Uvod u filozofiju (126. str)

7/28/2019 Uvod u filozofiju (126. str)

1/126

1

1.ODREENJE FILOZOFIJE1.1 Uvodn o razmatranje

Teko je, ako ne i nemogue, filozofiju definirati jednom reenicom. Ovdje u ipak to pokuati,

ali prije no to doemo do te reenice, treba poduzeti neke preliminarne analize.

Obino se zapoinje etimolokom analizom: rijefilozofijagrka je sloenica koja se sastoji od

glagolafilein (voljeti) i imenicesofia (mudrost). Stoga se filozofija prejednostavno definira kao

ljubav prema mudrosti.1No, ipak treba neto blie rei i o ljubavi i o mudrosti koji sainjavaju

filozofiju.

1.11 filein

Za razliku od naega jezika gdje se ljubav izraava uz pomo dvaju glagola, uobiajenogvoljeti

ipomalo knjievnog ljubiti, grki je imao etiririjei za ljubav:

Prva je era (doslovceudjeti), otuda i imenica eros, to znai voljeti neto iz estetskih

razloga, zato to jelijepo,privlano osjetilima (i ne svodi se na erotsko u suvremenom

smislu).

Druga jestorgljubav, koja oznauje obiteljsku ljubav roditelja i djece, brae i sestara.

Trea je agapljubav koja je starim Grcima znaila praktiki isto to istorg(tek u

Novome zavjetu dobiva znaenje bezuvjetne boanske ljubavi), s tim to se agap

ljubav ukazivala i onima koji nisu rodbinski povezani. Voljeti na agapnain znailo je

voljeti nekoga kao lana vlastite obitelji. Filein (otkuda i imenicafilosprijatelj) znai voljeti neto ne radi vanjske nego radi

nutarnje ljepote i to ne mora nuno smjerati na osobu (kaostorg), nego i na neto

apstraktnoprimjerice, mudrost.

1.12 sofia

Mudrost za stare Grke jestjedinstvo potpunog teorijskog razumijevanja svijeta i praktinog

ivljenja u skladu s tom spoznajom. Biti mudar znai poznavati svijet i ivjeti ono to se

spozna. Takvu mudrost prema Platonu posjeduje jedino boanstvo, jer ovjek niti potpunospoznaje svijet, nitipo njoj ivi. Toga radi filozofija jest s jedne strane ovjekovo priznanje o

1 Francusko-litvanski filozof Emmanuel Levinas (1906-1995) filozofiju definira kao mudrost ljubavi.


2/126

2

vlastitoj nesavrenosti, ali s druge strane i poziv na dostizanje ovog spoznajno-inidbenog

ideala.

1.13 filozof

Sama rijefilozofija po prvi se puta pojavljuje u oblikufilosofos: tvrdi se da je na pitanje

kojega je zanata Pitagora odgovorio upravo ovom rijeju filosofos, mudroljubac. No,povijesno je pouzdanije rijefilozofpripisati Heraklitu, koji je izjavio (fragment 35) da ljudi

filozofi moraju biti znalci mnogih stvari.

Ovom se tvrdnjom jasno napominje da filozofija podrazumijeva naobrazbu i uenje: filozof se

ne postaje jednostavnim stavljanjem prsta na elo i upornim razmiljanjem. Filozof mora imati

iroku naobrazbu a isto tako i naobrazbu u filozofiji, to znai poznavanje povijesti i

problematike filozofije. Uvrijeenu predodbu o nepotrebnosti obrazovanja u filozofiji

duhovito komentira Hegel:

Ova znanost esto doivljava prezir da i onakvi koji se nisu muili njome izraavajuuobraavanje da od temelja razumiju kako stoji s filozofijom i da su i kao takvi kakvi jesu, sasvom obinom obrazovanou, naroito polazei od religioznih osjeaja, sposobni dafilozofiraju i da o njoj sude. Za druge se znanosti priznaje da su se morale studirati kako bi sepoznavale, i da ovjek tek s pomou takvog znanja ima pravo da sudi o njima. Priznaje se da jeovjek najprije morao uiti i vjebati se ako je htio da napravi cipelu, premda svaki n a svojojnozi ima mjerilo za nju, te ruke i u njima prirodnu spretnost koja je potrebna za taj posao. Samoza filozofiju ne bi imao biti potreban takav studij, uenje i trud.Enciklopedija filozofijskih znanosti, 5, objanjenje.

Platon je koristio rijesofos (mudrac) u tri razliita znaenja. Razumijevanje ovih znaenja dobro jepolazite za razumijevanje znaenja pojmafilosofos:

a.sofos kao BogBog ima potpunu i neposrednu spoznaju cjelokupne stvarnosti. Za razliku odovako shvaenogsofosa, filozofse do spoznaje uspinje posrednim putem, poevi od varljivih osjetila,preko razuma to stvara stalne pojmove o promjenjivoj stvarnosti do uma koji spoznaje vjenu ineprolaznu stvarnost. Platon je vjerovao da filozof moe doi do izvjesne spoznaje cjelokupnestvarnosti (u emu nije bio usamljen u povijesti filozofije), dok su brojni filozofi (osobito suvremeniji)odricali ovakvu spoznajnu mo filozofije, tako da bismo slobodno mogli rei da Bog spoznajeneposredno i potpuno, a filozof spoznaje posredno i nepotpuno.

b.sofos kao mudracmudrac dolazi do istine kroz izreku, gdje je sve posvema jasno i

neupitno, npr. U svemu treba biti umjeren. Za filozofa, ova je izreka tek polazite, a ne krajrazmiljanja. Oito je da se pitanje umjerenosti tie i koliine i kvalitete (litra vode nije isto to i litrarakije), kao i konkretnog ovjeka. Postoje li stvari koje se moraju potpuno odbaciti, ili pak one koje setrebaju beskonano prihvaati? Sve su ovo samo pitanja: filozofski se nain razmiljanja razlikuje odmudraevog po tome to nijedna teza nije kraj, nego novi poetak razmiljanja.

c.sofos kaosofists,mudrija. Ove su dvije rijei inae istoznanice (tako i Platon naziva Boganajveim sofistom, tj. najmudrijim). Kasnije se znaenje rijeisofistprometnulo u mudrijaa, nekoga


3/126

3

tko sve dovodi u pitanje samo zaradi nadmetanja u dokazivanju. Mudrija istinu proglaava laju,dobro loim, i obratno, zabavljajui se lanim dokazima (sofizmima), svodei filozofiju ne na ozbiljnotraenje istine, nego na kozeriju. Za razliku od sofista, filozof tei dostizanju istine i to shvaa kaoivotni poziv. Filozof propituje sve, sumnja u sve (u emu prividno nalikuje sofistu), ali ne da bi odljudi pravio budale, nego da bi uistinu pronaaopravu istinu.

1.2 Filozof i ja spram um jetnost i , znanost i i rel igi je

Ovim uvodnim razmatranjem jo nismo definirali filozofiju, jer nju treba definirati tek nakonto promislimo o njezinu odnosu spram drugih, bliskih oblasti ljudskih duhovnih aktivnosti.

Filozofija, umjetnost, znanost i religija imaju zajedniku osobinu da shvaaju kako ova vidljiva

stvarnost, pojavnost (gr.fainomennono to se pojavljuje) nije i konana ili prava, umska

realnost (noumennono to se pojmi, razumijeva). One stoje nasuprot obinom, zdravom

razumu (sensus communis) time to transcendiraju stvarnostiza vidljivog trae nevidljivi

uzrok i bt.

1.21 Filozofija i umjetnost

1.211 SlinostiVe smo rekli da i umjetnost i filozofija transcendiraju stvarnost. To ujedno znai da trae ono

ope, premda uvijek polaze od pojedinanog. Obje u onom osjetilnom tragaju za nadsjetilnim,

u onom promjenljivom za nepromjenljivim. Uz to, i filozofija ima neeg umjetnikog u sebi,

ona je, kako napominju postmoderni mislioci Deleuze i Guattari, umijee oblikovanja,

pronalaenja i proizvodnje koncepata.2

1.212 Razlike Umjetnost je nemetodina, ona do svijeta dolazi neposredno; filozofija svijetu prilazi

reflektirajui o metodi kojom je ta spoznaja mogua.3Filozof moe biti uvjeren da ta

metoda doista postoji, ili biti krajnje skeptian po pitanju potrebe za takvom metodom,

ali on ipak mora utemeljiti svoj stav spram metode, to umjetniku uope ne predstavlja

pitanje.

Dva osnovna filozofska odnosa prema pitanju metode:

1. Povjerenje u metodu

2 G. Deleuze, F. Guattari, What is Philosophy?, prev. Hugh Tomlinson and Graham Burchell (NewYork: Columbia University Press, 1994), str. 2.3Treba jasno naglasiti razliku izmeu metode i tehnike.Metoda je opi pristup realnosti (poputAristotelove logike kao organonaorua za dostizanje istine), a tehnika je skup raznih postupaka udostizanju cilja openito. Umjetnosti stoga ne bi bila svojstvena metoda, nego samo tehnika.


4/126

4

Francis Bacon je bio prvi koji je u djeluNovi Organon izrazio osnovni stav novovjekovne filozofije dase do istine mora doi metodskim putem.Descartes je uRaspravi o metodi vjerovao u mo matematikeijom bi se metodom filozofija mogla uzdii do razine izvjesne znanosti. Spinoza je uEtici izgradioaksiomatski sustav po ugledu na geometriju.Hegelje u tri sveskaLogike traio da filozofija izgradivlastitu metodu, jer ona ima i vlastiti predmet.Husserlje, pak, zasnovaofenomenoloku metodu kaoekskluzivno filozofsku.

2. Sumnja u metoduGadamerova knjigaIstina i metodaukazuje na nedostatnost metodskog miljenja. S druge stranePaulFeyerabendu simptomatino nazvanom djeluProtiv metode ukazuje da ni znanost nije metodski takostriktna i da ona ak i napreduje zahvaljujui krenju vlastitih metodskih pravila. U skladu je s tim iistaknuti filozof postmoderne Jacques Derrida, koji uPismu japanskom prijatelju napominje dadekonstrukcija (kao istaknuti izraz postmoderne) nije metoda (poglavito ne metoda literarne kritike,

kao to seesto koristi).

Cilj umjetnosti jest lijepo (kako god definirali taj pojam), dok cilj filozofije jest istina.

Za filozofiju je vano onoto, a za umjetnost ono kako. Filozof moe biti dobar

umjetnik, pa tako imamo skupinu filozofa vrlo izraajnog pera (Platon, Nietzsche,

Sartre, itd.), no ocjena neije filozofije nikada ne ovisi o ljepoti izraza. I umjetnik moe

biti dobar filozof, ali kvaliteta djela ovisi o nainu na koji je neto prikazano, a ne o

snazi argumenata i dubini ideje.

Umjetnost daje zbiljnost u osjetilnim predodbamaili slikama. Umjetnika slika nije i

ne mora biti kopija stvarnosti, ona moe biti i krajnje apstraktna, poput apstraktnog

slikarstva ili glazbezato radije govorimo osimbolima, a ne o doslovnim slikama. Ali

ona mora koristiti osjetilnost (i u tom smislu uope govorimo o slici). No iza te

osjetilnosti krije se ono nadsjetilno, bitnoiza slike gavrana u Poeovoj poemi krije se

sama smrt, neminovnost bespovratnog prestanka egzistencije. Nasuprot umjetnosti,

filozofija se izraava upojmovima, apstraktnim terminima koje treba razumjeti kroz

njihovu uporabu.

to se tie terminologije, filozof se najee nalazi pred izborom izmeu vie

mogunosti:

1. Moe upotrijebiti neku uobiajenu rije, ali joj dati novo znaenje. Treba ipak imati uvidu da ak i onda kad se filozof koristi svakodnevnim rijeima one imaju mnogo


5/126

5

kompliciranije znaenje od svagdanjeg (poput Marxovog pojma rada ili Heideggerovog

terminaDasein).4

2. Moe stvoriti sloenice koje zadaju glavobolje ne samo filozofskim poetnicima (poput

Heideggerove definicije umjetnosti kaosebe-u-djelo-postavljene-istine-bia).

3. Naredna bi mogunost bila koritenje ve uvrijeenih, eminentno filozofskih termina(transcendencija, epistemologija, intersubjektivnost, itd.), koji uglavnom vuku podrijetlo iz

grkog i latinskog jezika.

4. I posljednja mogunost, kojoj filozofi takoer pribjegavaju, jest kovanje novih rijei.

Tako npr. Derrida sklapa novi izraz diffrance (vidi poglavlje o postmodernizmu).

Kako razumjeti filozofske termine?

Malu pomo dobivamo od rjenika stranih rijei i slinih prirunika, koji nam ustvari daju samoetimologiju i uobiajeno znaenje. Stoga se filozofska rije mora razumjeti kroz njezinu uporabu kod

odreenog filozofa i djela.Na primjer, kada elimo razumjeti tako kompliciranu ideju poput Kantovog razlikovanjatranscendentnogi transcendentalnog, onda bjelodano nemamo neku stvar ili neki crte na to bismomogli ukazati i reiEvo, ovo je transcendentno a ovo je transcendentalno!Isto tako, nita nam nepomau uobiajeni rjenici. Kod Kanta ne pomau ni definicije koje on sam daje, jer su vrlo nejasne, auz to on pokazuje rijetki talent da primjerima stvar uini jo nejasnijom. No, bez obzira na svu tekouu izraavanju, Kant ima tu krasnu osobinu da istu stvar ponavlja vie puta. Tako nakon brojnih mjestagdje se spominju ove nesvakidanje rijei upornom istraivau jednom zasvagda postaje jasno to sepod danom razlikom ima misliti (to emo podrobnije objasniti u odsjeku o Kantovom kriticizmu).Rijei su, dakle, shvaene iz njihove uporabe.

1.22 Filozofija i znanost

1.221 slinostiU neku ruku (ali ne i apsolutno), moglo bi se rei da filozofija i znanost imaju vie toga

zajednikog nego filozofija i umjetnost.

[Dodaj: filozofija kao povijesni izvor znanosti; emancipacija znanosti; Comte, pozitivizam,

fizikalizam]

Kao prvo, i filozofija i znanost su metodine i reflektiraju o metodi kojom se treba

pristupiti zbilji.5

4Daseinje uobiajena njemaka rije koja oznauje opstojnost. No, Heidegger je koristi da oznai biekojemu je njegova egzistencija pitanje. On namjerno ne koristi izraz ovjek, jer je on bremenittradicijom (ovjek kao animal rationale), koja ne pogaa osebujnost ljudske egzistencije. StogaDaseinznai da je ovjeku njegovo biti pitanje (daznai tu). Neki prijevodi (npr. engleski) stoga uope inee prevoditiDasein (dok je u hrvatskom on preveden s tubitak).


6/126

6

Kao drugo, obje pretendiraju na istinitost.

Uz to, obje se izobilno koriste apstraktnim terminima. I znanstvenici znaju koristiti i

uobiajene termine u neuobiajenom znaenju (npr. sila) i smiljati nove termine (npr.

kvant), a da ne govorimo o grko-latinskim korijenima rijei.

Postoje i jaki povijesni razlozi za povezivanje filozofije i znanosti. injenica je da su

mnoge znanosti zapoeli upravo filozofi (grki fiziari, Aristotel, Leibniz). Zato su neki

filozofi XX. stoljea (tzv. logiki pozitivisti, npr. Carnap) oekivali da e sva filozofska

pitanja preuzeti znanost, tako da e filozofija nestati u tom pretapanju u znanost.

1.222 razlike

Oslanjajui se prije svega na Jaspersovu analizu odnosa filozofije i znanosti,6zapaamo

sljedee momente:

Znanost ne postavlja pitanje o vrijednostima i vlastitoj svrsi.

Tono je da ponekad znanstvenik moe biti svjestan kako njegov pronalazak moe

unaprijediti ili unititi svijet, ali to je individualni problem znanstvenika, a ne znanstveni

problemper se. Znanstvene su injenice takve kakve jesu i nije bitno to je tu dobro a to

loe. Filozofija pak kao presudno postavlja pitanje vrijednosti svega, svake spoznaje i

pronalaska. tovie, ona postavlja i pitanje vlastitog smisla i vrijednosti, kao pitanje najvee

vanosti. Filozof se s tim pitanjem susree jo na poetku svog bavljenja filozofijomto

u ja raditi kad postanem filozof?I okolica je esto sklona postaviti filozofima pitanje koje

nikada nee biti postavljeno rudarima, lijenicima, vojnicima, niti ikome drugome emu vi

sluite?Nije udno da filozofi u XX. stoljeu esto postavljaju pitanjeemu jo

filozofija? Kada znanstvenik postavi pitanje emu slui znanost on time prelazi u (dobro ili

loe) drutvo filozofa.

Znanost ne raspravlja o vlastitim pretpostavkama.

Znanstvenik prilazi ovom svijetu ne raspravljajui o omiljenom filozofskom pitanju nije li

sve samo opsjena ili varka kakvog zlog demona. Znanstvenik preutno polazi od filozofske

pretpostavke da je ovaj svijet ureen po nekim apsolutno vaeim zakonima, koji se mogu

5S tim to je znanost praktiki apsolviralapitanje metode i vie raspravlja o raznoraznim tehnikama.6 Karl Jaspers,Filozofija egzistencije (Beograd:Prosveta, 1967), str. 41-43.


7/126

7

spoznati na osnovu iskustva i razuma. Znanost poiva ak i na teolokoj pretpostavci da se

nikakvo boanstvo ne uplie u kozmike zakonitosti (bilo zato to ne postoji ili zato to nije

zainteresirano za svijet). Znanstvenik duboko vjeruje u vlastite metode i sebe smatra

jedinim pozvanim da se izjasni o svim pitanjima prirode i ovjeka.

Naprotiv, u sri je filozofije stav da sve treba kritiki ispitati de omnibus dubitandum est

(Descartes). Zbiljnost je za filozofa tajna i izvor uenja prema Platonu filozofija i

zapoinje uenjem (thaumadzein). Platonovo je uenje srodno Descartesovoj sumnji, jer

u osnovi znai da se nita ne prihvaa zdravo za gotovo. To nije besplodno cjepidlaenje

(kako esto optuuju filozofe), nego uvianje da opeprihvaeni stavovi (tzv. oite istine)

postaju nakon pomnog ispitivanja neodrivim.

Znanost se bavi samo dijelovimaili aspektimazbiljnosti, dok filozof pokuava

shvatiti zbilju kao cjelinu.

Znanosti stvarnost promatraju s razliitih aspekata fizika istrauje samo tijela kao takva a

ne prirodu kao takvu, biologija se bavi ivim tijelima, medicina ovjekom kao tjelesnim

ustrojem, psihologija ovjekovom duevnou, sociologija ljudskim drutvom. Znanstvena

su pitanja koja je prosjena temperatura u lipnju na Himalajima, na koji se nain

razmnoavaju pauci, koliko je bilo rtava Prvog svjetskog rata, koje su prednosti u lijeenju

reume hidroterapijom, itd. Znanost postaje toliko rascjepkanom i razgranatom da se u neke

graniceznanosti razumije svega nekolicina ljudi. Filozofska pitanja obuhvaaju onosve

(to pan), stoga su njezina pitanja krajnje apstraktna. Znanstvenika zanimaju neki povijesni

dogaaji, filozof se pita to je to uope povijest, je li ona neka logiki povezana cjelina s

vlastitom svrhom. Znanstvenik se moe pitati to znai neka rije, filozofa zanimato je to

uopeznaenje. Filozof napokon postavlja i tako openita pitanja poputzato uope neto

postoji(ne bi li bilo lake da nita ne postoji?). Iako i filozofija ima svoje oblasti, odnosno

discipline, ona i u tim oblastima postavlja pitanje cjeline (totus).

Iz svega ovoga moemo zakljuiti da filozofija, unato slinostima, nije znanost, niti se moe u

njih pretopiti. To ujedno znai kako e uvijek biti filozofije (i religije, takoer) jer nikada

znanost nee odgovoriti na sva pitanja koja zanimaju ovjeka.

1.23 Filozofija i religija


8/126

8

U monoteistikim religijama islama, judaizma i osobito kranstva, te civilizacijama koje su

one stvorile dolo je do postavljanja pitanja odnosa izmeu filozofije i religije. Hinduizam,

taoizam i drugi dalekoistoni sustavi obino imaju pomijeani religijsko-filozofsko-

umjetniko-znanstveni diskurs koji ne propituje odnos izmeu razliitih naina pristupanja

stvarnosti.7Povijesno gledano, rasprava o odnosu izmeu filozofije i religije imala je nekolikoglavnih odgovora.

1.231 Sa strane religije1.231a Religija odbacuje filozofiju

Ovdje nije dakako rije o nekakvim kalifima i inkvizitorima koji su progonili slobodne

mislioce, nego o teolozima i braniteljima vjere koji su davali argumente protiv filozofije. I sam

je apostol Pavao uPoslanici Koloanima 2,8 pozvao vjernike da ne budu zavedeni filozofijom,

koja se oslanja na poela svijeta, a ne na Krista.8U prvim stoljeima kranstva nekoliko oca

apologeta, prije svih Tertulijan, Tacijan i Teofil otvoreno su se opredjeljivaliprotiv mijeanja

filozofije i kranstva. Tertulijanov stav credo quia absurdum, iako nigdje izloen u takvom

obliku, reprezentira njegovo gledite da su filozofija i kranstvo Atena i Jeruzalem

nepomirljivi neprijatelji. Sa stanovita filozofije kranski nauk o Kristovu utjelovljenju,

raspeu i uskrsnuu predstavlja ludost; i stoga se imaju prihvatiti vjerom kojoj nije potrebna

nikakva filozofijaGospoda treba traiti u istoi srca.

Sin je Boji bio razapet ja se ne stidim zato to se ovjek toga mora stidjeti. I Sin je Bojiumro to u svakom sluaju treba vjerovati jer je nerazumno (ineptum). I On je sahranjen iuskrsnuopouzdana je injenica, jer je to nemogue.

De Carne Christi, V. 9

1.231b Religija prihvaa filozofijuBudui neprestano izloeni napadima filozofa, rani su krani osjetili potrebu da svoje

vjerovanje brane argumentima filozofije. Uz to je bilo sve vie profesionalnih filozofa koji su

7Sama rije religija jest preirok pojam koji u sebe obuhvaa nespojive raznolikosti. Ovdje

obuhvaamo rijeju religija samo judaizam, islam i kranstvo; teko je budizam ili animizamzajedno s ovim religijama staviti pod zajedniki nazivnik, jer je to onda nametanje zapadnjakekoncepcije dalekoistonoj i afrikoj transcendenciji, dakle, neka vrst duhovnog kolonija lizma.8Dakako da treba ovu Pavlovu izjavu razumjeti u kontekstu pojave lanog uenja u Kolosi (koje namnije do kraja prozirno). Isto tako, treba zamijetiti da Pavao upozorava na filozofiju koja se oslanja na

poela svijeta, to bi barem naelno impliciralo doputanje filozofije koja se oslanja na Krista.9Treba napomenuti da ni u ovom svom najpoznatijem citatu Tertulijan nerazumno ne izraava rijejuabsurdum, nego ineptum.


9/126

9

prelazili na kranstvo primjerice, Justin je prije no to je svojom muenikom smrti stekao

nadimak Muenik, nosio nadimak Filozof, te je pokuavao dovesti u neku miroljubiviju

korelaciju kranstvo i grku filozofiju, vjerujui da obje potjeu iz istog izvora, boanskog

Logosa koji je se utjelovio u Isusu Kristu. Stoga ne udi da je ve koncem etvrtoga stoljea

najvei kranski teolog antikeAurelije Augustin bio u potrazi za kranskom filozofijom, to

jest za spoznajom koja zapoinje vjerom credo ut intelligam (vjerujem da bih razumio). Taj

e stav u srednjem vijeku ponoviti Anzelmo.

Ispravan poredak zahtijeva od nas da vjerujemo u otajstva kranske vjere prije no to ihponemo diskutirati razumom.

Cur Deus homo I.2

Jer ja ne traim da razumijem kako bih vjerovao, nego vjerujem da bih razumio. Proslogium 1

U XIII. je stoljeu najvei katoliki teolog Toma Akvinski, sasvim na tragu Augustina i

Anzelma, definirao i mjesto filozofije u odnosu na religiju, tj. teologiju: filozofija je ancilla

theologiae(slukinja teologije), jer pomae dokazivanju istina vjere.

Ova znanost [teologija] moe primiti neku pomo od filozofijskih znanosti, ali ne zato to bi jojone bile neophodno potrebne, nego zato da bi pomou njih bolje razjasnila teme koje izlae.Ona, naime, ne prima svoja naela od ostalih znanosti, nego neposredno od Boga po objavi. Neprima, dakle, od ostalih znanosti kao od sebe viih, nego se slui njima kao sebi podreenima islubenicama.

Summa Theologica I, q 1, art. 5

Toma nije mislio da bi sesvistavovi kranstva mogli dokazati filozofijom, nego samo oni

temeljni, kao to su postojanje Boga i besmrtnost due. Tominu je ideju duhovito komentirao

Kant (Sukob meu fakultetima)pitajui se je li filozofija ponizna slukinja koja ide za

teologijom drei joj skute ili filozofija ide ispred teologije ponosno drei lu u ruci.

Povijest teologije najvjerojatnije bi potvrdila ovo drugo, jer su mnogi teolozi iitavali

biblijsko uenje kroz naoale filozofskih autoriteta, od Platona i Aristotela do Heideggera i

Derride. Indikativne su rijei znamenitog teologa Rudolfa Bultmanna, Heideggerovog

istomiljenika i kolege sa Sveuilita u Marburgu:


10/126

10

Kada kritiari povremeno prigovaraju da tumaim Novi zavjet u kategorijama Heideggerovefilozofije egzistencije, bojim se da su oni propustili istinski problem. Ono to bi ih trebalo uzbuniti jest da filozofija sama po sebi ve vidi ono to Novi zavjet govori.10

No, svakom poznavatelju Novoga zavjeta i Heideggerove filozofije jasno je da se filozofija

egzistencije ne moe iitati iz Novoga zavjeta ako se prethodno ne uita u njega. Zato jeBultmann morao provesti opseni hermeneutiki proces tzv. demitologizacije, kojim je iz

Novog zavjeta izbacio svaki nadnaravni sadraj (utjelovljenje Boga Sina, uda, uskrsnue) i

doao do jezgre u kojoj je pronaao Heideggerovu filozofiju egzistencije.

1.232 Sa strane filozofije1.232a Filozofija odbacuje religiju

Tijekom povijesti filozofije bilo je nekoliko pokuaja obezvreivanja religije od strane

filozofije:

a.Prosvjetitelji(Diderot, Helvetius, Holbach, itd.) su drali religiju plodom neznanja.

Religija je nastala zato to su ljudi bili nesposobni znanstveno objasniti prirodne pojave i

razvojem znanosti ona e potpuno nestati.

Kad pristanemo da se vratimo samome izvoru ovih stvari, nai emo uvijek da su neznanje istrah stvorili bogove, da su ih mata, zanos i prijevara ukrasili ili unakazili, da ih slabostoboava, da ih lakovjernost pothranjuje, da ih navika tuje, da tiranija podupire kako biiskoristila sljepilo ljudi.11

Paul Holbach, Sistem prirode

b. Feuerbach, Marx i marksistidralisu da je religija plod otuenja ovjeka od vlastite

bti.

ovjek nije ono to bi trebao biti i religija pokuava nadomjestiti ovaj nedostatak. Prema

Feuerbachu (Sutina kranstva) Bog je projekcija idealnih ovjekovih sposobnosti (sveznanje,

svemo, itd.), koje ovjek nije uspio razviti. Marx ovjekovo otuenje objanjava drutvenim

uvjetima. ovjek ne ivi u idealnom drutvu, nego je posvuda u lancima neslobode i

eksploatacije. Sa svojom vizijom nebeske drave religija s jedne strane predstavlja kritikuzemaljske drave. Ali nudei ovjeku spas s one strane groba religija samo olakava boli

10 R. Bultmann,New Testament and Mythology: The Problem of Demythologizing the New TestamentProclamation, u New Testament and Mythology and Other Basic Writings (ur. i prev. Schubert M.Ogden; London: SCM Press, 1985), str. 23.11 Paul Holbach, Sistem prirode, prev. Duan Nedeljkovi (Beograd: Prosveta, 1950), str. 368.


11/126

11

okovanome ovjeku. Stoga Marx uPrilogu kritici Hegelove filozofije prava naziva religiju

opijumom za narod, jer samo ublaava bol a ne lijei bolest:

Temelj ireligiozne kritike jest: ovjek pravi religiju, religija ne pravi ovjeka. Religija je,dodue, samosvijest i samoosjeanje ovjeka, koji sebe ili nije stekao ili je sebe ve ponovnoizgubio Ona je fantastino ostvarenje ljudskog bia, jer ljudsko bie ne posjeduje istinsku

stvarnost. Borba protiv religije je, dakle, posredno borba protiv onoga svijeta, ija je duhovnaaroma religija. Religijska bijeda je jednim dijelom izraz stvarne bijede, a jednim dijelom protestprotiv stvarne bijede. Religija je uzdah potlaenog stvorenja, dua svijeta bez srca, kao to je iduh bezdunih prilika. Ona je opijum naroda. Ukidanje religije kao iluzorne sree narodazahtjev je njegove stvarne sree. Zahtjev da napusti iluzije o svom stanju jest zahtjev da napustistanje u kojemu su iluzije potrebne. Kritika religije je, dakle, u klici kritika doline suza, iji jeoreol religija.12

c. Nietzsche, povlaei konzekvence svog prethodnika Schopenhauera, dri da je religija,

kao i moral, sredstvo kojim masa prosjenih eli sputatinadovjeka (bermensch).

Osnovni poriv koji prosjene vodi u takvom postupanju jest ressentiment(e za osvetom)prema nadarenim pojedincima.

Kranstvo ne treba kititi i ukraavati: ono je vodilo rat do smrti protiv ovog vieg tipa ovjeka,proganjalo je sve osnovne instinkte ovog tipa, iz tih instinkta destiliralo zlo, zlobnika snaanovjek kao izopaen tip, izopaenik. Kranstvo je stalo na stranu svih slabih, nitavnih,bezuspjenih. Iz suprotstavljanja instinktima odranja snanog ivota ono je stvorilo ideal;iskvarilo je sam um duhovno najsnanijih priroda time to je poduavalo da se na vrhunskevrijednosti duhovnosti gleda kao na grene, kao na bludne vrijednosti, kao na kunje.

Ve rije kranstvo jest nesporazum u osnovi, postojao je samo jedan kranin, a taj je

umro na kriu.

Antikrist, stavci 5 i 39

d.Ateistiki egzistencijalisti(Sartr e, Camus) u religiji vide prije svega pogrean pokuaj

ovjeka da osmisli besmisao vlastite egzistencije.

Ateizam ukida traenje smisla ivota u Bogu i otvara prostor za heideggerovsku autentinu

egzistenciju(to ima idejnih sveza s Nietzscheom). Sartreovo predavanje 29. listopada 1945.

dovoljno je rjeito:

Egzistencijalizam nije nita drugo do pokuaj povlaenja svih konzekvenci iz koherentnoateistike pozicije Egzistencijalizam nije tako ateistian da se troi dokazujui kako Boganema. On radije izjavljuje da i ako ima Boga, to nita ne mijenja

12 Karl Marx, Uvod u kritiku Hegelove filozofije prava, str. 90-91. U Karl Marx i Friedrich Engels,Rani Radovi, str. 90-104. Preveo Stanko Bonjak. Zagreb: Naprijed, 1985.


12/126

12

e. Logiki pozitivisti(Carnap, Ayer) dre da stavovi religije nisu ni istiniti niti lani, nego

besmisleni. 13

Njihova bi besmislenost znaila da se iz njih ne mogu izvui nikakvi zamjedbeni stavovi. Tako

Alfred Jules Ayer moe rei o religioznom mistiaru:

injenica da on ne moe otkriti ono to zna, ili ak da uope zamisli neki empirijski test kakobi potvrdio svoju spoznaju, pokazuje da njegovo stanje mistine intuicije nije istinskispoznajno stanje14

[Dodaj neto o smislenosti/besmislenosti stavova]

1.232b Filozofija i religija u dijalogu

Iako je filozofija nuno kritina prema religiji, injenica je da su brojni filozofi i teolozi

uvidjeli kako religija i filozofija stoje pred istovrsnim pitanjima, te poesto trebaju uzajamnu

pomo i dijalog. Popis religijski nastrojenih filozofa i filozofski osvijetenih teologa, u ijim susustavima religija i filozofija ostvarivale vie ili manje miran suivot, praktino je beskonaan.

Tako je danski filozofSren Kierkegaard,razumijevajui temeljni kranski pojam vjere kao

skok neopravdan racionalnim razlozima, kritizirao hegelovski nauk kvantitativne promjene

koja zakonito prerasta u novu kvalitetu. Namjesto Hegelovog racionalnog (dijalektikog)

pomirenja suprotnosti, kod Kierkegaarda ostaju vjeito nepomirljivi paradoksi. Time je ovaj

mislilac postao zanimljiv i filozofima XX. stoljea, poevi od egzistencijalista, pa do

postmodernista.

No, kad ve spominjemo Hegela, treba rei da je on u konanici smatrao kako filozofija

pojmovno izraava ono to religija (kranstvo) izraava simboliki. Koristei se simbolikom

rue (razuma) i kria (vjere), Hegel je filozofiju smatrao ruom u kriu sadanjosti, to njegovu

filozofiju ini filozofskom teologijom.15

S druge strane, treba biti svjestan kako i isto religijska pitanja, poput znaenja uenitva, trae

odgovore i u filozofiji. UpravoBoenhofferovo pitanje to znai biti Kristov uenik, postavljeno

13O naelima logikog pozitivizma vidi Rudolf Carnap, Odbijanjemetafizike, uFilozofskahrestomatija sv. 9: Suvremena filozofija Zapada. Priredio Danilo Pejovi (Zagreb: Nakladni zavodMatice hrvatske, 1979), str. 163-176; osobito strane 165-166.14 Alfred Jules Ayer,Language, Truth and Logic, 2. izd. (London: Penguin Books, 1976), str. 157.

Ovom emo se stavu vratiti u odjeljku o dokazu iz religijskog iskustva.15 Ovakav stav zastupa Karl Lwith u Od Hegela do Nietzschea, str. 26.


13/126

13

u doba nacizma, nuno je iziskivalo i filozofsku refleksiju. Stav apostola Pavla da su sve vlasti

od Boga dane (Rimljanima 13.1) nije potpun odgovor na pitanje to initi u jednom posvema

dehumaniziranom totalitarnom sustavu u predveerje najveeg rata.

Treba rei i ovo: iako se mnogi konzervativni krani ne bi sloili s ovakvim stavom, bilo bi

zanimljivo vidjeti koliko puno eminentno filozofskih pretpostavki izriu i brane upravo onikrani koji se s veim ili manjim pravom smatraju najbiblijskijima. Ideje da biblijski tekstovi

imaju neposredno i neprijeporno znaenje, koje ne ovisi o povijesnom i kulturnom kontekstu,

jesu filozofske ideje. Naivne dodue, ali filozofske.

[Dodaj neto o Derridi, ieku itd. zatim o odnosu vjere i razuma kao srodnih, a ne odvojenih]

1.24 Digresija: Od filozofije ka kranstvu suvremeni sluaj Ren Girarda16

Ren Girard je jedinstveni sluaj u povijesti filozofije i teologije: on osobno nije povokaciji teolog, nego literarni kritiar, kojega je filozofska tekstualna analiza Biblije dovela do

ozbiljnih teolokih zakljuaka. Prouavanjem literarnih klasika, mitologije i Biblije, doao je

do potpuno suprotnog rezultata od Bultmanna (vrhunskog strunjaka za Novi zavjet), naime, da

Evanelja nisu mit, jer da su Evanelja i sama mitoloka, ona nam ne bi mogla pruiti

spoznaju koja demitologizira mitologiju.17

1.241 Osnovni pojmovi Girardove teorije

Treba odmah na poetku istaknuti da je Girard postmoderni mislilac. Njegova osnovnateorijska premisa jest uvid da ljudska individua, subjekt, nije apstraktni transcendentalni ego,

nego je uvjetovan drutvom i kulturom u kojoj ivi.

1241a. Mimetiko rivalstvoitajui literarne klasike Girard je (u svom djeluDeceit, Desire and Novel) zamijetio

mehanizam da je naa elja uvijek modelirana eljama drutva u kojemu ivimo. U najkraem,

naa je elja mimesis(oponaanje) elja drugih, tj. mi uvijek elimo ono to drugi ele. No, s

time to se elje multipliciraju (svi ele isto) dolazi do onog to Girard naziva mimetiko

rivalstvo.

Ako dva prijatelja imitiraju elju jedan drugoga, obojica ele isti objekt. I ako oni ne mogupodijeliti ovaj objekt, oni e se natjecati za njega, ime e svaki simultano postati i model i

16Drim da digresija ne samo da nije suvina, nego je katkad vrlo potrebna u izlaganju filozofije. 17Ren Girard, Are the Gospels Mythical?,First Things 62 (April 1996): 27-31.


14/126

14

prepreka drugome. Konkurentske elje se intenziviraju dok model i prepreka jaaju jedno drugo, islijedi eskalacija mimetikog rivalstva; divljenje ustupa mjesto nepodnoenju, ljubomoru, zavisti,mrnji i, na koncu, nasilju i osveti.18

Treba jo dodati da Girard ovaj odnos istodobnog bivanja modelom i preprekom naziva

skandal (doslovce kamen spoticanja).19

1241b. Logika rtvenog jarca (viktimizacija)itajui dalje grku i inu mitologiju, Girard je u Violence and the Sacred(Nasilje i sveto)

uvidio mehanizam viktimizacije, odnosnoprogonstva jednog lana ili manje skupine kako bi se

unitenjem ovog rtvenog jarca (scapegoat) povratilo jedinstvo zajednice.

Kondenziranje svih razdvojenih skandala u jedan skandal je paroksizam procesa koji poinje smimetikom eljom i njezinim rivalstvima. Ova rivalstva, kako se umnaaju, stvaraju mimetikukrizu, ratsvih protiv svih. Posljedinonasilje svih protiv svih u konanici bi unitilo zajednicu kadse ne bi transformiralo, na kraju, u rat svih protiv jednog, zahvaljujui emu se zajednica iznova

ustanovljuje rtva mimetikog nagomilavanja izabrana je samom zarazom; on ili ona zamjenaje za sve ostale rtve koje bi masa izabrala da su se stvari odigrale drugaije.20

1241c. Isusova smrt kao ukidanje logike nasilja

Daljnja literarna istraivanja odvela su Girarda do biblijskih tekstova. Ovdje je on takoer

uvidio logiku rtvenog jarca, ali je zamijetio kako se u Bibliji upravo ova logika kritizira. Bog

staje na stranu slabih i marginaliziranih, u prvom su planu oni koji su obino najpogodniji da

budu rtve. Tako od poetka Starog zavjeta, a osobito u prorokim spisima, oito je kako je sve

izrazitija tendencija objelodanjivanja rtava.21

Tako e, primjerice, u djevianskom zaeuGirard vidjeti suprotnost mitologiji u kojoj bogovi nasilno ope sa enama i zvijerima.22

Biblijski i Boji stav po pitanju logike nasilja najjasnije je pokazan u dogaaju Isusove smrti.

Evanelja ine sve to je i Biblija ranije uinila, rehabilitirajui rtvovanog proroka, krivooptuenu rtvu. Ali ona takoer ovu rehabilitaciju ine univerzalnom. Ona pokazuju to, da su odpostanja svijeta, rtve svih ubojstava nalik Pasiji, bile rtvama iste mimetike zaraze kao i Isus.Evanelja ine ovo otkrivenje kompletnim. Ona dodaju biblijskoj denuncijaciji idolatrije

18 Isto19 Girard,I See Satan Fall like Lightening, trans. by James G. Williams (Maryknoll, NY: Orbis Books,

2001), str. 16.20 Isto, str. 24.21 Girard, Things Hidden since the Foundation of the World(Stanford, CA: Stanford University Press,

1987), str. 154.22 Isto, str. 215-223.


15/126

15

konkretnu demonstraciju kako nastaju lani bogovi i njihovi nasilni kulturni sustavi. Ovo je istinakoja nedostaje mitologiji, istina koja preokree nasilni sustav ovoga svijeta.23

Isusova je smrt, dakle, demonstracija istine i unitenje mitoloke lai. Ovo poststrukturalistiko

iitavanje biblijskog teksta na koncu je Girarda dovelo do vrlo ozbiljnih teolokih zakljuaka.

Treba imati u vidu da je poststrukturalizam24

u biti svjetovna filozofska misao, proizala (kaoto i ime kae) iz strukturalizma, koji je drao daje Biblija samo jedna od mitolokih knjiga.

Ali je Girard, kao filozof-literarni kritiar, upravo kroz ove metodoloke pretpostavke doao do

sasvim suprotnih rezultata.

To je oit primjer da i suvremeni svjetovni filozofi, namjesto potonua u demitologizaciji,

mogu u biblijskom tekstu pronai izvor relevantnih filozofskih ideja.

1.233 Slinosti religije i filozofije

Osim ve openitih slinosti koje religija i filozofija imaju kao transcendirajui pristupistvarnosti, ponovimo da one dijele i jedan poprilian zajedniki fond pitanja osobito kada se

radi o podruju uzroka i svrhe (koji je uzrok postojanja? otkuda zlo? itd.), morala (koja je

ovjekova dunost?), kao i pitanja o smislu ivota, o ureenju ljudskog drutva, vrijednostima i

dr. I religija i filozofija bave se pitanjima svijeta kao cjeline.

1.234 Razlike

Bjelodano je da religija nije filozofija i obratno, i to iz vie temeljnih razloga:

Autoritet religije jest boanska osoba (ili osobe), koja se objavljuje. Ona se sputa s nebana zemljuprogovara ljudskim jezikom, uzima na sebe tjelesno oblije (aneo, ovjek,

ivotinja) i prenosi istinu koju ovjek ne bi mogao svladati svojim prirodnim razumom.

Filozofija, pak, sebe temelji na ljudskom razumu, lumen naturale, koji sebe uzdie do

neba.

Nasuprot ovakvoj razlici izmeu teologije i filozofije, Heidegger istie da je teologija apsolutnorazliita od filozofije, te je blia znanosti:Svaka pozitivna znanost tome nasuprot ne razlikuje se od filozofije relativno, nego apsolutno. Naa

teza sad glasi: Teologija je pozitivna znanost i kao takva otuda apsolutno razliita od filozofije.I otuda valja pitati, kako se sad teologija pri ovoj apsolutnoj razlinosti nasuprot filozofiji spram ovojodnosi? Bez daljnjeg, proizlazi iz ove teze da teologija kao pozitivna znanost naelno stoji blie kemiji

23 Girard, Are the Gospels Mythical?,First Things 62 (April 1996): 27-31.24 Nazivpoststrukturalizamkoristi se preteno u Angloamerikim teorijskim krugovima, dok je uEvropi manje u uporabi. Ipak je njegova uporaba prilino opravdana samom injenicom da Derrida etaliiu mnogo emu radikaliziraju temeljne strukturalistike ideje.


16/126

16

i matematici negoli filozofiji. Time formuliramo u najekstremnijoj formi odnos teologije i filozofije, i

to usuprot vulgarnoj predodbi, po kojoj svaka od obiju znanosti na izvjestan nain ima isto podruje ljudski ivot i svijet za temu, samo svaka pod rukovoom jednog odreenog naina zahvaanja: jednaiz principa vjere, druga iz principa uma.Primjereno tezi kaemo: teologija je apsolutna znanost i kaotakva ona se apsolutno razlikuje od filozofije.25Glavna zamjerka koju Heidegger upuuje religiji jest da se ona prema Bogu odnosi kao prema nekompredmetu, tj. konkretnom biu. Vie o Heideggerovoj filozofiji izlae se na drugim mjestima(ontologija, situacionalizam, postmoderna).

Religija se (donekle slino umjetnosti) izraavasimbolimato su konkretne slike (i

postupci) iza kojih stoji apstraktna realnost. Tako religija po nainu izraavanja stoji

negdje izmeu filozofije i umjetnosti.26

1.25 Definicija filozofije

Nakon ovih usporeivanja filozofije s ostalim ljudskim diskursima sposobni smo konano dati

ve obeanu definiciju u jednoj (ne ba laganoj) reenici:Filozofija je umska i metodska refleksija mogunosti zahvaanja zbilje kao cjeline.

Da je filozofija umskaznai da ona ne poiva na objavi (revelatio) poput religije;

metodska je jer se pita, za razliku od umjetnosti, kako se dolazi do istine;

refleksijaje zato to sve ostale diskurse, pa i samu sebe ima za svoj predmet; to nije znanstveni

eksperimentjer predmet refleksije nije konkretan, niti je to umjetniko promatranje ili

religijska kontemplacija. Refleksija je pokuaj shvaanja sutine stvarnosti, kojom se na koncureflektira i o samoj refleksiji (dakle, postaje auto-refleksija).

zahvaa zbilju jer se prema njoj odnosi i teorijski (kao spoznaja) i praktiki(kao djelovanje u

zbilji), i toza razliku od znanostiu cjelini zbilje.27

1.26 Filozofske discipline

25Martin Heidegger, Filozofija i teologija, preveo B. Despot, u Uvod u Heideggera (Zagreb: Centarza drutvene djelatnosti omladine RK SOH, 1972.), str. 69-87 (70-71).26 Stoga Hegel religiju smatra drugim stupnjem u kretanju apsolutnog duha - iznad umjetnosti, a ispodfilozofije.27Mogue su i donekle drugaije definicije filozofije, primjerice ona koju daje A. Anzenbacher (str.20): Filozofija je kritika umna znanost o uvjetima mogunosti iskustvene zbilje kao cjeline. ini seda ova definicija ipak donekle zanemaruje praktinu filozofiju.


17/126

17

Iako filozofija nije parcijalna poput znanosti, i ona ima izvjesne odijeljene teme ili discipline.

kolski izloeno ta podjela obuhvaa:

1.261 Osnovne filozofske discipline:

1. Ontologija (metafizika)uenje o biu

2. Gnoseologija (epistemologija)uenje o spoznaji3. Etikauenje o moralu

4. Estetikauenje o lijepom

Obino se za filozofa koji ima odgovore na sve etiri teme kae da je stvorio filozofski sustav,

premda se od vremena njemakih idealista pojam filozofskog sustava apstraktno razumijeva

kao samorazvoj jednog temeljnog naela.

1.262. Sporedne filozofske discipline

Teko bi ih bilo sve pobrojati, ali u njih uglavnom spadaju:

1. Filozofija politikeuenje o ivljenju ljudi u zajednici, osobito dravnoj zajednici. Osnovno

je pitanje koje je drutveno ureenje najbolje.

2.Filozofija pravaiako se moe shvatiti i kao dio filozofije politike, ipak predstavlja

autonomno razmatranje vaenja pravnih normi.

3. Filozofija znanostiza neke isto to i filozofija spoznaje, ali prije svega odgovara na pitanje

znanstvenih metoda. Ona se pak moe i dalje podijeliti na filozofiju matematike, filozofsku

logiku, filozofiju fizike, filozofsku psihologiju, itd.4. Filozofija povijestikoja se pita o smislu cjelokupne ljudske povijesti.

5. Povijest filozofijekoja izlae prije svega uenja(a ne biografije) znaajnih filozofa. Nuna

je za bilo kakvo bavljenje filozofijom.

6. Filozofija jezikakoja raspravlja o mogunosti jezinog izraavanja spoznaje. Osnovno je

pitanje odnos izmeu jezika i realnosti.

7.Aksiologijauenje o vrijednostima, koje je vrsto povezano s etikom i estetikom.

8.Filozofija kulturebavi se temeljnim pitanjima odnosa u trokutu ovjek, priroda, kultura.9. Filozofija religijekoja razmatra fenomen religijskih doktrina i vjerovanja uope.

10.Filozofska antropologijanauk o ovjeku (koji u sebi obuhvaa i filozofiju kulture, religije

i jezika).


18/126

18

Ovakva podjela je samo uvjetna i bila je odbacivana od strane brojnih filozofa.Kantje drao

kako je ontologija posvema suvina i da oholo ime ontologije treba zamijeniti skromnim

imenom teorije spoznaje. Nasuprot Kantu, Heideggere sva pitanja svestina ontoloka.

Wittgenstein je u svomFilozofsko-logikom traktatu filozofiju sveo na analizu jezika,

zasnivajui smjer tzv. analitike filozofije.


19/126

19

2.ONTOLOGIJAPrva osnovna filozofska disciplina naziva se ontologijom ili metafizikom. Aristotel, koji se s

pravom smatra njezinim utemeljiteljem (iako nije on prvi pokrenuo metafizika pitanja) nju

nazivaprvom filozofijom.Naziv ontologija potjee od grke rijei za bia (ta ontaparticip

glagola bitisrednjeg roda u nominativu mnoine, bivstvujua). Rabi se jo i rije metafizika, toznai da se ova znanost bavi onim to uvjetuje prirodu, to je iza (meta)prirode (fizis).

Iako to nije opeprihvaeni stav, metafizika i ontologija u odreenim filozofskim sustavima

nisu nuno istoznanice. Da bi shvatili njihovu razliitost trebamo objasniti tri naizgled slina

pojma: bie, bitaki bt.Bie28 je neto, postojee stol, ovjek, drvo (ne treba mijeati s

pojmomzonivobie).Bitakje ono to ini da bilo kakvo biejeste, ono to uvjetuje svako

bie ilito svako bie mora biti da bi uope bilo bie, dakle bie kao bie.29Btili sutina (lat.

essentia)jest ono po emu jedno bie jest upravo to bie, a ne neko drugo (ono po emu stoljest stol, a ne tramvaj).

Dakako, treba napomenuti da su ova objanjenja uvjetna: naini na koji se shvaaju bitak i bie,

te ontoloka razlika meu njima, mogu biti viestruki. Isto tako, filozofi mogu dvojiti (kao

srednjevjekovni nominalisti i suvremeni postmodernisti) postoji li uope nekakva sutina koja

determinira konkretno bie.

2.1 Metafizi ka

Prema tradiciji naziv je nastao kada je Aristotelov sljedbenik Andronik s Roda u I. st. pK. htio objavitiAristotelova sabrana djela. Sve uiteljeve spise o politici svrstao je u knjigu pod nazivom Politika, takoi sa spisima o govornitvu (Retorika), o pjesnitvu (Poetika), itd. Spise o prirodi stavio je podzajednikim nazivomFizika, ali je ostao zbunjen skupinom spisa za koje nije znao gdje ih tono staviti.Oni su govorili o prirodi no ne o prirodnim pojavama, nego o neem to uvjetuje samu prirodu.Andronik je te spise stavio izaFizike i dao im imeMetafizika(ono to je iza fizike). Meutim, ne trebamisliti da se radi samo o rjeenju jednog bibliotenog problema katalogizacije.

I. Metafizika pokuava razumjeti to je bti uzrok ovoga svijeta.Ona poiva na stavu da

postoji razlika izmeu pojavnog (fainomenn) i bitnog, umnog (noumenn, od nousum).

28Najei je grki izraz to on(bivajue), a Latini su koristili izraz ens.29Neki jezici imaju zasebnu rije za bie (lat. ens) i bitak (lat. esse); njemakiseiendes(bivstvujue) iSein(bitak; ali i bie). Drugi, pak, jezici, koji spadaju u vodee filozofske jezike, nemaju zasebne rijei(npr. engl. beingza bie aBeingza bitak). Aristotel je skovao izraz to ti n einai(ono to bijae biti).


20/126

20

Cijelu metafiziku moemo razumjeti ako shvatimo kako se sve ove razlike mogu tumaiti.

Naelno postoje tri mogua stava:

2.11 Umjereni (main stream)

po kojemu su pojava i bit razliite, ali se s pojave moe zakljuiti na bit.

Ve prvi metafiziari, predsokratovski filozofi od Talesa do Demokrita, iji je tradicionalninazivfiziari (jer su se bavili pitanjem prirodenjezinog temelja i objanjenja prirodnih

pojava), drali su da se s pojave moe zakljuiti na pravu stvarnost. Tako je Tales, primijetivi

kako su sve stvari vlane, zakljuio da je osnova svijeta voda. Slino tome su drugi

predsokratovci zakljuivali da je temelj svijeta zrak (Anaksimen), vatra (Heraklit), atom

(Demokrit) i slino.

2.111 Platonova metafizika

Klasian primjer metafizikog sustava u kojemu su pojava i bit uzrono povezane jest Platonovobjektivni idealizam.Polazite je ovoga idealizma Sokratovo uenje o pojmu, prema kojemu

nam je u pojmu dana bit stvari. Platon, meutim, ide dalje i eli izbjei da pojmovi postoje

samo u ljudskome umu, te namjesto njih uvodi ideje (eidos,oblik) koje postoje objektivno,

dakle, neovisno o umu. Sutina platonizma jest u tome da kada god neki predmet oznaujemo

kao npr. stol, onda se ustvari pozivamo na ideju stola, po kojoj svaki stol jest upravo stol.

tovie, ova ideja je ujedno i norma, tako da kad god neki stol nazovemo dobrim ili loim,

zapravo priznajemo postojanje ideje kao norme, koja postoji neovisno o nama.Ideje su stoga

idealistvari i kao takve one su nepromjenjive. Stvari su dobre ili loe prema tome koliko vie

ili manje slie idejama. Ideje postoje neovisno o ovome svijetu i neovisno o ljudskome umu

iako ih otkrivamo umom, one nisu njegov proizvod. One su i uzroci stvari: kad god neka stvar

nastaje, ona nastaje po ideji. U Platonovoj kozmologiji, bog demiourgos (dosl.zanatlija) stvara

sav svijet promatrajui ideje. Vidljivi svijet ustvari je kopija svijeta ideja. Platon sasvim

otvoreno ovaj vidljivi svijet naziva nebiem (m on), jer je u stalnoj mijeni.

Poput elejskog bia (vidi dolje), ideje su pravi bitak, vjene i nepromjenjive, no (za razliku od

elejaca) btaka ima vie. To ne znai da su sve ideje podjednako vrijedne: postoji hijerarhija

ideja, koja zapoinje s idejama materijalnih stvari, dok se na vrhu ove piramide nalazi najvia

ideja, ideja dobra.Ona je prisutna u svim idejama: ideja stola ustvari je ideja dobroga stola,


21/126

21

a istinito i lijepo (koje su za Platona dvije strane istoga) uvijek podrazumijevaju dobroako je

neto istinito/lijepo ono je ujedno i dobro.

U toj su tradiciji nastavili i brojni kasniji filozofi, primjerice Hegel, koji je drao da iako su

pojava i bit razliite, pojava je uvijek pojava bti, a ne neto potpuno nepovezano s njom.

U osnovi ovog umjerenog stava lei ideja da su osjetila sama po sebi nepouzdana za spoznaju,ali da razum korigira pogreke osjetila.

B. Lijevi ekstremidentitet pojave i bti.Manje znaajni filozofi, poput francuskih senzualista XVIII. stoljea (Condillac) i engleskihfenomenalista XX. stoljea drali su da je prava stvarnost upravo ono to vidimo. Osjetila nam dajunaelno ispravnu i potpunu spoznaju o stvarnosti.

2.12 C. Desni ekstrempojava i bit su apsolutno razliite.

Ne tako brojna, ali ipak znaajna je skupina filozofa smatrala kako pojava zapravo nema

nikakve veze s pravom realnou. Stoga je iskustvo potpuno pogreno, a prava stvarnost je ili

dostina samo razumom, ili potpuno nedostina. Takvu su analizu stvarnosti dali filozofi iz

ElejeParmenid i njegovi uenici Zenon i Melis.

2.121 Parmenidova filozofija bitka

Parmenid svoju filozofiju zapoinje osnovnim postulatom bie jest, nebie nije. Ovo je strogo

racionalan postulat, za koji nam uope nije potrebno iskustvo. Moemo govoriti samo o onome

to jest, jedino bie moe predstavljati predmet miljenja (otuda e Hegel kasnije sasvim

neopravdano izvui zakljuak o identitetu miljenja i bia). Iz osnovnog stava se izvlae daljnji

zakljuci s obzirom da samo bie jest, onda je ono vjeno, nenastalo jer bi moglo nastati

samo iz bia (a to je ono samo) ili iz nebia (to je nemogue). Ono je beskonano, jer bi u

suprotnom bilo ogranieno nebiem (a nebia nema). A budui je beskonano, bie je takoer

jedno.

Parmenid svojim uenjem o biu zapoinje ontologiju kao zasebnu i temeljnu filozofsku

disciplinu. Glavni problem njegovog uenja postaje meutim pitanje promjene, koja je

zamjetljiva iskustvom. Logian je zakljuak da ne postoji nikakva promjena i da je iskustvo

potpuna neistina.


22/126

22

Zenonove aporije

Kako bi dokazao uenje svog uitelja (i ljubavnika?) Parmenida, Zenon je smislio otroumne aporije(dvoumice), kojima je opovrgavao iskustvenu injenicu kretanja. Temelj svih aporija je uenje obeskonanoj djeljivosti prostora, to je preuzeto vjerojatno od matematiki nastrojenih pitagorejaca,ije toke (monade) to sainjavaju prostor nemaju zapravo nikakvih realnih dimenzija. Ukoliko jetome tako, rezonira Zenon, onda brzonogi Ahil nikada ne moe stii kornjau: razlika meu njima e se

beskonano smanjivati (tj. dijeliti ad infinitum) i nikada nee doi do onakvog stizanja, kakvoga mijamano imamo u iskustvu. Isto tako i odapeta strelica treba prvo proi polovicu svoje putanje, a prijetoga polovicu ove polovice, i tako u beskraj. Time Zenon primjenjuje geometriju i aritmetike zakonebroja (svaki se broj moe beskonano dijeliti) na prirodni svijet, shvaen kao jednu geometrijskukonstrukciju.

Analitiki filozof, Friedrich Waismann, minuciozno komentira Zenonove argumente:Ali pogledajmo to ovako. Ako pretpostavimo da primjenjujemo istu vrstu argumenta na minute, ondaemo argumente morati izloiti na sljedei nain: Prije no to se minuta zavri mora protei njezinaprvapolovica, zatim njezina etvrtina, njezina osmina, itd. ad infinitum.Poto je to beskonaan proces,minuta se nikada ne moe zavriti. im imamo argument u ovom obliku, greka nam pada u oi: mismo pobrkali dva smisla rijei nikada, jedan vremenski i jedan nevremenski. Iako je sasvim ispravo

rei da niz 1, 1/2, 1/4, 1/8, nikada ne zavrava, taj smisao rijei nikada nije ni u kakvoj vezi svremenom. Sve to to znai jest da nema posljednjeg lana u nizu ili, to se svodi na isto, da za ma kojilan, bezobzira na njegovu udaljenost u nizu, sljedbenik moe biti konstruiran u skladu s jednostavnimpravilom prepolovi ga: to je ono to se ovdje podrazumijeva pod nikada.;meutim, kada na primjerkaemo da ovjek nikada nee nai neto ime bi sprijeio smrt,nikadaje upotrijebljeno u smislu ni ukoje vrijeme. Jasno je da matematiko tvrenje koje se tie mogunosti nastavljanja niza stvaranjemnovih lanova u skladu s pravilom, ne iskazuje nita o stvarnim pojavama u vremenu. Greka zaistatreba biti oita: rekavi da, poto se poetak progresivno smanjuje, a ipak nikada se ne moe izgubiti,Ahil nikada ne moe stii kornjau, mi naglo prelazimo s matematikog, ne-vremenskog, na vremenskismisao Ista rije je, oito, upotrijebljena u razliitim znaenjima. Rezultat: neto kao maioniarskitrik. Dok je naa pozornost odvraena, dok smo naim 'duhovnim okom' usredotoeni na to kako Ahil,

svakim velikim skokom smanjujui razdaljinu od kornjae, hita naprijed, jedan smisao je takobezazleno podmetnut namjesto drugog da to i ne primjeujemo. Friedrich Waismann,Kako shvaam filozofiju

Ovim isto racionalistikim putem u zasnivanju metafizike krenut e i drugi filozofi u kasnijoj

povijesti. Spinozin monizam, kao i Parmenidov, takoer je utemeljen na isto racionalnoj

spekulaciji, ovoga puta na apstraktnim definicijama i dokazima kakvima se koristio Euklid u

geometriji.

2.122 Kantova metafizika

Jo jedan zanimljivi i znameniti primjer desnog ekstrema u metafizici jest Immanuel Kant.

Cjelokupna njegova filozofija poiva na razlici (kakva je poznata jo barem od Epikura)

izmeu stvari po sebi (dinge an sich) i stvari za nas (dinge fr uns), dakle, izmeu prave

stvarnosti i pojava. Ono to moemo spoznati jesu pojave (za Kanta pojave nisu priine), dok


23/126

23

nam stvari po sebi ostaju zauvijek nespoznatljive, iako Kant, paradoksalno, tvrdi da su pojave

prouzroene stvarima po sebi.

Tablica povijesnih razumijevanja odnosa izmeu pojave i bti.lijevi ekstrem: identitet

pojave i bti

main stream: pojava i bt su

razliite, ali i slinedesni ekstrem: bt i pojavasu potpuno razliite

- francuski senzualisti XVIII.st. (Condillac)

- engleski fenomenalisti XX. st.

- predsokratici; Platon;- Locke; Hegel;

- Husserl i fenomenologija

-Elejci-Spinoza

-Kant (stvarpo sebi iza nas)

2.2 Ontologi ja kao nauk o b itku

Ontologijukao nauk o bitku zapoeo je jo Parmenid, ali ju je u pravome smislu utemeljio

Aristotel. Ontologija ne raspravlja o nekom odreenom biu ili nekom dijelu stvarnosti. Ona

postavlja pitanje o biu kao biu, o bitku bia onome po emu svako bie upravojestbie.

Postoji znanost koja promatra bie kao bie i ono to mu pripada po sebi. Ta znanost nije ista nis jednom od pojedinih znanosti, jer nijedna od drugih znanosti ne bavi se biem uope i biemkao takvim, nego one za sebe odsijecaju neki dio bia i promatraju mu svojstva, kaomatematike znanosti. (Metafizika, 1003a)

Ovdje se pokazuje dubina filozofske apstrakcijedok obian govor poznaje tvrdnje poput ovo

ili ono jest (postoji), filozofija pokuava odgovoriti na pitanje to uope znai da neto jest

odnosno to je to netoi to je topostojanje.

Nije jednostavno odgovoriti na naizgled banalno pitanje: to postoji? Sloit emo se da npr.

postoji ova soba ili ovaj stol, jer je to objektivno, dakle, svi to mogu vidjeti. I kada izaemo iz

sobe, ona i dalje postoji. S druge strane, kada zamislimo npr. kukca s mlaznim motorom,

svjesni smo da on ne postoji, jer ga samo mi imamo u svom umu i uz to, on nestaje im

prestanemo misliti na njega.

Ali ontologija i dalje ima pitanja o postojanju: postoje li npr. brojevi? Njih (kao i onog kukca)

naizgled imamo samo u umu (ono to piemo nije broj, negoznakza broj: jer 2 + 2 = 4, ak i

ako napiemo + =

). S druge strane, s njima ne moemo, kao sa zamiljenim kukcem,raditi to hoemo ne moemo zamisliti da su dva i dva pet, i svi emo se sloiti da su dva i

dva etiri, iako to sve postoji samo u naem umu. Ako brojevi postoje izvan naega uma, onda

je dakako veliko pitanje gdje oni postoje: oni nisu objektivni i osjetilni poput sobe ili stola, ali


24/126

24

nisu ni subjektivna fantazija, s kojom se moemo slobodno igrati. Iako se ova pitanja obino

obrauju u okviru filozofije matematike, ona su zapravo isto ontoloka pitanja.

2.21Aristotelovo uenje o biu

ini se da je na pitanje to ini bie, Aristotel pruio dva razliita odgovora:

1. Prema prvom odgovoru, bie je prije svegasupstancija. Supstancija (ousia) jest ono to nosisvojstva: stol je zelen, dakle stol je predmet, supstancija, a zelenilo je svojstvo. U dubljem

smislu, supstancija je ono po emu predmet jest upravo taj predmet, dakle bit. Svojstvo je ono

to ne biva uvijek, to stvar posjeduje sluajno, bez ega ona moe i dalje postojati. Stol je

sluajno zelen, kada bi kojim sluajem bio plav, on bi i dalje bio stol.

Po svemu sudei, ovaj odgovor na pitanje to je bie nije zadovoljio ni samog Aristotela, jer

imamo sljedei problem: kada bi od supstancije oduzeli sva njezina svojstva ne bi nam ostalo

nita. Stoga je na pitanje o biu Aristotel ponudio drugi odgovor:

2. Bie je jedinstvo forme i materije. Materija jest ono od ega se stvar sastoji. Forma (dosl.

oblik) nije fiziki oblik neke stvari, nego funkcionalna organizacija materije, ono to upravo

ini tu stvar. Npr. aa nije aa zato to je od stakla, nego zato to je tvar tako organizirana da

moe sluiti ispijanju. aa moe biti i staklena i zlatna i drvena, materija zapravo ne ini stvar:

ono to stvar jest odreeno je njezinom formom. Tako u Aristotelovoj metafizici ponovno

imamo platonovske ideje, ali one nisu izvan nego u stvarima.

Postoji ista materija, koja poprima formu, a ta formirana stvar moe ujedno biti

materijom za neku drugu stvar: tako kamen (tvar) u obliku kocke (forma) moe biti materijom

za neku drugu formu (zgradu). Stoga meu formama imamo hijerarhiju, te kao to postoji ista

tvar (makar kao apstrakcija), tako postoji i ista forma, forma formi, a to je po Aristotelovom

miljenju Bog. Na nekoliko mjesta Aristotel svoju prvu filozofiju naziva teologijom.

Aristotel dri da je stvar jedinstvo forme i materije, koji su uzroci stvari, no dodaje jo

dva uzroka: pokretaki i svrni. Pokretaki je uzrok onaj koji je izazvao kretanje, dok je svrni

uzrok onaj radi kojega neka stvar postoji. Kada skulptor pravi kip, onda je skulptor pokretaki

uzrok, dok je svrni uzrok zapravo ideja, zamisao dovrene stvari koja potie skulptora na rad,

te je zapravo isto to i forma stvari. Ono to definira stvar jest njezina forma (= svrha), a bit ove


25/126

25

forme Aristotel odreuje kao ono to je uvijek bilo i to e uvijek biti ono to jest, tj. njegovim

rijeima: ono to bijae biti (to ti n einai). Forma je, dakle, bitak.

Bog, kao forma formi, jest stoga bitak, koji pokree svijet kao svrni, a ne kao

pokretaki uzrok. Kao i kod Platona, imamo teleologiju prirode: cijela je priroda svrhovita, no

za razliku od svog uitelja, Aristotel postavlja ideju nenamjerne svrhovitosti, to znai da svrhanije izvana postavljena u prirodu. Priroda svojom unutarnjom dinamikom tei istoi forme

Boga. On je nepokrenuti pokreta i njegovo miljenje jest miljenje miljenja. Stoga, iako

forme postoje u stvarima, najvia forma, Bog, postoji neovisno o svijetu. Bog u Aristotelovoj

metafizici ima ulogu slinu Platonovoj ideji dobra, stoga za ovu ideju (najvjerojatnije) ne

vrijedi maloprije istaknuta tvrdnja (koja je locus communis tumaenja Aristotela) da se ona

nalazi u stvarima.

2.22 Podjela metafiziara

Iz svega dosad reenog o metafizici, moemo zakljuiti i kako se metafiziari meusobno

razlikuju po pitanju kvantitete i kvalitete bitka:

I. Prema kvantiteti bitka, metafiziari se dijele na:

a. monistekoji dre da je bitak jedan (monossam, jedan). Takvo su miljenje, kao to

smo vidjeli, branili Elejci. Isto tako i krani (zajedno s muslimanima i idovima) su monisti

Bog je jedan. Monist je i Spinoza, koji dri da je osnova svega jedna jedinstvena

sveobuhvatna supstancija.

b. dualistekoji dre da imamo dva bitka. Descartes govori da postoje dvije supstancije

materija i duh. Dualisti su i manihejci, mistika sljedba kasne antike, prema kojima su dobro

i zlo dva neovisna naela svijeta.

c. pluralistekoji dre da bitaka ima vie, ak i bezbroj. Najpoznatiji su meu njima

atomisti, koji tvrde da osnovu svijeta ini beskonano mnotvo nedjeljivih atoma.

II. Prema kvaliteti bitka, metafiziari se dijele na dvije skupine:

a. materijalistikoji dre da je bitak tvar. Gore spomenuti atomisti su ujedno i

materijalisti.


26/126

26

b. Spiritualisti ili idealistiprema kojima je bitak nematerijalan, duhovan. Krani su

ujedno i spiritualisti, jer je Bog duh. Idealisti su Platon i Hegel, prema kojima je temelj

svijeta nadsjetilna ideja.

2.23 Ontologija i teologija

2.231 Aristotel o odnosu teologije i ontologijeUtemeljitelj ontologije, Aristotel, povremeno je, kao to smo ve rekli, namjesto nazivaprva

filozofija, rabio naziv teologija. To nije sluajno i jasno je da su ontologija i teologija usko

povezane, ne samo zato to se obje bave pitanjem temelja svega postojeeg. Ontologija ima

izravan utjecaj na teologiju time to svojim shvaanjem bitka nuno implicira i shvaanje

Boga.

Aristotelova je ontologija ostavila nerijeenim pitanje bavi li se ontologija biem kao biem ili

najviim biem (ili je najvie bie ujedno i bie kao bie?).2.232 Klasini kranski nauk o BoguU klasinoj teolokoj misli (Augustin, Toma) Bog se filozofski definira kao bitak i najvie bie,

apsolut u kojemu ne postoje sve one razlike karakteristine za ostala bia (supstancija

akcidencija30, stvarnostmogunost, itd.). Bog ima sve to treba imati, kod njega je postignuto

savreno jedinstvo onoga biti i trebati. On je bitak(esse), bez kojega ne moe postojati nita to

postoji. Izmeu bitka (Boga) i bia (stvorenja) postoji platonovski odnos analogije (analogia

entis), prema kojemu bia u veoj ili manjoj mjeri slie Bogu (kao to i stvari u Platonovom

sustavu slie idejama) koji je time ujedno i transcendentalni ideal. Uglavnom, prema klasinim

kranskim teolozima, bavljenje teologijom prethodi bavljenju ontologijom i potpuno ga

uvjetuje.

2.233 Scotusov obrat u shvaanju bitkaU filozofiji kasnijeg srednjevjekovnog mislioca Dunsa Scotusa dolazi do preokreta u

razumijevanju bitka: bie se svemu pripisujejednoznano(svako bie, pa i Bog, jest na isti

nain),31 tako da ontologija postaje znanost o bitku kao takvom i prethodi svakoj teologiji. U

30 Supstancija (substantia; hipokeimenn - ono to lei ispod) jest ono nepromjenljivo, to ini da jeneka stvar to to jest.Akcidencija jesu one osobine stvari bez kojih ona ipak moe postojati kao taodreena stvar. Supstancija stolice jest da se na njoj sjedi, a akcidencija je njezina boja, materijal, itd. 31 Za uvod u filozofiju Duns Scotusa vidi F. Copleston,A History of Philosophy. II.Augustine to Scotus

(9 sv.; London: Search Press, 1950), str. 501-508.


27/126

27

njoj Bog vie nije bitak, nego najvie bie (koje takoer ima svoj bitak). Tako ontologija

postaje temeljem teologije, o biu se sada filozofski promilja bez Boga.

2.234 Hegel

Ovim putem ontologije to utemeljuje teologiju krenuli su brojni mislioci. Hegel u svojoj

Logici, ogromnom metafizikom djelu u tri sveska, tei objasniti kakav je Bog u svojoj

vjenoj sutini prije stvaranja prirode i jednog konanog duha.32 Da bi to objasnio, Hegel

zapoinje s razmatranjem pitanja istog bia, odnosno bia kao bia, to je jasno utemeljivanje

teologije ontologijom.

2.235 Heideggerovo uenje o bitkuOva ideja fundamentalne ontologije postaje temeljem filozofije Martina Heideggera koju izlae

u svom epohalnom djeluBitak i vrijeme (Sein und Zeit). Nije naodmet spomenuti da je prvi

Heideggerov spis bio posveen izuavanju Dunsa Scotusa.

Heidegger odbacuje ideju da bi bitak bio neto, nekakvo bie (ono to on nazivapredrunost),

kako o tome govori tradicionalna metafizika. Uz to, Heidegger dri kako se o bitku ne moe

govoriti izravno, nego samo kroz analizu bia kojemu je njegov vlastiti bitak u pitanju.

Heidegger za to bie koristi rijeDasein, koja postoji i u ranijoj filozofskoj misli (i oznauje

opstojnost), ali je on sada koristi u znaenju ovjeka. Sam izraz ovjekHeidegger izbjegava jer

je to rije bremenita uvrijeenim tumaenjem ovjeka kao animal rationale (razumna

ivotinja). On, meutim, eli istai kako za ovjeka nije temeljno da je on razumna ivotinja,

neto izmeu zvijeri i Boga, nego da je on jedino bie koje se bavi problemom vlastite

egzistencije. Uglavnom, za ovu je ontologiju nuno da bitak nikako ne poistovjeuje s bilo

kakvim biem (pa ak ni Bogom), to bjelodano znai da ontologija prethodi teologiji. Uz to,

sva ontologija zapoinje ontolokom analizom ovjeka, tj.Daseina, koja nas tek treba onda

dovesti do pitanja bitka (Sein).

Bitak i vrijemeje stoga objavljen s podnaslovomPrvi dio,jer je Heidegger namjeravao da s ontolokihrazmiljanja o ovjeku prijee na opu ontologiju bitka. Meutim, ovaj drugi dio nikada nije objavljen(Heidegger ga je navodno napisao, a onda nezadovoljan bacio), zbog ega je i uklonjen navedenipodnaslov u kasnijim izdanjimaBitka i vremena.Ova injenica baca opravdanu sumnju naHeideggerov pokuaj zasnivanja ontologije.

32 Hegel,Logika, str. 50.


28/126

28

2.236 Heideggerov utjecaj na teologiju i filozofiju

Heideggerova misao presudno utjee na brojne teologe XX. stoljea, predvoene Bultmannom

i osobito Tillichom, ija teoloka misao iskljuuje pojam Boga kao nekakvog bia izvan nas

(to e kasnije popularizirati anglikanski biskup J.A.T. Robinson).

2.236a Tillich

Upravo kod Tillicha, sasvim u skladu s Heideggerovom filozofijom, Bog vie nije bie, nego

mo i temelj bia (power of being,ground of being). Klasini Bog teizma koji je bie, tako je

transcendiran Bogom iznad Boga, koji nije dio cjeline, nego njezin temelj. Ovako shvaen

Bog nije ni subjekt, ni objekt, ve je izvan sheme u koji ga je ubacio tradicionalni teizam. S

mistinim prizvukom (ali ipak distanciran od misticizma), Tillich govori o Bojem ti koje je

nama blie od naegja, ime eli rei da Bog nije nija ni ti.33

2.236b Death of God teologija

Ovakav je nain razmiljanja doveden do krajnjih konzekvenci u death of God teologiji

(Thomas J. Altizer, William Hamilton, Paul van Buren). Oni su bili spremni iz teologije

izbaciti ak i pojam Boga. Van Buren u djelu The Secular Meaning of the Gospeldri da je

pojam Boga besmislen u svijetu usmjerenom iskustvenom. Raskida se i s neo-ortodoksnim

(Barthovim) poimanjem susreta s Bogom, jer se to dri psiholokim, a ne religijskim

fenomenom. Neko je Bog, rezonira Van Buren u prosvjetiteljskom stilu, bio potreban da

popuni rupe u naoj spoznaji, danas je tih rupa praktiki nestalo, stoga Bog postaje

nepotrebnim. Probleme koje je nekad rjeavao Bog sada rjeavaju lijenici, znanstvenici. No,

ne radi se samo o tome da imamo nedostatak iskustva Boje prisutnosti, nego imamo i iskustvo

Boje odsutnosti, koje se najvie oituje u problemu zla. Altizer naglaava smrt primordijalnog

ili transcendentnog i roenje imanentnog Boga. Stoga namjesto bogosluja i molitve imamo

aktivnost, poput sudjelovanja u pokretu za graanska prava.

2.236c Heideggerov utjecaj na postmodernu

33Ovo saeto izlaganje Tillichovog nauka o Bogu zasnovano je na posljednjem poglavlju njegoveknjige The Courage to be(New Haven: Yale University Press, 1952), u kojoj se moda i najjasnijeoituje utjecaj egzistencijalizma.


29/126

29

S druge strane, Heideggerova ontologija tragom Dunsa Scotusa utjee ne samo na teologiju,

nego izravno dovodi i do postmoderne filozofije poevi od Jacquesa Derride. U svom

zamrenom eseju o Emanuelu Levinasu, Derrida istie:

Paradoksalno, upravo ova misao o beskonanosti (koja se naziva milju o Bogu) dopustit e dase potvrdi prvenstvo ontologije nad teologijom i da se potvrdi kako je misao o bitku

pretpostavka misli o Bogu. Nesumnjivo iz ovoga razloga Duns Scotus ili Malebranche, imajuina umu u cjelokupnoj misli uniformnibitak, ili bitak uope, nisu mislili da je nuno razlikovatiizmeu razina ontologije (ili metafizike) i teologije.34

Derrida se tako slae sa Scotusom da misao o uniformnom bitku (tj. o biu kao biu) nuno

prethodi misli o odreenom postojeem.35Slinu misao, povezujui se izravno sa Scotusom,

iznijet e i G. Deleuze u svom doktoratuDiffrence et rptition, tvrdei ustvari kako

raznolikost bia opstoji u jednoznanosti bia .36

34 J. Derrida,Difference and Writing, str. 150.35Isto, str. 318, biljeka 84.36 G. Deleuze,Difference and Repetition, preveo Paul Patton (New York: Columbia University Press,

1994), str. 39.


30/126

30

3.DOKAZI POSTOJANJA BOGA3.1 Uvod

Dokazima postojanja Boga posveujemo osobitu pozornost, jer emo na osnovu ovih

promiljanja ne samo bolje razumjeti jednu od kljunih filozofsko-teolokih tema, nego ui

dublje u razumijevanje filozofske argumentacije uope.

Pitanje dokaza Bojeg postojanjatemelj je racionalne ili naravne teologije, koja ima za cilj da

razumom, odnosno filozofijom i logikom, dokae sredinje tvrdnje boanskog otkrivenja. Stoga

su dokazi postojanja Boga eminentno filozofski po svojoj naravi i nisu dio Boje objave, nego

pokuaj njezinog opravdanja i utemeljenja.37

Filozofski dokazi postojanja Boga imaju izuzetno dugu i bogatu tradiciju. O njima su zapoeli

razmiljati najsjajniji umovi antike Grke, Platon i Aristotel, da bi ih u srednjem vijeku

tretirali kranski filozofi (Anzelmo, Toma Akvinski i drugi) i u okviru svojih skolastikih

sustava znatno pridonijeli boljem promiljanju o ovim dokazima. Nakon zavretka

srednjovjekovne teologije i filozofije, novovjekovni filozofski autoriteti, prije svih racionalisti

Descartes i Leibniz, ali i empirist poput Lockea, pokuavaju revitalizirati dostignua srednjo-

vjekovnih autoriteta. No u doba prosvjetiteljstva osamnaestog stoljea javljaju se i snani

kritiari teistikih dokaza: prvo skeptik Hume, a zatim i sverazara Kant. Nakon Kanta,

Fichte i Hegel spekulativno pristupaju danoj problematici, a u naem stoljeu o dokazima

raspravljaju i katoliki dogmatski neotomistiki filozofi i logiki precizni angloamerikianalitini filozofi. Iako se radi prvenstveno o tradiciji svjetovne i katolike filozofije, pitanje

teistikih dokaza razmatralo se i u krugovima protestantskih teologa, te je poglavlje o

filozofskim ili racionalnim dokazima postojanja Boga postalo nezaobilaznim dijelom mnogih

udbenika biblijske doktrine.

Opeprihvaeno je miljenje meu filozofima da se dokazi Bojeg postojanja dijele na

apriorne (koji se ne pozivaju ni na kakvo iskustvo) i aposteriorne (koji su izvedeni na osnovu

37 Tako Toma Akvinski razumije smisao teologije, odnosno u njegovom nazivlju, svete nauke (sacra

doctrina). Vidi Toma,Izabrano djelo, izabrao i priredio Tomo Vere (Zagreb: Globus, 1981), str. 165-166.


31/126

31

iskustva). U prvoj grupi imamo samo jedan dokaz, ontoloki, dok se svi ostali dokazi nalaze u

drugoj skupini.38

3.2Ontoloki dokaz

3.21 Formulacija

3.211 Anzelmo

Iako ima filozofa koji dre da je bilo i nekih ranijih pokuaja izvoenja ontolokog dokaza,39

poasni naziv njegova pronalazaa pripada skolastiaru Anzelmu nadbiskupu Kenterberijskom.

U svom djeluProslogiumAnzelmo dolazi na ideju da se iz analize pojma Boga moe utvrditi

Njegovo postojanje. Premda ima nekih koji poriu Boga, i oni e se sloiti da pojam Boga

znai bie od kojega se nita vee ne moe zamisliti (aliquid quo nihil maius cogitari possit).40

Ovaj pojam veliine nema nikakvu fiziku konotaciju: biti vei, znai biti savreniji.41

Najsavrenijem biu nita ne nedostaje, niti bi se ono u emu trebalo jo usavriti. Ako bolje

shvatimo ovu definiciju, tvrdi Anzelmo, mi onda ne moemo poricati Boje postojanje, jer bi se

od najsavrenijeg bia kojemu manjka postojanje, moglo zamisliti jo savrenije bie ono

koje postoji:

Stoga, ako ono, od kojega se nita vee ne moe zamisli ti, postoji samo u razumu, onda ovo istobie, od kojega se nita vee ne moe zamisliti, jest ono od kojega se moe zamisliti neto vee.Ali to je oito nemogue. Stoga, nema sumnje da postoji bie od kojega se nita vee ne moezamisliti i da ono postoji i u razumu i u stvarnosti.42

3.212 Ren DescartesDescartes tvrdi da i postojanje (existentia) spada u Boju bt (essentia), kao to u bt trokuta

spada da ima tri kuta, ili u bt brijega spada da ima dolinu. Bog je bie koje ima sva

savrenstva, a poto je postojanje jedno od savrenstava, nuno slijedi da Bog postoji.43

38 Ta podjela nije bez osnove, ali se katkad dovodi u sumnju. Hume e i kozmoloki dokaz dratiapriornim, a suvremeni filozof Hartshorne drat e da susvi teistiki dokazi apriorni.39

Tako Anzenbacher (s pravom, to emo kasnije objasniti) pronalazi predoblik ontolokog dokaza uAugustinovom dokazivanju Boga na osnovi postojanja istine uFilozofija - uvod u filozofiju, preveliDraen Karaman, Kiril Miladinov i Franjo Zenko (Zagreb: kolska knjiga, 1992), str. 248.40St. Anselm and Gaunilo The Ontological argument, in TheProblems of Philosophy, ed. C. F.Delaney et al. (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1976), str. 11.41 John Hick,Philosophy of Religion, 3. izd. (Englewood Cliffs: Prentice Hall Inc., 1983), str. 16.42 Anselm, str. 11.43 Ren Descartes,Meditacije o prvoj filozofiji, preveo Veljko Gortan (Zagreb: Cekade, 1975), str. 227.


32/126

32

Logika struktura ontolokog dokazaje najjasnija u Descartesovoj verziji. Moe se izloiti u

obliku sljedeeg kategorikog silogizma:

Bog posjeduje sva savrenstvaPostojanje je jedno od savrenstavaBog postoji

U formalno-logikom pogledu dokaz je valjano izveden, jer zakljuak nuno slijedi iz premisa.

3.22 Kritika ontolokog dokaza

Obje premise djelujuprima facieuvjerljivo, zakljuak je dobro izveden, a umijee je kritiara

pronai koja bi bila slaba toka dokaza. Prva kritika naraun dokaza pokuavala je pobiti prvu

premisu. Nju je uputio Anzelmov suvremenik Gaunilo, redovnik iz Marmoutiera.

3.221 Gaunilova kritika

Gaunilo je drao da je greka prve premise u tome to moemo jo mnoge predmete miljenja,a ne jedino Boga, definirati savrenim, i iz toga a priorizakljuiti na njegovo postojanje.

Zamislimo, argumentira Gaunilo, da nam netko pria o otoku koji obiluje veim bogatstvom

nego legendarni Otok Blaenih.44Lako se moe razumjeti to nam taj pripovjeda govori, ali

zamislimo da ovaj hoe rei:

Ti ne moe vie sumnjati da onaj otok koji je vrsniji od svih zemalja negdje postoji, poto nesumnja da je u tvojemu razumu. A poto je vrsnije biti ne samo u razumu, nego u razumu i ustvarnosti, onda on mora postojati. Ako ne bi postojao taj otok izvrsniji od svih, onda bi svaki

postojei otok bio izvrsniji od njega, te onda on ne bi bio izvrsniji od svih.45

Tako bismo opet pali u proturjeje, jer bismo tvrdili da otok koji je najvrsniji od svih nije otok

koji je najvrsniji od svih.

3.221a Anzelmova obrana

Na GaunilovuLiber pro insipiente, kojom je on, kako naslov kae, stao na stranu bezumnika

(onog iz Psalma 53.), Anzelmo je napisaoLiber apologeticus adversus insipientem (Obrana

protiv bezumnika).46 Njegova se obrana zasniva najedinstvenostipojma Boga, jer se niemu

drugom savrenstvo ne moe pridati u onom smislu u kojemu se ono pridaje Bogu.

44 Anselm, str. 12.45 Isto, str. 13.46 Hegel,Istorija filozofije, str. 129.


33/126

33

Jedino Bogu pripadajusva savrenstva, dok savrenom otoku ona po definiciji ne mogu

pristajati. Bog je neogranien, dok savreni otok mora biti ogranien: napokon, u kakvom bi se

on moru trebao nalaziti ukoliko nije ogranien? Problem je i u tome kako odrediti koje osobine

ima taj najsavreniji otok. Je li on ima stalnu temperaturu, i ako ima, koju?Koliko ga ivotinja

naseljava i kakav bi mu bio biljni svijet?

Gaunilova kritika poiva na logikoj greci zamjene teze: Anzelmo govori o Bogu koji je

savreniji od svega zamislivog, a Gaunilo govori o otoku koji je savreniji od svih otoka, a ne

od svega zamislivog. Iz toga bi slijedio i zakljuak da savreni otok zapravo i ne postoji.

3.222 Kantova kritika ontolokog dokazaKant je u svojojKritici istoga umanapao pretenziju uma da nadilazi svako mogue iskustvo,

odnosno da predmetom ini ono to se nalazi izvan prostora i vremena. Tako je odbaena i

mogunost dokazivanja postojanja Boga umom.47

Meutim, on se nije zadrao samo naopenitom odbacivanju teistikih dokaza nego se latio i logike analize, uhvativi se ukotac

prvo s ontolokim dokazom.48

Kant raspravlja s Descartesovom formulacijom ontolokog dokaza, ispoetka ponavljajui

njegov stav kako je nuno da kada je god dan trokut moraju u njemu postojati tri kuta, ali da to

ne znai kako uope mora postojati trokut.49Rei Trokut nema tri kuta je proturjeno, ali rei

Trokut ne postoji nije proturjeno, premda je neistinito. Sud Trokut ima tri kuta daje nam

analizu pojma trokut, te je njegovo poricanje proturjeno, ali sud Trokuti postoje nijeanalitian, nego sintetian, jer pojmu trokuta dodajemo pojam koji u njemu nije sadran, tj.

tvrdimo kako trokut postoji. Ako poriem taj sud, nemam nikakvo proturjeje, premda tvrdim

neto neistinito, jer se lako moe zamisliti da trokuti ne postoje jedino se ne moe zamisliti

postojanje trokuta koji nema tri kuta.

Isto tako moemo postupati s pojmom Boga: ukoliko tvrdim da Bog nije svemogu, onda

tvrdim neto proturjeno, ali proturjeja nema ako tvrdim da Bog ne postoji. Iz ovoga je jasno

47 Kant,Kritika istoga uma, str. 288-291.48Kant je kritizirao ontoloki dokaz jo u spisuDer einzig mgliche Beweisgrund zu einerDemonstration des Daseins Gottes, iz 1763. g. (dakle osamnaest godina prije prveKritike). No

uspjenost te analize Kant je uvelike ponitio pokuajem izgradnje drugaijeg ontolokog dokaza. VidiBranislav Petronijevi,Istorija novije filozofije (Beograd: Nolit, 1982), str. 366-367.49 Kant,Kritika istoga uma, str. 274.


34/126

34

da e Kant prihvatiti prvu premisu ontolokog dokaza, odnosno da se Bog definira kao ono od

ega se nita vee ne moe zamisliti. Kant je shvatio da je druga premisa kojom se tvrdi da je

postojanje jedno od savrenstava nerv dokaza i upravo nju on sada eli osporiti.50

Zatim Kant ulazi u bt pogreke ontolokog dokaza. U njemu je dolo da zamjene izmeu

logikog i realnog predikata. Realni je onaj predikat koji uveava pojam neke stvari, te ono nijesadrano u subjektu nekog iskaza. Kada kaem Ovaj kaput je pohaban, onda dodajem jedan

predikat (pohaban), koji nije sadran u samom subjektu (kaput), odnosno pojmu kaputa

dodajem pojam pohabanosti. Ali kada kaem Ovaj kaput postoji, onda nisam nita dodao

samom pojmu kaputa. Isto tako, zakljuuje Kant, kada kaem Bog postoji, onda ja pojmu

Boga ne dodajem nikakav novi predikat. Glavni Kantov argument glasi da ukoliko bi

postojanje dodavalo neto subjektu, onda bi se pojam neke stvari razlikovao od same te stvari,

ime bi on onda prestao biti pojmom te stvari.

Pokuajmo jo vie razjasniti ovaj Kantov argument, koristei se njegovim primjerom sa sto

talira. to sadri u sebi pojam sto talira? To su sljedee odredbe: da su srebrni, okrugli, s likom

i natpisom, da ih ima sto i tome slino. to sadri stvarnih sto talira? Opet stotinu okruglih,

srebrnih novia. Ako bi i postojanje bila odredba, onda bistvarnihstotinu talira bili neto

drugo negopojam stotinu talira. Postojanjem stotinu talira mijenja se, tvrdi Kant, financijska

bilanca, ali se ne mijenja njihov pojam.51 U skladu s tim stavom slijedilo bi da se ni u pojmu

Boga nee izmijeniti nita ukoliko Bog postoji ili ne postoji. Pojam beskonanog bia nije nita

savreniji ukoliko ono postoji, niti mu to manjka ukoliko ne postoji bie na koji se ono odnosi.

Anzelmovski reeno, Bog je ono od ega se nita vie ne moe zamislitipostojao ili ne

postojao. Time je Kant doveo u pitanje ispravnost druge premise ontolokog dokaza, ime je,

prema miljenju znatnog dijela filozofa, taj dokaz zauvijek obesnaen.

3.223 Postojanje kao predikat

Kantovo razlikovanje izmeu logikog i realnog predikata bolje se izraava razlikovanjem

izmeugramatikogi logikogpredikata.Gramatiki predikat jest svaki glagol u reenici. U

tom smislu postojanje jeste predikat, jer u svakoj reenici tipa x postoji, gramatiki gledano,

50 Isto, str. 275.51 Isto


35/126

35

x je subjekt, a postoji predikat. Logiki predikat jest samo ona odredba koja ini pojam

stvari, bez koje se dani predmet uope ne bi mogao pomiljati.

3.223a Russellova analiza postojanja

Russellova polazna toka za analizu pojma postojanja jeste njegova teorija deskripcija.

Deskripcijom se nazivaju sloeni izrazi poput sadanji predsjednik Amerike ili pisac

Glembayevih. One stoje namjesto imena kojim upuujemo na predmete i deskripcija nam

istie neko obiljeje koje se smatra specifinim za dani predmet.52

Zatim se ove deskripcije razmatraju u kontekstu reenica, poput Pisac Glembayevih bio je

ljeviar. Ova reenica bi znaila Netko je napisao Glembayevei bio je ljeviar.53Reenicu

Miroslav Krlea je napisaoGlembayeve prevodimo sa Jedan i samo jedan ovjek je napisao

Glembayeve, i taj je ovjek bio Krlea.54Drugaiji je sluaj s iskazima tipa x postoji. Iskaz

Pisac Glembayevih postoji, ne prevodi se s Jedan i samo jedan ovjek je napisaoGlembayeve i on postoji, nego Postoji x takvo da 'x je pisac Glembayevih' je istinito. Isto

tako tvrdnja Pisac Glembayevih ne postoji znai Nema x-ova takvih da x je pisac

Glembayevih je istinito.55 Postojanje se, prema Russellu, pripisuje samo deskripcijama i ono

ne oznauje neku specifinu osobinu, nego se tim pojmom jedino odreuje istinosna vrijednost

iskaza tipa x postoji.

U razgovoru s tomistikim filozofom Coplestonom, Russell e eksplicitno izjaviti da postojanje

nije (logiki) predikat. Iskaz Postojei okrugli etverokut postoji izgleda kao analitini sud,no okrugli etverokut ipak ne postoji.56

52 Bertrand Russell,Istorija zapadne filozofije, prevela Duanka Obradovi (Beograd: Kosmos, 1962),str. 793. (Upotrebljujem vlastiti primjer, koji je blii naem itatelju od Russellovog pisacWaverleya). Ovaj Russellov tekst daje nam najjednostavniji prikaz teorije deskripcija. Isti je objavljeni uFilozofska hrestomatija, sv. IX, priredio Danilo Pejovi (Zagreb: Nakladni zavod Matice Hrvatske,1983), str. 177-185.53Russell dodaje jo jednu klauzulu, a koja glasi i nitko osim njega nije napisao Glembayeve. Time

se utvruje jedinstvenost izraza pisac Glembayevih, koja se inae samo podrazumijeva. Vidi W. V.Quine, O onome to jest, uNovija filozofija matematike, priredio Zvonimir iki (Beograd: Nolit,1987), str. 105-106.54Ili, jo potpunije: Postoji entitet c tako da je iskaz x je napisao Glembayeve istinit ako je x = c, aline i obratno (ibid.).55 Hick, str. 19.56Branko Bonjak, Jedan razgovor u Londonu, uFilozofija i kranstvo - racionalna kritikairacionalnog shvaanja, drugo izdanje (Zagreb: Stvarnost, 1988), str. 389.


36/126

36

Primjeri iz logike predikata

3.23 Drugi ontoloki dokaz

Neki suvremeni filozofi misle da ipak postoji prihvatljiva verzija ontolokog dokaza. Prema

njihovom shvaanju, sam Anzelmo je ponudio dvije verzije ontolokog dokaza: jednu koja se

zasniva na postojanju kao jednom od savrenstava i drugu, koja se zasniva na pojmu nunogpostojanja kao ekskluzivno Boje odlike.57Ostaje problematinim shvaanje da je Anzelmo

doista imao na umu dvije verzije ontolokog dokaza,58 ali je to nebitno za valjanost njihove

verzije. Zastupnici druge verzije ontolokog dokaza su suvremeni filozofi Alvin Plantinga,

Charles Hartshorne i Norman Malcolm, iju emo argumentaciju detaljnije razmotriti.

3.231 Malcolmova verzija ontolokog dokazaOva verzija poiva na razlikovanju izmeu dviju vrsta postojanja nunogisluajnog

(odnosno kontingentnog). Sluajno postoje one stvari za koje moemo lako zamisliti da nisunikada ni nastale. Ova osobina sluajnosti moe se pripisati svim predmetima naega iskustva,

jer se za svaki od njih moe zamisliti da nisu nikad ni nastali. Stolar je mogao odluiti da ne

napravi ovaj stol i taj stol ne bi nikada nastao; napokon, i samo roenje tog stolara je sluajno,

jer se moglo dogoditi da se njegovi roditelji nikada ne upoznaju. Isto tako, ima stvari koje ne

postoje, ali je zamislivo da mogu postojati (npr. toranj visok 1000 metara, itd.). Ove stvari,

najkrae reeno, sluajno ne postoje.

Nasuprot ovim sluajnim stvarima, ima i nuno nepostojeih stvari, poput okruglih trokuta,

koji ne mogu postojati zbog proturjenosti pojma. Malcolm zatim raspravlja i o postojanju

Boga i negira da bi se Bogu uope moglo pripisati sluajno postojanje. Bog je vjean, to znai

da nije mogao nastati, niti moe nestati, jer su nastajanje i nestajanje obiljeja prolaznih,

vremenski ogranienih stvari:

Ono to je Anzelmo dokazao jest da pojam kontingentnog postojanja ili kontingentnognepostojanja nema nikakvu primjenu na Boga. Njegovo postojanje mora biti ili logiki nuno ililogiki nemogue.59

57 Hick, str. 16.58Jer, kao to i Rice veli, ne postoji pokazatelj da je Anzelmo vjerovao kako je formulirao dva razliitaargumenta. Vidi Rice,Reason & Faith, str. 164, bilj. 53.59 Malcolm, str. 65.


37/126

37

Ako ne dolazi u obzir govoriti o Bogu u terminima kontingentnosti, ostaje nam izbor samo

izmeu dviju mogunosti: ili Bog nuno ne postoji, ili Bog nuno postoji. Tvrditi da Bog nuno

ne postoji bilo bi jednako tvrdnji da je pojam Boga samoproturjean. Ali, ukoliko pojam Boga

nije samoproturjean, s ime bi se svatko mogao sloiti, onda se mora prihvatiti Boje nuno

postojanje. Reenojednom britkom tvrdnjom: Ako Bog moe postojati, onda On mora

postojati.60

Logika struktura Malcolmovog dokaza

Radi se zapravo o jednom deduktivnom lancu, sloenom od vie zakljuaka, u kojemu konkluzija

svakog zakljuka postaje premisom narednog zakljuka:

1. Sve to pripada sluajnim stvarima, nastaje i nestaje

2. Bog ne moe ni nastati ni nestati

3. Bog ne pripada sluajnim stvarima4. Moe se pripadati ili sluajnim ili nunim stvarima

5. Bog pripada nunim stvarima

6. Nunim stvarima

Documents

Uvod u filozofiju (126. str)