Två essäer Örjan Nyström

2

3

Två essäer Örjan Nyström

Tankeverksamheten inom Arbetarrörelsen i Göteborg

4

Om författaren

Under pseudonymen Per Forsman skrev Örjan Nyström de uppmärksammade essäsamlingarna Arbetets arv (1989), Eftertankar om arbetet (1991), Det gamla och nya bygget (1993) och Det kluvna samhället (1995), samtliga i nyutgåvor på Dejavu förlag 2010, och under eget namn Mellan anpassning och motstånd (Atlas 2001). Samma år tilldelades han Rudolf Meidner-priset för sitt författarskap, som bl.a. innefattar Järnvägar och järnvägare. En bok om järnvägens historia - men mest om arbetet på Göteborgs godsbangårdar från 30-tal till 70-tal (Tre Böcker 1991) och När tiden byter fot - en resa genom det västsvenska rostbältet (tillsammans med Bo Westlund och Tommy Rygielski, Ordfront 2001). Tillsammans med Hans och Lars Nyström har han skrivit läroboks-paketet Perspektiv på historien för gymnasieskolan (Gleerups). Tillsammans med Anders Nilsson har han skrivit böckerna Den sociala demokratins andra århundrade? (Atlas 2005), Reformismens möjligheter. Åter till den bättre framtiden (Premiss 2008), Den globa-la utmaningen och jämlikhetens grunder (Arbetarrörelsens Tankesmedja 2011) och Jäm-likhetsnormen (Tankeverksamheten/ABF 2012). Örjan har även medverkat i ett antal av Tankeverksamhetens rapporter, se baksidans insida.

Denna utgåva av två tidigare opublicerade essäer sker med anledning av Örjan Nyströms utnämning till hedersdoktor vid samhällsvetenskapliga fakulteten vid Göteborgs universitet i oktober 2014.

Författarna svarar själva för framlagda uppfattningar och slutsatser i Tankeverksamhetens skrifter. Ansvarig utgivare: Ann-Sofie Hermansson www.tankeverksamheten.se redaktion@tankeverksamheten.se ISBN 978-91-87077-38-8 Göteborg 2014

5

Två essäer

Författarens förord

Följande båda texter går tillbaka på ett skrivprojekt jag hade vid millennieskiftet som handlade om en kritisk genomgång av något jag kallade ”68-rörelsens samhällskritiska diskurs”. Ett tiotal år senare försökte jag återuppta projektet, nu med en mer allmän inriktning på en diskussion om arbetarrörelsen och kultur-radikalismen. Båda projekten rann ut i sanden. Men av alla de papper som ham-nade i byrålådan var två avsnitt lite mer utarbetade.

Denna rapport i Tankeverksamhetens serie innehåller dessa båda texter i lätt omarbetad form. Den första med titeln ”Samhällskritik och civilisationskritik - 68-diskursens historiska rötter”; den andra ”Upptäckten av jaget – upptäckten av sam-hället”.

6

Samhällskritik och civilisationskritik – 68-diskursens historiska rötter

Inledning 2014

Varje tid utvecklar sina särskilda former av ifrågasättande av det givna och angrepp på det bestående – sin särskilda samtidskritiska diskurs (diskurs = ungefär sätt att tala, sätt att problematisera, sätt att skilja mellan väsentligt och oväsentligt). Nya mönster på detta område etablerades i spåren av den så kallade 68-rörelsen. Än idag har samhällsdebatten stark prägel av dess inflytande, förutom i politiken också som en underström i det mesta av kulturdebatten och det konstnärliga skapandet. Det är kanske genom denna fortlevande diskurs i media, kulturliv och politisk debatt som 68-rörelsens histo-riska betydelse framförallt gjort sig gällande. Att den på detta sätt kunnat utöva ett såpass långvarigt inflytande på det intellektuella livet, och detta relativt oberoende av politikens växlingar i övrig, beror på att delar av den på ett smidigt sätt kunde vävas in såväl i den nyliberala som i den gröna vågens samhällskritik (och ändå samtidigt bevara det mesta av sin auktoritet i vänstern). Man kan säga att denna diskurs kom att utgöra något av kulturradikalismens mainstream under det senaste halvseklet.

För att tydliggöra de utmärkande dragen hos denna diskurs gör jag en distinktion mellan samhällskritik och civilisationskritik. Samhälls-kritik riktar in sig på utformningen av samhällets institutionella ordning och pekar fram emot förändringar i denna ordning, med den politiska och sociala kampen som arena. Civilisationskritiken har ett bredare och diffusare mål i sikte. Den handlar om hur vi lever, hur vi tänker och hur vi borde leva och tänka annorlunda. Också dess arena är mer flytande, men en tendens - just i spåren av 1968 och dess efterspel - är att den uppvisat starka politiska anspråk, gärna sammanfattat i slagord som ”allt är politik”, ”det privata är politiskt” osv.

Distinktionen mellan samhälls- och civilisationskritik knyter an till en inflytelserik analys av den franske sociologen Luc Boltanski, som menar att den politiska och kulturella vändningen 1968 karaktäriserades av att två sorters idéer blandades. Dels en social kritik som riktade sig mot specifika, olösta missförhållanden och orättvisor

7

och de nya former dessa antog i kölvattnet på de första efterkrigsdecenniernas moderniseringsvåg och avkolonisering. Dels vad Boltanski med ett inte helt lyckat begrepp kallar en ”artistisk” kritik, som talade om individuell autonomi och autenticitet i förhållande till ”storsamhällets” krav på disciplin och auktoritet, och kritiserade massamhällets kommersiella likriktning. Boltansky menar att denna ”artistiska” form av samhällskritik dominerade ”1968” redan från bör-jan, och att den till skillnad från den ”sociala”, liksom från det kommu-nistiska svärmeriet, kom att överleva de följande decenniernas ideolo-giska turbulens - detta just genom dess förmåga att kunna absorberas av vitt skilda politiska strömningar. Boltanskis analys har en särskild sprängkraft i det att han menar att styrkan i denna ”artistiska” dimen-sion av samhällskritiken underminerat den politiska vänsterns mot-ståndskraft mot det sena 1900-talets nyliberalism. Jag delar den upp-fattningen.

Avsikten med följande text var när den skrevs att närmare under-söka de historiska rötterna till de ”artistiska”, eller med min terminologi ”civilisationskritiska” delarna av 68-rörelsens kritiska diskurs. Detta i syfte att öppna ett utifrån-perspektiv på en kulturdebatt, som i stor ut-sträckning traskar omkring i sina egna fotspår. Behovet av ett sådant perspektiv kvarstår.

*

1968 och kulturradikalismen

Den vändning i samhällsklimatet som inträffade 1968 hade ett ”proto-politiskt” förstadium i form av en slags antiauktoritär kulturradikalism med starka inslag av konstnärlig avantgardism. Det var ett stillsamt och relativt harmlöst uppror mot ”konventionerna”, som krokade på en lång tradition av bohemeri och bildstormeri, socialt väl förankrad i borgerlighetens marginaler.

På 1960-talet kunde den antiauktoritära kulturradikalismens protester mer än någonsin utvecklas i relativ harmoni med den etablerade ordningen. Den kultur-radikala traditionen, med rötterna i upplysningen och sitt ”moderna genombrott” på 1880-talet, hade vid detta lag segrat i sina angrepp på religiös obskurantism, dubbelmoral och nattstånden nationalism. Samma med den konstnärliga avant-gardismen, som ännu under mellankrigstiden kunnat orsaka skandaler och identi-fiera sig som ett slags ”motståndets estetik”. De allt tätare vågorna av bildstormeri och språkexperiment väckte inte längre några traditionalistiska protester. Kultur-konservatismens motståndshärdar i kyrkor och akademier, som fram till århund-radets mitt ännu varit formidabla motståndare, var genombrutna. Den avantgar-distiska friheten på konstens område, liksom rationalismen i världs- och livsåskåd-ningsfrågor, hade blivit mainstream.

8

I förhållande till denna protopolitiska, ganska idylliska form av antiauktoritär kulturradikalism innebar vändningen 1968 en andlig nytändning. Den hade sina särskilda sociala och historiska källor i en framförallt hos den studerande ung-domen förankrad upplevelse av meningsförlust och tomhetskänsla inför framtiden. Vid 60-talets mitt framstod välfärdssamhället som färdigbyggt och utan framtids-visioner. Samhällsdebatten präglades av konsensus – vi verkade, som Tingsten skrev, ha gått ”från idéer till idyll”. Den verkliga utvecklingen skulle ju visa på något helt annat, men det är inte denna socialhistoriska bakgrund vi är intresserade av här. Här handlar det om ideologi, om 68-rörelsens idémässiga röt-ter i den kulturradikala traditionen som den tedde sig i början av 1960-talet.

Kulturradikalismen – löst definierad som en bekännelse till en intellektuellt oavhängig, kritisk position utan sidoblickar och kompromisser – har alltsedan dess barndom under upplysningstiden på 1700-talet präglats av ett slags dubbelseende. När vi talar om upplysningen tänker vi oftast på tilltron till förnuft, vetenskap och uppfostran, med därtill hörande framstegstanke. Men glädjen att genomlysa värl-den med den instrumentella rationalitetens ljus parades redan tidigt med en mot-reaktion - den mest långtgående subjektivism, en vändning mot det inre dunklet, en bekännelse till naturen, till det ”asociala” och till sin natur obegripliga, en sökande blick mot ett förgånget, enklare samhälle med en naturlig mänsklig gemenskap.

1968 smälte denna upplysningens dubbla ansikte samman till en säregen fysionomi.

Den unge Wehrter och 1800-talsbohemerna För den romantiska sidan av upplysningsarvet var Goethes unge Wehrter något av portalgestalt. Romanen Den unge Wehrters lidanden utkom 1774 och blev snabbt något av en kultbok bland unga människor i det läsande Europa. Tillåt mig en utvikning, för dem som inte läst boken. Den är nämligen paradigmatisk för den företeelse jag är på jakt efter, inte bara i sin dyrkan av ungdomen utan också i de livs- och samhällsvärden den hyllar.

Den unge Wehrter lämnar staden för landet där han tänker njuta av naturen, måla och i största allmänhet ”finna sig själv”. Här fanns kanske återklanger av den nyligen avlidne franske upplysningsfilosofen Rousseau, men Goethe slog an en mer högspänd ton. Wehrter pysslar med sitt jag som med ett sjukt barn, ständigt iaktgivande på minsta känsloskiftning, oavbrutet avlyssnande sin inre melodi, ryggande för varje falsk ton, hänryckt över varje harmonisk eller eggande samklang. När han förälskar sig i en ung kvinna i trakten, Lotte, blir bruset från hjärtat närmast öronbedövande. Men även om Lottes håg står till Wehrter är hon bortlovad till en annan lite äldre man i den lokala societeten, Albert. Till skillnad från Wehrter låter hon förnuft och konvenans styra. Deras kärlek är alltså dödsdömd på förhand, vilket mycket tidigt står klart även för Wehrter. Men detta dämpar ingalunda de självförbrännande passioner som till slut driver honom till

9

självmord. De överröstar varje förnuftsmässigt övervägande om möjligt och omöjligt i livsval och samhälle.

Vad som lite grand tenderat att försvinna i det kulturhistoriska eftersnacket om Wehrters lidanden är att dessa hans passioner lika mycket handlar om hat som om kärlek. Hatets omedelbara föremål är förstås Albert. Denne har en såväl socialt som ekonomiskt tryggad position i samhället. Han är en flitig och ordningsam person - en alltigenom ”präktig människa”, som Lotte säger. Men hela hans uppenbarelse väcker Wehrters avsky, och detta inte bara för att han hotar lägga beslag på hans älskade. Albert saknar helt och hållet autenticitet som person. Bara detta sätt han har att tala, i såphala plattityder som bara avser att behaga, utan att någonstans bottna i en ärlig, med hjärtat upplevs känsla! Wehrter vantrivs i societeten, där Albert och Lotte rör sig så lätt och hemtamt. När han blir avvisad där tröstar han sig med att läsa om hur Odysseus på sina irrfärder hem till Itaca tas emot av en svinaherde. Precis som naturen är en tillflykt för honom finns här också en dröm om en slags social hemort bland det enkla folket, fjärran från borger-lighetens salonger och kontor, en dröm vars förverkligande hindras av det bestående samhällets klasskrankor, som är ännu ett uttryck för dess falskhet och hyckleri.

Lika mycket som Goethes berättelse handlar om den olyckliga kärleken till Lotte så handlar den om Wehrters envig med Albert och hans värld. Hans motvilja mot Albert går långt utöver personlig svartsjuka. Den växer till och smälter samman med en motvilja mot hela samhället, mot dess statusfixering, titelsjuka och karriä-rism. Frågan är till slut om det inte lika mycket är hans avsky mot samhället som hans kärlek till Lotte som driver honom i döden: i denna värld går inte att leva ett liv i sanning!

Med Wehrter föds en modern hjälte – ”samhällets fiende” - som kroppsligen må besegras av övermakten men andligen hellre dör än låter sig underkuvas av dess krav på en ”icke-autentisk” tillvaro. Wehrter var på så vis något av portalfiguren för vad man skulle kunna kalla den romantiske revoltören eller den subjektivistis-ke romantikern. Som idealtyp fick denne under 1800-talet sina efterföljare i en slags antiborgerlig borgerlighet som ända in i vår tid haft det mest djupgående inflytande på kulturlivet i det kapitalistiska samhället.

Till skillnad från adeln, som alltid med stolthet burit sina vapensköldar och sitt blå blod, har borgerligheten alltid varit ambivalent till att markera och identifiera sig med sin sociala ställning. Ömsom har den i kontrast till det aristokratiska privilegiesamhället velat se sig som en slags representant för nationen som helhet. Ömsom har den velat förankra sin sociala identitet i det privata. Å ena sidan Nationen, å den andra Individen och Familjen. Allt det som befinner sig däremellan, dvs. framförallt klasstillhörigheten, har förblivit en källa till neuroser. Dessa neuroser fann sina bärare och gestaltare i en ny social företeelse som växte fram under 1800-talet: bohemen - ett begrepp som lär ha myntats i 1840-talets Frankrike. Alltsedan dess har det i generation efter generation i var och varannan borgarfamilj dykt upp ett eller annat svart får som likt Wehrter inte velat acceptera sin roll i den sociala teatern. Åtminstone under en period av livet har de, plågade av klassamhällets band, sökt distansera sig från sin sociala omgivning. På olika sätt

10

har de givit uttryck för sin avsky, för att inte säga hat mot den präktige Albert, Wehrters rival och motpol. För dem har ”borgerlig” varit lika med att vara för-ljugen, ytlig, känslomässigt hämmad, materiellt girig och intellektuellt trångsynt, insnärjd i sociala konventioner och hyckleri.

På det mera privata planet må de svarta fåren ha varit aldrig så bekym-mersamma inslag i de borgerliga familjerna. Men samtidigt har borgerligheten som kulturkonsumenter och mecenater värnat om dem och hyllat dem. I det litterära och konstnärliga etablissemanget började de tidigt tecknas i närmast heroiserande färger. Bohemen var fågelfri, impulsiv och känsloladdad, okonventionell och obegränsat hängiven Konsten – i allt motsatsen till den förment giriga, trångsynta och andligt oförmögna klass de utgått från. I återkommande anstormningar i bild, text och drama blottlade konstnärsbohemerna alla de svarta hemligheter och all den falskhet som de fann bakom borgerlighetens gediget putsade fasader. Om de inledningsvis orsakade skandaler har dessa gång på gång snabbt transformerats till hjältelegender. Gång på gång, alltsedan Strindbergs och Ibsens tid, har revoltö-rerna fått uppleva hur föremålen för deras attacker artigt applåderat deras föreställningar, och erbjudit underhåll, stipendier och priser. På samma gång har bohemlivet börjat anta fasta konventioner. Wehrters lidelsefulla avsky och rasande protest har, via konstnärs- och författarbohemens fortsatta gestaltning av den-samma, inkapslats i den borgerliga kulturen och blivit en del i vårt allmänna kulturarv. Den respektabla borgaren har visat sig ha ett bestående behov av en kompensatorisk motbild som vi sett eka ända in i vår tids rockmyt. Som sådan har den utmålats som en motkraft mot en upplevelse av själlöshet i det moderna samhället som den borgerliga kulturen till synes delat med sina belackare.

Fram emot sekelskiftet fick de romantiska revoltörerna sina återklanger ända in i arbetarrörelsen i form av de ”arbetarbohemer” som flockades kring den ungsocia-listiska rörelsen. (Här finns nog en av rottrådarna till 1900-talets svenska arbetar-litteratur, skönjbar i flera av de ledande författarnas biografier).

De finns där alltsedan dess, upplysningsmodernismens och kulturradikalismens tvillingpar, ingenjören/läkaren och poeten/den romantiske revoltören (för den förre har jag också en idealtyp hämtad ur 1800-talslitteraturen, Bazarov i Turgen-jevs roman Fäder och Söner – här går den förnuftsdyrkande upplysningsmannen under på grund av kärlek, symptomatiskt för romanens tendens. Det är mycket sällan i litteraturen – till skillnad från verkligheten – som rationalisten får sista ordet). Men för att se den dubbla traditionen i hela dess vidd måste vi lämna litteraturen och rikta blicken mot ett bredare, mer artikulerat intellektuellt spektrum. Och då stöter vi på det jag uppfattar blev kärnbegreppet i den tradition som verkat för att vidga och fördjupa den unge Wehrters uppror: idén om alienationen inför det moderna samhället.

11

Alienation

Bara att nämna ordet skickar en varningssignal, att här riskerar vi att alldeles förlora oss i lärda referenser i den idéhistoriska kvicksanden. Men låt oss hålla Wehrters ideal i minnet som utgångspunkt; denna ambition att vara ett med sig själv och ett med naturen, att leva i sanning; hans brottning med det omöjliga valet att antingen genom samhället bli främmande för sig själv, eller att genom att värna sin autonomi bli främmande för samhället.

Filosofihistoriskt förknippar vi ju begreppet alienation med Hegel, och via honom med Marx (åtminstone Marx d.y.). Men som beståndsdel i den romantiskt-subjektivistiska kulturradikalismens tradition har begreppet i mångt och mycket frigjort sig från dessa sina ursprungliga konnotationer. För Hegel tillhörde detta att subjektet ”alienerade” sig - ”främmandegjorde” eller distanserade sig - såväl från sig själv som från objektvärlden något som tillhörde den mänskliga utvecklingens nödvändiga villkor. Inom den ramen var alienationen ett konstruktivt, negerande moment i den spiralformade utveckling som pekade framåt-uppåt mot det högsta stadium då anden blev ett med sig själv. Att vara ”utom sig” och främmande inför världen var ett led i andens självförverkligande. Förenklat skulle man kunna säga att Hegel bejakade alienationen som en historiskt progressiv kraft.

Marx flyttar alienationsbegreppet från det abstrakta och översinnliga till det konkreta, samhälleliga och förbinder det med en begränsad historisk epok, kapita-lismen, en särskild samhällsklass, proletariatet, och en specifik samhällelig praxis, arbetet. Lönarbetet, bytesvärdet och arbetsdelningen gör arbetaren främmande för sitt arbete och dess produkt, och därmed för sig själv. Alienationen historiseras, blir något som uppkommer med kapitalismen och kommer att upphävas under socialismen. Huruvida tankegångarna som sådana förblev levande i Marx´ senare verk och i vad mån de är påverkade av upplysningsromantikens människosyn är ju en omdiskuterad fråga som jag inte tänker gå in på här. I den kulturradikala tradi-tion vi här försöker följa spelar likafullt Marx skriverier i ämnet under hans s.k. humanistiska period stor roll. Där går de i allians med en kritik av kapitalismen som når vida utöver arbetarrörelsen som social rörelse eller socialismen som idé-tradition. Där blir alienation ett nyckelbegrepp i en kulturell kritik av kapitalismen som ”modernitet”, och antar redan tidigt formen av en allomfattande civilisa-tionskritik gentemot hela det moderna samhället – ja, som vi ska se, rentav mot samhället som sådant i en permanent, tragisk konflikt mellan individ och samhälle.

Samtidigt med arbetarrörelsens framväxt på 1800-talet löpte alltså hela tiden ett parallellt samhällskritiskt spår av icke-socialistisk antikapitalism. Marx/Engels talade redan i Kommunistiska manifestet om något de kallade ”feodal socialism” (vars mening jag då jag först stiftade bekantskap med texten aldrig riktigt förstod). Idéhistorikerna Agne Helldén har försökt ringa in företeelsen under begreppet pastoral samhällskritik. Han går igenom ett rikt persongalleri av 1800-talets intellektuella förgrundsfigurer med viss tonvikt vid den anglosaxiska världen - Emerson och Thoreau i USA och viktorianska opinionsbildare i England som Carlyle, Ruskin och William Morris. Ingen av dem använde väl i och för sig begrep-

12

pet, men de sjukdomar i det moderna samhällets de dissekerade kan lätt över-sättas till ”alienation”. Den industriella civilisationen var fundamentalt onaturlig. Den främjade människorna från naturen, berövade dem arbetets alla skapande värden och förvandlade dem till maskiner, passiva konsumenter och inautentiska massmänniskor fångade i en själlös materialistisk skenvärld utan vare sig etiska eller estetiska värden.

Den tyska traditionen på detta område går kanske än mer på djupet. Där fanns en mäktig resonans i den nationella väckelsen i början av århundradet, med dess motsatsställning mellan äktheten hos den tyska ”kulturen” i kontrast till den falska franska ”civilisationen” – senare påbyggd med en liknande kontrastställning gentemot den brittiska ”kommersialismen”. Där vidgades kritiken ytterligare i den historiska skolans kritik av den klassiska nationalekonomins inskränkta syn på människan som ”homo oeconomicus” och nationalekonomin som ett instrument för att i vetenskapens namn sålla bort allt det som inte kunde reduceras till kommersiella transaktioner mellan nyttomaximerande individer. I kontrast till upplysningstidens rationalism pläderade den uppburne tyske romantiske filosofen Schlegel begreppet ”livsfilosofi” för ett tänkande som stod i ”livets” tjänst istället för att tjäna samhället, den ekonomiska tillväxten eller den vetenskapliga sanning-en. Om den ekonomiska liberalismen målade upp en ekonomi utan samhälle, drömde de tyska romantikerna om ett samhälle utan ekonomi. Ferdinand Tönnies formulerades denna civilisationskritiska version av antikapitalismen i termer av en konflikt mellan Gesellschaft och Gemeinschaft. Hos katedersocialisterna, liksom de brittiska fabianerna, var denna form av antikapitalistisk samhällskritik något av ett huvudtema.

På den vägen påverkades också arbetarrörelsen. Men snart öppnades ett gap mellan den civilisationskritiska strömningen och arbetarrörelsens politiska praktik som gjorde att de båda löpte vidare i parallella spår – det skapades en slags radikalismens arbetsfördelning dem emellan som småningom tog sig uttryck i en slags ömsesidig dövhet. Allteftersom den politiska och fackliga arbetarrörelsen blev en etablerad kraft koncentrerade den mer och mer av sin uppmärksamhet på den politiska demokratin och fördelningsfrågorna. Det var ju här som möjlig-heternas fält för reformer fanns. Detta betydde att man intresserade sig mindre och mindre för den industriella produktionens frågor i stort. Dessa kom att tillhöra de givna ingångsvärdena i den politiska ekvationen. Därmed kom hela det betydelsesammanhang som stod i centrum för alienationsdiskursen och den ”pas-torala” kritiken mot kapitalismen att försvinna ur arbetarpolitikens sikte. Bety-delsefullt här var att också arbetarrörelsens enda möjliga allierade, den samtidigt framväxande socialliberalismen, hade samma fokus. Också där lämnades det eko-nomiska systemet och produktionssidan åsido och hela reformivern riktades mot dess mest uppenbara sociala konsekvenser. De sociala och politiska frågorna lyftes ur sitt sammanhang med produktionssystemet, som därmed försvann som poli-tiskt problem.

Det betydde att hela den mäktiga kulturella kören av ”pastoral” kritik av den industriella civilisationen, ”maskinsamhället” och dess ”maskinmänniskor”, blev politiskt hemlös. Alienationsdiskursen marginaliserades ut ur den politiska och

13

fackliga kampens huvudfåra. I arbetarrörelsen fördes den i viss mån vidare som en för sitt liv ständigt kämpande rännil inom bildningsrörelsen. I samhällsdebatten som helhet levde den vidare i den kulturradikala traditionen inom ramen för en löst hängande, marginaliserad kulturell motsatsställning gentemot det etablerade samhället – en motsatsställning där gränslinjen mellan höger och vänster och mellan samhällets olika klassintressen förblev mycket diffus. Som sådan skulle den fortsätta att prägla 1900-talskapitalismens andliga liv.

Exemplet Strindberg och arbetarrörelsen Komplexiteten i detta sammanhang kan exemplifieras med Strindbergs upphöjda position i arbetarrörelsen, manifesterade vid de mäktiga hyllingsdemonstratio-nerna på hans 60-årsdag 1909, där inte minst de mest radikala Stormklocke-ungdomarna spelade en framträdande roll. Den äldre generationen intog en mer måttfull position. Branting visste ju lite mer konkret vari Strindbergs position som ”samhällets fiende” bestått. Som 80-talsradikal konstnärsbohem hade Strindbergs varierat temat om hur Kapitalet och Tekniken slet upp Sverige ur det friska och sunda bondesamhället och kastade ut dess folk i en massproduktion utan fäste i människornas behov. Följden var alienation – disharmoni, stress och flykt till konstlade njutningar. Hans radikalism i romaner som Röda rummet och Det nya riket bestod främst i angrepp på tronen, altaret och byråkratin. I övrigt stod Strindberg främmande för arbetarrörelsen, och hans övergång på 1890-talet från social kritik till elitistisk subjektivism gick tämligen friktionsfritt. Då blev tidens onda den straffande gudens verk för att rena människan från synd och vägen till frihet en individuell skapelseakt som stod öppen bara för den andliga eliten. Han var ju ingalunda ensam om denna nietzscheanska vändning bland tidens kulturradikaler. Deras samhällskritik var granne med den mest gränslösa indivi-duella allmaktsdrömmar (också detta hade sitt eko bland de ungsocialistiska arbetarbohemerna, som kom att dyrka Stirners extremindividualism).

Branting skrev 1902 om hur Strindberg draperat sig i ”en sentimental barn-kammarreligions hela attiralj”, och 1907 om hur han med ”en bedrövlig tankeröra och gallimatias” placerat sig ”på det beståendes sida mot kritikens och det var-dandes nydanande och trots allt segrande kraft”. ”Det vardande” – det var kapita-lismens revolutionering av produktivkrafterna och församhälleligande av produk-tionsförhållandena. Branting placerade detta inte som föremålet utan som ut-gångspunkten för radikal samhällskritik och reformer, vilket innebar att han mar-kerade avstånd gentemot alienationsdiskursens civilisationskritik. Det var, skulle man kunna säga, en slags självständighetsförklaring för en politisk radikalism med andra värden och mål än den civilisationskritiska.

Detta förstummade emellertid inte arbetarrörelsens hyllningar några år senare, påhejade av den s.k. Strindbergsfejden då ”titanen” i Blå Tornet gick till våldsamt angrepp på hela det kulturella etablissemanget. På Strindbergs begravning 1912 samlades tusentals människor under röda fanor, och manifesterade en återupp-

14

rättad allians mellan arbetarrörelsen och den civilisationskritiska kulturradikalis-men.

Men det var och skulle förbli en mycket bräcklig och ambivalent allians från ömse håll.

Knappt hade Strindbergs lik kallnat i sin grav förrän ett nytt kapitel skulle skri-vas i alienationsdiskursens vindlande historia. För vid samma tid samlade sig det kulturkonservativa Sverige till en bred attack mot ”det vardande”, den industriella omvandlingen av samhället, som just under perioden från 1890-talet genomgått något av ett genombrottsskede. Universitetsprofessorn Vitalis Norström gav 1910 ut boken Masskultur. Där ekar alienationsdiskursen från höger. Han skrev: ”Alla framsteg i teknik utmynna i arbetets maskinisering eller mekanisering, men där-med förvandlas själva arbetet till en naturprocess. Vad intelligensen skapar ... vänder sig mot sin upphovsman, uppdrager handlingens riktningar för honom och behärskar till sist hans tänkande. Kulturen blir en naturprocess som från arbetet tränger in i sinnesstämningen, från sinnesstämningen in i tanke och vilja och som slutligen blir hela vårt liv”. Människornas behov av lycka, trivsel och hälsa ”prisges åt ekonomiska faktorers själlösa kugghjulsspel”, som göder förnuftets och andens underkastelse under begären. Bara de andligt överlägsna förmår värja sig, men ”massmänniskan” flyr och dukar undan för lögnen.

Föga förstår man av den kulturradikala traditionen, och än mindre av 68-gene-rationens samhällskritiska diskurs och dess öden, om man inte har klart för sig dessa dess rötter i en civilisationskritik som alltsedan 1800-talet svävat mellan modernism och antimodernism, upplysningsrationalism och romantisk subjekti-vism, än gestaltad som ”vänster”, än som ”höger”.

*

Vad vi ser redan i det kapitalistiska industrisamhällets genombrottstid är alltså hur de samhällskritiska diskurserna utvecklas i egenartade konstellationer där radikala och konservativa positioner, demokratism och elitism, modernism och antimodernism glider över i varandra allteftersom vi rör oss över gränserna mel-lan politikens och kulturens olika fält. Arbetarrörelsens ambivalenta förhållande till kulturradikalismen skulle präglas av hur sådana konstellationer växlat. Den civilisationskritiska antimodernismen, formulerad som antikapitalism i aliena-tionsdiskursens språkskrud, skulle återklinga i arbetarlitteraturen och där nå fullödiga uttryck - under mellankrigstiden exempelvis hos författare som Harry Martinsson, efter kriget exempelvis som inslag i Folke Fridells teckning av ”maskinbetjänten”. Detta samtidigt som socialdemokratin alltmer beslutsamt formulerade sitt bejakande av ”det vardande” - den kapitalistiska rationaliseringen och strukturomvandlingen - påhejade av samtida teknokratiska intellektuella med sitt programmatiska manifest från Stockholmsutställningen 1930, med sin manande titel: acceptera! - ”Acceptera den föreliggande verkligheten – endast däri-

15

genom har vi utsikt att behärska den och skapa kultur som är ett smidigt redskap för livet. /.../ Det är de trötta och pessimistiska som påstår att vi håller på att skapa en maskinkultur som är sitt eget ändamål. Det är organisationen av världens hushållning och förbättring och stabilisering av individernas livsvillkor vi arbetar på. Men detta är blott medel till att kunna leva ett rikare liv./.../

Den som inte vill acceptera han avstår från medarbete i kulturens utveckling. Han ska sjunka undan i en betydelselös pose av bitter heroism eller världsvis skepticism”.

Den konstnärliga avantgardismen Efter det sena 1800-talets ”moderna genombrott” började den civilisationskritiska bohem-kulturen började sitt segertåg som en etablerad för att inte säga mönster-bildande företeelse i kulturlivet i gestalt av den konstnärliga avantgardismen. Den blommade upp under 1900-talets första decennier med portalfigurer som Picasso, Stravinskij och hela kopplet av litterära ismer – symbolism, fauvism, futurism, primitivism, dadaism, surrealism osv. I stort sett följde dess företrädare den elitis-tiska väg som vi stött på både i ”den nietzscheanska vändningen” bland sekel-skiftets kulturradikaler, och hos dess spegelbild i konservatismens kritik av ”mass-människan”.

I ett klassiskt verk på området, The Intellectuals and the Masses – Pride and Pre-judice of the Litterary Intelligentia 1880-1939, spårar John Carey rötterna till det folkförakt som han menar delades av såväl radikaler som konservativa på det kul-turella fältet. Dess ekonomiska och sociala rötter finner han i borgerlighetens ömtåliga position mellan aristokrati och proletariat, dess politiska i rädslan för demokratiseringens följder, dess kulturella i rädslan för den ”halvbildning” man menade skulle bli följden av folkundervisning och nya läsvanor i masskommuni-kationens spår. Befolkningstillväxt och urbanisering översköljde städerna med en kryllande slum. Individen hotade dränkas i en död, själlös massa som ömsom tecknades som slö och liknöjd, ömsom brutal och hotfull på ett sätt som ömsom gödde elitens känsla av överlägsenhet, ömsom dess sociala fobier. (Hade inte dessa den konstnärliga radikalismens attityder också ett visst inflytande på en del av arbetarlitteraturen, som ömsom klagade över arbetarnas grovhet och obildning, ömsom över deras förborgerligade förnöjsamhet med den bestående ordningen?)

Sociala attityder på den generaliseringsnivån är aldrig entydiga. Det fanns också en annan version av kulturelitens sociala främlingskap i form av en slags romantisering av ”det enkla folket”; i pastorala, bonderomantiska visioner av ett förlorat, förindustriellt landskap; i kulten av så kallade primitiva folk; i bilder av stålhårda proletärer och ärliga arbetare; i ett starkt intresse för ”utanförskapet” av arbets- och hemlösa. Där sådana attityder dominerade riktade sig kulturradi-kalismens folkförakt istället mot ”armén av kontorsråttor” – det under denna tid växande skiktet av administratörer och tekniska experter, som i förening med de bäst betalde yrkesarbetarna formade den tidens medelklass - ett begrepp som just

16

under denna tid åsattes den nedsättande klang den alltsedan dess haft i kulturdebatten. ”Kontorsråttorna” bosatte sig ofta i städernas utkanter, dessa fula förstäder som översvämmade vad som en gång varit en pastoral idyll. De fyllde bussar och tåg morgon och kväll och vällde ut på gatorna, en grå massa, alla lika-dana, arbetsamma och sparsamma, förnöjsamma och anständiga – alltigenom ”präktiga människor”, med därtill hörande förhånade egenskaper i kulturradika-lernas ögon. Möjligen kunde de i deras moment av socialt fall duga som antihjältar, såsom i Hans Falladas roman Hur ska det gå med Pinnebergs?

Det är inte svårt att höra ekon av dessa attityder i dagens kulturradikalers sätt att tala om ”medelklassen”, ”Svensson” - liksom det är lätt att hitta motsvarande romantisering av ”förorternas folk” (förstäderna representerar ju numera något helt annat än förr), de hemlösa, ”prekariatet”.

Sociologerna Men åter till den lärda världen, och de mer elaborerade bilder av alienationen som producerades där. Via den tyska historiska skolan och katedersocialisterna hade den civilisationskritiska tendensen i den antikapitalismen fått insteg i sam-hällsvetenskapen hos tidiga sociologer som Tönnies, Simmel och Weber. De försökte alla, mitt i den pågående samhällsomvandlingen, begreppsliggöra de ”sociologiska” dimensionerna av övergången till ett modernt kapitalistiskt sam-hälle – hur denna övergång påverkar de mellanmänskliga relationerna. Detta var ett ämne som Marx aldrig riktigt hann fram till innan ”projekt Kapitalet” slutligen havererade och drunknade i de kolossala manuskripthögar han samlade kring sig.

Utan tvekan är det dessa det tidiga 1900-talets sociologer mer än Marx som format den alienationsdiskurs som spelat så stor roll i 1900-talets kulturhistoria – främst bland dess kulturradikaler förstås, men också bland en del kulturkonser-vativa, och sist men inte minst bland 60-talets vänsterintellektuella.

Simmels utgångspunkt är människan som värderande varelse. ”I varje ögonblick då vår själ inte blott är en intresselös spegel för verkligheten ... lever den i en värld av värden, som innesluter verkligheten i en fullständigt autonom ordning”, skriver han i inledningen till sitt magnum opus från 1905, Der Filosofi des Geldes – pengarnas filosofi. Men som samhällsvarelser i en kapitalistisk värld präglas såväl människors tänkande som deras handlande av något Simmel kallar ”realabstrak-tioner” och ”universalekvivalenser”, framförallt då pengar och tid, vars gemen-samma karaktäristiska drag är just att de utjämnar alla inneboende värden och förvandlar dem till något yttre, mätbart, jämförbart och kalkylerbart. Värdena drunknar i abstraktioner och ekvationer och världen förlorar sin färg, men människans natur som värderande varelse måste likväl få sitt utlopp. Så klyvs deras tillvaro i två hälfter. Inuti det samhälleliga formas ett subjektivitetens rum i det privata och intima, bortvänt från världen, inåtvänd mot jaget, fundamentalt ”internt”. Externt härskar realabstraktionerna, där de ”växer alltmer samman till en sammanhängande värld som på allt färre punkter har kontakt med den sub-

17

jektiva själen och dess vilja och känsla ... Så har människan fjärmats från sig själv, en oöverkomlig mängd förmedlingar, tekniska framsteg, kompetenser och kon-sumtionsobjekt har skjutits in mellan henne och det innersta, väsentligaste i henne”. Ju starkare de församhälleligande krafterna växer sig, desto mer framstår det individuella rummet som en avskiljd, sluten del av människornas liv. Så formulerar Simmel sin alienationstanke i det djupt pessimistiska slutkapitlet i samma bok. Samma grundsyn präglade Max Weber då han studerade hur det allt-mer komplexa moderna samhället främjade målrationella styrformer på bekostnad av värderationella, och där byråkratiska maktstrukturer och instrumentella värden placerade människorna i en ”järnbur”.

Båda författarna betraktade denna utveckling som en fundamentalt tragisk dimension av samhällsutvecklingen, i den meningen att det egentligen var omöjligt att konfrontera den politiskt. På samma sätt var den i grunden oberoende av skilda klassintressen – den drabbade alla lika. Deras grundläggande patos var att värna subjektivitetens fria rum genom att ställa den skapande individen i motsats till den arbetande och konsumerande. I ljuset av det tragiska perspektiv de hade framstår detta som ett närmast metafysiskt patos, en ”livets egen protest” mot de sociala former som stänger inne och krymper dess rikedom. För att åter citera Simmel: ”det moderna livets djupaste problem uppstår ur individens anspråk på att bevara sin tillvaros autonomi och egenart gentemot samhällets övermäktiga krafter, det historiska arvet och livsföringens yttre kultur och teknik. Detta är den senaste om-gestaltningen av den kamp mot naturen som den primitiva människan måste föra för att upprätthålla sin fysiska existens”.

Motsatsförhållandet mellan individ och samhälle antar här närmast kosmiska proportioner. Samhällskritiken blir civilisationskritik.

”Den västerländska marxismen” Denna ”livets egen protest” mot ett alienerande samhälle skickade förstås ut starka signaler i tidens kulturliv. I kretsen kring Simmel och Weber fanns en rad fram-trädande intellektuella som vidareutvecklade den civilisationskritiska traditionen. Men de skilde sig från sina företrädare genom att de knöt an till samtidens mest radikala politiska rörelser – anarkism, vänstersocialism och kommunism. I viss motsättning till socialismens rationella upplysningsarv ville de förse den med en ”humanistisk” dimension där politisk och kulturell revolution förenades. Här stod alienationsdiskursen återigen i centrum – att återställa en under kapitalismen för-lorad helhet mellan individ och samhälle och återerövra det skapande i människor-nas tillvaro.

Mest känd, och något av banerförare för kretsen, är Georg Lucács, som var elev till Simmel. Under en period i början av seklet tillhörde de båda en krets av unga intellektuella, den så kallade Heidelberggruppen, med sedermera kända namn som Ernst Bloch, Ernst Toller, Karl Jaspers, och Werner Sombart. En annan grupp med samma inriktning, Neue Gemeinschaft, formades kring anarkisterna Gustav Lan-

18

dauer och Erich Muhsam. Samma sammanvävning mellan kulturell och politisk revolutionism finner vi i det samtida intellektuella avantgardet i Ryssland, med företrädare som Malevitj, Tatlin, Majakovskij, Chlebnikov och Bogdanov.

I världskrigets efterspel fick flera av dem ett tragiskt slut. Landauer, Toller och Muhsam, som satt med i ledningen för den kortlivade socialistiska rådsrepubliken i München 1918, mördades av frikårister och nazister. Även Lucács intog en ledande position som kultur- och utbildningsminister i rådsrepubliken i Budapest samma år, men lyckades undkomma kontrarevolutionen genom att fly till Wien. De ryska futuristerna dukade under för Stalins förföljelser.

År 1923 gav Lucács ut boken Historia och klassmedvetande, som kan anses vara något av ett portalverk för det Perry Anderson kallat ”den västerländska marx-ismen”, dvs. en gentemot den kommunistiska ortodoxin kritisk tankeriktning som försökte vitalisera och ”humanisera” det marxistiska arvet. I boken förenar Lucács teman hos Hegel och Marx (alienation och varufetischism) med inslag från Webers idéer kring den instrumentella rationalitetens järnbur till just en sådan kulturell, för att inte säga existentiell civilisationskritik som sedermera kommit att få så stor betydelse i den kulturradikala traditionen. En viktig förmedlare av dessa tanke-gångar var den s.k. Frankfurtskolan, för vilken man med viss rätt kan utnämna Lucács till något av en anfader. Socialforskningsinstitutet i Frankfurt, som 1931 övertogs av några unga radikala samhällsforskare från olika akademiska discip-liner, ägnade drygt tio år åt att studera modernitetens innebörder och – framförallt – orsakerna till det moderna kapitalistiska samhällets katastrofala sammanbrott genom fascismen och kriget. Slutpunkten var den kanske mest magistrala civilisa-tionskritiska diagnos som gjorts av detta samhälle i all dess tragiska obönhörlighet, Upplysningens dialektik av Max Horkheimer och Theodor Adorno, skrivet under andra världskrigets mörkaste år i början av 1940-talet.

Som något av bryggan mellan Frankfurt-filosoferna och 68-rörelsen fungerade en annan av de från Nazityskland flyktade forskarna från socialforskningsinstitutet i Frankfurt, Herbert Marcuse. En av tidens bestsellers var hans 1964 utgivna bok Den endimensionella människan, som på ett slagkraftigt sätt samlade en rad tema från den civilisationskritiska tradition vi följt alltsedan 1800-talet: avhumanise-ringen av samhället i spåren av kapitalistisk ekonomi och massindustriell tekno-logi och själlösheten och förflackningen av kulturen under inflytande av den kommersiella underhållningsbranschen. Vad Marcuse lade till var några politiska byggstenar. Den ena handlade om hur den rådande samhällsordningen numera kunde upprätthållas utan våld och öppet förtryck, där han myntade begreppet ”repressiv tolerans”: demokratin i den utvecklade kapitalistiska världen var en chimär som upprätthölls genom att rätten för oliktänkande att fritt yttra sig kombinerades med inskränkningar i varje möjlighet för dem att omsätta ord i handling, och genom att dränka och marginalisera dem i populärkulturens sam-hällsbevarande, massmediala brus. Marcuses andra politiska tes var att arbetar-klassen tämjts av välfärd och underhållning, och förlorat sin roll som antikapitalis-tisk kraft. I det moderna samhället skulle den rollen istället fyllas av de intellek-tuella, framförallt då den studerande ungdomen. Dess ”revolutionära” roll skulle inte minst ta sig uttryck i förnyade, ”alternativa” livsformer där särskilt ett friare

19

driftliv skulle ges spelrum. Den kapitalistiska ”prestationsprincipen” skulle ersät-tas av ”lustprincipen” i en ”Eros revolt” där den fria individens behov skulle kunna triumfera över det alienerade arbetets värld. Här fungerade Marcuse som en brygga mellan 68-rörelsens politiska protester och de livsstilsexperiment som samtidigt utvecklades inom hippierörelsen.

* Jag vet, detta är på väg att urarta till en övning i lärd name-dropping som resulterar i en tunn och gles kedja av strödda idéhistoriska referenser. Men vad jag är ute efter att fånga är en slags intellektuell miljö och atmosfär som under hela 1900-talet utgjort en lika bördig som grumlig jordmån för en särskild form av samman-vävning av civilisationskritik och samhällskritik, lite tillspetsat uttryckt: av poesi och politik. Om man ska se 68-rörelsen som helhet, och dess inflytande på bredden på de följande decenniernas samhällskritik, har inflytandet från denna idétradition varit betydligt starkare än det som kom från marxismen, socialismen, arbetar-rörelsen och dess fokus på klass, produktionsförhållanden och social och politisk jämlikhet. Detta inflytande har inte undgått att påverka vänsterns sätt att tänka och handla politiskt, och detta på ett sätt som hämmat förmågan att utveckla politik som ”det möjligas konst” – dvs. en politik som befinner sig i fas med ”det vardande” för att låna ett uttryck från Brantings polemik med Strindberg vid förra sekelskiftet. ”Det vardande” – det är den kapitalistiska strukturomvandlingen, vars olika faser sätter ramarna för vad som är möjligt och omöjligt att åstadkomma, och vilka allianser av folkligt samhällsinflytande som kan formas – den rörelse mellan anpassning och motstånd som är den socialistiska reformismens spelplan. Genom ny teknik, nya marknadsbetingelser och nya organisationsformer inom produk-tionen har under de senaste decennierna denna strukturomvandling gått in i en helt ny fas, med nya konfigurationer av samtidigt församhälleligande och ”privati-serande” krafter, som vänstern hittills inte förmått lägga till grund för sitt strategiska tänkande. Men allvarliga studier och analyser av det kapitalistiska pro-duktionssystemets utveckling har länge i stort sett lyst med sin frånvaro i debatt och analys från vänster.

En byggsten till måste emellertid tillföras denna bild för att den ska bli fullständig, och denna gång måste vi söka oss till ett annat andligt pilgrimsmål för efterkrigstidens intellektuella.

Sartre och situationisterna För många av 60-talets unga universitetsradikaler var Paris´ svartklädda intelligentia idealgestalter, och deras miljöer av ivrigt gestikulerande och diskute-rande kring kaféborden omgavs av ett mytiskt skimmer. Existentialismen var mer

20

än en filosofi. Den var något av en ”attitude”, som det numera heter. Central-gestalten var Jean Paul Sartre. Under 60-talet kom han att spela en central roll i tidens politisering av kulturradikalismen, inte bara genom sina ställningstaganden i koloniernas frigörelsekamp utan också genom utvecklingen av sitt filosofiska tänkande.

Även Sartre hade, som elev till tyska filosofer som Husserl och Heidegger, sin utgångspunkt i den civilisationskritiska kulturradikalism vi följt ovan. Start-punkten för hans tänkande i 40-talsverket Varat och intet var således utpräglat individualistisk. Steget från essens till existens, det fria val varigenom människan överskred begränsningarna i sina villkor – ”transcendensen” - var en individuell akt, en utmaning för var och en ensam och enskilt. Till en början placerade alltså Sartre sin bild av människans frihet utanför såväl historien som samhället. Till yttermera visso: när han kom in på vad det var som begränsade, förhindrade och förskingrade individens fria val - det som stängde in hen i en förfalskad tillvaro - så var det inget tvivel om att roten till det onda var beroendet av andra. ”Helvetet är de andra”, som det heter i det tidiga efterkrigsdramat Inför lyckta dörrar. Den sociala dimensionen i människors tillvaro var till själva sin natur en ofrihetens stamort, ett rum för tvång och lögn, ungefär i samma anda som vi mötte i de tidiga sociologernas, Webers och Simmels bild av förhållandet mellan individ och samhälle.

Om man vill ge synsättet en politisk etikett hade utan tvivel den tidiga exi-stentialismen förbindelser med en utpräglat ultraliberal åskådning, om än med rötterna mera hos 1800-talsbohemen än hos Adam Smith eller J.S. Mill. Och, som sagt, med starkt inflytande från 1900-talets ”alienationsdiskurs”, med den indivi-duella autonomin som friskhetsbild. Den tidiga efterkrigstidens existentialism-vurm bland breda skikt inom den så kallade intelligentsian kom att genomsyra mycket av tidens kulturradikalism och fortsatte att sätta sin prägel på denna då den genomgick en politisk radikalisering på 1960-talet. I dess efterspel vann den liberala uppfattningen bred anslutning, att de enda sociala sammanhang och gemenskaper man kan/bör identifiera sig och solidarisera sig med är sådana som är fritt valda i ett självförverkligandeperspektiv.

Sartres positioner, däremot, politiserades och kollektiviserades både filosofiskt och i praxis; först genom kontakterna med motståndsrörelsen under den tyska ockupationen av Frankrike; sedan genom medlemskap i kommunistpartiet; sedan genom kontakterna med de antikolonialistiska rörelserna i Tredje Världen; slut-ligen genom aktiv uppslutning i 68-rörelsen – på ålderns höst delade han rentav ut flygblad utanför fabrikerna för den revolutionära sekten Gauche Proletariennes. I slutet av 1950-talet reviderade således Sartre den tidiga existentialismens indivi-dualistiska position, något som resulterade i boken Kritik av det dialektiska för-nuftet (Critique de la raison dialectique – ej översatt till svenska). Där flyttades hans fokus från individens frigörelse och dess ”inre” villkor till de yttre betingelser som ingen kunde undgå. Den enskildes fria val var oundvikligen betingad och begrän-sad av kollektiva, samhälleliga och historiskt givna förhållanden. Därför kan den ofrihet som fjättrar den enskilde bara övervinnas genom politisk handling. Vill-koren för individens fria val flyttades till att handla om hur förutsättningarna för

21

friheten ser ut på en kollektiv, samhällelig arena. Sartre etablerade en rad begrepp för att beskriva dessa förutsättningar.

Trogen sina ursprungliga uppfattningar menade han visserligen att människan i grunden är potentiellt fri. Men samtidigt är hon ”situerad”, dvs. både hon själv och hennes valmöjligheter är redan förhanden genom hennes ”historiska lott”, dvs. de samhälleliga omständigheter hon föds och fostras in i. För att karaktärisera dessa omständigheter använder Sartre begreppet serialitet, som han beskriver i termer som är tydligt påverkade av Marx´ kritik av den alienation som vidlåter männi-skors sociala vara. Serialiteten är en opersonlig, oåtkomlig och främmande makt som tvingar in ditt liv i uppkörda fållor, snävar in ditt synfält, inskränker dina valalternativ och driver dig bort från din frihet. Utan att använda termen beskriver Sartre alienationens värld, som gör människan främmande för sig själv och för världen: genom att vara situerad i serialiteten tvingas människan att förverkliga sin frihet i ”det tröga handlingsfältet”. Dess centrala egenskap kallar inte Sartre alienation utan knapphet.

Knapphet som ekonomiskt begrepp var centralt hos Marx. I sina senare skrifter såg han mer och mer utvägen ur arbetets ofrihet inte i den enskildes kontroll över sina arbetsvillkor, utan i den växande kollektiva arbetarmakt som skulle kunna spira ur en fortsatt kapitalistisk strukturomvandling av produktionen och dess sociala förutsättningar. Här låg frihetens frö i arbetets ökade produktivitet – dess växande rikedomsalstrande förmåga när det frigjordes från hantverkshemligheter-nas stängda verkstad, stöptes om i den alltmer differentierade arbetsfördelningen och förvandlades till samhällelig produktion – tillväxten av BNP per capita, skulle man kunna säga med en modern term. Insatt i det sammanhanget var det inte längre arbetets alienation som ytterst grundlade ofriheten i människornas tillvaro, utan knappheten i deras levnadsvillkor. I förlängningen av den utveckling som kapitalismen startat – bort från det individuella arbetet, från den begränsade by-tesprocessen mellan enskilda småproducenter och från de personliga beroende-förhållandena mellan människorna – skulle människorna nå en historiskt ny nivå av ”ämnesomsättning med naturen”. Bara några timmars arbete varje dag skulle räcka, sedan skulle den gamla visionen av människans frigörelse förverkligas, såsom Marx formulerat den i sin ungdom.

Sartre ställer oss inför nya begrepp, men logiken i hans resonemang om frihet och beroende liknar Marx´. Han gör samma koppling till övervinnandet av knapphet som frihetens förutsättning, även om Sartres definition av knapphet är betydligt bredare än Marx´ - det handlar inte bara om materiell nöd utan också om moralens och självförverkligandets knappa villkor. Men likväl möter vi en i grunden individualistisk slutstation på de frihetens vägar Sartre söker i sin bok. Friheten förverkligas först när vi inte längre är beroende av varann, åtminstone så länge detta beroende fortsätter att förmedlas och knyts samman genom en komplex samhällsorganisation. Så snart en sådan organisation finns tillstädes be-finner vi oss i ”det tröga handlingsfält” och fjättras av ”serialitet”. Sartre hamnar här i samma dilemma som en gång Marx, nämligen att friheten måste förverkligas genom en samhällelig utveckling som samtidigt mångfaldigar och fördjupar den

22

process som i tankefiguren representerar ofrihet, dvs. det växande, alltmer insti-tutionaliserade nätet av inbördes beroendeförhållanden mellan människorna.

I Sartres tidigare skrifter förverkligas friheten i individuella handlingar – dess arena är den enskildes konfrontation med världen. I Critique… är frihetskampen sammanvävd med kollektiv handling. Men även här hotas alltså friheten av ”värl-den”, av ”de andra” - av serialiteten i det tröga handlingsfältet. Här tecknar Sartre konturerna av en slags politisk alienation, lika obönhörlig som den ekonomiska. I hans skissartade bild av frihetskampens förfall är dess jungfruliga ursprungs-situation inte liberalismens fria individ utan ”gruppen” – människors frivilliga, spontana sammanslutning i gemensamma strävanden att motsätta sig förtryck och förändra sina villkor. Men detta ”förpolitiska” stadium är bräckligt och flyktigt och dömt att gång på gång duka under så snart kampen formaliseras genom en ”orga-nisation” - fasta hierarkier, arbetsfördelning och strategisk planering. Det seriella hotar hela tiden att återigen göra sig gällande och förvandla politiken till en främ-mande makt där ”organisationen” blir en ”byråkrati”. I sin analys av politikens villkor tecknar Sartre något av samma i grunden tragiska konflikt mellan den enskilda och det allmänna som vi mötte hos tidiga sociologer som Simmel och Weber då det skrev om förhållandet mellan individ och samhälle.

Bilden av hur ”gruppen” hela tiden måste värnas mot dess tendens att förlamas av ”organisationen” var en ofantligt populär tankefigur i 60-talets vänster, och återklingar i alla de ”rörelser” som föddes i dess efterföljd under de följande decen-nierna. Den låg till grund för den syn på politiskt handlande som 68-rörelsen formade, där ”aktionen” stod i centrum och där deltagarna definierade sig som ”aktivister”, löst sammanslutna i en ”rörelse”.

Förutom från Sartre kom inspirationen till denna 68-rörelsens säregna politiska diskurs från den s.k. situationistiska rörelsen i Frankrike, som formades av en grupp intellektuella i slutet av 50- och början av 60-talet. Också de knöt an till den vid detta lag välbekanta alienationsdiskursen men vävde den samman med traditionerna från den konstnärliga avantgardismens mer spektakulära företrä-dare, såsom det tidiga 1900-talets futurister och dadaister. Inför ”masspolitikens” degenerering och arbetarklassens förborgerligande skulle det i fortsättningen vara konsten som skulle gå i spetsen för samhällsförändring – men en konst som flyttade ut ur museer, koncertsalar och bibliotek, ut på gatorna. Genom spekta-kulära aktioner skulle man sticka hål på den vardagstillvarons illusioner och falska förgivettaganden som fjättrade de oupplysta massornas sinnen. Sådana aktioner skulle gestalta alternativa verklighetsbilder som skulle öppna ögonen för en möjlig, alternativ värld. Situationisterna ville skapa former för en ny politisk kultur där provokativa symbolhandlingar skulle ersätta de gamla förlegade handlingsformer-na, där ”gruppen” oundvikligen degenererade till ”organisation”.

Det är inte svårt att i eftervärldens ljus urskilja utvecklingslinjer från situationis-ternas politiska tänkande till de olika former av gatuteatraliska manifestationer som blommade upp i 68-rörelsen och fortsatt att florera alltsedan dess - även på mer elitistisk nivå i koncept- och performancekonsten, för att nu ta en av rörelsens mer oförargliga ätteläggar. På den andra, mer allvarliga flygeln kan den form av politisk aktivism som under de följande decennierna urartade i vänsterterrorism

23

inte tänkas bort i sammanhanget. På bredare basis har den ”situationist-existentialistiska” traditionen lett till en organisatorisk försvagning av vänstern som hämmat dess möjligheter att bidra till konsolideringen av breda folkliga klassallianser för ökad demokrati och jämlikhet i vår tids kapitalism. Långsiktig uppbyggnad av en folklig maktbas har ersatts av ett slags ”den rena protestens politik”, vars inflytande upphört så snart demonstrationsplakaten packats ihop.

Här skulle man kunna binda samman de båda idéhistoriska trådar vi följt genom att knyta an till den bok där kanske de flesta av 68-rörelsens aktivister stiftade bekantskap med Herbert Marcuse – en liten samlingsvolym i pocket under titeln Protest, demonstration, revolt: detta var alltså de möjliga politiska framgångsvägar som anvisades i den politiska logik som utgick från såväl Frankfurt-skolans som existentialismens politiska alienationsbudskap: den rena protestens politik.

Mot detta – och mot de återkommande dystopiska stämningarna inom de senaste decenniernas vänsterrörelser - skulle man kunna citera vad som sägs ha varit Joe Hills sista ord innan han avrättades för hundra år sedan: ”Don´t mourn – organize!”

*

Postskriptum: Samhällskritik och civilisationskritik år 2014

Så slutar min berättelse tämligen abrupt. Finns det någon slutsats att dra av denna idéhistoriska exposé? Min slutsats var att man måste göra en tydligare tankemässig boskillnad mellan samhällskritik och civilisations-kritik. Det handlar om två visserligen besläktade men ändå åtskilda verksamhetsfält. Göra boskillnad – men inte för att öppna för ett ömse-sidigt avvisande, där man från ena kanten markerar förakt och avstånds-tagande till ”politiken” och ”den sociala ingenjörskonsten”, och från andra sidan motsvarande nedlåtande ignorans gentemot de civilisationskritiska ”poeterna” och ”livsfilosoferna”. Visserligen har väl den förra attityden varit mer talför än den andra i det jag kallat ”68-rörelsens samhällskritiska diskurs”. Det finns förvisso ett slags politikförakt von oben, som nästan aldrig möts av samma fördömanden som den underifrån kommande. Men likväl kan inte uppgiften vara att bara vända på elden åt andra hållet. Det gäller att åstadkomma någon form av ömsesidig respekt. Det kräver en självkännedom och självdistans på ömse håll, men nog framförallt på den civilisationskritiska sidan. Vi behöver – kanske mer än någonsin – en poetisk fantasi som kan vidga våra blickar för vad som bättre än det givna och invanda kan motsvara ”våra bästa stämningars längtan”. Men när denna poetiska fantasi börjar skymma våra blickar för en analys av och en strategi för vad som i den givna epok vi lever i är ”görbart” i form av sociala allianser och reformer överskrider civilisationskritiken en gräns som det finns anledning att upprätthålla.

Jag tror det är Antonio Gramsci som någonstans har sagt ungefär detta: ”Politiska frågor blir olösliga när de förvandlas till kulturfrågor”.

24

Upptäckten av jaget – upptäckten av samhället

Inledning 2014

I föregående essä tog vi del av de sociologiska tänkare som vid förra sekel-skiftet såg den mänskliga tillvaron klyvas i två hälfter. Å ena sidan ett subjektivitetens rum i det privata och intima, bortvänt från världen. Å andra sidan ett samhälleligt som ”på allt färre punkter har kontakt med den subjektiva själen och dess vilja och känsla”, för att citera Georg Simmel. Och han fortsätter: i det moderna samhället ”har människan fjärmats från sig själv, en oöverkomlig mängd förmedlingar, tekniska fram-steg, kompetenser och konsumtionsobjekt har skjutits in mellan henne och det innersta, väsentligaste i henne”. Ju starkare de församhälleligande krafterna skulle bli, desto mer skulle det individuella rummet komma att framstå som en avskiljd del av människornas liv, och desto mer skulle människorna rikta sin uppmärksamhet mot att ”bevara sin tillvaros autonomi och egenart gentemot samhällets övermäktiga krafter, det historiska arvet och livsföringens yttre kultur och teknik”, menade han.

Under det sena 1900-talets demokratiserade välfärdskapitalism har nya moment fogats till denna klyvnad mellan individ och samhälle. Bilden av en möjlig samhällelig gemenskap har mer och mer överlagrats av en inställning där samhället och dess institutioner anses ha enbart instru-mentellt värde som ett medel för livsmål och livsvärden som exklusivt reserveras för den individuella intimsfären. Förhållandet mellan individ och samhälle har blivit inflammerat på ett betydligt radikalare sätt än de klassiska sociologerna kunde föreställa sig.

Förhållandet mellan individ och samhälle är ett alltför stort ämne för att läggas till grund för en kortare essä, men alltför viktigt i en diskussion om vårt nuvarande ”andliga” tillstånd för att lämnas obeaktat. I de texter jag skrev i början av 00-talet valde jag att lösa problemet på ett annat sätt än i den föregående essäns genomgång av den ”lärda” traditionen. Jag skrev om mig själv.

*

25

Näsan

Upptäckten av det egna jaget kan ibland vara en momentan, genomgripande hän-delse som man kan placera i tid och rum. För min del är det så: det skedde någon gång i förpuberteten, de där magiska åren då man är som gökungen som just läm-nat boet, och ensam i skogen försöker tyda det främmande målbrottsskrap som plötsligt börjat höras i det egna bröstet. Vi hade flyttat till en ny lägenhet med vid-sträckt utsikt över den lilla stad som utgjorde min värld. Jag satt ibland vid fönstret på kvällarna och tittade ut över ljusen från gator och hus. Det var en sådan kväll jag fick jag syn på en liten suddighet i kanten på synfältet. Näsan.

Världen strömmade inte in genom vidöppna portar. Någon såg. Så snart man upptäckt detta förvrids ens synfält av ett återkommande, vindögt

stirrande snett nedåt. Då och då vänder man blicken ditåt och ser bort – eller hem, hur man nu vill uttrycka det. Mestadels sker det i ensamheten. Om man har folk omkring sig frågar de vart man tog vägen, och då ler man generat. Man har varit alldeles ”självisk” för ett ögonblick, men en själviskhet av helt amoraliskt slag.

Något får sin startpunkt i det där första sneglandet på den egna näsan, och sedan lever man i ett ständigt återvändande till det ego man fått syn på. Vartåt pekar näsan? Vart ska den föra dig? Vartåt ska du rikta den?

Egentligen är denna upptäckt själva inledningen till den egna livsberättelsen: ”det var en gång...”. Det var en gång denna lilla suddighet i underkanten på synfältet, och sedan dess har man burit den med sig överallt. Aldrig mer är portarna helt öppna.

Är åsynen av den egna näsa befriande, eller är det ett fängelse man fått klart för sig att man är inlåst i? Det växlar nog mellan olika skeden i livet. Men oavsett vilket fylls man av en bävande känsla av att något definitivt förändrats i ens tillvaro. Kanske är denna bävan förklaringen till att vi ofta minns det där ögonblicket. Kant har skrivit om detta någonstans: när man väl sett sig själv i ögonen och börjat referera till ett ”jag” är man oundvikligen fångad av en föreställning om frihet. Men om det nu i någon mening var friheten man fick syn på var det samtidigt dess alldeles obevekliga, yttersta gränslinje. Döden. När väl åsynen av den egna näsan blivit en del av ens synfält har man samtidigt en gång för alla fått den egna döden i blickfånget.

Upptäckten av egot och återvändandet till egot innebär alltså alltid att man kliver in i ett spänningsförhållande: å ena sidan ”frihet” – att det egna jaget är en början till något alldeles nytt, en egen bana genom världen och en utmaning att göra något av denna början. Å andra sidan att det finns ett slut, en obönhörlig gräns för den egna bana man slagit in på. När man fått syn på sin näsa vet man om detta – varje sekund, överallt där man rör sig.

Medvetandet om den egna döden – åsynen av den egna näsan - brukar ju framhållas som en grundläggande skiljelinje mellan människan och andra djur – själva innebörden i homo sapiens – att vi är vetande varelser. Det är i så fall en tidlös, evig mänsklig erfarenhet vi talar om. Men vill vi gå närmare in på hur vi genomlever denna grundläggande individualitet hamnar vi i historien och hur vårt

26

förhållningssätt förändrats genom tiderna. Bejakar vi individualiteten eller förtränger vi den? Bekräftas och förstärks den, eller förnekas och förminskas den i den tillvaro vi lever i? Ges den skarpare eller suddigare konturer, förses den med språk, begrepp – hur utmålas, gestaltas den?

Återvändandet till egot kan ju vara en skamfylld, förbjuden själsrörelse. Inte peta näsan, inte klia skrevet! Vi vet att alla gör det, men att göra det offentligt är inte riktigt tillåtet. Det tillhör det system av levnadsregler som skiljer ut offentligt från privat, the public man from the private man. Några skaffar sig särskild licens för att överskrida den gränsen – författare, konstnärer och andra original. Men andra gör klokt att tygla detta sneglande på den egna näsan. Hur strama tyglar man förses och förser sig med – ja det skiljer sig väl åt, delvis beroende på samhällsklass, kön och etnicitet, och delvis på tidsandan.

Leken

Här kommer vi alltså omedelbart in på ett annat slag av gränslinje, och en annan sådan där grundläggande upptäckt som vi alla gjort: upptäckten av samhället.

Här finns sällan samma omtumlande upplevelse av en viss tid och plats att landa i. Det är en mer gradvis process, en serie upplevelser där flik för flik ett större panorama vecklar ut sig, ett ljus som gradvis sprids över ett allt vidare landskap. Men även här gör vi entré i ett spänningsfyllt kraftfält – samma tvekan, samma ambivalens, samma bävan: är det ett frihetens rum vi går in i, eller ett fängelse för den individ vi nyss upptäckte?

Samtidigt är det ett annat mönster av gränslinjer som avtecknar sig. Upptäckten av individen var upptäckten av en början. Denna andra upptäckt, av samhället, bestrider den första. Det fanns ju där före oss och fortsätter utan oss. Upptäckten av samhället är på så sätt det samma som upptäckten av historien. Samhället är såväl livet före som livet efter detta. Det är odödligheten. Det är alltså en viktig upptäckt vi talar om. Vi borde väl vårda oss om den enda odödlighet som är oss beskärd?

Nu sätter en liknande process igång av bekräftelser och bejakanden, förnekanden och förträngningar, som präglade upptäckten av den egna näsan. Idag verkar det vara mer av förträngning än av bejakande. Vi flyr det samhälleliga, och vi har inte mycket hjälp av de dominerande diskurserna med att fästa våra samhälleliga beroendeförhållanden i ord och begrepp.

Men vi genomlever dem desto intensivare, skulle jag vilja hävda. Vad är det man ser när man blir medveten om att det finns ett samhälle därute?

Till en början är det väl för de flesta Familjen (i vilken form den nu än uppträder) som är Världen. Runt den grupperar sig en omvärld av slumpvis uppträdande personer, situationer och fenomen som klumpar ihop sig och skingras på ett svårgripbart sätt. Som ”samhälle” uppträder de väl först då man börjar urskilja att det finns en ordning därute, som fanns innan du fanns, och som du måste orientera dig i.

27

Dagens vanetänkande om förhållandet mellan individ och samhälle bjuder oss väl att tro, att först kom upptäckten av jaget, sedan av samhället som den jungfrulige enskilde ”förhåller sig” till. Men så är knappast fallet. Människans jungfruliga tillstånd är inte en självmedveten individ utan ett gränslöst begär som trevar sig fram i världen på jakt efter omedelbar tillfredsställelse. Det första steget ut ur det tillståndet är en dubbelsidig distanseringsprocess som samtidigt konsti-tuerar en medveten uppfattning av både omvärlden och jaget. Det är en upptäckt av en relation.

Detta steg tas, tror jag, i barnets lek. Om detta fascinerande tema kan mycket sägas. Jag nöjer mig med att konstatera

att det är i leken som barnet lär sig att behärska och modifiera sitt omnipotenta begär efter omedelbar tillfredsställelse av sina begär. När detta begär inte längre är universums medelpunkt förändrar jaget form samtidigt som världen öppnas. Det börjar ske redan när barnet i vaggan vänder och vrider på föremål och låter ljus och former växla, men skjuter verklig fart först när barnen börjar leka med varandra.

I sin klassiska bok i ämnet, Homo ludens (ludens = lekande), talar kul-turhistorikern Johan Huizinga om hur barn i leken konstruerar ett särskilt rum och en särskild tidsdimension där de kommer överens om att vissa ”regler” ska gälla. Leken är alltså aldrig ”fri” i den meningen att var och en får göra som man vill. Snarare är det motsatta fallet. Lek förutsätter att ett särskilt rum avskiljs från den värld där man inte leker, ett rum man kan gå in i, stanna i eller gå ut ur. Detta blir möjligt genom regler, genom att alla accepterar och följer dem, genom att alla ger avkall på och distanserar sig från sitt begär. Närhelst någon förlorar denna distans och ger efter för sin drift efter omedelbar begärstillfredsställelse, förstörs leken och lekens rum upplöses. Redan här etableras den dialektik mellan frihet och beroende som vi brottas med i hela denna diskussion om individ och samhälle.

Lekens regler gör att deltagarna kan förhålla sig till sina och andras handlingar som till något yttre och därmed påverkbart – ett ”samhälle”. Skillnader och konflikter mellan deltagarna kan modifieras genom regelförändringar. Den som är yngre eller svagare kan få ett visst handikapp, och den starkare kan hindras att utnyttja sin fulla styrka. Nya, mer komplexa regler kan göra att lekens avskiljda värld kan expandera i tid och rum. I leken utvecklar barnet denna tredelade blick som i sig innesluter hela vårt mysterium: samtidigt riktad mot omvärlden, sig själv – och så detta magiska tredje: sig själv i världen. (Musiker talar om något av samma sak när de säger att en skicklig musikant utvecklar ett ”tredje öra”: det räcker inte att höra sig själv och medmusikanterna spela, man måste också höra sig själv som medmusikant.)

Men leken är ingen kunskapsprocess i gängse mening. Barnen leker inte för att lära sig något. Barnen leker av lust, för att de vill, för att de upplever en frihet i leken som de mer eller mindre instinktivt upplever inte finns utanför lekens avskiljda rums- och tidsdimension. Det är nog därför som blotta beskådandet av lek kan upplevas så spänningsförlösande bland vuxna – som en vision av ”frihet”. Jag tänker då även på de väldiga åskådarmassor som överallt i världen samlas kring (strikt regelstyrda) sportevenemang av olika slag.

28

Från skolan till arbetet

Lekens basala erfarenheter gör man i en ännu avskiljd värld. Om man ska utnämnda en någorlunda gemensam tid och plats för upptäckten av det större rummet, av ”samhället” i mer gängse mening, hamnar man i mötet med skolan. Det går väl knappast att överskatta hur detta möte livet igenom påverkar hur männi-skors upplevelse av vad samhället är, och vilken plats man har där.

Man vet det redan första skoldagen, det är som ett budskap från hela vuxenvärlden, om än förmedlat av föräldrar och släkt: här tar man, som det heter, steget ”från lek till allvar”. Det är här det verkliga livet börjar, dvs. det samhälleliga livet. Man vet inte vad detta är, och det förblir mysteriöst hur det är kopplat till detta man gör under denna långa följd av skoldagar som nu påbörjas. Man vet bara att det är något som man måste underordna sig, en abstrakt ordning där reglerna har en annan fasthet än i leken, och inte lika lätt låter sig anpassas i det omedelbara samspelet mellan deltagarna. Man stavar sig fram i en gnagande känsla av att det egentligen är något annat än läsekonsten det handlar om. Vad man i grunden lär sig är något annat: allteftersom skolåren går avtecknar sig samhället därute i gestalt av en slags matris över möjliga och omöjliga positioner som var och en har att inta. För en del är detta inget problem. De är omedelbart ”i sitt esse”. Hos andra grundläggs ett bestående främlingskap. Den skoldebatt som inte förstår dessa ting har inte förstått någonting.

Ett nytt steg i upptäckten av samhället, och en ny möjlighet att ge denna upptäckt skarpare konturer, är mötet med arbetslivet. Återigen infogas man i en större ordning som man bara haft en dunkel föreställning om. Jag tänker på en period i den tidiga 20-årsåldern då jag en tid arbetade på ett av de Göteborgsvarv som lades ner på 1970-talet. Arbetsplatsen tedde sig jättelik och fullkomligt oöverskådlig, med ett myller av människor och yrkesgrupper i olika verkstäder och andra arbetsställen som låg utspridda som i en mindre stad, med gator, prång och öppna platser. Via en för den nykomne gåtfull ordning bands allt samman till ett enda maskineri. Glimtvis tyckte man sig ana maskineriets helhet, samtidigt som man förvirrad och vilsen sökte orientera sig i den närmaste omgivningen och bland de människor som man kunde ty sig till. Skolvärldens krav på underordning under en färdig ordning, och skiljelinjen mellan ”lek och allvar” är här ännu mer ovill-korligt. Nu är ingenting längre på låtsas.

Här var det lättare än i skolan att förhålla sig till det man såg. ”Samhället” blev i högre grad till något yttre, något som tillhörde en avgränsad sfär av tillvaron, både rumsligt och tidsligt. Arbetsplatsen. Arbetstiden – och Fritiden. The public man – och sedan the private man, sneglande snett nedåt: jo, näsan fanns på plats, i ett dagligt återvändande till egot...

Men, som sagt, även detta är en upptäckt i flera steg. En gång blev jag skickad på ett ärende till det stora gula tegelhuset utanför

varvsporten som rymde kontorspersonalen. Där gick jag tämligen omedelbart vilse. Svetten rann och oron växte till uppgivelse över hur det skulle gå med det ärende jag blivit satt att utföra, och som jag nästan glömde bort på kuppen. Det var

29

en känsla inte olik den man känner vid mötet med skolan. Våning efter våning, korridor efter korridor med moduler och ritsalar i en främmande, obegriplig ord-ning.

Det var när jag stod vid ett fönster i ändan av en korridor med kontorsmoduler och tittade tillbaka ut över varvsområdet, som jag gjorde den nya upptäckten. Kanske var det för att jag var en tillfällig gäst på denna produktionens övervåning, samtidigt både insider och outsider, som en större arbetets värld plötsligt blev fullt överblickbar. Den tysta korridoren bakom mig, det bullrande myllret framför mig. Därute hade jag i alla fall en aning om vad folk sysslade med. Härinne pågick okända sysslor, men med tusen trådar var de förbundna med det stora maskineriet därute. Här var, på sätt och vis, ett ännu större maskineri!

Jag minns jag tänkte: detta är samhället – inte det man möter i skolan, men inte heller bara det som skedde ute på verkstäderna. Samhället är alla de myriader av kuggar som hakar i varandra och formar ett ”maskinernas maskineri”.

Jag blickade för första gången in i det som forskarna kallar ”den samhälleliga arbetsfördelningen”.

Trafik Vad jag såg där fördjupades senare ytterligare när jag efter ett antal års arbete på SJ:s godsbangårdar började tjänstgöra som instruktör för nyanställda. Bangårdstjänsten var ett arbete jag trodde mig kunna. Äntligen något man behärskade! Men att lära någon annan, att tvingas fundera igenom alla tänkbara frågor det kan ställa en inför, att visa och formulera det man kan ger kunskapen en ny dimension. Kunskapen blir något yttre att förhålla sig till. Den blir, på ett bokstavligt vis, samhällelig. Jag upptäckte att det fanns ett regelverk för allting, där varje detalj pekade vidare mot nästa, och längs kedjan av sammanhang satt det överallt människor och knöt knutarna. Det fanns en saklig ordning under den byråkratiska som jag inte haft en aning om fast jag vid det laget hade jobbat ett decennium i denna ordning.

Men även om man på det sättet glimtvis kan ana den samhälleliga arbets-fördelningens väldiga väv är det varje gång bara är en liten del av det hela man ser. Snart når gryningsljuset en ny del av landskapet, och man fylls av en förnyad svindel inför vad man ser.

Jag arbetade i tjugo år där de stora trafiklederna möttes i Göteborg. Vad var det som brusade omkring mig? ”Trafik”? Jo, men vad är det? Det är myriader av männi-skor med tusen olika sysslor, var och en upptagen med sitt, var och en i sina tankar, var och en sneglande mot sin egen näsa. Men alla lika oupplösligt för-bundna med detta stora flöde som likt en jättelik magnet ordnade alla i sina banor. Samhället – det var denna magnet, och vad jag upplevde från min arbetsplats utsiktspunkt var hur oerhört stark den blivit, hur ofantligt det kraftnät blivit som den höll samman – och hur vi alla rusade längs dess omsorgsfullt sammanbundna trådar utan att ha en aning om nätet i dess helhet.

30

Samma företeelse, gång på gång, alltifrån skolan till arbetet och staden och det nät som knöt den samman med världen; samma plötsliga vision, utan att jag helt och hållet kunde formulera det jag såg - lika lite som jag kunde formulera den insikt jag fått när jag fick syn på min egen näsa.

Mönsterbeskrivningar Men det finns ett ytterligare steg som man kan ta – ja, som man på en viss punkt nästan måste ta om man vill fortsätta klättra på denna stege. Det är på sätt och vis det största klivet av alla dem jag varit inne på, och det är det kliv som människor har svårast att ta. Man må ha sina visioner, men allt kan man inte se och det mesta upplöses vid en närmare anblick. Någonstans på vägen måste man ta steget till en slags abstrakt, ”teoretisk” förståelse av samhället - steget från aktörsperspektivet till strukturperspektivet, för att nu låna några klassiska kunskapsteoretiska be-grepp. När jag stod i arbetet på transportarbetarnas torg var det aktörerna, trafikanterna jag såg. Det var de som utgjorde min vardag, det dagliga arbetets ensemble av ansikten. Men när jag bakom dem anade en väldig magnet som styrde ett pulserande flöde i ett väldigt blodomlopp så var det något radikalt annorlunda jag fick syn på.

När man anlägger ett strukturperspektiv nöjer man sig inte med att ana detta flöde, den mäktiga magnetism som håller det samman. Man vill frysa denna vision i ord, begrepp. Mönsterbeskrivningar skulle man väl kunna kalla det – struktur betyder ju mönster.

Jag kom tidigt i kontakt med sådana mönsterbeskrivningar i de marxistiska grundkurser jag deltog i under det sena 60-talets vänsterrörelse. Jag kan ännu idag känna det lockande suget från dem, hur hela landskapet plötsligt badade i ljus. Jag måste tillstå att jag fortfarande är svag för det suget, fastän man väl kan anse att jag borde veta bättre efter alla dessa år. Men faktum är att nya upptäckter hela tiden givit nytt liv åt hela detta tänkesätt – ”strukturperspektivet”.

Efter det att jag lämnat vänsterpolitiken hamnade jag som många andra av min generation i ett väntrum på en station där det inte längre gick några tåg. Men där satt andra på sofforna som kommit dit före mig, och hade en del att berätta. Sålunda talade jag en hel del med en socialdemokratisk fackföreningsman av den äldre skolan, vars största upplevelse i livet var när han i ungdomen deltog som åhörare på LO:s kongress 1951. Det var lite oklart om det egentligen var själva kongressen som sådan som gjort detta djupa intryck på honom. Kanske var det läsningen av dess berömda huvudrapport, ”Fackföreningsrörelsen och den fulla sysselsättningen”. Kanske var det någon av de hundratals föreläsningar som Rudolf Meidner höll på fackliga kurser och konferenser under senare delen av 50-talet. Kanske var det egentligen det samlade intrycket av allt detta, av en hel bildningsgång i livet och den upplevelse av samhället som strukturell helhet som den givit honom.

31

I alla fall satte jag mig ner och läste in dokumenten – ”den Rehn-Meidnerska modellen” - och återigen kände jag något av detta sug som jag en gång upplevt vid mötet med marxismen. Jag ska inte tynga framställningen med något utförligare referat. Det är inte via läroboksartade referat man kan undfå upplevelsen av hur ljuset väcker landskapets helhet till liv. Det måste genomlevas, vare sig nu ljuset tänds efter mellankrigstidens katastrofer och de första efterkrigsårens bävan inför nya kriser, i det sena 60-talets ideologiska uppvaknande eller i skuggan av den period av kris och omvandling som vi genomgått sedan dess.

Den Rehn-Meidnerska modellen berättar ju om hur man genom att rätt handskas med penning- och finanspolitik, lönebildning och arbetsmarknadspolitik kan åstadkomma en välståndsbildande strukturomvandling där full sysselsättning kombineras med ökad jämlikhet – och i förlängningen en grundläggande förändring av maktförhållandena mellan fattig och rik i samhället. När man väl fått denna helhet i blickfånget är det nästan en estetisk upplevelse. Det är en ”vacker” teori, om nu något sådant finns. Man kan diskutera om den Rehn-Meidnerska modellen någonsin egentligen förverkligats, och man kan tvivla på dess aktualitet i dagens kapitalism. Men vad jag talar om här är inte detta. Det är upplevelsen att äntligen se samhället som helhet, som struktur, och den möjlighet som därmed uppenbarar sig att genom strukturella förändringar kunna lägga allt detta till rätta som nyss framstod som ett olösligt, ogenomträngligt kaos.

Skönheten och odjuret

I samma stund som man nås av visionen av ordning föds rädslan att åter ställas inför mörker och kaos. Och om åsynen av ett mönster i första stund fyllde åskådaren med hänförelse kan det i nästa stund väcka en slags förfäran. Alla dess människor som rusar längs i förväg preparerade banor i en gåtfull ordning ingen kan genomskåda! Verkligheten har blivit ogenomtränglig för tankens kraft och ljus. Alla mönster upplöses. Samhället-skönheten skiftar gestalt och blir samhället-odjuret.

Sådana motpoler till strukturperspektivets stunder av klarhet kan vara lika genomgripande och omskakande. En av de böcker jag läst i ämnet, lockad av dess titel, är den amerikanske filosofen John Deweys The public and its problems från 1927. Från olika vinklar begrundar den vårt problem, nämligen förhållandet mellan privat och offentligt.

Dewey talar om hur det privata framstår som en sfär där vi kan överblicka världen och förutse konsekvenserna av våra och andras handlingar. Där kan vi vila i våra rutiner och jaget vävs samman med världen med hjälp av något av samma tydliga och gripbara rumsuppdelning och regelsystem som utmärkte leken. Men så snart vi flyttar blicken till det offentliga, till ”samhället” och våra samhälleliga villkor, hamnar vi i ett slags träsk. Vi blickar in i en värld full av icke avsedda, oönskade, oförutsägbara handlingar som varken kan standardiseras eller sam-

32

ordnas. Vi trevar oss fram i blindo i formlösa kollektiv utan sammanhållande idéer eller projekt, i en pseudogemenskap som vi inte är integrerade utan intrasslade i.

Så kan det också se ut. Och det värsta är att vi hela tiden bär båda dessa bilder med oss. De skiftar oupphörligen gestalt. I samma stund som vi tyckt oss ana Skönheten i förklarat ljus växer bilden av Odjuret fram ur samma konturer. Just när vi börjat känna hur det väldiga maskineriet bär oss fram upptäcker vi att vi är på väg att bli överkörda. Vi flackar oupphörligt med blicken över dessa båda horisonter. Vi bländas ömsom av ljuset, ömsom av mörkret. Vi slår ner blicken, snett nedåt. Det privata. Näsan. Jo, den är på sin plats.

Deweys bild av hur det offentliga, samhällsgemenskapen, framstår som ett ogenomträngligt träsk där vi trampar omkring utan att någonstans hitta fast mark bottnar i en filosofi där en pragmatisk kunskapssyn går i förening med ett demokratiskt patos. Enligt Dewey lyder kunskapen om samhället under samma obevekliga lagar som alla annan kunskap: den bottnar i praxis. Därför kan samhället bara framträda som en ordnad, begriplig värld om vi aktivt försöker ingripa, påverka och förändra det. Hindras vi att göra detta, eller upphör vi att göra det framstår den samhälleliga världen som kaos och mörker.

Detta, menar jag, berättar något viktigt om det som brukar kallas ”den moderna individualismen”.

Kommunikationsgemenskapens nätverk

Så ger mörkret vika och vi tycker oss återigen ana landskapet i dess helhet, i struk-turperspektivets förklarande ljus.

För min del skedde det i spåren av ett mångårigt fackligt engagemang, och en samtidig fördjupad förståelse av Marx´ begrepp ”produktionens församhälle-ligande”, fast i en utökad betydelse som förutom produktionen i begränsad mening också innefattade de mänskliga kommunikationsformerna i bred bemärkelse – samhället som ”kommunikationsgemenskap”: sättet vi inte bara arbetar tillsam-mans utan också de mönster inom vilka vi möts, talar med varan, blir tilltalade och svarar på tilltal.

Men själva tillväxten av detta församhälleligandets nät har samtidigt gjort individens beroendeförhållanden till det omgivande samhället mindre urskilj-ningsbara ur den enskilda människans perspektiv. Nätet blir osynligt när vi väl befinner oss inuti det. Vi ser och upplever inte inpå kroppen vårt beroende av andra på det sätt vi gjorde när det var familj, släkt och grannar som vi var beroende av – när den samhälleliga omgivningen bestod av idel bekanta ansikten, och beroendeförhållandena tydliga och påtagliga. Så kommer det sig att det tätnande nätet av samhälleliga beroendeförhållanden kunnat upplevas som en process av växande individuellt oberoende – ”frihet” om man så vill.

Återigen en upptäckt av samhället? Återigen förlora sig i mönstren, struk-turerna, mönsterbildandet? Eller var det möjligt att skåda ut över detta panorama utan att tappa den egna näsan ur sikte?

33

För samtidigt kunde inte talet om hur vi alla individualiserats avfärdas enbart som en synvilla. Privatsfären har faktiskt vuxit. De enskilda individernas rörelse-frihet har faktiskt ökat. Redan lönarbetet – i sig ett uttryck församhälleligande av arbetslivet – var ett steg i den riktningen. Den delen av livet som ”tillhör” arbetsgivaren och lyder under ett främmande reglemente fick en tydlig gräns, och utanför den gränsen var du helt och hållet ”din egen”. Välfärdssystemen – också ett inslag av församhälleligandet av våra levnadsvillkor - gjorde på samma sätt individen mer oberoende av det större yttre reglemente som vi kallar mark-nadskrafterna. I det alltmer produktiva samhället som vuxit fram har var och en också fått ett växande konsumtionsutrymme, där den enskilde köper och säljer, lånar och sparar, investerar och avkastar, väljer och vrakar - var och en sin egen ”entreprenör” i den växande samhälleliga bytesprocessen.

Människors växande individuella livsrum har vuxit inte trots utan i kraft av att deras inbördes beroendeförhållanden knutits allt tätare samman. Såväl löne-arbetet som välfärdssystemen och masskonsumtionen – allt detta som vi nyss såg röjde vägen för en ökad privatsfär, en ökad individuell rörelsefrihet - var samtidigt uttryck för församhälleligandet av människornas levnadsvillkor. Det är inte så att ”kollektivisering” och ”individualisering” är som eld och vatten, två vägar som leder i olika riktning. De vävs samman och löper parallellt i ett spänningsfyllt förhållande som genomsyrar de flesta av våra samhällsproblem. Vi måste tänka igenom den gamla frågan om förhållandet mellan individ och samhälle på nytt.

Modernitetens paradoxer Man behöver inte borra särskilt länge i den frågeställningen, med dess rika idéhistoriska ekon, för att upptäcka att man här konfronteras med en djup, oförlöst motsägelse i hela vår uppfattning av vad detta vi kallar ”det moderna” inneburit. Här får vi oss till livs - om vartannat, huller om buller - två diametralt motsatta berättelser om vad som på det mest grundläggande planet skiljer vårt samhälle från den gamla världen.

Modernitet – det är en historia om en fortlöpande individualisering, hävdar den ena berättarrösten. Ett eget ”jag” avskiljer sig ur familjetvångets, bygemen-skapernas, yrkesskrånas och samhällshierarkiernas kollektiva ordningar och kräver sin rätt att fritt få följa en alldeles egen bana genom livet. Moderniteten berättar om hur utrymmet, möjligheterna och drivkraften för detta växer, generation för generation. Bakslag kan komma, såsom under 1900-talets totalitära regimer eller kollektivistiska välfärdssystem. Men obönhörligen banar sig indivi-dualismens krafter väg genom hindren.

Nej nej! Modernitet – det är en historia om fortlöpande församhälleligande, hävdar den andra berättarrösten. Inom ramen för en alltmer omfattande arbetsfördelning och varuutbyte måste individerna anpassa sig mer och mer till varandra och underordna sina personliga intressen och böjelser under en alltmer komplex institutionell ordning. Den enskilde blir mer och mer en systemstyrd

34

kugge i det stora samhällsmaskineriet, fångad i ”strukturer” som man kanske inte ens är medveten om, än mindre förmår genomskåda och förhålla sig till. Individen kan (med blicken mot sin näsa) tro sig vara fri att välja sitt liv. Men bakom ryggen verkar systemet, strukturerna, med obönhörlig kraft – numera med global räckvidd.

Tämligen ogenerat löper dessa båda varandra motsägande berättelser parallellt genom den europeiska idéhistorien under 1800 och 1900-talen utan att på allvar konfronteras med varann. Under en viss period, eller i ett visst sammanhang, kan den ena berättelsen eller bilden av vad som är ”modernitet” överskugga den andra, men sällan så totalt att den motsatta helt försvinner ur blickfånget. På så sätt har det formats ett slags vanetänkande kring vad som utmärker de samhällen vi lever i som tämligen obekymrat handskas med sina inneboende paradoxer. Ömsom individualisering, ömsom ”systemvärldens” obevekliga frammarsch. Båda berät-telserna återfinner vi såväl i den modernitetsbejakande som i den moder-nitetskritiska diskursen.

Man kan iaktta hur modernismens dubbla självuppfattning, dess schizofrena vacklan mellan individualitet och kollektivitet slår igenom i de mest vardagliga sammanhang, då vi talar om ”hurdana vi är”. Ena stunden utropar vi (unisont!) om hur individualistiska vi blivit. I nästan stund hur vi (mest ”de andra”, förstås!) går i flock i massamhället. Det som i en tid upplevs som höjden av individualitet kan i ett senare skede betraktas ur motsatt perspektiv, såsom när vi på gamla bilder och filmer ser hur vi såg ut och betedde oss på 70-talet eller 80-talet, och slås av hur alla mer eller mindre smälte samman in i tidens uniformiteter.

Det mest meningslösa man kan göra när man väl fått ögonen på dessa motsägelsefulla berättelser om modernitetens innebörd är nog att fråga sig vilken bild som är den sanna – individualisering eller församhälleligande. Hela svårigheten ligger ju i att båda bilderna berättar sanningen. Vad det gäller är att genomskåda den skenbara polariteten dem emellan för att förhoppningsvis få syn på vad som döljer sig där bakom.

Ett mycket vanligt tankemönster i modern idéhistoria är att man söker efter en ”historisk riktning” där den ena tendensen gradvis kommer att ta loven av den andra – en tendens vi som utvecklingspessimister kan bekämpa och bromsa, eller som utvecklingsoptimister vill bejaka och driva på. Sådana debattmönster är legio nu som förr. De som bekänner sig till individualismen vill inte se hur det växande individuella livsrum de vill ta i besittning bygger på ett allt tätare nät av mel-lanmänskliga beroendeförhållanden. Kollektivisterna vill å andra sidan inte se att församhälleligandets krafter vidgar utrymmet för ”privat tillägnelse”. De som pe-kar ut den nya individualismen som det stora samhällsproblemet står mot dem som menar att vi måste röka ut en kvardröjande kollektivism. Båda synsätten argumenterar på det sätt som vi numera gärna gör med hänvisning till en pågående samhällsförändring, en utvecklingstanke, och hävdar att tiden verkar för deras sak. För båda verkar ”det postindustriella samhällets krafter” i rätt riktning. Antingen fortsatt församhälleligande eller fortsatt individualisering.

Lika vanligt, och lika tvivelaktigt, är sökandet efter ett övergripande samman-hang där modernitetens båda berättelser låter sig harmoniseras och smälta

35

samman. Här finns ingen harmoni. Här härskar ett dilemma som generation efter generation har att leva sig igenom. Vad vi kan göra är att penetrera djup och bredd i detta dilemma såsom det gestaltar sig allt eftersom tiden byter fot.

Andras arbete Men varje epok utmärks av att det ena eller andra perspektivet på moderniteten kommit att dominera. I vår tid är utan tvivel bilden av individualisering som utvecklingens riktning förhärskande. Detta menar jag är något av kärnan i vad man med Marx´ ord skulle kunna kalla ”vår tids falska medvetande”. Väldigt mycket av de samhällskritiska diskurser som utvecklas sedan 1960-talet har på olika sätt varit ägnade åt att förneka, förminska eller söka undfly det allt tätare nätet av ömsesidiga beroendeförhållanden i samhället. Vi håller på kuppen på att göra oss urarva när det gäller att hitta ord och begrepp för den oerhörda omfattningen av de ömsesidiga beroendeförhållanden som binder oss samman i dagens samhälle.

Vad var det jag såg på varvet eller på transportarbetarnas torg, eller i det till synes livlösa strukturperspektiv som för ett ögonblick tycktes lysa upp hela landskapet – ”samhället”? Marx kallade det ”församhälleligande”. Man skulle också kunna välja ett mer vardagligt uttryck. I grund och botten var det jag såg ingenting annat än andras arbete, och de tusen trådar av ömsesidiga beroendeförhållanden band detta arbete samman – gjorde det samhälleligt.

Vi livnär varandra och vi livnärs av varandra. Detta är marken vi går på, brödet vi äter, luften vi andas. Det är, skulle man kunna säga, måttet på vår frihet, gränsen för vår frihet. Har man en gång sett detta, upplevt detta, genomströmmats av detta blir egot inte riktigt detsamma. Även om man fortsätter att bära med sig näsans suddiga kontur i synfältets utkant, får denna åsyn andra proportioner.

Om man vill uttrycka det väldigt kort skulle man kunna säga, att den dominerande modernitetsdiskursen idag har gjort det lättare att se vår egen näsa, men det har blivit svårare och svårare att se andras arbete.

o O o

36

37

38

Med anledning av att Tankeverksamhetens medarbetare Örjan Nyström utnämnts till hedersdoktor vid Göteborgs universitets samhällsvetenskapliga fakultet ger vi ut två tidigare opublicerade essäer av

honom: Samhällskritik och civilisationskritik – 68-diskursens historiska rötter och Upptäckten av jaget –

upptäckten av samhället. Det är pejlingar på djupet av den samhälleliga existensen av ett slag som länge har saknats i socialdemokratins och arbetarrörelsens idédiskussioner.

Ansvarig utgivare: Ann-Sofie Hermansson www.tankeverksamheten.se

redaktion@tankeverksamheten.se

ISBN 978-91-87077-38-8