UN SOLO MUNDOLa relevancia de Zubiri para la teora social

Universidad Pontificia Comillas de Madrid Coleccin Tesis Doctorales: 38/1995

UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS

MADRID

Facultad de Filosofa y Letras (Seccin de Filosofa) Departamento de Filosofa Sistemtica

UN SOLO MUNDO

La relevancia de Zubiri para la teora social

ANTONIO GONZLEZ FERNNDEZ

Tesis doctoral

Madrid 1994

Antonio Gonzlez Fernndez

Reproduccin autorizada para el cumplimiento de los requisitos acadmicos: O. M. 17-9-1993, art. 9.

A Ignacio Ellacura, en memoria. "Probablemente es nuestra poca la primera en que la humanidad constituye, todo lo laxamente que se quiera, una sociedad verdaderamente una y nica"

INTRODUCCIN

El campo de esta investigacin es la filosofa de la sociedad de Xavier Zubiri. Se trata, sin duda, de un aspecto poco conocido del pensamiento de este autor. Se podra pensar que Zubiri se ha ocupado casi exclusivamente de los temas propios de la "filosofa primera", y que por ello tendra poco que aportar a la teora de la sociedad. A lo sumo, se esperaran de l algunas consideraciones metafsicas sobre la realidad o el ser social. Sin embargo, este estudio apunta hacia algo muy distinto. La filosofa de Zubiri est en realidad cargada de actualidad para la teora social. Y ello, no a pesar de haberse ocupado de los temas propios de la filosofa primera, sino precisamente por haberlo hecho. La radicalizacin a la que Zubiri ha sometido los conceptos fundamentales de la filosofa occidental no puede ser intil para la filosofa de la sociedad, que ha utilizado profusamente estos conceptos. Tampoco lo es para cualquier teora social en la medida en que ella recurre a las categoras filosficas de "sujeto", "sentido", "intersubjetividad", "accin social", etc. Por ello hemos buscado un enfoque para esta investigacin que sea apto para mostrar la relevancia de la filosofa de Zubiri para la teora social. Esta es la razn de que comencemos atendiendo, en el primer captulo, a la configuracin actual de la realidad social y a las dificultades tericas que plantea su conceptuacin. En concreto, mostraremos que la actual "mundializacin" de la vida social no puede ser abordada satisfactoriamente con el instrumental conceptual de muchas de las teoras sociales al uso. Esto nos servir para formular la hiptesis central de este trabajo: la filosofa de Zubiri puede aportar un instrumental adecuado para conceptuar este hecho. El resto del trabajo tendr por hilo conductor la comprobacin de esta hiptesis. En el segundo captulo trataremos de mostrar los orgenes de la posicin de Zubiri, considerando la evolucin de su pensamiento. Se trata de un estudio que no es estrictamente necesario para la justificacin sistemtica de la tesis que aqu vamos a defender. Sin embargo, resulta til para situar la posicin filosfica de Zubiri en el panorama de la filosofa contempornea. Adems, estas consideraciones histricas nos servirn para referirnos, tanto a la evolucin del mismo Zubiri como a algunas interpretaciones de su filosofa social, con las que hemos de sealar algunas diferencias. En el tercer captulo nos preguntaremos por las relaciones entre ciencia social y filosofa, tal como stas se pueden concebir desde la filosofa madura de Zubiri. Esto nos servir para indicar el carcter crtico de su filosofa y para introducir algunos conceptos fundamentales de la misma. Adems, se mostrar que la filosofa primera, lejos de ser una especulacin en el vaco, tiene una relevancia muy especial para las ciencias sociales. Igualmente, las consideraciones de este captulo nos servirn para definir el mtodo que vamos a seguir en el resto de la investigacin, sealando la diferencia entre el anlisis filosfico y la teora, tanto cientfica como metafsica.

En el captulo cuarto realizaremos un anlisis de la accin social, tal como sta aparece desde el punto de vista del instrumental filosfico ganado en el captulo anterior. As podremos mostrar las diferencias entre la concepcin de la accin social que se deriva de la filosofa de Zubiri y otras ideas de la misma usuales en las ciencias sociales y en la filosofa social. El anlisis nos mostrar que estas ideas ocultan presupuestos filosficos no suficientemente cuestionados. De ah podremos obtener una primera idea de la socialidad humana y de la convivencia social. En el captulo quinto tendremos que pasar de las acciones sociales al del sistema social. Para realizar este paso no tendremos que recurrir a ninguna entidad externa de las acciones sociales, sino solamente habr que mostrar que estas acciones se estructuran en lo que Zubiri denomina "habitudes". La sociedad aparecer entonces como el sistema de las habitudes sociales. As podremos exponer una idea del sistema social y de la realidad social que tiene algunas importantes diferencias con lo que frecuentemente se entiende por tal. Y justamente en estas diferencias se sita la capacidad de esta idea de la sociedad para conceptuar la realidad social mundial. Es importante sealar que esta investigacin no pretende exponer exhaustivamente toda la filosofa social de Zubiri. El lector observar la ausencia de un tratamiento sistemtico de algunos temas que perteneceran legtimamente a su filosofa de la sociedad, como son el problema de la especie, el del ser social, o el de la experiencia del otro. El mtodo analtico que vamos a seguir en este estudio y el problema que vamos a tratar imponen ya desde un inicio una limitacin. Sin embargo, precisamente porque se trata de un anlisis de la realidad social tal como se actualiza en la aprehensin, este estudio no quiere ser una consideracin de un tema ms entre los muchos que se pueden tratar en el mbito de la filosofa social de Zubiri, sino que pretende enfrentarse con lo que ha de ser el punto de partida de todo estudio de las realidades sociales que tome como inspiracin su filosofa. Es lo que podramos llamar la "protosociologa" de Zubiri. Tambin hay que sealar que estas pginas no pretenden tampoco exponer literalmente la filosofa de la sociedad de Zubiri. Como es sabido, la realidad social no fue el objeto principal de sus estudios filosficos. Aunque los materiales de Zubiri relativos a este problema no son escasos, proceden generalmente de cursos orales y de escritos dedicados a otro tipo de problemas, con lo que la perspectiva con la que se aborda la realidad social no siempre es inequvoca. Adems, la misma evolucin crtica de la filosofa de Zubiri, que slo se detiene con la muerte del filsofo, nos hace sospechar que no es la exposicin literal de su pensamiento la que ms puede ayudar a comprender la relevancia del mismo para las ciencias sociales. Por eso, aunque tendremos muy en cuenta todos los textos de Zubiri relativos a la realidad social, aqu buscaremos mostrar la relevancia de su ltima filosofa, especialmente de su obra sobre la Inteligencia sentiente, para el estudio de las realidades sociales. Esta tesis tiene una deuda de gratitud intelectual con varias personas. En primer lugar, con Ignacio Ellacura, quien no slo me introdujo en el mbito de la filosofa de Zubiri, sino tambin en el de la relevancia social de su pensamiento. Esta gratitud se extiende a otros discpulos de Zubiri, como Diego Gracia y Antonio Pintor-Ramos, quienes en los

ltimos aos han realizado una importante labor de interpretacin de la filosofa de Zubiri a la luz de su ltima obra. Aunque en ocasiones tendremos que sealar divergencias en algunos puntos importantes, ello no es ms que un modo de rendir tributo a aquellos en quienes hemos admirado la fidelidad filosfica a la bsqueda radical de la verdad.

Madrid, Junio de 1994

SIGLAS

Las obras de Xavier Zubiri se citarn en el texto segn el siguiente sistema de siglas. Para facilitar su uso, las siglas se ordenan alfabticamente. En la bibliografa final se encuentran las obras de Zubiri ordenadas cronolgicamente.

y y y y y y y y y y y y y

CCM = "La crisis de la conciencia moderna", en La ciudad de Dios 141 (1925) 202221. CDT = "El concepto descriptivo del tiempo", en Realitas II, Madrid, 1976, pp. 7-47. CLF = Cinco lecciones de filosofa, Madrid, 1980 (3 ed.). DHSH = "La dimensin histrica del ser humano", en X. Zubiri, Siete ensayos de antropologa filosfica, Bogot, 1982, pp. 117-174. EDR = Estructura dinmica de la realidad, Madrid, 1989. EE = "El espacio", en Realitas I, Madrid, 1974, pp. 479-514. EMN = Recensin de La Edad Media y nosotros de P. L. Landsberg, en la Revista de Occidente 39 (1925) 251-257. FE = "Filosofa del ejemplo", Revista de Pedagoga 5 (1926) 289-295. FM = "Filosofa y metafsica", en Cruz y Raya 30 (1935) 7-60. GIN = "Goethe y la idea de naturaleza", en Investigacin y progreso 4 (1932) 57-59. HC = "El hombre y su cuerpo", en X. Zubiri, Siete ensayos de antropologa filosfica, Bogot, 1982, pp. 87-99. HD = El hombre y Dios, Madrid, 1984. HR = El problema filosfico de la historia de las religiones, Madrid, 1993.

y y y y y y y y y y y y y y y y y y y y y

HRP = "El hombre, realidad personal", en X. Zubiri, Siete ensayos de antropologa filosfica, Bogot, 1982, pp. 55-77. IL = Inteligencia y logos, Madrid, 1982. IRA = Inteligencia y razn, Madrid, 1983. IRE = Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, 1984 (3 ed.). ME = "Nota preliminar a un sermn del Maestro Eckehart", en Cruz y raya 4 (1933) 83-86. NFR = "Note sur la philosophie de la religion", Bulletin de l'Institut Catholique de Paris, 2 serie, 10 (1937) 334-341. NHD = Naturaleza, historia, Dios, Madrid, 1987 (9 ed). NIH = "Notas sobre la inteligencia humana", en X. Zubiri, Siete ensayos de antropologa filosfica, Bogot, 1982, pp. 101-115. OH = "El origen del hombre", en X. Zubiri, Siete ensayos de antropologa filosfica, Bogot, 1982, pp. 27-54. OMF = "Ortega, maestro de filosofa", en El Sol, Madrid, 8 de marzo de 1936, p. 6. PB = Recensin de la Psicologa de F. Brentano, en la Revista de Occidente 42 (1926) 403-408. PH = "El problema del hombre", en X. Zubiri, Siete ensayos de antropologa filosfica, Bogot, 1982, pp. 79-86. POH = Le Problme de l'objectivit d'aprs Ed. Husserl: I. La Logique pure (tesis de licenciatura), Lovaina, 1921. RR = "Respectividad de lo real", en Realitas III-IV, Madrid, 1979, pp. 13-43. RTE = "Reflexiones teolgicas sobre la eucarista", en Estudios Eclesisticos 56 (1981) 41-59. SE = Sobre la esencia, Madrid, 1962. SH = Sobre el hombre, Madrid, 1986. SPF I = "Sobre el problema de la filosofa" (I), en la Revista de Occidente 115 (1933) 51-80. SPF II = "Sobre el problema de la filosofa" (II), en la Revista de Occidente 118 (1933) 83-117. SSV = Sobre el sentimiento y la volicin, Madrid, 1992. TFJ = Ensayo de una teora fenomenolgica del juicio, Madrid, 1923.

CAPTULO PRIMERO:

PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

El objeto de este primer captulo es mostrar las dificultades que el hecho de la mundializacin representa para la teora social clsica. Para hacer esto comenzaremos describiendo someramente algunos de los rasgos fundamentales de la actual mundializacin de la vida social. A continuacin recordaremos el pensamiento de algunos tericos sociales destacados y la dificultade para entender la mundializacin en el marco de sus respectivas categoras.

1. El hecho de la mundializacin.

No se puede pretender que nuestro trabajo comience ofreciendo un concepto estricto de la mundializacin, justamente porque tal concepto, como veremos, es difcil de esbozar desde el instrumental terico habitual en la teora social vigente. Ello no obsta para que en la actualidad se hable incluso de la mundializacin como nuevo paradigma de las ciencias sociales destinado a sustituir al ya clsico de la "modernizacin". Es una discusin que concierne a todo el cuerpo de las ciencias sociales, y que desborda los lmites de estas pginas. El presente trabajo no quiere ser otra cosa que una contribucin a la conceptuacin terica del hecho de la mundializacin, independientemente de su carcter ms o menos "paradigmtico". Por eso mismo, al hablar de mundializacin no comenzamos adscribindonos a ninguna de las diversas teoras sobre la misma. Nos interesa solamente recordar algunos datos fundamentales. En primer lugar, es ya un lugar comn hablar de una mundializacin de la economa. Las innovaciones en el mbito de las telecomunicaciones estn favoreciendo las fusiones de capital y recursos tcnicos, e impulsando el crecimiento de las empresas transnacionales. Ya en 1983 se calculaba que, de las cien unidades econmicas ms grandes del mundo, la mitad eran naciones y la otra mitad compaas transnacionales. Al mismo tiempo, se est formando un mercado financiero mundial, en el que ya se pueden constatar colocaciones de valores sin lmites geogrficos. Se calcula que unos cinco billones de dlares dan la vuelta al mundo cada veinticuatro horas. La desmaterializacin de la produccin (reduccin de la cantidad de materias primas necesarias para obtener un producto) y la autonomizacin del conocimiento frente a condiciones climticas, genticas y naturales, estn transformando en forma definitiva las ventajas comparativas de la teora clsica. De esta manera, la idea misma de una "economa nacional" est quedando sin sentido. Esta mundializacin no significa, naturalmente, que todos los mercados estn tan abiertos como los financieros, sino que, incluso con mercados restringidos, la dependencia de las economas locales respecto a la economa global es cada vez ms radical.

En segundo lugar, desde el punto de vista de la poblacin, tenemos el importante fenmeno de las migraciones. Se calcula que en las tres dcadas pasadas unos 35 millones de personas de los pases pobres se han trasladado a los pases industrializados. A ellos se unen, a pesar de las crecientes restricciones fronterizas, un milln y medio anualmente. Adems, unos 20 millones de personas trabajan por perodos fijos fuera de su pas. A ellos habra que aadir las migraciones entre los pases industrializados y entre los pases pobres. Se calcula que de los 14 a 16 millones de refugiados polticos slo un 5% alcanza a los pases industrializados. Por otra parte hay que contar con el aumento progresivo del turismo internacional, que alcanz en 1989 la cifra de los 404 millones de personas. En el mbito de la informacin nos encontramos con una creciente mundializacin de los medios de comunicacin. Ya en 1980 se calculaba que las cuatro mayores agencias suministraban el 90% de las noticias emitidas mundialmente por la prensa, la radio y la televisin. Fenmenos semejantes se pueden detectar en el mbito del cine, la televisin, la publicidad y la comunicacin electrnica. Ciertamente, no se puede hablar an de una "cultura mundial", pero s del hecho de que agencias de publicidad del alcance global, respetando las diferencias culturales de los consumidores, realizan campaas transnacionales para productos transnacionales de empresas transnacionales. El ingls est adquiriendo el carcter de una koin o lingua franca globalmente aceptada incluso en pases cuya lengua colonial fue inicialmente otra. Adems, hoy es frecuente reconocer que hechos como el de la religin han de ser analizados por las ciencias sociales desde una perspectiva no nacional sino mundial. En el mbito institucional y poltico, el principio jurdico de la soberana nacional apenas ha sido revisado, y no parece haber una tendencia hacia la centralizacin que sea semejante a la que aparece en el campo econmico. Sin embargo, una buena parte de las polticas de los Estados obedecen cada vez ms a decisiones tomadas en mbitos supranacionales. Los Estados, a la vez que funcionan como un amortiguador de la economa nacional frente a las fuerzas econmicas mundiales, tienden tambin a convertirse en correas de trasmisin de la economa mundial a la economa interna. La cada del bloque sovitico y la guerra del Golfo han contribuido a uniformar el "orden poltico internacional", sentando el liderazgo mundial de las naciones occidentales industrializadas. Algunas instancias globales de decisin, como el Grupo de los Siete, el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial, o el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas, reflejan institucionalmente este liderazgo. Tambin en el campo de la ecologa nos encontramos con una verdadera mundializacin. No se trata de recordar la unidad de la biosfera del planeta Tierra, sino ms bien de sealar que en la actualidad las amenazas contra la misma tienen un alcance mundial. El deterioro de la capa de ozono, el "efecto invernadero", la degradacin de los bosques tropicales, la deforestacin en las zonas templadas, la desertificacin, la contaminacin por efluentes, desechos y vertidos humanos, y el crecimiento alarmante de la poblacin mundial son todos ellos hechos de alcance transnacional tanto en sus orgenes como en sus efectos. Por ello, las urgentes soluciones a los mismos habran de tener tambin un alcance mundial, dada la incapacidad de los Estados nacionales para responder por s mismos a estas amenazas. Es importante sealar que esta mundializacin de los vnculos humanos no significa en modo alguno una uniformacin. La mundializacin puede convivir con enormes disparidades y con

tendencias centrfugas. As, por ejemplo, la mundializacin de las relaciones econmicas no obsta para que en ellas rija una enorme desigualdad. Baste con recordar que la quinta parte ms rica de la poblacin mundial dispona en 1989 del 82,7% del ingreso, del 81,23% del comercio mundial, del 94,6% de los prstamos comerciales, del 80,51% del ahorro interno y del 80,56% de la inversin. Frente a ellos, la quinta parte ms pobre contaba solamente con el 1,4% del ingreso, el 0,95% del comercio, el 0,2% de los prstamos comerciales, el 0,98% del ahorro interno y el 1,25% de la inversin. Esto significa que la desigualdad no solamente no se ha reducido en las pasadas dcadas, sino que ha aumentado drsticamente. Por otro lado, la mundializacin de los vnculos humanos no se puede confundir con una universalizacin cultural. El que los vnculos humanos adquieran un carcter mundial no implica necesariamente una conciencia de los mismos, ni el que tal conciencia se exprese siempre en las mismas categoras culturales. El que dos individuos o dos pueblos estn en interaccin social no significa que ambos entiendan del mismo modo esta interaccin. Es ms, en el mbito de las ideas, la creciente mundializacin se puede expresar en un rechazo explcito de la imposicin de patrones culturales extraos. Fenmenos ideolgicos y polticos como el nacionalismo y los fundamentalismos religiosos constituyen en buena medida una reaccin a la mundializacin de las relaciones humanas. Y por eso mismo tienen caracteres mundiales. La mundializacin es ms que una mera internacionalizacin . Ciertamente, los vnculos entre los Estados nacionales se estrechan progresivamente. Pero adems muchos vnculos humanos se establecen con independencia de los Estados. Como seala Z. Ladi: "lo que da riqueza y complejidad a este perodo no es slo el fin del comunismo, sino la conjuncin de ese gran factor histrico con la transformacin de las reglas del juego planetario. Entre esas transformaciones figuran en primer plano la erosin del papel de los Estados, el hecho de una internacionalizacin final de todo, y el hecho de que cada uno sea, en su vida cotidiana, un actor del sistema internacional. De ah que no podamos hablar ya de sistema internacional, sino ms bien de un sistema social mundial". Esto no significa que los Estados nacionales vayan a desaparecer a corto plazo, sino simplemente que su papel est afectado por la mundializacin. Tal mundializacin puede despertar en ocasiones reacciones proteccionistas o nacionalistas, las cuales, lejos de desmentirla, ms bien la confirman. Finalmente, lo dicho hasta aqu es suficiente para caer en la cuenta de que la mundializacin es un hecho, y no una utopa. No se trata de soar con un gobierno de la humanidad o con un Estado mundial, sino simplemente de constatar el estrechamiento de los vnculos humanos en el planeta. Este estrechamiento no es ajeno a fenmenos como el colonialismo y el imperialismo. Y tampoco lo es a la existencia de enormes injusticias econmicas y sociales. Puede tener tambin aspectos positivos. Pero aqu no estamos todava ante una pregunta tica, sino ante un hecho. Toda valoracin tica de la mundializacin presupone una conceptuacin previa de su realidad. Y esto es lo que ahora nos interesa. Por eso tenemos que preguntarnos si es posible, desde la sociologa terica y la filosofa social actuales, dar cuenta de la presente mundializacin de los vnculos sociales. Es el tema del prximo apartado. 2. Dificultades de la teora social moderna.

No se pretende convertir este trabajo en una comparacin exhaustiva de diversos autores. Solamente buscamos recurrir a la teora social moderna para detectar algunos problemas relativos a la posibilidad de conceptuar la realidad social mundial. Obviamente, no podemos considerar aqu todas las diversas teoras sociales que se han formulado en la modernidad. Trataremos solamente de tener en cuenta algunas de las concepciones ms representativas del vnculo social.

2.1. La sociologa comprensiva. La "sociologa comprensiva" de Max Weber parte de la tesis de que el objeto de esta disciplina ha de ser la accin social. Para ello hay que decir, en primer lugar, qu es una accin humana y, en segundo lugar, qu es lo que le confiere a esta accin humana un carcter social. Para Weber, la accin (Handlung) se distingue del mero comportamiento (Verhalten) "en la medida en que el actor o los actores unen a l un sentido subjetivo". No se trata, naturalmente, de que este sentido sea verdadero o correcto, sino simplemente que sea mentado por un sujeto. Ahora bien, no toda accin con sentido es necesariamente una accin social. Accin social sera aqulla cuyo sentido mentado por el actor o los actores se refiere al comportamiento de otros. La accin social, en su realizacin, se orientara por ese comportamiento. El comportamiento de los otros puede ser pasado, presente o esperado en el futuro. Los "otros" pueden ser individuales y conocidos o tambin plurales y desconocidos. Segn esto, no todo contacto entre personas es propiamente accin social. Es necesario que el sentido del propio comportamiento incluya a los otros. Por eso, determinados comportamientos meramente reactivos, aunque estn provocados por otros, no son propiamente sociales, pues no incluyen un sentido.

Los distintos tipos de sentido que pueden estar unidos por el sujeto a la accin determinan, segn Weber, distintos tipos de accin social. Como es sabido, Weber distingue entre acciones racionales respecto a fines, racionales respecto a valores, acciones afectivas y acciones tradicionales. Las acciones racionales respecto a fines se caracterizan por la utilizacin de las expectativas de comportamiento de las cosas y de los hombres como condiciones o medios para fines propios racionalmente buscados. Las acciones racionales respecto a valores, en cambio, se rigen por la fe en el valor incondicional de un determinado comportamiento independiente de su xito. Las acciones afectivas se rigen por afectos y situaciones sentimentales. Finalmente, las acciones tradicionales se rigen por la costumbre. Para Weber, tanto las acciones afectivas como las tradicionales se encuentran en el lmite de la accin propiamente social, pues en ellas es difcil de constatar la presencia de un sentido.

Naturalmente, Weber admite que en la mayor parte de las acciones reales los actores slo son medianamente conscientes de un "sentido mentado". Sin embargo, a una

sociologa que quiera ser comprensiva le interesan las acciones con sentido. Comprender significa captar el sentido mentado en un caso individual, el sentido promedio en consideraciones grupales, o el sentido construido segn "tipos ideales". Un tipo ideal de accin se construye mediante representaciones del modo como transcurrira la accin en el supuesto de que ella fuera estrictamente racional respecto a fines. Para Weber, "todo tratamiento racional de los ltimos elementos de la accin humana con sentido est en principio unido a las categoras de 'medio' y 'fin'". En esto no hace Weber ms que aceptar un presupuesto comn a las teoras de la accin de su tiempo, utilizado frecuentemente en el mbito de la economa poltica.

Con este modelo de accin se consiguen "reglas" prcticas que permiten comprender las acciones reales como desviaciones respecto a los tipos ideales. Naturalmente, la sociologa comprensiva sabe que las acciones reales no se realizan segn esos tipos ideales. Por eso los socilogos no se pueden limitar a estudiar nicamente las acciones sociales en sentido estricto. Pero, para Weber, lo especfico y constitutivo de la sociologa es el estudio de las acciones sociales que, por incluir (aunque sea idealmente) la mencin de un sentido, son verdaderas acciones y no meros "comportamientos". De este modo, el carcter hipottico y fragmentario de sus construcciones est compensado por lo que aportan de comprensin. Por eso es preferible a las aproximaciones meramente descriptivas o funcionales.

Es esta concepcin del vnculo social apta para conceptuar la mundializacin de las relaciones sociales? Para Weber, una relacin social consiste en un comportamiento recprocamente orientado segn su sentido. No consiste en solidaridad ni en su contrario. Se trata solamente de la posibilidad de que tenga lugar un comportamiento recproco previsible segn un determinado sentido. Por ello no se requiere que todos los implicados en una relacin social le den a sta un mismo sentido. Por ello, participar de una relacin social no significara participar de un mismo universo de sentido. Ciertamente, las acciones socializadas estrictamente tales se diferencian de las acciones sociales en general en que las primeras incluyen expectativas que se fundan en un orden de fines previamente estipulado. Pero no toda accin social tiene que compartir un mismo orden. Esto es til para nuestro propsito, pues posibilitara hablar de vinculacin social incluso en mbitos donde conviven culturas heterogneas.

Sin embargo, para Weber no hay relacin social sin sentido mentado por un actor. Para que en mis relaciones sociales estn incluidos los otros es necesario que el sentido de mis acciones est referido a ellos. No basta con una influencia sobre las acciones de los otros, sino que se necesita que haya una relacin con sentido. Puede que el sentido que yo d a mis acciones sea distinto del que le da el otro. Esto basta para que haya accin social. Pero para que haya relacin social se requiere que el sentido ajeno forme parte de

mis expectativas. De este modo, el sentido que el otro le da a sus acciones, sin ser igual al mo, tiene que estar incluido en el sentido consciente de mi accin. Y esto significa que no hay relaciones sociales sin una mnima comunidad de sentidos accesibles a todos los actores.

De ah que sea difcil, desde la teora de Weber, conceptuar los vnculos sociales mundiales como verdaderas relaciones sociales. Muchos de estos vnculos, por ejemplo de carcter econmico o ecolgico, no tienen por qu ser conscientes para los actores sociales. Incluso tratndose de vnculos reales y conscientes, no siempre me es accesible el sentido que los otros dan a sus acciones. En este caso, sus reacciones pueden escapar, en alguna medida, a mis expectativas, pero esto no significa necesariamente la ausencia de toda relacin social. En el caso de los daos ecolgicos, la realidad de los mismos puede escapar tanto a la conciencia de todos los actores (los causantes y los que sufren los efectos de los mismos), pero esto no niega la existencia de vnculos sociales reales. Ciertamente, Weber no negara la realidad de tales vnculos, pero no los considerara como el objeto especfico de una sociologa comprensiva. Pero, por eso mismo, habra que concluir que la sociologa comprensiva no parece proporcionar el instrumental terico ms adecuado para enfrentarse a la realidad de la sociedad mundial emergente.

La idea de un sujeto consciente y mentor de sentido parece limitar el alcance de lo que la sociologa comprensiva considera como relacin social. En la teora social contempornea se ha hablado de G. H. Mead y de . Durkheim como los autores de un cierto "cambio de paradigma" en el mbito de la sociologa. stos, a pesar de ser contemporneos de M. Weber, habran iniciado la liberacin de la teora social respecto a los presupuestos propios de la filosofa moderna de la conciencia. El vnculo social no se concebira ya desde los sentidos mentados por un sujeto consciente, sino en trminos de interaccin o de sistema. Y esto es, al menos en principio, muy importante para nuestro problema, pues justamente estamos tratando de unos vnculos humanos los vnculos mundiales que no son necesariamente representaciones de un sujeto consciente. Es lo que hemos de estudiar en los prximos apartados.

2.2. El interaccionismo simblico.

Aunque hoy en da es frecuente hablar de "interaccionismo simblico" para referirse a la escuela de pensamiento social iniciada por George H. Mead, ste entendi su doctrina como un "conductismo social". No se trata de una mera extensin social del conductismo psicolgico, pues Mead tiene graves reparos que hacer al conductismo clsico. En primer lugar, el conductista no debera limitarse a estudiar las respuestas de un organismo

individual a los estmulos del medio, sino que debera de considerar todo el proceso social de la conducta. En segundo lugar, el conductismo debera explicar por qu las acciones del organismo seleccionan determinados estmulos, determinando as su propio medio. En tercer lugar, tanto el estudio de la conducta social como de la seleccin de determinados estmulos exige, en el caso del hombre, la atencin a su comportamiento simblicamente orientado, y por tanto tambin a sus experiencias internas. Entonces, por qu hablar de "conductismo social"? Lo que el trmino "conductismo social" indica es que las experiencias internas y los smbolos se han de analizar desde la conducta social, y no desde la conciencia. A diferencia de Weber, no se parte aqu de los sentidos mentados por un sujeto consciente para entender las acciones sociales, sino que desde el comportamiento social habr que entender tanto la conciencia como los smbolos.

Todo esto presupone una concepcin nueva y original de la accin social. La accin no se define para Mead por los fines que el actor social persigue, ni es en ellos donde se ha de encontrar el criterio de su racionalidad. Todo acto, tanto animal como humano, consiste en un impulso que mantiene el proceso vital mediante la seleccin de ciertos tipos de estmulos, creando as un medio. El estmulo sera la ocasin para la expresin de ese impulso vital. Un acto social sera aqul en el que el estmulo que libera un impulso es un ser vivo que pertenece al propio medio, poniendo en marcha un proceso de cooperacin respecto a objetos sociales. Se podra argir, desde una perspectiva weberiana, que esta definicin es adecuada para definir el comportamiento social de los animales, pero que, por ser demasiado amplia, pasa por alto lo ms propio de las acciones sociales humanas, que es el estar dotadas de sentido y de la posibilidad de articularse racionalmente respecto a unos fines.

Ahora bien, en la concepcin de Mead no son los sentidos ni los fines subjetivos los que especifican el comportamiento humano, sino el carcter simblico de ese comportamiento. El comportamiento animal puede ser concebido como un proceso en el cual los actos de cada uno son estmulos para otros individuos implicados en el mismo proceso social. Los gestos o signos animales no son expresin de emociones, sino elementos organizadores del acto social. En el caso del hombre nos encontramos con unos gestos especiales, dotados de significacin. A estos gestos Mead los denomina smbolos. El caso ms caracterstico es el de los gestos vocales, propios del lenguaje. Estos smbolos no se definen por su conexin o por su paralelismo con determinadas emociones o ideas, sino por su lugar en el proceso social. De lo contrario no se explicara por qu un mismo smbolo puede provocar distintas reacciones en distintos individuos.

Lo decisivo de los gestos vocales est, segn Mead, en que ellos son percibidos tanto por quien los ejecuta como por los otros. En un plano meramente estimlico, los gestos vocales tenderan a provocar en el ejecutor las mismas reacciones que en los otros. En el

caso del ser humano, los smbolos permiten adelantar la reaccin de los otros, y por lo tanto ponerse en su lugar. Uno puede interpretar los propios gestos a la luz de las reacciones que se pueden esperar en el otro. Y esto es justamente lo que permite el pensamiento y la reflexin. Y es que en el ser humano hay una reaccin demorada a los estmulos que permite considerar distintas posibilidades de respuesta. El smbolo no es otra cosa que un estmulo cuya reaccin es dada por anticipado. Por eso, la demora de la reaccin es justamente lo que permite insertar, mediante el lenguaje, el proceso social en la propia conducta.

La hominizacin consiste por tanto en el paso de los meros gestos dotados de un "significado" estimlico inconsciente a la significacin lingstica consciente. Y esto es algo que acontece, no en la subjetividad de un actor aislado, sino en la vida social. En ella cristalizan las significaciones, forjndose smbolos dotados de universalidad. Ah es tambin donde las posibles actitudes particulares de los otros toman forma en una actitud o punto de vista que Mead denomina "el otro generalizado". Y ah es finalmente donde los objetos fsicos se convierten en objetos sociales, cuyas reacciones podemos tambin prever. La conciencia no es, por tanto, algo que est dentro del cerebro, sino un carcter del proceso social humano. El espritu humano (mind) no es otra cosa que la capacidad de retener las distintas posibilidades de reaccin del otro generalizado ante los smbolos. Por ello, el espritu no es una realidad sustancial anterior al proceso social, sino que se constituye en la matriz emprica de las interacciones sociales.

La identidad personal (self) no consiste, por tanto, en la conciencia de una serie de objetos slo accesibles a un sujeto, sino en la conciencia de s. Y sta se adquiere en interaccin con los dems. Adoptando los papeles de los otros en el juego y el deporte, el nio toma de los otros una serie de actitudes organizadas, que determinan lo que Mead denomina el "m" (me). El "yo" (I) es la reaccin frente a las actitudes de los otros, y dispone siempre por tanto de un margen de imprevisibilidad y de crtica. Ambos componen la persona, que no es por tanto una sustancia, sino un proceso. Como no hay crtica sin una previa conciencia de las reacciones de la comunidad, hay que sealar una anterioridad de la interaccin social frente a la identidad personal. Sin embargo, una vez surgida la persona, sta hace posible tanto la transformacin de los procesos sociales como el que stos vayan adquiriendo una creciente complejidad.

De este modo, la accin social, en el caso del hombre, estara mediada lingsticamente. Y esto sera lo que permite ponerse en el lugar de los otros y organizar procesos de colaboracin respecto a los objetos sociales. Para Mead, las funciones institucionales de la sociedad son posibles en la medida en que los individuos adoptan las actitudes de los dems. La institucin social es la reaccin comn de todos los miembros de la sociedad hacia una situacin determinada. Ahora bien, para que haya instituciones sociales

comunes se requiere que todos los miembros de la sociedad puedan adoptar conscientemente las actitudes de los dems. Y esto requiere la existencia de smbolos comunes.

El problema, para nosotros, est en que esto entraa una dificultad a la hora de conceptuar la sociedad mundial. En la perspectiva del interaccionismo simblico, una sociedad mundial supondra la existencia de smbolos universalmente compartidos que posibilitaran el que las significaciones sociales estuvieran reflejadas en la conciencia de cada uno de los habitantes del planeta. En cierto modo, nos encontramos en la misma situacin en que nos haba dejado Max Weber. Aunque Mead ha superado su perspectiva subjetivista mostrando que la persona surge en la interaccin social, no ha superado la idea de la sociedad como una comunidad consciente de sentido. La interaccin lingsticamente mediada es una interaccin consciente que requiere smbolos (y por tanto sentidos) comunes. Y stos no se dan necesariamente en la sociedad mundial.

Ahora bien, Mead era bien consciente de la realidad de lo que l denomina la "internacionalizacin" de la vida social. Constata que "un proceso de organizacin se est llevando a cabo por debajo de nuestra experiencia consciente", vinculando entre s las distintas culturas y civilizaciones. Cmo conceptuar entonces estos procesos no conscientes? En la teora de Mead es posible pensar en el "m" como una especie de censor freudiano, inculcado por la sociedad, y que pertenece a un mbito inconsciente. En su virtud se constituiran hbitos de reaccin socialmente organizados. Aunque Mead piensa en hbitos comunes, nada impedira pensar en una dependencia funcional entre hbitos que podran ser distintos entre s. Sin embargo, esto es insuficiente para pensar una sociedad en los trminos del interaccionismo simblico, porque faltan justamente los smbolos comunes. Para que se constituyan personas en la interaccin social Mead entiende que no bastan los hbitos, sino que se necesitan actitudes conscientes. En caso contrario no tendramos an una sociedad en sentido pleno y estricto.

La solucin adecuada al aparato conceptual de Mead es atender a la constitucin de smbolos universales. stos suponen un nivel elevado de abstraccin, pero su contrapartida est en que son accesibles a todos los hombres. Mead piensa concretamente en los smbolos religiosos, lgicos y econmicos. Los fundadores religiosos se caracterizan justamente por poner en marcha comunidades ms amplias que las fcticamente dadas en virtud de actitudes de buena vecindad generalizadas. Sin embargo, las religiones no alcanzan la universalidad propia del raciocinio. Aislando unas constantes lgicas se podra establecer un proceso social comn con cualquier ser racional, incluso con los habitantes del planeta Marte. Ahora bien, tanto la religin como la lgica no constituyen ms que smbolospotencialmente universales, pues ellos estn simplemente abiertos a cualquier posible interlocutor. El que lo estn a todos es una

cuestin fctica. Los smbolos son un medio para que surjan actividades cooperativas, pero Mead sabe que, de hecho, no ha surgido an una sociedad en la que la universalidad que encarnan estos smbolos haya recibido su expresin.

Ahora bien, en el caso de los smbolos econmicos nos encontramos con que stos responden a procesos sociales que ya en tiempo de Mead adquiran un alcance mundial real. La economa es para Mead el factor socializante ms universal de la era moderna. La organizacin social y econmica transciende las fronteras y da lugar progresivamente a un mercado universal. No se trata de una universalidad potencial, sino de un proceso social real. Y no se trata de procesos inconscientes, sino conscientes y simblicamente mediados. El ponerse en el lugar del otro significa, para el actor econmico, identificarse con cualquier posible comprador. La moneda toma entonces el papel del lenguaje como smbolo de riqueza segn el cual se miden las actitudes de los otros, de quienes se abstraen todos sus caracteres menos el hecho de estar envueltos en el comercio. As se adquiere un "otro generalizado" entendido ahora como actor en un mercado mundial.

Cabra pensar que esto posibilita hablar de una "sociedad mundial" como interaccin econmica mediada simblicamente por la moneda y el mercado. Sin embargo, para Mead los procesos econmicos no son capaces de crear una personalidad estable, y tienden por ello a la desorganizacin. Una sociedad universal requiere que las significaciones sociales estn reflejadas en las conciencias individuales, lo que supone una serie de valores comunes compartidos por todos los actores. La enorme complejidad social y la diferenciacin funcional del comportamiento, determinados por el crecimiento de la actividad econmica, no parecen compatibles con este ideal. No es que la diferenciacin funcional haga imposible tomar las actitudes de los otros, sin la cual no habra integracin social. Pero en el caso de la comunidad econmica, la penetracin en las actitudes de los dems no es suficiente para alcanzar una integracin social verdadera. Y es que la comunidad econmica, aunque incluye a todos los posibles socios comerciales en cualquier circunstancia, "representa un todo en el que sera casi imposible que todos penetraran en las actitudes de los otros". Sin embargo, los vnculos econmicos mundiales son un hecho, y Mead es consciente de ello. Por eso, en su teora se introduce un dualismo entre lo que l denomina "comunidad", que puede ser universal, y la "organizacin social", que se queda dentro de los mrgenes de lo socialmente integrable mediante la asuncin de las actitudes de los otros en un sistema ms completo de smbolos compartidos.

Sin embargo, todava queda otra va para conceptuar la sociedad mundial, que tambin sera acorde con la doctrina de Mead. Se trata de que las distintos grupos sociales se asocien entre s en el plano de la comunidad universal, poniendo en marcha entre las nacioneslos mismos procesos de interaccin simblica que se han dado entre los

individuos. En concreto, Mead ve realizado esta idea en la Sociedad de Naciones. All cada nacin se encuentra en interaccin con las otras y es reconocida por ellas. La nacin se torna, en la comunidad mundial, en una persona que recibe su identidad de las otras naciones. Naturalmente, esto supone que en la Sociedad de Naciones se reconocen unos valores y unos smbolos comunes. Mead proyecta as a escala internacional su idea de la interaccin simblicamente mediada. Dado que los individuos difcilmente pueden recibir su identidad de una comunidad mundial en la que apenas hay smbolos compartidos, las naciones toman el papel de los individuos y se convierten en los actores de la interaccin mundial.

No obstante, esta concepcin tiene, en primer lugar, la dificultad de que se convierte hegelianamente a las naciones en sujetos personales. En segundo lugar, no es apta para conceptuar otra cosa que las relaciones internacionales, pero no una estricta mundializacin. En tercer lugar, estos vnculos internacionales son considerados entonces desde la perspectiva de la creacin de identidades comunes, pero no desde la perspectiva de la interaccin fctica en trminos de colonialismo, imperialismo o de comercio mundial. En cualquier caso, su concepcin del vnculo social exigira la existencia permanente de smbolos comunes conscientes, ya sea en el plano de las sociedades nacionales o en el de la comunidad internacional de naciones. En este sentido, Mead ha quedado preso del paradigma moderno de la conciencia, por mucho que seale que esta conciencia se construye socialmente. La superacin de este modelo en nombre de una interdependencia sistmica podra ser un modo de pensar la existencia de vnculos reales incluso all donde no rige la interaccin simblica consciente. Es lo que hemos de ver a continuacin.

2.3. La sociologa funcional y sistmica.

Cuando se habla de una perspectiva sistmica en la sociologa terica, autores como Durkheim y Parsons son de referencia obligada. Sin embargo, ninguna de las dos concepciones de la socialidad humana parece adecuada para nuestro propsito.

2.3.1. mile Durkheim. A diferencia de Max Weber, mile Durkheim entiende que las realidades sociales no pueden ser estudiadas desde la perspectiva de los fines que se representan los actores sociales, justamente porque la realidad social es algo independiente de las conciencias individuales. Los fenmenos sociales se han de estudiar "en s mismos, separados de los sujetos conscientes que se los representan". Con esto Durkheim nos ha sacado del reino

de la conciencia individual, pero no necesariamente del reino de la conciencia en general. Veamos por qu.

Los hechos sociales presuponen, para Durkheim, el que distintos individuos hayan "mezclado sus acciones y que esta combinacin haya producido algo nuevo". En un organismo las distintas partes dan lugar a propiedades nuevas, que slo le competen al todo. Un ejemplo es la misma conciencia individual, que para Durkheim no es una sustancia, sino una propiedad del organismo biolgico. Lo mismo que sucede tambin entre el sistema orgnico y la conciencia individual, sucede entre las conciencias individuales y la realidad social. La sociedad, para Durkheim, "no es una simple suma de individuos, sino que el sistema formado por su asociacin representa una realidad especfica que tiene caracteres propios". Esta realidad especfica es una conciencia colectiva, distinta de las conciencias individuales, a las que se impone. La realidad social es para Durkheim, continuador en esto de Hegel y de Wundt, una inmensa conciencia colectiva. En cuanto producto de las conciencias individuales, la conciencia colectiva es una propiedad sistmica. Pero, siendo distinta de las conciencias individuales, que no necesitan tener siempre presentes todos sus contenidos, es accesible a ellas en todo momento, justamente por que se les impone.

Ciertamente, Durkheim seala frecuentemente que los hechos sociales consisten tanto en representaciones conscientes como en acciones. Sin embargo, su inters principal consiste en mostrar que la sociologa tiene un objeto propio, distinto de la biologa y de la psicologa. Respecto a las acciones humanas, el psiclogo y el bilogo podran pretender poder estudiarlas exhaustivamente sin necesidad de la sociologa. Sin embargo, esto no sucede con la conciencia colectiva, que es para Durkheim una realidad sui generis, independiente de las conciencias individuales. Por eso, cuando tiene que perfilar su tesis, insiste en que la vida social est hecha, "toda ella, de representaciones". Aunque Durkheim hable con frecuencia de "maneras de obrar", o de "maneras de ser", interpreta que stas, al igual que las maneras de pensar o de sentir, tienen tambin un carcter psquico, si bien colectivo y no individual.

No cabe duda que Durkheim no slo ha tematizado la sociedad como realidad psquica, sino tambin como sistema de acciones: es justamente su anlisis sobre la divisin del trabajo social. Se trata de un fenmeno que tiene una base biolgica, y que es ya observable en las sociedades animales. La evolucin de las sociedades humanas est en buena medida determinada por el progreso en la divisin del trabajo social. La evolucin social no ha de ser estudiada, segn Durkheim, como una necesidad inmanente de la naturaleza humana, sino como un hecho positivo que la sociologa ha de conceptuar. Se trata de una progresiva diferenciacin social, que va sustituyendo la solidaridad social puramente "mecnica", fundada en semejanzas, por una solidaridad "orgnica", debida a

la divisin del trabajo. Mientras que en las primeras sociedades la solidaridad consiste en la integracin de segmentos iguales, en las sociedades ms avanzadas la diferenciacin funcional conduce a la integracin de grupos sociales diversamente especializados, lo que exige formas cada vez ms abstractas de solidaridad social.

Ahora bien, aunque la divisin del trabajo desempea un papel decisivo en la evolucin social, para Durkheim la unidad social no se puede reducir a colaboracin. La divisin del trabajo social slo puede tener lugar, segn Durkheim, entre los miembros de una sociedad ya constituida. Y la constitucin de una sociedad no es un fenmeno laboral, sino moral, que tiene su expresin visible en el derecho. Esta unidad moral supone la participacin en unas mismas formas de pensar, sentir y obrar. Por ello, lo que garantiza la unidad moral de una sociedad es la participacin en una misma conciencia colectiva. Ciertamente, Durkheim es consciente de que el progreso de la diferenciacin funcional pone en crisis las formas tradicionales de integracin social. Pero al mismo tiempo confa en que la misma divisin social del trabajo es capaz, por s misma, de crear nuevos sentimientos de solidaridad. La condicin, naturalmente, es que la divisin del trabajo vaya produciendo al mismo tiempo un derecho y una moral.

Esta prioridad de la cohesin moral representa una dificultad a la hora de conceptuar los vnculos sociales mundiales. Durkheim reconoce que las relaciones econmicas sobrepasan las fronteras de los Estados nacionales. Sin embargo, esto no quiere decir que los hombres participen en la misma conciencia colectiva: "los negocios que unen por encima de las fronteras que separan a los pueblos no hacen que no existan estas fronteras". Lo nico que es posible, en la concepcin de Durkheim, es que la divisin internacional del trabajo vaya conduciendo a una progresiva fusin de las conciencias colectivas de las distintas sociedades. Esta nueva conciencia colectiva, unida a un derecho mundial, sera lo que en la concepcin de Durkheim posibilitara hablar de sociedad mundial. Obviamente, ni en el tiempo de Durkheim ni en el actual se puede hablar de una fusin semejante. De hecho, los anlisis de Durkheim se limitan a los Estados nacionales, pues en ellos s se puede hablar, por lo comn, de una conciencia colectiva y de una verdadera unidad jurdica.

Respecto al futuro, Durkheim entiende que la unidad social de la humanidad, la cual supondra una conciencia colectiva y un sistema nico de leyes, representa un ideal muy lejano, dadas las diferencias intelectuales y morales entre los hombres. Lo que le parece posible, y adems propio del dinamismo evolutivo del momento, es la unificacin de varias sociedades semejantes en una misma sociedad. Sera lo propio de los pueblos europeos, que ya estaran dando lugar a "una sociedad europea que tiene, desde ahora, un cierto sentimiento de s misma y un comienzo de organizacin". No est dicho que esta unidad no se pueda extender a todo el mundo. Pero ello supondra, naturalmente, la

desaparicin de las diversidades intelectuales y morales entre los pueblos. De hecho, Durkheim puede constatar una "expansin cada vez mayor de las sociedades superiores", de la que progresivamente resultara "la absorcin o la eliminacin de las sociedades menos avanzadas", con lo que una sociedad mundial sera posible, aunque an lejana.

En definitiva, la concepcin de la unidad social en trminos de conciencia colectiva le lleva a Durkheim a pensar la sociedad mundial como un ideal lejano, slo alcanzable al precio de destruir las diferencias intelectuales y morales entre los hombres. Una sociedad mundial intelectual y moralmente plural no parece posible, justamente porque se ha puesto el vnculo social en el mbito de la conciencia colectiva. De este modo, la idea de una diferenciacin de las acciones sociales queda detenida justamente en el mbito de la conciencia, donde no cabe diferenciacin por tratarse de algo compartido por todos los miembros de la sociedad. Respecto a Mead, tenemos no slo la constatacin de la existencia de vnculos mundiales, sino tambin una conceptuacin de los mismos no en trminos de smbolos compartidos (como la moneda), sino en trminos de diferenciacin por la divisin social del trabajo. Esto permite pensar vnculos sociales que no se fundan en la igualdad, sino en la diferencia. Pero esta diferenciacin no alcanza a la conciencia colectiva. Y sta es justamente la clave de la concepcin de Durkheim de la realidad social.

2.3.2. Talcott Parsons.

Para Talcott Parsons, la "conciencia colectiva" de Durkheim representa la realizacin idealista de un programa inicialmente positivista. La sociedad pasa de ser una realidad concreta a ser una realidad psquica que slo existe en las mentes de los individuos. Por esto, en su primera etapa Parsons pretende regresar a la perspectiva weberiana, que l denomina "voluntarista", caracterizada por el anlisis concreto de la accin social desde el punto de vista de sus actores. Esto significa poner en un lugar central el problema de los fines que el actor pretende con su accin. Sin embargo, Parsons entiende que la teora de Weber necesita ser ampliada. Por un lado Parsons reconoce que los actores sociales pueden formar parte de conjuntos sistmicos, aunque se los analice individualmente. Por otra parte, Weber se habra inclinado demasiado al utilitarismo al considerar exclusivamente las acciones desde la perspectiva de su orientacin teleolgica, cuando una teora sistemtica general de la accin habra de considerar tambin los factores condicionantes de la accin (herencia y medio), el problema de la energa empleada y, sobre todo, los sistemas de valores ltimos, no reducibles al estrecho marco utilitarista de los fines.

Sin embargo, la evolucin de Parsons va a caracterizarse por un decidido abandono de la perspectiva subjetiva presente en sus primeros escritos. Por un lado, seala Parsons, el observador est en ventaja sobre el actor, pues los fenmenos subjetivos solamente son significativos para la ciencia en la medida en que pueden ser analizados por un observador desde una perspectiva objetiva. De hecho, la ciencia no pretende acceder a las realidades en s mismas, sino crear marcos de referencia tericos para su comprensin. El actor puede ser entendido entonces como un sistema de accin, ya sea individual o colectivo. Por "sistema" entiende Parsons un conjunto de variables interdependientes en un orden de relaciones con tendencia al automantenimiento. De este modo, en la teora de Parsons, los sistemas pasan a desempear el papel de sujetos de las acciones sociales. Lo que el autor piensa y siente puede quedar reducido a un sistema de variables, semejantes a las que se usan en las ciencias naturales. Con esto Parsons consumara la transicin desde la perspectiva accional, ms subjetiva, a la perspectiva sistmica. El distanciamiento de la perspectiva de los actores se ir aumentando en la medida en que los sistemas realmente percibidos por el actor vayan cediendo lugar a los sistemas construidos por el terico social con fines analticos.

Parsons puede decir que el objeto de su estudio sigue siendo la accin social. Pero ahora subraya que ella consiste en un proceso de interaccin que puede ser considerado como un sistema en orden a su anlisis terico. Este sistema tendra por objeto el anlisis de la orientacin de cada actor en una situacin que incluye otros actores junto con objetos fsicos y culturales. De este modo, estudiar la accin social supone, en primer lugar, analizar las motivaciones de los actores. Y para eso hay que acudir a los recursos energticos y las expectativas de gratificacin o privacin del actor social. Es lo que Parsons denomina el "sistema de la personalidad". En segundo lugar, estas expectativas se pueden referir tambin a otros actores individuales o colectivos, y se organizan entonces mediante sistemas de status y de roles, que en ltimo trmino se apoyan en elementos culturales compartidos. Es el "sistema social". Finalmente, tendramos el "sistema cultural", que integrara las creencias, smbolos y valores que orientan la accin social. El sistema de la personalidad, el sistema social y el sistema cultural, junto con sus mltiples y complejas relaciones, seran los fundamentos esenciales de todo anlisis social.

Parsons le concede una enorme relevancia al sistema cultural. No se trata solamente de una toma de posicin polmica contra el conductismo, sino de algo que l considera un momento esencial en todo sistema de acciones. El sistema cultural es el encargado de mantener la integracin funcional de todo el sistema, pues "slo en virtud de la internalizacin de valores institucionalizados tiene lugar una autntica integracin motivacional de la conducta; slo as los 'mas profundos' estratos de la motivacin quedan pertrechados para el cumplimiento de las expectativas de rol". Por ello, la integracin de pautas de valores comunes con la estructura de la personalidad constituye "el fenmeno central de la dinmica de los sistemas sociales". Pero todo esto supone que

el sistema cultural es compartido por todos los individuos que actan en un sistema social determinado. De lo contrario, nunca habra entre ellos un sistema de expectativas recprocas que se integrase en su sistema personal de motivaciones. Como Parsons mismo subraya, la cultura no es solamente trasmitida y aprendida, sino que "la cultura es compartida".

Es obvio que, con tal concepcin de la integracin accional, slo tendremos sociedades en un sentido pleno all donde se comparte un sistema cultural comn por todos los actores. Es interesante observar que la idea de sistema y el abandono de la perspectiva subjetual no le han conducido a Parsons a un pensar la posibilidad de una real interaccin social entre culturas (o subsistemas culturales) diversos. Parsons piensa que, para que haya verdadera integracin social, se requiere que todos los actores sociales compartan una mismas pautas culturales. Por eso mismo, Parsons nunca pudo admitir la realidad de un sistema social mundial. Tal sistema solamente existira en el caso de que todos los individuos compartieran una misma cultura. Ciertamente, puede constatarse en la actualidad un proceso de uniformacin cultural o, al menos, la aparicin de medios de comunicacin y elementos culturales mnimos que cubren casi todo el planeta. Pero de ah no se puede deducir sin ms la realidad de una cultura mundial. No obstante, sin tal cultura, hay de hecho interacciones sociales que son mundiales. Y esto es algo que no parece encajar fcilmente con la teora de Parsons. Todo ello no significa que la realidad de una sociedad mundial no sea pensable desde la perspectiva sistmica. En realidad, probablemente habra que decir que Durkheim y Parsons no han podido conceptuar la sociedad mundial, no por pensar en trminos de sistema, sino porque lo han hecho suficientemente. La "conciencia colectiva" o la "cultura" se han mantenido, en sus construcciones tericas, como elementos compartidos por todos los actores sociales y, por tanto, no funcionalmente diferenciados. Se podra pensar entonces que la sociedad mundial sera pensable en la medida en que se realizara plenamente el programa de la sociologa funcional. Es justamente el intento de la teora de sistemas de Niklas Luhmann.

2.3.3. Niklas Luhmann.

Niklas Luhmann entiende que, si la teora social se encuentra con dificultades para conceptuar la realidad de la sociedad mundial, ello se debe a que tanto los antiguos como los modernos entendieron la sociedad como un conjunto de hombres unidos por una serie de caractersticas comunes. A ello habra que aadir el presupuesto de que estas caractersticas comunes se habran de articularpolticamente, de manera que sociedad vendra a ser aqul conjunto humano organizado mediante un determinado Estado nacional. Los lmites de una sociedad no seran otros que los lmites determinados por las fronteras territoriales de los Estados. Naturalmente, esto se debe a una idea

enormemente primitiva de lo social, definido en trminos de comunidad y no de diferenciacin funcional. Una teora sistmica de la sociedad que sea verdaderamente coherente con su programa tendra que reconocer que la sociedad actual es una sociedad mundial.

Naturalmente, esto obedece, a los ojos de Luhmann, a una constatacin fctica: las interacciones humanas han adquirido progresivamente un carcter mundial. En concreto, esto significa un crecimiento de los conocimientos sobre la vida y las condiciones de interaccin con todos los hombres. No se trata necesariamente de unos conocimientos actuales, pero s de la posibilidad siempre presente de acceso a los mismos. A esto hay que aadir el hecho de una ciencia universal insertada en una red de comunicacin mundial. Adems, hay una opinin pblica mundial y unas relaciones econmicas globales: los objetivos nacionales se persiguen en un mbito mundial en funcin de estado de desarrollo cientfico y tcnico. Por todo ello, aunque permanecen las diferencias culturales y la posibilidad de malentendidos, no se caera ya en situaciones totalmente incomprensibles en las que sera imposible determinar qu es lo que un actor social espera del otro. Naturalmente, esta sociedad mundial no se constituye por contactos elementales "cara a cara" entre todos los miembros de la misma, sino por la posibilidad ilimitada de emprender contactos sucesivos sistmicamente regulados.

Para conceptuar estos hechos se necesita, segn Luhmann, de un concepto adecuado de lo que sea un sistema social. Luhmann est de acuerdo con Parsons en su polmica con el conductismo: la accin no se puede definir en trminos puramente fisiolgicos sino que hay que recurrir con Weber al sentido de la misma. Sin embargo, Parsons no ha funcionalizado el concepto de sentido, de tal manera que sigue pensado el mismo como una propiedad de la accin humana. De ah que siga pensando el orden social como una serie de estructuras, normas y valores compartidos por todos los miembros de una determinada sociedad. Para Luhmann es necesario definir el concepto de sentido sin referencia a las acciones de un sujeto. Ciertamente, el sentido es una forma de organizacin de las vivencias humanas, pero el sujeto humano, en cuanto identidad de sentido ya constituida, presupone el concepto mismo de sentido, el cual se presenta siempre en sistemas. Los sistemas de sentido son, por tanto, anteriores al sujeto.

Estos sistemas se han de entender tal como lo hace la moderna ciberntica. No basta con decir que el sistema est abierto al medio, sino que hay que conceptuar en qu consiste la relacin entre uno y otro. Pues bien, esta relacin consiste en una diferencia de complejidad. Un sistema, para conservarse, tiene que mantener una proporcin entre su menor complejidad y la complejidad del medio. Y para esto recurre a un aumento de sus capacidades de seleccin. El sentido, as entendido, sera una estrategia de comportamiento selectivo en condiciones de alta complejidad. Dada una pluralidad

incontrolable de posibles vivencias, lo que hace el sentido es crear unidad entre las muchas posibilidades, facilitando la orientacin. La seleccin de un determinado sentido neutraliza determinadas posibilidades sin aniquilarlas definitivamente. stas permanecen en un horizonte de remisin a nuevas posibilidades, las cuales constituyen el mbito de toda otra ulterior seleccin.

Los sistemas sociales, en esta perspectiva, no son sistemas de actores o de acciones, sino sistemas de sentido. Un actor pertenece a un sistema social en la medida en que acepta determinadas expectativas de sentido. Por eso, el dinamismo propio de la vida social no es la accin, sino la comunicacin. La comunicacin no se ha de concebir como un proceso de trasmisin de contenidos de un sujeto a otro, sino como el proceso selectivo en el que todo sistema social consiste. Se trata fundamentalmente de tres selecciones: la seleccin de un contenido, la seleccin del hecho mismo de informar, y la seleccin que significa aceptarlo. Las acciones sociales se han de entender desde la comunicacin de sentido, la cual no siempre requiere del lenguaje. Ciertamente, puede haber tambin acciones no comunicativas en absoluto, pero su relevancia social sera trasmitida solamente mediante la comunicacin. No es que sea falso hablar de los sistemas sociales como sistemas de accin. Pero es unilateral, porque la prioridad corresponde a la comunicacin. La comunicacin, con sus medios operativos, es la que constituye un sistema social en un sistema de acciones. Por eso, no es que las acciones constituyan los sistemas sociales, sino que, por el contrario, los sistemas sociales se "despliegan" (zerlegen) en acciones.

La sociedad es para Luhmann aquel sistema de sentido que institucionaliza las reducciones ms bsicas de la complejidad, sealando el modo en que sta se puede traducir en vivencias y acciones con sentido. Por eso, los lmites de una sociedad no son lmites fsicos, sino los lmites de aquello que puede tener un sentido relevante. Ahora bien, el proceso de diferenciacin funcional implica el surgimiento de subsistemas (como derecho, religin, poltica), cada uno de los cuales logra su identidad a partir de las funciones que desempea en el sistema global. La ventaja evolutiva de esta diferenciacin reside en que las variaciones de un subsistema no afectan directamente a los dems. El horizonte de posibilidades de los subsistemas se va ampliando y deja de coincidir con los lmites de otros sistemas. Por ello, la institucionalizacin de unos mismos lmites sociales para cada uno de los subsistemas se va haciendo problemtica. Los lmites de lo que tiene sentido para cada subsistema ya no se dejan representar por unas fronteras territoriales trazadas sobre la superficie del planeta. De este modo, la evolucin social por diferenciacin produce paulatinamente una sociedad mundial.

En esta sociedad mundial, las expectativas recprocas se articulan ms segn mecanismos cognitivos que segn mecanismos normativos. Mientras que los segundos

mantienen las expectativas aun en caso de incumplimiento, los primeros aprenden de las desilusiones a esbozar nuevas expectativas. De este modo, el primado evolutivo se traslada desde la religin, la moral, la poltica o el derecho a mbitos nuevos como la economa, la ciencia y la tcnica, pues aqu aparecen expectativas de interaccin mucho ms abiertas al aprendizaje. Estas interacciones tienen por correlato un medio, que en el caso de la sociedad mundial no es otro que el mundo. El mundo no se debe entender aqu al modo fenomenolgico, como el correlato de los actos de un sujeto, sino como el correlato de las interacciones. En la medida en que las conexiones de la interaccin y los horizontes de vivencias de todos los hombres se hacen de algn modo conscientes, los horizontes de expectativas van tomando una unidad, y la humanidad se unifica no slo en el mbito del sistema social, sino tambin en el mundo. Ahora bien, este mundo pierde concrecin y se abre a posibilidades enormemente separadas de los problemas inmediatos del sistema social.

En definitiva, Luhmann ha aplicado la idea de una diferenciacin funcional a los sistemas de sentido, posibilitando as la conceptuacin de una sociedad mundial. Sin embargo, la teora de Luhmann no deja de plantear alguna dificultad. Si la sociedad es aqul sistema que institucionaliza las reducciones ms bsicas de complejidad, habra que determinar cules son los lmites institucionalizados de la sociedad mundial. Aqu Luhmann reconoce que estos lmites son muy abstractos y probablemente no se dejen institucionalizar, de modo que la conciencia de los lmites sociales permanece con frecuencia en el mbito de lo territorial. Cuando en otro contexto ha hablado del modo en que las sociedades complejas determinan sus lmites, ha sealado estrategias como la exclusin de lo sobrenatural, lo milagroso y lo mgico, que ms bien caracterizan la evolucin de la cultura occidental, pero de ningn modo un carcter propio de toda la sociedad mundial.

Cabra entonces preguntarse si su idea de una institucionalizacin de los lmites no vuelve a introducir subrepticiamente el presupuesto de unos sentidos conscientemente compartidos por todos los miembros de la sociedad. Aunque se subraye que estos lmites son enormemente abstractos, de nuevo se estara exigiendo una comunidad de sentido como condicin para pensar la sociedad mundial. Luhmann habla incluso de una integracin cognitiva y de la existencia de un mismo horizonte de expectativas. Y es que, aunque ha separado el sentido del sujeto, reconoce que no es posible separar el sentido de la conciencia. Lo que sucede es que esta conciencia no se entiende como un substrato subjetivo de actividades, sino como un vivenciar (Erleben) que puede ser analizado funcionalmente en relacin al sentido. La institucionalizacin de unos lmites est unida a su vivencia consciente, y esto parece requerir una comunidad consciente de esos lmites. Ciertamente, afirma que en la sociedad mundial no se da tal institucionalizacin. Pero si Luhmann ha definido la sociedad en trminos de institucionalizacin, tendra al menos que reconocer que, con su instrumental terico, esta definicin slo se aplica a los vnculos mundiales de un modo derivado.

Esto nos pone en la pista de otra dificultad de la concepcin de Luhmann. Cabra pensar que hay acciones que unifican a los hombres con anterioridad a su conciencia. As, por ejemplo, hay relaciones econmicas cuyo alcance mundial puede ser desconocido para muchos de los afectados por las mismas. De hecho, la economa ha sido uno de los factores ms poderosos de unificacin de la humanidad. Luhmann mismo reconoce esto cuando describe distintos aspectos de la mundializacin de la interaccin. Sin embargo, a la hora de conceptuar estos vnculos econmicos, slo parecen interesarle los aspectos cognitivos de los mismos. No es extrao: en la teora de Luhmann hay una anterioridad explcita del sentido sobre la accin. Las acciones solamente tienen significado social en la medida en que estn incluidas en sistemas de comunicacin. Aqu parece seguir actuando la idea de accin social de Weber, si bien que liberada del sujeto. Si la comunicacin se define por el sentido y el sentido por la conciencia, hay que concluir que la interaccin no consciente no es relevante para hablar de una sociedad mundial. Una sociedad mundial ser siempre, de algn modo, un sistema de sentido.

En el fondo, Luhmann sigue exigiendo la conciencia de la unificacin para que se pueda hablar de ella de un modo estricto. Ahora bien, habra que preguntarse si la unificacin no es algo que sucede en mbitos ms radicales que los del sentido o de la conciencia. Es lo que hemos de ver a continuacin.

2.3.4. Los sistemas mundiales.

En este momento se pueden traer a colacin teoras como la de la dependencia y la de los sistemas mundiales. Con todas las crticas que desde ellas se quieran hacer al funcionalismo sociolgico, nos encontramos aqu tambin con doctrinas que analizan los vnculos humanos desde la perspectiva sistmica de una "divisin internacional del trabajo". La novedad estara en que este vnculo laboral entre los hombres sera ms radical que los vnculos conscientes, ya se entiendan stos al modo de Durkheim, de Parsons o de Luhmann. La ms o menos remota inspiracin marxista habra posibilitado la idea de un primado de las estructuras econmico-laborales. Y estas estructuras habran adquirido progresivamente un carcter mundial, como ya advirtieron tanto los primeros tericos del liberalismo como los representantes de la teora marxista del imperialismo.

La teora de la dependencia, a diferencia de las teoras del imperialismo y de la modernizacin, tuvo el mrito de sacar las relaciones econmicas planetarias del marco "internacional" para situarlas en una perspectiva estrictamente mundial. Esto fue posible

en la medida en que se analizaron las economas dependientes como economas "no nacionales" y estudi el papel de las elites locales en trminos de su funcin en el plano de la economa mundial. Sin embargo, la teora de la dependencia tendi a pensar las alternativas a la dependencia como vas locales o regionales, consistentes en una ruptura del Estado nacional con el mercado capitalista mundial y en el inicio posterior de un desarrollo autocentrado. En cambio, las teoras de los sistemas mundiales mantuvieron una perspectiva ms global, subrayando que cualquier terapia tendra que aplicarse en el mbito del sistema como un todo. Por eso entendieron cualquier realizacin socialista en el plano nacional como equivocada en su misma raz. Un Estado socialista, en un sistema mundial regido por criterios de mercado, tendra que funcionar como una empresa capitalista o condenarse a la ineficiencia.

A la teora de la dependencia se le ha achacado frecuentemente el fracaso en sus predicciones fundamentales, derivadas de su aplicacin de la teora marxista de la explotacin a escala mundial. De hecho, no se ha producido una progresiva depauperizacin detodos los pases dependientes, sino que en algunos casos ha habido enormes cuotas de crecimiento, no basadas precisamente en una ruptura con el mercado capitalista mundial, sino en una hbil insercin en el mismo. La teora de los sistemas mundiales, justamente por su mayor independencia frente a la teora marxista de la explotacin y por su perspectiva estrictamente mundial, no slo ha sobrevivido a la crisis del socialismo real, sino que aparecera como un paradigma enormemente adecuado para explicar tanto la crisis del socialismo como la actual mundializacin de los vnculos humanos. La teora de los sistemas mundiales, ms que hacer predicciones de futuro, lo que constata es el trnsito histrico de los "minisistemas" a los "imperios mundiales" y de stos a las "economas mundiales", una de las cuales, la capitalista, se expande a partir del siglo XVI hasta cubrir el mundo entero. Esto no excluye, naturalmente, que muchos de los anlisis de aquella teora estn necesitados de actualizacin.

Aqu no nos preguntamos por los anlisis y predicciones concretas, sino por la capacidad del instrumental terico utilizado para conceptuar los vnculos sociales mundiales. Y en este aspecto hay que decir que tanto la teora de la dependencia como la teora de los sistemas mundiales han operado con un concepto deficiente de sociedad que les impidi hablar de una sociedad mundial. Posiblemente, en el caso de la teora de la dependencia esta deficiencia estuvo relacionada con el hiato entre los diagnsticos mundiales y las terapias puramente nacionales. En el fondo, se trata de una pervivencia del esquema clsico: se reconoce la existencia de una divisin del trabajo social que supera las fronteras nacionales, pero se sigue pensando la sociedad en trminos de integracin en una interaccin simblicamente mediada, en una conciencia colectiva o en una cultura.

Algn prominente terico de los sistemas mundiales, consciente de que la idea de "sociedad" ha estado tradicionalmente ligada a los lmites de un Estado nacional, prefiere renunciar al trmino y hablar de "sistema mundial" en lugar de "sociedad mundial". La dificultad de esta renuncia est en que los aspectos "culturales" (en el sentido de Parsons) del "sistema" mundial quedan excluidos del anlisis terico, como si los vnculos sociales fueran solamente vnculos laborales y econmicos. Incluso si se quiere prescindir de los aspectos culturales, no est claro que los vnculos "materiales" sean simples vnculos laborales. La idea de una "divisin del trabajo social" est forjada al hilo de la industrializacin decimonnica, y no parece apta para dar cuenta de fenmenos como la marginacin laboral de amplios grupos humanos. No se trata simplemente de lo que en trminos marxistas se podra denominar el "ejrcito industrial de reserva", destinado a mantener bajo el precio de la mano de obra. El problema se plantea a la hora de conceptuar la exclusin radical de grupos enteros de poblacin a los que diversas limitaciones personales o sociales (incluida la falta de libertad migratoria) convierten en laboralmente irrelevantes para el mercado mundial. Esta exclusin laboral no significa, sin embargo, una falta de vinculacin social real, pues tambin la exclusin (mediante coaccin fsica, por ejemplo) es una forma de vinculacin social.

Por otro lado, es posible que, no habiendo sido sometido a una revisin crtica, el trmino "sociedad" se reintroduzca en una teora de los sistemas mundiales, pero solamente para designar grupos nacionales particulares. Es el caso de autores como J. M. Tortosa, quien distingue entre dos "sistemas empricos": el "sistema mundial" y el "sistema social". Siguiendo explcitamente a Parsons, entiende que el sistema social "engloba a una pluralidad de sistemas de la personalidad que forman una colectividad con normas y valores compartidos". El problema de tal distincin es que puede llevar a adscribir determinadas cuestiones tico-polticas (como por ejemplo la democracia) al mbito del sistema social. Pero este sistema, por su definicin, est necesariamente limitado a grupos con valores compartidos. Y esto dificulta entonces el planteamiento de esas mismas cuestiones en plano del sistema mundial.

En este contexto, puede ser aleccionador referirnos a la "teora crtica" de Jrgen Habermas. Este autor ha intentado la superacin tanto de una concepcin puramente laboral del vnculo social como de una teora exclusivamente ciberntica y sistmica de la sociedad.

2.4. La teora crtica de Habermas.

Habermas afirma la necesidad de someter a una "reconstruccin" los conceptos fundamentales del materialismo histrico de Marx. A los ojos de Habermas, hay en las

formulaciones clsicas del materialismo histrico un primado unilateral del modelo del trabajo sobre el modelo de la interaccin simblicamente mediada. Ciertamente, esto no se puede decir de todos los estudios empricos de Marx ni de sus anlisis de las ideologas, pero s de la autocomprensin filosfica de sus propios hallazgos. El dominio laboral de la naturaleza mediante el desarrollo progresivo de las fuerzas productivas sera lo que explicara tanto la hominizacin como la evolucin histrica de las sociedades humanas. Sin embargo, Habermas subraya que el trabajo social puede explicar el trnsito de los primates a los homnidos, pero no lo propio de la actividad social plenamente humana. Lo propio de la sociedad humana estara en el hecho de que la diferenciacin laboral necesita estructurarse en sistemas de roles sociales, y por tanto requiere una moralizacin de los motivos de la accin. En realidad, todo avance evolutivo, incluso si est determinado por el subsistema econmico, necesita formas de integracin social en las que cristalicen las relaciones productivas.

Esta reconstruccin del materialismo histrico tiene, para Habermas, la ventaja de poder recuperar las intenciones crticas de Marx, al mostrar que los problemas de integracin sistmica repercuten sobre la integracin social. En realidad, el proyecto originario de Marx posiblemente no consista en otra cosa que en someter la lgica desbocada del sistema capitalista a un control normativo. Los recursos normativos, obviamente, no pueden derivar del sistema, sino de lo que Habermas denomina, utilizando un trmino tomado de la fenomenologa, el "mundo de la vida" (Lebenswelt). Se trata del mundo de interacciones simblicamente mediadas por el lenguaje y la cultura, y que constituira la fuente de normas y de sentido en una sociedad determinada. La apelacin al mundo de la vida servira entonces no slo para superar el reduccionismo de la comprensin puramente laboral del vnculo social, sino tambin para elaborar una crtica del objetivismo de la sociologa funcional y sistmica. El mundo de la vida posibilitara una visin del sistema social desde el punto de vista de los actores envueltos en la interaccin simblica, que es de donde surgen tanto las identidades como los contenidos normativos. Por ello, una reflexin que quiera ser crtica de la sociedad tendra que integrar la perspectiva sistmica con la perspectiva del mundo de la vida.

La interaccin simblicamente mediada ha sido conceptuada por Habermas en trminos de accin comunicativa. El comportamiento animal pasa a ser accin social propiamente dicha cuando cobra un carcter lingstico. El sentido de las acciones, en el que se ha centrado la sociologa clsica, no sera separable del lenguaje. El "giro lingstico" de la filosofa contempornea marcara justamente el paso de una consideracin subjetiva y conciencial de la accin humana a una consideracin decididamente intersubjetiva. Esto significa que los modelos teleolgicos, normativos y dramatrgicos de la accin se han de integrar en el modelo de la accin comunicativa como casos lmites de la misma. En la accin comunicativa, los hablantes, desde el horizonte de un mundo de la vida preinterpretado, se refieren conscientemente al mundo objetivo, social y subjetivo, para definir en comn una situacin cotidiana. La situacin es, por as decirlo, el centro de un

mundo de la vida, cuyo trasfondo permanece como reserva de obviedades compartidas por los actores sociales. stas no se reducen a la cultura, sino que las estructuras de la personalidad y el orden institucional son tambin componentes estructurales de ese mundo.

El mundo de la vida es, en este sentido, un componente constitutivo de toda sociedad. Las sociedades no constan slo de funcionalidad sistmica sino tambin de integracin social en el mundo de la vida, que es donde se constituye la identidad de sus miembros. Por eso, las sociedades humanas pueden ser definidas como "interconexiones de acciones sistmicamente estabilizadas de grupos socialmente integrados". Ahora bien, al mundo de la vida le corresponde una prioridad evolutiva: todo aumento de complejidad en el sistema depende de una diferenciacin estructural en el mundo de la vida. Es decir, las diferenciaciones sistmicas tienen que estar ancladas en el mundo de la vida para poder ser institucionalizadas. Tambin el capitalismo moderno necesita de una institucionalizacin jurdica. Toda novedad evolutiva exige, para ser institucionalizada, que el mundo de la vida haya sido suficientemente racionalizado. Y esto requiere "ante todo que el derecho y la moral hayan alcanzado un estadio evolutivo adecuado", pues en esos mbitos es donde se regulan los conflictos emergentes.

Para determinar cules son estos estadios del desarrollo de la moral y el derecho Habermas recurre a la psicologa evolutiva de Piaget y Kohlberg. As puede distinguir Habermas entre un estadio preconvencional, donde el criterio prctico son las consecuencias negativas de la infraccin; un estadio convencional, donde el criterio son las normas y expectativas del grupo; y un estadio postconvencional, donde las normas valen con independencia de la autoridad social. De ellos obtiene una clasificacin de las sociedades humanas segn el desarrollo alcanzado por su integracin social. En las sociedades neolticas las estructuras del derecho institucionalizado y de la moral vinculante estn en un estadio preconvencional. En las primeras civilizaciones se pasa a un estadio convencional, con sistemas jurdicos ligados a la figura del mandatario. En las civilizaciones desarrolladas este vnculo con el mandatario se rompe, constituyndose un derecho sistemtico. Finalmente, en las sociedades actuales se alcanzara un estadio postconvencional, pues la legalidad y la moralidad se separan, constituyndose un derecho positivo y una moral ligada a principios.

Todo esto tiene implicaciones para nuestro tema. Habermas no tiene ningn problema en seguir la tesis de Luhmann sobre la existencia de un sistema mundial. Ciertamente, la soberana de los Estados nacionales se ha vuelto anacrnica, surgiendo formas de organizacin supranacionales. Esto se debera fundamentalmente a tres factores: el desarrollo de la tcnica armamentstica, la organizacin supranacional del capital y la fuerza de trabajo, y la aparicin de una opinin pblica mundial. Ahora bien, esta

mundializacin del sistema no es pareja de una correlativa unificacin del mundo de la vida. En la opinin de socilogos como Luhmann, esto no sera problemtico: todo lo que Habermas denomina "mundo de la vida" sera concebible como diferenciado en distintos subsistemas, que ya no seran compartidos por todos los miembros de la sociedad. Para Habermas, sin embargo, esta tesis no es vlida porque la integracin social, que transcurre en el mundo de la vida, es un elemento constitutivo de toda sociedad. Y se trata de una interaccin consciente y cotidiana, a la que los modernos medios de comunicacin tcnicos no pueden sustituir.

Esto significa entonces que de la "sociedad mundial" no se puede hablar ms que entre comillas, porque en ella no se realiza ms que la dimensin sistmica de toda sociedad, pero no la integracin social fundante de identidad. Es el problema que ya nos encontrbamos en Mead y Durkheim. A lo sumo, la sociedad mundial se podra pensar como algo que est todava en formacin (im Entstehen). Pero en sentido propio solamente se podra hablar de una sociedad mundial en el momento en que, adems de un sistema mundial, dispusiramos de unos mecanismos de integracin social tambin mundiales. Naturalmente, estos mecanismos no pueden consistir en la participacin en unas mismas imgenes del mundo o en un mismo Estado nacional. La integracin social en una sociedad altamente compleja tendra que presentar un carcter postconvencional. Para ello se necesitara la participacin consciente en procesos de comunicacin en los que la elaboracin de identidad y de normas tiene lugar como un proceso de aprendizaje continuado. Naturalmente, no es sta la situacin del sistema mundial actual, donde, desde una perspectiva evolucionista como la de Habermas, tendramos una pluralidad de sociedades en niveles de integracin social que van prcticamente desde el neoltico hasta las sociedades postconvencionales occidentales.

Desde esta perspectiva, la teora social de Habermas se presenta como una regresin. Habermas, al recurrir a la interaccin simblicamente mediada en el mundo de la vida, vuelve a hacer de los smbolos universalmente compartidos el criterio para determinar cul es la unidad social. Con esto se sita ante el mismo problema ante el que se situaban H. G. Mead y . Durkheim: la conciencia de la realidad de unos vnculos sociales mundiales est acompaada por un concepto de sociedad que circunscribe sta al mbito de un universo simblico, de una conciencia colectiva o de un mundo de la vida. El resultado no es solamente un dualismo insuperable entre accin comunicativa y sistema, sino una teora social que no es capaz de dar cuenta de vnculos sociales multiculturales, no slo en el mbito mundial, sino incluso tambin en el mbito nacional. Individuos y pueblos que viven en interaccin real son tericamente situados en sociedades distintas y en estadios evolutivos distintos si sus "mundos de la vida" son diversos.

La justificacin ltima de esta regresin al mundo de la vida es, segn Habermas, la intencin crtica de su teora. Ahora bien, side facto los recursos normativos del mundo de la vida se han diferenciado hasta convertirse en meros subsistemas de la sociedad mundial, cabe preguntarse si una crtica eficaz no tiene que comenzar por reconocer este hecho. Adems, no se ve por qu una crtica a las innovaciones sistmicas desde el mundo de la vida tiene que tener un carcter "avanzado" y no ms bien conservador. Habra que acudir a mundos de la vida postconvencionales, propios slo de algunas sociedades occidentales, para obtener algn tipo de crtica que, en la concepcin de Habermas, pueda considerarse como avanzada. En cualquier caso, dada la escisin entre mundo de la vida y sistema, toda crtica desde cualquier mundo de la vida se hara desde el punto de vista del impacto del sistema sobre una sociedad particular. Habra que esperar a la realidad de un mundo de la vida de alcance mundial para que la crtica pudiera dirigirse al sistema como un todo.

3. Conclusiones e hiptesis.

Este recorrido sucinto por distintas versiones de la teora social contempornea nos ha puesto ante distintas dificultades que atraviesa todo intento de conceptuar los vnculos sociales mundiales. Aparentemente, la idea de una accin simblicamente mediada no es apta para pensar la sociedad mundial, pues parece circunscribirse necesariamente a grupos que comparten conscientemente un mismo universo simblico. En cambio, el modelo de la sociedad como sistema parece ms apto para conceptuar la mundializacin, en la medida en que permite pensar la unidad de realidades diferentes. Sin embargo, cuando se habla de sistemas de sentido, se mantiene una prioridad de la conciencia en la concepcin de la sociedad, en detrimento de la accin social. La idea de una divisin social del trabajo parece posibilitar una unificacin entre el sistema y la accin social, a la vez que nos acerca a pensar la sociedad mundial. El problema est en que, desde esta perspectiva, hay que prescindir no slo de las dimensiones culturales de la accin humana, sino tambin de todos aquellos aspectos suyos que no son estrictamente laborales.

Conviene observar que, en los autores considerados, sus respectivas concepciones de la accin y de los vnculos sociales no son independientes de ciertos conceptos filosficos. As, por ejemplo, la teora de la accin de Weber presupone la idea del agente social como sujeto mentor de sentido. Las concepciones de la interaccin simblica de Mead no son separables de su enfrentamiento con el pragmatismo. En Durkheim nos encontramos con la idea de conciencia colectiva, que nos remite al espritu objetivo de Hegel. Tambin en Parsons y en Luhmann aparece de nuevo el primado del sentido y de la conciencia, si bien en una perspectiva funcional. En la teora de sistemas hay una huella de marxismo o

de neomarxismo, mientras que para Habermas es central tanto la idea de "mundo de la vida" como el llamado "giro lingstico" de la filosofa moderna.

En cualquier caso, parece que los presupuestos filosficos juegan un papel muy relevante en las distintas concepciones del vnculo social. Y parece tambin que esos presupuestos filosficos no son nada ajenos a las dificultades que esas teoras tienen para pensar los vnculos sociales globales. Cada concepcin del vnculo social determina el rea de aplicacin del concepto de sociedad. Si el vnculo social es "sentido", la sociedad se extender a sistemas o universos de sentido. Si el vnculo social es "smbolo", la sociedad se extender al rea de un determinado universo simblico. Y la concepcin de la accin social en trminos de sentido, de interaccin simblica, de conciencia, etc. entraa determinados presupuestos filosficos como pueden ser la prioridad del sujeto, del lenguaje, de la comunicacin o del sistema. De hecho, las mismas ciencias sociales rec