Vanessa Lemm- Nietzsche y La Tradicin Anarquista Radicalismo Aristocrtico Nodominacin y Orden de Rango

7/30/2019 Vanessa Lemm- Nietzsche y La Tradicin Anarquista Radicalismo Aristocrtico Nodominacin y Orden de Rango

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Vanessa Lemm: Nietzsche y la tradicin anarquista. Radicalismo

aristocrtico, no-dominacin y orden de rango

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Nietzsche era un anarquista ytodos los verdaderos anarquistas f ueronaristcratas.

Emma Goldman, Living my Life

Tal como ha sealado Saul Newman, el anarquismo es para Nietzsche el msimport ante heredero de los valores democrt icos, es decir, la expresin msf erviente del instinto de manada y de resent imiento, cuyo mot ivo es nivelar lasdiferencias entre los individuos hacindolas descender hasta el mnimo comndenominador.[1] Borrar elpathos de la distancia que separa al amo del esclavo es

borrar el sent ido de diferencia segn el cual los grandes valores son creados , con loque, segn Newman, el anarquismo representa para Nietzsche el peor exceso del nihilismo europeo, esto es,la muerte de los valores y de la creatividad.[2] Sin embargo, ms que rechazar la crtica de Nietzsche alanarquismo, Newman la utiliza para desenmascarar las tensiones que, ocultas en el pensamiento polticomaniqueo de los anarquistas clsicos, comienzan a superar sus def iciencias dando nueva vida a lo que lllama posanarquismo.[3] Newman entiende al posanarquismo como una concepcin alternativa de la accincolectiva desarrollada desde una rearticulacin de la relacin entre igualdad y libertad, es decir, una poltica quse rehsa a sacrificar la diferencia en nombre de la universalidad y la universalidad en nombre de ladiferencia.[4]

Este captulo busca cont ribuir a la articulacin de una po ltica alternativa tal, revisitando la concepcin

nietzscheana de cultura aristocrt ica. La visin de Nietzsche de una sociedad aristocrt ica f utura ha sidointerpretada habitualmente como el afn por realizar una cultura aristocrt ica por medio de una polticaauto ritaria de dominacin y explotacin.[5] Segn estas interpretaciones, Nietzsche se perfila como unpensador neoconservador que vuelve su mirada "hacia el pasado, hasta los ordenamientos sociales que sedesarro llaron en Europa ent re el renacimiento y la aparicin de los sistemas po lticos burgueses, y hacia elf uturo , hasta un t iempo en el que puedan establecerse aristocracias culturales semejantes.[6] Contra talesinterpretaciones, so stengo que Nietzsche visita el pasado en busca de instruccin y no para encont rar en lun orden po ltico adecuado para el futuro : No conservamos nada, tampoco queremos regresar a ningnpasado" (GC377)[7] En contra de los conservadores de su tiempo (moralistas y partidos polticos),Nietzsche af irma que no es pos ible ninguna involucin, ninguna vuelta atrs en cualquiersentido y grado (C

Incursiones 43). Nietzsche est, en cambio, interesado en la realizacin de una nueva aristocracia (KSA12:5[61]), una forma ms alta de aristocracia, esto es , una aristocracia del futuro (KSA 12:10[17], KSA12:9[153], Z "De tablas viejas y nuevas 12) que busque el cultivo de prcticas que f omenten la libertad yciertas f ormas de sociabilidad que slo pueden ser comprendidas desde un horizonte situado ms all de todpoltica de dominacin y explotacin. En el centro de esta visin de f uturo se encuentra la intempest ivapregunta: Qu es aristocrtico? Qu contina significando hoy para nosotros la palabra aristocrtico?(MBM287). Considero que la respuesta de Nietzsche a esta pregunta tambin proporciona una respuesta aaquella que se cuestiona, como los posanarquistas, sobre cmo no ser gobernados? al tiempo que suvisin de una sociedad aristocrtica futura remite a una aristocracia de espritu que podra inscribirse en latradicin anarquista.
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Para poder apreciar el presunto valor que el radicalismo aristocrtico de Nietzsche tiene para elposanarquismo, es fundamental entender que su aristocratismo no es poltico sino que, por naturaleza,cultural-espiritual.[8] En primer lugar, el aristocrat ismo de Nietzsche representa una f orma alternativa desociabilidad que se encuentra, como la t radicin anarquista, en directa opos icin con la violencia y la crueldadde la poltica estatal moderna.[9] Este captulo reexamina las nociones de responsabilidad (Verantwortung) yorden de rango (Rangordnung) que encontramos en el centro de la concepcin arist ocrt ica de cultura enNietzsche. Este anlisis sugiere que la sociedad aristocrtica futura, tal y como la imagina Nietzsche, es unordenamiento horizontal de poderes, todos ellos dignos por s mismos y en relacin con los dems de

igual respeto, cuyo objetivo es f avorecer la elevacin ennoblecedora del valor y el signif icado de laresponsabilidad del individuo singular. Sos tengo que la idea de una "aristocracia superior en Nietzschecontiene una nocin de libertad individual que puede ser valiosa para el posanarquismo en la medida en que egenerada a partir de la continua resistencia y superacin de f ormas morales, so ciales y polticas dedominacin. Por ltimo, la concepcin de una sociedad aristocrt ica ordenada segn rango o f rece una idea digualdad que se deriva del reconocimiento o de la veneracin (Ehrfurcht) hacia la irreductible diferencia ysingularidad del otro, esto es , una fuerza cont raria a las tendencias normalizadoras y niveladoras presentesen la sociedad de masas moderna, cualquiera sea su ideologa polt ica.[10]

Cultura y poltica: la elevacin espiritual-cultural del individuo singular

A lo largo de su carrera, y segn lo conf irman ejemplos de su obra t emprana y t arda, Nietzsche se af err a laidea de que la nobleza ref leja una cspide de poder espiritual que se manif iesta como la "valerosa visibilidadde la singularidad (SE3, HH 261, MGM257 y KSA 12:9[139], CIIncursiones 37).[11] Para Nietzsche, elobjetivo ms importante de una sociedad aristocrtica es atribuirle el valor ms elevado y el sent ido msprof undo a la irreductible singularidad de sus miembros {SE6, GC377). En Ms all del bien y del mal,Nietzsche sos tiene que tal elevacin de la humanidad:

ha sido hasta ahora obra de una sociedad aristocrtica y as lo seguir s iendo siempre: es sa una so ciedaque cree en una larga escala de orden de rango y de diferencia de valor entre un ser humano y ot ro serhumano y que, en cierto sent ido, necesita de la esclavitud (MBM 257).[12]

La interpretacin ms habitual de est e pasaje de Ms all del bien y del malconsidera que la cultura superiordescansa sobre la obra de una sociedad aristocrt ica que cree en una larga escala de orden de rango y dediferencia de valor entre un ser humano y ser humano, raz n por la cual la poltica que pueda favorecer laobra de una sociedad aristocrtica debe ref lejar la creencia en una larga escala de orden de rango y dediferencia de valor, etctera. En otras palabras, la cultura superior requiere de una poltica autoritaria yelitist a de dominacin y explotacin. En esta lectura, la nocin de orden de rango es interpretada como unorden po ltico jerrquico que inst ituye la desigualdad entre los seres humanos. En cont rapos icin a estaperspectiva, propongo que la idea de orden de rango debe ser entendida en el contexto ms general de laconcepcin nietzscheana de cultura arist ocrt ica y, como mostrar ms adelante, no puede drsele el tipo designif icado po ltico que ilust ra la lectura que revisamos sobre el pasaje relativo a las caractersticas de lasociedad aristocrtica (MBM257). Desde mi perspectiva, la nocin de o rden de rango en Nietzsche es parte dsu canon de valores nobles: caracteriza al individuo noble y a su manera de evaluar antes que a cualquierorden social o poltico dado. Por cons iguiente, la realizacin de los valores nobles no requiere elestablecimiento de un orden poltico aristocrt ico sino que, por el contrario, el fort alecimiento de la educaciny de la cultura aristocrt ica.[13]

Asimismo, la lectura precedente de MBM257 no advierte el argumento ms general segn el cual cultura ypoltica en Nietzsche no pueden asimilarse, porque el autor las concibe como enf rentadas: La cultura y elEstado no nos engaemos sobre esto son antagonistas [...] Todas las pocas grandes de la cultura sonpocas de decadencia poltica: lo que es grande en el sentido de la cultura ha sido apoltico [unpolitisch],incluso antipoltico [anti-politisch] (CIAlemanes 4). A lo largo de su obra, Nietzsche se aferra a la idea de qu

la cultura es su erior a la oltica:
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El Estado pretende debatir e incluso decidir sobre cuestiones de la cultura: como s i el Estado no f uera en smismo un medio, bastante inferior, de cultura! [...] Un Estado alemn, cuntos Estados alemanes tendremosque contar por un so lo Goethe! [...] Los grandes momentos de la cultura han sido siempre, en trminosmorales, tiempos de corrupcin (KSA 13:19[11]).

Para Nietzsche, el Estado no debera inmiscuirse en los asunto s de la cultura. Aun si promueve la elevacinennoblecedora de la vida humana, lo hace nicamente de manera indirecta y a pesar de s mismo. Incluso un

Kulturstaat, como lo imagina Nietzsche en sus escritos tempranos, no vuelve superf lua a la cultura, en elsent ido de reso lver problemas de la cultura por medios polticos .[14] Emma Goldman ha hecho notar un puntosimilar cuando prioriza a la cultura por sobre la poltica al considerar que las revo luciones deben ser, ademsde polticas, tambin culturales.[15]

Debe destacarse que Nietzsche no utiliza los trminos poltica aristocrtica o Estado aristocrtico.Nietzsche habla efectivamente de aristocracia cuando alude a ejemplos hist ricos de regmenes po lticosaristocrticos, como las aristocracias de la antigua Grecia, las formas de gobierno aristo crtico en Venecia yen la Francia del siglo XVII (GMl: 16). Sin embargo, y esto es lo que resulta interesante, cuando Nietzsche serefiere a su visin de una aristocracia futura sta se presenta como contrapuesta al ejercicio del poderpoltico,[16] lo que indica que el individuo no obt iene su nobleza de ste y que la posesin de poder poltico n

es algo que ennoblezca al individuo en la medida en que el poder espiritual del noble es antitt ico al poderpoltico del Estado.[17]

Sin embargo, en el af orismo 358 de La gaya ciencia Nietzsche utiliza la expresin noble inst itucin en elcontexto de una comparacin entre el Estado moderno y la Iglesia Cat lica de Roma:

No o lvidemos , en def initiva, lo que representa una Iglesia, principalmente po r opos icin a cualquier Estado:una Iglesia es ante todo una estructura de dominio que asegura al hombre ms espiritualel rango supremo yque cree en el poder de la espiritualidad, a f in de prohibirse todo recurso a medios de violencia ms toscos;slo por eso, la Iglesia es, en todos los sentidos una institucin ms noble que el Estado ( GC358).

Nietzsche recuerda que aquello que hace a la nobleza de una inst itucin no es la f uerza o la violencia, ladenominada poltica de la crueldad,[18] sino la creencia en el poder de la espiritualidad.[19] El reiterado retornode una nobleza y de una espiritualidad que se oponen a la violencia y a la crueldad de la poltica, parecenconf irmar que el radicalismo aristocrtico de Nietzsche, como ya lo sugiriera Brandes, no es po ltico s ino denaturaleza espiritual-cultural.[20]

Responsabilidad y libertad: los derechos y obligaciones del individuo noble

Si nobleza y singularidad se avienen de la manera en que he venido sugiriendo que lo hacen, es decir, si elobjetivo de una sociedad aristocrtica es el de atribuir el signif icado ms elevado a aquello que hace a cadaindividuo irreductiblemente nico y dif erente, ento nces esto explicara por qu en Nietzsche la pregunta Qu

es aristocrtico? Qu contina significando hoy para nosotros la palabra aristocrtico? (MBM287) esseguida inmediatamente por la interrogante Qu es un ser humano noble?, o bien, En qu se delata, enqu se reconoce el hombre aristocrtico? (MBM287). Es importante destacar que en este contexto ,nobleza no denota ni la superior idad de una clase aristocrtica sobre una clase esclava, ni la distancia entreuna raza noble y una raza esclava, sino que t iene que ver con los rasgos caractersticos de un individuo (deltipo noble) y con su f orma distintiva de evaluar (moralidad noble). En otras palabras, el trmino nobleza, tal ycomo lo emplea Nietzsche, no debe ser entendido como una calificacin poltica, social o racial. EmmaGoldman tambin hace esta advertencia cuando escribe:

Su idea maestra no tena nada que ver con la vulgaridad de la posicin social, la casta o la riqueza. En lugar dello, significaba la capacidad en las posibilidades humanas, capacidad en el hombre que lo ayudara a superar
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las antiguas tradiciones y los desgastados-valores , para que pudiese aprender a convertirse en el creador decosas nuevas y bellas.[21]

Curiosamente, cuando Nietzsche habla de nobleza y de clases sociales, ve en el pueblo, en el pueblo bajo,ante todo entre los campesinos ms relativa aristocracia del gusto y ms tacto del respeto [Ehrfurcht]queentre el semimundo del espritu, que lee peridicos, entre los cultos (MBM263); y que las "naturalezasfuertes, el tipo solitario, se esfuerzan en los elementos ms bajos y socialmente ms abandonadosciertamente ms que en las clases medias! (KSA 12:10[61]). Nietzsche no vincula la nobleza con una clase

ms alta, supuestamente aristo crtica, sino que, por el contrario, ve en las clases t rabajadoras la ms alta,es decir, noble, clase del f uturo . De este modo, Nietzs che proyecta que el trabajador aprender a "sentir comun soldado y a exigir un honorario, un sueldo en lugar de un pago (KSA 12:9[34]). Mientras que el pagocobra la mxima utilidad, el honorario paga en relacin a logros, es decir, en relacin a la realizacin de lavoluntad de poder. Q. P. Taylor observa el mismo fenmeno en la obra temprana de Nietzsche (DS 8, HV 7,FEI): Nietzsche utiliza la palabra esclavo o esclavitud para ref erirse a los hombres de negocios,acadmicos y cientf icos con ms f recuencia que para referirse al salario de esclavo o a la esclavitud f sica considera, adems, a la clase ms baja como una po tencial fuente de virtud y sabidura.[22]

Al igual que Dostoievski, Niet zs che opone la nobleza de las clases ms bajas (campesinos y obreros) a lavulgaridad de la clase media. Dostoievski, por ejemplo, a travs de la figura del Padre Sozima en Los hermano

Karamzov, propone una alianza espiritual entre los monjes y los campesinos rusos. Dos to ievski consideraque s lo tal alianza puede salvar a Rusia tanto de la dominacin del poder poltico y econmico de laascendente burguesa como de la esclavitud ydel suicidio esparcida por la ideologa burguesa, cuyo so stnes la idea de una libertad basada en la satisf accin y multiplicacin de los deseos propios.[23] El hecho de quNietzsche identif ique a la nobleza con las clases bajas podra estar indicando que lo que necesita salir a la luen el pensamiento poltico contemporneo, es la compatibilidad (ms que la incompatibilidad) de la culturaaristocrtica con la po ltica democrtica.[24] Volver brevemente sobre es te punto hacia el final de estecaptulo.

A pesar de que Nietzsche insist a en que es t interesado en los rasgos caracterst icos del t ipo noble y no en poder poltico y econmico de la clase dominante (GMI: 5), los comentaristas han tendido a po litizar

equivocadamente la relacin entre el noble y el esclavo como una relacin jerrquica entre gobernantes ygobernados, y han interpretado al tipo noble como lder poltico o gobernante desptico.[25] En vez, en unaforismo de Ms all del bien y del mal, Nietzsche sugiere que el tipo noble y el tipo esclavo, y sus modos deevaluar, no se corresponden, estrictamente hablando, con el individuo noble o esclavo. Lo noble y lo esclavo,al igual que lo apolneo y lo dionisaco, se ref ieren a poderes que no existen por separado sino que seencuentran siempre ya involucrados entre s:

Hay una moral de seores y hay una moral de esclavos, me apresuro a aadir que en todas las culturas msaltas y ms mezcladas aparecen tambin intentos de mediacin entre ambas morales, y que con msf recuencia todava aparecen la conf usin de esas morales y su recproco malentendido, y hasta a veces unaruda yuxtaposicin entre ellas incluso en el mismo ser humano, dentro de una sola alma (MBM260).

El tipo noble y el tipo esclavo y sus modos de evaluar no pueden separarse: estn mezclad[o]s entre s ,inseparablemente entrelazados (MBM260). De este modo, Nietzsche sost iene que aquellos que deseenabordar la pregunta qu es aristocrtico? y escribir sobre los motivos internos del ser humano debenhaber pasado ellos mismos por las etapas ms import antes del desarro llo humano y deben haber sido ellosmismos tanto arist cratas como plebeyos [plebejisch]" (KSA 8:23[39]).

Uno de los rasgos caractersticos que Nietzsche le asigna al tipo noble es elpathos de la distancia (GMI: 2; CIncursiones 37). Algunos comentaristas han sostenido que este pathos de la distancia descansa en elestablecimiento de estratos sociales debido a que estar a distancia del noble depende de que otrosreconozcan esta distancia.[26] En contra de esta postura, sostengo que el individuo noble, en tanto creador
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de valores , se siente a s mismo a distancia, por lo que no necesita que estos valores (y su valor) seanreconocidos por o tros. Estos valores (y su valor) permanecen a distancia: El tipo arist ocrt ico de hombre sesiente a s mismo como determinador de los valores, no tiene necesidad de dejarse autorizar[sich gut heissenzu lassen] (MBM260; vase adems GM l: 2). En la medida en que el tipo noble es def inido por su poder paranombrar, para crear valores , se s igue que ste no se deja nombrar (evaluar) por ot ros . El reconocimiento deot ros, segn la forma del establecimiento o f icial de privilegios (desigualdades) sociales o po lticos, porejemplo, of endera el sentido de distincin propia del noble.

Desde la perspectiva de la nobleza tal y como intento reconst ruirla, los privilegios no pueden ser mediados poinstituciones sociales o polticas. No pueden ser otorgados ni asignados por un otro, una institucin, ungobierno o un Estado; por el cont rario, stos surgen de las obligaciones y responsabilidades que alguien seimpone a s mismo o s misma: Los derechos que un ser humano se arroga a s mismo estn relacionados colos deberes que se impone, con las t areas con las que se s iente igual (KSA 11:25[343]). En este sentido, serinteresante seguir esta nocin de libertad e igualdad en Nietzsche hasta la reciente discusin de Todd May ento rno a la nocin de igualdad en Rancire.[27] May dist ingue entre igualdad pasiva e igualdad activa: la igualdapasiva se encuentra, principalmente, en el igualitarismo liberal, cuya igualdad refleja una igual distribucin de,por ejemplo, derechos para todos los individuos que conformen una sociedad sostenida por un agentedistinto del sujeto en general, el Estado. En esta f orma de igualdad, el individuo permanece pasivo yapoltico. En cambio, la igualdad activa refleja un proceso de subjetivacin en el que el sujeto participa

activamente en la igualacin de s con los dems. Dado que la igualdad activa es un acto del yo que no requiedel permiso, consentimiento, ni reconocimiento de o tro s, tambin puede ser entendida como un acto deautoprivilegio, esto es, de autoasignacin de derechos y obligaciones.

De acuerdo a la concepcin aristocrtica de privilegios y derechos en Nietzsche, cada derecho (Recht) esesencialmente un privilegio (Vorrecht) (MBM202) y, en la medida en que son inseparables , cada privilegioaf irma una responsabilidad. Dicho de ot ro modo , desde la perspectiva de una concepcin aristocrt ica, lalibertad s ignif ica s iempre mayor poder y mayor responsabilidad (SE8, KSA 13:11 [140, 141, 142]).[28] En unaanotacin de los Nachlass, Nietzsche se ref iere a la libertad bajo la ley y a la nobleza de la obediencia paraestablecer una dist incin ent re el signif icado noble de los derechos y obligaciones y el impulso servil hacia lalibertad (o el deseo) (KSA 10:3[200]). La idea de ley (Gesetzt), tal como es utilizada aqu, no const ituye unaref erencia a las leyes positivas de una institucin dada, sino a las leyes (derechos y obligaciones) que un serhumano noble se impone a s mismo; leyes que pueden entrar en conf licto con las del Estado y susinstituciones.

En este sentido, la idea aristo crtica de Nietzsche sobre derechos y obligaciones puede compararse con laconcepcin de Kierkegaard sobre la responsabilidad. La cultura y la moralidad aristocrticas en Nietzsche, aligual que la esf era de la f e y la religin en Kierkegaard, se apoyan en lo que es te ltimo denomina unasuspensin teleologica de la tica.[29] En trminos de Nietzsche, la cultura aristo crtica sobrevive y vivems all de la autoridad establecida de un orden moral y legal (MBM262; vase adems GMII: 2). La tensinentre, por un lado, la cultura y los valores aristocrticos y, por o tro , las autoridades morales y legales

establecidas, explica por qu en Nietzsche al igual que en Kierkegaard y Dostoievski el coraje para afirmala responsabilidad individual es inseparable de la creencia (fe) en que la libertad es un deber superior al deberde obedecer la ley (es decir, a la autoridad establecida de un orden moral y legal) y que, asimismo, somosllamados a cumplir nuestro deber y nadie puede responder por noso tro s a ese llamado. Este deber desuspender la ley, pero tambin y al mismo tiempo de darle un nuevo significado, es el derecho exclusivodel individuo s ingular; es decir, un privilegio que no puede ser compartido con otro s. De este modo, no debesorprendernos que las f iguras de la responsabilidad en los tres auto res, Abraham en Kierkegaard, Jess enDostoievski y Zaratust ra y tal vez el f ilsof o[30] en Nietzsche, la mayora de las veces sean f iguras decriminales y transgresores de la ley adems de dadores de nuevas leyes (CIIncursiones 45).[31]

La concepcin arist ocrt ica de la responsabilidad como privilegio en Nietzsche se opone tanto al
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ordenamiento jerrquico de la sociedad mediante derechos desiguales como a su o rdenamiento igualitario atravs de la igualdad de derechos . Mientras que el primer o rdenamiento entra en conf licto con la idea de que lresponsabilidad no puede derivarse desde arriba, ni ser delegada hacia abajo, el segundo se enf renta a la idede que la responsabilidad supone que el individuo debe destacarse y que, por lo tanto, sus responsabilidadesno pueden ser compartidas o distribuidas igualitariamente:

Signo de nobleza: no pensar jams en degradar los propios deberes a obligaciones para to dos; no tener eldeseo de delegar, de compartir la propia responsabilidad; contar los privilegios y su ejercicio entre los propios

deberes (MBM272).La idea de libertad aristocrt ica como responsabilidad en Nietzsche entra en conf licto con una concepcinigualitaria de la libertad basada en la creencia de que sta s lo puede ser preservada bajo la condicin de unadistribucin equitativa de derechos. Para Nietzsche, por el contrario, la libertad como responsabilidad esintrnsecamente anrquica: no es ni lo que se tiene por virtud de un derecho inst ituido ni lo que nos es dadomediante un acuerdo mutuo, sino siempre y nicamente aquello por lo que se ha peleado, aquello que se haconquistado (Z: 4 De tablas viejas y nuevas; CIIncursiones 38).[32] Es al interior de est e espritu agonistaque Nietzsche encuentra al verdadero garante de la libertad individual como responsabilidad. Para Nietzsche,en las ideologas po lticas modernas, sean st as socialistas, nacionalistas o liberales, no est presente la idede que la libertad presupone un conf licto productivo (agon). Esta f orma de la libertad requiere el cultivo de un

sociedad que af irme la diferencia irreductible entre los individuos (desigualdad) y que perciba en estaaf irmacin (de la desigualdad) no slo una precondicin para el conf licto productivo (y por ende para lalibertad como responsabilidad), sino tambin una garanta de la pluralidad de valores. En otros trminos , lalibertad agonst ica y la responsabilidad son posibles nicamente en una sociedad que def iende, al igual queNietzsche, la idea de que la grandeza del ser humano se refleja en la amplitud [Umfnglichkeit]y multiplicidad[Vielfltigkeit], en la propia unidad [Ganzheit] en lo mlt iple [Vielen]" (MBM212).

Orden de rango: el reconocimiento de la diferencia y la igualdad

Nietzsche entiende que esta libertad y pluralidad se ve amenazada por una sociedad en la que existe igualdadde derechos , donde igualdad signif ica la identidad universal de todos ms que el respeto universal f rente a la

singularidad distintiva de cada individuo. Mientras que la igualdad basada en el reconocimiento de una identidauniversal anula la pos ibilidad de conf licto , y por lo tanto la posibilidad de la libertad como responsabilidad, laigualdad basada en el reconocimiento de la diferencia genera este t ipo de libertad. Nietzsche nos advierte quela igualdad de derechos [Gleichheit der Rechte] puede trocarse muy fcilmente en igualdad para infringirderechos [Gleichheit der Unrechte](MBM202):

Quiero decir, en un combate comn contra t odo lo raro , extrao, privilegiado [Bevorrechtigten] del ser humanosuperior, del alma superior, del deber superior, de la responsabilidad superior, de la plenitud de poder creativoque implica ser noble, el querer ser para s , el poder ser distinto , el estar so lo y el tener que vivir por s mismo(MBM212).[33]

En opos icin a las tendencias normalizadoras y niveladoras inherentes a t oda sociedad que descanse sobreuna igualdad de derechos [Gleichheit der Rechte], Nietzsche af irma lo que denomina un orden de rango(Rangordnung).[34]En este orden, rango indica el alcance de la propia responsabilidad (MBM212). A la luz dla concepcin agonista de la libertad como responsabilidad, un orden de rango no es ni un orden jerrquico (amenos no en el sentido tradicional del trmino, como un orden cerrado so bre s mismo) ni un orden mediadopor las inst ituciones s ociales o polticas. Saul Newman sos tiene algo similar en su crtica del anarquismoclsico, cuando insiste en la distincin f oucaultiana entre poder y dominacin. En cont ra de la t radicin clsicadel anarquismo, argumenta que abolir instituciones centrales como el Estado de un golpe sera o lvidar lasmultif ormes y dif usas relaciones de poder en las que las inst ituciones se apoyan, permitiendo, as, la aparicide nuevas instituciones de dominacin.[35]
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Sin embargo, algunos comentaristas sost ienen que la nocin de o rden de rango en Nietzsche implica algo ascomo una t eora de la naturaleza para just if icar una teora poltica segn la cual la sociedad debera serpensada siguiendo los lineamientos de una jerarqua en la que cada grupo social tiene asignados privilegios ydeberes de acuerdo a su ro l social y poltico.[36] En contraste con esta postura, sostengo que la nocinaristocrtica de un orden de rango en Nietzsche no f orma parte de su modo de comprender y legitimar lapoltica. En vez, el valor poltico de la nocin de orden de rango consiste en cont rarrestar el igualitarismo delas sociedades de masas modernas para as promover la prct ica de la autorresponsabilidad individual. Enot ras palabras, si por una parte rechazo la lectura segn la cual la nocin de orden de rango integra la poltica

(aristocrtica) inst itucional, def iendo, por o tra, la posicin que sost iene que el orden de rango es un elementoimport ante en la poltica agonal la de autorresponsabilidad de Nietzsche.

Al af irmar que el orden de rango no es un o rden jerrquico en el sent ido tradicional, no sugiero que Niet zscherechace de raz la idea de jerarqua. Por el contrario, Nietzsche es particularmente crtico de las ideologas queaspiran a superar la distancia entre gobernantes y gobernados. Una vez que las diferencias entre gobernantey gobernados son abolidas tambin lo es la posibilidad de alcanzar una libertad genuina, porque sta s lopuede ser preservada a t ravs de la lucha contra el gobierno (CIIncursiones 37).[37]

Lo que es crucial, sin embargo, en la distincin entre gobernantes ygobernados, no es la afirmacin del podesobre ot ros sino, como ya se ha dicho, una af irmacin de la dif erencia como precondicin para el conf licto y

lucha. Es import ante sealar que la dist incin entre gobernantes y gobernados en Nietzsche es una distincinintrnsecamente contingente y, por lo tanto , siempre cuestionable y reversible. Aquellos que hoy son objeto deejercicio del poder son siempre ya potencialmente aquellos que gobernarn maana. En consecuencia, la luchpor la cultura contra el gobierno en nombre de la libertad como responsabilidad debe ser entendida no slo elos trminos de una lucha abierta, sino t ambin como una contienda acerca de quin gobernar en el futuro .Se trata esencialmente de una lucha orientada hacia el f uturo , hacia la libertad como responsabilidad por ven

Vene racin (Ehrfurcht): signo y medida de nobleza

Nietzsche escribe que lo decisivo en la determinacin del rango es una vieja f rmula religios a tomada en unsentido nuevo y ms prof undo (MBM287), es decir, una determinada certeza bsica que un alma

aristocrtica tiene acerca de s misma, algo que no se puede buscar, ni encont rar, ni, acaso, t ampoco perder.alma aristocrtica se respeta [Ehrfurcht] a s misma"(MBM287). La veneracin (Ehrfurcht) no s lo caracteriza atipo noble y a su modo de evaluar sino que tambin a su f orma de relacionarse con ot ros. El sentido deveneracin (Ehrfurcht) que tiene el individuo ante s mismo y f rente a o tros es inmediato y no puede sermediado (por instituciones polticas y sociales, por ejemplo). El sentido de veneracin revela que el rango esexclusivo. ste pertenece a nadie ms que al ser humano s ingular; el rango es algo ntimo y oculto , apuntahacia una elevacin, hacia una distancia, en y f rente al yo que es de dif cil acceso tanto para los dems comopara uno mismo. Todas es tas caractersticas explican por qu la bsqueda del rango de un individuo, o lo quNietzsche t ambin llama el valor ltimo de un alma (MBM263), requiere un instinto de rango ref inadsimo,esto es, de veneracin; y tambin por qu el valor del individuo humano ref leja un rango innato e irreversible que pertenece (MBM263). Desde mi perspectiva, la irreversibilidad y lo innato del rango remiten a lairreductible singularidad del valor de cada ser humano. El rango es irreversible e innato porque no puede serleasignado ni sust rado al individuo. El rango apunta al inexhaust ible valor y sentido de la responsabilidadsingular del individuo.[38]

De acuerdo con Nietzsche, el valor ltimo de un alma, su rango, no puede ser nunca determinado ni f ijadocompletamente. Por ejemplo, el valor de las naturalezas superiores est dado por el hecho de ser diferenteincomunicable, en la distancia de rango (KSA 13:16[39]). Su valor no puede ser conocido, comparado, niuzgado pues posee un nivel singular de valor (GC3) que, en consecuencia, s lo puede ser apreciado adistancia y en silencio.[39]

Cuando Nietzsche insiste en la importancia de un orden de rango, es decir, de mantener la distancia y
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permanecer en silencio ante el valor de otro (incluido el propio yo), lo que le preocupa no es la institucin de ldesigualdad, sino que la preservacin de la singularidad a travs de la distancia, esto es, a t ravs de unsentido de veneracin ante uno mismo y ante los otros.

Desde la perspectiva de la nobleza, los valores no deberan ser comparados, pues comparar es acercar,eliminar la distancia y, por lo tanto, acabar con el valor y el sentido de la responsabilidad individual. Nietzscheinsiste: existe un orden de rango entre un ser humano y o tro ser humano y, en consecuencia, tambin entreuna moral y o tra moral (MBM228). Por consiguiente, no debera evaluarse, por ejemplo, el valor del tipo nobl

desde la perspectiva del tipo rebao/esclavo, y viceversa, ya que cada cual posee su irreductible valor singulaEl valor del tipo esclavo reside en las cualidades que aseguran la sobrevivencia de la especie humana: haceque el ser humano individual sea f uerte, estable y uniforme. El valor del tipo noble reside en las cualidades quperfeccionan (fortbilden) y elevan a la especie humana: hace que el ser humano individual sea dbil, perotambin ms noble, refinado y variado (HH224). En cambio, una degeneracin del ser humano acontececuando los dos tipos (el noble y el rebao/esclavo) se aproximan a travs de, por ejemplo, una comparacinmoral (KSA 12:10[17]). En este caso, sus diferencias ya no se aprecian pues no se respeta la distancia que losepara.

La evaluacin noble se ubica en directa oposicin a la evaluacin moral, es decir, servil, pues lo que define atoda moralidad esclava es que siempre evala s lo el valor del ser humano en comparacin con el valor de

ot ros. Nietzsche llama a este tipo de evaluacin evaluacin social (KSA 12:9[55]) y sostiene que la prctica dla evaluacin social moral subestima, casi pasa por alto y casi niega el valor del ser humano en s mismo(KSA 12:9[55]). La evaluacin moral ni s iquiera toca la pregunta del valor del individuo humano en s mismopues reduce el valor del individuo a un efecto que ste tiene sobre los otros (KSA 12:9[55]). En este sentido, moralidad del esclavo es intrnsecamente utilitarist a, un caso de barbarismo (KSA 10:7[167]), preocupadaslo de la mxima utilidad que pueda extraer del individuo. En contra de la moralidad utilitarista, Nietzschesost iene que el valor de un ser humano no yace en su ut ilidad, es decir, en cun til pueda ser alguien (valorinstrumental, valor de uso), en cunto pueda cos tar (valor econmico), o en cunto dao sea capaz de inf ligi(placer y no valor de dao), ya que el valor de un individuo no reside en la posibilidad de ser t il o no para losdems. Desde la perspectiva de la evaluacin noble, los menos tiles (los nobles) son los ms valiosos (yexcepcionales) (CIIncursiones 50; GM l: 2; KSA 12:10[31]).

Orden de rango (continuacin): agon y plenitud de poder como signos de nobleza

Mientras que la evaluacin moral ref leja una comparacin de la diferencia de valor ent re seres humanos segsu ut ilidad, un orden de rango ref leja una medicin de lo alto y lo bajo, de los poderes f uertes y dbiles que senf rentan ent re s: aquello que determina el rango, que lo desencadena, es so lamente la cantidad de poder, ynada ms (KSA 13:11 [36]).[40] De este modo, en lugar de ser una jerarqua social, un orden de rango es unordenamiento de la voluntad de poder. La voluntad de poder es intrnsecamente agonista, esto quiere decir quest relacionada inexorablemente con o tras voluntades f rente a las cuales determina su poder: la voluntad dpoder puede manifes tarse a s misma slo enf rentando res istencias; busca aquello que la resiste (KSA12:9[151]). En este sentido, un orden de rango es un ordenamiento de antagonistas que no es es table sinoque un orden que est en permanente conf licto (KSA 11:36[22]). Este orden establece una relacin entrepoderes en la que el poder ms grande no oprime al ms pequeo y donde los poderes ms dbiles no sesometen a los ms poderosos. Por el contrario, en la relacin entre los ms y los menos poderosos, susrespectivas diferencias no se abandonan sino que persisten y se oponen resistencia. Por consiguiente, en unsociedad aristocrtica ordenada por rango, la relacin ent re los que tienen ms poder y los que t ienen menoses un ordenamiento horizontal de poderes que se respetan por igual y que traban relaciones, tanto a favorcomo en cont ra, entre s y no el espacio para un ordenamiento jerrquico de rangos.[41]

La horizontalidad es la perspectiva del antagonismo par excellence: se t iene ante s a un contrincante.Asimismo, Nietzs che describe al deseo de antagonismo en el ser humano como una host ilidad que mira desde

arriba a los dems KSA 13:11 140, 141, 142 , ero siem re nicamente teniendo en cuenta ue uien est
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enf rente es nuest ro contrincante. Lo que hace que nuestro oponente sea un igual no es que l o ella seaigualmente f uerte o dbil (puesto que la igualdad de poder es impos ible en un ordenamiento de voluntades enlucha permanente entre s), o que comparta el mismo rango, sino que sea valorado y respetado en trminosiguales, como un oponente irreemplazable y por ende nico, con el que vale la pena competir.[42] El ejemplo degosmo del alma noble ilustra que la perspectiva horizontal le pertenece intrnsecamente al noble (MBM265

Nietzsche considera al egosmo caracterst ico del noble como una creencia inamovible de que a un ser comnosot ros lo somos tienen que estarle sometidos [unterthan] por naturaleza o tros seres y tienen que

sacrif icarse a l (MBM265). Esta f e en los privilegios propios por sobre otros no debe ser confundida con laambicin poltica de obtener poder so bre ot ros con miras al bien personal y de la propia especie (MBM 265).Es interesante que sea justamente el egosmo del alma noble lo que se encuentra en conf licto con la cadenaerrquica de mando. El egosmo previene al noble de mirar hacia arriba con la esperanza de obtener, porejemplo, la gracia divina (MBM265). Nietzsche sost iene que la persona noble mira, o bien ante s [vor], demanera horizo ntal y lenta, o bien hacia abajo: ella se sabe en la altura"(MBM265). Estar en la altura noimplica que la persona noble se ubique por encima de los dems, mirndolos desde arriba con desprecio,dominndolos . [M]ira[r] desde arriba a los dems con desprecio, o con la esperanza de la auto elevacin, nohace a la nobleza s ino que es caracterstico del tipo de resent imiento propio de la moralidad del esclavo. Laperspectiva de arriba hacia abajo en la persona noble, a diferencia de la perspectiva equivalente en el esclavoes una expresin de la conciencia que el noble posee sobre el signif icado (los cos tos que trae aparejado parl o ella) de haber alcanzado esa altura.

Asimismo, el hecho de que el noble se ubique en la altura no signif ica que l o ella estn po r encima de losdems, en el sent ido de ser privilegiados socialmente o f avorecidos po lticamente. Por el contario, la alturaindica la medida en que alguien ha realizado su voluntad de poder. La voluntad de poder existe como unpotencial que bajo circunstancias f avorables llega a realizarse (completamente), esto es, alcanza su cima ygobierna. La voluntad de poder como potencial indica un punto bajo de poder contras tando a la voluntad depoder en su completa realizacin, esto es, como punto alto de poder:[43]

Un ser humano que aspire a cosas grandes considera a todo aquel con quien se encuentra en su ruta, o biencomo un medio, o bien como una rmora y obstculo, o bien como un lecho pasajero para reposar. Su peculiabondad, de alto linaje, para con el prjimo s lo es pos ible cuando l est en su altura yejerce dominio (MBM273).

Pero cuando la nobleza es t en su cima y gobierna, lo que la sost iene es el sentimiento de la plenitud, delpoder que quiere desbordarse [berstrmen], la felicidad de la tensin elevada, la consciencia de una riquezaque quisiera regalar[schenken]y repartir[abgeben] (MBM260).[44] En el noble, este desbordar de poder semanif iesta como hospitalidad genuina:

Hay un descuido noble y peligroso que da lugar a una inferencia y una visin pro f undas: el descuido del almaautoasegurada y sobrerrica que nunca se ha preocupado por los amigos sino que s lo sabe de hospitalidad,practica, y sabe cmo practicar, slo la hospitalidad corazn y casa abiertos para cualquiera que quieraentrar en ellos, sea mendigo, lisiado o rey. Es sta una genuina genialidad: quien quiera que la tenga, tienecientos de amigos pero con toda probabilidad ni un solo amigo (KSA 12:2[1]).

Si la nobleza en su punto ms alto es hospitalidad genuina, entonces, por def inicin, lo que caracteriza algobierno de la sociedad aristocrtica es su apertura al otro. Por lo tanto, una sociedad aristocrtica debe serlo opuesto a una sociedad (exclusiva) elitist a (de gobernantes o lderes) cerrada sobre s misma. Una sociedaaristocrtica se trata, en cambio, de una f orma de comunidad a partir de la cual puede pensarse cmo superalas f ormas de exclusin en las sociedades de masas modernas y en sus ideologas po lticas.

Conclusin
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Me gustara concluir volviendo sobre dos mot ivos centrales de la concepcin de cultura y sociedadaristocrtica en Nietzsche. En primer lugar, como he demost rado, la cultura aristocrtica en Nietzsche no eserrquica en el sent ido t radicional del trmino, sino que tambin es compatible con la horizontalidad de unasociedad moderna. El pensamiento posanarquista, particularmente en Clastres[45] y recientemente en eltrabajo de Abensour,[46] plantea la tesis de que el antagonismo social puede ser entendido como una manerade prevenir la conf ormacin de la soberana estatal, o como una manera de desmantelarla una vez que ellaest dada: esta es la idea de la sociedad contra el Estado. La concepcin de Nietzsche de una sociabilidadaristocrtica, articulada f undamentalmente en torno a prcticas agonst icas, es, en consecuencia, fundament

para el proyecto de una poltica posestatista.[47]

En el debate contemporneo, las posiciones posestatistas han estado representadas, principalmente, pordefensores de una poltica de movimientos sociales o multitudes,[48] o bien, como es el caso de Badiou,[49por def ensores de una militancia comunista (renovada). En ambos casos , el proceso de subjetivacin t iende adisolver al individuo en una multitud o en una causa supraindividual que, lejos de asumir la responsabilidadpor la propia libertad, exige que se renuncie a ella. La cultura aristocrtica sostiene una idea de igualdad que nest basada en una poltica de nivelacin y normalizacin, sino que en la pluralizacin de la responsabilidadsingular. En este sent ido, la concepcin aristocrtica de la cultura en Nietzsche proporciona, al cultivar laresponsabilidad de los individuos singulares, una f uerza cont raria al igualitarismo radical defendido po r lospensadores posestatistas provenientes de la tradicin marxista-leninista, razn por la cual Nietzsche puede

ser de ut ilidad, una vez ms, para aquellos que deseen defender las razones del anarquismo f rente a las delmarxismo. Esto explica por qu la cultura aristocrt ica, tal y como la entiende Nietzsche, tiene valor para lademocracia en un doble sentido: como f uerza crtica y como aquello que pro porciona una idea complementaria la igualdad propuesta por la democracia moderna.

Fuente: Este ensayo corresponde al Captulo II del libro de Vanessa Lemm: Nietzsche y el pensamiento polticocontemporneo. Santiago: Fondo de Cultura Econmica, 2013.

[1] Saul Newman, Anarchism and the Politics of Resentment, en I am not a Man, I am Dynamite: Nietzsche anthe Anarchist Tradition, ed. John Moore (Nueva York: Autonomedia, 2004), 107-126.

[2] Saul Newman, Anarchism and the Politics of Resentment. Vase Nietzsche Cl"Incursiones 34,A 57 y 58KSA 13:l4[73-74], GMll: 11, MBM: 202

[3] Newman, Anarchism and the Politics of Resentment, 107.

[4] Saul Newman, Anarchism and the Politics of Resentment, 123.

[5] El aristocrat ismo de Nietzsche implica un programa poltico de una nueva legislacin aristocrtica dondeel objetivo es tomar contro l de las f uerzas de la histor ia y producir a travs de una conjuncin de

legislaciones f ilosf icas y poder poltico (la gran poltica) (Keith Ansell-Pearson,An Introduction to Nietzscheas Political Thinker[Cambridge: Cambridge University Press, 1994], 148, 55 y 42-43). Para una interpretacin dNietzsche como precurso r de ideologas auto ritarias e incluso to talitarias, vase tambin Bruce Detwiler,Nietzsche and the Politics of Aristocratic Radicalism (Chicago: University of Chicago Press, 1990); FrederickAppel, Nietzsche Contra Democracy(Ithaca: Cornell University Press , 1999); Bernhard H. F. Taureck, Nietzscheund der Faschismus. Ein Politikum (Leipzig: Reclam Verlag, 2000); Domenico Los urdo, Nietzsche, Il ribellearistocratico. Biografia bilancio critico (Turino: Bollad Boringhieri, 2002); y, recientemente, Don Dombowsky,Nietzsches Machiavellian Politics (Londres : Palgrave Macmillan, 2004).

[6] Mark Warren, Nietzsche and Political Thought(Cambridge: MIT Press, 1988), 213 y 210-11. Sin embargo,Warren aade que las posiciones polticas de Nietzsche son incons istentes con su f ilosof a (Mark Warren,
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Nietzsche and Political Thought, 210) y concluye que al menos su f ilos of a (moral) es compatible, en principio,con valores de la democracia liberal tales como la individuacin, la intersubjetividad, el igualitarismo y elpluralismo (Mark Warren, Nietzsche and Political Thought, 247).

[7] Para una comparacin con es te punto, reenvo a Tracy Strong, quien asegura que s in import ar lo muchoque admire a los griegos, Nietzsche nunca def iende un reto rno a ellos, como tampoco el hacer a la sociedadmoderna a imagen de estos (Tracy B. Stro ng, Friedrich Nietzsche and the Politics of Transfiguration [Berkeley:University of California Press, 1975], 136).

[8] Tomo prestado el trmino radicalismo aristocrtico de Georg Brandes quien describe al aristocratismo deNietzsche como espiritual y no como po ltico (Georg Brandes, Friedrich Nietzsche. Eine Abhandlung ber

Aristokratischen Radikalismus [Berln: Berenberg Verlag, 2004], 71 y 92). Sobre es te punto, vase tambin EmmGoldman, Living My Life, Tomo I (Nueva York: Dover Publicatons, 1970), 193-4, quien sostiene que suaristocracia [la de Nietzsche] no era ni de cuna ni de bolsillo, sino que de espritu. A este respecto , Nietzscheera un anarquista y todos los verdaderos anarquistas fueron aristcratas (traducido del ingls por MatasBascun).

[9] La af inidad entre la crtica del Estado moderno que encont ramos tanto en Nietzsche como en la tradicinanarquista ha sido sealada por un nmero importante de auto res, vase en particular John Moore, ed., I am

not a Man, I am Dynamite: Nietzsche and the Anarchist Tradition (Nueva York: Autonomedia, 2004).[10] Para una discusin extendida de la f ilosof a poltica de Nietzsche en relacin con las ideologas polticasde su tiempo, vase Henning Ottmann, Philosophie und Politik bei Nietzsche (Berlin: De Gruyter, 1987).

[11] En Schopenhauer como educador, Nietzsche lamenta que s ea justamente est a valerosa visibilidad delindividuo singular el elemento ausente en el paisaje poltico-cultural de la Alemania de su tiempo (SE3).Nietzsche lamenta que para la mayora, la singularidad (el genio) deje de ser deseable por significar demasiadoesf uerzo y conf licto : Cada uno de noso tros lleva dentro de s una exclusividad productiva [productiveEinzigkeit]como ncleo de su ser; y cuando se da cuenta de ello, se f orma a su alrededor una extraapenumbra que es la marca de su singularidad [Einzigkeit]. Muchas personas no pueden soportarlo porque,

como ya dije, son holgazanes y porque de esta s ingularidad penden grandes dif icultades (SE1). La tarea de cultura aristocrtica es superar la pereza y la f alta de coraje en el cultivo del genio singular de cada cual. Lacultura aristocrtica es liberadora porque emancipa al individuo s ingular de las f ormas de auto identidad que eindividuo adquiere bajo la presin del resent imiento que se halla en las sociedades de masas modernas (SE1Para una comparacin, vase tambin HH261, MBM212, CIIncursiones 37.

[12] En un texto anterior, Nietzsche ya identif icaba como una crueldad manifiesta el hecho de que la esclavitupertenezca a la esencia de la cultura"(EG). Nietzsche describe la relacin entre esclavitud y cultura en lapolisgriega del siguiente modo: La cultura [Bildung], que es ante to do y esencialmente un apetito verdadero de artse apoya en una premisa terrible: pero se revela a s misma en el sentimiento de vergenza incipiente. Para quexista un suelo amplio, prof undo y f rtil al desarro llo del arte, la abrumadora mayora debe estar sujeta, como

esclavos, a la neces idad de la vida al servicio de la minora, ms all de lo necesario para el individuo. Aexpensas de es ta minora, a t ravs de su t rabajo extra, esa clase privilegiada ser removida de la lucha por laexistencia para producir y satis f acer un nuevo mundo de necesidades (EG). El modelo griego de esclavitud ndebe ser conf undido con la esclavitud de nuevo t ipo a la que se ref iere Nietzsche cuando caracteriza su idede aristocracia superior del futuro (GC 377, MBM257).

[13] Aqu tambin hay que considerar a Thomas Fossen, quien sost iene que el pensamiento de Nietzsche esradicalmente aristocrt ico no por proponer una teo ra poltica alternat iva, sino que por intentar f omentar unatica radicalmente aristocrt ica (Thomas Fossen, Nietzsches Aristo cratism Revisited, en Nietzsche, Powerand Politics, ed. Herman W. Siemens y Vast i Roodt [Berln y Nueva York: De Gruyter, 2008], 299-319, enparticular 299).
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[14] Para una comparacin, vanse tambin los escritos t empranos de Nietzsche en donde incluso prev laconf ormacin de inst ituciones cont raculturales como una manera de proteger a la cultura superior tanto de poltica como de la cultura of icial del Estado (SE6; DS 8; FEIy HH224).

[15] Sobre la recepcin de Nietzsche en Emma Goldman, vase Leigh Starcross, "Nietzsche was an AnarchistReconstructing Emma Goldmans Nietzsche Lectures, en I am not a Man, I am Dynamite: Nietzsche and the

Anarchist Tradition, ed. John Moore, 29-39; y Kathy E. Ferguson, Religion, Faith and Politics: Reading Goldmanthrough Nietzsche, en Feminist Interpretations of Emma Goldman, ed. Penny A. Weiss y Loret ta Kensinger

(University Park: The Pennsylvania University Press, 2007), 91-107.

[16] Como se indica enA 201; GC31; KSA 11:32[2]; KSA 7:14[11]; KSA 7:89[70]; KSA 7:14[25].

[17] Sobre este punto, vase tambin Adel y Aristokratie en Nietzsche-Wrterbuch, ed. Gerd Schank, Paulvon Tongeren, Herman W. Siemens (Berln: De Gruyter, 2004), 36-44 y 120-29, y, especialmente, 43-44.

[18] Nietzsche def ine al Estado moderno como un acto organizado de violencia [Gewaltthtigkeit] (KSA 12:1[252]).

[19] Esta creencia en el poder de la espiritualidad, junto a la conciencia de la fragilidad de la misma, se reflejatambin en la noble inst itucin de monasterios . En el af orismo 61 de Ms all del bien y del mal, Nietzschedestaca que estos ltimos son un medio de procurarse calma f rente al ruido y las dificultades que el modoms grosero de gobernar entraa, as como limpieza f rente a la necesaria suciedad de todo hacer poltica"(vase adems MBM263). La af inidad entre el noble y el religioso en su opos icin al poltico parece conf irmaque, como af irma Leo Strauss, en Nietzsche la alternativa fundamental es la que t iene lugar entre el gobiernode la filosofa sobre la religin o de la religin sobre la filosofa; ya no, como lo fuera para Platn yArist teles, ent re la vida f ilosf ica y la vida po lt ica; para Nietzsche, a dif erencia de los clsicos, la po lticapertenece desde el principio a un plano inferior a la f ilos of a y la religin" (Leo Strauss , Studies in PlatonicPolitical Philosophy[Chicago: University o f Chicago Press, 1983], 176, traducido del ingls por Diego Rossello

[20] Taylor arriba a una conclusin s imilar en su reconst ruccin del pensamiento temprano de Nietzsche. Taylo

afirma que mientras que el imperativo de la cultura y del genio permanecen en primer plano, las imprecacionesde Nietzsche contra los instintos polticos de los griegos, y su condena a sus impulsos destructivos,sustentan f uertemente una lectura no autoritaria de la po ltica temprana de Nietzsche (Quentin P. Taylor, TheRepublic of Genius: A Reconstruction of Nietzsches Early Thought [Rochester: Rochester University Press,1997], 44-45). Taylor cita al Nietzsche de Nosot ros clasicistas: Ser un f ilohelnico signif ica ser un enemigode la f uerza bruta y de la estupidez (KSA 8:5[91]) y sos tiene que Nietzsche, quien a lo largo de su vidaproductiva sigui siendo un f ilohelenista, no dej nunca de ser un enemigo de la fuerza y de la estupidez ypor ende tambin de la poltica auto ritaria.

[21] Emma Goldman, Living My Life, 193-4 (la traduccin de la cita pertenece a Matas Bascun). Vaseadems Emma Goldman, The Failure of Christianity, en Red Emma Speaks: Selected Writings and Speeches,

ed. Alix Kates Schulman (Londres : Wildwood House, 1979), 186.

[22] Taylor, The Republic of Genius, 45.

[23] Fidor Dostoievski, Los hermanos Karamzov(Buenos Aires: Colihue, 2006), 438 y ss.

[24] Sobre la compatibilidad entre la po ltica democrt ica y los valores aristocrticos en Nietzsche, vaseHerman W. Siemens, Yes, No , Maybe So Nietzsches Equivocations on the Relation between Democracy anGrosse Politik, en Nietzsche, Power and Politics, ed. Herman W. Siemens y Vast i Roodt (Berln y Nueva York:De Gruyter, 2008), 231-68.

[25] Un f ragmento ps tumo muestra que Nietzsche no ve en el noble, aquel gran ser humano, a un lder
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poltico de las masas, sino que, en todo caso , a su oponente: El mejor ejemplo del grado en el cual unagitador plebeyo de la multitud es incapaz de comprender el concepto de naturaleza superior lo o f rece BuckLa visin que ste combate tan apasionadamente que el gran hombre, el individuo, los prncipes, el hombrede Estado, los genios y los generales, son las palancas y las causas de todos los grandes movimientos lainterpreta inst intivamente de modo errneo como si lo esencial y valioso en t al gran hombre f uese sucapacidad de poner a las masas en movimiento: en resumen, su ef ecto. Pero la naturaleza superior del granhombre yace en ser diferente, incomunicable, en la distancia de rango, y no en un ef ecto, cualquiera sea sutipo incluso si hiciese temblar al globo entero (KSA 13:16[39]). Kaufmann, en su edicin de La voluntad de

poder, aade en una nota al pie a este pasaje que la mala comprensin aqu atacada est extendida entreaquellos que han intentado expos iciones populares de Nietzsche. Una y otra vez, se le atribuye a Nietzsche lperspectiva que l mismo castiga (Friedrich Nietzsche, The Will to Power, ed. Walter Kaufmann [Nueva York:Random House, 1968], 468-69).

[26] Para un ejemplo de este punto de vista, vase Ansell-Pearson, Introduction to Nietzsche as a PoliticalThinker. Para una posicin distinta de la recin citada, vase el trabajo de Daniel W. Conway, quien sostieneque [a]unque l [Nietzsche] asocie habitualmente este pathos de la distancia con regmenes aristocrt icosque expresamente admira, su existencia no depende de ninguna forma particular de rgimen poltico" (Daniel WConway, Nietzsche and the Political[Londres: Routledge, 1997], 39).

[27] Todd May, The Political Thought of Jacques Rancire: Creating Equality(University Park: Penn StateUniversity Press, 2009).

[28] Debe notarse que ya en sus primeros trabajos Nietzsche piensa la libertad como inseparable de laresponsabilidad. En Schopenhauer como educador, la libertad es descrita como un gran peso y una deudaimport ante con consecuencias devastadoras para aquellos que no s aben cmo pagarla: Que la libertad es enrealidad una deuda importante que s lo puede pagarse con grandes acciones. Es verdad que el comn de losmortales t iene el derecho de mirar con rencor a cada uno de esos privilegiados: mas quiera algn dios librarlol mismo de convertirse alguna vez en uno de ellos, es decir, de verse tan t erriblemente comprometido.Perecera enseguida en su libertad y en su soledad, y se volvera loco, un loco malvado, por aburrimiento (SE8).

[29] Soren Kierkegaard, Temor y temblor, t rad. Vicente Simn Merchn (Barcelona: Altaya, 1997), 45.

[30] Para la visin del f ils of o del f uturo y la tarea de la responsabilidad en Nietzsche, vase MBM61, 212,213. Para la f igura del filsof o como legislador, vase Yannis Constant inids, Nietzsche lgislateur. Grandpolitique et la rforme du monde, en Lectures de Nietzsche, ed. Jean-Francois Balaud y Patrice Wotling (ParLe Livre de Poche, 2000), 208-82; Roger Berkowitz, Manu and the Art of Legislation, New Nietzsche Studies,Vol. 6.3/4-Vol. 7.1/2 (2005-06): 155-69 y Tracy B. Strong, Nietzsche and t he Political: Tyranny, Tragedy, CulturaRevolution, and Democracy, Journal of Nietzsche Studies 35-36 (2008): 48-66.

[31] En la medida en que para Nietzsche el derrocamiento de un orden legal y moral establecido es inseparable

de la const itucin de un nuevo o rden legal y moral (MBM262), la figura del genio de la cultura y tambin la idede la competencia (agon), se pres tan t anto para una interpretacin que haga hincapi en su pot encialrevolucionario (vase Wendy Brown, Nietzsche for Politics, en Why Nietzsche Still?, ed. Alan D. Schrif t[Berkeley: University of California Press, 2000], 205-223) como para una que enfatice su potencialconst itucional (vase Volker Gerhardt, Prinzip des Gleichgewichts , Nietzsche-Studien 12 [1983]: 111-133;Herman W Siemens, Agonal Communities of Taste: Law and Community in Nietzsches Philosophy ofTransvaluation, Journal of Nietzsche Studies 24 [2002]: 83-112 y Paul von Tongeren, Nietzsches GreekMeasure, Journal of Nietzsche Studies 24 [2002]: 5-24).

[32] Nietzsche percibi un antecedente de es ta concepcin agonista de la libertad en la idea de virt enMaquiavelo (CIIncursiones 38).


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[33] En vista de preservar la libertad y la pluralidad, Nietzsche litiga tanto con el gobierno despt ico del tipoexcepcional (en la medida en que ste so cava el valor de la moral esclava) como con el gobierno desp tico detipo esclavo (en la medida en que ste no to lera otra moralidad). Lo que combato: que un tipo excepcionaldeba hacerle la guerra al gobierno en lugar de aprehender que la existencia continuada del gobierno es laprecondicin del valor de la excepcin (KSA 12:9[158]). Esta es la razn por la que, para Nietzsche, odiar a lamediocridad no es digno de un filsofo. Es casi un cuestionamiento de su derecho a la filosofa.Precisamente porque es una excepcin t iene que tomar al gobierno bajo su proteccin, tiene que conf ormar amediocre (KSA 12:10[175]).

[34] Para la nocin de o rden de rango en opos icin a la nocin de igualdad de derechos , vase MBM 30; KSA11:26[353], KSA 11:35[43]; KSA 11:25[298]; KSA 9:16[3].

[35] Wendy Brown tambin subraya que el pathos de la distancia y el orden de rango en Nietzsche no debeser confundidos con o rdenamientos jerrquicos: Esta valoracin de la distancia no s implemente de laerarqua como f ort alecedora culturalmente emerge en la caracterizacin de la libertad de Nietzsche como lavoluntad de responsabilidad de s que preserva la distancia que nos divide (CIIncursiones 38). De estemodo , al igual que Foucault, el reclamo de Nietzsche contra la poltica moderna es que resulta excesiva en suorganizacin e institucionalizacin de las relaciones humanas: disuelve nuestra separacin incluso cuando noda f orma como individuos; nos arroja a la proximidad de tal modo que enmudece nuestra capacidad deexpresar responsabilidad, creatividad e incluso libertad (Brown, Nietzsche f or Politics, 205-23, aqu 218).

[36] Vase Ansell-Pearson, Introduction to Nietzsche as Political Thinker, 41 y Warren, Nietzsche and PoliticalThought, 212.

[37] Newman, Anarchism and the Politics of Resentment, 120.

[38] La nocin de rango en Nietzsche podra ser, en este sent ido, entendida como complementaria de la ideamoderna de dignidad humana. Mientras que el respeto por la dignidad humana valora aquellas caractersticasdel ser humano que son universales, comunes y compartidas igualitariamente por todos los individuos, elrespeto por el rango valora aquellas no tas que son irreductiblemente dist intas en cada individuo. Para un

punto de vista dif erente, vase David Owen, Equality, Democracy and Self -Respect: Ref lections o nNietzsches Agonal Perfectionism, Journal of Nietzsche Studies 24 (2002): 113-131.

[39] Esta es la razn por la cual Nietzsche se s iente impelido a restablecer el orden de rango en la era delsuf ragio universal, es decir, cuando todos pueden decidir sobre todos y todo (KSA 12:26[9]).

[40] En consecuencia, la determinacin de un orden de rango de los valores, tarea que Nietzsche le asigna afilsofo del futuro, no puede ser alcanzada por comparacin moral, sino que requiere del apoyo de fisilogoy mdicos (GMl: 17). Lo que se pone en juego en la determinacin del orden de rango de los valores es unainvest igacin de la vida en tanto que voluntad de poder, esto es, una determinacin del orden de rango de lavoluntad de poder.

[41] La postura que sostiene que el agon en Nietzsche debe ser interpretado horizontalmente ms que comouna relacin jerrquica entre poderes en pugna, tambin est presente en Lawrence Hatab,A NietzscheanDefense of Democracy: An Experiment in Postmodern Politics (Chicago: Open Court, 1995); Siemens, AgonalCommunities of Taste: Law and Community in Nietzsches Philoso phy of Transvaluation y Christa D.Acampora, Demos Agonist es Redux, Ref lections on the Streit of Polit ical Agonism, Nietzsche-Studien 32(2003): 374-90. Sobre la significancia que para la nocin de vida en Nietzsche t iene la voluntad de poder entanto que contienda entre poderes iguales, vase Barbara Stiegler, Nietzsche et la biologie (Pars: PressesUniversitaires de France, 2001), 55-56.

[42] Sobre la nocin de respeto agonstico, vase Alan Schrift , Respect f or the Agon and Agonistic Respect:
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Response to Hatab and Olkowski, New Nietzsche Studies 3/1 y 2 (Winter 1999): 129-44.

[43] En consecuencia, alto y bajo no estn dispuesto s de modo vertical, necesariamente. Lo mismo cuentapara las nociones sobre (ber) y bajo (unter) como se disponen, por ejemplo, enAs habl Zaratustra,donde el movimiento de superacin (berwindung) y hundimiento (Untergang) pueden tambin ser entendidoscomo movimientos horizontales ms que verticales (como el cruce [bergang] de un puente).

[44] Comprese con [e]l tipo noble: cort esa verdadera, nobleza, grandeza de alma, provienen de laabundancia; no dan para recibir no tratan de exaltarse a s mismos mediante la cortesa; prodigalidad com

f orma de la verdadera cortesa, abundancia de personalidad como su pre-condicin (KSA 13:23[4]).

[45] Pierre Clastres, Lasociedad contra el Estado, trad. Ana Pizarro (Barcelona: Monte vila Editores, 1978).

[46] Miguel Abenso ur, La democracia contra el Estado? (Buenos Aires: Colihue, 1998).

[47] Para una lectura de Nietzsche como pensado r so brepoltico (ber-politischer) cuya concepcin de lavoluntad de poder (antagonismo) lleva ms all de la poltica (estatal), vase Paul von Tongeren, Nietzsche aber-Politischer Denker, en Nietzsche, Power and Politics, ed. Herman W. Siemens y Vast i Roodt, 69-83.

[48] Michael Hardt y Antonio Negri, Multitud, Guerra y democracia en la era del Imperio, trad. Juan Antonio Brav

(Buenos Aires: Debate, 2004) y Michael Hardt y Antonio Negri, Imperio, t rad. Alcira Bixio (Barcelona: Paids:2009).

[49] Alain Badiou, San Pablo: la fundacin del universalismo, trad. Danielle Reggiori (Barcelona: Anthropos,1999).

Eric Hobsbawm: Reflexiones sobre el anarquismoPaul Veyne: Foucault y la superacin (o remate) del nihilismoChicho Snchez Ferlosio: Buenaventura Durruti, anarquista (BSO)Paco Ros: Durruti en la Revolucin espaola (1998) [Documental]


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Vanessa Lemm- Nietzsche y La Tradicin Anarquista Radicalismo Aristocrtico Nodominacin y Orden de Rango