Upload
others
View
7
Download
1
Embed Size (px)
Citation preview
T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TARİH (YAKINÇAĞ) ANABİLİM DALI
İTTİHAT VE TERAKKİ DÖNEMİNDE İSLAMCILIK
HAREKETİ (1908-1914)
Doktora Tezi
Hülya KÜÇÜK SEVİL
Ankara-2005
T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TARİH (YAKINÇAĞ) ANABİLİM DALI
İTTİHAT VE TERAKKİ DÖNEMİNDE İSLAMCILIK
HAREKETİ (1908-1914)
Doktora Tezi
Hülya KÜÇÜK SEVİL
Danışman Prof. Dr. Yücel ÖZKAYA
Ankara-2005
T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TARİH (YAKINÇAĞ) ANABİLİM DALI
İTTİHAT VE TERAKKİ DÖNEMİNDE İSLAMCILIK
HAREKETİ (1908-1914)
Doktora Tezi
Danışmanı: Prof. Dr. Yücel ÖZKAYA Tez Jürisi Üyeleri Adı ve Soyadı İmzası Prof. Dr. Yücel ÖZKAYA …….….…………….
Prof. Dr. Musa ÇADIRCI …..............................
Prof. Dr. Necdet HAYTA ……………………..
Yrd. Doç. Dr. İlknur HAYDAROĞLU .……………………..
Doç. Dr. Hamiyet Sezer Feyzioğlu ………………………
Tez Sınavı Tarihi 08/12/2005
ÖNSÖZ
Bilindiği gibi, 1908-1914 Dönemi Osmanlı İmparatorluğu açısından ciddi
anlamda bir ‘var olma’ mücadelesinin verildiği yıllar olmuştur. Devletin içinde
bulunduğu durumdan çıkabilmek amacıyla, iç ve dış dinamiklerin de etkisiyle siyasal
ve ekonomik alanlarda bir çok yeni düzenlemeler yaptığı bu dönemde, önemli
düşünce hareketleri bu yeniliklere öncülük etmiştir.
Tarih disiplini içerisinde ‘İttihat ve Terakki Dönemi’ olarak yer alan söz
konusu yıllarda, en dikkat çekici düşünce akımları Türkçülük ve Batıcılık’tır. Bu iki
düşüncenin hem siyasal hem de düşünsel anlamda ülke sorunlarına çözüm bulacağı
düşünülmesine rağmen, aynı dönem içinde İslamcılık da anlam ve önemini artırarak
bu akımlar arasındaki yerini almıştır. Zira söz konusu dönemde İslamcılık, kurum ve
kuruluşlar itibariyle modern siyasetin bir parçası haline gelerek ideolojik bir boyut
kazanmıştır.
Kuşkusuz sosyo-kültürel olayların ortaya çıkışı tek bir etkenle açıklanacak bir
olgu değildir. İslamcılık akımının ortaya çıkıp gelişimi de bu çerçevede
değerlendirilmek durumundadır. Bu açıdan bakıldığında, genel olarak İslamcılık
fikrinin oluşup gelişmesinde, bir yandan, Batılılaşma hareketleri karşısında gelenekçi
ve muhafazakâr kesimin yerel ve dînî değerlere sahip çıkma refleksi; diğer yandan,
Batı ülkelerinin İslam ve İslam toplumlarına sömürgeci yaklaşımlarına gösterilen
tepkilerin önemli rol oynadığı söylenebilecektir.
Konuya Türkiye Cumhuriyeti açısından bakıldığında, günümüzün en
problemli alanlarından birini de, laik/anti-laik görüşler etrafında süregelen İslamcılık
tartışması oluşturmaktadır. Siyasi temele oturtularak yapılan tartışmaların,
derinlikten uzak sığ bir yapıda olduğunu söylemek mümkündür. Kaldı ki, tartışma
konusuna yönelik araştırmalarda, yerli kaynaklar tek yönlü ve taraflı bir yaklaşım
sergilerken; yabancı kaynakların hem oldukça yetersiz hem de yanlış bilgilerle dolu
olduğu görülmektedir.
Dolayısıyla, konuyla ilgili kapsamlı bir bilimsel çalışmanın olmaması, bizim
bu araştırmaya yönelmemizin temel güdüsünü oluşturmuştur. İslamcılık Hareketinin
ii
önemli temsilcilerinin fikirlerinden yola çıkılarak, tüm kurum ve kuruluşları ile
bütünsel bir çerçevede sunulduğu bu çalışma, kanımızca zihinlerdeki pek çok soruya
ışık tutabilecektir.
Bu tarz araştırmalar, daima bir çok insanın emeği geçerek hazırlanan türden
çalışmalardır. Konuyu tespit etmemde ve çalışmaların sırasında öneri, eleştiri ve
düzeltmeleriyle yol gösteren değerli hocalarım Prof. Dr. Yücel Özkaya, Prof. Dr.
Musa Çadırcı, Prof. Dr. Necdet Hayta’ya şükranlarımı sunmayı bir borç bilirim.
Ayrıca çalışmamı tamamlaman konusundaki desteklerinden dolayı sevgili
annem ve aileme, araştırmam boyunca düşünce ve eleştirileriyle çok değerli
katkılarını esirgemeyen sevgili eşim Okyay Sevil’e ve değerli hocamız Şükrü
Apaydın’a yardımları ve destekleri için çok teşekkür ederim.
Son olarak, bu çalışmamı, varlığıyla hayatımıza anlam ve renk katan sevgili
kızım Devin’e ithaf ediyorum.
Hülya Küçük Sevil
iii
İÇİNDEKİLER
GİRİŞ ........................................................................................................................... 1
A. İslamcı İdeolojinin Oluşması .............................................................................. 1
1. Osmanlı Devletinde İslamcılığın Gelişmesi..................................................... 9
2. İttihad-ı İslam’ın Ortaya Çıkışı ve Osmanlı Devletindeki Gelişimi .............. 14
3. Batılılaşma ile Birlikte Gelişen İslamcılık ..................................................... 16
4. İslamiyetten Pan-İslamizme II. Abdulhamid Dönemi (1876-1909) ........ 25
5. Dönemin Bazı Önemli İslamcıları ................................................................. 32
I. BÖLÜM.................................................................................................................. 37
A. İttihat ve Terakki Döneminde İslamcılık .......................................................... 37
1. İslamcılık........................................................................................................ 37
2. İslamcılığı Savunan Yazarlar ve Fikirleri ...................................................... 44
3. İttihat ve Terakki’nin İslamcılık Hakkındaki Düşünceleri ............................ 59
4. 20. Yüzyılda İslamcılığın Genel Özellikleri (İttihat ve Terakki Özelinde Osmanlı Devleti) ................................................................................................ 62
II. BÖLÜM................................................................................................................. 67
A. 31 Mart Vak'ası ................................................................................................. 67
1. 31 Mart Vak'asının Sebepleri ......................................................................... 67
2. 31 Mart Vak'asının İrticai Sebepleri .............................................................. 84
3. Derviş Vahdetî ve 31 Mart Vak'ası ................................................................ 93
4. 31 Mart Vak'ası ve Volkan Gazetesi.............................................................. 97
5. İttihad-ı Muhammedî Fırkası ve 31 Mart Vak'ası ........................................ 109
6. İttihad-ı Muhammedî Cemiyeti Nizamnamesi............................................. 111
7. 31 Mart Vak'asının Başlaması ve Gelişmesi................................................ 117
8. İsyanın Çıkışı ve Sonuçları .......................................................................... 119
III. BÖLÜM ............................................................................................................. 138
A. İttihat ve Terakki Döneminde İslamcı Hareketler.......................................... 138
1. İslamcı Hareketin Siyasi Oluşumu ve Gelişmesi ......................................... 138
2. İttihat ve Terakki’nin 1908 Sonrası İktidar Olarak Düşünceleri.................. 143
3. İttihat-Terakki ve İslamcılık......................................................................... 146
4. II. Meşrutiyet ve İslamcıların II. Meşrutiyete Yaklaşımı............................. 163
5. İslamiyet Yenilikçi ve Devrimcidir.............................................................. 178
6. Meşrutiyet Aleyhtarı İslamcılar ................................................................... 182
7. İttihad-ı İslam ve İslamcılar ......................................................................... 198
8. İttihat ve Terakki Cemiyeti Yanlısı İslamcılar............................................. 222
9. İslamcılar ve Medeniyet (İslamiyet Mani-i Terakki Değildir)..................... 227
10. İslamcılara Göre Osmanlı Devletinin Yıkılış Sebepleri ............................ 249
11. İslamcılar ve İslamî İçtimaiyat................................................................... 256
12. İslamcılardan İttihatçı Dr. Rıza Tevfik’e Açık Mektup............................. 267
13. İslamcıların Hürriyet Talepleri................................................................... 268
IV. BÖLÜM............................................................................................................. 294
A. Devlet Kurumları ve İslamcıların Genel Yaklaşımları .................................. 294
1. 19. YY'da Hilafetin Önem Kazanması ve İttihad-ı İslam Talepleriyle İlişkilendirilmesi .............................................................................................. 294
2. İslam Dünyasında Hilafetin Tarihçesine Kısa Bir Bakış ............................. 297
3. II. Meşrutiyete Kadar Hilafetin Osmanlıya Gelişi ve Tarihsel Gelişimine Kısa Bir Bakış .......................................................................................................... 300
4. I. Meşrutiyet Döneminde Hilafet (1876 - 1908) .......................................... 311
ii
5. İttihat ve Terakki, II. Meşrutiyet Dönemi Hilafet (1908-1914) ................... 312
6. Kanun-u Esasî ve Hilâfet (1908).................................................................. 328
B. İslamcıların Meclis-i Mebûsân ve Kanunu Esasi Hakkındaki Görüşleri ........ 328
1. 1908 Seçimlerinde Din Etkisi ...................................................................... 328
2. Meclis-i Mebûsân’ın Açılması ..................................................................... 337
C. Meşveret Geleneği ve İslamcılar..................................................................... 350 D. İttihat ve Terakki Döneminde Meclis-i Mebûsân İçinde ve Dışında kurulan Çeşitli İslamî Eğilimli Partiler ve Cemiyetler...................................................... 360
1. Hürriyet ve İtilâf Fırkası .............................................................................. 360
2. Osmanlı Ahrar Fırkası.................................................................................. 365
3. Cemiyet-i ‘İlmiyye-i İslamiye...................................................................... 367
4. El-İslam Cemiyeti ........................................................................................ 376
5. Cemiyet-i Hayriye-yi İslamiye..................................................................... 378
E. Kanun-u Esasî ve İslamcılar (1908)................................................................ 380
1. İslamcılar ve Eğitim Programları ................................................................. 391
2. Medreselerin Islahı Konusundaki Düşünceler ............................................. 406
F. İslamcılar ve Kadının Sosyal Konumu ........................................................... 414
V. BÖLÜM .............................................................................................................. 429
İttihat ve Terakki Dönemi’nde İç ve Dış Politikada İslamcıların Düşünceleri........ 429
A. Avrupa Devletleriyle İlişkiler ve İslamcıların Yaklaşımı ............................... 429
1. Şark Meselesi ve Genel Yaklaşımlar ........................................................... 429
2. Avrupa Devletlerinin Genel Dış Siyaseti Ve Osmanlı Devleti.................... 430
3. İslamcıların Avrupa Dış Siyasetine Yaklaşımı ............................................ 434
4. Misyonerler Sorunu...................................................................................... 459
5. Trablusgarp ve Balkan Savaşları.................................................................. 460
iii
SONUÇ .................................................................................................................... 468
KAYNAKÇA........................................................................................................... 476
EKLER..................................................................................................................... 493
Ek 1.1. İslamda Muasırlaşmak..........................Hata! Yer işareti tanımlanmamış. Ek 1.1. İslamda Muasırlaşmak............................................................................. 496 Ek 2.1. Meclis-i Mebûsânda Softalar................................................................... 497 Ek 2.2 İttihat ve Terakki Cemiyetine: ................................................................. 499 Ek 2.3 Yaşasın Şeri’at-ı Gurâ .............................................................................. 501 Ek 2.4 Redaü-l-Ham (Ma’amba)......................................................................... 501 Ek 2.5 İttihad-ı Muhammedi Cemiyeti ................................................................ 503 Ek 2.6 31 Mart Olayına Karşı Yayınlanan İrade-i Senniye ................................ 505 Ek 2.7 Suret-i Fetva.............................................................................................. 506 Ek 2.8 Vahidettin’in Mahmud Şevket Paşa’ya Gönderdiği Mektup.................... 506 Ek 3.1 İslamlaşmak .............................................................................................. 508 Ek 3.2 Sait Halim Paşa........................................................................................ 517 Ek 3.3 Ulema ve Siyaset ...................................................................................... 539 Ek 3.4 Usul-ü Meşrutiyete Karşı Hüsema-yı Milletin İtirazatına Müdafay-ı Mülahaze .............................................................................................................. 540 Ek 3.5 Müslümanları İttihad ve İttifaka Davet................................................... 541 Ek 3.6 Terakki İdelim Fakat Müslüman Kalmak Şartıyla .................................. 542 Ek 3.7 Aldanıyoruz – Adatıyoruz ........................................................................ 544 Ek 3.8 “Eski ve Yeni Bir Konferans” ................................................................. 545 Ek 3.9 İttihat ve Terakki’nin Sahtekarlıklarının İsbatı........................................ 546 Ek 3.10 Osmanlı Devleti ve Âlem-i İslam.......................................................... 547 Ek 3.11 İslamî Bir Kongrenin Lüzumu............................................................... 548 Ek 3.12 Hacı Muhuddin; Tarih-i Hayatımdan Bir Sahife ................................... 552 Ek 3.13 Dünkü ve Bugünkü İslam Alemi .......................................................... 553 Ek 3.14 İnsaniyet, Fikri, Dini Medeniyet............................................................ 554 Ek 3.15 İslam ve Medeniyet ............................................................................... 556 Ek 3.16 Felaha Doğru ......................................................................................... 558 Ek 3.17 Adat-ı Müstehisine-yi Milliye: ............................................................... 563 Ek 3.19 Filozof Doktor Rıza Tevfik Beğ Efendiye............................................. 566 Ek 3.20 İslamiyetin Bahş itdiği Hürriyet-i Âmme.............................................. 568 Ek 3.21 Musa Kazım: Külliyat ............................................................................ 570 Ek 4.1 El – İslam................................................................................................. 571 Ek 4.2 El – İslam................................................................................................. 572 Ek 4.3 Mustafa Nazır Emrullah; İzahatnâme, Kostantiniye, 1335 ..................... 573 Ek 4.4 Teşkilat-ı Cedide-i İslamiyenin Ehemmiyeti........................................... 574 Ek 4.5 İslamda usul-ü Meşveret ( Musa Kazım Efendi ) S. (344-345).............. 575 Ek 4.6 İstanbul Mebusluğu ................................................................................. 577 Ek 4.7 Boğazların İstanbul Makar-ı Hilafet Olamaz .......................................... 578 Ek 4.8 Ayan ve Mebusan Arıza-i Cevabiyelerinden........................................... 578 Ek 4.9 Ahval-i Müslimin ve’ulema Hakında ...................................................... 580 Ek 4.10 Makam-ı Ma’lay-ı müşeyihet-i İslamiyeye ........................................... 583 Ek 4.11 İslam ve Usulü Meşveret ....................................................................... 584
iv
Ek 4.12 Şeriat-i Fera ve Kanun-u Esasî .............................................................. 587 Ek 4. 13 ‘Asr-i Kanuni ........................................................................................ 588 Ek 4.14 Mecelle-i Ahkam-ı ‘Adliyemize Reva Görülen Muvahezeyi................ 589 Müdafa ................................................................................................................. 589
v
GİRİŞ
A. İslamcı İdeolojinin Oluşması
19. ve 20. yüzyıllarda Osmanlı Devleti’nin siyaset yapılanmasında farklılıklar
ve değişiklikler görülmeye başlamıştır. Dünyadaki gelişmelere paralel olarak,
Osmanlı Devleti de kendini yenileyip geliştirmekteydi. İmparatorluk bünyesindeki
değişiklikler devleti ideolojik farklılıklara zorlarken, temel etken modern dünyanın
eleştirilerine karşı aydınların savunma, hatta karşı koymaları şeklinde gözleniyordu.
İmparatorluğu bir arada tutmanın yollarını arayan aydınlar, farklılıkların birlikteliği
üzerine tezler geliştiriyorlardı. Özellikle dinsel ve etnisitiye dayanan farklılıkları
ortak amaçlar etrafında toplamaya çalışan aydınlar, tüm farklı unsurları Osmanlılık
bayrağı altında toplamaya çalışıyordu. Fakat bu fikir başarılı olamayınca, yeni
arayışlara giren aydınlar, çoğunluğun yapısal bütünlüğünden hareketle İslamcılık
ideolojisine ulaşmışlardı. Burada üzerinde durulacak nokta, İslam’ın ideolojik bir
yapılanma içerisine girip girmeyeceği ön tezine karşı verilen cevaplar olacaktır. Bir
diğer ifade ile, İslamiyet mevcut duruma cevap vermez düşüncesiyle, “yeni bir
yapılanma ile ideolojik bir kılıfa mı büründürülmüştür?” sorusuna cevap aranacaktır.
İslamiyet, her şeyden önce zaman ve mekanın sınırlaması ötesinde bir dindir.
İslamcı cenah, her ne kadar İslamiyeti bir dinin ötesinde sosyal olgu olarak
değerlendirse de, bize göre İslamiyet, her şeyden önce uhrevi vasıflara sahip, akıl ve
bilimle çok fazla açıklanamayacak dinsel bir yapılanmadır. Bütün dinler gibi
İslamiyette de, tabiatın üstün varlık tarafından yaratıldığı, her şeyi yaratan bu üstün
gücün (Tanrı) varlığı kabul edilir. Bu noktadan hareketle, İslam insanın yaratılışına,
yeri ve önemine açıklık getirir. Bu yaratılış sürecinin akıl yoluyla açıklanmasını
beklemek, bizleri yanlış noktalara ulaştırır.
Bir din olarak İslam’ın temel gerçeği, mü’minlerinin hayatına mânâ
kazandırması, bilmedikleri ve kavrayamadıklarına karşı duyduğu korkuya tatminkâr
karşılıklar bulmasıdır. Buna göre, Yaradan insanı kendisine kulluk etmesi için
yaratmıştır. Bu dünya, geçici bir imtihan yeridir. Asıl olan ölümden sonraki ebedi
hayattır. İnsan bu dünyada sahip olduğu seçme hürriyetini kullanarak iyi veya
kötüye yönelebilir. Öbür dünyada fani hayatındaki bu iyi ve kötü amellerine göre
mükafatlandırılacak ya da cezalandırılacaktır.1
İslam dininin bu özelliklerinden hareket edersek, dinin en önemli özelliğinin
bireyselleşme, yani cezanın da mükafatın da ferdî olduğunu görürüz. O halde, Tanrı
ile kul arasındaki bu özel ilişki, kurumsal yapılanmayı ve dolayısıyla sınıfları
reddeder. Bununla birlikte, Tanrı ile kul arasındaki bu dinsel derinleşme Tasavvuf
olarak adlandırılan mistik bir kurumsal yapılanmayı doğurmuştur. “Halk İslam'ı”
ifadesini, önemli ölçüde tarikatlarda bulmaya başlamıştır. Tarikatlarla halk
İslam’ının özdeşleşmesi, tasavvufun akla hitap eden sunni ihtiyaçların
karşılayamadıkları ihtiyaçlara akıl yorma, ferdin akıl dışı dünyasına hitap
etmesinden kaynaklanmaktadır.2 Tarikatlar, mü’minleri İslam’ın temel
kaynaklarından yola çıkarak, günlük hayatta daha pratik uygulamalara
yönlendiriyorlardı. Bu farklılıklar ise ideolojik ayrışmalara neden oluyordu.
Tarikatların bu kadar güçlenmesi, dini ferdî olmaktan çıkarıp, toplumsal bir
olguya dönüştürmüştür. Gibb İslam’ın bu sosyal kapsayıcılığını; baştan sona kadar
kendine yeterli, kendi içine kapalı ve kendine özgü bir kültürün klasik örneği3 olarak
nitelemektedir. Dolayısıyla sosyal tabakalaşmada dinsel gerçekle karşı karşıya
kalınmaktaydı. Bu, İslam’a diğer dinlerle ayırıcı bir özellik kazandırıyordu. Özü
itibariyle bireysel kurallar manzumesine dayanan uhrevi özellik, cemaat tipi
yapılanmayla sosyal nitelik kazanmıştır. İslam’ın en önemli özelliği cemaati öne
çıkarması ve kurallarını cemaat içerisinde etkinleştirip, yaygınlaştırmaya
çalışmasıdır. Hıristiyanlıkta olduğu gibi, kilisenin ve ruhban sınıfının olmaması
cemaat yapısını daha da güçlü kılıyordu. Zamanla dînî hayat cemaat hayatının
tecrübesine dönüşmüştür. İslam toplumlarında, Batıda olduğu gibi, devletle fert
arasında yer alan ikincil yapıların yokluğunun, cemaat hayatını
kuvvetlendirdiğinden bahsedilir.4
İslam’ı “sosyal din” olarak açıklayan İslamcı aydınlar, bu dinsel retoriğin tüm
toplumsal sorulara cevap verecek siyasal donanıma da sahip olduğunu iddia
etmektedirler. Bizce bu tez tartışmaya açıkken, dinin zaman içerisinde toplumda
aldığı şekli de inkar anlamına gelmektedir. Yani, zamanla bir çok toplumsal örf ve
2
âdetler bu süreçte dinsel kimlik kazanmıştır. Bu da toplumlar arasındaki dinsel
farklılıkları söylemsel düzeyde de olsa bize göstermektedir. Bizce İslam’ın bu
kapsayıcılığı, zaman içinde oluşturduğu cemaatçi yapıdan kaynaklanmaktadır. Bu
yapıdaki canlılık, dini de canlı tutmaya yetmiş ve İslam dinine siyasi ya da ideolojik
boyut kazandırmıştır. Böylce İslam dininden hareketle İslamcılığa ulaşılmıştır.
Sekülerizme karşı, diğer dinlerin aksine, İslam dininin verdiği bu tepki de bizce her
zaman kendini canlı tutmayı başaran cemaatsal yapının bir sonucu olmuştur.
İslam toplumlarında siyasi haklar, dînî inançlara göre kazanılır veya
kaybedilir. İslam devletlerinde bir Müslüman ile bir gayrimüslim aynı siyasi ve
hukuki haklara sahip değildir. Ancak bir gayrimüslim İslamiyeti kabul ettiği anda
Müslümanlarla eşit statüye kavuşabilir. Siyasi otoriteye itaat, her Müslüman için dînî
bir vecibedir. Aynı şekilde siyasi otoritenin şer’i kurallara göre hareket etmesi, onu
bağlayıcı bir unsurdur. Bu sebepten dolayı, İslam’ın siyasi boyut dazandığı ülkelerde
katı kuralların hüküm sürdüğü teokratik yapılar oluşturmak oldukca kolay olmuştur..
Müslümanlığın yaşadığı ülkelerde kurallara uyması, ülkelerini savunmaları, siyasi-
şer’i hükümetin varlığını zorunlu kılmıştır.
Bütün bu uygulamalar, İslamiyete bir din olmasının ötesinde ideolojik kimlik
kazandırmıştır. Bilindiği gibi ideoloji, bireylerin yaşadıkları sosyal ve siyasal
çevrelerine bir anlam vermek için yarattıkları ve başkalarına aktardıkları sembolik
haritalar veya sembol sistemleridir.5 O halde, ideolojiler için belirgin bir sınırlama
içerisine girmek ve bunu sınırlamak oldukça zordur. Bu noktada, siyasal ideolojilerin
oluşum ve şekillenmesinde İslamiyet’in rolü ve önemi üzerinde durulması
gerekmektedir. İdeolojilerde evrensel ilkelerden ziyade, tarihsel tecrübeler rol
oynamaktadır. Bu nedenle farklı tarihsel süreçlerden gelen toplumlarda aynı
ideolojik isimlendirmenin farklı yapılanmalar sergilediğini görmek mümkündür. İşte
Osmanlı İslamcılığı da böyle bir farklılığın sonucu ortaya çıkan ideolojik sistem
bütünü olmuştur. Diğer İslam ülkelerinden farklı bir yapısal ve hukuku talep ve
uygulamalarla ortaya çıkmış ve yayılmıştır.
İdeoloji şu tarihsel kategorilerden geçerek şekillenmiş, önce Batı
toplumlarında uygulanmış ve bu tecrübeler aydınlar vesilesiyle Doğu toplumlarına da
3
yansımıştır. Buna göre; ideoloji aynı zamanda bir sembolleştirme özelliğide
taşımaktadır. Fakat bu sembolleşme oluşurken faklı tarihsel tecrübelerden beslenerek
toplumdan topluma değişikler göstermektedir.Özellikle Batıda yaşanan sanayi
devrimi ile birlikte insanların yaşam şekli ve üretim tarzlarında büyük değişimler
yaratmıştır. Bu değişim aynı zamanda iletişim yöntemlerinide değiştirmiştir. Bunun
sonucu ideolojiler ortaya çıkmıştır.İslamcı ideolojinin çıkış sürecide buna benzer bir
gelişim izleyerek farklı iletişim yollarını kullanarak hem ideolejik bir boyut
kazanmış hemde etkinliğini artırmışdır. Dolayısıyla Şerif Mardin’in dediği gibi:
‘İdeoloji farklılaşmış bir toplumun fikir yapısıdır. Farklılaşma ile, bir çok
toplum fonksiyonunun iç içe girdiği geleneksel toplum yapılarının yerini farklılaşmış
sosyal fonksiyonlara bırakmasını kastediyoruz. Artık cemaat ilişkilerinin yerini, şehir
toplumunun fonksiyonel açıdan farklılaşmış ilişkileri alıyor: “Hemşehri” kavramının
yerini “içi” kavramı alıyor. İşte bu farklılaşma sonucunda, insanların içine düştükleri
yeni şartlara uygun inanç arayışlarına ideoloji diyoruz.’ Bu yapılanma içerisinde yeni
sınıfsal oluşumlar meydana gelirken aydın dediğimiz sınıf ortaya çıkıyordu Bu
grubun en önemli fonksiyonuda sitemle bir şekilde problemi olan insanların yanında
yer alarak problemlerini kamuoyuna duyurmak oluyordu.İslamcı aydınlarda bu
görevi üstlenerek özellikle Batıcılık karşısında rahatsız olan grubun temsilciliğini
üstlleniyordu.6 Kitle iletişim araçlarının toplumsal özellik kazanması, ideolojilerin
etkinleşmesindeki en önemli olgudur. Böylece sınıfsal farklılıklar derinleşirken,
aydın sınıfı anlam ve önemini artırıyordu.
İnsanların ve toplumların hızla değişmesi, toplumları yeni arayışlara itmiştir.
Batı’daki gelişmeler, Doğulu toplumları farklı arayışlara yönlendirmiştir. Fakat bu
arayışlar, Doğunun kendi içinden çıkan orijinal düşüncelerden ziyade, özellikle
Batıda eğitim alarak yetişen, Doğulu aydın sınıfının bu kültürden etkilenmesi sonucu
ortaya çıkan düşünceler olmuştur. Bu ideolojik yapılanmalar, hem Batıya karşı
koyma hem de var olan sorunlara çare olmak amacıyla geliştiriliyordu. Yani
geleneksel ideolojilerini, Batılı argüman ve kaynaklarla sunmaya başlama
girişiminden başka bir şey değildi.
4
İslamcılık, İslam’ı inanç, düşünce, ahlak, siyaset, idare ve hukuk bakımından
hayata hakim kılmak, Müslümanlar arasında birlik ve dayanışmayı tesis ederek,
İslam ülkelerine Batı karşısında geri kalmışlıktan kurtarmak amacına yönelik bir
çözüm arayışı olarak XIX. Yüzyılın ikinci yarısından itibaren Osmanlı aydınları
tarafından dile getirilmeye ve tartışılmaya başlanmıştır.7 Pan-Ottomanizm
(Osmanlıcılık) düşüncesinin iflasından sonra, Tanzimat'la birlikte Yeni Osmanlılar
tarafından gündeme getirilen İslamcılık, etki ve tesirini II. Abdulhamid döneminde
zirveye çıkarmış, İttihat-Terakki döneminde ise devletin etkin ideolojilerinden biri
olarak devam ettirmiştir.
XIX. yüzyılda Batı karşısında her savhada gerileyen İslam dünyası, kendi
içinde birliktelik sağlayarak gelişebileceği düşüncesini oluşturdu. İslam’ın ruhunda
var olduğu söylenen birlik ve kardeşlik duygularını hilafet gerçeğiyle bütünleştirip
ideolojik boyut kazandırmayı Tanzimat aydını başardı. Bu dönem aynı zamanda,
Tanzimat’tan sonra Osmanlıcılık, Türkçülük ve Batıcılık düşüncelerinin de
tartışıldığı dönem olmuştur. İslamcı politikaları yürütecek ve etkinleştirecek merkezi
otoriteye ihtiyaç vardı. Bu ihtiyaç da halifenin kişiliğinde bütünleştiriliyordu. Batı
karşısında sürekli geri kalan Müslüman dünyasını aynı amaç doğrultusunda toplamak
ve bunların liderleri olarak halifeyi göstermek -bizce İslam dünyasının Osmanlı
Padişahını halife olarak gördüğü şüphelidir- ve ona itaat etmelerini sağlamak, ulusal
çıkarlar zedelense bile, İslam dünyasının kurtulması için birlikteliği sağlamak, bunun
için de bütün Müslümanları aynı amaç ve devlet ekseni etrafında toplamak
önemliydi. Özellikle gerileme ve dağılma sürecine giren Osmanlı Devletini ayakta
tutmanın bir yolunun da bu olduğu düşünülüyordu. Batı karşısında İslam dünyasının
gücünü arkasına alma isteği. Bunu o dönemde yapabilecek tek devlet ise, dönemin en
güçlü ve bağımsız devleti olan Osmanlı Devleti’dir.
Osmanlı Devletinde İslamcılığın köklerini çok daha eskilere dayandıranlar
vardır. Örneğin B. Lewis Osmanlı İslamcılığını Küçük Kaynarca’ya kadar
götürmektedir:1774 yılında Rusya ile imzalan“İslamcılık, 1774 an Küçük Kaynarca
Antlaşması’na kadar götürülebilir. Bu antlaşmanın maddelerinden birinde, Sultan’ın
İmparatorluğun dışındaki Müslümanlar (ehl-i İslam) üzerinde de manevi bir yetkisi
olduğu ileri sürülmüştür”8diyor. İmparatorluğun sınırları içinde yaşayan
5
Müslümanların yanı sıra, dışarıda yaşayan Müslümanlar üzerinde de etki kurmak
isteniyordu. Yıllar içinde kurumsal varlığını oluşturan ve zaten güçlü olan İslamî
gelenek, 1876 Anayasası’na da: Yüce Sultan, Halife olarak İslam dininin
koruyucusudur, şeklinde girmiştir. Böylece parlamenter düzende de İslam dininin
önemli rol oynaması sağlanmıştır.
Daha önce ideolojinin modern zamanların ürünü olduğunu, sanayileşme ile
birlikte toplumsal sınıflar arası doğan farklılaşma sonucu meydana geldiğini
söylemiştik. Sanayi devrimini yaşamayan, Avrupa toplumlarının yaşadığı kültürel
evrimleşmeyi geçirmeyen Osmanlı toplumunda İslamcılık ideolojisi nasıl
oluşmuştur? Bu sorunun cevabını ancak Osmanlı İmparatorluğu’nun kendine özgü
yapısında bulabiliriz. Farklı kültürel yapılara sahip insanlardan oluşan
imparatorlukta, bu grupların etkileşime geçmesi sonucu diğer Müslüman ülkelerde
pek rastlanılmayan farklı bir kültürel oluşumla ortaya çıkmıştır. Bir arada yaşamanın
verdiği zorluk, zaman içerisinde hoşgörü ve tahammül kültürünün de gelişmesine
neden olmuştur.
Modern siyasetin en önemli unsurlarından biri olan ideoloji doğu
toplumlarına kültürel bir olgu olarak girmiştir.Dolayısıyla İdeoloji olarak tanımlanan
bu fikir yapısı veya ideolojik düşünce biçimi, İslam toplumları için kültürel bir
unsurdur , fakat ideolojinin temelini oluşturan fikirsel alt yapılar; geleneksel doğulu
düşünceden çok farklı değildir.Adeta doğu batı sentezine dayanan melez bir
yapılanma içermektedir.
Geleneksel İslam dünyası 14. yüzyılda Avrupa sömürgeci ve yayılmacı
politikalarıyla değişime uğramaya başlamıştır. Bu yeni emperyalist güç, diyalektik
olarak sömürdüğü toplumlara yeni kavramlar da getiriyorlardı. Aslında Avrupa’nın
bu yeni yayılmacı politikasının ardı sıra dünyaya tanıttığı yeni düşünce,
Nasyonalizm ya da Milliyetçiliktir. Gelişmemiş toplumlar seküler nitelik taşıyan bu
yeni ideolojiyi sentezlemekte zorluk çekiyordu. Zaman içerisinde yerel unsurlarla
harmanlanan bu ideoloji yeni, İslamî bir kimlik kazanıyordu. Yani evrensel nitelik
taşıyan seküler milliyetçilik, İslam dünyasında yerel unsurlarla İslam Milliyetçiliğini
doğuruyordu.
6
Geleneksel İslam yerine İslamcılık, yeni boyut ve değişim sunuyordu. Bu da
düşünürleri İslamcılığa götürmekteydi. Dinin geleneksel yapıdan farklı olarak
meşrulaştırma biçimi de değişiyordu. İslamcı ideolojide İslam, Batılı ideolojiler
modelinde bir dünya görüşü olarak karşımıza çıkmaktaydı. Bunun en kesin
görünüşü; dinin artık doğruluğunun ispatlanması ve tartışılması değil, uhreviyi
rasyonelleştiren bir gücün varlığı ve iradesinin dayanak olarak gösterilmesi ve
tamamıyla nesnel biçimlerde doğruluk ve haklılık arayışlarına geçilmesidir. Bu da
dinin sadece öbür dünyaya hazırlık unsuru olmasından çıkıp nesnel nitelik
kazanmasını sağlıyordu. İslamcılık, İslam’ı çağın paradigmalarına uygun olarak, dini
dünyevileştirmekte, var olan sorunlara çare bulmada araç olarak kullanmayı
seçmekteydi.
Geleneksel İslamcılar, Kur’an’ın genel prensipler ortaya koymak yerine,
spesifik tarihi durumları anlattığını belirtirler. Böylece Kur’an ve hadis tecrübesinden
yola çıkarak ortaya çıkan yeni durumlara çözümler üretilebilir sonucuna ulaşılıyordu.
Bu da Batı kökenli olan ideolojik prensiplerle açıklanan İslamcılıkla bu birikimin
tarihsel tezahürü olarak anlatımını zorunlu kılıyordu.
İslam dininden yola çıkarak, Batı felsefesi temelleriyle açıklanan İslamcılığı
anlamlandırırken Reinhard Bendix’in tarih ile din arasında kurduğu bütünlükten
faydalanabiliriz: Tanrı tarafından yaratılan dünyanın merkezi gerçeği olarak
zamanın başlangıcından beri var olan “moral law”ı keşfetmektir. Bu görüşte tarih,
ilahi kanunun kendisini göstermesinden ibarettir. İnsan aklının kapasitesi onun
emirlerini anlamak ve takip etmekle sınırlıdır. İşte insan aklının ve eyleminin
sınırları sorgulanmaya başlandığı zaman ideoloji ortaya çıkmaktadır.9 O halde
ideolojiler uhrevinin dünyevileştirilmesinin bir sonucu oluyordu.özellikle bu düşünce
yakın çağda hızlılık kazanan dinlerin sekülerleşme sürecinde etkinlik kazanarak ön
plana çıkmaktaydı.
Geleneksel İslam’dan hareketle, dünyevileştirilmiş İslamcılığa ulaşmak kendi
içinde bir çelişki olarak görünse de, İslamcılığı oluştururken geleneksel dinsel
kalıpların sorgulanmaması kolaylaştırıcı olmuştur. Seyid Hüseyin Nasr, geleneksel
İslam ile İslamcılık ideolojisi arasındaki bağı şöyle kurmaktadır: “Geleneksel İslam’ı
7
savunanlar, İslam geleneğindeki hiçbir şeyi (sanat, felsefe veya bilimi)
reddetmemektedirler. Tasavvufu da Şer’iât’ın denetimindeki dokulara kan
pompalayan ağacın kalbi olarak görürler. Bu gruba göre rasyonalizm, hümanizm,
materyalizm, evrimcilik ve psikolojizm gibi modern ideoloji ve “izm”lerin ortaya
koydukları meselelerin çözümlerini ancak İslam metafiziği getirebilir. Onlar için
İslam dünyasının canlanması, Müslümanların kendilerinin dirilmesiyle mümkündür.
Sahip oldukları reform fikri de, modern anlamda dünyayı değiştirmeye çalışan, ancak
insanı reforme etme görüşüne ait bir reform değildir. Bu grup, İslam toplumunun bir
bütün olarak içten reforme edilmesini savunmaktadır. Dünyaya ve özellikle modern
dünyaya karşı tavırları ise pasif bir kabullenmeden ibaret değildir, modern dünyayı
eleştirirler. Bu grup, Batı medeniyetinin İslam’a zarar vereceğini ve Allah’ın son
kitabının şerefine layık olmayacağını bildikleri için savunmaktadırlar.
Bu grup, geleneksel bir İslamî kavram olan iç dirilişi (tecdid) İslam’ın
tamamına sonradan eklenen bir fikir olan dış reformu reddederler.”10böylece
savunurken, geleneksel değerlere ayrı önem veren doğu toplumlarında halkın tepki
göstermesi engellenmiş olunurken çağın getirdiği sosyal ve siyasal yeniliklerede
ayak uydurulmuş olunuyordu. Bu durum aynı zamanda yenilikci dediğimiz yeni bir
sınıfın oluşmasınada yol açıyordu.
İslamcılıkla birlikte geleneksel Hıristiyan-Müslüman karşıtlığının yerini, din-
materyalizm ya da pozitivizm karşıtlığı almıştır. Yeni İslamcılar pozitivizmi tenkit
etmeye başlamışlardır. Onlar Batıdan gelecek yeniliklere değil, İslam’ı
yabancılaştırmasına yani pozitivist fikirlerine karşıdırlar. Toplumun alt kesiminde
görünen retorik İslam aydını sınıfını oluşturmasıyla -terakki kavramıyla birlikte-
tartışılmaya başlanmıştır. Böylece farklı dünya görüşlerinden etkilenen bu aydın
sınıfı İslamcılığı ortaya koyuyordu.
19. asırda Batılı ideolojilerin de etkisiyle, İslam toplumlarında bir meşruiyet
krizi ortaya çıkarıyordu. Batıdan gelen yeni prensip, halkın yönetimde söz sahibi
olması, geleneksel İslamî kurallara göre meşruiyeti tanınmış monarşinin yeniden
gözden geçirilmesini gerekli kılıyordu. Gazetelerin ve yine Batıda olduğu gibi bir
aydın sınıfının ortaya çıkması, siyasal iktidarın meşruiyetinin sorgulanmasını
8
başlatıyordu. Klasik İslam’da, anarşi endişesiyle girişilen meşrulaştırma çabaları
geçerliliklerini kaybetmeye başlıyordu. Bu “safhada İslam’ın evrensel geçerliliğini
ispatlaması için demokratik prensiplerle beraber, Batının evrensel diye dayattığı
değerlerin de İslam’da bulunduğunun gösterilmesi gerekiyordu. Kısaca İslam’ın
evrensel bir siyasal-sosyal teori olduğunun ispatlanması gerekiyordu.”11
İslamcı ideolojinin doğup gelişmesindeki etkin rolü “İslamcı aydınlar”
üstlenmiştir. Her ne kadar bu aydın sınıfı batıdaki gibi kültürel farklılaşmadan
doğmamış olsa da, klasik İslam ûlemâsından farklı bir ûlemâ ile karşı karşıya
olduğumuz da bir gerçektir. Klasik İslam ûlemâsından farklı olarak, yeni “İslamcı
aydın” modern araçları kullanarak fikirlerini yaygınlaştırmaya başlamıştır -örneğin
gazete en önemli araçtır, hem etkinliği hem de geniş kitlelere ulaşmaları açısından en
etkin yoldur. Türk modernleşmesinde gazetenin ayrı bir önemi ve yeri vardır.
Dönemin tüm aydınları fikirlerini gazeteler yoluyla ifade etmektedirler. Türk
aydınlanmasına özgün gözüken bu gelenek, aslında bir lüks olarak da
değerlendirilebilir. Böylece İslam dünyası, İslamcılıkla birlikte Batılı düşünce
yapısıyla tanışmaya ve şekillenmeye başlamıştır. Bizce bu süreç tarihte dondurulmuş
değil, günümüzde de etkinliğini ve önemini korumaktadır. Batının da etkin rolüyle,
İslam dünyasında, İslamcılık hâlâ en etkin ideoloji olmaya devam etmektedir.
Türkiye gibi çağın başlarında sekülerizmi gerçekleştiren ülkelerde bile, yeni
sömürgeci batı anlayışıyla İslamcılık hâlâ etkisini devam ettirmektedir.
1. Osmanlı Devletinde İslamcılığın Gelişmesi
İslamcı düşüncenin doğup gelişmesinde Osmanlı aydınının ayrı bir yeri ve
önemi vardır. Diğer İslam ülkelerinin aydınlarından farklı olarak, Osmanlı aydını
İslamcılığa ideoloji boyutu kazandırmıştır. Bunda İslamcı aydınların Batıdan
etkilenmeleri, Türk-Osmanlı toplumunun yüzyıllar içinde kazandığı geçişkenlik,
doğal hukuka yatkınlık Osmanlı aydınını batılı rasyonel değerlere yakınlaştırmıştır.
Ayrıca Osmanlı İslamcılığı cihadı değil, daha önce Pan-Osmanlıcılıkta gözüken,
imparatorluğun tüm unsurlarını bir arada tutmaya çalışmıştır ki, bu fikirsel tecrübe
İslamcılığın doğuşunda etkin olmuştur.
9
Daha önce de belirttiğimiz gibi, Pan-İslamizmin kökleri XVIII. asrın ikinci
yarısına kadar uzanır. 1768 yılında Rusya’ya açılan harpte Osmanlı Devletinin
yenilmesi üzerine 1774 Temmuzunda imzalanan Küçük Kaynarca anlaşmasında,
Kırım Hanlığının istiklali tanınmış ve padişahın 1517’den beri aynı zamanda halife
olduğu hatırlanarak anlaşmanın 3. maddesine şu ibare konmuştur: “…Tevaif-i
tatar…ehl-i İslam’dan olup zat-i madaletsimat-ı şehriyaranem imam ül-mü’minin ve
hilafet ül-muvahhidin olduğunu binçen umur-ı dînîyeye ve mezhebiyelerini taraf-ı
hümayunun hakkını Şeriat-ı İslamîye muttesasınca tanzim ideler.”12 1700’lerde
başlayan bu gelişmeler, fiziksel boyutunu 1800’lu yılların sonunda kazanmıştır.
Özellikle 1871-76 yılları İslamcılığın geliştiği yıllar olmuştur.
Osmanlı Devletinde İslamcılığın ortaya çıkışının değişik sebepleri vardır:
XIX. Yüzyılda Müslümanlar eğitim, ilim ve teknoloji alanındaki geri kalmışlıktan
kurtulmak için bir taraftan Batının ilim ve teknolojisini almanın gerekliliği üzerinde
dururken, diğer taraftan Batının pozitivist ve materyalist kültürüne karşı kendi inanç
ve geleneklerini koruyup geliştirmek amacıyla bir dönüşüm ve değişim içerisine
girmişlerdir. Bunun sonucunda ortaya çıkarılan kültürel canlanma ve hareketlilik
İslamcılığın entellektüel zeminini oluşturmuştur. Tanzimat tecrübesi ve bilhassa
Islahat Fermanı’nın getirdiği Müslüman-gayrimüslim eşitliğinin sebep olduğu
toplumsal huzursuzluk sürecinde kendilerini devletin sahibi telakki eden
Müslümanlar, artık “millet-i hakime” statülerini kaybedecekleri endişesiyle
itirazlarını dile getirirken aynı zamanda yapılanları Şeriat'tan sapma olarak
değerlendiriyorlardı. Buna karşın dine sıkı sıkıya sarılmak gerektiğini söylüyorlardı.
Bunun yanı sıra Tanzimat dönemi boyunca hem eşitlik politikalarının hem de
yenileşme çabalarının gereği olarak özellikle hukuk düzeninde yapılan değişiklikler
ve Avrupa’dan iktibas edilen kanunlar, halkta dînî hassasiyetin gelişmesine ve
İslamcı tepkilere kaynaklık etmiştir. 19 yüzyılda Avrupa sömürgeciliği yeni bir boyut
kazanmıştır. Daha işgalci olan Avrupalı devletlere karşı İslam ülkelerine, Batılı
devletler karşısında birlikte olma duygusu gelişiyordu. Özellikle de hilafet yeniden
gündeme gelerek birliktelik sağlamada araç vazifesini görmeye başladı. İslam
devletlerinin hilafete yönelmesi, Osmanlı aydınını İslamcılık ideolojisinden güç
almaya itti. Bu, dinsel birliktelikten çok sayıda siyasal taleplerden oluşmaktaydı.
10
İslam dünyasındaki bu İslamcı talepler zamanla anlam ve önemini kaybederken,
Osmanlı aydınları arasında etkinliğini devam ettirmiştir.
Pan-İslamizmin doğmasına yani İslam’ın ideolojik boyut kazanmasına
katkıda bulunan önemli aydınlar olmuştur. Bunların içerisinde hiç şüphesiz ki ilk
akla gelen Cemale’d-Din Afgâni (1838-97)’dir. Hakkında çok sayıda kitap ve makale
yazılan Afgâni’nin, bizce kişiliği ve İslamcılığa sunduğu katkı her zaman tartışmaya
açıktır. Daha önceki çalışmamızda, araştırma konularımızdan biri olan Afgâni
düşünceleriyle bizi hayal kırıklığına sürüklemiştir. Zaman zaman tutarsızlıkları ve
düşüncesinde orijinalliği yakalayamamak, Afgâni’yi tartışma konusu yapmıştır.
Afgâni, Esedâbâd (İran’da Hemadan yakınların)da doğdu. İlk önce İslam
ülkelerini daha sonra da Avrupa ülkelerini gezdi. Bazılarında uzun dönemler kaldı.
İran, Afgânîstan, Hindistan, Türkiye, Hicaz, Mısır, Fransa, İngiltere ve Rusya gezdiği
ülkeler arasındadır. Küçük elit gruplarla yaptığı konuşmalarında da, popülist
liderlerle yaptığı uzun konuşmalarda da aynı başarıyı gösterebildi. Bu başarısı,
Afgâni’nin İran, Afgânîstan, Hindistan ya da Mısır’dan sürgün edilmiş -ya da
ayrılmaya ikna edilmiş- ve resmi olarak görevlendirilmiş bir kişi olabileceği
şüphesini de doğurdu.13
Afgâni’nin özellikle İstanbul seyahatleri sırasında dînî konulardaki
tutarsızlığı şüphe uyandırmıştır. Uzun süre şüpheyle yaklaşıldığı için Abdulhamid
tarafından sarayda tutularak kontrol edilmeye çalışılmıştır. Dînî konulardaki bu
tutarsızlık, siyasete yaklaşımından kaynaklanmaktaydı. Afgâni’ye göre, bağımsız
olmak isteyen Müslüman dünyası öncelikle ulusalcılığı yada milliyetçiliği
güçlendirmek zorundaydı.
Politik konuşmalarına ve yazılarına bakıldığında genel olarak bu milliyetçi
vurgunun yapıldığını görebiliriz. Sürekli olarak tekrarladığı ana tema, Avrupa
saldırılarıyla eş zamanlı olarak Müslümanların mobilizasyonunun (özellikle
liderlerinin ve entellektüellerinin) ve zorba kurallara karşı durmanın gerekliliğiydi.14
Afgâni bunu yaparken, halkların milliyetçilik yönündeki uyanık hislerini tahrik
ederek, onları reforma, hatta ısrarla, Avrupa baskısı ve müdahalesine karşı
koyabilmek için ordu ve araç aramaya doğru yönlendirdi. Politik söylevlerinin ilk
11
yıllarında her bir Müslüman ülkeye ayrı olarak eğildi ve bunu yaparken de sadece
İslam’ın şanını vurgulamadı, aynı zamanda ülkelerin Müslüman olmayan
yönetimlerine de saldırdı. Kısa bir zaman sonra sonuca ulaştı ve Avrupa güçlerinin
fiziksel üstünlüğüne sadece ve sadece İslam dünyasının birleşerek karşı
koyabileceğini ileri sürdü. Bu süreç içinde Afgâni, Gibb’in dediği gibi Pan-İslamcı
Milliyetçiliğin15 en etkin temsilcisiydi. Afgâni için milliyetçilik ve Pan-İslamcılık,
özgürlük yönlerinden birbirlerini tamamlayan şeylerdir. Müslüman ülkelerde daha
liberal rejimlere girebilmek için ve Avrupalı müdahalelere karşı koyabilmek için
bütün Müslümanlar birleşerek bir araya gelmeliydi, çünkü yeni Haçlı seferlerine
ancık böyle karşı konulabilirdi.16
Afgâni’nin Şii bir ailede doğup büyümesi, Sünnî İslamî fıkıha göre yasalarını
şekillendiren Osmanlı ve diğer Müslüman ülkeler için eleştiri konusu olmuştur. Fakat
Afgâni bu ayrımın kaldırılması için de çaba göstermiştir. Özellikle de Fransa ve
İngiltere’de yaptığı çalışmalar onun dünyasının entellektüel boyutta zenginleşmesine
katkıda bulunmuştur. Hatta milliyetçi fikirlerini büyük oranda burada oluşturduğunu
biliyoruz. Çağdaşı olan Muhammed Abduh ile birlikte Avrupa gazetelerinde yazdığı
makaleler ilgi çekmiştir. Afgâni İslam ülkelerinin birlikte hareket etme gerekçelerini
şöyle açıklıyordu: “…. İslam Batı’nın en uzak noktasından Çin sınırlarındaki
Tonkin’e, Kuzeydeki Fezzan’dan Sarandib’e, Ekvator’un güneyine kadar yayılmıştır.
Buralara Müslümanlar yerleşmiştir ve yenilmez bir yönetimleri vardı. Bütün dünyayı
yöneten büyük kralları vardı. Doğa da çiçeklerden ağaçlara kadar çok cömertti.
Şehirleri çok kalabalıktı ve mimarlık ve sanatta da diğer şehirlerle beraber rekabet
ederlerdi. Bilim adamlarıyla, edebiyatçılarıyla, filozoflarıyla, fizikçileriyle,
mimarlarıyla ve öğretmenleriyle gurur duyarlardı. Çin ve Avrupa kralları onların
halife ve prensleri yanında titrerlerdi. Son zamanlarına kadar hiçbir deniz kuvveti
onlarla rekabet edememiştir. Müslümanların sayısı 400 milyondan az değildi,
kalpleri sağlamdı ve her an savaşta şehit olmaya hazırdılar. Kur’an onlara ışık
vermişti. Çok anlayışlı bir yönetim bile olsa, Müslüman olmayanlar tarafından
yönetilmek istemiyorlardı. Eğer Müslüman topluluğu yabancı hakimiyetine girerse
içindeki kardeşliklerinin sona ereceğini ve boyun eğmek zorunda kalacaklarını
düşünüyorlardı.
12
Fakat Müslümanlar dünyaya öncülük etmiş olmalarına rağmen, bilgide ve
endüstride geri kaldılar. Toprakları bölündü ve işgal edildi; fakat yine de dînî
emirleri yabancı hakimiyetine boyun eğmeyi yasaklıyordu. Allah’ın onlara
yeryüzünü bağışlama sözü verdiğini hiçbir zaman unutmadılar. Bilimde ve güçte
geri kalmalarında daha da önemlisi, içte meydana gelen ihtilaflar ve bunların neden
olduğu yoksulluk, güçsüzlük ve açgözlülüktü ki bunlardan sonra büyük bir yozlaşma
oldu. Müslümanlar, dinlerinin emrine rağmen yabancı hakimiyetini tercih ettiler ve
yabancı güçlerden kendi din adamları aleyhine yardım istediler. Böylece İspanya
hakimiyetine girdiler. Zevk arayışı endüstrilerini, ticaretlerini ve tarımlarını yerle bir
etti. …”17
Bu makaleden de anlaşılacağı gibi Afgâni, ön-milliyetçilik diyebileceğimiz
makro-ulusalcılıktan, İttihad-ı İslam’a ulaşmayı, İslam’ı Müslüman uluslar için
öncelikli politika olarak sunuyordu. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, bizce Afgâni
düşünsel vizyon ortaya koyabilecek derinlikte bir düşünür değildir. Oysa Osmanlı
aydınını oluşturan Genç Osmanlılar Afgâni’ye oranla çok daha donanımlı ve
düşünsel derinliğe sahip kişiler olmaları dolayısıyla Afgâni’nin Osmanlı halifesinden
ve aydınlarından etkilenmiş olma ihtimalinin çok yüksek olduğu sonucuna bizi
götürmektedir.
Pan-İslamist politikanın temeli II. Abdülhamit’e dayandırılsa da bu
düşüncenin çok daha önce kullanıldığını kazandığını söylemiştik. II. Abdülhamit
döneminde ise İttihad-ı İslam, dış politikanın ana unsuru olmuştur. Yani İttihad-ı
İslam bir fikir olarak değil de, dış politikada etkin faktör olarak ortaya konulmuştur.
Afgâni’nin de Osmanlı Sultanı II. Abdülhamit’in sarayında konuk olarak göz altında
tutulurken, bu politikalardan etkilendiğini, ya da Sultanın görüşüne yakın durma
ihtiyacından olsa gerek, Pan-İslamizmin ateşli savunucusu olduğunu söylemek doğru
olur sanırız. Düşüncelerindeki tutarsızlık da bizleri o noktaya götürmektedir.
Bize göre İslamcılık ya da “İttihad-ı İslam” II. Meşrutiyet’ten önce oluşmaya
başlayan bir siyasi yapılanmadır. Fakat yılların getirdiği birikim ve Batıcı rasyonel-
pozitivist hareketlerin etkisiyle II. Meşrutiyet döneminde ideoloji haline gelmiştir.
Türkçülük ve Garpçılık gibi iki önemli ve güçlü fikir akımıyla mücadele etmek
13
zorunda kalan İslamcılar, düşüncelerini deriştirerek entellektüel boyut
kazandırmışlardır. Tabii ki 13 asırlık dinsel kaynaklardan beslenen bu düşüncenin
devrimci niteliği tartışılır. Yani kaynağını dinden alan ve kurtuluş yolu olarak da
tarihi -klasik dönemi- referans alan bir görüş nasıl olur da yeni olurdu. Onun içindir
ki İslamcılık revizyonist bir harekettir. O nedenle İslamcıların yenilik olarak
sundukları Batıdan gelen fikirlerle İslam’ı sentezleme çabasından ibarettir.
2. İttihad-ı İslam’ın Ortaya Çıkışı ve Osmanlı Devletindeki Gelişimi
Pan-İslamizm üzerine yapılan araştırmaların çoğunluğu Batı kaynaklıdır. Bu
kaynakların çoğu, bu kavramın kullanılmaya başlama tarihi olarak 1877-78
Osmanlı-Rus Savaşını verirler. 19. asır sonuyla 20. asır başlarında Pan-İslamizmle
ilgili literatürün bir icmalini yapan Lee, kavramın en erken tarihi kullanımını Franz
Von Werner’in 1876 Haziranından önce yazılmış ve 1877 yılında yayımlanmış olan
Türkische Skizzen (Lerpzig, 1877) isimli kitabında bulur. Yine Lee’ye göre
İngilizce’de ilk kullanım Vambery’in 31 Aralık 1877 yılında Daily Telegraph’da
yayımlanan makalesidir. Modern tarihçiler de aynı tarihlendirmeleri tekrar
ederler18.
Pan-İslamizm kavramı daha ziyade Batılı kaynaklardan dilimize geçmiş olan
bir kavramdır. Osmanlıca karşılığı ise “İttihad-ı İslam”dır ve 1860’lardan itibaren
kullanılmaya başlanmıştır. Fakat İttihad-ı İslam kavramını peygamber dönemine
kadar götürenler vardır: “…İttihad-ı İslam fikri ki en vasi manasıyla bütün müminîn
arasındaki yekvücudu ve tesanûd-i hasi’dir, ta Hz. Muhammed zamanından beri
mevcuddur. Hilâfet bununla beraber bu İstanbul Hilâfları, Mekke’de Bağda’da da
alem-i İslam’a hükm iden selefleri derecesinde hürmet ve tekmire mahzar olmadılar.
Hususuyla Arapların nazarında Osmanlı padişahlarının daima bir Batılan tarihi ve
dînî gibi görülmüş ve bu iş hiçbir zaman rızay-ı tam göstermemişlerdir. Şüphesiz
Sultan Hamid Sani hilafetin şöhret ve nüfuz ve şevket-i kadimesini idda ve ihya içün
hırsiyane teşebbüsatda bulundu. Lakin bu zatın iktibas itdüğü muvafakiyetler, hilafet
ünvanın varisi olduğu tesirden ziyade İttihad-ı İslam, cihet-i camia-i İslamiyet
hissinin hasıl itdiği ceryan-i umumi neticesi idi. İttihad-ı İslam hareketinin hakiki
14
ruesası Abdulhamid’e karşı ya sarf-ı resmi bir ihtiram göstermişler, yahud açıkdan
bir vaziyet hasmane almışlardır. Bu hakikat Abdulhamid’in bir nevi İslamiyet Papası
gibi korkan, Avrupa alemi tarafından anlaşılmamıştır.”19
İslamcılık ya da “İttihad-ı İslam” kavramı, Osmanlı Devletinde Batı
sömürgeciliğine karşı devleti ayakta tutmak için kullanılan bir araç olarak
kullanılmıştır. O nedenle diğer dinsel ve fikirsel yapılardan farklılık bir gelişimi
vardır. Bu anlamda Osmanlı İslamcılığı farklılık arz etmektedir. Özellikle II.
Meşrutiyet döneminde tamamen yerelleşen bu fikir hareketi, halifenin politik ve dînî
gücünden ziyade, toplumun dinsel inançlarını kullanarak ideolojilerini
savunmuşlardı. Bu da bize gösteriyor ki; bi din daima toplumun ve siyasi durumların
gereklerine göre üretilir ve yeniden üretir, ama bu hemen her zaman meşruiyetini
belirli metinden türemiş olmaktan alan bir tema, bir başlangıç milli temeli üzerinde
yapılır.
Geleneksel toplumlarda, aydın sınıfı toplumun önünü açıcı özelliğini yerine
getirmekte her zaman zorlanmıştır. Toplumsal devrimler ancak mevcut sistemi
eleştirmek, hatta değiştirme istekleri ve faaliyetleriyle mümkün olabilir. Batıda
gördüğümüz intelijeansı Doğu toplumlarında görmemiz fazla mümkün
olmamaktadır. Doğu toplumunda aydın sınıfı, marjinal değişimler yerine, mevcut
düzeni “halkçılık” adına savunmayı, hatta yüceltmeyi sürdürmüştür. Osmanlıdan
başlayan bu gelenek, Cumhuriyet döneminde de devam etmiş, geçmiş özlemi ya da
çeviri kültürü orijinal ve devrimci düşünceler geliştirilmesini engellemiştir. Özellikle
de İslamcı aydınlar toplumla değişim arasında sıkışıp kalmışlardır. Hatta modernist
ve yenilikçi olarak nitelendirilen aydınlar bile bu geleneksel ve dînî değerlerden uzak
tezler geliştirmede yetersiz kalmışlardır. Belki de devrimci toplumsal dönüşümlerin
yaşanamamasının en önemli sebebi budur. Örneğin Türk modernleşmesinde bizce
yapı taşlarından birini oluşturan Namık Kemal’i nereye koymamız gerekiyor.
Modernist mi İslamcı mı? O nedenledir ki Türk aydınını belirli düşünsel alanlara
yerleştirmek her zaman kolay olmamaktadır. Bunun da tarihsel gelişmemizde büyük
rolü olmuştur. Çünkü Karpat’ın ifade ettiği gibi, “….17. ve 18. yüzyıllarda Osmanlı
aydınının sistemin üstünlüğüne olan inancı, toplumsal değişmezliğe olan inancı
artırdı. Somut duruma dayanan bu inanç yönetici sınıfın ideolojisi haline geldi.
15
Osmanlı toplumsal sistemi olgunlaştıkça, refahın ve istikrarın ortaya çıkışına dair
objektif bilinç, düzenin ilahi iradeden kaynaklandığı ve bu sebepten sonsuza kadar
süreceği inancıyla yer değiştirdi. Sistemin ideolojisi gerçeğin önüne geçti. Düzende
değişiklik yapmak yerine, onu korumaya yönelik tedbirler içten gelen değişim
ihtiyacına anında verilen tepkiydi.
Bu süreçte İslam’ın üstlendiği rol marjinaldir. Din, dıştan çok dinin gördüğü
zamanlarda bile İslam’ın özünden sapan siyasal sisteme İslamî bir tasarımın ürünü
olmaktan çok, sisteme dahil çok sayıdaki toplumsal gücün bir sentezidir.”20 17.
yüzyıl devlet düzeni, 19. yüzyıl İslamcı aydını için referans olmuştur. Yani mevcut
düzeni korumak, hatta geçmişi canlandırmak tek kurtuluş yönüdür. Çünkü değişmek
Batılılaşmaktır ki, bu da kültürünü almak, toplumsal yozlaşmaya yol açmak
demektir. Ayrıca yüzyıllarca dünyasından üstün olduğunu iddia eden Müslüman
aydını için bu kolay kabul edilebilecek bir durum değildir. O nedenledir ki
“devşirme” yenileşme sürecine karşı olduğunu sürekli ifade etmiştir.
3. Batılılaşma ile Birlikte Gelişen İslamcılık
Tanzimat Fermanı (1839-1856) Osmanlı Devletinde bir kırılma döneminin
başlangıcı olmuştur. Günümüzde bir çok tarihçi Türk Batılılaşma tarihini
Tanzimat’la başlatırlar. Tanzimat, Osmanlı Devletinde yenileşme ve değişme
döneminin başlangıcını teşkil eder. Osmanlı Devleti bu yüzyılın başında çok önemli
gelişmeler yaşamıştır. III. Selim (1789-1807) ile başlayan değişim ve yenileşme
çabaları II. Mahmut (1808-1839) döneminde de devam etmesine rağmen beklenen
sonucu vermemiştir. Devlet içerde ve dışarıda istediği başarıyı elde edememiş, hatta
artık Osmanlı Devletinin son bulacağı tartışmaları başlamıştır. Tanzimat işte bu
noktada, devlete içerde ve dışarıda kaybettiği gücü ve güveni vermek amacıyla,
Batılı devletlere imparatorluğun hâlâ kurtarılabileceği hatta eski gücüne
kavuşturulabileceğine inandırmak için Tanzimat’ı ilan edilmiştir. Tanzimat’la
birlikte iki noktaya ulaşılmaya çalışılıyordu. Her şeyden önce devleti içerde
güçlendirmek için askeri, idari, siyasi, hukuki, mali, iktisadi ve eğitimli ilgili
alanlarda yenileşme çalışmaları yapmak ve Avrupa karşısında sürekli güç kaybeden
imparatorluğu bir şekilde o dünyanın bir parçası haline getirmek. Yaşananlar aslında
16
bugünkü Avrupa Birliği tartışmalarına birebir denk gelen bir durumdur. Kültürel ve
ekonomik emperyalizm karşısında yetkililerin çaresiz kalmaları, bunun yanı sıra
devlet içindeki azınlıkların sürekli bağımsızlık istekleriyle ortaya çıkmaları, dönemin
aydınlarını yeni arayışlara itmiş ve sonunda yurt dışından yeni dönen Mustafa Reşit
Paşa’nın çalışmaları neticesinde 1839 tarihinde Tanzimat Fermanı ilan edilmiştir.
Tanzimat Fermanı batı kaynaklı bir çok kavramın da devlet geleneğine ve
kültürümüze yerleşmesine vesile olmuştur. Burada temel amaç, tüm Osmanlı
vatandaşlarının kanunlar yoluyla eşit haklara kavuşmalarını sağlamaktır. Bunu da
“Osmanlıcılık” ya da “Pan-Ottomanizm” ideolojisiyle başarmaya çalışmışlardır.
Müslüman bir devlet Osmanlı İmparatorluğunda Müslüman ve gayrimüslimlerin aynı
kanuni haklara sahip olmaları yoluyla, devlet ayrılıkçı hareketlerden kurtarmak
istenmiştir. Fakat bunları yapmaya çalışırken kendi içerisinde paradoksal bir
diyalektik yaşanmasını da engelleyememişlerdir. Çünkü” Tanzimatçılar Batılı
kurumları Osmanlı toplumuna yerleştirmeye çalışırken, bu kurumlarının temelini
oluşturan Batı düşüncesi ve geleneklerine yabancı idiler.21 Doğal olarak Doğu
aydınlanma geleneğinde yaşanan ikilem burada da kendini göstermeye başlamıştır.
Yani teknolojik ve bilimsel gelişmelerin aynı zamanda kültürel gelişmelere paralel
olması gerekliliği gerçeği ortaya çıkmıştır. Çünkü başlangıçta her bilimi besleyen
kültürel gelişmeler olmuştur. İslamcıların sık sık söylemlerinde yer alan ve daha
sonra da Cumhuriyet aydını tarafından da şiar edinilen “Batının teknolojisini alalım,
kültürünü almayalım” felsefesi Tanzimatçı geleneğidir ve başarı şansı olmayan bir
düşüncedir. Çünkü gerçekliği ve geçerliliği olmayan bir fikir yapısıdır. O nedenledir
ki, Tanzimat modern kurum ve araçlara bazı geleneksel yapıların yeniden
üretilmesinden ibaret kalan bir yenileşme hareketi olmuştur.
Tanzimat’ın Batılılaşma tarihimizde kırılma noktası olduğunu söylemiştir.
Barkan ise bu konuya şöyle açıklık getirmektedir: “……Tanzimat namıyla anılan bu
devir, o zamana kadar kendi kendisine yetmek iddiasında bulunan ve dînî kaidelerin
cemiyet hayatını sıkmak ve yeniliklere engel olmak istidadında olan dogmatizme
karşı kendi muhitinin örf ve adetlerini kullanan bir cemiyet ve devlet nizamını, bu
defa kendisine yabancı bir kültür ve medeniyetin müesseselerini ve nizamını
kabullenme (Garplılaşma) yolunda ileri attığı bir adımı tescil etmekte idi. O zamana
17
kadar Garptan yalnızca acil bir ihtiyaç halinde kendisini bilhassa hissettiren askeri
teçhizat ve teknik alınmış, fakat hukuk anlayışında, devlet nizam ve teşkilatında,
Garp görüşünü benimseme ihtiyacı bu fermanda olduğu kadar açık ve kararlı bir
şekilde kabul ve ilan edilmemiştir.22 Osmanlı Devleti Tanzimat ile birlikte modern
hukukla tanışmaya başlamıştır. Dinsel cemaatlere dayanan devlet geleneğinde,
kanunlar önünde her zaman geçerli olan Müslüman olma yeterliliği ve üstünlüğü
koşulu Tanzimat’la sona ermiş gibi gözükmektedir. Bu yapılanma Tanzimat’a
yönlendirilecek eleştirilerin de başını çekmiştir.
Her yeni gelişme beraberinde muhalif hareketini de doğurur. Tanzimat’la
başlayan modernleşme çabaları, İslamcı muhaliflerin oluşmasına ve etkinlik
kazanmasına neden olmuştur. Çünkü “Batılı fikirler yeni ve cılızdır”. Osmanlı
toplumunun yabancısıdır; buna karşılık kitleleşen İslamî düşünce yeni bir hamle
gücüne kavuşmuştur ve hemen karşılık bulmaktaydı. Batılı fikirlerin Osmanlı
toplumuna girmeye başladığı 1860 yılına kadar, Tanzimat’ın canlandırdığı kültür
hayatında İslamî geleneğin ve düşüncenin ön plana geçmesi, İslamcılığın
billurlaştığı yılların da bir ön hazırlığı niteliğindedir.23 Dolayısıyla Tanzimat’la
başlayan Batılılaşma hareketlerine karşı İslamcılık gelişmeye başlamıştır.
Klasik Osmanlı geleneğindeki devlet yönetiminde din her zaman dengeleyici
bir unsur olmuştur. Batı toplumlarındaki gelişim ve değişimin aksine, Osmanlıdaki
devleti ve ümmeti bir arada tutan güç çoğu zaman ataerkilik gelenek ve din olmuştur.
Tüm düzen bu zihniyetin temel taşıyıcısı olarak işlevselleşen İslamiyet sayesinde
meşruiyet kazanmaktaydı. Öte yandan devletin otoriter zihniyeti İslamiyeti bir
dengeleyici unsur olarak kullanmakta sınırlı tutuyor ve kendisine önemli bir özerklik
alanı sağlıyordu. Yani devlet bekasını sağlamak amacıyla, vatandaşlarına dînî
yaptırımlar getirirken, çoğu zaman kendisi buna uymamakta sakınca görmüyordu.
Ayrıca “devlet uleması” gibi çalışan bir aydın gurubunun olması, devlete yetki ve
sınırlarında oldukça güç kazandırıyordu. Bu Osmanlı devlet geleneğinde “Örfî alan”
olarak isimlendirilmiştir. İşte devlet ve millet arasındaki bu geleneksel yapı,
Tanzimat’ın kabullenilmesini ve uygulanmasını zorlaştırıyordu ki, bizce yenileşme
hareketlerindeki başarısızlığın nedenlerinden biri de budur.
18
Batıda dinin geriletilmesi modernleşme olarak algılanırken, Doğuda özellikle
de Osmanlı toplumunda bunu yapmak mümkün olamıyordu. Cemaatlere ve ümmet
esasına dayanan toplumlarda bunu başarmak hiç de kolay değildir. Bunun sonucu
olarak imparatorlukta da Tanzimatçılarla İslamcıları kucaklaştırmak mümkün
olmamıştır.
Malesherbs 1775’de Fransız Akademisi’ne kabul söyleşisinde şöyle demiştir:
“Romalı ve Atinalı hatipler nasıl toplanan halk arasına girmişlerse, her vatandaşın
kitabın ve gazetenin sesi ile bütün bir milletle konuşabildiği bir yüzyılda, insanlara
bir şey öğretmez ya da insanları heyecanlandırmak kabiliyetinde olan kimseler, bir
kelime ile edebiyat adamları da dağınık olan halkın içine girmişlerdir.24 Fransız
toplumu için söylenen bu söz, bir yüzyıl sonra Osmanlı toplumunu ifade eder bir hale
gelecektir. Osmanlı aydınlama çağının en önemli aracı gazetelerdir denildiğinde
fazla abartılmamış olur. Devlete ve topluma dair geliştirilen, neredeyse tüm tezler
gazetelerde oluşturulmuş ve tartışılmıştır. O nedenledir ki, Türk modernleşme
tarihini inceleyen bir araştırmacı için en vazgeçilmez temel kaynaklardan biri de, o
dönemi kaynakları olan gazetelerdir. Tanzimat’la birlikte Osmanlı süreli yayın
hayatında devrim gerçekleştiğini söylemek abartı olmayacaktır. Özellikle iletişim
dilinde yaşanan sadeleşme, dilde demokratikleşmeyi sağlarken, gazetelerin daha çok
kişi tarafından okunması da sağlanmış, böylece yeni bir kitle iletişim üslubu da
oluşmaya başlamıştır. Hürriyet, Vatan, Millet, Meşrutiyet, hakimiyet-i millet, halk,
vs. gibi yeni kavramlar kullanılmaya başlamıştır ki, bizce bu, zihniyet devrimidir.
Ayrıca gazeteler, ideolojik ayrışmaların ve tartışmaların yaşandığı yerler olacaktır.
Batıcıların yanında İslamcılar da en önemli aracı gazetelerdir. Tanzimat’tan sonra
kurulan çok sayıdaki İslamcı gazete hem görüşlerini yayıyor, hem de daha sonra
büyük gelişmeler gösterecek olan -özellikle II. Meşrutiyetten sonra- İslamcı basının
da temelini oluşturuyorlardı.
Batılılaşma sürecine önemli bir katkı da, Batıya eğitilmek üzere gönderilen
yurda geri döndükten sonra daha liberal görüşleri savunan insanlar tarafından
yapılmıştır. Bu liberal laik düşünürlere karşı, anti-laik düşünürler de fikirlerini
gazeteler yoluyla halkla paylaşmaya başlamıştır. Böylece ideolojik
kurumsallaşmaların da temeli atılmıştır. Geleneksel devlet ve toplum yapısından çok
19
kopuk olmayan Türk aydını, çağının her döneminde açık bir İslamî muhalefet
yapmamıştır. İster Türkçü, ister Garpçı, isterse Osmanlıcı olsun hepsi de biraz
İslamcıdır ama hiçbir zaman İslam muhalifi olmamışlardır. Devletin koruması ve
güvencesi altında olan aydından başka türlü davranmasını beklemek de mümkün
değildir. Belki de Cumhuriyete kadar ülkemizin büyük devrimler yaşayamamasının
temel nedeni budur. Tanzimat aydını da bu kalıbın dışında değildir. Bize göre Türk
düşünce tarihi için mihenk taşlarından biri olan Namık Kemal yenilikçi, fakat aynı
zamanda gelenekçi düşünce yapısıyla bu konuya iyi bir örnek teşkil etmektedir. 1876
Meşrutiyet hareketinde ve Kanun-u Esasî’de büyük emeği bulunan Namık Kemal,
Tanzimatçı aydını ve dönemi Batı taklitçiliğiyle, dinsel değerlerden uzaklaşmakla
suçlamıştır. Osmanlı Batıcı aydının en temel özelliği, hiçbir zaman geleneğe karşı
olmamasıdır. Dolayısıyla büyük çoğunluğu İslam ve İslamcılıkla diyalog içerisinde
düşüncelerini savunurken, aydının devrimci kimliğine sahip olamamışlardır.
İslamcılık aslında bu aydınlar sayesinde de güç kazanıp etkinliğini sürdürürken,
Batılılaşma hareketleri hiç bir zaman istenen başarıyı gösterememiştir.
Bu iç dinamikler yanında, diğer taraftan Osmanlı Devleti birinci olarak,
ayrılıkçı eğilimleri frenlemek ve Osmanlı milletler mozaiğini bir arada tutabilmek
için eşitlikçi politikalar uygulamak zorundaydı. İkinci olarak, Osmanlı Devleti Rus
tehlikesine karşı güvenliğini Avrupa dengeleri içinde aramaya ve bulmaya
mecburdu. Ancak Avrupa dengesi içinde yer almanın, Avrupa devleti olmanın bir
bedeli vardı: içişlerine müdahale.25 Avrupa devletleri Hıristiyan çoğunluğu teşkil
etmekteydiler. Tanzimatçıların azınlıklara yeni haklar vermeleri, kamuoyunda
Müslüman-Hıristiyan ayrışmasına neden oluyordu. Bir yanda sıkışmış ve
Avrupa’dan gelecek maddi yardıma muhtaç olan Osmanlı Devleti, diğer yanda bu
durumu ekonomik ranta çevirme peşinde olan sömürgeci Batılı devletler. Bunun
neticesinde Osmanlı Devleti Avrupa’nın içişlerine karışmasını engellemek için
gayrimüslim vatandaşlarına, Müslümanların sahip olduğu siyasi ve hukuki hakları
vermeye başladı. Bu uygulamalar şeriatın özüne aykırı olduğu için, “müsavat”
geleneğiyle bu boşluğu doldurmaya çalışmıştır. Tanzimatçıların bu eşitlikçi tavrı
İslamcıların eleştiri noktası olmuştur. Çünkü İslamiyet’e göre hiçbir zaman bir
Müslüman ile gayrimüslim eşit olamayacağı gibi, bu Hıristiyan dünyasının da
başarısı olacaktı. İşte bu düşünce muhalif İslamcıları rahatsız ettiği gibi, daha sonra
20
ideolojik bir kimlik kazanacak olan İslamcılığın da temellerinin güçlenmesine etken
teşkil ediyordu.
İslam hukukunun ihtilafsız kısımlarından birini, gayrimüslimlerin statüleri
teşkil eder. Sadece İslam topraklarında yaşayan gayrimüslimlere değil, Müslüman
olmayan devletlere de aynı hukuk çerçevesinde bakılır. Bu hukuk sahası “Savaş
Hukuku”dur. İslamiyet’in uluslar arası ilişkiler hukuku, savaş hukukunun bir
parçasıdır.26 Geleneksel Osmanlı devlet anlayışındaki bu yaklaşım Tanzimat ile son
buluyor ve modern anlamda devlet-birey ilişkilerini düzenleyen şer’i kurallar yerine
çağdaş hukuk kuralları belirleniyordu. Bu ideolojik anlamda İslam kristalleşmesinin
de başlangıcını oluşturuyordu. Çünkü bu değişimler birlikte Tanzimat muhaliflerine
güç kazandırırken, hakimiyetin kaynağı olan Şeriat’a yeni bir anlam yüklemeye
başlıyorlardı. Gelenekçiler bu yenilikleri Şeriat’ın çiğnenmesi olarak görüyor ve
devletin güçlenmesini, eski düzene dönüşe ve Şeriat kurallarını uygulamaya
bağlıyorlardı. Tüm zorluklar Şeriat kuralları eksiksiz uygulanarak aşılacaktır tezini
savunuyorlardı. Dolayısıyla “İslam, geniş kitleler için ferdi bir din olmaktan, sosyal-
siyasal alana taşırılmaktaydı. Din, sosyal tatminsizliklerin bir ifadesi, değişmeye
karşı direnmenin en güçlü silahı, eskiye dönüşün vasıtası”27 olarak görülüyor ve
muhalif hareketler hızlanıyordu.
Tanzimat Fermanı ile Padişah halkına; “…. ehl-i İslam ve millet-i saireye…
bilâ istisna ve hükm-i şer’i iktizasına…emniyet-i kamile” verdiğini söylüyordu. Bu,
Müslümanlar ile gayrimüslimlerin eşit statüye getirildiği eleştirilerine neden
oluyordu. Osmanlı Sultanı her zaman Şeriat-ı ahkâmın koruyucusu olduğunu
belirttiği halde, Müslümanlar yıllarca birlikte yaşadıkları gayrimüslimlerin şimdi
kendileri ile aynı haklara sahip olmalarını kabullenmekte zorlanıyorlardı.
Tanzimat toplumsal anlamda Osmanlı Devletinde bir çok reformistin
gelişmesine ön ayak olmasına rağmen, Avrupalı devletleri memnun edecek
yeterlilikte gözükmemiştir. Avrupalıların bunun dışında, gayrimüslimlerin
Müslümanlara mahkemelerde şahitlik yapmamaları, sadece gayrimüslim azınlıktan
alınan Cizye ve Haraç vergileri, Hıristiyanların kendi kimlikleriyle devlet görevlerine
kabulleri, dinsel ibadet hürriyeti, eğitimde Müslüman-Hıristiyan ikilemine son
21
verilmesi gibi talepleri bulunmaktaydı. Tüm bu isteklerini ise 1856 Kırım
Savaşı’ndan sonra toplanan Paris Antlaşması neticesinde ilan edilen Islahat Fermanı
(1856-1876) ile kazanmışlardı.
Tanzimat aydınını Batılı aydından ayıran en önemli özelliği, ümmet aydını
olmasıdır. Batıdaki aydınlanma çağının yaşanması ve üretim araçlarının farklılaşması
ve üretimden doğan artı değerin paylaşımındaki farklılaşmalar sosyal dengesizliklere
yol açarken, çağdaş anlamda sınıfların oluşumuna da neden oluyordu. Batılı aydın bu
sınıfsal pragmatiğinden doğup gelişmiştir. Sınıfsal yapıya dayanmayan Osmanlı
aydını ümmetine rağmen fikir geliştirme gücünden yoksun kalmıştır. Böylece dînî ve
etnik yapılara dayanan toplumsal tezler gelişmeye başlamıştır. Yeni Osmanlılar da bu
düşünsel yapılanmanın bir sonucu olarak doğmuştur. Pan-Osmanlıcı olan bu aydın
gurubu aynı zamanda modern İslamcıdır. Bu nedenledir ki Tanzimat’ın bu müsavat
(eşitlik) yapısına en keskin eleştiriler onlardan gelmiştir. Namık Kemal Islahat
Fermanı ile sağlanan gayrimüslimlerin askerlik durumlarıyla ilgili şunları
söylüyordu: “….Biz ki Müslümanlarız. Vatanımıza hem canımızla hem paramızla
hizmet ederiz. Sair vatandaşlarımız ki edyan-ı saire eshabıdır, bu hususta yalnız para
sarf ederler. Acaba biz onlara köşe sarraflığı divan-ı kudretten tevcih olmuş bir
hizmet midir?”28 Yıllarca devletin asli unsuru olan Müslümanlar Tanzimat’la birlikte
kısmen de olsa bu ayrıcalıklardan vazgeçiyorlardı.
Tanzimat’ın en önemli hatasının Şeriat dışı kanunlar hazırlamak olduğunu
söyleyen aydınlar, oysa tüm sorunların tekrar Şeriat kurallarına dönmek sonucunda
çözülebileceğini belirtiyorlardı. Tanzimat devlet adamının kimliksel sorunsalını
çözümleyen İslamcı-Osmanlıcılar toplumsal yozlaşmadan söz ederler. Osmanlı
hükümetinin Şeriatı terk ederek Batı kanunlarını taklit etmesini eleştiren ve Şeriatı
savunan Suavi, fıkıh ilminin zamanımız içinde kâfi geleceğini iddia eder. “Sair
devletlerin kanunlarıyla fıkıh kaideleri karşılaştırılınca kavaid-i zaruriyenin tebeddül
etmeyeceği görülür”29 der.
Tanzimat’ı en acımasız şekilde eleştiren Namık Kemal olmuştur. N. Kemal
Şeriatı uygulayarak, Avrupalılardan daha iyi kanunlar yapılabileceği görüşündedir.
Kemal, “Fukahayanın tayin ettiği Edebü'e Küdi’nin, Avrupa’nın usülü hukukundan
22
hem daha cemiyetli hem daha külfetsiz olduğunu söyler. Teorilerini şöyle sürdürür:
“…Hakikat biz düstura bedel bir kanunu şer’i yapmak talebindeyiz. Çünkü düstur,
sarf ve nahivden başka bir şey okumayan bazı ricalin, ya Fransızca’dan tercüme
ettirerek veya karihadan ilave ederek tertip ettiği, birçoğu zalimane bir takım
müteferrik bentlerden ibarettir. Şeriat ise usulü âyâz ve hadiste mevcut olan hukuk-ı
tabiyeden bil istinbat iki yüz milyon nüfuslu bir millette bin iki yüz elli seneden beri
zühur eden kaffe-i ulemanın yalnız taharri-i hakikat ve arzı marifet değil, ecr-i ahiret
için ikdamat-ı fevkâlâde sarf ederek tevsi ve terfi ettikleri bir derya-ı marifettir. ”30
Yeni Osmanlılar çağdaş hukukun içine şer’i kuralları yerleştirmeyi amaç
edinmişlerdi.
Tüm yapılan yeniliklere rağmen, mevcut durumda iyileşme sağlanamamıştır.
Bu da muhaliflerin daha çok güçlenmesini sağlamıştı. İşte Yeni Osmanlıların bazıları
muhalefet aracı olarak İslam’ı tercih etmişlerdi. Yani her şey bizde mevcut, yeter ki
kullanmasını bilelim. Bunun ne kadar doğru olduğunu tarih acı bir şekilde de olsa
gösterecektir.
II. Abdulhamid baskısından kaçan jön-Türklere Avrupa’da maddi ve manevi
destek veren Mustafa Fazıl Paşa ise, kanunların Şeriata dayanması halinde Osmanlı
Devletinin yok olacağını, bu nedenle padişahın yalnızca Müslümanların değil,
gayrimüslim vatandaşların da yöneticisi olduğunu ifade etmektedir. Sultan
Abdulaziz’e yazdığı mektupda; “….milletlerin hukukunu tahdid u tayin eden din ü
mezhep değildir ve din hukuyık-ı ezeliye makamında durup kalmazsa yani umur-ı
dünyeviye daha müdahale ederse cümleyi itilaf eder ve kendisi de telef olur…”31
demektedir. M. Fazıl Paşa’nın hürriyetçilere özellikle parasal yardımda bulunduğunu
biliyoruz. Gazeteler yoluyla düşüncelerini açıklayan Yeni Osmanlıların ise, İslam
konusunda Paşa ile bazen çelişkiye düşmüşlerdir. Hatta bu gurubun Bâb-ı Âliye karşı
en büyük muhalefet silahı geleneksel değerler olmuştur. Yeni Osmanlıların İslamî
savunuları, daha çok gayrimüslimlere Müslümanlarla aynı hukuki haklara sahip
olmalarını söylemekle birlikte, İslama ve onun geleneğine samimi bağlılıkları
sorgulanamayacak kadar gerçektir.
23
Yeni Osmanlılar devletin kötü durumu karşısında kıvranırken, İslamiyeti
pekiştirici eklektik unsur kabul ediyorlardı. Yani Müslüman ve gayrimüslim
vatandaşları bir arada tutabilme, aynı ülkede yaşama isteğini oluşturabilme. Bunu
yaparken, sömürgeci devletlerin üstünlük iddialarına karşın, İslamî kaynaklardan
örnekler vererek Osmanlı Devletinin meşruiyet kaynaklarını ortaya koymaya
çalışıyorlardı. Buna göre İslamiyet, Batıda demokrasi ve insan hakları adına alınan
tüm yeniliklere sahiptir. Önemli olan onu uygulayabilmek veya yorumlayabilmektir.
Özellikle de “Meşveret ve Biât” Cumhuriyet ve demokrasinin iki İslamî kaynağı
olarak gösteriliyordu. Yani Meşveretle parlamenter yönetim sağlanırken,
demokrasinin kaynağını oluşturan halk iradesi ise Biât ile zaten İslamiyette
mevcuttur deniliyordu.
“Meşveret” açık biçimde şeriatın emridir. Suavi yazılarında yeri geldikçe
bunu vurgular: “ Muhatarat-ı Vakıanın refci cehaletle olmaz, adaletle olur. İşte
halkın istediği de adalettir. Adalet müsavattır. Müsavatsız adalet yoktur. Bu kaide-i
külliyedir. Adaletin icrası ise tarz-ı idaremizin değişmesiyle olur. Usul-i meşveretin
vazıyla olur. Meşrutiyet-i İdarenin ilanıyla olur. Meşrutiyet-i İdare, şu başı açık
istiklallere bir had' vâz etmek demektir. Böyle keyfî idare olmaz. Böyle devlet
yürümez. Bizler Müslümanız, İslamiyet’in hürriyet ve adalet üzere müesses olduğunu
biliriz. İstediğimiz usulü meşveret ve Meşrutiyet, kitab ve sünnet ve icma-i ümmet ile
sabit.”32
Namık Kemal meşvereti açıklarken daha ziyade İslamiyet’in ilk dönemlerini
referans gösterir: “….. istediğimiz meclis-i şûrây-ı ümmet bir nevi' bid’at imiş.
Madem ki şer’an usul-i meşveret mukarrerdır. Esas mevcud olduktan sonra kıraatta
olan teferruatı icma-i ümmet tayin eder. İcma-i ümmetle yapılan şeyler bid’at değil,
usul-i dinden olur…”33 der. Yani İslamda zaten Meşrutiyet vardır, önemli olan onu
kullanmak. Nitekim N. Kemal Meclis-i Mebûsân’ın açılış çalışmalarını ve Kanun-u
Esasî’nin hazırlanması aşamasındaki çabalarını büyük ölçüde “meşveret”
kaynağından örneklerle besler. Yani, Yeni Osmanlılar içerisinde yer alan Ali Suavi,
Namık Kemal gibi düşünürler, fikirlerini büyük oranda İslamî geleneğe bağlayıp,
şer’i kanunları savunmuşlardır.
24
4. İslamiyetten Pan-İslamizme II. Abdulhamid Dönemi (1876-1909)
Sultan Abdulhamid, siyasi, ekonomik ve askeri problemlere karşı koymak
için, Anadolu’nun dışındaki Müslümanlardan faydalanarak, onların da yardımını
sağlamak isteyecektir. Bunu yaparken de Hilafet merkezi İstanbul’dan çok uzak olan
Müslümanları, tarikat şeyhleri veya özel temsilciler vasıtasıyla “Halife” sıfatı
etrafında toplamaya çalışmıştır ki, onun bu siyasi-dînî faaliyetlerine kısaca “Pan-
İslamizm” diyoruz.34
Osmanlıcılık ile İslam arasındaki bağlantı önemlidir. Türk Sultanı olarak ilk
halife unvanını alan Yavuz Sultan Selim’in Önasya’yı fetihten sonra, kendini Mekke
ve Medine’nin koruyucusu olarak sunabildi ve buna dayanarak bütün
Müslümanların imamı olmayı talep edebildi. Sultan Selim’in oğlu Kanuni bu
gelişmeyi doruğuna çıkarmıştır.35 Ulema ve Vakanüvislerin de yardımıyla Osmanlı
Sultanının tüm Müslümanların lideri olduğu düşüncesi yerleştirilmeye çalışılsa da
meşruiyetini şeriattan alan Osmanlı Sultanları böylece İslam adına evrensel güç
kazanmış oluyorlardı. Bu gücü en etkin kullanan, hiç şüphesiz ki dedeleri değil
Sultan Abdulhamid olmuştur.
1876 yılında ilan edilen Kanun-u Esasî ile yürütmede İslamî esaslara geniş
yer verilmiştir. Bu dönemle birlikte Osmanlı Devleti İslamı resmi din olarak kabul
etmiştir (11. madde). Yine bu dönemde, okullara din dersleri konulmuştur.
Hükümdara “ahkam-ı şer’iye”yi yürütme görevi verilmiştir (7. madde). Şeyhülİslam
devlet örgütü içerisine alınmıştır (27. madde). Adli yasama kurumlarının yanında
şer’i mahkeme de yer almıştır (87. madde). Ayan Meclisi’ne İslamî ilkelere aykırı
yasaların red olacağı maddesi konulmuştur (64. madde). Ayrıca padişah İslam’ın
korucuyusu kılınmıştır (4. madde). Tüm bu gelişmeler Yeni Osmanlılar’ın
hazırlanmasında yer aldığı Kanun-u Esasî’de bulunmasının bir sonucudur. Yani
Batılılaşma çabalarına rağmen geleneksel İslamî değerlerden kopulamamıştır.
19. yüzyıla gelindiğinde Osmanlı Devleti büyük bir kaos içerisindeydi. Hem
dışarıdaki siyasal ve ekonomik gelişmemelere ayak uyduramamak, hem de bunun
25
yarattığı içerdeki huzursuzluklar devleti yeni arayışlara itiyordu. Bu arayışların
sadece Osmanlı Devletinde olduğunu söylemek yanıltıcı olur. Siyasi mağlubiyetlerin
ve boyun eğmelerin ortaya çıkardığı huzursuzluk, Müslümanları kendi öz miraslarını
yapıcı olarak düşünmede özümseyici-yaratıcı modern düşüncenin fikir alanındaki
meydan okumalarına müdahalede ve Hıristiyanlığın doğrudan doğruya bu mirasa
yönelik hücumlarına cevap vermede psikolojik bakımdan daha güçlü bir duruma
soktu.36 Yani bütün İslam dünyası aynı kaygıları yaşamaya başladılar. Fakat devrinin
en büyük ve güçlü bağımsız devleti olan Osmanlı hükümeti yeni arayışlar içerisinde,
ciddi bir devlet ve bürokrat geleneği olan İslamiyeti yeniden kurtuluş yolu olarak
görmeye başladı. Özellikle de II. Abdulhamid dönemi, dış politika alanında
etkinliğini kurumsallaştırarak yaygınlaştırdı. Temel düşünce şuydu: İslam, kendi
kendini yeniden kurma imkan ve kabiliyetini kazanmak d