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ISSN: 0210-749X

¿TRAGEDIA O TORTURA EN «EL SENTIMIENTOTRÁGICO DE LA VIDA» DE MIGUEL DE UNAMUNO?

Tragedy or torture in Miguel de Unamuno's «Del senti-miento trágico de la vida»?

Miguel A. CORDERO DEL CAMPO

Catedrático de Filosofía del Instituto “Ordoño II» de León. Profesor asociado deFilosofía de la Universidad de León

RESUMEN: EL sentimiento trágico de la vida de Miguel de Unamuno, quecontrapone la razón escéptica a la fe en la inmortalidad personal, no es un pensa-miento trágico que afirme la realidad en sus límites, sino una tortura angustiosaque puede denominarse romanticismo agónico.

Palabras clave: tragedia, sentimiento, tortura, visión, pensamiento, roman-

ticismo, agonía, Nietzsche, Unamuno.

ABSTRACT: Miguel de Unamuno's tragic feeling of life, which sets up thesceptical reason against the belief in personal immortality, is not a tragic thoughtaffirming reality in its limits hut an anxious torture that may be named agonizingromanticism.

Key words: tragedy, feeling, torture, vision, thought, romanticism, agony,

Nietzsche, Unamuno.

¿Puede seguir manteniéndose que Miguel de Unamuno es, como él mismoafirma, un filósofo trágico? ¿Quizá al modo de F. Nietzsche? ¿Qué tiene en comúnla tragedia antigua con un sentimiento trágico de la vida?

Ediciones Universidad de Salamanca Cuad. Cát. M. de Unamuno, 38, 2003, pp. 13-28

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Me propongo definir, en un primer momento, el concepto de tragedia comovisión y pensamiento, centrándome luego en el célebre texto de Unamuno de 1913,para concluir, por último, con mi respuesta a las cuestiones precedentes.

Nietzsche en su ‹,Ensayo de autocrítica» a la tercera edición de su obra El origende la tragedia», del año 1886, dice:

Sólo como fenómeno estético está justificada la existencia del mundo (...) noexiste antítesis más grande de la interpretación y justificación puramente estéticasdel mundo, tal como en este libro se las enseña, que la doctrina cristiana, la cuales y quiere ser sólo moral, y con sus normas absolutas, con su veracidad de Dios,por ejemplo, relega el arte, todo arte, al reino de la mentira (...). Detrás de seme-jante modo de pensar y valorar percibía yo también, desde siempre, lo hostil a lavida, la rencorosa y vengativa aversión contra la vida misma: pues toda vida se basaen la apariencia, en el arte, en el engaño, en la necesidad de lo perspectivístico ydel error (...). El odio al 'mundo', la maldición de los afectos, el miedo a la bellezay a la sensualidad, un más allá inventado para calumniar el más acá, en el fondoun anhelo de hundirse en la nada (...) todo esto me pareció siempre la forma máspeligrosa y siniestra de todas las formas posibles, de una `voluntad de ocaso' (...).Contra la moral, pues, se levantó entonces, con este libro problemático, mi instinto,como un instinto defensor de la vida.

Y finaliza el ensayo con la siguiente exhortación:

Jóvenes románticos (...) vosotros deberíais aprender antes el arte del consuelointramundano, vosotros deberíais aprender a reír, si es que, por otro lado, queréiscontinuar siendo completamente pesimistas; quizá a consecuencia de ello, comoreidores, mandéis alguna vez al diablo todo el consuelismo metafísicos.

Nietzsche contrapone arte y vida al reino de la moral absoluta garantizada porDios. La moral cristiana relega el arte al reino de la mentira, y, efectivamente, éstees definido como la perspectiva engañosa y el error en que la vida consiste. Desdesu atalaya absoluta, la moral tiene toda la razón y un solo afecto, el del rencorcontra la vida afectiva, sensual y bella, esto es, contra la vida. La moral es «anhelode hundirse en la nada», «voluntad de ocaso», ascética vocación de nihilismo contrala que insurge el instinto defensor de la vida. ¿Será ésta la moral unamuniana?

Inicialmente admirador de Schopenhauer, que había contrapuesto la dolorosavoluntad metafísica a su engañosa representación intelectual, Nietzsche entiendela tragedia como conflicto inevitable entre lo Indeterminado y lo Determinado.Aquello es lo que él denomina Dionisos, nombre del Dios de la desmesura, laembriaguez y la orgía, disolución de la propia individualidad en el todo. Y esto eslo que recibe el nombre de Apolo, dios de la medida, orden, figura, ensueño ybrillo. Ambos dioses simbolizan los principios de toda Realidad, necesariamenteligados entre sí, aunque aparentemente irreconciliables. Apolo procede de Dionisos

1. NIETZSCHE, F.: EL origen de la tragedia. Madrid, Alianza, 1997, pp. 31-33 y 36.


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como la luz de las entrañas de la noche. Toda figura apolínea surge del caos dioni-síaco, y, a la inversa, el caos requiere una salida expresiva en forma de imagen.El horror caótico se procura su alivio formal, su consistencia, pero el horror esgozo, a un tiempo, como ruptura de los límites de forma y orden, como fascinantepérdida del equilibrio del cosmos. El horror es aquel gozo de la armonía oculta deHeráclito, superior a la calma de la armonía aparente. Lo que parecía un préstamopedido al abrazo trágico de voluntad y razón en Schopenhauer resulta ser su irónicacontrafigura. La tragedia —y la vida vista como tragedia por Nietzsche— no es yala fuga racional del pantano de la voluntad de Schopenhauer, ni el calmante esté-tico o metafísico del deseo sin sosiego, sino asunción jubilosa del caos de todaforma, del juego insobornable de las cosas en que consiste la vida, irreductible anormas rígidas y absolutas. La ciencia surgirá luego precisamente como olvido delcaos a favor de la pura forma transparente explicada desde su fundamento formal.La tragedia se origina en Grecia al separarse los actores —agonistas— del coromonódico. En un primer momento había sólo coro, pero su expresión emocionalexigía el conflicto dialógico de los agonistas que se adelantaban en la escena.La tragedia, y el arte, no es sino ese mismo conflicto: coro y actor, caos y forma.En Nietzsche, el conflicto artístico, como metáfora del conflicto vital, aún mantiene,en esta obra de juventud, la oposición del instinto irracional a la razón, del pathosal logos, donde Schopenhauer había apostado por la victoria inexorable del pathos.

El tipo trágico más representativo quizá sea Edipo Rey. Así lo ve Nietzsche:

Hombre noble, que, pese a su sabiduría, está destinado al error y la miseria,pero que, al final, ejerce a su alrededor, en virtud de su enorme sufrimiento, unafuerza mágica y bienhechora (...). El hombre noble no peca, quiere decirnos elprofundo poeta: tal vez a causa de su obrar perezcan toda ley, todo orden natural,incluso el mundo moral, pero cabalmente ese obrar es el que traza un círculo mágicoy superior de efectos que, sobre las ruinas del viejo mundo derruido, fundan unmundo nuevo2.

El hombre noble, interpreto, el hombre trágico, rompe con la moral a favor dela verdad. Ello comporta un enorme sufrimiento, que, sin embargo, expande ines-perados efectos mágicos y superiores sobre las ruinas del orden moral periclitado.Es noble, porque es rompedor y arriesga su vida desdeñando lo que Hegel llamabamoral de esclavo. Pero nadie puede acusarle de pecado, aunque asuma la culpacósmica de su parricidio e incesto inconscientes. «Sólo la transgresión obliga a lanaturaleza a entregar sus secretos», dice Nietzsche.

En cambio, Prometeo, retador y justiciero, aparece como un héroe trágico-moralbien distante del desesperado Edipo. El titán, muy consciente, libera a los hombresde su miseria, aportándoles el fuego sagrado robado a los dioses, y exponiéndosecon ello al fatal castigo de Zeus. Pero su justicia reduce a cenizas los planes deZeus.

2. NIETZSCHE, F: o. c., p. 89.


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Comenta Nietzsche:

El primer problema filosófico establece inmediatamente una contradicción penosae insoluble entre hombre y dios, y coloca esa contradicción como un peñasco a lapuerta de toda cultura. Mediante un sacrilegio, conquista la humanidad las cosasóptimas y supremas de que ella puede participar, y tiene que aceptar, por su parte,las consecuencias, a saber, todo el diluvio de sufrimientos y dolores con que losCelestes ofendidos se ven obligados a afligir al género humano que noblementeaspira hacia lo alto3.

Importa subrayar que dolor y sufrimiento no son sino consecuencias del sacri-legio trágico. Lo esencial a la tragedia es la contradicción entre hombre y dios, laindeterminación del destino, la visión caótica de los límites de la condición humana,que comporta gozosa y terrible incertidumbre. El mito trágico griego contrasta,según Nietzsche, con el semítico del pecado original debido a la simple curiosidady seducción engañosa femenina. El pecado no tiene nobleza, porque es desobe-diencia a hurtadillas. El Prometeo de Esquilo encara su acción con doble volup-tuosidad, creadora y destructora, que Nietzsche reúne en la fórmula: ‹‹Todo lo queexiste es justo e injusto, y, en ambos casos, está igualmente justificadoo.

Fórmula que rechazarían tanto Sócrates como Platón. Platón reprocha a latragedia y al arte su carácter imitativo: ser imagen de imagen, carente de toda solidezracional y moral. Y, en línea socrática, Eurípides expulsa de la tragedia el elementodionisíaco originario, haciendo desaparecer el conflicto trágico, como tal, a manosdel nuevo optimismo racionalista de fines del siglo v. En adelante, la realidad adqui-rirá su consistencia en los modelos ideales de la dialéctica evitando la inestabilidademocional del caos trágico. Pero pronto, en el helenismo, se establecerá, de entrada,el principio de la inconsistencia general de las cosas, que, o son fuente de pertur-bación, (epicúreos) o de conmoción (estoicos) o de imposición (escépticos), noquedando otra verdad fiable que la de la certeza interior como estado de ánimo.Certeza es voluntad de dominio, y, ante todo, de autodominio, sin resto de inde-terminación, lo que obligará a expulsar a los dioses caprichosos del nuevo universode certezas y a sustituirlos por el único Dios omnipotente y firme del judaísmo ycristianismo.

Dice Martínez Marzoa:

El carácter de correlato trascendente a la inconsistencia general de todo lo finitoo determinado de las cosas en general hace que ese Dios único tienda a ser pensadocomo infinito. Se está produciendo el viraje que estriba en que ahora lo 'infinito'sea lo afirmado, lo que se supone consistente; y lo finito, en cambio, lo inconsis-tente, mientras que en Grecia `infinito' quería decir algo así como `no ente' y 'finito'algo así como 'ente', porque el ser era el límite4.

NIETZSCHE, F.: o..c., p. 93.MARTÍNEZ MARZOA, F.: Historia de la Filosofía, vol. I. Madrid, Istmo, 1994, p. 234.


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El tema de la filosofía trágica es precisamente el del límite del ser y el del sercorno límite. En origen de la tragedia' se pone a prueba el límite de toda deter-minación, al igual que en la obra de madurez de Nietzsche; pero en esta última yano bajo el ambiguo par instinto-razón sino bajo el par nihilista voluntad de poder-eterno retorno. Entre la tragedia clásica preplatónica y la actual se interpone elidealismo con su propuesta de mundo verdadero frente al aparente. Verdad esahora el proyecto de certeza que anda lo sensible en roca sustancial o en diamantematemático. Pues bien, la voluntad de certeza, o de poder, sólo se quiere a sí mismasin descansar en meta alguna. Toda voluntad lo es de voluntad, indefinidamente, sinotro horizonte que el de la autosuperación, desvelándose así en ella, según Nietzsche,la esencia del arte creador que deja siempre atrás toda figura de voluntad de podercristalizada y la libera corno figura fluida en el torrente vital del eterno retorno.El retorno devuelve el pasado desprovisto de coraza teórica y conmemora la sensa-ción perdida. Es voluntad artística. La venganza del poder establecido contra lavida expiará su culpa, corno dice Anaximandro, en el proceso del tiempo, comola figura de arena aguarda el proceso del mar.

Hay otro idealismo de la voluntad, el de la voluntad del deseo, gótico-román-tica (visible en Schopenhauer) en camino siempre al infinito inalcanzable, a laperfección consistente, más allá del límite, y que es inconfundible con el gozodionisíaco de la vida efímera. Incapaz de optimismo y pesimismo, como diceNietzsche, porque no sabe reír.

W. Kaufmann se pregunta cómo podría el optimismo, que nos dio a Esquilo,acabar con una tragedia apenas nacida. O llamarse optimista al escéptico Eurípides.La tragedia murió por el cambio de actitud general frente a la vida y el sufrimiento,propiciados por la pérdida de confianza en la gloria de Maratón y Salamina. Es elsufrimiento lo que caracteriza a la tragedia en grado creciente desde Homero aEurípides.

Así en la Ilíada:

La brevedad de la vida no representa ninguna objeción al mundo sino un incen-tivo para gozar sus placeres, para vivir con celo y morir gloriosamente. La sombraque lanza la muerte no mancha la tierra de tristeza; es una invitación a la alegría ya la nobleza?.

Experiencia de la vida, añade, completamente distinta a la elaborada por elhinduismo, budismo, confucionismo, taoísmo y cristianismo, así como por la filo-sofía de occidente, de Platón a Hegel, incluidas las filosofías helenísticas.

Experiencia gozosa que se mantiene aún en Esquilo y que se oscurece enSófocles, cuya visión del hombre es crecientemente aterradora: el mundo del poetaestá repleto de poderes despiadados y hombres extraños y espantosos, más sufrientescuanto más nobles. ¿Cómo confundir a Edipo con Dionisos, o al mismo Sófocles

5. KAUFMANN, W.: Tragedia y Filosofía. Barcelona, Seix Barral, 1978, p. 251.


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con un hombre bienhumorado? El Edipo de Sófocles no es, en modo alguno, elbenéfico transgresor de Nietzsche, insiste Kaufmann, sino el hombre radicalmenteinseguro, maltratado por la justicia y abandonado por el cielo. Y el irracionalistaEurípides describe a los humanos como son: interesados y terribles.

Pero, en mi opinión, si el sufrimiento fuera la esencia de la tragedia, ¿cómodistinguirla del simple patetismo, v.g. del romántico? ¿A mayor sufrimiento, mayorpotencia trágica? ¿Sentimiento trágico o visión tonificante del »peñasco contradic-torio a la puerta de toda cultura'?

Aristóteles pensaba que la tragedia suscitaba emociones como medio de puri-ficarlas. Para él la tragedia es imitación de una acción conmovedora que, mediantela compasión y el miedo que suscita, produce la liberación de ambos sentimientos.Definición que prioriza el efecto sobre la causa, esto es, la emoción más bien depri-mente que aparece en primer plano sobre el conflicto que la hace posible. Emocióncuyo fin sobre el espectador ingenuo es catártico, es decir, esencialmente moral.Una vez más el arte, no como creación sino como imitación ritual de un mito polí-ticamente utilizable.

A Hegel no se le escapa la esencia conflictiva de la tragedia no entre el bien yel mal sino entre bienes parciales, entre determinaciones contingentes que han deser superadas. Lo indeterminado no es sino momentánea perplejidad en el procesodel espíritu, accidente en el camino del Orden, que se confirma a sí mismo en lareapropiación racional del sufrimiento.

No es extraño que Ortega se muestre suspicaz con el término «filosofía trágica».En La idea de principio en Leibnitz, dice:

Me sorprende no haber leído nunca que la filosofía, propiamente tal, se cons-tituye en Grecia —con Platón y Aristóteles— como continuación inmediata de laépoca en que floreció la tragedia.

Y, en nota crítica contra Nietzsche, añade:

Esos presocráticos preforman, sin duda, la filosofía; pero no la son aún. Eran,en efecto, `de la época trágica', y por eso son ellos mismos, casi sensu stricto,trágicos, autores de tragedias. Pero la filosofía es justamente lo que sigue a la actitudtrágica, la cual consiste en que la tragedia se acepta y se queda uno en ella. La filo-sofía vive hasta la raíz la tragedia, pero no la acepta sino que lucha con ella paradominarla6.

Según Ortega, la filosofía revela así su responsable carácter, superando el pasmotrágico. Que la actitud trágica sea aceptación quietista, en lugar de drama y quehacer,sólo puede significar que no rebasa el ámbito del patetismo intratable y resignadocon que Sísifo asume su tarea, incapaz de triturar el peñasco con el análisis.

6. ORTEGA Y GASSET, J.: La idea de principio en Leibnitz. Madrid, Alianza, 1979, p. 35.

© Ediciones Universidad de Salamanca Cuad. Cát. M. de Unamuno, 38, 2003, pp. 13-28

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Lejos del tono patético, y próximo a Nietzsche, dice Clément Rosset que laalegría trágica constituye:

El problema más serio que jamás haya tenido que afrontar la filosofía. O bienla alegría consiste en la ilusión efímera de haber acabado de una vez con lo trágicode la existencia: en cuyo caso la alegría no es paradójica sino ilusoria; o bien consisteen una aprobación de la existencia considerada como irremediablemente trágica: encuyo caso, es paradójica, pero no ilusoria7.

La alegría trágica no es ilusoria sino lúcida. Frente al ilusionismo idealista dela verdad modélica, material o formal, la visión trágica encara la realidad comojuego azaroso, creador y destructor, que no conoce suelo estable ni permanentesubstancia. Ésa es su levedad que la razón idealista confunde con futilidad a la queopone el peso grave del mundo verdadero.

Rafael del Hierro resume el punto de vista de Rosset en la fórmula: aprobaciónde lo real y crítica del doble. Esto es: aceptación del juego y crítica del mundoverdadero que lo congela en sistema metafísico o mora18.

George Steiner habla de la tragedia como “fusión de pesar y júbilo; de lamen-tación por la caída del hombre y resurrección de su espíritu”9.

Por último Georgy Lukács distingue entre la vida irreal y confusa, el orden arti-ficial del hábito causal explicativo de la ciencia, y la vida real propiamente dichadel instante azaroso que rompe la línea del hábito y da con la esencia de las cosas.De golpe, todo deviene esencia y alegría serena. Si la mística empieza cuandodesaparece toda distinción de formas, la tragedia es creación de la forma.

Dice Lukács:

La entrega es el camino del místico, la lucha es del hombre trágico; en aquél elfinal es una disolución, en éste es un choque aniquilador (...). La sabiduría delmilagro trágico es la sabiduría de los límites (...) cada punto culminante es unacima y un límite, el cruce de la muerte y de la vida. La vida trágica es la más exclu-yentemente cismundana de todas las vidas. Por eso, su límite vital se funde siemprecon la muerte (...) lo místico ha saltado ya el límite y por eso ha abolido todarealidad de la muerte. Para la tragedia, la muerte -el límite en sí- es una realidadsiempre inmanentelo.

Estas palabras nos permiten concluir este debate con un esquema de lo quepuede entenderse por pensamiento trágico.

ROSSET, Clément: La fuerza mayor. Madrid, Acuarela, 2000, p. 28.DEL HIERRO OLIVA, R.: El saber trágico. De Nietzsche a Rosset. Madrid, Laberinto, 2001, cap. 1.°, 4.STEINER, George: La muerte de la tragedia. Barcelona, Azul, 2001, p. 13.LUKÁCS, G.: »La metafísica de la tragedia, en El alma y las formas. Barcelona, Grijalbo, 1975,

pp. 243-258.


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La tragedia no es sólo un sentimiento, sino también una visión de lo real cana-lizable como pensamiento:

Del conflicto real entre lo limitado y lo ilimitado, entre forma y caos.Del conflicto creador y destructor gobernado por el azar, no por la ley.Del juego creador y no de imitación de modelos que duplican el mundo.Y creador de formas, es decir, de los límites que definen y redefinen lasformas en el juego.De la visión cismundana de la vida, y, por ello, sensible a su límite: la muerte.Del Gozo y el Dolor compañeros de la vida y de la muerte.

Pues bien, y según ello, ¿puede decirse que el sentimiento trágico de la vidade Miguel de Unamuno responde a este esquema?

Detengámonos en la consideración de su obra El sentimiento trágico de la vida,de 1913.

El texto se estructura en tres partes (11 capítulos) rematados en una conclusión:la primera presenta y define el sentimiento trágico, la segunda profundiza en elabismo de la contradicción, y la tercera extrae las consecuencias éticas de la misma.

El sentimiento tiene un sujeto: el hombre de carne y hueso. Un objeto: la pervi-vencia inmortal de ese hombre singular. Y un horizonte que garantice dichapervivencia: Dios.

¿Qué es, pues, ese hombre de carne y hueso?Según Unamuno, no es el hombre universal sino cada hombre singular, y sólo

éste, dice:

Es el sujeto y el supremo objeto de toda filosofía, quiéranlo, o no, ciertos sedi-centes filósofos (...). No son nuestras ideas las que nos hacen optimistas o pesi-mistas sino que es nuestro optimismo o pesimismo, de origen filosófico o patológicoquizás (...) el que hace nuestras ideas. El hombre, dicen, es un animal racional.No sé por qué no se haya dicho que es un animal afectivo o sentimental)

La base emotiva, y no reconocida, del pensamiento, es un hecho inocultableincluso entre los grandes pensadores: Kant, por ejemplo, ha de dar un salto signi-ficativo desde la Crítica de la Razón Pura a la de la Razón Práctica, es decir, desdeel análisis crítico de la realidad substancial, y particularmente de la divina, hasta supostulación como garantía de la inmortalidad del alma, sobre la base del hechomoral indiscutible, salto que está ya en germen en la noción luterana de la fe.

Y Spinoza dice que cada cosa, en cuanto es en sí, se esfuerza por perseveraren el ser, esfuerzo que no es otra cosa que su misma esencia actual. Así, diceUnamuno, la esencia singular, tuya y mía, no es sino el conato que tú o yo ponemosen seguir siendo humanos, en no morir.

11. UNAMUNO, M. de: Del sentimiento trágico de la vida. Buenos Aires, Losada, 1964, pp. 7-9.



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Lamentablemente, apunta, este pobre judío no pudo llegar a creer nunca ensu inmortalidad y toda su filosofía no fue sino una consolación de su falta de fe.

Pero, en mi opinión, ni Kant es moralista e inmortalista por la vía sentimental,ni Spinoza confunde el esfuerzo o conato de ser con una propiedad de los modos(tú o yo, v.g.) de la única Substancia divina independientemente de ésta. CuandoUnamuno habla de unidad y continuidad como principios de determinación del serhumano, se refiere al ser singular de carne y hueso, a quien corresponde y afecta elhambre de ser o apetito de divinidad, más allá de toda posible ruptura racional dela unidad y continuidad humanas, es decir, más allá de la evidencia racional de sudisolución mortal. Lo cual nos pone en el umbral de una gran contradicción.

Dice Unamuno:

¿Contradicción? ya lo creo! ¡La de mi corazón, que dice sí y mi cabeza que diceno! (...). ¡Contradicción!, ¡naturalmente! Como que sólo vivimos de contradicciones,y por ellas; como que la vida es tragedia y la tragedia es perpetua lucha, sin victoriani esperanza de ella; es contradicción (...). Y no sirve hablar de hombres sanos einsanos. Aparte de no haber una noción normativa de la salud, nadie ha probadoque el hombre tenga que ser naturalmente alegre. Es más, el hombre, por serhombre, por tener conciencia, es ya, respecto al burro o a un cangrejo, un animalenfermo. La conciencia es una enfermedad12.

El texto es una fuga hacia delante. Unamuno se anticipa a la objeción: el conflictoentre cabeza y corazón es contradicción. Pues bien, no la lamenta sino que hacede la contradicción virtud: ella es el motor de nuestra vida contra toda esperanza.¿Enfermedad? ¿Y qué es la salud? ¿O por qué ha de consistir en la alegría? Así lavida es tragedia, que es contradicción, que es enfermedad.

La coartada de la enfermedad para dar cuenta de la anomalía humana esfrecuente desde finales del siglo xrx. Es el caso de Alsberg, discípulo de Schopenhauer,que explica la aparición del espíritu como sustitutivo de la deficiente adaptaciónorgánica del ser humano; o de Frued y Adler, que acuden a los conceptos de subli-mación y supercompensación respectivamente, para afrontar el handicap de larepresión y la deficiencia orgánica; o de Ortega y Gasset, que da cuenta del extra-ñamiento humano en la naturaleza como enfermedad, míticamente explicada comoproducto de una rara transformación: la de un animal cuya hipertrofia cerebral, deorigen tóxico, acarrea la hiperfunción cerebral que hace posible la interiorizaciónimaginativa y reflexiva, creadora de la técnica y, con ella, del bienestar. La salva-ción del hombre no se debe a su arrojo prometeico sino a su postración genera-dora de artificio, que le da poder pero le incapacita para la feliz adaptaciónl3.

Unamuno, M. de: o. c., p. 18.V.: — SCHELER, Max: El puesto del hombre en el cosmos. Buenos Aires, Losada, 1979, pp. 74-79.

— ORTEGA Y GASSET, J.: »El mito del hombre allende la técnica•, en Meditación de la técnica y otros ensayos.Madrid, Alianza, 1995, pp. 99-108. — CORDERO DEL CAMPO, M. A.: «La idea de la técnica en Ortega», enRevista de Estudios Orteguianos. Madrid, Fundación Ortega y Gasset, 2002, pp. 169-181.


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En Unamuno hay también una doble explicación mítica: por una parte, elpecado original, con su expulsión del paraíso, trajo consigo la muerte, el trabajo yel progreso, gracias a la mujer. Y, por otra, parecida a la de Ortega, una enfermedadde adaptación obligó a un antropoide a erguirse y desarrollar su cerebro.

Trágica enfermedad que nos abre el apetito no natural de conocer por el gustomismo de conocer, por el deleite de probar la fruta del árbol de la ciencia del bieny del mal. El conocimiento, que en el animal tiene una sana función autoconser-vadora, se convierte, en el hombre cerebrado, en lujoso, excesivo afán de saberpor saber, pervirtiendo nuestra tendencia conservadora espontánea en exigenciaenfática de una problemática ultraconservación eterna. La conciencia ha de cerrarcon extraordinario esfuerzo lo que ella misma ha abierto como peligroso abismonatural. La razón consciente nos convierte en mortales, y el deseo vital nos cata-pulta a la inmortalidad. ¿Deseo? ¿Qué deseo?

Dice Unamuno:

Quiero ser yo, y, sin dejar de serlo, ser además los otros, adentrarme la tota-lidad de las cosas visibles e invisibles, extenderme a lo ilimitado del espacio yprolongarme a lo inacabable del tiempo. De no serlo todo y por siempre, es comosi no fuera, y por lo menos ser todo yo, y serlo para siempre jamás. Y ser todo yoes ser todos los demás. ¡O todo o nada! (...). Lo que no es eterno tampoco es real...¡Ser, ser siempre, ser sin término! ¡Sed de ser, ser de ser más! ¡Hambre de Dios! ¡Sedde amor eternizante y eterno! ¡Ser siempre! ¡Ser Dios!14.

Cobra forma, cada vez más visible, el fondo romántico-agónico del pensador-sentidor: la enfermedad esencial del hombre es sorprendentemente lo que consti-tuye su salud: la hidropesía espiritual le acicatea hacia el oasis de perfección quepueda calmar su sed. La simple joie de vivre hedonista no es sino el pobre gocede la vida que pasa y no queda. O eternidad o tiempo. O eternidad o nada.Disyuntiva exclusiva que el trágico no tiene, como rumiante de su propio desierto.

En el texto se advierte que de la avidez ontológica (Meyer) de serlo todo sedesciende a la antropológica de ser todos los demás, con lo que la noción de inmor-talidad adolece de una cierta vaguedad cualitativa, aún más notable al encogerseen su sombra inmortal de nombre y fama de que habla a continuación, que impulsaa los humanos a la lucha por la supervivencia singular en el tiempo.

El deseo, observa Ferrater, el hambre y anhelo de inmortalidad, oscila entre unmáximo y un mínimo. El máximo es serlo todo siendo a la vez uno mismo.El mínimo es subsistir y sobrevivir sin que importe cómo ni hasta cuanto... Algomás bien que nada15.

El deseo, que no reconoce límites, se expande al infinito, entrando en contra-dicción consigo mismo como deseo singular. Es centrífugo y centrípeto al tiempo,

UNAMUNO M. de: o. c., pp. 40-41.FERRATER MORA, J.: Unamuno. Bosquejo de una filosofía. Madrid, Alianza, 1985, p. 61.


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doloroso y gozoso como puro deseo, racional e irracional; una línea tensa sindesarrollo posible, una línea que coincide con el punto, como el inmóvil Aquilesde Zenón de Elea. Es pasión inútil. Quiere salvar la vida de sus límites en otra deinfinitas dimensiones que es irrepresentable. ¿Quiere Unamuno vivir o «salvar losmuebles de esta vida'? ¿No es acaso estrabismo del espíritu atender al presenteobsesionado por negarlo? ¿No parece esto, más bien, un sinvivir, una tortura?

Del problema se han ocupado los teólogos. Unamuno contrasta las posicionesde católicos y protestantes. Éstos centran su atención en la justificación moral —recor-demos a Kant—, que en el luteranismo requiere el fundamento de la fe, quedandoen la penumbra la promesa escatológica de la inmortalidad, a favor de una reli-giosidad estética, ética y cultural. Los católicos, en cambio, creen directamente enla vida inmortal que el confesionario vuelve accesible, pero no se sienten segurossin el apoyo de una razón demostrativa de la inmortalidad y la existencia de Dios.Aquéllos sostienen la razón con la fe y éstos la fe con la razón. En ambos casos,el salto existencial entre una y otra queda arruinado.

Los filósofos no armonistas han disuelto racionalmente cualquier expectativaescatológica. Es el caso del fenomenista Hume, que mina la pretensión de un yosubstancial y perdurable más allá del ramillete de fenómenos que lo describen.Y el del racionalismo, en amplio sentido, que es forzosamente materialista, segúnUnamuno, ya que conduce al monismo —tanto da que todo sea idea como quesea materia o fuerza—, oponiéndose al dualismo diferenciador entre conciencia ymateria. La razón es monista, y, en su versión panteísta, pretende salvar la inmor-talidad con la vuelta del individuo al Dios originario, lo cual en nada ayuda a nuestroanhelo de supervivencia personal. La razón tiende a la igualdad y a la muerte. Esantivital y esencialmente escéptica. Tras la serena razón de Lucrecio, o tras la beatitudintelectual del «pobre judío» Spinoza, late la más desoladora desesperación trágica.Incluso el «pobre» Nietzsche, fingiéndose hipócritamente alegre, cuando no estabamenos desesperado que el otro pobre, inventa matemáticamente aquel remediode inmortalidad del alma que se llama la vuelta eterna y que es la más formidabletragicomedia, o comitragedia, pero que revela hambre de inmortalidad, eso sí,concreta y temporal.

Tragicomedia del nietzscheano «león que se ríe», pero de rabia, porque no acabade consolarle eso de que ha sido ya el mismo león y volverá a serlo. Unamuno sequeda en la versión cosmológica de la vuelta como repetición de lo mismo. No veel retorno como voluntad afirmativa de lo que merece volver. Lo que parece reprimires el retorno indefinido de lo efímero.

En la segunda parte del texto desciende al fondo del abismo:

Ni el sentimiento logra hacer del consuelo verdad, ni la razón logra hacer de laverdad consuelo, pero la razón, procediendo sobre la verdad misma (...) lograhundirse en un profundo escepticismo. Y en este abismo encuéntrase el escepti-cismo racional con la desesperación sentimental, y de este encuentro es de dondesale una base —¡terrible base!— de consuelo (...). La paz entre ambas potencias


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es imposible y hay que vivir de su guerra. Y hacer de ésta la condición de nuestravida espiritual16.

Cada potencia vive la muerte de su contraria, se afirma en lo que niega. La pazes imposible. La razón compromete la certeza de la fe, pero descansa en la fe enla razón. Y la fe rechaza la seguridad escéptica de la razón, pero necesita lógicaargumentación. Certeza absoluta y duda absoluta nos están igualmente vedadas.

Y añade Unamuno:

De este choque, de este abrazo entre la desesperación y el escepticismo nacela santa, la dulce, la salvadora incertidumbre, nuestro supremo consuelo. La certezaabsoluta de que la muerte es un completo e irrevocable anonadamiento de laconciencia personal, (...) o la certeza absoluta de que nuestra conciencia personalse prolonga más allá de la muerte (...) ambas certezas nos harían igualmente impo-sible la vida17.

Parafrasea Ferrater:

De haber supervivencia tras la muerte, sería una lucha contra la amenaza cons-tante de muerte. Sin dicha «agonía» la idea de inmortalidad sería intolerable, casode ser concebible. La propia idea de perdurar en el infierno no es menos angus-tiosa que la de una muerte eterna, aunque esté disfrazada de una eterna y ador-mecedora bienaventuranza (...). El ideal unamuniano (...) parece ser el de unaespecie de purgatorio eterno, donde el sufrimiento y la ansiedad se entreveran conla bienaventuranza y la esperanza (...). En último término, la vida verdadera es estavida; el resto es silencio, o acaso mera literatura. Lo único que se puede deplorares que esta misma vida no sea eterna. Por tanto, la inmortalidad que ansiamos esuna «inmortalidad fenoménica»18.

¡Contradictoria incertidumbre salvadora que compromete la anhelada llegadaa la eternidad real! Unamuno rechaza la mortal certeza, tanto de la vida efímeracomo de la eterna. —La agonía inmortal nos salva de la muerte. La tensión, delplacer enajenante—. Quiere la incertidumbre indefinida, luego esta misma vidamás allá de sí misma; no al modo circular del eterno retorno, que sería tan sólouna muerte redonda, sino rompiendo el límite del tiempo. Y, sin embargo, laconciencia es conciencia del límite llamada a proyectarse en la conciencia universal,en la persona divina que salve al universo del sinsentido. No el Dios —Substanciade la teodicea, que es tan sólo una hipótesis, sino el Dios— Existencia, o más bienSobreexistencia, que sustenta nuestra existencia. El hombre y Dios se existen mutua-mente. Se conduelen.

Y de este anhelo eterno surge la esperanza en un Dios que garantice la exis-tencia. La fe no es previa sino posterior a la esperanza. No es creer lo que no vemos

UNAMUNO M. de: o. c., pp. 97-98.UNAMUNo M. de: o. c., pp. 108-109.

18. FERRATER MORA, J.: O. C., p- 69.



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sino crear lo que no vemos. La fe es creadora de Dios porque espera en Él. No secree en lo que es sino como garantía de lo que será. Por ello, la fe o es confianzao es dogma. No es afecto, inteligencia o voluntad, que recaen en lo dado, sino algoprevio, pre-voluntad, un querer creer, o querer crear lo que previamente se ama.Nihil cognitum quin praevolitum.

El amor, dice Unamuno, tiende siempre al porvenir, pues que su obra es laobra de nuestra perpetuación: lo propio del amor es esperar y sólo de esperanzasse mantiene. Y así que el amor ve realizado su anhelo, se entristece y descubreal punto que no es su fin propio aquello a que tendía (...) que su fin está másallá, y emprende de nuevo tras él su afanosa carrera de engaños y desengañospor la vida (...). ¿Es lo bello, lo eterno de las cosas, lo que despierta y enciendenuestro amor por ellas, o es nuestro amor a las cosas lo que nos revela lo bello,lo eterno de ellas? ¿No es acaso la belleza una creación del amor lo mismo queel mundo sensible lo es del instinto de conservación y el suprasensible del deperpetuación?19.

La dogmática habitual cree ante todo en lo que fue. El tiempo vital de Unamunono es el pasado teológico ni el presente hedonista sino el futuro como vector dela esperanza. El ahora no es, en rigor, otra cosa que el esfuerzo del antes por hacersedespués, por hacerse porvenir. Y el amor se nutre de esperanza, pues su fruto esel de la perpetuación. Se nutre de futuro, frustrado de presentes. Consiste en loque aún no es, ni podrá ser nunca. Ansia futurizada. Desesperado afán. Amor plató-nico creador de belleza, esto es, de eternidad.

Comte-Sponville, en nuestros días, contrapone la gaya desesperación del queya no tiene nada que esperar, porque lo tiene todo, a la triste esperanza de aquélque lo aguarda todo, porque nada tiene: «esperar, dice, es desear sin gozar, sinsaber y sin poder»20.

Pero, «¿se puede ser feliz sin esperanza?», se pregunta Unamuno. El equívocoes claro: todo goce, saber y poder caben en ella, y, sin ella, dejan de ser. No haymás allá. Se espera pervivir, pero sin muerte, ni males ni el tedio de esta vida.Se quiere vida eterna, pero cambiante, como toda vida. Y vida del espíritu, perodeleitosa, lo cual requiere cuerpo. Gozo sí, pero sin extravío. Se espera en estavida retocada, vida aporética.

En la tercera parte de la obra, el autor extrae las consecuencias éticoprácticasde la agónica contradicción: la desesperación es la base de una nueva moral, tantomás auténtica cuanto que carece de la seguridad de un mundo eterno. Su impera-tivo categórico es:

Obra de modo que merezcas, a tu propio juicio, y a juicio de los demás, la eter-nidad, que te hagas insustituible, que no merezcas morir.

UNAMUNO M. de: o. c., pp. 177 y 180.COMTE-SPONVII.LE, A.: La felicidad, desesperadamente. Barcelona, Paidós, 2001, pp. 48 y 60.


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MIGUEL A. CORDERO DEL CAMPO¿TRAGEDIA O TORTURA EN EL .,SENTIMIENTO TRÁGICO DE LA VIDA» DE MIGUEL DE UNAMUNO?

Y aclara:

El hombre es perecedero. Puede ser, mas perezcamos resistiendo, y, si es lanada lo que nos está reservado, hagamos que esta nada sea una injusticia.

Y precisa:

Sí, merece eternizarse todo, hasta lo malo mismo, pues lo que llamamos malo,al eternizarse, perdería su maleza, perdiendo su temporalidad. Que la esencia delmal está en su temporalidad, en que no se enderece a fin último y permanente21.

Es pesimista quien acepta que todo debe hundirse, aunque no se hunda nada.Unamuno declara que nada debe hundirse, aunque todo se hundiera. Su imperativoformal tiene música kantiana, pero letra agonista. La diferencia es clara: Unamunoincluye en la fórmula lo que Kant considera mero postulado del orden moral: laexigencia de eternidad. Es, pues, un imperativo escatológico-moral. Y lo que para Kantes camino infinito de perfección, para Unamuno es fruto del deseo. El nervio moral enKant es la universalización como norte debido de la conducta. En Unamuno la singu-larización merecida universalmente. ¡Sé singular, no seas ramplón, merece ser eterno!

Y si en Nietzsche sólo lo efímero merece ser eterno, en Unamuno sólo lo efímeroes en sí ya malo, si no aspira a ser siempre. Ésa es la tarea moral. Se merece porquese espera, no se espera porque se merezca. Lo merece quien, como dice, cumple consu oficio y vocación, no por sí mismos sino por ‹<sellar a los demás con su sello, porperpetuarse en ellos (...) la más fecunda moral es la moral de la imposición mutua».

Y precisa:

Entrégate pues a los demás, pero, para entregarte a ellos, domínalos primero.Pues no cabe dominar sin ser dominado, cada uno se alimenta de la carne de aquéla quien devora. Para dominar al prójimo, hay que conocerle y quererle. Tratandode imponerle mis ideas es como yo recibo las suyas. Amar al prójimo es quererque sea como yo, que sea otro yo (...) es querer borrar la divisoria entre él y yo;suprimir el mal (...) es lo que da sentido religioso a la colectividad, a la solidaridadhumana (...) la verdadera moral religiosa es, en el fondo, agresiva, invasora (...)Porque la caridad verdadera es invasora y consiste en meter mi espíritu en los demásespíritus, en darles mi dolor como pábulo y consuelo a sus dolores (...) en aguzarsu hambre de Dios con mi hambre de Él (...) en despertarlos en la zozobra y eltormento del espíritu22.

Avidez y voracidad, una vez más. Me pregunto cómo preservar la concienciasingular que deseamos perennizar. ¿Son compatibles la agresión y el respeto?El amor suprime la diferencia, la devora. ¿O acaso no es singular quien quiere sinoquien puede? Contra el principio anarquista »ni Dios, ni amo», el unamuniano ,,todosdioses y amos». Luchando por la inmortalidad unos con otros. »La guerra, dice

UNAMUNO M. de: o. c., pp. 231-232 (cursiva mía).UNAMUNO M. de: o. c., pp. 243-247.



27¿TRAGEDIA O TORTURA EN EL .SENTIMIENTO TRÁGICO DE LA VIDA» DE MIGUEL DE UNAMUNO?

Unamuno, es escuela de fraternidad y lazo de amor». Es la condición de nuestravida espiritual.

Y el héroe de esta moral es D. Quijote, interpretado, no al modo erasmistade Américo Castro, como el loco de la razón, sino al modo medieval, como elloco de la cruz, que no se resigna a la verdad, al arte o a la moral. ¿Por qué peleóD. Quijote?, se pregunta. Por Dulcinea, por la gloria, por vivir, por sobrevivir.Y contra el Renacimiento, la Reforma y la Revolución modernas. Exclama Unamuno:

¡Romanticismo! Sí, acaso sea ésa, en parte, la palabra. Y nos sirve más y mejorpor su imprecisión misma. Contra eso, contra el romanticismo, se ha desencade-nado recientemente, sobre todo en Francia, la pedantería racionalista y clasicista.¿Que él, que el romanticismo, es otra pedantería, la pedantería sentimental?Tal vez (...) El caso es buscar consuelo en el desconsuelo23.

Pero ni Edipo ni Prometeo buscaban una verdad consoladora, sino la terribleverdad intramuros del mundo, aunque los muros amenacen ruina. El románticosortea extramuros la soledad y el caos.

Dice Lukács:

El precio del arte romántico de la vida fue un apartamiento aparentemente cons-ciente de la vida misma (...) la efectiva realidad de la vida desapareció de su vistay fue sustituida por otra, por la poética, la puramente anímica. Así, su mundo, queflotaba como los ángeles entre la tierra y el cielo, cobró una luminosidad comple-tamente incorpórea (...). Sólo así pudieron realizar su ambición de abarcarlo todo,pero con ello no llegaron a ningún conocimiento de su limitación. Los límites nofueron así, para ellos, ni tragedia —como lo son para aquéllos que viven la vidahasta el final—, ni caminos hacia una obra verdadera y auténtica (...). Los límitesfueron para ellos una catástrofe24.

Según Lukács, el romántico escinde la poesía de la vida, hace flotar la vida enel infinito. Posición irreal, no responsable, de aparente dominio, cuyo optimismono es sino la cara inversa del pesimismo opuesto: la carencia de límites no daseguridad.

De ahí, dice Rosset, la diferencia entre el vacío romántico y el vacío alegre: elprimero fracasa al describir lo que no existe, el segundo, al hacer el recorridocompleto de lo que existe. La alegría siempre anda relacionada con lo real, mien-tras que la tristeza se debate sin cesar, y ahí reside su propia desdicha, en lo irrea125.

La voluntad, en Schopenhauer, es el pantano irracional y oscuro donde sehunden las formas del arte y la razón. Espejismo romántico de realidad vacía. Todailusión merece hundirse.

UNAMUNO M. DE: o.c., p. 284.

LuKÁcs, G.: «A propósito de la filosofía romántica de la vida», en El alma y las formas, o. c., p. 90.25. ROSSET, CléMent: o. c., p. 14.


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MIGUEL A. CORDERO DEL CAMPO¿TRAGEDIA O TORTURA EN EL «SENTIMIENTO TRÁGICO DE LA VIDA» DE MIGUEL DE UNAMUNO?

Por contra, en Unamuno, tan poco trágico como Schopenhauer, todo mereceerguirse, eternizarse, desde la nada lógica hasta el todo pleno de un más alláigualmente espejístico. La realidad no es racional, pero tampoco irracional comopretende Schopenhauer. Es un querer flotante entre un sí y un no. La agonía esaporía de una voluntad sin asideros, que consiste sólo en su propio salir fuera desí, en su propio existir. Si el deseo romántico no llega al infinito, el de Unamunono puede salir del punto infinitamente tenso entre el sí y el no. Es romanticismoagónico. El trágico recorre en círculo el juego de las cosas, contempla el juego.Trágico es el logos, caos, o juego de las cosas que produce pathos. El sentimiento«trágico» de la vida de M. de Unamuno no conoce otro logos que el de la idealistay rectilínea lógica formal, frente al que se define. Es el puro deseo en libertad quese expande más allá de todo límite formal, de todo enredo circular. Deseo salvajecondenado al cepo de la lógica. El afán de ser siempre y serlo todo sólo puede afir-marse contra el antideseo de no ser. La vida libre contra la férrea lógica. Libre yatado, el deseo se nutre de su contradicción existencial en el instante eterno queno es instalación sino punzante instancia, angustia torturante que Unamuno ofrececomo el afecto básico de su teoría ética salvífica.

El historiador Sánchez Granjel dice que la angustia tuvo en él repercusión orgá-nica, experimentada como vasoconstricción coronaria que le hacía temer la anginade pecho26.

Y el filósofo José L. Abellán plantea la tesis de que su vanidoso egocentrismoes el rasgo latente de su obra agónica. Su neurosis obsesiva le lleva a huir de susdeberes para con la realidad y a buscar la integración en la sociedad por mediodel sometimiento de los demás27.

Pero precisamente de vanidad enfermiza, pedantería, espíritu de torturas ymiedo a morir acusa Unamuno a Nietzsche, a quien conocía sólo parcial e indi-rectamente, según Eulalia González, quien se pregunta si ese desprecio se deberíaacaso al miedo que Unamuno tuvo al abismo, porque sintió dentro de sí su atrac-ción, proyectando su angustia en la alegría del filósofo alemán28.

Mi conclusión es que la filosofía de M. de Unamuno, singular y decidida llamadade autenticidad, manifiesta una vocación de verdad vital que se echa de menos entantos burladeros metafísicos. Pero no se realiza en ella la tragedia, ni el pensa-miento trágico, como visión cismundana y serena de la vida, que no precisa la coar-tada de una meta infinita. ¡La verdad por la verdad, decía Unamuno, eso es inhumano!».Pero Edipo afronta la inhumana verdad por la verdad misma. Eso es lo noble trágico.

SÁNCHEZ GRANJEL, L.: Retrato de Unamuno. Madrid, Guadarrama, 1957, pp. 199-200.ABELLÁN, J. L.: Miguel de Unamuno ala luz de la psicología. Madrid, Tecnos, 1964, pp. 180 y ss.

28. GONZÁLEZ URBANO, E.: ‹‹Visión trágica de la filosofía: Unamuno y Nietzsche, en Anales delSeminario de Metafísica, v. XXI, 1986, Ed. Universidad Complutense, Madrid, pp. 15 y ss.


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