Uvod u Arapsku Filozofiju bučan

8/18/2019 Uvod u Arapsku Filozofiju bučan

1/117

Daniel Bučan

UVOD U ARAPSKU FILOZOFIJU


2/117

IZDANJA FILOZOFSKOGA FAKULTETA SVEUČILIŠTA U SPLITU

MONOGRAPHIAE FACULTATIS PHILOSOPHICAE SPALATENSIS

Daniel Bučan, Uvod u arapsku filozofiju

ODGOVORNI UREDNIK

prof. dr. sc. Marko Trogrlić, dekan

GLAVNI UREDNIK

...


3/117

Daniel Bučan

UVODU

ARAPSKU FILOZOFIJU

Filozofski fakultet u Splitu

Split 2012


4/117

ODOBRILO FAKULTETSKO VIJEĆE FILOZOFSKOG FAKULTETA U SPLITU

NA SVOJOJ SJEDNICI ODRŽANOJ ??. ??? 2012.

NAKLADNIK: FILOZOFSKI FAKULTET SVEUČILIŠTA U SPLITU

ZA NAKLADNIKA:

Prof. dr. sc. Marko Trogrlić

GLAVNI UREDNIK:

???

RECENZENTI:

???

GRAFIČKA OBRADA:

ACME

TISAK:

???

ISBN: ???


5/117

SADRŽAJ

NAPOMENA O NAZIVLJU ..................................................................... 7

NAPOMENA O TRANSLITERACIJI ARAPSKIH RIJEČI, NAZIVA I IMENA .................................................................................... 8

UVODNE PREDPOSTAVKE ................................................................ 11

GR ČKO NASLJEĐE U ARAPSKOM KONTEKSTU ........................... 15ARAPSKI JEZIK I FILOZOFIJA ........................................................... 27

Al-Fār ā b ī jevo viđenje odnosa jezika i filozofije ................................. 28

Avicennino razlikovanje bîti i bitka .................................................... 30

Teorija značenja kao teorija spoznaje ................................................. 32

RELIGIJA I FILOZOFIJA ...................................................................... 34

Pravne i teološke škole ........................................................................ 35

Utjecaj misaonoga nasljeđa Grkâ na odnos filozofije i teologije ........ 36

Al-Ġazāl ī jeva teološka kritika filozofije ............................................. 38

Averroësova obrana filozofije ............................................................. 40

PROBLEM PRVOGA POČELA............................................................. 45

Al-Kind ī jevo zasnivanje metafizike kao znanosti o Prvome počelu... 46

Avicennino zasnivanje Prvoga počela ................................................ 47

Pomirenje ideje kreacionizma i filozofijske pouzdane spoznaje ........ 50

PROBLEM STVORENOSTI/NESTVORENOSTI SVIJETA ................ 53

Al-Ġazāl ī jevi dokazi 'nesuvislosti' filozofâ ......................................... 53

Averroësov nauk o vječnom stvaranju svijeta .................................... 56

Majmonidov pokušaj sinteze ............................................................... 58


6/117

6 UVOD U ARAPSKU FILOZOFIJU

PROBLEM ODNOSA BOGA I SVIJETA ............................................. 62

Kakovo je značenje Božje transcendentnosti? .................................... 62

Pitanje Božje činidbe u svijetu ............................................................ 66

Majmonid o Božjoj providnosti i ljudskoj slobodi ............................. 70

PROBLEM UZROČ NOSTI ˗ PRVO POČELOKAO UM ILI KAO VOLJA .................................................................... 72

Prijepor okazionalizma i kauzalizma .................................................. 72

Al-Ġazāl ī jeva kritika nauka o uzročnosti ............................................ 75

Averroësovo pobijanje okazionalizma ................................................ 76

Vjera i um – dva različita objasnidbena modela ................................. 77

FILOZOFIJA POLITIKE ........................................................................ 80

Al-Fār ā b ī jevo metafizičko zasnivanje politike i uzorita država.......... 80

Avicennino poimanje države i idealnog vladara ................................. 84

Averroësov idealni ustroj društva ....................................................... 85

'ISTOČ NJAČKA FILOZOFIJA' ............................................................. 88

Avicennina 'istočnjačka filozofija' ...................................................... 88

Suhraward ī jeva 'filozofija prosvjetljenja' ............................................ 91

Mullā Ṣadrina transcendentna mudrost ............................................... 94

ISLAMSKI MISTICIZAM ...................................................................... 97

Al-Bisṭām ī jev misticizam .................................................................... 98Mistički sufizam Al-Ḥallāğa ............................................................... 99

'Najveći učitelj' mistike – Ibn ʽArab ī .................................................. 99

Al-Ġazāl ī jev 'put sufijâ' ..................................................................... 104

Avicennino legitimiranje misticizma ................................................ 107

UTJECAJ I ODJECI ARAPSKE FILOZOFIJE U EUROPI ................. 109

BIBLIOGRAFIJA .................................................................................. 115


7/117

Napomena o nazivlju

Da bi se čitatelju olakšalo praćenje (i razumijevanje) teksta, potrebno je reći nekoliko riječi o nekoliko osnovnih nazivaka rabljenih u njemu.Čitatelj će, naime, zamijetiti da je autor izbjegavao latiniziranu, u nas naj-češće uobičajenu terminologiju za neke osnovne filozofijske termine, pa

je stoga potrebno objasniti razloge za to. Ti razlozi leže u povijesti nas-tanka arapskog filozofijskog nazivlja.

Arapsko filozofijsko nazivlje nastalo je, naime, izravnim prevođenjem izgr čkoga, ili pak iz sirskih izravnih prijevoda iz gr čkih izvornika, što znači bezlatinskog posredovanja, zbog kojega su ti nazivi u većini europskih jezikavrlo često latinizirani. Takav je slučaj i s hrvatskim, usprkos tome što u hr-vatskome postoji i filozofijsko nazivlje što je ˗ u osnovi ˗ nastalo na tradicijiizravnog prevođenja iz gr čkoga, u slavenskim jezicima zasnovanoj na prije-vodima Konstantina (koji je zaređenjem uzeo ime Ćiril) i Metodija, te naspisima njihovih sljedbenika (kao što je Simeonov zbornik odnosno u ruskoj

varijanti Svjatoslavljev zbornik)1

. Hrvatsko filozofijsko nazivlje nastalo natoj tradiciji omogućilo je autoru ovoga rada da u prevođenju izvornih araps-kih filozofijskih tekstova posegne za rješenjima koja će što je moguće vjerni-

je prenijeti arapsko filozofijsko nazivlje, koje nije 'opterećeno' posredova-njem latinske terminologije, već je zadržalo izravnu vezu s gr čkim izvornimnazivljem. Stoga u hrvatskim prijevodima djelâ Al-Fār ā b ī ja, Avicenne,Averroësa, Al-Ġazāl ī ja nema 'substancije' i 'akcidenta', umjesto kojih stojenazivci 'sućina' i 'prigodak'. Za gr čko οὐσία Arapi si uzeli posuđenicu ih per-

zijskoga [ [ǧawharھر ˗ ˗, a za συμβεβκ óς imaju izravnu prevedenicu gr č-koga nazivka ˗ - [‛araḍ]. Općenito, većina arapskih filozofijskih nazivaعرضka najčešće su izravne prevedenice iz gr čkoga. Tako, primjerice, umjesto'kategorije' stoji prevedenica 'prirok' (koja je upravo u tom značenju i obliku ˗ مقل [maqūla] ˗ stoji i u arapskome kao izravna prevedenica iz gr čkoga, u

značenju 'ono što se [čemu] pririče', 'što se za nešto kaže', to jest 'predikat'),umjesto 'potencije' stoji 'možnost', umjesto 'potencijalno' 'možno', umjesto'princip' 'počelo', itd. Autoru ovoga rada činilo se prikladnim zadržati to na-

zivlje i u tekstovima koji govore o temama arapske filozofije.1 Vidi Anto Knežević, Filozofija i slavenski jezici, Biblioteka Filozofskih istraživanja 6,

Zagreb 1988.


8/117


9/117

NAPOMENA 9

odnosno samo fonetski postojeći) prethodni kratki samoglasnik a 'produžuje', odnosno u izgovoru naglašuje. Inače je taj znak zapravosuglasnik, koji se bilježi (kao i druga dva: ) u kombinaciji saي وznakom dobijajući samoglasničku fonetsku vrijednost (aspirirano'a, 'i ili 'u) ovisno o položaju znaka

ä transliterira (yā' s dvije točke pod znakom) na kraju riječi, koje seيčita kao (produženo) ā (npr. ma‘nä se čita ma‘nā)

b transliterira (bā') a izgovara se kao našeب bd transliterira (dāl) a izgovara se kao našeد dḏ transliterira (dāl) a izgovara se kaoذ th u engl. thatḍ transliterira (ḍād) a izgovara se kao empfatičnoض d (jezika prilju-

bljenog uz nepce)f transliterira (f ā') a izgovara se kao našeف fġ transliterira غ (ġayn) a izgovara se kao guturalno g popraćeno sta-

novitim prizvukom (otprilike gh)ǧ transliterira (ǧī m) a izgovara se kao našeج džh transliterira (hā') a izgovara se kao našeه hḥ transliterira (ḥā') a izgovara se kao duboko iz grla aspiriranoح hḫ transliterira ' (ḫā') a izgovara se kao guturalno 'hrapavoخ h (otprili-

ke kh)i (bez oznake za dužinu) označuje samoglasnik koji se u arapskom

pismu ne bilježi, a izgovara se kao naše i ī transliterira ي (yā' s dvije točke pod znakom) a izgovara se kao

(naglašeno) îk transliterira (k āf) a izgovara se kao našeك kl transliterira (lām) a izgovara se kao našeل lm transliterira (m ī m) a izgovara se kao našeم m

n transliterira (nūn) a izgovara se kao našeن nq transliterira (qāf) a izgovara se kao guturalnoق kr transliterira (r ā') a izgovara se kao našeر rs transliterira (s ī n) a izgovara se kao našeس sṣ transliterira ص (ṣād) a izgovara se kao emfatično s (stražnjeg dijela

jezika priljubljenog uz nepce)š transliterira ش (š ī n) a izgovara se kao naše št transliterira (tā') a izgovara se kao našeت t

ṯ transliterira (tā') a izgovara se kaoث th u engl. thing ṭ transliterira (ṭā') a izgovara se kao emfatičnoط t (jezika priljublje-

nog uz nepce)


10/117


u (bez oznake za dužinu) označuje samoglasnik koji se u arapskom ne bilježi, a izgovara se kao naše u

ū transliterira ( (wāw) a izgovara se kao (naglašenoو ûw transliterira (wāw) a izgovara se kaoو w u engl. wind y transliterira (yā') a izgovara se kao naše jيz transliterira (zāy) a izgovara se kao našeز zẓ transliterira (ẓā') a izgovavra se kao palatalnoظ z


11/117

Uvodne predpostavke

Čitatelju sam najprije dužan objasniti naziv predmeta ove knjige2,razložiti zašto sam filozofiju o kojoj će u njoj biti riječi nazvao baš araps-kom, kad ju mnogi drugi, od mene znatniji autori, nazivlju islamskom, iliarapsko-islamskom.

Razlog je zapravo posve jednostavan ˗ riječ je o filozofiji koja je nas-tala i koja se razvijala u arapskom jeziku.

Arapski je bio jezik velika društvenoga, političkoga, kulturnoga, i ci-vilizacijskoga sklopa (moglo bi se reći i imperija, jer je u određenom raz-doblju imao sve značajke onoga što se naziva imperijem) koji je bio zas-novan na jednoj vjeri i na bezprimjerno brzim, nezaustavljivim osvaja-njima što su ih Arapi izveli u širenju te vjere. Otprilike svega stoljeće,stoljeće i pol nakon što se u krilu arapskih plemena Arabijskog poluotoka,i u njihovu jeziku, pojavio islam, halifat (kako se nazivala te golema dr-žava što se rasprostirala od Inda na istoku do Pireneja na zapadu) uistinu

je imao sve značajke imperija, od kojih je jedna i suživot većeg broja et-nički različitih naroda, kultura i jezika obuhvaćenih okvirom nove ˗ is-lamske ˗ civilizacije koja se bezprimjerno brzo razvila dosegnuvši vrlovisoku razinu. Ta je civilizacija, nastajući u procesu vojne i političke eks-

panzije te u povijesno nadahnutom asimiliranju u svojoj ekspanziji zate-čenih vrjednota drugih društava, kultura i civilizacija, za jezgru imala

jednu vjeru ˗ islam, i jedan jezik ˗ arapski.Arapski, taj sveti jezik islamske objave, bio je i jezik znanstva u tom

imperiju, i jezik kulture na imperijalnoj razini, (na lokalnoj razini jezikkulture ˗ i literature ˗ znao je biti i jezik neke druge lingvističko-etničkekomponente halifata). Stoga je za sve što je bilo od opće važnosti obveznimedij bio arapski jezik; zato su svi i politički i bilo kako druk čije znatnisadržaji bili iskazivani u arapskom jeziku; zato su svi znatni umovi halifa-ta, bez obzira na svoje etničko podrijetlo, svoje najviše dosege ostvarili u

2 Ova je knjiga nastala na osnovi niza od petnaest predavanja što su održana na Filo-

zofskom fakultetu Sveučilišta u Splitu u zimskom semestru školske godine 2011.˗ 2012. Za njezin pak konačni izgled moram zahvaliti recenzentima profesoru Pavi Ba-rišiću, akademiku Mislavu Ježiću i profesoru Hilmi Neimarliji, koji su kritički proči-tali rukopis i pomogli mi važnim sugestijama.


12/117


arapskom jeziku. Pa su tako i filozofi, bez obzira na svoje ne-arapsko po-drijetlo (primjerice jedan od najvećih ˗ Avicenna ˗ koji je bio perzijskog

podrijetla) svoja glavna djela napisali na arapskom.Stoga da bismo odgovorili na pitanje što je 'arapska filozofija', pod-

sjetimo se Heideggerovih riječi da „filozofija govori gr čki“. Taj iskazizraz je svijesti da se filozofiju nužno mora dovesti u vezu s jezikom ukojem se filozofira, te podsjećanje na to da se filozofija 'rodila' u gr čkom

jeziku, da je upravo gr čki, kao jezik filozofije, utjecao na ono što i danasnazivamo filozofijom, što se tradicionalno poima pod filozofijom. Jer te-meljni su pojmovi filozofije ˗ koji i danas tvore osnovnu potku filozofira-nja ˗ rođeni u gr čkom jeziku; njih se i danas ˗ u njihovoj osnovi ˗ razumi-

jeva u gr čkome, odnosno iz gr čkog. No filozofija ˗ o čemu svjedoči njezi-na višetisućljetna povijest ˗ u osnovi je univerzalna. I u tomu smislu onanije (samo) 'gr čka'. U svojoj se povijesti ona kao univerzalna potvrdila uraznim jezicima i kulturno-civilizacijskim kontekstima, a arapski jezik ikultura koju upravo stoga što je arapski bio glavni, temeljni jezik te kultu-re smijemo nazivati 'arapskom', potvrdili su tu njezinu univerzalnost. Jer,

premda rođena u gr čkom (tj. u jednom od indoeuropskih jezika), filozofija je u arapskomu (semitskom jeziku, jeziku posve druk čije strukture od

indoeuropskih) u punomu smislu riječi potvrdila svoju univerzalnost os-tavši istovjetna svome izvornom 'gr čkom' značaju, potvrdila da se filozo-fijsko mišljenje može 'prilagoditi' i ne-gr čkoj, tj. ne-indoeuropskoj struk-turi jezika. Odnosno ˗ kako bi se s jednakim pravom moglo reći ˗ potvrdi-la da se oruđe jezika može 'prilagoditi' zahtjevima filozofijskog mišljenja.Jer vidjet ćemo da su filozofi koje nazivamo arapskima, zato da bi moglifilozofirati (što se mora 'na gr čkome'), morali arapski jezik prilagoditi

potrebama proizašlim iz nužnosti usvajanja i razvijanja gr čkih forma miš-

ljenja. Uz to vrijedi reći i to da je ˗ kako ćemo vidjeti posebno na primjeru jednog od glavnih doprinosa Avicennine filozofije u metafizici ˗ mogućespekulirati o tome da su neke filozofske ideje 'prirodno' proizašle iz speci-fičnosti arapskog jezika.

Na taj 'gr čki' značaj što ga je filozofija zadržala i u arapsko-islamskom kontekstu ukazuje i naziv falsafa (što je arabizirani oblik zanaziv philosophia), koji je, za razliku od šireg pojma što se također rabioza filozofiju ˗ ḥikma (= mudrost) ˗ označivao filozofiju što je bila na tra-

gu gr čkoga filozofskog, prvenstveno peripatetičkog nasljeđa.Usput rečeno, jedan od razloga zbog kojega filozofiju o kojoj će ov-dje biti riječi nazivamo arapskom jest i to što ćemo se u ovoj knjizi pr-


13/117

UVODNE PREDPOSTAVKE 13

venstveno usredotočiti upravo na korpus onoga što tvori falsafa, a koji jekorpus pretežito razvijen u arapskom, uz neznatniji dio što je nastao u

perzijskom jeziku. To, naravno, ne znači da filozofija koja se razvijala uhalifatu nije imala dodira i s idejama koje su pripadale i drugim, ne-gr čkim tradicijama, osobito perzijskoj i indijskoj, a što je izraza našloosobito u islamskome misticizmu i u onoj filozofiji koju je u svojoj Povi-

jesti islamske filozofije Henry Corbin nazvao „istočnom teozofijom“, akoja se razvijala prvenstveno u ši῾itskom kontekstu. Tome će pak u ovojknjizi biti posvećena tek usputna pozornost.

Dakle ova će knjiga biti posvećena uvodu u filozofiju koja je nastalau arapskome jeziku, i koja se razvijala prvenstveno na gr č koj filozofijskoj

tradiciji. To je ˗ i to valja reći ˗ filozofija u potpunosti neodvojiva odonoga što je filozofija bila u Europi, od prvih njezinih gr čkih početaka donjezina kasnijeg razvoja u srednjovjekovnoj kršćanskoj Europi. U tomsmislu onome tko u ruke uzme ovu knjigu poznavajući već ne samo os-nove gr čke filozofije nego i osnovne crte srednjovjekovne europske filo-zofije bit će posve očito da je arapska filozofija zapravo dio općeg razvojafilozofije.

No pošto je ukazano na jezik kao element koji ˗ mimo temeljnog ka-

raktera filozofije kao univerzalnog tipa mišljenja s gr čkim podrijetlom ˗ određuje ono što čini specifični karakter arapske filozofije, svakako trebareći nešto i o drugom elementu koji bitno određuje karakter te filozofije.To je ˗ kao i slučaju europske srednjovjekovne filozofije ˗ religija.

Ako se za filozofiju općenito može reći da je rođena u gr čkome jezikui da u svekolikoj svojoj povijesti kao poputbinu nosi gr čko nasljeđe bezkojeg i ne bi bila filozofija, za srednjovjekovnu se filozofiju ˗ kako eu-ropsku tako i arapsku ˗ može reći da je u svom značaju određena i gr čkim

filozofskim nasljeđem i činjenicom religije. Bog, stvaranje, narav čovjeka˗ sve su to pitanja i problemi što nužno dolaze u relaciju s filozofijskimmisaonim nasljeđem, dovodeći ˗ kako to kaže E. Gilson ˗ do „krupnih

promjena u perspektivi“3. Ruski autor vrijednoga djela o latinskoj patris-tici Formiranje srednjovjekovne filozofije, ističe da je za srednjovjekovninačin filozofiranja karakteristična „njegova povezanost s religioznomideologijom, zasnovanom na principima objave i monoteizma“, to jest nanačelima zajedničkim judaizmu, kršćanstvu i islamu4. Činjenicu religije ˗

3 É. Gilson, La philosophie au Moyen Âge, drugo prošireno izdanje, Éditions Payot &Rivages, Pariz 1999., str. 32.

4 G. G Majorov, Formiranje srednjovekovne filozofije, Grafos, Beograd 1982.


14/117


činjenicu monoteističke objave ˗ filozofija nije mogla zanemariti ni prešu-tjeti. Stoga je srednji vijek razdoblje u kojem su (i u islamu i u kršćanskojEuropi) na djelu teologija koja biva 'filozofizirana', filozofija koja bivateologizirana, te filozofija i teologija koje nastoje ostati samostalnima,

jedna u susretu s religijom, druga u susretu s filozofijskim nasljeđem.Svaka od tih četiriju dimenzija mišljenja, bez obzira na njihove međusob-ne razlike, bitno je definirana činjenicom religije ˗ jednostavno (i moždagrubo) rečeno, srednji je vijek bio epoha u kojoj se nije moglo misliti za-nemarujući vjersku istinu.

I, na koncu, još jedno upozorenje. Ovoj knjizi, koju će možda uzeti uruke, čitatelj nikako ne treba pristupiti kao knjizi u kojoj će pronaći ˗ ma-

kar i sažeto iznijetu ˗ povijest arapske filozofije. Ova je knjiga samo pos-ve sažet i općenit uvod u upoznavanje s arapskom filozofijom. U tomesmislu zamišljena je sa svrhom da čitatelja upozna s nekoliko glavnihtema i pitanja kojima se arapska filozofija bavila. Onomu tko nema ambi-ciju dublje upoznavati tu filozofiju ovih nekoliko poglavlja pružit će, au-tor se nada, sliku o tome što je za arapsku filozofiju bilo karakteristično, aonomu tko tu filozofiju želi upoznati potpunije autor preporučuje neka oddjelâ što se navode u Bibliografiji.


15/117

Gr čko nasljeđe u arapskom kontekstu

Počeci arapske filozofije (u pravome smislu riječi, to jest u smislu ukojem se ovdje uopće govori o filozofiji) padaju u VIII. stoljeće. To jerazdoblje kad su uspostavljeni temelji za razvoj arapske filozofije, i to u

prvome redu zahvaljujući prevođenju raznovrsnih ˗ filozofijskih i znan-stvenih ˗ gr čkih tekstova. To je vrijeme ῾abbasidskog halifata, vrijemekad je osnovan Bagdad kao njegova prijestolnica i glavno, žarišno središ-

te ne samo političkog već kulturnog i znanstvenog života, vrijeme koje jeoznačilo početak zlatnog doba arapsko-islamske kulture i civilizacije.

Potrebno je posve sažeto, u svega nekoliko riječi podsjetiti na ono što je prethodilo tom vrhuncu arapske i islamske političke ekspanzije i vr-huncu arapsko-islamske kulture, zato da bi se moglo razumjeti kako je

politička ekspanzija omogućila brz društveni i kulturni razvoj zbog kojegse razdoblje ῾abbasidskog halifata smatra zlatnim dobom arapsko-islamske povijesti.

U svojoj ekspaniziji Arapi su uvelike usvajali civilizacijska dostignu-ća koja su zatekli na novoosvojenim područ jima, tako da je ono što senaziva arapsko-islamskom civilizacijom, osobito u tim ranim stoljećima,

bila neka vrsta 'zajedničkog nazivnika' koji se razvio povezivanjem raznihregionalnih kultura, a za razvoj kojega su bile zaslužne društvene elitehalifata. Halifat je bio pravi imperij, kako s obzirom na golemost zemljo-

pisnog rasprostiranja tako i s obzirom na različitost koegzistirajućih i u tucjelinu povezanih naroda, etničkih i jezičnih grupa i njihova nasljeđa. S

obzirom na to da su imperijalni okviri ῾abbasidskog halifata obuhvaćalimozaik različitih tradicija, jezika, kultura, bilo je posve naravno da se javi potreba za cjelovitošću koja će međusobno povezati te različite sastavnicei uspostaviti sintezu na još višoj razini. Takova se sinteza počela uspos-tavljati još u razdoblju ummayadskog halifata, i u nastojanju uspostavetakove sinteze već se tada iz gr čkoga prevodilo u arapski, no praktičnosamo administrativne, birokratske i trgovačke spise i dokumente u kojima

je traženo praktičko znanje upravljanja državom. No s ῾abbasidskim hali-fatom (koji je uspostavljen godine 750., a konačno propao godine 1258.)arapska je država utvrdila i proširila ne samo zemljopisno-političke zna-čajke već i civilizacijske značajke imperija. A što to znači pokazala je

pojava koju je arabist D. Gutas usporedio po važnosti s Periklovom Ate-


16/117


nom, s talijanskom renesansom, i znanstvenom revolucijom XVI. i XVII.stoljeća5.

No prije nego što se osvrnemo na tu pojavu i pobliže ju predstavimočitatelju, potrebno je naglasiti što su bile predpostavke da ta pojava pop-rimi razmjere i značaj koji je imala.

Predpostavke su bile društvene, civilizacijske i kulturne, to jest duhšto ga je u krilu svoga društva razvio halifat, koji je duh bio obilježenotvorenošću pogleda i težnjom širenju vidika. Bio je to duh koji zapravo

potvr đuje misao Edwarda Saida da imperij proizvodi univerzalnost stogašto su u njegovim okvirima sve kulture kako heterogene i raznolike tako imeđusobno povezane i isprepletene6. Jer halifat koji je na okupu držao

raznolik mozaik narodâ, jezikâ, tradicijâ i kulturâ silom vlasti (arapske, iuz to muslimanske) političke elite, razvio se do stupnja u kojem se osjeća-la potreba za civilizacijskom cjelovitošću, za civilizacijskim jedinstvom ˗ halifat se htio razviti u univerzum svojih različitih sastavnica, to jest ucjelinu koja proizvodi vrednote što će ih prihvatiti sve njegove razne sas-tavnice. Stoga se, pored potrebe za stjecanjem praktičnih znanja ˗ uprav-nih, trgovačkih, itd. ˗ koja se javila već ranije, počela javljati i potreba zastjecanjem i druge vrste znanja. Razvio se interes za teorijska znanja, za

ona znanja što će svojom univerzalnošću povezivati sve sastavnice.Vrijedi na ovome mjestu spomenuti da su Arapi znanosti dijelili na

'arapske' (ili 'islamske') i 'strane', to jest na one što su se razvile u kriluarapskog jezika i islama, i one što su se razvile izvan krila arapsko-islamske kulture, kakva je, među ostalima, bila i filozofija. A pokret pre-vođenja koji se razvio u halifatu važnost je imao zahvaliti upravo tomešto mu je svrha bila zadovoljiti 'univerzalističke' potrebe ῾abbasidskogimperija otkrivanjem znanjâ što su ih halifatu i njegovu razvijenom druš-

tvu pribavljali nebrojeni gr čki znanstveni i filozofijski tekstovi.Jednostavno rečeno, halifat kao imperij (i u zemljopisno-političkom iu civilizacijskom smislu) razvio je potrebe što ih tradicionalno arapskodruštvo nije poznavalo te je stoga morao steći i razviti ne samo nova

praktič ka znanja i mehanizme njihove primjene, već i teorijska znanja

5 Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture, Routledge, London & New York,1998. Evo citata sa str. 8, gdje se kaže: „...gr čko-arapski pokret prevođenja u Bagdadu

predstavlja istinski epohalni proces u tijeku ljudske povijesti, bilo kojim mjerilom da

se ocjenjuje. Ja bih ustvrdio da je važnošću jednak, i da pripada istom tipu procesâ,kakvi su Periklova Atena, talijanska renesansa, ili znanstvena revolucija šesnaestog isedamnaestog stoljeća...“.

6 Usp. E. Said, Culture and Imperialism, Alfred A. Knopf, New York 1993., str. XXV.


17/117

GRČKO NASLJEĐE U ARAPSKOM KONTEKSTU 17

koja su trebala zadovoljiti 'imperijalne širine' ˗ to jest razvoj duha otvore-nosti ˗ i u duhovnom područ ju. Sve veća količina stečenoga znanja dovela

je postupno do usredotočivanja na teorijska znanja. Zahvaljujući takovurazvoju ono što je započelo kao razvijanje funkcionalnih znanja, koja sutrebala zadovoljiti potrebe obrazovanja nove klase upravnih činovnika iadministratora, sve se više razvijalo onkraj međâ tih funkcionalnih potre-

ba. Takav razvoj doveo je i do stvaranja novog društvenog sloja ˗ znanstvenikâ koji su smatrani korisnim društvu, i koje je vladajuća elitasustavno podupirala.

Kakva je pak bila u ekspanziji zatečena baština na kojoj se hranio ta-kav ˗ slikovito bi se moglo reći 'nezajažljiv' ˗ proces prevođenja što je

trajao gotovo dva stoljeća?Teritorijalna ekspanzija halifata na područ ja na kojima su živjeli blis-

ko-istočni kršćani sirskog jezika dovela je Arape u kontakt s važnim krš-ćanskim središtima diseminacije gr čkoga ˗ svjetovnog ˗ znanja. To su bilasredišta poput ˗ najglasovitijih ˗ Edesse, Kinasrina, Nisibisa, Gundišapu-ra, Harrana i Merwa, te kršćanski monofizitski i nestorijanski samostani

poput Dayr Qunnā. Sve su to bila središta u kojima su gr čke ideje bileočuvane zahvaljujući tome što su, pošto je Justinijan u VI. stoljeću (godi-

ne 529.) zatvorio atensku Akademiju, mislioci koji su u njoj poučavalifilozofiji i općenito znanstvu potražili utočište u sasanidskom carstvu.Kad je teritorij koji se protezao od Egipta do Sirije i Iraka u VII. stoljeću

postao dijelom arapskog halifata, i ta su središta gr čkog znanja dospjela pod vlast Arapa. Nova ˗ arapska i islamska ˗ vlast u znatnoj je mjeri u tim područ jima zadržala od prije postojeće društveno tkivo, a znanstvena sre-dišta, kako u Egiptu tako i u heleniziranoj Siriji, svoju su funkciju zadrža-la i pod novom vlašću.

Kad je ‘abbasidski politički prevrat dokončao ummayadski halifat,nova je dinastija izgradila za sebe novu prijestolnicu ˗ Bagdad. Bagdad je bio istinska metropola društva koje je bilo multikulturalno. Većinu sta-novništva halifata tvorili su govornici aramejskog (kršćani, židovi), u gra-dovima su bili uglavnom koncentrirani govornici perzijskoga, a Arapi ˗ od kojih su neki bili kršćani a većina muslimani ˗ naspram tih skupinazapravo su bili u manjini. U početku se ῾abbasidska vlast za opsežne ad-ministrativne poslove upravljanja tako velikom državom morala osloniti

na obrazovane lokalne Perzijance, Arape-kršćane i Armence. Ti državničinovnici bili su u kulturnom pogledu helenizirani i ˗ za razliku od orto-doksnih bizantinskih kršćana koji su odbacivali gr čko 'pogansko' nasljeđe˗ njegovali su klasično gr čko nasljeđe. Zahvaljujući tome, kad se javila


18/117


potreba za novim znanjima, za znanstvenim dostignućima kakvih nije bilou arapskoj tradiciji, ῾abbasidsko je društvo posegnulo za gr čkim naslje-đem koje je na teritoriju halifata još uvijek bilo živo.

Prevođenje gr čkih djela započelo je još za umayyadskog halifata, najprije u sirski jezik, jer su kršćani aramejskog jezika bili tî koji su otvorili put uvođenju gr čke baštine. Nakon što su se prevodili najprije tekstovi što pripadaju kršćanskoj literaturi, sirski prijevodi prve tri knjige AristotelovaOrganona i Porfirijevo djelo Eisagog ē bili su prvi ˗ i tada još rijetki ˗ izgr čkoga prevedeni filozofijski tekstovi, uz nešto tekstova iz medicine iastronomije. U arapski su bile prevođene gr čke zbirke (najčešće apokrif-nih) moralnih aforizama pripisanih Sokratu, Solonu, Pitagori... Kako kaže

M. Fakhry, takovi su tekstovi bili popularni zbog srodnosti s izvornimarapskim tekstovima što su tvorili korpus arapske lijepe književnosti adab koja je bila didaktičkog tipa7. Uz to umayyadski državni činovnici u Da-masku koji su bili govornici gr čkoga jezika preveli su u arapski adminis-trativne i financijske pravilnike i naputke.

Stanje se bitno promijenilo onda kad je῾abbasidski halifat osiguraodruštveni, politički, i znanstveni kontekst u kojem se javila potreba zasustavnim prevođenjem filozofijskih tekstova. U tom sustavnom naporu

sudjelovali su i prevodioci u sirski i prevodioci u arapski. ῾Abbasidski suhalife ˗ najprije osnivač Bagdada Al-Manṣūr (714.-775.), a potom osobitonjegov praunuk Al-Ma'mūn (786.-833.), osnivač velike knjižnice Bayt al-ḥikma (Kuće mudrosti) koja je kako se čini djelovala i kao središnjaznanstvena institucija ˗ ne samo podupirali uvođenje gr čkoga znanstva uarapski kulturni kontekst, već su tom uvođenju dali važnost strateške di-menzije svoje politike. Motivi Al-Ma'mūna ˗ kako ističe D. Gutas8 ˗ bilisu politički, i to imperijalnog značaja: s jedne strane nastojanje da (mimo

tradicionalne uloge ῾ulemā' ) sebe nametne kao vrhovnog arbitra u pita-njima islama, a s druge strane da imperij proširi na (gr čki) Bizant. Za prvusvrhu on je kao halifa neki sud u vezi s vjerskim pitanjima trebao donijetina temelju rasprave i dijalektičke argumentacije. A takova mu je argu-mentacija ˗ koja je bila glavno sredstvo gr čkog znanstva i filozofije ˗ tre-

bala poslužiti i za promič bu islama u gr čkim područ jima Bizanta, pri če-

7 M. Fakhry, A History of Islamic Philosophy, Columbia University Press, New York

1983.. drugo izdanje, str. xxi. U vezi s adabom vidi D. Bučan, Vrijeme islama, Škol-ske novine, Zagreb 1991., str. 102.-103.

8 Usp. D. Gutas, Greek Thought, Arabic Culture, Routledge, London & New York1998., str. 82.-83.


19/117


mu je gr čkom bizantskom kršćanstvu suprotstavljao gr čko predkršćansko,to jest helenističko nasljeđe. Za jedno i za drugo on je tražio i nalazio os-lonac u znanju koje je u arapski kulturni kontekst uvodio sada već sustav-no organiziran pokret prevođenja. Tako je taj pokret trebao poslužiti hali-finoj unutranjoj politici jačanjem njegove uloge vrhovnog religijskog ar-

bitra uz pomoć racionalne rasprave, njegovoj vanjskoj politici, to jest an-ti-bizantinskoj kampanji utemeljenoj na promoviranju predkršćanske gr č-ke misli, te, napokon, stvaranju intelektualne elite halifata koja će politikuzasnovanu na takovoj ideologiji znati uspješno promovirati. U skladu stakovom ideologijom, u arapskom društvu pod vlašću ῾Abbasida bilo jenormalno pored ῾Āl ī ja i drugih arapskih velikana isticati i veličinu gr čkih

povijesnih i mitskih velikana kao što su Galen i Hermes Trismegistos ˗ asâm je Al-Ma'mūn njima pridružio i Aristotela ˗ kao uzore koje halifaslijedi u svojoj mudrosti. Gr čko znanstvo, a posebno filozofija, dobilo jetako u halifatu ideološko utemeljenje i postalo važno sredstvo političkestrategije. Upravo to je bio temelj masovnosti i uspješnosti pokreta prevo-đenja, koja su masovnost i uspješnost za posljedicu onda imale i bitanutjecaj na razvoj flozofije u novom, arapskom kontekstu. Zahvaljujućiupravo tome filozofija ˗ začeci koje su u Arapa bili povezani s potrebom

apologije islama i tumačenja vjerskih dogmi ˗ u svojoj punoći samostalnediscipline progovorila je i arapski!

Prve su filozofijske i njima srodne spise, kako je već rečeno, prevodilisirijski kršćani, a među njima je vjerojatno Yaḥya (Yūḥanna) ibn al-Biṭr ī q(VIII. st.) bio prvi koji je preveo čisto filozofijske tekstove, i to PlatonovaTimeja, Aristotelove spise De anima, Analyatica priora, itd. Drugi pozna-ti prevoditelji gr čkih filozofijskih djela bili su Qusṭā ibn Lūqā (umro900.), Abū Bišr Mattā ibn Yūnus (umro 940.), Yaḥya ibn ῾Ad ī (umro

974.), i Ḥunayn ibn Isḥāq (809.-873.). Za tog potonjeg se drži da je unap-rijedio prevođenje kako u pogledu vjernosti izvorniku tako i u pogledurazumijevanja značenja teksta, osobito stoga što je uspoređivao različiterukopise izvornika. Njegov sin Isḥāq ibn Ḥunayn (umro 911.) preveo jeAristotelove Kategorije, Fiziku i dijelove Metafizike, a uz njega suḤunaynovi učenici Ḥubayš ibn al-Ḥasan i ῾Isä ibn Yaḥya preveli gotovocijeli Aristotelov korpus i niz Platonovih spisa. Qusṭā ibn Lūqā bio je isâm autor filozofijskih spisa, a preveo je prve četiri knjige Aristotelove

Fizike i Aristotelovo djelo De generatione et corruptione. Za arapskurecepciju Aristotela posebno su zaslužni prijevodi Abū Bišra Matte iYaḥye ibn ῾Ad ī ja koji su preveli De coelo, De generatione et corruptione,

Kategorije, Peri hermeneias, Analytica priora i Analytica posteriora, te


20/117


komentar što ga je na Aristotelovu Metafiziku napisao Aleksandar Afrodi-zijski. Yaḥya je preveo i Platonove Zakone...

Među djelima koja su imala snažnog utjecaja na arapsku filozofiju,svakako treba spomenuti i dva pogrešno Aristotelu pripisana spisa, kojasu arapsku, u osnovi na peripatetičku baštinu oslonjenu, filozofiju dubokokontaminirali neoplatoničkim elementima. To je, na prvome mjestu, tzv.

Aristotelova teologija, spis što ga je iz gr čkoga preveo ῾Abd al-Mas īḥ ibn Nā῾ima, a danas se drži da je parafraza Plotinovih Enneada. Drugi neop-latonički spis, Al-ḫayr al-maḥaḍ ˗ koji je europska skolastika poznavala

pod naslovom latinskoga prijevoda iz arapskog kao Liber de causis ˗ posvoj prilici je prijevod Proklovih Elemenata teologije.

Kakav je bio znanstveni kontekst arapske kulture u kojoj su se sva ta prevedena gr čka djela našla?

Kako je već rečeno, Arapi su (nešto kasnije, u X. stoljeću, kad su se'nove' znanosti već bile ukorijenile u arapski kulturni kontekst) znanostidijelili na 'arapske' i 'strane'. 'Arapske' su bile gramatika, etika i dogmati-ka, povijest i poznavanje lijepe književnosti ˗ adab ˗ što je bilo sredstvoza ostvarenje društvenog ugleda, neka vrsta bon-tona. Prijevodi gr čkihdjela pak uspostavljali su temelje za razvoj 'stranih' znanosti, to jest priro-

dnih znanosti, medicine i filozofije.'Arapske' znanosti razvile su se u kontekstu koji je u osnovi određen

religijom. Arapski jezik, jezik qur'ānske objave koja je izravna riječ Bož- ja, bio je sveti jezik. Stoga je proučavanje Qur'āna, a osobito njegovo tu-mačenje, to jest tumačenje proturječnih i nejasnih mjesta u njemu, bilo odosobite važnosti. Budući da je jezik Qur'āna ˗ koji je (kao i jezik predis-lamske poezije) bio svojevrsna koinē i utoliko različit od govornoga jezi-ka ˗ bio suočen s govornom praksom koja je u usporedbi s njime bila

'nečista', za potrebe njegova proučavanja i tumačenja razvila se gramatikakao sredstvo njegova utvr đivanja, kao sredstvo jamčenja 'čistoće' jezika.Kao sredstvo na kojem se zasnivalo tumačenje objave gramatika se ubrzonašla u kontekstu prijeporâ dogmatsko-teologijske naravi, osobito stogašto su razne međusobno suprotstavljene političke frakcije uporišta za svo-

je pretenzije tražila u tekstu objave, zapravo u njegovu tumačenju. Prou-čavanja jezika razvila su se u dvije međusobno suprotstavljene gramatičkeškole ˗ basransku i kufsku. Gramatičari iz Basre zalagali su se za gramati-

ku koja bi se mogla nazvati preskriptivnom, nasuprot gramatičarima izKufe koji su promovirali deskriptivnu gramatiku. Kufski su gramatičari, pojednostavljeno rečeno, htjeli stvoriti gramatiku na osnovi jezične prak-


21/117


se, a basranski su držali da se jezik mora stvarati i održavati na temeljugramatike. Upravo basranska preskriptivna gramatika ˗ koja je na koncu

prevladala i delegitimirala 'hirovitu' praksu kakvu je dopuštala kufskadeskriptivna gramatika ˗ omogućila je onaj razvoj arapskog jezika koji je

bio nužan za usvajanje filozofijskog meta-jezika i terminologije. Gr čko jefilozofijsko nasljeđe naime sa sobom donijelo mnoštvo pojmova za kojedotadašnji arapski jezik nije imao odgovarajućih izraza, a usvajanje pres-kriptivne gramatike pribavilo je arapskom jeziku sredstvo kreativne upo-rabe jezika, pravila po kojima se kuju novi izrazi (primjerice nazivi zaapstraktne pojmove kojima je arapski bio siromašan) i morfološke paradi-gme koje su osnovnome korijenu davale nove značenjske nijanse pa i

nova značenja.U kulturnom i intelektualnom kontekstu u koji su prijevodi gr čkih

tekstova unijeli nove 'intelektualne vidike' već je od vremena ranoga is-lama bilo živo ono što bi se moglo nazvati spekulativnom dinamikom.Humus za tu dinamiku, koju je tvorilo nadmetanje i sukobljavanje različi-tih spekulativnih ideja, bila je gotovo do nerazdovjivosti tijesna poveza-nost politike i religije u islamu. Zakonski poredak, zasnovan na religijikao vjerozakonu, u mnogomu čak i poistovjećen s njome, vrlo je rano

proizveo brojne religijsko-političke kontroverzije, od kojih je najznatnija is najdalekosežnijim povijesnim društvenim i političkim učincima bilakontroverzija između sunne i š ī῾e, između sunnita i ši῾ita, koja je izbilazbog pitanja nasljedstva na čelu zajednice vjernika, to jest na čelu države.Brojne vjersko-političke (točnije bi možda čak bilo reći političko-vjerske!) sekte ˗ poput haridžitâ (ḫāw āri ǧ), murdžitâ (mur ǧi'a), ši῾itâ(š ī῾a) ˗ razvile su spekulativne interpretacije pojedinih qur'ānskih dogmi.Spekulativni kontekst koji je bio najprijemčiviji za gr čke filozofijske ideje

svakako je pak bio teološki. Taj su kontekst tvorile razne teološke škole, anjihove razlike i međusobno udaljavanje osobito su se pojačali u VIII. iIX. stoljeću s uvođenjem gr čkih filozofijskih ideja.

Jedna od prvih ideja oko koje su se razvile teološke kontroverzije bila je ideja slobodne volje. Ono što su propovijedali kadariti (qadariyya), pristaše uvjerenja o slobodi čovjekove volje, imalo je i političke konotacije ˗ optuživalo ih se da se protive autoritetu halife i ugrožavaju politički poredak ˗ tako da su neki zbog svojih ideja čak bili pogubljeni. Pristaše

ideje slobodne volje optuživani su i zato što su navodno tu ideju preuzeliiz gr čke i kršćanske misli.


22/117


Kadariti su vjerojatno bili jezgra oko koje se razvila prva velika školaspekulativne teologije ˗ mu῾tazila. Osnivač mu῾tazilitske teološke škole

bio je Wāṣil ibn ῾Āṭā' (umro 748.), učenik Al-Ḥasana al-Baṣr ī ja, prvakateologijskog dogmatizma, i njegovo 'otpadništvo' od učiteljeva učenja

pribavilo je ime novoj teologijskoj sljedbi ˗ mu῾tazila znači '(skupina)onih koji su se izdvojili'. Mu῾tazila je razvila teologiju za koju bi se u do-

broj mjeri moglo reći da je racionalistička, odnosno teologiju koja se zas-nivala na razumskoj spekulaciji. Osim propovijedanja slobodne volje,mu῾taziliti su naučavali da su Božji atributi istovjetni Božjoj bîti, prisvaja-

jući time za sebe epitet jedinih istinskih muwaḥḥid ūn-a, to jest onih koji propovijedaju posvemašnju jedinstvenost i jednost Boga (što je temeljna

islamska dogma, zbog strogosti koje su muslimani i kršćane, koji govoreo Svetome trojstvu, o trojednome Bogu, optuživali za mnogoboštvo). Ide-

ja Božjeg jedinstva i jednosti, pored ideje pravednosti, jedna je od ključ-nih ideja mu῾tazilitske teologije, a njihovo se naučavanje sažima u petglavnih točaka: pravednost i jednost Božja, neizbježnost Božjih prijetnja iobećanja, tzv. 'srednji položaj' grješnika između nevjernika i vjernika (pi-tanje je li grješnik nevjernik ili vjernik bila je jedna od glavnih kontrover-zija), poticanje na dobro i zabranjivanje zla. Ideja Božje pravednosti bila

je i poticaj za mu῾tazilite da racionalno razriješe probleme qur'ānskognauka o neograničenoj moći Boga koji jedini upravlja svime što biva i štose zbiva, i da razviju nauk o slobodnoj volji. Taj su nauk razvili nasuprottradicionalistima koji su propovijedali posvemašnji determinizam, odriču-ći čovjeku svaku stvarnu slobodu u djelovanju i postupanju. Primjerice,

jedan od prvaka tradicionalistâ, Ǧahm ibn Ṣafwān (umro 745.), smatrao jeda se čovjeku tek figurativno pririču djela što ih vrši, jer je čovjekov život

posvema predestiniran; čī ne i postupke živih bića, jednako kao i činidbe

neživih bića, stvara Bog. Mu῾taziliti su pak odbacivali predestinaciju,tvrdeći da bi posvemašnja predestiniranost bila protivna Božjoj praved-nosti.

U tom pogledu važan je bio njihov nauk o tome da dobro i zlo nisu proizvoljni pojmovi koji bi bili posljedica Božje volje i Njegova naloga ˗ kako su držali tradicionalisti ˗ već racionalne kategorije koje sâm čovje-kov razum, i neovisno o objavi i vjerozakonu, može spoznati. Bog ˗ pro-

povijedali su ˗ ne može učiniti ništa što bi bilo protivno razumu i na ne-

popravljivu štetu svojih stvorenja, jer bi to bilo u opreci s njegovom mud-rošću i s njegovom pravednošću. Ukratko, osnovna značajkamu῾tazilitskog nauka, ono što ih je u osnovi razlikovalo od tradicionalis-


23/117


tičkih teologa, bila je temeljna teza o tome da Bog u osnovi postupa raci-onalno. Općenito, mu῾tazilite bi se ˗ bez obzira na razlike u mnijenjima

pojedinih predstavnika te teološke sljedbe ˗ u osnovi moglo nazvati prvim predstavnicima racionalističke teologije u islamu. Njihov je nauk već umnogomu bio odraz nastojanja da se na islamske dogme primijene kate-gorije gr čke filozofske misli. Tako su se primjerice ˗ zapravo filozofijskiradikalizirajući pojam Božje jednosti (taw ḥī d ) ˗ suprotstavljali nauku oBožjim atributima, tvrdeći da bi postojanje atributâ u Bogu narušavalonjegovu apsolutnu jednost. Zbog toga su ih tradicionalisti optuživali da su

pojam Boga ispraznili od svakog sadržaja.Vrhunac svoga utjecaja mu῾taziliti ˗ kojima smo ovdje posvetili po-

zornost stoga što je utjecaj gr čkih filozofijskih ideja bio najsnažnije izra-žen u toj teološkoj sljedbi ˗ ostvarili su u IX. stoljeću, u vrijeme vladavinehalife Al-Ma'mūna koji je njihov teologijski nauk proglasio službenim, nokad je godine 847. na vlast došao halifa Al-Mutawakkil, on je promijenioideološku politiku priklonivši se tradicionalistima. Abu-l-Ḥasan al-Aš῾ar ī (umro 935.), koji je smatrao da se treba vratiti tradicionalnom poimanjuBožje posvemašnje i neupitne svemoći i apsolutno slobodne volje, optu-žio je mu῾tazilite da su, nazvavši čovjeka stvoriteljem svojih čina, zanije-

kali da je Bog jedini stvoritelj i jedini gospodar svijeta. Kao jedini stvori-telj Bog stvara apsolutno sve što biva, te se priroda ne smije tumačiti iznje same, već iz Božjeg stvaralačkog čina. Na Boga se ne može primje-njivati ni pojam pravednosti, jer načelo pravednosti ograničuje posvemaš-nju slobodu, a Bog ne može ni u čemu i ničim biti ograničen.

Premda se teološka škola što je po njemu dobila ime aš ̔ariyya vratilatradiciji pa su aš῾ariti, primjerice, za razliku od mu῾tazilitâ, naučavali daBog posjeduje atribute pridružene njegovoj bîti, to jest smatrali nedopus-

tivim na dogmu primjenjivati kategorije gr čke filozofske misli, ipak jezadržala onu dozu racionalne argumentacije koja, po njima, nije mogla u pitanje dovesti dogmu, već ju je, utječući se dijalektičkom načinu dokazi-vanja, potvr đivala. Za racionalno dokazivanje rabio se pojam kal ām što je

bio arapski prijevod gr čkoga λόγος, a teolozi koji su se služili raspravom,odnosno dijalektičkim dokazivanjem, nazivali su se mutakallimūn.Kalāmu ˗ to jest spekulativnoj teologiji ˗ pripadali su stoga i mu῾taziliti iaš῾ariti utoliko što su se pozivali na racionalne argumente u opravdavanju

i dokazivanju svojih (različitih) stajališta. Ako je potreba da se sâmu do-gmu kao i različita teološka stajališta potkrijepi i potvrdi racionalnimsredstvima možda i bila spontana potreba proizašla iz rasprâ (tradicional-


24/117


no se utjecalo qiy āsu, što je naziv za metodu zaključivanju po analogiji,koji je potom uzet i za arapski naziv za gr čki silogizam), mogućnost inačini uporabe racionalnih argumenata uvelike su se imale zahvaliti pro-doru gr čkih filozofskih ideja.

No dok je interakcija gr čke filozofske misli i religijske dogme s jednestrane potaknula razvoj spekulativne teologije, s druge je strane pridonije-la i razdvajanju filozofijske od teologijske misli, to jest pridonijela je raz-voju arapske filozofije u pravome smislu riječi. Pokret sustavnog prevo-đenja gr čkoga znanstvenog i misaonog nasljeđa, odnosno golem broj usklopu toga napora ˗ koji se s punim pravom može nazvati društvenim naporom ˗ prevedenih djela, kako znanstvenih tako i filozofijskih, presu-

dno je utjecao na formiranje arapske kulture u doba ῾abbasidskog halifata,koje se s pravom naziva njezinim zlatnim dobom. To je vrijeme kad sunastali temelji onoga arapskog znanstva koje je s doprinosom nešto kasni-

jih velikih mislilaca ˗ poput filozofâ kao što su Ar-R āz ī (865. ˗ 925.), Abū ʿAl ī al-Ḥusayn ibn ʿAbdallāh ibn S ī nā, u latinskoj Europi znan kao Avi-cenna (980. ˗ 1037.), Abū l-Wal ī d Muḥammad ibn Aḥmad ibn Rušd, uEuropi zvan Averroës (1126. ˗ 1198.), fizičari, matematičari, astronomi

poput Al-Ḫwārizm ī ja (cca. 780. ˗ cca. 840.), Al-B ī r ūn ī ja (973. ˗ 1048.),

Ibn al-Ḥay ṯ ama (965. - 1040.) i drugih ˗ bilo jedna od povijesnih maticasveopćeg znanstva čovječanstva.

Gotovo svi ti velikani bili su polihistori, što je bila pojava koju se ta-kođer ima zahvaliti prevođenju stranih djela; zahvaljujući prodoru toga'stranog' znanja u arapskoj se kulturi razvio 'enciklopedijski' pogled naznanje, to jest uvjerenje da je znanje u sebi jedno i cjelovito.

Jedan od prvih polihistora, svakako jedan od najznačajnijih u prvomrazdoblju toga 'zlatnoga doba', bio je Abū Yūsuf Ya῾qū b ibn Isḥāq al-

Kind ī (801. ˗ 873.), kojemu arapska tradicija pripisuje gotovo dvije stoti-ne i pedeset spisa. Njegova je ambicija bila prikupiti sva znanja na raznim područ jima, ali ˗ što je bilo osobito plodonosno ˗ ta je znanja htio i unap-rijediti. Stoga njegova djela obuhvaćaju spise o logici, metafizici, aritme-tici, astronomiji, glazbi, geometriji, medicini, teologiji, psihologiji, itd.Budući da je, pored medicine, stekao i astronomska te geometrijska i ari-tmetička znanja, bio je uvjeren da se znanje općenito može unaprijedititako što će se sustavno težiti matematičkoj točnosti u argumentaciji. Sma-

trajući da su matematički, odnosno geometrijski dokazi najsavršeniji do-kazi, u arapskoj je kulturi bio prvi koji je ideal neoborivog dokaza preniou sferu ne-matematičkih znanja. Zahvaljujući strogom sredstvu izvođenjazaključaka i dokaza ˗ logici ˗ u sferi ne-matematičkih disciplina najstroža


25/117


je bila filozofija. U tome smislu može se reći da razvoj arapske filozofijezapočinje upravo s Al-Kind ī jevim nastojanjem da takav pristup primijenii u teologijskim i religijskim raspravama. Polazeći od uvjerenja da se reli-gijske dogme što ih sadrži objava mogu filozofijski dokazati, Al-Kind ī jesustavno nastojao gr čko filozofijsko nasljeđe uskladiti s religijskim dog-mama. Pored spisâ posvećenih pitanjima metafizike, epistemologije, filo-zofijske psihologije, itd., od osobite je važnosti i njegova Rasprava o od-ređ enjima i opisima stvarî kao temelj na kojem se razvilo arapsko filozo-fijsko nazivlje. Premda se Al-Kind ī prvenstveno oslanjao na izravnearapske prevedenice iz gr čkoga i sirskoga, vrativši u život u novom, filo-zofijskom značenju i neke arhaične arapske riječi, on se znao utjecati i

kovanju novih riječi za pojmove za koje u arapskome nije bilo adekvatneriječi. Bez obzira na to što su s daljnjim razvojem arapske filozofije mno-gi od njegovih termina bili napušteni i zamijenjeni drugima, njegova jenedvojbena zasluga u tome što je shvaćao da je jezik filozofije poseban,specifičan jezik, koji se mora služiti onim što danas nazivamo 'stručnim'terminima. Bio je prvi koji je shvatio da prenijeta u arapski filozofija tre-

ba pronaći, odnosno uspostaviti vlastiti tip jezika. Prihvati li se ona defi-nicija arapske filozofije kao filozofije kako se razvila u arapskom jeziku,

uistinu se može reći da je Al-Kind ī bio prvi arapski filozof.Predpostavka za razvoj filozofije u Arapa, pored prilagodbe arapskog

jezika filozofemama što su bile dio nasljeđa preuzetog iz gr čkih tekstova, bilo je i uvjerenje (također utemeljeno na prevedenim tekstovima) da pos-toji jedinstvena mudrost i jedinstvena istina. Tom uvjerenju pridonio je inapor sirijskih kršćanskih autora da ˗ u svrhu obrane, intelektualne legiti-macije, i misaone potkrijepe kršćanske vjere ˗ 'kristijaniziraju' neke filo-zofeme gr čkih mislilaca, što je bio napor koji je kao primjer mogao pos-

lužiti i muslimanskim misliocima. Zahvaljujući tomu filozofija se međuArapima počela poimati kao univerzalni oblik jedinstvene mudrosti, kojavodi onoj istoj ˗ jedinoj ˗ istini što ju obznanjuje objava. U tome smislumeđu arapskim se filozofima uvriježilo mišljenje da su Platon i Aristotel

bili nosioci one iste istine što je sadržana u Božjoj riječi. Qur'ānska objavavrhovna je istina koja u sebi sadrži svrhu svih znanja, a filozofija kaokruna sveg znanja, kao znanje koje čovjeku pribavlja spoznaju svega, utom je pogledu nalik objavi. Razlika je zapravo samo u diskursu, u tome

što se objava obraća svim ljudima, i to diskursom primjerenim takovojsvrsi, dok je filozofija put kojim se samo posebno pripravljeni umovi mo-gu dovinuti one istine što ju obznanjuje objava. Riječ je o jednoj istoj isti-ni, u koju se ˗ zahvaljujući objavi ˗ vjeruje, i koju se ˗ zahvaljujući filozo-


26/117


fiji koja se oslanja na pouzdano dokazivanje ˗ spoznaje. Stoga su arapskifilozofi metafiziku ˗ koju su držali krunom filozofije baš kao što su filo-zofiju držali krunom sveg znanja ˗ poimali i kao znanost o 'božanskimstvarima' i kao 'prvu filozofiju', to jest kao temelj filozofijske spoznaje.Kad je razvoj interakcije gr čkoga filozofijskog mišljenja i qur'ānske dog-me doveo do razdvajanja filozofije od teologije, arapski su filozofi nauča-vali da je upravo filozofija (razlikujući se upravo po tome od teologije)

jedini pouzdan način da se racionalno dosegne istina koju objava obzna-njuje na alegorijski način. Prvenstvo pred teologijom u tom pogledu pris-vajali su za sebe stoga što je sredstvo filozofije strogo silogističko doka-zivanje, dok je sredstvo teologije tek nesavršeno dijalektičko izvođenje

dokaza. Stoga su držali da je filozofija ˗ upravo stoga što se služi dokazi-vanjem koje je nepobitno ˗ ta koja jamči mogućnost uspostave sustava ukojem je znanje jedno (kao što je i istina jedna), te da je znanje, moglo bise reći, 'spoznajom upotpunjeno vjerovanje'. Utoliko su arapski filozofi nesamo mimo teologâ već, moglo bi se reći, i nasuprot teolozima, u okviršto ga pruža filozofija uklopili temeljne elemente objave.

Često se doprinos Arapa razvoju europske filozofije želi svesti na pu-ko očuvanje i prijenos gr čke filozofijske baštine. No uloga arapske filozo-

fije bila je mnogo važnija od toga. Jer to očuvanje i taj prijenos bili sumogući zato što je filozofija u mediju arapskog jezika potvrdila ono što se

pokazalo temeljnom vrijednošću gr čke filozofije ˗ to jest da se radi o uni-verzalnoj misli. Arapski jezik kao novi jezik filozofije ˗ koja je rođena uindo-europskom kontekstu i gr čkom jeziku ˗ potvrdio je da gr čka misaomože funkcionirati i u drugim ne samo jezičnim već i kulturnim konteks-tima. Može se reći da je latinski zapad univerzalnost filozofije raspoznao i

prepoznao upravo u arapskoj filozofijskoj baštini, i to kako u arapskim

prijevodima gr čkih djela, tako i u originalnim djelima arapskih filozofa.


27/117

Arapski jezik i filozofija

Ima onih koji jezik bitno definiraju kao sredstvo komuniciranja. Ta-kova određenja jezik poimaju prvenstveno kao sredstvo koje nam omogu-ćuje da ono što osjetilima zamjećujemo i umom spoznajemo prenesemodrugom razumnom biću. No takovo određenje u najmanju je ruku nepot-

puno. Jer jezik postoji i mimo komunikacije, i onda kad komunikacijenema, to jest jezik se najprije i prvotno očituje u čovjekovu mišljenju,

moglo bi se reći: jezik je govor uma sâmomu sebi, odnosno jednostavnije: jezik je mišljenje. (S time se može povezati i višeznačnost pojma λόγος,koji znači i riječ , zbor i razlog, razbor , pa i um! A Al-Fār ā b ī tri značenjaarapskog pojma manṭ iq, koji je izveden iz riječi nuṭ q, još jedne arapske

prevedenice za λόγος, definira ovako: a) glasom izrečen govor, b) govor uduši, i c) moć ljudske duše). Jer i kad čovjek misli za sebe sâma, u svomenutru, ne može bez jezika; čak i onda kad se u procesu mišljenja najprije

javljaju neimenovane fantazme, one ˗ zato da bi se proces mogao nastavi-

ti, da bi mišljenje bilo mišljenje ˗ moraju dobiti 'ime'. I tada je na djelu jezik, i to kao mišljenje sâmo, kao mišljenje in actu. Dakle, prvotna fun-kcija jezika jest mišljenje; komunikacija je zapravo tek njegova drugotnafunkcija. (Osim ako mišljenje na apsurdan način pojmimo kao komunika-ciju između uma i čovjeka u kojem um jest!). Stoga se može predpostavitida se u filozofiji na neki način, u ponečemu, odražava jezik u kojem sefilozofira. Upravo to i jest imao na umu Heidegger kad je kazao da filozo-

fija govori gr č ki. Mi ćemo pak, s obzirom na to da je predmet ove knjige

arapska filozofija, razmotriti kakav je odnos filozofije i arapskog jezika, ida li je, i na koji način, arapski jezik ostavio nekog specifičnog traga uarapskoj filozofiji.

Već su se prvi prevoditelji gr čkih filzofijskih tekstova u arapski suo-čili s dvjema činjenicama: prvo (i izravno), da u pokladu arapskih riječîne mogu uvijek naći odgovarajuću prevedenicu za gr čke riječi, i (s dub-ljim uvidom u gr čko-arapske jezične razlike) drugo, da filozofija potrebu-

je specifičan jezik, koji nije jezik svakodnevnoga govora.


28/117


Al-F ār ābī jevo vi đ enje odnosa jezika i filozofije

Problemu odnosa jezika i filozofije mnogi su arapski i prevoditelji ifilozofi posvetili veliku pozornost, no može se reći da je to pitanje naj-dublje i najpotpunije razmotrio jedan od najvećih arapskih filozofa, već spomenuti Abū Naṣr al-Fār ā b ī (870. ˗ 950.), u više svojih djela: I ḥṣā'-l-῾ul ūm (Popis znanostî ), Kit āb at-tanbī h ῾alä sabī l as-sa῾āda (Knjigaukazivanja na put blaženstvu), Šar ḥ kit āb Arisṭūṭāl ī s f ī -l-῾ibāra (Ko-mentar Aristotelove knjige Peri Hermeneias), Kit āb al-alf āẓ al-musta῾mala f ī -l-manṭ iq (Knjiga o izrazima što se rabe u logici), Kit ābḫaṭāba (Knjiga o govorništvu), te Kit āb al-ḥur ū f (Knjiga o slovima)9. Za

Knjigu o slovima (za koju neki autori, poput Muhsina Mahdija, drže da jesvojevrsni komentar Aristotelove Metafizike) može se reći da za svojuglavnu temu ima odnos između jezika, spoznavanja i mišljenja. Već sâm

prostor što ga Al-Fār ā b ī u tom djelu posvećuje pitanju postanka i razvoja jezika te u vezi s time pojavi filozofije (opsegom najveće od tri poglavljaknjige), svjedoči o njegovu uvjerenju da je jezik ključan u procesu spoz-navanja i mišljenja, i to i kao sredstvo i kao predmet mišljenja. Jezik je poAl-Fār ā b ī ju sredstvo mišljenja utoliko što služi imenovanju stvarî, odnos-

no pojmova, a predmet je mišljenja stoga što riječi (kao nazivi pojmova izkojih se izvode novi pojmovi) predstavljaju građu apstraktnog mišljenja.

Na ovome ćemo se mjestu ograničiti na to da se osvrnemo na Al-Fār ā b ī jevo viđenje odnosa jezika i filozofije10.

Govoreći o pojavi spekulativnog mišljenja u nekoj kulturi (on kaže: unekom narodu), Al-Fār ā b ī kaže: „Ako se u tom narodu razviju dijalektikai sofistika te njihovi sljedbenici budu imali potrebu izgovarati značenjašto su ih izveli a za koja nemaju [svojih] naziva, budući da ih nisu pozna-

vali od ranije, onda će ili izmisliti za njih riječi od svojih slova [to jestglasova], ili će na njih prenijeti nazive stvarî što su im sličnošću najbli-že.“11 Taj navod govori o prvoj činjenici s kojom je bio suočen prijenos(gr čkih) filozofijskih ideja ˗ o neadekvatnom pokladu riječî i pojmova,

posebice apstraktnih. Iz slijedećega navoda vidljivo je da je Al-Fār ā b ī

9 Od tih djela u hrvatski je prevedeno potonje: Knjiga o slovima, Demetra, Zagreb1999.

10 Više o njegovoj teoriji o postanku jezika te o značenju te teorije za njegovu epistemo-logiju vidi u uvodu u hrvatski prijevod Knjige o slovima, Demetra, Zagreb 1999., str.40.- 63.

11 Al-Fār ā b ī , Knjiga o slovima, Demetra, Zagreb 1999., str. 219.


29/117

ARAPSKI JEZIK I FILOZOFIJA 29

svjestan posebnosti filozofijskog diskursa, u kojemu riječi (iz 'prirodnoga' jezika, ili, ako se hoće, iz svakodnevnog govora) imaju posebno značenje.On kaže da u logičkome i filozofijskome mišljenju važnu ulogu imaju

pitanja što upravljaju logičko-filzofijskim istraživanjem, pa kaže: „Pone-kad se [pitanje, op. D. B.] odnosi na osjetninu koja se zamjećuje po ono-me što od njezinih stanja i prigodaka u cjelini zamjećuju osjetila [...]. Po-nekad se odnosi na naziv mišljevine [tj. pojma, op. D. B.][...] te se tražispoznaja te mišljevine i uspostavljanje njezina značenja u svijesti i [tražise] da se njezina pojamna bît spozna u stupnju većem od onoga u kojem

je bila prvotno znana.“ Tako se, primjerice, „naziv 'biće', odnosno'postojeće', pririče dakle u tri značenja: pririče se svemu što jest prirok

nečega, pririče se onome za što se kaže da je istinito, te onome što imaneko štostvo koje tvarno postoji.“12

Objašnjavajući rješenja što su ih arapski prevoditelji iznalazili za svojglavni problem ˗ nepostojanje 'pravoga' glagola biti u arapskom jeziku, anapose nepostojanje glagola biti u obliku kopule jest (odnosno je), potre-

bne u atributivnim sudovima ˗ Al-Fār ā b ī posve jasno pokazuje svijest orazličitosti svakodnevnog i filozofijskog jezika. Atributivni sud mora sa-državati tri sastavnice ˗ jednu koja je podmet, drugu koja je prirok, te sas-

tavnicu koja ih povezuje, bilo jestno ili niječno. Sud mora biti slika misli,u kojoj su prisutni podmet, prirok i njihov odnos. U arapskome tu misaonije bilo moguće izraziti gramatički pravilno, stoga što u arapskoj grama-tici nema glagola biti kao pomoćnog glagola, to jest nema kopule koja biizražavala odnos podmeta i priroka u atributivnom sudu. Stoga je taj

problem nepostojanja kopule riješen posebnim, 'negramatičkim' interven-cijama. Al-Fār ā b ī takove 'nepravilne' intervencije opravdava sviješću onepoklapanju logičke strukture i lingvističke (gramatičke) strukture jezi-

ka. Pri tome on ističe da je logička struktura na neki način 'prirodna' stogašto odgovara zbílji pa onda i mišljenju, dok je gramatička struktura stvarkonvencije. U nekim jezicima ˗ poput gr čkoga i perzijskoga ˗ logička sestruktura poklapa s gramatičkom, a u jezicima poput arapskoga ona jesamo implicirana. U gr čkome iskazu Sokrates estin sophos (Sokrat jemudrac) poklapaju se logička i gramatička struktura, a u arapskome iska-zu Zayd ῾ādil (doslovce Zayd pravedan, što znači Zayd je pravedan) gra-matička struktura ne odgovara logičkoj, ali se logička struktura podrazu-

mijeva. Ali Al-Fār ā b ī smatra da se za potrebe logičkog umijeća gramatič-ka struktura može ˗ štoviše mora ˗ mijenjati, te se taj arapski iskaz, kad se

12 Isto, str. 54. i 58. Kurzivom staknuo D. B.


30/117


upotrebljava u logici gdje podmet i prirok moraju biti povezani kopulom,može promijeniti tako da se na mjesto kopule stavi riječ koja u jeziku imaodređeno značenje, ali ga u logičkom iskazu gubi postajući puka kopula.Stoga on smatra ne samo legitimnim nego i nužnim rješenje kojem su seutjecali prevoditelji tako da umjesto kopule upotrijebe osobnu zamjenicuhuwa (= on), riječ maw ǧūd (= postojeć i), ili riječ y ūǧad (= postoji), kojeu logičkim iskazima gube svoje značenje i naprosto stoje umjesto kopule.

Avicennino razlikovanje bîti i bitka

Što može značiti filozofirati u određenome jeziku, to jest kakav jemogući utjecaj strukture jezika ˗ u ovome slučaju arapskoga ˗ na postav-ljanje i razrješavanje određenih pitanja, moguće je vidjeti i na primjeru

jedne od temeljnih metafizičkih ideja Avicenne (980. ˗ 1037.) o razliko-vanju bitka od bîti (koja je ideja našla odjeka i u kršćanskoj filozofiji).

Već je rečeno da u arapskome ne postoji 'pravi' glagol biti, koji bi oz-načivao ideju bivanja, koji bi govorio da nešto jest.

Prirodno je pretpostaviti da u ontologiji od utjecaja može biti funkci-

oniranje glagola biti. S obzirom na (već spominjanu) razliku koja u tom pogledu gr čki (kao indo-europski) razlikuje od arapskoga (kao semitsko-ga) jezika, vrijedi razmotriti upravo Avicennino razlikovanje bîti od bitka.

Vidjeli smo da je problem logičkih iskaza u arapskome bio riješen uz pomoć lingvističke doskočice što je poslužila za postavljanje atributivnihiskaza u kojima subjekt i predikat u iskazu moraju biti povezani kopulom.Međutim, nepostojanje 'egzistencijalnog' glagola biti, pored poteškoćekoju je trebalo riješiti kad se radi o logičkim iskazima, utjecalo je, čini se,

i na poimanje ideje bitka. Naime u klasičnom arapskom postojanje se iz-ražava glagolom k āna, no taj glagol zapravo izražava ideju postojanja usmislu postajanja, a ne čistu ideju onoga biti. I drugi glagoli koji u sebisadrže ideju postojanja zapravo uvijek upućuju na nač in postojanja. Patako ṣāra znači postati, zbiti se, baqiya znači ostati, postojati na postojannač in... Za filozofijsko mišljenje u kojem je neizbježan čisti pojam onogabiti, lišen bilo kakve posebne konotacije (kakva je prisutna u glagolimakojima se ideja bivanja izražava u ne-filozofijskom govoru), bilo je nužnoiznaći neki drugi glagol. Prevoditelji gr čkih tekstova posegli su za glago-lom izvedenim iz korijena w ǧd ˗ wa ǧada ˗ koji u aktivu znači nać i, a u

pasivnoj formi ˗ wu ǧida ˗ znači biti nađ en, nać i se, nalaziti se, te su zagr čko τὸ εἶναι uzeli maṣdar (glagolsku imenicu) toga glagola ˗ wu ǧūd . Iz


31/117

ARAPSKI JEZIK I FILOZOFIJA 31

istoga su glagola, odnosno od istoga korijena, izveli i prevedenicu za τὸ ὄν te particip pasivni glagola wa ǧada ˗ maw ǧūd u arapskom filozofij-skom nazivlju znači biće, postojeće.

Vidjeli smo da je problem sastavljanja priričnoga suda riješen svoje-vrsnom jezičnom doskočicom, koja je bila protivna arapskoj gramatici, ali

je usvojena kao konvencija u filozofijskom jeziku. Međutim, takovom sedoskočicom nije moglo riješiti problem izricanja egzistencijalnog suda,suda koji naprosto kazuje da nešto jest . Stoga se egzistencijalni sud zam-

jenjuje iskazom koji je zapravo predikativni, u kojemu imenski prirokstoji i za kopulu i za imenski prirok. Tako se Zayd jest u arapskome možeizraziti samo iskazom Zayd je postojeći ( Zayd maw ǧūd ), što znači Zayd

je biće, ali ne znači Zayd jest . Naime, ako se iskazi Zayd je postojeći i Zayd jest raščlane s vidika njihova misaonog sadržaja, pokazuje se da oni,zapravo, nisu istovjetni. Iskaz Zayd je postojeći zapravo Zaydu pririč e

postojanje, pririč e mu da jest. A svako priricanje zahtijeva dva elementa ˗ podmet i ono što se podmetu pririče. Drugima riječima u iskazu Zayd je postojeći očito je da je Zayd jedno, a ono postojeći nešto drugo, dok iskaz Zayd jest ne sadrži takovo dvojstvo. Dakle u arapskome ne može biti pra-voga egzistencijalnog suda, već je to uvijek predikativni sud koji se poi-

ma kao egzistencijalni, koji je egzistencijalan po konvenciji a ne po izra-zu.

Razmotrimo li s toga vidika problem bîti i bitka onako kako ga vidiAvicenna, te u predpostavljenom sudu koji izriče da bît jest uzmemo bîtonako kako je u egzistencijalnome sudu Zayd jest uzet Zayd, pokazat ćese da u arapskome jeziku bît i njezin bitak ne mogu biti jedno (kako je to,

primjerice, u Aristotela). U arapskome se, logičkim diskursom izraženo, bitak nužno pririč e bîti, stoga što se ne može reći bît jest nego bît je pos-

tojeća. Stoga je u ontologijskom diskursu (a kad se govori o bîti i bitkuonda smo na područ ju ontologije) za govornike arapskog jezika ˗ i još preciznije: za one koji misle u arapskome ˗ posve prirodno da bitak od bîtirazlikuju kao ono što se pririč e bîti, što joj se prigođ uje; bitak je prigodak

bîti.Zašto je tako? U priričnim iskazima kakav je Zayd je postojeći, ili zid

je zidan, jedan glagol ˗ glagol bivanja ˗ biva kopulom, a ˗ kad i u prirokuimamo glagol ˗ drugi glagol u iskazu biva supstantiviran, bilo u obliku

glagolske imenice bilo u obliku participa. U egzistencijalnim iskazimakakvi su Sokrat jest , ili zid jest , glagol bivanja nije supstantiviran, ali je uarapskome i u egzistencijalnom iskazu glagol bivanja supstantiviran u


32/117


obliku participa, stoga što se zapravo radi o priričnome sudu, u kojemu se jednom supstantivu pririče drugi supstantiv. Stoga, kad se u arapskomehoće jestati neka bît, ona se 'jesta' samo tako što joj se 'bitak' atribuira,odnosno ˗ ontologijski rečeno ˗ prigođuje. Bît sâma po sebi nije bitak;njoj se bitak samo može prigoditi. Upravo onako kako Avicenna naučava.

Teorija znač enja kao teorija spoznaje

Ideja o prigođenosti bitka bîti korijeni se, naravno, i u jednoj drugojfilozofijskoj ideji, u ideji razlikovanja nužnoga bitka od kontingentnoga

bitka. Budući da ˗ kako ćemo kasnije vidjeti ˗ ono što je nužnoga bitkamože biti samo jedno, sve drugo što jest a što nije to jedno koje je po sebinužnoga bitka nužno bitak dobija od drugoga. Samo bît onoga što je posebi nužnoga bitka jest istovjetna s bitkom, samo njoj bitak nije prigođenveć joj po njoj samoj pripada, štoviše ona sâma jest bitak; svaka druga bîtrazlikuje se od svoga bitka stoga što ga nema po sebi, već joj se on prigo-đuje činom uzrokovanja njezina postojanja. No u kontekstu razmatranjauloge jezika u filozofiji vrijedilo je pokazati da ideja o prigođenosti bitka

bîti na neki način spontano proizlazi iz naravi (tj. iz strukture) arapskoga jezika u kojem se misli, koja je, stoga, i narav (odnosno struktura) mišlje-nja onoga tko misli u arapskom jeziku. Analiza iskazivanja mislî pokazujestoga ne samo da jezik utječe na formu iskaza misli, već i na mišljenjesâmo. U kontekstu arapske filozofije to se najbolje može razumjeti iz cje-line Al-Fār ā b ī jeva djela. On uzoritu državu opisuje kao državu koja jeuređena kao slika metafizičke strukture sveukupnog bitka, i u kojoj ječovjeku omogućeno težiti blaženstvu što nije drugo do li umska spoznaja

onoga što svijetu kao cjelini daje ne samo bitak već i svrhu ˗ spoznajaBoga kao Prvoga počela svega. Načelo ustroja uzorite države stoga jestupravo ta spoznaja. Može se stoga reći da Al-Fār ā b ī jevom mišlju ˗ to jestnjegovim djelom koje je posvećeno logici kao i metafizici, jeziku kao i

politici ˗ upravlja epistemologijsko načelo. Kao što je u Knjizi o slovima pokazao da su riječi svojim značenjem analogne pojmovima u umu, od-nosno da su posredstvom svojih značenja u odnosu s označenim. Prematomu pojam ˗ koji je znač enje riječi ˗ okrenut je s jedne strane riječisâmoj, a s druge strane zbílji iz koje je izveden. Druk čije rečeno, riječi ˗ to jest njihova značenja ˗ osiguravaju povezanost triju poredaka zbílje ˗ uma, jezika, i stvarnosti. Iz toga je očito da Al-Fār ā b ī jeva teorija značenjanije tek puka konvencija koju ljudi uspostavljaju radi komunikacije, već


33/117


34/117

Religija i filozofija

Jedna od bitnih značajki arapske filozofije, kako je već rečeno u Uvo-du, određena je religijom kao onim elementom koji je snažno utjecao nanjezin razvoj, koji je odredio glavne 'preokupacije' arapske filozofije, jed-nako kao što je to bilo i u srednjovjekovnoj Europi.

Nakon pojave islama, što je bila prekretnica u povijesti Arapa timešto je utemeljila novu zajednicu vjernikâ, koja je potom u svojoj ekspan-

ziji stvorila veliki imperij, Arapi su i sebi priskrbili naziv kojim su opisi-vali druge dvije monoteističke vjerske zajednice s kojima su bili u blis-kom doticaju ˗ naziv Ahl al-kit āb, to jest narod koji posjeduje Svetu knji-gu (u njihovu slučaju Qur'ān).

Sveta je knjiga za sve te zajednice (što pored židova i kršćana uklju-čuje i zoroastrijance) od ključne, presudne važnosti, jer upravo ona, to jestu njoj objavljeni nalozi Božji, ravna sveukupnošću života zajednice. Uuvodnom poglavlju svoje Povjesti filozofije u islamu Henri Corbin ističe

da za muslimane „prva i zadnja zadaća jest razumjeti istinski smisao Sve-te knjige“ 13, i ˗ treba dodati ˗ ustrojiti zajednicu vjernikâ u skladu s njom;istinski život mora biti utemeljen na istini objave. (Utoliko je razumljivoda se u arapsko-islamskoj literaturi vjeru običava nazivati šar ī῾a, to jestvjerozakon, pa tako i glasovita Averroësova rasprava o odnosu religije ifilozofije nosi nalov Knjiga prosudbene rasprave i suda o tome kakva jeveza izmeđ u vjerozakona i filozofije14). Kako ističe Corbin, Sveta knjigaimplicira posve određenu antropologiju, posve određen tip duhovne kultu-

re, pa ˗ u konačnici ˗ i određeni tip filozofije. Moglo bi se reći da u tom pogledu muslimani i kršćani imaju nešto zajedničko: jedni i drugi Istinutraže (i nalaze) u Qur'ānu, odnosno u Bibliji. Pritom, povijesno prethodeći

pojavi islama, kršćani su prije no Arapi ˗ u duhovnom naporu koji je umnogomu bilo određen i činjenicom razlike između naslijeđene helenis-tičke duhovnosti, znanstva i filozofije s jedne strane, i Božje objave sadr-žane u Bibliji, s druge strane ˗ razvili hermeneutiku, to jest egzegezu svo-

13 H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Gallimard, Pariz 1964., str. 14. Vidi

prijevod Historija islamske filozofije, Sarajevo 1987.14 Vidi hrvatski prijevod u dvojezičnom, arapsko-hrvatskom izdanju: Averroës, Knjiga

prosudbene rasprave, Demetra, Zagreb 2006.


35/117

RELIGIJA I FILOZOFIJA 35

je Svete knjige. No slično je bilo i u islamu. Islamizirani Arapi suočili suse s potrebom da ˗ nasuprot drugim Svetim knjigama, to jest drugim obja-vama i drugim religijama, pa i nasuprot poganskoj (nevjerničkoj) filozofi-

ji koju su otkrivali u prijevodima ˗ razviju apologetiku koja će potvrditiistinu qur'ānske objave. Hermeneutičku egzegezu (koja se naziva ta'w ī l )

potaknula je isto tako i potreba tumačenja nejasnih mjesta u qur'ānskojobjavi. A jednu i drugu potrebu ˗ to jest i potrebu apologetike i potrebuhermeneutičke egzegeze ˗ moglo se zadovoljiti ovakovom ili onakovomvrstom argumentacije, to jest izvođenjem dokaza. Usporedo s razvojemfilozofije pojavila se i treća potreba ˗ uskladiti istinu koju obznanjuje ob-

java i istinu do koje se dolazi filozofiranjem. Može se, dakle, zaključiti da

su sve tri potrebe koje su pogodovale razvoju arapske filozofije imaleovakovu ili onakovu vezu s religijom.

Budući da muslimani islam definiraju kao d ī n wa dawla, to jest kao'religiju i državu', posve je naravno da Sveta knjiga islama implicira nesamo poseban tip antropologije, duhovne kulture, pa i filozofije, kakoističe Corbin, već i poseban tip ustroja društva kao zajednice vjernikâ. Utome smislu religija je eminentno društvena i ˗ ako se hoće ˗ političkačinjenica, te su stoga teološke raspre i prijepori vrlo često imali i društve-

ne odnosno političke motive. A stoga je i položaj filozofije ˗ kad se uspostavila kao zasebna, neovisna disciplina ˗ često ovisio o političkoj po-dršci ili političkoj osudi.

Pravne i teološke škole

Ono što je određivalo idealno ponašanje čovjeka kao vjernika bili su

Božja riječ Qur'āna te postupci i mnijenja proroka Muhameda ˗ tj. jestšar īʻ a i sunna. Ali nakon širenja halifata na novo-osvojene zemlje, te poš-to je islam ovladao imperijem u granicama kojega su se našle starije (irazvijenije) kulture i civilizacije, islamski vjerozakon ˗ koji je uspostavio'pravila ponašanja i postupanja' za jednostavne uvjete u kojima su do tadaživjeli Arapi ˗ više nije pružao precizne naputke koji bi bili u skladu s timnovim potrebama. Stoga je trebalo nedostatnu predaju sunne (Prorokovih

postupaka) u formi ḥad īṯ a (zabilježenih svjedočanstava o tim postupci-ma) 'nadopuniti' interpretacijama vjerozakona. Stoga su znalci islamsko-ga prava qur'ānske naputke i Muhamedove ḥad īṯ e interpretativno primje-njivali na svaki pojedinačni novi slučaj. U tu je svrhu prikupljana predajao Muhamedovim postupcima i pravorjecima, te je uspostavljen sustav


36/117


kriterijâ po kojima se potvr đivala vjerodostojnost te predaje. Sve to dove-lo je do formiranja četiriju 'pravnih škola', koje su nazive dobili po svojimosnivačima/ideolozima, i koje su se zadržale do danas. To su tzv. hana-fitska, malikitska, šafiʻitska, i hanbalitska škola, nazvane tako po Abū Han ī fi, Māliku, Šāfiʻu, i Ibn Ḥanbalu. Te su škole, odnosno njihove inter-

pretacije sunne i ḥad īṯ a, često bile u međusobnoj opreci, a rasprave ointerpretaciji pojedinih qur'ānskih naputaka i ḥad īṯ â sve su više zadobija-le dijalektički karakter, pa odatle i naziv za teologiju koja se služila dije-laktičkom metodom ˗ kal ām, što je arapski naziv za raspravu. Pripadnicite teološke škole nazivali su se mutakallimūn. U njihove je kontroverzijei prijepore kao sredstvo argumentiranja prodro i novi element ˗ logika, tj.qiy ās. Zahvaljujući načelu qiy āsa kao temelju primjene vjerozakona, is-lamsko se vjersko pravo ˗ fiqh ˗ razvilo u znanstvenu disciplinu. Međutimlogičko načelo qiy āsa moralo je ˗ zbog čestih i brojnih prijepora ˗ bitinadopunjeno načelom i ǧmāʻ a, tj. konsensusa najutjecajnijih učenih vjer-nika, koje je načelo tako postalo dogmatski princip i glavno sredstvo us-

postave islamskog etičkog sustava.

Utjecaj misaonoga nasljeđ a Grkâ na odnos filozofije i teologije

Na cio taj sklop ˗ koji je, kako vidimo, bio kompleks različitih škola isljedaba te stoga zapravo sklop razlikâ ˗ utjecaja je imalo i etičko nasljeđegr čke filozofije, za kojim se u čestim prijeporima znalo posezati kao zaargumentom. (Tako je, primjerice, u pravovjernim krugovima bilo prih-vaćeno Aristotelovo etičko načelo da vrlina jest uravnoteženo djelovanje ˗ što je bilo slično onome što se kaže u Qur'ānu ˗, a što je bilo u skladu i s

potrebama sve složenijeg društva). Taj utjecaj sve sustavnije upoznava-noga i usvajanoga gr čkoga nasljeđa na osobit je način potvr đivao ono štose može smatrati jednom od temeljnih značajaka islamske kulture u tomklasičnom razdoblju, a to je stalna napetost između spekulativne raznoli-kosti i dogmatske krutosti. Budući da je u središtu svega bila religija, bila

je to napetost između onih koji su vjeru smatrali poslušnošću i onih kojisu religiju smatrali znanjem. Ti potonji bili su bliski s filozofima, to jest smisliocima koji su ˗ kako su to u pravilu naučavali filozofi ˗ tvrdili da jeistina jedna te da je, prema tomu, i znanje jedno, neovisno o tome potječeli ono od objave ili od racionalnog umovanja. U tome su se slagali sviveliki arapski filozofi, od Al-Kind ī ja, preko Al-Fār ā b ī ja i Avicenne, doAverroësa. Bilo je to, međutim, nešto što pravovjerni, odnosno dogmatič-


37/117


ki teolozi nikad nisu priznali, premda su se filozofi pozivali na to da jeumovanje (i umska spoznaja) jedna od vjerničkih dužnosti, argumentira-

jući to i navodima iz Qur'āna. Kako ćemo nešto dalje vidjeti, upravo po-zivanje na umski uvid jedno je od ključnih mjesta u Averroësovoj glaso-vitoj obrani filozofije, u kojoj on nastoji dokazati da religija i filozofijanisu jedna drugoj protivne.

Već smo vidjeli da se spekulativno mišljenje u najopćenitijem smisluuspostavilo kao legitiman način bilo obrane religijskog nauka bilo tuma-čenja nejasnih mjesta u tekstu objave, i da se spekulativna teologija ˗ naj-

prije u mu῾tazilitskoj inačici ˗ počela pozivati na gr čke filozofijske kate-gorije. To se već moglo smatrati začecima arapske filozofije, a daljnji je

razvoj sve više pridonosio razdvajanju filozofskog mišljenja i filozofij-skih ideja od teologije, to jest vodio osamostaljivanju filozofije kao zase-

bne znanosti. No to udaljavanje filozofije od teologije, to osamostaljenje filozofije,

nije značilo da osnovni predmeti filozofijske spekulacije nisu bili isti kaoosnovni predmeti spekulativne teologije; filozofi su sebi pripisivali pred-nost u prvome redu iz uvjerenja da su njihove metode argumentiranja,koje su se oslanjale na silogističko dokazivanje, mnogo pouzdanije od

teološke metode dijalektičke argumentacije. No spoznaju istine kao svrhufilozofije i oni su izravno povezivali s religijom, odnosno bili su uvjerenida je istina koju spoznaje filozofija istovjetna istini koju obznanjuje obja-va, da su Platonove i Aristotelove spoznaje u svom sadržaju istovjetnereligijskoj objavi, da je aristotelovsko Prvo počelo zapravo Bog, da suneoplatoničke nebeske umnosti isto što i anđeli, itd.

Falsafa ˗ kako se nazivala filozofija što je preuzela osnove aristote-lovskog peripatetizma kombinirajući ih s nekim temeljnim neoplatonič-

kim elementima (ne nalazeći u tome nikakve proturječnosti) ˗ u arapskoj je kategorizaciji znanostî zauzimala mjesto 'rubne' znanosti između'arapskih' i 'stranih', (odnosno u razrađenijoj verziji te kategorizacije iz-među 'religijskih' i 'stranih' znanosti). U prvoj je fazi odnos između falsafe i kal āma (filozofije i teologije) bio odnos bez sukobljavanja. No kad je ukal āmu prevladala aš῾aritska sljedba, koja se, napustivši mu῾tazilitski ra-cionalizam, vratila tradicionalnom nauku, došlo je do posvemašnjeg raz-dvoja ˗ tradicionalna teologija odbacivala je filozofijski nauk i filozofijske

interpretacije religijske dogme, smatrajući ih krivovjernima. Primjerice, u pitanju svijeta kao Božjeg djela, prijepor je bio između filozofijskog vi-đenja Božjeg stvaranja kao vječ nog procesa u kojemu iz Prvoga počela(to jest Boga) svijet proizlazi vječno i nužno, dok su teolozi naučavali da


38/117


je Bog svijet stvorio u vremenu, i to ne silom naravne emanacije već od-lukom svoje volje. Pojednostavljeno rečeno, fal ā sifa (to jest filozofi) svojsu nauk argumentirali strogom logičkom/filozofijskom argumentacijom,dok su se mutakallimūn (predstavnici kal āma) pozivali na objavu, odnos-no na retoričku i, u najboljem slučaju, dijalektičku argumentaciju (ondakad su, često i nasuprot filozofiji, religijske dogme htjeli potvrditi na raci-onalan način). Filozofi su naučavali da se proročku objavu i filozofskuumsku spoznaju može prispodobiti jednu drugoj stoga što i jedna i drugaza predmet imaju istu istinu, ali su smatrali da sâm tekst objave ima samoretoričku osnovu stoga što je upućen stupnju razumijevanja običnog pukakoji nije pripravljen za filozofijsku argumentaciju. Ukratko, držali su da

teologiji pripada područ je vjerovanja i vjerskih obrednih dužnosti, a filo-zofiji područ je čvrste i nepobitne spoznaje.

Al-Ġ az āl ī jeva teološka kritika filozofije

Teološka kritika filozofije, njihova osuda falsafe, našla je odraza i uvelikom djelu Abū Ḥāmida al-Ġazāl ī ja (1058. ˗ 1111.), ingenioznog kri-

tičara i kal āma i falsafe, koji je pod naslovom Tahā fut al-fal ā sifa ( Nesuvi- slost filozofâ)15 nastojao racionalnim argumentima oboriti filozofske tezene samo kao nesuvisle već ˗ u nekim temeljnim pitanjima (vječnost svije-ta, nijekanje Božjeg znanja o pojedinačnostima, i nijekanje tjelesnog us-krsnuća) ˗ i krivovjerne. Al-Ġazāl ī jeva kritika svakako je najrelevantnijateološka kritika filozofije stoga što je najozbiljnija, stoga što je zasnovanana racionalnoj argumentaciji, napokon i stoga što predmetu svoje kritike

pristupa s punim uvažavanjem. Ujedno se može reći da je ta kritika bila

presudna u povijesno-kulturološkom smislu stoga što je nakon Al-Ġazāl ī jeve kritike falsafa u istočnom dijelu halifata posve zamrla. Preživ- jela je ˗ i snažno se razvijala ˗ na zapadu, u Španjolskoj koja je bila podvlašću Arapa, gdje je Averroës u svom djelu Tahā fut at-tahā fut ( Nesuvis-lost nesuvislosti)16 odbacio ne samo Al-Ġazāl ī jeve prigovore, već s pozi-cija krajnje strogog aristotelizma kritički korigirao neka naučavanja dvameđu najvećim predstavnicima falsafe, Al-Fār ā b ī ja i Avicenne, čija jefilozofija bila predmet Al-Ġazāl ī jeve kritike. No s propašću Al-Andalusa

15 Vidi hrvatski prijevod: Al-Ġazāl ī , Nesuvislost filozofâ, Hrvatska sveučilišna naklada,Zagreb 1993.

16 Vidi hrvatski prijevod: Averroës, Nesuvislost nesuvislosti, Naprijed, Zagreb 1988.


39/117


koji je reconquistom vraćen u vlast kršćana, falsafa se posve ugasila.Averroësovo djelo ˗ koje mnogi smatraju iznimno važnom epizodom u

povijesti idejâ ˗ imalo je utjecaja u kršćanskoj Europi, ali je ostalo bezikakva odjeka u sferi spekulativnog mišljenja u islamu.

Cjelina što ju na stanovit način tvore Al-Ġazālijev i AverroësovTahā fut na najbolji mogući način ilustrira razliku između teologije i filo-zofije, još točnije rečeno teologijski i filozofijski pristup istim pitanjima.Razlika ˗ zbog koje se filozofija i počela osamostaljivati spram teologije,da bi se na koncu uspostavila kao samostalna disciplina, često i suprots-tavljena teologiji ˗ bila je zapravo u tome što su istim pitanjima teolozi

pristupali kao teologijskim pitanjima, a filozofi kao eminentno filozofij-

skim pitanjima. Drugim riječima, arapsku filozofiju bilo bi pogrešno sma-trati nekom vrs

Documents

Uvod u Arapsku Filozofiju bučan