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UNA INTERPRETACIÓN OCULTISTA DE LOS TRABAJOS DE PERSILES Y SIGISMUNDA

Antonio Cruz Casado ÍES "Marqués de Cornares ". Lucena

En contra de lo que sucede habitualmente con la crítica cervantina que se aplica a desentrañar cuestiones que, a primera vista, no parecen fundamentales en el Quijote, dando origen con ello a interpretaciones bastante peregrinas y aventuradas, el Per-siles no ha tenido apenas comentarios extravagantes, a pesar de ser una obra terminal, preferida por su autor y que plantea aún numerosos problemas al estudioso. Con respecto al libro fundamental de Cervantes, se ha pensado en diversas ocasiones que "hemos andado a la flor del berro gustando de livianas cosas, sin arrimar los labios a la verdadera fuente, que sola puede satisfacer nuestra sed y hartar nuestra hambre", 1 por lo que es preciso que la crítica encamine "su atención a que desenvuelva y desentrañe lo oculto, y busque el alma del Quijote por tanto tiempo en vano suspirada", 2 según las apreciaciones decimonónicas de Nicolás Díaz de Benjumea, a lo que respondieron otros cervantistas que tales propósitos eran "insostenibles y merecedores de censura" 3 y que era preciso afirmar lo contrario "sosteniendo que en esta bellísima novela no hay ni puede haber esa doctrina esotérica, esa filosofía oculta, esa maravillosa ciencia que el señor Benjumea pretende haber hallado". 4 El crítico, don Juan Valera en este caso, concluía así: "El Quijote es, en nuestro sentir, una obra de arte, una poesía, un libro de entretenimiento, y nada más". 5 Y nada menos, podría apostillar algún otro comentarista.

Afortunadamente, el Persiles, mucho menos leído y valorado, como obra de vejez y perteneciente a un género clásico, casi carente de lectores a partir del siglo XVIII, no ha sufrido prácticamente nunca tales interpretaciones sesgadas, aunque en algunas obras de su tendencia literaria sí se buscaron (y se encontraron)

ACTAS V - ACTAS CERVANTISTAS. Antonio CRUZ CASADO. Una interpretación ocultista ...

elementos simbólicos y morales que alejaron sustancialmente la corriente de aquellos otros libros de mero entretenimiento o diversión. De esta forma, Alonso López Pinciano, cuya teoría estética tiene tan en cuenta Cervantes, escribe a propósito de los libros de aventuras peregrinas, también llamados novelas bizantinas, representados generalmente por la Historia etiópica, de Heliodoro: "Los filósofos antiguos quisieron enseñar y dieron la doctrina en fabulosa narración, como quien dora una pildora [...]; el oro de la sciencia los antiguos filósofos figuraron en la fábula, y al útil de la doctrina añadieron el deleite de la imitación poética". 6 El concepto horaciano del utile dulci, junto con otras cualidades, es muy visible en la novela mencionada: "a lo menos - e s cribe-, ninguno tiene más deleite trágico y ninguno en el mundo añuda y suelta mejor que él; tiene muy buen lenguaje y muy altas sentencias; y, si quisiesen exprimir alegoría, la sacarían del no mala". 7 Ni siquiera el hecho de que el tema fundamental de la obra sea de carácter amoroso, impide al Pinciano realizar una acentuada apología de la narración griega: "y la materia de amores solamente no es razón que lo parezca [inadecuada para obra épica], mas cuando fuesen tan graves los escriptores como los tres sobredichos [Museo, Heliodoro y Aquiles Tacio], bien se pueden admitir, porque, debajo de aquella paja floja, hay grano de mucha sustancia; ansí los alabo, no condeno". 8

De hecho, la antigua narración de Heliodoro fue interpretada, ya en el siglo V (la novela se cree escrita hacia la segunda mitad del siglo IV), con un alto valor simbólico por el filósofo neopla-tónico Filipo, cuyo comentario es equiparable a los que en esa época se dedicaban a autores de la importancia de Homero o Virgilio. Filipo emplea el diálogo como forma de expresión al hace la exégesis de la narración y, tras exponer el contenido moral de la obra, ofrece una interpretación alegórica. Según ésta, Ca-riclea representa el alma y sus viajes simbolizan el proceso que el alma sufre desde la oscuridad hacia la luz; 9 Teágenes es el conocimiento filosófico o razón, que acompaña al alma; Calasiris, el maestro que guía el alma hacia el conocimiento; el capitán de los piratas representa la rebelión de las pasiones, en tanto que Arsace simboliza el placer de la sensualidad carnal. Se pueden localizar muchos más elementos alegóricos en la narración y Fili-


po explica también el valor numérico de las letras que componen los nombres de los personajes, así como su etimología.

A la luz de este método de interpretación no resulta sorprendente que, en España, durante la etapa de la Contrarreforma, los libros de aventaras peregrinas admitan un nivel de lectura de carácter simbólico y moral, que trasciende el simple entretenimiento y que afecta también a numerosos aspectos de la restante literatura profana. Incluso el personaje de Arsace reaparece con una función y un significado parecidos en el poema italianizante de Luis Barahona de Soto Las lágrimas de Angélica (1585); según el prologuista de esta obra, Gregorio López de Benavente, Arsace es la sensualidad. 1 0

Cervantes, como se sabe, tenía una admiración enorme por la obra de Heliodoro, con la pretendía competir. Las deudas del novelista española con el autor griego fueron señaladas hace tiempo;" en líneas generales se puede indicar que la compleja estructura de la narración antigua se ve suavizada en la obra cervantina, aunque en esta última se introducen más historias secundarias y, en consecuencia, más personajes que dilatan y ramifican una acción itinerante que se inicia en las misteriosas y oscuras tierras septentrionales y termina en Roma, centro luminoso de la cristiandad.

En cuanto al sentido último de la narración, hay que considerarlo desde los presupuestos estéticos erasmistas adaptados convenientemente por la Contrarreforma. De esta manera, se advierte el tópico de la peregrinación de la vida humana ya desde los preliminares del texto, en el poema de Francisco de Urbina que califica de "Epitafio" y en el que escribe: "el peregrino / Cervantes aquí se encierra [...] / En fin, hizo su camino", 1" etc., en tanto que Luis Francisco Calderón alaba en sus libros rasgos artísticos y morales: "con dulce suspensión, su estilo grave, / religiosa invención, moral decoro". 1 3

También en el cuerpo del libro se encuentran abundantes pasajes que inciden en el significado religioso, católico, de la obra; en este sentido hay que recordar la frecuente visita de los peregrinos a los santuarios marianos que encuentran en su camino, aunque, curiosamente, Cervantes parece eludir algunos de los centros religiosos que Lope había resaltado en El peregrino en


su patria (1604). Además de la visita a los santuarios, Cervantes incluye un sentido elogio de la peregrinación, "bien sé que es justa, santa, loable, y que siempre la ha habido y la ha de haber en el mundo", 1 4 escribe, y varios fragmentos en los que se resumen las enseñanzas dogmáticas de la Iglesia Católica. De esta manera, Cloelia dice que muere "cristiana en la fe de Jesucristo, y en la que tiene, que es la misma, la santa Iglesia católica romana"; 1 5

Riela introduce el credo en su relato 1 6 , para demostrar su conocimiento y convencimiento de la fe católica, y, por último, Auristela, una vez en Roma, es adoctrinada en las verdades católicas 1 7 , porque considera que en su patria no se practican rectamente las doctrinas eclesiásticas. De esta forma, la novela aparece enmarcada en un férreo marco de ortodoxia católica.

En este aspecto, todos los personajes positivos de la narración se comportan según las pautas contrarreformistas; Auristela, en un momento de peligro, cansada de tanta desgracia, no piensa en dejarse morir porque las normas cristianas se lo impiden; igualmente se rechaza el suicidio y los duelos. En tanto que los que se dejan llevar de sus pasiones reciben duros castigos que culminan con la muerte, momento en el que suele haber un resquicio para el arrepentimiento.

El hermoso poema a la Virgen que canta Feliciana de la Voz, o el deseo final de Auristela de entrar en religión que, de haberse cumplido, enlazaría esta obra con la primera versión de la Selva de aventuras (1555), de Jerónimo de Contreras, son otros tantos elementos que nos hablan del estricto sentido religioso y de la marcada intención moralizante de la obra. Sin duda, la competición con Heliodoro se inclina en este aspecto a favor de Cervantes; su libro no es sólo de pasatiempo y deleite, la doctrina católica hábilmente repartida en la narración, adoptando el método del utile dulci horaciano, proporciona un arsenal de situaciones y fragmentos catequísticos que el lector asimila junto con las aventuras, trabajos y peregrinaciones de los personajes. Cervantes, al igual que Lope, se convierte así en un celoso defensor de los valores religiosos tradicionales, olvidados, al parecer, los innovadores ideales erasmistas que conoció en su juventud y que dejaron sutiles huellas en su obra.


Como se ve, se pueden encontrar en el Persiles determinados elementos de carácter simbólico-religioso, pero será en nuestra época, a comienzos del siglo XX, cuando se haga una interpretación propiamente ocultista, inserta en una obra de esta tendencia mistérica, comentario que abarca casi veinte páginas y que ha pasado desapercibido para la mayoría de los cervantistas. Tal aproximación se encuentra en el libro de Mario Roso de Luna, Wagner, mitólogo y ocultista, editado en 1917, incluida allí como una secuela hispánica del tema wagneriano de Tristán e Isolda.

De entrada, hay que indicar que Roso de Luna, al que suele designársele en determinados círculos esotéricos como "el mago rojo de Logrosán", conoce directamente la obra cervantina y la sigue paso a paso así como sus antecedentes hispánicos más inmediatos, entre los que se encuentra La historia de los amores de Clareo y Florisea, y de los trabajos de Isea (Venecia, 1552), de Alonso Núñez de Reinoso, que había leído, según indica, en la edición de la Biblioteca de Autores Españoles, preparada por Bonaventura Carlos Aribau, en 1849. De esta novela, conocida fundamentalmente por los especialistas en el tema bizantino en su vertiente hispánica, incluye también un comentario de cierta longitud.

A Mario Roso de Luna (1872-1931), que es considerado como uno de los autores españoles más serios en el resbaladizo terreno del ocultismo y la teosofía, 1 8 se le deben numerosas obras de carácter investigativo y de divulgación, a la zaga de las difundidas ideas de Madame Blavatsky (Helena Pretovna Blavatsky, 1831-1891, o H.P.B., como se la cita habitualmente en los círculos ocultistas), algunos de cuyos libros fundamentales comentó y de la que escribió una extensa biografía 1 9. Fue habitualmente adepto de las ideas de esta investigadora del mundo oculto, que era una farsante más para otros, hasta tal punto que, en alguna ocasión, se le llamó "hijo legítimo de la gran Blavatsky"; 2 0 de él se decía, en 1925: "Posee la sabiduría de los viejos magos y en cambio parece como si su personalidad renaciera en inocencia a cada instante como un perpetuo niño. Concentrado y expansivo, humilde y enérgico, enseña la observancia de su vida inquieta, más que el sabio raudal que emana de sus labios". 2 1 Sin duda que su memoria posterior en la cuitara española fue ensombrecida por


el tratamiento asiduo de estos temas mágicos y ocultistas en sus obras, nunca bien vistas por la cultura oficial del franquismo, a lo que se une su ingreso en la masonería en la última etapa de su vida.

En el prólogo del libro que nos interesa en esta ocasión, debido al destacado cervantista Adolfo Bonilla y San Martín", se señalan dos puntos fundamentales de atracción en el pensamiento de Roso: por un lado, el Tibet, en la línea de Madame Blavatsky, considerado como la cuna del pueblo ario, y por otro, la perdida Atlántida, de la que ya habló Platón. A lo largo del estudio wag-neriano se considera la música como un lenguaje iniciático 2 3, al mismo tiempo que se va desarrollando los orígenes, argumentos y simbolismos de las grandes óperas de Wagner, entre ellas Tristón e Iseo. Su intención habitual incide en relacionar los antiguos mitos germánicos con los hindúes y con las ideas teosóficas, tal como se expresan en la Doctrina Secreta (1888) y en otros libros de la iniciadora del movimiento, todo ello adobado con numerosas referencias de la más diversa procedencia, entre las que no están ausentes las literarias 2 4.

Es en este sentido en el que incluye, como hemos indicado, sus comentarios ocultistas sobre el Persiles cervantino 2 5. Una vez examinado su antecedente hispánico más inmediato, el ya citado Clareo y Florisea, de Núñez de Reinoso, Roso dedica su atención a la obra cervantina, a la que califica como "un curso de ocultismo" (p. 226) y un precioso dato para la leyenda de Tristán e Iseo en España. Parte el estudioso de la afirmación de Cervantes de que su última novela sería "la mejor o la peor de sus obras", algo que entiende Roso así: "la mejor si llegaba entenderse su simbolismo, acaso velado para escapar a la censura inquisitorial, y la peor o más absurda en el caso contrario, cual acontece con todas las leyendas" (ibid.).

El argumento de la obra, que desarrolla con cierta demora a continuación, le da pie al crítico para ir comentando todos los elementos que entran de lleno en el mundo de lo fantástico y lo sobrenatural, algo, por otra parte, bastante frecuente en numerosos textos literarios del momento 2 6 . La relación con los antiguos personajes germánicos se comenta en algunas ocasiones por el hecho de peregrinar todos ellos (tanto Tristán e Iseo, como


Persiles y Segismunda) por los mares y por acaecerles en este medio gran parte de sus aventuras, e igual sucede con la explicación de diversas situaciones y episodios del relato, que remiten, por ejemplo, a la historia bíblica de Abraham y Sara (p. 229 y ss) o la explicación de la etimología de los nombres de los protagonistas que, para Roso, equivalen a "el que lucha y trabaja en torno al androginismo; el que busca la doctrina Hermética; el que se acerca ya al supremo triunfo sobre el sexo; el que ha descubierto en sí, por la iniciación, su otra mitad o contrapartida divina" (p. 230), en el caso de Periandro o Persiles, designación onomástica que encuentra bastante cercana a la del Parsifal wagneriano, en tanto que Auristela es "su Estrella Áurea o sublime Augoeides 2 7 " (ibid.). Con respecto a la última añade: "Por eso también Auristela o séase Segismunda, es el prototipo de toda humana hermosura transcendente, el símbolo del humano Ideal, puro y sin mancha, triunfante siempre a través de los infinitos peligros de la lucha con los Poderes de la Concupiscencia o del Mal a lo largo de la peregrinación por la Vida" (ibid.) Trae también a colación una larga serie de enamorados que han triunfado sobre el sexo, como los cervantinos, entre los que están Abraham y Sara, Jacob y Raquel, Paris y Helena, Sigmundo y Siglinda, Dante y Beatriz, Abelardo y Eloísa, etc.

Para Roso, el comienzo de la obra es claramente simbólico: Periandro está atado como un titán en una lóbrega mazmorra, de la que lo saca Coelia o Cloelia, levantando la Piedra iniciática para entregarlo a su destino, que es ser echado en las olas como un nuevo Moisés. La isla es la fiel imagen del mundo y de sus barbaridades, en tanto que Periandro peregrina en busca de lo puro y lo bueno, que es Auristela. Hay, además un eterno Solitario o Maestro de la Montaña, que es el español Antonio de Villaseñor, que salva a los enamorados del incendio de Sodoma o catástrofe atlante que destruye a la isla, que se convierte así en un eco de la inmersión de la Atlántida, en lo que se advierte, según el crítico, "la ocultista intención de Cervantes" (p. 231), algo que, de forma enmascarada, había dicho también el propio escritor en la dedicatoria al Conde de Lentos, al decir "quiso pasar aún más allá de la muerte mostrando su intención"," intención oculta u ocultista para Roso. Como se ve, algunas breves ideas del texto


cervantino, sacadas de su contexto, sirven al autor para decir expresamente lo que quiere; pero además, en nota a este fragmento, recuerda al respecto "las ideas expuestas con gran copia de datos y felices suscitaciones por nuestro noble amigo el coronel D. Baldomero Villegas en su Psicología de las Novelas Ejemplares del insigne Cervantes y en sus hermosos estadios simbólicos acerca del Don Quijote, dignos de ser leídos por todos los hombres cultos" (ibid., nota), con lo que enlaza su interpretación con los estadios esotéricos del personaje mencionado, bien conocidos por algunos cervantistas." 9

Las aventaras de Rutilio con la hechicera transformada en loba, sus habilidades gimnásticas y el hecho de fingirse sordomudo, nos hablan del sigilo iniciático, y el soneto "Mar sesgo, viento, largo, estrella clara" es interpretado como la marcha augusta de la Nave de nuestra Alma bogando hacia el Ideal oculto (p. 232). Dice luego que el epitafio del caballero portugués don Manuel de Sousa Coutiño es genial e inserta otros parecidos existentes en el cementerio de San Braz d'Alportel; se ocupa con cierto detenimiento, a continuación, de la leyenda de los hombres lobos, que son "gentes humanas en lobos convertidas por crueles metempsicosis kármicas" (p. 233).

De especial interés para Roso es el episodio del astrólogo Mauricio, su hija Transila y su yerno Ladislao, que han huido de la isla en la que existe la costumbre de la prostitución legal o religiosa, en cuyo barco hay dos personajes simbólicos: Clodio o Claudio, el claudicado, el caído, hechicero contumaz, y Rosamunda, la célebre hada libertina, equiparable a la Kundry en el drama wagneriano de Parsifal; todo esto se refiere a los últimos días de la Atlántida o el diluvio universal bíblico, a lo que alude el poema que canta Rutilio, "Huye el rigor de la invencible mano". El barco que lleva a los personajes zozobra porque algunos de sus ocupantes son impúdicos, "porque el sexo, escribe Roso, es el mayor escollo que tiene nuestra raza para alcanzar la meta de sus ideales kármicos" (p. 235). Insiste luego en que el mayor abismo que divide a los humanos es el sexo , por lo que Periandro y su enamorada se mantienen puros a todo lo largo de su peregrinación.


Sigue el ocultista analizando más episodios cervantinos, que no nos parece necesario seguir en todos sus extremos, en los que insiste en que la verdadera enseñanza de la buena Magia consiste en el emblema de los amantes platónicos o puros. Por este hecho, el puro Periandro consigue dominar el caballo del rey Cratilo, el cual es, al mismo tiempo, nuestro cuerpo y sus rebeldes pasiones sensuales (p. 238). Añade que todos estos aspectos pudo conocerlos Cervantes mediante una iniciación que tendría lugar en su etapa de cautivo: las gentes mahometanas lo iniciarían en las doctrinas de Oriente. Así se explica que los amores ideales de varias parejas, entre ellas la que forman los protagonistas, puedan considerarse símbolos de la verdadera enseñanza ocultista que la Blavatsky expone en el tomo tercero de su libro La Doctrina Secreta, del que se incluye un largo fragmento. En él afirma que, en el Antiguo Egipto, los alquimistas que querían obtener el elixir de la vida y la piedra filosofal, recibían la ayuda espiritual de la mujer, con la que no podían mantener relaciones sexuales, lo que los arrastraría al cultivo de la magia negra y al fracaso consecutivo; por ello, los verdaderos alquimistas de la antigüedad se ayudaban de mujeres viejas y en el caso de que estuvieran casados, se abstenían de toda relación durante varios meses antes de proceder a la operación alquímica, algo que se aprecia claramente, dice Roso de Luna, en el penoso viaje de los amantes cervantinos.

Concluye el crítico su estudio señalando que la peregrinación o vida de los personajes en la tierra, los trabajos que sufren, quizás comporten un recuerdo de los trabajos o hazañas del mítico Hércules: "En todos ellos se ve, en efecto, -comenta- una trama ocultista, un argumento mágico, una trabazón inexplicable de obstáculos, con lo que la mala magia pone estorbos a los dos amantes en su nobilísima y simbólica pasión" (p. 243). Recuerda que entre estas trabas se encuentra el embrujamiento de Auris-tela 3 1 por obra de Hipólita la Ferraresa, lo que es un ejemplo de la mala magia contra la buena, al mismo tiempo que añade: "Las pasiones inferiores del hombre y el triste fin al que nos llevan si ellas nos abandonamos, están a su vez simbolizadas en la degradación de Zenotia y en los tristes amores del mozo de muías Bartolomé, el manchego, y la perdida mujer de Ortel Banedre, por


otro nombre la Talaverana, como se convencerá bien pronto el lector que, armado de esta clave explicativa que hemos apuntado, se atreva a penetrar por ese intrincado bosque simbólico de la más extraña y la menos leída de todas las obras del Príncipe de los Ingenios" (p. 244).

Sea bien venida esta invitación a la lectura del Persiles, siempre de agradecer, pero ¿qué se puede pensar de toda esta interpretación ocultista? Indudablemente hay en ella algún acierto aislado (la pureza como base de la relación entre los enamorados, el castigo de los impuros), pero no hay que incluirlo forzosamente en el mundo del ocultismo, puesto que una de las bases del cristianismo, del catolicismo en concreto, se encuentra en la pureza, en la virginidad de la Madre de Cristo, y ya hemos indicado que la apología contrarreformista es algo que se aprecia a simple vista en la obra de Cervantes y en la de otros autores, como Lope de Vega, que cultivan la tendencia de los libros de aventuras peregrinas. El resto nos resulta más bien un conglomerado de ideas sueltas a las que hay que ir acomodando en una especie de lecho de Procusto previamente trazado. Su interés reside en recurrir a una obra clásica, cervantina en este caso, para poner de manifiesto una serie de ideas que estaban muy presentes en los círculos ocultistas 3 2 de comienzos del siglo XX. Y como hemos visto en otras ocasiones 3 3 , la creación cervantina es tan atractiva, a veces tan ambigua, que se deja manipular y someter a cualquier tipo de interpretación. Parece que este es el sino especial de Cervantes, tan sufrido siempre y tan expuesto a los ataques o comentarios de los atrevidos y advenedizos que quieran sacar partido de su prestigio y de su memoria.

N O T A S

1 Nicolás Díaz de Benjumea, La estafeta de Urganda, o aviso de Cid Asam-Ouzad Benenjeli sobre el desencanto del Quijote, Londres, Imprenta de J. Wertheimery C a, 1861, p. 6.

2 Ibid, p. 7. 3 Francisco María Tubino, El Quijote y la estafeta de Urganda, Ensa

yo crítico, Sevilla, La Andalucía, 1862, 2 a ed., p. 7.


4 Juan Valera, "Sobre la estafeta de Urganda, o aviso de Cide Asam-Ouzad Benengeli, sobre el desencanto del "Quijote", escrito por Nicolás Díaz de Benjumea. Londres, 1861" [1862], en Obras completas, ed. Luis Araujo Costa, Madrid, Aguilar, 1942, vol. II, p. 275. Hay reedición reciente de un estudio cervantino de Juan Valera, Discurso para conmemorar el tercer centenario de la publicación de "El Ingenioso Hidalgo D. Quijote de la Mancha" [1905], pról. Matilde Galera, Cabra, limo. Ayuntamiento, 2003.

5 Ibid. 6 Alonso López Pinciano, Philosophia Antigua Poética, ed. Alfredo

Carballo Picazo, Madrid, CSIC, 1973, vol. I, p. 210. 7 Ibid., vol. III, p. 167. 8 Ibid.,pp. 180-181. 9 Heliodoro, Las etiópicas o Teágenes y Cariclea, ed. Emilio Crespo

Güemes, Madrid, Gredos, 1979, p. 44. Juan Bautista Avalle-Arce, en su edición del Persiles, cfr. infra, hace una interpretación parecida del libro cervantino, al mismo tiempo que emplea para su explicación la metáfora de la gran cadena del ser: desde los hielos de Tule, sumidos en la simbólica oscuridad, los peregrinos llegan a Roma donde está la luz del conocimiento cristiano. La metáfora indicada fue estudiada por Arthur Lovejoy, La gran cadena del ser. Historia de una idea, Barcelona, Icaria, 1983; el original inglés se remonta a 1932-1933.

1 0 Luis Barahona de Soto, Las lágrimas de Angélica, ed. José Lara Garrido. Madrid, Cátedra, 1981, p. 57.

1' Rudolf Schevill, "Studies in Cervantes. I. Persiles y Sigismundo. II. The question of Heliodorus", Modem Philology, IV, 4, 1907, especialmente el "Appendix", pp. 698-704.

1 2 Miguel de Cervantes. Los trabajos de Persiles y Sigismundo, ed. Juan Bautista Avalle-Arce, Madrid, Castalia, 1969, p. 43. Para un estudio más pormenorizado de esta obra cervantina y otros libros del mismo género, cfr. Antonio Cruz Casado, Los amantes peregrinos Angelia y Lucenrique: un libro de aventuras peregrinas inédito, Madrid, Universidad Complutense, 1989, 2 vols.

1 3 Ibid., p. 44. 1 4 Ibid., p. 315. 1 5 Ibid., p. 78. 1 6 Ibid., p. 62. 1 7 Ibid., p. 435-436. 1 8 He aquí la explicación de estos conceptos, según la propia Bla-

vatsky: "Por esto conviene, finalmente, decir algo acerca de los primeros pasos en el camino del Ocultismo, establenciendo de una vez para siempre:


a) La diferencia esencial entre el Ocultismo teórico y el Ocultismo práctico, o sea entre lo que, por una parte se conoce generalmente con el nombre de Teosofía, y por otra con el de Ciencia Oculta.

b) La naturaleza de las dificultades inherentes al estudio de esta última.

Es relativamente fácil ser teósofo. Toda persona que posea medianas capacidades intelectuales y tendencia a la metafísica, que lleve una vida pura y desinteresada, con mayor placer en ayudar a sus semejantes que en ser ayudado; que se encuentre dispuesto a sacrificar su propia satisfacción en aras del prójimo y ame la Verdad, la Bondad y la Sabiduría por sí mismas y no por el beneficio que le puedan allegar, es teósofo.

Pero todo esto es muy distinto de entrar en el Sendero que conduce al conocimiento de lo que conviene hacer, así como a la verdadera distinción entre el bien y el mal; de entrar en el Sendero que conduce al hombre hacia el poder con cuya ayuda puede hacer el bien que desee sin que, frecuentemente, parezca realizar para ello el menor esfuerzo", H. P. Blavatsky, Páginas ocultistas y cuentos macabros, comentados por Mario Roso de Luna [1919], Madrid, Eyras, 1982, p. 355. El texto pertenece a una de las obras más conocidas de la escritor, Isis sin velo. Entre la amplísima bibliografía existente sobre estos temas, hemos visto algunos textos críticos y divulgativos del siglo XIX, como: Juan Valera, El bu-dhismo esotérico. Cartas a don Marcelino Menéndez Pelayo [1887], Obras completas, ed. Luis Araujo Costa, op. cit., III, pp. 645-650; Eugène Nus, "Le Système Théosofique", en F. Ch. Barlet [y otros], La Science Sécrète, Paris, Georges Carré, 1890; pp. 85-130; Papus [Gérard Analect Vincent Encausse], La science des mages et ses aplicationes théoriques et pratiques. Petit résumé de l'occultisme, Paris, Chamuel éditeur, 1892; Id., dir.. Bibliographie Méthodique de la Science Occulte, Paris, Chamuel éditeur, 1892; Ernest Bosc [J. Marcus de Veze], Dictionnaire d'orientalisme, d'occultisme et de psychologie ou Dictionnaire de la science occulte. Paris, Chamuel éditeur, 1896, 2 vols.; Eliphas Lévi, Le Grand Arcane ou l'occultisme dévoilé, Paris, Chamuel éditeur, 1898, etc. Entre los estudios modernos, cfr. Peter Washington, El mandril de Madame Blavatsky. Historia de la teosofía y del gurú occidental. Barcelona, Ediciones Destino, 1995, p. 39 y ss. Don Juan Valera es uno de los primeros intelectuales españoles que se interesa por estos temas de ocultismo, relacionados con Madame Blavatsky, tal como se manifiesta en una carta particular a Menéndez Pelayo, fechada en Washington, el 26 de octubre de 1885, en la que resume algunos aspectos esenciales de su doctrina y actividades: "Tengo que enviar a usted algunos libros de aquí, aunque algunos sean ingleses; pero las reimpresiones de aquí son baratas. Sobre todo, no dudo que le interesarían las cosas de Mme. Blavastky, si no las conoce. Esta mujer rusa, no sé si loca o embustera, dice que ha


pasado años en los bosques de la India viviendo con los solitarios bramines o budistas penitentes. Asegura que tienen una doctrina esotérica profunda, superior a la ciencia europea. / Por virtud de esta doctrina, el alma humana adquiere poder inmenso sobre todos los seres de la naturaleza y hace milagros. Madame Blavatsky los hace. Estuvo aquí y fundó la Sociedad teosófica. / Luego volvió a la India, donde también ha fundado. Está ella en relación con los sabios ocultos; sin correo, sin telégrafo y sin teléfono, se comunica con ellos; pero sólo puede descubrir a los profanos una pequeña parte del saber que ha adquirido, después de muchas pruebas y pasando por la iniciación. Esta pitonisa, no obstante, ha escrito un libro que se titula Isis sin veto. I De uno de sus discípulos hay dos libros, que yo sepa, ambos curiosos y divertidos. Son éstos los libros; El budismo esotérico y El mundo oculto. I Parece que Mme. Blavatsky es más budista que bramánica. Aquí predicó mucho el budismo el tiempo que estuvo, y anda por ahí un catecismo budista, creo que escrito por ella, que es en extremo curioso. / El autor de El budismo esotérico se llama Sinnet. / En suma: aquí no deja de haber cosas interesantes que estudiar y de que hablar y sobre las cuales escribir, si yo no fuera tan flojo", Epistolario de Valera y Menénde: Pelayo. 1877-1905, introd. Miguel Artigas Ferrando y Pedro Sáinz Rodríguez, Madrid, Espasa Carpe, 1946, p.232.

" Mario Roso de Luna, Una mártir del siglo XIX: H. P. Blavatsky, Madrid, Hesperia, 1924,493 págs.

2 0 Cfr. Esteban Cortijo, Mario Roso de Luna, Badajoz, Diputación Provincial, 1992, p. 190; la cita corresponde a un redactor de la revista El Loto Blanco, apellidado Maynadé, en un artículo aparecido en la fecha indicada. En 1916, en una entrevista para un periódico cacereño, afirmaba: "Que no sólo mantengo todas las ideas expuestas por Blavastky, sino que ellas, juntamente con las de Beethoven y Wagner, forman, por decirlo así parte esencial de mi vida misma", ibid., p. 215. Para el ambiente hispánico de ocultismo a finales del siglo XIX y primer tercio del XX, cfr. Magia y ocultismo fin de siglo. Sophia, ¡893-1917, pról. Jorge Fernández de Córdoba, Álbum Letras Artes, monográfico, enero. 1988.

2 1 Esteban Cortijo, Mario Roso de Luna, op. cit., p. 190. 2 2 Bonilla no hace referencia en el prólogo a ningún tema cervantino;

la afinidad con Roso puede proceder de que el primero había publicado previamente un estudio sobre Wagner, cfr. Adolfo Bonilla y San Martín, Las leyendas de Wagner en España. Con un apéndice sobre el Santo Grial en el "Langarote del Lago" castellano, Madrid. Imprenta Clásica Española, 1913. Sobre la cuestión, cfr. Giovanni Allegra, El Reino Interior. Premisas y semblanzas del modernismo en España. Madrid, Madrid, Encuentro Ediciones, 1986, pp. 359-371, correspondientes al estudio "El wagnerismo en la exégesis española de principios de siglo". La atracción


por el tema del Santo Grial está también presente en la obra de Roso; cfr. Mario Roso de Luna, "La demanda del Santo Grial. Primera parte. Por tierras segovianas. Segunda parte. Por tierras de Burgos y de Soria", Del árbol de las Hespérides (Cuentos teosóficos españoles), Madrid, Editorial Pueyo, 1923, pp. 117-185.

2 3 A esto está dedicado el capítulo III, "La música, como lenguaje iniciático", Mario Roso de Luna, Wagner, mitólogo y ocultista (El drama musical de Wagner y los misterios de la antigüedad), [Madrid, Pueyo, 1917], ed. facsímil, Madrid, Diputación de Badajoz / Eyras, 1987, p. 40 y ss. Las restantes referencias de esta obra en el cuerpo del trabajo se hacen mediante la indicación de página.

2 4 Cfr. Esteban Cortijo Parralejo. Vida y obra del Dr. Mario Roso de Luna (1872-1931), científico, abogado y escritor, Madrid, Universidad Complutense, 1991, pp. 254-271, correspondiente al capítulo "Literatura en Roso de Luna", y Virginia Milner Garlitz, "Los cuentos teosóficos de Roso de Luna", en Esteban Cortijo, coord., Mario Roso de Luna. Estudios y opiniones, Cáceres, Institutición Cultural "El Broncense" / Excma. Diputación Provincial, 1989, pp. 365-372. Por otra parte, el propio autor señala que su ocultismo es de carácter teórico, basado en los textos (entre ellos los de carácter literario): "Por eso. los que nos dedicamos a los estudios teosóficos no pasamos además del Ocultismo teórico, o sea de la Historia y del socrático gnoscete ipsum. Penetrar en el Ocultismo práctico, sin una energía y una pureza integral sobrehumana, nos costaría la vida, o, lo que es peor, caeríamos en la locura bajo una de sus formas proteicas de aberraciones sexuales, juego, alcoholismo o morfina...", H. P. Blavatsky, Páginas ocultistas y cuentos macabros, comentados por Mario Roso de Luna [1919], op. cit , p. 262; la cita corresponde al comentario de uno de los mejores cuentos de Blavatsky, "El alma de un violín". Para la influencia del ocultismo y la teosofía en otros autores, como el caso de Juan Valera, cfr. el importante trabajo de Lily Litvak, "Morsamor, un viaje de iniciación hacia la India", Hispanic Review, 53, 2, 1985, pp. 181-199 (ahora en Enrique Rubio Cremades, ed., Juan Valera, Madrid, Taras, 1990, pp. 438-456), ) y en general los estudios de nuestro llorado amigo Giovanni Allegra, "Sull'influsso dell'occultismo in Spagna (1893-1912)", Vie della Tradizione, X, n° 39, 1981, suplemento, pp. 3-45; / / Regno Interiore. Premesse e sembianti del Modernismo in Spagna, Milano, Jaca Book, 1982 (trad. española con algunas adiciones, El Reino Interior. Premisas y semblanzas del modernismo en España, Madrid, Madrid, Encuentro Ediciones, 1986); "Ermete modernista, occultisti e teosofisti in Spagna, tra fine ottocento e primo novecento", en Esteban Cortijo, coord., Mario Roso de Luna. Estudios y opiniones, op. cit., pp., 315-363, en el que se ocupa con cierto detenimiento, creemos que por primera vez en los


estudios de crítica contemporánea (el estudio original es de 1979), de Mario Roso de Luna, ibid., p. 347 y ss., etc.

"5 De manera esporádica y con cierta regularidad, aparecen en las obras de Roso de Luna comentarios sobre situaciones y personajes cervantinos, entre los que destacan los referidos al Quijote. Así dice, en los comentarios a los cuentos de Blavatsky, al distinguir entre fantasía e imaginación: "Esto se nota siempre en la literatura. Ve la fantasía de Cervantes, por ejemplo, al hidalgo honrado y loco de Esquivias, o de donde fuese, y al necio simple y egoistón, cuyo tipo tanto abunda; ve también al bachiller socarrón; al cura y al barbero de esta o de la otra aldea, al duque, al paje, al truhán, al titiritero, etc. Todas estas percepciones atesoradas por Cervantes con mil más que ya atesoradas tenía, producen en su fantasía un verdadero caos, en el cual, su Verbo, su Imaginación creadora hace la luz... y el Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha, armado de todas armas, brota de su mente, como ha surgido el Universo de la Mente Demiúrgica, al tenor del mito grecorromano de Minerva saliendo armada también de la frente de Júpiter...", H. P. Blavatsky, Páginas ocultistas y cuentos macabros, comentados por Mario Roso de Luna [1919], op. cit., p. 364.

"6 Cfr. Antonio Cruz Casado, "La caza fantástica: cuentecillos de tema sobrenatural en los Diálogos de la Montería, de Luis Barahona de Soto", en Angélica. Revista de Literatura, 9, 1999, pp. 7-35.

2 7 He aquí este concepto, explicado por la propia Blavatsky, en su contexto: "Cuando la voluntad implacable ha destilado las pasiones en su retorta y las ha evaporados; cuando todos los deseos de la carne han muerto al par del sentimiento del yo personal, y el astral ha sido reducido a cero es cuando la unión con el Yo puede efectuarse. En el instante en que el astral no hace más que reflejar al hombre domado, a la personalidad todavía viviente pero desprovista de deseos y de egoísmos, es cuando el brillante Augoeides, el Ego divino, puede vibrar en armonía consciente con los dos polos de la entidad humana, el hombre cuya materia se halla ya purificada, y la eternamente pura Alma Espiritual, permaneciendo indisolublemente unida al Yo, que es el Maestro, el místico Cristo de los gnósticos, fundido con El ya para siempre", H. P. Blavatsky, Páginas ocultistas y cuentos macabros, comentados por Mario Roso de Luna [1919]. op. cit., p. 353.

2 8 Miguel de Cervantes, Los trabajos de Persiles y Sigismundo, ed. Juan Bautista Avalle-Arce, op.cit., p. 45.

2 9 Cfr. Carlos Romero Muñoz. "Baldomero Villegas, crítico "esotérico" del Quijote (1897-1899, 1903)", en Desviaciones lúdicas en la critica cervantina. (Primer Convivio Internacional de Locos Amenos. Memorial Maurice Molho). ed. Antonio Bernat Vistarini y José María Casasayas, Salamanca, Universidad de Salamanca/Universitat de Les Ules


Balears, 2000, pp. 443^71, y Ascensión Rivas Hernández. Lecturas del Quijote (siglos XÌ'11-XIX), Salamanca, Ediciones Colegio de España, 1998. pp. 202-205.

3 0 La cuestión sexual aparece en otras obras de Roso, como se constata en el relato "El trío en sí bemol ( El sexo y su etemo problema)". Del árbol de las Hespérides (Cuentos teosóficos españoles), op. cit., pp. 186-223.

3 1 Cfr. nuestro estudio, "Amístela hechizada: un caso de maleficia en el Persiles", Cervantes, Bulletin of the Cervantes Society of America, XII, 2, 1992, pp. 91-104.

3 2 Ecos de este ambiente de ocultismo aparecen en la obra de Ramón María del Valle-Inclán, especialmente en La lámpara maravillosa, con el que Roso de Luna ofrece algunas afinidades; cfr. Ramón del Valle-Inclán, La lampada meravigliosa (Esercizi spirituali), ed. Giovanni Allegra, Lanciano, R. Carabba editore, 1982 (entre las ediciones españolas de este libro es importante: Ramón del Valle-Inclán, La lámpara maravillosa. Ejercicios espirituales, ed. Virginia Milner Garlitz, Barcelona, Círculo de Lectores, 1992); Emma Susana Speratti-Piñero, El ocultismo en Valle-Inclán, London, Tamesis Book, 1974; Virginia Milner Garlitz, "El ocultismo en La lámpara maravillosa", en Clara Luisa Barbeito, ed. Valle-Inclán. Nueva valoración de su obra (Estudios críticos en el cincuentenario de su muerte), Barcelona, PPU, 1988, pp. 111-124; Id., "La peregrinación en La lámpara maravillosa y El pasajero", en Saggi in onore di Giovanni Allegra, ed. Paolo Caucci Von Saucken, Perugia, Università degli Studi di Perugia, 1995, pp. 317-324, etc.

1 3 Antonio Cruz Casado, "La locura apacible de Atanasio Ri vero y su lectura en clave del Quijote", en Desviaciones lúdicas en la crítica cervantina. (Primer Convivio Internacional de Locos Amenos. Memorial Maurice Molho), ed. Antonio Bernat Vistarmi y José María Casasayas, op. cit., pp. 229-239.


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Una interpretación ocultista de «Los trabajos de Persiles ... · terreno del ocultismo y la teosofía,18 se le deben numerosas obras de carácter investigativo y de divulgación,