijelo neokaljano za uskrsnuće, i svoju dušu zaštićenu od pokvarenja (c. 41). Takvo je pravo stanje vjernika, koje proizlazi iz činjenice što u njima stal-no boravi Duh Sveti, koji im je dan u krštenju; onaj koji ga je primio, čuva ga ako živi u istini, svetosti, pravednosti i strpljivosti: uskrsnuće onih koji vjeruju također je djelo toga Duha, jer tijelo ponovno prima dušu te po moći Duha Svetoga zajedno s njom uskrsava i biva uvedeno u kraljevstvo Božje. To je plod blagoslova danog Jafetu (c. 42).

Kad je tako izložio povijest spasenja, Irenej prelazi na drugi dio svoga spisa (cc. 42—97), na dokazivanje apostolskog navještaja u užem smislu, i to iz staro-zavjetnih proro'štava, iz kojih spoznajemo da nam je »Bog unaprijed ispripovjedio povijest našeg spasenja« (c. 42). Svoje dokazivanje, može se reći, Irenej sažimlje u devet točaka, koje se doduše djelomično isprepliou, ali se ipak mogu kao takve ras-poznati. To su ove točke: 1. Sin Božji je kod Boga preegzistirao, ne samo prije ne-go što se ukazao u ovom svijetu nego i prije postanka svijeta (cc. 43—52); sve su stvari po njemu stvorene (43); govorio je s Abrahamom (44); s Jakobom kad je ovaj išao u Mezopotamiju i kad je u snu vidio ljestve koje su unaprijed označivale križ po kojemu se oni koji vjeruju u njega uspinju u nebo (45); zatim s Mojsijem u gorućem grmu, kod čega je obećanje da će osloboditi narod unaprijed označivalo

27 Povijest kršćanske literature I

424 1RENEJ IL LYONA

istinsko oslobođenje koje je sada izveo (46); »Otac je Gospodin, i Sin je Gospodin, Otac je Bog i Sin je Bog, jer što je od Boga rođeno jest Bog. I tako se, po biti i moći svoje naravi, objavio jedan Bog, i on je po drugoj strani, kao upravitelj ras-poredbe našeg spasenja, i Sin i Otac. Jer Otac svih stvari je nevidljiv i nedostu-pan stvorenjima, pa zato posredovanjem njegova Sina treba da oni koji su odre-đeni da dođu k Bogu zadobiju pristup k Ocu« (c. 47). To dokazuje Irenej navodima iz psalama (iz Davida) (cc. 47—48) i iz proroka Izaije (49—50), te taj odlomak za-ključuje konstatacijom da nije moguće po redu izbrojiti sva mjesta Pisma koja to dokazuju (c. 52).

2. Pismo dokazuje da je »taj Krist, koji je bio kod Oca jer je bio Riječ Očeva, imao postati tijelo, postati čovjek, podložiti se rođenju, roditi se od Djevice i živje-ti među ljudima; Otac svih stvari izveo je također njegovo utjelovljenje« (cc. 53—56). To se dokazuje citatima iz Izaije. — 3. Unaprijed je bilo rečeno također, u kojoj će se zemlji i kod kojih ljudi on roditi i pokazati (cc. 57—65), tj. da će biti iz ple-mena Judina, iz korijena Jesejeva, iz roda Davidova, da će se roditi u Betlehemu Judejskom, a prorečen je i njegov svečani ulazak u Jeruzalem, glavni grad Pa-lestine.

4. Proroci su unaprijed navijestili da će on ozdravljati bolesne i uskrisiva-ti mrtve, ali i da će biti prezren, mučen, ubijen (cc. 66—68). — 5. Međutim, to je bilo po volji Očevoj, da nas svojim trpljenjem izliječi i spasi; sve je podnio za naše Obraćenje, da mi živimo među narodima u njegovoj sjeni, tj. u njegovu tijelu; tako je naviješteno; prorečeno je i da će sići u podzemlje, da će uskrsnuti, uzaći na nebesa, sjesti o desnici Očevoj, i čekati čas suda koji je odredio Otac (cc. 69—85). — 6. Prorečeno je također »svjedočenje apostola, koji su poslani od Gospodina, propovijedali po svemu svijetu da je Sin Božji došao u Muku i da ju je podnio da uništi smrt i da oživi tijelo, kako bismo mi, uklonivši neprijateljstvo prema Bogu, tj. zloću, primili mir s njime, čineći ono što mu je ugodno« (c. 86). — 7. Krist jedini spasava i oslobađa: on je ispunio Zakon, i spasenje nije po podlaganju pod mojsi-jevsko zakonodavstvo, nego po vjeri i ljubavi, jer je Krist izlio Duha Božjega u svijet: naš je poziv u novosti Duha, a ne u starosti slova; to je novi Savez, zakon upisan u srca (cc. 87—90).

8. Unaprijed je naviješteno da će biti pozvani pogani i da će novi Savez biti otvoren i njima: da se Sin Božji postavši sinom čovječjim imao pokazati onima koji ga nisu tražili; taj novi narod je sveti narod, kojemu je Bog izmijenio srce, stavivši u nj umjesto starog srca ¡kamenog novo srce od mesa: to je Crkva, u ko-joj se rekapitulira vjera Abrahamova. Zato Crkvi nije više potreban Zakon kao pedagog: »... neće se naređivati uzdržavanje od svakog posla kroz jedan dan od-mora onome koji obdržava subotu svaki dan, tj. koji iskazuje štovanje Bogu u Božjemu hramu koji je tijelo čovječje, te koji vrši pravdu u svako vrijeme (cc. 91—96). — 9. Krist je prisutan kod svih koji ga zazivaju, a sotona je zazivanjem imena Isusa Krista udaljen od ljudi (c. 97).

U zaključku (cc. 98—100) Irenej kaže da je to »propovijed istine, slika našega spasenja, put života, koji su proroci navijestili, koji je Krist uspostavio, koji su apostoli prenijeli i koji Crkva po svoj zemlji prenosi svojim sinovima« (c. 98). Suprotstavljaju se tri vrste heretika: jedni izmišljaju nekog drugog Oca koji bi bio iznad našega Stvoritelja, drugi niječu utjelovljenje Sina, treći zabacuju pro-ročku karizmu i ne prihvaćaju darove Duha Svetoga (c. 99). Svih se tih moramo čuvati i bježati od njihova mnijenja ako se želimo odista svidjeti Bogu i od njega zadobiti spasenje (c. 100).

I z d .: TU 31, 3 (1907); PO 12, 5 (1919); S. WEBER, Des hl. Irenaeus Schrijt zum Erweis der apostolischen Verkundigung, Bibliothek der Kirchenvater 4, Kerapten, München 1912 (njemački prijevod); J.—P. SMITH, St. Irenaeus, Proof of the Apostotic Preaching, Anci-ent Christian Writers 16, Westminster (Maryland)-London 1952 (engl. prijevod); L. M. FROIDEVAUX, Irénée de Lyon, Démonstration de ¡a prédication apostolique, SC 62, Pa-riš 1959 (francuski prijevod); U. FALDATI, S. Ireneo, Eposizione della Predicazione Apo-stólica, Roma 1923 (tal. prijevod); — B. REYNDERS, Vocabulaire de la Démonstration et des fragments de S. Irénée, Chevetogne 1958.

POLAZIŠTA IRENEJEVE TEOLOGIJE 425

c) Izgubljeni spisi. Iz Euzebija Cezarejskog saznajemo da je Irenej napi-sao i više drugih spisa. Iz nekih nam je Euzefoije sačuvao i veće ili manje iz-vatke. Pod Irenejevim imenom došlo je do nas također više citata kod raz-ličitih starih pisaca; nije uvijek moguće utvrditi iz kojega su spisa izvađeni, t j . da li spadaju u neke od onih spisa kojima naslove nalazimo kod Euzebija, ili možda iz nekih spisa koje Euzebije nije spomenuo, ili je u nekim slučaje-vima riječ o tekstovima koji se Ireneju krivo pripisuju.

Iz Euzebija saznajemo da je Irenej napisao protiv Helena traktat pod naslovom »O znanju« (logos peri epistemes) (Hist. eccl. 5, 26); to je bio apo-logetski spis, za koji Euzebije kaže da je bio kratak, ali snažan; no nije se sačuvalo ništa. — U vezi s rimskim prezbiterom Florinom (usp. § 50, 6), svo-jim nekadašnjim pri jatel jem, Irenej je napisao tri spisa. Iz Euzebija sazna-jemo za dva: jedno pismo samome Florinu, kad je ovaj počeo naginjati valen-tinskoj gnozi, De monarchia ili Da Bog nije stvorio zlo, iz kojega Euzebije na-vodi poveći izvadak (Hist. eccl. 5, 20, 4—8) u kojemu Irenej iznosi svoja sjeća-n ja na sv. Polikarpa; t raktat O ogdoadi (Hist. eccl. 5, 20, 2), napisan protiv samoga Fiorina, kad se ovaj oglušio na pri jatel jske opomene iz prvoga spisa i us t ra jao u svojim stavovima; Euzebije citira zaključak toga spisa. Na sirskom nam se jeziku sačuvao odlomak Irenejeva pisma papi Viktoru, u kojemu on poziva papu da postupi protiv Fiorina. — Iz Euzebija nam je poznat samo na-slov (Peri schismatos) pisma koje je Irenej pisao u Rim nekom Blastu (Hist, eccl. 5, 20, 1), koji je također naginjao nekim zabludama, ali se ne može sa si-gurnošću utvrditi u čemu se to sastojalo.

Euzebije nam je sačuvao i neke izvatke iz Irenejeva pisma papi Viktoru u vezi s pashalnim sporom (Hist. eccl. 5, 23, 3; 24, 11—17), navodeći ujedno da je I renej pisao pisma u toj stvari i drugim biskupima (Nav. dj. 5, 24, 18). Na sirskom nam se sačuvao kratak fragmenat iz pisma aleksandrijskom bis-kupu.

Euzebije spominje i Irenejevu Knjižicu različitih govora (biblion ti dia-lekseon diaphoron) u kojoj je Irenej citirao poslanicu Hebrejima i Mudrost Salamonovu (Hist. eccl. 5, 26). To je morala biti neka zbirka Irenejevih pro-povijedi. čini se, da iz toga djela potječe jedan citat sačuvan na armenskom, a to djelo vjerojatno citira i sv. Ivan Damaščanski u Sacra Parallela.

Irenej sam je u »Adversus haereses« (1, 27, 4; 3, 12, 12) navijestio da kani napisati posebno djelo protiv Marciona, u kojemu će ga pobiti iz njegovih vlastitih spisa. Ne znamo je li uspio izvršiti to obećanje.

Za četiri grčka fragmenta koja je g. 1713. (s bil ješkama i prilozima g. 1715, u Haagu) izdao Chr. M. Pfaff, kao da ih je tobože prepisao iz nekog kodeksa u Torinu koji je u međuvremenu propao, dokazao je A. Harnack g. 1900 (TU 20, 3), da su falsifikati samoga Pfaffa (vidi te fragmente u PG 7, 1248—1257).

I z d . : PG 7, 1225—1264; W. W. HARVEY, nav. dj., 2, 454—511.

4. Nauka. Temeljna polazišta Irenejeve teologije uvjetovana su prvenstve-no njegovim sučeljavanjem s gnosticizmom i marcionizmom. Polazeći od krš-ćanstva kao apsolutne novosti, gnostici i Marcion (dakako s važnim prelivi-ma) uvode za tumačenje i prevladavanje zla u svijetu fundamentalni dualizam: materi ja i tijelo su po svojoj biti zlo, dobro je direktna suprotnost materij i i

426 1RENEJ IL LYONA

tijelu; Bog ovog materijalnog svijeta (Stvoritelj) sasvim je drugi od dobroga Boga svih stvari (Oca) kojega navješćuje kršćanstvo; poruka Starog Zavjeta (Zakona) u opreci je s porukom Novoga (Evanđeljem); čovječanstvo je u te-melju razdijeljeno: po gnosticima, ljudi su različiti po samoj svojoj naravi, ne postoji jedna zajednička narav svih ljudi, pa stoga svi ljudi i ne mogu postići dobro, t j . spasiti se.

S obzirom na takve stavove protivnika, I renej shvaća kao svoj prvi i os-novni zadatak da obrani i obrazloži vjeru u jednoga i istoga Boga, koji je stvo-rio svijet, javljao se l judima u Starom Zavjetu i objavio se u Isusu Kristu. To ga prisiljava da razmišlja o povijesti spasenja, da razrađuje i pokazuje jedinstvenost Božjega spasenjskog plana u Starom i Novom Zavjetu. Kršćan-stvo je novost: u tom se s protivnicima slaže. No to ga prisiljava da razradi u čemu je narav te novosti tako da ujedno sačuva i pokaže kontinuitet izme-đu Starog i Novog Zavjeta. I renej će, dosljedno, postati jedan od prvih teore-tičara Biblije kao cjeline, a onda u nekom smislu i prvim teologom koji će nazrijeti neke značajke povjesnosti božanske objave.

Može se reći, općenito, da je I renej protiv gnostičkog i marcionovskog dua-lizma bio zaokupljen utvrđivanjem jedinstva: »jedinstvo Boga, Krista, Duha, Crkve, vjere, tradicije, evanđelja, čovječanstva« (J,—P. Jossua). Opća je zna-čajka njegova učenja o Bogu naglašavanje Božje dobrote i ljubavi prema čo-vjeku (philanthropia), koja ima za cilj zajedništvo čovjeka s Bogom.

Budući da su gnostici temeljili svoje naziranje na određenom »pravom znanju« i shvaćanju (dobivenom od Krista po ta jnom predanju) koje jedino omogućuje ispravno razumijevanje poruke Sv. Pisma, sasvim je razumljivo da je Irenej tome suprotstavio shvaćanje koje se predanjem čuva u živoj za-jednici Crkve: njegova teologija polazi, možemo reći, od crkvene kateheze, koja se sažimlje i oličava u Pravilu vjere (regula fidei), kao osnovnom kriteri-ju za ispravno tumačenje Sv. Pisma i za svako dal jnje teološko razmišljanje. On doduše, nigdje ne donosi sam tekst Pravila vjere (simbola), nego samo s nekim vari jantama razlaže njegov sadržaj, ali se iz njegovih spisa može jasno uvidjeti kakvu je važnost imalo Pravilo vjere u onovremenoj kršćanskoj za-jednici.

Posebna je značajka Irenejeve teološke misli uloga koju on pridaje vre-menu u razrješavanju problematike koja mu je bila nametnuta. To je razumlji-vo iz toga što mora razmatrat i povijest, ali je osjećaj za vrijednost vremena ujedno pretpostavka za mogućnost tumačenja povijesti. S tim je u vezi i nje-gova temeljna antropološka postavka, jer on čovjeka bitno gleda i vidi u vre-menu: čovjek po Ireneju postaje, to je čovjeku bitno, dok samo Bog po na-ravi jest: »I u tom se Bog razlikuje od čovjeka, što Bog čini, a čovjek postaje; i onaj koji čini uvijek je isti, a ono što postaje mora primiti i početak, i sre-dinu, i porast, i povećavanje. I Bog čini dobro, a čovjeku postaje dobro. Bog je savršen u svemu, sam sebi jednak i sličan, budući da je sav svjetlo, sav duh, sav supstancija, izvor svih dobara: a čovjek prima napredovanje i rast prema Bogu. I kao što je Bog uvijek isti, tako će i čovjek koji se nalazi u Bogu uvijek napredovati prema Bogu« (Adv. haer. IV, 11, 2). Taj temeljni stav Irenejeve antropologije, koji je dobro uočio G. Wingren (Man and the Incar-nation, London 1959, str. 7 i 33; usp. J. DANIÉLOU, Message évangélique et culture hellénistique, str. 331), omogućio je Ireneju da spasenje čovjeka i čo-

SPOZNAJA BOGA 427

vječanstva promatra kao proces rasta, kao progres, te je uslijed toga i mogao postati prvim teologom povijesti, ili bar prvim teologom povijesti spasenja (J. Daniélou). Polazeći od te osnovne intuicije, Irenejeva teologija ima za osno-vicu shvaćanje da savršenstvo nije na početku nego na svršetku (J. DANIÉLOU, Message..., str. 369), po čemu se Irenej odje l ju je od općeg shvaćanja starog helenskog svijeta, po kojemu je »savršenstvo na početku, a vrijeme uvijek znači samo degradaciju. Antička će kršćanska teologija biti sklona takvom shvaćanju stvari. Jedan Origen neće uspjeti da se od toga potpuno oslobodi. Irenejeva misao predstavlja neku vrstu iznimke« (J. Daniélou, Message ..., str. 371). Istina, u antičkoj kulturi postoji pojam odgoja (paideia), koji je bez sum-nje utjecao na Ireneja kod njegova izrađivanja pojma povijesti spasenja kao progresivnog odgajanja, i na njegovo shvaćanje progresivnosti Božje objave kao postupnog odgajanja čovjeka za život s Bogom, koje Bog izvodi tijekom povijesti preko svoga Logosa, ali je antička paideia bila uvijek shvaćana samo individualno. Irenej je prvi proširio pojam odgoja na čovječanstvo kao cje-linu, on je prvi premjestio tu ideju u samu povijest čovječanstva. Protiv gnos-tika koji su inzistirali samo na znanju, za Irenejevu je teologiju značajno da njegovo tumačenje povijesti spasenja ide za tim, da stvori jedinstvenu sliku u kojoj Božji zahvati u povijest obuhvaćaju ne samo saopćavanje znanja ne-go još više i realizaciju, u organskoj cjelini.

Od Justina je Irenej preuzeo govor o božanskoj ekonomiji, kojemu je dao univerzalnije značenje, a za tumačenje ekonomije stvorio je, kao središnji pojam svoje teologije, pojam rekapitulacije svega u Kristu.

Po tim značajkama svoje teologije, a sasvim posebno po svome shva-ćanju progresivnosti rasta čovječanstva, Irenej ima osobito značenje za mo-dernu teologiju. On istina nema nikakvog pojma o razvitku kozmosa ni o raz-vitku živih bića, tj . ne nalazimo u n jemu nešto što bi imalo kakvu srodnost s modernim pojmom evolucije živih bića, ali ipak »ima veoma veliku ideju 0 konstruktivnoj vrijednosti vremena« i »vidi važnost vremena u duhovnom rastu čovjeka« (H. RONDET, Le péché originel dans la tradition patristique et théologique, Fayard, Paris 1967, str. 51—52).

L i t . : A. BENOIT, Saint Irénée, Introduction à l'étude de sa théologie, Paris 1960; A. HOUSSIAU, La Christologie de saint Irénée, Louvain 1955; J DANIÉLOU, Saint Irénée et les origines de la théologie de l'histoire, RSR 34 (1947) 227—231; L. BEIRNAERT, Temps et croissance spirituelle, Construire, t. XIII, 1943, str. 75—91 (Irenej i Teilhard de Char-din); M. WIDMANN, Irenaeus und seine theologischen Vaeter, Zeitschrift fuer Theologie und Kirche, 54 (Tuebingen 1957) 156—173; A. ORBE, Pardbols evangelicas en San Ireneo, 2 vol.. BAC 331—332, Madrid 1972.

Spoznaja Boga. Dosljedno svojoj osnovnoj preokupaciji protiv Marciona 1 gnostika, da utvrdi da je Stvoritelj svijeta (Demijurg) isti s Bogom Ocem ko-jega je objavio Isus, Irenej uči da se Bog može spoznati iz stvorenja, koja su njegovo djelo, i iz objave, koju ljudima posreduje njegov Logos-Sin. U stvari, ni spoznaja Boga iz prirode nije bez posredovanja Logosa, jer je Bog svu pri-rodu stvorio po Logosu-Sinu. Tako Sin objavl juje Oca i po stvorenjima, kao Stvoritelja, i po teofanijama u povijesti spasenja (Abrahamu, Jakobu, Mojsiju, prorocima), a nadasve po svome utjelovljenju i konverzaciji s l judima nakon utjelovljenja. Tu spoznaju Boga Irenej promatra sa strane Božje, kao Božje progresivno otkrivanje samoga sebe ljudima, a ne sa strane ljudi, kao ljudski napor kojim bi ljudi Boga otkrivali, bar ne prvotno. Inicijativa je na strani Božjoj. Bog je po svojoj naravi transcendentan, nevidljiv i neobuhvatljiv, i to

428 1RENEJ IL LYONA

tako da ga ljudi neće nikad posve obuhvatiti: oni će uvijek biti učenici, pa i onda kad dosegnu vječno zajedništvo s Bogom. Ali se on počeo otkrivati u stvaranju svijeta, i to je početno spoznanje Boga, po njegovoj Providnosti. Stvorenja su neizmjerno daleko od Boga, jer je on transcendentan i nevidljiv, ali je Bog stvaranjem proširio svoje područje do njih, pa tako mogu spoznati da je ona j koji ih je stvorio Gospod svih stvari. »Nužno je da bića koja su pod providnošću i upravljana, spoznaju svoga upravitelja: dakako, koja nisu bez razuma, koja nisu prazna, nego imaju osjetljivost što su je primila od Božje Providnosti. Uslijed toga su neki od pogana, lcoji su manje služili uživanjima i strastima, i koji nisu bili toliko zavedeni praznovjernim služenjem idolima, bili potaknuti njegovom Providnošću i okrenuti, makar doduše slabašno, da ipak reknu da je stvoritelj ovoga svemira Otac svega, koji svojom providnošću vodi i raspoređuje ovaj naš svijet« (Adv. haer. 3, 25, 1).

U tome su svi ljudi jednaki, i nitko ne može, kao što se hvastaju gnostici, svojom vlastitom spoznajnom moći dohvatiti i obuhvatiti Boga svih stvari u n jemu samome. Irenej, polazeći u svojim razmišljanjima od Boga, postavlja u temelje tih razmišl janja o spoznaji Boga jednu distinkciju: S obzirom na svoju veličinu, Bog je stvorenjima nespoznatljiv, transcendira sve stvorene ka-tegorije, ali po ljubavi on se može spoznati: »Po veličini doduše nepoznat je svima koje je stvorio (jer nitko nije istražio visinu njegovu, i to nitko od sta-rih koji su već umrli, ni od onih koji sada žive); ali po ljubavi uvijek se spoz-naje preko onoga (tj. LogosaJSina) po kojemu je sve sazdao« {Adv. haer. 4, 20, 4). Ta ljubav (dilectio) po kojoj se Bog spoznaje, po Ireneju je prvenstveno lju-bav Božja, t j . Božje čovjekoljublje, kojim se on ljudima otkriva: drugim rije-čima, u samom Bogu treba razlikovati njegovu beskonačnost, kojom sva stvorenja apsolutno nadilazi, i njegovu ljubav, kojom se stvorenjima objavlju-je: »S obzirom na njegovu veličinu, i čudesnu slavu, 'nitko ne može vidjeti Boga i ostati živ' (Izl 33, 20); jer je Otac nedohvatljiv (incapabilis); a s obzi-rom na njegovu ljubav i čovjekoljublje (humanitatem), i jer sve može, on daje i to onima koji ga ljube, to jest, vidjeti Boga, što su i navijestili Proroci. Jer 'ono što je nemoguće ljudima, moguće je Bogu' (Lk 18, 27). Jer čovjek od sebe ne vidi Boga. Ali Bog po svojoj volji, biva viđen od ljudi, i to od onih za koje on hoće, i kada hoće, i kako hoće: jer Bog može sve« (Adv. haer. 4, 20, 5).

Iz toga se teksta odmah vidi da je ta ljubav po kojoj se Bog spoznaje i vi-di, ujedno i ljubav čovjekova, kojom čovjek pristupa k spoznaji Boga. Ta spoznaja Boga, po Irenejevu shvaćanju, bitno je religioznog karaktera; nije to teoretsko razglabanje, ni pojam koji se prenosi i prima kao golo znanje, nego je to prožimanje duše Bogom, u kojem se čovjek nekako osjeća uronjen u Boga; jer Irenej malo niže nastavlja: »Kao što su naime oni koji vide svjetlo uronjeni u svjetlo, i zahvaćeni njegovom jasnoćom, tako su i oni koji vide Boga uronjeni u Boga i zahvaćeni njegovom jasnoćom. A ta ih jasnoća oživljava: stoga su oni koji vide Boga uronjeni u život. I stoga nedostupan i neobuhvat-ljiv i nevidljiv, vjernicima sama sebe čini vidljivim i shvatljivim i dostupnim, da oživotvori one koji ga po vjeri shvaćaju i gledaju. Jer kao što je njegova ve-veličina neistraživa, tako je njegova dobrota neizraziva: po n jo j viđen, on daje život onima koji ga vide. Jer živjeti bez života nije moguće, a opstojnost života nastaje iz dioništva u Bogu; dioništvo pak u Bogu sastoji se u ovome: spozna-vati Boga i uživati njegovu dobrohotnost« (Adv. haer. 4, 20, 5).

TRINITARNO UČENJE 429

Irenej, na t a j način, naglašava bitnu progresivnost spoznaje Boga, koja ne može nikad biti zaključena ni dovršena; potiče na traženje napretka u toj spoznaji, ali ujedno upozorava da je ta spoznaja posebne naravi jer je moguća samo u ljubavi, i ne može istinski rasti kao gola spoznaja iz čiste radoznalosti.

L i t . : J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, II, Paris 1928, str. 527—539; A. ORBE, San Ireneo y el conocimiento natural de Dios, Cregorianum 47 (196b) 441—471, 410—747; E. PERETTO, La lettera ai Romani (cc. 1—8) nell' Adversus Haereses d'Ireneo, Bari 1971.

Trinitarno učenje. I renej nigdje ne upotrebljava riječi Trias za označiva-nje t r i ju osoba u Bogu, koju je prvi upotrijebio njegov suvremenik Teofil Antiohijski (usp. § 36), ali se svakako mora smatrati najizrazitijim teologom Trojstva u II stoljeću. Jasnije nego ijedan drugi teolog toga razdoblja fiksira položaj Duha Svetoga kao različitog od Sina i od Oca. Na to je, čini se, nave-den posebno time, što njegovo cjelokupno teološko razmišljanje polazi od Pravila vjere, koje je bitno građeno trinitarno, t j . ima tri članka: Boga Oca, »Riječ Božju, Sina Božjega, Krista Isusa našega Gospodina«, Duha Svetoga (usp. Demonstratio, c. 6). Premda se za imenovanje druge osobe mnogo služi terminom Logos, kao i apologeti, ipak relativno mnogo više nego općenito apologeti upotrebljava za nj ime Sin, i to također za njegovo imenovanje kod govora o njegovoj ulozi u stvaranju svijeta i u teofanijama u Starom Zavjetu koje, slijedeći Justina, pripisuje Logosu-Sinu. Formulira dokaz za božanstvo Sina iz činjenice što je Sin; dokaz koji će biti osobito važan u kasnijoj trini-tarnoj spekulaciji: »Otac je, dakle, Gospodin, i Sin je Gospodin; Otac (je) Bog, i Sin je Bog, jer što je iz Boga rođeno jest Bog« (Demonstratio, 47; usp. Adv. haer. 1, 1, 18). Jasnije nego apologeti naglašava vječnu koegzistenciju Sina i Duha Svetoga s Ocem: »Uvijek je naime s n j ime Riječ i Mudrost, Sin i Duh, po kojima i u kojima je u sve slobodno i dragovoljno stvorio, kojima i reče: 'Načinimo čovjeka na sliku i priliku svoju' (Post 1, 26)« (Adv. haer. 4, 20, 1). U tome što poistovjećuje Mudrost s Duhom Svetim, Irenej slijedi radije Teo-fila Antiohijskog nego Justina, te na temelju toga nalazi biblijski dokaz da je i Duh Sveti uvijek koegzistirao s Ocem: »Da je Logos, to jest Sin, uvijek bio s Ocem, to smo dokazali kroz mnogo stvari (per multa). A da je i Mudrost, a ona je Duh, bila kod njega prije svakog stvaranja, to kaže preko Salamona: »Bog je Mudrošću utemeljio zemlju . . .« (Izr 3, 19) (Adv. haer. 4, 20, 3). Sina i Duha Svetoga uspoređuje s rukama, pomoću kojih je Bog sve stvorio.

Premda Irenej, dakle, naglašava postojanje Sina i Duha Svetoga pri je stvaranja svijeta i ne čini to postojanje ovisnim od stvaranja svijeta, čemu apologeti nisu uvijek uspijevali izbjeći, ipak ne posvećuje neku pozornost pokušavanju da razglobi odnose među božanskim osobama u nj ima samima, nezavisno od svijeta. Njegova je trinitarna teologija »ekonomska«, to jest, određivanje i karakteriziranje božanskih osoba razrađuje se prema njihovim ulogama u svijetu i prema svijetu. Protiv gnostika najodlučnije otklanja bilo kakva posredna bića koja bi igrala ulogu stvoritelja ili ureditelja svijeta; to je djelo samoga jednoga Boga Oca, koji to čini preko svojih dviju ruku, Sina i Duha Svetoga (kojega naziva i Božjim prstom). Na ta j način Sin i Duh Sveti najodlučnije bivaju poistovjećeni s Bogom. Međutim, problem kako je Bog jedan uz razlikovanje Oca i Sina i Duha Svetoga, to jest: problem o tome, što je u Bogu jedno, a što troje, Ireneju se još nije nametnuo takvom jasnoćom da bi on bio osjetio nuždu da to pi tanje spekulativno zahvati kao takvo.

430 1RENEJ IL LYONA

I renej vidi tri osobe već ,kod stvaranja svijeta: Otac je po Sinu sve stvari doveo u postojanje, a po Duhu Svetome sredio i dao im ljepotu (Verbo facit et Sapientia adornavit: Adv. haer. 4, 20, 2). čovjek je stvoren tako da je »Otac dobrohotno htio i zapovjedio, Sin poslužio i oblikovao (ministrante et forman-te), a Duh hranio i davao da raste« (Adv. haer. 4, 38, 3). Evo nekoliko formu-lacija uloge tr i ju osoba u cjelokupnoj povijesti spasenja: »Otac nosi ujedno stvorenje i svoju Riječ; a Riječ (Logos), nošena od Oca, d a j e Duha svima, ka-ko Otac hoće; nekima, kako odgovara stvorenom biću koje je djelo Božje; drugima, kako odgovara posinjenima koji su djeca Božja. I tako se očituje jedan Bog Otac, koji je iznad svega i po svemu i u svemu: iznad svega — Otac, i on je glava Krista; po svemu (per omnia) — Logos, i on je glava Crkve; a u svima nama — Duh, i on je voda živa što je Gospodin daje onima koji u nj v jeru ju istinskom vjerom i koji ga ljube« (Adv. haer. 5, 18, 2). Bog je »tada viđen po Duhu proroštva, ali viđen i po Sinu po posinjenju (adoptive), a bit će viđen i u kraljevstvu nebeskom kao Otac (paternaliter); Duh naime priprav-lja čovjeka u Sinu Božjem, a Sin dovodi k Ocu, Otac pak daje neraspadljivost za vječni život, koji će svaki pojedini imati odatle što će vidjeti Boga« (Adv. haer. 4, 20, 5).

L i t . : J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, II , 540—614; J. N. D. KELLY, Initiation à la doctrine des Pères de l'Eglise, str. 113—117.

* Kristologija. Hipolit je, po svjedočanstvu Euzebijevu (Hist. eccl. 5, 28, 5), posebno istakao Ireneja, zajedno s Melitonom, kao takvoga koji naglašava da je Krist Bog i čovjek. Kod Ireneja nalazimo već formulaciju koja će naći mjesta u dogmatskoj definiciji Kalcedonskog sabora (g. 451) da je Krist »ui-stinu Bog i uistinu čovjek« (quoniam vere homo, et quoniam vere Deus: Adv. haer, 4, 6, 7). On protiv gnostika inzistira da je Logos »postao ono što smo mi bili«: »A da smo mi tijelo uzeto od zemlje i duša koja prima od Boga duha, to će svatko priznati. To je, prema tome, postao Božji Logos, rekapitulirajući u sebe svoju tvorevinu (plasma), i zbog toga sebe priznaje sinom čovječjim«. Uzeo je, prema tome, »od čovjeka supstanciju tijela« (Adv. haer. 3, 22, 1). Iz toga mjesta nije sasvim jasno da li je I renej bio izričito svjestan da je Krist imao također l judsku razumsku dušu, ali je sasvim očita njegova nakana da utvrdi da je Krist bio potpuni čovjek, a kad malo kasnije na istom mjestu u potvrdu svoje tvrdnje navodi Mt 26, 38: »Žalosna je duša moja«, onda bar uključno tvrdi Kristovu l judsku razumnu dušu, budući da to ne pripisuje Logosu, nego u tome vidi »znak tijela«. U Irenejevoj svijesti Krist je tako si-gurno potpun čovjek da on o Kristovu čovještvu na više mjes ta govori kao o »njegovu čovjeku« (npr. Adv. haer. 5, 14, 1), što treba, u odnosu prema kasni-jo j teologiji, držati samo nepreciznim govorom, a ne indicijem shvaćanja kao da je u Kristu čovjek bio drugi, a Logos drugi. Nasuprot, I renej često inzisti-ra da je Krist »jedan te isti«, stvarajući na t a j način formulu koja će kasnije postati ključna formula ortodoksne kristologije i biti u dogmatskoj defini-ciji u Kalcedonu upotri jebljena čak tri puta (Denz-Schoen 301—302). Tu je formulu Irenej upotri jebio u sučeljavanju s gnosticima koji nisu samo pravili razliku između Boga i čovjeka u Kristu, nego su unosili i druge razlike, kao između Krista i Logosa itd. Veoma često naglašavanje kod Ireneja da je Krist jedan te isti usko je povezano s inzistiranjem na tome da je Bog Otac jedan te isti s Bogom Stvoriteljem, tako da to ulazi u temeljnu preokupaciju Irene-jeve teologije.

KRISTOLOGIJA 431

Heretici ne znaju — kaže Irenej — da je »jedinorođeni njegov (tj. Božji) Logos, koji je uvijek prisutan l judskom rodu, pošto je po volji Očevoj sjedi-njen i smiješan (consparsus) sa svojim stvorom (plasmati) te je postao tijelo, sam Isus Krist naš Gospodin, koji je za nas umro i radi nas uskrsnuo, koji će opet doći u slavi Očevoj da uskrisi svako tijelo, da pokaže spasenje, te da svima koji su pod nj im očituje pravilo pravedna suda. Jedan je, dakle, Bog Otac, kako smo pokazali, i jedan je Krist Isus Gospodin naš, koji dolazi po sveukupnoj rasporedbi i sve u sebe rekapitulira. A on je u svemu također čovjek, Božje stvorenje (plasmatio): rekapitulira u samoga sebe, dakle, i čo-vjeka, pošto je nevidljiv postao vidljivim, nedohvatljiv dohvatljivim, netrpljiv trpljivim, Logos čovjekom, rekapitulirajući u sebi sve; pa da Božji Logos, kao što ima vlast u svemu što je nad nebesima, duhovno i nevidljivo, jednako tako ima vlast i u svemu što je vidljivo i tjelesno, preuzimajući na sebe prven-stvo (primatum) i stavljajući se za glavu Crkve, da u prikladno vrijeme sve privuče k sebi« (Adv. haer. 3, 19, 6). Misao o rekapitulaciji svega u Kristu stoji u temelju Irenejeva shvaćanja utjelovljenja. A uslijed toga i sva teologija Irenejeva dobiva izrazit kristocentričan pečat.

»Božji Logos je stvoritelj svijeta. On, naš Gospodin, u posl jednja vre-mena postade čovjek, učinivši sebe prisutnim u svijetu, on, koji po nevidlji-voj stvarnosti drži sve to što je stvoreno i zasađeno u sveukupnom stvorenju, kao Božji Logos, koji raspoređuje i upravlja svim stvarima. On je na vidljiv način došao k svojima, postao je tijelo, i bio je obješen na drvo da sve u sebi rekapitulira« (Adv. haer. 5, 18, 3). Krist, prema tome, pri je ut jelovljenja drži sve stvorenje na nevidljiv način, jer je on sve stvorio, a po ut jelovljenju on postaje dio toga svojega svijeta na vidljiv način. To se posebno tiče čovjeka, jer kad se u Bibliji kaže da je čovjek stvoren na sliku Božju, to onda znači u stvari na sliku Logosovu: »Logos se pokazao kad je postao čovjek, učinivši se sličnim čovjeku i učinivši čovjeka sličnim sebi, kako bi čovjek, po svojoj sličnosti sa Sinom, postao drag Ocu. I u pr i jašnja se stoljeća reklo da je čo-vjek bio stvoren na sliku Božju, ali to nije bilo pokazano, budući da je Logos, na čiju je sliku čovjek postao, još bio nevidljiv; a i prilika (sličnost) se bila veoma brzo izgubila. No kad je Božji Logos postao tijelom, on je opet uspo-stavio oboje (tj. sliku i priliku): jer je i pokazao sliku u punoj istini (alethos), kad je sam postao ono što je bila njegova slika, i uspostavio priliku (sličnost — ten homoiosin) u punoj čvrstini (bebaios), učinivši čovjeka prilikovanim nevidljivom Ocu po Logosu koji se vidi« (Adv. haer. 5, 16, 1—2).

Slijedeći ivanovsku teologiju, Irenej smještava utjelovljenje Logosa u ok-vire shvaćanja da je Sin objavitelj Oca: na to su ga, uostalom, prisiljavali i gno-stici svojim učenjem da je Isus otkrio sasvim nepoznatog Boga Oca. Irenej zastupa da Otac može biti vidljiv samo u Sinu i da nam »nitko drugi nije mo-gao ispripovjediti ono što se tiče Oca, osim jedino njegova (tj. Očeva) vlastita Riječ« (Adv. haer. 5, 1, 1), ali se u shvaćanju Božje nevidljivosti razlikuje od Justina. Nevidljivost nije shvaćena kao bitno svojstvo Očevo po kojemu bi se on razlikovao od svoga Logosa-Sina, nego je nevidljivost zajednička vlasti-tost i Oca i Sina (u odnosu prema spoznajnim moćima stvorenih bića), a Otac, kad hoće i kako hoće, čini sebe u Sinu vidljivim. Otac se otkriva po Sinu an-đelima, zatim se po Sinu otkriva u stvaranju svijeta, onda po istom Sinu preko Zakona i Proroka u teofanijama Starog Zavjeta, napokon u najvišem

432 1RENEJ IL LYONA

i jedinstvenom smislu po utjelovljenju Logosa (per ipsum Verbum visibilem et palpabilem factum: Adv. haer. 4, 6, 6). »Otac Gospodina našega Isusa Krista objavl juje se i očituje svima kojima se objavl juje po svojoj Riječi, koja je njegov Sin; jer poznaju ga oni kojima ga je Sin objavio. I Sin, koji uvijek koegzistira s Ocem, uvijek i od početka objavl juje Oca anđelima, arkanđeli-ma) djelatnika koji ga je načinio; preko Sina onoga Oca koji je rodio Sina.

»Svima se Otac objavljivao time što je činio vidljivim svoga Logosa; Lo-gos je opet svima pokazivao Oca i Sina budući da su ga svi vidjeli. Stoga je pravedan Božji sud nad svima, jer su svi doduše slično vidjeli, ali nisu slično vjerovali. Preko samog naime stvaranja (conditionem) objavl juje Logos Boga stvoritelja; preko svijeta — Gospodina oblikovatelja svijeta; preko djela (plas-mana) djelatnika koji ga je načinio; preko Sina onoga Oca koji je rodio Sina. 0 tome doduše svi slično govore, ali ne v je ru ju slično. I preko Zakona i Pro-roka Logos je slično propovijedao i sebe i Oca: sav je narod to slično slu-šao, ali nisu svi slično vjerovali. I preko samog Logosa, kad je postao vidljiv 1 opipljiv, pokazivao se Otac: ako mu nisu svi slično vjerovali, svi su ipak u Sinu vidjeli Oca, jer nevidljivo u Sinu jest Otac, a vidljivo u Ocu jest Sin« (Adv. haer. 4, 6, 5—6).

Takvo poimanje objaviteljske uloge Kristove pripomoći će Ireneju da izradi svoje obuhvatno shvaćanje rekapitulacije (anakephalaiosis) svega u Kri-stu, koje je inače preuzeo iz pavlovske teologije.

L i t.: A. HOUSSIAU, La christologie d'Irénée; A. GRILLMEIER, Christ in Christian Tra-dition, London 1965, 114—122; II izd. London 1975, 98—104; J. KELLY, Initiation à la doctrine des Pères, 156—157; J. DANIÉLOU, Massage évangelique . . ., s tr . 328—334; J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, II , str . 590—601; A. ORBE, La revelación del Hijo por el Padre según san Ireneo (Adv. haer. IV, 6), Gregorianum (51 (1970) 5—83; J. I. GONZALEZ FAUS, Carne de Dios, Signijicado de la Encarnación en la teología de San Ireneo, Herder , Barcelona 1969; E. LANNE, Le nom de Jésus-Christ et son invocation chez saint Irénée de Lyon, Irénikon 1975 , 447—467; 1976, 34—53.

Antropologija i nauka o istočnom grijehu. Irenejeva je misao, možemo reći, najoriginalnija u njegovu shvaćanju o čovjeku, iako je i to shvaćanje obilje-ženo suprotstavl janjem stavovima koje su zastupali gnostici. Po nj ima, čovje-čanstvo kao takvo, u stvari, ne postoji, jer ne postoji jedna jedinstvena ljud-ska narav, pa zato ni jedan ljudski rod, nego se ljudi po prirodi dijele na ma-terijalne (hylike ili fooike), duševne (psychike, animales) i duhovne (gnostike ili pneumatike), koji, prema tome, imaju različitu bit, neopozivo su i defini-tivno klasirani, tako da zauvijek ostaju u tim klasama i nemaju mogućnosti prijelaza iz klase u klasu. Logično iz toga slijedi da ljudi u stvari nisu slobodni, odnosno da sloboda bar nema nikakva relevantnog značenja za njihovu ljud-sku sudbinu, oni ne mogu nikakvim samoodređivanjem utjecati na ostvariva-n je svoje sudbine. Sučeljen s takvom koncepcijom čovječanstva, Irenej je bitno zauzet oko toga da utvrdi jedinstvo ljudskog roda, t j . jedinstvo i identitet l judske naravi; i da obrani slobodu kao bitno svojstvo čovjekova bića. Kod to-ga mu kao temeljna intuicija služi poimanje čovjeka kao bića koje postaje, koje je podvrgnuto progresivnom razvitku, i koje, prema tome, ima povijest. U tom smislu, za Ireneja »povijest čovječanstva nije u napornom uspinjanju koje bi slijedilo nakon jednog vertikalnog pada, nego u providencijalnom kora-čanju napri jed prema jednoj budućnosti punoj obećanja« (H. RONDET, Le péché originel..., str. 49). Svoju antropologiju Irenej izgrađuje od podataka Biblije, ali njegovo osnovno polazište nisu prve glave knjige Postanka, nego

ANTROPOLOGIJA: POJAM SAVRSENOG ČOVJEKA 433

novozavjetna poruka; u njegovu shvaćanju što je čovjek nije odlučujući Adam, nego Krist. Polazeći od Pavlova učenja o Kristu kao novom Adamu, Irenej u svjetlu novoga Adama-Krista misli o prvom Adamu i tako tim putem gradi poimanje o tome što je u stvari čovjek.

Čovjek je stvoren na sliku i priliku Božju, ali ta slika na koju je čovjek stvoren je sam Božji Logos: zato se pravi i potpuni smisao toga da je čovjek na sliku Božju, spoznaje tek nakon toga što je Logos-Sin sam uzeo tijelo (sara) i postao čovjek, Na priliku Božju (homoiosis) čovjek je postao po tome što mu je Bog dao Duha; zato se potpuno ostvarenje savršenog čovjeka zbiva istom po dobivanju Duha Svetoga. Po tome tek čovjek posta je ono što je po Božjoj zamisli imao postati, zadobiva sinovstvo Božje i dolazi do toga da će mu Bog dati puninu života u neraspadljivosti. Na sliku Božju je čovjek baš ukoliko ima tijelo: tijelo bitno ulazi u poimanje čovjeka ukoliko je na sliku Božju, tj . ukoliko je oblikovan po modelu Logosa-Sina. Po Duhu tijelo posta je osposobljeno da primi neraspadljivost, a dobivanje neraspadljivosti zbit će se po uskrsnuću. Na liniji takvog shvaćanja, Logos-Sin je po Ireneju u potpu-nosti i savršeno postao čovjek istom po Kristovu uskrsnuću od mrtvih, koje se zbilo po Duhu Svetome; tek uskrsnućem je Logos-Sin doveo čovjeka do savršenstva u onome što znači biti-čovjek; uskrsnuli Krist je ona potpuna sli-ka Božja na koju je čovjek stvoren; po istom Duhu uskrsnut će i drugi ljudi i tako doseći savršenost onoga što je Bog htio kad je čovjeka stvarao: da im Bog može komunicirati puninu svojih darova. Na ta j način Irenej i utjelov-l jenje Logosa shvaća u neku ruku kao razvojni proces koji ima svoje stup-njeve; inkarnacija ni je samo jedna ključna točka povijesti spasenja nego i sa-ma inkarnacija tvori bitan elemenat tkiva spasenjske povijesti kao razvojnog procesa od nesavršenog do postignuća potpune savršenosti; kao posebno dragu ideju pomoću koje želi ta j razvojni proces približiti l judskom shvaća-nju Irenej upotrebljava ideju privikavanja: povijest spasenja znači postupno privikavanje Boga na zajedništvo s čovjekom i privikavanje čovjeka na za-jedništvo s Bogom.

Možemo svakako pretpostaviti da je Irenej svoju koncepciju potpunog (savršenog) čovjeka stvorio polazeći od gnostičke podjele ljudi na tri klase: na materijalne, animalne, duhove ljude. Ta je gnostička podjela na svaki način bila bar jedan od odlučujućih faktora za izradu te koncepcije. I renej ujedi-n j u j u tri elementa u jedno: ne postoje tri vrste ljudi, nego su to tri elementa koji sastavljaju jednoga te istoga savršenog čovjeka. »Savršen čovjek je smije-šanje (commixtio) i u jedin jenje (adunitio) duše koja prima Očeva Duha i koja je primiješana (admixta) onome tijelu koje je oblikovano po slici Božjoj« (Adv haer. 5, 6.1). »Troje je iz čega se, kako smo pokazali, sastoji potpun čovjek (perfectus homo), tijela, duše i duha: jedno spasava i oblikuje, a to je Duh; drugo je što se u jed in ju je i što biva oblikovano (formatur), a to je tijelo; ono pak što je između toga dvoga, a to je duša, nekad slijedi Duha i on je uzdiže, a nekad pr is ta je uz tijelo i pada u zemaljske požude« (Adv. haer. 5, 9, 1).

Učenje o Duhu kao sastavnom elementu savršena čovjeka jedna je od ve-likih tema Irenejeve teologije, koja istraživačima zadaje dosta teškoća, budu-ći da je Irenej, kako god je ona za nj ključna, nije doveo do potpune jasnoće. Irenej je prvi teolog koji izričito (ako i ne uvijek dosljedno) razlikuje u čo-vjeku sliku Božju od prilike Božje, pripisujući priliku (homoiosis) Duhu Sve-tome: odatle je dio kasnijih teologa razvio shvaćanje da slika znači neko narav-

434 1RENEJ IL LYONA

no čovjekovo stanje, pa je čovjek po samoj svojoj naravi slika Božja; a prilika (homoiosis, similitudo) znači ono što će teologija kasnije nazivati s tanjem milosti (status gratiae), t j . čovjekovim uzdignućem u svrhunaravni red, čovje-kovo udioništvovanje u božanskoj naravi, dioništvo u božanskom životu kao čisti Božji dar čovjeku. S druge strane, kod Ireneja nije uvijek jasno, kako se ta j Duh koji je sastavni dio savršena čovjeka, odnosi prema Duhu Sveto-me kao trećoj božanskoj Osobi (hipostazi). Ako Irenej smatra da je Duh Sveti kao Osoba sastavni dio naravi savršena čovjeka, to onda 'bez sumnje predstav-lja velik problem za Irenejevo shvaćanje čovjekove ontologije. Međutim, Ire-nej očito nije bio metafizičar, nije o čovjeku razmišljao s metafizičkog sta-novišta: stoga to učenje možemo samo smatrati pokazalom Irenejeve tenden-cije u tumačenju čovjekova pobožanstvenja, t j . indicijom dokle on ide u tu-mačenju pobožanstvenja (premda on sam ne upotrebljava termin pobožan-stvenje).

U okvirima takve koncepcije savršena čovjeka kreće se Irenejevo učenje o istočnom grijehu, za koje je od temeljne važnosti njegova misao o potrebi progresivnog razvitka kao temeljnom svojstvu čovjekove naravi. Bog je, što se njega samoga tiče, mogao čovjeku od početka dati savršenstvo, ali postoje dva razloga zbog kojih to nije bilo moguće: prvo, čovjeku je bitno da se raz-vija od nesavršenog prema savršenom, pa stoga on ne bi odmah od početka bio mogao primiti svu puninu savršenstva, te je zato Bog iz ljubavi i milosr-đa « čovjekom postupao kako odgovara naravi bića kojemu je bitno da poste-peno postaje; drugo, u takvom bi slučaju čovjek bio prikraćen za slobodu, jer se ne bi mogao slobodno odlučivati i slobodno se razvijati, a to ne bi od-govaralo ni njegovoj naravi ni Božjoj ljubavi prema čovjeku. Božji je plan s čovjekom bio pun ljubavi prema čovjeku (philanthropia) jer je vodio ra-čuna o čovjekovoj naravi; grijeh je unio perturbaciju u ta j plan, ali Bog nije zbog grijeha od svoga plana odustao.

Prvi su ljudi, kako odgovara njihovoj naravi, stvoreni u s tanju djet injstva. Ideju je Irenej preuzeo od Teofila Antiohijskog, ali joj je dao svoj pečat shva-ćanja o progresivnom razvitku. Bog je l jude oblikovao na svoju sliku i pri-liku, svojim vlastitim rukama, t j . svojom Riječju i svojim Duhom, a to zna-či da su od početka imali i dar Duha. No, budući da je prvi čovjek bio nejako dijete (nepios gar en: Adv. haer. 4, 38, 1), ni je bio savršen, pa mu je stoga bila potrebna Božja zapovijed kao odgojno sredstvo. No, čovjek se u svojoj krh-kosti i neiskustvu dao prevariti od Sotone, prekršio je Božju zapovijed, i po tome je izgubio priliku '(homoiosis) Božju. Njegov je prekrša j bio grijeh sla-bosti, jer je njegova narav u toj svojoj d je t in joj dobi bila krhka. Adam i Eva su se odmah ka j ali za svoj grijeh, nisu bili okorjeli u grijehu: to su pokazali time što su sebi načinili odjeću od smokvina lišća koja je imala značaj pokor-ničkog odijela. Bog im se smilovao: prokleo je samo Sotonu, a ne ljude; sprije-čio im je da ne jedu s drva života, da ne ostanu zauvijek u grešnom stanju. Irenej prema tome tumači smrt više kao izraz Božjeg milosrđa prema ljudi-ma nego kao osvetu i kaznu, budući da smrt sprečava da se grešno s tanje ne pretvori u vječno s tanje grešnosti, a omogućuje da čovjek po uskrsnuću na temelju Kristova spasenjskog djela postigne savršenstvo.

Obarajući se na Tacijana, Irenej najodlučnije zastupa vjeru u to da je Adam postigao spasenje. Sva povijest spasenja ima pedagoški karakter . Bog

SOTERIOLOGIJA 435

je odgajao l jude da što bolje spoznaju svoju grešnost, apsurdnost grešnog sta-va prema Bogu, te da se obrate k Bogu.

Čovjek nije nikad sasvim ispao iz Božjih ruku, t j . Logos i Duh Sveti (to su, po Ireneju, ruke Božje) ostadoše uvijek uz njega da ga upravl jaju prema Bogu, dok nije Logos sam postao čovjek da obnovi i pokaže sliku Božju u čovjeku, rekapitulirajući u sebi sve čovječanstvo — prošlo i sadašnje i bu-duće —, te da izlijevanjem Duha Svetoga u čovjeka obnovi priliku Božju, i ta-ko čovjeka dovede do spasenja — u kraljevstvo Božje.

L i t . : J. DANIÉLOU, Message évangélique . . ., str. 365—j74; H. RONDET, Le péché ori-ginel . . ., str. 48—62; A. ORBE, Aniropologia de San Ireneo, Madrid 1969; O. Alberti Problemi di origine in S. Ireneo, Divinitàs 11 (1957) 95—116; P. SCHWANZ, Imago Dei als christologisch-anthropologisches Problem in der Geschichte der alten Kirche von Paulus bis Clemens von Alexandrien, Halle (Saale) 1970, 117—143; G. PELLAND, Dans l'attente de la réssurrection; Un thème central de l'évangélisation dans l'Eglise ancienne, Science et Esprit 28 (1976) 127—135; P. SCHWANZ, Der Wandel in der Gottebenbildlich keits--Vorstellung von N. Test, zur fruehen Patristik, Kairos 16' (1974) 268—294'; posebno: 286—288.

Soteriologija. »Recapitulatio«. Irenej nije stvorio neke zaokružene i dora-đene »teorije otkupljenja«: ipak je soteriologija na neki način najglavnija tema njegova teološkog govora, kojom se on ne samo najviše bavio nego jo j također sagledava višestruke dimenzije. Dakako, i u toj točki igra golemu ulogu njegovo sučeljavanje s protivnicima protiv kojih piše: gnosticima, Mar-cionom, doketima, ebionitima, jer su svi ti svojim učenjima ugrožavali vjeru u spasenje po Kristu koju je Crkva »primila od apostola i njihovih učenika«.

Rezultat spasenjskog djela Kristova Irenej označuje kao »zajedništvo s Bogom« i kao »ujedinjenje s Bogom«, po kojemu čovjek zadobiva neraspađ-ljivost i dioništvo slave Božje. Drugi članak »pravila vjere« uči da je »Riječ Božja, Sin Božji, Krist Isus naš Gospodin« »na svršetku vremena, da sve stvari rekapitulira, postao čovjekom među ljudima, vidljivim i opipljivim, da uni-šti smrt, učini da se pojavi život i da izvede zajedništvo Boga i čovjeka« (De-monstr. 6); on »ujedini čovjeka s Bogom i izvede zajedništvo Boga i čovjeka, jer mi ne bismo ni na kakav način bili mogli primiti dioništvo na neraspad-ljivosti da on nije došao k nama« (Dem. 31); on je »iznova pozvao čovjeka u zajedništvo s Bogom, da bismo po tom zajedništvu s n j ime primili dioništvo na neraspadljivost« (Dem. 40). »Trebalo je naime da Posrednik Boga i ljudi po svojoj srodnosti (domesticitatem) s jednom i drugom stranom dovede jednu i drugu u prijateljstvo i slogu, te da učini i da Bog prihvati čovjeka i da se čovjek dade Bogu. Jer, na koji bismo način mogli postati dionici posinje-nja, da nismo po Sinu od njega primili ono zajedništvo koje ima s njime, da nije Logos, postavši tijelo, stupio u zajedništvo s nama? Poradi toga je i do-šao kroza svaku dob (per omnem venit aetatem), da svima uspostavi zajedniš-tvo s Bogom« (Adv. haer. 3, 18, 7; usp. npr. Adv. haer. 4, 14, 1; 4, 20, 4).

I renej to zajedništvo s Bogom svakako shvaća kao međuosobni odnos: do-bru ilustraciju toga može nam pružiti tekst iz Demonstratio gdje se inzistira na tr initarnom karakteru krsta »koji nam daje milost novog rođenja u Boga Oca po posredovanju njegova Sina u Duhu Svetome. Jer oni koji nose Duha Božjega, dovode se k Riječi (Logosu), to jest k Sinu; a Sin ih predstavlja Ocu, i Otac (im) pribavlja neraspadljivost. Dakle, bez Duha nije moguće vidjeti Sina Božjega, a bez Sina se nitko ne može približiti Ocu, jer spoznaja Oca jest Sin, a spoznaja Sina Božjega zbiva se posredstvom Duha Svetoga« {Dem. 7); ili tekst u kojem se govori o postizavanju gledanja Boga u okviru povijesno-spasenjskog plana: »Čovjek od samoga sebe neće vidjeti Boga; ali on, ako hoće, dat će se vidjeti l judima kojima hoće i kada hoće i kako hoće. Jer Bog može

436 1RENEJ IL LYONA

sve: nekoć je bio viđen po Duhu na proročki način, zatim je viđen i po Sinu na način posinjenja, a bit će viđen i u kraljevstvu nebeskom na očinski na-čin (paternaliter): Duh unapri jed pripravlja čovjeka za Sina Božjega, a Sin dovodi k Ocu, Otac pak daje neraspadljivost za vječni život, koji za svakoga pojedinoga rezultira iz toga što vidi B o g a . . . jer je nemoguće živjeti bez živo-ta, a postojanje života proizlazi iz dioništva u Bogu, a dioništvo u Bogu sa-stoji se u gledanju Boga i u uživanju njegove dobrote« (Adv. haer. 4, 20, 5).

U tom se smjeru kreće Irenejevo shvaćanje o spasenskoj ulozi spoznaje ili znanja o Bogu, koje je posredovao utjelovljeni Logos-Sin, kao što se vidi i iz navedenih mjesta. U značajnoj ovisnosti od ivanovske teologije, a u sučelja-vanju s gnostičkim učenjem o sasvim nepoznatom Bogu-Ocu kojega da je ob-javio Isus, Irenej razrađuje temu o Logosu-Sinu, t j . Isusu, kao objavitelju Oca, koji je jedan te isti sa Stvoriteljem: Logos-Sin je po utjelovljenju ujedno objavitelj pravog znanja o tome što je čovjek, jer se u Kristu čovjeku otkriva pravi pojam čovjeka ukoliko je na sliku Božju, budući da je u Isusu otkri-vena sama slika Božja. Gnostici su ekstremno naglašavali soteriološki karak-ter znanja (gnoze), pa je razumljivo da je Irenej bio prisiljen da što točnije odredi pravo spasenjsko značenje prave spoznaje (gnoze) koju je donio Isus: »Ovo je spoznaja spasenja, koja je n j ima (tj. Židovima SZ) nedostajala, spo-znaja Sina Božjega, koju je proglasio Ivan: Evo jaganjac Božji, koji oduzima grijeh s v i j e t a . . . (Iv 1, 29ss). To je spoznaja spasenja: ne drugi Bog, ni drugi Otac, ni Bythos, ni Pleroma tridesetorice Eona, ni Majka Ogdoade, već spozna-ja spasenja bijaše spoznaja Sina Božjega, koji se odistinski i naziva i jest i spasenje, i Spasitelj, i spasenjska akcija« (Adv. haer. 3, 10, 3). Spoznaja Sina je ujedno objava Oca, jer je Logos-Sin jedini preko kojega Otac sebe otkriva: to se zbivalo od početka »preko različitih ekonomija«, a ut jelovljenje je po-vlašten i jedinstven oblik preko kojega je Logos, kao »djelitelj očinske milos-ti« »ljudima pokazao Boga, a Bogu priveo čovjeka« (Adv. haer. 4, 20, 7). »I zato Sin objavl juje spoznaju Oca po svojemu pojavljivanju. Jer, spoznaja Oca jest pojavl jenje Sina: jer sve se manifestira po Logosu« (Adv. haer. 4, 6, 3). Logos--Sin je po utjelovljenju — na toj crti davanja prave spoznaje — uspostavio u sebi spasenjski primjer za čovjeka. U tom smislu Irenej inzistira na tome da je Krist proživio svaku dob čovjeka: »Došao je da sve po samome sebi spa-si: sve, kažem, koji se po n jemu preporađaju u Boga, nejačad, i mališane, i dječake, i mladiće, i starije. Stoga je i došao kroza svaku dob (per omnem venit aetatem), i postavši nejačadi nejače posvetio je nejačad; i mališanima mališan posvetio je one koji su u toj dobi, postavši im ujedno (primjer) po-štivanja, pravednosti i podložnosti; u mladićima kao mladić postao je pri-mjer mladićima i posvetio ih je Gospodinu; tako i stariji u starijima, da u svemu bude savršen učitelj, ne samo po razlaganju istine nego i po dobi, po-svećujući u jedno i starije, te je i n j ima postao primjer« (Adv. haer. 2, 22, 4).

No za Ireneja i to zadobivanje prave spoznaje o Bogu i o čovjeku, kao i uspostava zajedništva s Bogom uopće, zahtijeva vjeru u istinsko utjelovlje-n je Logosa-Sina, jer da Logos nije postao čovjekom, to se sve ne bi bilo os-tvarilo. I samo poimanje zajedništva s Bogom, osim personalnog aspekta, ima i jedan ontološki aspekt dioništva l judske naravi na božanskoj naravi, koje-mu nije lako odrediti prave dimenzije što ih je zauzimao u Irenejevoj misli.

SOTERIOLOGIJA 437

Na svaki način, Irenej toliko inzistira na soteriološkoj vrijednosti same inkar-nacije Logosa-Sina, da su ga ubrajali među izrazite zastupnike tzv. »fizičke« (tj. »mističke«) »teorije otkupljenja«, po kojoj bi otkupljenje bilo izvedeno već samim tim što je Sin Božji uzeo l judsku narav i postao čovjek; u samom kontaktu l judske naravi s božanskom u Kristu bilo bi nekako izliječeno i ot-kupljeno sve čovječanstvo, t j . sva l judska narav kao takva naprosto. Ta »in-karnacionistička teorija otkupljenja«, koju su mnogi autori pripisivali grč-koj teologiji — posebno aleksandrijskoj školi — kao neku njezinu osobitost, a po kojoj bi Kristova muka, smrt i uskrsnuće (»pashalni misterij«) nekako za shvaćanje soteriologije došli u drugi plan, ili bar u nekom smislu donekle izgubili na važnosti, bili bi u Irenejevoj teologiji nešto osnovno i prvotno. Ne-ma sumnje da kod Ireneja formule o tzv. »razmjeni« (commercium), koje su posebno značajne za naglašavanje soteriološke vrijednosti same inkarnacije, nalaze relativno značajno mjesto: npr. »radi neizmjerne svoje ljubavi postade ono što smo mi, da nas usavrši da budemo ono što je on« (Adv. haer. 5, pro-log); ili da je on »postao Sinom čovječjim zato da i čovjek postane Sinom Božjim« (Adv. haer. 3, 10, 2); ili još: »Ili, kako će čovjek prijeći u Boga ako Bog nije u čovjeka? (Adv. haer. 4, 33, 4; to nam je mjesto sačuvao Teodoret u »Eranistesu«, II : E pos anthropos horesei eis Theon, ei me o Theos ehoresen eis anthropon; PG 83, 112A). Međutim, Irenej na bezbroj mjes ta inzistira na Kristovoj smrti i uskrsnuću, i tako jasno tvrdi njihov spasenjski značaj da je nemoguće njega smatrat i nekakvim zastupnikom inkarnacionističke (»mistič-ke«) teorije spasenja koji bi bitno soteriološko značenje pashalnog misterija zapostavljao ili smatrao manje važnim.

Radije treba reći da Irenej, kad misli o spasenju, stalno ima pred očima ukupnost svega što Bog čini za čovjeka (to on zove »ekonomije«, u množini), kod čega pojava Sina Božjega među ljudima, i njegovo djelo što ga je on za ljude izveo, na poseban način bivaju shvaćeni kao jedna cjelina i obuhvaćeni jednim jedinstvenim pogledom: inkarnacija je u tom smislu preduvjet i bitan sastavni dio soteriologije. Za spasenje je bitno da je onaj koji ga je izveo bio Bog i čovjek: to nazivamo teandričkim aspektom spasenja. Posebno pro-tiv ebionita Irenej ima u svijesti potrebu da naglasi da je onaj koji je umro bio uistinu Bog i čovjek: u tom je smislu istinska inkarnacija Logosa-Sina za spasenje bitna pretpostavka. A protiv Marciona i gnostika Ireneju je od ka-pitalne važnosti pokazati da se inkarnacija zbila u onom istom tijelu (sarx) koje je tvorevina (plasma) Stvoritelja svijeta (demijurga), jer na ta j način osi-gurava da je Stvoritelj jedan te isti s Bogom-Ocem i da je njegovo djelo (tje-lesni čovjek) u biti dobro i sposobno za spasenje, te da postoji jedinstvo iz-među Starog i Novog Zavjeta.

Zato Irenej inzistira da je Logos-Sin uzeo tijelo od žene, od Marije, a da to tijelo nije bilo niti posebno za Krista načinjeno od zemlje ( jer se u tom slučaju ne bi sačuvalo jedinstvo ljudskog roda) niti je na bilo koji način po-tjecalo s neba ili imalo kakvu drukčiju narav od one s kojom je stvoren prvi čovjek. Za Irenejev pojam spasenja od bitne je važnosti da Krist bude od loze prvog čovjeka, to jest da Krist bude odista član ljudske obitelji koja potječe od Demijurga. Krivovjerci su oni koji kažu da Krist »nije ništa pri-mio od Marije. Jer ne bi uistinu imao krvi i tijela, po kojemu nas je otkupio, da ni je u sebi rekapitulirao drevno stvorenje, Adama (antiquam plasmationem

438 1RENEJ IL LYONA

Adae). U krivom su dakle oni koji potječu od Valentina, kad to naučavaju (dogmatizantes), kako bi isključili spasenje tijela (carnis) i obezvrijedili stvo-renje Božje« (Adv. haer. 5, 1). Nasuprot, »Sin, koji je Riječ Božja, sišao je od Oca i utjelovio se, sišao je sve do smrti i dovršio ekonomiju našega spasenja« (Adv. haer. 3, 18, 2); dapače »sama je Riječ Božja utjelovljena visjela na dr-vetu« (Adv. haer. 5, 18, 1); Gospodin je »sam umro, da prognani čovjek iziđe od osuđenja i da se bez straha vrati u svoju baštinu« (Adv. haer. 4, 8, 2).

Čini se da se na crti dokazivanja i utvrđivanja istovjetnosti Kristova tije-la s tijelom prvog čovjeka, t j . nepretrgnutosti loze između Krista-čovjeka i ostalog čovječanstva, kao bitne soteriološke pretpostavke, kreću one Irenejeve izjave u kojima su neki vidjeli da Irenej zastupa soteriološku teoriju o »pra-vima đavla«. Po toj bi teoriji Krist u djelu otkupl jenja ispunio »pravednost« prema đavlu, zadovoljivši njegovim »pravima« koja je on imao na čovjeka, uslijed grijeha po kojemu se čovjek predao u vlast đavla. Irenej doduše go-vori o »pravednosti« koja se može u nekom smislu odnositi prema đavlu, ali to ima sasvim drugi smisao od onoga kako se to shvaća u okviru »teorije o đavlovim pravima« (iura diaboli); čini se da Irenej ne poznaje nikakvog poi-manja otkupl jenja kao zadovoljavanja đavlovim pravima. On shvaća otkuplje-n je kao pobjedu nad đavlom: » . . . Riječ Boga Oca postavši sinom čovječjim. Borio se naime i pobijedio: bio je naime čovjek koji je bio bi tku za oce, i po poslušnosti je razriješio neposlušnost: svezao je jakoga i oslobodio slabe, spa-senje darovao svojemu stvorenju, uništivši grijeh . . . Da nije, naime čovjek pobijedio nepri jatel ja čovjekova, ne bi neprijatel j bio pravedno pobijeđen. S druge strane, da nije Bog darovao spasenje, ne bismo ga sa sigurnošću imali. I da nije čovjek bio povezan s Bogom, ne bi mogao postati dionikom neraspad-ljivosti« (Adv. haer. 3, 18, 6). »Neprijatelj ne bi bio pobijeđen pravedno da nje-gov pobjeditel j nije bio čovjek rođen od žene« (Adv. haer. 5, 25, 1). I reneju je, dakle, važno samo to da pobjednik nad đavlom bude čovjek, od iste loze kao što je bio čovjek kojega je đavao pobijedio. U tom je »pravednost« ko-ju on ima kod toga pred očima, da bi mogao konačno zaključiti: »I poveden je pravedno u ropstvo ona j koji je nepravedno odveo u ropstvo čovjeka« (Adv. haer. 5, 25, 3). Nevjerojatnim se, dakle, čini da bi Irenej bio zastupao da je spasenje značilo zadovoljavanje đavlu za njegova prava, pa makar u kakvom ublaženom obliku. Smisao je njegova učenja u toj točki ovaj: »Trebalo je da onaj koji je imao ubiti grijeh i otkupiti čovjeka, krivca smrti, postane ono isto što je bio ovaj, t j . čovjek — jer njega je grijeh bio odvukao u ropstvo i smrt ga je držala (u vlasti) —, da grijeh bude ubijen od čovjeka, pa da čovjek izi-đe iz smrti; jer kao što su po neposlušnosti jednoga čovjeka — koji je, prvi, bio oblikovan od grube zemlje — mnogi postali grešnici i izgubili život, tako je trebalo da po poslušnosti jednoga čovjeka — k o j i je, prvi, rođen od djevice — mnogi budu opravdani i da prime spasenje. Tako je, dakle, Riječ Božja po-stala čovjek, kao što i Mojsije kaže: Bog, istinita djela njegova (Pnz 32, 4). Jer ako je, ne postavši čovjek, imao izgled tijela, njegovo djelo nije bilo istinito. No, on je ono i bio kakav se ukazivao: Bog, koji je drevno stvorenje (antiquam plasmationem) čovjeka u sebi rekapitulirao, da ubije grijeh, obeskrijepi smrt, a oživi čovjeka: stoga su njegova djela istinita« (Adv. haer. 3, 18, 6).

Dokaz o potrebi da otkupl jenje bude pravedno, upotrebljava Irenej i u drugom kontekstu, protiv Marciona, koji je smatrao da je ovaj svijet vlas-

REKAPITULACIJA (ANAKEPHALAIOSIS) 439

ništvo sasvim drugog Boga (Demijurga) od onoga Boga-Oca kojega je objavio Isus: »U krivom su i oni koji kažu da je Bog došao u tuđe, kao da je željan tuđega, d a čovjeka koji je stvoren od d r u g o g a , prevede onome Bogu koji ga nije ni učinio ni sazdao, dapače koji bi od početka imao biti lišen vlastitog stvaranja čovjeka. Nije dakle pravedan dolazak onoga koji je, po njima, do-šao u nešto što je tuđe; i nije nas odista otkupio svojom krvlju ako nije odista postao čovjekom, obnavljajući za svoje v l a s t i t o stvorenje ono što je bilo re-čeno u početku: da je čovjek stvoren na sliku i priliku Božju, tako da ne bi lukavstvom tuđe prigrabljivao, nego bi svoje vlastito pravedno i dobrohotno uzimao: što se tiče otpada, pravedno nas od njega svojom krvlju otkupljujući , a i dobrohotno, što se tiče samih nas koji smo otkupljeni. Ništa mu naime nismo pri je dali, i ništa od nas ne želi kao da bi nešto trebao: mi trebamo ono zajedništvo koje njemu pripada, i zato je dobrohotno izlio sama sebe, da nas sabere u krilo Očevo« (Adv. haer. 5, 2, 1).

Što se tiče zaokruženog i točnog objašnjavanja na koji način je Kristova smrt (i uskrsnuće) bila spasiteljska za sve ljude, to Irenej još nije zapazio kao izričit i sasvim jasno urgentan problem, pa to p i tanje nije ni pokušao zaokruženo teoretski razraditi. Vidjeli smo, da — slijedeći pavlovsku teologiju — naročito inzistira da je Krist-čovjek svojom poslušnošću (očito: do smrti) obeskrijepio neposlušnost prvoga čovjeka. Na svaki način, soteriološku vri-jednost za nj nema samo smrt Kristova nego i uskrsnuće: »Ako se nije rodio, onda nije ni umro; a ako nije umro, onda nije ni uskrišen od mrtvih; ako pak nije uskrišen od mrtvih, onda nije ni pobjednik nad smrću ni razoritelj njezi-na kral jevanja; a ako smrt nije pobijeđena, kako ćemo se mi uspeti do živo-ta, mi koji smo od samih početaka na zemlji potpali pod smrt« (Dem. 39).

Da obuhvatno izrazi svoje poimanje otkupljenja, u smislu osnovne ideje da je Božanski Logos, »Gospodin naš Isus Krist, koji je u posljednja vreme-na postao čovjek među ljudima, da svršetak poveže s početkom, to jest čo-vjeka s Bogom« (Adv. haer. 4, 20, 4), I renej je stvorio pojam rekapitulacije (anakephalaiosis), kao svoj središnji s o t e r i o l o š k i pojam, upravo kao pojam kojim na neki način obuhvaća sveukupnost spasenja.

Irenej se kod toga nadovezuje na poslanicu Efežanima: »uglaviti (anakep-halaiosasthai) sve u Kristu« (Ef 1, 10) i »njega postaviti — nad svime — Gla-vom (kephalen) Crkvi, koja je tijelo njegovo, punina (pleroma) onoga koji sve u svima ispunja« (Ef 1, 22—23). No on razvija pojam rekapitulacije pola-zeći također od značenja toga pojma — anakephalaiosis — u helenskoj reto-rici, gdje je on značio sažeto ponavljanje bitnih dijelova, ili bitnih ideja, nekog govora ili dijela govora (compendium, r e z i m e ) : značenje koje izraz rekapitula-cija ima još i danas u evropskoj kulturi. I renej upotrebljava izraz i u tom značenju; tako je Deuteronomium rekapitulacija svega Zakona {Adv. haer. 4, 2, 1), a valentinovska je hereza rekapitulacija svih hereza {Adv. haer. 4, praef. 2). To retoričko podrijetlo izraza »recapitulatio« jasno se vidi iz jednog Irene-jeva mjesta, gdje on kaže da je Sin Božji, koji je uvijek kod Oca, »kad se utjelovio i kad je postao čovjek, u sebi rekapitulirao dugo izlaganje ljudi (lon-gam hominum expositionem), dajući nam u sažetku (compendio) spasenje, da ono što bi jasmo izgubili u Adamu, t j . biti na sliku i priliku Božju, to primimo u Kristu Isusu« (Adv. haer. 3, 18, 1). Glagol upotrebljava, uostalom, u istom smislu i sv. Pavao u Gal 13, 9 (anakephalaioutai; Vg. prevodi: instauratur).

28 Povijest kršćanske literature I

440 1RENEJ IL LYONA

Polazeći od tih pretpostavki, I renej je uzeo termin »recapitulatio« da po-moću njega nekako objedini različite aspekte spasenjskog djela Kristova, ali nije, čini se, uspio da do zaokružene cjeline doradi njegov sadržaj: u raznim ni jansama i vari jacijama vraća se ta j termin u njegovim spisima, s time da je više tendencijalno negoli stvarno jedan i jedinstven. Ipak, čini se, kada god je upotr i jebl jen u soteriološkom kontekstu, termin želi označiti istu stvarnost, makar u pojedinim slučajevima prevladavaju druge i druge nijanse značenja. Opravdani su, uslijed toga, pokušaji mnogih istraživača da otkri ju neku jedin-stvenu shemu u koju bi se mogla suvislo uklopiti sva značenja, makar se mož-da treba odreći nade da će biti moguće fiksirati nešto što bi se smjelo sma-trati definitivnim.

čini se da je sučeljavanje s gnosticizmom i marcionizmom bilo odluču-jući faktor zbog kojega je I renej trebao jedan takav sveobjedinjujući pojam, pa je stoga opravdano u tom svjetlu pristupiti k pokušaju da se dobije sin-tetički uvid u to što za njega ta j termin znači. Irenej je prije svega morao pokazati da je Bog Stvoritelj jedan te isti s Bogom Otkupiteljem: u tom smje-ru je od kapitalne važnosti bilo utvrditi jedinstvo djela stvaranja i djela ot-kupl jenja: to se nekako pokrivalo s utvrđivanjem jedinstva obaju Zavjeta. U tu svrhu mogao mu je poslužiti pojam božanske ekonomije, koji je preuzeo od Justina, ali ta j pojam nije bio dovoljno efikasan: Irenej je govorio i o eko-nomijama u množini. Da se utvrdi jedinstvenost svih ekonomija kao jedna spasenjska ekonomija Božja, od goleme je važnosti bilo pokazati kako se sve ekonomije Božje u jed in ju ju , stječu i ispunjavaju, upravo dovršavaju, u jed-noj točki kao rezultatu svega Božjega postupanja, konačnom i definitivnom: to je rekapitulacija.

Ona je ostvarena u Isusu Kristu kao utjelovljenom Logosu-Sinu. Na ne-vidljiv način on kao Božja Riječ, po kojoj Otac sve stvara i sve čini, nosi već sve stvari od samog početka: rekapitulacija, međutim, znači preuzimanje u se-be svih stvari na vidljiv način, unutar samog stvorenog svijeta; po inkarnaciji Logos-Sin, rekapitulirajući sve u sebe, uspostavlja potpuno i definitivno jedin-stvo svega vidljivoga i nevidljivoga: »Riječ Božja je stvoritelj svijeta. On, naš Gospodin, u posl jednja vremena postade čovjekom, učinivši sebe prisutnim u svijetu, on, koji po svojoj nevidljivoj stvarnosti drži sve što je stvoreno i prožima sve stvorenje, raspoređujući i upravljajući svim stvarima kao Riječ Božja. On je na vidljiv način došao k svojima, postao je tijelo i bio obješen na drvo da sve u sebi rekapitulira« (Adv. Haer. 5, 18, 3). »Jedan je Krist Isus Gospodin naš, koji je došao po ukupnoj ekonomiji i sve u sebi rekapitulirao (Ef 1, 10). Unutar svega je i čovjek, tvorevina Božja: rekapitulirao je, dakle, u sebe i čovjeka, nevidljiv postavši vidljiv, neshvatljiv postavši dohvatljiv, netrpljiv trpljiv, Logos čovjek, rekapitulirajući u sebe sve; da kao što je Božji Logos na čelu u stvarima koje su svrhu nebesa, duhovnima, nevidljivima, da tako ima vrhovništvo i u stvarima vidljivim i tjelesnim, preuzimajući u sebe primat, te da postavljajući sebe za glavu Crkve sve privuče k sebi u priklad-no vrijeme« (Adv. haer. 3, 16, 6).

Lako je shvatiti da je za ta j pojam rekapitulacije bitna prava i istinska inkarnacija: prividno tijelo ili neko tijelo koje bi bilo drukčije od našega tijela (duhovno ili nebesko), pa čak ni l judsko tijelo koje bi iznova bilo stvo-reno od zemlje te se ne bi nalazilo u t jelesnoj lozi prvoga čovjeka, oduzimalo

REKAPITULACIJA (ANAKEPHALAIOSIS) 441

bi rekapitulaciji svaku podlogu. Ne može biti riječ o nekom novom stvara-nju , nego o preuzimanju stvaranja koje potječe od Stvoritelja svijeta: »Ako se Gospodin utjelovio po nekoj drugoj ekonomiji, i ako je donio tijelo iz dru-ge supstancije, onda nije u sebe rekapitulirao čovjeka: čak se ne može ni na-zivati tijelom . . . Imao je dakle i on tijelo i krv (carnem et sanguinem), jer je rekapitualirao u sebi ne neku drugu nego onu prvotnu tvorevinu Očevu (plas-mationem Patris), tražeći ono što je bilo propalo« (Adv. haer. 5, 14, 2).

čovjeku je bitno da se progresivno razvija: zato je za Irenejev pojam reka-pitulacije nužno da je Logos-Sin preuzeo tu čovjekovu progresivnost, pri je svega što se tiče dobi: »per omnem venit aetatem« (Adv. haer. 2, 22, 4), od djet injstva preko mladenačke dobi do odraslosti. No u skladu s Irenejevom koncepcijom čovjeka, Krist mora nekako u sebi rezimirati svu konkretnu po-vijest čovječanstva, sve aspekte l judske naravi u njezinu povijesnom razvitku: kod toga se Irenej pomaže pojmom rekapitulacije iz helenske retorike (Adv. haer. 3, 18, 1), ali s time, da pojmu sažimanja pridodaje, kao sastavni dio poj-ma rekapitulacije, pojam usavršenja i ispunjenja (što inače odgovara kon-cepciji razvitka). Inspiriran sv. Pavlom (Ef 1, 22), I renej u rekapitulaciji vidi Krista kao glavu svega, kako smo već vidjeli u navodu iz Adv. haer. 3, 16, 6. Krist u sebi »rekapitulira svu prolivenu krv svih pravednika i svih proroka od početka« (Adv. haer. 5, 14, 1). Rekapitulira i sve narode: »Luka pokazuje da genealogija koja ide od našega Gospodina do Adama ukl jučuje 72 generacije . preko kojih on povezuje svršetak s početkom. Na t a j način naglašava da je on rekapitulirao u sebi sve rasute narode počevši od Adama, sve jezike i sve generacije ljudi, ukl jučujući samog Adama« (Adv. haer. 3, 22, 3).

Vrijedno je upozoriti da rekapitulacija za Ireneja ima kozmički karakter, a ne samo antropološki (usp. npr. Adv. haer. 5, 20, 2), i da je u potpunosti dovršena tek u uskrsnulom Kristu: on je vječni Kralj koji sve u sebi rekapitu-lira (Adv. haer. 3, 21, 9); to ima eshatološki karakter: Crkva vjeruje »u njegov dolazak s neba u slavi Očevoj da sve rekapitulira i da iz smrti u život pozove sve tijelo svih smrtnika, da se pred Kristom Isusom Gospodinom našim, Bo-gom i Spasiteljem i Kraljem, po dobrohotnoj volji Oca nevidljivoga, prikloni svako koljeno . . .« (Adv. haer. 1, 10, 1).

Ako takav pojam rekapitulacije na neki način ima značaj progresivnog rasta do dovršenja u ravnoj liniji, to je za Ireneja samo jedan aspekt: cjelo-vito shvaćena rekapitulacija ima također antiteti&ki karakter, ukl jučuje jedan kontrast u odnosu prema početku, jer se Krist pojavl juje kao novi Adam koji je u sebi rekapitulirao prvoga Adama, ispravivši njegovu pogrešku i izvu-kavši čovječanstvo iz propasti u koju ga je gurnuo grijeh prvoga Adama, te je na ta j način postao novi i istinski načelnik ljudskog roda, prava glava čo-vječanstva kojemu je vraćeno njegovo početno određenje, čovjeka koji je do-veden do savršenosti za koju je bio stvoren. Djelo rekapituliranja tako znači opreku djelu prvoga čovjeka: Irenej u tom pogledu inzistira na poslušnosti Krista čovjeka, suprotstavljenoj neposlušnosti prvoga čovjeka: po poslušnosti je Krist vratio l judima zajedništvo s Bogom koje su bili izgubili, i na ta j na-čin postao glava spasenog čovječanstva: to je rekapitulacija. Taj obrnuti pa-ralelizam Krista s Adamom, po kojemu je Krist rekapitulirao čovječanstvo ta-ko da je zametnuo rat sa Sotonom i u tom ratu pobijedio, za razliku od Adama koji je ta j rat bio izgubio, za Ireneja je tako važna ideja, da je on razvija i

442 IRENEJ1 IZ LYONA

dalje, pa na nju oslanja svoje izjave po kojima ga možemo smatrati utemelji-teljem kršćanske mariologije.

Krist je u sebi rekapitulirao dugi slijed ljudi, »da ono što smo izgubili u Adamu, t j . biti na sliku i priliku Božju, zadobijemo natrag u Isusu Kristu« (Adv. haer. 3, 18, 1). »Ne bi Gospodin bio u sebi rekapitulirao ono drevno i prvo neprijateljstvo protiv Zmije, ispunjavajući obećanje Demijurga i izvršujući njegovu zapovijed, da je došao od nekog drugog Oca. Nego, jer je jedan te isti onaj koji nas je od početka oblikovao (plasmavit) i koji je na svršetku poslao svoga Sina, Gospodin je njegovu zapovijed izvršio, postavši iz žene, i razorio je našeg protivnika te usavršio čovjeka na sliku i priliku Božju« (Adv. haer. 5, 21, 1). Krist je uistinu bio »Bog koji je drevno stvorenje (plasmationem) čovjeka u sebe rekapitulirao, da ubije grijeh, oduzme moć smrti, i oživi čovje-ka« (Adv. haer. 3, 18,7).

Ireneju je posebno važno da rekapitulacija zahvati i samoga Adama osob-no: »Bilo je nužno da Gospodin, kad je došao k izgubljenoj ovci i kad je izveo rekapitulaciju tolike ekonomije i kad je tražio svoju tvorevinu, spasi samog onog čovjeka koji je bio načinjen na njegovu sliku i priliku, to jest Adama, nakon što je ovaj ispunio vrijeme svoga osuđenja koje mu je bilo određeno zbog neposlušnosti« (Adv. haer. 3, 23, 1): po Irenejevu mišljenju, Bog bi bio pobijeđen da se Adam nije spasio. Prema tome, suprotstavljanje Krista Ada-mu ne ide nipošto dotle da bi Adam smio ostati u suprotnom taboru od Kri-sta; to bi za Ireneja bila hereza koju uči Tacijan; rekapitulacija u Kristu zna-či da Krist kao novi Adam postaje glava i samome Adamu, prava glava svega čovječanstva.

Zanimljivo je da rekapitulacija za Ireneja ide dotle da ona ukl jučuje i to da je Krist morao umrijet i u petak, tj . u šesti dan stvaranja. Bog je prvim ljudima rekao: »U dan u koji budete jeli plod, umri je t ćete« (Post 2, 17). Ire-nej pretpostavlja da je čovjek sagriješio u isti dan kad je i stvoren, t j . u šesti dan, pa da je onda kasnije u isti dan u t jednu i umro, da se ispuni Božja pri-je tn ja . Krist, »rekapitulirajući u sebi svega čovjeka od početka do kraja , re-kapitulirao je također smrt . Odatle je jasno da je Gospodin podnio smrt iz poslušnosti Ocu u dan kad je Adam umro po poslušnosti Bogu. Stoga je Go-spodin, rekapitulirajući u sebi ta j dan, došao u muku u predvečerje subote, a to je šesti dan stvaranja, dan u koji je bio stvoren čovjek, dajući mu drugo stvaranje po svojoj Muci, polazeći od smrti« (Adv. haer. 5, 23, 2).

Zanimljivo je pribilježiti kako se Irenej služi pr imjerom iz tadašnjeg društva da bi što jasnije pokazao jedinstvo spasenjskog plana Božjega kroz oba Zavjeta. Bog je kao rimski pater familias, koji u svojoj obitelji ima ro-bove i slobodnjake i sinove; Irenej samo unosi sukcesivnost u ta s tanja čla-nova obitelji: »Gospodin je naime otac Obitelji (paterfamilias) koji vlada nad čitavom očinskom kućom: i robovima koji još nisu podučeni (indisciplinatis) daje odgovarajući Zakon, slobodnima pak i vjerom opravdanima daje priklad-ne zapovijedi, a sinovima otvara svoju vlastitu baštinu« (Adv. haer. 4, 9, 1). Sta-ri Zavjet je odgovarao stanju čovjeka koji je još bio rob: zato je čovjek primio izvanjski Zakon; po Evanđelju je čovjek oslobođen, osposobljen da radi slo-bodno: zato Zakon više nema značenja (usp. Adv. haer. 4, 32, 2; 4, 4, 1—3). »Ve-ća je, dakle, milost slobode (tako prema armenskom prijevodu; op. ŠB) nego što je Zakon ropstva, i zato ona nije raširena samo na jedan narod, nego na

PNEUMATOLOGIJA 443

sav svijet. A jedan je i isti Gospodin, koji daje l judima više od Hrama, i vi-še od Jone, to jest svoju prisutnost i uskrsnuće od mrtvih; nije izmijenio Boga, niti propovijedao drugoga Oca, nego onoga istoga, koji uvijek ima što više dati svojim ukućanima, i koji, prema tome kako napreduje njihova lju-bav prema njemu, daje sve brojni ja i sve veća dobra, kao što je i Gospodin govorio učenicima. Vidjet ćete i veće stvari od ovih (usp. Iv 1, 50)« (Adv. haer. 4, 9, 2). »Sada, dakle, kad nam je, zahvaljujući tome pozivu, darovan život, i kad je Bog u nama rekapitulirao vjeru Abrahamovu, ne smijemo se okretati natrag, hoću reći, prema prvom zakonodavstvu, budući da smo pri-mili Gospodara Zakona, Sina Božjega, te se po vjeri u njega učimo ljubiti Boga svim srcem svojim i bližnjega kao same sebe; jer, ljubav prema Bogu isključuje svaki grijeh, i ljubav prema bližnjemu ne čini zla bližnjem« {Dem. 95).

Prema tome, u Irenejevoj soteriologiji nalazi mjesta i pojam slobode i oslobođenja; on je, čini se, usko vezan uz pojam zajedništva s Bogom koje se uobličava u bogosinstvu.

L i t.: A. HOUSSIAU, La christologie d'Jrénée, Louvain-Gembloux 1955; A. BENOIT, Saint Jrénée, Introduction à l'étude de sa théologie, Paris 1960; J.-P. JOSSUA, Le salut, Incar-nation ou Mystère Pascal, Cerf, Paris 1968, str. 45—140; J. DANIËLOU, Message évangéli-que . . . , 156—169; E. SCHARL, Recapitulatio mundi, Der Rekapitulationsbegriff des hl. Irenaus und seine Anwendung auf die Körperwelt, Freiburg 1941; G. JOPPLICH, Salus Carnis. Eine Untersuchung in der Theologie des hl. Irenaeus von Lyon, Muenster 1965.

Mariologija. Nastavljajući misao Justinovu, koji je prvi Mariju stavio u paralelizam s Evom, Irenej je, posebno u razvijanju pojma rekapitulacije, razradio misao o obrnutom paralelizmu između Marije i Eve dotle da ga s pra-vom možemo smatrati utemeljiteljem kasnije katoličke mariologije. Za Irene-ja, Marija je po svojoj poslušnosti rekapitulirala neposlušnu Evu, kao što je Krist Adama. Na ta j način Marija zadobiva u kršćanskoj soteriologiji određenu ulogu koja prekoračuje samu ulogu fizičke majke Sina Božjega. I renej je prvi formulirao načelo kasnije katoličke mariologije koje se obično naziva »princi-pium recirculationis«: »Djevica Marija nađe se poslušnom kad reče: Evo službenice Gospodnje, neka mi bude po tvojoj riječi (Lk 1, 33). Eva se, nasu-prot, nađe neposlušnom: jer nije poslušala dok je još bila djevica. Kao što je ona, imajući doduše muža Adama, ali još djevica (¡bili su naime oboje goli u Raju, i nisu se stidjeli, jer, stvoreni malo prije toga, još nisu imali shvaćanja o rađanju djece: trebalo je da prije odrastu i poslije toga da se razmnožavaju), postavši neposlušna, i sebi i svemu ljudskome rodu postala uzrokom smrti, tako je i Marija, imajući predodređenoga muža, ali ipak djevica, po svojoj po-slušnosti p/ostala i sebi i svemu ljudskom rodu uzrokom spasenja. I zato Zakon zove nju, zaručenu s mužem, makar je još djevica, suprugom onoga koji ju je zaručio, naznačujući recirculationem Eve po Mariji, jer ono što je bilo svezano nije moglo biti razriješeno drukčije, osim tako da se sami čvorovi svezanosti (compagines alligationis) reflektiraju unazad, tako da prve veze budu razrije-šene po drugima, a druge opet da oslobode prve« (Adv. haer. 3, 22, 4).

Marija je postala odvjetnicom Eve: »Kao što je naime ona bila zavedena riječima anđela da se odijeli od Boga, prezrevši njegovu riječ, tako je i ova bila evangelizirana riječima anđeoskima da ponese Boga, pokoravajući se nje-govoj riječi. I ako je ona postala neposlušna (inobedierat) Bogu, ova se druga dala nagovoriti da bude poslušna Bogu, pa da djevica Marija postane advoka-

444 1RENEJ IL LYONA

tom (advocata) djevice Eve. I kao što je po djevici ljudski rod podložen smrti, da tako bude spašen po djevici« (Adv. haer. 5, 19, 1). »Trebalo je da Adam bude rekapituliran u Kristu — da ono što je smrtno bude apsorbirano i pro-gutano od besmrtnosti , i Eva u Mariji, da djevica, učinivši se odvjetnicom djevice, uništi i ukine neposlušnost djevice po poslušnosti djevice« (Detn. 33).

L i t.: B. PRZYBYLSKI, De Mariologia sancti Irenaei Lugđunensis, Roma 1937; A. MUEL-LER, Ecclesia-Maria, Fribourg 1951 (Paradosis 5); D. UNGER, Sancti Irenaei Lugđunensis Ep. doctrina de Maria virgine matre, socia lesu Christi Filii sui ad opus recapilulationis, Maria et Ecclesia, Act. Congr. Mariol.-Mariani, vol. 4, Romae 1959, str. 67—140; F. Ks. LUK-MAN, Sv. Irenej o Marijinem deviitvu. Bog. vestnik 10 (1930); A. GRILLMEIER, Maria Prophetin, u: Mit ihm und in ihm, 198—216.

Povijest spasenja. I renej je prvi kršćanski teolog kojemu možemo s pra-vom dati naziv teologa povijesti. U želji da bude striktno vjeran tradiciji, on preuzima ideje koje je našao u dotadašnjoj teologiji, ali im daje novu jedin-stvenu viziju.

Od Ps. Barnabe preuzima misao da će svijet t rajat i šest tisuća godina, ana- c logno prema šest dana stvaranja. To je vrijeme u koje se ima ostvariti, ne oslobođenje duha od tjelesnog svijeta, kao što su htjeli gnostici, nego oslobo-đenje samog tjelesnog svijeta. To je vrijeme borbe, koje će završiti borbom i pobjedom Krista nad Antikristom, u kojemu će se »rekapitulirati sva aposta-zija, koja je nastala t i jekom šest tisuća godina. Jer u koliko je dana ovaj svijet stvoren, u toliko će se tisućljeća dovršiti (consummatur). Zato i kaže knjiga Postanka: I dovršeno je nebo i zemlja i sav nakit njihov. I dovršio je Bog šestoga dana sva svoja djela što ih je učinio. I počinuo je sedmoga dana od svih svojih djela koja je učinio. To je i izvještaj o onome što je načinjeno, kako je načinjeno, i proročanstvo budućnosti. Jer ako su dani Gospodnji kao tisuću godina (2 Ptr 3, 8), a u šest je dana dovršeno sve što je stvoreno, očito je da će svršetak toga biti šesto tisućljeće« (Adv. haer. 5, 28, 3). Kroz to vrijeme zbiva se čišćenje žita od pljeve: žito su oni koji u vjeri donose plodove za Boga, a pljeva su oni koji pr ipadaju apostaziji. »I zato su nevolje potrebne onima koji se spasavaju, da budu na neki način mljeveni, i usitnjavani, i po strplji-vosti primiješavani (consparsi) Riječi Božjoj, i ognjem prožimani, te postanu prikladni za gozbu Kraljevu.« Tu Irenej citira sv. Ignacija Antiohijskog: »Jer sam pšenica Kristova, i zubi me zvijeri melju, da se nađem čistim Božjim kru-hom« (Isto mjesto).

- Irenej je milenarist, povodeći se u tome za predajom »prezbitera«. Na kra ju šestog tisućljeća doći će Krist u slavi i pobijediti Antikrista: tada na-stupa sedmo tisućljeće kral jevanja Kristova na zemlji. Poslije toga će nastu-piti vječnost.

« Za kasniju je teologiju, međutim, važnija Irenejeva periodizacija povijesti na četiri razdoblja, u kojoj se on oslanja na sv. Pavla, ali unosi originalan svoj prinos u tumačenje tih povijesnih etapa: progresivan razvoj povijesti kroz eta-pe, što odgovara osnovnoj koncepciji njegove antropologije. Četiri razdoblja (aetates) idu od Adama do Abrahama (prvo doba), od Abrahama do Krista (drugo doba), od Krista do drugog Kristova dolaska (treće doba) i od drugog dolaska (paruzije) do svršetka (četvrto doba). Irenej doduše ima i drugu podjelu na četiri razdoblja, povezujući to s četiri Evanđelja i pronalazeći ana-logno četiri Zavjeta: »četirioblične su životinje, i četirioblično Evanđelje (quad-

POVIJEST SPASENJA 445

riforme Evangelium), i četirioblična ekonomija Gospodnja. I zato su l judskom rodu dana četiri Zavjeta: jedan pri je potopa (ante cataclysmum) pod Adamom; drugi poslije potopa pod Noom; treći, zakonodavstvo pod Mojsijem; a četvrti, koji obnavlja čovjeka i rekapitulira sve u sebi: ta j je po Evanđelju, koji uzdiže i na krilima nosi l jude u nebesko kraljevstvo« (Adv. haer. 3, 11, 8). No, čini se da je ta podjela za Ireneja samo prigodna, i nema većeg značenja (tako misli A. Luneau, str. 95). Slično, čini se, treba reći i o drugim prigodnim razlikova-njima. Prvo razdoblje, od Adama preko Noe do Abrahama, Irenej relativno malo proučava: to je razdoblje naravnog zakona, u kojemu je također bilo vjere u pravednika (Adv. haer. 4, 25, 1).

Drugo je razdoblje obilježeno obrezanjem i Zakonom. Ono je krenulo s Abrahamom — bogotražiteljem, kojemu se Bog objavio po svome Logosu: to je bio povijesni zaokret (usp. Dem. 24). To je razdoblje definitivno otvoreno s Mojsijem, koji je narodu dao Zakon, a koji završava s Ivanom Krstiteljem (Adv. haer. 4, 4, 2). Treće razdoblje dolazi s Isusom Kristom. Irenej ne vidi novost toga trećeg razdoblja na crti sadržaja poruke, ' je r se sav Isusov nauk, njegov život i smrt, nalaze naviješteni već u Starom Zavjetu. Totalna novost sastoji se u samom stvarnom dolasku Logosa-Sina, u efektivnoj nazočnosti onoga što je bilo pr i je naviješteno: Isusa i njegovih darova. »Pažljivije čitajte — kaže Irenej marcionovcima i drugim hereticima — Evanđelje koje nam je dano od apostola i pažljivije čitajte proroštva: otkrit ćete da je u n j ima una-pri jed bilo izrečeno sve djelo i sva nauka i sve t rpl jenje našega Gospodina. A ako vas bude šokiralo to shvaćanje, pa kažete: Što je onda novo donio Gospodin kad je došao? — shvatite da je donio sve novo time što je donio sebe, una-prijed naviještenoga. Jer upravo to se unapri jed navješćivalo, da će doći No-vost koja će obnoviti i oživjeti čovjeka. Dolazak Kralja unaprijed navješćuju sluge koji se šalju da bi pripremili one koji imaju primiti svoga Gospodina. Ali kad je Kralj došao, kad su njegovi podložnici ispunjeni radošću koja je bila unapri jed najavljena, kad su od njega primili slobodu, kad su ga mogli vidjeti, čuti njegove riječi, uživati njegove darove, pametni l judi onda više ne ispituju što je Kralj donio novo u odnosu prema onima koji su navijestili njegov dolazak: ta donio je sebe i darovao je l judima ona naviještena do-bra . . .« (Adv. haer. 4, 34, 1). Bitno, što se Isusovim dolaskom zbilo, sastoji se u nu ta rn jo j izmjeni ljudi koji vjeruju, u tome što im je izmijenjeno srce (Dem. 93—94), pa im uslijed toga više nije potreban izvanjski Zakon. Kršćani žive na zemlji, unutar svijeta, ali je njihovo ćudoredno vladanje već nebesko. Kršćan-ski zakon usavršava Mojsijev zakon u tom smislu da se više ne živi »prema op-širnosti Zakona, nego prema konciznosti vjere i ljubavi« (Dem. 87).

To vrijeme obnavljanja u Kristu završava se tek prijelazom u četvrto razdoblje, kod drugog dolaska Kristova. Ono će biti obilježeno uspostavom zajedništva s Bogom koje će zahvaćati tijelo: čovjek će biti savršen, na sli-ku i priliku Božju. Zatim dolazi posljednji sud i blažena vječnost, koja — po Ireneju — također ima biti shvaćena progresivno, a ne statički: to će biti vječno napredovanje u spoznavanju Boga (usp. Adv. haer. 2, 28, 3).

Povijesne etape od Adama do pobjede nad Antikristom, obilježene su ta-kođer porastom zla u svijetu. To je zanimljivo Irenejevo poimanje povijesti, u kojoj paralelno — u antitetičkoj napetosti — raste i dobro i zlo: I renej je

446 1RENEJ IL LYONA

ipak optimist, jer pobjeda dobra svakako, u konačnici, nadvisuje ulogu i opseg zla, što se vidi već i iz Irenejeva inzistiranja na spasenju prvoga čovjeka.

Irenejevo sučeljavanje s Marcionom i gnosticima, s obzirom na povijest čovječanstva, bitno se sastojalo u tome, što su oni vidjeli različite (i suprot-stavljene) povijesti: jedna je Demijurgova, a druga nepoznatog Boga-Oca po njegovu objavitelju Kristu; a Irenej je dokazivao da postoji samo jedna jedinstvena povijest, koja se međutim razvija u različitim etapama. Dakle: ne više povijesti, nego više etapa jedne te iste povijesti.

Najhi tni j i doprinos kasnijem razvitku teologije, koji je u tom području donio Irenej, sastoji se u njegovu učenju o progresivnom rastu od etape do etape, što posebno vrijedi za Stari Zavjet u odnosu prema Novome: tome je pi tanju jedinstva i različnosti dvaju Zavjeta on i posvetio najviše brige u tom sklopu pitanja. Dok je sv. Pavao na Zakon gledao više manje samo s negativnog aspekta, I renej je prvi opširno razvio pozitivno shvaćanje Zakona Mojsijeva, unutar cjeline Starog Zavjeta. Pomogla mu je kod toga njegova originalna ideja o odgoju (paideia) čovječanstva kao takvog. Stari Zavjet je imao odgojno značenje za nastup Krista; obrezanje, Zakon i Proroci bila su tri faktora koji su davali drugoj epohi značaj neposredne priprave za utjelovljenje: Jeru-zalem je pripravljao plodove koj ima se ispunila sva zemlja (usp. Adv. haer. 4,4,1).

L i t.: A. LUNEAU, L'Histoire du salut chez les Pères de l'Église, Beauchesne, Paris 1964, str. 93—103; O. CULLMANN, Christ et le temps, Neuchâtel-Paris 1957, str. 40, 140s (Irenej je više od svih teologa antike shvatio temeljnu opreku između helenskog i biblijskog poi-manja vremena; on međutim pretjerano naglašava »le caractère rectiligne« povijesti spase-nja; smanjuje ulogu istočnoga grijeha).

Pneumatologija. Irenej, jednako kao njegov suvremenik Teofil Antiohijski, poistovjećuje Duha Svetoga i Mudrost (Sophia) iz Starog Zavjeta. Tu misao kasnija teologija ni je slijedila (G.jL. PRESTIGE, Dieu dans la pensée patristi-que, Paris 1955, str. 94). Ta bi tema možda zavrijedila da bude još posebno istraživana s obzirom na to da je Irenej svoju teologiju izgrađivao u sučelja-vanju s gnostičkim sistemima kod kojih je Sophia (kao ženski Eon) igrala tako golemu ulogu. Ta tema, međutim, pomaže Ireneju da pozivom na Stari Zavjet (»rodio me pri je svih brežuljaka«: Izr 8, 25) utvrdi da je Duh Sveti bio kod Boga »prije svega stvorenja« (Adv. haer. 4, 20, 3). I reneju se još ni je nametnulo kao problem, kako se Duh Sveti razlikuje od Sina s obzirom na proizlaženje od Oca, nego mu je sva pozornost bila usredotočena na to da Duha Svetoga odijeli od svega stvorenoga i utvrdi da on spada u sferu božanskoga. Veoma često upotrebljava sliku o Logosu-Sinu i Duhu Svetome kao o »dvije ruke« Boga Oca-Stvoritelja: slika mu služi da utvrdi da oni nisu izvanjska oruđa Očeva kod stvaranja svijeta, kao što bi bili anđeli kao stvorenja, nego da su to oruđa koja tvore samo Božje biće: »I on je po samome sebi sazdao, stvorio, uredio i drži sve stvari, a unutar svih stvari i nas i naš svijet. I mi smo, dakle, zajedno sa svime što sadrži (svijet), stvoreni od njega . . . Nisu nas, dakle, načinili ni oblikovali anđeli — jer anđeli ne bi bili mogli načiniti sliku Božju — niti itko drugi izvan pravoga Boga, nikakva moć (virtus — dynamis) koja bi bila daleko od Oca svih stvari (longe absistens a Patre universorum). Jer Bog nije nj ih trebao da načini ono što je sam kod sebe bio odlučio da nastane, kao da on sam nema svojih ruku. Jer oduvijek ima kod sebe Riječ i Mudrost, Sina i Duha, po kojima i u kojima je sve stvorio slobodno i po svojoj

PNEUMATOLOGIJA 447

volji (libéré et sponte). Njima govori kad kaže: Načinimo čovjeka na sliku i priliku svoju (Post 1, 26). Od samoga sebe je uzeo supstanciju stvorenih stvari, i model onoga što je načinjeno, i oblik (figuram: ideju?) uređenosti u svijetu (in mundo ornamentorum)« (Adv. haer. 4, 20, 1).

U tom smislu Irenej pravi razliku između poroda i djela (gennema-poi-ema): Sin i Duh Sveti su Božji porod (gennema), a sve drugo je Božje djelo (poiema). Kasnija teologija, kad počne razmišljati o bitnoj razlici između Sina i Duha Svetoga, rezervirat će izraz porod samo za Logosa-Sina: Irenej još toga problema ne vidi, pa mu izraz porod ne znači način izlaženja od Oca, nego samo unutarnju vezu s Bogom, samo to da Sin i Duh Sveti nisu stvorenja, nešto izvan Boga (usp. A. ROUSSEAU, u IRÉNÉE DE LYON, Contre les héré-sies, Livre IV [SC 100/1], Paris 1965, str. 212—220).

S tim je u vezi Irenejevo razlikovanje Božjega daha (pnoe) i Božjega Duha: prvi je djelo Božje, to jest nešto stvoreno, što je udahnuto svim ljudima kao stvorenjima, a drugi je Božji porod, koji se daje za posinjenje: »Drugi je dah (pnoe) života koji čovjeka čini živim bićem, a drugi Duh (Pneuma) oživ-ljavatelj, koj i ga čini duhovnim. Zato Izaija kaže: Ovako govori Gospodin, koji stvori nebesa i učvrsti ih, koji utvrdi zemlju i sve što je na n jo j , koji dade dah narodu koji je nastava, i Duha onima koji je gaze (Iz 42, 5). Tim riječima on kaže da je dah bio dan općenito svemu narodu koji nastava zemlju, ali da je Duha dao kao nešto vlastito onima koji gaze nogama zemaljske požude. Zato isti Izaija, praveći istu razliku, kaže još: Jer Duh će izići od mene, a svaki dah sam ja stvorio. Time on meće Duha u sferu koja je vlastita Bogu: njega je u posl jednja vremena izlio na l judski rod za posinjenje; ali dah meće u sferu koja je skupna stvorenjima i naziva ga djelom (poiema). No, ono što je načinjeno, drugo je od onoga koji je to učinio. Dah je, dakle, vremenit, dok je Duh vječan. Dah, nakon što je kratak tren bio snažan i ostao neko vrijeme, poslije toga odlazi, ostavljajući bez daha ono u čemu se prije nalazio. Ali Duh, nakon što je obuzeo čovjeka iznutra i izvana, budući da zauvijek ostaje, neće ga napustiti nikada« (Adv. haer. 5, 12, 2: usp. 5, 18, 2).

Već se iz tih citata dade naslutiti da će Duh Sveti u Irenejevoj teologiji igrati ulogu u sveukupnoj Božjoj ekonomiji, paralelnu ulozi Logosa (»dvije ruke«), i da će I renej logično inzistirati na čvrstoj i definitivnoj povezanosti Duha s čovjekom, sve do tijela (sarx), analogno prema povezanosti Logosa s tijelom po inkarnaciji. Središnja točka jest silazak Duha Svetoga na Krista--čovjeka, kad je Duh Sveti »počinuo na njemu« (Iz 11, 2; Iv 1, 32—33): »Sin Oca svih stvari, po kojemu je sve, koji je razgovarao s Mojsijem, dođe u Judeju, rođen od Boga po Duhu Svetom i porođen od Djevice Marije, koja je od Davida i Abrahama, Isus, pomazanik B o ž j i . . . Njegov preteča, Ivan Krstitelj, kad je pripravljao narod i unaprijed ga činio raspoloženim za primitak Riječi života, dao je znati da je to Krist, na kojemu je počinuo Duh Božji, u jedinjen s njegovim tijelom« (Dem. 41); a Krist je istoga Duha Svetoga dao Crkvi i svemu svijetu: » . . . Duh Božji, koji je sišao na Gospodina, Duh mudrosti i razuma, duh savjeta i jakosti, duh znanja i pobožnosti (pietatis), duh straha Božjega, kojega je on opet dao Crkvi, šaljući na svu zemlju s neba Parakleta« (Adv. haer. 3, 18, 2). Ta je prisutnost Duha sadržana u samome imenu Krist: »Nije (neki) netrpljivi Krist sišao u Isusa, nego je on sam, Isus, koji je bio Krist, trpio za nas; on je legao (u grob) i uskrsnuo, on je sišao i uzišao,

448 1RENEJ IL LYONA

Sin Božji, postavši sinom čovječjim: kako to označuje i samo ime. U imenu Krist podrazumijeva se naime onaj koji je pomazao, i ona j koji je pomazan, i samo pomazanje kojim je pomazan. Pomazao je Otac, a pomazan je Sin, u Duhu, koji je pomazanje (unctio), kao što kaže riječ po Izaiji: Duh Božji je na meni, jer me je pomazao (Iz 61, 1), naznačujući i pomazatelja Oca, i pomazanika Sina, i pomazanje, a ono je Duh« (Adv. haer. 3, 18, 3). To definitiv-no počivanje Duha Svetoga u Kristu čovjeku i davanje Duha l judima od Krista tvori bitnu komponentu Kristova spasenjskog djela u Irenejevoj teo-logiji: »Sva su heretička učenja uništena po tome, što je Gospodin nas otkupio svojom krvlju, što je dao svoju dušu (psyche) za našu dušu, i svoje tijelo (sarx) za naša tjelesa, i što je izlio Duha Očeva za s jedinjenje i zajedništvo Boga i čovjeka: donoseći (deponente), s jedne strane, k l judima Boga po Duhu, a dovodeći (imponente), s druge strane, k Bogu čovjeka po svome utje-lovljenju, te nam u svome dolasku zastalno (firme) i odistinski darivajući ne-raspadljivost po zajedništvu s Bogom« (Adv. haer. 5, 1,1).

Vjeran svome shvaćanju o potrebi razvojnog procesa kad je riječ o čov-jeku, Irenej uvodi i u ta j kontekst ideju »privikavanja«: »Eto, zato je ta j Duh sišao i na Sina Božjega kad je postao sin čovječji, navikavajući se s n j ime na stanovanje u l judskom rodu, na to da počiva među ljudima, da s tanuje u djelu što ga je stvorio Bog« (Adv. haer. 3, 17, 1). U tom smislu se može reći da je po Ireneju kršćanski život počeo u l judskom životu Logosa-Sina: »Riječ i Duh anticipiraju, ili bolje, počinju ostvarivati kršćanski život u čovječjem životu Riječi« (A. HOUSSIAU, Nav. dj., 178). Na svaki način, Irenejev se pojam rekapitulacije ne može shvatiti bez uloge Duha Svetoga: »On je rekapitulirao (to) u sebi, u jedin ju jući čovjeka s Duhom i stavljajući Duha u čovjeka, sam je postao nosiocem Duha, i dajući Duhu da bude nosiocem čovjeka, mi po n jemu vidimo, čujemo i govorimo« (Adv. haer. 5, 20, 2).

To se shvaćanje osniva na Irenejevoj bitnoj koncepciji uloge triju osoba u odnosu prema stvorenjima, prema kojemu je Duh Sveti dovršitelj, usavrši-vatelj (npr. Dem. 5; Adv. haer. 4, 20, 2), kao i na jednoj od glavnih ideja njegove antropologije, da čovjek nije savršen — prema planu Božjemu — bez posjedovanja Duha Božjega, jer po Duhu Svetome u sebi čovjek postaje na priliku (homoiosis) Božju: »Kad se ovaj Duh spojen s dušom ujedini s tvo-revinom (plasmati; očito se pod tim misli tijelo), uslijed izlijevanja Duha, čovjek je postao duhovnim i savršenim: to je onaj koji je načinjen na sliku i priliku Božju. Ako pak duši nedostaje Duh, takav jest doduše živo biće (animalis, psychikos), i ostajući tjelesan (carnalis) bit će nesavršen: sliku dodu-še ima u tvorevini (plasmati, t j . tijelu), ali priliku (similitudinem) nije poprimio po Duhu« (Adv. haer. 5, 6). »Koji se boje Boga i v jeru ju u dolazak Sina nje-gova i po vjeri uspostavljaju u svojim srcima Duha Božjega, takvi se s pravom nazivaju l judima čistim i duhovnim i koji Bogu žive, budući da imaju Duha Očeva koji čovjeka očišćava i uzdiže u život Božji« (Adv. haer. 5, 9). »Jakost Duha apsorbira slabost tijela; takav više nije tjelesan, nego duhovan, uslijed zajedništva Duha« (Ibid.). »Apsorbirana slabost tijela pokazuje moćnog Duha; a Duh opet, apsorbirajući slabost, baštinski posjeduje tijelo (carnem) u sebi: i iz obojega nastaje čovjek koji živi; koji živi (vivens) — zbog dioništva Duha, a čovjek — zbog supstancije tijela. Tijelo je, dakle, bez Duha Božjega mrtvo: budući da nema života, ne može posjedovati kraljevstva B o ž j e g a . . . A gdje je Duh Očev, tamo je čovjek koji ž i v i . . . tijelo posjedovano od Duha, koje je,

PNEUMATOLOGIJA 449

u stvari, zaboravilo na sebe, a preuzelo je kakvoću Duha, postavši suoblikovano Riječi Božjoj« (Ibid).

U toj je suvislosti I renej prisiljen da nekako odredi interpersonalni odnos između čovjeka i Duha Svetoga unutar njegova pojma savršenog čovjeka. On inzistira da je ispravnije reći da Duh Sveti posjeduje takva čovjeka negoli da takav čovjek posjeduje Duha, te mu kod toga za ilustraciju služi slika odnosa između zaručnika i zaručnice: »Ako naime treba govoriti točno (verum), tijelo (caro) ne posjeduje, nego biva posjedovano . . . Kao što zaručnica ne može uzeti zaručnika, ali može biti uzeta od zaručnika kad zaručnik dođe i primi je, tako ni ovo tijelo po sebi, t j . samo, ne može kao baštinu posjedovati Kraljev-stvo Božje, ali može u Kraljevstvu biti od Duha posjedovano kao baština« (.Adv. haer. 5, 6). U tom kontekstu, čini se, treba shvatiti Irenejev govor po kojemu ćemo, nakon što smo stvoreni kao ljudi, biti učinjeni bogovima (primo quidem homines, tune demum dii: Adv. haer. 4, 38, 4), kao i to da Irenej uskrsnuće posebno povezuje s Duhom Svetim: »Uskrsnuće onih koji v jeru ju također je djelo toga Duha, kad tijelo ponovno pr ima dušu te s njome, po sili Duha Svetoga, ustaje i biva uvedeno u kraljevstvo Božje« (Dem. 42). »To su tjelesa animalna, to jest, koja imaju dušu, koju kad izgube postaju mrtva; potom, ustajući po Duhu postaju tjelesa duhovna, da po Duhu, koji zauvijek ostaje, imaju život« (Adv. haer. 5, 7, 2; usp. 5, 13, 4).

Kao što Irenej u nauci o Logosu-Sinu znatnu brigu posvećuje temi o znanju (nametnutoj od gnostika i marcionovaca), te mnogo govori o Logosu kao obja-vitelju Oca, tako je za njega tema o spoznaji i znanju značajna i u njegovu govoru o Duhu Svetome: Duh Sveti je za Ireneja posebno objavitelj Sina. »Bez Duha nije moguće vidjeti Sina Božjega, a bez Sina se nitko ne može približiti Ocu, jer spoznaja Oca jest Sin, a spoznaja Sina Božjega zbiva se posredstvom Duha Svetoga« (Dem. 7). Duh Sveti je po starozavjetnim proroci-ma unaprijed navijestio utjelovljenje i sveukupno spasenjsko djelo Sina (Dem. 5, 49, 73; Adv. haer. 1, 10, 1 . . . ) , Po Duhu Svetome dobiva se »prava gnoza« 0 svim ekonomijama Oca i Sina: »Njemu (tj. pravom učeniku) sve stoji čvrsto: 1 cjelovita vjera u jednoga Boga svemogućega iz kojega je sve; i čvrsto pria-n jan je uza Sina Božjega Krista Isusa Gospodina našega po kojemu je sve, te uz njegove ekonomije po kojima je Sin Božji postao čovjekom; i istinsko znanje (gnosis alethes) u Duhu Božjemu, koji daje spoznaju istine, koji je ekonomije Oca i Sina, prema kojima je bio prisutan l judskome rodu, izložio kako hoće Otac« (Adv. haer. 4, 33, 7—8; usp. A. ROUSSEAU, nav. dj., SC 100/1, str. 270—273).

Po Duhu Svetome su apostoli zadobili potpuno poznavanje: »Nije dozvo-ljeno reći da su pr i je propovijedali nego što su imali potpunu spoznaju, kao što se neki usuđuju govoriti hvaleći se da su oni ispravitelji apostola (to se odnosi na marcionovce, op. SB). Nakon što je naime uskrsnuo naš Gospodin od mrtvih, i pošto su obučeni u silu odozgora, od Duha Svetoga koji je sišao, o svemu su postigli popunjenje i imali su savršeno znanje; izišli su do krajeva zemlje, evangelizirajući dobra što ih je Bog dao za nas, i navješćujući l judima nebeski mir, i to tako da su svi i svaki pojedini od njih imali Božje Evanđelje« (Adv. haer. 3, 1, 1). Oni su tada Evanđelje »propovijedali, a poslije su nam ga po Božjoj volji predali u Pismima, da bude temelj i stup naše vjere« (Ibid.). Pi-sana su Evanđelja četiri: nema ih ni brojem više ni manje (Adv. haer. 3, 11, 8);

29 Povijest kršćanske literature I

450 1RENEJ IL LYONA

' no Duh Sveti u Crkvi čini da su sva četiri zapravo samo jedno te isto Evanđelje, jer »četirioblično Evanđelje« (tetramorphon to euaggelion) »skupa drži (sy-nechomenon) jedan Duh« (ibid.): a »Evanđelje i Duh života jesu stup i podu-poranj Crkve« (ibid).

Duh Sveti, stoga, čuva zajednicu Crkve u pravoj gnozi, odnosno čuva pravu gnozu u zajednici Crkve; kao »Duh istine« dan je Crkvi zastalno, tako da su te dvije stvarnosti — Duh i Crkva — nerazdvojive; po n jemu Crkva us t ra je u istoj vjeri i istom naučavanju kroz stalan proces pomlađivanja; koji se od-je l ju ju od crkvene zajednice, nj ih Duh ne poučava, pa stoga i lutaju, nisu dionici toga procesa pomlađivanja. Ključni tekst nalazi se u zaključku I I I knjige »Adversus haereses«: »A propovijedanje Crkve je u svakom pogledu stalno i os ta je jednako, ima svjedočanstvo od proroka i od apostola i od svih učenika, kao što smo pokaza l i . . . po cjelokupnoj Božjoj ekonomiji i redovitom djelovanju na spas čovjeka, a koje je u našoj vjeri; nju, primljenu od Crkve, čuvamo; ona se uvijek od Duha Božjega, kao neki izvrstan poklad u dobroj posudi pomlađuje, te čini da se pomlađuje i sama posuda u kojoj se nalazi (quae semper a Špiritu Dei, quasi in vase bono eximium quoddam depositum iuvenescens, et iuvenescere faciens ipsum vas in quo est). To je dar Božji povjeren Crkvi, k?.o stvorenju (plasmationi) u svrhu nadahnjenja , tako da svi udovi koji ga prime budu oživljeni; u tome je komuniciranje Krista, to jest, Duh Sveti, zalog neraspadljivosti, učvršćenje naše vjere, ljestve za uzlazak k Bogu. Jer reče: U Crkvi postavi Bog apostole, proroke, naučitelje (1 Kor 12, 28) i sveukupno ostalo djelovanje Duha (universam reliquam operationem Spi-ritus). Na n jemu nemaju dioništa oni koji ne trče k Crkvi, nego same sebe lišavaju života po svome lošem mišl jenju i zlom djelovanju. Jer gdje je Crkva, ondje je :Duh Božji; i gdje je Duh Božji, ondje je Crkva i svaka milost; a Duh je istina. Zbog toga oni koji nisu njegovi dionici, i koji se iz majčinih grudi ne hrane za »život, ne pi ju iz prečistog vrela što izvire iz Kristova tijela, već dubu sebi u zemaljskim grabama izgažene mlake te piju iz bara prl javu vodu, bježeći od vjere Crkve da ih ne bi vodila, i odbacujući Duha da ih ne bi poučio« (Adv. haer. 3, 24, 1). Teško bi bilo tvrditi da je Irenej, govoreći u tom tekstu 0 pomlađivanju poklada koji se čuva u posudi Crkve, a koje se zbiva po Duhu istine, imao svjesno na pameti shvaćanje koje će se kasnije nazvati razvitkom dogme, ali je njegova misao svakako bila veoma blizu ispravnom poimanju doktr inarnog razvitka u Crkvi (usp. J. LEBRETON, Histoire du dogme dé la Trinité, II, str. 614).

Iz navedenog se mjes ta lijepo vidi, kako Irenej, odgovarajući protivnicima, u svojim razjašnjenj ima o Duhu Svetome u Crkvi polazi doduše od govora o p ravoj spoznaji (gnozi), ali kako ujedno vidi ulogu Duha Svetoga daleko šire 1 obuhvatni je . Korisno će biti navesti ovdje još jedno mjesto Irenejevo, koje J. Lebreton (Nav. dj. 606) ocjenjuje kao »blistavu sintezu« u kojoj »zahvaćamo svu teologiju Duha Svetoga«, a gdje Irenej govori kako je Duh Sveti »sišao na Sina Božjega, kad je postao Sinom čovječjim, navikavajući se kod njega da s t anu je u l judskome rodu, da počiva na ljudima«, tako da »čini u nj ima volju Očevu, pomlađujući njihovu starost i preobražavajući je u novost Kri-stovu«. »I Luka pripovijeda da je po uzašašću Gospodinovu on sišao na učenike na dan Pedesetnice, dajući im moć da uvode sve narode u život, i da inaugu-r i r a j u novi Zavjet. Oni su na svim jezicima pjevali jedan jedini himan Bogu,

PNEUMATOLOGIJA 451

jer je Duh dovodio u jedinstvo raspršena plemena i pružao Ocu prvine svih naroda. Gospodin je, naime, bio obećao da će poslati Parakleta, koji će nas sjediniti s Bogom. Jer, isto tako kao što se bez vode ne može od žitnog zrnja načiniti jedno tijesto, jedan kruh, ni mi ne bismo bili mogli postati jedno tijelo u Kristu Isusu bez te nebeske vode. I jednako kao što suha zemlja ne donosi roda ako ne bude orošena, tako ni mi, koji bijasmo suho drvo, nikad ne bismo bili donosili roda bez toga dažda odozgo . . . Jer naša tjelesa pr imaju po krš tenju jedinstvo i život neraspadljivi; naše duše to pr imaju po Duhu: jedno je i drugo, prema tome, potrebno, oboje čini da stječemo život Božji. U tom je smislu naš Gospodin iskazao milosrđe grešnici S a m a r i j a n k i . . . obećavajući jo j živu vodu, po kojoj više ne bi žeđala te više ne bi trebala naporno izvlačiti vodu da se osvježi, imajući u sebi izvor koji s t ruj i u život vječni. To je dar što ga je Gospodin primio od svoga Oca, a koji on daje onima koji su s nj ime sjedinjeni, šaljući na svu zemlju Duha Svetoga« (Adv. haer. 3, 17, 1—2). Irenej, prema tome, oslanjajući se na ivanovsku teologiju, shvaća izlijevanje Duha Svetoga u Crkvu tako da Duh Sveti kroz crkvenu zajednicu, koja je tijelo Kristovo, s t ruj i u druge ljude za vječni život (usp. H. RAHNER, Symbole der Kirche, Otto Mueller Verlag, Salzburg 1964, str. 209—213). Duh Sveti u jed in ju je l jude u Crkvu — Tijelo Kristovo, on je veza crkvenog jedinstva, on vjernike iznutra obnavlja, on omogućuje da vjernici čine volju Božju, on daje da ostva-ru ju plodove svetosti, kao »Spiritus sanctitatis«.

Ipak, u ovom sadašnjem položaju življenja crkvene zajednice na svijetu, posjedovanje Duha u Crkvi samo je djelomično, to je zasad samo »zalog«: »Sada mi pr imamo djelomično dioništvo Duha Božjega, da nas usavršava, da nas priprema za neraspadljivost, privikavajući nas malo po malo da prihvaća-mo i nosimo Boga; to je ono što je Apostol nazvao zalogom, jer je to samo dio one slave koju nam je Bog obećao«. Ipak nas već i »taj zalog, koji s tanuje u nama, čini duhovnima, već je ono smrtno apsorbirano po besmrtnosti«. Pu-nina će biti kod uskrsnuća: »Jer ako već zalog, zahvaćajući čovjeka i čineći ga sebi sličnim, čini da čovjek kliče: Abba, Oče, što će učiniti cjelovita milost Duha, kad je Bog dade ljudima? Ona će nas učiniti n jemu sličnima: ona će nas učiniti savršenima prema volji Očevoj, jer će ona čovjeka učiniti na sliku i priliku Božju« (Adv. haer. 5, 8, 1).

Ako je ovakvo stanovanje i djelovanje Duha Svetoga zajedničko svima vjernicima, Irenej zna i za posebne darove (karizme), koje dobivaju od Duha pojedini članovi Crkve: »Čuli smo za mnogu braću u Crkvi, koja imaju proročke karizme, i koji po Duhu govore svim jezicima, koji otkrivaju ta jne ljudi, kad je to na korist, i koji izlažu Božja otajstva; n j ih Apostol naziva duhovnima. A duhovni su po participaciji Duha, a ne po odbacivanju i ukidanju tijela, kao da bi bili golo samo Duh« (Adv. haer. 5, 6, 1; usp. 2, 32, 4). I renej nije bio, kako smo vidjeli, oštro protivan montanistima. No Irenej jasno ima u svijesti da karizme ne mogu imati mjesta ako idu za razaranjem Crkve, i da su nužno podvrgnute sudu onih koji po volji Božjoj u Crkvi imaju vodeću ulogu. I to se — po n jemu — ne odnosi samo na tobožnje karizme koje bi kvarile vjeru i učenje Crkve nego i na one koje bi vodile k razdorima druge vrste: »Zato se treba pokoravati (obaudire) onima koji su u Crkvi starješine (presbyteris), onima koji imaju nasljedstvo (successionem) od apostola, kao što smo pokazali; oni su po volji (placitum) Očevoj s biskupskim nasljedstvom (cum episcopatus successione) primili sigurnu karizmu istine (charisma veritatis certum). Ostale

452 1RENEJ IL LYONA

pak, koji su izvan glavnog nasljedstva (qui absistunt a principali successione), na bilo kojem mjes tu skupl ja ju , treba držati sumnjivima (suspectas habere), bilo kao heretike i (zastupnike) krivog mišljenja, bilo kao cijepatelje i oholice (elatos) i samodopadnike, ili opet kao hipokrite koji to rade radi dobitka i ta-šte slave. Svi su ti otpali od istine« (Adv. haer. 4, 26, 2).

L i t . : J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, II , 560—575, 601—614; J. DA-NIÉLOU, Message évangélique et culture hellénistique, 332—334, 365—374; A. D'ALÈS, La Doctrine de l'Esprit en saint Irénée, RSR 14 (1924) 497—518; T. RUESCH, Die Entstehung der Lehre vom HI. Geist bei Ignatius von Antiochia, Theophilus von Antiochia und Irenaeus, Zuerich 1952; M. LODS, Précis d'histoire de la théologie chrétienne du Ile au début du IVe siècle, Neuchâtel 196«, 76—77.

Ekleziologija. Irenejevo shvaćanje o Crkvi usko se nadovezuje na njegovu kristologiju-soteriologiju (posebno na pojam rekapitulacije) i pneumatologiju. Protiv gnostika posebno je prisiljen da ima pred očima i kontinuitet i diskon-tinuitet između starozavjetnog Božjeg naroda i novozavjetne Crkve, kao i da inzistira na Crkvi kao jednoj veličini na ovoj zemlji, u suočavanju s gnostičkim shvaćanjem po kojemu je Crkva jedan od Eona iz Plerome.

Crkva je novi Izrael (usp. Adv. haer. 5, 32, 2; 5, 34, 1); u n jemu je Bog »rekapitulirao vjeru Abrahamovu« (Dem. 95), opravdavajući »pogane s Abra-hamom po istoj vjeri«, i ispunjavajući na ta j način »obećanje koje je bio dao Abrahamu, a po kojemu mu je Bog obećao da će njegovo potomstvo učiniti brojnim kao zvijezde na nebu«, budući da je Djevica iz koje se rodio Krist vukla podrijetlo od Abrahama (Dem. 35): Sin Božji je postao sinom Davidovim i sinom Abrahamovim, i n j ih je doveo do ispunjenja , rekapitulirao ih je u sa-mome sebi (Dem. 37). Kontinuitet ide do Noinih sinova: »U pozivu pogana« ostvaruje se »plod blagoslova Jafeta, objavljen preko Crkve, u strpljivu če-kanju da ima svoje boravište u kući Semovoj, prema Božjemu obećanju« (Dem. 42); Crkva je »primila pravo prvorodstva u Isusu Kristu« (Dem. 21). Irenej, međutim, vodi kontinuitet još dalje, do Raja zemaljskoga: Crkva je obnovljeni Ra j na zemlji: »Zasađena je Crkva, Raj na ovom svijetu. Jesti ćete, dakle, jela od svakoga stabla u Raju, kaže Duh Božji, to jest, blagujte od svega Pisma Gospodnjeg« (Adv. haer. 5, 20, 2). No ta ideja, čini se, ni je kod Ireneja zadobila veću važnost (usp. Adv. haer. 5, 5,1).

I renej naziva Crkvu »velikim i slavnim tijelom Kristovim« (to mega kai endoxon soma tou Christou), koje neki, koji »nemaju ljubavi Božje i gledaju na vlastitu korist, a ne na jedinstvo Crkve«, »zbog malih i prigodnih uzroka ci jepaju i razdje l ju ju , i — koliko je do nj ih — ubi ja ju; govore o miru a prave rat, odistinski cijedeći komarca, a gutajući devu (Mt 23, 24)«, dok je u stvari tako da »od nj ih ne može doći nikakva tako velika reforma kolika je šteta od raskola« (Adv. haer. 4, 33, 7). Za Irenejev pojam Crkve kao tijela važnu ulogu ima successio episcoporum: »Prava gnoza je nauka apostola; stara uspostava Crkve (to archaion tes ekklesias systema) po svemu svijetu; oznaka (charakter) Tijela Kristova po nasljedstvima biskupa kojima su oni predali pojedinu mjesnu Crkvu; besprevarno čuvanje Pisma koje je do nas došlo; -cjelovito razrađivanje (tractatio), bez dodavanja ili oduzimanja; či tanje bez krivotvorenja; korektna i brižljiva egzegeza, u skladu s Pismima, bez pogibli i blasfemije; a iznad svega dar ljubavi, koji je dragocjeniji od gnoze, slavniji od proroštva, a nadilazi sve ostale karizme« (Adv. haer. 4, 33, 8). No u Tijelo Kristovo idu i starozavjetni proroci: »Sve su ovo u sebi unapri jed oslikavali

I EKLEZIOLOGIJA 453

(praefigurabant) proroci zbog ljubavi Božje i zbog njegova Logosa. Jer su, naime, i oni bili udovi Kristovi, svaki je od nj ih očitovao proroštvo prema tome po čemu je bio udo, s time da su svi, makar mnogi, jednoga unapri jed označa-vali (praeformantes), i što se na jednoga odnosilo navješćivali. Kao što se, naime, preko naših udova, doduše, iskazuje djelovanje cijeloga tijela, ali se lik (figura) cijeloga čovjeka ne pokazuje preko jednoga uda, nego preko svih, isto tako su i proroci doduše svi unaprijed oslikavali (praefigurabant) jed-noga, ali je svaki pojedini od njih, prema tome po čemu je bio udo, po tome i ispunjavao ekonomiju (dispositionem adimplebat) i prorokovao ono djelo-vanje Kristovo koje je odgovaralo tome udu« (Adv. haer. 4, 33, 10). Shvaćanje Crkve kao Kristova Tijela je, prema tome, za Ireneja uključivalo očito jedan naglašen aktivan vid, po kojemu različitost udova znači različitost djelovanja koja sva konvergiraju prema jednom cilju.

* Sa slikom Crkve kao Raja na zemlji usko je, čini se, povezana slika Crkve kao »djevičanske majke«, koju nalazimo šire razrađenu po prvi put kod Ire-neja, a koja odonda postaje zajedničko dobro sve otačke literature. Posredne teme su »djevičanska zemlja« (tj. još neobrađivana) u Raju, djevica-Eva, a u neku ruku i djevica-Marija, kroz središnju misao rekapitulacije: Krist je kao novi Adam rekapitulirao u sebi Adama, a Crkva po Kris tu rekapitulira djevicu-Evu, kao nova Eva, kod čega je djevica-Marija — po svoj prilici — i tip i početak djevice-majke-Crkve. Antignostički interes je i ovdje, posdbno pod aspektom govora o Crkvi-majci, odigrao kod Ireneja važnu ulogu: gnostici su govorili o Eonu Velikoj Majci (Sophia-Achamoth), koja je posebno u valentinov-skoj gnozi zauzimala središnje mjesto u kozmičkoj i soteriološkoj drami. Ire-ne j je, stoga, bio nekako prisiljen da temu o Majci razrađuje, i da je, dosljedno temeljnim postavkama svoje teologije, smjesti na zemlju. Majka vjernika nije nikakav nadzemaljski Eon, nego je to ova Crkva na zemlji, ona je majka vjernika. Značajno je za Ireneja, da on svoju Crkvu-majku nikad ne vidi u ko- -načnoj nebeskoj Crkvi (Ecclesia triumphalis kasnije teologije), nego je to uvi-jek ova Crkva na zemlji, to jest Crkva na putu.

Zapravo se ideja o Crkvi kao majci i djevici, kao solidna formula za oz-načavanje Crkve, prvi put pojavl juje u izvještaju o Lionskim mučenicima -»' (usp. § 23, 5), sačuvanom kod Euzebija (Hist. eccl. 5, 1, 45s); no ta j je izvještaj vrlo vjerojatno napisao sam Irenej, a na svaki način su u n jemu izražena Irenejeva teološka shvaćanja. U tom se izvještaju kaže: »Po živima bi jahu oživljeni mrtvi, i mučenici dadoše milost onima koji ne bi jahu mučenici: to je bila velika radost za djevicu ma jku što natrag prima kao žive one koje bijaše izbacila kao mrtve iz svoga krila. Jer se većina otpalih po n j ima po-novno ogledala; bili su po drugi put začeti i oživljeni«. Mučenica Blandina se u spisu posebno ocrtava kao »plemenita majka koja je hrabrila svoju djecu«. U tom tekstu nalazimo jasno prisutan pojam Crkve kao zajednice ljudi na zemlji izražen slikom žene koja je istodobno djevica i majka. »Kao ukupnost onih koji v jeru ju ona je djevičanska majka u svome odnosu prema svakome po-jedinome uzetome individualno, kao prema svojoj djeci. Vjernik je njezino dijete ukoliko je pojedinac, ali je i sam majka ukoliko je član Crkve. U odnosu prema Kristu, Crkva, i svaki pojedinac u n jo j , ima crte zaručnice (supruge). Crkva se, u tom izvještaju, promatra kao jedinstvo svih vjernika koji žive i d je lu ju po moći Duha« (K. DELAHAYE, Ecclesia Mater, str. 84).

454 1RENEJ IL LYONA

To je i Irenejevo shvaćanje o Crkvi kao djevičanskoj majci, kojega su elementi razasuti po njegovu djelu. Irenej posebno govori o Crkvi-majci kao 0 Crkvi sabranoj od pogana (Ecclesia ex gentibus), a koja ima više djece nego nekad Sinagoga: »Gospodin sam nas je spasio, dajući Crkvi više djece nego sta-ro j Sinagogi, kao što je Izaija dao znati govoreći: Uzraduj se nerotkinjo, koja nisi rodila! (Iz 54, 1) — nerotkinja, to je Crkva, koja u prva vremena nije pru-žala Bogu uopće nikakva dje te ta . . .« (Dem. 94). No on vidi Crkvu također kao novu zajednicu, u kojoj je ujedinjena Sinagoga i Crkva, t j . Crkva je za nj zajednica Židova i pogana: »Sve je to bilo označeno po Lotu, jer je sjeme Oca svega, to jest Duh Božji, po onome po kome je sve načinjeno, pomiješan 1 sjedinjen s tijelom, to jest sa svojim stvorenjem, a po tom pomiješanju i jedinstvu dvije sinagoge, to jest dvije skupine, daju kao plod iz svoga oca žive sinove živome Bogu« (Adv. haer. 4, 31, 2). U Crkvi postoji novo rađanje, koje je označeno, i koje je započelo djevičanskim rađanjem Marijinim, koja je po sili Duha Svetoga rodila ujedinjenoga Boga i čovjeka: »Pokazao je novo rađanje , da kao što smo po pr i jašnjem rađanju baštinili smrt, tako da po ovom rađanju baštinimo život« (Adv. haer. 5, 1, 3). Jer, »kako će čovjek prijeći u Boga, ako nije Bog u čovjeka? I kako će napustiti rađanje za smrt, ako ne (kroz) u novo rađanje, koje je čudesno i neočekivano od Boga dano kao znak spasenja, a to je preporađanje (regeneratio) po vjeri iz djevice? Ili, kakvo će posinjenje oni (tj. ebioniti) primiti od Boga ako ostaju u ovom rađanju, ljud-skom (secundum hominem), u ovom svijetu« (Adv. haer. 4, 33, 4). U tom ekleziološkom smislu, kao govor o djevičanskom krilu Crkve, najvjeroja tni je treba razumjeti također Irenejevo glasovito mjesto koje se ne može dobro shvatiti ako ga uzmemo kao čisto mariološko: »Očitovali su u jedinjenje (adu-nitionem) Božjeg Logosa sa stvorenjem: Logos će biti tijelo, Sin Božji sin čovječji. Čisti će čisto otvoriti čisto krilo koje preporađa ljude u Boga (purus pure puram aperiens vulvam earn quae regenerat homines in Deum) a koje je on sam učinio čistim; postavši ono što smo i mi, ostaje Bog jaki, i njegovo je rađanje neizrecivo« (Adv. haer. 4, 33,11).

Govor o Crkvi-majci kod Ireneja ukl jučuje shvaćanje da crkvena zajednica ima neku ulogu u posredovanju spasenja, dapače da je ta uloga nekako nužna, jer je u Crkvi »sve djelovanje Duha: u n jemu nemaju dioništva svi oni koji ne trče k C r k v i . . . koji od majčinih grudi ne primaju hranu za život« (Adv. haer. 3, 24, 1). Crkva je »sedmerostruki svijećnjak koj.i nosi Kristovo svjetlo« {Adv. haer. 5, 20, 1). Jednako kao u izvještaju o lionskim mučenicima, to materinsko posredništvo Crkve pripada cjelokupnoj zajednici vjernika kao cjelini, tako da su svi vjernici na neki način dionici materinskog odnosa prema drugima. U logici svoje bitke s gnosticima Irenej naročito inzistira na tome da Crkva po-sreduje istinsku gnozu, pravu spasenjsku istinu; zato treba »bježati od mišlje-nja« heretika, a »utjecati se Crkvi (confugere ad Ecclesiam), u njezinu se krilu dati odgajati, i hraniti se Gospodnjim Pismima« (Adv. haer. 5, 20, 2), jer »ona jedina po svemu svijetu dobro čuva i predaje svojim sinovima« onu istinu koju -su »proroci doduše unaprijed nav ješć iva l i . . . , ali ju je Krist usavršio, a aposto-li predali, od kojih ju je Crkva primila« (Adv. haer. 5, praef.).

Prvenstveno u tom pravcu objašnjavanja i utvrđivanja teze o Crkvi kao > o jedinoj posredovateljici spasenjske istine kreće se Irenejev govor o nutar n jem ustrojstvu Crkve kao zajednice na zemlji. Osnovni dokaz protiv posto-jan ja »gnoze« kao na tajni način predavanog tajnog znanja, koje bi se od aposto- *

EKLEZIOLOGIJA: USTROJSTVO CRKVE 455

la bilo u uskom krugu izabranih usmeno prenosilo, a što je bilo glavno oružje gnostika, Irenej oslanja na autoritet biskupa: »Predaju apostolsku, koja se oči-tovala u svemu svijetu, mogu svi koji hoće vidjeti istinu jasno uvidjeti u svakoj Crkvi; možemo nabrojit i one koji su od apostola postavljeni za biskupe u Crkva-ma, i njihova nasljedstva (successiones eorum) sve do nas, a koji nisu naučavali ni znali ništa takvo, kakvo buncaju ovi (tj. gnostici). Jer da su apostoli znali ne-kakve skrivene misterije, koje bi odijeljeno i prikriveno od ostalih naučavali pred savršenima, svakako bi ih prvenstveno bili predali ovima kojima su povje-rili i same Crkve. Jer su htjeli da veoma savršeni i besprijekorni u svemu budu oni koje su i ostavljali kao nasljednike, predavajući im svoje vlastito mjesto učiteljstva (locum magisterii): iz njihova ispravnog djelovanja imala je slijediti velika korist, a iz njihova pada najgora nevolja« (Adv. haer. 3, 3, 1). Iz takvog Irenejeva dokazivanja jasno slijedi dvoje: da je u njegovo vrijeme na čelu pojedine Crkve bio pojedinačni biskup (tj. da je u Crkvi bio ustaljen monar-hijski episkopat), i da je Irenej bio uvjeren da je tako bilo od početka, to jest od samih apostolskih vremena.

Doktrinarni se autoritet biskupa temelji na apostolskom nasljedstvu i na karizmi istine (charisma veritatis certum: Adv. haer. 4, 26, 2): »Gdje su dakle postavljene Božje karizme, ondje treba učiti istinu, to jest kod onih u kojima je ujedinjeno i nasljedstvo Crkve od apostola (ab Apostolis Ecclesiae succes-sio), i zdravo i besprijekorno ponašanje, i nekrivotvoren i nepokvaren govor. Ti naime i čuvaju našu vjeru u jednoga Boga koji je sve stvorio; i pomažu da raste naša ljubav prema Sinu Božjemu koji je za nas izvršio tolike »ekonomi-je«; i bez opasnosti nam izlažu Pisma: bez hule na Boga, bez obeščašćivanja patr i jarha, bez preziranja proroka« (Adv. haer. 4, 26, 5). Nadarenost biskupa nije kod toga bitna: »I neće nešto različito od toga govoriti onaj od predstoj-nika Crkve koji je moćan na riječi (jer nitko ne us ta je iznad učitelja), ili opet onaj koji je slabo govornički nadaren predaji štetu nanijeti. Budući da je naime vjera jedna te ista, niti je onaj koji o n jo j može opširno govoriti proširuje, niti onaj koji malo može kazati umanjuje« (Adv. haer. 1, 10, 2).

Biskupi su prvi nosioci onog »najvišeg nastojanja i brige«, po kojima Crkva, »makar je rasijana po svemu krugu zemaljskom«, čuva »primljeno pro-povijedanje i vjeru«, »kao da s tanuje u jednoj kući«, te »kao da ima jednu dušu i jedno te isto srce«. »Premda su jezici svijeta međusobno različiti, ipak je jedna te ista snaga tradicije. I niti Crkve koje su u Germaniji drukčije vje-ruju ili drugu predaju prenose, niti one koje imaju svoje sjedište u Špa-njolskoj ili Galiji ili na Istoku ili u Egiptu ili u Africi ili u sredozemnim krajevima svijeta. Naprotiv, kao što je ovo sunce, što ga je Bog stvorio, po čitavom svijetu jedno te isto, isto tako i propovijedanje istine posvuda bli-sta, te rasvjet l ju je sve ljude koji žele doći do spoznanja istine« (Adv. haer. 1,10, 2).

Terminologija u to vrijeme još nije definitivno ustaljena. Irenej, slijedeći azijsku tradiciju, upotrebljava doduše riječ episkopos (nadzornik) isključivo kao naslov za monarhijskog biskupa koji je na čeki mjesne Crkve, ali ne-rijetko biskupe naziva i prezbiterima (presbjtdros = stariji, starješina); po-sebno je značajno upotrebljavanje toga termina u pismu papi Viktoru, što bi moglo značiti da u rimskoj tradiciji riječ biskup još nije bila sasvim usvojena kao tehnički termin. Prezbiteri su za Ireneja prvotno oni koji su poznavali osobno kojega od apostola, koji su bili apostolski učenici, te na ta j način

456 1RENEJ IL LYONA

nekako svjedoci apostolske »tradicije«; koji su mogli posvjedočiti iz osobnog dodira i znanja ono što je koji od apostola govorio ili činio (usp. Dem. 3). I to bez obzira jesu li bili nosioci nekog vodećeg položaja u Crkvi ili nisu. Čini se, stoga, da je Irenej, kad je ta j naslov davao biskupima, imao prvenstveno na umu njihov doktrinarni autoritet kao svjedoka Tradicije, da im je tim nazi-vom htio pripisati isti autoritet kakav je pridavao prezbiterima kao apostol-skim učenicima, t j . kao najvjerodostojni j im svjedocima apostolske tradicije.

L i t.: G. BARDY, La théologie de l'Église de saint Clément de Rome à saint Irénée, Paris 1945; W. SCHMIDT. Die Kirche bei Irenaeus, Helsingfors 1934; J. PLUMPE, Mater Ecclesia, Washington 1943; K. DELAHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles, Cerf, Paris 1964; J. COLSON, L'évêque dans les communautés primitives, Cerf, Paris 1951, str. 115—122; V. PROANO GIL, Conciencia de la función episcopal en la Iglesia primitiva, u: XXII semana española de teología, Madrid 1963, str. 198—203.

Primat rimskog biskupa. Sv. Irenej donosi veoma važne podatke o Rimskoj Crkvi i o njezinu ugledu u njegovo vrijeme. Rimsku su Crkvu ustanovili apo-stoli Petar i Pavao: » . . . kad su Petar i Pavao u Rimu evangelizirali i osnovali Crkvu« (euangelizomenon kai themeliounton ten ekklesian: Adv. haer. 3, 1, 2; 3, 3, 1). Oni su predali episkopat (episkopé) u Rimskoj Crkvi Linu: »Kad su dakle blaženi apostoli utemeljili i podigli (oikodomesantes) Crkvu, dadoše u ruke (eneheirisan) Linu službu biskupstva« (ten tes episkopes leitourgian: Adv. haer. 3, 3, 2). I renej donosi listu rimskih biskupa: Lina je naslijedio Anaklet, a ovoga Klement; zatim slijede Euarist, Aleksandar, Siksto, Telesfor, Higin, Pijo, Anicet, Soter, a »sada na dvanaestom mjes tu episkopat od apostola ima Eleuterije« (Adv. haer. 3, 3, 2—3). Rimska je Crkva »maxima, et antiquissima, et omnibus cognita« (Adv. haer. 3, 3, 1).

Stoga se Irenej, jer mu se čini da bi »u ovoj ovakvoj knjizi bilo veoma du-go (valde longum) nabra ja t i nasljedstva (successiones) svih Crkava«, zadovo-ljava, da u svrhu pobi janja heretika navede samo apostolsku tradiciju i po biskupskom nasljedstvu propovijedanu vjeru Rimske Crkve: » . . . a gloriosis-simis duobus apostolis Petro et Paulo Romae fundatae et constituae Ecclesiae eam quam habet ab apostolis traditionem, et adnuntiatam hominibus fidem per successiones episcoporum pervenientem usque ad nos indicantes« (Adv. haer. 3, 3, 1). Budući da I renej u istom kontekstu misli da apostolsku tradi-ciju (traditionem apostolorum) mogu svi koji hoće vidjeti istinu (qui vera velint videre), jasno uvidjeti (perspicere) u svakoj Crkvi (Adv. haer. 3, 3, 1), ta j govor o Rimskoj Crkvi ne izdiže Rimsku Crkvu nad druge apostolske Crkve, nego se može tumačiti i tako da je Rimska Crkva samo jedna od apostolskih Crkava (uglednija doduše od ostalih), kojoj se Irenej ovdje ut ječe iz čisto praktičnih razloga (da dokazni postupak skrati), dok bi se isto tako mogao uteći svakoj drugoj apostolskoj Crkvi, ili načiniti uspoređivanje tradicije kako se ona čuva u svim apostolskim Crkvama, ali to ne čini da nepotrebno ne optereti svoj tekst.

Međutim, I renej na gornji govor o Rimskoj Crkvi neposredno nadovezuje jednu načelnu tvrdnju koja predstavlja pravi križ za prevodioce jer nam se nije sačuvao grčki izvornik, nego samo veoma ropski latinski prijevod; t a j se tekst smatra jednom od prvih teoloških izjava o r imskom primatu: »Ad hane enim Ecclesiam propter potentiorem (ili: potiorem) principalitatem necesse est omnem convenue Ecclesiam, hoc est eos qui sunt undique fideles, in qua semper ab his, qui sunt undique, conservata est ea, quae est ab apostolis

RIMSKI PRIMAT 457

traditio« (Adv. haer. 3, 3, 1). Irenej u tom tekstu očito ima nakanu samo utvr-diti činjenično stanje, a nema izričito na pameti opisivanje juridičkih obaveza kao elementa crkvenog ustrojstva. To je jasno iz konteksta: Irenej želi pokaza-ti da su gnostički sistemi izvan kršćanske tradicije, da su izmišljotine, a nije mu cilj odrediti kakvi moraju biti odnosi među Crkvama. Istraživači se razila-ze u interpretaciji pojmova »poteritior principalitas« i »convenire«, kao i u shva-ćanju o tome što točno podrazumijeva Irenej pod izrazom Crkva u tom tekstu.

»Potentior principalitas« tumače jedni kao »moćniju vlast« (npr. A. Ehr-aard: »wirksamere Führerschaft«), a drugi — što je vjerojatni je — kao »moćnije podrijetlo«, to jest veći ugled na temelju odličnijeg postanka, odnosno usta-novljenja (npr. F. Sagnard: »plus puissante autorité de fondation«). »Moćnije podrijetlo« dakako ukl jučuje i snažniji u t jeca j (J. Colson), u na jman ju ruku bar faktički. »Convenire« se uglavnom shvaća kao »slagati se« (»s'accorder«: F. Sagnard), no pozornost zaslužuje i mišl jenje prema kojemu bi ta j termin ovdje vjerojatni je imao značenje »obraćati se«, »utjecati se« (con-venire=con--currere; takvo mišl jenje zastupa N. Afanasijev).

Bitno je pi tanje za značenje Irenejeva teksta, u kojem se smislu uzimaju izrazi »hane Ecclesiam« i »omnem Ecclesiam«. Tradicionalno je mišl jenje da pod »hane Ecclesiam« (ovu Crkvu) Irenej misli mjesnu Crkvu u gradu Rimu, koju su ustanovili apostoli Petar i Pavao, i kojoj Irenej u nastavku teksta donosi listu biskupa. Dom B. Botte iznio je mišl jenje da se »hane Ecclesiam« ne odnosi isključivo na mjesnu Crkvu u Rimu, nego na svaku mjesnu Crkvu koja je ujedno apostolska, tako da bi Irenej u citiranoj rečenici bio izrekao općeni-to načelo, da se svi vjernici (omnis Ecclesia) moraju slagati sa svakom mjes-nom Crkvom koja ima apostolsko podrijetlo, kao što je ona u Rimu, u Smirni, u Efezu (te Crkve Irenej u knjizi i spominje kao apostolske, koje čuvaju ne-pokvarenu tradiciju od apostola). Dom Botte ujedno daje novo tumačenje gla-golu »conservare« i izrazu »ab his, qui sunt undique« u drugom dijelu citira-nog tekskta: »oni koji su odasvud«, to su različiti heretici, koji dolaze »izvana«, a ne pravi vjernici; od njih, t j . od njihovih pokušaja da iskvare tradiciju, apostolske mjesne Crkve uvijek su štitile i sačuvale (conservata est) tradiciju koja dolazi od apostola, a ni je smisao da su »oni, koji su odasvud, u Crkvi sačuvali tradiciju«. Prema tome, smisao bi citiranog Irenejeva teksta po shva-ćanju Dom Botteovu bio otprilike ovaj: »Jer s takvom se Crkvom, zbog njezina moćnijeg ugleda po podrijetlu, mora slagati sva Crkva, — to jest oni koji odasvud jesu vjernici, — u kojoj je uvijek bila zaštićena, od onih koji (dolaze) odasvud, ona tradicija koja potječe od apostola«.

P. Nautin je donio novo tumačenje, po kojemu izraz »hane Ecclesiam« u Irenejevu tekstu ne znači mjesnu Crkvu u Rimu, nego univerzalnu Crkvu: svi se vjernici mora ju slagati s univerzalnom Crkvom, zbog njezine snažnije moći, a to je ona Crkva u kojoj su uvijek svi koji su odasvud 'sačuvali pravu apostolsku tradiciju. Po tom tumačenju sam bi t a j Irenejev tekst kao takav izgubio svaku važnost za utvrđivanje rimskog primata; no takvo se tumačenje teško može uklopiti u neposredan kontekst. Pravoslavni teolog N. Afanasijev izjašnjava se protiv P. Nautinova tumačenja jer ono pretpostavlja da je Ire-nejeva ekleziologija bila »univerzalna ekleziologija«; međutim, univerzalna ekleziologija nije — po Afanasijevu — u Irenejevo vrijeme još postojala, pa »Irenej nije mogao govoriti o univerzalnoj Crkvi, budući da za nj ta j pojam nije

458 1RENEJ IL LYONA

postojao«. Za Afanasiijeva »izgleda izvan diskusije da je Irenej u Adv. haer. 3, 3, 2 govorio o Rimskoj Crkvi« (str. 538—539). Afanasijev, dosljedno, izraz »omnem Ecclesiam« ne shvaća u smislu »sva Crkva« (tj. cijela Crkva), nego u smislu »svaka Crkva« (tj. svaka pojedina mjesna Crkva). Irenej, dakle, po mišl jenju Afanasijeva, »tvrdi da se svaka mjesna Crkva, kad se pojave raspre, mora (necesse) uteći Rimskoj Crkvi. Ta riječ necesse za Ireneja ne ukl jučuje nikakav juridički značaj. Potreba (necessitas) ovisi o nu ta rn jo j dužnosti, koja odgovara samoj naravi Crkve, obraćati se, u slučaju razilaženja. Crkvi koja ima veći ugled« (str. 542).

Afanasijev misl'i da je, po Ireneju, »Rimska Crkva imala prvenstvo autori-teta u svjedočenju« (str. 544): ne da bi diktirala norme u pi tanj ima vjere i crk-vene nauke koje b.i druge Crkve bile obvezane prihvaćati. »Rimska Crkva nije uzimala inicijative u predmetu vjere, pa ni u predmetu discipline. Poziv Rim-ske Crkve sastojao se u funkciji arbitra, ona je razrješavala kontroverzije svje-dočeći o istinitosti ili lažnosti predložene nauke. Rim je odista bio središte prema kojemu su konvergirali svi oni kojima je bilo na srcu da njihovo učenje bude primljeno u svijesti Crkve; na uspjeh su mogli računati jedino ako je njihovo učenje prihvatila Rimska Crkva; u stvari, ako je Rim nešto zabacio, a priori je bilo determinirano da će to zabaciti i druge Crkve« (str. 541—542). Afanasijev niječe da bi Irenejev tekst implicirao neku juridičku vlast Rimske Crkve; prema tome, Irenej ni je teoretičar rimskog primata, ali se ipak »može reći da je on bio teoretičar prvenstva Rimske Crkve među svima mjesnim Crkvama« (str. 544), s tim da je to prvenstvo »veće prvenstvo« (potentior prin-cipalitas), pa stoga »nije jedino, i ne isključuje prvenstva drugih Crkava unutar užih krugova mjesnih Crkava« (ibid.). Svoje tumačenje Irenejeva teksta N. Afanasijev zaključuje mišl jenjem da »partikularni položaj Rimske Crkve nije bio plod samo činjeničnog prioriteta, nego je pretpostavljao dobro definirani ekleziološki sustav po kojemu svaka mjesna Crkva jest Crkva Božja u svoj punini, t j . sustav koji ja (sc. Afanasijev) nazivam euharistijskim« (str. 544— —545).

Polazeći od hipoteze P. Nautina, po kojoj izraz »hane Ecclesiam« znači »univerzalnu Crkvu«, J. Colson je predložio novo tumačenje citiranog Irene-jeva teksta: Crkva s kojom mora convenire sva Crkva, t j . svi vjernici, jest Crkva u Rimu, ali ne shvaćena samo kao čisto mjesna Crkva, nego kao uni-verzalna Crkva, t j . »kao Crkva Majka, metropola sinova Novoga Saveza«: nje-zin biskup nije samo biskup jedne mjesne Crkve, nego je »protoepiskopos« za univerzalnu Crkvu, kao što je Petar »protoapostolos« za zbor Dvanaesto-rice.

Uporište za takvu interpretaciju nalazi Colson u načinu kako Irenej govori o tome da su Petar i Pavao utemeljili Crkvu u Rimu. I renej poznaje i citira Pavlovu poslanicu Rimljanima iz koje je vidljivo da Pavao nije osnovao Crkvu u Rimu: prema tome, kad uz Petra meće i Pavla kao osnivača Crkve u Rimu, on mora imati na pameti nešto drugo, a ne golu uspostavu mjesne Crkve u Ri-mu. Sasvim drukčije govori I renej o Crkvi u Efezu: »Ali i Crkva u Efezu, od Pavla utemeljena (ustanovljena: tethemeliomene, fundata), dok je Ivan, međutim, kod nj ih boravio sve do vremena Trajanovih, istinit je svjedok apo-stolske tradicije (Adv. haer. 3, 3, 4). Tu Irenej, jer govori o ustanovljenju mje-sne Crkve kao takve, jasno razlikuje ulogu Pavlovu od Ivanove. Govor o uspo-

RIMSKI PRIMAT 459

stavi Crkve u Rimu, koja se prikazuje kao zajedničko djelo Petra i Pavla, ni je iste naravi: prema tome tu neće biti ri ječ o početnom organiziranju rim-ske kršćanske općine, nego o nekom drugom aktu, kojim je u Rimu uspo-stavljena, podignuta, učvršćena Crkva naprosto, tj. univerzalna Crkva, jer Ire-nej na odnosnim mjest ima (Adv. haer. 3, 1, 1; 3, 3, 3), čini se, poistovjećuje »uspostavu Crkve u Rimu« s »uspostavom Crkve«. Značajno je, da kod Ireneja -»Petar nije dan kao biskup Rima, što je u suprotnosti s kasnijom tradicijom. Irenej, nasuprot, kaže da su dva apostola Petar i Pavao (postavljeni nekako na ravnu nogu) dali episkope Crkve Linu, nakon što .su Crkvu »utemeljili i sagra-dili« (J. Colson, str. 57). Colson drži da episkope još nema tehničko značenje biskupske brige u mjesnoj Crkvi, nego da se ovdje čini da je riječ o univer-zalnoj Crkvi, nad kojom je Lino dobio nadzor i brigu (surintendance; I renej u stvari kaže: ten tes episkopes leitourgian = službu nadziranja i brige).

Colson zaključuje, da I renej pod tim ustanovljavanjem Crkve u Rimu, * koje su proveli Petar i Pavao, u stvari misli prenošenje Crkve iz Jeruzalema u Rim, t j . akt po kojemu matična Crkva svih Crkava više neće biti Jeruzalem, kao što je to bilo od početka, nego Rim. To se zbilo negdje poslije g. 63, nakon -što je nevjerni Jeruzalem usmrt io Gospodinova brata Jakova, »protoepiskopa« Crkve Majke u Jeruzalemu. Irenej zna da je Crkva u Jeruzalemu »metropola građana Novog Saveza« (Adv. haer. 3, 12, 5). U Jeruzalemu se Crkva najpr i je sabrala, ondje se ona nazvala Crkvom (Ekkle^ia). Kasnije preuzimaju to ime od n j e i mjesne kršćanske zajednice po svijetu, ali Crkva u Jeruzalemu ostaje središnjica, ona ima primat. Apostolski zbor, kojemu je na čelu Petar kao pro-toapostolos, povjerio je vodstvo Crkve u Jeruzalemu Jakovu, »bratu Gospo-dinovu«, tako da je Jakov protoepiskopos Crkve. »Uz Petra, središnju Stijenu apostolskog zbora, pojavljuje se Jakov, priznat od samih apostola, kao onaj koji ima primat u toj Crkvi Majci« (J. Colson, str. 60). Kad se pokazalo da je stari Božji narod (Izrael) nevjeran Božjem pozivu, Petar — kao princeps apo-stolorum (Mt 10, 2) — i Pavao — kao apostol Gentium — presadili su Crkvu Majku iz Jeruzalema u Rim kao »centar svijeta« (kako ga zove Irenej: Adv. haer. 1, 10, 2). Crkva u Rimu na taj način nasl jeđuje i perpetuira Crkvu Majku, onu iz Jeruzalema. Rimska Crkva nije samo jedna mjesna Crkva, nego »novi Je-ruzalem«: ona je od starog Jeruzalema preuzela primat nad svim kršćanskim općinama. I kao što su u Jeruzalemu apostoli postavili Jakova za protoepiskopa, tako su u Rimu tu službu predali Linu, a od njega ta služba po sukcesiji • prelazi na njegove nasljednike. •

Colson pronalazi osnovne tragove toga shvaćanja o prenošenju primata iz Jeruzalema u Rim na više mjesta u Novom Zavjetu, a naročito u kompo-ziciji Lukinih Djela apostolskih: ta knjiga počinje od Jeruzalema, gdje se zbiva prvo sabiranje novozavjetnog naroda Božjega u Crkvu, a završava u Rimu, svečanim odbacivanjem Izraela, kroz usta Pavlova: »Neka vam je, dakle, svima znano: poganima je poslano ovo spasenje Božje; oni će poslušati!« (Dj 28, 28).

U Irenejevu pismu papi Viktoru u vezi s pashalnim sporom, koje nam je djelomično sačuvao Euzebije (Hist. eccl. 5, 24, 11—17), nalazimo elemente teo-loškog shvaćanja Irenejeva o načinu kako bi Rimska Crkva trebala ostvarivati svoju ulogu u univerzalnoj Crkvli. Irenej, možemo reći, u tom pogledu zastupa kao temeljno načelo ono što bismo danas nazvali principom jedinstva u raz-

460 1RENEJ IL LYONA

nolikosti, ili preciznije: jedinstva vjere u raznolikosti vjerskih običaja i obdr-žavanja. On prigovara papi Viktoru oštar postupak protiv kvartodecirnana, koji je išao za uniform'itetom; smatra da bi njihovu praksu, oslonjenu na staru tradiciju, trebalo tolerirati. I to unatoč tome što nam se čini nelogičnim (enantion) da drugi stvari drukčije obdržavaju, jer su tu istu nelogičnost osjećali i ViktoroVi predšasnici na r imskoj stolici, pa ipak nisu zajedništva raskidali. I renej zajedništvo voli nazivati mirom (eirene), a prihvaćanje zajed- • ništva izražava glagolom eireneuo. Crkveni mir, prema tome, za Ireneja uklju-čuje u sebi i mogućnost stanovitih napetosti, suprotnosti (enantion), koje treba prihvatiti i velikodušno podnositi, a ne ići pod svaku cijenu za jednoobrazno-šću. Irenej, dapače, pretpostavlja mogućnost razlika koje su plod nespretnosti i neznanja, a ne samo vjernog čuvanja stare tradicije, kao što je bilo u slučaju kvartodecimanske pashalne prakse; pa ipak treba tolerirati i takve razlike te čuvati mir: kao pr imjer za to on spominje razlike u obdržavanju posta, zbog kojih se ni je raskidalo zajedništvo, nego »razlika u postu potvrđuje je-din'stvo vjere« (he diaphonia tes nesteias ten homonoian tes písteos synistesin: Ibid., 13). I renej u pismu Viktoru ne barata terminologijom prava i vlasti, ne postavlja pi tanje da li je Viktor imao pravo i vlast postupiti kako je postu-pio, nego razlozima koje bismo mogli nazvati religiozno-teološkima nastoji navesti Viktora na promjenu stava u konkretnom postupku s maloazijskim Crkvama. Može se reći da Irenej upozorava Viktora, neka se svojom »funkci-jom veze jedinstva ne služi arbitrarno« (J. Golson), ali on — bar uključno — ide i dalje, i zalaže se za što veću slobodu pojedinih Crkava, dakako pod uvjetom da se čuva jedinstvo vjere.

L i t.: F. M. SAGNARD, u: SC 34 (Paris 1952) 414—424; P. NAUTIN, Irénée, Adversas hae-reses 3, 3, 2: Église de Rome ou Église universelle, RHR 151 (1957) 37—78; B. BOTTE, A propos de l'Adversus haereses 3, 3, 2 de saint Irénée, Irénikon 30 (1957) 156—163; J. COLSON, L'Épiscopat catholique, Collégialité et primauté dans les trois premiers siècles de l'Église, Cerf, Paris 1963, str. 49—64; N. AFANASSIEF, La Chiesa che presiede nell'amore, u: Jl primato di Pietro nel pensiero cristiano contemporáneo, Mulino, Bologna 1965, str. 536—547.

Sakramentologija. I renej u svojim spisima posvećuje relativno malo mje-sta govoru o sakramentima Crkve. To treba razumjeti odatle što su gnostici nametali druga pitanja, daleko fundamentalni ja , iz kojih se problemi pojedinih sakramenata nisu neposredno javljali kao gorući. I renej posvećuje relativno • značajnu pažnju samo Euharisti j i : to je stoga što je u Euharist i j i vidio veoma važnu točku za ocrtavanje cjeloVite vizije o jedinstvu između Boga Stvoritelja i Boga Otkupitelja, o kontinuitetu između stvaranja i otkupljenja, a što je bila glavna tema bitke protiv gnostika i marcionovaca. U tom kontekstu pot-puno je shvatljiva Irenejeva šutnja o sakramentu pokore, to jest o opraštanju grijeha poslije krš tenja po posredovanju Crkve.

O krstu nalazimo kod Ireneja niz razasutih podataka, relativno više u po-zitivnom spisu Demonstratio negoli u polemičkom djelu Adversus haereses. Krst se prima »za oproštenje grijeha u ime Boga Oca i u ime Isusa Krista, Sina Božjega utjelovljenoga i umrloga i uskrišenoga, i u Duha Svetoga Božje-ga«; »taj krst je pečat vječnoga života i novo rođenje u Boga, tako da mi nismo više sinovi smrtnih ljudi, nego Boga vječnoga« (Dem. 3). I renej izričito nagla-šava da je to tradicija, primljena preko »prezbitera, učenika apostolskih« (Ibid.). Oproštenje grijeha na krš tenju izražava se i slikom čišćenja, koju Ire-nej — imajući očito na pameti gnostike kao protivnike tijela — proteže i na

SAKRAMENTOLOGIJA: KRST, POKORA 461

tijelo: apostoli su, silom Duha Svetoga, poslani po svoj zemlji, k svima ljudi-ma, da im pokazuju put života, i da »očišćavaju njihove duše i njihova tjelesa preko krš tenja vode i Duha Svetoga« (Dem. 41). Središnja Irenejeva ideja za shvaćanje krsta, čini se, jest ideja o krstu kao regeneraciji, preporođenju, no-vom rođenju, kao što se dade naslutiti već iz citiranog mjesta Dem. 3. »Stoga, kod našeg novog rađanja , krštenje se zbiva preko ta tri člana (tri osobe božan-ske, op. ŠB), a daje nam milost novog rođenja u Boga Oca preko njegova Sina u Duhu Svetome« (Dem. 7). I renej to novo rođenje posebno povezuje s Duhom Svetim (usp. Adv. haer. 3, 17, 1). Već smo vidjeli kakvo središnje mjesto pripisuje Irenej stvarnosti novog rađanja (regeneratio) u svojoj ekleziologiji, povezujući uspostavu novog rađanja u Crkvi sa zbiljom djevičanskog rođenja Isusa od Marije. »Krsno preporođenje harmonično se uklapa u opći tijek Irenejeve misli, i u njegovu teologiju o rekapitulaciji. Po drugom rođenju, koje čovjek prima na krštenju, on stječe blagodati djela koje je izveo Krist. Krštenje je na t a j način dovršenje, za pojedinog čovjeka, one anakephalaiosis koja je ostvarena u Kristu« (A. BENOIT, Le Baptême chrétien, str. 198). Na krš tenju se po Ireneju prima Duh Sveti: »Takvo je s tanje vjernika na temelju činjenice što u nj ima stalno boravi Duh Sveti koji im je po n jemu (tj. po Kristu) dao u krštenju« (Dem. 42). »On'i koji nose Duha Božjega bivaju vođeni k Logosu, to jest k Sinu; Sin ih prezentira Ocu, a Otac im priopćava neraspadljivost« (Dem. 7). Irenej nigdje izričito ne donosi pavlovske ideje o krstu kao o našem ukapanju zajedno s Kristom u smrt (Rim 6, 3—11; Kol 2,12) .

L i t.: A. BENOIT, Le Baptême chrétien au second siècle, La théologie des Pères, Paris 1953, str. 186—221.

Sigurno je da I renej poznaje pokoru poslije krštenja, t j . »drugu pokoru«. To se vidi iz toga što on usrdno poziva heretike (Adv. haer. 3, 24) da napuste svoje fantazije i da se »obrate k Crkvi Božjoj«: »A mi molimo da ne us t ra ju u jami koju su sami iskopali, nego da se odijele od takve Majke, izađu iz Bezdana (Bythos) . . . To ih molimo, ljubeći ih korisnije nego što oni misle da l jube sami sebe. Ta naša ljubav, budući da je istinita, spasonosna je za njih, ako je dakako prihvate. Slična je gorkom l i j eku . . .« . Pripovijeda, na pr imjer , o ženi jednog đakona u Aziji koju je gnostik Marko zaveo, te ga je du-go slijedila, a »poslije je od braće bila ne bez velikog truda obraćena, te kroz cijelo preostalo vrijeme života nije prestajala pripušteno zlodjelo ispo-vijedati« (Adv. haer. 1, 13). Prema tome, postojanje druge pokore iz Ireneja je jasno vidljivo, bez obzira na to kako se ima shvatiti doktrinarna izjava Irenejeva koju donosi kao dio Regule fidei u Adv. haer. 1, 10, 1, a u kojoj kaže: »Pravednima, nasuprot, i pobožnima, i koji su njegove zapovijedi obdr-žavali, te su u njegovoj ljubavi, bilo već tamo od početka (ab initio), bilo od pokore (ex paenitentia), ustrajali, on će dati život, udijeliti neraspadljivost, pružiti vječnu slavu«. To se mjesto obično shvaća o dvije vrste ljudi, od kojih se druga vrsta spasava po drugoj pokori, no B. Poschmann (Poenitentia se-cunda, str. 220, bilj. 2) zastupa mišljenje da Irenej tu govori o dobrim anđeli-ma (koji su ostali vjerni od početka) i o l judima (koji se spašavaju po pokori), a ne o dvije vrste ljudi. Poschmannovo mišljenje veoma uvjerljivo pobija K. Rahner.

462 1RENEJ IL LYONA

Međutim, Irenej nigdje ništa ne govori o pr imanju raskajanog grešnika natrag u crkvenu zajednicu, ne spominje vlast Crkve (ili biskupa), da se nekim aktom provede pomirenje s Crkvom i s Bogom nakon izvršene pokore. Stoga se na temelju samog teksta Irenejeva ne može reći da on poznaje sakramenat pokore kao takav. Preostaje nam da s K. Rahnerom zaključimo da je Crkva i u Irenejevo vrijeme morala izvući praktične konsekvencije iz svoje vjere da je druga pokora moguća i korisna — a o samoj toj vjeri Irenejevo je svje-dočanstvo jasno — te primati pokornike natrag u svoje puno zajedništvo.

L i t.: B. POSCHMANN, Poenilentia secimda, Die kirchliche Busse im aeltesten Christen-tum bis Cyprian und Origenes, Bonn 1940, 211—229; K. RAHNER, La remissione dei peccati postbattesimali nella Regula jidei di S. Ireneo, u: ID., La penitenza della Chiesa, Ed. Paoline, Roma 1964, str. 417—428; A. BENOIT, Le Baptême chrétien . . . , str. 193—197.

Osobitu pažnju zaslužuje Irenejeva teološka misao o Euharistiji. Ona se nalazi u djelu Adversus haereses, što znači da je izrađena u protuheretičkom kontekstu. U tom smislu možda je za Irenejevu teološku viziju najvažnija kon-statacija o jedinstvu teologije i Euharisti je: »A naše je mišl jenje suglasno s Euharist i jom, i Euharist i ja opet učvršćuje naše mišljenje« (Hemon de sympho-nos he gnome tëi eucharistiâi. kai he eucharistia palin bebaioi ten gnomen: Adv. haer. 4, 18, 5), jer se iz n je naslućuje kako je Euharisti ja za Ireneja sre-dišnja stvarnost života Crkve, kao zgusnuto celebriranje svega što 'se vjeruje.

Euharist i ja je za Ireneja »novi prinos novoga Saveza (novi Testamenti no-vam oblationem), koji Crkva, primivši ga od apostola, po svemu svijetu prinosi Bogu koji nam daje hranu, kao prvine njegovih darova u novom Savezu« (Adv. haer. 4, 17, 5). To je »čista žrtva« (sacrificium purum) koju je unapri jed nazna-čio prorok Malahija (Mal 1, 1—11). Irenej o tom govori unutar raspravljanja o jedinstvu obaju Zavjeta, to jest o kontinuitetu i diskontinuitetu između Sta-rog :i Novog Zavjeta, raspravljajući posebno o starozavjetnim žrtvama kao ele-mentu Zakona, te tom prigodom izrađuje neke vrste teološku teoriju žrtve, naročito nizanjem citata iz Starog Zavjeta. Bogu nisu potrebni prinosi ljudi; žrtve su radi samog čovjeka koji ih prinosi (Adv. haer. 4, 17, 1). »žrtve ne posvećuju čovjeka, jer Bogu ne treba žrtve, nego savjest onoga koji prinosi, ako je čista, posvećuje žrtvu, i čini da je Bog prima kao od prijatelja« (Adv. haer. 4, 18, 3). I renej u potvrdu toga navodi starozavjetne tekstove; npr.: »Što će mi mnoštvo žrtava vaših? — govori Gospodin. Sit sam . . . Operite se, oči-stite. Uklonite mi s očiju djela opaka iz srdaca vaših, prestanite zlo činiti. Učite se dobrim djelima, pravdi težite, ugnjetenom pritecite u pomoć, siroti pomozite do pravde, za udovu se zauzmite, i dođite da se pravdamo, govori Gospodin« (Iz 1, 11. 16—18: Adv. haer. 4, 17, 1). Ili: »Ovo je post koji mi je po volji, kaže Gospodin: Kidaj sve okove nepravedne, razvezuj spone prisilnih razmjena, puš ta j u miru potlačene, lomi sve nepravedne ugovore: podijeli od srca kruh svoj s gladnima, uvedi u svoj dom 'stranca beskućnika; ako vidiš go-la, zaodjeni ga, i ne prezri one koji su od tvoga doma i od tvoje krvi. Tad će sinuti poput zore tvoja svjetlost, i tvoje će ozdravljenje brže procvasti. Pravda će ići pred tobom, i slava će te Božja okružiti; dok još 'budeš u riječi, reći ću: Evo me!« (Iz 58, 6—9: Adv. haer. 4, 17, 3).

Jedan te isti Bog, čije se ime sada u Crkvi slavi po svim narodima, dao je starozavjetnom narodu sve žrtve u smislu predslika (in typo) (Adv. haer. 4, 19, 1). A Gospodin je »dao svojim učenicima savjet da prinose Bogu prvine od njegovih stvorenja, ne kao da bi mu to trebalo, nego da oni ne budu besplodni

EUHARISTIJA 463

i nezahvalni: uzeo je kruh koji potječe od stvorenja i podao hvalu govoreći: Ovo je moje tijelo. Slično je i čašu, koja potječe od stvaranja od kojega i mi, proglasio (confessus est) svojom krvi, i podučio o novom prinosu novog Sa-veza; Crkva je to primila od apostola, te po svemu svijetu prinosi Bogu, onome koji nam daje hranu, kao prvine njegovih darova u novom Savezu« (Adv. haer. 4, 17, 5). Crkva svoj prinos prikazuje svemogućem Bogu po Isusu Kristu (Adv. haer. 4, 17, 6). Taj »prinos Crkve, koji ju je Gospodin naučio prinositi po sve-mu svijetu, smatra se kod Boga čistom žrtvom, i ugodan je Bogu; ne kao da bi n jemu trebala od nas žrtva, nego što se sam onaj koji prinosi proslavljuje u onome što prinosi ako njegov dar bude prihvaćen« (Adv. haer. 4, 18, 1). Ako se uspoređuje Stari i Novi Zavjet, onda treba reći — misli I renej — da sam »genus oblationum« nije ukinut: prinosi su bili i ondje i ovdje, »žrtve u narodu, žrtve i u Crkvi«; međutim, izmjenila se vrsta (species). Ta se promjena sastoji u tome što žrtve više ne prikazuju robovi, nego slobodni. Gospodin je jedan te isti, ali žrtve robova imaju drugi značaj od žrtava slobodnih. Robovi su imali prikazivati desetine svojih dobara. Oni pak koji su oslobođeni, radosna srca i slobodno daju sve svoje na uporabu Gospodinu: nemaju teškoće da poklanjaju ono što je manje, budući da imaju nadu u ono što je veće (Adv. haer. 4, 18, 2). Irenej, prema tome, u euharist i jskoj žrtvi nekako vidi prikazi-vanje cjelokupne Crkve i svih njezinih dobara Bogu. No, kako Bogu ništa od naših dobara ne treba, Irenej to darivanje svega svojega Bogu u Euharistij i •izričito povezuje s djelotvornom ljubavlju prema ljudima: »Jer kao što Bog ne treba onoga što dolazi od nas, tako je nama potrebno da nešto Bogu da-demo, u smislu one riječi Salomonove: Bogu daje u zajam onaj koji se smiluje siromahu (Izr 19, 17). Bog sam, naime, koji ničega ne treba, uzima naša dobra djela, da bi nam uzvratio svojim dobrima, kao što kaže naš Gospodin: Dođite, blagoslovljeni Oca mojega, primite kraljevstvo koje vam je pripravljeno: jer, bio sam gladan, i dali ste mi jesti; bio sam žedan, i napojili ste me; bio sam gost, i primili ste me na konak; gol, i zaodjenuti ste me; bolestan, i pohodili ste me; u zatvoru, i došli ste k meni (M't 25, 34—36) (Adv. haer. 4,18,6).

Potpuna vizija Euharist i je kao žrtve novozavjetnog Božjeg naroda, prema tome, ukl jučuje po Irenejevoj koncepciji i tu — kako bismo danas rekli — socijalnu dimenziju, ali najuže svezanu s bogoštovnom: Riječ Božja hoće da »mi prinosimo dar na oltar često, bez prekida. Postoji, dakle, oltar na nebu, jer se naše molitve i prinosi upravl ja ju o n a m o . . . « (Ibid.). Ne može biti sum-nje da je ta teologija neposredan odraz euharistijske stvarnosti kako se tada proživljavala u Crkvi.

Polemički protiv heretika Irenej, u tom kontekstu, iz Euharist i je argumen-tira u dva smjera: heretici moraju priznati da je Bog Otac isti sa Stvoriteljem svijeta (Dem'ijurgom), a isto tako moraju priznati uskrsnuće tijela; u pro-tivnom slučaju moraju napustiti Euharist i ju. Unutar te polemike Irenej otvo-reno zastupa ono što će kasnija teologija nazvati »stvarnom prisutnošću« Krista u Euharistiji , i u jedno čini prvi pokušaj objašnjenja te prisutnosti.

Crkva »jedina prikazuje ta j čisti prinos Demijurgu, prinoseći mu uz iska-zivanje hvale (cum gratiarum actione) ono što je (dio) njegova stvaranja« (Adv. haer. 4, 18, 4). »Sinagoge heretika« to ne čine. Jedni od njih (marcionovci) kažu da je Otac drugi od Demijurga: kad mu, dakle, prinose stvorene darove,

464 1RENEJ IL LYONA

oni zapravo tvrde da je željan tuđega, pohlepan za nečim što ni je njegovo. A drugi (npr. valentinovci) kažu da je svijet nastao kao posljedica otpada i neznanja: oni u stvari vr i jeđaju svoga Oca kad mu prinose »plodove otpada i neznanja«.

Na to Irenej nadovezuje najvažniji tekst: »A kako će oni moći biti sigurni da je kruh nad kojim je izrečena hvala tijelo njihova Gospodina, a čaša njegova krv, ako ne smat ra ju da je on Sin Stvoritelja svijeta, to jest njegov Logos, po kojemu drvo daje plod i vrela izviru i zemlja daje na jpr i je travu, zatim klas, onda ispunjena klasa žitom? I opet, kako mogu govoriti da će svršiti u raspadljivosti, i da neće primiti života, ono tijelo koje se hrani tijelom Go-spodnjim i njegovom krvlju? Dakle: ili neka mi jen ja ju mišljenje, ili neka prestanu prinositi što je rečeno. A naše je mišljenje suglasno s Euharist i jom, i Euharist i ja opet učvršćuje naše mišljenje. Jer, m'i mu prinosimo ono što je njegovo, skladno proglašavajući zajedništvo i jedinstvo tijela i Duha. Jer kao što kruh koji dolazi iz zemlje, primivši zazivanje Božje, više nije običan kruh, nego Euharist i ja, sastavljena od dvije stvari, jedne zemaljske i druge nebeske, tako i naša tjelesa, pr imajući Euharisti ju, nisu više raspadljiva, bu-dući da imaju nadu uskrsnuća« (Adv. haer. 4, 18, 5).

I renej se vraća ponovno na isti argument protiv Marciona, s malim vari-ran jem: »Ako je Gospodin od drugoga Oca (tj. ako nije Sin Stvoriteljev, op. ŠB), kako je mogao kruh koji pripada ovom našem stvorenju pravedno pro-glasiti svojim tijelom, i tvrditi da je mješavina u čaši njegova krv?« (Adv. haer. 4, 33, 2). Posebno opširno razvija, na temelju Euharistije, dokaz za uskrsnuće tijela (Adv. haer. 5, 2, 2—3). Euharisti ja je tu shvaćena kao hrana pomoću koje naše tijelo postaje sposobno za neraspadljivost.

L i t.: A. D'ALÈS, La doctrine eucharistique de saint lrénée, RSR 13 (1923) 24-^16; D. VAN DEN EYNDE, Eucharistia ex duabus rebus conslans: S. lrénée, Adv. haereses 4, 18, 5: Anlonianum 15 (1940) 13—28; J. BETZ, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vaeter, 1/1, Freiburg i. Br. 1955; A. HAMMAN, La Messe, Paris 1964, 184—198; J.-M. R. TILLARD, L'Eucharistie, Pâque de l'Eglise, Paris 1964, 189—191.

Biblija i Tradicija. I renej se smatra prvim teoretičarem principa apostoli- • • citeta kao kri teri ja pravog znanja o Bogu i spasenju, kao i prvim teoretičari-ma odnosa između Biblije i Tradicije. Razvio je svoje učenje o tim pi tanj ima u direktnom 'suprotstavljanju gnosticima i Marcionu. Gnostici su prihvaćali ' Bibliju, ali su inzistirali na ta jnom znanju koje se usmeno prenosi i koje jedino omogućuje da se preko biblijskog teksta dopre do istine koja je u Bibliji posijana, ali koja je sasvim druga od onoga što se može shvatiti iz samog slova Biblije. Oni su, prema tome, inzistirali na usmenoj predaji, koja je po svojoj naravi esoterijskog (tajnog) značaja. Marcion je u ime ispravnog shva-ćanja objave posegao i u sam teksl Biblije: zabacio je Stari Zavjet i velik dio Novog Zavjeta, a ostalo očistio od »natruha« koje pr ipadaju Demijurgovu svijetu. Osnovni pojam koji I renej suprotstavlja jednima i drugima jest: Pre- • daja koja potječe od apostola (Traditio ab apostolis). Tako je za Ireneja Pre-daja (Traditio — Paradosis) na neki način temeljniji i obuhvatnij i pojam od Biblije. Treći pojam kojim Irenej operira jest Pravilo istine (Kanon tes alethe-ias — Regula veritatis), ili Pravilo vjere.

Traditio ab apostolis kazuje da je pravo znanje {istinita gnoza) samo ono što su apostoli predali Crkvi i što se u Crkvi nepretrgnuto i cjelovito u sug-lasju čuva u njezinu propovijedanju i vjerovanju. To znači da su apostoli

TRADITIO AB APOSTOLIS 465

jedina karika između Krista i Crkve: » . . . pokazano je o svemu tome mišl jenje apostola, da ne samo ništa takvo nisu mislili, oni koji su od početka bili očevici i sluge Riječi istine, već da su nam i unapri jed naredili da bježimo od takvih mišljenja, jer su u Duhu unaprijed vidjeli one koji će nastojati da zavedu naivne« (Adv. haer. 4, praef. 3). Odnos između Krista, apostola i Crkve označen je glagolima objaviti (Christus revelat), predati (Apostoli tradurit), vjerovati (Ecclesia credit: Adv. haer. 2, 30, 9).

To je dalekosežno načelo za svu kasniju teologiju, ali i za onaj trenutak. • Tu je već izrečen princip kasnije teologije da je božanska objava završena smrću posljednjeg apostola. Odbijen je Marcion koji je smatrao da su apostoli unosili neke stvari starozavjetnog karaktera koje treba izljuštiti iz novozav-jetnih spisa. Postavljen je kri teri j za ocjenjivanje kanoniciteta svetih knjiga, metnuta na s t ranu sva literatura koja je evala u II stoljeću kao tobožnje po-ruke Božje, i obezvrijeđene sve gnostičke fantazije. Protiv gnostika samo to načelo apostoliciteta nije bilo dovoljno, jer su oni tvrdili da njihova ta jna predaja pot ječe od apostola. Zato je Irenej morao dokazati da ne postoji nikakva tajna usmena predaja koja bi potjecala od apostola. Postoji samo javna predaja, koja se prenosi propovijedanjem u Crkvi, jer kad bi apostoli bili posjedovali neko ta jno znanje i kad bi ga ikome bili predali, onda bi ga svakako bili predali biskupima kojima su predali i same Crkve (Adv. haer. 3, 3, 1). Ni-šta ne vrijedi gnostička tvrdnja da su apostoli to znanje predavali samo sa-vršenima, jer su apostoli očito željeli da biskupi budu savršeni i besprijekorni, budući da su ih ostavili kao svoje nasljednike (successores) i predali im svoje vlastito mjes to učiteljstva (locum magisterii: Ibid.). A da apostoli nisu bi-skupima uistinu predali nikakvog tajnog znanja, to je lako dokazati: potrebno je samo informirati se kod Crkava koje su ustanovili apostoli i u kojima po-stoji neprekinuto biskupsko nasljedstvo (successio episeopalis) od samih apo-stola; dosta je u tom pogledu, uostalom, promotri t i naučavanje i same jedne Crkve, antiquissimae et omnibus cognitae, one u Rimu, koju su ustanovili Petar i Pavao, koja ima jasno nepretrgnuto biskupsko nasljedstvo: tu jasno vidimo kako je tradicija došla od apostola do nas; sačuvana je od apostola jedna te ista vjera koja oživljuje, predavana u istini (Adv. haer. 3, 3). Na ta j način Crkva čuva u svojoj vjeri i propovijedanju tradiciju koja pot ječe od apostola, ona je dalje predaje, a autentični svjedoci te vjere i tradicije jesu biskupi, na temelju sukcesije; kod nj ih je treba i tražiti: »Stoga treba slušati one koji su u Crkvi starješine (qui in Ecclesia sunt presbyteris obaudire opor-tet), one koji imaju nasljedstvo od apostola, kao što 'smo pokazali, koji su s biskupskim nasljedstvom po dobrohotnosti Očevoj primili sigurnu karizmu isti-ne« (eharisma veritatis certum; Adv. haer. 4, 26, 2).

I renej je tim dokaznim postupkom, dakle, utvrdio dvoje: primarno, da ne postoji nikakva ta jna predaja od apostola, te da gnostičke sanjari je ne potječu od apostola, budući da za njih ne znaju biskupi kojima bi to moralo biti po-znato kad bi potjecalo od apostola; i sekundarno, da istinsku apostolsku preda-ju treba tražiti kod biskupa jer su oni njezini kvalificirani prenositelji.

Traditio ab apostolis je na jpr i je bila usmena, a zatim i pismena, preko napisanih knjiga, koje Irenej stavlja u isti red sa starozavjetnom Biblijom: »Ekonomiju našeg spasenja nismo saznali preko drugih, nego preko onih po kojima je do nas došlo Evanđelje: oni su ga tada propovijedali, a poslije su nam

30 Povijest kršćanske literature I

466 1RENEJ IL LYONA

ga po Božjoj volji predali (tradiderunt) u Pismima, da bude temelj i stup naše vjere« (Adv. haer. 3, 1, 1). Irenej, prema tome, ne razlikuje Sveto Pismo od Tra-dicije kao dvije različite stvarnosti, već i usmeno propovijedanje i pismeno fiksiranje toga propovijedanja obuhvaća tim istim pojmom Traditio ab aposto-lis. Ujedno je kod Ireneja teološki dorađenije, nego kod pisaca pr i je njega, shvaćanje o jedinstvu cjelokupne kršćanske Biblije, t j . Starog i Novog Zav-jeta: on i novozavjetne spise citira pod terminom Pismo (Graphe), sasvim jed-nako kao i starozavjetne; Justin je još govorio o Uspomenama apostola. Već smo dosta jasno mogli vidjeti da I renej inzistira na jedinstvu Objave kroz sve biblijske knjige: to je posebno bilo potrebno naglašavati protiv Marciona (usp. Adv. haer. 2, 28). Značajno je također Irenejevo inzistiranje na tome da je Evanđelje jedno, unatoč tome što imamo četiri teksta: zove ga četirioblično -Evanđelje ( tetramorphon euangelion, quadriforme Evangelium): »Iz toga je jasno, da je Logos, koji je tvorac svega (omnium artifex), koji sjedi nad kerubi-nima i sve drži, kad se očitovao ljudima, dao nama četirioblično Evanđelje, koje drži jedan Duh« (Adv. haer. 3, 11, 8).

O postanku pojedinih Evanđelja Irenej piše: »Tako je Matej među He- -brej ima na njihovu jeziku izdao napisano Evanđelje, kad su Petar i Pavao u Rimu evangelizirali i utemeljili Crkvu. A po njihovoj smrti, Marko, učenik i tu-mač (interpres, prevodilac?) Petrov, j sam nam je pismeno predao ono što je Petar navješćivao. I Luka, pratilac Pavlov, sastavio je u knjigu Evanđelje koje je on propovijedao. Poslije je i Ivan, učenik Gospodinov, onaj koji se naslanjao na njegova prsa, isto tako izdao Evanđelje, dok je boravio u Efezu u Aziji« (Adv. haer. 3, 1, 1). To je četirioblično Evanđelje »stup i uporište Crkve« (Adv. haer. 3,11, 8).

Makar je tradicija tako pismeno fiksirana, ipak je za Ireneja i usmena tradicija u Crkvi i nadalje djelotvorna i važna. »A što, da nam apostoli — piše on (Adv. haer. 3, 4, 1—2) — nisu ostavili Pisma, zar ne bi trebalo slijediti red tradicije koju su predali onima lcojima su povjerili Crkve? Tom su redu pružili svoj pristanak mnogi barbarski narodi koji v jeruju u Krista; bež papira i crnila imaju oni u svojim srcima po Duhu upisano spasenje, i brižno čuvaju staru tradiciju: v jeru ju u jednoga Boga stvoritelja neba i zemlje, i svega • što je na nj ima, po Kristu Isusu Sinu Božjemu, a koji je zbog izvanredne ljubavi prema svome stvorenju podnio porođenje iz Djevice, u jed in ju juć i sam po sebi čovjeka s Bogom, trpio pod Poncijem Pilatom, te uskrsnuvši i postigav-ši proslavljenje, ima doći u slavi kao spasitelj onih koji se spasavaju, a kao sudac onih koji će biti suđeni: bacit će u vječni oganj one koji izobličuju istinu, koji preziru njegova Oca i njegov dolazak. Ti koji bez pisma tu vjeru v je ru ju , jesu, što se tiče našega govora, barbari ; ali što se tiče mišl jenja i običaja i ponašanja, oni su poradi vjere i te kako mudri , i Bogu mili, jer žive u svakoj pravednosti i čistoći i mudrosti.« Svi bi ti zatisnuli uši kad bi im netko došao s gnostičkim izmišljotinama.

Iz toga se mjes ta jasno vidi da je za Ireneja poglaviti sadržaj usmene tradicije ono što inače naziva Pravilom vjere, i na koje se često uz neka -variranja poziva. Riječ je, očito, o nekom tekstu, koji se kao takav može smatrat i definiranom književnom vrstom, makar je možda dopuštao stanovitu slobodu što se tiče čisto doslovne formulacije. Taj se tekst predavao vjerni-cima usmeno, on je predstavljao osnovnu okosnicu njihova vjerskoga znanja, to je bila neophodno potrebna i po sebi za spasenje dovoljna jezgra spoznaje

PNEUMATOLOGIJA 467

koja se morala vjerom prihvatiti i kao usvojena posjedovati da bi se moglo reći da je netko primio kršćansku spasenjsku poruku. Bez obzira da li je netko znao čitati, čak bez obzira da li je neka crkvena zajednica — tako bar iz Irenejeva teksta izgleda — posjedovala bilo kakav kršćanski tćkst napisan na svome jeziku, Pravilo vjere i njegov sadržaj bio je dovoljan za to da živi kao kršćanska zajednica. Pravilo vjere povezano je s pr imanjem krštenja, i ono je po sebi dovoljno da se raspoznaju sva heretička učenja i da se vjernik od tih učenja sačuva: »Ako dakle držimo to Pravilo, lako ćemo dokazati da su zalutali s puta, makar veoma različito i mnogo govorili« (Adv. haer. 1, 22, 1). Sadržaj Pravila vjere ne donosi nešto što bi bilo izvan Sv. Pisma, nego je to zapravo sažeto izražena jezgra biblijske poruke; ono je kao ključ za razumi-jevanje Sv. Pisma, pa zato onaj koji se drži Pravila vjere neće zalutati u shva-ćanju Sv. Pisma: »Onaj koji u sebi čvrsto i stalno zadrži Pravilo istine (veritatis normam) koje je primio po krštenju, takav će doduše prepoznati iz Biblije izvučene riječi, i rečenice, i poredbe, ali neće priznati neispravan i bezbožan sadržaj« (Adv. haer. 1, 9, 4); t j . neće se dati od gnostika zavarati time što oni svoje sisteme grade pomoću istrgnutih riječi i rečenica iz Sv. Pisma, nego će jasno vidjeti da oni doduše vade istrgnute elemente iz Biblije, ali da im daju sasvim drugi i krivi smisao.

Kako se iz svega toga može vidjeti, I renej ne promatra Bibliju i Tradiciju kao dvije paralelne i jukstaponirane veličine, nego u životnom jedinstvu u živoj zajednici Crkve. Kako god inzistira da se prava gnoza nalazi u Sv. Pismu, »bez dodavanja ili oduzimanja« (Adv. haer. 4, 33, 8), očito je da se njegova teološka misao ne može shvatiti u smislu »Scriptura sola«, jer se Biblija nalazi u živoj Crkvi, i nosi je živa Tradicija koja je u Crkvi. Među-tim, u pobi janju heretika on se oslanja na Sveto Pismo, ne poziva se na neku usmenu tradiciju koja bi nadopunjavala Bibliju, pružala neka znanja kojih nema u Bibliji, kao što su činili gnostici; na Tradiciju se poziva samo da pokaže kako u n jo j nema onakvog posebno predavanog tajnog znanja lcakvo su zastupali gnostici. Problem odnosa između Biblije i Tradicije u smislu utvrđivanja da li postoji neki sadržaj objave koji se nikako ne nalazi u Bibliji, i koji se prenosi jedino Tradicijom, ta j problem Irenej nije još doživio kao problem, pa moramo reći da se u svojim spisima o tom problemu nije nikako ni izjasnio.

L i t . : H. HOLSTEIN, La Tradition dans l'Église, Grasset, Paris 1960, 61—72; B. REYN-DERS, Paradosis. Le progrès de l'idée de tradition jusqu'à S. Irénée, Rech, de théol. anc. et méd. 5 (1933) 155—191; N. BROX, Offenbarung, Gnosis und gnostischer Mythos bei Irenaeus von Lyon, Salzburg-Muenchen 1966; A. BENOIT, Écriture et Tradition chez Saint Irénée, Revue d'histoire et philos, relig. 40 (1960) 32—44; J. DANIÉLOU, Message évangéli-que . . . , 131—143; P. STOCKMEIER, »Révélation« dans l'Église chrétienne primitive, u: M. SEYBOLD et alii, La Révélation dans l'Écriture, la Patristique, la Scolastique, Cerf, Paris 1974, 92—105; J. N. D. KELLY, Initiation à la doctrine des Pères, 45—49; J. OCHAGAV1A, Visibile Patris Filius; a study of Irenaeus teaching on revelation and tradition, Roma 1964.

Eshatologija. Milenarizam. Tema o konačnoj budućnosti čovjeka i svijeta (= eshatologija) spada među ponajglavnije teme Irenejeve teologije. Gnostici-zam i marcionizam, svojim zabacivanjem materijalnoga svijeta i tijela, bili su velik izazov za Irenejevu misao i u tom pogledu. Shematski bismo mogli reći da Irenejevom eshatologijom vladaju tri temeljne teme: uskrsnuće tijela, posti-zavanje potpunog zajedništva s Bogom, obnova svijeta. Eshatološki vid druge teme o zajedništvu s Bogom obrađen je kod Ireneja relativno malo: zajed-

468 1RENEJ IL LYONA

ništvo s Bogom je središnja misao Irenejeva poimanja spasenja, ali sama raz-rada pi tanja u čemu će se sastojati to konačno zajedništvo s Bogom nije našla toliko mjesta u Irenejevoj misli koliko su našle druge dvije teme, uskrsnuće tijela i obnova svijeta. Gotovo sigurnim se može •smatrati da je razlog tome u činjenici što je I renej razmišljao prvenstveno na crti svoje borbe protiv he-retika koji su obezvređivali tijelo i mater i ju te su spasenje shvaćali kao posti-zavanje konačnog odje l jen ja duha od materi je i tijela, kao elementa dobra od elementa zla. Tijelo i materijalni svijet nisu po svojoj supstanciji nešto zlo, kao što hoće heretici, nego potječu od Boga: zato Irenej osjeća kao svoju osobitu brigu zadatak da dokaže njihovo spasenje. Tijelo će uskrsnuti i postići nera-spadljivost: to je prva i osnovna tema Irenejeve eshatologije u tom kontekstu; druga je s n jome povezana, a obično se naziva Irenejevim milenarizmom.

Uskrsnuće tijela, s time da će tijelo postići neraspadljivost, svakako je tema koja prožima sav Irenejev opus, iako joj Irenej posvećuje posebnu brigu u Petoj knjizi Adversus haereses. Čovjek je po tijelu stvoren na sliku Logosa; zato se Logos utjelovio da spasi i tijelo, t j . čitava čovjeka. Prema tome, oni koji »niječu spasenje tijela . . . govoreći da ono nije sposobno za neraspad-ljivost« u stvari »preziru cjelokupnu Božju ekonomiju« (Adv. haer. 5, 2, 2). Ni-ječu Božju moć, kad gledaju samo slabost tijela, a ne p romat ra ju snagu onoga koji ga uskrisuje od mrtvih. Jer ako Bog »smrtno ne oživljava i raspadljivo ne doziva u neraspadljivost«, onda on ni je moćan. Ali Bog jest moćan, jer je na početku stvorio čovjeka: »Onaj koji je u početku, kad je htio, onoga koji nije bio učinio da bude, daleko će više one koji su već bili, po svojoj volji povratiti u onaj život koji on daje« (Adv. haer. 5, 3, 2). Budući da je Bog iznad naravi, on može uskrisiti mrtve; budući da je dobar, on to hoće; a u skladu je s Božjom pravednošću da tijelo koje je pridonosilo dobru duše bude pridruženo duši u njezinoj nagradi (usp. Adv. haer. 2, 29, 2). Isus je izričito u svome odgo-voru saducejima naznačio uskrsnuće tijela, a svojim ozdravljivanjem tjelesa, i uskrisivanjem umrlih, pokazao je, da ima moć da provede uskrsnuće, dapače je tim svojim činima uskrsnuće predskazao. No iznad svega je dokazano utje-lovljenjem da će se i tijelo spasiti: »Si enim non haberet caro salvari, nequa-quam Verfoum Dei caro factum esset« (Adv. haer. 5, 14). Poseban dokaz i zalog uskrsnuća je Euharist i ja: » . . . Euharisti ja, koja je tijelo i krv Kristova: tako će i naša tjelesa, koja se iz n j e hrane, makar stavljena u zemlju i raspadnuta u njoj , uskrsnuti u svoje vrijeme, jer će im Riječ Božja darovati uskrsnuće, na slavu Boga Oca« (Adv. haer. 5, 2, 2).

To je temeljni Irenejev stav o spasenju tijela: tijelo će po uskrsnuću ko-načno od Boga dobiti neraspadljivost; tako će čitav čovjek, pa i samo njegovo tijelo, postići definitivno zajedništvo s Bogom. No povezano s milenarizmom, kao teori jom o ovozemaljskoj obnovi svijeta, I renej razlikuje prvo uskrsnuće pravednih od konačnog zadobivanja neraspadljivosti tijela.

Milenarizam (hilijazam) ima svoje uporište u Novom Zavjetu (1 Sol 4, 17; 1 Kor 15, 23; Otkr 20, 1—6). U biti on znači vjeru u postojanje zemaljskog kraljevanja Kristova pred završetak vremena: na ovom će svijetu biti jedan vremenski razmak, pri k ra ju vremena, u kojem će se dogoditi povratak Kri-stov, uskrsnuće svetih, opći sud i uspostava novog stvorenja; koliko će dugo to trajati , to nije bi tno za sam pojam kako se on može otkrit i u Novom Zavjetu. Judeokršćanska je teologija na prijelazu iz I u II stoljeće razvila u raznim poje-

MILENARIZAM 469

dinostima učenje o tom razdoblju Kristova kraljevanja na zemlji: ime je pro-izašlo iz toga što se učilo da će to kral jevanje trajat i tisuću godina (usp. § 46, 4). I renej je primio razvijeni milenarizam iz maloazijske sredine; sam spomi-nje Papiju kao učitelja te tradicije ¡(usp. Adv. haer. 5, 33).

Ovaj će svijet trajat i šest tisuća godina, što odgovara izvještaju o šest -dana stvaranja, jer su »dani Gospodnji kao tisuću godina« (Adv. haer. 5, 28, 3). Pod kra j šestog milenija zavladat će Antikrist, koji će vladati tri godine i šest mjeseci, a onda će doći Krist u slavi: »A pošto Antikrist opustoši ovdje sve na ovom svijetu, vladajući tri godine i šest mjeseci, i pošto postavi svoje prijestolje u hramu u Jeruzalemu, doći će Gospodin s neba na oblaku, u slavi Očevoj; njega će (tj. Antikrista) i one koji mu se pokoravaju, baciti u ognjeno jezero, a pravednicima će donijeti vremena Kraljevstva, to jest počinak, po-svećeni sedmi dan« (Adv. haer. 5, 30, 4). Sve će zlo nestati iz svijeta, a svi pravednici koji su umrli uskrsnut će, to jest povratit će se snagom Božjom opet u život na zemlji. To prvo uskrsnuće neće još biti u potpuno preobraženom tijelu: bitno je da je to povratak u život na zemlji; ali ipak uz to da će biti uklonjena trpl jenja, i da ljudi neće više umirati, nego živjeti tisuću godina u novom stanju zemlje. Ljudi koje dolazak Kraljevstva na zemlju zateče u životu kao pravednike, to jest koji se nisu pokorili Antikristu, kraljevat će tisuću godina zajedno s uskrsnulim pravednicima: »Sve se to neosporno odnosi na uskrsnuće pravednika, koje se zbilo poslije dolaska Antikrista, i na one koje Gospodin zatekne u tijelu kako očekuju njegov dolazak s neba, nakon što su podnijeli nevolju« (Adv. haer. 5, 35, 1). Zemlja će u to vrijeme biti neizrecivo plodna; Irenej donosi učenje »prezbitera« ;(tj. onih koji su bili učenici apo-stola) o plodnosti zemlje u to doba u obliku slike: »Doći će dani kad će rasti trsovi od kojih će svaki imati deset tisuća loza i na svakoj lozi deset tisuća grančica i na svakoj grančici deset tisuća vitica i na svakoj vitici deset tisuća grozdova i na svakom grozdu deset tisuća zrnaca i svako će zrnce davati dva-deset i pet mjera vina. I kad jedan od svetih ubere jedan grozd, drugi će grozd vikati: Ja sam bolji, uzmi mene, i po meni blagoslivljaj Gospodina« (Adv. haer. 5, 33, 3). Životinje će se hraniti samo plodinama zemlje, živjet će u miru i slozi među sobom, i bit će sasvim podložne čovjeku (Adv. haer. 5, 33, 3—4). Zemlja će sama roditi, čovjek je neće morati obrađivati ni mučiti se oko nje. To će, u stvari, biti život u Raju zemaljskom, to jest onaj koji je bio određen za prve ljude, i koji bi oni bili uživali da nisu sagriješili. Podloga je mišl jenje da bi Adam bio u ra ju zemaljskom živio tisuću godina, i da nije doživio tisuću godina zbog grijeha; mišl jenje potječe iz židovske apokaliptike (Jub. 4, 29).

Ideja o postojanju ženidbe i plodnosti u rađanju djece za vrijeme mile-nijuma, koja se nalazila u židovskoj apokaliptici (»Pravednici će živjeti dok ne rode tisuću djece«: 1 Henoh 10, 17), a koju su kasnije zastupali Komodijan i Laktancije (Div. inst. 24), a pri je Ireneja, čini se, Justin (Dial. c. Tryph. 81, 3—4), i dakako heterodoksni hilijasti s Cerintom, ne nalazi se kod Ireneja, pa se prema tome smije zaključiti da je on smatrao da se u milenijumu neće rađati djeca, što je, uostalom, u logičkom skladu s idejom da će ljudi u toj periodi proživjeti na zemlji tisuću godina u punoj sreći i radosti. Misao o milenijumu kao o proživljavanju čovjeku prvotno namijenjenog života u Raju zemaljskom, a koji će proživjeti sv. otkupljeni, preuzeo je I renej iz maloazijske tradicije. Ta je misao vezana uz izvještaj u knjizi Postanka, gl. 2; ona se dobro

470 1RENEJ IL LYONA

uklapala u Irenejevu osnovnu ideju otkupl jenja kao rekapitulacije sve božan-ske ekonomije. Ideja o kozmičkom tjednu, koja se više oslanja na Post gl. 1, te koja inzistira na vremenskim razmacima (ovaj će svijet postojati sedam tisuća godina, jer je to prorečeno govorom o t jednu stvaranja), nije maloazijske, nego — čini se — sirske provenijencije. Nalazimo je formuliranu u Ps. Barnabinoj poslanici (Barn 15, 1—9), ali s time da Ps. Barnaba ne zastupa sedmi milenij na zemlji, tj nije milenarist. Svijet će, po njemu, trajat i šest tisuća godina, jer je šest dana stvaranja, a onda nastupa sedmi dan (subota), koji je u jedno osmi dan (kad je Isus uskrsnuo), ali to neće biti na ovom svijetu. Irenej smje-štava sedmi dan počinka na ovu zemlju, a poslije toga će nastupiti opći sud i vječnost. I renej je vjerojatno u toj ideji kozmičkog t jedna vidio posebno zgodnu misao da se protiv gnostika naglasi potpuna rekapitulacija ukupnog djela s tvaranja svijeta (ne samo stvaranja čovjeka), i zato je spojio obje tradicije. Ostala je ipak u njegovoj misli stanovita nelogičnost: po strogoj koncepciji kozmičkog t jedna Bog bi u milenijumu (tj. u kozmičku subotu) tre-bao otpočinuti od stvaranja, a Irenej je ipak iz azijske tradicije preuzeo misao o preobilnoj plodnosti zemlje, što ni je sasvim u skladu s poimanjem da je Bog prestao sa stvaranjem. •• Poslije tisuću godina kral jevanja na zemlji nastupit će uskrsnuće svih

l judi i konačni sud; grešnici će biti bačeni u vječni oganj, a pravednici zadobiti konačnu neraspadljivost, primiti slavu Božju, pojavit će se nebeski Jeruzalem, nastat će novo stvorenje. Irenejevo učenje o milenijumu uklapa se na osobit na-čin u temeljnu koncepciju Irenejeve antropologije o progresivnom razvitku čovjeka i — s tim u vezi — o potrebi progresivnog čovjekova privikavanja na ono što je nebesko: »čovjek će stvarno uskrsnuti i stvarno će se privikavati za neraspadljivost, rasti će i jačati u vrijeme kraljevstva (tisućgodišnjeg, op. ŠB) da postane sposoban za slavu Božju« (Adv. haer. 5, 35, 2).

Kršćansko učenje o milenijumu izraslo je iz židovskih koncepcija o me-sijanskom kraljevstvu na zemlji. Starozavjetna proroštva o Mesiji i o njegovu kraljevstvu nisu se u svoj doslovnosti ispunila u Kristu kod njegova dolaska. Zato su milenaristi zastupali, da će se to što se nije ispunilo kod prvog dolaska, ispuniti na zemlji kod drugog dolaska. Najvažnije proročko mjesto u tom po-gledu nalazi se kod Izaije, 65, 17—25. Tu se npr. kaže: »Vuk i jagnje zajedno će pasti, lav će jesti slamu kao govedo« (65, 25). Irenej zna da neki kršćani to proroštvo p r imjen ju ju na Crkvu, shvaćajući ga u prenesenom značenju: »Ni-je mi uostalom nepoznato da neki nastoje to proroštvo o životinjama primi-jeniti na vjernike, koji dolaze iz različitih naroda i običaja, a koji — pošto su povjerovali — imaju iste osjećaje kao i pravedni« (Adv. haer. 5, 33, 4). Ka-snije, u Demonstratio, spominjući da će se po učenju prezbitera to doista ispuniti kod Kristova dolaska »da kra l ju je nad svim stvarima«, on u jedno prihvaća da se, u simboličkom smislu, to već dogodilo u Crkvi, kad su se različiti ljudi koji su bili okrutni, slični vukovima ili lavovima, toliko izmije-nili da, kao što se pr i je nisu ustezali ni od kakvog zlodjela, tako sada ne zastaju ni pred kakvim djelom pravednim: »Tako je velika promjena što je vjera u Kri-sta, Sina Božjega, izvodi u onima koji u nj vjeruju« (Dem. 61). Ipak je Irenej mislio da se to i druga proročka mjesta o mesijanskom kraljevstvu ne mogu svesti jednostavno na preneseno značenje, nego da se mora ju shvatiti u smislu pravog zemaljskog kraljevstva Kristova pri koncu vremena.

MILENARIZAM 471

Ipak, Irenejevo se učenje o milenijumu ne oslanja samo na neke biblijske citate, nego proizlazi iz same temeljne koncepcije o svijetu i materiji , koju možemo nazvati židovsko-kršćanskom, a koju su gnostici rušili. Gnostički dualizam je samo do kraja dotjeran helenski dualizam kakav je izražen na osobito jasan način u platonističkoj misli. Osnovica mu je shvaćanje da je materi ja suprotan pol od Boga, ona nije od Boga stvorena, nego je Stvoritelj svijeta upotrijebio preegzistentnu materiju. Irenej upozorava gnostike da je preegzistentnu pramater i ju pri je nj ih naučavao Anaksagora, Empedoklo i Pla-ton (Adv. haer. 2, 14). Gnostičko se i platonističko mišljenje slaže u tome, da je svijet i materi ja nešto strano pravoj biti čovjeka (kao duha): čovjekova i domovina u onostranosti. Zastupanjem milenijuma Irenej zapravo želi od njih obraniti izvorno biblijsko mišljenje da je svijet čovjekova domovina, stvorena od Boga za čovjeka, da su čovjek i svijet neodvojivo povezani, da se spasenje čovjeka mora shvatiti povezano sa spasenjem svijeta. Irenej u tom smjeru donosi dva glavna dokaza za milenijum, jedan formuliran više ontološki, a dru-gi više etički. Neće biti uništena bit svijeta, ni podloga svijeta, jer je Stvoritelj svijeta istinit i t ra jan, nego samo »prolazi slika ovoga svijeta«, to jest ono u čemu se dogodio prestupak. Ljudi su stvarni, ne mogu nestati u nestvarnosti, nego moraju napredovati u stvarnosti (usp. Adv. haer. 5, 36). Srž je toga učenja, dakle, da svijet mora nastaviti postojanje: izmijenit će se samo izvanjski oblik, jer je svijet samo u izvanjskom svome obliku po grijehu iskvaren; bit svijeta ostaje, jer ona potječe od Boga.

Drugi dokaz kazuje, da je zahtjev pravednosti, da pravednici na razini stvo-renja, gdje su se mučili i bili iskušavani u strpljivosti, postignu plod strplji-vosti. Pravedno je, da oni na ražini svijeta, na kojoj su bili ubijani zbog ljubavi Božje, budu ponovno oživljeni, i da kra l ju ju na razini svijeta gdje su podnosili robovanje. Bog je u svemu bogat, sve je njegovo. Zato je nužno, da i samo stvorenje, ponovno uspostavljeno u pr i jašn je stanje, bez zapreke posluži pra-vednicima (usp. Adv. haer. 5, 32). Za Ireneja, prema tome, jednako kao što mo-ra postojati nastavljanje života za ljude, tako mora biti i nastavak postojanja za svijet, u obliku postignutog spasenja. Moramo u Irenejevu učenju razlikovati tu temeljnu intuiciju, koju on smatra sastavnim dijelom jezgre kršćanskog učenja, od njegova konkretnog opisa milenijuma, kojoj ni on sam ne pridaje jednaku važnost. Temeljna Irenejeva intuicija postaje opet aktualna u suvre-menoj teologiji. Konkretnom odgovoru, što ga je Irenej dao na temelju osnov-ne intuicije, nedostaje ipak puna koherentnost, također s obzirom na samu srž pitanja: ako mesijansko kraljevstvo (milenijum) ne ostaje zauvijek, onda ni svijet u konačnici ni je zauvijek otkupljen. Tisućgodišnje kraljevstvo na zem-lji, prema tome, nije valjan odgovor na osnovno biblijsko gledanje o najužoj povezanosti čovjeka i svijeta.

L i t.: J. DANIËLOU, Théologie du judéo-christianisme, Desclée, Paris 1958 , 341—366; A. LUNEAU, L'histoire du salut chez les Pères de l'Eglise, Beauchesne, Paris 1964, str. 81—103; P. BISSELS, Die frühchristliche Lehre vom Gottesreich auf Erden, Trierer theo-logische Zeitschrift 84 (1975) 44—47; G. JOSSA, Regno di Dio e Chiesa; ricerchc sulla Concezione escatologica ed ecclesiologica dell' »Adversus haereses« di Ireneo di Lione, Napoli 1970.

472

473

POPIS RIMSKIH BISKUPA DO POČETKA TREĆEG STOLJEĆA.

Sv. Petar, prvak apostolski + 64/67 Sv. Lino 67 — 76 Sv. Anaklet ili Kleto 76 — 88 Sv. Klement Rimski 88 — 97 Sv. Evarist 97 — 105 Sv. Aleksandar I 105 — 115 Sv. Si'ksto I 115 — 125 Sv. Telesfor 125 — 136 Sv. Higin 136 — 140 Sv. Pio I 140 — 155 Sv. Anicet 155 — 166 Sv. Soter 166 — 175 Sv. Eleuter i je 175 — 189 Sv. Viktor I 189 — 199 Sv. Zefirin 199 — 217

Godine pontifikata većinom su samo aproksimativno utvrđene. Mi preuzimamo kronolaksu iz kolektivnog djela: B. PASCHINI — V. MONACHINO, / Papi nella sloria, 2, Coletti, Roma 1961, 1145, koja je načinjena prema kronotaksi »Liber Pontificalis«. Ovdje se toj kronotaksi ne daje veće značenje od čisto instrumentalnog, da posluži čitatelju za lakše snalaženje. Vidi malo drukčiju kronotaksu kod: K. BAUS, Od praopćine do ranokršćanske Velecrkve, u: H. JEDIN, Velika povijest Crkve I KS Zagreb 1972, 462.

474

POPIS RIMSKIH CAREVA DO POČETKA TREĆEG STOLJEĆA

August, Gaj Jul i je Cezar Oktavijan 30 pr. Kr. — 14 p. Kr.

Tiberije, Klaudi je Neron 14 — 37

Kaligula, Gaj Jul i je Cezar Germanik 37 41 Klaudije, Tiberi je Druz Neron Germanik 41 — 54

Neron, Lucije Domicije 54 — 68 Galba, Servi je Sulpicije 68 — 69 Oton, Salvije 69 (3 mjeseca) Vitelije, Aulo 69 (10 mj.) Vespazijan, Tito Flavije 69 — 79,

Tito, Flavije Vespazijan 79 — 81 > Flavijevci Domicijan, Tito Flavije 81 - 96

Nerva, Marko Koce j 96 — 98

Trajan, Ulpije 98 — 117 Hadrijan, Publi je Eli je 117 — 138

Antonio Pio 138 — 161 Marko Aurelije skupa s Lucijem Verom

Marko Aurelije, sam

161 —

169 —

169

180 Antonini

Komod, Marico Aurelije 180 — 192 Pertinaks, Publi je Elvije 193 <80 dana)

Didije Julijan, Marko 193 <2 mj. )

Septimije Sever, Pescenije Niger i Klodije A'Jbin 193 — 194' borba

Septimije Sever i Klodije Albin 194 — 197, za vlast

Septimije Sever, sam 197 — 211

B I B L I J S K O K A Z A L O

Postanak 71 361 421

prve glave 343 350 359 1 470 1, 1—2 182 1, 1—9 182 1, 26 132 136 429 433/4

447 1, 21 333 433/4 1, 28 132 136 2 469 2, 2—3 133 2, 17 442 2, 21—24 393 3 358 3, 21 369 Izlazak

421 12, 2 330 12, 3—28 317 12, 3—32 301 371 328/9 13 301 13, 8 301 32, 31—33 75 33, 20 428 Levitski zakonik 16, 7—27 133 Brojevi 19, 2—10 133 Ponovljeni zakon 18, 15 342 32, 4 438 Jošua 2, 1—21 19 2, 22—25 79 Tobi ja

130 140 4, 15 53 Judita

75 130 148

Estera 75 130 148

Psalmi 424

2 80 3, 6 72 21 79 21, 7—9 71 22, 4 72 23, 1 69 21, 7(?) 72 33, 12 81 50, 3—9 71 50, 19 132 89, 4 133 109, 1 136 Job 19, 26 72 Izreke 3, 19 429 8, 25 446 21, 1 364 Mudrost

42 130 148 2, 24 71

42 130 148 Sirah 44-45 72 Izaija

424 1, 11.13 132 1, 11.16—18 426 I, 13 134 5, 21 132 9, 6 423 II, 2 447 29, 13 372 42, 5 447 45, 1 136 53, 1—12 71 53, 5.1 132

53, 6.12 52 54, 1 454 58, 6ss 132 58, 6—9 462 61, 1 488 65, 17—25 470 Ezekiel 11, 19 132 3(5, 26 132 Daniel 1 393 1, 17 393 1, 20 393 7, 8.24 130 Habakuk 2, 3 72 Malahija 1, 1—11 462 1, 11—14 57 3,1 72 Matej

44 45 64/5 77 98 136

142 150 189 257 325 340 342 351 466

2,1—12 376 6, 5—13. 16—18 6, 5—15 57 6, 16—18 56 7,6 64 7, 12 53 9, 15 392 10, 2 459 10, 32 309 12, 31 61 12, 50 310 12, 31 61 12, 50 310 15, 8—9 372 18, 2—3 90 21, 33-46 336

476

23, 13—15.23. 25.27.29 56

23, 24 452 23,37—39 384 24, 32 72 25,34—36 463 26, 26—28 59 26, 38 430 27, 46 79 28, 19 39 56 Marko

77 141 407 466 14, 22—25 59 16,9—20 142

Luka 64/5 77 98 257 361 407 466

1, 33 443 1, 46-55 226 A <55—79 226 2, 14 226 2, 29 79 2, 29—32 226 6, 31 53 9, 33 389 11, 2—4 57 18, 27 428 22, 14—20 59 22, 17—18 59 Ivan

140/1 201 300 302 325 346 370/1 374 407 466

/ 272 1, 14 332 1, 29ss. 436 1, 32—33 447 1, 50 443

52 65 13, 14 19 15, 5 65 17 65 17, 3 65 17, 26 65

Djela apostolska 407 459

2—10 299 2, 42 64 2, 44—45 64 4, 24 19 6, 5 341 8, 9—24 339 8, 31—39 56 13, 15 300 15, 16 52 15, 27—29 64

17 22-31 299 304 17, 34 403 18, 24 215 304 19,1 215 21, 10—11 62 28, 28 459

Rimljanima 70 77 136 407

1, 3—4 331 2, 24 52 6, 3—4 55 6, 3—11 461 9, 16 52 U, 33 413 15, 9 225 16,14 145 Korinćanima 1

74 77 80/1 407

1, 17 303 2, 1 303 2, 4—5 303/4 3, 19 297 4, 15 8 5, 6—8 302 5, 7 302 7, 36—38 170 10, 1—2 138 10, 6 303 12, 28 450 13, 9 416 14, 15 225 14, 26 62 225 15, 23 468 15, 54 413 16, 22 59

Korinćanima 2 11 407

12, 2 199 Galaćanima

11 407 2, 2.6.9 361 13, 9 439 Efežanima

312 362 407 1, 3—14 182 1, 10 439 440 1, 22 441 1, 22—23 439 4, 4 183 5, 19 225 5, 21-32 182 5, 31 183 5, 32 62 6, 5—9 54/5 Filipljanima

11 124 128 407 1, 20 115

1, 21—24 114 1.23-24 115 2, 5—11 80 2, 6—11 226 332 2, 7 332 2, 8 332 4, 3 61

Kološanima 407

1, 18 423 2, 12 461 3, 16 225 3, 22—4,1 55 4, 6 202 4, 16 362

Solunjanima 1 64 407

4, 17 468

Solunjanima 2 64 407

Timoteju 1 126 362 407

1, 16 226 3, 2 391 5, 14 291/2 6, 10 124 6, 20 339

Timoteju 2 126 136 362 407

2,11-13 226

Titu 126 136 362 407

Filemonu 407

Hebrejima 67/8 16/80 83 142 362

1, 2 80 I, 5 80

4—6 176 10, 1 303 10, 26—31 176 11 160 301 II, 31 19 12, 16—17 176 13, 14 160

Jakovljeva 150

1, 8 12 158 2, 25 19 4, 8 158 5, 13 225

477

Petrova 1 77 128 136 142 300 302

2, 5 83 2, 9 306 3, 18 180 4, 11 57 Petrova 2 2, 15 341 3, 8 133 444 Judina

70 408 8.11 341 Ivanova 1

128 140 142 408

I 1—2 407 4, 18 139 5, 16 395 Ivanova 2

408

Otkrivenje 140 226 346 407/8

1,6 57 83 2, 6.14ss 341 2, 20—23 395 5 339 5, 9 225 336 5, 10 83 6, 10 79

14, 3 225 15, 3 225 20, 1—6 345 468 20, 6 83 21, 2 182 22, 20 59 ivanovski spisi, krugovi, teologija, 51 65 77 81 97

139 140 232 pavlovski spisi, krugovi, teologija, 45 64 76 78

80/1 97 114/5 131 138 226 361 407 446

478

KAZALO AUTORA

Antički se autori donose VELIKIM SLOVIMA, a oni koji se u knjizi obrađuju označeni su kurzivom. Kurzivom su označene i stranice na kojima se autori obrađuju, kao i naslovi spisa kojima se ne zna autor.

Abbadie A. d\ 144 Abercijev epitaf, 234—235 406 ABGAR UKAMA, kralj Edese, 197 Abrahamova apokalipsa, židovski apokrif,

Achćry L. d', 25—26 129 Acta Pauli et Theclae, apokrif, 194 203 209 Acta Petri, apokrif, 36 86 195 Acta Pilati, apokrif, 191 Acta proconsularia S. Cypriani, 212—213 Acta SS. Agapes, Chioniae, Irenes, 220—221 Acta S. Apollonii, 215 Acta S. Felicis, 220 Acta S. Justini et sociorum, 212 Acta S. Marcelli, 220 Acta SS. martyrum Fructuosi episcopi etc.,

218—219 Acta S. Maximiliani martyris, 219—220 Acta SS. Nerei et Achillei, 68 Acta Saturnini, Dativi et aliorum, 221 Adam A., 170 Addaei, Doctrina, vidi: Doctrina Addaei Adversus Judaeos Ps. Ciprijana, 335—337 Ad virgines Ps. Klementa Rimskog, 85 AECIJE, arijevac, 256 Afanasijev (Afanassieff) N., 84 111/3 457/8

460 AFRAAT, sv., sirski kršć. pisac, 381 Agnoletto A., 63 AGRIPA KASTOR, kršć. protugnost. pisac,

401 Aigrain R., 211 Aland K„ 6 29 385 398 Albert Veliki, sv., crkveni naučitelj, 9 ALBIN, platonik II st.. 249 ALEKSANDAR iz AFRODIZIJE, aristotelik

I I / I I I st., 249 ALEKSANDAR ALEKSANDRIJSKI, 321 Ales A d', 12 176/8 218 452 464 Alfonsi L., 12 Altaner B., VII 5/6 202 328 Altheim F., 347 Amann E., 12 AMBROZIJE, sv., crkveni naučitelj, 8 20

38/9 192 365 419 Amelineau E., 348 AMFILOHIJE IKONIJSKI, 227 AMONIJE SAKAS (Ammonios SaEkas), u-

čitelj Plotinov, 250

ANAKSAGORA iz KLAZOMENA, grčki fi-lozof, 415 471

ANAKSIMANDAR iz Mileta, grčki filozof, 415

Anaphora Pilati, 191 ANASTAZIJE SINAITA, 316 321 Andresen C„ 247/8 351 354 Andriessen P„ 267 285 Andrijina Djela, apokrif, 196 Andrijino Evanđelje, apokrif, 192 ANONIMNI ANTIMONTANIST, 389 405—

—406 ANONYMUS ASIATICUS (Ps. Hipolit), In

Sanctum Pascha, 299 302 327—334 Anonymus Mellicensis, 5 Anselmo Kantorberijski, sv., crkveni nau-

čitelj, 9 ANTIFAN, grč. komički pjesnik, IV st. pr.

kršć. ere, 415 ANTIOH monah, VII st„ 85 ANTIOH iz ASCALONA, grč. filozof, I st.

pr. kršć. ere, 260 Antun Padovski, sv. crkveni naučitelj, 9 APELLES, učenik Marcionov, 285 361 364—

—365 405 Apellesovo Evanđelje, 192 APION, gramatičar i leksikograf, 406 Apokalipsa Abrahamova, apokrif, 198 Apokalipsa Adamova, gnost. spis, 350 Apokalipsa Ivanova (lažna), 200 Apokalipse Jakobove dvije, gnost., 353 Apokalipsa Pavlova, apokrif, 199 Apokalipsa Pavlova, gnostička, 353 Apokalipsa Petrova, apokrif, 36 88 172

198—199 201 230 Apokalipsa Stjepanova, 200 Apokalipsa Tomina, apokrif, 200 Apokryphon Joannis, gnost. spis, 349—350

358 367 APOLINAR HIERAPOLSKI, 141 325—326

384 APOLINAR IZ LAODICEJE 141 227 253

346 APOLONIJE EFEŠKI, 384 389 405 APOLONIJE iz TIJANE, 249 255 Apostolske konstitucije, 43 88 93 Apostolski simbol vjere, 35 38—41 APULEJ iz MADAURE, retor i filozof II st.,

249 304 392

479

Arai S., 350 ARABIJAN, crkv. pisac, 406 Arapsko evanđelje, apokr., 191 Archambault G., 273 Arhontici, gnost. sekta, 359 ARIJE iz ALEKSANDRIJE, trinitarni here-

tik, 227 ARIJE DIDIM, povj. fil. iz I st. pr. Krista,

260 Aristejevo pismo (Aristeas, oko 130/100 pr.

Kr.), 261 ARISTID ELIJE (P. Aelius Aristeides), II

st., retor aticist, 304 306 ARISTID iz ATENE apologet, 238 246

267—268 285 299 322 ARISTION, učitelj Papije, 142 ARISTOBUL, I st. pr. n. e„ aleg. tumač.

Pentateuha, 262 ARISTON iz PELLE, apologet, 268—269 ARISTOTEL, 253 260 415 ARNOBIJE STARIJI, 292 Arnou R., 12 Ascensio Isaiae, apokrif, 36 188 Assemani J. S., 28 ASTERIJSKI AMASIJSKI, 205 ASTERIUS URBANUS, montanist, 385 ATANAZIJE ALEKSANDRIJSKI, sv., crk-

veni naučitelj, 9 41/2 45 56 130 148 179 209 256 411

AT EN AGORA, apologet, 238 279—280 281 ATIK, oko g. 176, platonik, 249 Aubé B., 215 Audet J. P., 12 44/7 50/1 56/9 61/6 134

150 AUGUSTIN, sv., crkveni naučitelj, 8 19/20

27 43 192 197 216/8 220/1 229/30 253/4 263 323 385 411 417

Authentikos Logos, gnost. spis, 354 AVIRKIOS MARKELLOS, 234 406 AVITUS iz BRAGE, 200 AXIONTHIKOS, val. gnostik »istočne« ško-

le, 376

Bacht H., 99 Bader E„ 248 Bagarić I., 30 186 BAKCHY LLOS iz KORI NT A, 404 Bakšić Stj., 265 Balduin Fr., 293 Balić K„ 103 Ballerini, braća, 26 Baluze St., 26 28 Bammel E., 63 Bannwart Cl. 29 Bärbel J., 181 Barbelognostici, 358 Bardenhewer 0., VII 5/6 35 140/1 143 268

281 321 335 361 402 417 BARDESANES, 14 86 196 345 365 378—381 Bardy G., 6 9 17 43 113 149 265 283 321

456 Barlow C. W„ 202 Barnabina Djela, apokrif, 197 Barnabino Evanđelje, apokrif, 192 Barnabina poslanica, tzv. 35 43/4 46 123

129—139 157 201 300 302 444 470 Barnard L. W., 130 Baronius C., 25 91 Barthélémy D., 30 Bartolomejeva Djela, apokrif, 197

Bartolomejevo Evanđelje, apokrif, 192 Bartsch H. W„ 114 118 Baruhova apokalipsa, žid. apokrif, 198 BASILID, gnostik, 343 356—357 401 Basilidovo Evanđelje, 192 356 Bataille A., 24 Batiffol P., 6 69 93 194 196 308 411 Bauer J. B., 26 [Bauer W., 16 78 FBaumgartner C., 13 Baumstark A., 6 129 Baus K„ 7 15 37 214 216 218 242 245/6 248

345 377 385 BAZILIJE iz CEZAREJE KAPADOCKE

»Veliki«, sv.. crkveni naučitelj, 9 205 BAZILIJE iz SELEUCIJE u Izauriji, 33 Beck H. G., 6 Beda časni (Venerabiiis), sv., crkveni nau-

čitelj, 9 Bedjan P., 196 Behm J., 178 Beinaert L., 427 Beiarmin Robert, sv., crkveni naučitelj, 5

9 91 Bengsch A., 418 Benoit A., 12 46 55/6 63 84 113 118 137 139

178 427 443 461/2 467 Benoit P., 254 256 Ben vin A., 30 302 Berardi G., 30 180 Bernard iz Clairvaux-a, sv., crkv. naučitelj,

9 Berthousoz R„ 103 Bessarion, kard.. 20 Bethune-Baker J. F., 12 Betz H. D„ 246 Betz J., 12 464 Beumer J., 184 238 Beyschlag K., 84 342 Bianchi U., 345 364 Bigg C., 43 Bigne M. de la., 26 Bihlmeyer K., 37 Billicsich F., 12 Birch A., 200 Bissels P., 471 Blackman E. C., 364 Biaise A., 16/7 Boccaccio P., 30 Bock I. P., 46 97 268 273 280 285 291 Bogaert P., 131 139 Boehlig A., 351 353/4 Bolandisti, 25 215 222—223 Bolgiani F., 277 Bolland J., 222 Bona C., 268 Bonaventura, sv., crkv. naučitelj, 9 Bonifacije VIII, papa, 8 Bonner C., 144 316 327 335 Bonnet M., 195/6 Bonwetsch G. N., 285 290 Bosio G., 128 141 291 Bossuet J. B„ 279 Bošnjak B„ 242 247/8 Botte B„ 12 113 457 460 Boulanger A., 359 Bouriant U„ 189 Bousset \V., 261 Bouyer L„ 12 52 58/9 63 115/6 118 Bovon-Thrneysen, 128

480

Braun F.-M., 65/6 77 Broocke A. E., 374 Brox N„ 39 239 345 355 467 Brun J., 16 Brunner G., 84 Bruston E„ 92 Bruyne D. de, 202 Bryennios Ph., 42/3 45 70 308 Bullard R. A., 351 Bultmann R„ 85 118 139 314 345 Bumpus H. B., 84 Bunsen C. C. J„ 284/5 290 iBurchard C., 30 Burkitt F. C., 231 Butler B. C., 44 46 65/6

Cabrol F„ 13 CAIUS, rimski prezbiter, vidi: GAJ Calderon de la Barca P., 229 Camelot Th., 12 90 94 97 102 106 112 115

127/8 213 Campagnola Stanislao da, 387 Campenhausen H. von, 6 16 120 237/8 383

398 412 Cantalamessa R., 12 301 303/7 315/6 319

321/2 324/5 328 334 336/7 363 Campelle B., 12 Carra de Vaux B., 28 Casel 0., 12 Cassamassa A., 6 Cavallera F., 13 Cayré F., 6 114 279 Ceillier R., 5 CELZO (Kelsos), filozof, protivnik kršćan-

stva, 229 239 246—249 252/4 258 268 357 CERDON (Kerdon), 360 414 Cerfaux L„ 52 63 CERINT (Kerinthos), gnostik, 201 342 345/6

357 469 Cerintovo Evanđelje, apokrif, 192 342 CEZARIJE ARLSKI, 27 38 Chabot J. B., 6 28 Champagny de, 147 Champerius S., 91 Chapman J„ 142 Charlat R. du, 132 299 Charles R.-H., 188 Chavasse C., 12 Chirat H., 16 300 Chronicon Paschale, 141 319 325 CICERON Marko Tulije, 292 CIPRIJAN CECILIJE, sv„ 15 129 209/10

212/3 217/8 220 417 — Adversus Judaeos (ps.) Ciprijana 335—337 — De aleatoribus (ps.) Ciprijana 43 143 147 — Ad Vigilium (ps.) Ciprijana 269

Cirillo L., 181 Clerici L., 63 Coathalem H., 12 Coleti N., 28 Colson F.-H., 266 Colson J., 12 63 84 104 110/2 126 456/60 Combéfis F., 26 Congar Y., 12 84 Connolly R. H., 43 134 285 327 Constitutiones apostolicae, vidi: Apostol-

ske konstitucije Conybeare F. C., 142 Corradini F., 16 Cossart G., 28 Cotelier J. B., 26 35

Cothenet E„ 186 Crouzel H., 12 Crum W. E., 16 Cullmann 0„ 12 52 84 87/8 112/3 135 137

446 Cureton W„ 92 379 Cynewulf 196 Cubclić T., 209 ĆIRIL ALEKSANDRIJSKI, sv„ crkveni

naučitelj, 9 257/8 330 332 411 ČIRIL JERUZALEMSKI, sv„ crkveni nau-

čitelj, 9 39 190 419 Daille J„ 92 122 DAMASCANSKI IVAN, sv„ crkv. naučitelj,

9 425 — Život Barlaama i Joasafa (ps.) Damaščanskog, 267

Damiani Petar, sv., crkv. naučitelj, 9 Damjanović S., 7 Damme D. van, 335 337 Danićlou J., 12 27 36/7 44 52 56 62/3 79

84 88 99 132 139 142 147 150 159 170 179 181/2 184 187/8 201 216 228 231 237 /8 259 263 266 273/7 280 299 302/3 308 312 314 327/8 339/41 343 349/50 353 357/9 380 387 391 412 426/7 432 435 443 452 467 471

Dante Alighieri, 199 229 Davids A. J. M„ 78 102 379/81 Decretum Gelasianum, 8 190 193 197 200

207 Deemter R. van, 149 De generibus tribus, gnost. spis, 353 Deichgraeber R., 227 Deissman A., 17 Dekkers E„ 17 28 Delafosse H„ 93 Delahaye K„ 12 184 235 453 456 Delehaye H., 25 68 203 205/10 213/15 217/22 Delling G., 226 DEMOKRIT, filozof, 415 Denzinger H., 29 De Resurrectione (Epistula ad Rheginum),

gnost. spis, 351—352 De vita et passione S. Caecilii Cypriani,

217 Devreesse R., 12 23 Dewart L., 242 Dhanis E., 324 Dialogus Salvatoris, gnost spis. 353 Diatessaron Tacijanov 14 275—276 Dibelius M. 145 150 170 Didache, 35 39 42-46 132 134 138 157 300 DIDIM SLIJEPAC, 24 386 Diepen H. M„ 12 Dieterich A., 235 DIO CASSIUS Cocceianus, I I / I I I st., po-

vjesničar, 68 Diognetu poslanica, vidi: Poslanica Diogne-

tu DION KRIZOSTOM (Cocceinaus) iz Pruse,

I st., retor, cinički filozof, 304 (Ps.) DONIZIJE AREOPAGITA, 34 129 252

403 (pravi) DIONIZIJE KORINTSKI, 69 267 308 402

403 404 Dix. G., 12 327 Djela Petrova i si., vidi: Acta ili Petrova i

si. Djela Doctrina Addaei, 197

481

Doctrina apostolorum (lat. spis), 43 Doelger F. J„ 12 220 Doresse J., 353 Doerries H., 12 DOSITEJ, heretik, 342 Dostojevski F. M., 387 Doulcet H., 285 Doutreleau L., 418 Draguet R., 12 28 Dragutinac M., 222 Draeseke J„ 284/5 290 Dressel A. R. M„ 86 143 Drijvers H. J., 379 381 Drower E. S„ 347 Druga Klementova poslanica (II Clem), 182

208 299 308—314 334 403 Duchesne L., 111 397 410 Duda B., 79 159 301 346 Dufourcq A., 411 Dumeige G., 13 Dupuy B.-D., 84 Dürig W„ 12 Dutilleul J„ 29 Duval R., 6 378 381

Đurić M. N., 6 304

EBEDJESU 28 Ebioniti 340-341 Ebionitsko evanđelje 189 340 EFREM SIRSKI, sv., crkv. naučitelj, 9

14 205 275/6 362 378/82 Egipatsko evanđelje, apokrif, 36 189 309

311 313/4 334 346 375 — gnostički spis: 353 (Knjiga velikog nevidljivog Duha)

Egzegeza o duši, gnost. spis, 351 Erhard A., 6 457 Eijk T. H. C. van, 37 Eiert W„ 12 ELEUTERIJE, papa, 384 403 409 ELIJE ARISTID, vidi: ARISTID ELIJE Elkesaiti, 341 ELXAI, heretik, 341 Elze M„ 277 Emmi B., 12 EMPEDOKLO iz AKRAGASA, oko 500—430

pr. Kr., grčki filozof, 415 471 Enkratizam, 346—347 EPIFANIJE SALAMINSKI, sv., 67 85/6

189/90 192/3 196 199 340 342 346 351 357 366 371 376 383 385/6 397 402

EPIKTET iz Hierapolisa (Frigija), stoički filozof (o. 50—120), 249

EPIKUR iz Samosa, filozof (umro 270. pr. n. e.), 297 361 415

Epistula apostolorum, apokrif, 36 39 201 300

Epistula Jacobi apocrypha, gnost. spis, 353 Epistula ad Laodicenses S. Pauli, apokrif,

202 Epistula Titi discipuli Patili, apokrif, 202 Erazmo Roterdamski, 25 417 ETERIJA, hodočasnica (»Aetheriae Peregri-

natio«), 197 EUGNOST, gnostik, 349 353 EUNOMIJE, arijevac, 87 EUTAKT, arhontik, 359 EUZEBIJE CEZAREJSKI, 4 42 44/5 67/9

85 89 90/4 103 118 120 122/3 130 140/2 147/8 191 195/8 213 215 222 226 234 246 250 253/4 267 271/2 278 281/2 285 308

315/6 319/23 325 327 331 335 339/40 342 364 376 378/80 384 389 399 401/6 409/11 414 418 425 459

EUZEBIJE iz EMESE, 93 EUZEBIJE NIKOMEDIJSKI, 256 EVAGRIJE ANTIOHIJSKI, 94 337 EVAGRIJE PONTSKI, 94 Evanđelje djetinjstva secundum Thomam,

190 Evanđelje sec. Hebraeos, vidi: Hebrejsko

evanđelje Evanđelje Tomino iz Nag Hammadi 351 Evangelium Mariae, gnost. spis, 349 Evangelium veritatis, 350 Evino evanđelje, apokrif, 192 EVODIJE ANTIOHIJSKI, 89 118—119 Eynde D. van den, 12 464 Ezdrina IV knjiga, vidi: Liber IV Esdrae EZECHIEL TRAGICUS, žid. trag. pjesnik,

265 Ezekijelova knjiga, apokrif, 316

Faber Stapulensis J. (Lefèvre d'ÉtapIes), 86 91 123 143

Fabricius U., 186 Faldati U., 424 Faye E. de, 367 Fessier J., 5 Festugière A. J. 170 Feuardent Fr., 126 Feuillet A., 126 301 303 333 346 Ficker G., 235 Filastrije, biskup iz Brescie, hereziolog,

143 340 FILIP, učenik Bardesanov, 379 FILIP iz GORTINE, pisao protiv Marciona,

404 FILIP SIDETES, crkv. povjesničar, 141 Filipova Djela, apokrif, 197 Filipovo evanđelje, apokrif, 192 — gnostički

apokrif, 351 FILON ALEKSANDRU SKI (oko 25. pr.

Krista do 40. poslije Krista), VIII 4 52 131 170 240 249 259—266 272

FILOSTORGIJE, arijevac, crkv. povjesni-čar, 253 256

FILOSTRAT II, pog. pisac I I / I I I st., 249 304

Fischer B., 330 Fischer J. A„ 37 97 385 Flacius nivricus, vidi: Vlačić Matiia FLAVIJE JOSIP, vidi: JOSIP FLAVlJE Flemming J., 232 Fliehe A., 410/1 Florilegium Edessenum anonymum, 322 FLORIN, rimski prezbiter, 376 410 425 Foči je, 5 141 193 Folgado Flórez S., 184 Forcellini E., 16 Forget J., 28 Foerster W„ 354 362 Franchi de' Cavallieri P., 219/20 Franjo Saleški, sv., crkveni naučitelj, 9 Franzen A., 244 Frid (Paceus), vidi: Härtung V. Friedrich G„ 13 Froidevaux L. M., 424 FRONTO M. Kornelije, učit. retorike, vođa

rimskih »arhaista« II st., 245 Fućak J., 159

482

Funk F. X., 37 84 93 97 112 122/3 128 130/1 135 140/1 291 309 314 409

Gaab E., 145 Gaar Aem., 28 GAJ (Caius), rimski prezbiter, antimonta-

nist, 346 385/6 GALEN, liječnik ( + 199), 246 249 Galandi A„ 26 35 285 Galtier P., 12 GAMALIEL II, 301 Garitte G., 12 Gebhardt O. von, 29 43 Geffcken J„ 186 215 230 268 280 Geiselmann J., 12 GENADIJE iz MASSILIJE, 4 321 Geoffroi de Beaulieu, 20 Georges Sand, 387 Gerhard J„, 4 Gernet L., 359 Gersdorf E. G„ 86 Gesche A., 12 Geyer B„ 29 Ghellinck J. de, 6 Giblet J., 345 Giet St., 46 147 151 Giochetta P., 12 Giordano O., 63 141 Giraudo M. M., 84 GLAUKIAS, nav. učitelj Basilidov, 356 Glover R., 65/6 Glumac D„ VIII Gnostici, 343—345 348—359 366—377 Gonzales Faus J. J., 432 Goodspeed E. J., 16 Goppelt L„ 76 Gossmann E., 26 Grabar Biserka, 186 191 194/5 Graffin R„ 28 Grande C. del, 227 Grandmaison L., 140 Granić F., 6 Grant R. M., 12 35 280 321 339 357 Grebaut S„ 199 Grćgorie H„ 213 GREGORIJE NAZIJANSKI, sv., crkveni na-

uči telj, 9 14 205 227 GREGORIJE iz NISSE, 205 GREGORIJE TURSKI (Tours), 210 410 GREGORIJE VELIKI, sv., crkveni nauči-

telj, 8 20 323 385 Grenfell B. P., 24 42 Grenier A., 228 Grgur, vidi: Gregorije Gribomont J., 63 Griffe E„ 213 Grillmeier A., 12 99 103 242 321 324 432

444 Groot J. F. de, 12 Grosseteste Robert, ep. Lincolniensis, 91/2 Grotz J„ 178 Grumel V.. 12 Guerra Gömez M., 113 Guibert J. de, 13 Guillou M.-J. Le, 324

Haardt R„ 345 351 353 362 HADRIJAN, car, 244—245 Haenchen E„ 354 359 Haenggi A„ 88 Halloix P„ 123

Hamman A„ 6 12 27 29 63 105 113 196 284 334 464

Hardouin J., 28 HARMONIJE, sin Bardesana, 379 381 Harnack A„ 5 12 29 42/3 55 62 76 90 93

111 122 130 140 146 202 215/7 231/2 246/7 253 256 258 308 321 335 360 363/4 405 406 411 418 425

Harnack Th„ 225 Harrington W. J„ 142 Harris J. Rendel, 231/2 267 309 Harrison P. N„ 123 Härtel G„ 213 Härtung V., nazvan Frid (Paceus), 91 Hauck A., 13 Hausherr I., 12 Hazelden Walker J., 46 Hebrejsko evanđelje, apokrif, 36 189 Hefele H. J. von, 12 123 225 HEGESIP, 68 339 342 40I-J02 412 Heidegger M., 376 Heintze W., 88 Heinzelmann W., 284 Hennecke E., 43 Henohova knjiga, apokrif, 52 1K7 316 Henschenius G., 222 HERAKLEON, gnostik valent. »italske«

škole, 353 374 HERAKLIT iz Efeza, grčki filozof, 265 272

406 Herbigny M. d', 130/1 Hercigonja Ed., 7 88 186 190/1 199 Hereenroether J., 12 HERMA, pisac Pastira, VII 35/6 44 63 79

129 143—178 198 201 308/9 313/4 341 388 390 408

HERMIJA, 297 HERMOGEN, Marcionov učenik, 281 3(55 HEROD ATIKUS, II st., prvak druge so-

fistike, 304 Hertling L„ 12 HESIOD, epski pjesnik, oko 700. pr. n. e.,

157 415 Heuss W„ 277 HIJEROKLO, stoički filozof II St., 246 HILARIJE, sv., crkveni naučitelj, 9 Hilgenfeld Ad., 92 122/3 129 143 147 308/9 Hilijasti, 345—346 HIPOLIT RIMSKI, 15 39 190 284/5 290 323

327/8 340/1 346 356 358/9 365/7 376 378 358/6 392 397 408 430 — In Sanctum Pascha (Ps.) Hipolita, vidi: ANONYMUS ASIATICUS.

HIPOLIT iz Tebe, 118 Höh J., 178 Hollard A„ 364 Holstein H„ 467 »Homiliae«, vidi: Pseudo-Klementine Honorije iz Augustodunum-a (Autun), 5 Hoepfl H„ 140 Hoermann K., 63 Horner G„ 42 412 415 Hornschuh M„ 201 Hoško E., 211 Houssiau A„ 427 432 443 448 Hunger W„ 268 Hunt A. S„ 24 42 Hurter H„ 29 217 Hypostasis Arhonata, gnost. spis, 351 Hyvernat H., 28

483

IGNACIJE ANTIOHIJSKI, sv., 19 35 36 69 89—118 120 122/3 125 226 403 444

ILDEFONZ iz TOLEDA, 4 Ilijina apokalipsa, apokrif, 198 INOCENT I, papa, 196 385 Inocent III, papa, 26 IRENEJ LYONSKI (Lugdunum), sv., VII

8 15 37 39 43 67 77/8 102 120 122 125/9 272 276 300 302 322/3 331 339/43 346 349/50 356/8 360/1 366/7 369/71 376 400 402/3 405 409—471

IVAN DAMAŠČANSKI, sv., vidi: DAMA-ŠČANSKI Ivan

Ivan od Križa, sv., crkveni naučitelj, 9 Ivanova Djela, apokrif, 195 IVAN ZLATOUSTI (Krizostom), sv., crkve-

ni naučitelj, 9 14 33 205 207 327 Ivanka E. von, 12 IZIDOR SEVILJSKI, sv., crkveni naučitelj,

4 9 33 (Ps.) Izidorovi dekretali 88 IZIDOR, gnostik, 343 356—357 Izreke Sekstove, 233

Jacobus de Voragine, 209 Jakobovo evanđelje, vidi: Protoevanđelje

Jakobovo JAMBLIH (Iamblichos), neoplat. filozof

III /IV st., 256 258 Jansma T., 381 Jaubert Annie, 56 76/7 79/81 84 Javierre A. M., 84 Jedin H., 7 12 15 37 214 216 218 242 245/6 Jelenić J., 6 JERONIM iz Stridona, sv., crkveni nauči-

telj, 4 8 20 67/8 90 120 122 130 140/1 143 145 148 189 192 194 198 202 209/10 217 233 259/61 267 275 281/2 292 305 308 315 320/2 340 380/2 389 401 404/6 410 414 418

Joakim da Fiore, 346 387 Joly R„ 144/5 147/8 150 170 181 184 Jonas H., 345 376 Jonge R. de, 188 Jongeling D., 30 Jopplich G., 443 Jordan H„ 335 417/8 JOSIP FLAVIJE, žid. povjesničar, VIII 4

79 141 Jossa G., 471 Josserand O., 20 Jossua J.-P., 12 426 443 Jouassard G. H., 12 37 Jourjon M., 84 Jovanović S., 209 Jubileji, žid. apokrif, 76 lude Iskariotskog evanđelje, apokrif, 192

— gnostički apokrif 35S Jugie M., 12 200 JVL1JAN APOSTATA, car, 256—258 Jungmann B., 5 Jungmann J. A., 12 57/8 63 JUSTIN FILOZOF i MUČENIK, sv., 103

110 129 190/1 237/8 241/2 245 247 270—273 274/7 279 281 285 290 300 302 322/3 340 342 346 361 364 374 388 400 411 427 429 431 440 469

JUSTIN, gnostik, 359

Kainiti, gnostička sekta, 414 Kalendarium Cartaginense, 210 212

Kalendarium Ecclesiae Turonensis, 210 Kalendarium Gothicum, 210 KALVIN, 91 KANDID, crkv. pisac II st., 406 Kanizije Petar, sv., crkveni naučitelj, 9 KARPOKRAT, gnostik, 357 KASIJAN, 143 KASIJAN JULIJE, 313/4 346—347 KASIODOR SENATOR, 20 Kasser R„ 353/4 Katafrižani, vidi: montanisti Katarina Sijenska, sv., crkvena naučitelji-

ca, 9 Kautzsch E., 187 (Ps.) KEBET (Kebes), 149 Kelly J. N. D„ 12 181 266/7 430 432 467 KELSOS, vidi: CELZO Kempenac Toma, 143 KERDON, vidi: CERDON KERINTHOS, vidi: CERINT Kerygma Petrou, 374 Kirch C., 29 Kittel G., 13 225/6 303 Klauser Th„ 13 46 55 Klee H„ 12 KLEMENT ALEKSANDRIJSKI, 8 37 42 129

135 138 148 189/90 195 198 226 228 233 242 275 285 309 311 313 331 334 339 341 346 353 356/7 366/7 372 374 377/8 402 408

KLEMENT RIMSKI, 15 19 35/6 43 67—84 85—88 102 112 145/7 159 301 308/9 311 334 — II Klein vidi: Druga Klementova po-slanica

Klementova anafora, 88 KLEOBIJE, 342 Knoch O., 77 84 Knopf R., 220 Knjiga Baruhova, gnost. spis, 359 Knjiga Tomina, gnost, spis, 351 Koebert R., 16 Koch H„ 417 KOMODIJAN, 346 469 (Ps.) Konstantinov govor Ad coetum sanc-

torum, 228/9 Korinćanima treća poslanica sv. Pavla,

apokrif, 202 Korn H„ 114 KORNELIJE, papa, 15 Koester H„ 65/6 150 Koestlin K. R., 348 Kostović J., 243 Kraft H„ 6 12 16 37 200 233 246 281 357 398

401 411 Kraft R. A., 46 66 135 Krause M„ 351 354 KRESCENT, filozof u Rimu, 245 270/1 KRIZOLOG PETAR, sv., crkveni naučitelj,

Kroll J„ 13 Kronograf (g. 354), 210 Krüger G., 6 12 220 Krumbacher K., 6 Kurfess A., 230 KVADRAT, apologet, 114 238 267 285 331 Kytzler B„ 296

Labbe Ph„ 28 Labib P„ 351 353/4 Labriolle P. de. 6 385 398 Lachmann K., 22 Ladeuze P., 135

484

Lagarde P. A. de, 86 Lagrange M. J., 140 Lake Helen, 129 Lake Kirsopp, 129 144 LAKTANCÏJE, 207 228/9 231 292 346 469 Lambros S. P., 144 Lampe G. W. H., 16 Landgraf G., 12 335 Lanne E., 432 La Rue C. de, 26 Lasman Fr., 30 242 244/5 Lattanzi H., 112 Laurentin R., 12 l.ayton B., 46 Lebon J., 12 Lebreton J., 12 80 84 103 135 139 181 184

239 260 262 266 363 411 413 429/30 432 450 452

Leclercq H., 12/3 Lefèvre d'Étaples, vidi: Faber Stapulensis Lefort L. Th., 144 Leipoldt J., 315 Lelong A., 145 LEON VELIKI, sv., crkveni naučitelj, 9 32 Leroy M., 12 LEUCIUS, nav. pisac apokrifnih Djela, 193,

usp.191 196 Liagre Boehl F. M. T. de, 139 Liber IV Esdrae, apokrif, 150 182 187 Liddell H. G. 16 Lidzbarski M., 347 Liébaert J., 37 Lietzmann H., 6 29 130 285 Lightfoot J. B„ 70 93 112 122/3 13 1 309 Liguori Alfonz, sv., crkveni naučitelj, 9 Lipsius R. A., 195/6 Llorca : , 219/20 257 Loefstedt E., 17 Lods M., 12 63 387 452 Lohse E., 30 Loisy A., 245 LONGIN CASSIUS, grčki retor III st.,

253/4 Loofs F., 12 Lovro Brindiški, sv. crkv. naučitelj, 9 Lubac H. de, 12 27 41 262 LUCIJAN (Lukianos) iz SAMOSATE, sofist,

satiričar (oko 120—180), 92 94/5 245—246 306

Lukman Fr. Ks., 12 30 97 105 113 212/23 444

Lundberg P., 12 Lundstroem S., 17 Luneau A., 12 445/6 471 Ljudevit IX, sv., franc, kralj, 20 Mabillon J„ 25 Macuch R., 347 Magdenburški centuriatori, 122 Mai A., kard., 20 26 229 MAKARIJE MAGNES, 209 253 MAKSIM COFESSOR, 126 141 268 MAKSIM iz TIRA, filoz. pisac, II st., 249

304 MAKSIMILA, mont, proročica, 383/5 Malinine M., 350 353/4 Mandac M., 194 Mandejci, 347 MANI, osnivač maniheizma, 378 Manihejci, 190 Manoir H. de, 186 Mansi J. D., 28

Manuale disciplinae, kumranski spis, 44 130 134 150 180/1

Manucci U., 6 Mara M. G„ 189 Maran P., 26 MARCEL ANCIRSKI, 39 MARCELINA, gnost. propagandistkinja, 357 MARCION (Markion) iz Sinope, heretik,

102 120 123 125 135 285 290 321 323 333 345 360—364 370/1 374 378 389 393 399/400 403 405/6 414 425 437 446 464/5

MARCION, pisac Martyrium Polycarpi, 213 Marcus R., 266 Marević Ivan, 223 Marie J., 12 Marijine apokalipse, apokr., 200 Marijino evanđelje, apokrif, 192 MARKO, valent. gnostik »istočne« škole,

376 409 414 461 MARKO AURELIJE, car filozof, 249 260 Marko Eugenik, 39 Markova Djela, apokrif, 197 Marot H., 12 Marouzeau J., 17 Marrou H. I., 12 213 257 285 290/1 Martene Ed., 25/6 Martin Ch., 327 Martin J. B. 28 Martin P„ 103 123 Martin V., 410/1 »Martyrium Colbertinum«, 90 222

apokr., 195 Martyrium SS. Carpi, Papyli et Agathoni-

ces, 215 Martyrium S. Pauli, apokrif, 194 Martyrium S. Petri, apokrif, 195

apokr., 195 Martyrium b. Petri ap. a Lino conscriptum,

apokr., 195 Martyrium Polycarpi, 120/2 127 213 409 Martyrologium Hieronymianum, 210 Martyrologium Romanum, 210 Massaux E„ 64 66 150 Massuet R., 26 417/8 Mateieva Djela, apokrif, 197 Matijino evanđelje, apokrif, 192 Mattioli U., 46/7 51 53/4 59 63 65/6 Mauristi ili Maurinci, 25/6 Mausbach J., 88 Meinhold P., 103 213 MELITON SARDSKI, 27 299 300 302 305

315—324 325 327 331 334/5 384 397 408 430 MEHAHDAR, gnostik, 342 356 MENANDAR iz LAODICEJE, retor III st.,

306 Menard H„ 129 Menard J. E., 350/1 Meneghelli R., 84 Mercati G„ 88 Merešković D. S„ 387 METODIJE OLIMPSKI, 253 256 279 346 406 Metz R., 12 Meyendorf J., 12 Michel A. 12 Michelangelo Buonarotti, 229 Migne J.—P., 26/7 Mikat P., 84 Milik J. T„ 30 MILTIJAD, apologet, 277—278 303/4 385 389 Mingana A„ 232 Minnerath R., 37

485

MINUCIJE FELIKS, apologet, 15 242 245 292—296

Minutius Fudanus, 244 271 MODESTO, antimarcionovac, 406 Moehler J. A., 5 Mohl J., 70 Moeller Ch„ 12 Mohrmann Christine, 12 15 328 Moll H., 37 Molland E„ 103 Mommsen Th., 24 Monceaux P., 6 Mondesert C., 27 Mondini A., 144 MONTAN, 383—386 405 Montanisti, 326 346 383—398 403 Montfaucon B. de, 23 25/6 327 Moreau J., 93 Moricca U., 6 Morin G„ 70 Mouson J., 374 Moxnes H., 184 Mučeništvo Andrijino, 196 Muehlenberg E„ 248 254 256 258 Muilenburg J., 134 Mueller A., 444 Mueller G., 16 Mueller F. W. K., 144 Mueller K., 12 Muratori L. A., 26 406 Muratorijev jragmenat, 145 147 198 201 356

406—408 MUSANUS, 406 Mussner Fr., 97 Mynors A. B., 143

Naassenci, 190 358 Naassenski himan, 359 Nagel P., 351 NARCIS JERUZALEMSKI, 404 Narsai 381 Nau F., 28 88 200 Nautin P., 12 46 321 327/8 330 334 457/8 460 Nemeshegyi P., 12 Nestle E„ 276 NESTORIJE, 315 333 Neuhäusler E., 26 Neumann C. I., 258 Neunheuser B.. 12 Newmann J. H., 12 Nielen J. M„ 225 Nikefor Carigradski, 45 231 NIKETA (Niceta) iz REMEZIJANE, 39 Nikiprowetzky V., 230 Nikodemovo evanđelje, 191 Nikolaiti. 341 Norden Ed., 17 94 NOVACIJAN, 15 39 276 335 Nova provhetia, vidi: montanizam NUMENIJE iz APAMEJE, neopitagorovac

II st„ 249

Ochagavia J., 467 Ode Salamonove, 231—232 Ofiti, gnost. sekta, 358 414 Opitz H. G., 181 OPTAT MILEVSKI, 43 Oracula Sibyllina, 36 226 228—230 282 Oratio Pauli apostoli, gnost. spis, 353 Orbe A, 12 277 314 370 427 429 432 435

Ordo divinorum officiorum, 210 ORIGEN, 19 24 27 32 67 85 90 96 103 130

135 143 145 148 189 190 195 229 233 246 248 254 262 268/9 321/2 340 346 351 353 356/7 366 374 388 411 427

Ortiz de Urbina I., 6 94 276 380 Overbeck F., 284

Pali) I., 88 Palazzini P., 63 PALMAS iz AMASTRISA, 404 PANTEN, 285 290 Paolo F. de, 233 PAPUA H1ERAPOLSK1, 35 90 140—142 346

469 Paradosis Pilati, 191 Pasquali G., 23 Passio S. Caeciliae, 208 Passio S. Clementis, 68 Passio S. Crispinae, 220 Passio Georgii, 207 Passio S. Irenaei, ep. Sirmiensis, 221—222 Passio Mariani et lacobi, 218 Passio martyrum Scillitanorum, 15 212 Passio SS. Montani, Lucii et aliorum, 218 Passio SS. Perpetuae et Felicitatis, 216—

—211 Passio Pionii, 222 Passio S. Pollionis et aliorum martyrum,

222 Passio Quirici et Julittae, 207 Pauly A. F„ 13 PAVAO SAMOSATSKI, 85 226 265 Pavić J., 6 Pavlova Djela, 194 Pax E„ 304 Pearson J., 92/3 Pečarski B„ 88 Pektorijev epitaf, 235 Pelland G., 435 Pellegrino M„ 6 227 280 296 Peradze G„ 42 Peretto E., 428 Perin J., 16 Perler O., 12 84 93/4 96/7 112/3 316 319

321/2 324 335 Pernveden L., 184 Pertusi A., 88 PETAR, arhontik, 358 Petavius (Petau) D„ 11 358 Petermann J. H„ 348 Peterson E„ 12 46 51 63 76 84 139 149/50 172

193 195 198/9 230 275/6 335 337 341 346 378

Petit L., 28 Djela Petra i Pavla, 195 Petre H., 12 Petrie F., 24 Petrou kerygma, 195 Petrova apokalipsa, vidi: Apokalipsa Pe-

trova Petrova Djela, 195 Petrova putovanja, 85 340 Petrovo evanđelje, 36 189 229 405 Pfaff Chr. M., 425 Philips G„ 197 Phos hilaron, 227 PINIT KRETSKI, 404 Pio XII, papa, IX PIONIJE, 209 213 222 Pismo Eugnostovo, gnost. spis, 351

486

Pistis Sophia, 192 231 348 353 PITAGORA, 297 Pitra J. B., 26/7 123 PLATON, 247/9 258 260 262 272 279 344 415

471 PLINIJE STARIJI, 18 PLINIJE MLAĐI, 226 241 243 244 285 PLOTIN, 250—252 253 255 297 Plumpe J. C„ 12 456 PLUTARH iz HERONEJE, 249 260 262 344 Pofi A. da, 23 POLIKARP iz SMIRNE, sv„ 19 35 69 89

90 93 120—128 129 140 213 360/1 410 425 POLIKRAT EFESKl, 315 404 406 408 PONCIJE (Pontius), đakon u Kartagi, 209

217—218 Popović Justin S., 207 210 213 222/3 PORFIRIJE iz TIRA, neopl. f i l . , 250/1

251—256 257/8 297 380 Poschmann B., 12 176/8 314 397 461/2 POSIDONIJE iz APAMEJE, stoički filozof,

o. 135—51 pr. n. e., 260 Poslanica Diognetu, 35 242 267/8 284—291 Poslanica Vienske i Lionske Crkve, 213—214

453 POTAMON, filozof eklektik aus. vremena,

260 Povijest Andrije i Matije medu ljudožderi-

ma, apokrif, 196 Povijest Josipa tesara, apokrif, 191 Povijest Petra i Andrije, apokrif, 196 Povijest Simona Kefe u gradu Rimu, apo-

krif, 195 PRAXEAS, heretik, 384 Praechter K., 247 Praedestinatus, protuaugustinska knjiga iz

V st.. 403 Preiss Th., 110 114 118 PREPON. 365 Prestige G. L„ 12 446 Prigent P., 46 130 135 138/9 PRISCILA (Priska), mont, proročica, 383/4 Proano Gil V., 84 113 456 PRODTK, sofist, 157 PROHOR, 196 iPROKLO CARIGRADSKI, 332 PROKLO (PROCULUS), mont, pisac, 386

391 (PROSPER AKVIT., 143 Protoevandelje Jakobovo, apokrif, 36

189—190 PRUDENCIJE, stkršć. pjesnik, 207 PRÜMM K„ 12 343 345 359 376 Przybylski B„ 444 Pseudo-Klementine, VIII 85—88 299 340 342

374 379 PTOLEMEJ, gnostik valent, »italske« ško-

le, 353 367 370—374 414 PTOLOMEJ KLAUDIJE 249 Puech A., 6 Puech H. Ch., 350 353/4

Quacquarelli A., 12 Quasten J., 5 21 39 217 229 328 Quentin H., 22 Quéré-Jaulmes F., 334 Quicumque, 41 Quispel G., 12 349/50 353/4 374

RABULA iz EDESE, 276 378 Rae K„ 30 242 244/5 Rackl M„ 103 114 Raffaello Santi, 239 Rahner H., 12 330 451 Rahner K., 12/3 29 175/6 178 313 461 /2 Ramsay W., 234 Rathke H., 103 Ratzinger J., 12 Rauschen G„ 6 29 190 215 273 407 »Recognitiones«, vidi: Pseudo-Klementine Regula Congregationis, kumranski spis, 380 Rehm B., 88 Reicke Bo, 342 Reiling J„ 184 Reitzenstein R.. 149 Renan E„ 69 92 Rendel Harris, vidi: Harris R. Reuchlin J., 284 Revillout E., 119 Reynders B., 424 467 RHEGINUS, gnostik, 354 Ricaldone P., 29 Ricciotti G., 199 Richard M., 12 21 322 328 333 Reidmatten H. de, 12 46 Riggi C„ 84 Righetti M., 222 Ritig Sv., 222 Ritsehl A„ 122 Riviere J., 12 103 Robert A., 126 301 303 346 Robillard E., 135 Robinson J. A., 29 43 134 144 267 Robinson J. M., 354 RODON, učenik Tacijanov, 275 364 405 Rondet H., 12 427 432 435 Rordorf W., 63 Roesch Fr., 70 Rossi F., 119 Roswey H., 222 Rouet de Journel M.-J., 29 Rousseau A„ 418 447 449 Rousseau O., 112 Routh M. J„ 26 Rubinstein A., 187 Rucker I., 322 Rudolph K„ 347 354 Ruesch T., 452 RUFIN iz AKVILEJE, 27 38/40 85/8 197

215 233 320 322 Ruinart Th., 25 90 212/3 220/3 Ruiz Bueno D„ 37 84 91 97 128 135 139

141 Rupčić Lj., 249

Sabatier P., 43 Sabaeus Faustus 293 Sagnard F. M., 370 374 376 418 457 460 Sajdak J. ; 30 Salvatorelli L., 6 Sand A., 408 Sanday W„ 417 Sanders L., 76 84 Santos Otero A. de, 191 Santo-Tomas J.-J. de, 94 SATURNIL, heretik, 342—343 358 Savile H„ 327 Scheffczyk L., 313 Schenke H. M„ 350/1 353 Schepeler A. W., 398

487

Schlaeger G., 147 Schlecht J„ 43/4 Schlier H„ 39 97/8 114 225 Schmaus M., 12 Schmidt C., 70 88 194 201 348/9 Schmidt K. 0., 351 Schmidt W., 456 Schneemelcher W., 16 28/9 Schneider C„ 226/7 257 304 306 359 Scholer D. M., 354 Schoenmetzer A., 29 39 Schoeps H. J., 88 Schräge W„ 351 Schral E., 443 Schrenke G„ 303 Schubert K., 355 Schultes (Schultetus) Abr., 91 Schümmer J., 162 390 392 Schwane J. A., 12 Schwanz P„ 37 435 Schwartz Ed., 27/8 270 277 320/1 Schwartze M. G„ 348 Schweiler, 122 Schweitzer A., 114 Scipioni L. I., 12 Scott R., 16 Seeberg R., 12 268 SEKSTO (»Izreke«), 233 249 SEKSTO, pisac spisa »o uskrsnuću«, 406 SEKSTO EMPIRIK, 249 Sender J., 283 SENEKA, 4 202 (tzv. korespondencija sa

sv. Pavlom) 249 292 SERAPION iz ANTIOHIJE, 384 405 Setovci, gnost. sekta, 358 414 'SEVER ANTIOHIJSKI, 35 Seybold M„ 84 Siegmund A., 17 Sigebert iz Gembloux-a, 5 SIKSTO I, papa, 308 SIKSTO II, papa, 233 Silverstein Th„ 199 Simahov prijevod Biblije, 340 Simeon Metafrast, 90 215 234 Simonetti M.. 222 SIMON MAGUS, 85/6 195 201 339 342 414 Simonides K., 144 Smith J.-P., 424 Smith M. A„ 46 Soden H. von, 276 Sofonijeva apokalipsa, apokrif, 198 SOKRAT, filozof, 271/2 293 Sophia lesu Christi, gnostički spis, 349 SOTER, papa, 69 m"402-403 SOZOMEN, crkv. povjesničar, 198/9 379

381 397 Spanneut M., 12 Spitta Fr., 147 Stadler K., 113 Staniek E., 184 Steidle B„ 6 Steinmetz P., 128 Stephanus Henricus, 284/5 Stiel R., 347 Stilicho, vandalskog roda, vrhovni zapo-

vjednik rimske vojske na Zapadu, po-gubljen g. 408., 228

Stockmeier P., 84 467 Strecker G„ 88 Streeter H., 309 Stroem A. von, 149

Stuiber A., 5 63 66 Suidas (Suda), enc. leksikon, o. 1000, 126 SULPICIJE SEVER, 209 SVETONIJE, rimski biograf, II st., 243

Šagi-Bunić T., 30 41 59 61 63 113 212 222 273 '315 321

Šanc Fj\, 6 12 Skrinjar A., 249 Stefanie Vj„ 7 30 190/1 196 199 200

TACIJAN SIRAC, 14 65 232 238 270 274—277 279 281/3 299 303 334 346 378 393 405 414 434 442

TACIT KORNELIJE, rimski povjesničar, 241 243

TADEJ, jedan od 72, 197 Tadejeva Djela, apokrif, 196—197 Tadejevo evanđelje, apokrif, 192 Tajna knjiga Ivanova, vidi: Apokryphon

loannis TALES iz MILETA, filozof, 415 TARFON, rabin, 271 Targum Palestinski, 301 Tattam H., 92 Taylor C„ 122 Teilhard de Chardin, 427 Tel fer W., 213 TEODOR kožar. 404 TEODOR STUDITA, 33 TEODORET CIRSKI, 33 272 276 437 Teodorico da Castel S. Pietro, 68 303 TEODOT, gnostik valent, »istočne« škole,

374—376 T EOF IL ANTIOHIJSKI, 198 228 281—283

365 429 434 446 TEOFIL CEZAREJSKI, 404 TEOTIM, gnostik, 376 Terezija Avilska (Velika), sv., crkv. nauči-

te! jica, 9 Ter-Mekerttschian K., 418 Ter-Minassiantz E., 418 TERTULIJAN. 15 38/9 55 67 120 143 147/9

175/6 191 /2 194 210 212 216 261 270 277 281 292 305 315 321 340 352 362/7 370 376 383/7 389 /98 405 411 417

Testamenta XII Patriarcharum, žid. apo-krif, 36 76 188

»Testimonia«, 132 136 138 303 321 Testuz M.. 202 232 316 319 TFTF.BTJTTS. 342 THEMTSON. 386 THEODAS, 366 Thieme K., 137 Thoma CL, 187 Tbnmasiinus L., 11 TTBERI.TE. car. 191 Till W„ 348/9 351 353 354 Tillard J.-M. R„ 464 Tillemont, Séb. Le Nain de, 5 234 284/5 TIMOTEJ AILURUS, 322 Timotejeva Diela, apokrif, 197 Tischendorf C., 129 144 199/200 322 Tisserant E., 188 Tixeront J., 6 12 Togo Mina, 349 Toma Akvinski, sv., crkveni naučitelj, 9

229 346 Tomić C„ 118 Tomina Djela, apokrif, 196

488

Tomino evanđelje, 190 192 — vidi: Evanđe-lje Tomino iz Nag Hammadi

Tondelli L., 232 Torrey C. C„ 186 Tractatus tripartitus, gnostički spis, 353 TRAJAN, car, 244 Transitus Mariae, 200 Tragelles S. P., 408 Treu K., 24 150 Trithemius, 5 Troeger K.-W., 355 Turmel J., 12 93 Turrianus Fr., 93

Ubaldi P., 280 Uebenveg F., 247 ULFILA, 210 Umberg J., 29 Unger D., 444 Unnik W. C. van, 345 Upute apostolske, vidi: Didache Urs von Balthasar H., 12 Ussher J. 91 129 Uznesenje Izaijino, 36 188 Uznesenje Mojsijevo, apokrif, 198 Vaganay L., 189 Vaillant A., 187 VALENTIN, gnostik, 345 347 349 352 356

360/1 366—370 374 381 409 411 414 438 Valentinovo evanđelje, 192 Valla Lorenzo, 25 Vedelius N„ 91 VERGILIJE, 228 VIKTOR, papa, 120 315 376 384 404—405

406 410 425 455 459/60 VIKTORIN PTUJSKI, 346 Villada, 220 Viller M„ 13 VINCENCIJE LERINSKI, 8 10 Vischer L., 12 Visio Isiae, 188 Visio S. Pauli, 199 Vita Polvcarpi, 209 213 Vlačić Marija, 25 91 Vokes F. E., 43 65/6 Voelker M., 367 Voelker W., 356/7

VoelkI R., 63 Volkmar G„ 122 Voelter D., 92 Vööbus A., 275 Voss J. 91/2 Vouaux L„ 195 Vrana J., 351 Vries W. de, 12

Wagner J„ 330 Waitz H., 88 Weber S„ 424 Weijenborg R., 93/4 97 336/7 Weiss B., 84 Wendland P„ 17 261 304 359 Wenger A., 12 Wengst K., 139 Werber E., 30 57 180 186 Wessely C„ 24 Wetstein J., 85 Whittaker M„ 144 150 Widmann M„ 427 Wieseler, 131 Wilcken U., 24 Wilhelm F., 200 Wilson R. McL., 339 354 Winden J. C. M. van, 277 Windisch, 356 Wingren G., 426 Wisse F., 354 Wissowa G., 13 Wolfson H. A., 12 260 262 Wordsworth J., 43

Xanthopulos Nikefor Kallistos, 118 Xiberta B. F. M„ 12

Young P„ 70 Zahn Th„ 12 93 111 122/3 126 140 145 268

276 356 402 407 410 411 Zender J., 354 Zeiller J„ 221/2 401 Zeller F., 128 Zellinger J., 29 Ziegler A. W„ 84 283 Zlatousti sv. Ivan, vidi: Ivan Zlatousti

'Život sv. Antuna, 209

K A Z A L O OSOBA STVARI POJMOVA

489

AARON 71 74 ab apostolis Ecclesiae successio 455 Abel 71 78 318 364 421 Abercijev epitaf, tekst 235 Abgar IX, prvi vladar kršćanin 378 Abgarovo pismo Isusu 197 Abiron 71 Abraham, patrijarh 72/2 77/8 101 133 301

336 364 421/4 427 452 Absalom 322 Achamoth, drugo ime za izvanjsku Sophiju

u valentinskoj gnozi 368 369 — ženski anđeo u gnozi Justina 359

Acta et Passiones 212—223 Acta martyrum 203 Acta sanctorum, vidi: Bolandisti Adam 78/9 87 420/2

— bio dijete 282 (Teof. Ant.) 434 (Iren.) — njegov je prekršaj bio grijeh slabosti

434 — nije se spasio 276 (Tac.) — rekapituliran u Kristu 422 (Iren.) — spasio se 434/5 (Iren.) — dok je postio, imao ekstazu 393

(Tert.) —• gnost. 350

Ad hac enim Ecclesiam propter potentio-rem principalitatem etc. 456—459

Adonai, ženski anđeo u gnost. 359 — jedan od 7 arhonata kod setovaca 358

adopcijanizam 178/9 Aeinous, muški Eon valent. gnoze 368 Agape, mučenica solunska 220 agape — bratske gozbe 58 105 agape, vidi: ljubav, euharistija, Crkva, ek-

leziologija Agape, ženski Eon u valent, gnozi 368 agapetos pais 288 agathopoi'ia 73 Agatonika, mučenica 215/6 Ageralos, muški Eon u valent. gnozi 368 Agneia (čistoća, castitas) 169 agonistika govornička 304 Agripa, prefekt, osudio sv. Petra 195 Aheruzijsko more 199 Aion, vidi: Eoni akakia (nedužnost), krepost, 154 169 Akinetos, m. Eon u valent. gnozi 368

akrasia (neumjerenost), mana, 171 aktivna spremnost za mučeništvo kod

montanista 390 aktivan vid shvaćanja Crkve kao tijela 453 alegorija 170 alegorijsko tumačenje Biblije 131 261—263

(Fil.) 269 282 — gnost. 359 368 370

alegoristi čisti 262 Aleksandar liječnik, lugd. muč. 177 214 Aleksandar 232 aleksandrijski filozofski eklekticizam 260 aleksandrijska kristologija 322 437 aletheia (istinitost), krepost 156 169 Aletheia, ž. Eon valent. gnoze (prva syzy-

gia) 367 Alethes Logos, v. Istinski Logos Alkibijad, asket, muč. lugd. g. 177., 214 ambiciozni kršćani 165 167 Amen, m. anđeo kod Justina gnostika 359 anafora, liturgijski pojam 58/60 anafora, retorički pojam 305/6 Ananija 74 ananke (nužda) 132 anatematizam 41 andrizou 151

Anđeo, anđeli 187 255 461 — ángelus aequitatis et — ángelus castigationis — anđeli čuvari 199 — angelos endoxos 164, — anđeo Hrama 339 — ángelus poenitentiae

stir) 146 164 167/8 — a. svjetla i a. sotone — ángelus voluptatis et — protoktistoi 179 — Židovi više štuju anđele nego Boga

268 — gnost, 356ss. 202 — muški princip u valent. gnozi 375

angelologija 184 199 — židovska 179 — Filonova 265/6

angelološka trinitarna teologija 188 Anicet, papa 120 antallage 289

a. iniquitatis 44 103/4

vidi: Isus Krist

(pokore, tj. Pa-

134 erroris 163/4

490

Anthropos, m. Eon u valent. gnozi 367 •— simbol za božansku individualizaci-

ju (?) 370 antifonalno pjevanje u Antiohiji 226 Antikrist 63 127 444/5 469 antinomisti 358 antiohijska kristologija 332 antitetički karakter rekapitulacije 441/2 antiteza, ret. 305 antropologija

— čovjek najviše od svih stvari 73 (I Klem)

— otisak slike Božje 73 (I Klem) 420/1 (Iren)

— postaje, samo Bog jest 426 (Iren) — u vremenu 426 (Iren) — antropologija judeokršćanska 274/5 — Tacijanova 274/5 277 — Teofila Ant. 282/3 — Meli tonova 324 — Hom. In S. Pascha 333 — Bardesanova 380 — Irenejeva 420/1 432434 470 (progre-

sivnog razvitka) — gnostička 344 353ss. — vidi: slika Božja, duša, tijelo, žena

Anulin, prokonzul 220/1 apate (prijevara), mana 171 apatheia 263 266 apeitheia (neposlušnost) 171 Apellesov monizam 364 aphesis (otpuštenje grijeha) 177 aphrosyne (bezumnost), mana 171 apistia (nevjera), mana 171 apistoi — heretici 103 apokaliptika 62 136 143 146 149/50 172 187

198/200 — judeokršćanska 228 — židovska 172 179 182 — montanistička 187 — gnostička 348—354

apokatastaza 352 apokrifi 4 44 185/6

— u judaizmu 186 — u poganstvu 186 — ortodoksni apokrifi 185

apokrifna literatura 185—202 — apokr. apokalipse 198—200 — apokr. Djela 193/4 — apokr. evanđelja 189—192 — apokr. poslanice 201/2 — starozavjetni kršć. apokrifi 187/9 — židovska apokr. literatura 77

apokrifne citacije 72 (1 Klem.) 311 (II Klem) 150 (Herm)

apologeti 237—242 429 apologetika 238 apologetska literatura 35 131 237—242

267—297 — adresati apologetske literature 238

apologija 238 Apolonije senator, muč. 215

»Apolonijeva apologija« 215 aporia (tjeskoba), gnost. pojam 369 apostate i izdajice 166 176 apostol, apostoli 44/5 47 53 60 83 140 153

171/2 183 396 — navješćuju Sina Božjega starozavjet-

nim pravednicima 172 apostoli tradunt 465 apostalica Ecclesiae traditio 78 apostolska predaja kao gnoza 371 apostolska tradicija Rimske Crkve 456 »Apostolski otac« 35 Apostolski simbol (Symbolum apostoli-

cum) 38—41 apostolsko nasljedstvo, vidi: successio

apostolica — vidi: Vjerovanje apostolsko

apsolutna Božja transcendencija u neopla-tonizmu 250

archaion tes ekklesias systema 452 aretalogija 306 328 aretalogoi 306 aretaloški enkomion, rat. 309 arete, aretai 306 328 arhonti, gnost. 350 357 arhontici, gnost. sekta 348 359 arhont ovoga vijeka 99 Arije, herezijarh, pjesnik 227 aristotelovski dokaz iz gibanja za opstoj-

nost Božju 267 Arkadija 168 Arlski sabor g. 314. 40 armensku povijest napisao Bardesan 380 artificijelne »Passiones« 205—208 aselgeia (pohota), mana 171 asketi, asketizam 85 146 158 162 193 196

232 274 343 360 364 383 392 — asketsko ponašanje gnostika 352 — vidi: enkrateia (uzdržljivost), enkra-

tizam, kserofagija, post, syneisaktoi, ženidba

Aspazije, prezb., učitelj u Kartagi 217 Astaphain, jedan od 7 arhonata — stvorite-

lja svijeta, po setovcima 358 astrologija 253 375/6 378 380/1

— astrološko učenje o sudbini pobija Bardesan 379

Atal iz Pergama, lugd. muč. g. 177. 214 ateisti, optužba protiv kršćana 121 240

242 271 atheoi = heretici 103 aticizam, govornički smjer 305 Atis i Cibela (Kybele) 359 Augurius, đakon, šp. muč. g. 259. 218 autentični svjedoci tradicije biskupi 465 Autophyes, m. Eon u valent. gnozi 368 autoritet hijerarhije, vidi: hijerarhija Avircius Marcellus 406 avanturistički roman 194 Azarija 74

azijanizam, govor, smjer 305

491

»BACENOST«, pojam iz egz. filozofije 367/7 Babel, ž. anđeo, gnost. 359 baptizmalni simboli 39 baptizmologija, vidi: krštenje barbelognostici, gnost. sekta 348 358 414 bardesanovci, sljedb. Bardesana 378-382 »Barnabina poslanica« i milenarizam 470 barokni propovjednički stil 305 Baruh, m. anđeo iz Justinove gnoze 359 basilidovci, gnost. sekta 356/7 Bei, ž. anđeo, gnost. 359 Benedictas 226 berakah 59 besmrtnost (athanasia) 52

— vidi: aphtharsia besmrtnost duše 416 Biblija i Tradicija 464

— Irenej prvi teoretičar Biblije kao cje-line 426

Biblijada, ropkinja, lugd. muč. 214 biblijska egzegeza 140

— vidi: alegorijsko tumačenje Biblije, tipologija, biblijska

Biblijski kanon, vidi: Kanon Sv. Pisma biblijska

— introdukcija 408 — kritika teksta 360 — teologija 237 — tipologija, vidi: tipologija biblijska

biblijsko utemeljenje teološkog istraživa-nja 413

Bibliju cijelu prihvaćaju valentinovei 370 biblioteke 20/1 bijeg od svijeta 390 binitarnost u Bogu 180 biografije 203

— prva kršćanska biografija 217 bipartitni simboli 41 bipolarna podjela bića na muško i žensko,

fundamentalna valentinska ideja 375 biskup, biskupi 61/2 69 74 82/3 153 183

455/6 465 — autentični svjedoci tradicije 465 — autoritet biskupa 60 108/9 455 — euharistiju vrši 60 — jedan biskup 103 — lik biskupa 95 108 — za sirote i udovice se brine 172 174 — stabilni mjesni episkopat 47 — teologija episkopata Ignacijeva 104ss — za »realistično kršćanstvo« 391 — imaju disciplinu, ne potestas (Tertu-

lijan) 396 — ne mogu oprostiti grijehe protiv Bo-

ga (Tertul) 396 — onoma tes episkopes 74 — episkope 456

blagdani 397 blagoslov 72/3 Blandina, ropkinja, lugd. muč. 214 blud protuprirodni s majkom, optužba pro-

tiv kršćana 241

Bog — pojam i spoznaja Boga 79/80 (I Klem)

127 (Pol) 267/8 (Arist.) 272/3 (Just) 279/80 (Atenag) 281 (Teof.) 286/7 i 288/90 (Posl. Diogn) 293/5 (Minuc. Fel) 321 (Melit) 380 (Bard) 414/5 420 426 427—429 (Iren)

— Filon 264 Numenije 249 Albin 249 Plotin 250/1 Porfirije 254/5 257/8 (Ju-lijan Ap.)

— heretici — zabacuju starozavjetnog Boga 341 (nikol.) 342 (Cer.) 343 (Sa-tura.) 344/5 (gnost. opć.) 356/7 (Ba-sil.) 358 (barbel.) 358/9 (ofiti) 367— —370 (Val.) 371/3 (Ptolem.) 363/4 (Mare.) 365 (Apeli., Prepon)

— Demijurg-Stvoritelj 51 72 77 79 88 288 nije drugi od Boga 414 (Iren.)

— Despotes 72/3 79 138 1 79 288 — jedan jedini Bog Stvoritelj 116 — »Nepoznati Bog« Otac 342 350 — Otac 51 — panagios — Pantokrator 127 — philanthropos 288 dobrota i philan-

thropia 426 — pojam Boga kao kriterij za ocjenu

religija 268 — poticalo za napredak, Bog u čovjeku

382 — prokleo sotonu, a ne ljude 434 (Iren.) — Sudac 88 — Zakonodavac 88 — nevidljivost i vidljivost Boga Oca

431/2 — progresivno se Bog otkriva 427 — religiozni karakter spoznaje Boga 428 — spoznaja Boga bitno progresivna 429 — vlastitom spoznajom nitko ne može

dohvatiti Boga 428 — Sin i Duh Sveti ruke Boga Oca 429

Bog se pojavio kao čovjek, a čovjek uzišao kao Bog (Iren.) 330

bogataši 53/4 73 154 160/1 — brijest i loza 161

Bolandisti 25 222/3 bračni moral 156/7

— bračni i seksualni moral 280 braća Kristova, vjernici 310 brahmani 393 Burrhus, đakon efeški 90 Bythios, m. Eon u valent. gnozi 368 Bythos, vrhovni princip, gnost. 367 Bythos i Sige, vrhovni principi, gnost. 415

CAREVI — adresati apologija 238 Carigradski (Constant.) I sabor g. 381. 33 Carpus, muč. 215/6 castitas 156

492

celibat 280 315 403/4 — obvezna odluka pri krštenju u 1st.

Iriji 274/5 Celzo (Kelsos) 246—249 254

— društveno-kulturni konzervativac 246 — interes — rimska država 246 — kršćani desakraliziraju svijet: niječu

demone 247 — griješe protiv Logosa i Nomosa 248 — poznaje Justina 247 — Palaios Logos 247

Cerintov (Kerinth) heterodoksni milenari-zam 469

charisma veritatis certum 452 455 Chionia, mučenica solunska 220 Cibela (Kybele), Velika Majka 235

— njezin, kult 393 christemporos (koji trguje Kristom) 51 christianos (kršćanin) 51 281/2 christianismos 101 commercium, kristološke formule o »raz-

mjeni« kod Ireneja 437 communicatio idiomatum 323 confessio, vidi: homologia confessores 40 209 »Consensus Patrum« 10/1 Constitutiones apostolicae 43 67 88 creatio ex nihilo 159 Crispina, afrička mu., ne-djevica, 220 Crkva vidi: ekleziologija, hram Božji, hi-

erarhija, zajedništvo — agape 96 104/5 — djevica, djevičanska majka 235 453/4 — djevojka sijeda 182 — eshatološki značaj Crkve 106

— eshatološka Crkva: Kula 153 167— —171 181

— eshatološko okupljanje 39 59/60 — eshatološka stvarnost 181

— C. ex. gentibus (pogana) 421 454 — extra Ecclesiam nema spasenja 181 — hram Očev 106, duhovni 131 — jedno s Kristom 183 — Krist u gradnji Crkve 167 — Kula 153 167—171 182 — majka 183 to su svi vjernici 312/3

453 — moralno učenje, Crkva u središtu

181 — nupcijalna (ženidbena) mistika 312

334 — obnovljeni Raj zemaljski 232 452 — pravo prvorodstva 452 — preegzistentna Crkva 312 u liku Go-

spođe 152 182 — siromašnih 127 — stvorena prije svega ostalog 181 312 — tijelo (soma) Kristovo 13 81 169 311/2

452 — aktivan vid shvaćanja Crkve kao

tijela 453 — vjeruje (Ecclesia credit) 465

— zajedništvo osoba 59 — montanistička Crkva čistih 396

Crkva (Ekklesia), ž. Eon u gnost. sistemi-ma 358

»crkveni naučitelj« 8-9 »crkveni otac« (Sveti otac) 8ss

— »prvi crkveni otac« Irenej 412 »crkveni pisac« 8

»ČAŠA zaborava« 416 četiri kategorije ljudi: barbari, Heleni, Ži-

dovi, kršćani 268 čistoća bez samohvale 74 čistoća srca potrebna za spoznaju Boga

281 čitanje biblijskog teksta u liturgiji 309 čovjek, vidi: antropologija, slika Božja,

duša tijelo, žena čudesa, čudesno 186 205

»čudna epizoda Pastira«: Herma prenoću-je s 12 djevica 169/71 — pokušaj tumačenja 171

DAMAS, biskup Magnesije (mlad) 102 Dan Gospodnji, vidi: nedjelja, osmi dan

52 57 200 — kršćani se skupljaju na sastanak 221

379 dan suda 311 Daniel 74 391 393 darovi različiti 73/4

— dar ljubavi dragocjeniji od gnoze 452 Datan 71 David 71 98 133/4 318 422 424 deheliniziranje kršćanstva 241 252 Dekalog 421

— čisto zakonodavstvo 372 Dekret Sv. Oficija o milenarizmug. 1944

346 Demijurg (Stvoritelj svijeta ovog), vidi:

Bog — osuđuju ga nikolaiti(?) 341 — drugi je od Boga Oca 342 (Certint) — istovjetan s anđelima 342 (Simon

Mag) — isto 343 (Saturnil) — gnosticizam općenito razlikuje ga od

Oca 343/4 — to su anđeli 356 (Basilid) — Jaldabaoth i anđeli njegovi 358

(barbelognostici) — isto 358 (setovci) — drugi od Boga 358 (ofiti) — Elohim i Eden 359 (Justin gn.) — produkt »psihičke supstancije«

»Obraćenje« 369 (Valentin) — posredni princip (mesotes) 371

<Ptolemej) — pravedni Bog, za razliku od dobrog

(Isusova Oca) 360/3 (Marcion) — Bog Židova 365 (mare. Prepon)

493

— stvoren od dobrog Boga 364 (mare. Apelles)

— ne zna za pravog Boga — Oca Isuso-va 363 (Mare.)

— može se samo relativno spasiti, ne može ući u Pleromu 370 (Val.)

Demijurgove protivnike u podzemlju spa-sio Isus 364 (Mare)

Demoni 247 (Celzo se zalaže za njih) 254 {Porfir) — krivi za progone kršćana 271 295 — progone filozofe i kršćane 272

De morte Peregrini Lucijana iz Samosate 92 94 245

depositum apostolske nauke 412 descensus Christi ad inferos 191 diaconia 103

— pomaganje drugome 160/1 diadoche (successio, nasljedstvo) rimskih

biskupa, vidi: rimski primat — diadoche, gnost. pojam 373

dianoia 159 Diatessaron 65 diatriba, retor. 304 »didaktički roman« o mučeništvu 208 didaskalos, vidi: učitelj 130 134 153 157 177

183 — krivi učitelji 172

Dies irae 229 dijahronički i sinhronički identitet kršćan-

ske vjere 412 dijalektičko razglabanje gnostičkih učenja,

Irenejevo 414 dijalog — oblik apologija protiv Židova 240 dialoški elementi 406 diofizitam 323 Dion, prokonzul, sudio Maksimilijana 220 Donizije 293 dipsychos, dipsychia (dvojenje, dvoumlje-

nje) 72 152 158/9 165/7 310/1 388 »disciplina arcani« 39 235 disputa Apellesa i Rodona 364/5 405 dispute javne o »novom proroštvu«, tj .

montanizmu 384 disputa o svetkovanju Uskrsa u Laodiceji

164/6 328 djelovanje čovjekovo, u neoplatonizmu

267 djevice 134 djevice stanuju s Hermom 170/1 djevičanstvo 202

— Marijino 190 — djevičansko rođenje Krista 232

dobra djela 73 173 — djelima ispovijedati Krista 309—310

313 doctor Ecclesiae, vidi: crkveni naučitelj dodekada, gnost, pojam 368 dogmatske definicije 41 dokaz iz sinovstva 429 dokaz protiv postojanja tajne gnoze, Iren

455

dokaz za Boga iz reda i ljepote u kozmosu 267

doketizam 47 95 98 125 137 189 195 347 352 365 386 405 435

doksologija Očenaša 57 doktrinarni autoritet Otaca 9—11 dolazak Isusa/Spasitelja, po Valentinu 369 dolazak Kraljevstva 310 dolazak Logosa/Sina u tijelu — novost

kršćanstva, Iren. 445 dolazak novog svijeta kad žene prestanu

rađati 274 »dominicum« (euharistijski sastanak, tj .

misa) 221 domovina čovjekova je ovaj svijet (židov-

sko-kršćansko shvaćanje) 471 — u onostranosti (Platon, gnostici i dr.)

471 donatisti 221 doživotni pokornici 396 »drevni« (palaios) Logos kriterij »istini-

tog« (alethos) Logosa (Celzo) 247 »druga pokora« 461 druga sofistika 304/6, 328, 330 334 druga Sophia/Achamoth 369 drugo oproštenje 148 drugo stvaranje 132 druga ženidba

— dopušta je Herma 159 — osuđuje Atenagora 280 — oštro osuđuju montanisti 391

drvo križa — drvo spoznaje 422 državi potrebna religija 246 dualizam 339 341

— ebionita: đavao vlada nas sadašnjim, Krist nad budućim svijetom 340 — Saturnilov 343 — između pravog Boga i Demijurga, vi-

di: Demijurg 343 — vidi: gnosticizam 426 — dva Krista Marcionova 363

Duh Sveti, vidi: pneumatologija — Mudrost Očeva, Teof. Iren. 420 446 — različit od Oca i Sina 429 — druga ruka Očeva 429 — objavitelj Sina 449 — Paraklet 383 386 — govorio u liku Crkve 146 168 (Herma) — od njega Sv. Pismo 74 — u povijesti spasenja 79 — neraspadljivost tijela pod Duhu Sve-

tom 121 127 — Duh Sveti na krštenju 461 — stanuje u kršćaninu vjerniku 157

181 — spojen s tijelom kršćanina 311/2 — čvrsta i definitivna povezanost s čo-

vjekom 447 — zalog 451

golema radost u krepostima od Duha Svetoga 171

494

— sastavni dio potpunog (savršenog) čovjeka 433/4

— čuva pravu gnozu u zajednici Crkve 450

— dah i Duh 447 Duh Sveti, žensko po Sal. odama 232, žen-

ski princip po Elxai-ju 341 — gnostički 358 — ž. Eon u valent, gnozi 368

duhovna situacija Crkve u Hermino doba 166/7

duhovni otac, pater spiritualis, pater pneu-matikos 8

duhovni život po Ign Ant 113—115 duhovni život, izgradnja 148/9 duhovno-etičko shvaćanje kršć. života 126 duhovno štivo 143 Dura-Europos na Eufratu 58 duša ljudska, vidi: antropologija 321

— po Plotinu 250/1 može se umrijeti po Tac. 277

— besmrtna po Iren. 416/7 »dva anđela« ili »dva duha« 44 157 »Dva puta« (Duae viae), žid. spis 42/5 132

134 157 »dvanaest djevica«, tj . kreposti 168 »dvanaest lijepih žena« u crnom, t j . mana

168 »dvanaest zapovijedi« (Mandata) 155—160 dva straha 158 dvije države (domovine) 160/1 dvije ruke Očeve, Sin i Duh Sveti 446/7 dvije žudnje 159—160 dvodjelna kršćanska Biblija 412 dyada 367ss. dynamis (moć) 169 264

— dynamis Logou 277 — gnost. 356

ĐAKON, đakoni 60 62 74 82 103 110 124 153 183 — Herma kritičan prema đ. 172

đakonise 397/8 đavao 157 159 177

— ne smijemo se bojati đavla, on je nemoćan 158 160 rodio s Evom Kaina i Abela, po ar-honticima 359

EBIONITI 87 299 340/1 414 435 437 454 Ecclesia pneumaticorum, montanisti tako

zovu sebe 387 Ecclesia psychicorum, tako mont. zovu

katolike 387 Eden (ili Israel), ž. princip iz Justina gn.

359 Eden i Elohim stvaraju čovjeka u gnozi

Justinovoj 359 Edesa prihvaća kršćanstvo 197 Edikt Septimija Severa protiv prijelaza

na kršćanstvo 216 edipovski incesti — optužba protiv kršćana

214 241

Efeški koncil g. 431., 33 egeneto sarx, krist. 312 egipatska mitologija 358 Egipćani, spaseni po Marcionu 364 egzistencijalna filozofija Heideggerova 379 eikon, vidi: slika 333 eireneuo 460 Ekklesia, ženski Eon u valent. gnozi 367

375 — simbol zajednice (?) 370

Ekklesiastikos, m. Eon u valent. gnozi 368 ekleziologija, vidi: Crkva

— 59—62 (Did) 81/4 (1 Klem) 103—113 (Ign) 137/8 (Barn) 181/4 (Herma) 312/3 (2 Klem) 334 (In S. Pascha) 452—460 (Iren)

— ekleziologija euharistijska 59 458 — ekleziologija univerzalna 408 — hijerarhijsko ustrojstvo 103 106 — kolegijalitet 110 — ekleziološka ženidbena mistika 334 — montanistička ekleziologija 394/7

eklezijalni purizam, mont. 383 394 ekonomija, čest pojam 333/413 437

— ekonomija božanska 427 440 — ekonomija Pashe 329 — ekonomija Zakona 330

ekphrasis, retor, 305 eksklamacija, retor. 305 ekskluzivnost kršćanstva napada Julijan

Apost. 257 ekskomunikacija maloazijskih Crkvi 404 »eksplozija profetizma« u montanizmu 387 ekstaza u montanizmu 278 384 386 389 393 ektroma, porod Sophije u valent. gnozi

368 elaben, krist. 332 Eldad i Modad, nepozn. apokrif 150 elitizam 344 Elizej 71 elkesaiti 341 ellogimoi andres 74 83 Elohim, m. princip kod Justina gn. 358/359 Elpis (Nada), ž. Eon u valent. gnozi, 368 emanacija, neoplat. pojam, 250 emanacije Eona po parovima, 345 emendatio, vidi: kritika teksta Emilijan, osudio Fruktuoza g. 259., 218 enanthropesis, krist., 331 enkomion, retor., 204 305/6 319 328 enkrateia (uzdržij ivost) 138 152 154 157 169

311 313/4 — ne uključuje asketizma kod Herme

158 — dvije vrste 158

enkratiti, enkratizam 194 274/6 334 346/7 358 378 393 403 406

entheoi andres 248 254 enthymesis, važan gnost, pojam, 368 Eoni 343 367ss 415 epidemia, krist., 330/1 »epifanija rimskog primata« 69

495

Epiktet, utjecao na kršć. etiku, 249 Epikur 297 361 epinoia, 350 episteme (znanje) 138 154 epitafi 234—235 epithymia (žudnja) 159 epski opis mučeništva 205/7

— potječu iz Male Azije ili Sirije 207 erotički elementi u epizodi s 12 djevica

(Herma) 170/1 esenizam, vidi: kumranska literatura 52

56 150 157/8 170 188 260 340 380 eshatologija 63 127/8 187 201 229 242 273

417 467—471 —• eshatološka dimenzija krsta 137 — eshatološkost Crkve 183 197 — eshatološko iščekivanje 36 385 — gnostička eshatologija 353 — kršć. eshatologiju napada Porfirije

259 — montanistička eshatologija 390 394

etička preokupacija neoplatonizma 250 etički i ontološki dualizam u gnosticizmu

343 etičko prevladavanje dualizma u neoplato-

nizmu 251 etički rigorizam kod montanista 383 etika Didachea, vidi: moralno učenje Di-

dachea eucharistein, često, 74 311 Euelpist, Justinov drug u muč. 212 Euharistija 45 53 57—60 104/6 113/4 460

462/4 468 t — agape 96 104/6

— hijerarhijski karakter 105 — hrana i piće 105

V — izražaj mjesne Crkve 105 — središnja stvarnost života Crkve

462 — kozmički karakter 463/4 — lijek besmrtnosti 105

— i uskrsnuće 464 — mistika euharistijska Ign. 113 — mučeništvo i euh. 110 — Pasha 201 — prikazuje se cjelokupna Crkva 436 — sastanak zajednice 57 106

— preduvjet: pomirenje 53 — socijalna dimenzija euharistije 463

— nužno spojena s bogoštovnom 463 — tijelo našega Gospodina 104/5 — za pokojne se prikazuje 195 — žrtva 57 105/6 462 — magijske operacije gnostika Marka

376 i — vodom 195 274 340

Euzebijeva zbirka spisa o mučenicima 222 Eva 350 421 Eva-Marija 422 Evanđelje djetinjstva izbacuje Marcion iz

Lk 361

evanđeoska sloboda 330 evangelizacija 74 evolucija živih bića 427 exminatio, vidi: kritika teksta ex anankes činiti dobro 158 exitus-reditus, neopl. 252 Exultet 317 329 Ezav 358 Ezdrina IV knjiga 150 Ezekiel 71 ezoterijski karakter gnoze 344 ezoterizam 339

FALARIS 293 falsifikati 34 farizeji 56 Feliks, muč. Abitine g. 304-, 221 Feliks, afr. biskup, muč. 220 Feniks-ptica, mitološki motiv 73/4 Florin, rim. prezb. naginjao valent. gnozi

425 Fides, vidi: Vjera »fides guaerens intellectum« 413 Filon Aleksandrijski 259—269

— anđeli 266 — alegorijska egzegeza 261/3

— četiri smisla Biblije 262/3 — teofanije 265/6 — teologija o Logosu 163/5

filozofi — kršćani prije Krista 272 filozofija potječe od pada anđela (Hermi-

ja) 297 — kršćanstvo »prava filozofija« (Tac.)

276 filozofska terminologija uvodi se u kršćan-

stvo 270 filozofski pristup kršćanstvu 296 Firentinski sabor 39 »fizička« (tj. mistička) teorija otkupljenja

437 Flavijan, afr. muč. 218 florilegiji 21 33 Formgeschichte 46 frigijska sekta, vidi: montanizam Fruktuoz, biskup, šp., muč. 218

Gabriel, personifikacija Logosa 201 Gabriel, m. anđeo kod Justina gnost. 359 Gaj (Caius) odriče Ivanu IV Ev. i Otkr

385 Galerije Maksim, prokonzul, osudio sv. Ci-

prijana 212 gegone, krist. 332 geneza Plerome kod Valentina 367—370

415 genus oblationum nije u NZ ukinut, samo

je druga species 463 Gesta martyrum, vidi: Acta martyrum glazbeni komad — Ireneju služi kao uspo-

redba za spoznaju Boga i svijeta 415 glazbena notacija, prva kršć. 227 glazbeni rad Bardesanov 379—380

496

Gloria in excelsis Deo 229 gnome 108 gnostici, gnosticizam 41 47 78 102 135 172

185 190 192 195/7 199 226 231 251 270 274 290 302 313 323 332 342 343:5 347 348—355 (tekstovi) 356—359 360 365—378 386 399 406 410 425 430 435/7 440 — pretkršćanski gnosticizam 343 — bitne točke gnosticizma 362 — gnostički dualizam 343—344 414

— prema helenskom dualizmu 471 — etički i ontološki dualizam 343 — kozmogonija 349—350 — soteriološko vrednovanje gnoze 362 — gnostik-otkupitelj 352 — hipostaziranje imena i riječi 345 — preuzeli ideje od hel. pjesnika i filo-

zofa, po Iren., 415 — egipatski gnosticizam 356 ss — gnostici nadareni ljudi 345 — hvastaju se sveznanjem 416 — mandeizam je gnoza 347

gnosis (gnoza), ortodoksna 51/2 62 70 74 75 80 131 134 138 201 290/1 339 368 — »pravi gnostik« 138

gnosis, heterodoksna, to je egzegaza za ma-nji krug 345 — znanje koje se bitno tajno i usmeno

prenosi 454/5 — vidi: gnostici, gnosticizam

gnoza i Bardesan 380 gostoljubivost i gostoprimstvo 53/4 70 167

— kršćanske zajednice 54 govor u ekstazi, vidi: ekstaza govornička vještina 304

— natjecanje 304 grčka filozofija, stav prema njoj 237 242 grčka retorika, vidi: helenska retorika

HADRIJANOV reskript Minuciju Fundanu 244

haggada 79 300/1 — pashalna 301

»hagia pneumata« = 12 djevica 169 hagiografija 203 208/9 halakha 300 haljina 12 djevica 170 Ham 421 hamartia ou mikra skinuti besprijekorne

prezbitere 74 82 haplotes (jednostavnost) 152/4 156 159 169 haple dianoia 72 Haralampije, epski opis njegova mučeniš-

tva 207 Harito (ž.), drugarica Justinova u muč. 212 Hariton, jiustinov drug u muč. 212 harmonija Evanđelja 275/6 hebdómada, gnost. pojam 358 369 hebraizmi 147 hedone, gnost. 368 Helena — ennoia, u samarijanskoj gnozi

342

helenisti 73 »helenistička škola« u armenskoj kulturi

418 helenistička znanost u službi egzegeze 263

helenističko židovstvo 259 304 342 vidi: judaizam

helenizam 76 79 136 157 413 260 — elementi helenizacije kršćanstva 36

131 241/2 272 — utjecaj helenskog religioznog himna

na kršć. poeziju 226 — helenski poganski motiv kod Herme

170 — gnostici sve preuzeli iz hel. knjiž. i

filoz. (Iren.) 414 helenska filozofija 266 400 helenska retorika 303 439 helenski svijet 427 Henoh 71 78 Henosis, ž. Eon valent. gnoze 368 henoteizam 295 Heraklit 272 heretici, hereza 41 78 102 120 126 166 172

185 193 193 339—398 400 — instrumenat demona 273 — preljub 103 — spasenje heretika 166

hereziologija 401/2 410/1 hereziolozi 340 hermeneutska načela za spoznaju istine o

Bogu 415/6 hermetička literatura 149 344 Hero, đakon, zatim biskup Antiohije 91 Herod Tetrarh 98 Herod, uhitio Polikarpa 121 heterodoxia 103 Hierak 212 hieros logos, sveti govor 304 330 hijerarhija, autoritet 60/2 81/3 107 113 126

183 199 400/2 455—460 465 hijeratska slika mučenika 205 hijerarhijsko uređenje Crkve ne zabacuje

Marcion 346 Hilarijan, prokurator, sudio g. 203. u Kar-

tagi 217 hilarotes (radost) 169 hilici (hylikoi), materijalni ljudi, gnost.

353 415 432 hilijazam, vidi: milenarizam himan Naassenaca 359 himni 193 225 himnički stil 226 himničko kršćansko pjesništvo 226 hiperbola, ret. 205 hipokrati 56/7 135 hipostaziranje imena i riječi kod gnostika

345 hitnost pokore (metanoje) 177 hodočašća organiziraju montanisti 397 hoici (hoikoi), vidi: hilici homoiarkton, ret. 305

497

homoioteleuton, ret. 305 homiletska egzegeza 302 homilija 130 299—300 319 homología 40/1 97/9 homonoia (složnost) 169 homophonia 78 Horos, Eon granice (Stauros), valent. gno-

za 368 hram duhovni (pneumatikos naos)

— pojedini vjernik 133/4 137/8 — tijelo 310 312 — Crkva 134 137

hramovi i kipovi samo simboli (Porfirije) 255

hramske ceremonije starozavjetne i pore-dak u kršćanskoj zajednici 77 (1 Klem)

hyle (materija, tvar), u valent. gnozi 369 hylici, vidi: hilici hymnologoi 304 306 hypomone (podnošenje) 138

ICHTHYS 235 ichthys, akrostih 40 235 ideje = misli Božje 249 idiličko pje sništvo 330 »idilički roman« o mučeništvu 208 idolothyta 57 Ilija 71 336 Ime (ONOMA), vidi: teologija »Imena« 310 imitatores Dei et Christi, temeljna ideja

Ign. 107/8 113/8 Improperia 319 Indija, domovina »romana avantura« 208

—• Bardesan o njoj napisao knjigu 380/1

indijski gimnosofisti 393 indijski oblici askctizma 346 inicijacija 307 inkarnacija (utjelovljenje) 136 188 427

— pokušaj tumačenja 322 — vjera u inkarnaciju 422 — istinska inkarnacija 437 440 — u tijelu koje potječe od Demijurga

437 — razvojni proces 433

insf racija novozavjetnih spisa 282 inti .ektualci — adresati apologija 238 intelektualci u Crkvi 32 interpersonalnost između Duha i čovjeka

u »savršenom čovjeku«, Iren. 449 interpolatio 21 interpretacija teksta 23 intuitivni način mišljenja 344 mvokacija 306 309 iranski utjecaji 350 380 Irena, muč. solunska 220 Irenej, biskup sirm., muč. 221—222 isangeloi, gnost. pojam 375 islam 340 isokolizam 305 ispovijedanje Krista djelima 309—310 ispovijedanje grijeha na sastanku 62 75

ispunjavati zapovijedi 419 ispunjenje Pisma 303 istinoljubivost 156 »Istinski Logos«, spis Celzov 246

— vidi: »Drevni Logos« istmičke igre 309 istočni grijeh

— po Tacijanu 277 — po Teofilu Ant. 283 — po Ireneju 434—435

istraživanje teološko potrebno 159 Isus Krist, vidi: kristologija, soteriologija,

inkarnacija, Logos, rekapitulacija, »Slu-ga Božji«, »teologija Imena« — djetinjstvo, neobični čudesni doga-

đaji, apokr. 190 — I. poslao portret Ahgaru, apokr. 197 — u godini muke nije slavio žid. Pashu

325 — apokrifne objave učenicima po uskr-

snuću 201 — njegov život u detalje ocrtan u St.

Z, 135 — rođenje prorečeno u Sibil. knjigama,

229 — dolazak skriven Knezu ovog svijeta

99 — Isus od loze prvog čovjeka 437 — sin Abrahamov 452 — iz roda Davidova po tijelu 97 452 — potječe i od Levija i od Jude 76 — trpio za vladanja Tiberijeva, za pro-

kuratora Poncija Pilata 243 — trpio odistinski 98 [često, vidi: do-

ketizam] — u podzemlju krstio starozavjetne

pravednike 172 201 — uskrsnuo 36 52 98 433 ti veoma često! — vjernici jedno s Uskrsnulim 36 — preegzistirao 80 98 136 180 429 — drugi od Oca 179 — rođen prije svih stvorenja 179 — savjetnik Ocu kod stvaranja 179 — nosi sve stvorenje 179 — djelovao kroza svu povijest spasenja

79 — došao u poniženju 80 ti često! — Kyrios (Gospodin) 51 80 136 — Pasha našeg spasenja 318 — Nomos 317 — Logos 317 — Milost 317 — Jaganjac 317 — Veliki svećenik 73 76 80 83 121

— krv Kristova 71 80 — Kralj vjekova 195 330 — Sudac 136 288 — Sin 52 80 429

— Božji 136 169 170 178/9 269 (kao otkupnina) 289/290 317

— Bog 97 312 317 323 333 — ujedinjeni Bog i čovjek 430 454

498

— Logos poslan kao Bog i čovjek k lju-dima 288

— posreduje između Boga i nas 65 80 — kao objavitelj Oca po spoznaji 65

431/2 465 — u stvaranju 52 — u otkupljenju 52

— »naša zajednička nada« 104 — izvan njega nema istinsko »živjeti«

97 — Pastir 329 — »Sluga Jahvin« (pais) 52 65 180 (don-

io s) — čovjek 317 — »novi Adam« 433 — savršen čovjek tek po uskrsnuću,

Iren. 433 — Isus Krist i »arhivi« 101 — Kristova uloga u gradnji Crkve (Her-

ma) 167 let passim] — angelos endoxos (gloriosiis), prvi od

protoktistoi 155 163/4 178 — golema stasa, kao golem čovjek

179 168/9 — Mihael 179

— gospodar Kule 179 — vrata 179 — Vrba 179 — kristološke homologije Ignacijeve

97/9 — Melitonova 319 — Polik. 127

— Otac 317 324 Isus, gnost. pojam 259 368/9

— »Otac, Majka i Sin«, Apokryphon Ioann. 350

Isus, nije se rodio od Marije, niti je ra-stao, pojavio se odjednom u XV g. Ti-ber. (Marcion) 364 — prividno trpio 364 — njegovo tijelo nije od Marije (Va-

lent.) 369 Isus, sin Navin (Jozua) 322 »italska« valentinska gnostička škola 369 Ivan Krstitelj 98 ivanovski spisi, krugovi, teologija, tradicija

vidi: biblijsko kazalo 51 65 77 139 325 332 431

Izak 73 78 101 132 301 318 421 izdanja djela starokršćanskih pisaca 25—30 izdavanje knjiga o antici 19—20 Izidin kult 383 392

JAFET 421 452 Jaganjac 302 317, vidi: Isus Krist, Pasha Jahve, gnost. 357 Jakob, patrijarh 71 73 76 78 101 301 421 427 Jakob, brat Gospodnji, jeruzal. biskup 86

87 459 Jakob, lektor afr. muč. 218 Jaldabaoth, gnost. 250 258 Jamnija, sinoda židovska (cc. 90—95) 186

Jao, gnost 358 javno mnijenje — protivnik kršćana 240 jedan Bog, jedan Krist, jedan Duh milosti

74 77 100 — jedan jedini Bog Stvoritelj 416 — jedan te isti Bog Stvoritelj koji se

javljao u St. zavjetu i kojega je ob-javio Isus 426

jedincatost inkarnacije 136 jedinstvo, zaokupljenost Irenejeva 426

— jedinstvo Boga, Krista, Duha Sveto-ga, Crkve, vjere, tradicije, evanđelja, čovječanstva 426

jedinstvo ljudskog roda 432 jedinstvo u raznolikosti 459—460 jedinstvo Starog i Novog Zavjeta 78 100/1

132 135 — jedinstvo i razlike 400 466 —• Stari Zavjet kao »kršćanska norma«

135 jedna Crkva 334 jedna jedinstvena povijest 446 jedna te ista tradicija 455 jednostavnost, vidi: haplotes 156 jela, propisi o njima 78 Jeronim hagiograf 209 jezer hara 341 jezik starokršćanske literature 14—17

— grčki 14/5 — sirski 15 — koptski 15 — armenski 15 — georgijski 15 — arapski 15 — latinski 15/6

jezici različiti, ista tradicija 455 Jona 71 Josip, poočim Isusov

— život i smrt, apokr. 191 — udovac, zaručnik Marijin 190

Josip Egipatski, patrijarh 71 318 391 Josip II, car, prekinuo rad Bolandista 223 Jozua 139 322 jubilej, propovijeda Herma 176 Juda Iskariotski, jedini razumio Isusa,

gnost. 358 Juda, patrijarh 76 judaizanti 78 95 100 386 ioudaizein 101 judaizam (Spaetjudentum) 45 51/2 57 61 65

139 147 — apokaliptika judaistička 172 179 —• gnosticizam judaistički 343 — helenističko kasno židovstvo 76 259

304 342 — nacionalnost 247 — palestinski judaizam 76 150 136

— pobudna literatura pal. jud. 176 — reformistička strujanja s levil-

skim utjecajima 76 — sibilinska proroštva u judaizmu 228

499

— judaističko podrijetlo molitava u Did. 58

— utjecaj na kršćansko pjesništvo 225/6 judeokršćani, judeokršćanstvo, judeokršć.

teologija 36 44 51/3 59 62 76 80 131 142 150 179 182 185 187/8 225 229 231 314 350 374 468 — antropologija 274/5 — apokaliptika 339 — spekulacija 312 — ortodoksna gnoza 380 — heterodoksija 87

— gnoza 340 349 357 Juraj , epski opis njeg. mučeništva 207 Justin i milenarizam 469 Justinova vjeroispovijest pred sucem 212

KAIN 71 358 421 — spašen, po Mare. 364

Kain i Abel 71 kainiti, gnost. sekta, 192 358 414 kairos metanoias 310 Kalcedonski sabor g. 451. 32/3 41 98 430 kaldejski sistem 381 kalendari 210—212 kalendar kumranske zajednice 56 Kamilo 293 Kanon Sv. Pisma 36 40 65 77 135 185 350

361 400 406/8 (Mur. fragm.) 412 — kriteriji kanoniciteta 465

kantici 225 Kaos 415 karitativnost, vidi: agape, ljubav, siroma-

si, đakoni, udovice, socijalna dimenzija 54 174

karizmatici, vidi: proroci, apostoli, učite-lji, montanisti — karizmatički elemenat u Crkvi 383 — karizmatici i kler 184 — karizmatici putujući 54 60 — karizme nisu prestale 387

karpokratovci, gnost. sekta, 357/8 kasna pojava kršćanstva 289 kata christianismon zen (Ign) 101 katafrigijci ili katafrižani, vidi: montani-

sti kata kyriaken zen (Ign) 101 katalalia (objeda, objeđivanje), mana 171 katalozi

—- »enkrateia«, t j . čega se treba, a čega se ne smijemo uzdržavati 158

— dobre i zle žudnje 16 — grijeha ili mana

— Hermin, tj . 12 žena u crnom 171 — Klementa Rimskog 72/3

— kreposti (Hermini) — 7 žena 154 — 12 djevica 169

Katalog rimskih biskupa, vidi: Lista rim-skih biskupa

katalozi svetaca 210

kateheza 42 56 132 148 300 302 328 412 419 426 — katehetske propovijedi 419

katehetska škola u Aleksandriji 315 katekizam 42 51 katekumenat 56 katekumeni 148 179 katene 21 33 »Katolička Crkva« 110 219 kazuistika 156 kerigma 299

— kerigmatski značaj poslanice Diogne-tu 289

klasma (lomljenje kruha) 57/8 Klement iz Ancire, epski opis njegova mu-

čeništva 207 »Klementova liturgija« 88 Klement Rimski pisac posl. Hebr.? 67/8

76/7 klerici na mukama u Ognjenoj rijeci 199 Knez svjetla 181 knjiga (biblion) 18 Knjige Jeu (navodno Henohov spis), gnost.

348 Knjige Spasiteljeve, gnost. 348 kodeks 18/9 koinonos, koinonia, vidi: zajedništvo 53 kolegijalitet 110 kolekcije spisa sv. Otaca 26—30 kolekcionari kodeksa 20 Komodijan i milenarizam 469 komunitarnost kršćanstva, vidi: zajedniš-

tvo 54 konačna neraspadljivost 470 konačni sud 470 koncili, izdanja akata 28 konfrontacija 305 »konstantinsku periodu« navijestio Meliton

320 kontemplacija 266 kontemplacija — akcija 252 kontinuitet Starog i Novog Zavjeta 426

vidi: Stari i Novi Zavjet kontroverzistička literatura 35 399/400 konzervativna koncepcija povijesti kod

Celza 248 Kornelije, epski opis mučeništva 207 Kosmoplanes (Antikrist) 63 kosmopolitai 262 kozmički karakter euharistije 463/4 kozmički karakter rekapitulacije 441 kozmički tjedan 133 469-470 kozmologija Bardesanova 380 kozmološke objave u Apokr. Joannis 349 kozmogonija gnostička 353 kozmografija duhovna 420 Kozmos, »mlađi sin Božji«, po Filonu 266

— red i poredak 71/2 78 294 Kraljevstvo Božje, kad će doći 313—314

— po muškom principu 274 Kraljevstvo Isusovo 136 krepost 310

— kreposti u gradnji Crkve 169

500

— uče čovjeka molitvi 171 Krescent, cinički filozof, prot kršć. 126 242 Krist, m. Eon drugog para kod barbelogn.

358 Krist, gnost. Eon, 350 357 368 (valentinov.)

375 Krist, mudrac samo, po Porfiriju 254 Krist nas vrača na početnu čistoću 276 Kristina mučenica, epski opis 207 kristocentričnost kršćanskog života 36 kristocentrizam

— konkretni, u smislu sv. Ign. 101/2 — kršćanskog života 113:8 — kršć. mistike 114 — Irenejeve teologije 431

kristologija, vidi: soteriologija, Isus Krist, Logos, inkarnacija, Sluga Božji 51/2 80 97—102 127/8 136/7 170—180 323/4 330/4 342 430/2 — kristologija Logosa 179 — kristologija Nomosa 179 — »jedan te isti« 90 430 — trpljiv i netrpljiv 98 — pneumatska kristologija 137

— shema »Pneuma-Sarx« 98 137 180 »Pneuma-Soma« 331

— sarki kai pneumati 106 — shema »Logos-Sarx« 98 — inkarnacija kao »oblačenje« 323 — razumska duša ljudska u Kristu 430 — vječna koegzistencija Sina s Ocem

429 kristološki oblik simbola 39 kriteriji katoliciteta 401 kritički duh Porfirijev u vezi s kritikom teksta 254 kritika teksta 21/3 krivnja Židova, ne Pilata, za Isusovu smrt,

apokr. 189 križ, vidi: stauros 133 196 229 232

— križ u Starom Zavjetu 133 — križ i voda 137 — pravo drvo života 334

Krokos, pratilac Ign. 96 Kronograf g. 354. 210 krotkost, preduvjet za crkvene službe 62 kršćani — ovdje na tuđem teritoriju (Her-

ma) 160 kršćanin 281/2 kršćani — dokaz za slobodnu volju 379 kršćani nisu ljudožderi 280 kršćani raskidaju s tradicijom, optužba

Porfirijeva 254 kršćanska homiletika 303 kršćanska tipologija 303, vidi: tipologija kršćanska nauka starija 282 kršćanski fenomen 287 kršćanski gnosticizam 343 kršćanski laici 399 kršćanski moral 271, vidi: moral kršćanstva kršćanski utjecaj na Porfirija 255/6

kršćanski život počinje u čovječjem živo-tu Logosa/Sina (Iren) 448

kršćansko shvaćanje Starog Zavjeta 272, vidi: Stari Zavjet

kršćanstvo, filozofija 320 krštenje 51 55/6 114 133 137 176 310 313 412

420 460/1 — uronjavanje 55 — polijevanje 55

— trokratno 55 — »živa voda« 55 — krštenje bolesnika 55 — »u ime Gospodnje« 55 — trinitarna formula 51 55 — signum (znak) 337 — sphragis 313 pečat Sina Božjega 171 — krštenje i križ 138 — nupcijalni karakter 232 319 — očišćenje 460/1 — oproštenje grijeha 460 — novo rođenje 460 — potrebno pravednicima starozavjet-

nim 172 201 — apostoli krstili 74 — Krist se po vjeri rađa u duši 320 — krsni značaj simbola 40

krštenje, gnostički 375 Krv Kristova 318 božanska 329 krvne žrtve, zabacuje iz Elxai 314 kserofagija 386 392/3 Kula — Crkva 167—171 kult Cibele 392 kultni sinkretizam 358 kumranska otkrića, zajednica, spisi 30 44 47 52 56/7 (kalendar) 76/7 130/1 134 136 150

157 180/1 186 301 339—340 380 kumstvo 55 Kuzma i Damjan, epski opis mučeništva

207 kvartodecimani, vidi: pashalni spor 120

301 315/6 325 328 330 336 404/6 460 Kyrios, za Boga Oca (Herma) 118 »Kyrios Kaisar« 121

LACUNA 21 laik (ho laikos anthropos) 71 83 183/4

— laici imaju značajnu ulogu u mon-tanizmu 397

Laktancije i milenarizam 469 Laodiceja, »velika raspra« o Uskrsu 316 laudacija 305 laž 156 legalizam montanistički 394 398 Legendari 209 222 legende 186 193 209—210 leitourgia (ministerium, administratio) 69

74 82 162 Levi 76 Leviti 73/4

— levitsko svećenstvo i novozavjetne službe 83

501

lex talionis, zakon popraćen nepravednoš-ću (Ptolomej) 372

Uber IV Esdrae 187 Liberijan 212 libertinizam, vidi: moralni libertinizam,

seksualni libertinizam 358 Lino 456 Lista rimskih biskupa 402 456 literalisti inteligentni 262 literalisti naivni 262 liturgija 55 57/9 69 75 113 135 200 325 328

— liturgija riječi za blagdane Pashe 319 — liturgijsko proslavljivanje Pashe 330

locus magisterii 455 Logia Isusa i apostola 36 77 128 Logia Kyriou 141 190 logoi, neoplat. 251 logoi, gnost. 369 Logos 52 98 100 232 273 277 280 288 317 320

329/30 333 367 375 420 422 427 429 — helenska spekulacija o Logosu 241 — Celzov Alethes Logos 246—248 — Filon Aleksandrijski 263/5 — Ignacije Ant. 100 — Justin 272/3 — Tacijan 277 — Teofil Antioh. 282 — Posl. Diognetu 290 — pas Logos 272 — Logos spermatikos 272 — Logos endiathetos i L. prophorikos

282 — umjetnik i stvoritelj svega 288 431 — poslan od Boga 288 — objavitelj Oca 432 — desna ruka Očeva (Iren.) 429 — »kristologija Logosa« 179

Logos, gnost. pojam 356 415 Logos tomeus 265 Lot 71 454 Lucije, afr. muč. g. 256. 218 Lukin izvještaj o ustanovi euharistije 59 Lype (žalost), mana 171 ljubav, vidi: agape, lcaritativnost, zajedni-

štvo 53 72 75 96 104 154 169 173/4 — prema Bogu Ocu 72 — nadilazi čovjeka 75 — nadilazi sve karizme 452 — princip spoznaje Boga 428 — dar slavniji od proroštva 452 — ljubav među kršćanima 294

ljudska narav (physis) 332 MAGAREĆA GLAVA — optužba da joj se

kršć. klanjaju 245 294/5 magija 99 358

— u gnosticizmu 376 »magna Charta kristološke aretalogije« 306 Magnificat 226 Majka/Sophia/Achamoth, gnost. 375 415 Makabejska IV knjiga 97 Makaria, ž. Eon u valent. gnozi 368 Makarioges, ž. Eon u valent. gnozi 368

makrothymia (strpljivost) 138 157 169 Maksimilijan, mladić, afr. muč. 219/220 maloazijska literatura i teologija II stolje-

ća 315 328 mandejci, gnost. sljedba, danas postoji 347

351 mane (grijesi), personificirane kao žene u

crnom 171 manifesti intelektualaca 238 maniheizam, manihejci 190 193 195/6 200

274 346 378 Maranatha 59 Marcel, centurion, muč. 220 Marcion, marcionizam 102 125 135 270 290

323 331 333 360/5 371 378 386 389 399 403 405/6 414 425 435 437-440 445 460 465 467 — zabacuje sav Stari Zavjet 361 — Marcionova Biblija 361/2 — radikalizirao učenje sv. Pavla 361 — dualizam 426 — učenje o materiji 363 — enkratit 364 — niječe uskrsnuće tijela 364 — niječe Isusovo rođenje od Marije i

stvarno trpljenje 364 — ne zabacuje hijerarhijsko uređenje

Crkve 364 — Marcionova Crkva 364

Marija, Aaronova sestra 71 Marija iz Cassobola 91 Marija, Isusova majka 91 97/8

— njezino djetinjstvo 190 — njezino djevičanstvo 99 454 — njezina smrt i uznesenje 322 — njezino zauzimanje za osuđene u pa-

klu 200 — Marija — dobra ovčica 318 — Marija — Eva 273 443/4

— advocata Evae 443 Marijan, afr. rnuč. 218 mariologija 273 443/4 (Iren.) martyres 40

— teologija mučeništva 115—118 213 Martyria (opisi mučeništva) 203 Martyrologia 210

— historica 211 materija

— u neoplatonizmu 250 — prema Marcinomu 363 — materija i tijelo zlo 425

materijalno shvaćanje Biblije 131 materinstvo Crkve 183 312—313 453 Maturus, neofit, muč. lugd. 214 maurinci 25/6 223 mauristi, vidi: maurinci Melkizedek 76 Me monazete 132 merismos (rascjep) 103 meso, zabranjeno uživati 276

— smije se jesti od Potopa 421 mesotes, gnost. pojam 373 »metafizička poema« Valentinova 367—370

502

metali, otkrivanje te tajne 350 Metrikos, m. Eon iz valent. gnoze 368 mesijanizam 187 343

— levitski i kraljevski 76 — mesijansko kraljevstvo na zemlji (milenar.) 414 — mesijansko »lomljenje kruha« 58 — mesijanska proroštva 271

metanoia, čest pojam, posebno u Hermi 71 75 134 156

metanoeito 58 metričko kršćansko pjesništvo 226/7

— metrički himan Klementa AI. 227 midraš 136 300 Mihael, m. anđeo kod gnost. Justina 359 mikrokosmos, čovjek po Filonu 266 mikropolitai (Filon) 262 »Milanski edikt« g. 313. 31 milenarizam 142 229 322 342 345 384 417

444 468-471 Milost nasuprot Zakonu 100 434 milostinja 54 156 402

—• oslobađa od grijeha 311 Misael 74 »misijski govori« 304 309

— misijska propovijed 299 misionarska djelatnost Irenejeva 410 misionarska literatura, apologetska 238 281 misos (mržnja) 171 misterij 307 misterijski i soteriološki kultovi 306 »mistička« teorija otkupljenja 437 mistika brojeva 249 345 mistička pobožnost 232 mistika Ignacijeva 113/5

— mistika participacije i mistika imi-tacije 114/5

mitigatio poenarum u nedjelju 199 mit 262 mit i prevara 310 mitologija istočna 322 mitološki elemenat u tumačenju istočnog

grijeha 277 Mixis, ženski Eon u valent. gnozi 368 mjesna Crkva, polazište Ignacijeve eklezio-

Iogije 104 — jedinstvo mjesne Crkve 104 — jedinstvo mjesne Crkve oko biskupa

95 mjesto u društvu traže kršćani 239 »mnogorječivost i suptilnost« — aristote-

lovski elemenat u gnosticizmu, po Ire-neju 415

Moći (Dynameis) 351 — ton Hyiou tou Theou 169

modalizam 363 mogućnost karizmi u Crkvi 388/9 mogućnost novih objava u Crkvi 388/9 mogućnost obdržavanja zapovijedi 160 mogućnost obraćenja 172

— pokore za grešnika 313 403

Mojsije 71 74/5 77 87 132/3 265 272 276 318 336 421 423 427

molitva 56/7 121 158 170 193 330 — tri puta dnevno 57 — za državne poglavare i vlasti 75 127 — molitva i exomologesis bogataša 161

monarhijanizam 324 328 333/4 363 monarhijski episkopat 83/4 103 126 455 monasi

— monaški ideal 32 — shvaćanje vrijednosti rada 54 — monaška duhovnost 252

Monogenes, m. Eon u valent. gnozi 367/8 monolitnost Kule (Crkve) od oblačenja u

haljinu 12 djevica 169 monoteizam 296 pjesnika i filozofa 279 Montan, afr. muč. 218 Montan i montanizam 43 47 56 60/1 194 214

217 234 278 315 322 326 346 388—398 403 405/6 409 — brzo se proširio 384 — ispravna vjera u Trojstvo i u Krista

386 — ne uče novu nauku o Duhu Svetome

386 — svratili pozornost Crkve na Duha

Svetoga 386/7 — ekleziologija 396/7 — eklezijalni purizam 383 394 — teologija o postu 394/4 — katolike zovu »psihicima« (animales)

387 — danas aktualni 398

moral kršćanski 138 148 — moralno učenje Didachea 52/5 — osobit izvor moralnog učenja: Her-min »Pastir« 143—184 — »Zapovijedi« u »Pastiru« 155—160 —• temeljne značajke Hermina moral-

nog učenja 173 — moralno-paradigmatske primjene

Starog Zavjeta 79 — moralne maksime 233 — moralna superiornost kršćanstva

(Aristid) 268 — moralni lik kršćanske zajednice 287 — moralno ponašanje kršćana 379 — moralizam 309 — moralno vladanje kršćana u odnosu

prema regionalnim običajima 379 — moralni dokaz za milenarizam 471 — moralni rigorizam 384 394 — moral Marcionov 364 — moralni libertinizam karpokratovaca

357/8 morphe 332/3 mržnja (misos) 171 mučeništvo 95/6 115—118 203 295 364 mučeništvo Klementa Rimskog ? 68 mučeništvo Zaharije ? 190 Mudrost identificirana s Duhom Svetim

(Teof. Iren.) 429

503

»Muratorijev fragmenat«, tekst 407/8 myesis, pojam iz hel. mist. kultova 306 Mysterium paschale 317/8 329—330 366

NAAS, ženski anđeo, gnost. 359 naassenci, gnost. sekta 190 358/9 nabrajanje, retor. 306 nacionalizam Tacijanov 276 načelo tipološke egzegeze (Melit.) 317 načelo tradicije, suglasne, oslonjene na ne-pretrgnutost apostolskog nasljedstva

(Iren.) 402 nada 138 nadarenost biskupa 455 Nag Hammadi, gnostička biblioteka 340

349—355 — proučavanje fonda Nag Hammadi

354/5 naivnost kršćana u dobrotvornosti i gosto-

ljubiju 245/6 nalazišta papyrosa 23/4 nasilje ne dolikuje Bogu 288 nasljedovanje Boga i Krista 108 126

— Božje dobrote 289 — gnost. pojam nasljedovanja Isusa 375

navješćivanje pokore kao novost 176 navjestitelj »konstantinske periode« Meli-

ton 320 nebesa ima 365, po Basilidovoj gnozi 356 »nebeska knjižica« u Pastiru 145/6 nec imperio praesidere sed ministerio

(Tert) 396 nečiste životinje 133 nedavnost, Celzov prigovor kršćanstvu

246/7 nedjelja, vidi: Dan Gospodnji 200 nema tajne predaje 465 nemogućnost objave, po Celzu 247 neopitagoreizam 344 neoplatonizam 249—252

»neoplatonsko trojstvo« 250 — dualizam 251 — etika 251 — utjecaj na kršćanstvo 252

neoprostivi grijesi, po Tertul. 395/6 nepoučljivi vjernici 172 nepovjerenje u karizmatike, poraslo 398 Nepoznati Bog Otac, vidi: Bog 342 350 nepretrgnutost loze od Adama do Krista

438 »neprijatelji svih naroda«, Porfirijeva op-

tužba protiv kršćana 254 neraspadljivost, važna tema Irenejeva

468 [i često! nerazumijevanje stvari iz prirode, objaš-

njenje za nerazumijevanje tajni Sv. Pi-sma 416

nesklad između riječi i djela kod kršćana, sablazan za pogane 310

»nesklad pučke vjere i znanstvene teolo-gije« 239

nevolje i stiske, njihov smisao 163 netrpljivost Boga, po Porfiriju 255 nevidljivost Božja 431/2, vidi: Bog nevolja ovog vremena 311 Nexocharides i Leonida, filozofi, sastav-

ljači Djela Andrijinih, misli Inocent I 196

nezabludivost Crkve, prvi teolog Irenej 411 Nicefor, muč., didaktički roman o opra-

štanju nepravdi 208 Nicejsko-carigradski simbol 41 Nicejski sabor g. 325. 32 Nicejski simbol 41 nikad nećemo znati sve o Bogu, on će uvi-

jek biti učitelj, mi učenici (Iren.) 416 nikolaiti 341 Noa 71 78 336 364 425 Noć i Šutnja, vrhovni principi po Antifa-

nu (tako Irenej) 415 Nomos 330 Nomos (Zakon) — protiv njega griješe

kršćani, po Celzu 248 Nomos — Logos 317 Nous, prvorođenac Oca u Basilidovoj gno-

zi 356 — muški Eon prvog para u valent. gno-

zi, jedini pozna Oca 367 — drugo ime za Antifanova Kaosa, mi-

sli Irenej 415 nova filozofija, kršćanstvo 270 nova objava poslije apostola ? 389 »nova prophetia« 384 novi narod 132 137 novi prinos novog Saveza 462 novi rod kršćana 379 novi svijet će doći kad žene prestanu ra-

đati 274 novi tip prezentiranja kršćanstva kod apo-

logeta 239 novi zakon (ho kainos nomos) 132 novo rađanje 454 novost kršćanstva 426

— novost prigovora kršćanima Celzo 246/7

— kao oholost osuđuje Porfirije 255 »novost nade« 100 novost pobune u Korintu 78 novost — u disciplini i ponašanju 386 novo stvorenje 137 novozavjetni kanon, vidi: Kanon Sv. Pisma Nunc dimittis 226 nupcijalna mistika i krštenje 334 nužnost (ananke) 372

— pojam nužnosti, po Ireneju, uzeli su gnostici od stoika 415

OBJAVA 350 — sadržajno zaključena apostolskim

vremenom 400 465 oblačenje, slika za tumačenje inkarnacije

318 331

504

objectio conscientiae (odbijanje vojničke službe) 219—220

oblačenje u haljinu 12 djevica (kreposti) kao uvjet za ulazak u Kraljevstvo 169

obnova svijeta 467 obraćenje (metanoia) 57 175 310 383 Obraćenje, gnost, pojam, val. gnoza 369 obrana Pilata od krivnje, apokr. 189 obrezanje 78 131 133 340 342

— smisao obrezanja po gnost. Ptolome-ju 373

obvezatnost propisa o jelima 57 obvezatnost postova kod montanista 394 Očenaš 42 45 57 ode 225 »Ode Salamonove« 231/2 odgoj (paideia) 75 154 427 446 odnos Biblije i Tradicije, Irenej njegov

prvi teoretičar 464 održavanje euharistijskih sastanaka — kri-

vnja mučenika iz Abitine 221 odsutnost pohlepe za novcem, preduvjet

za crkvenu službu 62 ofiti, gnost, sekta 358/9 366 414 Ogdoada, gnost. pojam 369—370 415 Ognjena rijeka u donjem svijetu, 199

— klerici na mukama 199 — muke bezbožnika i grešnika 199

oikonomia, vidi: ekonomija Onoma, vidi: teologija »Imena« ontološki dokaz za milenijum 471 opće uvjerenje da je Stvoritelj (Demijurg)

najviši Bog 414 opći sud 468 Opera omnia 25 opera supraerogatoria 162/3 Oporuke XII patrijarha, vidi: Testamenta

188 oprostivi grijesi po Tertulijanu 395 oproštenje grijeha 127 137 (kršt.) 156/7

(poslije kršt.) — grijesi protiv Boga ne mogu biti ot-

pušteni na zemlji 397 (Tert.) Optat, biskup 217 optužbe protiv kršćana 245 279

— gaje mržnju prema ljudskom rodu 243

— ateizam 121 240 242 271 279 — tijestovske večere 279 — edipovski seksualni čini 279

Oraios, gnost. 358 Orest, epski opis njegova mučeništva 207 orfičko-pitagorejske eshatološke ideje 198 organiziranost Crkve 183 »Orijentalna« valentinska škola 369 orthodoxia 40 400

— kriteriji ortodoksije 400 ortodoksna revizija apokrifnih Djela apo-

stolskih 193 ortopraksija 290 oslobođenje 318 oslobođenje tjelesnog svijeta 444

»Osmi dan« 134 osobni život »novih proroka« kao kriterij

384 osuda seksualnosti 346/7 osuda Teodora kožara 404 Otac, vidi: Bog otajstvo kršćanske Pashe, vidi: Mysterium Paschale otkupljenje svijeta 471 otpadnici i izdajice Crkve 165

— mogućnost pokore 165 ousia 32 332 oxycholia (srdžba) 171 oxymoron, retor. 306

PAD ČOVJEKOV — razorenje harmonije 324

paideia, vidi odgoj, Irenej primjenjuje taj antički pojam kolektivno na čovječan-stvo u njegovoj povijesti 427

paklene kazne, opis, apokr. 198/9 palamite 264 Palaios Logos kriterij za Alethes Logos

(Celzo) 247/8 palingenesia 329 Panagios 80 Pandoron, Irenejev naziv za gnostičkog

Isusa, po Pandorinoj posudi 415 panegirički opisi mučeništva 204/5 papa, vidi: rimski primat Papija kao učitelj milenarističke tradicije

469 papir 19 papirologija 23/4 Papylos, muč 215/6 papyros 18ss paradigma rimske vojske 76 paradoks, retor. 306 Paradosis 78 Paradosis apostolon 390 Parakletos, m. Eon u valent. gnozi 368 paralelizam, pjesn. 226 paralelizam, retor. 305 Parchor 357 paronomazija, retor. 305 parousia, vidi: paruzija; za prvi dolazak

Kristov 101 paruzija, drugi dolazak Kristov 72 176

— skora paruzija 177/8 288 — nije se pojavila 239 311/2

Pasha, svetkovanje 120 — misterij 317/8 329—330 366 437 — etimologija 318 — pashalna tipologija 303 317 — pashalna haggada 302/3 — kršć. pashalna homiletika 302

Pashalni spor 309 315 325 327/8 404/5 410 425; vidi: kvartodecimalni

Pasionari 209 222 Passiones et Martyria 204 Passiones historicae 203/4

505

Passio S. Caeciliae, primjer idiličkog ro-mana 208

pastiri u Crkvi 183 — pastiri i ovce 173

pastoralna vrijednost retorike 306 pastoralni pojam teologije 413 pater familias, soteriološka slika kod Ire-

neja 442 Paternus, prokonzul g. 257., saslušavao Ci-

prijana 212 Pater noster, vidi: Očenaš pathe, gnost. pojam 368 Patrikos, m. Eon u valent. gnozi 368 patristika 3—7 patrologija 3—7 Pavao Apostol 37 64 71 84 87 112/3 128 194

195 (u Španj.) — Porfirije oštro osuđuje Pavla 254/5

Pavao Samosatski, zabranio pjevati psal-me u čast Kristu u liturgiji, kao no-votariju 226

pavlovski utjecaji, teologija i si., vidi: Bi-blijsko kazalo

pečat Duha 318 pedagoško značenje kazne Adamove 283 Peon 212 Pepuza — novi Jeruzalem 384 Perennis pretor. pref., sudio Apolonija 215 periodizacija povijesti kod Ireneja 444 perifraza, retor. 205 peripatetici 270 Perpetua, muč. Kart., 216—217 pešer 131 300/1 303 Petar, prvak apostolski 38 71 83/4 86/7

112/3 — Petrou kerygma 195 — Petrova propovijedanja 340 — Petrovo evanđelje neka se ne čita 405 — Porfirije prezire i kudi Petra 254/5

Petar i Pavao u Rimu 71 84 95 — ustanovili Rimsku Crkvu 456

Petrova kči 195 philadelphia 75 philanthropia Očeva 289 philoxenoi 172 »Philologia sacra« 16/7 Phobos, gnost. 369 Phos hilaron, večernji himan 227 Photeine (Majka svjetlosti), kod arhonlika

359 Phronesis, gnost. 356 physei Theos on kai anthropos 323 physikoi 262 Pilat, rehabilitiran, apokr. 191

— kršćanin 191 pismena traditio ab apostolis jest Biblija

365/6 pisma i govori, oblici apologetske literatu-

re protiv pogana 240 pismeni napadi na kršćanstvo 241ss pismo Isusovo Abgaru, apokr. 197 pistis, vidi: vjera

Pislis, ž. Eon u valent. gnozi 368 Pistis Sophia 231 348 pitagorejska škola 260 270 297 344

— utjecaj 76 Pjesma Kristu, eshatološka, akrostih 230 Pjesma o duši 196 pjesme u kršćanstvu 225/7 pjesnički oblici u Novom Zavjetu 226 pjesnički rad Bardesana 379—380 pjesništvo kršćansko 225—235 pjevanje kod kršćana 225/7 Placid-Eustahije, rimski general, roman

avantura 208 plač Sophije 368 pJatonizam 233 264 270/2

— dualizam 265/6 — antropološko shvaćanje 287 — preegzistencija duše 416

Platonopolis 250 Pleroma, gnost. pojam 350 352

— valentinovsku Pleromu sačinjava 30 Eona 367—370

— ista je s atomima Demokrita i Epi-kura, po Ireneju 415

plodnost zemlje u milenijumu 469 plotinizam, vidi: neoplatonizam

— najhitnija razlika od kršćanstva 252 Plotin pobija gnostike 251 pneumatici (gnostici) 415 432 pneumatikoi 132 138 pneumatologija 71 80/1 133 171 180/1 333

446-452 (Iren.) pneumatsko tijelo imao Isus po Teodotu

(Orijent. valent. škola) 375 pobačaj 55 280 pobijanje hereza 403 pobožniji je onaj tko je pravedniji 295 počeci Icršćanske umjetnosti graditeljstva

381 početak gnosticizma staviti poslije g. 70.

339 početak kršćanske teologije 237 počinak, posvećeni sedmi dan 469 podlaganje (hypotage), podložnost, poslu-šnost 73 75 108 127

— bližnjemu po njegovoj karizmi 73 podnošenje (hypomone) 138 podrijetlo Zakona i narav Zakonodavca

371/2 poezija i glazba kršćanska 381 pogani spaseni, misli Marcion 364 poganske religiozne predodžbe 307 poganski motiv u epizodi s 12 djevica (Her-

ma) 170 poganski pretkršćanski gnosticizam 343 poganski uzori 75 76 78/9 pojam privatne objave 389 pokora (metanoia) 127 145 148 152 174/8

461/2 — posljednja mogućnost pokore 177 — potrebna za grijehe protiv Boga, ali

506

se u Crkvi na zemlji ne dobiva otpu-štenje (Tertulijan) 395/6

pokora, sakramenat 62 148 — penitencijalna praksa 166 — treba primiti obrađenog grešnika 175

pokora samo jedna 157 politeizam 295 322 Pollio, lektor i mučenik u Cibalama (Vin-

kovci) 222 bomlađivanje Crkve u naučavanju 450 pomlađivanje Herme 170 Pompejana matrona, sahranila muč. Mak-

similijana 220 Pomponije, đakon u Kartagi 216 Poncije, đakon kartaški 219 217 Poneria (zloba) 171 poniznost, 97

— poniznima pripada Krist 71 Pontik, 15 g. dječak, muč. Lyon g. 177,

214 Porneia (bludnost) 156 porod — djelo razlike 447 Porfirije ne odbacuje vjeru u objavu 254 posebni darovi Duha Svetoga 451 poslanje (apostole) 82 107 333 poslovni ljudi 167 poslušnost 438/9 posredna bića otklanjaju se (Irenej) 429 post 43 56/7 132 163 184 (statio) 200 460

— prije krštenja 56 — kroz tjedan, u srijedu i petak 56 — za progonitelje 57 — kao leitourgia 162, thysia 162 — post i milostinja 162 — montanistički 386 392, kao sredstvo

za postizavanje karizmi 393 — smisao posta po gnostiku Ptolemeju

373 postao tijelo 310 Potin, biskup Lyonski, muč. 214 potpun čovjek 433 povijest, koncepcija Celzova 247 povijest dogmi 4 11—13 povijest hagiografije na Istoku 223 povijest spasenja 78 135 318 346 387 420

426 433 444/6 — povijest bož. objave 426

povijest teksta 18—24 povijest teologije 4 povratak Kristov 468 »povratak k samome sebi«, gnostički po-

jam, 352 »pozitivna teologija« 3 poziv na pokoru 313 poziv pogana 424 poziv svih naroda u Crkvu 336/7 pozivanje protiv ženidbe, da žene napuste

svoje muževe 195 196 praapostoli iskrivili Kristovo evanđelje, mi-

sli Marcion 361 praeconium 317 319

Prakseja »razapeo Oca« 385 »prava đavola« 438 prava gnoza 452 »prava filozofija« 242 »pravedni Bog« 363 pravednike progone nepravedni, a ne sveti

74 »pravednost« prema đavlu, po Ireneju 438 pravi gnostik 339 pravilo istine, vidi: Regula fidei Pravilo vjere, v. Regula fidei predaja, vidi: Traditio

— osnovnija od Biblije (Iren) 464 »predaja apostolskog navješćivanja« 401 predaja o stvaranju svijeta u proljeće 330 preegzistencija duša 416 preegzistencija Crkve 312 preegzistentna materija 471 prekogrobni život, opis u Apokalipsi Pe-

trovoj 198 preljub, pokora za nj, 394/5 preljubnica, postupak s njom 156 preneseno značenje proroštva o mesijan-

skom kraljevstvu 470 prenoćivanje Herme s 12 djevica, »čudna

epizoda« 169—171 — poganski motiv 170 — pokušaj tumačenja 171

prenošenje Crkve iz Jeruzalema u Rim 459 pretjerani literalisti 262 pretkršćanski gnosticizam 343 prevođenje djela sv. Otaca 15/16 27 29/30 prezbiteri, prezbiterij, prezbiter 60 62 69/70

74/5 82 103 109/110 124 140 145 152 183 309 455 — prezbiter, neposredan apostolski uče-

nik po Ireneju 455 469 prilagođavanje 331 primanje grešnika 174-175 princip apostoliciteta 464 principi kršćanske teologije 400 princip stroge hijerarhije, neoplatonski,

252 priscilijanci 195, 202 prisutnost Božja 280 privikavanje 433 448

•— na neraspadljivost 470 Probus, prezes Panonije, sudio Ireneja 221 progresivnost je bitna za spoznaju Boga

429 — progresivnost spasenja 427 — progresivno odgajanje 427 — razvitak čovjekova bića 432 434

pronoia 151 propheta, vidi: prorok propovijed, vidi: homilija prorok, proroci 43 47 53 60/1 159 183 278

315 383 388 396 — starozavjetni proroci 101 270 318 364

422/3 427 453 — stajali u jedinstvu Isusa Krista

101

507

— udovi Tijela Kristova 453 — po njima je Bog unaprijedio ispri-

povjedio spasenje 423 prosopopea 306 prosphorai (prinosi) 74 protiv helenske kulture bio je Tacijan 275 protoepiskopos 459 Protoevanđelje Jakovljevo, utjecaj 190 protoktistoi 179 Protos Theos — Prvi Bog 249 protupavlovska tendencija 87 proturječnosti između Starog i Novog Zav-

jeta 362 protupoganska apologetika 240 protuženidbene tendencije 195/6 protuženidbeni stav u 1st. Siriji 274 protužidovska apologetika 240 proučiti protivnike, Irenejevo načelo 411 prozeliti 43 prve sinode održale su se u vezi s mon-

tanizmom 384 prvi ljudi bili su u djetinjoj dobi 434 Prvorođenac Božji, Krist 323 prvorođeno Satane, Polikarp rekao za Mar-

ciona 361 prvotna Crkva, duhovna 310/11 prvo uskrsnuće pravednih 468 psalmi 225 psalmi Salamonovi 231 pseudos (lažljivost) 171 psihici, gnostički pojam 415 432 psihici, montanistički naziv za katolike 390 pšenica sam Božja 96 pučka književnost — pučko štivo 185 193 206

209/210 purus pure puram aperiens vulvam 454 put pravednosti, ravan, prohodan, bez za-

preka (Herma) 157 put spasenja 73

»OUADRIFORME EVANGELIUM« 444 466 »Quo vadiš Domine« 195

RAD obavezan 53 — »pravo na rad« 54 — društvena vrijednost rada 54

radikalna obnova života 383 radikalna podjela ljudi u gnosticizmu 343 rađanje na zemlji potrebno da se ispuni

broj izabranih (gnost.) 375 rafanofagija 386 392 Rahaba 71 79 raj zemaljski 291 469

— na zemlji 282 — nije bio na ovoj zemlji 277

rascjep Zakona i Evanđelja (Marcion) 360 rasizam Celzov 247 raskol 452 raspoznavanje pravog proroka 159 raspra o datumu svetkovanja Uskrsa, vi-

di: pashalni spor

razbijanje optužbi i predrasuda 241 razlika između Oca i Demijurga 363 razum i vjera — odnos 270 razumnost (synesis) 169 razvitak dogme 450 recapitulatio vidi: rekapitulacija recensio vidi: kritika teksta recidivi 178 racirculatio 443 reconciliatio ecclesiastica 174 redoviti kršćanski vjernik, ideal, 174 reforma 452 Regula fidei 386 412 419/20 429 461 464

467 — vezana uz krštenje 412 — osnovni kriterij vjere 426 — poglaviti sadržaj usmene tradicije 466

Regula veritatis, vidi: Regula fidei reinkarnacija 357

— pravog proroka (po Elxai-ju i ebioni-tima) 341 357

rekapitulacija (anakephalaiosis) 427 429 431/2 439—443 461 — definitivno jedinstvo vidljivog i ne-

vidljivog 440 — rekapitulacija i čovjekov razvitak 441 — vidljiv način je bitan 440 — Krist r. sve narode, sve jezike, sve

generacije 441 — kozmički karakter rekapitulacije 441 — usavršenje i ispunjenje 441 — antitetički karakter rekapitulacije

441/2 religiozne preokupacije neoplatonizma

249—250 religiozni karakter spoznaje Boga 428 religiozni univerzalizam Filonov 260 religiozno propovijedanje 304 relikvije sv. Stjepana 200 responzorijalno pjevanje 381 retoričke značajke panegiričkih opisa mu-

čeništva 204/5 retoričke škole 304 Revokat. kartaški muč. 216 režim tolerancije pod Julijanom 256 riba, kršć. simbol 40 rigorizam i rigorističke tendencije 156 176/7

403/4 Rim isprva nepovjerljiv prema epskim o-

pisima mučeništva 207 rima 305/6 rimske mučeničke legende 207 rimski primat 84 95 104 111/3 456 465

— Crkva majka, metropola sinova No-vog saveza 458/9

— način izvršavanja primata 459—460 ritam, retor. 305 ritmička poezija prevladala na Zapadu 227 ritualna pranja (ebioniti i dr.) 340 robovi 53 Rode, Hermina gospodarica 151 Rogacijan, kršten u zatvoru 17. I. 209. 218

508

»roman avantura« o mučenicima 208 romani 206 Ruf 125 Rustik, sudio Justina 212 Rutilije 293

SABBAOTH, jedan od 7 arhonata, kod se-tovaca 358

sabiranje raspršenih 65 s.akramentologija 235 460ss Salomon 422 samarijanska gnoza 342/3 samo se duše spasavaju, ne tjelesa, her.

364 samo jedna pokora 178 Sanctus, đakon, muč. lugd. 214 sapijencijalni elemenat u Didache 46 sarki kai pneumati 106 sarkopoieo, krist. 323 sarkosis, krist. 321 sarkotheis, krist. 323 sarx echousa to pneuma to hagion 180 sastanci vjernika, važni su 57 63 73 105

113 311 379 Satan/Diabolos 421 Satan, ž. anđeo, gnost. 359 satira protiv filozofa 297 Satur, katehist u Kartagi, muč. 216 Saturnin, muč. u Kartagi 216 Saturnin, afr. muč. g. 304. 221 Saturnin, prokonzul, prvi u Africi osudio

kršćane 212 Savez 76 133 [i često]

— Saveza su četiri 336 savjest 73/4 »savršeni čovjek«, po Ireneju 449 savršenima su jedinima apostoli predavali

gnozu, uče gnostici 465 savršenstvo dolazi na svršetku, ne na po-

četku 427 sedam anđela stvorilo svijet, uči gn. Satur-

nil 343 sedam Crkava 408 »sedam duhova« 336 »Sedam spavača«, didaktički roman o uskr-

snuću tijela 208 »sedam svjedoka« 341 sedmi milenij 370 seksualni libertinizam, vidi: moralni liber-

tinizam 341 seksualnost se osuđuje 346/7

— Julije Kasijan 314 — Marcion 364

Sekundul, muč. u Kart. 216 Sem 421 452 semnotes 154 Seneka, propovijedao kršćanstvo na car-

skom dvoru, apokr. 202 separatio Legis et Evangelii, glavna teza

Marcionova 360/1 Serapeion, biblioteka u Aleksandriji 19 Set 336

— praotac roda gnostika 350 — prvi sin Adama i Eve (po arhontici-

ma) 358/9 setovci (setiti), gnost. sekta 348 350 366

414 Sibila 152

— Sibila Eritrejska 228 — Sibilinske knjige 228

Sige (Šutnja), gnost. 367 — simbolizira tajnost gnoze (?) 370

silazak nebeskog Jeruzalema 383 silentium Dei 99 100 Simbol, knj. vrsta 38ss

— pet točaka mora imati 201 Simon Cirenac, umro na križu mjesto I-

susa, gnost. 357 Simon Mag 190 201 339 342 414 Sin, m. Eon prve syzygije po barbelogn.

358 Sin čovječji, Krist to nije 136 Sin — primjer za čovjeka 436 Sinagoga 454

— sinagogalno bogoslužje 300 — S. i Crkva 56, ujedinjene 454

sinagoge heretika 463 sinkretizam 194 262 sinonimi 306 sinonimija 305 sinovstvo Božje 433 Siricije, papa 68 siromasi 53/4 61 73 161 (brijest i loza)

— »Uputa siromasima« 46 sjemenka Logosa 271 skepticizam religiozni 293 skretanje naglaska na spoznajni elemenat

u kršćanstvu 292 skriptoriji 20 sličnost s Bogom, etički ideal neoplatoni-

zma 251 slika i prilika Božja 277 295 421 431 433 slike iz sportskog natjecanja 309 sloboda teološkog istraživanja 413 sloboda i oslobođenje u otkupljenju 442/3 sloboda čovjeka 432

— sloboda volje čovjekove 379—380 (Bard.)

»Sluga Božji« (Jahvin, pais) 52 65 75 121 136 288 290

službe u Crkvi 60 — povezivanje nz službi s levitskim sveć.

83 — služenje stadu Kristovu 82 — pastirsko vodstvo zajednice i prika-

zivanje darova 83 — traži se pristanak mjesne zajednice

za postavljanje 82 službenost tradicije 400 smrt, smisao smrti kao kazne za ist. grijeh

434 smrt tjelesna, gnost. 352 socijalna dimenzija euharistije 463 socijalni aspekti kršćanske etike 51 53

509

sociološka stvarnost Crkve u »Pastiru« 182 sodomci spaseni, her. 358 364 sofisti govornici 304 Sokrat, kršćanin prije Krista 271/2 293 somatikos 329 Sophia, središnji pojam u gnosticizmu 350

356 358 367—370 375 446 Sophia Jesu Christi 349

— 12 učenika i 7 učenica dobivaju ob-jave od Uskrsnulog 344

soteriologija 52 71 80 99—100 132 136/7 139 163 313 324 334 435—443 — soteriološka vrijednost inkarnacije

437 — uskrsnuća 439 — propovijedanja 313 — zajedništva 252 — crkvene zajednice 454 vidi: kristologija, Isus Krist, spasenje

soteriološko težište gnosticizma 374 spasenje, vidi: soteriologija

— spasenje tijela 468 — spasenje svijeta 468 — spasenje čovjeka sa spasenjem svi-

jeta 471 — spasava se jedan na tisuću, her. 357

spasenje »psihika« u gnosticizmu 370 spasenjska uloga spoznaje i znanja 436 Spasitelj-Isus, Eon, plod sveukupne Plero-

me po valent. gnozi 368 spekulativna teologija 3 sphragis (pečat) 138 spiritualci Srednjega vijeka 387 spiritualiziranje poganske religije kod Por-

firija 255 spoznaja Boga po Julijanu Apostati 257/8 spoznaja Boga, vidi: Bog srdžba (oxycholia) 157 srednji platonizam 245 260 stanovanje Boga u kršteniku 137 stapanje muškog i ženskog kao preduvjet

za ulazak u Pleromu, valent. gnoza 375 stari red stvari 100 Stari i Novi Zavjet 100/1 273 302 305 452 starocrkvena književnost 3 starokršćanska književnost 3 starost kršćanstva po Tacijanu 276 stasis (pobuna) 69 78 statio 162 392 stauros, vidi: križ 100 106 125 230 Stauros, Eon granice (Horos) u valent. gno-

zi 368 staurosis 334 stemma 22 stoicizam i njegovi utjecaji na kršćanstvo

76 157 173 260 264 270/2 292 334 361 371 strah Božji (ho phobos ton Theou) 71 138/9

157/8 420 strpljivost (makrothymia) 138 157 »stvarna prisutnost« 463 subordinacionizam 273

subota 78 133/4 340 342 — sabbatizontes 101

subverzivnost kršćanstva, po Celzu 247 succesio apostolica 83/4 400/2 452 455 465 sučeljavanja 305 sudbina (heimarmene) kod gnostika 376 sudbina psihika 353 Sudnji dan, predznaci kroz 7 dana 200 suglasje, diahroničko i sinhroničko, svih

zajednica 400/1 Sulpicije Sever, Vita S. Martini 209 »superstitio prava, immodica« — Plinijev

sud o kršćanstvu 244 — nije otkrio nikakvih zločina 244

suprotnost Boga i svijeta 249 susret s Nemani u »Pastiru« 155 suživljavanje s krepostima, preduvjet za

istinsku gnozu 171 svadbena haljina 330 Svadbena pjesma, iz Acta Thomae 169 svećenik, vidi: prezbiter svećenik (hiereus), poganski 83 svećenik (hiereus), židovski 73/4 83 svećenički celibat 341 sveta gnoza 329 »sveti govori« (hieroi logoi) 304 306 sveti ne progone pravednike 74 svetkovanje Uskrsa, vidi: pashalni spor svetkovine uveli montanisti 386 Svetonije o kršćanima 243 svijet postoji zahvaljujući kršćanima 268 svijet — zima za pravedne 161 svitak 18/9 svjedok tradicije 456 Svjetlo Kristovo 328 svjetlo i tmina 380 Symbolum 38

— baptizmalni značaj simbola 40 syneisaktoi 62 85 170 202 synephthai, synapheia, krist. 332 synesis 138 Synesis, ženski Eon u valent. gnozi 368 Synkrasis, ženski Eon u valent. gnozi 368 synkrisis, retor. 305 systole, krist. 331/2 syzygia, gnost. pojam, 367ss

ŠATOR SVJEDOČANSTVA — slika Crkve 422

šest tisuća godina trajat će ovaj svijet 444 Školski zakon Julijana Apostate 257 štovanje anđela 273 štovanje Krista kao Boga 272 štovanje slike Kristove kod karpokratovaca

358

TACIT o Kristu i o kršćanima 243 tajnost

— tajno znanje — gnoza 343/4 — tajno znanje ne postoji 128 — tajne predaje nema 465

510

targum 136 — palestinski 301 Tauftheorie 176/7 taxis (poredak) 74 teandrički aspekt spasenja 437 Tekla 194

— propovijeda i krsti 194 Télelos Theos nije dao Zakona, uči Ptole-

mej 373 telele 307 Telika, afr. muč. 221 teme za teološko produbljivanje (Iren.)

413 teofanije starozavjetne 265 273 422 429 431 Teogonija pjesnika Antifana 415 teolog povijesti i povijesti spasenja — Ire-

nej 427 teologija 237/8 411ss

— kao funkcija u Crkvi 399 — scientia salutis 413 — prvi teolog Justin 237 — prvi teoretičar teologije Irenej 412

teologija »Imena« (Onoma) 52 65 153 165 169 172 179 180

teozofija 344 Tercije, đakon u Kartagi 216 teret bližnjega uzimati na se 289 tertium genus - kršćani 257 tertulijanisti 385 Testimonia 131/3 138 303 teurgija 253 258 342/3 (gnost.) Thegri, anđeo nad divljim zvijerima 155 Theletos, m. Eon u valent. gnozi 368 theologoi 304 306 thlipsis (velika stiska) 152 Tiburcije 268 tijelo

— antitip duha 311 — bitna komponenta čovjeka ako je na

sliku Božju 433 »tijestovske večere«, optužba protiv kršća-

na 214 241 tipički i simbolički dio Demijurgova Za-

kona, po Ptolemeju 372 tipologija 79 131 138 302/3 317 323 329—330

— sržno načelo tipologije 303 »tiranski grijeh« (tyrannike hamartia) 318 tisuću godina Kristova kraljevanja, vidi:

milenarizam tolerancija 410 Toma apostol u Indiji 196 Tradicija 36 38/9 78 295 400 412 464/7

— Tradicija i Biblija 412 — prvi teoretičar Tradicije Irenej 412

tradicionalna religija 293/4 Traditio ab apostolis 77 128 417 464—466

— nije tajne naravi 400 465 trajanje svijeta 6000 godina po Bardesanu

380 Trajanov odgovor Pliniju 244

— ne primati anonimne tužbe 244 transcendentalni poziv ljudske osobe 55 traženje mučeništva lcod montanista 383

trgovanje Kristom 53 tria dogmata: nada života, pravednost, lju-

bav 138 tria mysteria krauges 99 Trias (trojstvo) 282 tri vrhovna principa uči marcionovac Pre-

pon 365 tri epohe čovječanstva uče montanisti 387 tri vrste ljudi po Filonu: zemaljski, nebe-

ski, Božji 266 tri grupe ljudi po Plotinu 251/2 tri supstancije: hilička, psihička, pneumat-

ska (gnost.) 369 tri naravi ljudi: hilici (Kain), psihici (A-

bel) i pneumatici (Set), gnost. 344 369 tri stupnja kreposnog života u neoplatoni-zmu 251 tri puta duhovnog života 252 tri vrste heretika 424 trinitarni oblik simbola 39 trinitarna vjera i teologija 75 81 100 118 136

341 429—430 448 — »ekonomska« trinitarna teologija kod

sv. Ireneja 429 — u povijesti spasenja 430 — Sin i Duh Sveti ruke Boga (Oca)

429 — »angelološka« trinitarna teologija 188

tripartitni simboli 41 »trojstvo« Albinovo 249 »trojstvo« Numenijevo 249 trpljenje i smrt Kristova, spasenjsko zna-

čenje 137 trs 65 tumačenje Biblije mora polaziti od jasno-

ga prema manje jasnom, ne obrnuto 415

tune demum dii 449 typikos — energos 329

UČENJA Gospodina i apostola 106 učitelj (didaskalos) 47 60/1 učitelj ili profesor u poganskoj školi — kr-

šćanin 390 udovi Kristovi 74 81 106 udovice 113 124 183 udvostručavanja u gnosticizmu, načelna

344 ujedinjeni Bog i čovjek 454 ukazivanja božanska 149 ulivene kreposti 169 umjetnost, utjecaj apokrifa na nju 185 unanimis consensus Patrum 10/1 uniformitet 460 univerzalnost grijeha i smrti 324 univerzalna povijesna tradicija 258 uputa za prepoznavanje lažnog proroka

388 Urbik, prefekt Rima 271 Uskrs, montanisti slavili na fiksni datum

397 uskrsna »lirika proljeća« 330

511

uskrsnuće Kristovo 52 72 74 80 [i često] — opis uskrsnuća u Petrovu evanđelju,

apokr. 189 — pobjeda u Limbu 232 — novi Savez 336 — Uskrsnuli bio 11 godina s učenicima

na svijetu, apokr. 348 — jedinstvo s uskrsnulim Kristom 36

uskrsnuće — »svetih« 63 468 — pravednih za život na zemlji 469 — mrtvih — svih ljudi 470 — tijela 201 242 277 294/5 310 417 467/9 — na vječni život 121 — racionalno obrazlaganje mogućnosti

uskrsnuća 72 — gnostički »anastasis« — uskrsnuće

352 usmena predaja, vidi: Tradicija

— usmeno prenošenje gnoze 344 Uspomene Pilata, rimski službeni falsifi-

kat 191 uspostava novog stvorenja 468 usredotočavanje na Krista i njegovu zajed-

nicu 303 utjelovljenje, posebno napada Porfirije 255 »uvod u gnosticizam« 371 uzajamna podložnost u Crkvi 81 uzdržljivost 157 310

VACUUM 415 Valerijan 208 Valent 125 Valentin gnostik, valentinovci 120 278 339

350/2 361 366—377 409 411 414 425 438 453 — vizionarstvo Valentinovo 366

Velika Majka — Cibela (Kybele) 383 Velika Majka Sophia/Achamoth, vidi: So-

phia 453 Veliki Kralj 331 »velika raspra« u Laodiceji o svetkovanju

Uskrsa 316 Veliki Set 353 Vettius Epagatus, »advocatus christiano-

rum« 214 Viktor, otac muč. Maksimilijana 220 Viktorin, muč. 207 »virgines subintroductae«, vidi: syneisaktoi viši krugovi — adresati apologetske litera-

ture 238 Vita S. Antonii, prauzor hagiografije 209 Vitae Patrum, t j . »pustinjskih otaca« 222 Vita Polycarpi, najstariji opis života muče-

ništva 209 Vivarium, samostan sa skriptorijem 20 vizije 146 217/8 vječni blistavi dan 328 vjera (pistis, fides) 63 70 73 77/8 104 126

138 154 156

— majka svih kreposti 154 — samo po vjeri je ljudima dano vid-

jeti Boga 288 — vlastitost Crkve — »Ecclesia credit«

465 — vjera jedna te ista 455 — vjera pribavlja razumijevanje 419 — vjera i teologija 412/3

vjernik u svakodnevnom životu 311 vlasti svjetovne

— molitva za njih 75 — nosioci vlasti adresati apologija 238

vlast nad anđelima 180 vocatio gentium 335 voda, vidi: krštenje voda i krv 325 vođe Crkve 154 vojnički poredak kao eklezialni ideal 73 77

81 vrba i njezine grančice, usporedba 164 vrijednosna ljestvica dobrih djela: 1. ljubav

i milostinja, 2. post, 3. molitva 311 313 vrijednost vremena 426/7 vrijeme, fundamentalna uloga 426 vrijeme Duha Svetoga u montanizmu 387

»ZA ANĐEOSKO OTKUPLJENJE«, riječi iz gnostičke formule krštenja 375

zabacivanje mogućnosti (druge) pokore za velike grijehe 394

zadovoljština 175 zajedništvo vjernika 64 88 108 435 467 zajedništvo s Bogom 426 435/6

— središnja misao Irenejeve soteriolo-gije 468

zajedništvo žena uče karpokratovci 357 Zakon 164 372 Zakon — Evanđelje 305 317/8 Zakon straha, gnost. 369 zakoni protiv montanista 385 zapisnici, sudski 203 zapovijedi se ne mogu obdržavati bez 12

djevica 171 zapovijed kao odgojno sredstvo 434 Zavjeta su četiri 445 zbirke kodeksa 20/1 zelos (zavist) 71ss zeloti, židovska sekta 260 342 zemaljsko kraljevanje Kristovo, vidi: mi-

lenarizam zemlje i običaji, podaci u Bardesanovoj

knjizi 381 zla egipatska 317 zlo u svijetu 343 zlatni grad Kristov 199 »zlatno pravilo« morala 53 »2Í1Í anđeo« prevario Židove o značenju

Starog Zavjeta 131 Zmija, kao protivnik Demijurga, 358 značajke epskih opisa mučeništva 206—207 značenje proučavanja Otaca 10 znanje neophodno za spasenje 466/7

512

znanje — realizacija 427 zodijak 375/6 Zoe, ženski Eon drugog para u valent. gno-

zi 367 Zosim 125 Zosima, papa 68

ŽALOST (Lype), mana 174 — Duh Sveti ne podnosi žalost 159 — molitva žalosnog nema moći 159

žene, zašto su prve vidjele Uskrsnuloga 334 — prorokuju u montanizmu 389 398 — u redovima klera kod montanista

397/8 — zla nagonska moć dolazi od žene 274 — žensko — muško 310 313/4 — novi svijet dolazi kad žene prestanu

rađati 274 — Tekla naučava i krsti 194 — Blandina 214

žene u crnom, personifikacija mana 171 ženidba pred biskupom po preporuci Igna-

cijevoj — zapostavlja se u apokrifnim Djelima

,195/6 — u Crkvi u Istočnoj Siriji 274

— drugu ženidbu dopušta Herma 159, osuđuje Atenagora 280, zabranjuju montanisti 391/2

— ženidba je od Sotone, po gnostiku Saturnilu 343

— zabranjuje je Marcion 364 — uzdržavanje od ženidbe preporučuju

montanisti 391 — ženidba u tisućljeću 469 — »kozmički misterij Crkve« 62

židovska apokaliptika, vidi: apokaliptika 357 469

židovsko-kršćanska koncepcija o svijetu i o materiji 471

živa tradicija u Crkvi 467 Život i trpljenje sv. Ciprijana, najstarija

svetačka biografija 209 Život prije mučeništva (vita ante marty-

rium), književni rod 208 životinje »nečiste«, zabranjene 131 žrtve prikazuju slobodni 463 žrtve starozavjetne 131 /2

— krvne žrtve zabacuju ebioniti 340 — simboličko značenje žrtava po gnost.

Ptolemeju 372/3 Žudnja {Cupido) 415 Žudnje, dvije 159—160