ТетрадИпоконсерватизму

[ № 3 20 1 6 ]

ISS

N 2

40

9-2

51

7

АльманаХ

[ Октябрь 20 1 6 г . ]

ТетрадИпо консерватизму

МоскваНекоммерческий фонд – Институт

социально-экономических и политических исследований (Фонд ИСЭПИ)

2016

[ № 3 20 1 6 г . ]

4

Рекомендовано к печатиЭкспертным советом Фонда ИСЭПИ

Редакционный советД.В. Бадовский, А.Ю. Зудин, Б.В. Межуев,

А.Ю. Минаков, Р.В. Михайлов, Л.В. Поляков (председатель),М.В. Ремизов, А.С. Ципко, А.Л. Чечевишников (гл. редактор)

Составитель – А.В. Щипков

Тетради по консерватизму: Альманах Фонда ИСЭПИ: № 3. – М.: Некоммерческий фонд – Инсти-тут социально-экономических и политических исследований (Фонд ИСЭПИ), 2016. – 200 с.

Очередной номер альманаха «Тетради по консерватизму» посвящен духовным аспектам истории и современного состояния российского общества.

© Некоммерческий фонд — Институт социально-экономических и политических исследований (Фонд ИСЭПИ), 2016

Издание зарегистрировано в Федеральной службе по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций.

Свидетельство о регистрации ПИ № ФС77 – 59947.

5

Леонид ПоляковСлово к читателю 7

«Семь слов о Русском мире»

Представление книги Святейшего Патриарха Московскогои всея Руси Кирилла 13

Русский мир: уникальная цивилизация

А.В. ЩипковРусско-византийская цивилизация и идеологемы неоколониализма 23

Б.В. МежуевСуверенное бессознательное 29

Е.С. ХолмогоровРусская цивилизация. Категории понимания 39

В.В. БалытниковПравославная церковь и евразийская (восточно-христианская)цивилизация 64

Русский мир: гуманное общество

И.Е. ДискинОбновленная социальная политика и «религиозный ренессанс» 83

Русский мир: преодоление соблазнов

А.П. КозыревАнтихрист и революция 99

[ Содержание ]

]

6[

А.Ю. МинаковУкраинская болезнь: диагноз русских консерваторов 115

Русский мир: пути самопознания

М.В. Ремизов«Органическая работа» для русской нации 125

В.В. ВанчуговВоля власти: формирование исторического сознания в России 139

М.А. МаслинРусская философия в католической философско-богословской мысли ХХ века 149

Русский мир: обретение слова

С.В. Перевезенцев«И нача философъ глаголати сице…». К 1030-летию учительного слова на Руси 169

О.А. МатвейчевЦерковь в мире медиа 181

А.В. ЩипковДискурс русской ортодоксии и проблема фундаментальногомодерна 193

Содержание

7 ]

Леонид Поляков

Cлово к читателю

Представлять очередной номер «Тетрадей по консерватиз-му» – большая честь и большая ответственность. Поводом к его появлению стал выход в свет книги «Семь слов о Русском мире» Патриарха Московского и всея Руси Кирилла, изданной Всемир-ным русским народным собором совместно с Фондом ИСЭПИ. Это явно не рядовое событие уже получило заметный отклик в кру-гах не только церковных. И нам показалось, что разговор на самые острые и злободневные темы русского бытия, начатый Патриар-хом, должен быть продолжен прежде всего в кругу консерватив-ных интеллектуалов.

Тема и идеологема «Русского мира» на первый взгляд со-всем свежи. В широкий общественный дискурс их ввел президент Владимир Путин десять лет назад в своем обращении к участни-кам Всемирного конгресса соотечественников, проживающих за рубежом, который открылся 24 октября 2006 года. Он говорил тогда: «Ваш конгресс проходит незадолго до нового российского праздника – Дня народного единства, который мы отмечаем 4 но-ября. Этот день, безусловно, объединяет не только многонацио-нальный народ России, но и миллионы наших соотечественников за рубежом, объединяет весь так называемый русский мир. Мы действительно едины, и никакие границы и преграды не помеша-ют этому единству. У нас есть только одна общая цель – сделать это единство еще более крепким».

А накануне 2007 года – Года русского языка – Владимир Путин высказался еще более определенно: «Русский мир может и дол-жен объединить всех, кому дорого русское слово и русская куль-тура, где бы они ни жили, в России или за ее пределами. Почаще употребляйте это словосочетание – “Русский мир”».

Остро актуально тема зазвучала после воссоединения Крыма и Севастополя с Россией. К культурно-гуманитарным ее смыслам добавился отчетливый внешнеполитический аспект, который под-черкнул в своей статье «Русский мир на пути консолидации» (2015) министр иностранных дел РФ Сергей Лавров: «Оказание всемер-ной поддержки Русскому миру – безусловный внешнеполитиче-

8[

Тетради по консерватизму № 3 2016

ский приоритет России, что зафиксировано в Концепции внешней политики Российской Федерации».

Эта тема веками присутствовала и в исторической практике российской цивилизации, и в миссии Русской Православной церк-ви, глава которой не случайно именуется как Патриарх Москов-ский и всея Руси. Эта неслучайность сегодня проступает особен-но наглядно, когда уникальное цивилизационное сообщество «Вся Русь» вновь проявляет зримые измерения особого мира, миссия которого и будущее которого подвергаются испытаниям.

Тема испытаний неслучайна. Нынешние проблемы Русского мира обостряются в канун столетия одного из величайших потря-сений мировой (не только отечественной!) истории – разрушения Российской империи. Февраль и Октябрь 1917 года – не только особые вехи на нашем историческом пути. Они – самые болевые точки нашего национального самосознания.

Дискуссия вокруг истинных путей Русского мира, начатая сто лет назад с помощью «критики оружием», продолжается в на-шем обществе и сегодня, посредством «оружия критики» и пе-реоценки трагического опыта. И, разумеется, с особой остротой возникает вопрос о тех интеллектуальных и духовных шкалах, на которых мы способны измерить реальный масштаб той нацио-нальной трагедии.

Памятуя, что Февраль был попыткой втиснуть Русский мир в «либеральный проект», а Октябрь – в еще более жесткий формат проекта коммунистического, мы можем, наконец, оценить по до-стоинству все еще не реализованный потенциал того, что можно обозначить как «консервативный проект». В этой связи вспомина-ется знаменитая формула Николая Бердяева: «Несчастна судьба той страны, в которой нет здорового консерватизма, заложенного в самом народе, нет верности, нет связи с предками. Несчастлив удел народа, который не любит своей истории и хочет начать ее с начала. Так несчастлива судьба нашей страны и нашего народа».

Эта формула-предупреждение одного из блестящих нацио-нальных мыслителей, получившего широчайшее международное признание, неизбежно выводит нас на еще один важнейший сю-жет. А именно – на разговор о роли и значимости духовных опор в национальной традиции. Разговор тем более острый и болез-ненный, что крушение многовековой российской государственно-сти странным образом происходило в момент, когда Российская Православная Церковь возвращала соборно-патриаршую форму устройства и Высшего управления.

Напомню тезис из Обращения Святейшего Правительству-ющего Синода Российской Православной церкви от 29 апреля 1917 года: «Происшедший у нас государственный переворот (кур-сив мой – Л.П.), в корне изменивший нашу общественную и госу-дарственную жизнь, обеспечил и Церкви возможность и право сво-

9 ]

бодного устроения». Выделенное курсивом определение Февраля наглядно подчеркивает всю амбивалентность ситуации, в которой оказалась наша Церковь. Обретение «свободного устроения» че-рез разрушение того, что вполне можно называть Священной Рос-сийской империей русской нации, – вот поистине трагическая антиномия национального духа, неразрешимость которой вывела нас на путь Октября.

Опыт столетия, знавшего и попытки полного искоренения православия, и повторное восстановление патриаршества в год великого перелома в Великой Отечественной войне, – это бесцен-ное сокровище национального духа, бережно хранимое Русской Православной церковью. Именно она образует неразрывную цепь не только духовного, но и государственного преемства с момента Крещения Руси в сакральной Корсуни по сию пору.

И потому представляется естественным, что именно из тыся-челетнего средоточия отечественной духовности – из нашей Церк-ви – и раздались слова тревоги и надежды, обетования и веры и, разумеется, всеобъемлющей пастырской любви, обращенные к нам – сопричастным Русскому миру. Как произведение одухотво-ренного разума они рассчитаны на встречный творческий отклик. Предлагаемый читателю выпуск «Тетрадей» как раз является по-сильной попыткой такого отклика.

Нам показалось, что среди тем, поднятых Патриархом, по крайней мере пять мы можем серьезно, основательно обсудить. Это в первую очередь цивилизационная уникальность Русско-го мира. Об этом много и хорошо сказано многими русскими (и не только!) мыслителями еще с середины XIX века. Но сегодня в условиях нивелирующей глобализации вопрос о самобытности, по сути, равен вопросу о самосохранении. О продлении в будущее нашей тысячелетней истории.

Следующая тема – трансформация христианского гуманиз-ма перед лицом вызова «глобальной ереси человекопоклонниче-ства». Вопрос вполне практический в том отношении, что от его решения зависит, на каких основаниях должна и будет строиться в России адекватная вызовам времени социальная политика. Бу-дет ли она руководствоваться идеей «солидарного общества», или возобладает отвлеченная логика «бюджетной консолидации»?

Особый сюжет – различение угроз, исходящих извне и из-нутри самого Русского мира. Мы явственно ощущаем насторо-женность, непонимание, а нередко – и прямое неприятие самого факта нашей цивилизационной самобытности, государственной суверенности и национальных интересов со стороны претенден-тов на роль «смотрителей» постсоветского миропорядка. Нас, Русский мир, пытаются и будут пытаться изолировать, маргина-лизировать и подчинить произволу, выдаваемому за общеобяза-тельные нормы.

Л.В. Поляков

10[

Тетради по консерватизму № 3 2016

Но наряду с этой зримой опасностью, противостоять кото-рой мы учимся всё успешнее, нельзя не видеть и иных опасно-стей, недостаточно зримых, исходящих изнутри. Вроде бы двой-ной урок революционного разрушения государственности в 1917 и 1991 годах нами усвоен. Но воспетая некогда Александром Бло-ком «музыка революции» продолжает звучать на пространствах Русского мира, порождая кровавые конфликты не столько даже между так называемыми братскими народами, сколько между неразрывными частями объединенного общей исторической судьбой русского народа. Преодоление этого соблазна – задача прежде всего духовная.

Один из путей ее решения – продолжение нескончаемой ра-боты самопознания. Семисловие Патриарха являет собой вдох-новляющий канон такой работы, с одной стороны, и призыв ее не прекращать – с другой. Тут важно все: и рефлексия собственного опыта формирования исторического сознания, и понимание того, как мы – Русский мир – видимся со стороны. Взаимоналожение образов, рождаемых в процессе самопознания с нашими отраже-ниями в зеркале западной мысли, – продуктивный способ творче-ского бытия в истории. Так как самопознание цивилизации – это всегда и неизбежно продолжение ее сотворения.

Но поскольку первичный творческий акт неразрывно связан со Словом, то одной из наших задач было размышление о том, как Русский мир обретает свое значимое слово в современном гло-бальном медийно-информационном пространстве. Проблема не в том, что мы можем сказать миру, проблема в том – как мы должны это делать. Чтобы – памятуя о предупреждающей строке Тютче-ва – все-таки начать предугадывать, как наше слово отзовется.

В заключение хочется выразить надежду на то, что духовное освоение богатейших смыслов и неотложных проблем Русского мира, начатое Патриархом и продолженное скромными усилиями авторов «Тетрадей», – лишь начало широкого общественного диа-лога. В ходе которого российский консерватизм сможет реализо-вать ту миссию, о которой пророчески писал Николай Бердяев сто лет назад.

11 ]

О Всемирном Русском Народном Соборе

О русских на Кавказе

О солидарном обществе

О русском единстве

О русской истории

О свободе и справедливости

О рубежах российской государственности

Кирилл, Патриарх Московский и всея Руси. Семь слов о Русском мире / Сост. А.В. Щипков. М.: Всемирный Русский Народный Собор, 2015. 120 с.

[ Представление книги ]

13 ]

Представление книги

Святейшего Патриарха Московскогои всея Руси Кирилла

«Семь слов о Русском мире»

в Фонде ИСЭПИ 9 ноября 2015 года

Л.В. Поляков. Мы собрались по поводу весьма и весьма значимого события. Представлена не просто книга – представлена возрождающаяся традиция, очень древняя в нашей культуре, – такой жанр, как слово. Все помнят замечатель-ное «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона, которое трактуется как один из самых значимых классических текстов древне-русской философии. На представляемую сегод-ня книгу тоже следует взглянуть сквозь призму тысячелетней традиции.А.В. Щипков. Работать с текстами Святейшего Патриарха и ответственно, и интересно. На мой взгляд, всем нам, интеллектуалам, экспертам, предстоит большая работа – знакомство с текста-ми Патриарха. Любое публичное высказывание Патриарха – проповедь. Оно воспринимается как проповедь и проповедью является. Помимо проповеднической, миссионерской составляю-щей тексты Святейшего Патриарха насыщены актуальными проблемами, социальными, поли-тическими.Отличие этой книги от других книг Святейшего в том, что она выходит за рамки религиозной тематики и застрагивает широкий спектр со-циальных вопросов. То есть знакомит нас с Па-триархом как с социальным мыслителем. Хочу попросить вас попробовать прочитать эту книгу именно с этой точки зрения.Отделить церковь от общества не удается нико-му. XX век это показал. Это невозможно сделать в стране, где 80% населения считает себя право-славными. Другой вопрос – степень воцерков-ленности, она может быть различной. Различны и трактовки самой воцерковленности. Что это такое? Это прежде всего степень погруженно-сти в молитву. У каждого человека она разная. Но отделить церковь от общества невозможно по определению. И мы можем посмотреть на работу церкви и на книгу Святейшего, исходя из позиции, согласно которой церковь не может оставаться безучастной к тому, что происходит

в обществе и в стране. И об этом семь статей, семь публичных выступлений Патриарха.Владение словом у Патриарха таково, что его устное выступление сохраняет свою энергию и на бумаге. Это – редкое свойство. Мы часто с со-жалением обнаруживаем, что наши устные вы-ступления, положенные на бумагу, теряют энер-гию. У Святейшего такая энергия сохраняется, и вы можете убедиться в этом, читая книгу.М.А. Маслин. Мы собрались здесь, чтобы обсу-дить новую книгу. При этом мы исходим из того, что обсуждаемая книга – проповедь. У слова «об-суждать» корень «суд». В строгом лингвистиче-ском смысле мы вряд ли имеем право судить ее. В металингвистическом смысле как метафора и как жанр «Слово» имеет огромное значение и по-тенциальное влияние на современное состояние духовности. Это – восполнение, заполнение того пробела, существенного пробела, который имеет место в отечественной культуре. Это пробел жи-вого богатого русского, наполненного не только стройностью, но и внешней красотой слова. Ведь Святейший – великолепный ритор. Как-то коллега по поводу одного докладчика сказал: «Как здо-рово говорит! Прямо каждое слово – в “Вопросы философии”». То есть хоть публикуй сразу. И Па-триарх – говорит так, что каждое слово достойно опубликования.Хочу продолжить мысль Александра Владими-ровича – внутренняя энергия «Слова» удиви-тельным образом совпадает с архитектоникой, казалось бы, забытого, но сейчас, в выступлениях Патриарха, возрождающегося жанра отечествен-ной словесности и богословско-философской мысли. (На Руси философская и богословская мысль существовали нераздельно вплоть до XVII века, и только в XVIII веке произошло их разделение, произошла секуляризация, многое было утеряно.)Полагаю, что пастырская и миссионерская дея-тельность нашего Патриарха наносит серьезный урон так называемому россиянству. Что я назы-

14[

Тетради по консерватизму № 3 2016

[

Тетради по консерватизму № 3 2016

ваю россиянством? «Дорогие россияне!» – не-твердым голосом обращались к нам в 1990-х годах. Этот якобы объединяющий термин, ко-торый вызывал совсем не дорогие, а наоборот, раздражающие ассоциации у многих русских людей, к счастью, сходит на нет. Патриарх напря-мую, без специфических оговорок, обращается к русским людям. Напрямую говорит о том, что российская культура в стержневом ее значении является культурой русской. Это господствующая культура, не в смысле ущемления иных культур, а в том смысле, что русские – государствообразу-ющий народ, который, и Патриарх это подчерки-вает, обладает высокой степенью единства. Очень важно, что Патриарх рассуждает в терминах по ту сторону правого и левого. (Я использую образ Семена Франка, у которого есть работа под на-званием «По ту сторону правого и левого».) Это не политическая агитация и пропаганда. Имен-но по ту сторону правого и левого решаются и должны решаться проблемы, которые поднимает Патриарх.Важно, что предлагаемые решения исходят из целостного, интегрального подхода к отече-ственной истории. Не противопоставляя, не вы-деляя какой-то один период. Например, при всех указаниях на то, что судьба церкви в советский период была трагической, Патриарх тем не менее не зачеркивает этот период. И, положа руку на сердце, мы должны признать, что еще очень мало сделано по освоению тех богатств отечествен-ной духовности, которые оказались стертыми из памяти последних поколений русских людей. Патриарх упоминает имена Достоевского, Ильи-на, Данилевского, Бердяева, Питирима Сорокина, Чаадаева, само явление русской религиозной философии XIX–XX веков. Он цитируют пред-смертную статью Питирима Александровича Сорокина «Основные черты русской нации в XX столетии», которую я в свое время с любовью и с трепетом перевел на русский язык.Обращение к таким именам, к наследию этих мыслителей укрепляет нас в сознании необхо-димости духовной борьбы с явлением, которое чрезвычайно расширилось, расплодилось, – с ру-софобией. И если от внешней русофобии русская культура так или иначе отбивается, то русофобия внутренняя – гораздо опаснее, она более зака-муфлирована, завуалирована.

В.В. Ванчугов. Когда я взял в руки эту книгу, сразу вспомнил «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона.Эта книга – обращение к жанру поучительного слова, в котором задается четкая система ко-ординат, понятная каждому человеку. Каждый из нас иногда испытывает потребность в такой четкости. Часто именно этого нам не хватает. Не хватает сказать, что да, есть Русский мир, что русские являются нацией, задающей тон, что нечего стыдиться нашей истории. Такие простейшие указания необходимы. В этом – безусловная ценность книги, в которой без диалектических тонкостей, без схоластических ужимок объясняются смыслы нашего прошло-го, объясняются сложности нашего настоящего и перспективы будущего.Конечно, это – одна из систем координат. Философы задают свои системы координат, по-литологи – свои, богословы – свои. Общество нуждается во всем их многообразии, а каждый уже выбирает свое.Эта книга полезна и для так называемого про-стого читателя. Но она дает и пищу для раз-мышлений интеллектуала. Всякий тезис, кото-рый содержится в ней в простом виде, может быть развернут в некую сложную совокуп-ность, имеющую мощный интеллектуальный заряд. И потому избранный Патриархом жанр весьма плодотворен.А.Ю. Минаков. В связи с констатацией ясно-сти, прозрачности текста книги вспоминается высказывание Шопенгауэра: «Кто ясно мыслит, тот ясно излагает». Мне довелось – только сей-час это обнаружил – большую часть этих слов читать ранее. Но собранные вместе под одной обложкой они порождают кумулятивный эф-фект. В книге есть сюжеты, о которых хотел бы сказать особо. Во-первых, Русский мир – это то, что лежит на поверхности. Второй – рус-ский вопрос и пути его разрешения. Начну с первого.Патриарх говорит об особой, уникальной рус-ской цивилизации, отличной от Запада и от Востока. Но не упоминает о том, что русский язык занимает по своему влиянию четвер-тое место после китайского, английского и испанского. Русский язык по своей распро-страненности стоит на четвертом месте – это

15 ]]

колоссальная культурная основа русской циви-лизации.Святейший говорит об уникальном феномене русской цивилизации, о русском мире. И здесь мне представляется важным подчеркнуть ин-теллектуальное мужество Патриарха, который после многих десятилетий молчания на столь высоком уровне поднимает то, что принято на-зывать русским вопросом. Мне представляется, что ту формулировку, которую он дает в своем седьмисловии, можно счесть классической. Сущность русского вопроса – это отчуждение русского государствообразующего народа от власти и собственности. Иначе говоря, в само-сознании большинства русских государство и собственность не являются теми факторами, на которые они способны повлиять, и это ис-ключительно опасно, подчеркивает Патриарх.Он также говорит, что – и это важнейший те-зис, который выходит за пределы церковной проповеди, – русский народ переживает глубо-чайший кризис в своей истории. Это не только гигантская разделенная нация, но и нация, самосознание которой – в результате истори-ческих катаклизмов, трагедий XX века – разо-рвано, подорвано. В том числе и той внутрен-ней русофобией, о которой говорил Михаил Александрович.Следует обратить внимание на слова Патри-арха о том, как относились к слову «русский» в 1990-х годах. Он пишет о негласных установ-ках чиновникам и средствам массовой инфор-мации избегать этого слова, заменять его на «российский», на «дорогие россияне». Он го-ворит, что необходимо преодолеть опасный стереотип, согласно которому русские нацио-нальные организации, как политические, так и культурные, могут представлять опасность для какой-либо нации. Напротив, разорванное, по-дорванное русское национальное самосознание угрожает единству и самому существованию России. Это – суть русского вопроса, которая наконец озвучена на столь высоком уровне.Мне как историку представляется важным подчеркнуть, что Святейший великолепно владеет не только инструментарием русской религиозно-философской мысли, он еще тон-кий знаток русской истории, русской исто-рической классики. Например, видно, что он

знаком с трудами Николая Ивановича Ульянова. В тексте несколько раз встречается выражение «исторический опыт России». В этой работе Ульянов в концентрированной форме дал то понимание русской истории, которое во многом совпадает с высказанными в книге воззрениями Патриарха. Николай Иванович Ульянов – один из глубоких историков зарубежной России. Его перу принадлежит классический труд, посвященный украинскому вопросу, точнее – проблеме украинского сепаратизма. И мне представляется, что некоторые страницы седь-мисловия несут отпечаток знакомства и с этой работой Ульянова.Уже упоминавшаяся дихотомия русскости и россиянства – весьма болезненная проблема. Есть русская национальная идентичность, русское национальное самосознание. Но есть и идентичность российская. Их соотношение – тонкий вопрос. Российская идентичность не может строиться иначе, как на идентичности русской: на владении русским языком и на еди-ном понимании истории (поскольку трактовка истории может и разделять людей). Это и при-надлежность к русской культурной традиции, классической традиции. Всякий иной вариант ведет к искажению идентичности, как русской, так и российской.Тот синтез в понимании русской истории, кото-рый предлагает Патриарх, мне представляется рабочим. Наши нынешние учебники истории вряд ли являются серьезным под спорьем для формирования национального самосознания. Они хаотичны, написаны зачастую с самых раз-ных идеологических позиций. Имея дело и со школьниками, и со студентами, я с прискорби-ем констатирую, что исторический опыт России подавляющему большинству наших молодых людей недоступен из-за исключительно низкого качества учебников, учебной литературы, из-за деформированных программ, из-за характера и методики преподавания и, в особенности, из-за искажающей образовательный процесс практи-ки единого государственного экзамена.ЕГЭ является инструментом разрушения ин-теллекта. ЕГЭ – не просто методика контроля знаний. Это – системообразующий фактор, определяющий сегодня весь процесс обучения. Школьники, которые через всё это прошли, де-

«Семь слов о Русском мире»

16[

Тетради по консерватизму № 3 2016

[

Тетради по консерватизму № 3 2016

монстрируют поразительное незнание русского языка, русской культуры, русской истории. То есть они лишены той базы, на которой толь-ко и может формироваться самосознание, рус-ское и российское. ЕГЭ ориентирует и учителя, и ученика на сверхпрагматическое «изучение материала», нацеленное исключительно на успешное заполнение искомых бланков. Кроме того, переход на ЕГЭ привел к фактическому отказу от изучения целого ряда предметов, не являющихся теперь обязательными. Мы сто-им на пороге нового варварства. Пора осознать, что каждый год во взрослую жизнь выходят сотни тысяч невежественных людей. Мы име-ем уже целое поколение в принципе необучае-мых граждан.Тот вариант, который предлагает Патриарх, нацелен на стержень гуманитарного знания. Он говорит об истории, понимаемой в ее единстве: Древняя Русь, Российская империя, советский период, новейший период. Он вы-деляет ключевые понятия. Конечно, такое понимание тоже несет в себе некую идеологи-ческую нагрузку. Но идеологическая нагрузка характерна для любого учебника.Что хотелось бы сказать особо. В седьмисло-вии Патриарха одна из ключевых проблем – проблема социальной справедливости. То, что нехарактерно вообще для русской религиозной, православной мысли. Эта проблема традици-онно отдавалась на откуп левым. То понимание справедливости, которое формулирует Святей-ший Патриарх, может объединить наше обще-ство: иерархия в обществе сохраняется, но при этом в нем нет ни нищих, ни миллиардеров.Л.В. Поляков. Ваш ответ на антиномию русского и российского, сформулированную Михаилом Александровичем, в соответствии с которым российская идентичность будет строиться на русской, открывает перспективу для их примирения. И буква, и дух патриарших посланий совпадают в том, что автор ищет синтез. Заостряя или даже обостряя реально существующие противоречия. Не случайно в одном из первых слов он прямо говорит, что мы никуда не можем уйти от естественных раз-делений в нашем обществе – между атеистами и верующими, между богатыми и бедными, между поколениями, отцами и детьми.

А.Ю. Минаков. Патриарх исходит из тра-диционного для русской мысли, для русской историографии проекта большого народа. Этот проект имплицитно присутствует уже в «По-вести временных лет». Он проходит через все русское летописание, через труды классиков русской историографии – Татищева, Щербатова, Болтина, Карамзина, Соловьева, Ключевского. Это концепция единого русского народа, вну-три которого есть племенные отличия, сфор-мировавшиеся в течение веков в результате татаро-монгольского ига и пребывания значи-тельной части прежней Киевской Руси в составе литовско-польского государства. Но никогда русская мысль, по крайней мере ее мейнстрим, не возводила в абсолют эти племенные этногра-фические отличия. Это делали только предста-вители социалистических и леволиберальных течений по вполне понятной причине. К сожале-нию, такого рода понимание господствует и по сей день, внося сумятицу и интеллектуальный раскол в понимание того, что такое русское, что такое русская цивилизация.

Л.В. Поляков. Вы указали направления, откуда пошла эта идея. Я же напомню, где она была сформулирована: Ульянов-Ленин «О нацио-нальной гордости великороссов». Там впервые четко сказано, что именно таково должно быть понимание того, как соотносятся русское и российское и как нужно трактовать идентич-ность тех, кто называет себя русскими, – это великороссы. Во всех словах Патриарха имеет место альтернативная концепция.Не могу не отметить совпадения позиций Па-триарха и Президента. В своей статье периода избирательной кампании 2012 года «Россия: национальный вопрос» Президент настаивает на том, что Россия – уникальная цивилизация, с особым культурным кодом, а русский на-род – государствообразующий. Здесь весьма наглядна интеллектуальная симфония светской и церковной властей.

К.В. Симонов. Наш мир непрост и в чем-то странен. Отдадим должное гражданской сме-лости Патриарха высказывать общественно значимые, политические соображения. Такого рода попытки неизбежно столкнутся с критикой и в России, и за рубежом, уже сталкиваются.

17 ]]

Но очевидно, что современное состояние по-литических отношений таково, что вряд ли воз-можно отказать Русской Православной церкви в праве на такого рода высказывания.В современном мире то, что еще недавно вос-принималось как абсолютно разумное, логичное суждение, ныне считается опасным, несовре-менным. И в таком мире, где дважды два уже пять, кто-то должен сказать: «Слушайте, может быть, дважды два все-таки четыре, как это было раньше?».Помню, как эти выступления обсуждались нашей либеральной общественностью. Мне кажется, даже они проглядели кое-какие мо-менты. Например: «Феномен русской моно-литности объясняется тем, что в нашем само-сознании исключительное место занимает связь личности с государством, традиционная для русских лояльность к своему государ-ству». Кроме того, профессор Маслин уже го-ворил о патриаршей трактовке темы русского народа. Раньше, в период россиянства, такие тезисы были немыслимы – о русском мире, об особом укладе. Здесь я, наверное, в большей степени опирался на хронологически послед-нее его слово – в Калининграде. Он говорит не о том, что наш Русский мир должен громить всех подряд и выступать как агрессивная аль-тернатива Западу. Наоборот, там есть тезис, согласно которому современный Запад стал-кивается с такими вызовами, с которыми он в одиночестве не справится. И фактически за-является тезис, что Русский мир не собирается агрессивно противопоставлять себя Западу, а намерен Западу помогать в решении тех актуальных моральных, политических и про-чих проблем, с которыми тот столкнулся. Он приводит конкретные примеры синтеза нашей цивилизации и западной – сибирское барокко или Петербург как западный православный город.Очень важно, что мы предлагаем именно такую миссию. Нам нельзя замыкаться в себе, ибо тем самым мы только облегчим реализацию анти-российских практик. Сегодня если западный интеллектуал идет против мейнстрима, напри-мер, в дискуссиях о меньшинствах, о гендер-ном и прочем неравенстве, но при этом крити-кует Россию, то ему прощается если не все, то

многое. Получается, что русофобия является работающим щитом, а мы имеем дело с репрес-сивным в отношении нас дискурсом.Возьмем историю с Pussy Riot и акции в их поддержку на Западе, где попытка объяснить эту историю вызовом нашим религиозным цен-ностям, встретила жесткое отрицание. Но те же самые люди на Западе, наоборот, настаивают на том, что интеграция там ислама необходима и имеет право на свои ценности, которые нужно оберегать, защищать.На этом фоне Патриарх говорит о политиче-ской интеграции консерваторов. Не случайно это слово было произнесено в Калининграде. Кстати, именно там и фонд ИСЭПИ проводил Бердяевские чтения. Это – заявление внятной, логичной, необходимой позиции. Иначе мы сталкиваемся с ситуацией, когда и у нас, и на Западе большинство в политическом плане становится меньшинством. И его позицию нужно, как минимум, заявлять.Опыт России, опыт нашей солидарности зна-чим и в контексте того, что на Западе позиция некоторых меньшинств предельно радикальна: если вы считаете, что надо защищать все мень-шинства и их политическую субъектность, то можете столкнуться с тем, что после обретения таких прав они начнут против вас войну на уничтожение.

Л.В. Поляков. Очень важно, что слово, сказан-ное в Калининграде, обращено именно к Запа-ду. Мы видим здесь удивительную духовную, интеллектуальную симфонию светской и цер-ковной власти у нас. Это одна из любимых тем президента, и он говорит, что миссия России сегодня – это помощь Западу, который был нашим двоюродным братом по вере, а сегодня пилит сук, на котором сидит, уничтожая осно-вы своей христианской цивилизации.В Калининграде особенно уместно заявле-ние такой позиции. С одной стороны, вокруг русские, с другой – германский не просто профиль, а фас. И раздвоение внутри самих калининградцев. Часть из них себя позицио-нирует скорее как Запад внутри России, часть задается вопросом: «Мы – русские. А что это значит?». Там немецкая земля, немецкие традиции, великолепная библиотека. Там гер-

«Семь слов о Русском мире»

18[

Тетради по консерватизму № 3 2016

[

Тетради по консерватизму № 3 2016

манский дух в самом лучшем смысле. Что мы можем поставить рядом со всем этим?В этом смысле идея Патриарха о миссии Кали-нинграда и аналогичная позиция Президента – всё это весьма благодатная тема.

М.В. Ремизов. Патриарх Кирилл после из-брания предстоятелем стал флагманом русской идентичности в публичном пространстве. Это важно, потому что право на идентичность для народа равнозначно праву на жизнь. В на-шем случае реализация этого права сталкива-ется с определенными угрозами и вызовами. С какими? Что угрожает праву на идентич-ность русских, достаточно большого народа, чей язык является государственным?Я провел бы аналогию с положением русского языка на Украине. Что говорят патриоты Укра-ины? «Что вы со своим языковым вопросом постоянно выступаете? У нас никто не мешает говорить по-русски. Посмотрите, все говорят по-русски. И Порошенко говорит по-русски, и Коломойский с Ярошем говорят по-русски. Ни-каких проблем для русского языка на Украине нет». Казалось бы, действительно, язык как бы прорастает снизу. Но нарушена полноценная социальная циркуляция русского языка в рус-скоязычном обществе, которая подразумевает воспроизводство языка через систему образования. Дети умеют говорить, но не уме-ют писать, из-за того что языковые стандарты не поддерживаются через унифицированную систему обучения. И русский язык постепенно превращается в суржик. То же происходит на уровне государственных и социальных ритуа-лов – язык исключен из циркуляции, что напря-мую влияет на идентичность.Положение русской идентичности в Российской Федерации (так было и в Советском Союзе) по-хоже на положение русского языка на Украине. Она прорастает снизу на уровне корней, потому что имеется сильная энергетика, но при этом она исключена из системы социального воспроизвод-ства и социальной циркуляции. Какова эта систе-ма социального воспроизводства национальной идентичности?На одном уровне – это семья, родственные, со-седские сообщества. Будем откровенны, этот уро-вень воспроизводства идентичности более силен

у народов, которые стадиально ближе к родопле-менному укладу. К сожалению, лишь в немногих семьях русская идентичность сознательно куль-тивируется как наследие. И мы должны стре-миться к тому, чтобы таких семей становилось больше, ибо они являются основой нации.Теперь уровень государства. В нескольких ре-чах Святейшего говорится, что долгое время, да и по сей день, имеет место табуирование русской идентичности – в социальных ритуа-лах, в пространстве публичной риторики. Вот социальная реклама, демонстрируемая в связи с праздником 4 ноября: «Я чеченец – я россия-нин. Я тувинец – я россиянин. Я москвичка – я россиянка». То есть там, где логично было бы ввести в контекст общероссийской идентич-ности идентичность русскую, она подменяется региональной.И это будет иметь последствия именно в виде регионализации самосознания. Потому что если возможность зафиксировать русскую идентичность остается нереализованной, если русская идентичность не станет частью публичных ритуалов в общественных средах, то с высокой вероятностью люди попытаются специфицировать себя через региональную идентичность.Впрочем, не думаю, что публичная риторика приоритетна. Более важно, как это проявляет-ся на уровне гражданского общества, в широ-ком смысле этого слова. Здесь ситуация тоже неблагополучна. Вот Патриарх говорит, что надо как можно скорее нормализовать в обще-ственном пространстве само понятие и сам статус русской национальной организации. Сейчас возникает парадоксальная ситуация, когда в тех многочисленных формах диалога межнационального и межконфессионального, который под эгидой государства – или регио-нов, или федерального центра – инициирует-ся, существует эффект недопредставленности русских. В том числе потому, что русские национальные культурные автономии невоз-можны. В том числе потому, что Всемирный русский народный собор, хотя и может высту-пать в качестве аналога чеченского конгресса, черкесского конгресса и так далее, пока эту роль не выполняет, и это, возможно, резерв на будущее.

19 ]]

Итак, именно в семье, в государстве и в граж-данском обществе следует практиковать рус-скую идентичность, реконструировать ее в поколениях, позиционировать в вертикальных и горизонтальных сетях. Но сегодня возможность для этого ограничена.Не хотел бы ставить точку на диагностике про-блемы. Поэтому еще два слова о том, что мы как экспертное сообщество, интеллектуальное сообщество можем сделать, чтобы изменить такую ситуацию.Разумеется, в том, что касается социальных-пространств циркуляции идентичности, нужны политико-правовые усилия по нор-мализации статуса русской национальной организации. В какой форме это может быть сделано? В форме национальных культурных автономий? Да, наверное, это неудачно – гово-рить о национальных культурных автономиях для русских в России, потому что русская культура является титульной. Значит, необхо-димо продумать иные формы национального представительства, национальных культурных организаций в политическом и гражданском поле. Учитывая, кроме того, и тот факт, что энергетика русского мира, волонтерская, до-бровольческая, может уйти в песок или в кри-минал после завершения эпопеи в Донбассе. Эту энергию нужно направить в созидательное русло. Таким созидательным руслом может быть строительство русских национальных организаций, по удачному выражению Патри-арха, как гражданского скелета российской государственности.И второе измерение – собственно культурный контент русской идентичности. Она имеет недостаточно яркое ассоциативное и смыс-ловое наполнение для нашего современника, и здесь есть над чем работать. Мы писали об этом в докладе для ИСЭПИ по патриоти-ческому воспитанию, что в советское время русская идентичность была искусственно биологизирована, привязана к происхожде-нию, тогда как изначально это понятие было более широким – в конце XIX века происходила трансформация от конфессио-нального к лингвистическому, культурно-лингвистическому понятию русскости. Кроме того, она была искусственно как бы

одеревенена, хотя естественным эталоном русской идентичности является прежде всего высокая культура. Наконец, и это касается уже не только советских времен, но и времен более ранних, она была наполнена вирусами самоненависти, внутренней русофобии, само-едства, которое характерно для русских. Эти вирусы нужно извлекать из нашей идентично-сти, давать какие-то вакцины самосознанию. Потому что внутренняя русофобия приводит к неверию в собственные силы, к социальной депрессии и отсутствию жизненной перспек-тивы у большого народа.Убежден что культурный контент русской идентичности может корректироваться, про-ектироваться. Этому есть немало примеров в истории. Нужна сознательная культурно-просветительская и творческая работа. И это – второе измерение работы экспертного интеллектуального сообщества, которое не-обходимо ввести.Л.В. Поляков. В одном из слов Патриарх го-ворит о, казалось бы, недопустимой вещи, а именно – о национальном суверенитете в области гуманитарных наук, тем самым воскрешая старинную дискуссию XIX века «О природе науки». Спор Константина Сергее-вича Аксакова со своими западническими оп-понентами, например с Грановским, по поводу того – «а может ли быть наука национальной вообще, или это нонсенс, и есть некая единая универсальная наука?».Мне кажется, что этот спор здесь и был вос-произведен. Ведь концепция цивилизационной идентичности противостоит концепту россий-ской гражданской нации, заимствованному из практики Соединенных Штатов… В 1990-х годах многие считали, что свет – именно оттуда, что всё правильное должно прийти из Америки. Это – две разные парадигмы.В науке есть почтенная школа, начинающаяся с цитируемого в нескольких словах Николая Яковлевича Данилевского и продолженная Тойнби, Шпенглером и Львом Николаевичем Гумилевым. Эта школа настаивает на том, что в истории присутствуют некие феномены – «культурно-исторические типы», говоря язы-ком Данилевского, или «цивилизация», говоря шире. Эта школа задает совершенно особые

«Семь слов о Русском мире»

20[

Тетради по консерватизму № 3 2016

[

Тетради по консерватизму № 3 2016

условия определения того, что может быть на-цией внутри такого типа. И это действительно не нация эмигрантов, которая сегодня имеет то, что имеет, – непрекращающиеся расовые конфликты. А это особое сочетание многих народов, такое сочетание, при котором и тер-риториально, и духовно, и даже этнически русская, условно говоря, этническая масса просачивается во все регионы, создавая един-ство во всех аспектах. Сказать, что это не особый тип идентичности, – просто научно неправильно. И когда мы начинаем развора-чивать смысл, заложенный в концепции ци-вилизации, то вполне возможен строгий на-учный дискурс. И мы возвращаемся к сюжету,

который в свое время обсуждали Томас Кун и Пол Фейерабенд. Мне кажется, Патриарх совершенно правильно возвращает старый вопрос: как мы рефлексируем самих себя, с помощью чьей оптики, с помощью каких инструментов познания?Итак, Патриарх задал тон дискуссии – как переводить правильные слова, своевременные мысли в конкретные государственные решения. Уверен, мы наполним позитивом то, что вчера определялось лишь методом вычитания, много-численными «не». Мы в состоянии способство-вать преодолению этого апофатизма и переходу к говорению о русском как о положительно определенном.

21 ]

А.В. ЩипковРусско-византийская цивилизация и идеологемы неоколониализма

Б.В. МежуевСуверенное бессознательное

Е.С. ХолмогоровРусская цивилизация. Категории понимания

В.В. БалытниковПравославная церковь и евразийская (восточно-христианская)цивилизация

[ Русский мир : уникальная цивилизация ]

23 ]

А.В. Щипков

Русско-византийская цивилизация и идеологемы неоколониализма

Патриарх Кирилл в книге «Семь слов о Русском мире», увидевшей свет в конце 2015 года, пишет: «Россия – это страна-цивилизация, со своим соб-ственным набором ценностей, своими закономерностями общественного раз-вития, своей моделью социума и государства, своей системой исторических и духовных координат» [3, с. 35]. Раскрывая это положение в нескольких разделах книги, автор подчеркивает специфику русско-византийской цивилизации, ко-торая никогда не строилась на порабощении одних народов другими. «Древняя Русь, – утверждает Патриарх, – возникла не в результате покорения одних наро-дов другими, не в результате насильственного навязывания культуры завоева-телей, как не раз бывало в человеческой истории. Нет, рождение Руси – физиче-ское, а затем духовное – результат равноправного свободного диалога славян, финно-угров и скандинавов, тюрков и византийцев» [3, с. 61]. Действительно, уже, например, в период тесных русско-византийских отношений формирова-лась диалогическая основа русской цивилизации, не имевшая ничего общего с идеями исключительности и комплексом превосходства, характерными для колониальной эпохи.

Специалисты в области византологии называют это качество русско-византийской цивилизации «моделью пластичного универсализма», получив-шею отражение и в идеях «всечеловечности», и в политических проекциях идеи соборности. С самого начала включение в орбиту Византийской империи других народов не предполагало лишения их собственной идентичности. Например, Ви-зантия не проводила политику культурной ассимиляции, что сегодня подтвержда-ется существованием сохранных армянской, грузинской, эфиопской идентично-стей – в частности, сохранилась нетронутой письменность этих народов. Другой важный цивилизационный паттерн – культурный континуитет византийской ци-вилизации, делающий ее библиотекой христианского наследия и обеспечив-ший, как сказали бы сегодня, высокую степень культурной инклюзивности. Эта инклюзивная способность сохраняется и в нынешней России, что не должно идти вразрез с укреплением русской идентичности, о чем много сказано в сборнике «Семь слов». Стоит также указать на христианский гуманизм, в основе которого лежит принцип нравственного права, а не формального «естественного права», куда более автономного по отношению к категориям морали и справедливости. Требуют упоминания и принципы соборности и соборной сотериологии, а также отношение к общественной жизни как общему деланию.

Как представляется, цивилизационные, национальные и конфессиональ-ные общности сегодня вновь становятся акторами истории. Идентичность и тра-

Щипков Александр Владимирович, кандидат философских наук, действительный государ-ственный советник Российской Федерации 3 класса, первый заместитель председателя Си-нодального отдела по взаимоотношениям Церкви с обществом и СМИ. E-mail: av2517330@yandex.ru

24[

Тетради по консерватизму № 3 2016

диция получают право на прямое политическое высказывание. В политическом споре выигрывает тот, чья идентичность более прочна и устойчива, и наоборот: кризис идентичности ведет к утрате позиций. Некоторые (например, США) ухи-тряются использовать пассионарный заряд чужой идентичности в собственных целях (майдан и война на Украине).

Но культурно-историческая уникальность общества не может полноцен-но реализоваться в условиях неоколониальной зависимости страны, народа от глобальной системы разделения труда. Лишь преодоление такого периферий-ного статуса и выход из глобальной зависимости позволяют стране развиваться в соответствии с ее цивилизационными основаниями, народу – реализовывать историческую миссию, а не служебную роль периферийного субъекта мироси-стемы.

Представление о культурно-исторической уникальности иногда вызыва-ет подозрения в приверженности мифу национальной исключительности. Так, например, советский историк М.Н. Покровский когда-то попрекал Н.Я. Дани-левского за его теорию культурно-исторических типов «славянофилом, превра-тившимся в германофоба, возведшим в закон истории вражду России и Евро-пы» [5, с. 246].

Смысл такой уникальности заключается не в том, что одни страны и циви-лизации «более уникальны», чем другие. Все они уникальны в равной мере. Так, уникальность родного языка человек ощущает еще до того, как (и если) овладе-вает научным мышлением. Так же обстоит дело и с культурно-цивилизационными особенностями: в сознании социума концепт традиции пребывает в статусе са-моочевидного.

Когда все цивилизации воспринимаются как уникальные в равной мере, вступает в силу своего рода закон их несравнимости и несоизмеримости, то есть принцип «культурно-ценностного плюрализма», о котором писал, напри-мер, Дж. Грей в нашумевших «Поминках по Просвещению» [2]. Книга Грея оспа-ривает универсалистские претензии современного неолиберализма, в част-ности, идею обобщенных «западных ценностей» как ценностей универсальных. И наоборот: в случае отрицания тезиса об уникальности культур мы попадаем в ситуацию, где кто-то присваивает себе право на метапозицию по отношению к другим культурам, право говорить от имени «единых» стандартов, каковые в действительности опосредованы той или иной традицией. Подобный подход выливается в доктрину глобального доминирования, наследующую принципы прежней колониальной политики европейских держав. Эта политика опиралась на концепт terra nullius, «ничейной земли», каковой объявлялись территории не-христианских народов.

Первый период обширных колониальных завоеваний относится к XVI – на-чалу XVII века. Затем – период «переваривания» завоеванного. В XVIII веке имел место новый всплеск завоеваний. В конце XIX века происходит глобальный раздел мира европейскими державами, который уже в начале века ХХ потре-бовал пересмотра, сопровождавшегося двумя мировыми войнами. В середи-не ХХ века подъем освободительных движений, казалось, навсегда похоронит колониальную зависимость. Но законы глобальной экономики предопределили иллюзорность подобных надежд, и на стыке XX и XXI веков происходит всплеск неоколониализма, сопровождающийся ростом финансовой зависимости и уси-лением информационного неравенства.

Пристальный анализ позволяет обнаружить некоторую общность морально-этических оснований колониализма, либерализма и нацизма. Во-первых, общий моральный императив – принцип естественного отбора, пере-несенный из животного мира в человеческое общество. Во-вторых, модель расколотого, разделенного мира, или «градация человеческого материала».

25 ]

А.В. Щипков

Как отмечал алжирский исследователь колониализма Франц Фанон, «ко-лониальный мир – это мир, расколотый надвое. Колонизированные исключены из европейского пространства не только территориально, не только на уровне прав и свобод, но и на основе мышления, ценностей, жизненных целей. Они представлены в мышлении колонизатора в образе “других”, отброшены за границы цивилизации. Конструирование идентичности строится по принци-пу “мы – они” и основано на существовании жесткой границы». Колониализм по-разному маркирует субъектов по разные стороны этой «границы миров». «Негр есть существо, чья природа и нравы не просто отличны от европейских, они противоположны им. Доброта и сочувствие непременно вызывают в его груди непримиримую и смертельную ненависть; но плети, оскорбления и же-стокое обращение порождают благодарность, любовь и навеки вечную при-вязанность!». Таковы были представления, конструировавшие европейскую идентичность. Поэтому вполне очевидно, что нацизм возник отнюдь не на пустом месте, напротив, он имеет глубинные корни в европейском самосо-знании и органично с ним связан... И – предельно точный вывод: «Чтобы по-стоянно воспроизводиться, европейская идентичность нуждается в насилии и противостоянии с другими» [цит. по: 4].

Колониализм изначально не характерен для русско-византийской циви-лизации. В Византии практиковалось не подчинение других народов, а их вклю-чение в орбиту империи. В Византии не было рабов и крепостных. В России же крепостное право ужесточилось именно тогда, когда страна отказалась от го-сударствообразующей концепции «Москва – Третий Рим», вестернизировалась и заняла невыгодное место в мировом разделении труда. Последнее только укрепляло институт крепостного права и способствовало архаизации, а отнюдь не «европеизации» экономической и политической жизни.

Теперь о моральной стороне проблемы. В XXI веке продолжается борьба за признание за объектами колонизации статуса народов-жертв. Имевшая ме-сто в последней трети XX века «революция в историографии» частично сняла табу с проблемы внешнего и внутреннего насилия в условиях колониализма. Социолог Майкл Манн приводит данные об ужасающем количестве жертв, ко-торые лежат на совести стран «первого мира» [1]. О том же пишет и Мануэль Саркисянц [7].

Элемент постколониального синдрома – культурная гегемония. Одним из ее проявлений является так называемый ориентализм – представление за-падных элит о мировых окраинах, прежде всего о Востоке, как о чем-то моно-литном и противостоящем Западу. То обстоятельство, что сами народы Востока подобного противопоставления не знали и лишь позднее заимствовали его от европейцев в «зеркальной» форме, в расчет не принимается. Как и то обстоя-тельство, что в рамки понятия «Восток» одновременно укладывались арабская, китайская и индийская цивилизации.

Закономерен вопрос: что произошло бы, если бы Другой в лице Востока, «третьего мира» или так называемого глобального Юга смог полностью асси-милироваться в западной культурной парадигме? На первый взгляд, это при-вело бы к скачкообразному нарастанию процессов вторичной модернизации в планетарном масштабе. Но в действительности Запад как не способен предо-ставить Востоку возможность оставаться патриархальным, не затронутым ве-стернизацией, так не способен и допустить его полной ассимиляции. Для элит Запада оптимален промежуточный статус «периферии» – статус Востока как Недо-Запада, поскольку именно такое положение обеспечивает извлечение «цивилизационной ренты» и обосновывает право на культурную гегемонию.

Иными словами, колониальный мир – это мир, разделенные части кото-рого находятся на расстоянии «полувытянутой руки» друг от друга. Вместо хре-

26[

Тетради по консерватизму № 3 2016

стоматийного «Запад есть Запад, Восток есть Восток, и вместе им не сойтись» более уместно сказать, что эти два мира не могут ни сойтись, ни разойтись именно по вине Запада.

Культурная гегемония достигается и за счет навязывания Другому его ложного образа. Это не что иное, как принудительное формирование чужой идентичности. Нарастание этого процесса наблюдалось в 1960-х, когда на вол-не сдвига западных обществ влево возрос интерес к ориенталистике. В рамках этого «нового ориентализма» Запад конструировал для себя «глобальный Вос-ток». И соответствующий конструкт долгое время навязывался реальному Вос-току в качестве западного стандарта.

Этому феномену уделяют не слишком много внимания в исследованиях постколониализма. Эдвард Саид критиковал современные западные воззре-ния по поводу восточных обществ и обвинял западную науку в духовной под-держке и оправдании колониализма через «ложный образ Востока». Он писал: «“Ориентализм” чаще всего воспринимали как своего рода голос порабощен-ных (обездоленные всего мира вдруг заговорили), нежели как мультикультура-листский и одновременно критический анализ власти, использующей знание для расширения своего влияния. Таким образом, я в качестве автора исполнял предписанную мне роль: быть саморепрезентацией того, что прежде было по-давлено и искажено в научных текстах, составляющих дискурс, исторически об-ращенный не к народам Востока, а все тому же Западу» [6, с. 519]. Саид раз за разом возвращается к понятию orientals (восточные), трактуя методологию западной ориенталистики как пример имперской дискурсивной практики. По его мнению, в самой традиции ориентальных исследований заложена одна из авторитарных практик позднелиберальной эпохи, практика плюралистической репрессивности.

На первый взгляд, дискурс ориенталистских исследований толерантен, поскольку целиком и полностью строится вокруг фигуры цивилизационно-го Другого. Но этот Другой есть обобщенный образ, построенный в западном интеллектуальном пространстве, и его изучение – это изучение отвлеченного конструкта, а не аутентичной культурной реальности. Вначале этот конструкт репрезентируется западной аудитории, затем, проходя через «черный ящик», именуемый «диалогом культур», вменяется и навязывается изучаемой куль-туре как якобы аутентичный. Считается, что при этом соблюдены требования гуманистического подхода, исключающего позицию дискриминации. На деле же происходит разрушение чужой идентичности и включение ее суррогата в за-падную парадигму, что является одним из проявлений вестернизации. Анало-гичный принцип заложен в концепцию «локальных идентичностей», существую-щую в рамках современной регионалистики.

С точки зрения западного истеблишмента и западного научного сообще-ства, Россия тоже вписана в парадигму восточных культур. Этим убеждением, в частности, подпитываются политика по вытеснению России из европейско-го пространства (концепция «Междуморья») и усилия по оттеснению России от теп лых морей.

К сожалению, русско-византийская культура, будучи тесно связанной с европейской, менее остро и чувствительно реагирует на деструктивные прак-тики агрессивного ориентализма, нежели культуры Ближнего (где помнят о кре-стоносцах) и Дальнего Востока. В рамках восточных культур грань между «сво-им» и «чужим» весьма ощутима. Российская же ситуация содержит немалые проблемы понимания собственной идентичности.

Постсоветская модель капитализма возникла в поле постпротестантской идеологии и находилась в глубоком противоречии с реальным историческим опытом русского народа. Поэтому до сих пор Россия остается чем-то вроде

27 ]

А.В. Щипков

конструктора, наспех собранного с помощью либеральных технологий. Ком-плекс либеральных идей в России путают с национальной идентичностью, хотя на Западе такой подмены нет. Там идентичность и традиция рассматриваются как неприкосновенный исторический ресурс, а либерализм, консерватизм, со-циализм – только как политические инструменты.

Одним из факторов размывания русской идентичности до 2014 года были бессмысленные поиски «национальной идеи» и кощунственный «кастинг» лож-ных идентичностей, имевший целью замаскировать идентичность подлинную. В русских условиях образ «Святой Руси» как «сосуда истинной веры» и образ социальной справедливости, «общества равенства и братства» – разные про-екции одной идеи, части одного целого. Восходят эти вариации к единому инва-рианту, концепции Третьего Рима, и представляют собой то общее, что не смог-ла расщепить до конца даже советская реальность. Режимы и правительства приходят и уходят, а византийская социокультурная матрица остается.

Символическое ядро национальной традиции сегодня тесно связано с Крымом. Образ Крыма, образ Корсуни в общественном сознании – пред-дверие и в известной мере субститут темы Константинополя, крайне важной для русского культурного мифа. Это, с одной стороны, точка входа, которая позволяет русскому сознанию удерживать связь с глубинным измерением собственной истории. С другой стороны, данный семиотический комплекс актуализирует специфический архетип русской культуры. Иерусалим и Кон-стантинополь – духовная Родина, мостик между земным отечеством (Русью) и отечеством небесным (градом Божьим). Отсюда характерная для русской культуры вечная благодарность Византии и вечная тоска разлученности – то-ска ребенка, чьи родители умерли до его исторического совершеннолетия. Современному русскому трудно отрефлексировать этот миф, но его присут-ствие в культурной памяти ощутимо.

Именно этот архетип русской культуры подвергся замещению и под-мене западническим идейным комплексом, основанным на либерально-интеллигентском мифе о Западе как «стране святых чудес». Западнический миф западничества создает эффект расщепления русской идентичности.

Но именно русско-византийская традиция, а не отношение к политиче-ским проектам Евросоюза делает русских частью христианского мира. И по-тому укрепление национальной традиции предполагает постепенное удаление элементов ложной идентичности из смыслового пространства русской культу-ры и восстановление аутентичных моделей культурной динамики.

Литература

1. Mann M. The Sources of Social Power. Cambridge, 1996.

2. Грей Дж. Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности. М., 2003.

3. Кирилл, Патриарх Московский и всея Руси. Семь слов о Русском мире. М.: Всемирный русский народный собор, 2015.

4. Магид М. Постимпериализм. URL: http://samlib.ru/m/magid_m_n/imperia.shtml

5. Покровский М.Н. Восточный вопрос (От Парижского мира до Берлинского конгресса) // Покровский М.Н. Дипломатия и войны царской России в XIX столетии. М., 1923.

6. Саид, Эдвард Вади. Ориентализм. М.: Русский мiръ, 2006.

7. Саркисянц М. Английские корни немецкого фашизма: От британской к австро-баварской «расе господ». СПб.: Академический проект, 2003.

28[

Тетради по консерватизму № 3 2016

Аннотация. В статье анализируется специфика и категории русско-византийской цивилизации, одной из особенностей которой является отсутствие колониалистской модели властных отношений, рассматриваются конструирование в западном интеллек-туальном пространстве ориентального образа Востока, а также вопросы культурной ге-гемонии и ложной идентичности.

Ключевые слова: вестернизация, идентичность, колониализм, постколониаль-ность, культурный континуитет, пластичный универсализм, ориентализм, нацизм, циви-лизация.

Alexander Shchipkov, Ph.D. in Philosophy; Russian Federation 3d Class State Councillor; First Deputy Chairman, Synodal Department for the Church-Society and Mass Media Relations. E-mail: av2517330@yandex.ru

Russian-Byzantine Civilization and Neocolonialism Ideologems

Abstract. In the article the author analyses the specifics and categories of Russian-Byzantine civilization that is characterized also by the absence of colonialist patterns in the institutions of power. He examines the formation in the Western intellectual space of the Oriental image of the East, as well as problems of cultural hegemony and false identity.

Keywords: Westernization, Identity, Colonialism, Post-Colonial, Cultural Succession of States, Flexible Universalism, Orientalism, Nazism, Civilization.

29 ]

Б.В. Межуев

Суверенное бессознательное

Слово «страна-цивилизация» применительно к России встречается в книге Святейшего Патриарха Кирилла «Семь слов о русском мире» несколько раз. Это базовое понятие для описания предстоятелем Русской Православной церкви России, ее культуры и истории. Наиболее развернутую интерпретацию термина читатель книги найдет в начале Слова третьего «О солидарном обще-стве», где сказано, что «Россия – это страна-цивилизация, со своим собствен-ным набором ценностей, своими закономерностями общественного развития, своей моделью социума и государства, своей системой исторических и духов-ных координат» [3, с. 35].

Впоследствии, в том же Слове, делается попытка проблематизировать это утверждение и найти ему новый смысл. Можно ли считать отдельной циви-лизацией, задается вопросом Патриарх, страну с далеко не самой совершен-ной экономикой и далеко не самой благополучной демографией, уступающую Западу в объеме финансовых ресурсов, а Индии с Китаем – в численности на-селения? По мнению Патриарха Кирилла, конститутивным признаком цивили-зации является отнюдь не ресурсная мощь и не высокие демографические по-казатели, но «способность отражать в мыслях, чувствованиях, словах и делах ту непреходящую правду, которая имеет значение в вечности» [3, с. 36].

Однако для цивилизации важно не только умение сохранять фундамен-тальный для нее набор ценностных приоритетов, но и способность транслиро-вать их в мир. Патриарх предполагает, что Россия может предложить миру харак-терный для нее «опыт строительства справедливых и мирных межнациональных отношений». У этого утверждения есть серьезные основания, если принять во внимание редко отмечаемый кем-либо исторический факт, что Россия – первая и единственная из всех империй Нового времени со значительным нехристиан-ским населением, которая распространила права политического гражданства на всех жителей, без различия сословий, конфессий и национальностей. Это было сделано во время выборов в Учредительное собрание, когда Российская Республика отказалась от любой дискриминации взрослого населения страны по любому из признаков. Франция так и не обеспечила равноправия для мусуль-манского населения заморских департаментов и даже для Алжира, формально входившего в метрополию. Британия не предоставила прав гражданства жите-лям Индии или Австралии. В России же в ходе революции были ликвидированы любые политические ограничения, связанные с происхождением гражданина, что, конечно, было обусловлено опытом длительного мирного сосуществова-ния этно-конфессиональных групп в пространстве континентальной империи [подробнее см.: 4].

В рамках настоящей статьи хотелось бы не столько определить, что вхо-дит, а что не входит в понятие «цивилизация» и удовлетворяет ли Россия какому-то объективному набору характеристик, описывающих это явление, сколько по-нять, что конкретно хотят сказать люди, когда соглашаются употреблять термин

Межуев Борис Вадимович, кандидат философских наук, доцент кафедры истории русской философии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, председатель редакци-онного совета портала «Русская idea». E-mail: borismezhuev@yandex.ru

30[

Тетради по консерватизму № 3 2016

«цивилизация» применительно к нашей стране, либо, напротив, категорически отказываются это делать. Важно уяснить, какое подразумеваемое сообщение стоит за «цивилизационным» дискурсом, какую особую функциональную задачу выполняет этот дискурс?

Понятно ведь, что речь идет не об эмпирически фиксируемых объектах, существование которых подтверждается или опровергается указанием на на-личие или отсутствие неких реалий. Скажем, особой религиозной идентичности представителей одной цивилизации. Сэмюэль Хантингтон в книге «Столкно-вение цивилизаций» попытался поделить все цивилизации именно по принци-пу вероисповедания и, закономерным образом, попал в тупик: армяне у него оказались православными1, а греки, видимо, потенциальными католиками. За столетие до него Николай Данилевский разделил цивилизации по принципу этно-лингвистическому и тоже допустил ряд промахов – разделил семитиче-скую языковую группу на три разных культурно-исторических типа: ассирийско-вавилоно-финикийский, еврейский и новосемитический, или аравийский, то есть арабский, а римский культурно-исторический тип противопоставил греческому2.

Полагаю, что любой объективный критерий цивилизационного существо-вания окажется столь же уязвим для критики. Вадим Цымбурский попытался ввести в качестве конституитивного признака цивилизации критерий «сакраль-ной вертикали», то есть соотнесения земного социального порядка с порядком трансцендентным, но, кажется, этим добавлением внес еще большую путаницу, поскольку из этого тезиса логически следовало, что любой обращенный в като-лицизм народ, принявший «сакральную вертикаль» Запада в лице папы римско-го, должен стать частью западной цивилизации. В принципе, я лично отчасти был бы готов принять такой ответ, но сам автор «Острова России» против него категорически возражал, поскольку, согласно его концепции, каждая цивили-зация локализована в определенной этно-географической нише3. Цымбурский полагал, хотя никогда не выражал эту идею открыто, что цивилизации, по суще-ству, не могут расширяться, а расширение их пределов, которое происходит пу-тем завоевания иных земель и подчинения других народов, всегда оказывается иллюзорным. Даже если народы, не принадлежащие к этническому ядру циви-лизации, искренне примут «чужую» сакральную вертикаль и станут ревностны-ми ее адептами, как поляки по отношению к Риму, все равно для основных наро-дов цивилизации они останутся народами-парвеню, и рано или поздно народы «ядра» им на это укажут.

Историческая онтология Цымбурского – это парадоксальный универ-сум конфликтующих и пытающихся транслировать свои ценности вовне, но по

1 См. такой пассаж у Хантингтона в его выступлении в 1995 году в Дипломатиче-ской академии в Москве: «Несмотря на то что Россия остается светским государством и большинство россиян, как и большинство на Западе, придерживаются светских взгля-дов, Россия одновременно остается стержневым государством одной из основных ми-ровых цивилизаций, исторически идентифицируемых с православным христианством. На сегодняшний день в эту цивилизацию также входят такие православные славянские государства, как Беларусь, Болгария, Македония и Сербия; такие православные несла-вянские государства, как Грузия, Армения и Румыния, и страны со смешанным населе-нием – как православным, так и неправославным, – такие как Украина и Казахстан. Как стержневое государство Россия несет основную ответственность за поддержание по-рядка и стабильности среди православных государств и народов» [8].

2 См. очень убедительную в ряде пунктов критику концепции Н.Я. Данилевского философом Вл. Соловьевым в первом выпуске знаменитого цикла статей «Националь-ный вопрос в России» [7, c. 333–396].

3 Наиболее последовательно эта мысль выражена в статье В.Л. Цымбурского 1997 года «Народы между цивилизациями» [11].

31 ]

Б.В. Межуев

глубинной сути абсолютно изолированных в своих нишах и духовно одиноких миров-цивилизаций с их исключительно приватными «сакральными вертикаля-ми». Вся историческая игра и видимость соперничества цивилизаций проис-ходит только оттого, что они оказываются окружены народами, не утвердивши-мися стопроцентно в какой-либо этно-культурной нише и оттого готовыми то принимать, то с гневом отвергать то или иное «цивилизационное посвящение». Но само это «посвящение», даже если оно и происходит, никогда не окажется подлинным: лимитрофные народы обречены колебаться между цивилизация-ми, даже если их примут в любые, самые почетные и престижные, цивилиза-ционные клубы. Цымбурский мог бы с полным удовлетворением наблюдать в качестве подтверждения своей теории нынешние проблемы, которые возника-ют у Европейского союза с новыми центральноевропейскими лидерами типа Виктора Орбана в Венгрии или Милоша Земана в Чехии, которые вопреки ранее совершенному выбору их народов в пользу романо-германского мира неожи-данно начинают посматривать в сторону России. И даже с той же ревностно консервативной Польшей, которая претендует быть настоящей, подлинной ка-толической Европой, не понимая, что для нее это невозможно в принципе.

В этой теории Цымбурского меня всегда не устраивала некоторая струк-турная предопределенность ролей для каждого из народов, в общем, никак и ничем в его концепции не обусловленная. Получается, что одни народы бес-конечно и безнадежно дрейфуют между цивилизациями, а другие пребывают в спокойной уверенности в том, что сакральный «центр мира» находится на их территории. Между тем, эта уверенность отнюдь не отличает и саму Россию. С восемнадцатого, наверное, века у русских такой уверенности нет. И далеко не случайно Россия постоянно пыталась вынести столицу на северо-западный или юго-западный край своей необъятной территории: то есть в финские бо-лота или на черноморское побережье, в Константинополь. За этим было смут-ное ощущение, что центр цивилизации находится вовне и что история делается где-то в другом месте, а не в пределах этой холодной огромной страны. Сле-дует ли из этого дрейфа в сторону запада, который сам Цымбурский называл в своих сочинениях «похищением Европы», что Россия представляет собой один большой «лимитроф», который точно так же хочет обрести «цивилизационное посвящение», как Украина или Болгария? Ученый посвятил свой гигантский труд «Морфология российской геополитики», который он так и не смог завер-шить, детальному выяснению вопроса о том, как Россия пыталась и как ей тем не менее не удавалось занять в конфликтной системе Европы определенную функциональную роль: роль восточного противовеса западному блоку, пред-ставляемому вначале отдельно Францией, затем – англо-французским альян-сом, наконец – Североатлантическим союзом1. Но проблема заключается в том, что в самой геополитической концепции Цымбурского, развернутой в его докторской диссертации, Россия как спутник Европы по типу своего поведения, по своему политическому поведению ничем не отличалась в имперские годы, рассматриваемые в книге (то есть в XVIII–XX веках), от «лимитрофных» народов Европы, как они вели себя последние пятьдесят лет.

Иными словами, Россия была в эти века цивилизацией с утраченным чувством цивилизационного самосознания. Это самосознание просыпалось только в тот момент, когда Империя оказывалась изолирована в своей внеш-неполитической активности и теряла возможность участвовать в европейской игре. Вот тогда – скажем, после катастрофы Крымской войны – и приходило время таких идеологов, как Данилевский, которые видели в славянстве особый

1 Пятая глава этого труда была опубликована в «Тетрадях по консерватизму» (2015, № 1) [10].

32[

Тетради по консерватизму № 3 2016

культурно-исторический тип, а в России – ту силу, которая позволит придать этому типу особую государственную форму. Но как только у России появлялся новый шанс на возвращение в Европу на правах даже вспомогательной, «аук-силиарной», как любил выражаться Цымбурский, силы, например, союзницы англо-французского блока против держав Оси, идеи цивилизационной осо-бости в духе Данилевского забывались, и воображаемый «сакральный центр» снова покидал границы собственного Отечества. Патриотически мыслящие либералы типа Михаила Терещенко или Александра Гучкова, готовившие во-енный переворот против Николая II, освободили себя от верности носителю исторической власти в России, который в этот момент был еще и Верховным главнокомандующим, однако тот же Терещенко уже в качестве министра ино-странных дел Временного правительства постоянно уверял западных пар-тнеров, что союзнические узы, связывающие Россию и страны Антанты, свя-щенны. Фактически в 1917 году собственная цивилизационная «сакральная вертикаль» была принесена в жертву этому «священному» единству России с державами Запада. Масонская тема, тема верности масонскому братству, часто возникающая при обсуждении той сложной ситуации, описанная, в част-ности, в известной книге Нины Берберовой «Люди и ложи» [1], лишь подчер-кивает сверхпрагматический характер этой странной комбинации «верности» и «предательства», которая отличает «февралистский» эпизод отечественной истории1.

Но опять же обращаемся к главному для нас вопросу – существует ли ци-вилизация в тот момент, когда она в лице своей политической элиты отказывает-ся быть цивилизацией? Когда страна не сознает себя таковой, и разнообразные элитные группы действуют не просто вопреки цивилизационному самосозна-нию, но в прямом соответствии с иным, можно сказать, контр-цивилизационным самосознанием? В этом и заключалось главное расхождение с моим учителем Вадимом Цымбурским, пожалуй, до самого последнего времени его жизни, ког-да он, кажется, все-таки принял мою точку зрения2. Я говорил Цымбурскому, что «нет, в этом случае цивилизации не существует». В марте 1917 года российская цивилизация объективно перестала существовать, это была своего рода ее клиническая смерть. И если бы Временное правительство удержалось еще на год и довело войну с Германией до победного конца в ноябре 1918 года, нель-зя исключить, что история сложилась бы максимально благоприятно для тех, кто сегодня вновь мечтает вернуться в Европу. Учредительное собрание про-возгласило бы республику. Российские промышленные элиты влились в между-народное экономическое сообщество стран-победительниц. В страну бы шли массовым потоком иностранные инвестиции. Присоединение России к Лиге наций и прочный союз с Францией и Англией исключили бы навсегда шанс на военное возрождение Германии. Россия стала бы мощнейшим оплотом нового демократического порядка на всей территории Евразии, причем не помышляя о какой-то своей суверенной игре, поскольку все поводы для нее были бы уже удовлетворены – славянские народы обрели бы независимость, Османская и Австро-Венгерская империи были разделены и устранены с исторической сце-ны. Сама мысль о том, что наше Отечество представляет собой какую-то осо-бую цивилизацию, была бы сродни вере старообрядцев-раскольников в ушед-ший под воду град Китеж, или, еще точнее, надеждам Александра Дугина и его

1 Тему переплетения «верности» и «предательства» в контексте описанной колли-зии любопытно развивает в своем романе «Вспомнишь странного человека», посвящен-ном судьбе Михаила Терещенко, философ Александр Пятигорский [6].

2 «Принципиально я в общем принимаю формулу Б.В. Межуева о рождении циви-лизаций из закрепленной на протяжении нескольких столетий решимости элит сообще-ства быть цивилизацией – то есть Основным народом на Основной Земле» [9, с. 17].

33 ]

Б.В. Межуев

единомышленников, что современная Германия еще может стать противовесом атлантическому влиянию в Европе.

Цивилизации вполне могут исчезать из истории, а живут они в ней только тогда, когда в их бытие продолжают верить составляющие их люди. И весь во-прос состоит в том, что это за особая вера, из чего складывается представле-ние о том, что твоя страна представляет собой не одну из наций, пускай и очень многочисленную, а именно отдельную цивилизацию, равноположную цивилиза-ции западной. Потому что величина территории, конечно, ничего сама по себе не обеспечивает: в конце концов в западном мире есть очень похожая на Рос-сию большая северная страна – Канада, но никому и в голову не придет назвать ее «страной-цивилизацией». И вот вопрос, почему Россия не Канада, почему она в кризисные моменты своей истории отчаянно сопротивляется вот такой «канадской», вне-цивилизационной судьбе? Что ее удерживает от того, чтобы стать Канадой? Просто нацией среди других наций западного человечества.

На поверхности лежат самые простые и банальные объяснения. Рос-сия – цивилизация, а не нация, потому что состоит из многих этнических и религиозных групп, ее населяют мусульмане и буддисты, все они живут в мире и дружбе, и по этой причине Россия отличается от тех стран, в которых цар-ствует национальное однообразие. Увы, национальное однообразие уже мало где наблюдается, менее всего в отдельных странах Европы, в частности, во Франции, где проживает шесть миллионов мусульман, – но по этой причине данные государства не называют себя «странами-цивилизациями». Есть и та-кой ответ: у нас, у русских, особая религиозная традиция – православие, и по этой причине мы не можем считать себя частью Европы, которая как отдельная цивилизация произошла из католического мира, отпавшего в XI веке от Все-ленского Православия. Само по себе это правильно, но не объясняет, почему тем не менее Греция, Болгария и Румыния вошли во все евро-атлантические структуры и, кажется, пока не делают реальных попыток из них выйти.

Адепты России-цивилизации нередко произносят фразу, которую нужно феноменологически правильно осмыслить: мы – цивилизация, потому что «Ев-ропа нам не указ». Очень важно понять, в каком смысле «не указ». Идею циви-лизационной самостоятельности нельзя подменить идеей национального суве-ренитета. Если мы – суверенная нация, то, собственно говоря, в это понятие включено то, что нам «не указ» требования властей других стран – США, Вели-кобритании, Франции, Германии. Если мы хотим быть суверенными, как неког-да были европейские державы, то должны обладать правом на принятие само-стоятельных решений по кардинальным вопросам, прежде всего по вопросу о войне и мире. Как сказал бы Карл Шмитт, мы должны обладать правом выбирать друзей и врагов. Это и есть суверенитет, но это суверенитет национальный – для его описания концепт «цивилизационной особости» оказывается излишним.

Можно подойти к этому вопросу так: для «суверенной нации» – «не указ» решения отдельных правительств отдельных стран, а для «суверенной циви-лизации» – «не указ» европейские ценности в целом. Тут возникает другая проблема – а именно, в какой мере допустимо принятие отдельной «страной-цивилизацией» тех или иных общечеловеческих достижений Запада и, напро-тив, можно ли на основании «цивилизационной особости» отказаться от того, что внесла в копилку общечеловеческого опыта Европа, равно как и другие ци-вилизационные миры. Можно ли прожить внутри своей цивилизации без науки, права, философии, без компьютеров и омбудсменов? Понятно, что из Европы придется, если мы хотим быть современными людьми, заимствовать очень многое, но в таком случае, что у нас остается от нашей претензии на «цивилиза-ционную самостоятельность»? Какой все-таки смысл обнаруживается в форму-ле «Европа нам не указ», если простой «суверенитет» оказывается закреплен за

34[

Тетради по консерватизму № 3 2016

«нацией», а в Европе обнаруживается множество таких вещей, без которых нам, как и любому цивилизованному человеку на этой планете, не обойтись?

Но ведь как только мы попытаемся вообще снять «цивилизационный дис-курс», мы тут же окажемся в концептуальной западне: выясняется, что если мы Европа, то либо Европа какая-то несовершенная, либо, наоборот, самая под-линная, сохранившая традиционные европейские ценности – национальный суверенитет и институт семьи в его религиозном понимании. То есть мы хотя и Европа, но вместе с тем не часть европейской цивилизации в ее нынешнем виде. И снова, будто бумерангом, к нам вернется тот же вопрос, пускай и не о самих себе, но о Европе: а что означает быть «цивилизацией»? Почему мы, благополучно усвоившие всё, что может дать Европа, тем не менее не являемся вполне Европой? И чем тогда является Европа, или Запад, в отвлечении от нас, если не отдельной «цивилизацией»?

Сделаем еще один феноменологический круг и зададимся вопросом – а что означает быть «нацией». Английский философ середины XIX века Джон Стюарт Милль, размышляя о свободе для просвещенных людей, сказал, что быть сво-бодным означает чувствовать себя взрослым человеком, человеком, которому никто не может навязать иное понимание блага, чем то, которое он сам разделя-ет. «Нельзя приневолить человека к тому, чтобы он поступал известным образом, или к тому, чтобы он воздержался от известного действия, основываясь только на том, что, по мнению других, такой образ его поведения будет разумнее и спра-ведливее, или на том, что, поступая так или иначе, человек будет способствовать своему же благу или способствовать своему же счастью» [5, c. 22]. Поскольку Милль совершенно не считал, скажем, индусов и африканцев «взрослыми людь-ми», он легко признавал возможность колониальной опеки над ними. Но вот к со-гражданам он предлагал относиться как к вменяемым людям сознательного воз-раста, которых никто не может убедить считать благом то, что они таковым не полагают. На мой взгляд, «нация» – это и есть сообщество «взрослых», достигших исторического совершеннолетия людей.

«Нация», по существу, – это сообщество людей, которые отказываются жерт-вовать настоящим во имя будущего. Это мир «взрослых» людей, которые знают, что им не нужно меняться для достижения будущего, потому что именно они, их нация, это будущее и олицетворяют. Милль сам сознает своеобразную контристорич-ность своей концепции. И он понимает, что без систематического нелиберального насилия над человеком в древности нельзя было бы представить себе не только строительство великих государств-империй, возникновение феодального, а затем торгово-промышленного строя, но и в целом продвижение прогресса, как бы ши-роко ни трактовать это понятие. Милль признает, что в прошлом, которое он назы-вает детством человечества, систематическое насилие было оправдано, подобно тому как оправдана опека взрослых людей над несовершеннолетними. Однако в нынешнюю эпоху Европа достигла исторической зрелости, и опека над индивиду-альностью оказывается уже не нужной для общественного развития. Впрочем, на-силие сохраняет свое значение для населения колоний, то есть для «отсталых по своему развитию обществ людей». На них правила либерализма не распространя-ются, поскольку «первоначальные шаги такого народа на пути самостоятельного прогресса всегда сталкиваются с такими тормозами, что для их преодоления при-ходится прибегать к крайним средствам» [5, c. 24].

Аналогия с «детским» и «взрослым» состояниями человеческого обще-ства сама по себе не является ключом к разрешению этого парадокса. У нас нет оснований считать свое общество достигшим оптимальной степени взрос-лости – стоит хотя бы посмотреть на самих себя глазами будущих поколений, которым будет, вероятно, суждено превзойти нас и по уровню знаний, и по тех-ническим способностям. Но, возможно, загадка идеи «свободы» как политиче-

35 ]

Б.В. Межуев

ского понятия и заключается в том, что торжество этой идеи в духе Милля мыс-лимо только лишь в силу своего рода символического «отсечения будущего», абстрагирования от него. Идеально-типическое либеральное государство, если оно исходит из постулатов Милля, должно отказаться от «будущего», точнее от насилия над своими гражданами ради достижения этого будущего.

«Нация» – это не просто свобода от других стран, это право на незави-симость от извне навязываемого будущего – либерального, тоталитарного, постчеловеческого, какого угодно. Поскольку никто не знает конечного блага, конечной цели истории, финальной точки Омега эволюции мироздании – а это важнейшая предпосылка либерализма Милля, – то никто и не обладает правом принуждать достигшую взрослого состояния страну к каким-либо изменениям, связанным с необходимостью ее трансформации для достижения этого буду-щего. И все внутренние проявления, добавлю от себя, национальной власти могут быть оправданы только в целях укрепления свободы «взрослой» нации от попыток внешнего на нее воздействия. Поэтому в логике национального созна-ния временная диктатура допустима исключительно в целях обеспечения наци-ональной свободы и независимости от внешних сил, но никак не для создания нового человека, нового общества или нового социального строя. Государство не может подменять собой историю, оно не должно строить будущее (в против-ном случае оно становится государством тоталитарным), оно может действо-вать только во имя защиты настоящего.

Как показал еще Макс Вебер, у этой секулярной логики легко обнаружи-вается некое мета-религиозное содержание: все те земные силы, которые пре-тендуют на выражение некоего трансцендентного порядка, которые говорят о том, что они и посредством их с людьми говорит само будущее, сама История с большой буквы, с точки зрения национальной, являются не более чем само-званцами и узурпаторами. Согласно Веберу, одно из «идеальных» оснований западноевропейского «политического индивидуализма» – «религиозные убеж-дения, не признающие человеческого авторитета, поскольку такое признание означало бы атеистическое обожествление человека» [2, c. 25]. Это именно та самая логика, которая позволила протестантам отказать римскому папе в пра-ве на светскую власть, а американским колонистам не подчиниться решению парламента, в который они не выбирали своих представителей. Итак, «нация» – это своего рода бунт против власти будущего во имя автономии личности или союза потенциально или актуально автономных личностей. И вот, напротив, «цивилизация» – это прямо альтернативное представление о том, что будущее так или иначе, но все таки совершается с нами, что социальный порядок дви-жется еще какими-то иными ценностными ориентирами, причем ориентирами, устремленными в будущее и не сводящимися к обустройству мира сего, поми-мо ценности «свободы» и «автономии личности».

Если идея «нации» основана на представлении о том, что мы – «взрослые» люди и как «взрослые» не нуждаемся ни в какой опеке, то скрытым подтекстом дискурса «цивилизации» является сознание, что мы все-таки еще немножко «дети» и как дети не вполне знаем о том будущем, на которое мы обречены, но в строительстве которого тем не менее участвуем. «Нация» – это история, которую творим мы, «цивилизация» – это история, которая творит нас. Мы по-гружены в нее не как сознательные, ответственные личности, но как ведомое неким невидимым пастырем стадо. Именно невидимым, потому что в ситуации модерна старая «сакральная вертикаль» оказывается дискредитирована, и дви-жущие центры истории, если даже конспирологически предположить их реаль-ное наличие, в чем я лично сомневаюсь, не видны взгляду наблюдателя.

Едва ли люди Запада до конца отдают себе отчет, куда в итоге может при-вести их процесс секуляризации и какую последнюю цель будет иметь програм-

36[

Тетради по консерватизму № 3 2016

ма «обезбоживания мира» при ее последовательном осуществлении. В XIX веке секуляристы отделили религию от образования, в XX разрешили аборты, в XXI веке легализовали однополые браки. Скоро бисексуалы потребуют права на двоебрачие, в XXII веке, возможно, отпадет запрет на полигамию. В полигам-ном мире, где будет возможна и допустима полиандрия, у детей не будет необ-ходимости знать имена своих отцов, в конечном счете отцовство исчезнет как институциональный рудимент патриархальной эпохи, духовные связи сменятся биологическими; и не исключено, что после этого человек перестанет быть че-ловеком, а превратится в некое высокоорганизованное животное, как это было увидено братьями Стругацкими в их антиутопии «Улитка на склоне». Дело даже не в том, хорошо это или плохо само по себе. Проблема в том, что люди, кото-рые позавчера отменяли чтение Библии в школах, а сегодня требуют юридиче-ского равноправия для однополого сожительства, просто не понимают, в каком процессе они участвуют и каков финал этого процесса. Разумеется, точно так же люди участвуют во множестве других важных в социальном отношении про-цессов, конечный смысл которых, хотя и логически предопределен характером этих процессов, но тем не менее скрыт от их сознания. И вот весь этот набор соответствующих процессов, который совершается с нами во «взрослом» об-ществе, но который тем не менее скрыт от нашего «взрослого» сознания, я бы и назвал словом «цивилизация». «Цивилизация» – это бессознательное наше-го «взрослого» общества, это не просто набор каких-то понятных нашему уму ценностей, но совокупность исторических программ, обусловленных прило-жением этих часто разнонаправленных ценностей к социальной жизни. И если допустить, что действие этих программ имеет некую пространственную лока-лизацию, то есть что мы имеем возможность уклониться от участи быть вклю-ченными в какую-либо из них, то только в этом случае мы можем предполагать множественность цивилизационных путей для человечества.

«Цивилизация» – это элемент контрмодерна в эпоху модерна, это то со-стояние, в котором мы продолжаем пребывать стадом, ведомым невидимым пастухом в неизвестном для нас направлении, при том что вроде бы мы счита-ем себя сознательными людьми, способными понять и рассчитать свое благо. Весь вопрос в том, идет ли человечество по истории единым стадом, или все же у иных незападных народов может быть собственный невидимый пастырь.

«Цивилизация» – это религиозный феномен не в смысле простого соот-несения границ цивилизации с конфессиональными границами и сферой са-крального. А в смысле того, что сознательное присоединение к той или иной «цивилизации» означает вхождение в некий исторический поток, устье которо-го принципиально скрыто от глаз любого наблюдателя. И потому вступление в этот поток требует не знания, а веры в то, что он приведет к благой цели, до-верия пастырю – либо видимому, то есть представляющему «сакральную верти-каль», либо, чаще, невидимому. Если «нация» – это союз людей во имя свободы, то «цивилизация» – это союз во имя общего движения в неизведанное будущее. В этом смысле «нация» – это бунт против видимых и невидимых «пастырей»: и по большому счету существует явная связь между восстанием северных на-ций Европы против Рима в эпоху Реформации с борьбой евроскептиков про-тив доминирования Брюсселя. Не думаю, что за нынешними протестантами-евроскептиками будущее, мир Просвещения, мир модерна – это, на мой взгляд, полуперевернутая страница истории, и не случайно, что на смену Риму в XX веке пришел Брюссель, и на смену Брюсселю придет обязательно какой-то другой город, который будет символизировать «цивилизационное» единство Европы. Просто потому, что история ставит человечество перед целым рядом вопросов, ответ на которые может быть только религиозным. И от этого ответа уклониться невозможно. Проблема «однополых браков», конечно, является одним из таких

37 ]

Б.В. Межуев

вопросов, своего рода оселком размежевания человечеств, одно из которых явно стремится взять этот барьер секуляризации, чтобы двигаться в этом про-цессе дальше.

Итак, подходим к завершению. Когда мы эксплицируем представление о России как «стране-цивилизации» через простой и вульгарный мем «Европа нам не указ», мы хотим тем самым сказать, что не хотим вливаться в актуальное тече-ние европейской истории, движущие силы которого нам более или менее понят-ны, промежуточные вехи тоже, а вот финальный пункт скрыт от нашего сознания. Однако интуитивно, на уровне веры, мы страшимся предполагаемого финала, он нас отвращает и даже пугает. И у нас есть в запасе множество известных рели-гиозных метафор, содержащих достаточно внятное его описание. Именно этот страх заставляет нас обращаться к тем или иным аспектам национальной рели-гиозной традиции, в силу которых мы могли бы по крайней мере надеяться, что включены самой историей, культурой и географией нашей страны в какой-то иной процесс, который мы тоже, возможно, не сознаем в его целостности (каковы его истоки и куда он ведет), но которому, однако, мы в большей степени оказываемся готовы доверить свою судьбу и судьбу своих потомков. В качестве объективного обстоятельства, фиксирующего реальность этого альтернативного потока исто-рии, может выступить, например, полная неспособность России как государства вписаться в Европейский союз, отрицание однополого сожительства как юриди-ческой и моральной нормы, протест против ювенальной юстиции и т.д. Главное здесь в том, что если с «национальной» точки зрения навязывание чужих правил, тем более насильственное – это зло само по себе, вне зависимости от того, что конкретно навязывается, то с «цивилизационной» точки зрения важны сами пра-вила и нормы, и важно, что в выборе этих правил и норм в любом случае полную автономию воли обеспечить будет невозможно.

Так можно ли назвать Россию «страной-цивилизацией»? Можно, но только до той степени, пока в России есть люди, верящие в то, что она таковой является. Верящие, что особость от процесса европейской истории непременно должна быть гарантирована ее военным и экономическим потенциалом, потому что в этой чужой истории что-то вызывает наши подозрения. Если эта чужая история будет вызывать наше полное доверие, тогда нам как «стране-цивилизации» не помогут ни история, ни география, ни язык, ни даже особая религиозная конфессия. Мы, возможно, преодолев сопротивление Запада, сами станем Западом, пойдем с ним одной дорогой в ту сторону, в которую он идет. И вот в этом пункте я вынуж-ден снова разойтись с Вадимом Цымбурским, который утверждал, что «похище-ние Европы» невозможно, исключено самой онтологией миров-цивилизаций, которые не смешиваются и не сливаются воедино. Я как раз думаю, что такое «похищение» при определенных обстоятельствах вполне допустимо, просто что-то в нас, в тех, кто говорит о России как «стране-цивилизации», протестует про-тив этого исхода. И вот пока существует этот внутренний протест и пока он мо-жет быть развернут в некое самостоятельное историческое творчество, в жизнь «особого человечества на особой земле», до этого времени мы можем говорить о себе как о «стране-цивилизации». И в этом смысле сама книга предстоятеля Русской Православной церкви является доказательством веры в то, что наш ци-вилизационный «остров» пока не утонул в глубинах чужой истории.

Литература

1. Берберова Н. Люди и ложи: Русские масоны XX века. М.: Прогресс-традиция, 1997.

2. Вебер М. О России: Избранное / Пер. и предисл. А. Кустарева. М.: РОССПЭН, 2007.

3. Кирилл, Патриарх Московский и всея Руси. Семь слов о Русском мире / Сост. А.В. Щипков. М.: Всемирный Русский Народный Собор, 2015.

38[

Тетради по консерватизму № 3 2016

4. Межуев Б.В. Постколониальный переход и «транснационализация» гражданства // Полис. Политические исследования. 2004. № 5. С. 19–27.

5. Милль Дж.С. О свободе. СПб., 1906.

6. Пятигорский А.М. Вспомнишь странного человека. М.: НЛО, 1999.

7. Соловьев В.С. Соч.: в 2 т. М.: Правда, 1989. Т. 1.

8. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций: случай России // Общественные науки и современность. 1995. № 3; Републикация: Русский журнал. 2009. 31 июля. URL: http://www.russ.ru/pole/Stolknovenie-civilizacij-sluchaj-Rossii

9. Цымбурский В.Л. Speak, Memory!: Введение // Цымбурский В.Л. Конъюнктуры земли и времени. М.: Европа, 2011.

10. Цымбурский В.Л. Морфология россий ской геополитики и динамика международных систем XVIII–XX вв.: Фрагмент книги. Глава пятая: Первая евразий ская эпоха России: от Севастополя до Порт-Артура // Тетради по консерватизму. 2015. № 1. С. 50–109.

11. Цымбурский В.Л. Народы между цивилизациями // Цымбурский В.Л. Остров Россия: Геополитические и хронополитические работы 1993–2006. М.: РОССПЭН, 2007. С. 212–238.

Аннотация. В статье делается попытка не столько определить, что входит в по-нятие «цивилизация», сколько понять, что конкретно хотят сказать люди, когда соглаша-ются употреблять термин «цивилизация» применительно к России или же отказывают-ся это делать. Автор стремится выяснить, какое подразумеваемое сообщение стоит за «цивилизационным» дискурсом, какую особую функциональную задачу выполняет этот дискурс. Он также констатирует, что идею цивилизационной самостоятельности нельзя подменить идеей национального суверенитета. Если с «национальной» точки зрения на-вязывание чужих правил, тем более насильственное, – это зло само по себе, вне зависи-мости от того, что конкретно навязывается, то с «цивилизационной» точки зрения важны сами правила и нормы, и важно, что в выборе этих правил и норм в любом случае полную автономию воли обеспечить будет невозможно.

Ключевые слова: цивилизация, страна-цивилизация, нация.

Boris Mezhuev, Ph.D. in Philosophy, Associate Professor, History of Russian Philosophy Department, Lomonosov Moscow State University; Chairman, Editorial Board, “Russian Idea” Portal (politconservatism.ru). E-mail: borismezhuev@yandex.ru

Sovereign Unconsciousness

Abstract. In this article the author tries not so much to define what the term “civilization” includes, as to understand what people really mean when they agree to use the term “civilization” in respect to Russia or refuse to do so. The author tries to find out what implied message is at the bottom of the “civilization” discourse and what its specific functional goal is. The author states that it would not be right to substitute the idea of civilization independence for the idea of national sovereignty. If from the “national” point of view the imposing of foreign rules, especially by force, is harmful in its essence regardless of what is imposed specifically, the “civilization” point of view attaches primary importance to the rules and standards themselves. It’s important to understand that the choice of such rules and standards can’t be fully autonomous in all cases.

Keywords: Civilization, Country-Civilization, Nation.

39 ]

Е.С. Холмогоров

Русская цивилизация.Категории понимания

Когда мы говорим о Русском мире, мы говорим о вызове и выборе. Вы-боре русского языка и русской идентичности и вызове той «беловежской» гео-политической системе, которая обрекла русских на статус крупнейшей в мире разделенной нации. Разделенной, разрезанной по живому становящимися всё более отчуждающими границами и в то же время единой.

Этнос-цивилизация

Русские по-прежнему остаются самой многочисленной в мире нацией, которая спаяна чем-то большим, чем гражданство. Китайцы, хиндустанцы, американцы, бенгальцы – это гражданские общности, объединенные политиче-ской судьбой и каким-то набором цивилизационных черт. Русские и в качестве огромной нации остаются по-прежнему единым этносом, чьи внешность, язык и образ жизни одинаковы на всем пространстве от Севастополя, Донецка и Риги до Сахалина и Камчатки и где нет никакой принципиальной границы между Москвой и сколь угодно отдаленными окраинами.

Все попытки извлечь из таких феноменов, как поморы, казаки, сибиряки, нечто большее, чем региональные и социальные особенности, сконструиро-вать из них субэтносы и этносы слишком отдают политическим ангажементом повторить «удачу» с отрывом от России Украины. «Домыслы о гетерогенности русского народа – это миф, имеющий сугубо политическую природу. По миро-вым масштабам русские – исключительно цельная, единая нация. По степени религиозного и языкового единства регионов, по близости культурных матриц русские не имеют аналогов среди крупных наций планеты», – наставляет нас Святейший Патриарх Кирилл [13, с. 57].

Иногда можно встретить противопоставление этнического и цивилиза-ционного начал и услышать призыв отбросить «узкую» этнографичность во имя широкого поля гражданской нации и имперской культуры. Однако это – не рус-ский случай. Русскую культуру невозможно понять без ее этнографических осо-бенностей, без ее народного субстрата.

Русские представляют собой этнос-цивилизацию, подобно следующим за нами в списке с отрывом в 25 млн человек японцам. Но если те расположе-ны в тесноте группы островов, то как это удается народу, раскинувшемуся на огромном пространстве, да еще исполосованном теперь границами? Как это удается народу, среди которого живет и теснейшим образом взаимодействует с ним множество других народов? Однако русские не просто сохраняют иден-

Холмогоров Егор Станиславович, публицист, главный редактор интернет-журналов «Русский обозреватель» и «Новые хроники». E-mail: holmogorow@yandex.ru

40[

Тетради по консерватизму № 3 2016

тичность, но и притягивают к себе других, так что когда мы говорим о Русском мире и русском выборе в границах современной России и за их пределами, то мы говорим и об этнических русских, и о множестве людей, представляющих другие этносы, для которых их идентичность определена, однако, русской ци-вилизацией1.

Риск и счастье быть русскими

Та идентичность, которая является предметом сознательного выбора, формируется цивилизацией. Цивилизация – фабрика идентичностей. И несо-мненно, что феномен русской цивилизации реален, причем не только на контра-сте «Россия не Европа», но и сам по себе. Россия гораздо менее «не Европа», чем «не Азия», «не Африка» и «не Америка» – и это позволяет ей мерить себя ев-ропейской меркой и отталкиваться от Европы как от соперницы. Русским вряд ли пришло бы в голову доказывать себе и друг другу до остервенения тот факт, что мы не Китай. Не будь этого цивилизационного соперничества с Европой, Россия была бы гораздо менее русской и, кстати сказать, менее европейской.

Россия – это осуществление нацией некоего цивилизационного выбора и интериоризация индивидом выработанного цивилизацией строя. Русская личность – это проявление через конкретный характер и поступок тех богатых предпосылок, которые предлагает ей русская цивилизация. И чем более богат и разнообразен усвоенный цивилизационный опыт, тем и сама личность более ярка и неповторима. В эпоху глобализации особенно наглядно проявляется то обстоятельство, что чем более национальна та или иная личность, тем более она индивидуальна.

Однако можем ли мы определить то конкретное содержание, те цивили-зационные коды, которые русская цивилизация «усваивает» своим носителям и которые настолько определяют их бытие, что люди готовы бороться, сражаться и даже умирать за Русский мир, в том числе тогда, когда не прозвучало обязы-вающего государственного приказа.

Что это за идентичность, которая стимулирует риск быть русскими? Что это за переживание, которое дарит счастье быть русскими? Ведь без ощущения сча-стья, связанного с идентичностью, последняя не может воздействовать сколько-нибудь устойчиво. Что это за цивилизация, «фабрикующая» русских, и может ли она быть описана и определена в терминах цивилизационного анализа?

Охота на мамонта

Как и всякая существенная реальность, выступающая объектом гумани-тарного изучения, цивилизация подобна слону, обсуждаемому слепыми мудре-цами. Кто-то ощупывает ногу и говорит, что слон подобен баобабу. Кто-то хва-тается за хобот и убежден, что слон подобен змее. Кто-то, обнаружив длинные острые бивни, приходит к убеждению, что слон – это холодное оружие. Наконец кто-то нащупывает теплую шерсть и догадывается, что перед нами вообще не слон, а мамонт.

Исследователей природы цивилизаций можно условно разделить на три большие группы, по тому, с какой стороны они смотрят на слона.

1 «Мы не имеем право забывать, что главным творцом отечественной культуры является русский народ. При всей открытости нашей культуры, при всей разумной го-товности принять в наши ряды человека любого происхождения, нам следует всегда помнить, что без существования русского народа и без Православия наша отечествен-ная культура не могла появиться на свет и не имеет перспектив в будущем» [13, с. 71].

41 ]

Одни, можем назвать их мудреным словом «энвайроменталисты» (или более простым – географисты), разделяют оценку Фернана Броделя: «Гово-рить о цивилизациях – значит говорить о пространствах, землях, рельефах, разнообразии климата, растительности, животного мира, об унаследованных и приобретенных преимуществах» [4, с. 39]. Сторонники этого подхода, а тут и Лев Мечников, и Арнольд Тойнби, и сам Бродель, и Джаред Даймонд, и Фели-пе Фернандес-Арместо, рассматривают цивилизацию как систему адаптаций к природной среде, в большей или меньшей степени следуя тойнбианской пара-дигме «вызова и ответа».

Другие рассматривают цивилизацию в соответствии со старомодным, но оживленным на новом витке Норбертом Элиасом подходом: цивилизован-ность – это обуздание аффектов и страстей, система самоконтроля и контроля за поведением, вежливость. Впрочем, фрейдистская революция в науках о по-ведении не прошла даром – всё чаще взгляд на цивилизацию показывает, что важнее в ней не то, как человек обуздывает свои аффекты, а то, что остается необузданным. В конечном счете разве не страсть и вражда движут историю? С этим, пожалуй, согласились бы и Конрад Лоренц, и Борис Поршнев, и Лев Гумилев.

Наконец, третий подход к пониманию цивилизации уже более столетия остается самым популярным – это взгляд на нее как на совокупность важнейших символов, формирующих матрицу культуры и задающих параметры «коллек-тивного мышления». В этом лагере исследователей мы обнаружим и Николая Данилевского с Константином Леонтьевым, и Освальда Шпенглера, и Питири-ма Сорокина, и Шмуэля Эйзенштадта, Сэмюэля Хантингтона, Вадима Цымбур-ского. Все они в той или иной форме рассматривают цивилизацию как систе-му символов, кодирующих, по выражению Эдварда Шилза, «центральную зону культуры». Главное содержание этой центральной зоны задается сакральной вертикалью, определенным религиозным мировоззрением и культом. «Рели-гия… – резюмирует Бродель, – представляется наиболее сильной характерной чертой цивилизаций, она одновременно их прошлое и настоящее» [4, c. 52].

Есть среди исследователей цивилизаций и те, кто, признавая их инди-видуальное историческое лицо, гораздо больше внимания уделяет процессам культурной диффузии, то есть взаимопроникновению изобретений и техноло-гий, идей, стилей и мотивов. Таковы Уильям Мак-Нил или наш соотечествен-ник, неомальтузианец С.А. Нефедов. Особое внимание они уделяют прогрессу и распространению военной технологии, которая задает мировой истории век-тор глобальности.

Где-то рядом парадигма сторонников мир-системного анализа от Фер-нана Броделя до Иммануила Валлерстайна и Джованни Арриги, отводящих роль такого глобализирующего фактора экономике и торговле между «мирами-экономиками» – подозрительно напоминающими всё те же цивилизации.

Никакого принципиального и неразрешимого противоречия между этими группами исследователей при рассмотрении «слона» нет.

Разумеется, цивилизация – это и своего рода программа освоения боль-шого пространства. Карликовых цивилизаций не бывает, но бывают цивилиза-ции, как нынешняя западная, с глобалистскими притязаниями. В основе циви-лизации лежат вызов пространства и программа ответа на него, использования даваемых пространством преимуществ, превосхождения трудностей и в конеч-ном счете – достижения независимости от среды.

Разумеется, цивилизация – это и определенный этос, и программа уста-новления контроля над инстинктами и аффектами. Состояние, противополож-ное дикости. Через цивилизующие нормы жизни человек только и становится человеком. И не случайно, что в XVIII веке там, где сейчас мы говорим «циви-

Е.С. Холмогоров

42[

Тетради по консерватизму № 3 2016

лизованность», «гуманность», «вежливость», М.М. Щербатов или М.В. Ломоно-сов сказали бы «людскость»1. Но то уникальное сцепление природной страсти и выработанной в споре с нею людскости дает уникальный характер, который в каких-то элементах сокрыт на глубине генетической памяти и младенческого воспитания, а в каких-то свободно воспитывается и передается через литера-туру, искусство, повседневный опыт сожития и общения.

Разумеется, цивилизация – это и существование в ритме «длительной временной протяженности». Мы можем считать присущими цивилизации лишь те явления, которые переживают века и тысячелетия, которые не разъединяют, но связывают разные периоды истории одной и той же общности. Часы наций, государств, культур, могут лететь быстро – часы цивилизации идут медленно.

Разумеется, цивилизация – это и отказ. Об этом вновь и вновь напоминает Бродель: «Цивилизация чаще всего отторгает любое культурное благо, которое угрожает одной из ее структур. Этот отказ заимствовать, эта скрытая враждеб-ность достаточно редки, но они всегда ведут нас в самое сердце цивилизации… Не может существовать цивилизации, достойной так называться, если она что-то не отвергает, от чего-то не отказывается» [4, c. 58–59]. Иногда, как указывает Бродель, отказ чреват для цивилизации гибелью, как отказ Византии от унии с Римом. Но что такое для цивилизации риск погибнуть во времени по сравнению с риском потерять себя в вечности? Когда сегодня русская цивилизация пора-жает Запад консерватизмом в семейных ценностях, в неприятии всесмешения «толерантности», перед нами тот самый отказ, который укрепляет русскую ци-вилизацию в ее самостоянии.

Разумеется, цивилизация – это и технологический поиск, совершенство-вание экономических институтов, порыв к знаниям. Да, любой из этих аспектов может быть транслирован от одной цивилизационной общности к другой, при-чем война и торговля являются эффективными трансляторами: совершенствуй свое оружие или умри, совершенствуй свои производительные силы или вы-летишь в трубу. Но именно потому, что и знания, и техника легко передаются, большинство изобретений и открытий делается лишь один раз. Нужно было достичь плотности и напряженности технологического соревнования европей-ских народов, чтобы стали возможны такие феномены, как параллельный по-иск в радиосвязи Попова, Теслы и Маркони. Но уже история лампы накалива-ния – это цепь последовательных, а не параллельных изобретений. После того как Шпенглер разрушил миф о единой универсальной математике, невозможно отрицать, что даже в таких универсальных и легко поддающихся диффузии сфе-рах, как вооружения, технологии, наука, экономика, существуют и уникальное цивилизационное лицо, и национальный стиль.

Разумеется, цивилизация – это и система религиозных смыслов и куль-турных символов. Причем система, не выводимая ни из природного, ни из аф-фективного начал. Природа Нила могла подсказать идею умирающего и вос-кресающего божества, но никак не волю к бессмертию через сохранение тела, выраженную в погребальном культе фараона, воздвигшего великие пирамиды. Центральное «послание» египетской цивилизации, как и любой другой, выгля-дит таинственным.

Центральная культурно-символическая идея цивилизаций – не продукт среды. Она представляет собой в известном смысле откровение. В центре ко-торого – порыв к бессмертию, страстный протест человеческого существа про-тив смерти, разрешаемый в ту или иную культурную формулу. Бессмертие – че-

1 «Мы подлинно в людскости и в некоторых других вещах… удивительные имели успехи и исполинскими шагами шествовали к поправлению наших внешностей, но тогда же с гораздо вящей скоростью бежали к повреждению наших нравов» [37].

43 ]

рез причастие божеству, через память и славу людские, через погребальный ритуал, а где-то, как в раннем буддизме, через отрицание жизни и абсолютиза-цию смерти.

Формула истинного человека

В конечном счете, как выражался Вадим Цымбурский, «цивилизация – это особое человечество на своей особой земле, осененное сакральной вертика-лью, совокупностью верований, которые соотносят существование этого чело-вечества с последними смыслами и причинами бытия человеческого рода» [31]. Каждое особое человечество, как и человечество целокупное, стоит перед ли-цом определенного набора проблем, связанных с пережитой человеческим ро-дом онтологической катастрофой.

Можно по-разному относиться к фактической историчности описания этой катастрофы в Библии, но нет никакого сомнения в том, что перед нами си-стема исчерпывающих метаисторических символов.

Грехопадение – и отчуждение человека от Бога и от природы, низверже-ние в смертность и трудную борьбу за пропитание, обреченность на умствен-ную, биологическую и нравственную ограниченность. Каиново протоубийство – и начало бесконечной кровавой борьбы между представителями рода людского, похлестываемой завистью, действие в человеческой истории радикального хитроумного и многоликого зла и в то же время – запущенный убийственный маховик военного прогресса. Всемирный Потоп – и упразднение остатков че-ловеческой власти над природой, и появление новой земли, неподвластной ни магии, ни исполинскому нечестию, – краткоживущие люди обречены охоте и мясоедению для пропитания. Вавилонское столпотворение – и взаимное от-чуждение языков, народов и рас, рассеянных по земле, более уже не склоняе-мых на общее зло и обреченных на вечное взаимное противоречие, состязание и вражду.

Библейская история ставит человека перед фактом его реального исто-рического состояния и в то же время предлагает определенное объяснение его недовольству своим положением в мире. Ведь в самом деле как-то надо объ-яснить тот факт, что человек (результат серии прижившихся в среде случайных мутаций) не только не счастлив своими преимуществами над животными, дере-вьями и камнями, но напротив – обречен на непрестанное страдание, связанное с переживанием своей смертности, своей ограниченности, своей отчужденно-сти от ощущаемой в себе лучшей природы.

Как отмечал русский философ Виктор Иванович Несмелов: «Человек не-избежно вступает в замкнутый круг загадочных противоречий. Он сознает, что в пределах и условиях наличного мира он живет именно так, как только и можно ему жить по физической природе. И в то же самое время он сознает, что эта единственно возможная для него жизнь не соответствует его духовной приро-де. Между тем та идеальная жизнь, которая бы соответствовала его духовной природе, не может быть достигнута, потому что она противоречит условиям фи-зической жизни. В сознании и переживании этих взаимных противоречий чело-век необходимо приходит к сознанию себя как загадки в мире» [19, с. 223].

Человеческая история является пространственно-временным контину-умом для решения этого противоречия. Народы и нации – коллективными де-ятелями по поиску такого решения. Цивилизации – пространством решений. Каждая цивилизация содержит свой ответ об истинном человеческом бытии и набор способов его достижения. Как умножить знание? Как найти пропитание? Как продлить жизнь? Как победить смерть? Каждая цивилизация – тем она и отличается от небольших локальных культур – имеет полную линейку ответов на

Е.С. Холмогоров

44[

Тетради по консерватизму № 3 2016

все эти вопросы, предполагает, что в ее рамках человек настолько может при-близиться к своей подлинной природе, настолько очеловечиться, что основное противоречие получит близкое к идеальному разрешение.

Цивилизация – это формула истинного человека в его взаимоотношениях с природной средой, в познании самого себя, в избавлении от материальных тягот и в выражении творческого восторга, в защищенности от агрессии других людей и в устремлении к Богу. Цивилизация – это те коллективные структуры: политические, религиозные, коммунитарные, – через подключение к которым человек получает свой социальный экзоскелет.

Уместность или неуместность приписывать той или иной геополитиче-ской и геокультурной общности статус цивилизации следует из полноты пред-лагаемой ею формулы истинного человека. И в этом смысле не может быть со-мнений – русская цивилизация существует, поскольку ее формула отличается исключительным богатством и полнотой, а ее ответы порой существенно раз-нятся с ответами других цивилизаций.

«На вопрос, является ли Россия самостоятельной цивилизацией в семье крупнейших цивилизаций планеты, мы обязаны дать утвердительный ответ. Да, Россия – это страна-цивилизация, со своим собственным набором ценностей, своими закономерностями общественного развития, своей моделью социума и государства, своей системой исторических и духовных координат», – говорит Патриарх Кирилл [13, с. 35].

Давайте, сделав поправку на определенную субъективность любого ис-следовательского подхода в науке о цивилизациях, вглядимся попристальнее в эту русскую фабрику истинного человека.

Север

В списке самых высокоширотных населенных пунктов у России не так уж много призовых мест, поделенных преимущественно между Норвегией и Канадой. Ситуация резко изменяется когда речь заходит о самых север-ных городах. Самый северный город-миллионник – Санкт-Петербург. Самый крупный город за полярным кругом – Мурманск. Самый северный город-стотысячник – Норильск. Самое большое число городов, стоящих на вечной мерзлоте.

Русские не просто заглядывают на Север за рекордами, не просто держат форпосты и коммуникации в надежде на временные выгоды. Русские на Севере живут. Живут там, где, в представлении представителей других цивилизаций, жить невозможно.

Эта растерянность человека иной цивилизации перед феноменом рус-ского Севера сквозит в книге британца Фелипе Фернандеса-Арместо «Циви-лизации». Начинает он свой труд с декларации: «я предпочел бы быть частью цивилизации, которая меняет мир с риском пожертвовать собой, а не жить в обществе, которое лишь скромно поддерживает свои минимальные потребно-сти… Я хочу принадлежать обществу, которое остро реагирует на вызовы при-роды, а не подчиняется им» [29, c. 54].

Однако, пробежавшись по культурам на Крайнем Севере, похвалив навы-ки инуитов в строительстве иглу, умение саамов питаться вшами, отвагу викин-гов, которые решились сунуться в Гренландию, пусть в конечном счете они там и погибли, Фернандес-Арместо в недоумении останавливается перед феноме-ном Норильска. «В Норильске с его двухсоттысячным населением дома стоят на вечной мерзлоте на сваях, квартиры отапливаются 288 дней в году, постоянно приходится убирать снег, а “уличное освещение вчетверо ярче, чем в русских городах, расположенных южнее”. Похоже, в определенных средах цивилиза-

45 ]

ция – это иррациональная стратегия. И здесь лучше подчиниться природе, чем пытаться приспособить ее для нужд человека» [29, c. 82].

Эта немного комичная и поспешная капитуляция перед средой и русским опытом успешной победы над нею свидетельствует о том, что мы имеем дело c отнюдь не рядовым цивилизационным достижением. Именно русская цивили-зация продвинулась как нельзя дальше в деле освоения Севера для постоян-ной городской жизни, для размещения крупных поселений в условиях, которые представителям других цивилизаций кажутся нечеловеческими. Создать го-родскую, индустриальную, многочисленную, устойчивую и культурно развитую цивилизацию в условиях нечеловеческого холода, а порой и полярной ночи – для этого нужна определенная стратегия.

Эта стратегия, возможно, существует на пространстве Русской равнины тысячелетиями, скорее интегрировав в себя русский этнос, нежели став его изобретением. Еще в самом начале археологически реконструируемой исто-рии человеческого рода – в эпоху Валдайского оледенения – мы обнаруживаем в приледниковой зоне развитую цивилизацию охотников на мамонтов сперва «виллендорф-костенковского», затем «мадленского» типа1.

Не слишком ли громко сказано: «цивилизация»? В рамках принятой нами системы оценок – ничуть. Эта цивилизация базировалась на постоянных долго-временных поселениях, стройматериалом для которых служили кости мамонта. Она обеспечивала себе постоянное устойчивое пропитание за счет охоты на крупного зверя и технологическое продвижение за счет интенсивного исполь-зования кости. Для этой цивилизации характерен высокий уровень развития искусства – от «венер» Костенок, Виллендорфа, Мальты до потрясшего наших современников искусства Альтамиры, Ласко и Каповой пещеры. В основе ис-кусства этой цивилизации лежали определенные религиозные представления.

Именно зона холодового стресса, зона приледниковья оказалась для че-ловечества той эпохи зоной скачка в развитии. Антропологи, исследуя создав-шего эту культуру человека, обнаружили своеобразные механизмы биологиче-ской адаптации, как у мужчины, чей скелет найден в Сунгири во Владимирской области. Средние для нашего времени показатели для того времени указывали на настоящего долгожителя-великана.

Для организма сунгирьцев оказался характерен особый тип адаптации к среде, совершенно не похожий на тот, который выработался у неандерталь-цев или у современных народов Крайнего Севера. Их крупный организм был настроен на интенсивный самообогрев – кость изнутри была довольно тонкой, оставляя много места костному мозгу, а значит, и интенсивной выработке кро-ви. Антропологи предполагают, что для этого человеческого типа было харак-терно закрепление в популяции не середнячков, а наоборот, наиболее сильных, крупных, экстраординарных особей2. В этой модели адаптации – укрупнение и

1 Так, современные археологи говорят о «мадленской цивилизации с ее шедев-рами пещерной наскальной живописи и не менее поразительными произведениями ко-сторезного искусства» [7, c. 117].

2 «Теоретически в низкотемпературных условиях естественный отбор должен действовать в направлении сокращения поверхности тела, прежде всего за счет умень-шения конечностей, как это, вероятно, произошло у неандертальцев в финальном палео-лите. Большие размеры тела сунгирьцев наряду с большим объемом костно-мозгового пространства свидетельствуют об ином морфофизиологическом пути адаптации к холо-довому стрессу, оказавшемуся, если судить по его последствиям, более эффективным в начале верхнего палеолита... По-видимому, условиям существования сунгирьцев боль-ше отвечает механизм движущей формы естественного отбора, которая реализуется на основе селекционного преимущества некоторых вариантов перед представителями средней нормы...» [9, с. 382].

Е.С. Холмогоров

46[

Тетради по консерватизму № 3 2016

усложнение вместо усреднения, интенсивный самообогрев в условиях холо-да вместо сокращения поверхности тела – невозможно не увидеть отдаленное предвестие той цивилизационной адаптации, которая станет характерна для Русской равнины впоследствии.

Нетрудно заметить, что Север здесь не только географическая сторона света, но и метафора любых экстремальных вызовов среды, будь то Арктика или Антарктика, Океан или Космос. В экстремальных условиях русские развива-ли свою цивилизацию как нормальную, с полным хозяйственным комплексом, не столько адаптируясь к природным условиям, сколько адаптируя их к себе, создавая искусственную среду. Экстремальность, установка на достижение не-возможного (а порой – нечувствие границ возможного) – важная часть русского самосознания.

В конечном счете это сознает и сам Фернандес-Арместо, делающий за-явление, что если бы наблюдатель из космоса, зная будущее наперед, наблю-дал бы за изменением течения мировой истории в 1492 году, то начало русского движения в Сибирь показалось бы ему несравнимо более значительным собы-тием, нежели плавания Колумба и Васко да Гамы: «Морские империи, основан-ные западноевропейскими государствами по следам Колумба, Кабота и Васко да Гамы, исчезли. Поистине из всех европейских империй, основанных в начале современного периода, уцелела только Российская империя в Сибири; ее по-тенциал и сегодня далеко не освоен. И если космическому наблюдателю судьба Югры в 1490-х годах покажется более интересной, чем участь араваков или кои-кои, кто может сказать, что он не прав?» [29, c. 584].

Здесь, мне кажется, британскому исследователю удается ухватить глав-ное. Сибирь – это еще до конца не сыгравшая ставка в мировой истории. Аркти-ка – ставка, которая по большому счету еще и не начала играть. И весь арктиче-ский потенциал России обращен в будущее.

Матушка-рожь

Цивилизация – это прежде всего хлеб, хлеб и еще раз хлеб. Сельское хо-зяйство как возможность человека контролировать свои пищевые ресурсы и накапливать их, освобождение от необходимости скитаться с места на место, создание валюты для реализации больших проектов (это ведь только в плохих советских учебниках надсмотрщики гнали армии рабов строить пирамиды, на деле труд рабочих команд покупался и довольно щедро оплачивался).

Своеобразие аграрной основы предполагает итоговое своеобразие ци-вилизации. Фернан Бродель выделил три больших аграрно-цивилизационных мира со своими своеобразными хлебами: мир пшеницы, мир риса и мир ма-иса1. Но великий француз на сей раз ошибся, зачислив во «второстепенные культуры» рожь, хотя и признав, что в голодные годы единственной страховкой Европы были «балтийские корабли, груженные рожью в той же мере, как и пше-ницей», и к 1590 году дошедшие до пшеничного Средиземноморья [5, c. 124].

Но если для Западной Европы рожь и впрямь была лишь подспорьем, то для России она стала «растением цивилизации», той аграрной основой, без которой никакая государственность, никакая городская цивилизация, систе-ма обороны, культурная жизнь были попросту невозможны. Сама возможность Руси появилась лишь тогда, когда в I тысячелетии нашей эры началась масштаб-

1 «Они были “растениями цивилизации”, которые очень глубоко организовывали материальную, а порой и психическую жизнь людей, так что создавались почти необ-ратимые структуры. Их история – тот детерминизм цивилизации, тяжесть которого они взвалили на крестьянство и на всю жизнь человечества» [5, c. 121].

47 ]

ная ржаная революция в Северной Европе1. В Средневековье рожь давала на Руси стабильный урожай сам-три или сам-четыре, чего западноевропейцам с их пшеницей удавалось добиться далеко не всегда и периодически происходи-ло скатывание к сам-два. В образцовых северорусских хозяйствах, особенно монастырских, урожайность доходила и до 1:9.

Рожь создает предпосылки для развития цивилизации и ее распростра-нения столь далеко на север. Она же выступает как инструмент власти и поли-тического единства. Суздальские, а затем московские князья, держа хлебный путь в Новгород, предопределили невозможность новгородского сепаратиз-ма, обеспечили то итоговое единство военно-аграрных сил Москвы и торгово-колонизационных сил Новгорода, смыкание которых в 1478 году означало рож-дение великой России.

Опора на рожь позволила России освоить русский Север, создать устой-чивое государство с боеспособной армией, перейти за Урал и сделать Сибирь не далекой колонией, а органичной частью русского цивилизационного про-странства. Завязанная на ржаной хлеб и квас система питания русского воин-ства делала его в XVI–XIX веках сильнее и здоровее большинства европейских армий. Во время турецкой войны 1877–1878 годов русское интендантство бо-лее всего опасалось, что солдаты не смогут есть румынскую и болгарскую пше-ницу, и заботилось о скорейшем подвозе ржи [25, c. 625].

«Матушка рожь кормит всех сплошь, а пшеничка – по выбору» – в этой русской пословице заложена наша аграрная философия. Русская продоволь-ственная триада – это ржаной хлеб, ржаной квас и пряник, который без примеси ржи едва ли имел бы столь узнаваемый для нас вкус. Пища, питие и та сласть, без которой слишком горек был бы вкус повседневной жизни.

Насущный хлеб русской цивилизации – это ржаной хлеб, и привязанность к нему столь высока, что для русского за границей тоска по черному хлебуш-ку была и остается чуть ли не главной составляющей ностальгии. Утопической нелепостью были попытки большевиков изменить этот цивилизационный код. Сперва попытки Сталина привить пшеницу на севере и надежды на «яровиза-цию», породившие феномен лысенковщины. Но ставка на пшеницу хотя бы со-храняла Россию в пределах европейского цивилизационного ареала. Еще бо-лее нелепой оказалась кукурузная авантюра Хрущева – попытка переместить Россию в круг маисовых цивилизаций.

Реки «Русского Острова»

Северное положение и культура ржи сыграли определяющую роль в исто-рии русской цивилизации, но в известном смысле общи с соседними народа-ми – скандинавами. Того же нельзя сказать о русской реке – совершенно уни-кальном факторе среды, предопределившем особенности и границы русской цивилизации как таковой.

Русский хозяйственно-культурный тип предполагает адаптацию к пой-менному ландшафту. Русская модель расселения ориентирована на берега рек и озер, в особенности на высокие берега рек. Русские издревле селились по рекам, водоразделы же заселялись в последнюю очередь в случае крайнего зе-мельного голода – и по сей день именно такой тип расселения остается основ-

1 «Повсеместное распространение ржи в качестве основной сельскохозяйствен-ной культуры заметно потеснило ячмень и пшеницу у славян и скандинавов в VII–IX вв., вело к стабилизации и росту продуктивности земледелия… Это способствовало увели-чению площади запашки, возникновению новых поселений и преобразованию системы общинного землепользования» [27, с. 12].

Е.С. Холмогоров

48[

Тетради по консерватизму № 3 2016

ным на русском Севере1. Русский город традиционно ставится на мысу у места слияния реки с притоком. Русский человек живет на реке и живет рекой. Наша цивилизация может быть по праву определена как речная.

Россия представляет собой пространство переплетенных друг с другом и соединенных волоками речных бассейнов. Они омывают со всех сторон и пронизывают собой, словно каналы, все русское пространство. По сути, Рос-сия представляет собой остров, или, если угодно, архипелаг, стоящий на водах и собранный речными коммуникациями [32]. Границы Русского Острова про-стираются до тех пределов, куда добираются русские реки или же связанные с ними озера и моря. Именно потому устойчивая территория России – это реч-ная зона. Но оказалась возможной и экспансия на Кавказ посредством Черного моря и в Среднюю Азию посредством Каспийского моря.

Речная сеть от Невы, Немана и Днестра и Дуная на западе, Терека и Кубани на юге, Амура и Уссури на востоке предопределила и геополитическую обшир-ность России, и прочность ее территориального единства. Если русский город стоит на реке, то он тем самым связан со всем пространством России, как от-мечал М.В. Ломоносов относительно Санкт-Петербурга: «Примечая состояние сего места находим, что пользуемся великим доброхотством натуры, которая на востоке распространяет великия через целое отечество реки для сообщения с дальними асийскими пределами, кое природное дарование усугубить тщится Ваше Величество соединениями водного пути к несказанной пользе сея слав-ныя столица и пристани» [цит. по: 11, с. 30].

Само рождение Руси – государства, народа и цивилизации – связано с коммуникационной линией, протянувшейся от Черного и Средиземного морей до Балтики и Северного моря. Фернан Бродель обозначает эту коммуникацию как «русский перешеек» шириной 1200 километров, ставя его в числе коммуни-каций, меридионально стягивающих Европу наравне с «французским перешей-ком», связывающим Север и Юг по Сене, Рейну и Роне [6, c. 232].

Может показаться парадоксом, что столь дальняя окраина Европы что-то с чем-то связывала. Однако в VIII–XI веках реки Русской равнины оказались в самом центре событий. Как отметил Анри Пиренн, именно тогда прерывание арабскими пиратами коммуникаций между Западным и Восточным Средизем-номорьем обрекло Запад на по-настоящему темные века – деградацию культу-ры, экономики и упадок римского наследия [20]. Сохранить выход к Византии означало сохранить доступ к ведущему центру цивилизации. И единственным быстрым и надежным водным путем между Северной Европой и Константино-полем оказывается путь по русским рекам. Именно поэтому в летописной ле-генде апостол Андрей, желая пойти в Рим, не отправляется в Италию Средизем-ным морем, а делает крюк через Русскую равнину. «Андрѣю учащю в Синопии, пришедшю ему в Корсунь, увидѣ, яко ис Коръсуня близъ устье Дьнѣпръское, и въсхотѣ поити в Римъ». Это описание нормы не для I, а для IX века.

Контроль за «русским перешейком» оказывается ключом к успеху. Тогда-то и встречаются на этом пространстве две традиции, чтобы сплестись воеди-но – исключительное мастерство славян в освоении внутренних водоемов – озер и рек – и исключительный дар викингов к стратегическому мореплаванию, уникальный для раннего Средневековья. Возникший синтез – стратегическое рекоплавание – становится на долгие столетия ведущей чертой русской циви-лизации.

1 «Прибрежное заселение с очаговым размещением населения по рекам и озе-рам, безлюдьем речных водоразделов, возникшее еще в период расселения славян по северным рекам, остается основным и до настоящего времени… С проложением сухо-путных дорог селения возникали на пересечениях рек с дорогами» [24, с. 37].

49 ]

Никакая торговля варягов с Византией и Персией без дозволения тех, кто контролировал внутренние водные пути, была невозможна. Множество саг рассказывает, как приходящим в Ладогу скандинавам приходится ждать «мира» со стороны князя «Ярицлейва» и новгородцев, чтобы свободно пройти до Холь-мграда (Новгорода) и далее. Без такого «мира» двигаться дальше вглубь рус-ских рек было немыслимо, а потому великое военно-торговое предприятие, которым изначально была Русь, возможно, было плодом славяно-варяжского синтеза, закрепившегося в новой этнической, культурной и цивилизационной идентичности.

Река является для летописца «Повести временных лет» базовой единицей географического самоопределения. По рекам «садятся» славянские племена. По рекам же расчислен Путь из Варяг в Греки. Арабский географ аль-Идриси пишет о «Русской реке», устье которой, кстати, однозначно идентифицируется с Керченским проливом [10]. Древняя Русь, изображаемая на карте широкими мазками, хотя и порождает иллюзию немыслимой для той эпохи территории, на деле представляла собой лишь сетку тонких паутинок, протянутых от града к граду и от села к селу по русским рекам.

Речная война становится тем типом войны, в котором русская судовая рать демонстрирует особые преимущества – от дальних походов русов на Ка-спий, воспетых Низами Гянджеви, до великого стояния на Угре. Война за окон-чательное упразднение ордынской зависимости в 1480 году была стратеги-ческой операцией, в обеих составляющих которой центральную роль сыграли именно реки. Пока русская рать удерживала орду Ахмата на берегу Угры, не дозволяя с помощью артиллерии пересечь водную преграду, судовая рать под командой Василия Ивановича Ноздреватого Звенигородского и татарского ца-ревича Нур-Даулета двинулась по Волге до Сарая и нанесла врагу удар в тыл, разграбив ордынскую столицу. Орда Ахмата потеряла устойчивость и в конеч-ном счете повернула1.

Покорение русскими Урала и Сибири стало возможно только благодаря амфибийной военной тактике казаков и землепроходцев. «Реки Урала и Сиби-ри во многом определяли направление русских завоевательных и колониза-ционных потоков не только потому, что технически облегчали их продвижение вглубь континента, но и в силу того, что позволяли при переходе от леса к степи сформировать «подвижную структуру» безопасности (казачьи речные флоти-лии), способную к глубоким вторжениям в зоны сплошного враждебного окру-жения» [2, c. 29]. Всего за шестьдесят семь лет после начала похода Ермака русские землепроходцы по рекам и арктическим морям преодолели расстоя-ние «навстреч солнца» до крайней точки востока, которую обогнул в 1648 году Семен Дежнев.

1 Вопрос об историчности похода Нур-Даулета и Ноздреватого – один из ключе-вых при реконструкции событий стояния на Угре. Рассказ о нем содержится в «Казан-ском летописце» [12, с. 56–57] и не имеет параллелей в других источниках. Это позво-лило С.М. Соловьеву отвергнуть его как недостоверный. При этом следует учитывать общую историографическую тенденцию Соловьева к умалению личности Ивана III, пред-ставлению стояния на Угре как «негероического» события. Здесь мы имеем дело с клас-сическим антимифом. Вслед за К.В. Базилевичем [3, с. 145–146] мы не видим оснований отвергать этот рассказ: он удачно объясняет мотивы действий Ахмата и ложится в канву других стратегических операций Ивана III, неизменно включавших войну на реке. Было бы странно, если в минуту крайней опасности Иван не использовал бы инструментария речной войны. Впрочем, даже если признавать за этим рассказом лишь силу легенды, это еще более проясняет русский стратегический архетип: в качестве успешного стра-тегического хода летописец видит именно операцию на реке.

Е.С. Холмогоров

50[

Тетради по консерватизму № 3 2016

Засечная черта

Важнейшая особенность исторической судьбы России и ее геополитиче-ского устроения – расположение на границе лесной и степной зон, на границе Великой Степи. Тысячелетнее противоборство со степняками вызвало к жизни множество мифов. С одной стороны, концепцию «щита Европы», восходящую к Пушкину и Блоку и уверенно принимаемую европейскими исследователями: «Судьба России, – отмечает Бродель, – долгое время была предопределена ее приграничным положением: защищая Европу, она амортизировала удары, которые наносились со стороны Азии, что дорого ей обходилось» [4, c. 502]. С другой стороны – миф о евразийской семье народов, в которую якобы всту-пила Россия с монгольским нашествием, – «вымышленном царстве» от Южного Китая до Новагорода, мнимо предопределившем судьбу Евразии в противовес Европе.

На деле ни о каком братстве говорить не приходилось: от битвы на Калке в 1232 году до сожжения Алексина в 1472-м по источникам насчитывается 132 ор-дынских похода на Русь [26]. Столь же безосновательна и гипотеза о «щите». Русские спасали самих себя, а не «Европу». Европе в лице польско-литовского государства доставалось от татарских набегов не меньше, вплоть до того, что одно время польские короли признавали себя вассалами крымских ханов за Киев. Но защищаться приходилось прежде всего от самой Европы. Спусковым механизмом, запустившим маховик непрерывных набегов, стало появление ге-нуэзской колонии в Каффе, откуда дорогой живой товар отправлялся в итальян-ские и французские города.

В 1465 году одна флорентийская синьора в письме к сыну со знанием дела рассуждает о сортах рабов: «Мне пришло на мысль, что раз ты женишься, тебе необходимо будет взять рабыню… Если ты имеешь это намерение, напиши ка-кую. Какую-либо татарку, которые все выносливы в работе, или черкешенку, от-личающуюся, как и все ее соплеменницы, здоровьем и силой, или русскую, то есть из России, которые выдаются красотой и сложением» [21, c. 40].

Большое количество русских рабов поглощала и Золотая Орда. А со ста-новлением Османской империи для работорговли открылся ее огромный кон-солидированный рынок. И Орда, и Казанское ханство и, в еще большей степени, Крымское ханство были прежде всего колоссальными работорговыми пред-приятиями, высасывавшими соки из русского народа. Борьба России со степ-няками была отнюдь не империалистическим и колонизационным предприяти-ем, а прежде всего стремлением остановить это постоянное кровотечение, как мало что еще предопределявшее пресловутое «отставание» России.

Если на Севере и в Сибири Россия наступала, то на Юге – трудно оборо-нялась, и в этой борьбе выработался уникальный институт русской цивилиза-ции, изменивший ход мировой истории, – Засечная черта. Цивилизация не раз и не два пыталась отгородиться от варварства – от Вала Адриана и всей систе-мы римского «лимеса» и Великой китайской стены и до вымышленной Стены в «Игре престолов» и проектируемой «Стены Трампа» между США и Мексикой. Поскольку в основе всех этих проектов лежал принцип «преграждения пути», они рано или поздно оказывались не слишком успешными и не смогли защи-тить ни Рим, ни Китай.

Засечная черта представляла собой систему динамической защиты. «Лесные завалы – засеки только восполняли и смыкали естественные пре-пятствия местности – реки, озера, болота, овраги и т.д., чередуясь с части-ками – частоколами, надолбами, земляными валами и рвами в безлесных промежутках» [39, c. 15]. Засеки заполняли пространство между крепостями и острогами, в которых сосредотачивались гарнизоны – силы стрельцов, дво-

51 ]

рян и казаков. «А крепости всякие крепки бывают людьми, а без людей ника-кая крепость ненадежна» [39, c. 13].

Черта работала не как стена, а как ловушка. Разумеется, было невозмож-но отследить неприкосновенность тысяч километров преграды. Задачей было направить набеги степняков по немногим заранее известным маршрутам тща-тельно сохраняемых татарских проломов и постараться перехватить их на об-ратном пути, отобрав весь полон. Засечная черта была обращена как на юг, так и на север, работая как капкан на хищника1.

Засечная черта была сложнейшей гибкой оборонительной системой, плодом того государственного единства, самодержавной централизации, без которой Россия вряд ли смогла бы существовать. Требовалось мобилизовать трудовые ресурсы, разработать план строительства и последующей охраны укреплений от растаскивания, требовалась постоянная бюрократическая рабо-та Разряда по организации сторожевой службы. И над всем этим главенствова-ла мысль о единстве державы: «велено тебе лесной завал учинить и в засечных воротех острог и башню поставить, и всякими крепостьми засеку укрепить для бережения всево Московскова государства, а не для девяти деревень», – выго-варивала грамота Разряда проштрафившемуся воеводе [39, c. 286].

Но сковывающая сила государства – это одна сторона вопроса. Засечная черта не сработала бы без непрестанного упругого потока народной колониза-ции. Крестьяне, казаки, гулящие, беглые стремились селиться на черноземной степной границе, несмотря на постоянные татарские набеги и непрерывную игру с пленом и смертью. «Есть что-то чудесное, – замечал академик М.Н. Ти-хомиров, – в заселении обширных южноруских степей, подвергавшихся посто-янным набегам татар» [28, c. 418]. Лучше понять это чудо мы сможем, обра-тившись к обсуждению русского аффективного строя, того, что можно считать доминантой русского национального характера.

«Русский аффект»: обида

Норберт Элиас рассматривал процесс цивилизации как постепенное установление контроля над аффектами [38]. Цивилизация – это вежливость. Для того чтобы исследовать этот процесс, он в деталях изучил эволюцию за-стольных манер, правила поведения в обществе, то, как постепенно убирались с глаз долой грязные и агрессивные проявления человеческой натуры.

Особенно впечатляющую и неочевидную эволюцию проделали застоль-ные манеры, связанные с употреблением мяса: место руки и ножа заняла вилка (пришедшая, кстати, из Византии) – специальное устройство, имитирующее не оружие, а руку. На застольные манипуляции с ножом наложен был все более жесткий запрет. Впрочем, при встрече с цивилизованными гостями с Запада китайцы умозаключили: «европейцы – варвары, они едят мечами» [38, c. 193].

В этом локальном примере столкновения цивилизаций отражается более общая проблема европейского цивилизационного процесса – он был прежде всего трансформацией чрезвычайно высокой агрессивности, характерной в особенности для германцев в эпоху Великого переселения народов. Ключевым аффектом западных народов было оскорбление – агрессия, проявляемая для установления иерархии, причем с выраженным элементом сексуального доми-

1 Вот картина из того времени, когда сплошной черты еще не существовало и за-секи приходилось делать ad hoc, но и они были эффективны. Летопись рассказывает об отбитии набега татар на Тулу в 1518 году: «Татарове послышав великого князя воевод, скоро возвратишася; а наперед их зайдоша по лесом пешие многие люди украйные да им дороги засекоша и многих татар побиша, а иные многие татарове по реком истопо-ша» [39, c. 18].

Е.С. Холмогоров

52[

Тетради по консерватизму № 3 2016

нирования. Кто имеет право оскорблять, тот господин, кто не имеет, тот раб и серв. Равный не может спустить оскорбления равному.

Долгие столетия понадобились для того, чтобы решить эту проблему, приучив европейцев к вежливости, воздержанию от оскорбительного поведе-ния. И вежливость эта уже перетекает в абсурдные формы политкорректности. Атмосфера агрессии убиралась из общества через создание суперагрессора – централизованной власти государства, имеющего монополию на насилие и не терпящего конкурентов.

Для нашей цивилизации обуздание агрессивных аффектов никогда не представляло какой-то кардинальной проблемы. Вежливость осваивается русским довольно легко, а подавление символики агрессии, изъятие ее из по-вседневности, происходит как бы само собой. Достаточно вспомнить, что на европейских празднествах XIX века на смену цельным тушам и большим кускам животных пришла так называемая русская разделка, произведенная заранее, на кухне и освобождавшая застолье от всякой ассоциации с убийством.

В то же время русский эмоциональный строй так же чрезвычайно аффек-тивен. Но в его центре лежит не фигура оскорбления, а фигура обиды [подр. см.: 30]. Обида – это такое проявление негативного отношения, которое не обязательно носит насильственный характер, не выстраивает некоего иерар-хического отношения власти и подчинения и ведет не к конфликту, не к «дуэ-ли», а, напротив, к максимальному эмоциональному и физическому отдалению участников конфликта друг от друга. Если участники социальной системы, где доминирует аффект оскорбления, непрерывно «наскакивают» друг на друга и пытаются опытным путем установить отношения власти, то участники системы, где доминирует аффект обиды, отталкиваются друг от друга вплоть до полной социальной диссоциации.

Обида рассматривается как несправедливость, обделение, присвоение чужой доли и ведет к ослаблению единства. Именно разрыв социальной ткани благодаря обиде и является той главной тревогой, которая заложена в русской цивилизации.

Вспомним основные идеи «Слова о полку Игореве». В основе распрей князей, ведущих к нарушению единства и угрозе погибели Русской земли, – именно Обида. Вражеское нашествие и разорение земли оказывается непо-средственным плодом Обиды.

Въстала Обида въ силахъ Даждьбожя внука,въступила девою на землю Трояню,въсплескала лебедиными крылы на синемъ море у Дону,плещучи, упуди жирня времена.Усобиця княземъ на поганыя погыбе,рекоста бо братъ брату: «Се мое, а то мое же»,и начяшя князи про малое «Се великое» мълвити,а сами на себе крамолу коватиа поганiи съ всехъ странъ прихождаху съ победами на землю Русьскую.

Та проблема, с которой сталкивается русская цивилизация на своем пути, – это преодоление обиды, стимуляция, а в некотором смысле и принуж-дение к социальности. Как остановить Русский мир в его разбегании, простран-ственном и моральном? Как пробудить от пассивности и «нежелания иметь дело», сплотить в некоем общем социальном действии?

Именно по этой причине огромную роль в русской картине мира играют такие категории, как единство, справедливость, терпение. Постоянный страст-

53 ]

ный поиск русскими единства – не плод мнимого «холизма», якобы присущего русской цивилизации в противоположность западному индивидуализму, а, на-против, следствие дефицита единства и преобладание над связями разрывов и обид.

Поскольку в основе обиды чаще лежит несправедливость, неуважение, присвоение чужой доли, имеет место обостренная постановка вопроса о спра-ведливости, возникновение всевозможных механизмов имущественного по-равнения и передела, идущих часто вопреки хозяйственной эффективности. Перед нами не рыночная неэффективность, якобы по природе присущая рус-ской цивилизации, а страх перед теми аффективными механизмами обиды, ко-торые могут всё обнулить.

И отсюда же русское понимание терпения как выдающейся добродете-ли. Оно связано не с отсутствием достоинства, а с сознательным социальным обузданием нетерпеливости, страстности, социального нигилизма. Навык к терпению обид и смирению без социального разрыва так же важен для функ-ционирования русской цивилизации, как навык удерживаться от оскорблений и агрессивного вызова для человека цивилизации западной.

Охота к перемене мест

Плодом «русского аффекта» является исключительно высокая подвиж-ность русского этноса. Как отмечает этнограф Татьяна Щепанская в своей работе о мифоритуальном восприятии дороги в русской культуре: «Русские – движущийся этнос с самосознанием оседлого» [36, c. 8]. Несмотря на свой городской и сельский строй, привязывающий к месту сложный аграрный быт, культурные институты, присущие только оседлым обществам, русский этнос чрезвычайно подвижен, и это является одной из его важных цивилизационных характеристик, без которой Россия вряд ли оказалась бы первой по площади страной мира.

Русский обладает всеми свойствами оседлости. И русскому же все вре-мя приходится перемещаться – и как личности, и как носителю национальной судьбы. Мы народ варягов и поморов, казаков и колонистов, беглых и ссыльно-поселенцев. Редкий русский, родившись в одном населенном пункте, в нем же и отдает Богу душу. Но каждую секунду своего дорожного бытия он стремится к дому, к его прочности и обустройству.

В этой функциональной устремленности русской души к дому, бесконеч-но движущейся по гиперболе и никогда вполне дома не достигающей, суть рус-ской исторической драмы.

Долго ль мне гулять на светеТо в коляске, то верхом,То в кибитке, то в карете,То в телеге, то пешком?

Не в наследственной берлоге,Не средь отческих могил,На большой мне, знать, дорогеУмереть Господь судил… (А.С. Пушкин)

Пространственное перемещение является базовой русской реакцией на обиду. Это с изумительной тонкостью отметил С.Т. Аксаков в самом начале сво-ей «Семейной хроники». Побудительной причиной к переселению Багрова-деда

Е.С. Холмогоров

54[

Тетради по консерватизму № 3 2016

на уфимскую окраину, к «башкирцам», оказывается нежелание жить в тесном мирке мелкопоместных кляуз и обид между родичами1.

И тот же механизм мы видим во всем ходе русской колонизации: нежела-ние терпеть обиды на определенном месте, легкое переселение на окраину, ко-лонизация этой окраины и превращение ее в часть русского государства, а за-тем – дальнейшее переселение подальше от обид. Введением крепостничества Российское государство, столкнувшееся в эпоху Смуты с демографическими последствиями массового переселения с Севера на новозавоеванные земли по Волге, драконовскими мерами гасило «броуновское движение» народа, практи-чески не видевшего границ своей державы и готового, рискуя, идти в дальний путь. Но и после закрепощения поток желающих попытать счастья в Сибири, Но-вороссии, на Кавказе, в оказавшемся совсем недалеким Туркестане не иссякает.

Этнолог С.В. Лурье называет это движение «игрой в кошки мышки» го-сударства с народом2. Если русские бегут туда, где государства еще нет, то они считают, что раз мы здесь живем, то значит тут Россия. И вслед за ними приходит государство, которое не возвращает беглецов, а разрешает пока им жить на новом месте по заведенным ими правилам. И наоборот, если где-то го-сударство появилось, а русских еще нет, то скоро будут, и в немалом числе. И эта новозаселенная земля считается русской землей. Классическим примером такого народного расширения государства является история присоединения Бухтарминской волости по горноалтайскому притоку Иртыша Бухтарме в конце XVIII века. Именно от этой народной аннексии и ведет, видимо, начало, легенда о Беловодье [33, c. 261–262].

Колонизационный бег, охватывающий время с середины XVI по на-чало ХХ столетия, составляет, наверное, одно из самых впечатляющих до-стижений русской цивилизации. Пространственный аффект здесь рацио-нализирован идеально. И если на макроисторическом уровне он задает впечатляющую модель народной колонизации, то на микроуровне – порож-дает характерную для русских модель расселения: малодворную деревню. Именно деревня из одного-двух-трех дворов, отделенная от другой непро-ходимыми лесами, а связанная лишь узкой лентой реки, – норма для рус-ского культурного типа.

1 «Тесно стало моему дедушке жить в Симбирской губернии, в родовой отчине своей, жалованной предкам его от царей московских; тесно стало ему не потому, чтоб в самом деле было тесно, чтоб недоставало лесу, пашни, лугов и других угодьев, – всего находилось в излишестве, – а потому, что отчина, вполне еще прадеду его принадле-жавшая, сделалась разнопоместною… уже четверо чужих хозяев имели право на общее владение неразмежеванною землею, – и дедушке моему, нетерпеливому, вспыльчи-вому, прямому и ненавидящему домашние кляузы, сделалась такая жизнь несносною. С некоторого времени стал он часто слышать об Уфимском наместничестве, о неизме-римом пространстве земель, угодьях, привольях, неописанном изобилии дичи и рыбы и всех плодов земных, о легком способе приобретать целые области за самые ничтожные деньги…» [1, c. 57].

2 «Бегство народа от государства выливалось по сути в выполнение важнейшей по тем временам государственной функции – колонизации новых земель. “Нигде русское движение не было исключительно военным, но всегда всюду вместе с тем и земледель-ческим”. В большинстве регионов империи применялся один и тот же метод – “продви-гаясь вперед, мы заселяли русскими людьми наш тыл”. Однако в большинстве случаев слово “заселяли” мало отражает суть вещей. При всей важности для государства народ-ной колонизации, шла словно бы игра в кошки-мышки. Вплоть до XX века переселенцы тайком бежали с родины, тайком пробирались в Сибирь по неудобным путям сообще-ния… Однако напор колонизационного движения кажется поистине удивительным. Так, первые крестьянские просьбы о поселении в Сыр-Дарьинской области относятся еще к 1868 году – году завоевания» [17, с. 162].

55 ]

В ХХ веке эта традиционная русская модель расселения стала жертвой уничтожения, равнозначного геноциду. Хрущевская кампании «ликвидации не-перспективных деревень» привела к уничтожению десятков тысяч поселений, сгону их жителей в уродливые «поселки городского типа», где большинство так и не удержалось и либо переехало в города, либо стало жертвой социальной деградации1. Естественная модель адаптации русских, носящая как экологиче-ский, так и психологический характер, была разрушена – начался коллапс всей системы расселения, приведший к трансформации Москвы во всё разрастаю-щийся гигаполис.

Сегодня мы перед вызовом двуединого разрушительного процесса – тер-риториального коллапса России, сжатия ее территории в 1991 году, противоре-чащего колонизационной установке русской цивилизации, и коллапса системы расселения. И если в первом с воссоединением Крыма наметился определен-ный перелом – Россия вновь расширяется, а не сжимается, то со вторым вызо-вом еще только предстоит начинать справляться.

От земного Рая к Святой Руси

Один из скрытых архетипов, управляющих русской подвижностью, – уве-ренность в существовании Рая на Земле. Не как утопического «проекта», но как благодатного пространства явления Силы Божией.

Еще в XIV веке новгородский архиепископ Василий уверял сомневавше-гося тверского епископа Федора, что земной Рай существует. Новгородский владыка убеждает тверского собрата в том, что Рай – это не некое чисто духов-ное место, а реальный сад, и что новгородские мореплаватели были занесены ветром к высоким горам, за которыми лежал Рай, за горами был необычайный свет, оттуда слышались радостные голоса, а сверху к ним подходила небесная твердь. Так что русский Рай он одновременно и где-то далеко, за тонкой духов-ной гранью, но все-таки в пространстве, к нему можно физически перемещать-ся (характерно, что Рай у новгородского владыки оказался на Севере).

В этом образе нетрудно увидеть и град Китеж2, и страну Беловодье, кото-рую искали старообрядцы3. Град в одних вариантах легенды просто становится невидим, в других – покрывается горами и лесами, в третьих, пожалуй, самых поэтичных, уходит на дно озера Светлояр.

Мотив бегства в поисках невидимого града становится в русской культу-ре одним из основных, будучи формой преобразования изначального русского аффекта. Здесь утеканию ставится высшая духовная цель. И, что характерно, русский, когда бежит, бежит не из царства, а, напротив, в подлинное мистиче-ское царство, в Град Китеж, в Беловодье, в Небесный Иерусалим. Он уходит от мира в свой, русский, высший мир.

1 «В северной и центральной России, где большое число малодворных деревень было признано неперспективными, запрещалось строительство жилых домов, поощря-лось переселение семей на центральную усадьбу. Эти мероприятия привели к разорению и запустению многих мелких селений, способствовали миграции сельского населения в город, пагубно отразились на развитии экономики сельского хозяйства» [23, с. 233].

2 «“Иже на конец века сего чудо явися невидим град бысть, якоже и в прежняя вре-мена бысть много монастырей, не видимы быша… и сей град большой Китеж невидим бысть и покровен рукой Божиею…” Повесть – призывна, агитационна... Она зовет че-ловека с нераздвоенным умом и верою неизменною, бесповоротно решившегося стать насельником Китежа, идти в него, обещая благоутешное пристанище…» [14, c. 220].

3 «Расположено Беловодье за высокими горами на краю земли… Жители Белово-дья живут на 70 больших островах», «а малых и исчислить невозможно»… «А тамо анти-христ не может быть и не будет» [33, c. 274–275].

Е.С. Холмогоров

56[

Тетради по консерватизму № 3 2016

Наиболее впечатляющим примером «русского бегства» стала мона-стырская колонизация Севера, в которой взыскующие вышнего града монахи-пустынники были главной движущей силой хозяйственного и политического освоения громадных просторов.

Сами святые старцы называли свое перемещение в леса бегством в Пу-стыню, а Северная Русь получила название Северной Фиваиды. Сравним эту Северную Фиваиду с первоначальной – египетской пустыней в районе Фив. Туда, в пустыню, египетские монахи убегали от мира, однако на месте немед-ленно сбивались в большие и малые политические сообщества, бывшие свое-образными констелляциями частных воль, хотений, недостатков, преодолевае-мых через монашество. Описания жизни египетских отцов – «Патерики» – это картина ярких человеческих характеров и забавных жанровых сценок.

Русские монастыри почковались один от другого, сохраняя заданный пре-подобным Сергием Радонежским общежительный характер. Из старого мона-стыря уходил один монах, вокруг него собирались еще несколько, затем вокруг монастыря складывалось село или даже город, и вот уже прибежище пустынни-ка становится центром цивилизации на обширном пространстве. И речь идет не просто о включении заповедных лесов и полей в новую церковную и хозяйствен-ную структуру монастыря. Речь о вторжении в обычную жизнь чуда – «среди за-поведного леса появлялся святой, и все естественные законы бытия начинали нарушаться» [22, c. 12]. Там, где основатели Пошехонского монастыря ставят на дерево икону, рыбаки ловят двух необычайно больших щук и оставляют одну из них под деревом преподобному. Нежданно обретя пропитание, преп. Адриан Пошехонский молится: «Мы, рабы Твои, искали в этом диком лесу высочайшего места, где нам поселиться. Ты же, Царица, захотела на этом естественном ме-сте быть и нам помогать, послав хлеб и рыбу» [22, c. 13].

Чудо может не только улучшить, но и ухудшить среду. Народная легенда о преп. Александре Ошевенском приписывает святому, изгнанному мужиками из деревни Холуй, своеобразное проклятие («Живите у воды, но без воды»), с ко-торым связывается пересыхание реки, наполняющейся лишь в половодье [18, c. 142–202].

Если народная утопическая колонизация – это бег в поиске сверхъесте-ственных мест, то колонизация монашеская – преобразование естественного места, преобразование его посредством молитвы и чуда, сакрализация про-странства. Это парадоксальное освоение цивилизацией пространства через бегство от мира неудержимо длилось три столетия – XIV, XV и XVI – и созда-ло значительную часть хозяйственного и культурного потенциала Европейской России, создало Русский мир. Монастырь и давал бежать, освобождал первич-ный русский аффект и в то же время сковывал, накладывал на это бегство жест-кую дисциплину высокой духовной цели.

В итоге, достигнув концов земли, русский поиск Рая остановился на том, что сама Русь и есть Святая Земля, не как почва, конечно, но как сонм святых, искавших здесь спасения. Небесная Церковь в русском сознании простран-ственно соединена с земной, образуя Святую Русь – удивительное единство посюсторонней жизненной реальности и богопросветленного тонкого мира.

Практически каждый уголок Русской Земли присутствием святых поднят на высоту Рая – в этом реализуется православное паламитское учение о благо-дати как реальном божественном присутствии в материальном мире. Небесная и Земная Церковь в православном миропонимании едины и находятся в посто-янном взаимном общении.

Если в географическом плане Россия – переплетение рек, то в духовном – наложение пространств, где проходили жизнь и подвиг русских святых. Практи-чески каждый аспект русской цивилизации может быть представлен через его

57 ]

осуществление святыми – прославленными и непрославленными. У нас есть агиополитика – воздействие святых и святынь на политические процессы, агио-литература и агиоискусство – вклад святых в развитие русской словесности и иконописи. Даже страшное дело войны освящено решающим вкладом святых – от Александра Невского до адмирала Ушакова.

Пронизанность русской цивилизации идеей святости есть не форма са-мовосхваления, а строгий вывод из сочетания реальной всеохватывающей дея-тельности святых и критериев церковной канонизации и народного почитания. Хотя этот аспект цивилизации нередко профанируется, и не святость берется за образец, а, напротив, святым норовят объявить того или иного выдающегося человека, порой и тирана.

Культурный универсализм: византийский парадокс

Достоевский однажды заявил в споре французскому дипломату: «Мы об-ладаем гением всех народов, и сверх того русским гением. Вот почему мы в состоянии понять вас, а вы нас – нет» [8, c. 109]. Именно это превосходство русских в понимании, благодаря которому мы понимаем чуждую культуру, оста-ваясь непонятыми иностранцами, Достоевский и называл всемирной отзывчи-востью. И нет ничего более противоречащего его идее, чем превращать ее в сентиментальный компот: мол, русские всех понимают, принимают и жалеют, у них нет ничего своего. Напротив, особенность русской культуры – познавать, оставаясь непознанной.

Русская культура чрезвычайно амбициозна. Мы стремимся к достижени-ям и признанию во всех сферах – проза, музыка и балет (что нам дается лег-ко), поэзия, живопись, скульптура, театр, опера, кино (что дается несколько труднее). Даже находясь в тяжелых экономических и военных обстоятельствах, Россия продолжает поддерживать обширные культурные притязания. Эта чер-та маркирует русских именно как цивилизацию, а не только как одну из наций Запада. Англичане не переживают из-за слабости своей классической музыки, немцы не рвутся к признанию своей живописи.

При этом то, что Россия смотрится в Запад, как в зеркало, нормально. Перед нами две европейские цивилизации-сестры, базирующиеся на общем античном наследии. Романо-кельто-германский Запад и эллино-византо-славянская Россия. От Византии Россия получила не только православие, но и полноценный культурный комплекс, который сэкономил тысячелетие фазового отставания от ядра Западной Европы. Реймсу, когда в нем возвели великий со-бор, – было 1200 лет, Владимиру – 200 лет.

Через эту тысячелетнюю пропасть мы шагнули благодаря Византии, ви-зантийскому христианству. Византийское наследство – не то, что тянет назад, а то, что двинуло нас на тысячу лет вперед. Херсонес – географическая и смыс-ловая точка, объединяющая нас с Византией и Древней Грецией, одним махом увеличивающая продолжительность русской истории на тысячу лет.

Именно в византийской трансляции культуры – разгадка русского куль-турного универсализма. Россия получила в готовом виде высокую, сложную и развитую культуру вместе с религией и набором символических кодов. При этом материальная база для столь сложной культуры была в России явно недо-статочна. В бедной и малонаселенной стране поддерживать такую сложность, казалось, было невозможно.

Воздействие Византии на русскую цивилизацию состояло в том, что она задала саму матрицу цивилизации, понятие о цивилизованной жизни. Эта ма-трица изрядно противоречила условиям среды – огромным редконаселенным равнинным лесным пространствам, пронизанным реками в очень холодном

Е.С. Холмогоров

58[

Тетради по консерватизму № 3 2016

климате, – вместо средиземноморского мегаполиса, окруженного горными массивами в жарком климате. Эта матрица изрядно противоречила и аффек-тивному строю русских – стремлению растекаться, жить малыми группами, при обиде – удаляться, а затем – удаляться еще дальше.

Результатом должно, казалось бы, стать противоречие, внутренний кон-фликт и разлад. Но не происходит ничего подобного – византийская цивили-зация не только существует в совершенно не подходящей среде, но и дости-гает новых высот. Посреди лесных дебрей русские строят помпезные храмы. Не богато изукрашенные изнутри церквушки, зажатые на тесных улочках сре-ди мегаполисов, как строили греки. Не роскошные асимметричные соборы со скульптурой, которые невозможно рассмотреть целиком, слишком близко они облеплены домами, – как латиняне в эпоху готики. Русские строят помпезные экстерьерные храмы посреди лугов и чащ, на высоком речном берегу. Кому? Медведям?

Русская цивилизация – сложнейшая культурная система, заброшенная к медведям. По всем «законам эволюции» она должна упроститься. Вместо этого она находит пути, чтобы функционировать в исходном сложном виде, и любой доступный ресурс использует для поддержания сложности, а не для упрощаю-щей адаптации.

Вопреки непрестанному народному движению, в русской культуре зало-жена установка на «духовную оседлость», по прекрасному выражению писателя Дмитрия Данилова1. Культурная сложность является для русских самостоятель-ной ценностью.

Шатровый храм: лествица в небо

Ни в чем культурное своеобразие Руси, одновременно продолжение и отход от византийского наследия, не выразились с такой полнотой, как в фе-номене шатровой архитектуры. Архитектура – это всегда выражение символи-ческого представления о пространстве. И ни в чем специфичное для русской цивилизации восприятие пространства не выразилось с такой ясностью, как в идее шатрового храма-знака.

Столпообразная церковь святого Иоанна Лествичника в Кремле (1508), чьим возможным прототипом была колокольня Иосифо-Волоколамского мона-стыря (1495), церковь Вознесения в Коломенском (1532), собор Покрова на Рву (1555), церковь святого Иоанна Предтечи в Дьякове (середина XVI века), цер-ковь Богоявления в селе Красном (1592) – всё это этапы развития оригиналь-ной русской архитектурной идеи храма-знака.

В противоположность зажатым на тесных городских улицах экстерьерным византийским храмам, сосредоточенным по большей части на убранстве инте-рьера, древнерусский храм все больше эволюционирует от заданного греками образца к экстерьерности. Это не зажатый среди усадеб и лавок кусочек не-

1 Писатель рассказывает о целой системе народного сохранения памяти об И.С. Тургеневе на Орловской земле: «Оказывается, во времена советского музейного бума вся Орловская область оказалась покрыта сетью маленьких музеев и музейчиков. Они есть в каждом райцентре, во многих селах и даже деревнях. Везде, где ступала нога Тургенева, где он бывал в гостях, где охотился, – практически в любом подобном месте есть, пусть совсем крошечный, но музей. Вся эта сеть сохранилась по сию пору.

По словам Людмилы Анатольевны, страсть к краеведению у орловцев в кро-ви: – Принято у нас интересоваться историей родного края, такой у нас народ. И это создает атмосферу, я бы сказала, духовной оседлости. Люди живут на своей земле не только потому, что их держит здесь экономическая необходимость или они не могут ни-куда уехать, но и потому, что они знают и любят свою малую родину» [9, c. 184–185].

59 ]

бесного мира, а храм-знак, храм-знамя и храм-знамение – светильник вверху горы, который свидетельствует о Божием присутствии в мире и об устремлен-ности человека вверх, к высшему бытию.

В устремленности шатра к небу нет готической дерзости – это не порыв, это Лестница Иаковля, – вниз спускаются ангелы, наверх поднимаются святые. Очень хорошо это чувствуется в росписи шатра Покровской церкви в Алексан-дровой слободе – уникальный случай, когда шатер был расписан и тем самым его идея иконографически раскрыта. Эта роспись устроена так же, как «лестви-ца» иконостаса: древнее и вневременное вверху – архангелы, праотцы, новое и историческое внизу – святые, апостолы, пророки. Шатер, как и иконостас, мо-жет быть прочитан и как восхождение, и как нисхождение, но в любом случае – как включение дольнего в Небесную Иерархию.

Не случайно русский шатер – чисто национальная архитектурная форма, не имеющая аналога нигде в мире, – оказался столь сходен с ракетой. Здесь, несомненно, заложен фундаментальный для русской цивилизации символизм восприятия пространства. Русскость не устремлена к фиктивной бесконечно-сти – она есть точечный прорыв в иное.

Непонимание Освальдом Шпенглером подлинного русского простран-ственного прасимвола, отрицание «какой-либо вертикальной тенденции» в русском мирочувствии – одна из самых крупных интеллектуальных неудач в «Закате Европы»1. В итоге эта неудача привела немецкого философа к фор-мулировкам, которые сегодня звучат настоящей насмешкой над ним: «Русский астроном – ничего более противоестественного быть не может. Он просто не видит звезд» [35, c. 308].

На деле именно русская цивилизация первая оторвалась от Земли и вышла в космос. Но еще ранее именно русская мысль первой решилась об-народовать переход к неевклидовой геометрии (великий Гаусс установил все основные принципы неевклидовой геометрии, но до конца жизни боялся пу-блично их обнародовать, и отважный математик Лобачевский его опередил). Русское пространство очевидно изгибается там, где фаустовское простран-ство европейца движется по шаблонной экспоненте. Шатер русской церкви, одиноко стоящей на холме, есть точка стяжения, выводящая в иное измере-ние, иной мир.

От Ярославны до Татьяны

Одним из центральных образующих любую культуру элементов являет-ся архетипическое представление о взаимоотношениях мужчины и женщины. «Роль женщины всегда предстает как цивилизационная структура, как свое-образный тест, потому что в каждой цивилизации эта роль является долговре-менной реальностью, сопротивляющейся внешним воздействиям, с трудом из-меняемой в относительно короткий отрезок времени» [4, c. 58].

1 «Прасимвол русскости – бесконечная равнина, не находит пока твердого вы-ражения как в религиозном, так и в архитектоническом отношении. Холмообразная церковная крыша почти не выделяется на фоне ландшафта, и торчат на ней шатровые коньки с “кокошником”, маскирующие и нейтрализующие обращенность вверх. Они не возносятся подобно готическим башням, и не покрывают, подобно куполам мечети, но именно “торчат”, подчеркивая этим горизонтальность строения, которому угодно быть на виду с исключительно внешней стороны. Когда Синод к 1670 году запретил шатровые крыши и предписал ортодоксальные луковицы, на тонкий цилиндр были насажены тя-желые купола, в каком угодно количестве “торчащие” на плоскости крыши» [34, c. 248]. Шпенглер, таким образом, принимает за еще не родившийся русский стиль то, что было результатом его разрушения.

Е.С. Холмогоров

60[

Тетради по консерватизму № 3 2016

Для западноевропейской цивилизации таким центральным мотивом явля-ется предание о супружеской измене, передаваемое во множестве вариантов: «Тристан и Изольда», предание о Ланселоте и Гвиневре, изощренный сюжет Зигфрида и Брюнхильды (адюльтер без адюльтера) многочисленные сюжеты куртуазной поэзии трубадуров.

Для провансальской поэзии, сформировавшей сам культурный код любви в западноевропейской культуре, важен именно образ Дамы – супруги сеньора, которая выступает объектом целомудренного, а порой и плотского восхищения и желания. Элиас это объясняет статусом такой женщины – куртуазный восторг, вежливость, нежность, всё это поведение подчиненного, трубадура, по отно-шению к госпоже. Не будь этих отношений господства и подчинения, никакой куртуазности и культа женщины, по мнению Элиаса, не выработалось бы1.

Но это лишь один подход к проблеме. С другой стороны, мы можем за-метить, что постоянно воспроизводящаяся в западноевропейской культуре тема адюльтера является своеобразным способом осуществления индивиду-альности женщины. Такая изменница как бы выступает за пределы отведенной ей обязательной социальной ниши хранительницы рода и очага и подчеркивает свою индивидуальность. Сущность европейского романа как манифестации за-падной цивилизации – в утверждении самостояния личности через ту или иную степень попрания половой морали с помощью романтической любви. Эта тема обретения индивидуальности через адюльтер может быть прослежена как цен-тральная для западной цивилизации даже до сего дня, несмотря на ее малую актуальность в повcедневной жизни в эпоху после сексуальной революции.

Традиционная русская культурная матрица выстроена от обратного. Су-пружеские измены, разврат, адюльтер – всё это исключено из литературы фак-та, например, историографии, и сведено к минимуму даже в нравоучительной литературе.

Святитель Григорий Турский в «Истории франков» во всех подробностях описывает грешную «галантную жизнь» королей Меровингов. Напротив, мы не знаем от летописцев ничего о частной жизни русских государей от Владимира Святого и до Василия III (да и о последнем мы узнаем лишь в связи с разводом с Соломонией Сабуровой). Исключением являются лишь жизненные перипетии галицких князей – Ярослава Осмомысла и его сына Владимира – их галантные дела, обычные для любой европейской или византийской хроники, в русской ле-тописи выглядят скандалом, вполне объяснимым положением Галича на край-нем западе Русского мира, в пределах влияния соседских культурных кодов.

В ядре русских земель частная жизнь правителей, будь она хороша или дурна, покрыта этикетным молчанием. Во всех русских летописях есть лишь одна «постельная сцена» – ревнующая Рогнеда пытается посягнуть на убийство мужа. То есть и здесь адюльтер появляется в сюжете только в ключе его отрица-ния. Это, конечно, ничего не говорит о реальном поведении людей той эпохи, но очень многое – о культурном стандарте2.

Способом личностного самоутверждения женщины оказывается не изме-на, но верность. Поэтому образ сильной женщин, проявившей свою личность, – это прежде всего вдова, как княгиня Ольга, входящая в историю местью за

1 «Недоступность или труднодоступность желанной женщины, принудительное сдерживание влечений у социально зависимого мужчины, обязательные для него регу-лирование и сублимация влечений ведут к тому, что трудноосуществимые желания на-чинают обретать выражение в сновидческом языке поэзии» [38, c. 86].

2 Еще раз подчеркну, речь идет о культурных образцах, а не о повседневном пове-дении, которое может от этих образцов значительно отличаться. Реальные сексуальные практики русского средневековья нашли отражение, к примеру, в покаянных книгах, ис-следованных в монографии В.Ю. Лещенко [15, c. 229–247].

61 ]

мужа, или решительная Марфа Борецкая, пытающаяся править Новгородом и противостоять Москве после смерти мужа-посадника. Нарицательным жен-ским образом в русской литературе становится Ярославна, тоскующая на стене в Путивле по томящемуся в плену Игорю, или верная Настасья Марковна про-топопа Аввакума с ее «ино еще побредем». Есть в русском эпосе и тема пря-мого отвержения адюльтера – история сватовства Алеши Поповича к Настасье Микулишне.

Классическим «антиадюльтерным» произведением древнерусской ли-тературы выступает «Повесть о Петре и Февронии». «Есть что-то общее в де-талях этой повести с западноевропейским средневековым повествованием о Тристане и Изольде», – отмечает академик Д.С. Лихачев и проводит немало сближающих параллелей [16, c. 275]. Но при всем родстве двух произведений их противопоставляет главное: «Тристан и Изольда» – это трагическая история состоявшегося адюльтера, «Повесть о Петре и Февронии» – история адюльте-ра пресеченного, история о верности – верности жены мужу и необходимости верности своему слову, в которой убеждается князь Петр, попытавшись обма-нуть Февронию. История любви в древнерусской повести утверждается на вер-ности, так же как в западноевропейской любовь утверждается через попрание верности.

Казалось, что послепетровская трансформация русской культуры должна была изменить этот культурный код, приведя его в соответствие с воцарившей-ся галантной атмосферой, перенесенной в Петербург из Версаля. Галантная поэзия и проза действительно появляются, и в большом количестве. Но когда дело доходит до большой формы и глубокого содержания, русская классиче-ская литература воспроизводит именно традиционный архетип: является пуш-кинская Татьяна, которая вопреки всей ожидаемой логике романа осуществля-ет себя через верность даже вопреки чувствам. Роман Пушкина заканчивается ровно там, где европейский метасюжет предполагал начало романа. Характер-но, что подавленный аффект Онегина выражает себя в путешествии. Впрочем, продолжение романа не удается, поскольку его центральным событием стано-вится именно отвержение Татьяной Онегина.

Русская классика раз за разом предпринимает подходы к европейско-му романтическому метасюжету и раз за разом терпит великую неудачу. Рус-ский роман оказывается историей об отвергнутом адюльтере, несостоявшемся адюльтере, самоубийственном адюльтере – будь то «Гроза» Островского или «Анна Каренина». Роман Толстого оказывается шедевром русско-европейского литературного синтеза – безупречно исполненная в традициях европейского романа история адюльтера и безупречно же воспроизведенный русский сцена-рий – адюльтер оказывается бессмысленным и самоубийственным, он не про-являет, а угашает личность героини. Если Эмма Бовари у Флобера запутывает-ся во внешних обстоятельствах, сопровождающих ее поступок, и гибнет из-за них, то толстовскую Анну убивает именно самоисчерпание, нравственный тупик ее положения, рядом с которым торжествует гармоничная семья Левиных.

Лишь разрыв с традиционной русской культурой после революции от-крывает дорогу романам с европейским метасюжетом: «Тихий Дон», «Мастер и Маргарита», «Доктор Живаго» – во всех этих случаях писателю удается освобо-диться от Татьяны Лариной. Но не совсем. Аксинья гибнет от пули. Лару уносит к гибели водоворот гражданской войны. Маргарите и Мастеру находится лишь одно место – в тихом и тенистом уголке ада.

Но насколько устойчив даже этот зигзаг? Первое же обращение к тради-ции, произошедшее в прозе деревенщиков, восстанавливает почти летопис-ное и житийное целомудрие. Маленький шедевр этого возвращения – «Уроки французского» Валентина Распутина, настоящая «анти-Лолита», история люб-

Е.С. Холмогоров

62[

Тетради по консерватизму № 3 2016

ви ученика и учительницы, в которой не мыслима никакая «романтика». Поэтому говорить о том, что со всемирной сексуальной революцией русский метасюжет отошел в прошлое, окончательно уступив место западноевропейскому, я бы не спешил.

Соотношение Западной и Русской цивилизаций – двух цивилизаций ан-тичного корня – может быть передано через отсылку к двум классическим эпо-сам. Западная цивилизация – это цивилизация «Илиады», истории о неверной Елене, нанесенном оскорблении и разразившейся кровавой и героической во-йне. Русская цивилизация – цивилизация «Одиссеи», история о перемещении, трудном пути домой и женской верности, воплощенной в фигуре Пенелопы, от-вергшей все искушения и дождавшейся мужа.

Литература

1. Аксаков С.Т. Собр. соч.: в 5 т. М.: Правда, 1966. Т. 1. Семейная хроника; Детские годы Багрова-внука. С. 55–260.

2. Алексеев В.В., Алексеева Е.В., Зубков К.И., Побережников И.В. Азиатская Россия в геополитической и цивилизованной динамике. ХVI–ХХ века. М.: Наука, 2004.

3. Базилевич К.В. Внешняя политика Русского централизованного государства: Вторая половина XV в. М.: Территория, 2001.

4. Бродель, Фернан. Грамматика цивилизаций. М.: Весь мир, 2008.

5. Бродель, Фернан. Структуры повседневности: возможное и невозможное. М.: Прогресс, 1986.

6. Бродель, Фернан. Что такое Франция? М.: Изд-во имени Сабашниковых, 1994. Т. I. Пространство и история.

7. Васильев С.А., Абрамова З.А., Григорьева Г.В., Синицына Г.В., Хлопачев Г.А. Два типа адаптаций древнего человека на Русской равнине в финале плейстоцена // Этнокультурное взаимодействие в Евразии. М., 2006. Кн. первая.

8. Гроссман Л. Достоевский – реакционер. М.: Common place, 2015.

9. Данилов Д. Двадцать городов: Попытка альтернативного краеведения. М.: Ил-music, 2016.

10. Джаксон Т.Н., Калинина Т.М., Коновалова И.Г., Подосинов А.В. «Русская река»: Речные пути Восточной Европы в античной и средневековой географии. М.: Языки славянских культур; Знак, 2007. С. 207–241.

11. Истомина Э.Г. Водные пути России во второй половине XVIII – начале XIX века. М.: Наука, 1982.

12. Казанская история. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1954.

13. Кирилл, Патриарх Московский и всея Руси. Семь слов о Русском мире. М.: Всемирный русский народный собор, 2015.

14. Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. М.: Наука, 1977.

15. Лещенко В.Ю. Русская семья (XI–XIX вв.). СПб.: СПГУТД, 2004.

16. Лихачев Д.С. Великое наследие // Лихачев Д.С. Избранные работы: в 3 т. Л., 1987. Т. 2.

17. Лурье С.В. Историческая этнология. М.: Аспект-Пресс, 1998.

18. Мороз А.Б. Святые русского Севера: Народная агиография. М.: ОГИ, 2009.

19. Несмелов В.И. Наука о человеке. Казань, 1898. Репринт: СПб., 2000. Т. 1.

20. Пиренн, Анри. Империя Карла Великого и Арабский Халифат. М.: Центрполиграф, 2011.

21. Полубояринова М.Д. Русские люди в Золотой Орде. М.: Наука, 1978.

22. Романенко Е. Повседневная жизнь русского средневекового монастыря. М.: Молодая гвардия, 2002.

23. Русские. М.: Наука, 2005.

24. Русский Север: Этническая история и народная культура XII–XX веков. М.: Наука, 2004.

25. Свечин А.А. Эволюция военного искусства. М., 2002.

26. Селезнев Ю.В. Русско-ордынские конфликты XIII–XV веков: Справочник. М.: Квадрига, 2010.

27. Славяне и скандинавы. М.: Прогресс, 1986.

28. Тихомиров М.Н. Россия в XVI столетии. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1962.

29. Фернандес-Арместо, Фелипе. Цивилизации. М.: АСТ, 2009.

30. Холмогоров Е.С. «Русский аффект»: Оскорбление и обида // На пространствах империи: традиция, история, культура. М.: Институт динамического консерватизма, 2012. С. 72–91.

31. Цымбурский В.Л. Новый возраст России: Интервью // Русский журнал. 2007. 4 октября. URL: http://www.russ.ru/layout/set/print/Mirovaya-povestka/Novyj-vozrast-Rossii

32. Цымбурский В.Л. «От великого острова Русии»: К прасимволу российской цивилизации // Цымбур -ский В.Л. Остров Россия: Геополитические и хронополитические работы. М.: Росспэн, 2007. С. 340–368.

63 ]

33. Чистов К.В. Русская народная утопия (генезис и функция социально-утопических легенд). СПб.: Дмитрий Буланин, 2011.

34. Шпенглер, Освальд. Закат Европы. М.: Айрис-пресс, 2003. Т. 1.

35. Шпенглер, Освальд. Закат Европы. М.: Айрис-пресс, 2003. Т. 2.

36. Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX–XX вв. М.: Индрик, 2003.

37. Щербатов М.М. Избранные труды. М.: Росспэн, 2010.

38. Элиас, Норберт. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. Т. I–II.

39. Яковлев А. Засечная черта Московского государства в XVII в. М., 1916.

40. Homo sungirensis. Верхнепалеолитический человек: экологические и эволюционные аспекты исследования / Под ред. Т.И. Алексеевой и Н.О. Бадер. М., 2000.

Аннотация. В статье изложена авторская концепция русского этноса-цивилизации. Такая цивилизация устойчиво функционирует во взаимодействии с множеством других народов, что не мешает русским сохранять собственную идентичность. Подчеркивает-ся существенное значение для последней цивилизационного соперничества с Европой: без такового соперничества Россия была бы гораздо менее русской и гораздо менее европейской. Среди факторов, предопределивших устойчивость русской цивилизации, автор выделяет прежде всего культуру выращивания ржи, что позволило существовать в суровых условиях континентального Севера, а также способ расселения по берегам рек и озер, сформировавший Россию как пространство переплетенных друг с другом и соединенных волоками речных бассейнов. Выдвигается гипотеза о наличии специфиче-ски русского механизма социальной саморегуляции – «русского аффекта».

Ключевые слова: русские, этнос-цивилизация, Север, Сибирь, культура ржи, рус-ский хозяйственно-культурный тип, засечная черта, «русский аффект», колонизация, русская культура.

Yegor Kholmogorov, Essayist; Editor-In-Chief, “Russian Observer” and “New Chronicle” Online Magazines. E-mail: holmogorow@yandex.ru

Russian Civilization. Category of Conception

Abstract. The article presents the author’s conception of Russian ethnic civilization. Such civilization persistently functions in co-operation with many other nations while Russians are able to preserve their own identity. The author emphasizes the importance for the latter of civilizational competition with Europe: without such competition Russia would have been by far less Russian and less European. Among the factors that predetermined the stability of Russian civilization the author singles out first of all the traditions of growing rye enabling people to survive in the severe environment of continental North and of settling on the river and lake shores that formed Russia as the country of numerous intertwining river basins interconnected by trails. The author puts forward the hypothesis of specific Russian mechanism of self-regulation – “Russian affect”.

Keywords: Russians, Ethnic Civilization, the North, Siberia, Cultivation of Rye, Russian Economic and Cultural Type, Zasechnaya Cherta (Great Abatis Line), “Russian Affect”, Colonization, Russian Culture.

Е.С. Холмогоров

64[

В.В. Балытников

Православная церковь и евразийская (восточно-христианская) цивилизация

Балытников Вадим Владимирович, кандидат юридических наук, государственный советник юстиции 1 класса, в 2007–2009 годах – заместитель руководителя Управления социально-политических исследований ВЦИОМ. E-mail: balytnikov@gmail.com

Евразийские цивилизации древнего мира

Евразийская цивилизация1 принадлежит к числу древнейших (по сво-им историческим корням) цивилизаций современного мира. Ее зарождение относится к началу второго тысячелетия до нашей эры, когда на просторах Евразии практически одновременно возникают протоевразийские цивили-зации – критская (минойская), анатолийская (обычно именуемая хеттской) и бактриано-маргианская (древнейшая цивилизация Средней Азии)2. Ка-чественно отличавшиеся от других цивилизационных общностей Древнего Востока (в особенности от сопредельных с ними культур Передней Азии), протоевразийские цивилизации находились между собой в определенном культурно-географическом и торгово-экономическом сопряжении, обуслов-ленном единством глобального месторазвития в рамках Циркумкаспийского, Циркумпонтийского (Причерноморского) и Эгейского регионов «большого ев-разийского пространства»3.

Впрочем, как известно, уже во второй половине второго тысячелетия до нашей эры минойская, хеттская и бактриано-маргианская цивилизации схо-дят с исторической арены. Наследницей крито-минойской цивилизации стала цивилизация древнегреческая. В ее микенском (XVI–XI века до н.э.), собствен-но древнеэллинском (X–IV века до н.э.) и эллинистическом (VI–I века до н.э.) изводах.

Строго говоря, именно древнегреческая (древнеэллинская) цивилиза-ция может и должна считаться первой собственно евразийской цивилизацией в подлинном и самом широком значении этого понятия. Духовно-культурными центрами на всем протяжении ее истории были ионийские полисы (города-государства): в IX–VI веках до н.э. – малоазиатские полисы западного побе-режья Анатолии (данная область до сих пор называется в греческом языке

1 Об истории осмысления и современном значении этого понятия см., в частно-сти: [32].

2 О последней см.: [40].3 По словам одного из основоположников евразийства, выдающегося россий-

ского историка Г.В. Вернадского, «под месторазвитием человеческих обществ мы [ев-разийцы] понимаем определенную географическую среду, которая налагает печать своих особенностей на человеческие общежития, развивающиеся в этой среде» (цит. по: [35, c. 12]).

65 ]

Ионией), а в VI–IV веках до н.э.1 – расположенные в средней части Балканской Греции ионийские же Афины.

Но, разумеется, в наибольшей степени подлинно евразийский, отличный и от европейского, и от азиатского характер древнегреческой цивилизации про-явился в эпоху эллинизма. Ее культурно-географическим предшественником стала великая греческая колонизация, которая вовлекла в орбиту древнегрече-ского «евразийства» не только практически все приморские области Анатолии и Циркумпонтийского региона, но и целые регионы Восточного Средиземно-морья (Фракию, Кипр, Италию). Но эллинизм сделал несравнимо больше! Его результатом стало проникновение эллинистической культуры в самое сердце Азии. Левант, Большой Иран, Средняя Азия (средоточием эллинистической ев-разийской культуры в которой стал опять-таки Бактриано-Маргианский регион, охватывавший, в частности, юг и восток современных Узбекистана и Туркме-нистана и практически весь Таджикистан) и даже значительной части Индии2. Именно тогда, в эллинистический период, начался плодоносный синтез грече-ской и восточных культур, в том числе и диаспоральное проникновение «ветхо-заветной церкви» в среду эллинистической цивилизации.

С другой стороны, эллинизация достигла немалых успехов и в западных пределах тогдашней средиземноморской «ойкумены». Недаром именно в те времена Сицилия и Южная Италия получили общее название «Великая Греция» (в отличие от Греции «Малой», балканской). В итоге, после того как во II веке до н.э. эллинистическая цивилизации была подчинена растущей мощи Древнего Рима (и постепенно поглощена последним), Греция, выражаясь словами Гора-ция, «победителей диких пленила»3…

Неудивительно, что возникшая в конце I века до н.э. величайшая держа-ва Старого Света – Римская империя – имела с культурно-цивилизационной точки зрения двойственную природу. С одной (внешней, материально-культурной) стороны, она стала продуктом взаимодействия преимуществен-но европейских – в основном италийских и кельтских – племен и этносов. С другой же (внутренней, духовно-культурной) стороны, она стала прежде всего продуктом рецепции Римом эллинистической культуры. Рецепции уве-личивавшейся от столетия к столетию и в конце концов, с наступлением эры святого Константина Великого, приведшей к превращению Древнего Рима в христианскую империю4.

Вечность православной Христовой веры

То, что единая, святая, соборная и апостольская Вселенская церковь Христова есть церковь именно православная, та, которую основал Господь Бог и Спаситель наш Иисус Христос, убедительнейшим образом доказывает беспристрастное изучение ее истории. Именно Православная церковь имеет триединое преемство – в непрерывном, с апостольских времен преемстве ру-коположений клира, в неискаженном преемстве канонических основ своей орга-низации и деятельности, наконец – что самое важное – в неизменном со времен Христа догматическом учении. Поэтому с полной и абсолютной уверенностью

1 О культурном и экономическом доминировании ионийских полисов в докласси-ческой Греции, а также об их определяющих для греческой истории связях с единствен-ным крупным ионийским полисом Балканской Греции – Афинами – см., в частности: [20].

2 Фактически – почти всей ее северной, «индоарийской» (не-дравидоязычной) части.3 Цит. по: [10, c. 365].4 Едва ли не лучшей современной отечественной научной работой, посвященной

этому процессу, является [37].

В.В. Балытников

66[

Тетради по консерватизму № 3 2016

можно говорить о том, что именно Православная церковь стала той духовной основой, на которой произошло христианское преображение Римской импе-рии, а следовательно – и всей средиземноморской ойкумены (в пределах кото-рой в IV–V веках проживало около половины всего человечества)1. Разумеется, именно Православная церковь всегда была духовной основой последовательно преемствовавших Риму бесспорно евразийской в своей основе византийской цивилизации Второго Рима – Византии – и североевразийской цивилизации Третьего Рима – России.

Однако у читателя может возникнуть вопрос, каким же образом право-славная Христова вера может считаться духовной основой евразийского циви-лизационного пространства и в первые два тысячелетия его дохристианской истории? Нет ли здесь неких «методологических натяжек»?

Никоим образом! Ведь ответ на этот вопрос был дан еще в раннехристи-анские времена, когда святой Иустин Философ, следуя божественным глаголам Евангелия, провозгласил в своей первой «Апологии», что «Христос есть перво-рожденный от Бога… Он есть Логос, коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно с Логосом, суть христиане, хотя бы считались за безбож-ников: таковы между эллинами – Сократ и Гераклит и им подобные…» [17, I. 46]. Подхваченные представителями александрийской, антиохийской, позднее – римской и константинопольской богословских школ (а еще позднее – предста-вителями нашего отечественного богословия), эти слова самым убедительным образом демонстрируют реальную, актуальную вечность православной Христо-вой веры. А следовательно, и ее непреходящую роль духовной основы своего преимущественного (но не исключительного) месторазвития – евразийского цивилизационного пространства2. До Воплощения Бога-Слова указанный ста-тус проявлялся в здравых постулатах ряда течений античной греческой фило-софии, а по наступлении новой, христианской эры был представлен urbi et orbi в виде плодоноснейшего и преображающего синтеза указанной философии и данного на Востоке древнейшего божественного учения, претворенного в пред-ложенный всему миру Новый Завет распятым и воскресшим Господом Богом и Спасителем нашим Иисусом Христом.

Византия как евразийская цивилизация и основа

формирования христианского мира

Православная церковь Христова уже почти две тысячи лет подъемлет не устанный труд очищения, преображения и спасения людей, людских сооб-ществ, стран и народов, принявших правую веру в Истинного Бога и Истинного

1 Население Римской империи в IV веке, по данным ряда исследователей этого вопроса, насчитывало до 120 млн человек [46], в том числе Восточной Римской импе-рии – 50–65 млн [16, c. 71], при том что общая численность человечества в этот период составляла лишь немногим более 200 млн (об этом см., к примеру: [6]). Столь высокая доля населения «Большого [евразийского] Средиземноморья» в общемировом балансе для данного периода неудивительна – в том же Китае к IV столетию, согласно данным общегосударственных переписей, население в результате более чем вековых смут со-кратилось по сравнению со II веком с 50 до 16 (!) млн человек [11, c. 22], аналогичная ситуация в ту пору имела место также в Индии и в некоторых других традиционно гу-стонаселенных регионах. В целом же средняя численность человечества в первом ты-сячелетии нашей эры, согласно большинству современных исследований, колебалась в районе 300 млн человек.

2 Что, разумеется, никоим образом не умаляет подлинно универсального, все-ленского, всечеловеческого характера православной христианской Церкви, возглавляе-мой единым истинным Всечеловеком – Христом [18, c. 216–241; 30; 49].

67 ]

Человека Иисуса Христа. В рамках империи Первого Рима, в IV–V веках, еще не разделенная ересями и расколами Церковь сумела обратить ко Христу около половины всего тогдашнего населения земного шара (к этому числу относится не только население Римской империи и сопредельных народов, но и аксумиты-эфиопы, значительная часть населения Сасанидского Ирана и т.д.).

В течение следующей тысячи лет (с середины V по середину XV века) Пра-вославная церковь сумела христианизировать практически все стороны жиз-ни (бытия) этносов и государств, представляющих христианскую цивилизацию (или, если угодно, цивилизацию «глобального Севера»)1. Древние идеи разде-ления на «своих», достойных свободной и обеспеченной жизни, и «чужих», вы-ражаясь «аристотелевым языком», якобы «самой природой» предназначенных к рабству, сменила христианская идея равенства и равноправия всех людей перед Богом и сотворенным Богом миром. Политические (государственные и право-вые) институты, основанные на максиме «воля цезаря – высший закон», благо-даря воздействию Церкви наполнились новым содержанием, предполагающим уважение к каждой человеческой личности (носящей в себе образ Христа) и осу-ществление государственной власти на основе соборного участия в этом про-цессе облеченных доверием народа людей2. Глава государства перестал быть «богом на земле» – он, будучи праведным человеком, рассматривался как рав-ноапостольный христианин, а отвергая правду Божию, превращался в тирана, который мог быть вполне законно удален от власти (недаром соответствующий конституционный институт, как и в целом понятие конституции, пришло к нам из римско-византийского права). А народ становился в Церкви не просто собрани-ем людей, но истинным «народом Божиим», обладающим благодатью «царствен-ного священства» и в этом качестве преобразующим обычную (как бытовую, так и социально-политическую) жизнь на началах спасительной Христовой веры3.

«Позвольте! – воскликнет иной читатель. – Но разве не Западу – причем Западу католическо-протестантского образца, Западу второго тысячелетия христианской эры – разве не “просвещенному Западу” мы обязаны всеми по-мянутыми выше (и многими другими) достижениями?»

Никоим образом! Миф о решающей роли Запада в духовно-культурном развитии человеческой цивилизации – это именно миф. Где появилась знаме-нитая кодификация римского права, которое было очищено от забытого ныне наследия язычества (вроде неограниченного разрешения родителям убивать своих детей) и позднее («благодаря» Кодексу Наполеона и другим подобно-го рода актам) стало основой всего современного права? Разумеется, Corpus Juris Civilis был создан в VI веке, в православной Восточной Римской Империи при святом императоре Юстиниане Великом. Где и когда было основано пер-вое в истории христианского мира учреждение высшего образования? Кто-то думает, что в XI веке в Болонье в виде университета? А на самом деле – ше-стью веками ранее в Константинополе в виде академии (в районе же Болоньи в то время имелся своего рода «филиал» ее «юридического факультета», кото-рый через пять столетий стал первым самостоятельным западноевропейским университетом)4. Где сохранилось 90% интеллектуального наследия антично-

1 Понятия в современных условиях не до конца тождественные – пространство христианской цивилизации во втором тысячелетии включило себя в себя помимо «гло-бального Севера» еще и Латинскую Америку, относящуюся скорее к «глобальному Югу». Об относительности такого включения см. [12].

2 О соборности как культурно-политическом феномене см., в частности: [1; 4; 44].3 Подробнее об этом см. [8; 24; 48]. В указанных книгах содержится также под-

робнейшая библиография.4 О существовавшей тогда в пределах современной Эмилии-Романьи самобытной

(но тесно связанной с Константинополем) школе римского права см. [31; 7, c. 49–62].

В.В. Балытников

68[

Тетради по консерватизму № 3 2016

сти? На территории Византии. И сохранилось бы еще больше, если бы пред-ставители отпавшего в начале второго тысячелетия от Православия Запада не разорили бы Византийскую империю в ходе своих «крестовых походов». Где, наконец, зародились идеи Предвозрождения, ставшие основой Возрождения XIV–XV веков в Италии? Разумеется, в Византии1, выходцы из которой были учителями и наставниками практически всех классиков итальянского Возрож-дения того периода! О том, что именно Византия полтысячи лет сдерживала экспансию радикального исламизма не территорию Европы (пока не получила удар в спину со стороны западных «крестоносцев»), можно и не говорить… Об этом подробно повествует документальный фильм епископа Тихона (Шевку-нова) «Византийский урок», пользующийся огромной популярностью в своей аудитории2.

Предваряя вопрос о том, на каких же основаниях цивилизацию «визан-тийского круга» или, выражаясь иными словами, «византийского содружества» (включавшего в себя наряду с собственно Византией и другие православные страны восточных и центральных Балкан, христианские государства Кавказа и Закавказья, а также Древнюю Русь и находившиеся к началу XIII века в сфере ее влияния половецкие степи3) можно относить к евразийским цивилизациям, сле-дует указать на общеизвестный факт: столица Византии – Константинополь – играла роль «золотого моста между Европой и Азией», а демографической, ресурсной и духовно-культурной основой византийской цивилизации были именно малоазийские (анатолийские) земли. Малоазийские же (анатолийские) греки (ромеи), разумеется, ни с какой точки зрения не были «европейцами».

Североевразийская (циркумроссийская) цивилизация

и Православная церковь

Именно эпохе Средневековья мы «обязаны» разделением единого хри-стианского мира на три самостоятельные цивилизации – восточнохристиан-скую (по преимуществу православную, но включающую в свой состав и другие восточнохристианские страны – например, Армению), основанную на примате романо-германских народов западноевропейскую (по своему генезису запад-нохристианскую – по преимуществу, а до XVI века исключительно католическую) и англо-американскую (англосаксонскую, «дальнезападную», выражаясь в тер-минах А. Тойнби4) цивилизацию (сугубо и радикально протестантскую по своему генезису). Но в то же время эпохе Средневековья мы обязаны и становлени-ем северо-евразийской цивилизации, основой и средоточием которой была и остается Россия.

Когда в середине второго тысячелетия нашей эры разрушенная кресто-носцами Византия была сменена квазиевразийской Османской империей, бре-мя Третьего Рима – оплота истинной христианской свободы и православной веры – приняло на себя Российское государство. Именно государство – ведь Третьем Римом, согласно соборному учению Вселенской Православной церк-

1 Об этом см., например, [41] или [45] (см. в указанных трудах также подробную библиографию, идущую еще от исследований Эдуарда Гиббона).

2 См. сайт фильма «Византийский урок». URL: http://vizantia.info3 Плетнева С.А. Половецкая земля [13, c. 261–300].4 А. Тойнби полагал, что дальнезападная цивилизация (родиной которой он счи-

тал Британские острова, – см., например: [43, c. 129–130]) имеет лишь «потенциаль-ное», «неразвитое» бытие, в реальности не отделяясь от западной цивилизации в целом. Впрочем, ныне англо-саксонская (дальнезападная) цивилизация настолько отлична от собственно западной (западноевропейской, континентальной) и распространилась так далеко на Запад, что вполне заслуживает отдельного и самостоятельного обозначения.

69 ]

ви, закрепленному в «Уложенной грамоте об учреждении в России Патриар-шего Престола…»1, принятой в 1589 году Собором Русской церкви и соборно одобренной всеми существовавшими тогда православными патриархатами (или, иначе говоря, получившей общецерковное одобрение), провозглашен не «город Москва», а именно Российское государство. Государство, изначально имевшее очевидно евразийский характер2 (еще в XI веке в состав Руси впер-вые вошли расположенные за Уралом земли современной Югры, а в XIII веке сфера русского влияния простиралась вплоть до границ среднеазиатской им-перии хорезмшахов). Государство, выстоявшее под натиском двух псевдоевра-зийских «кочевых империй» (Хазарского каганата в IX–X веках и Золотой Орды в XIII–XV веках). Государство, изначально самым теснейшим образом связанное с православной верой3 и Православной церковью Христовой4.

Эта вера и эта Церковь с духовно-нравственной точки зрения руководи-ли и руководят нашей страной и нашим народом на протяжении более тысячи лет. Православие вело наших предков к Свету Христову в домонгольский пе-риод Древней Руси. Его святая сила позволила нам выжить и выстоять на про-тяжении почти двух с половиной веков ордынского ига. Строгая суровость и великая жертвенная любовь, свойственные русскому православию, позволили нашим предкам не только создать в XV–XVII веках Русское централизованное государство, но и отразить в эпоху Смутного времени «гибридную агрессию» с Запада и сохранить само бытие народа и государства. В эпоху Российской империи девизом всякого подлинно достойного гражданина Отечества стали исполненные христианской в своей основе любви к Родине слова, изреченные Петром Великим в канун Полтавской баталии: «Итак, не должны вы помышлять, что сражаетесь за Петра, но – за государство, Петру врученное, за род свой, за Отечество, за Православную нашу Веру и Церковь. Имейте… пред очами ваши-ми правду и Бога… А о Петре ведайте, что ему жизнь его не дорога, только бы жила Россия»5. Невзирая на нарушение петровской «синодальной реформой» канонического строя церкви6, Россия продолжала оставаться православным государством, а постепенно слагавшаяся в XVII–XX веках под эгидой историче-ской России североевразийская цивилизация7 – православной (с точки зрения духовного фундамента) цивилизацией [19].

Ибо правда состоит в том, что православная христианская вера стала ду-ховной основой бытия России и ее народа. И в том, что русская культура во всех своих проявлениях (от фольклора и литературы до музыки и архитектуры) ухо-дит корнями в Православие. И вне контекста православной традиции историче-ское существование России непредставимо.

Но правда и в том, что, как верно отмечал Н.С. Лесков, Русь была крещена, но не просвещена. Животворный слой православной христианской духовности,

1 «Уложенная грамота об учреждении в России Патриаршего Престола, посвяще-нии первого российского Патриарха Иова, поставлении впредь Патриархов Российским освященным Собором…». URL: https://www.sedmitza.ru/text/443574.html

2 Подробнее об этом см. [9].3 [38, c. 87–93]. URL: http://gumilevica.kulichki.net/SPN/spn09.htm4 Об этом см.: [34].5 Бутурлин Д.П. Военная история походов россиян в ХVIII столетии. СПб., 1821.

Ч. 1. Т. 3. С. 52.6 Впрочем, куда более значительным было нарушение этого строя Павлом I,

с 1797 года с точки зрения государственных законов ставшим фактическим «светским главой» Православной Российской Церкви (стоит отметить, что в собственных актах цер-ковь такого статуса за императорами никогда не признавала).

7 Складывавшаяся путем сплочения славянских, тюркских и других народов се-вера Евразии вокруг русского народа.

В.В. Балытников

70[

Тетради по консерватизму № 3 2016

нравственности и культуры в нашем народе зачастую был недостаточно глубок. И в него нередко проникали смертоносные метастазы язычества. Невозможно отрицать и такую черту русского характера, как недостаток стремления рабо-тать над собой, в том числе в духовном плане («недостаток средней области культуры», по определению Н.О. Лосского [22, c. 52–55]).

Черта эта немало способствовала тому, что многие соотечественники веками принимали и исповедовали Православие сугубо внешне, формально. Общеизвестные данные начала ХХ века свидетельствуют, что люди зачастую не имели православного понимания Бога, но при этом строго соблюдали посты и праздники. Неудивительно, что такие люди совмещали так называемое «бы-товое исповедничество» псевдоаскетического плана с самым разнузданным «бытовым развратом»1. Неудивительно также, что миллионы таких людей легко вовлеклись в революцию и гражданскую войну, массово и ожесточенно грабили и убивали своих братьев, не останавливались перед разорением, а позднее – и разрушением храмов. Неудивительно даже то, что при этом они в массе своей (составлявшей до двух третей взрослого населения) продолжали считать себя верующими2.

Удивительно другое. А именно то, что те же самые люди по прошествии времени зачастую не только по-настоящему каялись в содеянном, но и прояв-ляли подлинно христианское самопожертвование, нередко добровольно полагая жизнь свою «за други своя» (Ин. 15, 3). Подобного рода истинно христианские подвиги стали особенно массовыми в период массовых репрессий 1920–1930-х годов и еще более массовыми – в период Великой Отечественной войны [51]3.

Господь Бог и Спаситель наш Иисус Христос, как свидетельствует исто-рия, находит путь даже к окаменевшим сердцам людей. Правда, для того, чтобы расплавить эту окамененность, страны и народы нередко должны проходить че-рез горнило очищающих страданий и бедствий…

Именно это и случилось с нашим (и не только с нашим) народом в пери-од господства советской квазиевразийской цивилизации. Русская Православ-ная церковь, членами которой по факту святого крещения и в советские годы становилось большинство населения страны, едва восстановив на Поместном Соборе 1917–1918 годов полноту внутренней свободы и каноническое патри-аршее возглавление, пережила в тот период страшнейший в своей истории об-новленческий раскол и самые масштабные во всей христианской истории гоне-ния. По подсчетам историков, только в 1917–1939 годах было закрыто 99% (!) из почти 100 тыс. существовавших к 1917 году храмов, монастырей и других культовых объектов молитвенного назначения; почти 50 тыс. в итоге оказались разрушены. В ходе массовых репрессий 1917–1953 годов было истреблено около 200 тыс. клириков и церковных активистов-мирян4. На протяжении почти

1 См. [50]. Именно ведомство военного и морского духовенства зафиксировало данные о том, что сразу после февральской революции 1917 года процент причащаю-щихся (ранее составлявший в армии и на флоте, являвшихся точными срезами населения страны, практически сто процентов лиц православного вероисповедания) сократился до десяти, а после октябрьской революции – упал еще в десять раз. Это статистически ис-черпывающим образом показывает картину обвального расхристианивания тогдашнего российского общества.

2 «По данным переписи [на пике атеистической антирелигиозной политики в 1937 году. – Авт.], в СССР верующих среди лиц в возрасте 16 лет и старше оказалось больше, чем неверующих: 55,3 млн против 42,2 млн, или 56,7% против 43,3%» (Россий-ский государственный архив экономики. Ф. 1562. Оп. 329. Д. 144. Л. 42–43. Цит. по [15]).

3 См. также в указанной книге подробнейшую библиографию по данному вопросу.4 Это традиционно принимаемая цифра. Другие методики подсчета дают цифры

от 100 до 564 тыс. человек [29].

71 ]

семидесяти лет оказалось невозможно ведение сколь-либо значимой духовно-проповеднической деятельности на собственной канонической территории. Произошло почти полное разрушение системы духовного образования и глубо-чайший упадок аскетической (в особенности монашеской) жизни. Преодоление страшного наследия этого периода началось лишь в 80-х годах ХХ века и все еще далеко от своего завершения… Именно нынешний, постсоветский пери-од истории, становящий временем «большого евразийского проекта»1, должен стать эпохой избавления от последствий перечисленных выше гибельных яв-лений. Казалось бы, наиболее очевидным путем такого избавления является объединение для достижения этой цели усилий не только Русской, но и всей полноты Вселенской Православной церкви Христовой…

Общий абрис современного состояния

Вселенской Православной церкви

Современная Вселенская Православная церковь2 насчитывает (по раз-личным оценкам) от 225 до 350 млн членов. Взяв среднюю цифру – примерно 300 млн чад, – мы получим, таким образом, около 5% населения мира и около 10% верующих всех авраамических религий (христианства, ислама и иудаизма), вместе взятых3. Применительно же к христианству Вселенская Православная церковь является (с учетом крайней дробности современных протестантских деноминаций) вторым по численности (после римо-католиков) христианским вероисповеданием.

В то же время, с учетом прогрессирующей дехристианизации Западной Европы и распространением в основных «опорных» регионах современного католицизма (Южной и Центральной Америке, а также Западной и Централь-ной Африке) синкретических религиозных доктрин типа «сантерия», «макумба», «умбанду» и им подобных (которых на деле хотя бы отчасти придерживается большинство чад Римско-католической церкви на охваченных ими территори-ях [12]), нельзя исключать, что с точки зрения параметров чистоты веры право-славные христиане на самом деле могут составить и наибольшую по численно-сти конфессиональную группу.

Впрочем, с чисто духовной точки зрения многие сейчас оценивают со-стояние всего мирового (в том числе и православного) христианства пример-но в тех же выражениях, в которых чуть более ста лет назад описывал «верую-щих XXI века» светоч русской религиозно-богословской и социально-правовой мысли В.С. Соловьев. Он следующим образом излагал свое видение процесса сатанинского соблазнения христиан последних времен достигшим всемирно-го господства антихристом: «Любeзныe xpиcтиaнe! – говорит в «Краткой по-вести об антихристе» ее главный антигерой. – Я знaю, чтo для мнoгиx... из вac вceгo дopoжe в xpиcтиaнcтвe... дyxoвный авторитет, кoтopый oнo дaeт cвoим зaкoнным пpeдcтaвитeлям... для oбщeгo блaгa... Знaю я, чтo мeждy вaми ecть и тaкиe, для кoтopыx вceгo дopoжe в xpиcтиaнcтвe eгo... пpeдaниe... cтapыe песни и мoлитвы, икoны и чин бoгocлyжeния... вac я пpoшy зaвтpa жe избpaть из cpeды

1 Подробнее о формировании идеи этого проекта см. [26].2 О ее составляющих – автокефальных поместных православных церквях – под-

робнее см. интернет-проект «Поместные церкви». URL: http://www.pravoslavie.ru/orthodoxchurches

3 Интересно, что последние примерные подсчеты дают близкую именно к при-веденному выше среднему значению цифру: около 280 млн православных христиан. См. диаграмму «Основные религии по числу приверженцев» (по данным «Britannica Book of the Year. 2014».) URL: http://www.vokrugsveta.ru/img/bx/medialibrary/4cb/4cbb2ed15b330b73f6c905c14649b2f4.jpg

В.В. Балытников

72[

Тетради по консерватизму № 3 2016

cвoeй комиccию для oбcyждeния co мнoю тex мep, кoтopыe дoлжны быть пpиняты c цeлью вoзмoжнoгo пpиближeния coвpeмeннoгo бытa, нpaвoв и oбычaeв к пpeдaнию и ycтaнoвлeниям... пpaвocлaвнoй цepкви! Извecтны мне... и тaкиe мeждy вaми, чтo вceгo бoлee дopoжaт в xpиcтиaнcтвe личнoю yвepeннocтью в иcтинe и cвoбoдным [ее] иccлeдoвaниeм...». После же того, как те, для кото-рых перечисленные явления и составляли смысл христианства, признали анти-христа своим духовным вождем, последний обратился к оставшемуся «малому стаду» со словами: «Cкaжитe жe мнe... вы, xpиcтиaнe... чтo вceгo дopoжe для вac в xpиcтиaнcтвe?». В ответ на этот вопрос в произведении Владимира Соловье-ва «пoднялcя cтapeц Иoaнн (под этим именем Владимир Соловьев выводит об-раз апостола Иоанна, который, согласно православному преданию, пребывает и будет пребывать на земле вплоть до прихода антихриста) и кротко oтвeчaл: “Bceгo дopoжe для нac в xpиcтиaнcтвe caм Xpиcтoc!”» [42, c. 265–271].

Разумеется, эпоха апокалиптической развязки пока еще не наступила, а последние времена, о которых говорит в Новом Завете святой Иоанн Бого-слов, по милости желающего людского покаяния Христа продолжаются уже почти две тысячи лет. Но... разве не так (а может быть – еще хуже) отвечают на вопрос о своих приоритетах современные православные христиане?

Одной из важнейших заповедей христианства стали слова: «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи» (Мф. 4, 10). И здесь, думается, очень важно понимать значение слова «служение». И из Евангелия, и из обычной жиз-ни очевидно, что служить – значит совершать то, что необходимо для предмета нашего служения. И вот тут перед современными православными христиана-ми встает известная проблема: в теории-то, разумеется, практически никто не считает, что кто-либо или что-либо достойно большего служения, нежели Хри-стос. А вот на практике...

Служение Богу есть следование Его заповедям. Именно этого требует Он от нас. «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди», – говорит Христос (Ин. 14, 15).

А теперь со всей интеллектуальной честностью ответим на вопрос: что православные христиане делают в своей реальной жизни больше? То, что необ-ходимо для исполнения Божьих заповедей, или то, что подразумевает совсем иные выгоды (стяжание все новых и новых материальных благ, достижение по-ложения в обществе, почета, славы и прочих кажущихся важными целей)? И, ис-ходя из этого, вспомним, что Христос сказал: «Никто не может служить двум го-сподам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне» (Мф. 6, 24).

Так какому господину современное христианское, в том числе и право-славное, общество на деле служит, а о каком нерадит? И какова реальная сте-пень влияния Православной церкви на жизнь подавляющего большинства сво-их чад (и населения стран с православным большинством граждан)?1 Вопрос, бесспорно, риторический… Но виновата ли в этом Церковь? Или это вина но-сителей раскольнических и еретических заблуждений, ныне, подобно пожару, распространяющихся среди чад Вселенской православной церкви Христовой?

Речь не идет об «истинно-православных» расколах или «ереси экумениз-ма». К тому же слово «экуменизм» (по-гречески «вселенскость») имеет и вполне положительное значение. Состояние современной Православной церкви напо-минает скорее состояние ветхозаветной церкви перед первым пришествием

1 К которым в настоящее время относятся двенадцать государств – членов ООН: Белоруссия, Болгария, Греция, Грузия, Кипр, Македония, Молдавия, Россия, Румыния, Сербия, Украина, Черногория.

73 ]

Христа. Современные «фарисеи», «отцеживающие комара и поглощающие вер-блюда», пекущиеся о мнимой «чистоте христианской жизни», тоскующие о не-возвратных «византийских», «старорусских», «дореволюционных» и тому подоб-ных «временах»; современные «саддукеи», не верящие на деле ни в воздаяние, ни в воскресение, но желающие «весело и вкусно» пожить в этом мире; совре-менные «зилоты» – «ревнители», «режущие правду-матку» и готовые ради этой правды в буквальном смысле зарезать собственную Матерь-Церковь… И са-мое страшное – равнодушие, теплохладное равнодушие тех «христиан только по имени», кого ныне совершенно не волнует, как на самом деле складывается бытие вселенского православия…

В этой связи имеет смысл вспомнить слова Ю.Ф. Самарина: «Когда кре-пость готовится встретить осаду, гарнизон начинает с того, что... не задумыва-ясь и не давая места неразумной пощаде... сносит и выжигает... всю... гниль, все ненадежное и неустойчивое... Пора... очистить и спасти... вверенную нам твердыню» [39]. Только очистившись от помянутой выше гнили, Православная Церковь сможет вновь стать надежной духовной основой современной евра-зийской цивилизации!

Общий абрис современного состояния евразийской

(восточно-христианской) цивилизации

Культурно-географическую основу современной евразийской цивилиза-ции образует многовековой плодоносный синтез греческой, славянской, тюрк-ской и восточно-романской культур, ставший результатом общей исторической судьбы творящих его народов. В силу этого в состав евразийской цивилизации наряду с постсоветскими государствами, по сути, относится вся территория бывшего «византийского мира» – от Черногории до Кипра (включая Централь-ные и Восточные Балканы и Анатолию) [3].

Духовной основой евразийской цивилизации была и остается Восточно-православная кафолическая церковь Христова (таково одно из полных офи-циальных наименований православной церкви). Неудивительно, что, согласно концепции Самуэля Хантингтона, евразийская цивилизация заслуженно имену-ется «восточно-христианской», или просто «православной»1.

Идейно-политическим ядром современной евразийской цивилизации является Россия, Третий Рим, крупнейшая и самая могущественная право-славная держава в истории человечества. Состоявшийся на рубеже ХХ–ХХI ве-ков переход к практическому формированию евразийских интеграционных объединений вряд ли был возможен без нового, актуального понимания ев-разийства, сформулированного президентом России В.В. Путиным. Обоб-щая ранее высказывавшиеся идеи, он акцентировал внимание на том, что в период поиска выхода из начавшегося в 2008 году глобального системного кризиса и связанной с этим выработкой новых моделей глобального развития совершенно необходима «выработка общих подходов, что называется, “сни-зу”. Сперва – внутри… региональных структур, а затем – путем диалога между ними... Именно из таких интеграционных “кирпичиков” может сложиться бо-лее устойчивый характер [глобального мироустройства]… Таким образом, наш [евразийский] интеграционный проект… позволит не просто вписаться в глобальную экономику и систему торговли, но и… участвовать в процессе выработки решений, задающих правила игры и определяющих контуры буду-щего» [36]. Именно на указанных выше предпосылках основан процесс фор-

1 См. карту этнокультурного разделения цивилизаций согласно концепции Хан-тингтона. URL: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/c/ca/Civilizations_map.png

В.В. Балытников

74[

Тетради по консерватизму № 3 2016

мирования и функционирования созданного в 2014 году Евразийского эконо-мического союза (ЕАЭС)1.

Современная западная элита зачастую совершенно необоснованно вос-принимает ЕАЭС как попытку осуществления некоего «второго издания СССР» (невзирая на очевидную разницу в самих основах интеграции). Именно в силу такого рода советобоязни естественное интеграционное пространство госу-дарств и народов срединной части Евразии подвергается самой настоящей «цивилизационной агрессии» – на Балканах со стороны западноевропейской цивилизации, а на южных рубежах – со стороны «цивилизации» радикального исламизма. Одной из разновидностей последнего является неототалитарный исламизм, опирающийся даже не на былое величие Османской империи, а на протофашистскую младотурецкую идеологию начала ХХ века – наследие тота-литарной партии «Единение и прогресс», установившую в Османской империи режим, ответственный за уничтожения полутора миллионов армян, полумил-лиона ассирийцев и сотен тысяч арабов, греков и представителей других на-циональностей. И если страны Запада от вторжения в исторические пределы восточно-христианской цивилизации предостерегали многие мыслители (из современных укажем на С. Хантингтона [47, c. 513]), то исламистов не способны остановить никакие предостережения. Как верно примечал еще Михаил Дми-триевич Скобелев, подобного рода движения исходят из максимы «нет силы высшей, как сила меча» [27, c. 222]. И только такая же сила может остановить их! Но чтобы она была явлена, прежде меча воинской силы над пространством Евразии должен с очищающей силой взметнуться другой меч – духовный…

Мобилизующее единство

Русская Православная церковь (Московский Патриархат) является круп-нейшей православной церковью, объединяющей подавляющее большинство православных христиан современного мира (по различным подсчетам – от 150 до 200 млн человек2). Ее каноническая территория охватывает почти все про-странство бывшего Советского Союза (кроме Армении и Грузии)3, а также Ки-тай4, Монголию и Японию, а по численности окормляемой диаспоры она раз-деляет первое место с Константинопольским Патриархатом5. Как отмечается

1 Подробнее см., в частности: [5].2 Последняя из приведенных цифр опирается на данные внутрицерковных иссле-

дований, озвученных Патриархом Московским и всея Руси Кириллом в 2013 году. URL: www.pravoslavie.ru/61471.html

3 См. Устав Русской Православной Церкви. Глава 1. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/133115.html

4 Включение Китая в состав канонической территории РПЦ оспаривается Константи-нопольским Патриархатом, имеющим на территории КНР собственную Гонконгскую митро-полию. Канонических оснований эти претензии не имеют, да и сами православные верую-щие КНР никогда не считали и ныне не считают себя чадами Константинопольской Церкви.

5 И в том, и в другом случае исследователи насчитывают в странах проживания православной диаспоры (то есть на территориях, находящихся вне канонических границ взаимно признающих друг друга православных поместных церквей) до 10 млн чад РПЦ и примерно такое же количество паствы Константинопольского Патриархата. К послед-ней относится преимущественного греческая диаспора, в том числе несколько миллионов греков, проживающих в США (именно они в настоящее время и составляют основную мас-су прихожан храмов Константинопольского Патриархата, в силу чего иные исследователи прямо именуют его «американским патриархатом», что, однако, не считается корректным с церковно-научной точки зрения). Впрочем, согласно подсчетам представителей самой Американской архиепископии Константинопольского Патриархата, на деле ее храмы ре-гулярно посещает на порядок меньшее число людей – несколько сотен тысяч человек.

75 ]

в изданном в 2013 году Послании Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла и Священного Синода Русской Православной Церкви в связи с 1025-летием Крещения Руси, «со смирением следует признать, что мировая история не знает столь грандиозного и стремительного религиозного возрож-дения, какое произошло на пространстве Исторической Руси» за предшествую-щие этому событию двадцать пять лет1.

Да, в конце ХХ – начале XXI века произошел гигантский всплеск интереса россиян к вере. Результатом стало осознание большинством граждан России, Украины и Белоруссии своей принадлежности христианству в целом и к Рус-ской Православной церкви в частности. Количество православных верующих, ставших чадами РПЦ, в этих странах колеблется (по различным подсчетам) от двух третей до трех четвертей всего населения. За четверть с лишним века церкви было возвращено подавляющее большинство сохранившихся храмов и монастырей (на территории бывшего СССР это число уже приближается к 40 тыс., тогда как в 1988 году их было менее 7 тыс.). В соответствии с возрос-шим c примерно 25–30 млн в 1988 году до 150–200 млн спустя четверть века числом людей, отождествляющих себя с Православием, в несколько раз (до не-скольких десятков тысяч) возросло и общее число священнослужителей (а чис-ленность епископата РПЦ за 28 лет увеличилась почти на порядок – сейчас он насчитывает несколько сотен человек)2. Наконец, в 2007 году было преодолено многолетнее отделение Русской Православной церкви заграницей от Церкви в Отечестве3.

Но все эти, вне всякого сомнения, позитивные события, к сожалению, да-леко не всегда сопровождались ростом подлинной православной веры среди широких масс членов церкви. Да, более 80% населения России (то есть около 120 млн человек) признает себя православными – но при этом половина из них не ассоциирует себя с православной церковью, храмы которой с той или иной регулярностью (обычно – не реже раза в месяц) посещает примерно 15% на-селения страны. А вопросами духовной жизни как таковой интересуется всего несколько процентов россиян…4

Что это? Исчезновение «моды» на религию? Проявившиеся в последнее время нравственные проблемы значительного числа священнослужителей, слишком поспешно, в силу нехватки надлежащих кадров, рукоположенных в предыдущие годы? [2]. Недостаток подлинной христианской общинности?

Посмотрим на православные поместные церкви Балканского региона. Румынская церковь объединяет 25 млн человек, Сербская, Болгарская и Эл-ладская церкви – примерно по 10 млн каждая (точных данных о численности Албанской православной церкви нет)5. Историческая церковная общинность во

1 Послание Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла и Священ-ного Синода Русской Православной Церкви в связи с 1025-летием Крещения Руси. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/3102932.html

2 Доклад Святейшего Патриарха Кирилла на Архиерейском Соборе Русской Пра-вославной Церкви (2 февраля 2016 года) // Официальный сайт Московского Патриарха. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/4366063.html

3 «Акт о каноническом общении» РПЦ и РПЦЗ. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/155920.html

4 Указанные социологические данные, а также ссылки на соответствующие иссле-дования и их интерпретации можно найти, в частности, в материале «Россияне хотят, что-бы церковь была скромнее». URL: http://www.utro.ru/articles/2013/07/05/1129443.shtml

5 Численность поместных православных церквей на Балканах традиционно оценивается путем отождествления этнической и религиозной принадлежности пред-ставителей государствообразующих этносов балканских стран (погрешность при этом составляет не более нескольких процентов). Однако для Албании с ее традиционно (с се-

В.В. Балытников

76[

Тетради по консерватизму № 3 2016

всех этих регионах в достаточной мере сохранилась, религиозность население никак не зависит от полумифической «моды», нравственность священнослужи-телей веками находится в целом на одном и тот же историческом уровне. Хуже обстоит разве что ситуация с расколами (для Болгарской и Сербской церквей, первая из которых не до конца преодолела соответствующие проблемы внутри страны1, а вторая терзаема неканоническими разделениями в Македонии и Черногории2), церковным национализмом (в Румынской церкви)3 и выстроен-ной по дореволюционному российскому образцу легальной зависимостью от государства (Элладская церковь)4. Но разве степень реального влияния этих Церквей на повседневную жизнь соответствующих стран выше, чем в России? Никоим образом, и та же Элладская Православная церковь с глубокой скорбью свидетельствует в соборных документах о слабости своего влияния5. О Поль-ской православной церкви, Православной церкви Чешских земель и Словакии и Американской Православной церкви (автокефалия которой признается не все-ми православными церквями) в аспекте влияния на общество можно даже не говорить – это «церкви меньшинства» населения соответствующих стран6...

редины второго тысячелетия) полирелигиозным (православно-католическо-исламским) обществом этот метод неприменим. В результате численность Албанской Православной церкви в различных исследованиях оценивается в 10, 20, 30, 40 и, наконец, 50% населе-ния страны (последние данные обыкновенно сообщает о себе сама Албанская Право-славная церковь).

1 Впрочем, куда более серьезной церковно-духовной проблемой в современной Болгарии является почти повсеместно распространившаяся практика крайне редкого причащения паствы (этим по своему состоянию БПЦ весьма сильно напоминает пред-революционную ситуацию в Русской церкви).

2 Причем если Македонская церковь (хотя ныне и канонически непризнанная, но исторически действительно имевшая автокефалию) обладает канонически законным епископатом и стремится к нормальному, основанному на священных правилах Право-славной церкви, урегулированию ситуации, возникшей еще в 1960-х годах, во времена И. Броз-Тито, то расколы в Черногории (церковь которой в XVIII–XIX веках тоже была са-мостоятельной) ориентированы в сторону так называемого альтернативного правосла-вия, в том числе в сторону «филаретовского раскола» («УПЦ КП», «Патриархата Украины-Руси»), который не имеет никаких канонических оснований и в последнее время в связи с известными событиями на Украине активно эволюционирует из раскола в ересь.

3 Румынская Православная церковь – единственная из канонических православ-ных поместных церквей, придерживающаяся концепции допустимости одновременного существования на одной и той же территории (вне расселения диаспоры) епархий не-скольких православных поместных церквей, организованных по этническому принципу. На таких началах в ХХ веке было произведено разграничение румынских и сербских при-ходов в Банате (в результате чего на канонической территории обеих церквей с согласия каждой из них действуют епархии соседней церкви). Однако попытки Румынской церкви в одностороннем порядке распространить такую же практику на каноническую террито-рию Русской Православной церкви, а затем – и на каноническую территорию «матери всех церквей» (Иерусалимского Патриархата), встретили активное сопротивление и ре-шительный отпор подобного рода антиканоническим деяниям.

4 Результатом чего в условиях экономического кризиса стали, помимо прочего, отказ государства давать санкцию на замещение вакантных мест священников, попытки навязывания церкви принудительного общего сокращения числа священно- и церков-нослужителей и угроза досрочного увольнения от должности клириков старше 60 лет. В этих условиях ЭПЦ становится все более и более оппозиционной по отношению к дей-ствиям нынешнего «левого» правительства Греции.

5 См.: Церковь и современный кризис. Воззвание к народу Священного Сино-да Элладской Православной Церкви (полный перевод). URL: http://www.pravoslavie.ru/orthodoxchurches/43762.htm

6 Две из которых (Американская Православная церковь и Православная церковь Чешских земель и Словакии) к тому же охвачены умело разжигаемыми извне внутренними

77 ]

Может быть, нам, православным, не хватает ныне «высокого богосло-вия» и древних авторитетных традиций? Что ж, посмотрим на православные церкви древних патриархатов (Константинопольская, Александрийская. Ан-тиохийская, Иерусалимская Православные церкви), к которым примыкает и Кипрская Православная церковь. Разве сейчас эти древние традиции спасают чад Антиохийского (а в значительной мере также и Иерусалимского) Патриар-хата от угроз «вытеснения» с тех земель, на которых их предки жили веками и тысячелетиями? Разве не коснулось то же самое и Кипрской церкви на тер-ритории Северного Кипра? Разве это уже не произошло с паствой Констан-тинопольского Патриархата на его собственной канонической территории1? И разве могут спасти от этого высказываемые иными его представителями с середины ХХ века в рамках идеологии «экуменической церкви» о подчинении себе всей церковной диаспоры и даже об усвоении Константинопольскому Патриарху статуса Главы всей Православной церкви (Которым, согласно под-линно православному учению, является лишь Господь Иисус Христос)? [23] От этого может спасти подлинно православная миссия (подобная той, которая велась в последнее столетие в Африке, на канонической территории Алексан-дрийского Патриархата, паства которого за последние сто лет увеличилась в сто раз – со 100 тыс. до 10 млн человек)2.

Разумеется, для того чтобы вести подобного рода миссию в современ-ном обществе, необходимы массы, значительные массы людей, обладающих пламенной верой и громадным духовным авторитетом. Пример эффективной «церковно-общественной мобилизации» такого рода масс дает нам современ-ная Грузинская Православная церковь, придерживающаяся твердой, подлинно православной позиции в деле противостояния натиску «мира сего» – и именно благодаря этому обретающая все большую и большую популярность как внутри страны, так и за ее пределами3. Но одного этого все же недостаточно…

нестроениями, поставившими последнюю из упомянутых церквей на грань раскола, от ко-торого ее с трудом удалось отвести в начале 2016 года.

1 Активное вытеснение православного населения с современной территории Турции началось после подписания в 1923 году Лозаннского договора и осуществления в 1920-х годах предусмотренного им греко-турецкого обмена населением, в результате которого с территории Турции было депортировано от 1,5 до 2 млн лиц православного христианского вероисповедания. Однако указанные меры согласно Лозаннскому до-говору не могли касаться Константинополя (Стамбула), в котором к середине ХХ века проживало 100–150 тыс. греко-православных. Прокатившаяся по городу в середине 1950-х годов волна погромов, спровоцированная тогдашним «либеральным» режимом, возглавлявшимся идейными и социальными предтечами нынешних «умеренных» исла-мистов, привела к массовой эмиграции, в результате которой православное население исторической столицы Византийской и Османской империй за несколько лет сократи-лось до нескольких тысяч человек и продолжает оставаться на этом уровне до настояще-го времени.

2 В результате чего Александрийская Православная церковь, имеющая ныне от 1 до 2 млн последователей в Кении, Уганде и Демократической Республике Конго (быв-ший Заир) и насчитывающая сотни тысяч истово верующих чад во многих других странах Африки, впервые за последние полторы тысячи лет практически сравнялась по числен-ности с монофизитской Коптской церковью, отделившейся от Вселенского Православия еще в VI веке. Стоит, однако, отметить, что 10 млн человек – это всего лишь 1% общей численности населения Африканского континента, являющегося канонической террито-рией Александрийского Патриархата.

3 Что позволило Грузинской церкви обрести максимальную полноту реального юридического и фактического равноправия в духовных и правовых отношениях с Грузин-ским государством. Стоит, однако, отметить, что конкордатная форма фиксации указан-ных отношений все же не соответствует православной канонической традиции.

В.В. Балытников

78[

Тетради по консерватизму № 3 2016

Для борьбы мало иметь силу и мужество – нужно иметь организацию и оружие. Вызванное историческими причинами «самозамыкание» в пределах собственных канонических границ и чисто «поместных» интересов различных автокефальных церквей – гибельный путь. В современных условиях возврат на него уже невозможен. В то же время прошедший в июне 2016 года на остро-ве Крит церковный собор, собравший предстоятелей и представителей 10 из 15 автокефальных православных церквей1, к сожалению, не стал наглядной де-монстрацией единства Вселенской Православной Церкви2. В силу различного рода сомнений в каноничности и догматической верности проектов соборных актов (а главное – в силу отказа определенных сил от внесения в эти акты соот-ветствующих исправлений) православные церкви, представляющие квалифи-цированное большинство (не менее двух третей) всех православных христиан мира, отказались от направления делегаций на Критский собор3. Несмотря на это, в своем послании указанный собор предложил «учредить Святой и Великий Собор в качестве регулярно действующего Института» Церкви и считать исто-рически первым примером его деятельности… само собрание лиц, обратив-шихся с данным посланием4.

Священный Синод Русской Православной церкви в своем решении по данному вопросу отметил, что «основу общеправославного сотрудничества на протяжении всего [более чем полувекового] процесса [подготовки Всепра-вославного собора] составлял принцип консенсуса», и констатировал, «что проведение Собора при отсутствии согласия со стороны ряда автокефальных Православных Церквей нарушает этот принцип, вследствие чего состоявшийся на Крите Собор не может рассматриваться как Всеправославный, а принятые на нем документы – как выражающие общеправославный консенсус» 5.

В этих условиях Русская Православная церковь (предстоятель которой как Патриарх Третьего Рима с церковно-канонической точки зрения находится нико-им образом не ниже Патриархов Рима Первого и Второго6) получила реальную возможность инициировать (в истинном соборном единении со всеми здравыми силами мирового Православия) общеправославную мобилизацию всех верных Богу людей на борьбу с любыми попытками искажения подлинного Христова учения.

1 Константинопольская, Александрийская, Иерусалимская, Сербская, Румын-ская, Кипрская, Элладская, Албанская, Польская Православные церкви, а также Право-славная церковь Чешских земель и Словакии.

2 Документы Собора на Крите см., в частности, на православном интернет-портале «Рублев». URL: http://sobor2016.rublev.com . На этом портале можно также ознакомиться с критикой указанных документов представителями различных помест-ных церквей (стоит отметить, что многие видные представители Кипрской, Сербской и Элладской церквей в итоге отказались подписать решения Критского собора).

3 Антиохийская, Русская, Грузинская, Болгарская и Американская Православные церкви.

4 См.: Окружное послание собора на Крите. URL: http://sobor2016.rublev.com/novosti/poslanie_svyatogo_i_velikogo_sobora_pravoslavnoy_tserkvi. Подробнее о том, что это будет на практике означать для Вселенской Православной Церкви, см., в частно-сти: [21]. В данной статье содержатся, в том числе, подробные выдержки из посвящен-ных вопросам видения соборного общецерковного единства официальных документов различных православных поместных церквей.

5 Подробнее см. Журнал № 48 заседания Священного Синода Русской Православ-ной церкви от 15 июля 2016 года. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/4561903.html

6 Что со всей очевидностью подтверждается более чем полуторатысячелетней историей общеправославного понимания и применения 3-го правила II Вселенского со-бора и 28-го правила IV Вселенского собора [33, c. 441–492], [25] (URL: http://predanie.ru/lib/book/71912/#toc7), [28].

79 ]

Именно Русская церковь имеет необходимый для такой мобилизации жиз-ненный опыт – опыт, выкристаллизовавшийся во время гонений ХХ века и выра-зившийся в создании реальной, практической доктрины церковной жизни в усло-виях борьбы за имя и во имя Спасителя! А значит, в первую очередь именно для Ее чад такая борьба и станет главным делом «нового будущего», которое наступило для всех православных христиан после проведения Критского собора…

При этом необходимо понимать, что эта борьба должна быть борьбой за истину, а не войной против заблудших. Стремлением к миру – а не разжиганием розни. И, самое главное, – реальным сплочением вокруг реального Господа Ии-суса Христа. Единственного, Кто может даровать Своим чадам победу и укре-пить Православие – духовную основу евразийской цивилизации, светоч истины и путь спасения для всего мира!

В.В. Балытников

Литература

1. Анисин А.Л. Принцип соборности бытия. Тюмень, 2006.

2. Балытников В.В. Грядущее очищение Церкви // Независимая газета. 2016. 20 января. URL: http://www.ng.ru/facts/2016-01-20/4_clean.html

3. Балытников В.В. Евразийские перспективы могут расшириться // Независимая газета. 2013. 4 февраля. URL: www.ng.ru/dipkurer/2013-02-04/11_perspektive.html

4. Балытников В.В. Соборность – наилучший политический режим // Государственная власть и местное самоуправление. М.: Юрист, 2003. № 1. С. 36–41.

5. Балытников В.В., Боклан Д.C. Евразийский экономический союз: предпосылки создания, проблемы формирования, перспективы развития // Сравнительное конституционное обозрение. 2015. № 3. С. 69–81. URL: https://www.hse.ru/pubs/share/direct/document/166138865

6. Biraben, Jean-Noël. Essai sur l’évolution du nombre des hommes // Population. Vol. 34. No. 1/1979. P. 13–25.

7. Бородин О.Р. Равеннский экзархат. Византийцы в Италии. СПб.: Алетейя, 2001.

8. Вальденберг В.Е. Государственное устройство Византии. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008.

9. Вернадский Г.В. Русская история. М.: Аграф, 1997.

10. Гаспаров М.Л. Занимательная Греция: Рассказы о древнегреческой культуре. М.: Новое литературное обозрение, 2000.

11. Гумилев Л.Н. Хунны в Китае. СПб.: Абрис, 1994.

12. Даннеберг А. Новые боги Латинской Америки. URL: http://www.pravoslavie.ru/63252.html

13. Древнерусские княжества X–XIII вв. М.: Наука, 1975.

14. Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа (русский синодальный перевод).

15. Жиромская В.Б. Религиозность народа в 1937 году (По материалам Всесоюзной переписи населения) // Исторический вестник. 2000. Вып. 1 (5). С. 105–114.

16. История Византии. М.: Наука, 1967. Т. 1.

17. Святой Иустин, философ и мученик. Апология первая, представленная в пользу христиан Антонину Пию (I. 46). URL: http://predanie.ru/lib/book/67694

18. Преподобный Иустин Попович. Догматика Православной Церкви. Экклесиология. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2005.

19. Кирилл, Патриарх Московский и всея Руси. Семь слов о Русском мире / Сост. А.В. Щипков. М.: Всемирный русский народный собор, 2015.

20. Лаптева М.Ю. У истоков древнегреческой цивилизации. Иония XI–VI вв. до н.э. СПб.: Гуманитарная академия, 2009.

21. Лещинский А.Н. От «федерации» Церквей – к всеправославному единству // Независимая газета. 2016. 3 февраля. URL: http://www.ng.ru/ng_religii/2016-02-03/5_federation.html

22. Лосский Н.О. Характер русского народа. М.: Ключ, 1990. Книга вторая. URL: http://odinblago.ru/russk_harakter/9

23. Μαξίμου, μητροπολίτου Σάρδεων, Το Οικουμενικόν Πατριαρχείον εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία // Μακεδονικά. Vol. 13, No 1973. P. 448–459. URL: http://epublishing.ekt.gr/en/5874/%CE%9C%CE%B1%CE%BA%CE%B5%CE%B4%CE%BF%CE%BD%CE%B9%CE%BA%CE%AC/11657

24. Медведев И.П. Правовая культура Византийской империи. СПб.: Алетейя, 2001. URL: http://www.juristlib.ru/book_7093.html

25. Мейендорф И. Церковь в 450–680 годах. М.: ПСТГУ, 2012. URL: http://predanie.ru/lib/book/71912/#toc7

26. Назарбаев Н.А. Евразийский Союз: идеи, практика, перспективы. М.: Фонд содействия развитию социальных и политических наук, 1997.

27. Немирович-Данченко В.И. Скобелев. М.: Воениздат, 1993.

28. Никодим, епископ Далматинско-Истрийский. Правила Православной Церкви с толкованиями. Т. 1.

29. Николаев Е.Е. Сколько репрессированных в России пострадали за Христа? URL: http://www.pravmir.ru/skolko-repressirovannyx-v-rossii-postradali-za-xrista

80[

Тетради по консерватизму № 3 2016

Аннотация. В статье анализируется историческая роль Православия как духовной основы евразийской цивилизации. Будучи всемирной (Вселенской) церковью, право-славное христианское исповедание стало «верой большинства» в странах, относящих-ся к мезоевразийскому цивилизационному ареалу. Именно на этой земле оно призвано обеспечивать духовное единство православных народов для надлежащего ответа на вы-зовы времени.

Ключевые слова: Православие, Церковь, евразийская цивилизация.

Vadim Balytnikov, 1st Class State Councillor of Justice of Russian Federation, LD, Deputy Chief Manager, Social and Political Studies Department, Russian Public Opinion Research Center (2007–2009). E-mail: balytnikov@gmail.com

The Orthodox Church and the Eurasian (Eastern Christian) Civilization

Abstract. The article briefly explains the historical role of Orthodoxy as the spiritual basis of Eurasian civilization. Being universal (ecumenical) church, Orthodox Christianity became “the faith of the majority” in the countries belonging to the Meso-Eurasian civilization area. Specifically in these countries Orthodoxy is called to ensure spiritual unity and spiritual mobilization of Orthodox Christians for an adequate response to the contemporary challenges.

Keywords: Orthodoxy, Orthodox Christianity, Church, Eurasian Civilization.

30. Святитель Николай Сербский. Слова о Всечеловеке. URL: http://www.mgarsky-monastery.org/kolokol/slova-o-vsecheloveke

31. Огнев А. Система образования в Византийской империи. URL: http:///www.bogoslov.ru/text/1453971.htm

32. Орлова И.Б. Евразийская цивилизация: Социально-историческая ретроспектива и перспектива. М.: Норма, 1998.

33. Архиепископ Петр (л’Юилье). Правила первых четырех Вселенских Соборов: Авториз. пер. с фр. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2005.

34. Православная энциклопедия. Русская Православная Церковь. М.: Православная энциклопедия, 2000.

35. Прокуденкова О.В. Категория месторазвития в концепции евразийцев // Вестник Санкт-Петербургского государственного университета культуры и искусств. 2012. Вып. 3. С. 11–15. URL: http://cyberleninka.ru/article/n/kategoriya-mestorazvitiya-v-kontseptsii-evraziytsev.

36. Путин В.В. Новый интеграционный проект для Евразии – будущее, которое рождается сегодня // Известия. 2011. 3 октября. URL: http://izvestia.ru/news/502761

37. Рудоквас А.Д. Религиозная политика императора Константина Великого. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1996. URL:http://ancientrome.ru/publik/rudokvas/rud01-f.htm

38. Савицкий П.Н. Континент Евразия. М.: Аграф, 1997.

39. Самарин Ю.Ф. Предисловие к первому изданию богословских сочинений А.С. Хомякова. URL: http://dugward.ru/library/homyakov/samarin_predislov.html

40. Сарианиди В.И. Маргуш: тайна и правда великой культуры. Ашхабад: Государственное научное изд-во Туркменистана, 2008.

41. Setton, Kenneth M. The Byzantine Background to the Italian Renaissance // Proceedings of the American Philosophical Society. 1956. Vol. 100. No 1. P. 1–76. URL: http://www.jstor.org/stable/3143807

42. Соловьев В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории со включением краткой повести об антихристе и с приложениями. М.: Афон, 2000.

43. Тойнби А. Дж. Постижение истории: Пер. с англ. М.: Прогресс, 1996.

44. Троицкий Е.В. Что такое русская соборность? М.: АКИРН, 2003.

45. Wilson N.G. From Byzantium to Italy: Greek Studies in the Italian Renaissance. Baltimorе: Johns Hopkins University Press, 1992.

46. Foord E.A. The Byzantine Empire. London: Adam and Charles Black, 1911.

47. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций: Пер. с англ. М.: АСТ, 2003.

48. Хвостова К.В. Византийская цивилизация как историческая парадигма. СПб.: Алетейя, 2009.

49. Хомяков А.С. Письмо к редактору “L’Union Chretienne” о значении слов «кафолический» и «соборный» по поводу речи отца Гагарина, иезуита. URL: http://lib.pravmir.ru/library/readbook/340

50. Шавельский Г. Воспоминания последнего протопресвитера русской армии и флота. М.: Изд-во Крутицкого Патриаршего подворья; Общество любителей церковной истории, 2010.

51. Шкаровский М.В. Крест и свастика. М.: Вече, 2007.

81 ]

[ Русский мир : гуманное общество ]

И.Е. Дискин Обновленная социальная политика и «религиозный ренессанс»

83 ]

И.Е. Дискин

Обновленная социальная политика и «религиозный ренессанс»

Назрело обсуждение проблем отечественной социальной политики, за-дач дальнейшего ее развития. Это обусловлено целым рядом обстоятельств.

Во-первых, существенно изменились запросы общества в отношении проводимой социальной политики. Прежде всего усложнились требования к ней со стороны тех слоев и групп нашего общества, для которых высоко зна-чимы вновь обретенные идентичности, в первую очередь идентичность рели-гиозная. Для непредвзятого исследователя очевидно, что в предшествующие десятилетия заметно расширился круг сограждан, для которых их религиозная идентичность является основой смысложизненных ценностей. Невозможно игнорировать и изменения запросов к социальной политике со стороны слоев и групп, необходимым условием жизни которых является соблюдение нацио-нальных и культурных традиций.

Во-вторых, идет пересмотр базовых оснований социальной политики, реализуемой в нашей стране. Начался, но далеко не завершен отход от либе-ральной догматики, следование которой вело к заимствованиям институтов и инструментов по критериям верности либерализму.

В-третьих, существенно возросла значимость социальной политики в структуре приоритетов общественного развития. В общественном дискурсе утверждается ее значение для успешного ответа на вызовы и угрозы, для наци-онального успеха России. Социальные ресурсы, их наращивание, повышение качества – необходимое условие обеспечения национальной конкурентоспо-собности, устойчивого интенсивного экономического роста. Без этого нас ждет национальное поражение, с соответствующими последствиями для историче-ских судеб Отечества.

Меняется и понимание нравственно-этического смысла социальной по-литики. Растет осознание, что в этом секторе реализуются ценности социаль-ной справедливости. Социальная справедливость проходит постоянные испы-тания в социальном секторе. Нарушения ее норм в системах ЖКХ, образования, здравоохранения, культуры, трудовых отношений и социальной помощи остро воспринимаются во всех группах российского общества. В результате качество функционирования социального сектора становится адекватным индикатором справедливости всего социального устройства и, соответственно, значимым фактором легитимации государственной власти.

Нравственно-этическое измерение этого сектора обретает все большее значение: социальная справедливость – высоко значимая традиционная цен-ность россиян. Она – необходимая составляющая базового нравственного син-

Дискин Иосиф Евгеньевич, доктор экономических наук, председатель Комиссии Обществен-ной палаты РФ по гармонизации межнациональных и межрелигиозных отношений.Email: i.diskin@oprf.ru

84[

Тетради по консерватизму № 3 2016

теза, скрепляющего наше общество, отмечал Его Святейшество Патриарх Ки-рилл [6].

Социальные перемены и нравственный фундамент

При обсуждении целей и задач социальной политики следует учитывать влияние предшествующего этапа жизни страны – 1990-х и начала 2000-х годов. Социальные перемены 1990-х были связаны с разрывом «социального кон-тракта», действовавшего в советскую эпоху. При всех его недостатках, связан-ных прежде всего с этатистской ориентацией, практически полным забвением нравственно-этического измерения общественного развития, этот контракт обеспечивал определенную социальную стабильность, удовлетворение насущ-ных запросов большинства сограждан.

«Советский контракт» был ориентирован на решение наиболее острых социальных проблем тех слоев и групп, которые рассматривались в качестве «социально близких», «имеющих большое значение для политического, эконо-мического и социального развития». Естественно, что «номенклатура» была из них главным.

Длительный период функционирования данного контракта делал его, «привычным», вполне «комфортным» для большинства. В силу этого его раз-рыв оказался столь драматичен. Он привел к крайне серьезным социально-психологическим последствиям (см. рис. 1) [9, с. 36]. Как видно из приведен-ных данных, привычный, довольно стабильный мир россиян рухнул.

Одновременно кардинально изменилось и ситуация в социальном сек-торе. Начавшиеся в 1990-х радикальные экономические преобразования были ориентированы прежде всего на достижение «финансовой стабильности» путем резкого сокращения бюджетных расходов. Первыми «под нож» попали расходы на вооруженные силы и социальный сектор. К ним добавились последствия галопирующей инфляции. Работники социальной сферы были поставлены за грань выживания.

Со времени Э. Дюркгейма важным интегральным индикатором социаль-ной дезинтеграции является показатель уровня самоубийств [4, c. 195]. В усло-виях массового разрыва социальных связей, утраты надежды на поддержку общества, прежде всего «родных и близких», все больше людей, не имеющих прочной нравственной опоры, в своем отчаянии не находит выхода и соверша-ют самоубийства. Нарастающий общественный распад 1990-х достиг своего предела к 1995 году, когда в России был поставлен позорный рекорд – уровень самоубийств достиг 40 случаев на 100 тыс. человек.

Разрыв «социального контракта» вызвал деморализацию и в среде самих работников социальной сферы. Прежде значимые ценности социального слу-жения, декларируемый советской властью высокий социальный статус ученых, работников образования, здравоохранения и культуры выступали компенсато-рами низкого уровня оплаты труда. Теперь же социальные бедствия, выпавшие на долю работников социальной сферы, усугублялись падением их социально-го статуса, превращением в изгоев.

Перемены в общественной атмосфере, распространение цинизма, цен-ностей наживы изменили нравственный климат учреждений социальной сферы. Среди части сотрудников стали формироваться представления о возможности приватизации ресурсов этих учреждений. Именно в этот период стали массо-выми поборы с родителей в школах, вымогательства за сдачу зачетов и экзаме-нов. По сию пору открыто размещаются объявления о продаже контрольных и дипломных работ, рефератов и даже диссертаций. Скромные подарки врачам и учителям сменились поборами, соизмеримыми с объемом бюджетных ас-

85 ]

И.Е. Дискин

Рис. 1. Чего боялись россияне

сигнований на социальные нужды и крайне обременительными для малообес-печенных. «Теневые» расходы в социальной сфере стали значимым фактором социальной дифференциации, роста социальной несправедливости. Те работ-ники социальной сферы, которые продолжали следовать своему долгу и про-фессиональным обязанностям, тратили все силы на борьбу за выживание и за поддержание сколько-нибудь пристойной работы своих учреждений.

С началом 2000-х годов стали предприниматься изменения в социальной политике. Сказались экономический рост и увеличение бюджетных возможно-стей. Однако рост этих возможностей далеко не сразу привел к результатам. Сказывались огромные масштабы коррупции, широко распространенные нега-тивные установки работников.

В государственной социальной политике сохранялись прежние этатист-ские установки, предполагающие, что решение проблем социального развития возможно прежде всего за счет создания и функционирования государствен-ных и муниципальных учреждений, а повышение эффективности функцио-нирования социальной сферы – за счет единых для всей страны стандартов. Использование единых стандартов в крайне многообразных условиях вело к по-явлению новых противоречий в социальных отношениях. Оценка же эффектив-ности осуществлялась по формальным показателям.

86[

Тетради по консерватизму № 3 2016

Но следует отдать должное – такой подход всё же обеспечивал решение наиболее острых проблем. Например, удалось существенно продвинуться в решении такой проблемы, как младенческая смертность. Если к концу 1990-х Россия скатилась к показателям развивающихся стран, то к настоящему вре-мени коэффициент младенческой смертности достиг 6,5 случая на 1000 родив-шихся – это показатель стран с уровнем социально-экономического развития, аналогичным российскому.

Создание сети центров высокотехнологичной медицины в федеральных округах и центрах регионов в разы повысило число высокотехнологических операций. Это заметно снизило смертность.

Много споров вызывают реформы в системе образования. Острые проти-воречия в этой системе вели практически к социальной сегрегации: выпускники школ на селе, в малых и средних городах почти не имели шансов поступить в ве-дущие вузы. «Ответом» стал проект ЕГЭ, который по сию пору вызывает острей-шие споры.

Для того чтобы полнее оценить этот проект, возможность альтернативных подходов, важно представить соответствующую этическую диспозицию в на-шем обществе. О ней свидетельствуют результаты социологического исследо-вания, проведенного под руководством автора в 2015 году (см. рис. 2) 1.

Рис. 2. Нравственная диспозиция в отношении списывания

Вполне очевидно, что в условиях, когда списывание социально одобряе-мо, а борьба с ним осуждается подавляющим большинством, когда трудно рас-считывать на принципиальность учителей, – для оценки качества подготовки приходится использовать довольно радикальные инструменты. При всех недо-статках ЕГЭ создало предпосылки для доступа наиболее талантливых выпуск-ников периферийных школ в самые престижные вузы страны.

Гораздо менее убедительны результаты внедрения «Болонской системы». Использование ее принципов расширило возможности для работы наших вы-пускников за рубежом, облегчилась сравнительная оценка качества образова-ния в наших вузах. Однако до настоящего времени ведется острейшая дискус-сия относительно последствий новой системы для подготовки выпускников по математике, физике и другим базовым дисциплинам. Прежде высокое качество подготовки наших выпускников по этим дисциплинам обеспечивало их широкий междисциплинарный кругозор. Автор в компаниях Силиконовой долины не раз

1 Результаты исследования получены в ходе реализации социально значимого проекта «Гражданские ценности и социальные институты» Межрегиональной обще-ственной организации по изучению проблем социально-экономической и политической жизни общества «Совет по национальной стратегии». При реализации проекта исполь-зовались средства государственной поддержки, выделенные в качестве гранта в соот-ветствии с распоряжением Президента Российской Федерации от 17 января 2014 года № 11-рп и на основании конкурса, проведенного Фондом ИСЭПИ.

87 ]

И.Е. Дискин

слышал: «Если нужно решить трудную задачу, зовите индийцев, если невозмож-ную – русских». Недостатки нынешней базовой подготовки будут сказываться всё больше.

По мере снижения остроты социального кризиса все отчетливее прояв-лялось противоречие между идеологическими основаниями социальной поли-тики, которыми продолжали руководствоваться государственные органы, и ре-альными социальными проблемами. Игнорирование социальной реальности, складывающихся проблем и противоречий – застарелая болезнь отечествен-ной социальной политики многих последних десятилетий.

Эта идеологизированная глухота к социальным переменам буквально во-пиет, если учесть масштаб макросоциальных перемен, произошедших за полве-ка, в особенности за последние два десятилетия. Следует напомнить, что лишь в 1970 году горожане стали большинством населения. «Хрущевки» радикально изменили жизненный уклад, создали стандарты приватности. Среднее, а те-перь уже и высшее образование стало жизненным стандартом. Подключение к каналам СМИ, а сегодня и к Сети расширило социальный и культурный кругозор большинства. В последние советские десятилетия шло стремительное разру-шение традиционных социальных отношений. Снижалось влияние прежде зна-чимых регуляторов: трудовых коллективов, соседей, формальных институтов – партии, профсоюзов, комсомола и т.п.

Радикальные экономические перемены последних десятилетий суще-ственно ускорили процессы социальной трансформации. Стало заметно раз-витие индивидуальных предпочтений, стремление к рационализации жизни. Подтверждением этого являются результаты следующего социологического исследования (см. рис. 3).

Рис. 3. Чем руководствуются россияне в трудной ситуации

Обращение к собственным убеждениям и принципам – самый массо-вый ответ. Впрочем, и другие ответы ведут к источникам этих убеждений и принципов – нормам морали, нормам религии.

Важно, что разрушение прежде значимых норм вызвало мощный про-цесс поиска «новых» идентичностей, прежде всего этно-национальных и религиозных.

88[

Тетради по консерватизму № 3 2016

Новые идентичности и религиозный ренессанс

Если на политической авансцене 1990-х и начала 2000-х выраженно про-являлись межнациональные напряжения и этнократическая активность части регио нальных элит, то в массе российского общества шел процесс обретения ре-лигиозной идентичности. Этот процесс получил название религиозного ренес-санса. Его признаком стало не только массовое участие граждан в религиозных мероприятиях, но и тесная связь национальной и религиозной идентичностей.

Самоидентификация большинства населения с православием в качестве культурной и социальной идентичности создает мощные связи личности с рус-ской культурой, русской цивилизацией. «“Новая” православная идентичность современных россиян... объединяет людей различного социального, демогра-фического, образовательного или возрастного статуса. Постсоветский чело-век свободен от жесткого социального контроля в вопросах веры, и его выбор детерминирован только собственными духовными потребностями. В конечном счете именно духовные потребности и собственный опыт веры и вероиспове-дания конституируют сакральное ядро православной идентичности, а внешняя ее оболочка, сотканная культурными символами и практиками, адаптирует этот опыт в социальном мире, “социализирует” его» [5, c. 146].

В этой связи следует особо выделить эволюцию значительной части на-шей интеллигенции. Путь отца Сергия Булгакова «от марксизма к идеализму», то есть к православию [1], повторили многие тысячи, изменив в значительной мере интеллектуальный климат церковного народа.

Рассматривая взаимовлияния макросоциальной трансформации, веду-щие к индивидуализации и рационализации, с одной стороны, с религиозным ренессансом, с развитием религиозной идентичности – с другой, следует от-метить качественно новые основания религиозности. В становлении религи-озности существенно снизилось влияние «инерции»: следование религиоз-ным нормам в результате традиции, примера родителей, непосредственного окружения. Все большую роль играет личный выбор. Результат – более глубо-кая нравственная, эмоционально переживаемая приверженность религиозным ценностям и нормам.

Неизбежным следствием религиозного ренессанса является появление групп неофитов, которые, как всегда и бывает, характеризуются энергичным религиозным рвением, фундаменталистским (не путать с экстремистским) от-ношением к собственным религиозным верованиям, к поведению окружающих, которое в ряде случаев воспринимается неофитами как оскорбляющее их ре-лигиозные чувства. Этот процесс является следствием появления в обществе значимых групп с высокими религиозными нормами. И определенные эксцес-сы неизбежны.

В качестве примера таких эксцессов можно привести возмущение в пра-вославных кругах постановкой оперы Р. Вагнера «Тангейзер» в Новосибирске, где довольно вольное обращение с классическим либретто сочеталось с дву-смысленным использованием символов, священных для христиан. Этот при-мер не единственный. В Комиссию Общественной палаты РФ по гармонизации межнациональных и межрелигиозных отношений приходят обращения граж-дан с примерами, трактуемыми как игнорирование религиозных норм, а то и оскорбление религиозных чувств. Так, в Липецкой области переводные экзаме-ны были назначены на субботу, что лишало нескольких учениц возможности их сдавать.

Проблема в том, чтобы найти адекватные ответы на эти вызовы, не до-пустив при этом разрастания конкретных проблем в значимые социально-нравственные напряжения и социально-политические противоречия.

89 ]

И.Е. Дискин

Назрел содержательный поворот в социальной политике, соответствую-щий новому этапу общественного развития. Ориентиром для такого поворота является снижение уровня социальной дезинтеграции. Все больше людей за-думывается не только о том, на что жить, но и о том, зачем жить. Этому есть объективное подтверждение. Выше мы уже указывали на значение показателя уровня самоубийств. С 1995 года оно снизилось почти в 2,5 раза и составляет 17 случаев на 100 тыс. человек1.

Новые принципы, новые ориентиры

Имеющиеся высокие запросы и требования ряда социальных групп, а так-же открывшиеся новые возможности развития социального сектора – всё это сформировало в России императивную необходимость адекватной адаптации принципов и ориентиров социальной политики.

Императивный характер такой адаптации связан с тем, что отказ или даже уклонение от нее может нанести ущерб смысложизненным ценно-стям упомянутых групп. Соответственно, заметная часть общества с высокой нравственно-этической чувствительностью не будет рассматривать прово-димую государством социальную политику в качестве политики легитимной. Нравственно-этический ущерб, наносимый недостаточно продуманной со-циальной политикой, чреват болезненными эмоционально-психологическими травмами для значимой части граждан. Вряд ли это входит в намерения дей-ствующей власти. Гуманитарные основания социальной политики не позволяют ответственному государству сознательно принять подобный подход.

Такие травмы способны повлечь за собой формирование фундамен-талистских (если не экстремистских) установок у большого числа людей, для которых их религиозная идентичность не просто высоко значима, но является смыслом жизни. Это также определяет императивный характер обсуждаемого поворота в социальной политике.

Содержанием такого поворота должно стать нравственное измерение со-циальной политики. Долгие годы, даже ранее советского периода, социальная политика (и не она одна) исходила из фундаментального представления, что содержание жизнедеятельности индивидуума определяется по преимуществу внешними обстоятельствами. В силу этого цели и приоритеты социальной по-литики измерялись формальными, так называемыми объективными показате-лями. Мысли и чувства людей, будучи показателями субъективными, как прави-ло, игнорировались.

Уже более ста лет в отечественной общественной мысли формировалась альтернатива, связанная с приматом нравственно-этического измерения по-литики. Но прорыв «Вех», авторы которых выдвинули новые принципы, был не просто проигнорирован, но жестко отвергнут всей «передовой» русской интел-лигенцией самых разных политических оттенков.

П.Б. Струве настаивал: «Само положение “политики” в идейном кругозо-ре интеллигенции должно измениться… Ибо в основу и политики ляжет идея не внешнего устроения общественной жизни. А внутреннего совершенствования человека» [8, c. 146].

Здесь я поспорил бы с одним из лидеров «Вех». Безусловно, нравствен-ное совершенствование должно стать важнейшим политическим приоритетом, но оставлять без внимания «внешнее устроение общественной жизни» безот-ветственно. Современная социальная наука твердо усвоила – плохие законы развращают общественные нравы. Эффективная политика требует, чтобы очи-

1 Данные Федеральной службы государственной статистики за 2015 год.

90[

Тетради по консерватизму № 3 2016

щение общественных нравов шло рука об руку с совершенствованием фор-мальных институтов.

Рассматриваемый поворот в основаниях социальной политики ориенти-рован на включение в ее критерии и ориентиры нравственно-этического изме-рения. Он должен быть не доктринерским, основанным лишь на спекулятивных рассуждениях, а достаточно предметным и показательным. В этой связи Ко-миссия Общественной палаты РФ по гармонизации межнациональных и межре-лигиозных отношений рассматривает в качестве одного из своих приоритетов экспертизу различных элементов социальной политики на предмет их соответ-ствия новым требованиям [3, c. 18]. Предстоит большая работа, и начинать ее должно гражданское общество, способное оградить эти усилия от антиэтатист-ских фобий, продвинуть вперед сотрудничество государства и общества в раз-витии новых подходов к социальной политике.

Этическое измерение функционирования приобретает особое значение при развитии тех институциональных элементов, где слабо работают формаль-ные процедуры, но востребована человеческая оценка деятельности. Прежде всего там, где речь идет о таланте и способностях, выявление и пестование которых – необходимое условие успешного развития страны. Без формирова-ния необходимой этической базы такие остро необходимые институты быстро превратятся в своего рода «биржи», где состязаться будут не гении и таланты, а деньги и связи. Вместо ресурса развития мы получим «пузырь».

Реалистичность и практичность обновленной социальной политики должны базироваться как на анализе зон повышенной социальной озабочен-ности религиозной общественности, так и на предвидении реакции на возни-кающие ситуации со стороны других активных слоев и групп, в значительной мере определяющих социальную ситуацию в целом. Недостаток социального предвидения ведет к серьезным рискам. Рассматриваемый поворот в соци-альной политике связан не только с удовлетворением социальных запросов религиозно ориентированных слоев и групп. Он также влечет за собой энер-гичную реакцию тех, чья трактовка секулярности чревата игнорированием законных интересов других граждан, интересов, связанных с религиозно-нравственными установками.

Конфронтационное противоборство – исполнение мечтаний радикаль-ной оппозиции. Ряд ее идеологов уже высказывали тезис, согласно которому лозунг защиты светского характера государства, формирование на этой осно-ве новой общественно-политической диспозиции – перспективный сценарий расширения поддержки сил, ориентированных на радикальные политические трансформации.

Исходя из обозначенных выше посылок, развитие социальной политики, удовлетворяющее современным требованиям, возможно на основе обобщения практики реализации отдельных элементов такой политики. В этой связи сле-дует прежде всего отметить проект «Материнский капитал», который успешно реализуется в России с 2007 года в качестве меры материальной поддержки семей, имеющих двух и более детей. Важно, что при введении этой меры ука-зывалось на ее значение для повышения социального статуса женщин, которые получением этого «капитала» вносят немалый вклад в благосостояние своих семей. Увязка успешных по своим результатам мер материальной поддержки с социальным измерением семейной жизни, с решением важной проблемы под-держки общественного статуса женщин – пример новых подходов в социальной политике.

Качественно иной, не связанный с материальным измерением пример реализации социальной политики, – реакция на тяжелые психологические проблемы, возникающие в «домах скорби» (детских хосписах, детских боль-

91 ]

И.Е. Дискин

ницах с тяжелыми заболеваниями, онкоцентрах). Там – крайняя нужда в пси-хологической помощи несчастным родителям, дети которых либо умирают, либо находятся на краю смерти. Недавно подготовлено пособие, разрабо-танное с участием представителей основных религиозных организаций, в котором даются ответы на вопросы, на переживания родителей, в стремле-нии помочь им избежать полного отчаяния, как-то пережить жизненную тра-гедию [2].

На основе этой разработки наша Комиссия предлагает создать стандарт взаимоотношений персонала с родителями и детьми в «домах скорби». Это пример, когда нравственное измерение социальной политики не менее, если не более важно, чем значимые материальные меры социальной политики.

Другим актуальным фокусом социальной политики, находящимся на стыке институциональных и нравственно-этических проблем, являются абор-ты. Безусловно, высокий показатель абортов, производимых в нашей стра-не, существенно превышающий показатели стран с сопоставимым уровнем социально-экономического развития, – национальный позор. Нельзя не согла-ситься с позицией Русской Православной церкви: свобода абортов не может быть социальной нормой. Однако решение этой, одновременно социальной и нравственно-этической проблемы – непростая задача. И здесь вряд ли можно согласиться с предложениями ряда церковных деятелей исключить аборты из числа услуг, оказываемых через систему ОМС. По-человечески понятно – труд-но согласиться, чтобы бюджетные средства использовались на цели, которые противоречат твоим нравственным представлениям.

Однако следует учитывать и последствия. Нужно представить себе ту жут-кую ситуацию, в которой оказались бы беременные молодые женщины, решив-шиеся на аборт. Они, как правило, не замужем, принадлежат к бедным слоям и к тому же нравственно дезориентированы. Лишение бюджетных ресурсов при-ведет их в отчаянную ситуацию, из которой только один шаг до непоправимого. Вряд ли такая перспектива – цель нравственной социальной политики. Очевид-но, что такие меры станут предметом политических спекуляций направленных, на дискредитацию Русской Православной церкви.

Консультации, проведенные в рамках нашей Комиссии, позволяют пред-ложить иной подход. Условием использования средств ОМС на проведение аборта должно стать согласие беременной на откладывание этой операции до встречи (по их выбору) со священником, муллой, раввином или же светским психологом. Таким образом, остается шанс, что женщину удастся убедить отка-заться от пагубного решения. Но введение такой меры должно сопровождать-ся целой системой мер поддержки молодых матерей, включающей прямую материальную поддержку нуждающихся, а также, при необходимости, их про-фессиональную подготовку, с тем чтобы молодые мамы могли найти работу и справиться с немалыми социальными и экономическими трудностями. Пред-ставляется, что такой подход более отвечает новым принципам и позволит су-щественно снизить число абортов, а главное – изменить нравственно-этическую диспозицию, включить религиозные институции в общую систему обновленной социальной политики.

Общим принципом обновленной социальной политики должна стать установка на исключение ситуаций, наносящих урон религиозным и нрав-ственным чувствам. В приведенном выше примере такой ситуации (постанов-ка оперы «Тангейзер») в результате реализации произвольных, либертариан-ских, представлений о свободе творчества создается угроза общественного противостояния. Эффективная социальная политика призвана не допускать оскорбления религиозных и нравственных чувств и купировать потенциал со-циальной напряженности.

92[

Тетради по консерватизму № 3 2016

Поиск решений

Решение этой задачи невозможно путем ограничения свободы творче-ства. Это недальновидно как с точки зрения общественного развития в целом, которое суть динамичное творческое развитие, так и с точки зрения защиты конституционного права на свободу творчества.

Сегодня эта задача осложняется разного рода идеологизированными спекуляциями. В ее решении было бы логично использовать удачный зарубеж-ный опыт. Так, например, в знаменитом археологическом музее Неаполя, где хранятся, в том числе, сокровища Помпей и Геркуланума, есть несколько залов, вход в которые предваряет табличка: здесь находятся артефакты, которые мо-гут оскорбить религиозные и нравственные чувства посетителей; не рекомен-довано для посещения детей. В этих залах выставлены артефакты, демонстри-рующие римские сексуальные практики, по меньшей мере скандальные для не подготовленного посетителя. Предупреждающие таблички позволяют отграни-чить социальные пространства, предназначенные для тех посетителей, чьи чув-ства не будут здесь ущемлены.

Схожие подходы, основанные на разграничении социальных пространств, используются и в нашей стране, например, при посещении религиозных учреж-дений, при входе в которые висят требования (касающиеся, в том числе, одеж-ды), которые необходимо соблюдать при посещении.

Принцип разграничения социальных пространств вполне отвечает требо-ваниям обновленной социальной политики и позволяет профилактировать воз-можные социальные напряжения, избежать оскорбления религиозных и иных нравственных чувств. Реализация этого принципа требует осознания специфи-ки нравственно-этических и корпоративных ценностей, регулирующих различ-ные сектора общественной жизни.

Так, например, далеко не всегда осознаются различия в принципах жизни таких социальных секторов, как искусство, с одной стороны, и художественная культура – с другой. Искусство ориентируется прежде всего на сложившиеся профессиональные нормы и традиции, а его функционирование может быть достаточно изолировано от культурных запросов населения. Общественное же функционирование объектов художественной культуры, напротив, неразрывно связано с запросами, культурными и художественными представлениями раз-личных слоев и групп, глубоко погружено в повседневную жизнь. В этом смыс-ле, не искусство, а художественная культура принадлежит народу.

Такое понимание позволяет разграничивать обсуждаемые социальные пространства. Оно гарантирует свободу творчества, ограничивая распростра-нение «спорных» артефактов профессиональными или хорошо подготовленны-ми кругами. Широкое же общественное распространение артефактов художе-ственной культуры предполагает оценку нравственно-этических последствий такого распространения, позволяющую избегать ненужных социальных напря-жений и тем более эксцессов.

Однако проблема не может решаться только путем разграничения соци-альных пространств, созданием соответствующих социально-этических «ан-клавов». Важно решить и задачу установления нравственно-этических норм, которые должны соблюдаться в пространствах широкого общественного ис-пользования.

Мы все хорошо помним тот общественный резонанс, который имели слу-чаи ритуальных жертвоприношений, совершаемых в общественных местах. Совместные усилия местных властей, исламского духовенства и субъектов гражданского общества привели к тому, что сегодня подобные эксцессы прак-тически исключены.

93 ]

И.Е. Дискин

Решение проблемы некризисного взаимодействия в общественных пространствах представителей слоев и групп с различными нравственно-этическими представлениями и культурными нормами требует прочной опо-ры – общественной нравственности. Исследования показывают, что в россий-ском обществе хорошо различают, «что такое хорошо и что такое плохо». Другое дело, что массовое нравственное сознание, как показывают исследования, довольно противоречиво, зачастую находится под сомнительным влиянием, в том числе СМИ. Для того чтобы общественная мораль стала прочной опорой обновленной социальной политики, необходимы энергичные усилия граждан-ского общества. Прежде всего необходимы усилия духовных лидеров. В этой связи следует выделить проникновенную нравственную проповедь Святейшего Патриарха Кирилла. Телезрители Первого канала высоко ценят еженедельные передачи «Слово пастыря».

Консолидация массовых представлений о нравственности невозмож-на вне постепенной эволюции представлений о социальной справедливости. Выработка современных представлений о социальной справедливости, отве-чающих как общепринятым нормам морали, так и реальным условиям и тре-бованиям дальнейшего развития, – императив. Без этого крайне сложно стро-ить этически приемлемые и одновременно эффективные институты. «Особое значение в этом контексте имеет утверждение идеала социальной справедли-вости, его новое осмысление с учетом накопленного нами исторического опы-та» [7, c. 91].

В российском обществе распространен весь спектр представлений о со-циальной справедливости, сформированных воспитанием на шедеврах рус-ской культуры, на сочувствии униженным и оскорбленным, но также и унаследо-ванных от советского периода – декларативном равенстве для всех. Очевидны и заимствования из западных социальных доктрин, прежде всего идея «госу-дарства благосостояния», продукт экономического подъема второй половины XX века.

Все эти представления не вполне соответствуют современным отече-ственным реалиям, нуждам динамичного экономического и социального разви-тия. Новый этап общественного развития требует поиска адекватной формулы социальной справедливости, приемлемой для различных групп, с их различаю-щимися ценностями.

Представляется, что сегодня на основе анализа бытующих в обществен-ном сознании представлений можно предложить следующую формулу: равные права для всех; защита социально уязвимых; поддержка талантливых, актив-ных и предприимчивых.

При обсуждении новых задач социальной политики невозможно обойти миссию гражданского общества, включая его ведущие нравственно ориентиро-ванные силы, прежде всего Русскую Православную церковь. Миссия граждан-ского общества в новых условиях – утверждение культуры заботы о человеке, его повседневных нуждах – без чего не может быть уверенности в справедли-вости общественного устройства. Чистота в подъезде и на улице, дороги, по которым можно ездить, и тротуары, по которым можно ходить без боязни, веж-ливый и профессиональный персонал всех институтов, с которыми повседнев-но сталкиваются граждане, – наш большой дефицит и потому ориентир усилий гражданского общества.

* * *

Подводя итоги, можно сделать вывод, что выработка новых принципов и приоритетов социальной политики, создание и апробация эффективных ее инструментов – всё это требует общественной мобилизации, широкой обще-

94[

Тетради по консерватизму № 3 2016

ственной коалиции, включающей все активные и ответственные силы. Ядром такой коалиции должны стать общественные силы с обостренным нравствен-ным чувством, с энергичным стремлением к воплощению в жизнь принципов социальной справедливости.

Исторический опыт нашей страны показывает, что успех в столь масштаб-ных социальных начинаниях возможен лишь при императивном условии – Рус-ская Православная церковь должна стать подлинным нравственным лидером этих перемен.

Литература

1. Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму: Сборник статей (1896–1903). СПб.: Типография Товарищества «Общественная польза», 1903.

2. Вопросы, на которые мы не знаем ответов: Пособие для специалистов паллиативной медицинской помощи детям, сотрудников хосписов, священнослужителей и волонтеров, работающих в условиях многоконфессионального общества. СПб.: Типография Михаила Фурсова, 2015.

3. Доклад о состоянии гражданского общества в Российской Федерации за 2015 год. М.: Общественная палата Российской Федерации, 2015.

4. Коллинз Р. Четыре социологические традиции. М.: Территория будущего, 2009.

5. Магун В.С., Дробижева Л.М., Кузнецов И.М. Гражданские, этнические и религиозные идентичности в современной России. М.: Изд-во Института социологии РАН, 2006.

6. [Патриарх Московский и всея Руси Кирилл]. Слово главы ВРНС, Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла на XVIII Всемирном русском народном соборе. URL: http://www.vrns.ru/news/3393/#.Vsg97-Z9bIU

7. Патриарх Московский и всея Руси Кирилл. Слово шестое: О свободе и справедливости // Патриарх Московский и всея Руси Кирилл. Семь слов о Русском мире / Сост. А.В. Щипков. М.: Всемирный русский народный собор, 2015.

8. Струве П.Б. Интеллигенция и революция // Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции. М.: Новости. 1990.

9. Чего опасаются россияне? Аналитический доклад. М.: Институт социологии РАН, 2008.

95 ]

Аннотация. В современной России назрел пересмотр оснований социальной по-литики. В результате глубокой социальной трансформации и дезинтеграции изменились основания социального действия, получили развитие индивидуализация и рационали-зация. В этих условиях начался поиск новых идентичностей, прежде всего этнической и религиозной. Сформировались слои и группы, для которых эти идентичности являются смысложизненными. Отказ в реализации их запросов может вести к тяжелым социаль-ным последствиям, к радикализации позиций этих слоев и групп.

Пересмотр оснований социальной политики в большой мере базируются на пре-одолении последствий кризиса 1990-х годов. Пересмотр социальной политики связан с отказом от ориентации лишь на внешние, «объективные», условия жизни и с перефо-кусировкой на социальные и нравственно-этические результаты социальной политики. Такой пересмотр, наряду с изменением концептуальных оснований социальной полити-ки, должен быть основан на обобщении успешного опыта применения новых подходов в решении социальных проблем.

Важной основой обновленной социальной политики является концепция социаль-ной справедливости, отвечающей как массовым нравственным представлениям, так и новым социально-экономическим требованиям.

Ключевые слова: социальная трансформация, рационализация и индивидуали-зация, социальная политика, религиозная и этническая идентичность, нравственно-этические последствия.

Iosif Diskin, Ph.D. in Economics, Chairman, Commission on Harmonization of Interethnic and Inter-Confessional Relations, Civic Chamber of the Russian Federation.

E-mail: i.diskin@oprf.ru

Renewed Social Policy and Religious Renaissance

Abstract. In contemporary Russia the need to revise the social policy fundamentals seems to be imminent. The profound social transformation and disintegration have changed the grounds of social action; have developed the individualization and rationalization. Under these circumstances the process of searching new identities, particularly, ethnic and religious, has commenced. As the result of such social changes certain social strata and groups have formed that find the essence of their existence in the said identities. The denial to gratify their demands may lead to serious social consequences and radicalization of the attitude of these groups and strata.

The revision of the social policy fundamentals is largely based on overcoming the consequences of the crisis in the 1990s. The revision of social policy is associated with giving up the practice of considering only the external “objective” conditions of life and refocusing on the social and moral-ethical results of the social policy. Such revision and changes in the social policy concepts shall be based on the synthesis of the successful experience of new approaches to solving local problems.

The concept of social justice is one of the key elements of the new social policy meeting both the standards of public moral principles and new socio-economic requirements.

Keywords: Social Transformation, Rationalization and Individualization, Social Policy, Religious and Ethnic Identity, Moral-Ethical Implications.

И.Е. Дискин

97 ]

[ Русский мир : преодоление соблазнов ]

А.П. КозыревАнтихрист и революция

А.Ю. МинаковУкраинская болезнь: диагноз русских консерваторов

99 ]

А.П. Козырев

Антихрист и революция

Попытка легитимации революции с христианской точки зрения, оценки ее как «дела Христова» – вещь весьма распространенная. Кроткий и жертвенный Иисус, отвергающий соблазн «Царя Иудейского» и идущий на крест, превраща-ется в свою противоположность – в социального бунтаря-одиночку, бросивше-го вызов Империи. Евангельские слова «не мир, но меч принес я вам» интер-претируются так, что Христос превращается в идеолога социального протеста, «бунтующего человека», а христианство – в религию социальной революции. Со школьной скамьи мы помним блоковскую поэму «Двенадцать», в финале кото-рой Христос появляется во главе новых «апостолов», причем не просто Христос, но Христос староверов, для которых власть имеет антихристову природу, по-скольку она отреклась от истинной веры:

Нежной поступью надвьюжной,Снежной россыпью жемчужной,В белом венчике из роз –Впереди – Исус Христос.

Случайно ли, что сам Владимир Соловьев, под знаком которого проис-ходил переход «от марксизма к идеализму», в преддверии первой русской ре-волюции, имевшей в качестве политической программы борьбу за гражданские и правовые свободы, конституцию и республику, отзывался с заметным сочув-ствием о старообрядчестве, отвергавшем поклонение «византийскому идолу государственности»: «Большая и наиболее последовательная часть расколь-ников превосходно выразила самую сущность нашего национального вопроса, заявив, что цезарепапистское Государство и официальная Церковь как его ору-дие представляют царство антихриста» [21, с. 261].

Идея религиозного оправдания революции, придания ей мистического смысла и оправданных религией целей, сублимация революционного террора в сферу чуть ли не высшей христианской добродетели и даже святости есть рас-пространенный интеллигентский соблазн «сотворения кумиров», о «крушении» которых будет потом, в отрезвляющем холоде эмиграции писать С.Л. Франк.

Идеологическое мышление в отличие от философского и научного всегда привержено бинарным оппозициям: «черное» и «красное», «Христос» и «сата-на», «небо» и «земля», «да» и «нет». В нем нет оттенков и полутонов, нет диа-лектических переходов, нет синтеза, а только тезис и антитезис, нет снятий, а есть взрыв и конфликт. Примером такой идеологемы может быть отношение

Козырев Алексей Павлович, кандидат философских наук, заместитель декана философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова по научной работе, доцент кафедры истории русской философии. E-mail: a.kozyrev@bk.ru

100[

Тетради по консерватизму № 3 2016

к революции, выраженное в пореволюционных текстах (речь, разумеется, идет о первой революции) Мережковского, достаточно показательное для «интелли-гентской правды», которой будет противостоять «философская истина» в «ве-ховской» статье Бердяева:

«Христос есть вечное “да” всякому бытию, вечное движение вперед и вперед от космоса к логосу, от логоса, богочеловечества к боговселен-ной – да будет Бог все во всем. Антихрист есть вечное “нет” всякому бытию, вечное движение назад и назад от космоса к хаосу, от хаоса к последнему ничтожеству – да будет все ничто в дьяволе, в духе небытия. В этом смысле Христос – религиозный предел всякой революции; антихрист – религиоз-ный предел всякой реакции. Вот почему принявшая религию бытия христи-анская, вернее, Христова Европа, – вся в революции; принявшая религию небытия, антирелигию, буддийская Азия – вся в реакции.

Религия и революция – не причина и следствие, а одно и то же явление в двух категориях: религия – не что иное, как революция в категории Боже-ского; революция – не что иное, как религия в категории человеческого. Ре-лигия и революция – не два, а одно: религия и есть революция, революция и есть религия» [13].

Не случайно, что Мережковского не оказалось среди авторов «Вех», сбор-ника, в котором объединились интеллектуалы, совершившие обратный путь: от революции – к религии. Они увидели, что интеллигентское сознание зашло в тупик, вычерчивая модели будущего по фантастическим лекалам утопических теорий и утратив связь со своим народом и его верой. Бердяев критикует Ме-режковского, предостерегая от религиозного оправдания политики: «Религи-озное оправдание эмпирического самодержавия и религиозное оправдание эмпирической революции – два одинаковых соблазна, два соблазна князя это-го мира… Как романтик и эстетик, Мережковский может выбирать лишь край-ности, лишь пределы, а в эмпирических пределах революции так же мало мож-но найти святую плоть, как и в эмпирических пределах самодержавия… Нельзя себе представить ничего более ужасного и противного, чем превращение рели-гии в утилитарное орудие политики» [3]. Правда, Бердяев сам далеко не всег-да удерживается от «похвалы революции» в своем творчестве, являясь в двух русских революциях убежденным сторонником смены политического режима в России.

Логика оправдания террора, вызванная самыми благими намерениями и побуждениями борьбы за справедливость и за права человека, приводит к еще более кровавым последствиям. Оправдание судом присяжных в 1878 году тер-рористки Веры Засулич, стрелявшей в петербургского генерал-губернатора Трепова, отдавшего приказ избить розгой политического заключенного Бого-любова, было сигналом к еще большему разгулу политических покушений и убийств, приведших к насильственной гибели царя Александра II. В годы первой русской революции соблазна религиозного освящения террора не избежали и представители русской религиозной общественности, которые станут впослед-ствии жертвами победившей революции большевиков. Валентин Свенцицкий, основавший вместе с Владимиром Эрном в 1905 году Христианское братство борьбы, полуподпольную организацию, призывавшую к террору и уничтожению устойчивых форм быта и экономики во имя духа христианской свободы, а за-тем движение «голгофских христиан», реформационное по сути религиозное движение, использующее имя и некоторые идеи Достоевского, для которых именно социальная революция и принесение себя в жертву в революционной борьбе должны были стать путем к религиозному спасению и искуплению. Один из «голгофских христиан», священник Иона Брихничев, станет после револю-

101 ]

ции 1917 года попом-расстригой и автором атеистических пропагандистских брошюр, а сам Свенцицкий, приняв в 1917 году священнический сан, вступит на путь религиозного исповедничества. В 1906 году студент Свенцицкий вместе с П.Б. Струве, редактировавший журнал «Полярная звезда», обвинялся за публи-кацию «Открытого обращения верующего к православной церкви», в котором был усмотрен преступный призыв к войскам к неповиновению власти, однако после блестящей речи на суде он был оправдан. «Свенцицкий с религиозной точки зрения стоял за крайние партии, мы со Струве – против. Неправ он, – но во всяком случае ближе ко Христу, чем были мы», – напишет либеральный свя-щенник о. Константин Аггеев (автор критической диссертации о Константине Леонтьеве) своему корреспонденту П.П. Кудрявцеву [цит. по: 1, с. 397–398]. От-кликаясь на смерть лейтенанта Шмидта, расстрелянного по приговору военно-полевого суда за участие в севастопольском мятеже, В.П. Свенцицкий пишет прокламацию-молитву «Со святыми упокой», публикуемую им в одной из под-польных газет ХББ «Стойте в свободе», где в полемическом угаре ставит в один ряд жертв революции и террористов, называя их «святыми»:

«Лейтенант Шмидт, Каляев, убивший великого князя, Балмашёв, убив-ший Сипягина, неизвестный человек в морской форме, покушавшийся на жизнь Дубасова, и десятки тысяч других, казненных русским правитель-ством, – кто все эти люди?

Разбойники или святые?Христиане привыкли от черносотенных пастырей и продажных газет

слышать на этот вопрос резкий и определенный ответ: революционеры, бунтовщики, забастовщики – это кровопийцы, безбожники и злодеи.

Наша Церковь проклинает их за то, что они убийцы.Но когда губернаторы, солдаты, полиция сжигают селения, засекают до

смерти, расстреливают без суда – Церковь молчит.Когда революционеры убивают министра – о душе убитого молятся во

всех храмах.Когда правительство убивает революционера – оно запрещает служить

панихиды. Правительству мало казнить – оно боится, что Бог услышит мо-литвы и простит убийцу. Оно принимает административные меры, чтобы грешник попал в ад!..

Правительство и продажная часть духовенства говорит вам: Каляев, Балмашёв, Спиридонова и др. – злодеи.

Мы говорим – святые.Бог сказал “не убий” – и мы веруем, что всякое убийство грех. Но грешат

и святые, и за великие подвиги им прощаются грехи их. Простятся ли так же грехи этим убийцам?

Мы глубоко убеждены, что да, простятся» [18].

Издатель собрания сочинений Свенцицкого С.В. Чертков снабжает публи-кацию данного текста рядом комплиментарных комментариев, приводя, в частно-сти, фразу философа и правоведа князя Е.Н. Трубецкого, одного из авторов сбор-ника «Проблемы идеализма» (1902), собравшего сторонников «воинствующего идеализма», который стал в определенной степени социальной программой пер-вой русской революции: «Как ни отвратителен сам по себе террор, однако можно относиться с некоторым уважением к тем его сторонникам, которые жертвуют собою и идут на всякую опасность. Можно осуждать их способы борьбы, но нель-зя не признать, что они остаются честными в своем заблуждении» [23]. Именно с признания «честности» убийцы, террориста, даже определенной героизации его поведения начинается молчаливое признание прав террора на диктатуру, на диктат определенного им социального порядка. Но что может быть хуже террора,

А.П. Козырев

102[

Тетради по консерватизму № 3 2016

оправданного, исходя из религиозных соображений! По поводу роспуска первой Государственной Думы и молчания Церкви Свенцицкий писал: «Вся официальная Церковь отреклась от Христа и предалась в руки антихриста» [19]. Методы, кото-рыми пользуется Свенцицкий в своей политической публицистике, мало отлича-ются от технологий современных либеральных СМИ. Подмена, передергивание, обвинение Церкви в том, что не относится и не может относиться к сфере ее ве-дения, канонизация новых «святых» и объявление прежних недействительными и ниспровергнутыми. И всё это непременно должно сопровождаться блестящим риторическим фейерверком, публичной демонстрацией собственной исключи-тельности и монополии на истину.

П.А. Флоренский, произнесший на Крестопоклонную неделю Великого поста 1906 года в академическом храме Троице-Сергиевой Лавры проповедь «Вопль крови» в ответ на казнь лейтенанта Шмидта и заключенный на три не-дели в тюрьму за издание этой проповеди в виде нелегальной брошюры, сви-детельствует, что сочувствия к террористам была не чужда и церковная, и даже монашеская среда. Повествуя об оптинском архимандрите Серапионе Машки-не, авторе большого философско-метафизического труда, оказавшем на Фло-ренского большое влияние, он приводит реакцию о. Серапиона на совершенное Каляевым убийство губернатора Москвы великого князя Сергея Александрови-ча (вместе с градоначальником был убит и его кучер):

«После убийства вел. кн. Сергия встречается с о. Серапионом кто-то из оптинцев, причем завязывается диалог вроде следующего:

– Какое несчастье! Ах, какое несчастье, – начинает собеседник.– Да, какое несчастье, – поддакивает ему о. Серапион.– Какой ужасный случай; как это его не уберегли? – продолжает пер-

вый.– Да. И как это не помогли ему бежать, как его не скрыли?.. – подает

реплику о. Серапион, но оказывается, что собеседники не понимают друг друга. Первый жалеет о Сергие, а второй – о том, что убийце Сергия, Каляе-ву, не удалось благополучно спастись от ареста…» [24].

Публикация статьи «К почести вышняго звания» вышла в июне 1906 года в первом выпуске сборника «Вопросы религии» [6], подготовкой которого зани-мались члены Христианского братства борьбы В. Эрн, В. Свенцицкий, С. Булга-ков [см. об истории сборника: 10, c. 227–234]. И хотя вопрос о принадлежности Флоренского к этой организации, созданной не на почве церковности, но на почве жесткой критики устоев синодального православия в духе «вселенского христианства» Вл. Соловьева и Достоевского, остается дискуссионным [8], от-менить тот факт, что и Флоренский оказался под неотразимым влиянием Свен-цицкого и отдал дань политической риторике, никак нельзя.

Апофеозом «игры в революцию» становится роман В.П. Свенцицкого «Антихрист. Записки странного человека» (1907), вышедший двумя изданиями в 1908 году и переизданный издательством «Никея» в 2014 году в массовой се-рии «Классика русской духовной прозы» (тираж 10 000 экз.) с рекомендацией к публикации Издательского совета Русской Православной церкви. Время на-писания романа не случайно совпадает с излетом первой русской революции, отражая кризис мировоззрения «взыскующих Града» соловьевцев, сделавших ставку на Революцию. «Христианский социализм», исповедуемый одним из героев романа Николаем Эдуардовичем, чахоточным революционером, рыца-рем без страха и упрека, призывающим православного епископа возглавить революцию, порождает определенный семантический ряд, в котором «цер-ковь – интеллигенция – революция – Христос» находятся в жесткой оппозиции «государству – самодержавию – реакции – Антихристу». Герой, испытывающий

103 ]

сложный комплекс переживаний, сродный Иуде в толковании Леонида Андре-ева, выступает как растлитель и искуситель. Цитирование лозунгов Христиан-ского братства борьбы перемежается эротическими приключениями героя – он изощренно растлевает невинную Верочку и сожительствует с развратной про-столюдинкой Марфой. Но главное – этот стойкий борец за народную свободу, строгий аскет во мнении окружающих и проповедник-моралист, все сильнее распознает в себе двойника – «святого от антихриста»: «другой живет во мне и ест мою душу» – и сладострастно исповедуется в этом читателю.

Излагая свою теорию антихриста, автор «Записок», от которого Свенциц-кий частично отмежевывается потом как от своего лирического героя, вещает:

«Христос не Сын Божий. Христос не воскрес. Христос не победил смерть.

<…> И вся история человечества после Христа есть медленное подго-товление к окончательному обнаружению лжи воскресения Христа. И точно так же, как прежде человечество жаждало победителя, верило в его прише-ствие, – теперь оно жаждет другого, кто бы обнаружил обман и восстановил истинное значение смерти. Сознательно или бессознательно человечество до Христа стремилось с величайшим напряжением к тому, кто бы явился носителем, воплощением в лице человеческом любви, красоты и истины, – стремилось и достигло. Христос пришел. Точно так же теперь, сознательно или бессознательно, после Христа, с тем же напряжением человечество ждет того, кто бы явился носителем, воплощением в лице человеческом страха, безобразия и разрушения. И оно должно достигнуть своего. Дол-жен явиться Антихрист.

Христа жаждали. Эта жажда давала направление истории. Любовь, кра-сота и истина были идеалами, которые двигали и определяли прогресс. Те-перь жаждут Антихриста – и идеалами становятся противоположности люб-ви, красоты и истины: страх, безобразие и разрушение. Прежде прогрессом было движение ко Христу, теперь – движение к Антихристу. Смерть, высший владыка мира, входит в свои права.

Чтобы верить в Антихриста, так понимаю, не нужно верить в Бога, бес-смертие и даже в душу. Нужно просто иметь здравый смысл. И сами что ни на есть заядлые атеисты, нигилисты и что вам угодно (даже атеисты и ниги-листы по преимуществу) должны ждать Антихриста, и они ждут его. Да и по-нятно. Разве кому-нибудь другому может быть так ненавистен христианский Христос, как он ненавистен атеисту? А потому разве кто-нибудь другой мо-жет так жадно искать того, кто наконец раз навсегда покончил бы с Христом, так хотеть обнаружения вековечной лжи и так пламенно верить в грядущего Антихриста?

<…> Каждый человек до Христа, в своем чаянии Его пришествия, был носителем духа Христова, был носителем частицы того, кто в целом должен был явиться.

А все человечество, состоявшее из этих отдельных лиц, было как бы кол-лективным Христом. Христос уже был, но был в человечестве и должен был вылиться в одно целое.

После Христа точно также каждый отдельный человек является носите-лем духа Антихриста, точно так же коллективный Антихрист живет во всем человечестве и должен вылиться в одно целое. Отдельные люди могут в большей и меньшей степени явиться носителями духа его.

Прежде лучшими были те, в ком полнее воплощался Христос, потому что они по преимуществу приближали время Его пришествия, – теперь луч-ше тот, кто полнее воплощает в себе Антихриста...

Последняя мысль ошеломила меня.

А.П. Козырев

104[

Тетради по консерватизму № 3 2016

Я – Антихрист. Эта мысль приводила меня почти в восторг! Смысл жизни был найден. Теперь я знал, что жизнь моя нужна – даже очень нужна. Во мне жил дух Антихриста, воплощаясь, быть может, более полно, чем в ком-нибудь другом; через меня как бы приближалось время его грозного при-шествия – таким образом, я являлся несомненным носителем прогресса. Уж я не мог сказать теперь, что живу только для того, чтобы сгнить. Жизнь моя приобретала мировое значение» [17, c. 209–214].

Подобное рождение антихриста из «духа революции» может показаться надуманной фикцией, подражанием Достоевскому или «Краткой повести об Ан-тихристе» Владимира Соловьева, но дело обстоит не так просто. Самоотождест-вление с антихристом, с тем, кто должен извратить, вывернуть наизнанку дело Христово, встречается не только в литературе, но и в реальных жизне описаниях русских революционеров. В автобиографической статье, написанной для Эн-циклопедического словаря Гранат, Бухарин так описывает душевный кризис, настигший его в старших классах гимназии, в результате которого он оконча-тельно «разделался с религией»:

«Внешне это, между прочим, выразилось в довольно озорной форме: я поспорил с мальчишками, у которых оставалось почтение к святыням, и принес за языком из церкви “тело христово”, победоносно выложив оное на стол. Не обошлось и здесь без курьезов. Случайно мне в это время под-вернулась знаменитая “лекция об Антихристе” Владимира Соловьева, и одно время я колебался, не антихрист ли я.

Так как я из Апокалипсиса знал (за чтение Апокалипсиса мне был, между прочим, сделан строгий выговор школьным священником), что мать анти-христа должна была быть блудницей, то я допрашивал свою мать – жен-щину очень неглупую, на редкость честную, трудолюбивую, не чаявшую в детях души и в высшей степени добродетельную – не блудница ли она, что, конечно, повергало ее в величайшее смущение, так как она никак не могла понять, откуда у меня могли быть такие вопросы»1.

«Антихрист» был встречен без восторга даже близкими соратниками Свенцицкого, роман восприняли как свидетельство тяжелого духовного кризи-са его автора. С.Н. Булгаков: «О Валентине Павловиче Свенцицком нечего со-общить, он у меня почти не бывает, от Эрна тоже уклоняется. Действия внеш-ние, т.е. бесконечные чтения с выступлениями, Вы знаете по газетам. Так что с ним, по-видимому, скверно, и это писать мне Вам было так тяжело, что я откла-дывал письмо. Хуже всего то, что, как определяет Эрн, он старается вести себя так, как будто ничего не произошло и всё остается по-прежнему: “Антихрист”, слава Богу, почти не расходится, но автору его повредил страшно, судя по от-зывам. <…> Однако повторяю, что о духовном мире Валентина Павловича сужу по слухам и с чужих слов»2; «В.П. видел как-то на улице, он встретился нежно (и мне это было радостно), обещал зайти проститься, но, конечно, не зашел. Дряни этой его последней не читал и не собираюсь, хотя знаю, что впечатление и на мою жену будет соответствующее. Но что Вы скажете, если он, по словам его Эрну, говел – сильно, значит одновременно... “Слишком сложен человек, я бы упростил...” <...> Относительно Религиозно-философского общества ни-

1 URL: http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_biography/14673/%D0%91%D1%83%D1%85%D0%B0%D1%80%D0%B8%D0%BD

2 С.Н. Булгаков – А.С. Глинке [28.02.1908. Москва – Симбирск] // Взыскующие града: Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках / Сост. и комм. В.И. Кейдан. М.: Языки русской культуры, 1997. С. 159.

105 ]

чего не решили; всё, конечно, в руках В.П. и его устранения или неустранения»1; Н.А. Бердяев: «А где теперь В.П. Свенцицкий? Его книга “Антихрист” произве-ла на меня очень тяжелое, кошмарное впечатление. Многого я в Свенцицком не понимаю»2. Современники относились к книге Свенцицкого по-разному, но в искренности и автобиографичности автора, отразившего в своем герое при-сущие ему черты, никто не сомневался.

Оправдываясь перед читателем в послесловии ко второму изданию, по-сле разгоревшегося скандала, Свенцицкий пояснял, почему он обратился к Антихристу:

«Я назвал автора “Записок” Антихристом потому, что, по моему глубо-кому убеждению, если бы в настоящее время мог воплотиться Антихрист, если бы личинка чудовища могла сейчас принять человеческий образ, – и человек этот написал бы свою исповедь, он написал бы именно то, что написано в «Записках странного человека». Я не говорю, что я все вы-разил, что я все исчерпал. Но главные черты, мне думается, переданы верно. <…> Я теперь осмыслил свое тогдашнее религиозное состояние и с полной ясностью вижу, что та погань в душе моей, которая впервые почувствовала настоящую опасность для себя в зарождавшейся во мне религиозной жизни, – имела органическую связь с мировым Злом, с кол-лективным Антихристом, и потому я, восстав, хотя и очень робко, на эту погань и грязь, встретился лицом к лицу с тем, кто был ее носителем. По-бедив в себе этот образ, я, разумеется, не сделался безгрешным, но уже как христианин выбирал себе Господина. Я окончательно выбирал себе путь» [16, c. 172–173].

В 1908 году В.П. Свенцицкий был исключен из Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева, товарищем председателя которого он являл-ся. И причиной этого исключения был не только литературный роман, в героях которого узнавали себя многие члены РФО, но и двусмысленное сексуальное поведение, и внебрачные дети сразу от трех соблазненных девушек (так по крайней мере писал об этом Марк Вишняк). Что не мешало Свенцицкому про-поведовать, успешно реализуя стратегию героя своих «Записок». 14 февраля 1908 года он читает в Санкт-Петербургском РФО доклад «Мировое значение аскетического христианства» [15, c. 265–281].

Несколько шаржированное описание этого исключения донес до нас Ан-дрей Белый:

«Скандал разразился позднее: “пророк” книгу выпустил, кажется, что под заглавием “Антихрист”, в которой рассказывал, как он обманывал Эрна, как не был совсем в Македонии, где-де боролся за вольность; и кни-га – лишь поза: “болезнью” смягчить грозных мстителей (за оскорбленную честь).

Эрн был книгой – убит, а Булгаков – раздавлен.По воле судьбы я присутствовал при тяжелейшей картине, когда засе-

дали в каком-то унылом углу при Свентицком – Рачинский, Булгаков, Эрн, я; как попал на «судилище» эдакое, позабыл; Эрн, напомнив чахоточную институтку, болезненно хлопал глазами; Булгаков, нахмуренный, очень спокойный лишь с виду, Свентицкому ставил вопрос за вопросом; тот ряв-кал картаво; вдруг грянул стенаньем, слезой с передергами; я со стаканом воды – на него; но Булгаков с убийственным холодом вышел из комнаты: с Эрном; Свентицкий хватался за сердце: сипел, умирал.

1 С.Н. Булгаков – А.С. Глинке [15.05.1908. Москва – Симбирск] // Там же. С. 164–165.2 Н.А. Бердяев – В.Ф. Эрну [10.06.1908. Люботин – Москва] // Там же. С. 166.

А.П. Козырев

106[

Тетради по консерватизму № 3 2016

Когда же я вышел, Булгаков мне бросил:– Все лжет!Эрн болел от волнений; “пророк” провалился: ни слуха ни духа!» [2, c. 496].

Магическое воздействие Свенцицкого, особенно на женскую аудиторию (которая играет отнюдь не последнюю роль в распространении революционных и радикальных идей – вспомним пресловутую Веру Засулич, чтобы не ходить за бо-лее свежими примерами), описывает в своих мемуарах философ Федор Степун:

«Речи Свентицкого носили не только проповеднический, но и проро-чески-обличительный характер. В них было и исповедническое биение себя в перси, и волевой, почти гипнотический нажим на слушателей. Женщины, причем не только фетишистки дискуссионной эстрады, которых в Москве было не мало, но и вполне серьезные девушки, сходили по Свентицкому с ума. Они его и погубили1. Со слов Рачинского знаю, что до президиума Соловьевского общества дошли слухи, будто бы на дому у Свентицкого происходят какие-то, чуть ли не хлыстовские исповеди-радения. Было на-значено расследование и было постановлено исключить Свентицкого из членов общества.

Был ли он на самом деле предшественником Распутина или нет, зани-мался ли он соборным духоблудием, или вокруг него лишь сплелась темная легенда, которая сделала невозможным его членство в обществе, я в точно-сти не знаю. После исключения Свентицкого из Религиозно-философского общества я потерял его из виду. Прочтенная мною впоследствии его по-весть “Антихрист” произвела на меня впечатление не только очень интерес-ной, но и очень искренней вещи» [22, c. 202].

Его «харизма» (именно так назовут потом в политическом лексиконе осо-бый гипнотический дар, делающий человека лидером, воспользовавшись гре-ческим словом harisma, означающим благодатный божественный дар, но ради-кально переиначив его смысл!) отмечалась и Андреем Белым:

«Валентина Свентицкого, признаюсь, – бегал я: пот, сап, поза “огня в глазах”, вздерг, неопрятность, власатая лапа, картавый басок, – все вызы-вало во мне почти отвращенье физическое; где-то чуялся жалкий больной шарлатан и эротик, себя растравляющий выпыхом: пота кровавого, флагел-лантизма; срывал же он аплодисменты уже; бросал в обмороки оголтелых девиц; даже организовал диспут; на нем он, как опытный шулер, имеющий крап на руках, – бил за “батюшкой” “батюшку”; крап – тон пророка: тащили в собранье приходского “батюшку”; тот, перепуганный, рот разевал: никогда еще в жизни не видывал он Самуила, его уличающего в том, что “батюшка” служит в полиции; пойманный на примитивнейшем либерализме, “батюш-ка”, ошарашенный, с испугу левел.

– Слушайте, слушайте, – мрачно шептались вчерашние богохулители: Гамлеты с “бить иль не бить”… губернатора.

И тогда с бычьим рявком Свентицкий взлетал; и кровавые очи втыкал в “священную жертву”; и механикой трех-двух для “батюшки” ехидных вопро-сов, изученных перед зеркалом, “батюшке” “мат” делал он; мат заключался в прижатии к стенке; и в громоподобном рыкании: к аудитории:

– Видите, отец Владимир Востоков отрекся от бога!

1 Описание одной из таких эротических коллизий можно найти в письме В.Ф. Эрна А.В. Ельчанинову. См.: Взыскующие града: Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках / Сост. и комм. В.И. Кейдан. М.: Языки русской культу-ры, 1997. С. 126–128.

107 ]

Нет, – я не за “батюшку”; я – против шулерства; в эти минуты воняло так явственно: от Валентина Свентицкого!

Раз попытался он со мной откровенничать, неожиданно похвалив мое стихотворение “Не тот”, которого тема – разуверенье в себе; и в связи со стихотворением заговорил о себе самом, посапывая и дергая себя за ры-жеватый ус:

– Иной раз такое переживаешь, что… – усмехнулся он: и – не хорошо усмехнулся! Махнул рукою, дав понять, что имеет какие-то им таимые от всех “свои собственные” переживания.

И я подумал:– Этот “пророк” еще покажет себя!Он действительно себя показал.Пока же вера в “пророка” Свентицкого начинала расти: он бил “козы-

рем” по женским курсам, студентам, стареющим барынькам, ветеринарам и преподавателям даже: взяв в шуйцу как бы динамитную бомбу, в десни-цу взяв крест, их скрещал, как скрещает дикирий с трикирием золотогла-вый епископ; слияние бомбы с крестом – личный-де опыт его; с бомбою он стоял-де, кого-то подкарауливая; не мог бросить-де: ему-де открылось, как Савлу, что – бомбой небесной пора убивать губернаторов; так видение бомбы, спадающей с неба молитвами нашими, он проповедовал. Кроме того: в Македонию ездил-де: вместе с повстанцами ниспровергать пади-шаха; и – как провожали!

Уехал же… куда-то в русскую провинцию; там мрачно скрывался; и вер-нулся в Москву; его встретили с благоговением: освобождал македонцев!

Да, злая судьба на смех выкинула звереватого вида больного, бросав-шего в обморок диких девиц, извлекавшего у бородатых, почтенных, седых, уже виды видавших общественников суеверные шепоты» [2, c. 303].

Свои воспоминания о Свенцицком оставил его одноклассник по Пер-вой московской гимназии (из которой Свенцицкий ушел из-за конфликта с законо учителем, как ушел он впоследствии и с историко-филологического факультета Московского университета), публицист и юрист Марк Вишняк, принадлежавший к эсерам, называя его «едва ли не самым талантливым от природы человеком, которого довелось встретить на своем жизненном пути», хотя и отмечая «громадное и непоправимое зло, которое он причинил множеству людей»:

«Это было не странное только, но трудное и мучительное существо – “тип Достоевского”. Самое простое общение с ним было не просто, а требова-ло большого напряжения и настороженности. Недоразумение и конфлик-ты могли вспыхнуть ежеминутно и буквально из-за не так произнесенного слова, неуместной улыбки, жеста. Он был чрезвычайно нервен, обидчив, мнителен, подвержен мимолетным настроениям. Вместе с тем он был со-вершенно исключительным по уму и разнообразным дарованиям. Чего он не знал или не хотел знать, – например, математику – он не знал абсолют-но, отказывался окончательно понимать. Зато “Критику чистого разума” он мог прочесть в два дня и не ударить лицом в грязь при споре с самыми за-ядлыми кантианцами, – может быть, одного только Канта и знавшими до-сконально. Он был замечательный аналитик и непобедим в умении спорить и – убеждать.

Он грассировал, иногда запинался в поисках более точного слова, вы-ражения или образа. Говорил тихим, едва слышным голосом, часто ни на кого не глядя. Но и голос, и вся его изможденная фигура, остановившийся взгляд производили огромное, я бы сказал, магнетическое впечатление.

А.П. Козырев

108[

Тетради по консерватизму № 3 2016

Нас, простаков, поразить было, конечно, нетрудно. Но под то же магнети-ческое влияние – или, если хотите, очарование – Свенцицкого подпадали и взрослые, уже видавшие виды люди, сами “не последние сыны своей ро-дины”, как любил говорить о себе Бунин. Забегая вперед, скажу, что Свен-цицкого высоко ставили и с его мнением, когда он еще был гимназистом, очень считались такие люди, как Евг. Ник. Трубецкой, Серг. Ник. Булгаков, Гр. А. Рачинский, Павел Флоренский, Мережковские, Карташев, Андрей Белый, Вл. Фр. Эрн, Волжский. Специальностью Свенцицкого было мо-ральное обличение и проповедь, наставление по части мудрости и правед-ности. Излюбленными темами было изобличение любострастия, чревоуго-дия, стяжательства, карьеризма. Но и меньшие пороки, вроде невинного флирта или кокетства, хвастовства или честолюбия не избегали бичующего негодования и нападок нашего Савонаролы. Ближние и дальние, малые и власть имущие, подвергались осуждению с точки зрения высшей, религи-озной, христианско-православной морали и истины в понимании и толко-вании Свенцицкого. Ко всем с ним несогласным или иным путем приходив-шим, примерно, к тому же, что он защищал.

Свенцицкий снисходил как к недоразвившимся или неприобщившимся к единственно полной и абсолютной истине. Он поражал окружавших не только тем, что и как он говорил, но и тем, что делал. Мы – и не только мы – были свидетелями того, что Валентин не только проповедует воздержание, но и сам ведет почти аскетическую жизнь. Просто, почти бедно одетый, он строго соблюдал все посты, раздавал нищим все деньги, которые были при нем. Постоянно нуждался. Жил почти в пустой каморке, не имел своего имущества, спал на твердом, не слишком опрятном ложе, над которым воз-вышался деревянный крест» [5].

Парадоксальность описаний Свенцицкого, роднящая его с Григори-ем Распутиным, бросается в глаза. Но нас интересует здесь не столько сам Свенцицкий, будущий отец Валентин, прошедший достойный исповедниче-ский путь, преодолевший многие соблазны своей молодости и умерший в 1931 году в ссылке в Канске, но определенный тип личности интеллигента, а котором красноречиво писал М.О. Гершензон в «Вехах» в 1909 году (тогда же эта характеристика практически повсеместно была признана клеветой и ко-щунством на интеллигенцию): «Никто не жил, – все делали (или делали вид, что делают) общественное дело. Не жили даже эгоистически, не радовались жизни, не наслаждались свободно ее утехами, но урывками хватали куски и глотали почти не разжевывая, стыдясь и вместе вожделея, как проказли-вая собака. Это был какой-то странный аскетизм, не отречение от личной чувственной жизни, но отречение от руководства ею. Она шла сама собою, через пень-колоду, угрюмо и судорожно. То вдруг сознание спохватится, – тогда вспыхивает жестокий фанатизм в одной точке: начинается ругань при-ятеля за выпитую бутылку шампанского, возникает кружок с какой-нибудь аскетической целью. А в целом интеллигентский быт ужасен, подлинная мерзость запустения: ни малейшей дисциплины, ни малейшей последова-тельности даже во внешнем; день уходит неизвестно на что, сегодня так, а завтра, по вдохновению, все вверх ногами; праздность, неряшливость, го-мерическая неаккуратность в личной жизни, наивная недобросовестность в работе, в общественных делах необузданная склонность к деспотизму и совершенное отсутствие уважения к чужой личности, перед властью – то гордый вызов, то покладливость – не коллективная, я не о ней говорю, – а личная» [7, c. 82]. Н.А. Бердяев видел в максимализме Свенцицкого «душев-ный уклад русского радикального интеллигента… больше революционного

109 ]

фанатизма и демонизма… чем христианской любви и смирения» [цит. по: 20, с. 501]. Революционная необходимость снимает с человека путы нрав-ственных и личных обязательств. Мост от крайнего разврата до крайнего, даже изуверского аскетизма, преодолевается за один миг. Формируется тип «человека-артиста», который кристаллизуется и найдет свое литературное воплощение уже в советской прозе – в бессмертном образе Остапа Бенде-ра. И не столь важно, какая догматическая риторика является канвой или по-досновой – марксистская, христианская или, может быть, либеральная (со ссылками на права человека).

Урок изживания в себе «интеллигентщины», борьбы с демонами револю-ции, прошли многие деятели «русского религиозного Ренессанса», но прав был поэт Вячеслав Иванов, когда в 1918 году, на пепелище разоренной войной и ре-волюцией страны, сказал:

Да, сей пожар мы поджигали,И совесть правду говорит,Хотя предчувствия не лгали,Что сердце наше в нем сгорит…

Эти уроки духовного самоочищения и житейской трезвости, рекоменду-ющей не спешить оценивать события временные, политические, окрашенные в охру человеческих страстей и земных интересов, в категориях божеских и сверхчеловеческих, отыскивая повсюду «метки» Христа и Антихриста. Но духов-ная нищета революции может явиться как «свет Христов» только ослепленному. В этом отчасти была трагедия первой русской революции: люди, готовившие ее идейно, в ходе разворачивающихся событий стали понимать, что плод уже сгнил, не успев созреть, «банальный штамп революционных оценок» перестает работать.

А.В. Карташев, последний министр по делам вероисповедания Вре-менного правительства, а затем – в изгнании – известный богослов и исто-рик Церкви, вспоминает о собрании кружка журнала «Вопросы жизни» в Петербурге, сразу вслед за «кровавым воскресеньем» 9 января 1905 года. «Московские гости, братчики “Братства христианской борьбы” Эрн и Свен-цицкий выдвигали предложение об организации большой демонстративной панихиды по жертвам 9 января. Даже у умного Эрна сорвалось (до чего до-водит страсть!) рискованная фраза: “в пику Синоду”. Тут обычно молчаливый и вообще человек тихого голоса, С.Л. Франк, возвысил голос и запротесто-вал: “Я решительно возражаю против такой постановки вопроса. Я понимаю демонстрацию, как акт внешний, боевой и до известной степени грубый, но молиться Богу ′в пику кому-то′, примешивать мои интимные отношения к Богу – этого я ни понять, ни принять не могу”. Как холодной водой окатил разгоряченные головы» [9, c. 50].

С.Н. Булгаков, в будущем православный священник и богослов, а тогда преподаватель политической экономии Киевского политехникума, описы-вает свое участие в манифестации в день подписания царского манифеста 17 октября 1905 года в Киеве: «Этот день я встретил с энтузиазмом, поч-ти обморочным, я сказал студентам совершенно безумную по экзальтации речь (из которой помню только первые слова: “века сходятся с веками”) и из аудитории Киевского политехникума мы отправились на площадь (“осво-бождать заключенных борцов”). Все украсились красными лоскутками в пет-лицах, и я тогда надел на себя красную розетку, причем, делая это, я чувство-вал, что совершаю какой-то мистический акт, принимаю род посвящения. На площади я почувствовал совершенно явственно веяние антихристова духа:

А.П. Козырев

110[

Тетради по консерватизму № 3 2016

речи ораторов, революционная наглость, которая бросилась прежде всего срывать гербы и флаги, словом, что-то чужое, холодное и смертоносное так оледенило мне сердце, что, придя домой, я бросил свою красную розетку в ватерклозет. А в Евангелии, которое открыл для священногадания, прочел: сей род (какой род, я тогда еще не умел распознать) изгоняется молитвой и постом» [4, c. 333].

Но история менялась быстрее, чем сознание у производителей смыс-лов. И поэтому, в 1930 году, когда «вечное да революции» привело к анти-религиозному атеистическому террору и циничным атеистическим крест-ным ходам союза безбожников на Пасху Христову, философ А.Ф. Лосев, принявший в 1929 году тайный монашеский постриг под именем Андроник, приносит в «Гослитиздат» свою «Диалектику мифа», а затем и второй том, «Дополнения к “Диалектике мифа”», страницы которой будут приобщены к следственному делу: «Всякому ясно и монаху, и революционеру, – читаем мы в протокольном изложении мыслей Лосева сотрудником Информационно-го отдела ОГПУ, – что мир Христов есть нечто абсолютно противоположное революции. Для монаха – революция – это сатанизм, ибо и преп. Серафим Саровский еще сказал, что Сатана был первый революционер» [12, c. 123]. То, что цитаты из Лосева – не выдумка следователей, хотя текстуально они, конечно, были в значительной степени переработаны, свидетельствуют бо-лее поздние архивные публикации. Так, в 2013 году В.П. Троицкий, храни-тель и исследователь архива А.Ф. Лосева, опубликовал сходные фрагменты из «Дополнений к “Диалектике мифа”»: «Революция – идея чисто буржуаз-ная. Революция – там, где “свобода” личности, где индивидуум претендует на независимое и изолированное положение. Революция есть переворот, а переворот есть всегда усилие и прежде всего усилие отдельных субъектов. Потом она станет уже не-субъективным достоянием, но все же революцион-ная идея – детище либерального мира, создание той стихии, которая хочет от чего-либо освободиться, которая хочет идти вперед, прогрессировать, быть сильной и побеждающей» [11, c. 381]. «Монашество построено на сми-рении, на послушании, на сердечном умилении перед святыней вечности: может ли быть что-нибудь противоположнее этому, чем Революция? Рево-люция – восстание и попрание старины, уничтожение того, что считается ве-ковой святыней. Монашество – оплот всякой реакции: ему свойственны те внутренние революции духа, которые ничего общего не имеют с революция-ми социально-политическими» [11, c. 382].

Приговор «десять лет без права переписки» и годы ударной трудотера-пии на строительстве Беломоро-Балтийского канала, – так советская власть оценила в ту пору философский вердикт Лосева. Появление этой публика-ции в журнале президентского архива «Источник» в 1996 году вызвало це-лую «бурю в стакане воды» либеральной прессы. Газета «Сегодня» посвяти-ла ей целую полосу1, на которой три автора – К.М. Поливанов, Л.Ф. Кацис и Д.В. Шушарин – буквально состязались в уязвлении Лосева, именуя его «русским Фаустом», заключившим договор с властью, «заурядным антисе-митом», «идеологом нацизма» и «дважды женатым монахом». Кто-то вообще сожалел, почему его досрочно отпустили, а не сгноили в лагере. Видимо, было особенное расположение Сталина! Но обратим внимание на выска-занное в одной из этих статей суждение Константина Поливанова, глубокого знатока творчества Бориса Пастернака, ныне доцента Высшей школы эконо-мики:

1 Дополнения к мифу // Сегодня. 1996. 18 октября. С. 5. См. электронную репу-бликацию: http://krotov.info/lib_sec/12_l/los/ev_05.htm

111 ]

«Семь десятилетий бандитской диктатуры воспитали у нас аллергию на слово “революция”. Нам часто бывало трудно понять, какую “музыку” при-зывал слушать Александр Блок, какую желаемую стихию могли обнаружи-вать в событиях 1917 года его современники и, наконец, что побуждало Осипа Мандельштама или Бориса Пастернака подыскивать нравственные оправдания происходящему. Пожалуй, сегодня многие вопросы и ответы выглядят иначе, и здесь заслуга не только нашей большей информиро-ванности или нынешней идеологической свободы. Именно в последние годы из современной практики, а не из истории, мы смогли убедиться, что фашизм и коммунизм в своем близнечном братстве, действительно, по-добны партии и Ленину – равны в ненависти к свободе и либерализму (и в политике, и в религии, и в культуре), в глубоком презрении к человеческо-му достоинству, к ценности отдельной человеческой жизни, в любви к се-рости, помпезности, безликости и однообразию. Какими парадоксальны-ми или, напротив, закономерными путями все это вырастало из, казалось бы, многоцветной жизни рубежа веков – тема отдельная. Здесь важнее вспомнить, что приветствовали революцию, ощущали ее нравственную неизбежность и необходимость писатели, проявлявшие либерализм как в политических взглядах, так и в искусстве, и они же – кто позже, кто рань-ше – ясно осознали, что от “стихийной” и “нравственной” революции (дру-гой вопрос, может ли такая быть в природе; речь не о наших взглядах, а о тех, что без нас были вербализированы) очень быстро не осталось и сле-да» [14].

Сколь однозначна здесь идентичная оценка «коммунизма» и «фашизма», и сколь неоднозначна – слова «революция». Только поэты и писатели либе-рального направления знают правду, ее подлинно «нравственную» неизбеж-ность! И совсем не права история, опошляющая и оскорбляющая их святую веру в революцию!

Нота «ре(волюция)» по-прежнему остается самой любимой у нашей ин-теллигенции. И ладно бы речь шла об интеллигенции секулярной, «западниче-ской» (хотя мы понимаем, что «славянофильство» и «западничество» – это не партии, а скорее векторы, и часто присутствующие в душе каждого отдельного человека), христианская интеллигенция расколота сегодня не в меньшей сте-пени. «Заветы Соловьева и Аверинцева», понятые и воспринятые по-разному, могут быть и становятся не только призывом к исторической трезвости и к «оправданию веры отцов», но и сигналом к тому, чтобы взять в руки «коктейль Молотова». После революционных событий 1917 года оказавшиеся в изгна-нии русские люди задавали себе вопрос о духовном наследии русской интел-лигенции, о том, прошли ли проверку временем ее кумиры – Чернышевский, Писарев, Добролюбов, Некрасов. В.В. Набоков вставляет в свой роман «Дар» ироническое жизнеописание Чернышевского, написанное от лица его лириче-ского героя, поэта Годунова-Чердынцева, на которого вся эмигрантская прес-са ополчилась как на человека, покусившегося на святое. Может быть, сегодня тоже подходит время вопрошания о духовном наследстве «властителей дум» 1980–1990-х, интеллектуалов перестройки и постперестроечной эпохи. Водо-раздел пройдет здесь не по линии атеизм и христианство, западничество и славянофильство. А идейный образ «кумиров» христианской интеллигенции предстанет пред нами отнюдь не в ореоле непререкаемой святости обнов-ленного православия «с человеческим лицом» и новой гражданской религии светлого будущего.

Самодельные памятные стелы и кенотафы, газетные доски и барри-кады из арматуры, хранящие память о кровавом октябре 1993 года, еще

А.П. Козырев

112[

Тетради по консерватизму № 3 2016

не убраны от Горбатого мостика, а свежие трупы заполняют морги Одессы, Киева, Луганска, Донецка. Разве не ясно это было в февральские дни оже-сточенного противостояния на Крещатике в 2014 году, в дни «революции достоинства», названной так, видимо, в память о попранном достоинстве человека, в которого можно швырнуть бутылку с горючей смесью или про-везти по городу в мусорном бачке? А тут еще подоспела и всемирная слава русского искусства, не устающего покорять мир. 2 марта 2014 года на сце-не Метрополитен-опера в Нью-Йорке – премьера новой постановки оперы А.П. Бородина «Князь Игорь», осуществленной самым известным на Западе русским оперным режиссером Д. Черняковым. Трансляция спектакля идет на весь мир. Игриво отплясали «Половецкие пляски» полуобнаженные юнцы и девицы посреди бередящих сознание красных маков. И вот в последней кар-тине зрители видят, как князь Игорь возвращается в разоренный половцами Путивль и буквально устраивает «субботник на Майдане», берясь за опро-кинутый дверной косяк. Ради такого решения нельзя не поступиться даже музыкальным текстом оперы, выбросив из него «родной» финал и вставив на место музыки Бородина фрагмент из незаконченного балета Римского-Корсакова. Учитывая, что сценография спектакля готовилась загодя, что за десять дней, прошедших после государственного переворота на Украине, было бы достаточно сложно изменить концепцию спектакля, остается только предположить, что генеральный продюсер у этих постановок был один.

Литература

1. Балакшина Ю.В. Братство ревнителей церковного обновления (группа 32-х петербургских священников). 1903–1907. М.: Свято-Филаретовский ин-т, 2015.

2. Белый А. Начало века. М.: Художественная литература, 1990.

3. Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции: Статьи по общественной и религиозной психологии (1907–1910). СПб., 1910.

4. Булгаков С.Н. Агония // Булгаков С.Н. Тихие думы. М.: Республика, 1996.

5. Вишняк М. Дань прошлому. URL: http://modernlib.ru/books/vishnyak_mark/dan_proshlomu

6. Вопросы религии. М., 1906. Вып. 1.

7. Гершензон М.О. Творческое самосознание // Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991.

8. Иванова Е.В. Флоренский и Христианское Братство Борьбы // Вопросы философии. 1993. № 6. С. 159–166.

9. Карташев А.В. Мои ранние встречи с о. Сергием // Православная мысль. Труды Православного богословского института в Париже. Париж: YМСА–Press, 1951. Вып. VIII.

10. Колеров М.А. Не мир, но меч: Русская религиозно-философская печать от «Проблем идеализма» до «Вех», 1902–1909. СПб.: Алетейя, 1997.

11. Лосев А.Ф. Дополнение к «Диалектике мифа». (Новый фрагмент) // Творчество А.Ф. Лосева в контексте

отечественной и европейской культурной традиции: XIV Лосевские чтения: в 2 ч. М., 2013. Ч. 1.

12. [Лосев А.Ф.] «Так истязуется и распинается истина…»: А.Ф. Лосев в рецензиях ОГПУ // Вестник Архива Президента Российской Федерации. 1996. № 4.

13. Мережковский Д.С. В тихом омуте. СПб., 1908.

14. Поливанов К. О старом контексте // Сегодня. 1996. 18 октября. С. 5. URL: http://krotov.info/lib_sec/12_l/los/ev_05.htm

15. Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и документах: в 3 т. М.: Русский путь, 2009. Т. 1 (1907–1909).

16. Свенцицкий В.П. Антихрист: Записки странного человека // Антихрист: Антология / Сост. и комм. А.С. Гришина, К.Г. Исупова. М.: Высшая школа, 1995.

17. Свенцицкий В.П. Избранное. М.: Никея, 2014.

18. Свенцицкий В.П. Со святыми упокой. URL: http://az.lib.ru/s/swencickij_w_p/text_0160.shtml

19. Свенцицкий В.П. Церковь и разгон думы // Московский еженедельник. 1906. № 31.

20. Сергеев С.М., Чертков С.В. Свенцицкий // Русские писатели. 1800–1917: Биографический словарь. М.: Большая Российская энциклопедия, 2007. Т. 5.

21. Соловьев В.С. Владимир святой и христианское государство // Соловьев В.С. Соч.: в 2 т. М.: Правда, 1989. Т. 2.

113 ]

А.П. Козырев

Аннотация. После выхода в свет «Краткой повести об Антихристе» Вл.С. Со-ловьева (1900) представители русской интеллигенции стали оценивать политиче-ские и в особенности революционные события начала ХХ века и свое в них участие в религиозных категориях. В публицистике Мережковского Христос выступает как «вечное да» революции. Сам Соловьев констатировал отождествление государства с антихристом у старообрядцев. Участники Христианского братства борьбы прида-вали революционному террору в борьбе с самодержавием религиозный смысл. В газете «Стойте в свободе» один из основателей братства В.П. Свенцицкий объявил террористов святыми и призвал молиться за них. Однако постепенно самосозна-ние приводит к тому, что сама революция и участие в ней становятся делом «анти-христа» (В.П. Свенцицкий, Н.И. Бухарин), открывается возможность сознательного выбора зла.

В русской философской традиции, идущей от Вл.С. Соловьева, можно найти и указания на абсолютную несовместимость христианства и революции (А.Ф. Лосев). Но есть и другая линия этой родословной, не учитывающая опыт духовного отрезвления «веховцев», стремящаяся оправдать революцию и революционное насилие не только политически, но и религиозно. Подобного рода «политическая теология» воспроизво-дится и ныне, когда представители либеральной интеллигенции видят в «свете Майда-на» торжество правды Христовой и сетуют на то, что наш народ не очень любит рево-люцию.

В статье ставится вопрос об актуальности критического отношения к духовному наследству русской интеллигенции, не только дореволюционной, но и чей творческий расцвет пришелся на время 60–90-х годов XX века.

Ключевые слова: революция, религия, христианство, Христос, антихрист, ин-теллигенция, террор, оправдание революции и террора, «Вехи», В.П. Свенцицкий, А.Ф. Лосев, «Письмо 42-х», «Союз 4 октября», «свет Майдана».

Alexey Kozyrev, Ph.D. in Philosophy; Deputy Dean, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University; Associate Professor, History of Russian Philosophy Department, Lomonosov Moscow State University. E-mail: a.kozyrev@bk.ru

Anti-Christ and Revolution

Abstract. After the publication of V. Solovyov’s essay “A Brief Story of Anti-Christ” by (1900) some representatives of Russian intellectual society started to evaluate political and, especially revolutionary events of the early twentieth century and their participation in such on the basis of religious categories. In Merezhkovsky’s articles, Christ appeared as “the eternal “yes” to revolution”. Solovyov himself claimed that old-believers identified the State with the Antichrist. The members of the Christian Brotherhood of Struggle attached religious significance to the revolutionary terror in their struggle against autocracy. In the article published by “Stand in Freedom” journal one of the founders of the Brotherhood Valentin Sventsitsky declared terrorists to be saints and called to pray for them. Gradually, however, self-consciousness leads to the fact that the revolution itself and participation in it becomes wiles of “Antichrist” (V.P. Sventsitsky, N.I. Bukharin), it opens the possibility of conscious choice of evil.

22. Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. СПб.: Алетейя, 2000.

23. Трубецкой Е. Годовщина манифеста // Московский еженедельник. 1906. № 31.

24. Флоренский П.А., свящ. «К почести вышняго звания» (Черты характера архим. Серапиона Машкина) // Вопросы религии. М., 1906. Вып. 1.

114[

Тетради по консерватизму № 3 2016

In Russian philosophical tradition originating mainly from the works of Vladimir Solovyov, one can find indications of absolute incompatibility between Christianity and Revolution (A.F. Losev). But there was another trend in that philosophic structure, not taking into account the experience of spiritual sobriety of the “Vekhi” authors who sought to justify the revolution and revolutionary violence, not only politically but also religiously. This kind of “political theology” can be found even now, when representatives of the liberal intelligentsia see “the light of Maidan” as the triumph of Christ’s truth, and complain about the fact that our people are not very fond of revolution. The article emphasizes the importance of critical attitude to the spiritual legacy of Russian intelligentsia, not only pre-revolutionary, but also of Russian intellectual society creatively flourishing in the 60-90-ies of the 20th century.

Keywords: Revolution, Religion, Christianity, Christ, the Antichrist, Intelligentsia, Terror, Justification of Revolution and Terror, “Vekhi”, V.P. Sventsitsky, A.F. Losev, “Letter of Forty Two”, “The Union of October 4th”, “Light of Maidan”.

115 ]

А.Ю. Минаков

Украинская болезнь:диагноз русских консерваторов

Раскол Большого русского народа (состоящего из трех ветвей – вели-короссов, малороссов и белорусов), произошедший по итогам XX века, стал геополитической и демографической катастрофой, последствия которой еще предстоит осознать. Российская Федерация находится сейчас на первом месте в мире по территории, на пятом – по объему ВВП (по паритету покупательной способности), на девятом – по численности населения, которая с возвращени-ем Крыма и Севастополя превысила 146 млн человек, из них около 120 млн – русские. Население Украины – 42 млн, Белоруссии – 9,5 млн. Если бы существо-вало общее государство Большого русского народа, его численность составила бы около 200 млн человек. Экономический потенциал такого государства пре-вышал бы на треть нынешний потенциал РФ. Территории Украины и Белорус-сии – самые населенные и освоенные части Большой России, находящиеся в благоприятных климатических условиях.

Большой русский народ был искусственно расколот прежде всего по-средством национально-государственной политики, проводимой коммунисти-ческим режимом в течение всей эпохи его господства. Значимая роль в этом расколе принадлежит украинскому национализму (до 1917 года его правиль-нее называть сепаратизмом), возникшему в середине XIX века. Ряд его осно-вополагающих целей по конструированию украинской идентичности системно и успешно были реализованы в советский период (создание языка, системы образования, культуры, национальной интеллигенции, квазигосударственно-сти, которая с 1991 года трансформируется в реальную). При этом русское на-циональное самосознание последовательно подавлялось, стиралось, замеща-лось советским патриотизмом и марксистским вульгарно-материалистическим подходом в понимании исторических процессов. Именно поэтому для большей части политического и интеллектуального слоев современного российского общества события 2014 года оказались полной неожиданностью.

Для немногочисленных политиков и интеллектуалов, которые в той или иной степени связаны с консервативной традицией, эти события были предсказуемы, ожидаемы. В свое время русская консервативно-государственная мысль мгновен-но и очень точно отреагировала на появление украинского сепаратизма – в 1860–1880-х годах его базовые идеи и культурные практики были подвергнуты критике. К ним, в частности, относится исторический миф Н.И. Костомарова (одного из основателей «Кирилло-Мефодиевского общества», действовавшего в 1846–1847 годах) о существовании еще с Киевской Руси особой «южнорусской народности» [7]. Он пытался доказать, что еще с глубокой древности существовали две русские народности, «южнорусская» и «великорусская», различавшиеся по культуре, пове-дению, мировосприятию. «Южнорусская» наделялась Костомаровым таким свой-

Минаков Аркадий Юрьевич, доктор исторических наук, профессор Воронежского государ-ственного университета, руководитель Центра по изучению консерватизма. E-mail: minak.arkady2010@yandex.ru

116[

Тетради по консерватизму № 3 2016

ствами, как свободолюбие, тяга к федеративному устройству, терпимость к иным верам и национальностям, а «великорусская», напротив, изначально тяготела к единодержавию, общинности в ущерб личной свободе, отличалась национальной и религиозной нетерпимостью. Концепция Костомарова послужила отправной точкой для обоснования идеи особого украинского народа, со своей «националь-ной историей», в идеале не имеющей ничего общего с общерусским историческим процессом. Фальсификация истории, разрывающая единство русского народа, стала базовой гуманитарной технологией украинизма.

Второй подобной культурной практикой украинского национализма было создание на основе малороссийского наречия русского языка особого украин-ского литературного языка.

Русские консерваторы, в отличие от подавляющего большинства нынеш-них вульгарно-материалистически ориентированных политиков и идеологов («всё определяет экономика»), понимали колоссальную значимость языка, ли-тературы и истории для формирования национального самосознания и под-держания государственного единства. Так, М.Н. Катков, редактор «Московских ведомостей» и «Русского вестника» – самых известных и влиятельных консер-вативных изданий 1860–1880-х годов, лидер тогдашних националистов и госу-дарственников, утверждал: «Великое дело язык и литература! Что разошлось в языке и литературе, то разошлось в духе, и того не свяжешь потом никакой материальной силой» [5, с. 2].

Отправной точкой рассуждений русских консервативных мыслителей был тезис о едином Большом русском народе. Так, видный славянофил и знаток истории славянских народов В.И. Ламанский доказывал, что три ветви единого русского народа – малороссы и великороссы с белорусами – «при всех своих частных разногласиях, обоюдных несходствах и насмешках друг над другом, образуют один Русский народ, единую Русскую землю, плотно, неразрывно связанную одним знаменем веры и гражданских убеждений» [8, с. 17].

М.Н. Катков справедливо отмечал, что в европейских государствах, таких как Франция, Германия и Италия, «везде есть резкие особенности и местные наречия до такой степени своеобразные, что если бы не было общего государственного и литературного языка, то люди одной страны и одной народности не могли бы по-нимать друг друга и должны были бы разойтись на множество особых центров» [4, с. 1]. В отличие от этих европейских стран в Российской империи русские име-ют в себе гораздо меньше «резких оттенков». «Ступайте по всей Русской земле, где только живет русский народ всех оттенков, и вы без труда поймете всякого, и вас без труда поймет всякий» [4, с. 1]. Особенности малороссийского говора, которые Катков, разумеется, не отрицал, объяснялись им «несчастными историческими об-стоятельствами», насильственным и временным соединением с Польшей, отры-вом «Украйны» от «русского корня», что привнесло «полонизмы» в народный язык. При этом, утверждал он, Малороссия «никогда не имела особой истории (отличной от общерусской – А.М.), никогда не была особым государством, украинский народ есть чистый русский народ, коренной русский народ, существенная часть русского народа, без которой он не может оставаться тем что он есть» [4, с. 1].

Консерваторы и русские националисты отстаивали точку зрения, согласно которой термин «Украина», усиленно вводимый в оборот украинскими сепарати-стами, является исторически неверным, в отличие от традиционного употребля-емого с XVII века названия «Малороссия», которое первыми ввели православные греки, путешествовавшие в независимую северо-восточную Русь через срав-нительно небольшую «Малую Русь», находившуюся под польско-католическим владычеством. Разумеется, такая точка зрения была категорически неприем-лема для украинских сепаратистов. Их отречение от русского имени уже в на-чале XX века доходило, говоря словами известного публициста консервативно-

117 ]

А.Ю. Минаков

националистической газеты «Новое время» М.О. Меньшикова, до «политического психоза». Он отмечал: «Ни одно из инородческих племен – кроме разве поляков – не обнаруживает такой воспаленной ненависти к Великой России, как эти пред-ставители Малой Руси. Самые ярые из них отказываются от исторических имен “Россия”, “русские”. Они не признают себя даже малороссами, а сочинили осо-бый национальный титул: “Украина”, “украинцы”» [9, с. 4].

Одной из самых острых проблем для русских государственников, консер-ваторов, патриотов и националистов являлся вопрос о создании особого литера-турного украинского языка. Так, В.И. Ламанский утверждал, что Малая и Великая Русь общими усилиями выработали общий литературный язык. Это произошло в силу того, что «наречия Малорусское и Великорусское не отличаются между со-бой множеством важных и разных особенностей». Эти особенности были в целом «незначительны, если не совершенно ничтожны» до конца XIV века «и даже поз-же». Причем это относилось как к устной речи, так и к письменному языку. По-следний имел «общий элемент Церковно-Славянский». Ламанский отмечал, что южнорусские ученые и писатели имели огромное, непосредственное влияние на русский язык «с конца XVII в. почти до самого Ломоносова», поскольку малороссы «господствовали» в церковной «иерархии, в школе и образованности. Они, заяв-лял Ламанский, «имели все средства образовать Русский литературный язык на Малорусской основе». В представлении Ламанского, общерусский литературный язык был создан Ломоносовым, который «принял наречие Московское, но в то же время признал всю законность и необходимость общего элемента Церковно-Славянского». Но и после Ломоносова, подчеркивал Ламанский, огромный вклад в развитие русского языка внесли многие даровитые писатели из Малороссиян и один гениальный – Гоголь». Поэтому русский литературный язык «есть плод исто-рической жизни всего Русского народа» [8, с. 18]. Говоря о возможности «особой Малороссийской литературы», В.И. Ламанский был уверен, что она «возможна только при условиях самых невообразимых», для этого «надо убедить всех мыс-лящих Малороссиян в ее необходимости, надо им позабыть употребление Рус-ского языка, перестать читать Русские книги, надо образовать целые поколения Малороссиян в неведении Русского языка и литературы» [8, с. 18].

Один из отцов-основателей евразийства, выдающийся лингвист Н.С. Тру-бецкой, будучи уже в эмиграции, серьезно уточнил представления о вкладе мало-россов в формирование общерусского литературного языка. С его точки зрения, на рубеже XVII и XVIII веков произошла «украинизация великорусской духовной культуры», причем «старая великорусская, московская культура при Петре умер-ла» [17, с. 367]. Новая русская культура «является органическим и непосредствен-ным продолжением не московской, а киевской, украинской культуры» [17, с. 365]. Но при этом центр культуры переместился из Киева в Великороссию. В резуль-тате «культура стала ни специфически великорусской, ни специфически украин-ской, а общерусской» [17, с. 367]. В XIX веке в развитии этой культуры принимали участие и представители «украинского племени»: «нельзя выкинуть из русской литературы Гоголя, из русской историографии – Костомарова, из русской фило-логии – Потебни и т.д.» [17, с. 371]. Общий вывод, сделанный Трубецким, гласил, что «русская культура послепетровского периода является общерусской, и что для украинцев она не чужая, а своя – этого отрицать невозможно» [17, с. 371].

Консерваторы были убеждены в том, что главной задачей сепаратистов было сделать так, чтобы он существенно отличался от общерусского. «С этой целью, – писал автор катковского «Русского вестника» А.А. Иванов, – в со-ставляемых ими учебниках и других книгах они, по большей части, тщательно стараются избегать русских слов для выражения многих понятий, так как в ма-лорусском языке, по его неразвитости, нет слов для этих понятий, и берут из польского и даже из других славянских языков, лишь бы не из русского. Сверх

118[

Тетради по консерватизму № 3 2016

того… они ввели особенное правописание, отличное от прежнего, более сход-ного с общерусским» [3, с. 254].

Тот же А.А. Иванов считал «положительно вредным обучение народа на местном языке» [3, с. 264], поскольку цель такого обучения состояла только в том, чтобы «навязать народу понятие об его каком-то резком и совершенном отличии от Великоруссов. Обучение на этом языке укрепляет самих деятелей в сепара-тивных тенденциях, побуждает их не ограничиваться обучением, а сделать это наречие литературным языком для всего населения Малороссии» [3, с. 259].

Консерваторы небезосновательно полагали, что навязывание украинско-го языка в качестве литературного приведет к резкому падению общего уровня культуры. Публицист «Русского вестника» Н.А. Ригельман утверждал, что по-добного рода обособление создаст для украинцев «в русском мире духовный партикуляризм», сделает для них непонятными произведения их земляков: Ди-митрия Ростовского, Феофана Прокоповича, Георгия Конисского, Гоголя, равно как и творения Державина, Карамзина, Пушкина, Жуковского, Толстого. «Чем же вы замените всё это? – спрашивал Ригельман. – Неужели вы воображаете себя в силах написать что-нибудь подобное, создать хоть сотую долю того ли-тературного богатства, которым мы и вы уже обладаем, и пользования которым вы хотите лишить ваш народ?» [14, с. 843].

Особую роль в становлении украинского национализма сыграл поэт Т.Г. Шевченко. В консервативной публицистике, посвященной «кобзарю», выде-ляются статьи М.О. Меньшикова. Он отмечал, что в Малороссии и России к на-чалу XX века возник «настоящий культ» Шевченко, причем о его поэзии «судят по некоторым лирическим отрывкам («Думы мои, думы...» и т.п.), переведенным по-великорусски и понятным даже без перевода». Однако полный Шевченко, без купюр, «оказывается, подобно Мицкевичу, ослепленным ненавистью к на-шей государственности и народности…», – писал Меньшиков [9, с. 4].

Надо отметить, что при всем своем неприятии политического мировоззре-ния Шевченко Меньшиков оказался в своих эстетических оценках его творчества достаточно снисходительным: «Шевченко – несомненный талант, но второраз-рядный, вроде нашего Кольцова или Никитина, вроде Майкова или Полонского, которых муза в лучших вещах достигала удивительной красоты; красоты, но не величия… ничего великого в этом талантливом провинциальном поэте не было и не могло быть на уровне слишком зачаточной деревенской культуры». При этом Меньшиков допускал, что, проживи Шевченко подольше, он осудил бы свои «ошибки молодости», как это сделали Пушкин и Достоевский, но его ранняя смерть закрыла эту возможность, и потому Шевченко «надо брать, каков он есть: как политического агитатора, ибо – если говорить правду – именно этим он толь-ко и дорог озлобленному мазепинскому сепаратизму» [9, с. 5].

Эффективность такого рода «политической агитации» Шевченко была по-своему высоко оценена Меньшиковым: «Батько Тарас порядочно-таки посеял ветра в пустых головах кое-каких своих сородичей, и если когда-нибудь над мир-ной Украиной заревет ураган повстания, может быть, купель крещения народа русского, старый Днепр, и в самом деле окрасится братской кровью» [13, с. 5].

Анализ текстов русских консерваторов, посвященных украинскому во-просу, приводит к такому выводу: распространенное суждение о том, что они считали сепаратизм порождением исключительно «польской интриги» и в це-лом «внешних факторов», нуждается в существенном уточнении. Спору нет, славянофилы и Катков не раз подчеркивали особую роль поляков и Австрии в стимулировании украинского национализма. Тот же Катков не раз повторял, что «украйнофильские стремления… точь в точь совпадают с враждебными рус-ской народности польскими интересами и распоряжениями австрийского пра-вительства» [4, c. 2]. А в 1914 году Меньшиков уверенно писал, что широкое

119 ]

А.Ю. Минаков

распространение «мазепинства» c начала XX века опирается на две базы – «на денежную поддержку Германии и на самую разнообразную поддержку Австро-Венгрии». И даже заявлял, что если Германия и Австрия всерьез готовы исполь-зовать украинский сепаратизм для разрушения единства русского народа, то «мы должны были бы воевать и с Германией, и с Австрией как с врагами, веду-щими минный подкоп под наше государственное здание» [10, с. 4].

При этом консерваторы всё же приоритетное значение придавали вну-тренним факторам, которые, с их точки зрения, если и не вызвали к жизни укра-инский национализм, то серьезно способствовали его развитию. Среди них первое место занимала космополитическая, лишенная национального созна-ния бюрократия. Люди, не имеющие в себе «живого чувства своей националь-ности… остаются безразличны в национальном отношении, и… это безразли-чие лишает их способности распознавать, что полезно и что вредно для того государства, к которому они принадлежат» [6, с. 1], – утверждал Катков. В нача-ле XX века М.О. Меньшиков с горечью писал о самодовольной оптимистической бюрократии, которой свойственна пагубная привычка «никак не реагировать на острые явления жизни и прятать их под сукно, как страусы в пустыне при виде неприятеля прячут голову под крыло. Именно этой пагубной привычке мы обя-заны чудовищным разрастанием таких явлений, которые своевременно могли бы быть погашены легко и быстро» [11, с. 4]. Речь шла в первую очередь о «ма-зепинстве», как тогда называли украинский национализм.

Какие же пути решения украинского вопроса предлагали консерваторы? Надо сказать, что какой-либо целостной положительной программы у них не было. Но некие ее контуры, хотя и задним числом, вполне можно обрисовать. Уже оказавшись в эмиграции, евразиец Н.С. Трубецкой, как и многие эмигран-ты, осознал, что православная вера была жизненным нервом всей русской культуры и именно благодаря ей «западнорусская и московская индивидуации русской культуры оказались способными вновь воссоединиться». В послепе-тровское время антихристианские течения в европейской культуре разрушили в сознании элиты Православие, не заменив его ничем, а затем интеллигентский нигилизм проник в народные массы, породив в них полное духовное опустоше-ние. Рассуждая таким образом, Трубецкой полагал, что будущая русская куль-тура «должна стать в идеале оцерковленной сверху донизу» и тем самым вновь способствовать единству русского народа [17, с. 378].

Автор «Русского вестника» А.А. Иванов ставил вопрос о необходимости создания народных школ, формирующих через обучение языку и истории рус-скую национальную идентичность: «Пусть правительство и просвещенная часть общества открывают во всех городах и селах свои народные училища с хороши-ми учителями, положительно запрещая в них преподавание на малорусском на-речии и употребление малорусских книжек». Если это произойдет, то «дело вра-гов нашего просвещения будет, наверно, проиграно» [3, с. 265]. О том же, по сути дела, говорил и философ С.С. Гогоцкий, утверждая, что прежде всего необходи-мы «полное единение с центральной Россией, русские учебные книги на всех ин-станциях обучения и такой взаимный обмен умственных сил и деятелей между Русским севером и Русским юго-западом, который бы наилучше упрочивал наше единство с центром России» [2, с. 798]. На этом же настаивал либеральный кон-серватор П.Б. Струве, когда заявлял в статье, посвященной украинскому вопросу, «что одна из главных, и образовательных, и практических, задач начальной школы заключается в том, чтобы всякого русского приобщить к органу русской культуры, русскому языку, и что к этому нужно стремиться всеми разумными способами. Это нужно так же, как знание арифметики, это есть, если можно так выразиться, обязательная общегражданская грамотность» [15, с. 71]. Однако решение о соз-дании общерусской системы начального народного образования было принято

120[

Тетради по консерватизму № 3 2016

спустя десятилетия, при П.А. Столыпине, и на практике не успело реализоваться из-за Мировой войны и последовавшей революции.

Одной из важнейших задач, с точки зрения консерваторов, было разви-тие исторического самосознания, невозможное без умных и ярких учебников по истории, написанных с государственно-патриотических позиций. М.О. Мень-шиков с тревогой писал, что в России ни одного «пригодного для школ учебника русской истории». Наряду с миллионными тратами на создание флота и покупку племенных жеребцов следовало бы потратить несколько премий на создание «основного учебника русской истории, увлекательного и правдивого», при-влечь самых талантливых ученых и публицистов для доказательства того, что «русское государство – до сих пор единственная возможная форма державной самостоятельности и белорусов, и малороссов» [12, с. 13]. Эта задача остается неисполненной по сей день…

Духовный наследник М.Н. Каткова, издатель самой известной в конце XIX – начале XX века национально-консервативной газеты «Новое время» А.С. Суво-рин, видел основным средством борьбы с украинским, да и всяким другим, се-паратизмом укрепление прежде всего русского центра страны: «необходимо его культурно крепить и возвысить. …Русский человек должен блистать образовани-ем, а не отставать от окраин; русская промышленность, торговля и земледелие должны стоять как пример развития для окраин, а не завидовать и не зависеть от них… Прочность России, ее долголетие и ее крепость зависят от прочности цен-тра, от притягательной, внутренней, органической силы его» [16, с. 1].

Показательно, что ни один из этих пунктов не был осуществлен ни до, ни после 1917 года.

Сбылись самые зловещие предупреждения и пророчества консервато-ров. Удивляет точность некоторых из них, футурологическая состоятельность русской консервативной мысли. Так, Н.А. Ригельман утверждал, что тактика и стратегия украинских националистов будет заключаться в том, чтобы не отры-ваться от России, «чтобы пользоваться ее силами и ее охраной, покамест мы настолько окрепнем, чтобы в ней больше не нуждаться» [14, с. 839–840].

Украинский вопрос был существенно осмыслен русской эмиграцией. К примеру, Н.А. Бердяев, начинавший свою идейную биографию как легальный марксист, в 1918 году написал немыслимые до революции для принадлежаще-го к «прогрессивному лагерю» деятеля признания: «нужно прямо и решительно заявить – никакой великорусской культуры нет, как нет и культуры малорусской, есть только единая русская культура, объединенная великим русским языком, который не есть язык великорусский. Нет великорусской истории, есть лишь русская история» [1, с. 5].

А евразиец Н.С. Трубецкой в статье, написанной в 1927 году, пророчески описал, что произойдет, если на независимой Украине придут к власти узкие и фанатичные краевые шовинисты. Они наложат на украинскую культуру свою «пе-чать мелкого провинциального тщеславия, торжествующей посредственности, трафаретности, мракобесия и, сверх того, дух постоянной подозрительности, вечного страха перед конкуренцией. Эти же люди, конечно, постараются вся-чески стеснить или вовсе упразднить самую возможность свободного выбора между общерусской и самостоятельно-украинской культурой: постараются за-претить украинцам знание русского литературного языка, чтение русских книг, знакомство с русской культурой. Но и этого окажется недостаточно: придется еще внушить всему населению Украины острую и пламенную ненависть ко всему русскому и постоянно поддерживать эту ненависть всеми средствами школы, пе-чати, литературы, искусства, хотя бы ценой лжи, клеветы, отказа от собственного исторического прошлого и попрания собственных национальных святынь. Ибо, если украинцы не будут ненавидеть все русское, то всегда останется возмож-

121 ]

А.Ю. Минаков

ность оптирования в пользу общерусской культуры. …И, в результате, созданная при таких условиях “украинская культура” не будет органическим выражением индивидуальной природы украинской национальной личности и мало чем будет отличаться от тех “культур”, которые наспех создаются разными “молодыми на-родами”, статистами Лиги Наций. В этой культуре демагогическое подчеркиванье некоторых отдельных, случайно выбранных и, в общем, малосущественных эле-ментов простонародного быта (например, “вышиванок” – А.М.) будет сочетаться с практическим отрицанием самых глубинных основ этого быта, а механически перенятые и неуклюже применяемые “последние слова” европейской цивилиза-ции будут жить бок о бок с признаками самой вопиющей провинциальной ветоши и культурной отсталости; и все это – при внутренней духовной пустоте, прикры-ваемой кичливым самовосхвалением, крикливой рекламой, громкими фразами о национальной культуре, самобытности и проч. …Словом, – это будет жалкий суррогат, не культура, а карикатура» [17, с. 373–375]. Такое ощущение, что эти строки были написаны в 2016 году, а не в 1927-м!

Подведем итоги. В отличие от либералов и социалистов, видевших в украин-ских сепаратистах только и исключительно союзников в борьбе с самодержавием и Российской империей и практически безоговорочно их поддерживавших, рус-ская консервативная мысль расценивала украинский сепаратизм как крайне опас-ное явление, угрожающее самому бытию русского народа и его государственно-сти. Консерваторы ясно показали механизм действия гуманитарных технологий по созданию фальсифицированной версии истории и искусственного литературного языка. Они акцентировали внимание на русофобской и антиимперской составляю-щих и неизбывном культурном провинциализме «украинизма». И смогли предска-зать катастрофические последствия раскола Большого русского народа. В этом их бесспорная историческая заслуга и правота. В анализе украинского вопроса рус-ский консерватизм, несомненно, продемонстрировал свои интеллектуальные и моральные преимущества над идеологическими оппонентами. «История – настав-ница жизни», – говорили древние. И если бы современные политический и интел-лектуальный слои обладали развитым историческим самосознанием или хотя бы элементарным знанием русской истории, многих трагедий удалось бы избежать.

Литература

1. Бердяев Н.А. Россия и Великороссия // Накануне. М., 1918. № 3 (апрель). С. 4–5.

2. Гогоцкий С.С. Еще несколько слов об украйно-филах // Русский вестник. 1875. № 6. Т. 117. С. 787–798.

3. Иванов А.А. О малорусском литературном языке и обучении на нем // Русский вестник. 1863. Май. Т. 45. С. 244–267.

4. Катков М.Н. Москва, 21 июня // Московские ведомости. 1863. 22 июня. С. 1–2.

5. Катков М.Н. Москва, 6 февраля // Московские ведомости. 1864. 7 февраля. С. 1.

6. Катков М.Н. Москва, 2 сентября // Московские ведомости. 1864. 3 сентября. С. 2.

7. Костомаров Н.И. Две русские народности // [Костомаров Н.И.] Собр. соч. Н.И. Костомарова: в 21 т., 8 кн.: Исторические монографии и исследования. СПб.: Типография М.М. Стасюлевича, 1903. Кн. 1. Т. 1. С. 31–65.

8. Ламанский В.И. Национальная бестактность (Статья Современника 1861. Июль, о Львовском Слове: №№ 1 и 2) // День. 1861. 15 октября. № 1.

9. Меньшиков М.О. Быть ли России Великой? // Новое время. 1911. 26 февраля (11 марта). С. 4–5.

10. Меньшиков М.О. Долг Великоросии // Новое время. 1914. 11 (24) марта. С. 4.

11. Меньшиков М.О. Долг Великороссии // Новое время. 1914. 13 (26) марта. С. 4.

12. Меньшиков М.О. Долг Великороссии // Новое время. 1914. 15 (28) марта. С. 13.

122[

Тетради по консерватизму № 3 2016

13. Меньшиков М.О. Сеятели ветра // Новое время. 1914. 2 (15) марта. С. 5.

14. Ригельман Н.А. Современное украйнофильство // Русский вестник. 1875. № 2. Т. 115. С. 818–848.

15. Струве П.Б. Общерусская культура и украинский партикуляризм. Ответ Украинцу // Русская мысль. 1912. Кн. I. С. 65–86.

16. Суворин А.С. Маленькие письма. CXIII // Новое время. 1883. 12 (24) февраля. С. 1–2.

17. Трубецкой Н.С. К украинской проблеме // Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. М.: Прогресс, 1995. С. 362–380.

Аннотация. В статье анализируются взгляды русских консерваторов на базовые идеи и культурные практики украинского национализма, возникшего в середине XIX века. Публицисты преимущественно дореволюционных консервативных изданий (среди них центральное место занимали В.И. Ламанский, М.Н. Катков, А.С. Суворин, М.О. Мень-шиков), а также представители пореволюционной эмигрантской мысли Н.А. Бердяев и Н.С. Трубецкой расценивали украинский сепаратизм как крайне опасное явление, угро-жающее самому бытию русского народа и его государственности. Они с исчерпывающей ясностью проанализировали причины возникновения сепаратизма, механизм гумани-тарных технологий по созданию фальсифицированной версии истории и искусственно-го литературного языка, призванных разрушить общерусское единство и сформировать новую нацию на основе русофобии. Консерваторы также подвергли критике культурный провинциализм украинского сепаратизма и национализма. Глубокое проникновение в сущность «украинства» позволило русским консерваторам с поразительной точностью предсказать катастрофические последствия раскола Большого русского народа и сфор-мулировать программу борьбы против украинского национализма за единство русского мира, ставшую еще более актуальной в наше время.

Ключевые слова: Русский консерватизм, украинский сепаратизм и национализм, базовые идеи и культурные практики украинского национализма.

Minakov Arkady, Ph.D. in History, Professor, Voronezh State University; Director, Center for Conservative Studies. E-mail: minak.arkady2010@yandex.ru

The Ukrainian Disease: The Diagnosis of Russian Conservatives

Abstract. In this article the author analyzes the views of Russian conservatives of the basic ideas and cultural practical aspects of the Ukrainian nationalism, that came into existence in the middle of the 19th century. Political writers of pre-revolutionary conservative editions (the most famous among them were V.I. Lamansky, M.N. Katkov, A.S. Suvorin, M.O. Menshikov), and also representatives of post-revolutionary emigrant philosophers – N.A. Berdyayev, N.S. Trubetskoi – regarded the Ukrainian separatism as an exceptionally dangerous phenomenon, threatening the very existence of Russian people and state system. They offered comprehensive analysis of the origin of separatism and of the humanitarian technologies of creating falsified history versions and artificial literary language creation, intended to destroy public Russian unity and to form a new Anti-Russian nation. Conservatives also criticized the cultural provincialism of the Ukrainian separatism and nationalism. Their deep insight into the essence of “Ukrainianness” let the Russian conservatives to predict with astonishing exactness the disastrous consequences of the Great Russian people splitting and to develop the program of fighting against the Ukrainian nationalism for the unity of Russian world, that has become even more important today.

Keywords: Russian Conservatism, Ukrainian Separatism and Nationalism, Basic Ideas and Cultural Practical Aspects of the Ukrainian Nationalism.

123 ]

М.В. Ремизов«Органическая работа» для русской нации

В.В. ВанчуговВоля власти: формирование исторического сознания в России

М.А. МаслинРусская философия в католической философско-богословской мысли ХХ века

[ Русский мир : пути самопознания ]

125 ]

М.В. Ремизов

«Органическая работа» для русской нации

«Церковь отделена от государства, но не отделена от общества» – таково традиционное возражение православных сторонникам жесткого секуляризма. Примерно то же можно сказать о «русском вопросе». Российская Федерация не видит и не признает русский народ в качестве субъекта государственности. Это прискорбно, но это не значит, что русская идентичность не может оформляться и воспроизводиться на уровне общества. Казалось бы, может и должна. Но и здесь мы сталкиваемся со своеобразной самоцензурой, когда любые формы национального самоутверждения русских воспринимаются как недопустимые на том основании, что «мы живем в многонациональном государстве».

Этот аргумент парадоксален сразу в двух отношениях. Во-первых, при-сутствие других ни в коей мере не должно нам мешать быть собой. Для людей это столь же верно, как и для народов, и если вас убедили в обратном, значит, у вас проблемы с самооценкой или вы попали в плохую компанию. Собственно, это и есть критерий «плохой компании» – невозможность «быть собой» в рамках ее коммуникативных правил.

Во-вторых, двусмысленным оказывается само использование категории «многонациональное государство». Называть множественные этнические со-общества, проживающие на территории страны, нациями значит признавать за ними определенный политический статус (в принятых категориях, нация – это народ, реализующий право на самоопределение) и допускать присутствие их интересов в публичном и даже публично-правовом пространстве наряду с общегосударственными интересами. Иными словами, категория «многона-ционального государства» подразумевает утверждение национальных прав «по максимальному стандарту». Но тогда почему применительно к одной из наций она так часто используется для их отрицания? Не является ли такое использо-вание понятий дискриминационным?

Преодоление этой дискриминационной схемы мышления – важное усло-вие для нормализации самой постановки «русского вопроса» в российской по-литике. «Ответ» на него начинается с малого – с признания того, что ни ссылка на государство, ни ссылка на другие народы не должны служить препятствием к тому, чтобы реализовывать свое право на жизнь.

Время «заниматься жизнью»

Впрочем, здесь возникает другой вопрос – почему реализация этого пра-ва вообще является проблемой, требует специальных усилий и имеет публичное

Ремизов Михаил Витальевич, кандидат философских наук, президент Института нацио-нальной стратегии, председатель президиума Экспертного совета при Коллегии Военно-промышленной комиссии, член Экспертного совета при Правительстве РФ. E-mail: remizov.ins@gmail.com

126[

Тетради по консерватизму № 3 2016

значение? Обыденное сознание всегда тяготеет к тому, чтобы «просто жить», но в данном случае это обманчивая простота. Как говорил Ортега-и-Гассет, «жить в политике значит очень серьезно, осознанно заниматься жизнью». К жизни на-родов, то есть к истории, это относится в наибольшей мере.

Это связано с несколькими специфическими характеристиками этнона-циональных сообществ. Прежде всего с их самореферентностью (в терминах Никласа Лумана – это свойство системы воспроизводиться через самоописа-ние) и с их межпоколенческим характером. Для советского этнолога Юлиана Бромлея сам факт «межпоколенческой устойчивости» идентитарных форм яв-ляется критерием их этнической природы [1]. Сочетание этих свойств – проду-цирование «формирующих самоописаний» (которые, собственно, и могут быть названы идентичностью) и необходимость их передачи в поколениях – делает этническую реальность открытой для сознательного участия людей. И этот це-ленаправленный, «проектный» компонент в конструкции сообщества выражен тем сильнее, чем ближе оно к той современной («модерной») стадии развития, когда все большую роль в идентичности начинают играть «авторский контент» (сначала высокая культура как совокупность формирующих письменных тек-стов, а затем массовая культура) и «промышленные» технологии тиражирова-ния информации (книгопечатание, СМИ, кинематограф и т.д.).

Иными словами, сами «законы жанра» современной эпохи требуют от на-рода сознательных усилий по самовоспроизводству. По удачному выражению недавно ушедшего из жизни британского историка Энтони Смита, нации – это не достигнутые раз и навсегда состояния, а «долгосрочные процессы, постоян-но возобновляемые и реконструируемые» [5].

Если это так, то для русского народа после серии перенесенных в ХХ веке сокрушительных ударов явно пришло время такой реконструкции и самовоз об-новления. А учитывая масштаб народа (как количественный, так и качествен-ный), процесс этот по определению должен быть одним из ключевых форми-рующих факторов для стратегии развития страны.

Возможно, кстати, поэтому русское самоопределение и самоутвержде-ние (даже сугубо позитивное, не идущее в противовес другим) всякий раз ока-зывается на подозрении – оно слишком многое «потянет за собой» в смысле вектора развития государства и общества. Но что делать? Если для того, чтобы «слезть с печи», придется кого-то потревожить, это не повод всю оставшуюся жизнь лежать на боку.

В программных документах государственной национальной политики го-ворится о «сложном социокультурном самочувствии русского народа»1, однако этот тезис не раскрывается ни в описательном плане, ни в плане целеполага-ния – остается неясным, каковы факторы этого сложного самочувствия и как с ними быть.

Особенно значимой в этой связи представляется инициатива Всемирного русского народного собора по разработке «Общественной концепции развития русского народа», которая «предусматривала бы решение насущных демогра-фических, социальных, духовных проблем русских» и «способствовала бы пре-емственному развитию национальной идентичности». Понятно, что комплекс этих проблем невозможно разрешить и даже охватить отдельно взятым доку-ментом, независимо от его качества и статуса. Но важно формирование самой культуры обсуждения и продвижения интересов этнонациональной общности, которая хотя и является в нашей стране крупнейшей и преобладающей, дей-ствительно сталкивается с целым рядом вызовов своей жизнеспособности.

1 ФЦП «Укрепление единства российской нации и этнокультурное развитие на-родов России (2014–2020 гг.)».

127 ]

М.В. Ремизов

«Сложности» самочувствия

Многие из этих вызовов не являются «этноспецифичными» и относимы к стране в целом, однако в наибольшей мере затрагивают именно интересы рус-ского народа – имея в виду не только отдельных его представителей, но сами условия его сохранения и воспроизводства как целостного образования. Пере-числим некоторые из них.

Социально-демографическое неблагополучие. Несмотря на отмечаемый с начала 2000-х годов существенный рост рождаемости, его текущий суммар-ный коэффициент – порядка 1,8 ребенка на одну женщину – по-прежнему не обеспечивает простое замещение поколений. При этом, как правило, зонами депопуляции остаются «русские регионы» ЦФО, СЗФО, ДВФО или «националь-ные республики» с незначительной долей «титульного населения». В Посла-нии Федеральному Собранию в 2012 году Президент признал целесообразной дифференциацию мер демографической поддержки по регионам. Некоторые шаги в этом направлении были сделаны (выплаты дополнительных пособий при рождении третьего и последующего детей в тех регионах страны, где де-мографическая ситуация хуже, чем в среднем по стране). Однако спектр мер демографической поддержки остается довольно узким, а их масштаб (за ис-ключением «неселективного» материнского капитала) не столь значительным. Есть много незадействованных механизмов в налоговой, социально-жилищной, социально-трудовой политике, которые могут серьезно воздействовать на де-мографическую ситуацию. Логично использовать эти меры адресно по регио-нам. При этом не обязательно с акцентом на «худшие» по демографическим показателям (например, в ряде случаев демографическое неблагополучие обусловлено объективными климатическими и экономико-географическими показателями, и «закрепление» населения на таких территориях не является самоцелью). А скорее – с акцентом на потенциальные «группы роста». То есть регионы, где, с одной стороны, не достигнуто естественное воспроизводство населения, с другой – есть потенциал для роста рождаемости.

Не менее, а возможно и более тревожными являются качественные ха-рактеристики населения. Общество охвачено социальными эпидемиями, не-редко переходящими в медицинские. По данным Интерпола, объем российско-го рынка героина и синтетических наркотиков сопоставим с общеевропейским. Разумеется, это бедствие этнически не селективно, но от этого не менее эф-фективно в «выкашивании» демографического потенциала нашего народа.

Дисбалансы пространственного развития. Жизнеспособность русского народа немыслима без жизнеспособности русской провинции. Наше разви-тие в плане концентрации ресурсов и расстановки приоритетов слишком силь-но сдвинуто в сторону столицы (как уже не национального города, а одного из глобальных мегаполисов) и этнических периферий (со времен присоединения Финляндии, Польши и Закавказья Россия развивалась как «империя наоборот», предоставляя «колониям» налоговые, таможенные и иные преференции за счет «метрополии»; в советское время ситуация только усугубилась, а в постсовет-ское – воспроизвелась в новых границах). Недопустимо ослабленным оказыва-ется пространственное ядро российской цивилизации и русского этноса, како-вым, следуя мысли Вадима Цымбурского, можно считать областные и районные центры европейской России и «второй Великороссии», как он называл Южную Сибирь. Наглядным выражением этого ослабления традиционно русских про-странственных очагов стало кольцо депрессивных регионов вокруг московской и петербургской агломераций. Их опережающее развитие стало бы непосред-ственным социально-экономическим эквивалентом русского этнического воз-рождения.

128[

Тетради по консерватизму № 3 2016

Замещающая миграция. Степень озабоченности общества миграционной ситуацией варьирует по периодам и особенно по регионам, но в целом остает-ся довольно высокой. Респондентами ВЦИОМ в 2014 году «заселение страны представителями иных национальностей» было названо главной угрозой. Од-нако в официальных документах (в миграционном разделе «Концепции долго-срочного социально-экономического развития РФ до 2020 года», «Концепции государственной миграционной политики до 2025 года») это отнюдь не угроза, а базовый сценарий. В своих концептуальных основах государственная мигра-ционная политика по-прежнему исходит из концепции замещающей миграции, то есть ставит задачей компенсировать естественную убыль населения (осо-бенно трудоспособного) за счет внешнего миграционного притока, что в долго-срочной перспективе чревато сменой этнического состава населения страны, а также (учитывая социокультурные характеристики преобладающего мигра-ционного притока) множественными социальными, этноконфессиональными и геополитическими рисками. Интерес не только русского, но и других коренных народов страны состоит в том, чтобы в корне преодолеть эту логику этническо-го замещения и допускать только ту иммиграцию, которая не идет во вред уров-ню социального развития и культурной целостности общества.

Положение разделенной нации. В своей «крымской речи» Президент впервые признал положение русских как крупнейшей разделенной нации в Ев-ропе. Но как раньше, так и по сей день этот кардинальный факт не учитывается государством ни де-юре, ни де-факто. Отчасти виной тому нарочито широкое определение «соотечественника» в российском законодательстве (в частности, к категории «соотечественников за рубежом» по закону относятся «лица, состо-явшие в гражданстве СССР, проживающие в государствах, входивших в состав СССР»). Русские диаспоры за рубежом не являются в должной мере адресатом государственной поддержки со стороны РФ; русские не имеют должных пре-имуществ в приобретении российского гражданства (программа переселения соотечественников не оказалась полноценным решением – как в силу незначи-тельного масштаба применения, так и в силу все того же расширенного опреде-ления «соотечественников»); не имеют никаких преференций в сфере трудовой и образовательной миграции (в этом отношении была бы крайне востребова-на так называемая «карта русского» – по аналогии с «картой поляка», «картой венгра», – дающая широкий набор прав в «материнском» государстве без обя-зательного переезда и смены гражданства). Иными словами, международный опыт «разделенных наций» (Германии, Израиля, Венгрии, Польши, Казахстана и других стран) пока не стал ориентиром для Российской Федерации.

После присоединения Крыма и вооруженного конфликта в Донбассе вос-полнить этот пробел представляется особенно важным. С одной стороны, для того чтобы реализовать возросшие ожидания русского населения прирубежных территорий (и, разумеется, самой России). С другой – для того чтобы снять опа-сения международных партнеров по поводу того, что после долгого периода без-действия попранные национальные права будут восстанавливаться «внезапно» и в «максимальном» варианте (по крымскому сценарию). Наиболее адекватное средство от подобных опасений – предсказуемая настойчивость и последова-тельность в отстаивании культурно-языковых и иных прав русского населения.

Внутренняя незащищенность. За исключением антирусских этнических чисток в самопровозглашенной Ичкерии, ущемление национальных прав рус-ских в РФ не носило столь масштабного характера, как в Прибалтике, отдельных государствах Средней Азии или на Украине после Евромайдана. Однако целый ряд тревожных симптомов приняли устойчивый, фоновый характер. К числу тако-вых относится недопредставленность «нетитульных» этносов на государствен-ной службе (в целом в системе государственных институтов) в национальных

129 ]

М.В. Ремизов

республиках; подчас – в системе образования (этнолингвистический конфликт в Татарстане и Башкортостане, где родители лишены права выбирать стандарт образования, позволяющий изучать русский не только как государственный, но и как родной язык); в сфере гражданского общества (ограничения деятельно-сти русских национальных организаций в отдельных регионах и необеспечен-ность их правового статуса)1. На это накладывается общая проблема правовой незащищенности гражданина, не принадлежащего к сплоченным «социальным корпорациям» (в том числе диаспорам и этническим кланам), которая прояв-ляется в ситуации этнически окрашенных бытовых и социально-экономических конфликтов. В целом реализация «русских интересов» в правовой сфере тре-бует не «этнических привилегий», а упразднения таковых и более действенной политики равенства граждан перед законом.

Перечень подобных болевых точек «национального самочувствия» можно множить. Очевидно, что они должны стать предметом дискуссии и анализа при подготовке «Общественной концепции развития русского народа».

Но социально-демографические и социально-экономические интересы народа могут быть сформулированы лишь в контексте его идентичности, то есть комплекса символов и представлений о себе, через которые он отграничивает себя от других народов и воспроизводит себя как целостность. Методологиче-ски это базовый уровень существования народа, и если вызовы в этой сфере подчас сложнее адекватно диагностировать, то тем важнее попытаться начать именно с них.

Бегство от себя

Передача идентичности из поколения в поколение может происходить через семью, через соседские и общинные связи. Но для воспроизводства идентичности большого народа этого недостаточно. Нужны еще школа, СМИ, массовая культура, публичные институты. Идентичность должна реализовы-ваться, «практиковаться» в этих сферах, чтобы органично воспроизводиться в поколениях. Благодаря официальному стандарту «этнически нейтрального» па-триотизма и эффекту самоцензуры, о котором шла речь выше, русская иден-тичность из этих сфер практически полностью исключена. Школа отдана под производство «многонациональных» россиян (как некогда «советских людей»)2. В массовой культуре и массовой коммуникации присутствие «русскости» леги-тимно лишь в сниженных форматах – в качестве прилагательного к пьянству, лени, «извечному воровству и коррупции». Иногда – «фашизму». В лучшем слу-чае – квасу или лубочному искусству.

Разумеется, это не может не сказываться на содержании идентичности и процессах национальной самоидентификации на личностном уровне. Они глу-боко деформированы. Перечислим лишь некоторые наиболее очевидные эф-фекты такой деформации.

Эффект негативной идентичности, вызывающей неприятные ассоциации и переживания и, как следствие, стремление по возможности дистанцировать-ся от нее. Русская идентичность засорена большим количеством негативных

1 Национально-культурные автономии для русских не предусмотрены – в 2003 году была принята соответствующая поправка к закону 1996 года «О национально-культурной автономии». При этом правовых аналогов института НКА предложено не было. Из-за это-го абсурдно смотрятся разного рода «площадки межнационального диалога», на кото-рых самый крупный народ страны заведомо не представлен. Или представлен в специ-фической нише казачьих организаций.

2 Если не брать особый случай школ с этнокультурным компонентом, который, впрочем, к русским имеет мало отношения.

130[

Тетради по консерватизму № 3 2016

самообразов, самоедских стереотипов. Можно было бы сказать, что большая их часть далека от действительности, если бы с определенного момента они не начинали действовать по принципу самосбывающегося прогноза. Если долго повторять самим себе: «в этой стране всегда так было и так будет», «русские – вечно отстающий народ», «вечно страдающий и страдательный, женственный народ», – то мера истинности этих плоских сентенций будет возрастать.

Эффект фрагментированной идентичности, воспринимаемой не как ка-чественная, а как количественная характеристика, выражаемая в «процентах крови» того или иного происхождения. Биологизация этничности, являющаяся наследием советской национальной политики, торпедирует в первую очередь именно русскую идентичность, поскольку выступает альтернативой культурно-языковому критерию национальной принадлежности, который для русских наи-более благоприятен и органичен. Как в количественном (в силу очевидного преобладания русского языка и культуры в России), так и в качественном плане (в силу предпочтительности целостной, а не «долевой» самоидентификации).

Эффект подавленной идентичности – воспринимаемой как социально неодобряемая, неконвенциональная в своих публичных проявлениях. Предста-вители других народов России, как правило, воспринимают общероссийскую идентичность как надстройку над базовой, этнической идентичностью. Только в случае с русскими общегражданская идентичность подается и воспринимает-ся как альтернатива этнонациональной, а собственная этнонациональная иден-тификация (о чем уже шла речь выше) воспринимается как «раскалывающая» общество. Почему так происходит? Возможно, в силу того, что общеграждан-скую «униформу» можно сшить только из русской культурно-исторической тка-ни. Значит, нужно либо признать русскую культуру «титульной» (что государство последовательно отвергает), либо денационализировать ее доступными сред-ствами (что мы и наблюдаем с начала советских времен). Тем самым этническое самоопределение оказывается в вынужденной оппозиции к государственному. Кто-то реагирует на это конформистски, принимая замену «русского» на «рос-сийское» (бывшее «советское»), кто-то, напротив, самоопределяется «в пику» официозу. В обоих случаях русская идентичность оказывается обречена на маргинализацию.

Эффект пассивной идентичности, существующей в отрыве от социаль-ных практик. Чтобы быть жизнеспособной, идентичность – повторюсь – должна практиковаться, то есть быть связанной с действием, хотя бы символическим и формальным. Даже в своей нормальной, не поврежденной форме русская идентичность оторвана от практик взаимной солидарности, от объединяющих ритуалов (праздничных и траурных, возвышенных и повседневных), каковые есть не только у «архаических», но у многих современных городских народов (японцев, немцев, татар, евреев, ирландцев, поляков...). Некоторое исключе-ние составляют элементы православной церковной жизни, «прошивающие» по-вседневность, но их «нациеобразующее» действие ограничено относительно низким уровнем «воцерковленности» общества и частичной утратой прежней синергии русской и православной идентичности. В итоге русская идентичность остается обездвиженной и омертвленной в социальном отношении.

В пределе эти и подобные им тенденции сулят распад русского этническо-го поля. Симптомы такого распада уже налицо. Было бы желание их увидеть.

На протяжении столетий многие русские люди бежали от государствен-ного «тягла» во «фронтирное» пространство. При этом они несли туда русскую культуру, веру, цивилизацию, а на следующем шаге – и государственность. Се-годня все куда хуже. Русские бегут не столько от государства, сколько от себя.

Бегство в альтернативные этнополитические проекты. Самый наглядный пример – «украинство». Процитирую Олега Неменского, который, рассуждая об

131 ]

М.В. Ремизов

эволюции русской и украинской идентичностей после Евромайдана, связывает «русскоязычное украинство» с «традицией русской русофобии, разве что раз-витой до форм “местной” националистической идеологии» [4]. Это «украинство по выбору» (распространенное, как мы понимаем, не только на территории Украины) является не позитивной / аффирмативной национальной самоиден-тификацией, а превращенной формой русской самоненависти, предельной формой отказа от своего национального Я.

Бегство в альтернативные религиозные проекты. 1990-е годы характе-ризовались настоящей эпидемией «новых религиозных движений», с начала 2000-х в центре внимания оказался так называемый русский ислам. Численно «русские мусульмане» по сей день существенно уступают неофитам НРД про-тестантского толка, зато имеют громкую славу. Их численность оценивается разными экспертами в диапазоне от нескольких тысяч до нескольких десятков тысяч человек. При этом, как отмечает религиовед Роман Силантьев, они дали стране террористов больше, чем мусульмане-татары. То есть для многих ново-обращенных речь идет о выборе не просто ислама, а исламизма, утоляющего их «идентификационный голод», позволяющего одновременно выразить чувство протеста и превосходства по отношению к окружающей действительности.

Бегство в квазинациональные идентичности регионального толка. Субэт-нические и региональные идентичности («сибиряки», «поморы», «казаки») начи-нают подаваться не как дополнение, а как альтернатива общерусской идентич-ности. Пока этот процесс локализован на уровне отдельных групп активистов, но проекты дерусификации западнорусского населения (малорусского и бело-русского) также в свое время начинались в лабораторных условиях1. А когда сложились политические предпосылки – вышли на новый уровень. Стимулом к такому развитию событий вновь, хотя и в иной форме, чем в СССР, может стать этнотерриториальное устройство государства. Этнические регионы де-факто имеют несколько иной статус в отношениях с федеральным центром, чем «обыч-ные». Последние же видят привлекательность такого подхода – этнически окра-сить себя или максимально подчеркнуть свою региональную специфику, чтобы во взаимоотношениях с федеральным центром отвоевать аналогичные права. В настоящее время федеральный центр силен, и эта тенденция не так заметна. Но при изменении баланса сил она может проявиться в полной мере.

Наконец, бегство в субкультуры. Это могут быть аполитичные или, напро-тив, идеологические субкультуры, романтические ретро-утопии или жесткие молодежные группировки. Парадоксальным образом даже русский идентифи-кационный запрос – на контрасте с пассивной и подавленной идентичностью большинства – реализуется в субкультурной форме («националисты», «фана-ты»). В результате активная и пассионарная часть народа вместо того чтобы задавать тон в идентификационных процессах, становиться их ядром, оказы-вается своего рода изолятом, где стерилизуется избыточная энергия. К числу субкультур, реализующих в превращенной форме русский идентификационный запрос, можно отнести и так называемых «родноверов». Сегодня это уже не просто курьез, а довольно показательное явление, символический универсум, куда вовлечены знаковые фигуры молодежной культуры, бойцы элитных сило-вых подразделений, спортсмены-единоборцы. Для абсолютного большинства этот выбор – не плод религиозных поисков, а выражение потребности быть рус-скими в ситуации, когда окружающая среда не дает для этого привлекательных и приемлемых культурных моделей.

1 Этим проблемам посвящен меморандум Экспертного центра Всемирного рус-ского народного собора «О единстве русского народа».

132[

Тетради по консерватизму № 3 2016

Проект «национальное воспитание»

Такого рода примеры бегства от русской идентичности или ее реализации в искаженной и превращенной форме можно множить. Все это и есть симпто мы того «сложного социокультурного самочувствия» русского народа, которое кон-статируется в официальных программах. Но это, увы, не «лечится» ни «укрепле-нием единства российской нации», ни дальнейшим «развитием этнокультурного многообразия». Это лечится русским национальным воспитанием. Всесторон-няя программа такого воспитания представляется наиболее актуальной зада-чей для русского гражданского общества на текущем этапе.

В свое время именно такую задачу поставил на первый план Иоганн Гот-либ Фихте в «Речах к немецкой нации» на фоне отрезвляющего и во многом унизительного для немцев опыта наполеоновских войн. И, судя по всему, нация его услышала. Или, скорее, учитывая, что мышление – это социальный процесс, «подумала» о том же самом. Система национального воспитания, целенаправ-ленно и планомерно созданная в германских землях, дала свои плоды. В част-ности, благодаря ей немцы глубоко реформировали свое самовосприятие и свою репутацию (в начале XIX века, на уровне стереотипов, это «парящие над миром» романтики, в конце века – «владеющие миром» инженеры). В качестве «возобновляемых и реконструируемых процессов» нации действительно могут меняться и менять себя.

Перечислим, в первом приближении, некоторые из форм и элементов по-литики идентичности, которые могли бы быть полезны в российском случае.

Реформа категорий национальной самоидентификации. Сегодня кон-цепция идентичности, принятая на государственном уровне и преобладающая в общественном сознании, – об этом уже шла речь – балансирует между дву-мя крайностями: абсолютно произвольное самоопределение (без каких-либо определенных критериев), с одной стороны, и «кровь», происхождение – с другой (льготы по принадлежности к коренным малочисленным народам вы-даются именно на основании этого критерия). Эти две крайности, во-первых, противоречат друг другу, применяясь государством фактически одновременно. Во-вторых, неудачны каждая в отдельности, поскольку искусственно фрагмен-тируют даже однородное в культурно-языковом отношении общество. Альтер-нативой им обеим является представление о том, что базовым формальным критерием этнической принадлежности (над которым, как правило, надстраи-вается этническое самосознание) является родной язык. При этом последний должен пониматься не как язык, который «предписан» человеку по происхожде-нию и которым он может даже не владеть, а как «первый» язык, усваиваемый непосредственно в детстве, формирующий для человека естественную среду мышления и речи. Именно так истолковали понятие родного языка 6,2% участ-ников переписи населения 2010 года, которые назвали родным язык, не соот-ветствующий национальности. Естественно, в абсолютном большинстве речь идет о людях, называющих русский в качестве родного языка, но не идентифи-цирующих себя как русские. Именно они образуют довольно существенный по-тенциал для естественной ассимиляции.

Но ассимиляция в данном случае – далеко не главное. Главное – снятие барьера, по сути, блокировки на реализацию русской идентичности, связанно-го с ее стереотипной биологизацией (когда сама постановка вопроса об этой идентичности и сопутствующих ей интересах воспринимается как вторжение в «святая святых» генетики каждого отдельного человека, где все «очень интимно и очень запутано»). Эта блокировка – проявление тяжелой болезненности иден-титарных процессов. Ее преодоление потребует времени, и здесь неуместна излишняя категоричность. Абсурдно отрицать происхождение как фактор эт-

133 ]

М.В. Ремизов

нической самоидентификации – оно таковым является. Но нужно (доступными средствами просвещения) настойчиво вводить в качестве достаточного факто-ра такой самоидентификации родной язык и культуру. Не единственного и даже не необходимого (учитывая, например, случай русских, выросших в эмиграции в иноязычной среде, но сохранивших идентичность), а именно достаточного.

Точно так же не стоит исключать возможность двойной этнической само-идентификации – по происхождению и по культурно-языковой принадлежно-сти. Это вряд ли может быть массовой нормой, но вполне может стать нормой для промежуточных и переходных идентификационных процессов.

Обновление «политики памяти». И происхождение, и язык – это «объек-тивный» слой идентичности, над которым надстраивается самосознание. «Ми-нимальный» вариант принадлежности к этнонациональному сообществу – отсут-ствие отторжения такой принадлежности при наличии ее объективных признаков (происхождение и/или язык). «Стандартный» вариант – осознание и принятие такой принадлежности. «Максимальный» вариант – сознательное утверждение вытекающих из нее обязательств. На этой шкале задается, скажем так, мера «ин-тенсивности» сообщества, и она будет тем выше, чем более притягательным яв-ляется тот комплекс символов и смыслов, с которым ассоциируется его самона-звание. Важнейшую роль в этом «шлейфе» играет историческая память.

Сегодня наша историческая память остается разорванной между истори-ческими эпохами, каждая из которых утверждалась в противовес предыдущей; зачастую отравленной негативными стереотипами самовосприятия, беспочвен-ными и наносными. Проблемы и возможные решения в этой сфере требуют от-дельного и обстоятельного анализа [подробнее см.: 3]. Здесь отмечу лишь два, пусть частных, но по-своему показательных пробела в сфере политики памяти.

Первый связан с неразобранными завалами советского прошлого. Мы продолжаем жить в русских городах на улицах, названных в честь немецких левых публицистов, не имеющих к истории этих городов никакого отношения; в честь «бомбистов» и революционеров, сыгравших в этой истории по мень-шей мере неоднозначную роль; в честь членов семьи «вождя», о которых по-коления, не читавшие воспитательных историй «из жизни Ильича», ничего не знают и знать не обязаны. Мне нечего ответить детям на вопрос о том, зачем на центральных площадях почти всех наших городов стоит памятник Ленину – кроме ссылки на сложившиеся исторические обстоятельства. Но национальная память – это не «сложившиеся обстоятельства», а пространство живого осмыс-ления своей судьбы. То есть наделения ее смыслом. Та же топонимика – это акценты, которые мы расставляем в своем прошлом и будущем. В советские времена эти «метки» были расставлены последовательно и повсеместно в рам-ках некоей идеологии, которая сегодня для огромного большинства российско-го общества ничего не значит. Марксизм, возможно, является одним из великих идеологических учений. Но та концентрация марксистских «брендов», которая наблюдается в пространстве, окружающем наших современников, уже не со-ответствует ничему в их актуальном историческом опыте. Наш жизненный мир загроможден артефактами, выпавшими из того контекста, в котором они имели смысл. Принимать их просто как данность – это не проявление уважения к свое-му прошлому, а проявление пугающего безразличия к нему.

В отечественной истории много фигур выдающихся, но полузабытых или даже толком не открытых, которые могли бы пополнить обезлюженный пантеон героев на уровне как национального, так и земельного патриотизма. «Кастинг» таких фигур в ходе процесса обновления топонимики и историко-мемориального облика городов мог бы сам по себе стать хорошей формой актуализации национальной памяти в массовом сознании и дать ему более объемную панораму собственного прошлого.

134[

Тетради по консерватизму № 3 2016

Советская эпоха должна занять в этой панораме причитающееся ей вы-дающееся место, но именно в качестве одной из исторических форм, в которых выразил себя дух нашего народа, а не в качестве базового кода, организующего принципа, который мы больше не исповедуем, но продолжаем воспринимать по привычке.

Безусловно, проблема касается не только топонимики, но и других куль-турных шаблонов. Она касается самого человеческого типа. «Советский чело-век» был значимым и интересным своей самоотверженной одержимостью про-ектом. «Советский человек» в постсоветском издании одержим чем-то прямо противоположным, а именно – инерцией самовосприятия. Соглашаться во имя привычки жить среди артефактов, объективно утративших смысл, – это в самом деле нечто прямо противоположное проектному подходу к себе и к истории. Это апофеоз утраты субъектности. Поэтому хотя бы из уважения к великим людям прошедшей эпохи, нам пора уже перестать быть «советскими людьми». И если кто-то хочет акцентировать свою преемственность по отношению к ним, пусть просто называет и их, и себя русскими. Условно я вижу здесь две логические операции: сначала высвободить русское из-под спуда советского (освободить пространство для ранее подавленной / вытесненной идентичности). Затем ча-стично реабилитировать советское как форму русского.

Повторюсь: то, что до сих пор нам не удалось органично провести эти операции, – не вопрос идеологического выбора или отношения к советскому прошлому. Это невыполненная работа по наведению порядка в собственной го-лове.

Другой пример «не сделанной домашней работы» в сфере политики па-мяти касается самой схемы отечественной историографии. Заложивший ее ка-ноны Николай Карамзин написал историю российского государства. Но так и не написанной, по большому счету, осталась история русского народа. Безусловно, традиционная российская историография при всей своей государствоцентрич-ности является также этноцентричной. Она, например, не описывала историю улуса Джучи и Монгольской империи в целом в качестве собственной государ-ственной истории (такие предложения появились позже). Но ее этноцентрич-ность в основном была и остается стихийной и в этом смысле не соответствует ни современному состоянию научной методологии (основные исследования природы этничности, наций и национализма приходятся на XX век и отчасти конец XIX столетия), ни постоянным вызовам в сфере политики памяти, тести-рующим на прочность любую историографическую схему. Например, сегодня заметна тенденция к тому, чтобы переосмыслить историю страны как историю пространства, территории. В процессе этого переосмысления, с одной сторо-ны, все больше теряется связь с корневой для нас концепцией «Русской земли» (существенная часть которой оказалась к западу от российских границ), с дру-гой – выступают на первый план пласты дорусской истории колонизованных зе-мель (Урала, Сибири, Северо-Запада, Дальнего Востока), в которой «москов-ская» колонизация выглядит как преходящий исторический эпизод. Вероятно, она таковым и окажется, если не удастся преодолеть центробежные тенденции на уровне исторического самосознания общества. В этом отношении методо-логически выверенная и сфокусированная на своем предмете история русско-го народа представляется жизненно важной проектной задачей.

Разумеется, она должна выступать при этом не в качестве замены, а в качестве дополнения и смысловой подосновы традиционной российской исто-риографии и общегосударственной политики памяти.

Взаимодополняемость русского и общероссийского пластов историче-ского самосознания может быть обеспечена как на уровне содержания, так и на уровне социальных практик, в которых кристаллизуются соответствующие слои

135 ]

М.В. Ремизов

идентичности. Удачным и впечатляющим опытом в этом отношении стала ак-ция «Бессмертный полк» как торжественный ритуал живого единства поколений, органично сочетающий семейно-родовую, этнонациональную и государственно-политическую линии преемственности.

На повседневном уровне не менее важной и системообразующей для национального самосознания практикой может стать внутренний историко-патриотический туризм. Проекция русского историографического стандарта на географическую карту дает некоторое количество «мест силы», которые, представляя разные эпохи и стороны национальной истории, могут образовать национальный «туристический минимум» в рамках школьной программы нацио-нального воспитания. В этом отношении полезен и показателен американский опыт, где школьный «патриотический» туризм – одна из ключевых национально-формирующих практик. Разумеется, для того чтобы такого рода практика при-обрела всеобщий характер, необходимы социальные и благотворительные программы, ориентированные на ее поддержку.

Национальное содержание школьных дисциплин. Когда речь идет о форме и содержании национального воспитания, в центре внимания волей-неволей оказывается школа. Критики российских образовательных реформ не раз справедливо отмечали, что сама их концепция оперирует «сервисными» ка-тегориями «конкурентоспособности человеческого капитала», но не категория-ми формирования нации, а основной заботой государства давно стал контроль форм и результатов образовательного процесса, но не его содержание. Не-удивительно, что базовые с точки зрения национального воспитания школьные предметы – отечественная история и русская литература – оказываются в до-вольно плачевном состоянии. Они выпадают из системы приоритетов учебного процесса, их освоение выхолащивается из-за тестовой системы, их идеологи-ческое наполнение задается эклектичным сочетанием унаследованного совет-ского шаблона и не всегда удачных постсоветских экспериментов.

Создание качественной методической базы преподавания этих «миро-воззренческих» предметов в школе представляется одной из наиболее насущ-ных задач русского национального воспитания. И это явно тот случай, когда оно опять же должно идти рука об руку с процессом общегражданской социализа-ции.

Некоторые из этих проблем обсуждались на заседании недавно воссо-зданного под председательством Патриарха Кирилла Общества русской сло-весности. В частности, в выступлении Патриарха была отмечена необходимость баланса между стандартизацией и вариативностью в учебных программах. Действительно, в ситуации, когда у нас нет безусловного канона преподавания соответствующих дисциплин, сама вариативность образовательных процессов важна как шанс на его формирование и совершенствование.

Сегодня мы можем констатировать относительное многообразие обра-зовательных программ и моделей, с одной стороны, и относительно низкое (причем зачастую – заслуженно низкое) доверие к ним со стороны родитель-ского сообщества – с другой. В этой ситуации может оказаться важной и вос-требованной роль авторитетных негосударственных площадок, подобных тому же Обществу русской словесности или ВРНС, которые могли бы осуществлять своего рода общественную сертификацию формирующих национальное само-сознание предметов, давать им своего рода «знак качества» с точки зрения их мировоззренческого содержания.

Национальное измерение в массовой культуре и потребительской сфе-ре. «Советскими людьми» наши соотечественники остаются в той мере, в какой основой социализации постсоветских поколений остаются элементы совет-ской массовой культуры. Это происходит «не от хорошей жизни», а просто по

136[

Тетради по консерватизму № 3 2016

факту того, что постсоветская и глобальная массовая культура малопригодны для социализации человека и тем более для формирования его национальных свойств.

Еще в начале 1980-х годов Ю.В. Бромлей отмечал «этнический парадокс» современной эпохи, а именно – «тенденцию к усилению этнического самосо-знания» при одновременном «ослаблении этнических свойств такого главно-го объективного его носителя, как культура» [1]. Со времен Бромлея этот па-радокс, наверное, только усилился: мы видим, что глобализация культурной среды не стала препятствием для определенной реэтнизации самосознания, которую мы наблюдаем по сравнению с той же советской эпохой. Однако в слу-чае с русскими эта реэтнизация, если и происходила, то в основном в ответ на процессы этнической мобилизации тех народов, которые в куда большей мере сохранили механизмы воспроизводства своей этничности на «низовом» уровне (менее зависимом от «массовых коммуникаций»). То есть она носит преимуще-ственно реактивный и, как следствие, не всегда органичный характер. И может оказаться непрочной.

Русская идентичность очень слабо укоренена как в сфере современной массовой культуры, так и в сфере культуры бытовой. Отмеченная глобализация культурной среды отнюдь не может служить этому факту достаточным объясне-нием или извинением. В конце концов, она не мешает французам культивировать свои кулинарные традиции, баварцам – носить в торжественных случаях нацио-нальный костюм или праздновать «октоберфест», американцам слушать музыку «кантри», а постсоветским казахам восстанавливать (естественно, в стилизован-ном виде) традиционный свадебный обряд. К сожалению, у нас практически нет такого рода «якорных» этнических практик в культуре, но это не значит, что они не могут быть созданы. Евреям в Израиле удалось, ни много ни мало, оживить мертвый язык. Нет никаких причин, по которым мы не могли бы актуализировать русскую идентичность на уровне бытовой культуры и массового искусства. Более того, в этой сфере ощутим довольно сильный общественный запрос. Создание соответствующей инфраструктуры идентичности может происходить в логике «социально значимых бизнес-проектов» (в сфере уже упомянутого внутреннего туризма, национальной кухни, национально ориентированной моды и музыки, ки-нематографа и анимации, других креативных индустрий). Для этого не требуется каких-то судьбоносных решений в сфере большой политики. Достаточно финан-совых ресурсов, навыков проектного менеджмента и хорошего вкуса. Сочетание довольно редкое, но отнюдь не невозможное.

Предпосылки стратегии

Перечисленные и подобные им сферы приложения усилий важны тем, что допускают и предполагают для национального гражданского общества воз-можность задавать тон в политике идентичности, играть «первым номером». Многие решения не могут быть приняты и реализованы без государства, но они никогда не созреют, если те или иные сообщества людей не ощутят себя хотя бы в некоторых отношениях субъектом стратегии и не перестанут относиться к государству как к гипнотическому моносубъекту, от которого «все зло и все добро».

Как напоминает немецкий историк Отто Данн, польское национальное движение после поражения восстания 1863 года «выдвинуло лозунг органиче-ской работы. Это означало отказ от непродуктивных революционных попыток и поворот в сторону программы национального развития» как своего рода стра-тегии непрямых действий, рассчитанной на длительную перспективу [2]. Ду-маю, для русских этот лозунг сегодня не менее актуален.

137 ]

М.В. Ремизов

Концепт «органической работы» интересен как соединение присущего этническому мышлению стихийного органицизма и стратегически ориентиро-ванного действия.

Выше говорилось о необходимости преодолеть вульгарно-биологическое понимание этничности. Но есть один пункт, в котором этническое мышление действительно подразумевает своего рода «биологизацию» социальной реаль-ности. Это органицизм в понимании общества, склонность наделять свое со-общество свойствами живой системы, «одушевлять» его. И, пожалуй, это био-логизация в хорошем, корневом смысле слова – биос, жизнь, – возвращающем нас к афоризму Ортеги-и-Гассета. Высший смысл политики в категориях этно-национального мышления состоит именно в том, чтобы «заниматься жизнью» сложносочиненного коллективного организма.

Без предпосылки «одушевления» человеческих сообществ исчезает клю-чевое звено большой политической стратегии – мотивы «играть в долгую», в категориях больших длительностей, ориентируясь на преемственность по от-ношению к предкам и интересы потомков. Максимум, что остается, – это инте-ресы непосредственных отпрысков и самоотверженное стремление «лиц, при-нимающих решения», создать для них «острова благополучия» в обездушенном мире. Это то, что мы видим вокруг себя, и это – прямое свидетельство эрозии национального сознания. Если мы жизненно не сопричастны длительности больших этносоциальных организмов, то не возникает точек перехода между текущей стратегией и тем, что в школе «Анналов» называли «большим време-нем», не возникает эффекта коллективной судьбы. Ни интересы государствен-ного аппарата, ни интересы «населения» как усредненной статистической сово-купности сами по себе не создают этого эффекта.

Поэтому, возвращаясь к вопросу, который был поставлен в начале, – о зна-чимости публичного измерения русской идентичности, – речь не только о том, чтобы артикулировать интересы одного из этнонациональных сообществ, но о том, чтобы придать всей общественно-политической жизни страны недостаю-щую ей стратегическую глубину.

Литература

1. Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М., 2009.

2. Данн, Отто. Нации и национализм в Германии. 1770–1990. СПб., 2003.

3. Концепция патриотического воспитания в современной России: историческая память и гражданское самосознание. М.: Институт национальной стратегии; Фонд ИСЭПИ, 2014. URL: http://www.instrategy.ru/pdf/325.pdf

4. Неменский О.Б. Эволюция русской и украинской идентичности на Украине после Евромайдана // Вопросы национализма. 2015. № 4. С. 26–34.

5. Смит, Энтони Д. Национализм и модернизм: критический обзор современных теорий наций и национализма. М., 2004.

138[

Тетради по консерватизму № 3 2016

Аннотация. Статья посвящена русскому вопросу в современной Российской Фе-дерации, в которой принцип политического равноправия наций не соблюдается в отно-шении русских. Выделяются следующие факторы социального неблагополучия русского народа: социально-демографическое неблагополучие, дисбалансы пространственного развития, замещающая миграция, положение разделенной нации, внутренняя дискри-минация. Автор констатирует и дефекты современной русской идентичности: ее засо-ренность негативными самообразами; являющиеся наследием советской национальной политики эффекты фрагментированной и подавленной идентичности; пассивность рус-ской идентичности, существующей в отрыве от социальных практик. Кратко излагается проект русского национального воспитания, сформулированный автором по аналогии с соответствующим планом Фихте в его «Речах к немецкой нации». Предполагаются ре-форма категорий национальной самоидентификации; обновление «политики памяти», в том числе сокращение присутствия советских идеологических меток в топонимике; до-полнение государствоцентричной российской историографии этноцентричной ретро-спективой, историей русского народа; наполнение национальным содержанием клю-чевых с точки зрения национального воспитания школьных предметов – отечественной истории и русской литературы; придание национального измерения элементам массо-вой культуры и потребительской сферы.

Ключевые слова: русский вопрос в Российской Федерации, факторы социального неблагополучия русского народа, русская идентичность, русское национальное воспи-тание.

Mikhail Remezov, Ph.D. in Philosophy; President, National Strategy Institute; Chairman, Expert Council for the Military Industry Commission; Council Member, Expert Council for the Government of Russian Federation. E-mail: remizov.ins@gmail.com

Self-origination – the Task for Russian Nation

Abstract. The article is devoted to the issue of Russian problem in contemporary Russian Federation where the principle of nations political equality is not observed in relation to the Russians. The author reveals the following social problems of Russian people: socio-demographic problems, imbalance of spatial development, substitutional migration, the situation of a divided nation, internal discrimination. The author also states the defects of contemporary Russian identity: the presence of many negative self-images; the effects of fragmentary and suppressed identity resulting from Soviet national policy; passive character of Russian identity that exists in isolation from social practices. The article gives a concise account of the national education project formulated by the author by analogy with the similar plan of Johann Gottlieb Fichte set forth in his «Reden an die Deutsche Nation». The author proposes national self-identification reforms; “memory policy” renewal, including decrease of Soviet ideology marks from toponymy; supplementation of state-oriented Russian historiography with ethnocentric retrospect and history of Russian people; introducing national content into those school disciplines that are mostly important for national education – history of the country and Russian literature; giving national perspective to mass culture and consumer field elements.

Keywords: Russian Issue in Russian Federation, Factors of Social Problems of Russian People, Russian Identity, Russian National Education.

139 ]

В.В. Ванчугов

Воля власти: формирование исторического

сознания в России

Через несколько лет после восшествия на престол императрица Екатери-на II назначает придворным историографом Михаила Михайловича Щербатова, даруя ему придворный чин камер-юнкера. По прошествии длительного време-ни он издает «Историю российскую от древнейших времен», с 1770 года подго-товив семь томов, охватывающих прошлое Отечества с древнейших времен до 1610 года. Однако «заказчица» была невысокого мнения о результатах его тру-да, оценивая в 1791 году в письме к Г. Сенак-де-Мельяну историю князя Щерба-това как «скучную и тяжеловатую», поскольку голова автора «не была способна к этой работе». И действительно, Щербатов был озабочен другим: в 1773 году он пишет Екатерине записку, в которой, жалуясь на финансовые трудности, просит помочь ему суммой в размере 40 тыс. рублей; через четыре года он направля-ет на высочайшее имя записку «О себе», где жалуется на несправедливость, на недооценку его заслуг, на обхождение его персоны чинами и грозится уйти со службы. Службу он оставил в 1782 году, а двор – еще раньше, взявшись вскоре за написание памфлета «О повреждении нравов в России» (1786–1787).

Оставшийся не у дел П.Я. Чаадаев, тоже станет автором нелицеприятной для Отечества истории, представляя Россию если и не исчадием ада, то прит-чей во языцех: мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принад-лежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого, мы стоим как бы вне вре-мени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось, и история человеческого духа на нас не оказала никакого действия…

Подобные примеры «сведения счетов» с Отечеством посредством исто-рических экскурсов можно найти и ранее, и позже. У таких негативных историй есть не только психологическая, но и политическая составляющая.

Летом 1821 года Д.П. Рунич распорядился доставить ему конспекты лекций профессоров Петербургского университета, чтобы проверить их на благонадеж-ность, после чего были приостановлены лекции профессоров по статистике – Германа и Арсеньева, по всеобщей истории – Раупаха, по философии – Галича. Рунич объявил, что философия и исторические науки преподаются в духе, про-тивном христианству, отчего в умы студентов вкореняются идеи, разрушитель-ные для общественного порядка и благосостояния. Главное правление училищ поддержало его обвинения и в протоколе отметило, что в лекциях «отвергается достоверность Священного Писания и находятся дерзкие хулы на распоряжения правительства… под видом обучения высшим наукам, систематически напиты-

Ванчугов Василий Викторович, доктор философских наук, профессор кафедры истории рус-ской философии философского факультета Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова, заместитель главного редактора портала «Русская idea». E-mail: vanchugov@gmail.com

140[

Тетради по консерватизму № 3 2016

ваемы были смертельной отравой для рассеивания по всему отечеству пагубных семян неверия, богоотступничества и мятежных правил».

В это время продолжается издание «Истории государства Российского» Н.М. Карамзина, состоящей из двенадцати томов и включившей в себя описа-ния всех важнейших событий, произошедших на Руси со времен древних славян и призвания варягов до царствования Ивана IV и Смутного времени1. Михаил Погодин, окончив словесное отделение Московского университета, защищает магистерскую диссертацию «О происхождении Руси» (1825) и продолжает свои исторические изыскания. Чуть позже Николай Алексеевич Полевой берется за многотомную «Историю русского народа» [7]2, где, в противоположность «Исто-рии государства Российского», стремился сместить акценты при выявлении движущих начал и перейти к выявлению «органического» развития «народно-го начала» вместо привычного изображения роли правителей и выдвижения на первый план военных и внешнеполитических событий. Первоначально Полевой задумал написать дюжину томов, по примеру Н.М. Карамзина, однако смог под-готовить и издать лишь половину и свое изложение довел до взятия Казани. Что касается его «умонастроения», то оно хорошо проявилось в рецензии на «Опыт науки изящного» А.И. Галича в журнале «Телеграф» (1826)3, где Полевой отмеча-ет: «Дух народный и географическое положение русских превосходны. Русский одарен величайшими телесными и душевными способностями. Азия и Европа, Север и Юг сливаются в нем... Русский народ, составленный из предприимчи-вых нордманов и добродушных славян, не поддался татарам, укрепился сам собою, распространил свои области, победил соседей и, выдержав борьбу с Европой, стал на высокую степень политического бытия» [9, c. 344].

Историком в это время становится и поэт А.С. Пушкин, взявшийся за со-бирание материалов для истории пугачевского бунта и посетивший в 1833 году Нижний Новгород, Симбирск, Оренбург, Уральск и Казань. А вот писатель Н.В. Гоголь решил хлопотать перед министром С.С. Уваровым о назначении себя на кафедру всеобщей истории! Для осуществления своей мечты автор «Вечеров на хуторе близ Диканьки» взялся за составление курса лекций и сво-им замыслом тут же поделился с Пушкиным, которому признался, что решил «не зевать» и набросать мысли на бумагу, что в глазах Уварова сразу отличит его «от толпы вялых профессоров, которыми набиты университеты». Записку Гого-ля в начале 1834 года, через посредство В.А. Жуковского, представили Уварову, тот ее одобрил, после чего она появилась в первом номере нового журнала под названием «План преподавания всеобщей истории».

Выступил в качестве историка и П.Я. Чаадаев, представив прошлое России как совокупность несуразиц и нелепостей. Вскоре, в свое оправдание он берет-ся за «Апологию сумасшедшего» (1837), где Россия претерпевает ряд чудесных метаморфоз. Так, Чаадаев уже полагает, что мы пришли «после» других, чтобы делать «лучше» их, чтобы не повторять их ошибки, заблуждения и суеверия. Вся-кий, кто станет утверждать, что мы обречены кое-как повторять весь длинный ряд безумств, совершенных народами, которые находились в «менее благопри-ятном» положении, чем мы, и снова пройти через все бедствия, пережитые ими,

1 Первые восемь томов были напечатаны в 1816–1819 годах, а 9, 10 и 11-й тома – в 1821–1824 годах. Заключительный том «Истории» был выпущен в 1829 году, спустя три года после смерти автора.

2 Здесь особого внимания заслуживает раздел о становлении «государственной самобытности».

3 Опыт науки изящного, А. Галича – Амалтея, И. Кронеберга – Рассуждение о духе, характере и силе древних стихотворцев, ораторов и историков, К.А. Мещерского. – De natura ac indole litterarum, Graecarum et Romanаrum, М. Розенберга // Московский теле-граф. 1826. № 2 (окончание).

141 ]

В.В. Ванчугов

обнаружит в глазах Чаадаева «непонимание роли, выпавшей нам на долю». Те-перь Чаадаев находит положение россиян «счастливым», считая, что у России есть большое преимущество – иметь возможность созерцать и судить мир со всей высоты мысли, свободной от необузданных страстей и жалких корыстей, которые в других мутят взор человека и извращают его суждения, и он убежден также, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важ-нейшие вопросы, которые занимают человечество, и мы самой природой вещей предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого об-щества. Впрочем, «Апология сумасшедшего» осталась неопубликованной при жизни мыслителя, и ее появление вызвало бы еще большее недоумение среди тех, кто хорошо знал Чаадаева.

В 1836 году М.И. Глинка сообщает в письме к С.П. Шевыреву, что соби-рается «подарить» русскому театру «вещь крупных размеров», которая хотя и не будет совершенством, но самым главным ее достоинством будет выбор сю-жета: «Во всех отношениях это будет сюжет национальный. Не только сюжет, но и музыка» [4, c. 26]. «Какую оперу можно составить из наших национальных мотивов! – размышлял Гоголь в “Петербургских записках 1836 года”. – Пока-жите мне народ, у которого бы больше было песен <...>. У нас ли не из чего со-ставить своей оперы? Опера Глинки есть только прекрасное начало» [3, c. 487]. С.Т. Аксаков в письме к путешествующему сыну Ивану поделился с ним избыт-ком чувств, переполнявших его после посещения оперы Глинки: «Это не русские песни, даже не чисто русские мотивы – это русская музыка <...>. Это музыка, в которой каждый звук мне родной» [1, c. 573].

Все отечественное становится предметом особо пристального рассмо-трения, включая и Отечество в целом. Так, возглавив «Литературные прибавле-ния к “Русскому инвалиду”», Андрей Александрович Краевский в самом начале 1837 года открывает газету программной статьей «Мысли о России», где среди прочего противопоставляет отвлеченным и черствым западным рационалистам нашего «простонародного философа», начавшего «созидать народную русскую философию, сливая мысль с верованием и умозрения философские объяс-няя простыми словами Священного писания – в то время как Европа и не за-ботилась еще об этом, когда еще не являлись в ней ни Шеллинги, ни Гегели, ни Баадеры»1. А в рецензии «Бородинская годовщина» (1839) Белинский, следуя гегелевскому тезису «всё действительное разумно», примирился с окружавшей его действительностью и воздал хвалу режиму самодержавия, усмотрев в рус-ской истории проявление абсолютного духа.

В духе времени создаются не только русская опера, но и живопись, словес-ность и даже философия, представители которой (Фишер, Новицкий, Михневич, Надеждин и др.) были среди первых, откликнувшихся на необходимость преобра-зования ее на новых началах. В «Предисловии» к «Введению в науку философии» Ф.Ф. Сидонский сообщает, что хотя и слабо изучение философии в нашем Отече-стве и самостоятельных произведений почти и вовсе не видно, но при тех успехах просвещения, которым мы обязаны «мудрому правительству», нам стоит ожидать, что, наконец, и между нами проявится расположение «к собственным усилиям в сем роде умственных соображений, который известен под именем филосо-фии» [10, c. 4–6]. И вскоре о необходимости своей, отечественной философии взялся рассуждать О.М. Новицкий, в официальной речи «Об упреках, делаемых философии в теоретическом и практическом отношении, их силе и важности» [6].

1 Литературные прибавления к «Русскому инвалиду», или Литературная газета. 1837. № 2. С. 10.

142[

Тетради по консерватизму № 3 2016

Взятый Николаем I курс на патриотизм обусловил, среди прочего, повы-шенное внимание к истории, особенно отечественной. В 1834 году на Мини-стерство народного просвещения возложили обязанность собирания и издания источников отечественной истории, для чего была образована «Археографиче-ская комиссия», которой поручили вести систематическую работу по выявле-нию и изданию источников по отечественной истории с древнейших времен. Но именно этот повышенный «спрос на историю» и вскрыл отсутствие в России исторического сознания. При длительности государственного существования, продолжительности политической жизни, собственных «историй» было удиви-тельно мало!

Например, в сообществе ученого духовенства именно история была наи-менее почитаемой наукой, чувство исторического не прививалось ни в семи-нариях, ни в академиях, и потому первое изложение прошлого русской церкви появилось лишь в 1805 году, и это при принятии христианства восемью сто-летиями ранее. По Духовному регламенту, составленному Феофаном Проко-повичем, историческим дисциплинам уделялся всего лишь один год, причем, изучение истории церковной смешивалось с изучением истории гражданской. Митрополит Платон предпринимал в свое время меры для введения общей историю в круг наук Троицкой семинарии, и ему даже удалось открыть необя-зательные курсы для семинаристов, но желавших по доброй воле учиться этой науке оказалось очень мало. «Напоминается начальству семинарии, – писал он впоследствии, – чтобы прилежное тщание иметь, дабы ученики учены были и успевали в истории церковной и гражданской, ибо сие наипаче человека про-свещенным делает». Но преподаватели, отдавая большую часть времени изуче-нию обязательных предметов, не соблюдали предписаний начальства, и исто-рия была «в забросе» [11, c. 332–333].

В царствование Павла I Синод, предлагая духовно-училищному руковод-ству усилить преподавание исторических дисциплин, оставляет историю в ряду экстраординарных наук, то есть второстепенных и маловажных. При этом соб-ственных пособий по-прежнему не имели. Отсутствовала до 1805 года и исто-рия русской церкви, и только невероятным усилием, на склоне лет, митрополит Платон составил двухтомную «Краткую Российскую церковную историю» – от начала христианства в России и кончая упразднением патриаршества (2-е из-дание вышло в 1821 году, 3-е – в 1834-м).

В указе Павла I от 11 января 1798 года, который был посвящен преобра-зованию Александро-Невской семинарии, содержался текст ранее разрабо-танной инструкции Синода, где устанавливался порядок преподавания во всех четырех академиях и, среди прочего, в философском классе краткой истории философии, логики, метафизики, нравоучения, натуральной истории и физики, в богословском же – краткой церковной истории, с показанием главных эпох.

С 1805 года газета «Московские ведомости» добавила в название слово «ученые». Новое предприятие возглавил профессор Иоганн Буле, а помогали ему лектор немецкой словесности Санглен и магистр философии и свобод-ных наук Кошанский . В редакционной статье от 23 декабря 1804 года сообща-лось, что обновленное издание заботится о том, «чтоб историческим порядком познакомить соотечественников наших с содержанием новейших, важней-ших и интереснейших творений как собственно российских, так иностранных писателей»1.

В апреле 1803 года Рейнгард узнал от геттингенского профессора Зей-фера о наличии «вокаций» в России и похлопотал о протекции Мейнерса, ко-

1 Объявление о «Московских ученых ведомостях» // Прибавление к № 105 «Мо-сковских ведомостей». 1804. 23 декабря. С. 2.

143 ]

В.В. Ванчугов

торый в письме Муравьеву предложил его кандидатуру на должность профес-сора философии. В феврале 1804 года Рейнгард прибыл в Москву, получив место ординарного профессора, и приступил к чтению курса истории фило-софских систем, объявив также два публичных курса. К началу 1806 года Рейн-гард подготовил учебник по практической философии, а уже в августе сообщил куратору о работе по его переводу студентом Кувичинским. На русском языке учебник «Система практической философии», составляющий основу его курса лекций, вышел в университетской типографии в 1807 году [8]. Однако 7 ноября 1812 года в Нижнем Новгороде, куда был эвакуирован университет во время нашествия Наполеона, профессор скончался от горячки.

В 1811 году Александр Сергеевич Грибоедов получил от профессора Мо-сковского университета Буле, у которого он прежде учился в пансионе, трех-томное творение барона Жозефа-Мари Дежерандо “Histoire comparée des systèmes de philosophie relativement aux principes des connaissances humaines” («Сравнительная история философских систем, рассмотренная исходя из принципов человеческого познания», 1804). В том же году это сочинение ста-новится предметом особого попечения Комиссии духовных училищ, где 25 фев-раля архи епископ Феофилакт (Русанов) предложил перевести его, чтобы сделать пособием для академий вместо давно используемого учебника Брук-кера “Institutiones historiae philosophicae usui academicae juventutis adornatae” (Lipsiae, 1747), появившегося как результат переработки и сокращения его бо-лее раннего пятитомного труда, также изданного в Лейпциге – “Historia critica philosophiae a mundi incunabulis ad nostram usque aetatem deducta” (1742–1744). Как пояснял Феофилакт, работу Бруккера предпочитали другим за неимением лучшего, но после 1804 года появилась такая «философская история» (именно так тогда называли историю философии, согласно устоявшейся номенклатуре определений – Historia Philosophiae), которую он признает «превосходнейшей в своем роде и стоящей действительно на одной линии с последними открытия-ми». Журнал Комиссии духовных училищ зафиксировал также, что Дежерандо – «один из благонамеренных и просвещеннейших мужей нынешнего столетия, которого первейшие в Европе иностранные институты и общества за честь себе поставили включить в число своих членов», при этом Бруккер «весьма далеко отстает» от нового сочинителя, «отличающегося искусством сличать мнения славнейших философов с истинным духом философии, сравнивая и разрешая как первоначальные основания, так и связь разных теорий между собою».

Вскоре, в июле 1812 года, комиссия получила из Казани перевод второ-го тома, сделанный учителем церковной истории, высшего красноречия и ма-тематики протоиереем Гурием Иевливичем Ласточкиным. Архиепископ Павел снабдил свое послание пояснением, из которого следовало, что эту книгу «пе-реводили многие, но из такого перевода вышла пьеса разнотонная и весьма неправильная», после чего протоиерей Ласточкин вызвался взять на себя весь труд, для чего выписал все три тома, перечитал их, в итоге «вызнал дух сочине-ния, с помощью других книг выучил все системы философские, сочинителем описываемые, и тогда уже приступил к переводу книги сей»… В итоге в Комис-сию поступили из разных мест переводы всех трех томов Дежерандо, однако до издания «с пользой для духовных академий и семинарий» дело так и не дошло, поскольку цензор Иннокентий (Смирнов) представленные ему рукописи не одо-брил. Таким образом, попытка обновления пособия по истории философии в духовно-академической школе оказалась безуспешной, и освоение филосо-фии Нового времени оставалось делом случая, частной инициативы препода-вателей.

При богатстве значимых событий чувство истории не всегда успевало проявить себя в виде печатного сочинения, и сама история словно препятство-

144[

Тетради по консерватизму № 3 2016

вала становлению науки. Так, в огне 1812 года погибло более десятка рукопис-ных коллекций, находившихся в частном владении или вошедших в собрания ведомственных, учебных и научных учреждений. Среди утраченных памятни-ков оказались «Слово о полку Игореве» и Троицкая летопись. Огонь уничтожил все здания университета, библиотеку, имевшую более двадцати тысяч томов, а у профессора Матвея Снегирева вместе с другими книгами была утрачена и рукопись подготовленного «Руководства к церковной истории». Поглотил огонь и библиотеку Брянцева, собираемую им в течение полувека, где были и редкие издания, и собственные рукописи. Однако впоследствии запрос на историю компенсировал прежние упущения.

В январе 1836 года С.С. Уваров разослал в округа циркуляр о конкурсе на написание учебника российской истории и программу такого учебника, где необходимо было, «чтобы выражение идеи Православия, Самодержавия и на-родности не ограничивалось одними пышными фразами, кои вообще должны быть тщательно избегаемы, а предоставлялось доказывать самыми фактами». Также Уваров прилагал обязательные для раскрытия в новом учебнике темы: «Нераздельность Руси даже во времена удельные, заслуги нашего духовенства, нравственная сила русского народа, его религиозность, отношение России к Польше, система Петра I».

Вскоре к работе приступили Н.А. Полевой, автор «Русской истории для первоначального чтения» (на тот момент вышло два тома, третий был на под-ходе); М.П. Погодин, годом ранее издавший учебное пособие «Начертание рус-ской истории», и Н.Г. Устрялов. Тексты необходимо было направить в министер-ство к 1 января 1837 года. Ф.В. Булгарин, понимая все выгоды от запроса на «русскую историю» и будучи давно в курсе пожеланий Уварова, тоже предпри-нял усилия, чтобы отличиться.

7 января 1837 года Министерство народного просвещения объявило, что итоги конкурса подводиться не будут, поскольку никто из участников не пред-ставил собственно учебника, а предложил к рассмотрению свои уже готовые прежде сочинения. Впрочем, в тот же день Уваров направил главам учебных округов циркуляр, в котором отмечалось, что «Русская история» Устрялова всё же более прочих к настоящему времени изданных соответствует своей цели и ее следует употреблять в гимназиях впредь до особого распоряжения.

В ответ на веление времени появляется сочинение «Россия в историче-ском, статистическом, географическом и литературном отношениях. Ручная книга для русских всех сословий» Фаддея Булгарина, опубликованное в Петер-бурге в 1837–1838 годах в шести частях, из которых две посвящены статистике, а остальные четыре представляют исторический очерк Русского государства, доведенный до 1054 года.

В «Журнале Министерства народного просвещения» публикуется не-подписанная статья «О связи философии с историею» (1837. № 15). «Любому-дрие, – писал анонимный автор, – есть наука об идеях, или первообразах пре-красного, истинного и благого; как наука о вечных наших судьбах, о Боге, мире и человеке, о жизни здесь и там; как наука о конечных, т.е. главнейших основах человеческого ведения и силы познавательной». Но философия – «дело чело-веческое», «светская мудрость», а потому способна вводить людей в заблуж-дение; всегдашней ее коварной спутницей является «лжемудрие». История же, собирая «великую жатву опыта», способна предохранить человечество от за-блуждений философов. И, пройдясь по основным этапам истории философии, автор завершает повествование: «Таков от века мифов до нашего времени ход мира и “светской мудрости” (философии). История объясняет его. Настоящий век имеет свои задачи, и мы видим с утешением то время, в которое страна, счастливая своим положением, патриархальными нравами народа, героиче-

145 ]

В.В. Ванчугов

скою храбростию войска, отеческим правлением самодержца, благоразумною системою законов, пламенным стремлением к наукам, не изменившая уставам вселенской Церкви и следственно не имевшая нужды в Реформации, сильная верою в промысел, вступает на первый план вершины современного бытия се-мейственного, гражданского и религиозного».

К работе над историческими записками (так называемой «Семирами-дой») в 1836–1837 годах (свидетельство А.Ф. Гильфердинга), либо в 1838 году или около того (свидетельство А.Н. Попова) приступает А.С. Хомяков. Попов указывает, что поводом к созданию «Семирамиды» были требования племянни-ка Хомякова по линии жены – Д.А. Валуева, который вынудил его дать честное слово, что один час в день тот будет записывать то, что вчера говорил в обще-стве о вопросах исторических или что будет говорить в этот вечер и для чего он приготовил ему даже специальную тетрадь. Вскоре для одного из вечеров у Киреевских Хомяков пишет рассуждение «О старом и новом» (1839), предна-значавшееся не для печати, а для приватного обсуждения. «Что лучше, старая или новая Россия? Много ли поступило чуждых стихий в ее теперешнюю орга-низацию? Приличны ли ей эти стихии? Много ли она утратила своих коренных начал и таковы ли были эти начала, чтобы нам о них сожалеть и стараться их воскресить? Современную Россию мы видим: она нас и радует, и теснит; об ней мы можем говорить с гордостью иностранцам, а иногда совестимся говорить даже с своими; но старую Русь надобно – угадать» [12, c. 44].

Всякого рода экскурсы в прошлое становятся общим местом, и истори-ческий подход постепенно проникает во все учебные учреждения. После введе-ния в 1814 году нового Устава в философском отделении духовных академий по штату полагалось три профессора и столько же бакалавров. Предметами отде-ления, читаемыми профессорами, были философия, физико-математические науки и история; бакалавры же отвечали за словесность, французскую и немец-кую литературу. Все читалось и разбиралось на русском языке, кроме фило-софии, которую профессор преподавал на латыни. Психологию, метафизику, этику здесь десятилетиями могли читать по одним и тем же пособиям, посколь-ку принципы умозрительной философии не менялись, авторы подбирали лишь разные примеры, показывающие важность данных отраслей спекулятивного знания. А вот история философии неумолимо требовала обновлений, потому что на смену умершим приходили другие, со своими воззрениями, да и отно-сительно прежних возникали толкования, сомнения, споры. В университетах тоже не поспевали за новыми веяниями в философии. Однако все изменилось после введения нового Устава в 1835 году, когда сделана была ставка на все отечественное и от профессоров потребовали составления своих пособий, а не переводных. Министерство требовало от преподавателей написания самосто-ятельных пособий, и они вынуждены были взяться за составление собственных опусов, заодно предпринимая самостоятельные экскурсы в прошлое читаемой ими науки. Не остались в стороне и философы. Именно здесь произошло, наря-ду с появлением пособий по истории философии, формирование собственной философии.

К этому времени накопился корпус переводных историко-философских сочинений. В 1768 году по распоряжению Екатерины II русский язык становится официальным языком науки и преподавания – «для лучшего распространения наук в России», и в то же самое время в Москве открылось «Собрание, стара-ющееся о переводе иностранных книг на российский язык». «Собрание» про-существовало пятнадцать лет, выпустив за это время 112 наименований книг, заключавшихся в 173 томах. Переводы делались с французского, немецкого, древнегреческого, латинского, английского, итальянского и даже китайского, и в этом деле отметились учителя, профессора, академики, священники, лите-

146[

Тетради по консерватизму № 3 2016

раторы, журналисты, студенты, просто любители литературных занятий, встре-чались даже лица крепостного состояния. В итоге среди прочих книг появились «История философическая, или о философии, в которой описываются жизни главнейших великих философов, представляются главнейшие их положения и исследование сект, кратко и ясно. Сочиненная г. Генцкением, в пользу уча-щихся переведена с латинского на российский язык находящимся в Азовской губернии у статских дел поручиком Кириллом Быстрицким» (СПб.: Тип. Воен-ной коллегии, 1781), автор которой знакомил читателей с философами еврей-скими, персидскими, китайскими, с сектами (то есть школами) епикурейской, стоической; «Сокращенная история философии от начала мира до нынешних времен» Бруккера, которую с французского языка перевел С.В. Колокольников (в вольной типографии Лопухина, 1785, с посвящением питомцам Московско-го университета); «Французская нынешнего времени философия» (2-е изд. М., 1787); «Зерцало древней учености, или Описание древних философов, их сект и различных упражнений» (М., 1787); «Опыт древней китайцев философии, о их нравоучении и правлении» (СПб., 1794); «История ума человеческого от первых успехов просвещения до Эпикура» Кондильяка (М., 1804); «Краткая история о философах и славных женах» Бюри (М., 1804). Но это всё были работы уже арха-ические, в них отсутствовала новейшая философия, да и относительно прежней содержалось много домыслов. Предпринятый же в 1811 году перевод упоми-навшегося выше трехтомного творения барона Жозефа-Мари Дежерандо так и остался в рукописи, не пройдя цензуры архимандрита Иннокентия (Смирнова).

В 1818–1819 годах А.И. Галич издал в Петербурге в двух томах «Исто-рию философских систем», составленную, как водится, на основании немец-ких источников, закончив изложение системой Шеллинга. С 1825 года фило-софские курсы в Петербургском университете начал вести Пальмин, бывший казанский ординарный профессор философии, дипломатики и политической экономии, а в то время уже ординарный профессор теоретической и практи-ческой философии, среди прочего читавший историю философских систем по пособию Теннемана (“Grundriss der Geschichte der Philosophie”). Отметился на этом поприще и экстраординарный профессор философии Рождественский, который с 1827 года читал историю философских систем, также «по Тенне-ману», и даже успел подготовить «Хронологические таблицы древней истории философии», но далее этого дело у него не пошло. Адам Фишер, в 1832 году сменивший Пальмина, начал чтение с логики и психологии, на следующий год приступил к нравственной философии и метафизике, а с 1834 года взялся за историю философских систем. Однако пособия по истории философии и от него не дождались.

В итоге, даже если считать, что с точки зрения истории философии у нас уже что-то делалось, соотносимое с философией, самостоятельных пособий по истории философии у российских профессоров все еще не было, незави-симо от того, где они читали свои лекции. Такое положение дел сохранялось до 1837 года, когда появилась работа архимандрита Гавриила (Воскресенского) «Понятие об истории философии» в «Ученых записках» Казанского универси-тета [2], а затем уже и в книжном формате – «История философии», с помет-кой «издание второе с переменами», с цензурным разрешением от 29 декабря 1838 года. В итоге он представил на суд публики историю философии в России, завершив ею четырехтомный курс всеобщей истории философии (плюс еще одно приложение по «восточной философии»).

Именно политический запрос привел не только к росту исторических ис-следований, но и к появлению работ патриотического формата, вследствие чего появляются описания «русской церкви» и «русской философии», «русской истории» и «русской науки». В 1845 году А.С. Хомяков в статье «Мнение ино-

147 ]

В.В. Ванчугов

странцев о России» констатировал, что наука не только «продвинулась у нас довольно далеко», но она начинает «отрешаться от иноземных начал», и по-тому соотечественникам уже позволительно «надеяться на свою живую нау-ку» [12, c. 102–103]. А его единомышленник-оппонент И.В. Киреевский в статье «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России», опубликованной в 1852 году в «Московском сборнике», высказал убеждение, что возможна в России наука, «основанная на самобытных началах» (а также и ис-кусство, «на самородном корне расцветающее»), если только русский человек вырвется из-под гнета «рассудочных систем европейского любомудрия» и обра-тится к «живому, цельному умозрению святых отцов церкви» [5, c. 292]. В том же году. С.П. Шевырев предлагает публике свое «Вступление в педагогию», где он поделился мыслями об отечественной педагогике, благодаря которой можно вы-работать «русский образ мыслей о воспитании, который бы приходился к нашей почве, истекал бы из сознания русской жизни» [13].

Конечно же, многое в этих работах было истолковано в духе времени, вы-сказано согласно запросу современников, созвучно политической повестке дня. Однако не стоит воспринимать этот толчок извне как исключительно негатив-ное явление, вредное для функционирования научного сообщества, поскольку само оно отчасти, хотя и не всегда прямо, а чаще всего косвенно, содейство-вало перемене умонастроения, включая и политическое сообщество. Внешнее давление само по себе не способствует обретению истины, однако оно содей-ствует активизации полемики внутри научного сообщества, в ходе которой на-ряду с политизированными фантазиями получают рождение и развитие новые идеи, создающие предпосылки для формирования новых исследований. Фо-кусирование внимания на собственной истории, инициирование собственных версий истории, локализация проблематики гуманитарного знания шли не от научного сообщества, как того следовало бы ожидать, а государства, ищущего решения политических проблем. В итоге под давлением сверху научное сооб-щество перешло от «написания историй» на манер европейских к составлению собственных, российских, русских историй, вовлекая в процесс рефлексии не только военное и политическое прошлое Отечества, но и его философию, ис-кусство и науку. Так что «русификация истории» осуществлялась в контексте государственного строительства, и потому локализация гуманитарного знания, его «привязка к местности», принуждение использовать местный материал и искать способы решения прежде всего собственных проблем подразумевают наличие в обществе не только рациональности, представляемой научным со-обществом, но политической воли, воплощаемой в государстве. В рассмотрен-ный период, да и в последующем, последняя явно преобладала.

Литература

1. Аксаков И.С. Письма к родным (1844–1849). М., 1988.

2. Гавриил, архим. (Воскресенский В.Н.). Понятие об истории философии // Ученые записки Императорского Казанского университета. 1837. № 3. С. 3–99; № 4. С. 3–94; 1838. № 1. С. 125–155; № 2. С. 3–131; № 3. С. 66–122; № 4. С. 3–147; 1839. № 2. С. 3–192; 1840. № 1. С. 3–73; № 2. С. 14–62; № 3. С. 3–64; № 4. С. 3–48.

3. Гоголь Н.В. Собр. соч.: в 9 т. М., 1994. Т. 9.

4. История русской музыки (В исследованиях и материалах). М., 1925.

5. Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979.

6. [Новицкий О.М.] Об упреках, делаемых философии в теоретическом и практическом отношении, их силе и важности: Речь, произнесенная в торжественном собрании Императорского Университета Св. Владимира 15 июля 1837 г. ординарным профессором философии Орестом Новицким. Киев, 1838.

7. Полевой Н.А. История русского народа. М., 1829. Т. 1.

8. Рейнгард Х.Ф. Система практической философии X.Ф. Рейнгарда, переведенная с французского языка кандидатом Семеном Кувичинским. М., 1807.

148[

Тетради по консерватизму № 3 2016

9. Русские эстетические трактаты первой трети XIX века. М., 1974. Т. 2.

10. Сидонский Ф.Ф. Введение в науку философии. СПб., 1833. Предисловие.

11. Смирнов С.К. История Троицкой Лаврской семинарии. М., 1867.

12. Хомяков А.С. О старом и новом: Статьи и речи. М., 1988.

13. Шевырев С.П. Вступление в педагогию // Журнал Министерства народного просвещения. 1852. Кн. 1. Отд. II. С. 9–42.

Аннотация. В статье анализируется переломный момент в эволюции гуманитарного знания, когда на ход исследования и формат преподавания в высшей школе (светской и духовно-академической) сильное влияние оказывают политические процессы, так что зачастую трудно разграничить интерпретации прошлого от его фальсификации в угоду «духу времени», в условиях которого творит историк науки.

Ключевые слова: история философии, русская философия, локализация гумани-тарного знания, интерпретация, фальсификация, политика, образование, патриотизм, университет.

Vasily Vanchugov, Ph.D. in Philosophy; Professor, Department of History of Russian Philosophy, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University; Deputy Editor-in-Chief, “Russian Idea” Portal (politconservatism.ru). E-mail: vanchugov@gmail.com

The Will of Power: The Formation of Russian Historical Consciousness

Abstract. In this article the author analyses the crucial point in the evolution of humanitarian knowledge when political issues acquire great influence on the research methods and teaching principles in the higher school (secular and clerical-academic), so that very often it’s difficult to discriminate interpretations and falsifications of the past for the sake of the “spirit of the times” when said historian of science is working.

Keywords: The History of Philosophy, Russian Philosophy, Humanitarian Knowledge Localization, Interpretation, Falsification, Politics, Education, Patriotism, University.

149 ]

М.А. Маслин

Русская философия в католической философско-богословской мысли ХХ века

Маслин Михаил Александрович, доктор философских наук, заведующий кафедрой истории русской философии философского факультета, заслуженный профессор МГУ имени М.В. Ло-моносова. E-mail: mmaslin@yandex.ru

Встреча Патриарха Московского и всея Руси Кирилла с Папой Римским Франциском, состоявшаяся на Кубе 12 февраля 2016 года, продемонстриро-вала не только возможность межрелигиозного диалога, но и необходимость совместного отстаивания христианских ценностей. В деле защиты христиан и христианства повсюду в мире Русская Православная церковь выступает вместе с Римско-католической церковью. В заявлении по итогам исторической встре-чи говорится: «Наш взор устремлен, прежде всего, к тем регионам мира, где христиане подвергаются гонениям. Во многих странах Ближнего Востока и Се-верной Африки наши братья и сестры во Христе истребляются целыми семья-ми, деревнями и городами. Их храмы подвергаются варварскому разрушению и разграблению, святыни – осквернению, памятники – уничтожению»1. Эта декла-рация, несомненно, ограничивает сферу действия традиционной русофобии, основанной на органическом неприятии якобы чуждой Западу православной цивилизационной идентичности. Движение навстречу русской духовной культу-ре в среде католических мыслителей заслуживает специального рассмотрения и является предметом анализа настоящей статьи.

Признанный основоположник русофобии – французский католический мыслитель маркиз Астольф Леонор де Кюстин (1790–1857), автор антирус-ского памфлета «Россия в 1839 году», написанного в жанре заметок путеше-ствия по России. Первым аналитиком феномена русофобии стал русский поэт и мыслитель Федор Иванович Тютчев. В своих политических статьях Тютчев раскрывал и объяснял феномен русофобии, анализировал причины антирус-ских настроений, получивших распространение в Западной Европе. Поводом для его анализа русофобии послужило опубликование на французском языке книги Кюстина, написанной якобы под впечатлением путешествия по России. Согласно современным разысканиям французского историка Мишеля Кадо истинным автором книги Кюстина был русский дипломат Петр Борисович Коз-ловский, криптокатолик и ярко выраженный западник. С ним Кюстин познако-мился в Париже и его книгу, написанную по-французски, он просто присвоил и выдал за свою [10]. Таким образом, «внешняя русофобия» самым тесным и не-посредственным образом связана с той ее разновидностью, которую Тютчев назвал «внутренней русофобией», более того, является ее прямым продолже-

1 Совместное заявление Папы Римского Франциска и Святейшего Патриарха Ки-рилла // Русская Православная церковь. 2016. 13 февраля. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/4372074.html

150[

Тетради по консерватизму № 3 2016

нием. Эта мысль отчетливо выражена в письме к старшей дочери Ф.И. Тют-чева А.Ф. Аксаковой от 8 сентября 1867 года. Поэт пишет, что «следовало бы рассмотреть современное явление, приобретающее все более патологиче-ский характер. Речь идет о русофобии некоторых русских – причем весьма по-читаемых… Прежде они говорили нам, и говорили совершенно искренне, что Россия их отвращает отсутствием прав, свободы слова и т.д. и т.д., а Европа внушает им нежную любовь именно наличием там всего этого… Что же мы ви-дим теперь? По мере того, как Россия, добиваясь некоторых послаблений, все более самоутверждается, отвращение к ней этих господ только растет. Ибо, судя по всему, прежние порядки никогда не вызывали у них столько лютой не-нависти, как современные направления национальной мысли. И напротив, сколько бы ни попирали в Европе право, нравственность, саму цивилизацию, это, как мы видим, ничуть не уменьшает их расположенность к Западу. Они по-прежнему сочувствуют полякам (сегодня – украинцам. – М.М.) и находят совершенно естественной подлую политику западных держав по отношению к восточным христианам и т.д. и т.д.»1 [3, 6, с. 271].

Тютчев, проживший полжизни в Европе, прекрасно понимал, что явление русофобии не основывается на каком-либо действительном, враждебном не-сходстве России с Европой, ибо в этом явлении «принципы, как таковые, ни-как не замешаны». Русофобия им определяется как «инстинкт» и предрассудок. Целью Тютчева не было разоблачение суждений Кюстина, что походило бы на серьезный разбор водевиля. Важнее было раскрыть и объяснить причину русо-фобии как таковой, получившую распространение в Западной Европе. Ее подо-плеку, показывает Тютчев, составляет отрицание как близости России Европе, так и ее своеобразия. Исток русофобии виделся поэту в стремлении вытеснить Россию из Европы если не силой оружия, то силой презрения. Западные страхи по поводу России, показывает Тютчев, проистекают прежде всего от незнания, поскольку ученые и философы Запада «в своих исторических воззрениях упу-стили целую половину европейского мира».

Мировоззренческой и конфессиональной основой русофобии Кюстина явился, по религиоведческой оценке, «панкатолицизм» французского аристо-крата [6], стремящийся к отбрасыванию и дискредитации как протестантизма, основанного на «произволе разума», так и православия как порождения «язы-ческой гордыни». В предисловии к книге Кюстина панкатолическая позиция на-правлена на апологию «главенства римского первосвященника», призванного «повелевать бренным миром». Главное содержание русофобии Кюстина состав-ляла геополитическая враждебность к России как мощной европейской держа-ве, соединенная с ненавистью к православию: «Если сегодня Россия – одно из любопытнейших государств в мире, то причина тому в соединении крайнего варварства, усугубляемого порабощенным состоянием Церкви, и утонченной цивилизованности, заимствованной эклектическим правительством у чужезем-ных держав» [5, с. 16]. И далее: «У Рима и у всех, кто связан с Римской церковью, нет врага более страшного, чем московский самодержец, земной глава своей Церкви» [5, с. 85].

Первым русским философом, пробившим брешь в западной католической русофобии, основанной на незнании России, стал выдающийся мыслитель, основоположник религиозной философемы русской идеи В.С. Соловьев. Свою первую формулировку эта философема получила, как известно, в одноименной

1 К числу «весьма почитаемых» русофобов Ф.И. Тютчев относил И.С. Тургенева, приводя отрывок из письма Ф.М. Достоевского к А.А. Фету: «…Его (Тургенева. – М.М.) книга “Дым” меня раздражила, – писал Достоевский. – Он сам говорил мне, что главная мысль, основная точка его книги состоит в фразе: “Если б провалилась Россия, то не было бы никакого ни убытка, ни волнения в человечестве”» [3, 28, кн. 2, с. 210].

151 ]

М.А. Маслин

брошюре Владимира Соловьева, написанной 23 мая 1888 года и опубликован-ной в том же году в Париже. 25 мая 1888 года Соловьев прочитал только что написанную работу «Русская идея» в салоне княгини Сайн-Витгенштейн, урож-денной княжны Барятинской, где он был представлен собравшейся публике из-вестным католическим церковным деятелем, русским иезуитом о. Пирлингом. По прошествии нескольких дней Соловьев повторил по просьбе княгини Вит-генштейн свою лекцию в том же избранном кругу. Лекция произвела сильное впечатление на католическую аудиторию и в виде изданной брошюры была послана хорватскому епископу Штроссмайеру. Далее, через кардинала Рам-полле текст Соловьева был передан римскому папе Льву XIII. В комментарии к XII тому брюссельского фототипического собрания сочинений Соловьева, под-готовленного католическим издательством «Жизнь с Богом», отмечается, что мнение римского первосвященника об этой работе было представлено в статье бенедиктинца Герарда Ван Калуна под заглавием «Рим и Россия» (опубликована 14 декабря 1894 года в журнале “Revue des deux Mondes”) [7, 11, с. 90].

Общий замысел русской идеи Соловьева относился к так называемому «теократическому» периоду его творчества, когда он разрабатывал свое уче-ние о «вселенской теократии», испытав разочарование в первоначальных на-деждах (близких к славянофилам) на русский народ как на носителя будущего религиозно-общественного возрождения для всего христианского мира. В кон-це марта 1887 года Соловьев прочел в Москве (в пользу нуждающихся студен-тов) две лекции на тему «Славянофильство и русская идея». Не поддержанный в Москве, Соловьев направил свой путь во Францию, где и прочитал париж-скую лекцию, представлявшую собой редакцию московской, с сохранением ее основного содержания. До Соловьева дошли слухи о том, что в русской прессе началась кампания против него. В чем смысл обвинения его в «непатриотизме» в московских газетах? Наверное, не в том, что значительная часть его «Русской идеи» построена на критике разных грехов России. Ведь и славянофилы, на-чиная с А.С. Хомякова и И.В. Киреевского, остро критиковали различные рос-сийские неустройства. Дело, видимо, в том, что Соловьев затронул «болевой нерв» официальной имперской идеологии, основывавшейся тогда на пансла-визме. Соловьев прекрасно сознавал, что в «панславистском варианте» рус-ская идея является очень неустойчивой и в метафизическом, и в политическом отношениях. Православие – не племенная религия, доктрина России – не пар-тикуляризм, а универсализм, и для русской идеи несостоятельно подчеркива-ние любой односторонней этнической ориентации, в том числе вытекавшей из панславизма. Надежда на то, что славянство могло быть сцементировано пра-вославием, высказанная в XVII веке Юрием Крижаничем, теперь, по Соловьеву, несостоятельна. Особенно если учитывать, что в наиболее чувствительных для России геополитических точках – центра Европы (Польша) и юга Европы (Хор-ватия) славяне исповедуют католическую религию. Призыв Соловьева к само-отречению России во имя христианского единства, во всяком случае, выглядел как более реалистический взгляд на духовные и геополитические перспективы, чем «племенной национализм» панславистской доктрины.

Очевидно, что первоначальная оценка сочинения Соловьева о русской идее, данная в католических кругах, нисколько не касалась его религиозно-философского содержания. Все то, что выражало содержание русской идеи Соловьева, сформулированной под влиянием Ф.М. Достоевского, – понимание сущности национального самосознания, национальной и мировой судьбы Рос-сии, ее христианского наследия и будущности, – нисколько не интересовало католических богословов, которые текст Соловьева восприняли исключитель-но как «промеморию» о «практической форме воссоединения русской Церкви с Римом» [7, 11, с. 90]. Однако главным результатом соловьевского выступления

152[

Тетради по консерватизму № 3 2016

во Франции стало то, что в отношении к России «лед был сломан» и русская ре-лигиозная мысль получила в этой стране многих почитателей, о чем свидетель-ствует восторженный отзыв парижского друга Вл. Соловьева Евгения Тавер-нье: «Господин Соловьев – мыслитель, обладающий бесспорным авторитетом. Он дает в избытке цельные и оригинальные идеи. Его воображение столь же богато, как основателен его разум, Он действительно на высоте той задачи, ко-торую он берет на себя, с доверием продвигаясь по славному пути, им для себя открытому. Его французские братья примут его с воодушевлением и гордостью; они поддержат его своими молитвами и своими рукоплесканиями» [8, с. 255]. Интерес к творчеству В.С. Соловьева с тех пор значительно расширился во французских католических кругах, о чем свидетельствует современная дея-тельность парижского общества Вл. Соловьева под председательством Берна-ра Маршадье. С 1991 года до настоящего времени в Париже функционирует постоянно действующий семинар, посвященный преимущественно проблема-тике русской религиозной мысли [9].

Среди католических мыслителей ХХ века самый значительный вклад в распространение в мире идей русской философской мысли внес Фредерик Чарльз Коплстон (1907–1994), всемирно известный английский историк фило-софии, автор произведения «Философия в России. От Герцена до Бердяева и Ленина» [12]. Коплстон окончил Оксфордский университет и папский Григори-анский университет в Риме. Член ордена иезуитов с 1930 года, католический священник с 1937 года. Преподавал в различных университетах в Англии, Ита-лии, США. Его перу принадлежит девятитомная серия трудов, посвященная всеобщей истории философии, от античной Греции и Рима до Мэн де Бирана и Сартра (1946–1974). Кроме того, он является автором многих других моногра-фий, посвященных Фоме Аквинскому, Спинозе, Гегелю, Шопенгауэру, Ницше, логическому позитивизму, экзистенциализму и другим персоналиям, течениям и проблемам истории философии.

«Философия в России» фактически представляет собой десятый том всемирно известной «Истории философии» Коплстона, хотя и не фигурирует в этом качестве в авторском предисловии. Издательство католического уни-верситета Нотр-Дам (США) рекомендует ее именно как десятый том «Истории философии». Здесь сохранен тот же принцип построения текста «от мыслителя к мыслителю», что и в предыдущих девяти томах знаменитой серии: «От Окка-ма до Суареса», «От Декарта до Лейбница» и т.д. Те же скрупулезность и объ-ективность, свойственные Коплстону, проявляются и в его последовательном изложении хода развития философии в России от времен Екатерины Великой до русского зарубежья ХХ века включительно. Об этом свидетельствует также его общая оценка наиболее известных работ, имеющихся на английском языке, написанных В.В. Зеньковским и Н.О. Лосским.

Коплстон утверждает, что эти работы «не слишком вдохновили» его как автора, «поскольку они, рассматривая подробно наиболее религиозно ориенти-рованную русскую мысль и философов, эмигрировавших или высланных из Со-ветской России, уделяют сравнительно мало внимания русским радикальным мыслителям и марксистам» [12, p. VII]. Это утверждение тем более характер-но, что принадлежит католическому религиозному мыслителю, который не со-гласен с тем, чтобы рассматривать изображаемый им историко-философский процесс в качестве проекции собственных взглядов, игнорируя или принижая мировоззренчески чуждые воззрения. Подзаголовок книги «от Герцена до Бер-дяева и Ленина» не означает, что идеи лишь этих трех мыслителей представляют в ней всё многообразие философии в России. В четырнадцати главах книги рас-сматриваются идеи практически всех наиболее известных философов России. Это просветители и мистики-масоны XVIII века, Г.С. Сковорода, А.Н. Радищев,

153 ]

представители славянофильства, В.Г. Белинский, М.А. Бакунин, А.И. Герцен, П.Я. Чаадаев, Н.Г. Чернышевский, Д.И. Писарев, П.Л. Лавров, Ф.М. Достоев-ский, Л.Н. Толстой, В.С. Соловьев, Г.В. Плеханов, В.И. Ленин, А.А. Богданов, Н.И. Бухарин, А.М. Деборин, советские философы «при Сталине» и «после 1953 года», а также философы русского зарубежья – С.Л. Франк, Н.О. Лосский, Н.А. Бердяев и Л.И. Шестов.

Естественно, Коплстону как религиозному мыслителю ближе идеи Бер-дяева, а не Герцена или Ленина. Однако в свойственной ему академической ма-нере он порой высказывает критику в адрес Бердяева. Будучи последователем философии томизма, Коплстон, например, возражает против осуждения Бер-дяевым Фомы Аквинского, в схоластике которого, по мнению русского фило-софа, нет места свободе. Это осуждение, по Коплстону, действительно лишь в пределах персоналистического понимания свободы самим Бердяевым, от-рицающим какие-либо ее рациональные обоснования. В действительности же трактовка свободы как возникающей из чистой безосновности (Ungrund) и творческой «установки духа» у Бердяева противоречива и основана, полагает Коплстон, на чересчур вольной интерпретации идей Бёме и Шеллинга.

Как мыслитель, глубоко укорененный в аутентичном восприятии историко-философских источников, Коплстон не одобряет такой вольности. Кроме того, познания в христианской теологии, по его мнению, не делают Бердяева про-фессионалом в этой области. Даже несмотря на то что Бердяев был удостоен почетной степени доктора Кембриджского университета по теологии, он оста-вался, по его собственному признанию, религиозным философом, а не богос-ловом, – подчеркивает Коплстон.

Когда Коплстон говорит о марксизме и подчеркивает, что тот, несомнен-но, сыграл важную роль в России, – это вовсе не подразумевает симпатий к философии марксизма. Каждая из трех фигур, вынесенных в подзаголовок кни-ги, по Коплстону, отражает определенное присущее русской мысли качество: «моральный идеализм» (Герцен), «внимание к судьбе человека» (Бердяев), «ре-волюционный активизм» (Ленин). Ленин в этой триаде представлен в качестве замыкающей фигуры, поскольку как философ он явился прямым предшествен-ником большого периода, которому посвящена отдельная, двенадцатая глава книги под названием «Марксизм в Советском Союзе». Вместе с тем русской религиозной философии Коплстон отводит две следующие заключительные главы, объясняя это тем, что «философия в эмиграции» отличалась «большим разнообразием», тогда как советский марксизм имел гомогенный характер, был «подчинен реализации определенного социального идеала».

Как следует из названия книги, Коплстон использует словосочетание «философия в России», а не «русская философия», тем самым подчеркивая, что историко-философский процесс в России является частью всеобщего – ев-ропейского – процесса развития. Однако с католической точки зрения, по от-ношению к Европе философия в России носит «по преимуществу вторичный характер», что определяется, главным образом, тем, что Россия восприняла христианство не от Рима, а от Византии. После разделения Западной и Вос-точной церквей, которое произошло в 1059 году, она была относительно изоли-рована от западного христианства и отрезана от культурного влияния католиче-ской церкви, с которым, по Коплстону, связаны главные достижения философии Запада. Длительное доминирование «философии западного происхождения», каковой является марксизм, как раз подтверждает, согласно логике Коплстона, «вторичность» философии в России.

Создать связное и последовательное описание русской философии, по Коплстону, невозможно, если руководствоваться лишь западными стандар-тами, рассматривающими историю философии как историю философских

М.А. Маслин

154[

Тетради по консерватизму № 3 2016

систем. В случае с Россией надо принять «широкий взгляд» и «не слишком заботиться о разделении истории философии, истории идей, истории соци-альных теорий и религиозной мысли» [12, p. VIII]. В России, конечно, были и чисто академические философы, например, неокантианцы, но если ограни-читься только воспроизведением идей подобного типа, то картина развития философии распадется на ряд не связанных между собой очерков, пред-ставляющих интерес лишь для узких специалистов, – считает Коплстон.

Вслед за В.В. Зеньковским он фиксирует «преимущественно социальную приверженность русской мысли», что и нашло отражение в представленных в его книге течениях и персоналиях. Поэтому Коплстон настаивает на необходи-мости включения русской мысли в широкий социально-исторический и куль-турный контекст. Здесь он согласен с позицией польского философа Анджея Валицкого, исследования которого высоко оценивает. Густав Шпет, «враждебно относившийся к религии и метафизике» и предъявлявший к русской филосо-фии строгие гуссерлианские требования, напротив, по его мнению, выдвигал «неблагодарные установки», которые не могли, на его взгляд, привести истори-ка русской мысли к успеху.

Коплстон достаточно подробно излагает предысторию философской «проблемы России», которая коренится в культуре Древней Руси и шире – в истоках восточно-христианской цивилизации. Он отмечает высокий уровень культуры Византии, в орбите которой формировалась Древняя Русь, и заме-чает, что «если бы ее развитие осуществлялось беспрепятственно», то Россия вполне закономерным образом могла бы «породить свою собственную фило-софскую традицию» (имеется в виду, разумеется, светская традиция, посколь-ку богословско-философская мысль реально существовала на Руси). Этого не случилось благодаря монгольскому нашествию, хотя при всех его отрицатель-ных последствиях христианская основа культуры была сохранена и был сохра-нен «народный дух». Особенно благотворное влияние на Русь имели славянские переводы творений отцов Восточной церкви, которыми русско-славянские книжники пользовались в течение столетий.

Однако светская философия и главные ее рассадники – университеты – на Руси отсутствовали. Монголы передали русскому народу военный гений, но они не были похожи на арабов, которые способствовали расцвету культуры, напри-мер, в Южной Испании, – замечает Коплстон. До начала возвышения Москвы господствующее положение в политической сфере играла церковь как един-ственный объединяющий фактор. Монгольские поработители не вмешивались в сферу религии, и во время их господства церковь даже увеличила свои земли и благосостояние. Коплстон не разделяет мнения тех западных авторов, кото-рые утверждают, что Киевская Русь была «полностью азиатизирована». Русь оставалась, несомненно, христианской страной, хотя и потерпевшей ущерб, и благодаря искусной политике московских князей Москва превратилась не толь-ко в новый центр русского государства, но и в «религиозную столицу страны», заняв в русской истории то место, которое ранее принадлежало Киеву.

Становление светской секулярной философии западного типа являет-ся достижением петербургского, а не московского периода русской истории. Институциональные предпосылки продвижения профессионального фило-софского образования в России Коплстон связывает с образованием духовных учебных заведений, Киево-Могилянской и Славяно-греко-латинской академий. В то же время эти академии, по Коплстону, не были благодатной почвой для свободной философской спекуляции. Переходной фигурой на пути к ней стал «религиозный мыслитель и моралист» Григорий Сковорода, которого нельзя назвать собственно философом в западном смысле, но в русском контексте он заслужил прозвище «русского Сократа» и первого русского философа. Его

155 ]

философия отмечена печатью свободного поиска истины, но его отношение к Церкви было достаточно независимым: «Хотя он черпал свое вдохновение в Би-блии и у Святых отцов, он интерпретировал эти тексты символически и поэти-чески» [12, с. 16]. В этом его философия имеет немало внутренних и внешних сходств с последующей религиозно-философской традицией. Лишь приняв «широкий взгляд», можно раскрыть собственное лицо русской философской мысли, всегда «воспламенявшейся социальной и политической приверженно-стью». К этому можно относиться по-разному, но это свойство русской мысли очевидно и неоспоримо.

Наиболее интересными ее проявлениями, в том числе критически настро-енными по отношению к Западу, Коплстон считает те идеи, которые были заня-ты философской «проблемой России», естественной озабоченностью судьбой своей страны. С этим же связана такая особенность русской мысли, как ее исто-риософичность, устремленность на осмысление истории. Коплстон раскрывает ее со ссылкой на работу Бердяева «Смысл истории. Опыт философии человече-ской судьбы». Это качество действительно по отношению к радикальным тече-ниям («русский социализм» Герцена, народничество, русский марксизм), но и по отношению к религиозно ориентированной философии (Чаадаев, Соловьев, Бердяев и др.). Характерные черты русской мысли выразились с особой силой в произведениях Достоевского, пропитанных ощущением, что Россия несет че-ловечеству какую-то миссию, что она призвана вести народы за собой. Этим же русским ощущением была пропитана и революционная традиция, в итоге оно «возобладало над марксистским универсализмом», причем не только в самом восприятии философии Маркса в России, но и в религиозной философии рус-ского зарубежья, весьма критически настроенной по отношению к Западу.

«Широкий взгляд» Коплстона на развитие философии в России характе-ризуется объективностью и выгодно отличает концепцию его книги от работ других западных авторов, зачастую проникнутых неприязнью и русофобией. Главное значение его труда заключается в том, что Коплстон как историк фило-софии включил русскую мысль в контекст всеобщей истории философии, кото-рую он осветил так подробно, как никто из современных западных философов.

Ведущим специалистом Ватикана по идейному наследию восточно-го христианства в ХХ–XXI веках стал кардинал Томаш Шпидлик (1919–2010), чех по происхождению. У Шпидлика были очень тесные связи с Россией, в 1988 году он, например, присутствовал в качестве представителя Свято-го престола на праздновании тысячелетия Крещения Руси. Несколько раз он был принят Святейшим Патриархом Московским и всея Руси Алексием II. В 1993 году Общество византийских исследований Санкт-Петербурга избра-ло его своим почетным членом. Книга кардинала Шпидлика «Русская идея: иное видение человека» является всемирно известным исследованием рус-ской философско-богословской мысли, переведенным на различные евро-пейские языки. Шпидлик – крупнейший знаток восточного христианства и русской философско-богословской мысли, автор более двадцати научных монографий. На русском языке изданы также его монографии «Молитва со-гласно предания Восточной церкви» (2011), «Иисус Христос в христианском искусстве и культуре XIV–XV вв.» (2001), «Духовная традиция Восточного хри-стианства. Систематическое изложение» (2000), «Размышления о Евангелии» (в 2 т., 2008). Для о. Т. Шпидлика, также как для Ф. Коплстона, обращение к теме русской идеи в контексте русской истории и культуры является аргументом в пользу сравнения, а не противопоставления и разъединения христианской России и христианской Европы. Во введении к своей книге Т. Шпидлик пишет: «Нашу задачу можно объяснить следующим образом: когда Петр Великий ре-шил обновить великую царскую Империю, он исходил из определенной “идеи”

М.А. Маслин

156[

Тетради по консерватизму № 3 2016

европейского Запада. Он хотел привнести в Россию то, что сам выбрал на Запа-де среди стольких вещей и что, как ему казалось, могло привнести в его страну то, чего ей тогда недоставало. Приблизительно так же мы смотрим на Восточ-ную Европу со стороны Запада: мы тоже имеем о ней определенную “идею” и намерение найти на славянском Востоке те начала, которых, как нам кажется, недостает духовной жизни и цивилизации Западной Европы и которые могут быть сюда привнесены» [10, с. 13]. Т. Шпидлик рассматривает мировоззрение русских философов в ключе христианства, анализируя и приводя точки зрения тех мыслителей, чьи идеи развивались в контексте основных христианских цен-ностей, общих как для христианского Востока, так и для христианского Запада. Он подробно описывает сущность и значимость молитвы, литургии, иконопи-си, особенностей русского монашества, то есть для него русская культура – это прежде всего культура христианская. Отсюда интерпретация Шпидликом поня-тия русской идеи не в эпистемологическом, на западный манер, а в софийном ключе. Это описание конкретных преломлений русской идеи как религиозной философемы в различных философских и богословских сферах: в познании, социальном бытии, культурной жизни, семье, понимании истории, человека, государства, церкви, иконы, литургии, жизни и смерти, греха, покаяния, сексу-альности и др.

Уровень историко-философской и богословской эрудиции Шпидлика по-разителен, его авторский стиль демонстрирует обширное и глубокое знание русской духовной культуры, от Илариона Киевского и митрополита Никифора до Николая Бердяева и Семена Франка включительно, прежде всего по русским первоисточникам. Кроме того, им использована литература о России на многих европейских языках, включая славянские. Надо обратить внимание и на такую особенность построения текста «Русской идеи» Томаша Шпидлика, которая заключается в изложении идей русских философов и богословов как конгени-альных самому автору. Автор зачастую не отделяет их от своего дискурса, при-знает их внутренне близкими, а порой просто выражает свою солидарность с ними. Вслед за В.В. Зеньковским ватиканский богослов констатирует извечный антропоцентризм русской духовной традиции, как философской, так и богос-ловской, основанной на внимании к человеку. Шпидлик показывает, что тема примата личности доминирует в сочинениях Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского, Н.А. Бердяева, Л.И. Шестова, Н.О. Лосского, в писаниях Феофана Затворника, богословских трактатах П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова и Г.В. Флоровского. Особенно ярко интерес к теме человека, указывает Шпидлик, начинает про-являться в ХIХ веке в связи с критикой в России имперсонализма гегелевской философии. Однако простая констатация русской приверженности к персона-лизму недостаточна, ибо она еще не раскрывает своеобразия русского персо-нализма по сравнению с персонализмом французским или немецким. Русский персонализм своеобразен тем, что базируется на кенотическом (жалостливом) и агапическом (сострадательном) отношении к человеку.

И если, с точки зрения Шпидлика, для западной традиции отправной точкой зрения являлась человеческая природа как таковая, природа привилегированная, основанная на свободе, то рассуждения русских мыслителей основываются на иной точке зрения. Для них абсолютное первенство принадлежит личности, кото-рая есть «несводимость человека к его природе», поскольку человек непрестан-но превосходит свою природу. Человеческая природа является общей для всех представителей человеческого рода, а каждая личность уникальна и неопреде-лима в этой своей уникальности. Свобода человека – это не свобода от внешних сил, от природных или нравственных законов. Человек обретает свою свободу в любви к Богу, в любви, жалости и сострадании к другим людям. Но поскольку ни свободу, ни любовь нельзя постичь с помощью рациональных категорий, то

157 ]

невозможно и выразить личность в понятиях, мы не можем познать личность по-добно тому, как познаем вещи. Личность укоренена не в мире объективации, но в другом мире, в вечности, поэтому познать ее рационально, с помощью наук, нельзя. В этом состоит отличие Запада от России.

В качестве яркой иллюстрации этого отличия Шпидлик привлекает выска-зывание Н.А. Бердяева: «Я страдаю, значит я существую. Это вернее и глубже декартовского cogito» [1, с. 87]. Глубже именно потому, что русская философия озабочена не проблематикой когнитивных способностей чистого познающего субъекта, а вопросами человеческого существования. Шпидлик следующим образом комментирует эту мысль Бердяева: «Французский философ хотел до-казать свое существование исходя из того, что он мыслит (cogito ergo sum). А русский философ не доказывает, он просто мучительно это “ощущает”. Он начинает не с мыслей, но с самого существования. Он пытается раскрыть тай-ну своего бытия, потому что страдает. И надеется выработать “идею”, которая могла бы объяснить проблемы его существования» [10, с. 387]. Тезис Шпидли-ка о пересмотре классической формулы рационализма Декарта и замене его в русской философии на формулу sentio ergo sum, в которой вместо «мыслю» фигурирует «ощущаю», свидетельствует о редком по глубине понимании им природы русской мысли в целом и в далеко не всем известных подробностях. Именно так рассуждал, например, выдающийся религиозный мыслитель экзи-стенциального направления Н.И. Пирогов, на идеи которого ссылается вати-канский ученый.

Среди факторов, повлиявших на складывание особого типа русской гно-сеологии, о. Т. Шпидлик называет следующие: давняя созерцательная тради-ция Восточной церкви, влияние немецкой идеалистической философии, нераз-дельная связь между философией и богословием и осознание необходимости найти новые способы разрешения противоречий западной мысли. Поначалу немецкая идеалистическая философия вызывала в России чувство восхище-ния, которое, однако, позже сменялось столь же страстным неприятием «дур-ной бесконечности» абстрактных идей. Поскольку для русских «истина – это не “мертвый капитал”: она зажигает душу, дает “жизнь жизни”» [10, с. 71]. Для русских мыслителей понять истину – означает соприкоснуться с живой реаль-ностью. Неотделимая от жизни и действий человека, истина, таким образом, есть выбор между добром и злом в пользу добра. Так, с точки зрения Н.А. Бер-дяева, поскольку наука интересуется только природой, объективным миром, оставляя мир «духа» за скобками, она никогда не познает Истину, но только ис-тины. Цельная истина содержит в себе антиномии, и как отличительную черту русского народа Шпидлик выделяет то, что «русские не озабочены разрешени-ем противоречий, они в них живут» [10, с. 77]. Примирение этих противоречий находится за пределами разума, в тайне Пресвятой Троицы, в личности Христа и достигается не с помощью диалектического разума, но посредством интуи-ции, посредством «благодатного озарения», даруемого тем, кто чист сердцем. Последнее достигается при помощи нравственной силы искренней любви. Идеалом познания является целостное познание, которое состоит в том, чтобы видеть единое во всем и всё в едином. Оно достигается также и через красоту. Изолированная эмпирическая реальность несовершенна и безобразна, но она становится прекрасной, когда через нее начинает «просвечивать» сверхреаль-ность, божественное. Таким образом красота противопоставляется греху, она есть добро и истина. По своей сути искусство теургично, оно есть своеобразное слово Божие, «первая ступень познания Бога».

Шпидлик раскрывает отношения человека и общества, человека и церк-ви, церкви и государства, рассматривает понимание русскими мыслителями культуры, определяет место семьи в русском обществе. Вместе с понятием

М.А. Маслин

158[

Тетради по консерватизму № 3 2016

общинности для русской мысли важную роль играло понятие церковности, по-нимаемое не столько как «принужденное послушание», сколько как осознание духовного единения со всеми. Этот аспект церковной жизни связан с понятием соборности, понимаемым как «единство во множестве». Соборность предпо-лагает прежде всего органическое единство: такое единство любви и свобо-ды, которое не нуждается ни в каких внешних гарантиях, ни в каком внешнем авторитете. Но как достичь единения? Любые насильственные методы резко осуждаются русскими мыслителями. Самым существенным фактором христи-анского единения является молитва. Самым характерным явлением русского монашества является старчество, именно старцы становились образцами ду-ховного совершенствования, достойного подражания.

Что касается роли человека в истории, то он не просто зритель, но и глав-ный актер. Как микрокосм он отражает историю спасения – постепенную победу божественной свободы над темными силами судьбы. Человек обретает свободу, призвание и единство с другими людьми, живя в истории. В истории сочетаются два момента, без которых она невозможна – момент консервативный, олицетво-ряющий традицию, связь с духовным прошлым, и момент творческий. Это одно-временное осознание прошлого и будущего и есть то, что называется чувством истории. Связь с прошлым выражается понятием традиции, а особая религиоз-ная устремленность в будущее выражена в православном мессианизме.

Отец Т. Шпидлик видел различие между религиозным мессианизмом идеи «Москва – Третий Рим» и национальным мессианизмом. Русскому наро-ду не свойствен этнический национализм, ибо «истинно русская традиция об-ретает свою полную ценность лишь в гармонии с традициями других народов. Только интеллигенция чувствовала себя беспочвенной из-за усвоенных ею западных влияний» [10, с. 194]. В качестве основателя религиозной филосо-фемы русской идеи о. Т. Шпидлик рассматривает философа Владимира Соло-вьева – противника национального партикуляризма и защитника христианско-го универсализма. Шпидлик приводит его слова, выражающие суть русской идеи: «Идея нации не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности». Основной акцент о. Т. Шпидлик сделал на религиоз-ном содержании идеи «Третьего Рима» и связанной с ней идеи «Святой Руси». Он подчеркивает, что «русский народ облюбовал и присвоил себе это имя не из гордыни, а в смиренном посвящении себя на служение святости» [10, с. 196]. В основе идеологии «Москва – Третий Рим», согласно Шпидлику, лежит не на-циональный, а религиозный мессианизм, продиктованный тревогой за судьбу христианской веры. Шпидлик пишет: «Часто забывают, что глубокий смысл и источник этого мессианства – не триумфалистский, а апокалиптический, и по своему происхождению – ностальгический» [10, с. 199]. Русское мессианское сознание как таковое связано прежде всего с церковью. Существует особое объяснение связи между сознанием Церкви и России: христианская церковь по своей природе универсальна. Но раскол между Востоком и Западом, па-дение Константинополя, оккупация турками Балкан, казалось, подтверждали убеждение в том, что православная вера не сохранилась нигде, кроме России. Отсюда мнение славянофилов о том, что истинность православия связана не только с догматами, но прежде всего с сохранившимся духом Церкви, кото-рый призван не к горделивому самолюбованию, а к христианскому преобра-жению мира на началах истины, любви и добра. «Жизнь полна противоречий. Запад всегда стремился преодолеть их с помощью компромиссов, в России же, наоборот, пытались примирить их в их целостности, веря в возможность достичь этого благодаря русскому православию, способному согласовать разум и веру (И. Киреевский), диалектическое мышление, логику и свободу (А. Хомяков), и на основе идеи всеединства соединить три ветви познания –

159 ]

эмпирического, метафизического и мистического (Вл. Соловьев)» [10, с. 207]. Такова «миссия объединения», которую, по Шпидлику, суждено осуществить православию.

Особый вклад в научное изучение истории русской философии вносит наиболее крупный из ныне здравствующих зарубежных знатоков русской мыс-ли, польский философ, член Польской Академии наук Анджей Валицкий (род. 1930). Валицкий является светским, а не церковным автором, хотя длительное время работал в католическом университете Нотр-Дам (Индиана, США). В на-стоящее время живет в Польше. Последняя фундаментальная работа Валицко-го опубликована под названием «Поток идей. Русская мысль от Просвещения до религиозно-философского ренессанса» [13]. Монография представляет со-бой существенно доработанное и дополненное издание его широко известной книги «История русской мысли от Просвещения до марксизма» [2]. По-польски это исследование было опубликовано в 1973 году, по-английски оно неодно-кратно публиковалось в США и Великобритании. Стэнфордский университет переиздавал его ежегодно, начиная с 1981 по 2005 год. Фактически это озна-чает, что авторская монография Валицкого является основным англоязычным руководством по изучению русской философии, при этом работы Валицкого пользуются также академической известностью в России. Есть все основания полагать, что опубликование новейшей монографии Анджея Валицкого явля-ется крупным событием для истории русской философии как науки. Книга за-ставляет по-новому оценить и переоценить результаты исследований в этой области за последние более чем тридцать лет, в том числе позволяет отбросить некоторые укоренившиеся штампы и стереотипы.

Книга в основе своей является обновленным английским переводом польского издания монографии Валицкого 2005 года. Первый вариант книги включает 18 глав, новейший, расширенный – 23 главы, разбитые на пять разде-лов, выделенных по хронологическому и предметному принципам. I раздел «От Просвещения к Романтизму» состоит из глав: «Направления и тенденции про-светительской мысли» (1), «Кульминация Просвещения в России: Александр Ра-дищев» (2), «Политическая философия в эпоху Александра I» (3), «Антипросве-тительские течения начала XIX в.» (4); II раздел посвящен эпохе царствования Николая I и включает главы: «Петр Чаадаев и религиозное западничество» (5), «Славянофильство и другие версии антизападничества» (6), «Русские гегельян-цы: от “примирения с действительностью” к “философии действия”» (7), «Бе-линский и различные варианты западничества» (8), «Петрашевцы» (9), «Истоки “русского социализма”» (10); III раздел «Социальные и политические идеологии в период Реформы и Контрреформы» включает главы: «Николай Чернышевский и “просветители-шестидесятники”» (11), «Консервативные идеологии после Кре-стьянской реформы» (12), «Народнические идеологии» (13), «Анархизм» (14), «Борис Чичерин и консервативный либерализм» (15), «Между народничеством и марксизмом» (16); IV раздел «Философская и религиозная мысль в порефор-менной России» включает главы: «Писатели-пророки» (17), «Владимир Соло-вьев и метафизический идеализм» (18), «Варианты позитивизма» (19), «Мета-физический идеализм» (20); V, заключительный, раздел «От рубежа столетий к последствиям Первой революции» состоит из глав: «Три варианта марксизма на рубеже столетий» (21), «Кризис марксизма и интеллектуальное становление религиозно-философского ренессанса» (22), «Религиозно-философский ре-нессанс и рефлексия опыта Первой революции» (23).

Пять из двадцати трех глав являются в книге совершенно новыми (гла-вы 15, 20–23). Кроме того, А. Валицкий написал ряд новых параграфов, несо-мненно, проливающих свет на многообразие проявлений русской философ-ской мысли. Это параграфы об Иване Гагарине, Владимире Печерине, Федоре

М.А. Маслин

160[

Тетради по консерватизму № 3 2016

Тютчеве, Николае Чайковском, Памфиле Юркевиче, Федоре Бухареве, Викторе Несмелове; параграфы о философии права Владимира Соловьева, его экуме-нических и теократических идеях и др.

Достоинства этого большого монографического исследования отнюдь не исчерпываются его историографической полнотой, логичностью построения, широтой и фундаментальностью охвата материала, ясностью научного языка. Это научное издание, основанное на самостоятельном авторском анализе рус-ских первоисточников, а не на переводах и чужих стереотипных мнениях, что нередко свойственно зарубежному «взгляду со стороны». Разумеется, автор отдает дань уважения своим предшественникам, польским, британским и аме-риканским историкам русской мысли, а также многим мыслителям русского происхождения, с которыми он общался во время работы за рубежом. В числе последних – Георгий Флоровский, Питирим Сорокин, Евгений Ламперт, Сергей Утехин, Николай Зёрнов. Валицкий считает по-прежнему ценным источником сведений о русской религиозной философии известный двухтомник В.В. Зень-ковского и довольно часто ссылается на его английский перевод, сделанный Джорджем Клайном в 1953 году. Вместе с тем, Валицкий считает позицию Зеньковского по части его объяснения содержания «секулярного радикализма» неудовлетворительной. В своей критике Зеньковского Валицкий солидаризи-руется с Фредериком Коплстоном, который, будучи иезуитом и поклонником русской религиозной философии, все же считал неприемлемым объяснение Зеньковским корней русского секуляризма, чреватое неспособностью понять корни русской революции. Даже простое перечисление названий двадцати трех глав монографии Валицкого показывает, что его работа по сравнению с монографией Зеньковского содержит не менее разнообразный корпус имен и материалов по истории русской философской мысли XVIII – начала ХХ века (правда, у Валицкого в несколько меньшем объеме представлены религиозные мыслители). Однако прямое сравнение монографии Валицкого с двухтомником Зеньковского вряд ли уместно, поскольку книга Валицкого написана в совер-шенно ином ключе – в том жанре, который на Западе принято называть «исто-рией идей», или «интеллектуальной историей». Формирование и расцвет этого жанра приходится на период интенсивного развития Russian studies после Вто-рой мировой войны, особенно активно происходивший в США.

Анджею Валицкому в силу счастливого стечения жизненных обстоятельств удалось лично общаться и с учеными-эмигрантами, и с представителями пер-вого послевоенного поколения британских и американских специалистов в об-ласти русской интеллектуальной истории. Вот почему его монографию можно считать сочинением «последнего из могикан», творчески транслирующим для нас драгоценные опыт и традиции предшественников, к сожалению, пока еще слабо усвоенные в России в полном объеме. Близкое представление о том, что такое жанр «интеллектуальной истории», можно получить в курсе лекций эми-гранта «первой волны», профессора М.М. Карповича, прочитанном в Гарвард-ском университете. Карпович определял интеллектуальную историю как проме-жуточную сферу между отвлеченностью философии и конкретностью политики. Отсюда следует, что данная сфера «может называться прикладной философи-ей, то есть философией, понятой прагматически, – не как набор абстрактных положений о человеке и вселенной, но как теория, приложимая к проблемам человеческой жизни, индивидуальной и социальной» [4, с. 30].

Вместе с тем, монография Валицкого отличается от большинства работ западных коллег, хотя и опирается на некоторые из них. Отличается по той при-чине, что западные работы по интеллектуальной истории России чаще тяготе-ют к истории, чем к философии. Валицкий, напротив, больше занят описанием собственно философских идей и философских личностей их носителей, взятых

161 ]

в социально-культурном контексте. По его собственному признанию, «предме-том этой книги является, по существу, история критически мыслящей элиты с особым подчеркиванием акцента на философию – особенно социальную, по-литическую и религиозную философию» [13, p. 19].

Большая часть самых насущных философских вопросов, считает Валиц-кий, была сформулирована русской интеллигенцией в XIX веке. Это время цве-тения русской культуры, когда интеллигенция берет на себя ответственность за будущее страны и русского народа: «В XIX столетии центральной проблемой русской мысли стала сама Россия. Кто мы такие? Откуда мы взялись и куда идем? Что мы несем остальному человечеству? Что мы должны сделать для вы-полнения своей миссии?» [13, p. 23]. Трактовка Валицким наследия Чаадаева представляется особенно интересной и оригинальной. В его представлении Чаадаев был вовсе не ненавистником России или антипатриотом. Начиная со второй половины 30-х годов XIX века он трансформировал свои взгляды, вы-сказанные в первом «Философическом письме» и представил их в оригиналь-ной теории «привилегии отсталости» России от Запада. Согласно этой теории, «непохожесть» России рассматривается как «бесценный актив», который может позволить России не повторять ошибки Запада, перенимать европейский опыт и предложить миру пример решения острых проблем, возникающих на секуля-ризованном Западе. Именно такова логика многих русских мыслителей, пред-ставителей различных идейных течений, – считает Валицкий. Далее следует пояснение Валицкого: это не означает, что вся история русской мысли состоит лишь из заимствований и чужих влияний, которые только и должны быть пред-метом изучения интеллектуальной истории. Задача состоит в том, чтобы «ис-следовать тот интеллектуальный контекст», в который были вписаны эти влия-ния, и изучить, насколько они были эффективны для органического развития собственной интеллектуальной истории.

Русская философия, согласно Валицкому, является частью европей-ской философии и разрабатывает в целом ту же философскую проблема-тику. Другое дело, что поиски способов решения универсальных философ-ских проблем в русской мысли отличаются своеобразием, что и показывает в своей книге Валицкий. Апогеем этих поисков национально-своеобразной русской философии в эпоху Серебряного века явилось книгоиздательство Маргариты Морозовой «Путь», чья деятельность специально рассмотрена в монографии Валицкого. Здесь освещены основные издательские проекты «путейцев», включавшие первые в своем роде собрания сочинений П.Я. Ча-адаева и И.В. Киреевского, монографии Н.А. Бердяева и В.Ф. Эрна, посвя-щенные А.С. Хомякову и Г.С. Сковороде, и др., в которых принимали участие кн. Е.Н. Трубецкой, Григорий Рачинский, Михаил Гершензон, Вячеслав Ива-нов. Наиболее перспективной идеей «путейцев», по мнению Валицкого, стала идея «возвращения к духовным корням христианского Востока», высказанная впервые еще Иваном Киреевским в 1856 году в работе «О возможности и не-обходимости новых начал для философии», затем подхваченная и развитая Владимиром Соловьевым в 1870-х годах. Валицкий пишет, что результаты дви-жения по «возвращению к духовным корням» оказались далеко идущими для русской философской мысли и доказали свою перспективность не только для философии, но и для развития православного богословия. В свою очередь, они были замечены католической церковью в ХХ веке и повлияли на развитие католического богословия в целях его обновления. «Важность этого обновле-ния была подтверждена в энциклике Папы Иоанна Павла II “Orientale Lumen” (“Свет Востока”. – М.М.) от 2 мая 1995 года, в которой содержится признание того, что православная духовная традиция во многих отношениях превосходит латинскую традицию» [13, p. 822].

М.А. Маслин

162[

Тетради по консерватизму № 3 2016

Описание двух разных течений внутри относительно единого русско-го потока идей, формирующегося начиная с эпохи Просвещения, составляет основной предмет монографии Валицкого. Речь идет о рационалистической и религиозной линиях развития русской мысли. Суть концепции книги отражена в ее названии – «Поток идей». В этом названии нет ничего искусственного или вычурного. Поток идей является удачной метафорой сути русской мысли в ка-честве цельного, но разноликого и разнохарактерного внутри себя потока. Эта метафора имеет наглядное визуальное подкрепление на верхней части облож-ки книги, где изображены извилистые разноцветные линии единого графиче-ского потока.

Логическое завершение к началу десятых годов ХХ века первого течения, основанного на «культуре секулярного радикализма, унаследованной револю-ционным марксизмом», и расцвет второго, основанного на «неоидеализме и неолиберализме эпохи Серебряного века», составляют вместе то, что Валиц-кий называет «существенно важной паузой» в истории русской мысли. Введен-ное Валицким понятие «паузы» (caesura) требует дополнительного разъясне-ния. Если бы монография была написана по-русски, то здесь было бы более уместно русское слово «веха», имеющее для русской интеллектуальной исто-рии символический смысл, поскольку оно ассоциируется с названием истори-ческого сборника «Вехи» (1909). «С этого момента, – пишет Валицкий, – рус-ская культура вступает в период драматического дуализма, поскольку культура интеллектуальной элиты становится отделенной от культуры революционной России» [13, p. 24]. Революционный марксизм в качестве формального на-следника русского секулярного радикализма к этому времени потерял твор-ческую связь в области философии как с европейскими, так и с собственны-ми русскими традициями. На первый план вышла догматизация В.И. Лениным учения Маркса в интересах тоталитарного партийно-идеологического доми-нирования в области теории. Любые попытки каким-либо образом соотнести марксизм с иными философскими течениями (ницшеанством, эмпириокрити-цизмом, эмпириомонизмом, богоискательством) тотально подавлялись Лени-ным во фракционной партийной борьбе. Это отражено в его «Материализме и эмпириокритицизме», пропитанном особой ненавистью к любым проявлениям религиозно-философской мысли, которая была во главе противоположного те-чения. Но именно последняя в начале ХХ века стала духовным центром и средо-точием общественной активности, связанной с проблематикой церкви, семьи, образования, национальной культуры в целом. Философия Ленина, всецело на-правленная на захват власти, напротив, вне узких партийно-политических рамок была совершенно неизвестна в России. Валицкий обращает внимание на то, что в сборнике «Вехи», большинство авторов которого составляли бывшие «легаль-ные марксисты», главное философское произведение Ленина было полностью проигнорировано и ни разу не упомянуто по той причине, что «книга Ленина не имела общекультурного значения и не могла рассматриваться в России в ка-честве репрезентативного продукта марксистской культуры» [13, p. 712]. Этот воинствующий атеизм Ленина оказался одним из самых ярких свидетельств его отрыва от русской философской проблематики. Она была наполнена раз-ными оттенками богоискательства и богоборчества, включая ставшие широ-ко известными в мире идеи Толстого и Достоевского, но была почти свободна от концептуального атеизма, в отличие от французской традиции (за такими редкими исключениями как М.А. Бакунин и Г.В. Плеханов). Ленинская критика «гуманистической религии Фейербаха» (человек человеку Бог) стала впечат-ляющим примером этого нигилистического разрыва, включая даже разрыв с «идейно близким» Ленину гуманистическим антропологизмом Чернышевского. В действительности философия человека Чернышевского, как показывает Ва-

163 ]

лицкий, формировалась отнюдь не на основе атеизма, а на идеях «нового хри-стианства» Сен-Симона и Пьера Леру, после чего следовал логичный переход к Фейербаху, к его идее о том, что «тайной теологии является антропология». Валицкий пишет: «В сравнении с богатой и разнообразной традицией русской рецепции фейербахианства, включающей антропотеизм кружка Петрашев-ского и телеологический антропологизм Несмелова, использование Лениным идей Фейербаха представляется совершенно примитивным и крайне неудач-ным» [13, p. 711].

Упомянутая веха-пауза (caesura) замыкает в историческом и мировоз-зренческом смысле авторское описание Валицким движения русской интел-лектуальной истории. Точная хронологическая рамка здесь неважна и даже несущественна, хотя приблизительно автор обозначает конец своего изло-жения 1910–1912 годами. Гораздо важнее – цивилизационная и социально-историческая веха, которая обозначила бы предел развития указанных двух течений единого потока русской мысли. Автор пишет: «Я считаю, что револю-ция 1905 года знаменует собой естественное окончание XIX века. В 1905 году русское самодержавие вступило в фазу своего окончательного упадка; оппо-зиция против него приняла организованные политические формы, тогда как вновь завоеванные конституционные свободы сделали возможной открытую политическую активность и быстрое развитие институционализированных форм гражданского общества, которые, однако, не смогли усмирить револю-ционные процессы» [13, p. 24]. При этом Валицкий поясняет, что в книге ука-занная веха-пауза обозначена лишь в том смысле, что служит объяснением логики предыдущего восходящего развития тех идейных течений, которые об-разовались еще в XIX веке. Но даже несмотря на прогрессирующее нараста-ние духовного разделения русского «потока идей» и вопреки веховской крити-ке революционного интеллигентского нигилизма, выразители идей духовного возрождения России продолжали сознавать себя некоторое время в качестве продолжателей борьбы интеллигенции с самодержавием. «Они критиковали материализм, позитивизм и социально ориентированный утилитаризм ради-кальной интеллигенции, сохраняя тем не менее ее этические и свободолю-бивые устремления» [13, p. 855]. В качестве примера Валицкий приводит тот факт, что еще в 1904 году в «Новом пути» С.Н. Булгаков опубликовал сочув-ственную статью о Чернышевском, посвященную пятнадцатой годовщине со дня его смерти. Добавлю к этому, что незадолго до этой «некруглой» даты, в 1898 году, буквально вся интеллигенция России поминала Белинского по случаю пятидесятилетия его кончины. Такой единодушный интерес, правда, по большей части критический, повторился в интеллигентской среде только один раз, в 1909–1910 годах, когда практически все российские газеты ото-звались на опубликование сборника «Вехи». Позднее, в эмиграции, отноше-ние русских философов к «интеллигентскому наследству» радикально изме-нилось. Примером служит известное высказывание Ивана Ильина о том, что «вся культура России нереволюционна и дореволюционна».

Валицкий отнюдь не ставит точку на обозначенной им вехе-паузе в ин-теллектуальной истории России. Развитие «мейнстрима русской культуры Серебряного века» разворачивалось в России и дальше, вплоть до высылки 1922 года, и продолжалось в эмиграции, а линия революционного марксизма развивалась вплоть до 1917 года и трансформировалась затем в советский пе-риод. Но это уже – предмет другой книги, которая рассматривала бы период «по-сле религиозно-философского ренессанса», что не входило в замысел автора. Тем не менее автор кратко обозначил общую канву дальнейшей интеллектуаль-ной истории России, в том числе нарастание запретительных и репрессивных мер против религиозной философии. Большевикам во главе с Лениным нечего

М.А. Маслин

164[

Тетради по консерватизму № 3 2016

было предложить своим противникам в сфере философии, кроме высылки за границу. «С этого момента, – пишет Валицкий, – культура русского религиозно-философского ренессанса ушла в эмиграцию, будучи закрытой и запрещенной для своей родины» [13, p. 858].

Высылка не означала ничего хорошего и для изучения наследия левой ин-теллигенции, поскольку в советское время все, достойное изучения, объявля-лось «революционно-демократическим наследием» во главе с Чернышевским, главнейшим мыслителем домарксистской эры.

Поэтому ситуация «русская мысль после коммунизма» предполагает вос-создание всей полноты потока русской интеллектуальной истории во всем его многообразии, включая даже леворадикальные течения, освещение которых требует последовательного устранения сохраняющегося по инерции фальши-вого хрестоматийного глянца советского времени.

* * *

Исторически основные критические выпады западной русофобии против православной цивилизации и церкви сформировались при посредстве като-лических мыслителей в первой трети ХIХ века, затем претерпевали эволюцию по мере ознакомления с русской духовной культурой, в том числе философи-ей. Постепенно познание России приводило западных мыслителей, в том чис-ле внутри Римско-католической церкви, к осознанию непреходящей ценности традиций русской религиозной философии и богословско-философской мыс-ли, которые в ХХ и XXI веках так или иначе стали частью западной культуры и западного сознания во многом благодаря ученым-католикам.

Литература

1. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952.

2. Валицкий А. История русской мысли от Просвещения до марксизма. М., 2013.

3. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. и писем: в 30 т. Л.: Наука, 1972–1990.

4. Карпович М.М. Лекции по интеллектуальной истории России (XVIII – начало ХХ века). М., 2012.

5. Кюстин А. де. Россия в 1839 году: в 2 т.: Пер. с фр. под ред. В. Мильчиной; коммент. В. Мильчиной и А. Осповата. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1996. Т. I / Пер. В. Мильчиной и И. Стаф.

6. Ощепков А.Р. Панкатолицизм А. де Кюстина и образ России в его книге «Россия в 1839 году» // Религиоведение. 2011. № 2.

7. Соловьев В.С. Собр. соч. Брюссель: Изд-во «Жизнь с Богом», 1969.

8. Соловьев С.М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция / Послесл. П.П. Гайденко; подгот. текста И.Г. Вишневецкого. М.: Республика, 1997.

9. Маршадье Б. О Парижском Обществе Вл. Соловьева // Библиотека истории русской философии и культуры «Дом А.Ф. Лосева»: Бюллетень. 2016. № 5.

10. Шпидлик, о. Томаш. Русская идея: Иное видение человека: Пер. с фр. В. Зелинского, Н. Костомаровой. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2006.

11. Cadot, Michelle. La Russie dans la vie intellectuelle française 1839–1856. Foyard, 1967.

12. Сopleston F. Ch. Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev. Tunbridge Wells, Kent; Search Press, Notre Dame, Ind.; University of Notre Dame, 1986.

13. Walicki А. The Flow of Ideas. Russian Thought from the Enlightenment to the Religious-Philosophical Renaissance. Frankfurt am Main: Peter Lang GmbH, 2015.

165 ]

Аннотация. В статье показано, как постепенное познание России приводило за-падных мыслителей внутри Римско-католической церкви к отказу от русофобии и к пониманию непреходящей ценности русской религиозной философии и богословско-философской мысли. Эти русские идеи в ХХ и XXI веках стали частью западной культуры и западного сознания во многом благодаря ученым-католикам.

Ключевые слова: русофобия, восточное христианство, Православная церковь, Римско-католическая церковь, русская религиозная философия, православное бого-словие.

Mikhail Maslin, Ph.D. in Philosophy; Head, Russian Philosophy History Department, Philosophy Faculty, Lomonosov Moscow State University; Professor Emeritus. E-mail: mmaslin@yandex.ru

Russian Philosophy in Catholic Philosophical and Theological Thought in the 20th

Century

Abstract. The article shows how progressive knowledge of Russia allowed Western thinkers of Roman Catholic Church to reject rusophobia and understand the eternal value of Russian religious philosophy and theological and philosophic thought. Those Russian ideas became an integral part of Western culture and Western thought in the 20th and 21st centuries owing mostly to Catholic scholars.

Keywords: Rusophobia, Eastern Christianity, Orthodox Church, Roman Catholic Church, Russian Religious Philosophy, Orthodox Theology.

М.А. Маслин

167 ]

[ Русский мир : обретение слова ]

С.В. Перевезенцев «И нача философъ глаголати сице…». К 1030-летию учительного слова на Руси

О.А. МатвейчевЦерковь в мире медиа

А.В. ЩипковДискурс русской ортодоксии и проблема фундаментальногомодерна

169 ]

С.В. Перевезенцев

«И нача философъ глаголати сице…»

К 1030-летию учительного слова на Руси

Выход в свет книги Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Ки-рилла «Семь слов о Русском мире», конечно, никак не был приурочен, но тем не менее совпал с одной «некруглой», однако значимой для русской истории да-той: в 986 году от Рождества Христова, то есть ровно 1030 лет назад, в русских землях впервые прозвучало учительное слово – знаменитая «Речь Философа». Эту речь, произнесенную греческим миссионером перед киевским князем Владимиром Святославичем, «Повесть временных лет» предваряет словами: «И нача философъ глаголати сице…» («И начал философ говорить так…»).

Учительная литература – один из древнейших жанров русской словесно-сти, истоки которого восходят к Священному Писанию и творениям Отцов Церк-ви. Темы учительной литературы широки и разнообразны – научение истинам христианской веры и нормам нравственного поведения, обличение еретиче-ских учений и разнообразных человеческих пороков, но здесь же и наставления по политическому и социальному благоустройству общества, обращенные как к правителям, так и к простым мирянам. Главный смысл учительных сочинений вполне понятен – объяснить с христианских позиций противоречия окружаю-щего мира и внутреннего мира самого человека, привить своему народу хри-стианское миропонимание, а в итоге – открыть Истину и наставить на пусть спасения. Вполне закономерно, что авторами учительных слов и в древности, и позднее чаще всего оказывались духовные лица – святители, настоятели мона-стырей, православные подвижники и старцы, священники.

В русской традиции сочинения учительной литературы создавались в форме «поучений», «посланий», «наказаний» (наставлений), «писем». Впрочем, «учительные смыслы» содержали произведения, написанные и в иных жанрах – летописи, жития, исторические и политические сочинения, а в позднейшие вре-мена – и произведения художественной литературы (романы и повести, стихи), публицистика и т.д., причем авторами этих произведений выступали мирские люди – писатели, поэты, публицисты. Бывало так, что и церковные пастыри не-ожиданно оказывались в несвойственной им роли литераторов. Вспомним хотя бы поэтический диалог Александра Сергеевича Пушкина и митрополита Мо-сковского Филарета (Дроздова). В 1828 году Пушкин написал стихотворение, наполненное чувством безысходности и бессмысленности жизни:

Дар напрасный, дар случайный,Жизнь, зачем ты мне данаИль зачем судьбою тайнойТы на казнь осуждена?

Перевезенцев Сергей Вячеславович, доктор исторических наук, профессор кафедры исто-рии социально-политических учений факультета политологии МГУ имени М.В. Ломоносова. E-mail: serp1380@yandex.ru

170[

Тетради по консерватизму № 3 2016

Кто меня враждебной властьюИз ничтожества воззвал,Душу мне наполнил страстью,Ум сомненьем взволновал?..

Цели нет передо мною:Сердце пусто, празден ум,И томит меня тоскоюОднозвучный жизни шум.

Святитель Филарет, познакомившийся с этим пушкинским сочинением, решил напомнить поэту и о смысле жизни, и о высоком предназначении челове-ка. Для своего ответа московский владыка избрал тоже стихотворную форму:

Не напрасно, не случайноЖизнь от Бога мне дана;Не без воли Бога тайнойИ на казнь осуждена.

Сам я своенравной властьюЗло из темных бездн воззвал;Сам наполнил душу страстью,Ум сомненьем взволновал.

Вспомнись мне, забвенный мною!Просияй сквозь сумрак дум,И созиждется ТобоюСердце чисто, светел ум.

Пушкин поначалу иронически воспринял поэтический опус московского митрополита, но спустя некоторое время ответил святителю вполне серьезны-ми и, главное, благодарными строками:

В часы забав иль праздной скуки,Бывало, лире я моейВверял изнеженные звукиБезумства, лени и страстей.

Но и тогда струны лукавойНевольно звон я прерывал,Когда твой голос величавыйМеня внезапно поражал.

Я лил потоки слез нежданных,И ранам совести моейТвоих речей благоуханныхОтраден чистый был елей.

И ныне с высоты духовнойМне руку простираешь ты,И силой кроткой и любовнойСмиряешь буйные мечты.

171 ]

С.В. Перевезенцев

Твоим огнем душа согретаОтвергла мрак земных сует,И внемлет арфе ФиларетаВ священном ужасе поэт.

Но чаще всего учительные тексты именовали «словами». И это неслучай-но. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» – говорится в Евангелии от Иоанна (Ин. 1:1). Давно известно, хотя, может быть, не всегда на это обращается внимание, что с древних времен первые переводчики Свя-щенного Писания на славянский язык святые равноапостольные Константин-Кирилл Философ и его брат Мефодий понятием «Слово» переводили знамени-тое греческое понятие «Логос». А что такое Логос? В древнегреческом языке значение Логоса настолько многомерно! Это и собственно слово, и закон все-мирного развития, и закон жизни отдельного человека. И, конечно же, некая Высшая Сила, управляющая миром,– Бог. Позднее, в трудах ранних христиан-ских мыслителей, сам Логос отождествлялся с Сыном Божиим, Иисусом Хри-стом, сошедшим на Землю для спасения человечества. Ибо Логосом-Словом спасал Господь грешный мир.

Но! Всю эту бесконечность значимости, которая скрывается в Логосе, славянский, а позднее уже собственно и русский язык, оказывается, переда-ет тоже одним только понятием – «Слово». В Слове русский человек выражал волнующие его вопросы о сути мира. В Слове искал он ответы на свои вечные, «проклятые» вопросы. В Слове же ответы он и находил, потому что Слово само по себе – это уже истина, причем истина абсолютная, неопровержимая. А, сле-довательно, для русского сознания, русского мировосприятия само Слово – это ВСЁ, чем живет человек, да и человечество. Да что там человечество – всё мироздание! Ибо – «И Слово было Бог. Оно было в начале у Бога» (Ин. 1:1–2).

В русской истории очень часто бывало так, что какое-то огромное, зна-чимое дело, а то и свершение, обязательно начиналось со слова, потому что именно слово поясняло нашим предкам смыслы их движения по историческим дорогам, и тогда им становилось понятным, почему, как и зачем они вступают на определенный путь.

С учительного слова начался и величайший цивилизационный поворот в истории России, осуществленный в конце X века,– Крещение Руси. Вспомним, как об этом рассказывает «Повесть временных лет» в записи, размещенной под 986 годом1: киевский князь Владимир, выбирая веру, встречался с представи-телями различных религий – иудеями, мусульманами, латинянами. Эти встречи продолжались до тех пор, пока не пришел к нему некий грек, который произнес перед князем речь о сущности православного вероучения. «Повесть временных лет» называет грека «философом», поэтому и его речь стали называть «Речью Философа».

По мнению современных исследователей, общий ход беседы грека-философа с киевским князем вполне соответствовал миссионерской практике Греческой церкви в IX–X веках. Показательно и именование грека «философом». В тогдашней Византии философами называли людей, имевших богословское образование или отличавшихся исключительными знаниями в богословских во-просах, недаром же это прозвание на веки вечные прикрепилось к одному из славянских просветителей – Кириллу Философу. Следовательно, о христиан-ской вере князю Владимиру повествовал человек, знающий, искренне верую-щий и обладающий несомненным талантом проповедника. Поэтому в ходе бе-

1 Нужно иметь в виду, что дата «986 год» достаточно условна, как условно боль-шинство дат «Повести временных лет» в рассказах о событиях конца IX–X веков, ведь многие из них были вставлены в летопись позднейшим летописцем искусственно.

172[

Тетради по консерватизму № 3 2016

седы христианские истины впервые по-настоящему запали в сердце киевского князя («Вълодимеръ же положи на сердци своем») и стали истоком будущего Крещения Руси, а значит, учительное слово грека-философа прямо повлияло на процессы развития всей последующей отечественной истории1.

После Крещения Руси большая часть учительной литературы была пред-назначена прежде всего для разъяснения основ христианской веры, церковных обрядов и обычаев, сущности нравственного поведения, различиям православ-ного и католического («латинского») вероучений, обличениям языческих пере-житков, ересей и человеческих грехов. Христианская мудрость в первую оче-редь черпалась из древних истоков. Поэтому значительное число учительных текстов и в ранние, и в более поздние времена были переводами с греческого и болгарского языков: труды Отцов Церкви, сборники произведений, фрагмен-тов произведений, афоризмов различных христианских писателей: Изборник 1073 года, Изборник 1076 года, «Златоструй», «Пчела», «Измарагд», «Златая цепь», «Златая матица», «Маргарит» и другие.

Но уже в XI–XII веках появляются учительные сочинения, написанные на Руси, их авторами выступали как греки (например, киевские митрополиты Ге-оргий и Никифор), так и русские – новгородский епископ Лука Жидята, игумен Киево-Печерского монастыря преподобный Феодосий Печерский, святитель Кирилл Туровский. О значимости поучений и слов, созданных в этот период, свидетельствует хотя бы то обстоятельство, что они передавались из поколе-ния в поколение многие столетия, ведь большинство таких сочинений дошли до нас только в поздних рукописях XIV–XVI веков. Причем нередко авторство сочинений устанавливается приблизительно, как, например, в случае с тремя «Поучениями простой чади»: два из них, посвященные обличению излишеств и языческих клятв, по традиции приписываются новгородскому игумену Моисею Новгородскому, третье, о вреде пьянства, –епископу Григорию Белгородскому, но были ли именно эти Моисей и Григорий авторами данных поучений, допод-линно неизвестно.

И в последующие столетия учительная литература создается русскими православными пастырями постоянно и целенаправленно, ибо забота о духов-ном и нравственном состоянии народа, поддержание сердечного огня веры – важнейшая задача Церкви. Не стоит забывать, что каждое поколение, даже в той, давней, православной России, должно было заново открывать для себя Христа. Ибо искренняя вера – не простое, традиционное следование обрядам, не привычка, приобретенная в семье. Искренняя, настоящая вера всяким че-ловеком обретается в его личных духовных переживаниях, и даже давняя се-мейная привычка здесь не поможет. Духовная и, как следствие, и политическая мощь России во все века держались на том, что власть и Церковь создавали

1 Уже намного позднее было установлено, что «Речь Философа» является цель-ной вставкой в «Повесть временных лет». Возникла дискуссия о происхождении этого текста: кто-то считал, что «Речь» была составлена на Руси (Д.С. Лихачев), другие указы-вали на Болгарию (А.А. Шахматов), третьи находили западнославянские корни (Н.К. Ни-кольский). Наконец, А.С. Львов показал, что в языке «Речи» сохраняются элементы мо-равского и болгарского языков, поэтому была предложена версия о том, что возникла она в IX веке в Великой Моравии, а на Русь попала через Болгарию [6]. Искусственное включение «Речи» в летописный текст породило сомнение в самом факте беседы грека-философа с киевским князем. Однако известный специалист по данной эпохе А.Ю. Кар-пов отмечает: «Искусственное включение “Речи Философа” в летопись, вовсе не озна-чает, что весь рассказ о проповеди является простой выдумкой летописца. Составитель летописного сказания, вероятно, воспользовался готовым славянским сочинением, вложил его в уста греческого проповедника» [4, с. 179]. Кроме того, учитывая раннее происхождение текста «Речи» (IX век), мы вправе предположить, что Владимир Святос-лавич мог быть знаком с его содержанием.

173 ]

С.В. Перевезенцев

условия для того, чтобы каждое пришедшее в этот мир новое поколение, более того, каждый человек, родившийся в Русской державе, мог обрести Христа – лично обрести. Кстати, важнейшая обязанность русского правителя, государя состояла в том, чтобы дать возможность каждому подданному стать настоящим христианином. И не в том было дело, чтобы силой заставить ходить человека в храм, а нужно было предоставить возможность для личного выбора каждым человеком пути к духовному преображению, чего никакой силой не достигнешь, только любовью. И опасность утраты искренней веры существовала всегда, не-даром же один из главных заветов, который давали русские князья и цари сво-им потомкам и наследникам, звучал однозначно: храните веру православную! И многие беды, обрушивавшиеся на нашу страну, были связаны с тем, что пра-вители плохо исполняли эту свою обязанность. О чем свидетельствуют русские духовно-политические памятники, созданные в моменты политических кризи-сов. Главный их призыв, обращенный и к правителям, и к простому народу, за-ключался в одном: верните в свои души веру, обретите страх Божий, и Господь не оставит вас, и все опять наладится. Нам, сегодняшним, трудно поверить в действенность подобных рецептов, но ведь так и происходило – всё налажива-лось, и Россия, совершив новое, очередное для себя открытие христианской истины, вновь обретала и политическую стабильность.

Так что пресловутая «природная» религиозность, «природная» нравствен-ность русского народа есть результат многовекового и каждодневного труда, из поколения в поколение выпестованная потребность в духовном преображе-нии, и из поколения в поколение предоставляемая возможность найти путь к духовному преображению. Вера – это и есть серьезный труд по духовному пре-ображению самого себя и окружающего тебя мира. Потому упования на некую «природную» религиозность и «природную» нравственность русского челове-ка – из числа мифов о России. Да, сегодня у нашего народа есть понимание (может быть, интуитивное) того, что общество в целом пребывает в духовно-нравственном кризисе. Да, у нашего народа сегодня есть высокая потребность в исправлении этой кризисной ситуации, в духовном осмыслении своего бытия. Но для того чтобы эта потребность стала реальностью, нужно очень много по-трудиться. И власти, и Церкви, и обществу, и каждому человеку. Так, как труди-лись наши предки.

Этот постоянный, на протяжении многих столетий, настойчивый и ис-кренний труд по духовному взращиванию современников и потомков одарил русскую словесность и русскую духовно-политическую мысль целой россыпью великих имен, создавших золотой фонд русской учительной литературы: архи-епископ Серапион Владимирский (XIII век), преподобный Сергий Радонежский, святители Алексий Московский и Стефан Пермский (XIV век), преподобные Ки-рилл Белозерский, Нил Сорский, Иосиф Волоцкий (XV век), святители, митропо-литы Московские Макарийи Даниил, патриархи Иов и Гермоген (XVI–XVII века), святитель Тихон Задонский и преподобный Паисий Величковский (XVIII век), святители Иннокентий Херсонский, Игнатий Брянчанинов, Феофан Затворник, Филарет Московский, преподобный Амвросий Оптинский, праведный Иоанн Кронштадтский (XIX век), святители Патриарх Тихон и архиепископ Лука Крым-ский, Патриарх Алексий II (XX век) и многие-многие другие.

Однако в своих словах и поучениях духовные наставники нашего наро-да не останавливались на религиозных темах. Их пристальное внимание при-влекала вся полнота жизни. Именно поэтому в учительных текстах настойчиво поднимались политические вопросы: об устройстве государства, о принципах управления, о сущности и методах власти. В древние времена, наверное, глав-ным предметом обсуждения был образ правителя государства, князя, позднее царя. Уже в XI–XII веках в русской духовно-политической мысли, во многом бла-

174[

Тетради по консерватизму № 3 2016

годаря учительной литературе, утверждается христианская традиция, в соот-ветствии с которой, всякий правитель – прежде всего христианский владыка, защитник веры и Церкви, «воин Христов», помогающий своему народу найти истинный путь к спасению и вечной жизни в Царствие Небесном. Эта тради-ция широко представлена в древнерусских сочинениях и в первую очередь в «Повести временных лет», где к записанным устным языческим легендам и пре-даниям летописец-христианин делает очень жесткие и нелицеприятные для князей-язычников комментарии. Особенно это касается князя Святослава, ко-торый сознательно отказался исполнить просьбу своей матери княгини Ольги принять христианство. Летописец, подчеркивая, что Ольга, любя сына, не по-прекала его, а только молилась за него, сам не может удержаться и вставля-ет в редактируемый им текст слова из Священного Писания, в знак осуждения князя за упрямство и в назидание потомкам: «“Невернымъ бо вера крестьянь-ская уродьство есть” (1 Кор. 1:18); “Не смыслиша бо, ни разумеша въ тме хо-дящии” (Пс. 81:5), и не видеша славы Господня. “Одобелеша бо сердца ихъ, и ушима бо тяшько слышати, очима видети” (Ис. 6:10). Рече бо Соломонъ: “Дела нечестивых далече от разум” (Притч. 13:20); “Понеже звахъ вы, и не послуша-сте, и прострох словеса, и не разуместе, но отметасте моя светы и моихъ же обличений не внимасте” (Притч. 1:24–25); “Възненавидеша бо премудрость, а страха Господня не изволиша, ни хотяху моихъ внимати светъ, подражаху же моя обличения” (Притч. 1:29–30)… Аще кто матери не слушаеть, в беду впадае, якоже рече: “Аще кто отца или матерь не слушаеть, смертью да умреть” (Лев. 20:9). Се же тому гневашеся на матерь. Соломонъ бо рече: “Кажа злыя, при-емлеть себе досажение, обличая нечестиваго, поречеть себе; обличения бо нечестивымъ мозолье имъ суть. Не обличай злыхъ, да невъзненавидять тебе” (Притч. 9:7–8)» [12, с. 112].

Такое же христианское звучание приобретает под рукой летописца и сю-жет, связанный с подвигом тмутороканского князя Мстислава Владимирови-ча: в борьбе с Редедей Мстислав начинает проигрывать, но возносит молитву Богородице и дает обет построить в Тмуторокани церковь в Ее честь. Только после этого Мстислав чудесным образом одолевает касожского князя, а по возвращении из похода исполняет свой обет: «И пришедьшю к Тьмутороканю и заложи церковь святыя Богородица, и созда ю, я же стоить и до сего дни в Тмуторокане» [12, с. 188].

Так благодаря комментариям летописца обычные погодные записи о со-бытиях («летопись») превращались в полноценное учительное слово. Навер-ное, подобное вмешательство в предшествующие летописные тексты может вызвать неудовольствие у придирчивого исследователя, но будем помнить, что эти комментарии были крайне необходимы и современникам, и потомкам, ис-кавшим смысл своего существования в истории.

В XI–XII веках русские церковные мыслители разрабатывают учение о смысле деятельности и предназначении правителя православного государства (сочинения митрополита Киевского Илариона, Иакова-мниха, преподобного Феодосия Печерского, поучения митрополитов Киевских Георгия и Никифора, сочинения святителя Кирилла Туровского и др.). Во второй половине XII века было создано «Слово о князьях», неизвестный автор которого призывает кня-зей одуматься, прекратить усобицы и на примере черниговского князя Давыда Святославича рисует образ идеального православного правителя, умеющего жить в мире и любви, творящего добро, оберегающего своих близких и свою землю, держащего свое слово, и потому «въ велице тишине бысть княжение его» [14, с. 228]. Нужно отметить, что в данном тексте впервые в русской духовно-политической мысли появляется понятие «тишины» как результата идеального правления, то есть «тишина» – своеобразный социально-политический идеал.

175 ]

С.В. Перевезенцев

В XIII–XIV веках, во времена «ордынского плена», в духовно-политических памятниках учительного жанра появляются новые образы – князья-мученики и князья-спасители, которые представляли некие образцы поведения, в том чис-ле политического поведения, как для современников, так и для потомков (Жи-тие князя Александра Невского, «Сказание о князе Михаиле Черниговском и боярине его Феодоре», «Похвала рязанским князьям», «Слово о житии великого князя Дмитрия Ивановича», «Сказание о Довмонте» и др.). При этом Русская церковь, причисляя к лику святых и тех, и других князей, показывала своей па-стве, что оба возможных пути – верные, ибо и один, и другой ведут по дороге святости. Но выбор остается за самим человеком в каждой конкретной истори-ческой ситуации.

В XV–XVII веках образ правителя Русского государства воспринимается еще более возвышенно – как «браздодержателя Святой Руси», следовательно, и ответственность государя возрастает стократно, и об этом ему напоминают в учительных текстах. Начало тому положил в 1480 году архиепископ Вассиан Ростовский в знаменитом «Послании на Угру» к великому князю Ивану III Васи-льевичу. Московского великого князя Вассиан Ростовский впервые официаль-но именует царем. До того времени этот титул по отношению к русским землям могли носить или византийские императоры, или ордынские ханы. Любые же попытки титуловать московских князей «царями» воспринимались, особенно в Орде, как политическое преступление, следствием которого должно быть же-стокое наказание. Так, некоторые источники свидетельствуют, что темник Ма-май в 1380 году обрушился с походом на Русь в том числе и потому, что москов-ского великого князя Дмитрия Ивановича иногда стали называть царем. Но в конце XV века ситуация в корне изменилась. В 1453 году погибла Византийская империя, да и Орда уже не представляла единой силы. Титул царя «освободил-ся». И вот архиепископ Вассиан Ростовский в этом новом титуловании москов-ского государя, во-первых, подчеркивает особую историческую значимость как самого предстоящего события – возможного военного столкновения с ордой хана Ахмата, – так и последствий этого столкновения, ведь победа над ордой означала не только обретение Русью государственной независимости, но и перспективу будущего развития Московской Руси – превращение Московского великого княжества в Российское царство. Поэтому, во-вторых, владыка Васси-ан фактически ставит перед московским правителем и новую государственно-политическую цель – русский государь должен принять царский титул и стать духовно-политическим наследником византийских императоров. Идея, выдви-нутая архиепископом Вассианом, стала популярна в Московской Руси в конце XV века. И хотя Иван III официально так и не принял царского титула, но в неко-торых документах его уже официально стали именовать царем.

Архиепископ Вассиан в своем Послании раскрывает перед великим кня-зем и духовно-политическую сущность царской власти – истинный православ-ный государь должен быть в первую очередь защитником веры. В Послании не-сколько раз повторяется один и тот же тезис: московский государь – это прежде всего «воин Христов», защитник истинной веры, такой же, какими защитниками православия всеми православными христианами считались византийские им-ператоры. И архиепископ Вассиан напоминает Ивану III смысл духовного под-вига: истинный христианин не должен бояться физической смерти, тем более если смерть настигнет его в битве за родную землю. Воина, погибшего в бою за Отечество, по глубокому убеждению православных людей, Господь простит за земные грехи и подарит ему вечную жизнь в Царствии Небесном рядом с вели-кими святыми праведниками[2, с. 386–399].

В XVI веке о смысле царского служения размышляли в своих посланиях преподобные Иосиф Волоцкий, Максим Грек, Ермолай-Еразм, патриарх Иов.

176[

Тетради по консерватизму № 3 2016

При этом они нередко спорят – очно и заочно – и между собой, и с различными светскими мыслителями. Но именно в этих спорах духовных учителей посте-пенно кристаллизуется русское учение о самодержавной власти.

Для простого люда учительной книгой стал «Домострой», составленный священником Сильвестром в середине XVI столетия. Собрав плоды народной мудрости и практических правил жизни, накопленных русским православным народом за многие столетия, Сильвестр создал жизненное руководство для каждого православного человека, для каждой православной семьи. Недаром в самом начале читателям совершенно определенно предлагается жить и по-ступать именно так, как написано в этой книге, ибо она создана «на память и на вразумление» им самим и их детям [16, c. 368–438].

Залогом и основой благоустройства семьи, дома, а значит, и всего госу-дарства, по убеждению Сильвестра, является духовное устроение человека – мужчины, женщины, ребенка, старца. Но обычному человеку, православному мирянину, отягощенному в обыденной жизни многообразными и тяжелыми за-ботами о семье, детях, о хлебе насущном, непросто соблюдать духовную и нрав-ственную чистоту. «Домострой» же для того и составлен, чтобы помочь всякому православному человеку не только сохранить, но и взрастить свои духовные ка-чества среди всех этих забот и каждодневных обуз. Но в «Домострое» не забыты и политические предпочтения читателей. В книге утверждались глубокая вера в Бога, любовь и уважение к русскому государю. Знаменательно, и это было от-мечено исследователями, что в «Домострое» слово «государь» одновременно используется в отношении и к государственному, и к семейному владыке, при-чем без различения их функций. Таким образом, «Домострой» в его «сильве-стровской» редакции на примере семейных отношений создает модель всего государственного организма, увенчанного самодержавной властью «государя» и сложными отношениями к нему со стороны других членов «дома», основан-ными не только на силе, но еще и на законе, и на чувстве долга. Поэтому можно согласиться с тем мнением, что «Домострой» «в законченном виде выстраивал иерархию основных организующих форм: государство – Церковь – семья, с ве-дущим для такой иерархии принципом единения на основе воли, понимаемой как общественная польза... в полном соблюдении принципа власти на всех со-циальных уровнях реформаторы XVI в. видели смысл своих государственных реформ и прочность государственной жизни» [5, с. 582]. В итоге на страницах «Домостроя» в очень яркой форме представлен общественный и нравственный идеал русского общества, русской семьи и русского человека.

XVIII столетие принесло новые идейные и политические веяния, кото-рые потребовали духовного осмысления. Учительная литература в этот пери-од вновь противоречива. С одной стороны, «восходит звезда» архиепископа Новгородского и вице-президента Святейшего Синода Феофана Прокоповича, ставшего главным государственным идеологом не только петровского времени, а фактически всего XVIII века. Именно он предложил новое обоснование идеи и практики абсолютной монархии, истинность которой Прокопович доказывает как рационалистическими методами и ссылками на научные авторитеты, так и традиционными богословскими обоснованиями и ссылками, прежде всего на авторитет Священного Писания и сочинения Отцов Церкви. Сам термин «само-державие» Прокопович стал употреблять в смысле неограниченной власти им-ператора. Его прежнее содержание, означавшее суверенность и независимость государства, утратилось, и отныне данный термин стал обозначать только вер-ховную, неограниченную власть. В таком именно значении он употреблялся и употребляется в XIX, XX и XXI веках.

Одновременно сохраняются и развиваются традиционные православные представления о сущности власти и образе правителя. За сохранение традици-

177 ]

С.В. Перевезенцев

онной религиозности и церковной дисциплины жестко боролся святитель Ар-сений Мацеевич, митрополит Ростовский и Ярославский, тяжко пострадавший за свои убеждения (его расстригли и под именем Андрея Враля отправили на вечное содержание в тюрьму г. Ревеля, где он и умер). Но его послания в защиту Церкви навсегда закрепились в «соборной мудрости» учительной литературы [17, с. 649–676]. Высочайшим духовным авторитетом в XVIII столетии пользо-вался святитель Тихон Задонский, прославившийся как выдающийся пропо-ведник и писатель. В своей знаменитой книге «Об истинном христианстве» он целый раздел посвятил рассуждениям о сущности власти с христианской точки зрения [13]. Знаменательной была деятельность и творчество преподобного Паисия Величковского, составившего свод под названием «Добротолюбие», который получил самую широкую известность и стал одним из наиболее излюб-лен ных чтений в славянском православном мире.

В XIX веке предшествующую традицию подхватили и развили многие иные пастыри, а первым среди них следует считать, наверное, митрополита Москов-ского Филарета (Дроздова), автора множества учительных сочинений. Святи-тель Филарет твердо стоял за чистоту православной веры, часто не разделял намерения правительства распространить в обществе европейские принципы веротерпимости, отказывался от потворства светским обычаям, заведенным со времен Петра I и противным духу Русской церкви. Митрополит Филарет прини-мал активное участие в политической жизни страны. Как известно, именно он, по поручению императора Александра I, составил тайный Манифест о передаче прав на престол от великого князя Константина Павловича, отказавшегося его наследовать, к великому князю Николаю Павловичу. Филарет исполнил поруче-ние государя и по воле последнего хранил подлинник акта в Успенском соборе в Москве. После кончины Александра I он обнародовал завещание покойного императора, развеяв всякие сомнения в законности власти государя Николая I. В феврале 1861 года именно святитель Филарет написал проект Манифеста об отмене крепостного права, утвержденный императором Александром II и опу-бликованный 19 февраля 1861 года с небольшими изменениями. В 1863 году святитель высказывался за сохранение единства России, за подавление мяте-жа в Царстве Польском и западных губерниях, осуждал нерешительность. По мнению некоторых исследователей, «у Филарета была своя государственная теория, теория священного царства. Но она совсем не совпадала с официаль-ной и официозной доктриной государственного суверенитета…». Более того, утверждается, что «филаретовский образ мыслей был вполне далек и чужд госу-дарственным деятелям Николаевского времени. Филарет им казался опасным либералом» [15, с. 203]. Впрочем, в николаевские времена даже славянофилы кому-то казались либералами, а то и социалистами…

Духовные пастыри постоянно напоминали светским правителям, что государство может благоденствовать только когда в нем царит истинная хри-стианская справедливость («Христова правда»), а сами правители являют не-поддельную милость к подданным. В этом отношении характерно наставле-ние тверского епископа Семена (XIII век), сказанное одному из князей. Этот короткий, но яркий текст стоит привести полностью, ибо звучит он, несмотря на более чем семисотлетнюю отдаленность, крайне современно: «Полоцкий князь Константин, прозванный Безруким, собираясь укорить у себя на пиру за что-то своего тиуна, сказал при всех епископу: “Владыко, где будет тиун на том свете?” Епископ Семен отвечал: “Где и князь!” Князь же, рассердившись, говорит епископу: “Тиун неправедно судит, взятки берет, имущество людей с торгов продает, мучит, злое все делает, а я тут при чем?” И говорит епископ: “Если князь хороший, богобоязненный, людей бережет, правду любит, то выби-рает тиуном или иным начальником человека доброго и богобоязненного, ис-

178[

Тетради по консерватизму № 3 2016

полненного страха Божия, разумного, праведного, творящего все по законам Божиим и судить умеющего. Тогда князь – в рай, и тиун – в рай. Если же князь лишен страха Божия, христиан не бережет, сирот не милует и вдовиц не жалеет, то ставит тиуном или начальником человека злого, Бога не боящегося, закона Божия не знающего, судить не умеющего,– только для того, чтобы добывал кня-зю имущество, а людей не щадил. Как взбесившегося человека напустить на людей, вручив ему меч,– так и князь, дав округу злому человеку, губит людей. Тут и князь – в ад, и тиун с ним – в ад!”» [7, с. 394, перевод Д.С. Лихачева].

С подобными словами обращались к царям, князьям и боярам и дру-гие духовные мыслители – преподобные Сергий Радонежский, Кирилл Бело-зерский, Иосиф Волоцкий, Максим Грек, праведный Иоанн Кронштадтский, многие епископы и митрополиты. А некоторые давали развернутые советы по благоустройству государства, как, например, крупнейший церковный писа-тель XVI века Ермолай, «во иноцех Еразм». В сочинении «Правительница» (или «Благохотящим царем правительница»), которое было направлено царю Ива-ну IV Васильевичу, Ермолай «прегрешный» (как он сам себя называл) предложил полновесный проект реформирования Русского государства на православных основах: опора на христианские идеалы любви и милосердия; необходимое участие всех сословий в благоустройстве общества; сильная царская власть, ответственная за подданных «до последних» перед Богом; реформа податного обложения и переустройство поземельного обеспечения военной службы; за-бота о земледельцах. Даже нормы взимания налогов Ермолай-Еразм обосно-вывал примерами из Священного Писания! Ссылаясь на авторитет библейско-го героя Иосифа, сына Иакова, который, став фактическим правителем Египта, во время голода ввел налог в виде пятой части всего урожая (Быт. 47:24–26), Ермолай-Еразм предлагает царю заменить все подати крестьян (в том числе и денежные) одним натуральным налогом – пятой частью урожая. Нужно отме-тить, что «прегрешный» Ермолай был, наверное, единственным в ту эпоху мыс-лителем, который именно в русских крестьянах видел основу благосостояния Российского государства и потому столь искренне стремился улучшить их по-ложение [3, с 74–485].

И конечно, важнейшая тема, над которой размышляли церковные пастыри на протяжении всей отечественной истории, – тема России [см. более подробно: 1, 8–11, 18, 19]. Эта тема, напрямую и глубоко связанная с православной эсхатоло-гией, была главной историософской проблемой в русской учительной и духовно-политической литературе.

Тема России на протяжении всей русской истории развивалась в на-правлении освоения и углубления библейской традиции, когда смысловые и целевые установки существования России формулировались по аналогии с би-блейскими сюжетами и символами, ибо именно в Священном Писании как в со-брании абсолютных истин русская духовно-политическая мысль искала ответы на свои вопросы. Тема России возникла уже в первом отечественном духовно-политическом сочинении – в «Слове о Законе и Благодати», написанном киев-ским митрополитом Иларионом в середине XI века. Здесь Русь осмысливалась в контексте идеологем и символики Нового Завета как освященная Христовой Благодатью. Значительный толчок к углублению библейских аналогий дало монголо-татарское иго. Тогда впервые формулируется идея гибели Руси и од-новременно отыскиваются пути спасения Руси на основе православного само-совершенствования.

В дальнейшем, особенно в XV–XVI веках, размышления о России и рус-ском народе приводят отечественных мыслителей к созданию оригинальных религиозно-мистических теорий народа-богоносца, народа-мессии («По-слание на Угру» архиепископа Вассиана Ростовского, «Сказание о князьях

179 ]

С.В. Перевезенцев

Владимирских», послания старца Филофея, Великие Четьи Минеи, «Степен-ная книга царского родословия» и др.). В рамках этих теорий русский народ осмысливался как избранный Самим Богом для исполнения на Земле Его Божественного замысла. Избранность русского народа состояла в том, что он должен, обязан Богом нести особую духовную миссию для мира, помочь всему остальному миру достичь духовного совершенства; cвоей жизнью, а если понадобится – и смертью, доказать миру возможность достижения нового духовного состояния. Основу этим теориям составляет уже ветхоза-ветная традиция. Так и возникают символические идеалы-образы, которым должна соответствовать Россия: «Москва – Новый Царьград», «Третий Рим», «Новый Израиль», «Новый Иерусалим» и «Новый Сион». Тогда же складыва-ется и идеал-образ «Святая Русь». Эти историософские символы и обра-зы приобретали в общественном сознании значение целевых и смысловых установок, ибо указывали путь Русскому государству и всему русскому на-роду к спасению.

Основные черты политической идеологии русского самодержавия, раз-работанные в духовно-политической и учительной литературе XVI–XVII веков, сохранялись в Российской империи и в XVIII – начале XX века. И сегодня они оказывают значимое влияние на общественное сознание наших современни-ков. А хранителями великих духовных смыслов России вновь стали духовные пастыри и подвижники. В их трудах и подвигах русских святых продолжается та духовно-политическая учительная традиция, подаренная нашему народу боль-ше тысячи лет назад святым равноапостольным князем Владимиром и… неиз-вестным нам по имени греком-философом, который 1030 лет назад всего лишь «нача глаголати сице»…

Литература

1. Андерсон К.М., Бойцова О.Ю., Вархотова В.А., Волошин А.И., Гуторов В.А., Ермашов Д.В., Зоткин А.А., Козиков И.А., Мартыненко Н.П., Мырикова А.В., Перевезенцев С.В., Прокудин Б.А., Сетов Н.Р., Сорокопудова О.Е., Чанышев А.А., Ширинянц А.А. Политическая текстология как наука и учебная дисциплина: круглый стол // SCHOLA-2013: Материалы международной научной конференции «Политика в текстах – тексты в политике: наука истории идей и учений». М., 2013. С. 341–357.

2. Вассиан Ростовский. Послание на Угру // Библиотека литературы Древней Руси (далее – БЛДР). СПб., 2005. Т. 7.

3. Ермолай-Еразм. «Правительница» («Благохотящим царем правительница») // БЛДР. СПб., 2000. Т. 9.

4. Карпов А.Ю. Владимир Святой. М., 1997.

5. Колесов В.В. Комментарий к «Домострою» // БЛДР. СПб., 2000. Т. 10.

6. Львов А.С. Исследование Речи Философа // Памятники древнерусской письменности. М., 1968.

7. Наставление тверского епископа Семена // БЛДР. СПб., 1997. Т. 5.

8. Перевезенцев С.В. Духовно-политическая концепция царя Ивана IV Васильевича Грозного // Вестник Московского университета. Серия 12: Политические науки. 2006. № 4. С. 88–97.

9. Перевезенцев С.В. Истоки русской души: Обретение веры. X–XVII вв. М., 2015.

10. Перевезенцев С.В. Родство по истории: Статьи. Очерки. Беседы. М., 2015.

11. Перевезенцев С.В. «Слово о погибели Русской земли» как политическая программа возрождения Руси // Вестник Московского университета. Серия 12: Политические науки. 2006. № 2. С. 39–45.

12. Повесть временных лет // БЛДР. СПб., 1997. Т. 1.

13. Святитель Тихон Задонский. Об истинном христианстве. Кн. 2 // Святитель Тихон Задонский. Собр. соч.: в 5 т. Т. 4. М., 2008.

14. Слово о князьях // БЛДР. СПб., 1997. Т. 4.

15. Флоровский Г.В., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937.

16. Хранители России: Антология / Под ред. С.В. Перевезенцева; авт.-сост.: Р.В. Михайлов, С.В. Перевезенцев, А.А. Ширинянц; подг. текстов: А.А. Горохов, О.Е. Пучнина, А.С. Хелик, А.Б. Страхов, Д.А. Ананьев. М., 2015. Т. I: Истоки русской консервативной мысли. XI–XVII вв.

17. Хранители России: Антология / Под ред. А.А. Шири нян ца, С.В. Перевезенцева; авт.-сост.: Р.В. Михайлов, С.В. Перевезенцев, А.А. Ширинянц; подг. текстов: А.А. Горохов, О.Е. Пучнина, А.С. Хелик, .Б. Страхов, Д.А. Ананьев. М., 2015. Т. 2: В поисках нового… консерватизма.

180[

Тетради по консерватизму № 3 2016

Аннотация. Рассматриваются процессы развития православной учительной ли-тературы в русской духовно-политической традиции в XI–XX веках, выделяются основ-ные темы, проблемы, дискуссионные вопросы, которые находились в центре внимания отечественных церковных мыслителей, показана ведущая роль духовных пастырей в определении основных смыслов исторического существования России.

Ключевые слова: учительная литература, русская духовно-политическая мысль, традиционализм, православие.

Sergey Perevezentsev, Ph.D. in History, Professor, Department of Socio-political Doctrines History, Faculty of Political Science, Lomonosov Moscow State University.

E-mail: serp1380@yandex.ru

«And the Philosopher Began to Speak…»:

On the Occasion of the 1030th Anniversary of the Didactic Thought in Russia

Abstract. The article presents the discussion of the Orthodox didactic literature development in Russian spiritual and political tradition in the 11th–20th centuries, and the author singles out the main themes, problems, questions for discussion that were in the spotlight of Russian religious thinkers, shows the leading role of religious pastors in the definition of the basic meanings of the historical existence of Russia.

Keywords: Didactic Literature, Russian Spiritual and Political Thought, Traditionalism, Orthodoxy.

18. Ширинянц А.А. Нигилизм или консерватизм? (Русская интеллигенция в истории политики и мысли). М., 2011.

19. Ширинянц А.А. О специфике истории социально-политической мысли России // Общественная мысль России: истоки, эволюция, основные направления: Материалы Международной научной конференции / Отв. ред. В.В. Шелохаев. М., 2011. С. 536–546.

181 ]

О.А. Матвейчев

Церковь в мире медиа

Положение церкви в информационном мире, мире медиа, ныне совер-шенно не похоже на то, что было в предшествующие эпохи. Кто-то пытается не замечать перемен, кто-то противостоит им, кто-то забывает свои корни и с головой погружается во всевозможные модернизации, а кто-то – стараясь оставаться верным себе – стремится использовать открывшиеся возможности. К сожалению, желание «сделать что-нибудь полезное» на деле часто оборачи-вается ударом по самому себе, возвращается бумерангом. Разве не добрыми намерениями были движимы православные публицисты, выступавшие про-тив показа на сцене Малого театра кощунственного балета «Благовещенье»? Вряд ли они догадывались, что устроители шоу, распространяя информацию о спектакле, рассчитывали на критику в свой адрес, чтобы раздуть дискуссию о балете и тем самым привлечь к нему внимание. Если бы не было той шуми-хи, спектакль прошел бы в полупустых залах. Многочисленные выступления и анафемы – обеспечили аншлаг. Разве не благими намерениями были движи-мы активисты организации «Божья воля» во главе с Д. Цорионовым (в социаль-ных сетях пишущим под псевдонимом Энтео), устроившие акцию по «дарению кирпича» владельцу музея эротического искусства Александру Донскому (быв-шему мэру Архангельска) и требующие прекратить рекламу музея? Если бы не внимание СМИ к «кирпичу», мало кто узнал бы об эротическом музее, который, к слову, существовал уже давно и не имел известности в Москве.

Примеров, подобных этому, не счесть. Если мы будем игнорировать зако-номерности функционирования медиа в современном мире, то благие намере-ния раз за разом будут оборачиваться своей противоположностью, а зло – тор-жествовать в личине добра. Попробуем разобраться в том, как функционируют СМИ в современном обществе, какие приемы используются пиарщиками для воздействия на потребителя и как Церкви не поддаваться на провокации, а, наоборот, использовать законы «общества спектакля» на пользу себе и во спа-сение душ.

Вместе с появлением первых газет возникли и две концепции, описываю-щие влияние прессы на общество. Согласно первой потребитель – это свобод-ный человек, способный критически оценивать информацию и формировать на ее основе собственное мнение. При этом СМИ – всего лишь независимые ретрансляторы объективных фактов и различных точек зрения, элемент демо-кратического общества.

Вторая концепция утверждала противоположное: СМИ никогда не бывают независимы, все факты и мнения излагают тенденциозно, навязывая опреде-

Матвейчев Олег Анатольевич, кандидат философских наук, профессор кафедры практиче-ской философии факультета философии НИУ «Высшая школа экономики». E-mail: matveyol@yandex.ru

182[

Тетради по консерватизму № 3 2016

ленную позицию. Позиция диктуется владельцами СМИ, политическими си-лами, олигархами, рекламодателями, собственной внутренней цензурой, го-сподствующей идеологией. Потребители же подобны стаду баранов, напрочь лишены критической оценки, впитывают всё, что говорят им СМИ, и таким об-разом медиа выступают не инструментом коммуникации для членов общества, а инструментом управления и эксплуатации в руках одних против других.

Обе эти концепции неоднократно подвергались критике. Очевидно, что первая идеализирует реальность, в которой якобы имеются объективные жур-налисты и свободная пресса. Мнение любого журналиста или редактора тен-денциозно, любая редакция осуществляет свою цензуру, определяется ли она «зрительским рейтингом» и целевой аудиторией или хозяином, заказчиком. Но это не означает, что справедлива вторая концепция. Воздействие СМИ на со-знание и волю потребителя не тотально, не бесповоротно – как это считают сто-ронники теории массового управления. Если человек, например, является пра-вославным верующим, воцерковленным, слушающим проповеди и читающим духовную литературу, то показ по ТВ фильмов, пропагандирующих содомию или наркотики, скорее вызовет в нем реакцию неприятия и большее утверждение в вере. Медиа влияют на людей без твердых убеждений и своей работой пытают-ся удерживать их в таком состоянии, обеспечивая тем самым условия своей эф-фективности. «Медиа – это массаж», – говорил Маршалл Маклюэн, известный теоретик средств коммуникации, подчеркивая, что современные медиа служат «размягчению сознания», размалыванию мировоззрений и твердых убеждений в муку атомарных фактов, воспринимаемых «клиповым мышлением» без вся-кой связи друг с другом. Этот эффект медиа совершенно не контролируется какими-либо политическими силами и одинаково бьет по всем мировоззрени-ям, будь то либерализм, социализм или консерватизм, представляющим хоть сколько-нибудь цельную систему взглядов. Но любые силы могут использовать этот эффект медиа, зная, как он работает.

Во второй половине XX века появилась теория, более или менее адекват-но описывающая отношения между СМИ и обществом, – теория «повестки дня», сформулированная Маккомбсом и Шоу [3]. В соответствии с ней деятельность СМИ состоит в том, что из всей совокупности событий и проблем они выбирают лишь некоторые – те, что в данный момент будут рассматриваться как наиболее важные. Эти темы попадают в «повестку дня». Потребители же как свободные люди самостоятельно формируют мнение и отношение – но именно к тем фак-там, темам и событиям, которые вошли в повестку дня. Одним словом, «да» или «нет» говорит зритель (слушатель, читатель), но сам вопрос навязывают СМИ. Возможность медиа ставить обществу вопросы открывает огромный простор для манипуляций.

Очевидно, что, переключая внимание общества с одной темы на другую, интересант может получать выгоду, ведь сами темы могут либо ослаблять ин-тересанта, либо усиливать его. То же относится к ослаблению или усилению политических, экономических и геополитических конкурентов. Скажем, тема «борьбы с коррупцией» ослабляет взаимодействие общества и власти, а тема «борьбы с внешней угрозой» усиливает его. Поэтому оппозиция предпочита-ет первую тему и игнорирует вторую. В случае с церковью деструктивно воз-действуют на общественное доверие к ней сюжеты о богатой жизни иерархов, благоприятно – сюжеты о защите нравственности и традиционных ценностей от различных атак, например, насаждения гомосексуальной субкультуры.

Как попадает та или иная тема в повестку дня? Самое простое – через трендмейкеров и трендсетеров, то есть через наиболее популярные СМИ. Если что-либо показал «Первый канал», то это в любом случае будут обсуждать люди, высказываться «за» и «против», втягивая в дискуссию и тех, кто не видел, понуж-

183 ]

О.А. Матвейчев

дая их присоединиться к тому или иному лагерю, сформулировать свое мнение. В заданном контексте другим СМИ – и чем меньше у них зрителей, читателей, подписчиков, тем вернее этот тезис – нет смысла игнорировать поднятую та-ким образом тему, потому что тогда они будут менее интересны публике. Мак-симум, что могут другие СМИ, это развить тему, находящуюся в общественном фокусе, добавить к ней новые подробности, нюансы и комментарии. И так тема будет «крутиться» (профессиональный термин – spin) до тех пор, пока не будут «обсосана» со всех сторон и пока не появится новая «жареная» тема.

Но в повестку дня можно попасть не только за счет количественной мас-сы воспринявших первоначальное размещение, но и за счет «качества» самой темы. Качественной же тема считается тогда, когда она потенциально сама может вызвать общественную дискуссию, полярные точки зрения и вовлекать в водоворот спора всё большее число потребителей, и в таком случае ее не проигнорируют уже и массовые СМИ.

Важны не только положительные, но и отрицательные публикации – они в одинаковой степени выталкивают тему в повестку дня. Именно от общего коли-чества статей, упоминаний («лайков» и «репостов» в социальных сетях) зависит, удастся ли вывести эту тему в центр внимания. Если такое попадание состоя-лось, заинтересованные потребители сами вступят в полемику между собой и раскрутят тему дальше.

Доходит до абсурда. Например, на протяжении нескольких лет в СМИ поч-ти не появлялось положительных отзывов о творчестве «историков» Г. Носовско-го и А. Фоменко, которые среди прочего написали кощунственную книгу о Христе «Царь славян». Но число негативных откликов было столь велико, что творчество Носовского и Фоменко попало-таки в повестку дня, и многие оказались перед дилеммой – верить или не верить их «гипотезам». Чтобы сформировать свое мнение, некоторые стали покупать их книги, и «миллионные тиражи» быстро ра-зошлись. Ознакомившись с содержанием «исследований», публика разочарова-лась, и поток негативных отзывов возрос многократно. Это стимулировало еще больший общественный резонанс, что вновь увеличило объем продаж.

Способы привлечения к себе внимания хорошо разработаны в искус-стве – и даже ясно сформулированы, например, в «Поэтике» Аристотеля. За-коны драмы применимы к медиа даже больше, чем к подлинному искусству. Как известно, человеческое сознание реагирует на изменения в среде и вынуждено обращать на них внимание в интересах выживания, поэтому завязка шоу всегда начинается с нарушения обычного порядка вещей. Дружили Иван Иванович с Иваном Никифоровичем, но поссорились – и началась драма. Наоборот, враж-довали Монтекки и Капулетти, но дети их полюбили друг друга – и началась тра-гедия. Не случайно и СМИ стараются оперировать «новостями», то есть чем-то, чего раньше не случалось. А самое популярное определение новости звучит так: «новость это не когда собака укусила человека, а когда человек укусил со-баку» (фраза приписывается Альфреду Хамсворту, лорду Нортклиффу, созда-телю первой массовой газеты «Дэйли мэйл» и лучшему пропагандисту Первой мировой войны, о котором с восхищением говорил даже его враг Гитлер).

Показ «нарушений нравственных норм» или «конфликта нравственных норм» был излюбленным способом привлечения внимания публики еще у вели-ких трагиков Древней Греции. Прометей похищает огонь вопреки воле Зевса, Эдип убивает отца и женится на матери, Медея убивает своих детей, Клитем-нестра убивает мужа, Антигона погребает брата вопреки закону царя… Стоит ли удивляться, что всевозможные девиации и нарушения нравственности стали для СМИ лакомыми темами сегодня?

Надо обратить внимание и на изменение поведения потребителя. Погру-жаясь в мир медиа, он видит не обычную «неинтересную жизнь», а жизнь экс-

184[

Тетради по консерватизму № 3 2016

тремальную, жизнь на разрыв, с напряжением нервов, жизнь в отчаянии. У по-требителя медиапродукта формируется «экстремистское» сознание. С Нового времени, когда трудами философов на место Бога был поставлен человек, от человека стали требовать и божественных способностей и прежде всего глав-ной – творчества. Человек должен быть творческим, креативным, следователь-но, должен творить новое, или лучше – «новости». А новость творится через ломку шаблонов и стереотипов, через «пощечины общественному вкусу»! Так возникают медиаактивисты, чей путь к славе пролегает не через создание но-вых идей, концепций, ценностей, образов, технических решений, а через ван-дализм, эпатаж и провокацию. Самым отвратительным продуктом медиа мира стали серийные убийцы и террористы, которые совершают злодеяния из жела-ния прославиться, привлечь внимание к своим идеям и идеологиям. И, пожа-луй, «вне конкуренции» здесь будут террористы ИГ (группировки, запрещенной в России), с их массовыми жестокими казнями, старательно снимаемыми на видео и творимыми специально для социальных сетей. ИГ – не средневековье, это плоть от плоти мира медиа.

Поскольку церковь стоит на защите нравственных норм, она становит-ся «любимым» объектом нападок со стороны медиаактивистов еще со времен так называемого Просвещения. Вольтер, маркиз де Сад, Бруно Бауэр, Фейер-бах, Фрейд и тем более огромное количество «культурных» деятелей XX века получали внимание СМИ благодаря перчатке, брошенной церкви. При этом в соответствии с законами драмы словесные оскорбления должны перерастать в действенные, так как, по Аристотелю, хорошая драма отличается от плохой преобладанием действия над монологом. Таковы кощунственные акции Pussy Riot и Femen. Они действительно есть «произведения искусства», искусства, которое не знает ни Бога, ни истины и которое состоит в том, чтобы выражать и вызывать переживания, чувства удовольствия или неудовольствия субъекта возомнившего себя богом. Собственно, их «акции» – это нынешний предел сего «искусства» и как всякий предел они показывают сущность явления, показыва-ют то, чем были изначально, в данном случае – Ничем. Краткая вспышка попу-лярности в СМИ и мгновенное забвение полностью соответствуют известному выражению, отражающему суть медиа: «нет ничего более старого, чем вчераш-няя газета». Став частью «обычного мира», причем крохотной частью, новость уже не будоражит ум, не щекочет нервы, не пробуждает повышенного внима-ния и интереса. А если про новость можно однозначно сказать «это хорошо» или «это плохо», то есть если в новости нет глубины, то она не порождает дис-куссий и дальнейшего изучения и выбрасывает безжалостно на помойку «веч-но вчерашнего». Время расставляет на свои места истинных и ложных героев. В философии и математике, например, Лейбниц, написавший «Теодицею», – это заслуженная величина, основоположник дифференциального исчисления, праотец кибернетики и компьютерной революции, а высмеивающий его без-божник Вольтер – только «знак эпохи», как малиновый пиджак всего лишь сим-вол эпохи 1990-х в пост-СССР. Гегель, написавший несколько томов по теории религии (пусть и в рамках своей системы), был, есть и будет великим филосо-фом, а его критик, «сводивший Бога с неба на землю», Фейербах, в свое время крайне популярный, сегодня не удостаивается ни таблички на доме, где он жил, ни странички в учебнике истории философии.

В ХХ веке легкий способ прославиться через критику церкви привлекал все больше охотников, и со временем предложение превысило спрос, нападки на церковь обесценились и стали сначала нормой, а затем синонимом пошло-сти и дурного вкуса. «Экстремальной» стала выглядеть скорее демонстрация веры и религиозности. Папы, епископы, священники и монахи с их особыми языком и поведением, с их «оригинальной» одеждой сами есть ходячее прово-

185 ]

О.А. Матвейчев

цирование усредненных норм глобалистского мира и являются время от вре-мени «экзотическими» героями СМИ, как и представители любых других мини-сообществ. В мире постмодерна, в котором его пророк Ж. Деррида объявил богом différAnce, раз-личие, церковь заняла законное место одного их «различ-ных» меньшинств, по отношению к которому нужно вести себя толерантно и по-литкорректно, если она, церковь, ведет себя так же. Однако постмодернистские меньшинства живут не в виртуальном мире, они встречаются и пересекаются. Столкновения и конфликты, как нечаянные, так и смоделированные, спровоци-рованные, становятся объектами внимания СМИ, так как конфликт – сущность любого шоу в «обществе спектакля».

Освещение конфликта – единственный способ для СМИ добиться внима-ния аудитории. Если конфликта нет – его создают на ровном месте средствами подачи и монтажа, а если он есть – сделают выпуклее и ярче. СМИ постоянно воспроизводят свою стихию – войну. Поэтому, если быть точным, нужно гово-рить не о «мире» медиа, а войне медиа, да и само слово «медиа» (средство, посредник) не очень подходит, так как в этой войне речь идет не о создании связей и посредничестве, а о сеянии раздора и непонимания. СМИ занимаются провокациями и подстрекательством. СМИ называют «средством» и «инстру-ментом» и, мол, все зависит от того, в добрых или злых руках этот инструмент находится… Это – огромное заблуждение. СМИ по своей сути не средство, не инструмент, не media, а прерыватель, interruptor, искажение, distortion. Бог ме-диа, бог постмодерна это différAnce – сеющий различия. Но как зовет церковь отца всего немирного, лукавого, противоречащего? Дьявол. Диа-болос – по-гречески, буквально – «бросающий между», бросающий яблоко раздора между соперниками, в обычном переводе – «клеветник, подстрекатель».

Церковь и религиозные люди должны сознавать, что Бог и медиа в своей сущности противоположны. Не надо обманывать себя ложной концепцией, что СМИ бывают хорошими или плохими в зависимости от того, в чьих они руках и о чем пишут. Скажем, журнал «Фома» сколько угодно может называться журна-лом, но он, в значительной степени, не СМИ. Если бы «Фома» соответствовал сущности СМИ, он был бы так же популярен, как таблоиды Bild, Sun или соци-альная сеть Facebook.

Неудивительно поэтому, что когда воцерковленные и верующие люди вы-ходят в медиапространство из уютных религиозных сообществ и корпоратив-ной прессы, их намеренно используют медиаактивисты различного толка, про-воцируя и создавая антирелигиозные информационные поводы.

Поскольку негативные упоминания не уступают по эффективности пози-тивным, в медиапространстве максимально задействуются методы провоциро-вания на ответную реакцию. Существуют разнообразные приемы информаци-онной провокации.

Например, намеренное усиление тезиса или возведение отдельного слу-чая в систему. Если у провокатора есть факт, что некий священник злоупотре-бляет чем-то, то будет написано, что вся Церковь погрязла в злоупотреблениях. Главное – заставить обвиненных оправдываться и доказывать, что данный слу-чай – лишь исключение. Тем самым провокатор добивается того, что «обвиняе-мый» своими устами подтверждает изначальный факт. Например, вместо того чтобы проигнорировать тему венчания гомосексуалистов в провинциальном городе, авторы, симпатизирующие церкви, начинают доказывать, что это лишь «отдельный случай». Провокаторы, утверждавшие, что в Церкви это нормальная практика, да и вообще «все попы – голубые», довольны: хотя бы «отдельный слу-чай» признали сами воцерковленные и публично заявили об этом.

Намеренно слабая аргументация и искажение фактов используются для того, чтобы вызвать ответную критику, разжечь дискуссию и тем самым поднять

186[

Тетради по консерватизму № 3 2016

тему в рейтингах, укрепить ее в первых строчках повестки дня. Некоторые ре-лигиозные публицисты насчитали в кощунственной книге «Код да Винчи» Дэна Брауна около шестисот богословских и исторических ошибок. Некоторые ошиб-ки стали поводом для написания разгромных статей. Когда масса таких статей перевалила критический рубеж, публика оказалась вынуждена вырабатывать собственное мнение, а для этого пришлось покупать книгу. Что и требовалось заказчикам.

Другой прием – создание таинственной интриги вокруг объекта или явле-ния. Один из примеров – книга якобы известного греческого писателя Никоса Зерваса «Дети против волшебников», выпущенная издательством «Лубянская площадь». Сколько критиков с удовольствием потирали руки, когда обнаружи-лось, что до появления книги такого издательства не существовало, а Никос Зер-вас – не известный писатель, а псевдоним бездарного графомана! Критики не понимали, что и псевдоним, и издательство – специально заложенные «мины», которые в нужный момент сдетонировали, вызвав многочисленные бесплатные публикации о романе в рейтинговых СМИ. Результат – рост продаж.

Когда задача провокатора – создать антицерковное произведение, выбор тем у него достаточно широк. Он может подвергать сомнению чудеса, совер-шенные Христом или ругать за «идеализм» Нагорную проповедь, но хулители вроде кинорежиссера Мартина Скорцезе или писателя Дэна Брауна выбирают то, что является сердцем христианства, – нападают на божественность Христа или же отрицают Воскресение. Они знают, что это не может не вызвать реак-цию. Они бьют по «больным местам» и добиваются требуемого возмущения и осуждения.

Но самый известный прием – это упоминавшееся уже намеренное извеще-ние предполагаемых противников из церковного сообщества о феномене, кото-рый спровоцирует негативную реакцию. Выставки и спектакли широко анонсиру-ются, журналисты звонят священникам и епископам за комментариями, чтобы, получив их, стравить между собой различные группы общественности.

Перечислить все приемы провокации невозможно. Суть их одна –вызвать реакцию. Чем она больше, тем больше у потенциального потребителя поводов сказать: «Я сам решу!». И он идет на балет, идет на выставку, смотрит фильм, покупает книгу.

Понятно, что в большинстве случаев религиозные журналисты, которые пишут критические статьи, оказываются в заведомо проигрышной ситуации. Статья прочитывается за пять минут, а критикуемая в ней книга или фильм воз-действует несравненно дольше, да еще и художественными образами. Многие обыватели, которые купили «Код да Винчи» из желания самостоятельно разо-браться, кто прав, кто виноват, давно забыли о содержании критических мате-риалов, зато прекрасно помнят сюжет книги. Типичная реакция: «Интересная, мол, книга – что они все к ней придираются?». В итоге тысячи публикаций до-бились противоположного результата – раскрутили посредственный фильм и кощунственную книгу.

Не меньший, а еще больший вред наносит не словесная критика, а дей-ственный активизм. Кто знал об эпатажном творчестве Тер-Оганяна и о Саха-ровском музее до того, как туда ворвались религиозные активисты и разгро-мили так называемую выставку? Сегодня Тер-Оганян – известный персонаж, «жертва религиозных фундаменталистов и фанатиков». Ездит по миру с лекция-ми, устраивает кощунственные выставки – теперь уже в Нью-Йорке и Париже, получает гранты от правозащитных фондов.

Аналогичные действия были совершены в отношении скульптора Вади-ма Сидура и его выставки в «Манеже». Медиаактивист Д. Цорионов (Энтео) и его сторонники ворвались и повредили скульптуры, которые якобы оскорбляли

187 ]

О.А. Матвейчев

их религиозные чувства. Было заведено уголовное дело по факту порчи чужого имущества. Естественно, сам факт вандализма и реакция властей спровоциро-вали бешеный успех в СМИ полузабытого Сидура и подняли цену на его «искус-ство». У ряда публицистов возникли справедливые сомнения: а не являются ли религиозные экстремисты из движения «Божья воля» коммерчески ориентиро-ванными? Не выполняют ли они заказы по «раскрутке» и пропаганде от тех или иных заказчиков? Не являются ли, может быть, даже сознательными врагами церкви, а не просто заблудшими. Ведь что может эффективнее всего дискреди-тировать церковь, чем безобразия и хулиганства, творимые от ее имени? [2].

Всякий верующий человек, а уж тем более представитель церкви должен отдавать себе отчет, что когда он находится в СМИ и социальных сетях, возле микрофонов и телекамер, он находится не на нейтральной территории, а на поле противника, на поле Отца лжи. Хорошо бы постепенно приучить воцерков-ленных людей, верующих, спрашивать благословения на всякого рода публи-кации, а тем более действия, которые могут стать объектом освещения СМИ. Есть большие сомнения, что хоть один священник благословил бы упомянутого Цорионова на такие акции, как срывание футболки с пассажира поезда на Паве-лецком вокзале с последующим выкладыванием записи в Интернете, на плевки в музейного служащего.

Общим принципом для церкви должно быть: ре-акция, даже из самых благих побуждений, почти всегда плохо, почти всегда попадает в зависимость от акции, идет у нее на поводу. Лишь в крайне исключительных случаях, и то с благословения иерархов, можно воспользоваться провокацией, чтобы донести свои взгляды и ценности до публики или использовать провокацию для укреп-ления воли и духа общины.

Позитивные оценки, например, получило присутствие православных акти-вистов при разгоне милицией московского несанкционированного гей-парада: в обществе доминирует отрицательное отношение к содомии, и то, что право-славные возглавляют борьбу с этим злом, в глазах простых людей делает их вы-разителями народных чаяний, а значит, укрепляет авторитет церкви.

Особо нужно отметить реакцию церкви на действия медиаактивисток из Pussy Riot. За два дня до известного панк-молебна в Храме Христа Спаси-теля активистки устраивали аналогичный в Богоявленском соборе. Реакция была более чем сдержанной. Девушек просто выгнали, не стали создавать им рекламу. Так же мудро хотели, по всей видимости, поступить и после сорока-секундной акции в Храме Христа Спасителя. Несколько дней медиамир никак не реагировал на безуспешные попытки привлечь к себе внимание со сторо-ны группы и ее сторонников – ролик с панк-молебном не набирал нужного ко-личества просмотров и не был в повестке дня. Однако, как говорит народная пословица, «на каждый роток не накинешь платок» – постепенно возмущение церковной и околоцерковной общественности нарастало, тем более что спустя две недели две девушки были арестованы за хулиганство и раздались голоса правозащитников и влиятельных либеральных СМИ. И только тогда, когда стало окончательно ясно, что тема вошла в «повестку дня», патриархия благословила ответную акцию – Всероссийское молитвенное стояние, приуроченное к дню Св. Фомы (называемого в народе «Неверующим») и посвященное молитве за грешников, участвовавших во всех подобных кощунственных акциях последне-го времени, многие из которых имели более тяжкие последствия, но меньший общественный резонанс (например, убийства или избиения священников и ре-альные осквернения храмов, потребовавшие переосвящения). Молитвенное Стояние стало грандиозной акцией, в которой приняли участие сотни тысяч лю-дей по всей стране, в том числе и более 65 тысяч человек возле Храма Христа Спасителя. Такой ответ был адекватным и с точки зрения церковной доктрины

188[

Тетради по консерватизму № 3 2016

неосуждения, и с точки зрения сплочения общинного духа, и с точки зрения ме-дийного эффекта. Но и зачинщицы противостояния сполна получили то, что хо-тели. Участницы Pussy Riot получили и тюремные сроки, и самые престижные мировые награды в области искусства, политики и медиа, отзывы ведущих ми-ровых политиков, артистов эстрады и поп-идолов. Но, по закону жанра, интерес к ним стал угасать, и даже новые акции в преддверии Олимпиады не смогли его вернуть. Более того, медийную известность стали получать другие, за счет на-падок на Pussy Riot, так же как они получали известность за счет нападок на цер-ковь. Появилось ироничное отношение к активисткам, а ирония убивает пафос. Неизвестные авторы широко распространили в Интернете фейковую рецензию на казачий разгон плетками активисток панк-группы: «Казаки станицы Кущев-ской – не последние в ряду деятелей современного актуального искусства. Они работают на стыке боди-арта, садо-мазо и рус-арта. В данный момент их эсте-тическая палитра пополнилась таким приемом, как флагеллантство. Это сме-лый художественный жест, которого девушки не поняли и потому обиделись. Казаки представляют более радикальное течение в современном искусстве, недоступное пониманию девушек-пусси с их уже несколько устаревшими арт-концепциями. Пусси так и не оценили тот факт, что благодаря художникам из Кущевской сами стали частью задуманной композиции. Прекрасная работа!» («Арт-курьер»).

Очевидно, что продолжение деятельности в начатом ключе стало для Pussy Riot невозможным. Для привлечения внимания нужно все время повы-шать градус, а это непросто, так как с самого начала была взята высокая план-ка, а действовать асимметрично, то есть действительно предложить что-то новое, в силу образования и многих других факторов активистки оказались не способны.

Теоретик актуального искусства Б. Гройс в книге «О новом», написанной еще в 1993 году, провозглашал, что новое – это продукт профанации священно-го, переоценки ценностей, мумифицированных в архиве и музее, и славил как образец инноваций Мону Лизу с подрисованными усами художника М. Дюша-на [1]. Войдя в архив «актуального искусства», девушки сами превратились в объект «переоценки ценностей» и «профанирования» и прекратили свои акции. Впрочем, история эта далеко не кончена. Не исключено, что через несколько лет кто-то из них придет к Богу и выступит с покаянием. Это станет еще одной пери-петией в драме и как всякая перипетия вызовет мощный медийный эффект.

И все-таки, как бы удачно для церкви не закончилась эта и ей подобные истории, сама стратегия ре-акции и контр-атаки неэффективна. В лучшем слу-чае, она приносит такие же медийные дивиденды, что и атакующему. Думать о том, как реагировать на возможные нападки, – значит почти всегда заранее прои-грать. Церковь сама должны формировать выгодную для себя повестку дня, зада-вать тон в дискуссиях о религии, делать свои акции, снимать свои фильмы. Пусть лучше атеисты и провокаторы захлебываются от возмущения, пишут тысячи кри-тических статей по поводу очередного религиозного детектива, пусть правоза-щитники собирают пресс-конференции по поводу того, что их правозащитные чувства оскорблены фактом появления очередной религиоз ной выставки.

Кстати, именно популярные и имевшие медийный успех выставки «Рюри-ковичи» и «Романовы», прошедшие в «Манеже» и подготовленные при участии церкви и в сопровождении экскурсоводов-послушников и священников, дают отличный пример такого действия. История России последнюю тысячу лет, из-вестная нам писаная история – это история Православной России, следова-тельно, любое успешное привлечение внимания к истории будет автоматически привлекать внимание и к православию и его роли. Тысячу лет церковь работала на историю – теперь история работает на церковь.

189 ]

О.А. Матвейчев

Церковь может поучаствовать в разгадывании загадок истории. Сегод-ня начались исследования останков Романовых, захороненных в Петропав-ловской крепости. Очевидно, они принесут немало нового, интересного для СМИ. Важно, чтобы церковь вместе с учеными была главным спикером. Еще одна загадка русской истории: возможное совпадение личностей св. старца Федора Кузьмича Томского и императора Александра I. Без разрешения и действенного участия церкви тут не обойтись. К великому благу церкви по-служит и любая демонстрация близости церкви великим людям нашей исто-рии. Первое, что лежит на поверхности, – рассмотрение возможности кано-низации великого полководца А.В. Суворова. Самый популярный в народе военачальник вел аскетический и подвижнический образ жизни, иные из его побед иначе как чудом не назвать. Сегодня молодежь увлечена компьютер-ными играми. Разве не может церковь выпустить на рынок конкурентоспо-собный продукт по мотивам нашей истории и «с участием» наших великих деятелей и святых? Любое поощрение изучения отечественной истории бу-дет работать на церковь.

Здесь же находит разрешение и тянущийся два десятилетия спор о пред-мете «Основы православной культуры» и учебнике по нему. Прямое введение такого предмета (пусть даже факультативное и добровольное) расценивается нецерковной и неправославной общественностью как вызов, как покушение на принцип отделения школы от церкви. С самого начала к вопросу следовало по-дойти тоньше: лоббировать факультативное изучение в школе старославянско-го или древнерусского языка. Это могло бы заинтересовать довольно широкие слои, не только православных. Это прошло бы незамеченным для антиклери-кальных кругов, не потребовало бы такой специальной подготовки для педаго-гов, как Основы православной культуры. В то же время любая хрестоматия по такому предмету в основном состояла бы из церковно-славянских текстов, да и применение на практике этого языка возможно в основном для понимания богослужений.

Литература – еще один союзник церкви. Книга это то, что формирует целостное мировоззрение и противостоит клиповому мышлению СМИ, кото-рое размалывает любое мировоззрение и логику. Люди еще потому имеют мировоззрения, что они читают книги, и очень важно, какую первую книгу мировоззренческую прочитал молодой человек в так называемом «переход-ном возрасте».

К сожалению, то, что выходит из-под пера современных «православных писателей», обычно не трогает публику. Вместо того чтобы называть черное черным, а белое белым, у нас стремятся писать размыто, неопределенно, постоянно поминая свое «многогрешное мнение». Это никого не вдохновит, а ведь не перегнешь – не выпрямишь. Иногда, впрочем, встречается дру-гой порок: в книге соревнуются картонные герои и водевильные злодеи, а ходульное «добро» обязательное побеждает. Добро действительно должно побеждать Зло. Но эта максима не означает, что «для того чтобы мир стал добрым, надо, чтобы добрые убили всех злых», как учат нас мыльные сериа-лы. В русской народной сказке поссорившиеся брат и сестра проходят через множество злоключений, чтобы в конце помириться, простить друг друга и стать мудрее. Зло, предположенное изначально в обоих героях, побежде-но нравственным преображением их же обоих. Вот что означает победа До-бра над Злом! Трудно советовать, каким именно должно быть православное творчество, но скучным оно уж точно быть не должно. Чем хорош Достоев-ский, который сделал для Православия больше, чем тысячи елейных статей? Он шел на риск описания греха во всей его прелести. Читая о переживаниях Раскольникова, мы проникаемся к нему симпатией, мы сродняемся с ним, с

190[

Тетради по консерватизму № 3 2016

убийцей и гордецом! Но по ходу действия вместе с героем, идущим от греха к покаянию, преображается и читатель. Писатель не боялся спускаться в са-мую бездну порока, чтобы потом показать путь выхода. Если с тобой Бог, тебе нечего бояться, поэтому удаление от СМИ, избегание медиа, Интернета по причине их «бесовского и дьявольского» происхождения – стратегия слабая. Люди часто побеждают грех, тем более люди верующие, могут они победить лукавого и на его поле. Надо быть активными, тем более когда грех стал обы-денностью, а любой подвиг, любой нравственный поступок становятся экс-тремальными. Люди настолько истосковались по чистому и светлому, что го-товы поддерживать это вопреки всякой желтизне. Успех иеромонаха Фотия с его песнями с нравственным содержанием на фоне поп-репертуара других участников на шоу «Голос» – тому яркий пример.

Церковь может эксплуатировать уже популярные форматы, как произо-шло с шоу «Голос», а также встраиваться в повестку дня, заданную основными трендмейкерами, например, политической властью. Когда власть объявила войну алкоголизации населения, церковь поддержала это начинание, соз-дав комиссию, а архимандрит (ныне епископ) Тихон (Шевкунов) снял соот-ветствующий фильм. Но такая поддержка была не очень осязаемой. Власть ждала от церкви большего, закручивать гайки алкогольной мафии можно только при очень громком запросе народа – в противном случае повторится негативный опыт Горбачева. Церковь могла организовать такой запрос, но не решилась на это.

Сегодня от власти есть аналогичный запрос на поддержку в нескольких сферах. Прежде всего демографической. Здесь ужесточение законодатель-ства в сфере абортов может так же быть в ответ на голос общества, голос, ко-торый способна инициировать только церковь. Возможны и другие действия. Так, патриарх Грузии Илия практикует массовое крещение детей, это пользует-ся огромной популярностью. Наши иерархи тоже могли бы объявить, что будут крестить детей при условии, что это – третий ребенок в семье. Для кого-то это окажется стимулом.

В условиях санкций остро встала проблема внутреннего туризма. Это – шанс для развития туризма паломнического. Надо благословлять монахов и послушников работать экскурсоводами. Надо создавать интерактивные карты паломнических мест России. Ведь почти каждый храм и монастырь у нас – про-изведение искусства.

Важной проблемой, стоящей на повестке дня, является межрелигиозный мир. Из Сирии начинают возвращаться боевики ИГ, они несут идеологию нена-висти. В ознаменование религиозной взаимопомощи и мира было бы полезно устроить акцию, например, по строительству нескольких мечетей за счет пра-вославной церкви в районах компактного проживания мусульман. Понятно, что денег не хватает на реставрацию своих храмов. Но общественный резонанс от таких действий будет огромным.

Мы говорили выше, что СМИ охотятся за «небывалым». В этом смысле встреча Святейшего Патриарха Кирилла с Папой Римским Франциском, встре-ча иерархов, которой не было тысячу лет, стала планетарным медийным явле-нием и позволила донести голос церквей в защиту страдающих христиан Ближ-него Востока.

«Небывалым», а значит медийно успешным, стало и посещение патриар-хом российской станции в Антарктиде. Люди узнали, что православие – един-ственная конфессия, которая имеет на этом материке свой храм. Кроме того, молодежи напомнили, что Антарктида открыта русскими первопроходцами Беллинсгаузеном и Лазаревым. Можно подумать над устроением в Антарктиде небольшого монастыря – собрата Соловецкого.

191 ]

О.А. Матвейчев

Необходимо самим задавать повестку дня, владеть инициативой! У тер-оганянов и pussy riot на несколько лет вперед расписано, где они проведут но-вую «выставку». А существуют ли медиапланы хоть на год вперед в наших епар-хиях? Скорее всего там и не слышали, что это такое.

Не надо бояться действовать, нужно быть смелее, энергичнее, идти на риск неизбежного непонимания, неизбежной критики, взрывая общественное мнение, как это делали Христос, апостолы, святые. У Православия есть слав-ные традиции духовного лидерства, и нам надо их приумножать.

Литература

1. Гройс Б. О новом // Гройс Б. Утопия и обмен. М.: Знак, 1993. С. 113–245.

2. Зеличенко А. Энтео – гений антиклерикальной пропаганды // Эхо Москвы. 2013. 1 декабря. URL: http://echo.msk.ru/blog/russkiysvet_dot_narod_dot_ru/1208993-echo/

3. McCombs M.E., Shaw D.L. The Evolution of Agenda-Setting Research: Twenty-Five Years in the Marketplace of Ideas // Journal of Communication. Vol. 43. 1993. No. 2. P. 58–67.

Аннотация. Церковь в современном медиамире находится совершенно не в том положении, что в прежние эпохи. Для того чтобы эффективно осуществлять коммуни-кации, Церкви надо знать законы медиамира. Самое ценное для средств массовой ин-формации – это внимание аудитории. За него разворачиваются целые войны, и всякий, выходящий на стезю вещания или издательства, попадает на поле боя. Внимание ауди-тории достигается через провоцирование всего общества, либо какой-то его части, наи-более уязвимой для провокаций, часто таковой бывает именно церковная обществен-ность. Путь к славе у бездарного художника зачастую начинается именно с провокации против церкви, которая создает ему паблисити своим критическим вниманием. Зная и используя законы «общества спектакля», Церковь из жертвы чужих провокаций сама мо-жет превратиться в активного актора, чьи миссионерские усилия станут эффективны, как никогда ранее.

Ключевые слова: церковь, медиа, СМИ, повестка дня, провокация, спектакль, ис-кусство, миссионерство.

Oleg Matveychev, Ph.D. in Philosophy; Professor, Department of Practical Philosophy, Faculty of Philosophy, Higher School of Economics (National Research University).

E-mail: matveyol@yandex.ru

192[

Тетради по консерватизму № 3 2016

Church in the World of Media

Abstract. The Church in the modern media world holds a very different position in comparison to the previous ages. In order to effectively carry out communications, the Church must know the media world laws. The most valuable thing for the media is the audience’s attention. Real wars are waged for such attention, and anyone starting broadcasting or publishing, enters the battlefield. The audience attention is attracted by provoking the whole society or its part, most vulnerable to provocation, and church community often happens to be such vulnerable audience. The path to glory of a talentless artist often begins with provocations against the church, and the latter helps to create publicity for him through its critical attention. Knowing and using the laws of the “Society of the Spectacle”, the Church may change its role as the victim of others’ provocations and become an active actor, whose missionary efforts will be more effective than ever before.

Keywords: Church, Media, Agenda-Setting, Provocation, Show, Art, Missionary.

193 ]

А.В. Щипков

Дискурс русской ортодоксии и проблема фундаментального модерна

Одной из главных дискуссионных тем последнего времени стала тема языка современного русского православия. В большинстве случаев сталкива-ются две полярные точки зрения. Одна из них в более или менее явной форме утверждает, что православная традиция герметична, исторически неизменна, в этом и заключается ее назначение. Соответственно, традиция предстает за-конченным архивом, который подлежит регулярному перечитыванию. Это идей-ная и стилистическая целостность, из которой ничего нельзя изъять и в которую ничего не нужно добавлять.

Противоположный, но очень похожий взгляд, хотя и с обратным оценоч-ным знаком, высказывают сторонники идеи секулярной реформации русского православия. Как и представители первой позиции, они не видят или не хотят видеть в православной традиции внутренних источников развития и какой-либо перспективы исторической динамики. Но поскольку их эта (на самом деле мни-мая) ситуация категорически не устраивает, православному сообществу все время указывают на внешние источники и внешние же критерии возможных пе-ремен. При этом предполагается, что русская ортодоксия обязана принять в ка-честве оценочного инструмента принципы, ценности и задачи секулярной части социума, перенести и применить их на своей «территории». Иными словами, дух времени вездесущ, пути его исповедимы (иначе о них не говорилось бы с такой определенностью), и всякий другой дух да преклонится перед его волей.

Но поскольку секуляризации русской ортодоксальной традиции не про-исходит и не может произойти, сторонники неосекулярного культа делают вы-вод об исторической инертности и статичности православной традиции как таковой. Они чаще всего полагают, что в своем нынешнем состоянии Церковь, выступая от имени традиции, то есть пресловутых «духовных скреп» и «тради-ционных ценностей», просто обязана проявлять «подозрительное», «тревож-ное», алармистское отношение к современности. Сторонники этого взгляда часто указывают на «эсхатологизм и фатализм» восприятия общественных про-цессов церковной средой. Они подчеркивают, что православные группы, по их наблюдениям, констатируют моральный кризис общества, но относятся к нему с пессимистической безучастностью, «в основном позиционируя себя как зри-телей в партере». Затем православную общественность обыкновенно спраши-вают: а есть ли у современной ортодоксии «некатастрофический», неэмоцио-нальный и «не мистический», но «прозрачный» язык для описания «секулярной современности»? И имеют ли современные церкви такие слова, которые могли бы эффективно описывать некое «особое качество» опыта современного секу-

Щипков Александр Владимирович, кандидат философских наук, действительный государ-ственный советник Российской Федерации 3 класса, первый заместитель председателя Си-нодального отдела по взаимоотношениям Церкви с обществом и СМИ. E-mail: av2517330@yandex.ru

194[

Тетради по консерватизму № 3 2016

лярного общества? И если нет, то не следует ли заняться реформированием культурно-языкового пространства ортодоксии.

Идея о «невыразимости» современности средствами нынешнего право-славного дискурса формулируется секуляристами и лингвоконструктивистами в первую очередь как технический вопрос. Суть проблемы, по их мнению, за-ключается в невозможности говорить о современности языком православного катехизиса. Мнение о том, что православным «языком» невозможно говорить о явлениях нынешнего дня, предполагает, что концептуальный каркас языка не может быть наброшен на ускользающую «современность», которая не схваты-вается привычным понятийным аппаратом.

Нельзя не отметить, что сама по себе стилистика подобных высказываний формально отсылает сразу ко множеству традиций. И к традиции апофатиче-ского богословия, и к романтической концепции невыразимости полноты бо-жественного универсума, и к совсем уж хрестоматийному тютчевскому «мысль изреченная есть ложь». Иными словами, данная идея универсальна и выглядит именно как общий случай философской идеи до-словности, невыразимости. Тем не менее пафос высказываний о якобы низких описательных и коммуни-кативных возможностях орто-дискурса в современном культурном простран-стве – и, в частности, о слабости современного православного богословия и малой миссионерской эффективности (по этой причине) – это логика имен-но частного случая, исторического и культурного «здесь и сейчас». Так общий принцип проецируется на частную ситуацию.

Почему это происходит?При ближайшем рассмотрении становится очевидной мифологичность

понимания самого концепта секулярной современности, лежащая в основе нео секуляристской и лингвоконструктивистской позиции. Фактически такое понимание феномена секулярной современности основано на мифеме «исто-рического предела» или «порога», прекращения течения исторического време-ни. По сути оно отсылает к библейскому архетипу конца времен: «И áнгелъ, егóже ви́дѣхъ стоя́ща на мóри и на земли́, воздви́же рýку свою́ на нéбо и кля́тся живýщимъ во вѣки вѣкóвъ, и́же создá нéбо и я́же на нéмъ, и зéмлю и я́же на нéй, и мóре и я́же въ нéмъ, я́ко лѣта ужé не бýдетъ» (И Ангел, которого я видел стоящим на море и на земле, поднял руку свою к небу и клялся Живущим во веки веков, Который со-творил небо и все, что на нем, землю и все, что на ней, и море и все, что в нем, что времени уже не будет) [3].

Если говорить о библейском архетипе, связанном с мотивом историче-ского предела, придется признать, что такое понимание современности ха-рактерно для самой парадигмы секуляристской философии и проявилось наи-более ярко у Фрэнсиса Фукуямы в связи с его идеей «конца истории» – идеи не подтверждаемой, а скорее опровергаемой общественно-политическими процессами, которые мы наблюдаем в последние годы. С точки зрения тради-ции ортодоксии эта идея катастрофична. В стилистических рамках позднего модерна она лишена апокалиптической окраски, но тем не менее здесь име-ет место своеобразный «незримый эсхатологизм», ничем не напоминающий яркие образы и возвышенные интонации Откровения Иоанна Богослова. Ха-рактерно, что границы «современности» в рамках неосекуляристского взгляда строго не очерчиваются, и это дает возможность проводить неограниченную эмиссию символических смыслов концепта «современности». Таким образом, причастность лингвоконструктивизма к положительным социальным измене-ниям утверждается как сама собой разумеющаяся, равно как и непричастность к этим изменениям классической ортодоксии. Этому способствует исходная презумпция закрытости, непереводимости, архаичности и инертности культу-ры ортодоксии.

195 ]

А.В. Щипков

Вполне очевидно, что это своеобразное разделение исторических обя-занностей между «институтами современности» и «косным традиционализмом» утверждается с помощью старого испытанного научного инструмента – дихото-мии «традиция – модерн». Важно понимать, что разделение это устанавливает-ся в одностороннем порядке и не подлежит пересмотру иначе чем на условиях неосекуляризма («модерна»), главное из которых – смена языка. Этот принцип закладывается в основу лингвоконструктивистского дискурса и при этом стара-тельно выводится за рамки реальной дискуссии.

Между тем сегодня усиливается взгляд, согласно которому существуют разные (национальные и цивилизационные) типы модернизации. Феномен мо-дернизации давно не рассматривается как отрицание традиции, которая при-знается важнейшим элементом любой социальности [2]. Линейная веберов-ская концепция «традиции» (противопоставление традиции и современности как «нерационального» и «рационального») ушла в прошлое и уступила место идее диалектичности традиции. Все это в полной мере относится и к традиции христианской ортодоксальной религиозности.

Но диалектическая традициология практически не учитывается сто-ронниками языкового конструктивизма. Начиная с отстаивания «социаль-ной динамики» и «плюралистического духа современности», сторонники кон-структивистской позиции почти сразу переходят к охранительству дихотомии «традиция – модерн», которая их вполне устраивает. По существу, в лице этой доктрины мы имеем радикальный ультраконсервативный антитрадициона-лизм или иными словами – фундаментальный, бесконечно длящийся модерн. В рамках этого направления складывается жесткий фундаментализм модерна, утверждающий преобладание модуса несовместимости над модусом преем-ственности. Причем ответственность за этот разрыв приписывается именно носителям ортодоксии. Таков парадокс идеологии фундаментального, бес-конечно длящегося модерна. Ее приверженцы, как любые фундаменталисты, стремятся сделать свою версию истории эксклюзивной и безальтернативной.

Параллельно этому выводу следует отметить, что концептология «совре-менности» сегодня вообще вызывает много вопросов, с этим понятием в каж-дом случае приходится заново определяться. Современность – что это? Это «сегодняшний день», стиль эпохи, определенное состояние структур повсед-невности? Или речь идет о достаточно строгом и имеющем статус научного тер-мина, хотя и устаревшем понятии «модерн» «модернити» (modernity, modernité)? И каковы предпосылки исторической инаковости феномена, обозначаемого данным понятием, по отношению к предшествующему времени? Ведь если нижняя граница эпохи модерна более или менее четко задается в рамках исто-рии и социологии ХХ века, то по поводу верхней ее границы в науке разного-лосица. И соотношение понятий «модерн», «поздний модерн», «незавершен-ный модерн», «постмодерн», «сверхмодерн», «контрмодерн», «постисторизм», «постсекулярный мир» как в науке, так и в околонаучной публицистике, лишено определенности. В такой ситуации может оказаться, что концепт «современ-ности» в актуальном неосекуляристском дискурсе попросту абсолютизирован и всякий раз выдвигается в качестве господствующего понятия, соотносимого с любой удобной точкой на верхней части исторической шкалы. В этом случае проблематика «современности» выглядит скорее как эхо постмодернистской инаковости в контексте проблематики историзма.

Как бы там ни было, понятие «современность» сегодня теряет остатки се-мантики единства и универсальности. «Современная современность», если так можно сказать, – это мозаичное явление. Поэтому кто бы ни говорил о «совре-менности», он не может говорить от ее имени единолично, как, впрочем, и от имени традиции.

196[

Тетради по консерватизму № 3 2016

Тем не менее православному дискурсу по привычке навязывается пре-зумпция, которую он сам никогда не манифестировал: что динамика обще-ственных процессов не касается православного традиционализма, и чтобы интересоваться ими, надо быть непременно модернистом. Но такое допу-щение на самом деле произвольно. Это дань устаревшему взгляду, который, будучи практически преодолен в науке, переместился в область политики и идеологии. Именно в этой сфере он получил вторую жизнь в качестве устой-чивого идеологического клише, пользующегося спросом и у «классических» фундаменталистов, и у приверженцев фундаментального модерна. В том числе, разумеется, и у российских ревнителей идеи секулярной реформа-ции. Кстати, приверженцы обоих названных направлений усиливают друг друга и самим фактом своего существования подтверждают востребован-ность противоположного, оппонирующего дискурса. По аналогии с этой иде-ологической коллизией вспоминается внутрироссийская дискуссия по пово-ду встречи в Гаване Патриарха Кирилла и папы Римского. По поводу этого события «правые» фундаменталисты и либеральная околоцерковная тусовка дали полярные оценки, но интерпретировали событие одинаково – как шаг к экуменизму. И это при том, что речь в «Декларации» глав церквей прямо шла о смене богословской повестки православно-католического диалога на социогуманитарную, что создало принципиально новый формат межцерков-ного диалога.

Сторонники концепции позднего модерна полагают, что модерн все еще находится в фазе активного развития. Эта установка восходит к тезису о «не-завершенности модерна» Юнгера Хабермаса, высказанного им в известной работе «Вера и знание», в основу которой была положена его речь, произне-сенная 14 октября 2001 года по случаю присуждения Премии мира Биржевого союза немецкой книготорговли и – по следам трагических событий 11 сентября того же года. В этой речи присутствует смягченная версия (с поправкой на не-давнюю трагедию) идеологии радикального модернизма, то есть секулярного фундаментализма.

Спустя пятнадцать лет, в связи с развивающимися в мире процессами, такая точка зрения выглядит все более и более сомнительной. Сегодня во-преки мнению Ю. Хабермаса [5] общество находится в состоянии временно-го контр модерна как стиля переходного периода связанного с ультраправой политической повесткой, архаизацией экономики, политики и социальной си-стемы, ростом религиозного и светского фундаментализма и радикализма, социального неравенства, распространением неонацизма. К примеру, роль США в становлении ряда джихадистских организаций сегодня уже мало кто отрицает.

Этот переходный контрмодерн пока еще не сделался магистральным век-тором – это лишь последствие «износа постройки» проекта модерна. Это со-стояние современного общества обнаруживает феноменальное сходство с пе-риодом распада Рима, предшествовавшего наступлению христианской эпохи. Состоится ли новый Большой стиль – аксиомодерн – как производное универ-сализма христианской традиции и классического модерна, или же господство контрмодерна станет системным явлением, сказать затруднительно. Но в лю-бом случае секулярный фундаментализм позднего модерна постепенно утра-тит свои позиции.

Что касается хабермасовской идеи незавершенного модерна, или «ново-го проекта модерна», по сути своей идеи фундаменталистской, то она чем-то напоминает фукуямовскую, хотя мотив «конца истории» и безальтернативного развития не педалируется. Но идея незавершенности как бы предполагает, что модерн мог бы длиться («завершаться») вечно.

197 ]

На этом примере мы наблюдаем коррекцию господствующего дискур-са современной идеологии: революционная фаза борьбы за «лучший и пра-вильный» либеральный миропорядок сменяется инерционной фазой, фазой консервации. Прежде революционный проект на наших глазах становится реакционным, что способствует процессам социальной архаизации, кото-рые, между прочим, косвенно признавал и сам Юрген Хабермас, когда писал об «институциализации агрессии» в период бомбежек Югославии силами НАТО.

В свете сказанного можно утверждать, что «новый проект» модерна, «не-завершенность», хотя и декларируются довольно настойчиво даже сегодня, но лишены серьезной аргументации. В середине 2010-х очевидно, что обще-ство переживает фазу кардинальной трансформации, а не отложенного «за-вершения» проекта. Поэтому, в частности, все чаще можно слышать о состоя-нии постсекулярности и «эпохе гибридов». Культурная среда в этих условиях становится предметом интереса общества в целом, а не только ученых, что обещает в будущем период осознанной культурной саморефлексии общества и прямого социального участия в глобальных процессах.

Как выглядит трансформация модерна?Одним из ее симптомов в начале XXI века, помимо уже упомянутой ар-

хаизации общества, является феномен исторического «римейка». В поле об-щественного внимания возвращаются «пункты» из повестки шестнадцатого (религиозные войны), восемнадцатого (формирование национальной иден-тичности) и двадцатого (различные версии нацизма) столетий, порождая фе-номен «комбинированного историзма». Так, например, в 2014 году произошло признание в правах одной из современных версий контрмодерна – был реа-билитирован неонацизм на Украине. С другой стороны, наблюдается ужесто-чение политического гегемонизма, что ведет к неофеодализации экономик и общественных институтов, то есть к их архаизации.

Конфликт секулярного и религиозного, казалось бы, давно решенный, вновь обостряется, открытые проявления религиозности в быту табуируются, в ряде стран Западной Европы набирает силу запрет на публичное праздно-вание Рождества. Наблюдается феномен «нового варварства» в культуре и ис-кусстве. На фоне архаизации общества растет популярность концепций вроде «нового пантеизма», которые наслаиваются на прежние теории – например, на теорию неоплеменного строя М. Маклюэна, когда общее информационное поле (с учетом информационных перегрузок) становится современным анало-гом коллективного разума племенной эпохи.

Так разрушается смысловая непрерывность жизненного мира челове-ка в условиях позднего капитализма, а с ней деактуализируются и привычные теоретические модели в осмыслении общественных процессов. Об этом сви-детельствуют множащиеся «кризисные» концепции вроде концепции агональ-ного либерализма Джона Грея [1]. С другой стороны, переживают ренессанс архаичные цивилизационные концепции истории, возникла идея постсекуляр-ности. В социокультурном пространстве растет удельный вес гибридных явле-ний – в качестве примеров укажем значение заместительной религиозности, лево-правую повестку западноевропейских националистов, сочетание транс-гуманизма и расизма (на Украине и в ряде других стран Восточной Европы), так называемую церковь сайентологии.

В свете перечисленного вызывает серьезные сомнения идея современ-ности как «завершения модерна» (не важно, осуществившегося или еще толь-ко возможного в будущем): «…образ единого и универсального модерна, раз-вертывание которого определяется лишь его внутренней логикой, предстает как этноцентрическая по ее характеру идеологическая видимость, навязанная

А.В. Щипков

198[

Тетради по консерватизму № 3 2016

фактическим доминированием Запада и легализуемая социальными наука-ми» [4, с. 79].

Подведем некоторые итоги.Для ряда носителей идеи секулярного модерна, в том числе в России, ха-

рактерна переоценка своего влияния. Основана она на идее монолитного секу-лярного общества, которая вызывала вопросы у западных интеллектуалов уже в конце ХХ века. Сегодня данная гипотеза представляется еще более спорной. Поэтому вопрос к православному сообществу – «Какую повестку, кроме алар-мистской, вы можете предложить?» – неизбежно вызывает встречный вопрос: «Предложить – кому?».

По умолчанию предполагается, что существует группа, коллективный субъект, который может говорить от имени всей современности – по анало-гии с тем, как Церковь якобы говорит единолично от имени традиции. И в этом контексте становится ясно, почему фундаментальный модерн нуждался в уста-ревшей трактовке исторической динамики, противопоставлявшей традицию и модерн. И породившей, что характерно, квазирелигиозную идею конца (оста-новки) истории.

Но, исходя из такого рода ложных предпосылок, мы неизбежно пришли бы к ложным выводам. Поэтому первое, что сегодня нуждается в пересмотре, – миф о якобы существующей единой «парадигме современности» с едиными же правилами и требованиями, в числе которых и отнюдь не на последнем месте стоит претензия на единый секулярный язык, некий социально общедоступный эсперанто. Закат просветительского универсализма привел к тому, что совре-менное (постсекулярное) общество крайне неоднородно. Секуляристы, верую-щие, атеисты, агностики – все они очень разные. И потому следует разбираться именно в различиях, говорить о гетерогенности современного общества и соз-давать основания для нового единства, а не узурпировать саму его идею.

Второе, не менее важное положение. Церковь ортодоксальна, традици-онна, но отнюдь не архаична. Поэтому, когда православному сообществу гово-рят, что оно несовременно – это ложная аксиома. Оно таково, каким и должно быть в контексте этой сложной, неоднородной современности. Но не только формальная логика ведет к такому выводу.

Проблема еще и в том, – и это третий тезис – что современное общество в целом (а не какая-то его часть), по мнению многих наблюдателей, обнаружи-вает явные признаки архаизации и аномии. Именно поэтому сама постановка вопроса модернистской и конструктивистской критики – «современность по-требовала от церкви нового языка» – как минимум запоздала. С одной сто-роны, адаптация различных институтов к духу модерна и социальной систе-ме либерального капитализма давным-давно произошла. С другой стороны, как раз сегодня находится под вопросом возможность создать монолитный и внутренне непротиворечивый образ, стоящий за понятием «современность». Мы – современники позднего, разрушающегося модерна, живем в переход-ную эпоху, и любой разговор о языке требует принимать во внимание данное обстоятельство. Разговор о «языке» сегодня невозможен без разговора о яв-лениях транзитивности, переходности в обществе и вероятном сдвиге куль-турной парадигмы.

В очерченной выше ситуации уже можно предполагать исчерпанность секуляризма как парадигмы современности. И потому никто не имеет права утверждать: «Современность – это я». Ни у кого из участников диалога нет дис-курсивных преимуществ, нет привилегий. Не существует и позиции главного спрашивающего. Всякий раз необходимо понять, кем задан тот или иной во-прос (и такой «вопрос вопросов» сформулирован еще на заре философии язы-ка: “Qui parle?” – «Кто говорит?»).

199 ]

Литература

1. Грей Дж. Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности. М., 2003.

2. Стаут Дж. Демократия и традиция. М.: Прогресс-Традиция – Территория будущего, 2009.

3. НЗ, Откр. 10:5–6.

А.В. Щипков

4. Фурс В. Контуры современной критической теории. Минск, 2002.

5. Хабермас Ю. Модерн – незавершенный проект (речь по случаю вручения премии имени Адорно) //Хабермас Ю. Политические работы. URL: http://e-libra.ru/read/353621-politicheskie-raboti.html

Аннотация. Статья посвящена проблеме русского православного дискурса. Она рассматривается на фоне кризисных явлений позднего модерна. Ставится вопрос об уточнении семантики понятий «модерн», «современность», «секулярность» в условиях переходного периода и состояния постсекулярности. Утверждаются диалектический взгляд на традицию и традиционализм, необходимость различать в феномене как модус устойчивости, так и модус изменчивости.

Ключевые слова: конструктивизм, модерн, неосекуляризм, незавершенный мо-дерн, ортодоксия, постсекулярность, социальная архаизация, традиционализм, фунда-ментализм, фундаментальный модерн, язык.

Alexander Shchipkov, Ph.D. in Philosophy; Russian Federation 3d Class State Councillor; First Deputy Chairman, Synodal Department for the Church-Society and Mass Media Relations. E-mail: av2517330@yandex.ru

Russian Orthodox Discourse and Fundamental Modernistic Problems

Abstract. In the article the author studies the problem of Russian Orthodox discourse. The problem is examined against the general background of late modernistic crisis. The author raises the issue of the more accurate definition of such concepts as “modernity”, “contemporary”, “secularism” in the transition period and under post-secular conditions. The author supports the dialectic approach to such problems as tradition and traditionalism, and the necessity to distinguish stability modus and changeability modus in the phenomenon.

Keywords: Constructivism, Modernity, Neo-Secularism, Unaccomplished (Incomplete) Modernity, Orthodoxy, Post-Secularism, Social Archaization, Traditionalism, Fundamentalism, Fundamental Modernity, Language.

Приходится заново определяться и с базовыми понятиями, такими как «современность», «секулярность», «религиозность», «гуманизм», «традиция». Без их уточнения разговор о языке русской ортодоксии или, шире, о русской традиции будет хромать, наталкиваясь на расхождения в терминах между его участниками.

Альманах Фонда ИСЭПИТетради по консерватизму№ 3 2016

РедакторЕ.М. КостроваХудожественное оформлениеВ.И. КучминКомпьютерная верстка

А.В. Талалаевский

ИздательНекоммерческий фонд – Институт социально-экономических

и политических исследований (Фонд ИСЭПИ)http://www.essaysonconservatism.ru/tetradipokonservatizmu@gmail.com

Подписано в печать 10.10.2016. Формат 60х90 1/8. Усл. печ. л. 25,0. Тираж 320 экз. Отпечатано в типографии ООО «Паблит»127282 Москва, Полярная ул., д. 31В, стр. 1.Тел. 8 (495) 685-93-18