Colección Comunicaciones

Nómadas

Guerra, en su nombre

Los medios de la guerra en la guerra de los medios

Ricardo Viscardi

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La colección Comunicaciones Nómadas, presenta ensayos de investigadores de la Comunicación, los Estudios de la Cultura y otras áreas transversales (estudios de género, postcoloniales) que conciben la apertura del pensamiento, su deambular nómada y trasgresor. Frente al sedentarismo de ciertas miradas que todavía consideran los cierres de los campos creen en las disciplinas (porque es una cuestión de creencias) los nómadas peregrinan entre disciplinas, las clausuran, caminan y desterritorializan los territorios canonizados.

Rodrigo Browne Sartori & Víctor Silva Echeto

Directores de la colección

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Ricardo Viscardi Guerra, en su nombre. Los medios de la guerra en la guerra de los medios Colección: Comunicaciones Nómadas Directores: Rodrigo Browne Sartori & Víctor Silva Echeto Proyecto del grupo de Investigación de la Junta de Andalucía “escritoras y Escrituras” patrocinado por la consejería de Innovación, Ciencia y Empresa de la Junta de Andalucía http://www.escritorasyescrituras.com 2005, de la edición literaria: Mercedes Arriaga Flórez 2005, del diseño gráfico: Marcelo González - Bane 2005, ARCIBEL Editores, S.L. Imprime: Publidisa ISBN: 84-934085-7-3 Depósito legal: SE-3225-2005 E.U.

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En su nombre:

Comunicación y máquina de guerra

Víctor Silva Echeto

Universidad de Playa Ancha, Chile Universidad de Sevilla, España

“El heroísmo patético estaba cada vez más ausente de nuestras vidas...En realidad, no marchamos con paso militar, avanzamos titubeando... Nuestro amado Führer nos

arrastra a las tinieblas y a la nada... ¿cómo nosotros, poetas, que mantenemos especiales relaciones con el abismo y las tinieblas, no íbamos a admirarlo? ...¡Destellos de fuego

en el horizonte, ríos de sangre en todos los caminos, y una danza de poseso de los supervivientes, de los que todavía están a salvo, alrededor de los cadáveres!”

Klaus Mann, Mephisto

“Si la guerra está perdida, que la nación perezca” Hitler, Telegrama 71

“Se cierne ahora sobre el mundo una época implacable. Nosotros la forjamos, nosotros que ya somos su víctima. ¿Qué importa que Inglaterra sea el martillo y nosotros el

yunque? Lo importante es que rija la violencia, no las serviles timideces cristianas. Si la victoria y la injusticia y la felicidad no son para Alemania, que sean para otras naciones. Que el cielo exista, aunque nuestro lugar sea el infierno. Miro mi cara en el espejo para saber quién soy, para saber cómo me portaré dentro de unas horas, cuando me enfrente

con el fin. Mi carne puede tener miedo; yo, no” Jorge Luis Borges, Deutsches Requiem.

I

Después de Auschwitz ya no es posible representar al otro, relatarlo, en definitiva, nominarlo para narrarlo. El diferendo (Lyotard, 1983, 1996), como radicalización de la diferencia, no puede resolverse equitativamente “por faltar una regla de juicio aplicable a las dos argumentaciones”. Que una de ellas sea legítima no implica que la otra no lo sea. En Auschwitz se consumieron los objetos de los sujetos. Es decir, no hay origen, ni referente posible. No hay representación...

La différance derridiana encadena diferencias pero sin posibilidades de

nominación (1). “La diferencia no tiene nombres... No tiene un origen.... No consigue establecer la alianza entre habla y ser en el nombre propio”. La diferencia “permanece muda, no hay nombre posible para ella ni siquiera el de la esencia o el del ser. Por ello la différance no es un nombre”. Alemania después de Auschwitz pasa a ser la différance

ya que no tiene nombre posible, origen ni esencia para el ser. La máquina de guerra del Fascismo (2)...

Como señala el narrador de Deutsches Requiem, había que destruir muchas

cosas “para edificar el nuevo orden”, después del nazismo, se sabe “que Alemania era una de esas cosas” (Borges, 1995: 103). Paul Virilio observa que el Estado, en el

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Fascismo, es mucho más suicida que totalitario. En el fascismo el nihilismo es generalizado, porque a diferencia del Estado totalitario que se esfuerza en obstaculizar todas las posibles líneas de fuga, la línea de fuga que construye el fascismo es intensa (Deleuze y Guattari, 1980, 2000: 233).

Éxtasis y muerte le prometían los nazis a Alemania, incluida su propia muerte y

la de la nación. Sabían que iban a perecer, pero también que su aventura no acabaría ahí, sería recomenzada, tanto en Europa, en el mundo, como en el sistema planetario.

En palabras de Goebbels: “En el mundo de la fatalidad absoluta en el que se

mueve Hitler, nada tiene ya sentido, ni el bien ni el mal, ni el tiempo ni el espacio, y lo

que los otros hombre llaman éxito no puede servir de criterio (...) Probablemente Hitler conducirá a la catástrofe” (en Deleuze y Guattari, 1980, 2000: 236).

La máquina del nazismo sólo tenía por objeto la guerra y la destrucción,

“prefería eliminar a sus propios servidores que parar la destrucción”. El Estado es ocupado con fines suicidas y de destrucción. Este nuevo (des)orden instaurado después de la 2ª guerra mundial, se va perfeccionando luego de Vietnam, y abre el círculo definitivamente (no lo cierra) en los inacabados conflictos postmodernos que el Imperio extiende a lo largo y ancho del mundo.

La Guerra no es más un producto exclusivo de los aparatos del Estado (Deleuze

y Guattari, 1980, 2000) sino de los “guerreros” que invaden el mundo con sus “máquinas de guerra” comunicativas e informativas, transformando la particularidad del conflicto en múltiples guerrillas virtuales y virosicas que invaden todas las células. El aparato del Estado de los imperialismos cede su lugar al Imperio que se enfrenta a los “guerreros”, ambos sin estructura fija, ni estable, sino que se presentan como “bandas” diseminadas, rizomáticas y virtuales.

Si en el disciplinamiento (3) se pasó de un sistema de representaciones a uno de

corporalidad individualizante (biopoder, según la terminología focauldiana), las sociedades de control (Deleuze, 1990, 1996) son las del poder de la contraseña, inmaterial, simulado y numérico. Las guerras contemporáneas responden a esta nueva consideración del poder.

II

El soldado ha perdido su especificidad y singularidad, inmaterializándose en redes y pantallas virtuales. De ahí, la guerra como potencialidad, como performatividad que genera siempre otras potencialidades, encadenando conflicto tras conflicto. La virtualidad no se opone a la realidad ni es desrealizante, sino que posee “una realidad plena en tanto que virtual” (Deleuze, 1969, 1992), es un conjunto de fuerzas que acompañan a un acontecimiento, necesita ser inventado en cada momento. Por lo tanto, requiere de fuerzas creativas que lo revitalicen (Lévy, 1995, 1999: 18). De ahí, que en la virtualidad de la guerra cambia radicalmente la concepción del soldado. El soldado desde la mitad del siglo XVIII hasta la segunda mitad del siglo XX, era algo que se fabricaba; “ de una pasta informe, de un cuerpo inepto”, se hizo la corporalidad mecánica que se necesitaba (Foucault, 1975, 1995: 139). Se expulsó al campesino y se le dio “el aire del soldado” (4).

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Era la época del descubrimiento del cuerpo como objeto y blanco de poder. El “cuerpo de letra”, al que hace referencia el investigador Ricardo Viscardi en dos ensayos del presente volumen, se refiere a esa corporalidad del poder. El saber de la ortopedia que producía el poder de la letra o la letra del poder.

III El soldado ha desaparecido... La inmaterialidad bélica, la información y la comunicación como armas de combate han cambiado radicalmente las culturas de las guerras. Pasamos del aparato del Estado a las máquinas de guerra... Éstas toman por asalto el estado pero para hacer “pasar a través de él un flujo de guerra absoluta que no tendrá otra salida” que el suicidio del propio Estado (Deleuze y Guattari, 1980, 2000: 234). No hay que confundir el fascismo nacido en Italia en una época histórica concreta de Occidente, con el Fascismo que simbólicamente ha penetrado profundamente en los cuerpos y en las mentes de los sujetos y los hace “amar” aquello que los oprime. El Fascismo es el de la máquina que ya sólo tiene a la guerra como objetivo.

IV

Si bien es cierto que no es posible comprender la historia moderna de la comunicación (que es la historia de los medios de comunicación) sin analizar las guerras que se han sucedido a lo largo de los años, es decir, son historias paralelas que se encuentran en muchos momentos, hoy la situación cambia en la medida en que los

medios son las propias armas de guerra, de ahí la idea de que las guerras se producen entre los medios. Desaparecen los llamados ejércitos regulares y emergen (como las raíces subterráneas) rizomas (o redes) de combatientes que se extienden como “manchas de aceite” a lo largo y ancho del planeta. Por el rizoma de Internet podemos apreciar decapitaciones, asesinatos y secuestros y en la estación de Atocha de Madrid somos testigos de una “masacre” propinada por un nuevo tipo de combatiente que están formateados rizomáticamente. “el rizoma conecta un punto con otro punto cualquiera...”, escribían Deleuze y Guattari (1980, 2000). Y siguen considerándolo: asignificante, sin general, ni memoria organizadora o “autónomo central”, “definido únicamente por una circulación de estados”. Circulación de estados simulados e incoporales. Por lo tanto, frente a la estructura lineal y arborescente del significante, al que desde una lectura derridiana, seguiría otro significante; el asignificante se disemina sin límites, extendiéndose en las superficies pero sin posibilidades de estabilizar marcos referenciales. Lo visible se torna “invisible” e “indecible”. Las imágenes de Biggart no son significantes (no se cristalizan, ni son materializables o hay rastros de sus huellas) sino asignificantes, indecibles, copias de copias, la expansión sin vuelta al origen (diseminación). No hay referencialidades... No hay representación...Ni origen del ser, ni posibilidades de encontrarlo, sino simulacros, copias de copias.

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V

De esa forma, la nihlista “muerte de Dios” nietscheana, se extendió hacia la muerte del hombre con Foucault y Deleuze y ahora se ubica en la radical muerte de la civilización occidental. Las guerras que ahistóricamente adquieren un carácter permanente en esta compleja contemporaneidad son un desgarrón en la radical crisis de Occidente. Esa crisis fue precedida por el nihilismo, el inquietante huésped que se hallaba en la puerta, como lo calificó Nietzsche. (5) No es posible aislar la historia de Occidente del nihilismo. Es así, que el ocaso contemporáneo de Occidente (que se puede ejemplificar en acontecimientos concretos que han desgarrado el proyecto occidental como el atentado a las Torres Gemelas, las dos guerras de Irak, la guerra de Afganistán, el atentado de Madrid, etc...) va a la par del ocaso de las imágenes y las miradas que paralelamente se convertían en imagen. Por tanto, no hay que confundir el nihilismo (“el destino de dos milenios de historia occidental”, como lo conceptualiza Heidegger) con sus manifestaciones o consecuencias. Si el nihilismo es la desvalorización de todos los valores superiores, las muertes de Dios y el Hombre, son las muertes de todo un proyecto civilizatorio. Es el final de Occidente...

VI

En el presente conjunto de ensayos del investigador Ricardo Viscardi, el nombre propio de la guerra se multiplica, se transforma en la aprehensión inmediata de una multiplicidad. El planteamiento inicial se refiere al predominio del nombre de la guerra frente a otros nombres (eco- nomía, por ejemplo), el nombre que abarca al conjunto de nombres otros (o la diversidad de formas de nominar a la otredad ya sin referencia de identidad). La supremacía del nombre del otro en el nombre de la guerra, no importando ya el rostro del otro sino su propia consideración de alteridad emancipada de la identidad. Ya no hay binarismo posible desde que el pensar sobre la alteridad y la identidad. De esa forma, la guerra se multiplica en el libro, reflexionando Viscardi sobre la guerra de los intelectuales en la otra guerra del golfo (una otredad más y se siguen multiplicando) en el golfo de la guerra. Los cuerpos disciplinados, por su parte, que disciplinaban las letras, luego del “motín”, se liberan de las paredes panópticas. Las letras se emancipan, encontrándose “el espacio común del encuentro” en ruinas (Foucault, 1966, 1986: 2). En “el presente, esa libertad se encuentra coartada por un muro de luz, que convierte al dispositivo (6) en campo planetario”. Ya no es posible trazar los límites del edificio panóptico, sino que “el muro de luz” (Virilio) nos coloca en controles abiertos y diseminados. Un nuevo pliegue de la guerra se despliega: el de la guerra de los medios que, en lugar de mediatizar, in mediatizan. Del sujeto de la comunicación pasamos al éxtasis obsceno, pornográfico, transparente de la imagen sin objeto y sujeto, que le otorgue sentido. La imagen antropófaga que devora cuerpos indiscriminadamente, adquiriendo “voluntad propia de imagen” (Baitello, 2004: 159). Como el caso del fotógrafo Bill Biggart, muerto sobre los escombros de las Torres Gemelas del World Trade Center, ya sin cuerpo, convertido en una virtualidad al entrar en la imagen y, al mismo tiempo, morir con ella. Las fotos digitales (guerra numérica, simulada) fueron el testimonio de su entrada en la virtualidad. Biggart fue al (no) lugar de los ataques minutos antes que ocurriera el desmoronamiento de la segunda torre, de sus tres cámaras carbonizadas

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(dos analógicas y una digital) fueron rescatadas las imágenes de la cámara digital porque las cámaras analógicas habían sido destruidas por los efectos del desastre. Por tanto, se transformó en un simulacro devorado por sus propias virtualidades imagónicas. El debate contemporáneo tan extendido sobre la diversidad cultural, Viscardi lo plantea rediscutiendo la noción tradicional de virtualidad como característica de la subjetividad (definida la identidad como fondo virtual, desde Lévi-Strauss) transformándose como un acto tecnológico artefactual y actuvirtual (Derrida y Stiegler).

VII

Los planteamientos conceptuales del presente libro, hilvanados en torno a la noción de guerra, están en concordancia con esa idea de que la(s) guerra(s) se extienden ilimitadamente y potencian las guerras de los medios que se ubican entre los medios. Es decir, más que la guerra de los medios habría que hablar de los entre medios de la guerra o como formula la expresión el investigador Ricardo Viscardi: “los medios de la guerra en la guerra de los medios”. Así, el postfascismo que mencionan Deleuze y Guattari, y que se ubicaría en la época contemporánea, es la del “terror de la paz”, de la guerra para pacificar las culturas y los pueblos, de las poblaciones masacradas en nombre de la paz, una nominación que utilizan los medios que se ubican entre los medios de la guerra.

VIII

Guerra, en su nombre. Los medios de la guerra en la guerra de los medios, de Ricardo Viscardi, plantea, a través de un conjunto de artículos, algunos de los temas que desde las redes (in) mediáticas (como profundización del espectáculo) se presentan involucrando a los medios también en las guerras. Es decir, el cambio de paradigma bélico se visualiza al transformarse las tecnologías de la comunicación y de la información en armas de guerra y al perder el soldado la especificidad y la autonomía que se le había conferido desde la modernidad. El campo de batalla ha desaparecido y la virtualidad (como distancia de/ en la

distancia) ya no construye espacios posibles donde los ejércitos pudieran enfrentarse sino artificios de guerras que no tienen lugares ni tiempos donde desarrollarse sino que se producen en la inmaterialidad y a historicidad del simulacro mediático. Son guerras heterotópicas (Foucault, 1966, 1986) en la medida en que impiden la nominación (desaparición por exceso) y no permiten la construcción de espacios comunes (comunicación). Los bandos, por otra parte, se han multiplicado habiendo tantos enemigos (otros), alteridades que hay que destruir, que ya no es posible delimitar con claridad quienes se enfrentan a quienes. El Imperio se enfrenta a la multitud, amorfa e hiperreal del simulacro de enemigo. La cuestión, por tanto, no es si habrá guerra o no, sino quién luchará contra quién, quién será el próximo enemigo (alteridad), qué amenazas se vislumbran en el horizonte...

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Referencias bibliográficas BAITELLO JUNIOR, Norval (2004) “Las cuatro devoraciones. Iconofagia y antropofagia en la comunicación y en la cultura”, en Comunicación, Sevilla, Departamento de Comunicación Audiovisual, Publicidad y Literatura, Universidad de Sevilla. BORGES, Jorge Luis (1995) El Aleph, Madrid, Alianza. DEBORD, Guy (1967) La sociedad del espectáculo, Buenos Aires, De la mirada, 1995. DERRIDA, Jacques (1969) Diferencia y repetición, Madrid ediciones del Júcar, 1992 (1990) Conversaciones, Valencia, Pre-textos, 1996. DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Félix (1980) Mil mesetas, capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pre-textos. 2000. DERRIDA, Jacques (1968) “La différance” en Márgenes de la filosofía, Madrid, Cátedra, 1989. DERRIDA, Jacques y STIEGLER, Bernard (1996) Ecografías de la televisión, Buenos Aires, EUDEBA, 1998. FOUCAULT, Michel (1966) Las palabras y las cosas, México, siglo XXI, 1986. HEIDEGGER, Martín (1984) Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 1997. (1976): Vigilar y castigar, nacimiento de la prisión, México, siglo XXI, 1995. LÉVY, Pierre (1999) ¿Qué es lo virtual?, Barcelona, Piados. LYOTARD, Jean (1983) La diferencia, Barcelona, Gedisa, 1996. Notas

(1) Los restos perdidos sólo podrían ser reconstruidos por quien pudiera nominar a Dios: “Un Dios, reflexioné, sólo debe decir una palabra y en esa palabra la plenitud” (Borges, 1995: 137), o quizás un Aleph: “uno de los puntos del espacio que contiene todos los puntos” (Borges, 1995: 187).

(2) (...) “el totalitarismo es un asunto de Estado: concierne esencialmente a la relación del Estado como agenciamiento localizado con la máquina abstracta de sobrecodificación que él efectúa. Incluso en el caso de una dictadura militar, es un ejército de Estado el que toma el poder y eleva el Estado al estadio totalitario, y no una máquina de guerra. En el fascismo, por el contrario, estamos claramente ante una máquina de guerra” (Deleuze y Guattari, 1980, 2000: 233).

(3) A los métodos “que permiten el control minucioso de las operaciones del cuerpo, que garantizan la sujeción constante de sus fuerzas y les imponen una relación de docilidad-utilidad, es a lo que se puede llamar ‘disciplinas’ ” (Foucault, 1975, 1995: 141).

(4) Ordenanza del 20 de marzo de 1764 citada por Michel Foucault en Vigilar y castigar. (5) El nihilismo es un movimiento histórico, no cualquier opinión o doctrina sostenida por cualquier

persona. El nihilismo mueve la historia a la manera de un proceso fundamental, apenas conocido, del destino de los pueblos occidentales. Por lo tanto, el nihilismo no es una manifestación histórica entre otras, no es sólo una corriente espiritual que junto a otras, junto al cristianismo, el humanismo y la ilustración, también aparezca dentro de la historia occidental. Antes bien, el nihilismo, pensado en su esencia, es el movimiento fundamental de la historia de Occidente... Del carácter inquietante de este inquietante huésped forma parte el hecho de no poder nombrar su propio origen...” (Heidegger, 1984, 1997: 198).

(6) Sobre el concepto de “dispositivo” Ricardo Viscardi ha reflexionado en varios de sus escritos. Recomendamos para profundizar en el tema: “La sabia contingencia: una idiosincrasia planetaria” en Comunicación, nº2, año 2003-2004, Sevilla, Departamento de Comunicación Audiovisual, Publicidad y Literatura de la Universidad de Sevilla, págs. 187 a 197.

El libro del investigador Ricardo Viscardi viene a subsanar las escasas publicaciones que se editan sobre las extensión ilimitada del concepto de la guerra en la época contemporánea. De ahí Guerra en su

nombre... no es un estudio arborescente, limitado, sino que se pliega y despliega en múltiples líneas desde las que el lector ya sin cuerpo puede ingresar, plegando los artículos y volviendo a desplegarlos, trazando su propio recorrido de lectura.

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Guerra, el nombre del otro

I. Se entiende con frecuencia que en el Foro Social Mundial de Porto Alegre 2003, la constatación más significativa fue la primacía del nombre “guerra” sobre el nombre “economía”. No estoy sosteniendo que se desarrolló una guerra de nombres, sino que el nombre de la guerra predominó cuando se trató de denominar la cuestión del otro, antes que el nombre “economía”. Esta hegemonía estratégica de la guerra, en materia de denominación, en materia de otro-que-yo, implica un giro en las condiciones de comprensión y de lectura, de conceptualización como tal, de la tradición teórica de la guerra. Esta tradición quiere que la guerra sea determinada por un ciclo más prolongado, básico con relación a todo otro, permanente por antonomasia, de forma tal que la guerra no constituye sino un efecto de la crisis del fundamento (de una estructura, de una identidad, de un país, de una civilización, de una formación diferenciada en su condición necesaria). “Al tener en cuenta las enseñanzas de la Comuna, sabía que el proletariado no debe despreciar los medios pacíficos de lucha –que sirven a sus corrientes intereses de cada día y son indispensables en el período preparatorio de la revolución-, pero jamás debe olvidar que, en determinadas condiciones, la lucha de clases toma la forma de lucha armada y de guerra civil; hay momentos en que los intereses del proletariado exigen el exterminio implacable de los enemigos en francos choques armados” (1). La naturaleza misma de la guerra era, en esa tradición teórica prevaleciente en occidente, efecto de una naturaleza de contenido determinante, supeditación en cuanto a la determinación, que se apoderaba de la significación de cada proceso. Se suponía indefectible que la paz se transformaba a sí misma, que conducía con cada giro en el sentido de un mayor bien, a superar la guerra con la paz y en esa medida, a la transformación de la guerra para mejor. Cada vez la paz sería superior a sí misma y la guerra menos mala.

II. El optimismo en cuanto a la historia, se sabe ya por laudo consolidado, claudicó al fin de la 2ª Guerra Mundial. Ese optimismo fue quebrado por la obsolescencia del criterio del fundamento de la guerra en la naturaleza de la paz. La paz no funda la guerra, ni para bien ni para mal, porque no hay ninguna relación de causa a efecto entre el exterminio sistemático del enemigo designado por un (mega, si se quiere) relato y cualquier sistema de realidad, sociedad, ideología, etc. Tal exterminio natural como consecuencia del exterminio en el relato, quiebra la base sistemática de cualquier sistema que se suponga real en el sentido de la correspondencia recíproca: el pensamiento (todo sistema es ante todo un “sistema de pensamiento” -Derrida-).

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“Le caractère métaphysique du concept d’histoire n’est pas seulement lié à la linéarité mais à tout un système d’implications (téléologie, eschatologie, accumulation relevante et intériorisante du sens, un certain type de traditionnalité, un certain concept de continuité, de vérité,etc.). Ce n’est donc pas un prédicat accidentel dont on pourrait se défaire par une ablation locale, en quelque sorte, sans un déplacement général de l’organisation, sans faire travailler le système lui-même” (2). « El carácter metafísico del concepto de historia no se encuentra solamente vinculado a la linealidad sino a todo un sistema de implicaciones (teleología, escatología, acumulación recuperadora e interiorizante del sentido, cierto tipo de tradicionalidad, cierto concepto de continuidad, de verdad, etc.). No se trata por lo tanto de un predicado accidental del que uno podría deshacerse mediante una ablación local, de cierta forma, sin un desplazamiento general de la organización, sin hacer trabajar al sistema en sí mismo”. De ahí: Después de Ausschwitz no es posible pensar. La reflexión sobre el totalitarismo (como tal, por encima de inscripciones tópicas) es la verdadera piedra angular de la elaboración reflexiva después de la 2ª Guerra Mundial. Atraviesa en su interrogación inicial a la Escuela de Frankfort, motiva la reacción anticonsumista de mediados de los 60’, inspira las mejores reediciones del liberalismo y lanza al post-68 en una vía ética que renueva la filosofía por la senda perdida postestructuralista y postanalítica, para cristalizar finalmente en la postmodernidad. Sin embargo, la globalización llegó para inscribir condiciones que la reformulación crítica, en el sentido lato de decisión basada en las condiciones características de un proceso, no puede satisfacer. La razón de este inédito de la crisis, es que la globalización es por la inmediación del vínculo, radicalmente simbólica, contrariamente a muchos intentos de explicarla eco-nómicamente. El oikos (Derrida dixit) recibe el nomos en cuanto éste forma según la morada (oikos) el nombre del ser como tal (nomos) del lugar. Antes que el nombre estampe lo propio del lugar, el lugar de la morada ha manifestado el ente, al que se le dará ser nomos mediante (3). El lenguaje es la morada del ser (Heidegger) no sólo marca el giro (lingüístico) de Heidegger con relación a su obra, sino en cuanto ésta marca indeleblemente la filosofía del siglo XX, manifiesta asimismo el giro lingüístico a partir del cual todos los “post” prefijaron y pre-fijaron la posteridad y la post-eridad, quebrando la continuidad ontológica y temática de la historia. La historia que tenemos desde entonces, es relato de parte inclinada, inhabilitada por lo mismo para fundamentar cualquier relato en un lugar (oikos) que se manifieste antes que un nombre (del ser de un ente). Lo que la globalización le agrega a esa escena intelectual es decisivo: la convierte en lo propio de la actualidad. Llega a esta hegemonía del nombre sobre la cosa por la vía de la comunicación, que es un activismo de la comunidad. La actualidad del activismo como medida del mundo (El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto

son, de las que no son en cuanto no son -Protágoras-) es posible porque las técnicas de la globalización, son técnicas del vínculo de connotación y no del vínculo de denotación.

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Son técnicas performativas, dándole a Austin no ya la verdad de una parte de los enunciados –remitiendo los constativos a su provincia-, sino la verdad como tal del primado de la actividad de enunciación sobre cualquier otro decurso de la experiencia. III. La mediatización generalizada (globalización) lo ha vuelto inmediato todo. Como tan felizmente lo señala Virilio, mediatizar ha dejado de significar, tal como ocurría en el siglo XVIII interponer algo (lettre de cachet) para sacar a alguien del medio, sino que supone ahora vincularlo todo con todo, en el sentido de cada quién con cualquier otro (4). Cualquier otro es ahora mi prójimo y si ello no ha acarreado una mayor vigencia de los derechos humanos, ha acarreado sin embargo un Foro Social Mundial que se parece más que cualquier otro precedente a “soy prójimo de un semejante”. Se ha transformado la noción de medio, porque lo que es inmediato ha dejado de ser un vínculo precedente, para pasar a ser un vínculo procurado. El incremento de movilización, bajo forma de activismo comunicacional presenta todos los problemas del activismo (aventurerismo, narcisismo, voluntarismo), pero pone de relieve que la contingencia de la ajenidad del otro es una condición insoslayable del humano. Protágoras encuentra una reinterpretación a su favor: hombre es cada quién, en la medida en que con su propia medida individual es la medida de todas las cosas (Silva García dixit) (5). Cada uno es el patrón de medida del universo y éste no es uno sino según y para cada versión. Esta singularidad enunciativa de la experiencia, cuando ya no se trata de una inmediatez del vínculo precedente (lo que mediatizaba la lettre de cachet), sino de un inmediatismo del vínculo procurado (lo que mediatiza el artefacto), nos coloca asimismo de cara al otro como otro para cualquier rostro que sea. Esa condición simbólica de la mediatización comunicacional (activismo de la comunidad regida por un vínculo de significación), implica que otro es siempre el nombre primordial de cualquier persona. Polemos instala la confrontación entre todos los desiguales que supone cada uno y con esa disensión generalizada se instala la guerra, en su carácter simbólico primordial de enfrentamiento entre antagonistas. De nada vale pensar que en razón de la primacía de lo simbólico se ha ganado un gradiente de sublime, porque ello supondría olvidar que la condición del activismo de la comunidad es la tecnología y que ésta supone artefactos cuyo dominio está tan desigualmente distribuido como la riqueza. Quizás de ahí provenga la confusión entre el analogon (la economía) y lo propio de la globalización (la comunicación). Es cierto que las dos suponen un vínculo de designación, pero con calidad determinante para la comunicación y determinado para la economía. IV. Bush hijo perfeccionó el golfo de la guerra. Es una bolsa llena de profundidades, especies en vías de extinción, dentelladas, seres despedazados, tiburones satisfechos y tiburones de trofeo. Hemingway hubiera pescado con placer en esas aguas infectadas. Son las aguas de Homero, las de Shakespeare, las del manco de Lepanto. Le debemos a Bush (hijo del otro Bush) haber convertido la actualidad en un folletín por entregas. Pero asimismo, la actualidad fue siempre lo que escondió la profundidad marítima de la

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contingencia. La actualidad de una superficie, incluso en la tempestad, impide ver los elementos desatados que la llevan a un primer plano. La comunicación ha desatado simbólicamente (6) los elementos del paisaje marítimo que llamamos “Humanidad”. Bush representa tan sólo la inevitable tempestad de un mar de mensajes inconteniblemente agitado por el activismo a ultranza de los artefactos. Basta releer los que hoy se nos antojan clásicos, como McLuhan, para recordar que una transformación de los asuntos humanos mediando una movilización intensa de los vínculos está al orden del día de la tecnología actual (acarreando catástrofes posibles). Asimismo, la guerra fue el analogon del devenir heraclíteo y de ese cuestionamiento de la condición unánime del ser también extrajo Platón su propia dialéctica, que hoy nos parece pacífica aunque en su momento no lo fuera.

Referencias Bibliográficas

(1) Lenin, V. (1980) “Las enseñanzas de la Comuna” en La Comuna de Paris, Revolución, Madrid, p. 105. (2) Derrida, J. (1972) , Positions, Minuit, Paris, p. 77. (3) Derrida, J. (1995) Mal d’Archive, Gallimard, Paris, p.20. (4) Particularmente, en la reformulación del Panóptico foucaldiano en tanto que “muro de luz” en Virilio, P. (1997) Cibermundo: ¿una política suicida?, Dolmen, Santiago. (5) Lectura de Protágoras por Silva García en clase de Filosofía Teórica, Facultad de Humanidades y Ciencias, Montevideo, año 1988. (6)Semprini, A. (2000) ,CNN et la mondialisation de l’imaginaire, CNRS éditions, Paris, pp.177-179.

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Cuba en la guerra de los intelectuales

En el período carismático de la revolución cubana, la guerra era en aquella isla. La amenaza de invasión, el escudo balístico soviético o el cerco marítimo estadounidense batían contra esa isla como otras tantas olas oceánicas. Ese oleaje fue registrado por Wim Wenders desde la propia Cuba en “Buena Vista Social Club”, film cuyo espectro social plantea ante todo una cuestión de visión (theorein: ver considerando). La filmación de Cuba por Wenders la presenta, a través de un lente, con la distancia intrínseca a una mirada. Compelidos por la agenda de los medios, intelectuales europeos y latinoamericanos (1) han firmado por o contra Cuba, a partir de una producción de información gobernada por medios que suponen, antes que la distancia que discurre, la distancia que excluye. Esa inscripción configura una guerra declarativa que se engolfa en el Golfo de la Guerra, donde Bush desarrolla ahora la Guerra del Golfo de Bush (en el Golfo de México).

La guerra ya no es lo que era

Los intelectuales tampoco son lo que fueran. Una mutación ha afectado a la especie que especifica, fatal en su índole, en cuanto desde Aristóteles sabemos que “no hay ciencia sino de lo universal”, por cuyo sino lo específico termina por ser finalmente signado. El síndrome del dron relatado por Virilio apasiona universalmente al pensamiento: durante la primera Guerra del Golfo un grupo de soldados iraquíes se rinde ante un avión de reconocimiento teledirigido (2). Los soldados declinan sus armas en el desierto, ante el mero sobrevuelo del artefacto mortífero, cuya amenaza de aniquilamiento provenía de las señales emitidas para identificar la exacta posición geográfica del destacamento enemigo. De allí a la lluvia letal de artillería mediaría tan solo la señal telemática, cuya intervención fuera impedida por la rendición inmediata. Rendición ante una señal, señal de muerte, guerra de señales que enseña que el nombre de esta guerra es el otro que pueda ser nombrado. En cuanto la guerra se desarrolla en la escena de la conciencia de los nombres, corresponde a la acepción de la historia en Fukuyama, desde un punto de vista hegeliano. Para Derrida, lo propio de la dialéctica hegeliana de reserva ad infinitum en la conciencia, radica en la “relève intériorissante” (3), esto es, la negación del fantasma en la fantasía. La eliminación del cuerpo en tanto que cuerpo propio, puesta en escena por la rendición del destacamento iraquí ante alguien ausente, constituye la clave de la desconstitución del intelectual orgánico. El fundamento de toda organicidad requiere una inter-presencia en la realidad. La representación orgánica, en el entre-sí de la presencia recíproca, supone la autoconservación en los cuerpos vivos. Esa suposición es metafórica, en tanto que “vida” metaforiza “ser vivo”, que metaforiza “autoconservación”, cuya circularidad metafórica está en la base (metafórica) de lo que denominamos “orgánico” (4). Desde que una metáfora tiene base, deja de ser metafórica o confunde metafóricamente.

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Entre las presencias media ahora la acción por decisión (telemática), por consiguiente, la autoconservación de un organismo con base en la relación de presencia claudica ante la intervención de una “distancia en la distancia”. La distancia no puede en adelante ser reducida al concepto de la extensión (5), porque la extensión en sí no reviste -ante la tecnología actual- significación territorial, básica, corporal, presencial. Esta impresencialidad de la actualidad, constituye una de las armas más peligrosas en el Golfo de la Guerra, inaugurado por Bush. La polémica entre intelectuales acerca de Cuba con relación a la condena o no de la política castrista, se ha convertido en una guerra de intelectuales, por cuanto en el Golfo de la Guerra todo otro adosa una prótesis de nombre (enemigo, subversivo, terrorista) en su nombre (con particular delectación en el espécimen citado “Castro”, “castrista”, con sus epígrafes y derivados semánticos). Las firmas de esos intelectuales, en cuanto “toma de posición”, confirman un desacierto: que el nombre corresponde a un lugar propio de territorio político en el sentido orgánico, incorporado, presencial, de la posición. Mientras tanto, la guerra desde ya es una guerra de decisiones a distancia, de distancia (de decisión) en la distancia (de territorio). Quienes firman afirman con sombra de marca firmada, que hay un lugar donde se libra una batalla que no tiene lugar, cuya forma de consumación de la historia es el consumo de informaciones.

La guerra de los intelectuales

En La Microfísica del Poder, Foucault desarrolla una descripción de la mutación intelectual durante el siglo XX. Relata la transformación del intelectual comprometido con su pueblo, configurado por la sensibilidad del literato o la acción del tribuno, que tanto en uno como en otro caso, ancla su legitimidad en la subjetividad popular. Se trata de una descripción del intelectual orgánico en el sentido marxista del término. A esa figura contrapone el ascenso, con acelerada progresión en la segunda mitad del siglo XX, del experto con poder sobre la vida y la muerte, cuya incidencia en los asuntos públicos se basa en una potencia de intervención tecnológica y no en un arraigo popular(6). Esa descripción ha demostrado particular eficacia, al punto de proveer por añadidura la comprensión de una división entre la concepción tecnológica y la básica del conocimiento (que sin embargo se presentaban en el relato positivista confundidas en una única vía de desarrollo cognitivo y social para la Humanidad). La crítica se ha convertido en una figura probabilística (seria) o en una impostura (ridícula), incluso nacionalizada por nacimiento o adopción (7). En América Latina la figura del experto responsable ante su conocimiento como ante una realidad autorizada (empírica) parece muy latina (en un sentido idiosincrático) y poco americana (en un sentido desgraciado de este último término). He aquí un continente letrado y politizado hasta los tuétanos, que en el espacio de pocos años se transforma en un emporio de conspicuos especialistas en dominios explotables, gobernables o programables. La versión que se pretende acerca de nosotros mismos plantea dificultades de verosimilitud, aunque sea infinitesimalmente demostrable. No se necesita tanto empeño demostrativo para convencer, mundialmente, sobre la trascendencia histórica de la revolución cubana, o la significación literaria de Gabriel García Márquez.

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Ese componente tecnointelectual (8) que desplaza relativamente la configuración cultural latinoamericana encuentra, por contrapartida y compensación, la conservación museística del intelectual orgánico, particularmente en sus manifestaciones políticamente consignadas. La nota característica de tal consignación consiste en demarcar inconfundiblemente si se está a favor o en contra de una de las partes. La dificultad surge cuando se trata de saber cuáles son las mismas en un todo, en particular si se trata del Golfo de la Guerra (ahora desplazado en el mapamundi desde el Mar Rojo al Golfo de México). Debiera suponerse que se puede defender o atacar a Fidel Castro en su personalidad histórica, al régimen revolucionario en su concepción del Estado, al pueblo cubano en su base antropológica o a una identidad latinoamericana agredida en cualquier punto que sea de su multiforme contorno. Sin embargo, presenta temibles dificultades distinguir esas partes en su singularidad si se pretende identificarlas con rigor, en razón de un orden que configuraría una articulación del conjunto y un concepto del todo. Ni Fidel Castro puede ser considerado un mero efecto marxista-leninista, ni el partido único puede ser disociado de la concepción marxista del Estado, ni la denegación del pluralismo puede separarse de una base antropológica en la que ha perdurado. La razón de la imposibilidad de la distinción radica en que lo que se pretende decidir no es significativo desde el punto de vista de la cuestión congruente en los acontecimientos. La concepción del proceso histórico en tanto que correlación entre relato y circunstancias (9), constante propia de la relación histórica, se encuentra incorporada en la simulación informativa del acontecimiento. Por consiguiente no puede referirse a una entidad cuya consistencia sea ajena a la propia denominación que la instala. El marketing mediático no sólo es el objeto del deseo para los políticos, sino ahora también para los tecnointelectuales (expertos en algo cognitivo per se), que están en las mejores condiciones posibles para difundir la artefactualidad de sus investigaciones a través de los propios artefactos que las mediatizan. En estas condiciones virtuales de intercambio, la decisión política supone edificar prudencia ante el devenir artefactualmente (es decir artificialmente) inducido de la opinión mediática. La muerte de periodistas en Bagdad, bajo circunstancias particularmente cruentas y políticamente dudosas, muestra hasta que punto el blanco coincide con el objetivo en el sentido del lente, esto es: distancia en la distancia.

Los intelectuales de la guerra

“Hay despartidización, pero ya no podemos confundirla con despolitización” García Canclini(10). La particular estructura de la participación cultural en América Latina, atada a la política partidaria y al poder de Estado, conlleva la identificación con demarcaciones estrictas en el sentido de la escena pública. Los intelectuales no se inscriben en esa matriz, sino en tanto que inciden en un mapa de fuerzas partidarias. De esa forma refuerzan un horizonte posibilista (la política el arte de lo posible) que por naturaleza social y por socialización natural (términos reversibles en el planteo sistemático de un estado de Realidad o de una realidad de Estado), se subordina a una Realpolitik a cuyo respecto tan sólo cabe movimientos en un tablero de poder de Estado (11).

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El determinismo conceptual del positivismo prescribe una característica disciplinaria que el progresismo suscribe cuando adopta un fatalismo histórico. Ese fatalismo proviene de una inspiración disciplinaria, que prescribe admisión y exclusión en cuanto su saber ancla en el disciplinamiento de cada uno (Foucault dixit). A partir del rigor de un mapa que debiera coincidir con cuerpos e incorporaciones relativos a un Orden, se condena toda anomalía en pertenencias estereotípicas por inconsecuencia sospechosa. Las posturas críticamente argumentadas son descartadas de antemano porque no se pueden clasificar como “buenas” (a favor de) o “malas” (en contra de), imposibilidad taxativa que las arroja a la papelera de lo impublicable. El planteo que sostiene la sospecha sistemática no se pregunta acerca de la significación propia de una opinión, sino que precavidamente la identifica de parte o de otra, para luego definir su idoneidad como tal. La lectura imperturbable de un único código autorizado apela a una forma esclerótica de racionalidad ideológica. Una recuperación seudofeudal (neotradicional) afecta fatalmente al conocimiento moderno cuando pretende sintetizar un orden de cosas. Por otro lado, la postura predominante entre los intelectuales europeos supone que la condena de actos de poder, más allá de la significación represiva o antihumanística que revistan, manifiesta siempre y ante todo, una independencia ante el poder político de Estado. Con base en la crítica del totalitarismo, que constituye el legado intelectual propio de la segunda mitad del siglo XX, dan por sentado que las consecuencias idiosincráticas, teóricas y políticas del movimiento iniciado en los años sesenta (la informalidad ética, la crisis teórica de la ciencia, los movimientos sociales) son inmutables en su especie. Conviene considerar, por el contrario, que la revolución devora a sus hijos tanto como los engendra, en un eterno devenir cronofágico (Goya: Saturno devorando a sus hijos). Si la caída del muro de Berlín señaló la caducidad del último totalitarismo con pretensiones universalistas, asimismo fue seguido por el inicio de la guerra telemática. Desde entonces se ha instalado progresivamente (en un sentido irrecuperable para el progresismo positivista) el Golfo de la Guerra, cuyo planeta gira en un ángulo de la pantalla WEB. La bisagra (histórica en este caso) no permite el giro sobre un único componente, quedarse con uno sólo clausura la puerta o la inutiliza como tal. El giro antitotalitario queda en su contradicción (totalitaria) si no incorpora la crítica de la globalización. Esta no puede ser concebida sino como una política de nombres, telescópicamente articulada en el nombre del nombre. La condena o defensa de Fidel Castro, la distancia mayor o menor con la inhumanidad de la pena de muerte, su cotejo con masacres de una u otra índole, se subordinan al nombre del nombre “represión dictatorial” que elaboró la agenda setting: lista de países terroristas. Desde ya Cuba figura en primer lugar. En la lista de la aberración, que postula la aberración de una lista para el orden mundial, los nombres condenados substituyen gente, países, biósfera, un patrimonio sin pertenencia ideológica, política o cultural sistemática. Por lo tanto, la clasificación estratégica con fines mediáticos sólo esconde la producción del estratega en su especie, que no es humana en el sentido propio de la carne que encarna un mensaje. Mientras el comunismo dejó de ser un fantasma que recorre el mundo, la guerra pasó a ser un fantasma que recorre la pantalla. Desde entonces, la guerra de los intelectuales se convierte en lo propio de la guerra, en cuanto

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transcurre a distancia (geográfica) simulando la reedición de una distancia (orgánica) que ya no existe.

Referencias Bibliográficas

(1) Entre otros, Saramago, Galeano, Aguinis, a partir de principios de 2003. (2) Virilio, P. (1997) Cibermundo ¿una política suicida?, Dolmen, Santiago, pp.96-97. (3) Derrida, J. (1972) Marges, Minuit, Paris (en su conjunto “Relever—ce que parler veut dire”, particularmente pp.104-105). (4) Canguilhem, G. (1981) Idéologie et rationalité, Vrin, Paris, p. 134. (5) Balibar, F. (1984) Galilée, Newton lus par Einstein, PUF, Paris, pp.48-49. (6) Foucault, M. (1979) Microfísica del poder, Ed. de la Piqueta, Madrid, (capítulo “Verdad y Poder”) pp.184-186. (7) Sokal, A., Bricmont, J. (1999) Imposturas intelectuales, Paidós, Barcelona, pp.15-17. (8) Wolton, D. (1992) Elogio del Gran Público, Gedisa, Barcelona, (particularmente “Ideología de la Comunicación”), pp.94-98. (9) “El vocablo historia reúne en nuestra lengua el aspecto subjetivo y el aspecto objetivo; significa tanto el relato de los acontecimientos como los acontecimientos mismos; no se aplica menos a lo que ha sucedido que al relato de lo sucedido” Hegel, “Lecciones sobre la Filosofía de la Historia”(Lalande,1983,416) (traducción de la cita al español: R. Viscardi). Hegel, “Lecciones sobre la Filosofía de la Historia”, citado en Lalande, A. (1983) Vocabulaire technique et critique de la Philosophie, Puf, Paris, p. 416 (traducción de la cita al español: R. Viscardi). (10) García Canclini, N. (2002) Latinoamericanos buscando lugar en este siglo, Paidós, Buenos Aires, p.90. (11) Planteo desarrollado in extenso en Viscardi, R. (1991) Después de la política, Juan Darién, Montevideo.

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El cuerpo de letra: la guerra de luz

El concepto de racionalidad panóptica se ha convertido en una de las figuras emblemáticas de la obra de Michel Foucault. Aunque no suponga una relación exclusiva con el dispositivo carcelario, la prisión se asocia de forma prioritaria al concepto de “panóptico”. Más allá del planteo benthamiano (1), la cárcel moderna corresponde ejemplarmente a la condición del “disciplinamiento” foucaldiano. Esta vinculación privilegiada podría consistir en la radical adscripción de los cuerpos al dispositivo carcelario. La cárcel cristaliza, simultáneamente, una arquitectónica y una racionalidad en acto. Con mayor frecuencia en el uso de la lengua, el propio concepto de “estructura” presenta esta circularidad arquitectónica del pensamiento y la circunstancia. El disciplinamiento carcelario supone, en esa perspectiva, la vigilancia de la racionalidad en su propia estructura. En esta cristalización carcelaria de la racionalidad, no se plantea la cárcel en su racionalidad, sino la racionalidad en su cárcel (2). La percepción de una índole carcelaria propia de la racionalidad moderna requiere, en Foucault, una lectura del cuerpo.

El cuerpo, las letras, las reglas La cuestión del cuerpo en su entidad se vincula intrínsecamente a la de imagen, en la que adquiere significación particular. Si transferimos el control panóptico a la noción de lectura, conservando asimismo la posición de un vigilante ante un campo de visibilidad, se genera la figura de un vigilante-lector, análoga a la de un control invisible para los prisioneros-letras. Si en esa escena de lectura vigilante, los prisioneros estamparan una letra con su cuerpo, a trasluz de una ventana interior y de otra exterior, representarían un texto con su propia significación, siempre y cuando la sucesión de cuerpos-letra admitiera una interpretación inteligible. Esta significación de la letra mediante un cuerpo persiste, en tanto que significación de una imagen, en la mera impresión que el cuerpo de otro ejerce sobre el propio, incluso sin que intervenga un protocolo teórico o conceptual. Para Foucault el cuerpo configura sentido por medio de la impronta de otra presencia; una red de cuerpos inscribe en cada subjetividad, ante otras que la cotejan, la condición representativa del individuo. Este planteo que ata la imagen a los cuerpos en red, adquiere particular significación si lo vinculamos con la noción de “cuerpo de letra”. Una comprensión de la letra en su forma, remite al abecedario que la admite en cada caso. Todo abecedario y todo texto exige, por consiguiente, una diferenciación que distingue entre las letras y exige la distancia que instala la diagramación. La necesidad de esta distancia diagramática, que requiere la lecto-escritura en un abecedario, supone la comprensión de un campo de caracteres, que condiciona incluso la estructura tipográfica. Ese condicionamiento

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conceptual se extiende a la propia diagramación del texto, por la composición de su sintaxis en partes diferenciadas (título, subtítulo, párrafos, etc.). En puja interpretativa con las demás formas de un abecedario, cada letra en su figura particular se instala en un campo de relaciones, en el que toma lugar de cuerpo. Este lugar se convierte en “cuerpo” en cuanto figura que se configura en el cotejo con otras. Sin embargo, la noción de “cuerpo de letra” excede esta diferenciación de cada uno de los caracteres en el conjunto de un abecedario, como lo vierte la propia expresión que traduce “cuerpo de letra” por “tamaño de los caracteres”. Este plural forzoso que requiere un único tamaño (de cuerpo de letra), denota en qué medida la imagen-forma de cada una se supedita a una estructura del conjunto, que constituye lo propio de la arquitectónica abecedaria. Por consiguiente el campo al que pertenece cada letra se encuentra condicionado por sus propias reglas (lingüísticas, tecnológicas, culturales, etc.). El “cuerpo de letra” al que corresponde indistintamente el tamaño de cada una y de todas por igual, se encuentra determinado por las reglas del campo al que pertenecen. Aquí se abre una primera clave de la noción de cuerpo en Foucault: el campo de reglas constituye-instituye el cuerpo, incluso en el tamaño que mancomuna a los caracteres.

Las alteridades del campo letrado Sin embargo ese campo no se reduce exclusivamente a la regulación abecedaria. Esta prescribe las formas en su condición morfológica, pero no necesariamente en su idealidad. Aquí, lejos de reproducirse la antigua diferenciación entre morphé (forma física) y eidos (forma ideal), se traduce la incoercible transacción entre física y metafísica. Esta transacción es imprevisible, (ante todo en razón) de encontrarse regulada por la propia razón. Esta sobredeterminación racional de la contingencia adviene (en razón) del propio designio de clasificación metafísica (de la física y de la metafísica) y física (de la metafísica y de la física). La enciclopedia china (3) escenifica la inexistencia de un orden que permita fundar un criterio formal de clasificación y abre a la consideración de un factum de incorporación mutua del orden y la clasificación. Esta pre-determinación de la decisión por la condición aleatoria del acontecimiento significativo del orden-clasificación puede ser adoptada en tanto que regla de las reglas (clasificación de las clasificaciones). Sin embargo no constituye un reduccionismo determinista, en cuanto el orden sólo surge de la lectura de un corpus, en un campo de visibilidad que se constituye mediante la discontinuidad. Esta última se instala entre el vigilante-lector y los prisioneros-letra, por un lado, así como entre la luz-naturaleza (social) y el edificio-cárcel (racional) por otro lado. Por consiguiente, tanto un lector advertido descubre regularidades donde otro no las ve, como un cambio de las circunstancias socio-institucionales transforma el texto (prisionero) que se ofrece a la lectura (vigilante). La provisoriedad de la clasificación (ad-hoc de un corpus) pro-viene ella misma de la subordinación foucaldiana de la esencia a la actividad y por consiguiente del documento (unidad cronológica) al monumento (unidad memorable). La monumentalidad de la

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letra manifiesta su actividad a través de la alternancia de tipos de letra, ejemplificada por la incrustación de caracteres de un mismo tipo (times new roman) pero de estilo diferente (times new roman) en un mismo texto. La alternancia de distintos estilos manifiesta la intervención de una condición sui generis de la letra, que trasunta a su vez una condición supra-abecedaria en la regulación (de las imágenes) de un mismo cuerpo de letra (tamaño de los caracteres). En esa perspectiva, la forma-imagen de la letra no se supedita a un campo de reglas, sino en cuanto éste se constituye mediante la interferencia de actividades entre sí (diagramación, lecto-escritura, etc.), que en la necesaria discontinuidad entre campo (de actividad) y orden (de clasificación), condicionan lo propio de los cuerpos (incluso de letra).

Abordar la cárcel: el encierro y la clausura El planteo foucaldiano de la supeditación de los cuerpos a las reglas, lejos de cerrar el tema del vínculo entre cárcel y racionalidad, lo proyecta a otro plano de interrogación. Una depuración conceptual de la figura carcelaria encuentra mayor precisión en lo

propio de cada cuerpo, más allá del privilegio figurativo del situs de la prisión para expresar la reclusión en campos de reglas. Al abordar esta decantación conceptual de la noción de cárcel, en tanto que equivalente moderno de la racionalidad, es necesario diferenciarla de otras dos figuras que la cotejan: el encierro y la clausura. En el trinomio cárcel/encierro/clausura encontramos una diferenciación de relieve. Mientras la cárcel y la clausura se encuentran biunívocamente constituidas por reglas de los cuerpos y cuerpos de reglas, en el encierro sólo persisten reglas de los cuerpos. El encierro no supone un sistema de relaciones que dé lugar a una arquitectónica, sino tan sólo una circunstancia que prescribe determinadas condiciones para el comportamiento de un cuerpo. Por otro lado, la cárcel y la clausura presentan, pese a la isonomía de sus configuraciones, una disimetría que supera las imágenes propias de todo conjunto regulado. Tal diferenciación se funda en la posibilidad de aceptar o de rechazar la condición carcelaria, decisión que excluye por su propia condición la clausura, en cuanto supone la reclusión voluntaria en aras de una disciplina anhelada. Por consiguiente, el carácter crítico de la decisión propia, en tanto que actividad del cuerpo recluido, se encuentra permanentemente incorporada por el sistema y la arquitectónica de la cárcel, pero no por el dispositivo de la clausura. El conflicto entre la actividad y las reglas es constitutivo del dispositivo carcelario. Este último, en tanto que instala y promueve la misma actividad que controla, caracteriza emblemáticamente la actividad de todo dispositivo (en la acepción de Foucault): la actividad de la decisión adquiere una condición extensa, que siempre trasciende el fuero íntimo y siempre lo llama a tomar partido. En esa doble supra(de)limitación del encierro se encuentra la característica superlativa de la cárcel en tanto que dispositivo propio de la racionalidad moderna. En cuanto ésta inscribe el paradigma en cada sujeto, la existencia de este último en su condición

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democrática supone el modelado ejemplar de cada quien. El régimen de impresión de un modelo en múltiples reproducciones, exige el dispositivo en red que inscribe una forma ejemplar en sus casos de impreso, a través de la doble actividad interna/externa de cada impronta. Todas las impresiones corresponden a una única matriz de forma, sin dejar cada una de manifestarla en su condición particular. Las singularidades que la contingencia de la reproducción imponga a cada ejemplar, se miden con relación al canon de modelo, que a todos rige por igual. En cuanto la actividad de cada individuo se diferencia o asimila a un patrón único, cada quién se distingue en cierta medida, configurando la economía social del dispositivo o red: -elementos heterogéneos -relaciones de fuerza -juego estratégico (4) Este dispositivo condiciona la economía general de la red, en cuanto inscribe cada cuerpo/letra en un mismo tamaño para todos los caracteres (que denominamos “cuerpo de letra”). La racionalidad moderna modula, tanto en la condición letrada como en la carcelaria, la actividad que escribe cada cuerpo/letra, mediante la lectura de un tamaño de los caracteres. Este tamaño es una manifestación de conducta, en cuanto su propia magnitud le es prescrita por un criterio de actividad.

La guerra de la emisión La racionalidad de un estado de cosas se vincula ante todo a un estado de reglas, que surge de la actividad contrapuesta de los cuerpos. Incluso cuando éstos se encuentran homologados en un tamaño común, esa comunidad trasunta prioritariamente una correlación de actividades, que pauta la conducta (el tamaño de los caracteres) de cada uno en vínculos de mutua interferencia. En el presente, esa libertad se encuentra coartada por un muro de luz, que convierte al dispositivo en campo planetario. La cárcel que controla la velocidad de información dispone de la simultaneidad de transmisión para su dispositivo (5). El encierro no proviene ahora del límite edificado, sino de la imposibilidad de trazarlo. El “entre sí” de los cuerpos se encuentra, a partir de la tecnología informática trascendido por una correlación de interfaz, que es ante todo “para otro”. Los cuerpos no corresponden ahora tan sólo a un cotejo de fuerzas que los modula entre sí, sino a una emisividad que los figura para otro. La libertad paranómica de la imaginación virtualizada (la del emisor que artefactualiza su fantasía y la del receptor que fantasea un artificio) desata la guerra entre las fantasías. Allí donde la libertad es más pura, pura

posibilidad y posibilidad pura (6), acude el otro al ser virtual en acto, artificio y artefacto mediante. Los medios de la guerra cristalizan –fantasmas mediante- en la guerra de los medios.

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Referencias Bibliográficas (1) Foucault retoma en su análisis el proyecto de cárcel modelo elaborado por Bentham a fines del siglo XVIII, denominado Panóptico en razón de la perfecta visibilidad que su arquitectura preveía para la posición privilegiada de un vigilante. Este se encontraba rodeado de un círculo de celdas cuyas ventanas daban hacia el exterior y exterior del anillo-celdario, en cuyo centro, recostado a una zona de oscuridad que lo volvía invisible para los prisioneros, se encontraba el vigilante. Este siempre podía ver al trasluz de las celdas con ventanales interiores y exteriores a los presos, mientras éstos no podían divisarlo nunca, en cuanto el vigilante se encontraba en el haz de sombra que le aseguraba una maciza columna central. En razón de sentirse siempre capturados por la mirada posible del control, los prisioneros terminaban por interiorizar las prescripciones del reglamento que era el objeto de ese control. (2) Este vínculo entre racionalidad y cárcel se presenta inicialmente en un artículo precedente: Viscardi, R. “El neoliberalismo en función de variante neotradicional: el caso uruguayo”, Revista Encuentros 2 (1993) FHCE-FCU, Montevideo, p. 17. (3) Foucault, M. (1966) Les mots et les choses, Gallimard, Paris, pp.7-12. (4) Gabilondo, A. (1990) El discurso en acción, Anthropos, Madrid, p.170. (5) Virilio, P. (1996) Vitesse de libération, Galilée, Paris, p.81. (6) Esta posibilidad pura se encuentra en el núcleo de la lectura que Husserl hace del cogito cartesiano, en tanto que radical puesta entre paréntesis de la experiencia natural.

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Obscenidad: la guerra de los cuerpos

La obscenidad según Baudrillard

Los temas de la obscenidad y la pornografía se vinculan en Baudrillard de forma inmediata a la comunicación (1). A su vez, esta última se encuentra eliminada por la mediatización, que se presenta bajo la forma de la violencia. La condición de la mediación y de lo inmediato en la experiencia no son meras categorías auxiliares del análisis, sino el propio eje de la cuestión. La anulación de la escena y de la metáfora que caracterizan a la obscenidad, según Baudrillard, son otros tantos efectos de la condición inmediata de la realidad objetiva. La misma inmediación de los cuerpos humanos y de los órganos sexuales corresponde a la información, en tanto que actividad de los medios de comunicación (mediatización). En esta crisis de la actividad de la comunicación se encuentra lo propio del segundo elemento: la mediación. La inmediación sin escena ni metáfora nos coloca ante un “antagonismo insoluble”, el “como tal” de la realidad objetiva, que consiste en la eliminación de la reconciliación (es decir: de la mediación). Tal eliminación en términos del antedicho “antagonismo insoluble” supone una opción maniquea entre el bien y el mal, con consecuencias que conllevan la desaparición del propio humanismo. El humanismo fundado en la reconciliación (mediación) entre el bien y el mal se encuentra descartado por la inmediación de la realidad. La mediatización comunicacional condena, por la misma presentación directa del “como tal” en su “realidad objetiva inmediata”, la reconciliación que requiere la propia tradición de la comunicación. Planteada de esta forma, la obscenidad en su carácter pornográfico deshumaniza en cuanto descarta la mediación, prescindiendo del propio devenir real de esta última ante una realidad. “On entre alors, entre le bien et le mal, dans un antagonisme insoluble où –au risque d’être manichéen et de contredire tout notre humanisme- il n’a pas de posible reconciliation”(2). “Se entra entonces, entre el bien y el mal, en un antagonismo insoluble donde –con riesgo de volverse maniqueo y de contradecir todo nuestro humanismo- no existe más la posibilidad de reconciliación”. De cara a esa totalización de la realidad objetiva que no deja lugar a alternativas, la solución que encuentra Baudrillard propone la radical inutilidad del pensamiento (3). En su singularidad, el pensamiento se identifica con la nada y con el mal. La individuación acarrea transgresión, cuyo beneficio desde el punto de vista del humanismo, consiste en trascender la perfecta operatividad de una inteligencia desincorporada, (des)encarnada por la máquina de Turing. La radical inutilidad del pensamiento consiste en su perfecta singularidad, en tener lugar a las antípodas de un universo en perfecta conmutación. La inutilidad extrema de un lugar libera la literalidad del universo en cada una de sus

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partes. En tanto que singularidad de un ser pensante, el pensamiento es lo que es, cabalmente al margen de una inteligencia integral del mundo. A este respecto, cabe interrogar si lo que Baudrillard considera “pensamiento” concuerda con lo que la tradición entiende por tal. El tema del pensamiento se vincula en el arranque de la modernidad con dos metáforas: la “balanza de la razón” y el “dar gracias” (4). En el caso de la primera, la “balanza de la razón” denota el equilibrio imperante en el universo y su vínculo –pensamiento mediante y mediando el pensar- con la condición racional del hombre. En el segundo caso, la metáfora del “dar gracias” se sostiene en la reciprocidad entre Creador y criatura, que renuevan sus vínculos preferenciales por medio del mutuo reconocimiento. En los dos casos de inscripción metafórica del tema de la Razón (sistema y realidad conjuntamente) el pensamiento forma parte de un vínculo que lo trasciende, por cuyo intermedio una singularidad encuentra justificación apropiada, en tanto que expresión de un orden supérstite. La misma noción de “pensum” expresa la gravitación de una actividad intelectual en razón de un orden de cosas que la convoca y concita.

La singularidad del discurso negativo

Por oposición a la tradición humanista del pensamiento, el discurso en su acepción post-lévi-straussiana condice con la radical singularidad que Baudrillard reclama para el “pensamiento”. En esa tradición que se instala desde la segunda mitad del siglo XX, la noción heideggeriana de “acontecimiento” pudo ser vinculada con el concepto de enunciación, en tanto que significación inédita en una formación discursiva particular. “En fait, l’effacement systématique des unités toutes donées permet d’abord de restituer à l’énoncé sa singularité d’événement, et de montrer que la discontinuité n’est seulement de ces grands accidents qui forment faille dans la géologie de l’histoire, mais là déjà dans le fait simple de l’énoncé; on le fait surgir dans son irruption historique; ce qu’on essaie de mettre sous le regard, c’est cette incisión qu’il constitue, cette irreductible –et bien souvent minuscule- emergence”(5). “En efecto, el borrado sistemático de las unidades dadas de antemano permite ante todo la restitución al enunciado de su singularidad de acontecimiento, así como mostrar que la discontinuidad no es tan sólo la de los grandes accidentes que forman falla en la geología de la historia, sino ya ahí en el hecho simple del enunciado; se le hace surgir en su irrupción histórica; lo que se intenta poner bajo la mirada, es esa incisión que constituye, esa irreductible –y muy frecuentemente minúscula- emergencia”. Se trata de una transformación de la individuación en razón de un contexto cultural y teórico alternativo, que mas allá de una obra en particular, señala un derrotero de problemas y posibilidades. Por la misma vía aunque en otro registro conceptual, el concepto de “índices de enunciación” de Benveniste se funda en una actividad subjetiva que se manifiesta a través de la lengua, valiéndose de esta última para trasuntar la incorporación al mundo de una radical singularidad individual. Sin embargo, la extrema singularidad que defiende Baudrillard para “pensamiento” en tanto que “inutilidad”, tampoco se encuentra contemplada en la noción de discurso

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(como la entiende Benveniste) o de Actos de Habla (como la entiende Austin). Tanto en uno como en el otro, aunque la enunciación manifiesta una subjetividad radical del individuo, esta última solo cristaliza en cuanto entra en sociedad por la actividad lingüística. Por consiguiente, en el planteo que predomina al respecto desde la segunda mitad del siglo XX, la característica del discurso tampoco satisface las dos exigencias que según Baudrillard articulan al “pensamiento”: renunciar a la operatividad objetiva de la realidad y perseverar en la insondable singularidad de un ser literalmente individuado. Sin embargo la noción de discurso se inscribe en las exigencias teóricas antedichas, siempre y cuando se ampare en una calidad negativa, que ha sustentado la tradición occidental al denotar lo inescrutable para el propio pensamiento. “Sauf le nom, qui ne nomme rien qui tienne, pas même une divinité (Gottheit), rien dont le dérobement n’emporte la phrase, toute phrase qui tente de se mesurer à lui. “Dieu” “est” le nom de cet effrondement sans fond, de cette désertification sans fin du langage. Mais la trace de cette opération négative s’inscrit dans et sur et comme l’événement (ce qui vient, ce qu’il y a et qui est toujours singulier, ce qui trouve dans cette kenose la condition la plus décisive de sa venue ou de son surgissement”(6). “Salvo el nombre, que no nombra nada que perdure, ni incluso una divinidad (Gottheit), nada cuya desaparición no conlleve la de la frase, toda frase que intente medirse con él. “Dios” “es” el nombre de este derrumbe sin fondo, de esta desertificación sin fin del lenguaje. Pero la huella de esta operación negativa se inscribe en y sobre y como el acontecimiento (lo que viene, lo que hay y que siempre es singular, lo que encuentra en esta kenose la condición más decisiva de su venida o de su surgimiento”. En este caso, la negatividad de la actividad intelectual no opera ante el mundo, tal como actúa la negación de la negación hegeliana, sino contra el mundo, en tanto que significación inasequible que se sostiene al margen de toda equivalencia conceptual. En esa medida, la noción de “pensamiento” en tanto que individualidad no equiparable –ni en el mundo ni en el concepto-, se encontraría satisfecha por el concepto de “discurso negativo” (7). Esta acepción, respaldada en la tradición de la negatividad de la teoría, supone en la actual coyuntura teórica determinadas opciones.

La pornografía política: espiritualidad y representación en el fascismo

El análisis de la fascinación de masas que instaló el fascismo hace hincapié, en el planteamiento de Baudrillard, en la pornografía política (8). A su vez, esta última adviene por el progresivo vaciamiento, a lo largo de los siglos XIX y XX, de la significación de la representación. La hipnótica atracción ejercida por el fascismo se explica, desde este punto de vista, por el desafío a la reversibilidad representativa (“en lugar de”) por el exterminios sistemático (“en lugar de”) de toda consistencia racional. Una reversibilidad clausurada –la necesidad en el sistema- se encuentra revertida por la irreversibilidad que intentó acotar en los márgenes de su dominio. La seducción se instala por la manifiesta caducidad de la representación racional, a través de la irresistible exaltación de su inevitable deceso. La obscenidad que rodea esa escena de

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asesinato fascista de la representación racional, no proviene del maquillaje de un cadáver, sino del ensañamiento cobarde en un cuerpo inerte. “Il existe de surenchères dans l’obscenité: présenter le corps nu peut être déjà brutalement obscène, le présenter décharné, écorché, squelettique, l’est encore plus. On voit bien qu’aujourd’hui toute la problématique critique des medias tourne autour de ce seuil de tolérance à l’excès d’obscenité”(9). “Existen ofertas especulativas en la obscenidad: presentar el cuerpo desnudo ya puede ser brutalmente obsceno, presentarlo descarnado, sin piel, esquelético, lo es aun más. Se ve bien que hoy toda la problemática crítica de los medios gira en torno al umbral de tolerancia al exceso de obscenidad”. En el escenario teórico que enmarca ese ocaso de la representación, la actividad enunciativa del discurso determinó una deconstitución cognitiva de la representación, en razón de la puesta al límite de la correspondencia semántica de la verdad. La reversibilidad que esta última confinaba en la significación, era el último bastión en que resistía el concepto de articulación representativa, que supone la consistencia de un universo. “Por estas razones incluimos el concepto de verdad que aquí tratamos entre los conceptos semánticos, y el problema de definir la verdad resulta estar estrechamente relacionado con el problema más general de echar los fundamentos de la semántica teórica” (10). La enunciación individual en tanto que singularidad intransferible del individuo, como consecuencia de acciones enunciativas propicias pero no previstas, promovió en el último cuarto del siglo XX una transformación de la sensibilidad intelectual. Surge como consecuencia de la perspectiva de la enunciación a través del habla (contrapuesta a la primacía conceptual de la lengua), una relectura del surgimiento de la representación moderna, a través de la ruptura teórica entre la consistencia representativa y la actividad discursiva. Esta transformación de la perspectiva conceptual condujo mutatis mutandis a un replanteamiento de la mirada sobre las condiciones de surgimiento de la racionalidad representativa. Esta última ha sido recibida en tanto que prolongación de la inteligencia cristiana de la denominación, heredera de una transformación semántica de la noción griega de forma (11). El alcance de este planteamiento supera la explicación de la sucesión histórica, en cuanto pone de relieve que el “filtro semántico” instalado por la hermeneútica cristiana, instruye una mediación entre la divinidad y sus criaturas (12). En esa medida, la representación moderna no sería sino una articulación prospectiva sustentada en la conciencia de los nombres y en nombre de las conciencias, en aras de la mediación favorecida por el lenguaje. La progresiva liberación del lenguaje acarrearía, como lo sostuvo Foucault, con la disolución del orden de correspondencias representativas propio de la conciencia, la propia desaparición del Hombre. Con el fin de la mediación, desaparece también el lugar del mediador. Se instala una comprensión alternativa de los fundamentos de la representación en una perspectiva arqueológica. La consistencia del lenguaje y al consistencia del mundo pasan a ser explicados en el trasfondo de la concepción creacionista del universo. Para esta última la representación

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supera y trasciende a la conciencia humana, ya que constituye la condición vinculante de un creacionismo espiritualista. “L’état passager qui enveloppe et represente une multitude dans l’unité, ou dans la substance simple, n’est autre chose que ce qu’on appelle la Perception, qu’on doit distinguer de l’apperception ou de la conscience, comme il paraîtra dans la suite” (13). “El estado transitorio que encierra y representa una multitud en la unidad, o en la sustancia simple, no es otra cosa que lo que se llama la Percepción, que se debe distinguir de la apercepción o de la conciencia, como se planteará en lo que sigue”. Si la consistencia espiritual vinculante de la representación supera a la conciencia, a

fortiori la articula en su propio plexo. “Le travail de l’esprit, suivant la doctrine de l’idéalisme moderne, c’est l’acte de poser (das Setzen). Parce-que l’esprit est conçu comme sujet et donc représenté (vorgestellt) à l’intérieur du schéma sujet-objet, l’acte de poser (Thesis) doit être la synthèse entre le sujet et ses objets” (14). “El trabajo del espíritu, según la doctrina del idealismo moderno, es el acto de poner (das Setzen). Porque el espíritu es concebido como sujeto y por lo tanto representado (vorgestellt) en el interior del esquema sujeto-objeto, el acto de plantear (Thesis) debe ser la síntesis entre el sujeto y sus objetos”. La desarticulación de esa mediación universal constituye la característica de la diferenciación entre lenguaje y representación que se instala desde el siglo XIX, como lo observa Baudrillard (15). En el ocaso de una representación desarticulada por su propia subjetividad en el lenguaje, la pornografía política despliega una desmesurada representabilidad de lo irrepresentable. Se repite, ahora con la vacuidad de la realidad objetiva virtual, un intento de restauración violenta de la mediación espiritual. La misma que desde la época clásica hasta el organicismo positivista, fundamentara la consistencia integral e integradora del universo. Detentan el secreto de este vacío quienes instalan, por la fuerza de los medios, la pornografía de las imágenes in absentia de su significación para alguien. La carencia de significación de las imágenes en su cuerpo produce tanto manipulación, por parte de los exhibicionistas en una escena sin distancia, como ilusión por parte de los crédulos en un resurgimiento espiritual (16). La mediación espiritual que articuló la representación en su planteo moderno conlleva, por la vacuidad actual de esa mediación, la irrepresentable cosa-ahí de un cuerpo de imagen en la pornografía política del fascismo.

Indivisibilidad de la imagen indecidible

El trasfondo antropológico que se ofrece a una lectura arqueológica, a través de la cultura crítica del discurso, manifiesta una elaboración de la noción de espíritu en el desarrollo de la teología cristiana (17). En este desarrollo, la denominación cristiana cumple un papel mediador, que culmina con la noción moderna de representación. La elaboración de un gobierno de la visibilidad con carácter institucional constituye, en el

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planteo de M.J. Mondzain, el descubrimiento cristiano principal. Este se desenvuelve según una condición universal, a través de la integración entre una economía de la imagen y un ecumenismo del cuerpo (18). Por medio de la economía de la imagen la Iglesia gobierna las pasiones y lo inescrutable, por el ecumenismo del cuerpo, las instituciones y la comunidad. La economía de la encarnación (pasiones y creación) y el ecumenismo de la incorporación (instituciones y comunidad) se vinculan por medio de la personificación de la voz y de la imagen, que transitan de lo invisible a lo visible. La recíproca unidad de todas estas particiones entre sí y su misma tripartición (encarnación, incorporación, personificación) radica en que la mediación es indivisible, porque es indecidible. “En tant qu’image, elle ne montre rien. Si elle montre délibérement quelque chose, elle communique et ne manifeste plus sa nature d’image, c’est-à-dire son attente du regard. C’est pourquoi, plutôt que d’invisible, mieux vaut parler “d’invu”, de ce qui est en attente de sens dans le débat de la communauté. Une telle situation de décidibilité du sens suppose que l’image par elle-même est fondamentalement indécise et indécidable”(19). “En tanto que imagen, ella no muestra nada. Si muestra deliberadamene algo, ella comunica y no manifiesta desde entonces su naturaleza de imagen, es decir su demanda de mirada. Por consiguiente, antes que de invisible, mas vale hablar de “invisto”, aquello que se encuentra a la expectativa de sentido en el debate de la comunidad. Tal situación de decidibilidad del sentido supone que la imagen por ella misma es fundamentalmente indecisa e indecidible”. La khôra cristiana no sería una ambigüedad o aporía intersticial, sino la inefable permanencia de un vicariato corresponsal (20). Esta correspondencia mediadora no se sitúa más allá del vínculo ni retrotrae a un margen, sino que supone un “tercero incluido” que configura la integridad dialéctica de toda tríada a través del gobierno de la mediación (21). Este gobierno de la mediación es generado por el catolicismo en tanto que gobierno de la comunicación: vínculo entre las pasiones y lo invisible en la encarnación de la imagen y por otro lado, vínculo entre los cuerpos y la comunidad a través de la incorporación sacramental. La figura de la pasión de Cristo en un cuerpo humano es la forma paradigmática del tercero incluido, que media inefablemente sin poder ser decidido, ni por lo tanto, dividido. “Un monde commun s’est construit qui a définí sa culture comme une gestion articulée et simultanée de l’invisible et du visible. On se passiona par l’image. Désigner la vie de l’image du père, celle du Christ, par le mot Pasión, est en parfaite adéquation avec l’enjeu iconique. La Pasión du Christ, c’est-à-dire la Passion de l’image, s’est jouée dans l’image de la Pasión” (22). “Fue construido un mundo común que ha definidosu cultura como gestión articulada y simultánea de lo invisible y de lo visible. Hubo apasionamiento con la imagen. Designar la vida de la imagen del padre, la de Cristo, por la palabra Pasión, se encuentra en perfecta adecuación con la circunstancia icónica. La Pasión de Cristo, es decir la pasión por la imagen, se concretó en la imagen de la Pasión”.

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Se configura así una libertad crítica, que consiste en el margen de indecidibilidad de lo invisible (“invisto”), que preserva asimismo la permanencia indivisible de lo visible, sin dejar por ello de concitar la expresión de las pasiones y la participación de la comunidad (23). La economía de la imagen funda en esta perspectiva el ecumenismo de las instituciones, que le ha permitido a la Iglesia Católica todas las recuperaciones y todas las impunidades, merced a una sempiterna adaptación a priori ante todo avatar histórico, en razón del carácter indecidible de la mediación que encarna-incorpora (24). Las paradojas de la decisión (crítica en particular) y de la división (de la teoría y la práctica singularmente) que se instalan en la teoría racional moderna, no serían sino manifestaciones metonímicas de una crisis de sentido inherente a la imagen cristiana y su legado antropológico. Esa crisis proviene de la privación que condiciona la relación con las pasiones y la voz, que también constituye paradójicamente, el secreto de la permanencia inmediata y perdurable de la imagen. Este tránsito a través de todas las crisis se explica, tanto con relación a la actualidad como a períodos prolongados, en razón de la perpetua articulación de otra voz y de otras pasiones a través de un único elemento mediador. Indivisibilidad e indecidibilidad fundan una vinculación inefable con todo alter, en tanto que pasión de la imagen y compasión del cuerpo, mediación intrínseca a una imagen de pasión y compasión en la alteridad: Cristo.

Encarnación de la guerra

Distintos autores subrayan la crisis de la mediación en tanto que característica dominante en la actualidad de la comunicación. En cuanto estos planteos recurren a una perspectiva histórica, abren la posibilidad de una transformación cultural que supere el bloqueo tecnológico de nuestras costumbres (25). Esta interrogación se plantea como la consecuencia paradójica de la imposibilidad de una crítica que aborde la crisis a través de la mediación de la imagen. La economía de esta última encuentra su principio en la indecidibilidad y la indivisibilidad, propiedades que integran la contingencia de las pasiones y de las voces, sin por ello claudicar en la mediación. Cabe señalar que la imagen ha cesado de oficiar en tanto que valor de cambio económico y ecuménico, en cuanto la digitalización permite acceder a la iconografía a través de la escritura programática. En razón del predominio de esta tecnología en el habitus, el sentido se inscribe en tanto que causa y no como consecuencia de la imagen, en cuanto esta última no requiere sino una regulación procedimental. La imagen no supone una khôra mediadora intrínseca al universo, sino una pantalla inmaterial-formal que ad-honorem de una programación, prescribe continente a pasiones y voces. En cuanto se convierte en un obstáculo para la incorporación de pasiones y de voces, en razón de esa demarcación artificial-artefactual, la imagen se reduce a los cuerpos. Se elimina por lo tanto la incorporación de invisibilidades y de comunidades, que en el planteo histórico de Mondzain, constituye el aporte trascendente de la imagen cristiana. Provista ahora de unidad de sentido que ya no deriva de alter, la imagen se desenvuelve en una agonística generalizada: la del propio ego que escribe-programa. De elemento articulador para un universo en permanente mediación, la imagen pasa a combatiente de la clausura narcisista.

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La pornografía provee el campo de batalla de los cuerpos por imagen, imágenes que no son sino cuerpos, en un devenir que no incluye la condición de alter. El “tercero incluido” que posibilitaba la mediación de todas las incorporaciones y personificaciones, a través del carácter mediador inefable por su transitividad simbólica, ha sido substituido por la perfecta conmutación de la condición numérica digital. Esta pornografía numérica trasciende la pornografía genital, sexual y personal, para invertir la significación del cuerpo hasta en la propia letra. La expresión “cuerpo de letra” es indisociable de un tamaño común a todos los caracteres, que sin embargo integra el sentido de cada uno. “Letra de cuerpo” escenifica, por el contrario, la pornografía de un sentido por cada carácter, indisociable por lo tanto del propio tamaño y sin común vinculación con alter. “Letra de cuerpo” es el nombre pornográfico del combate en un abecedario numérico: cada uno por sí contra todo otro.

Referencias Bibliográficas (1) Baudrillard, J. (2000) Mots de passe, Fayard, Paris, pp. 37-41. (2) Op.cit.p. 41. (3) Baudrillard, J. (1999) El intercambio imposible, Cátedra, Madrid, 116. (4) Silva García, M. “Martín Heidegger: diálogo entre el pensador y el poeta”, Revista Abato 1 (1988), Montevideo, p.53. (5) Foucault, M. (1969) L’archéologie du savoir, Gallimard, Paris, 40. (6) Derrida, J. (1993) Sauf le nom, Galilée, Paris, p. 56. (7) Viscardi, R. "Comunicación, técnica y crisis", Revista Comuniquiatra, agosto 2001, http://comuniquiatra.dk3.com . (8) Baudrillard, J. (1978) Olvidar a Foucault, Pre-textos, Valencia, p. 90. (9) Baudrillard, J. (2000) Mots de passe, Fayard, Paris, p.40. (10) Tarski, A. (1997) “La concepción semántica de la verdad y los fundamentos de la semántica” en Teorías de la verdad en el siglo XX, Tecnos, Madrid, p. 73. (11) Pinchard, B. (1991) “L’individuation dans la tradition aristotelicienne” dans Le problème de l’individuation, Vrin, Paris, p.44. (12) Pinchard, B. (1991) “L’individuation dans la tradition aristotelicienne” dans Le problème de l’individuation, Vrin, Paris, p.42-43. (13) Leibniz, W. (1954) Principes de la philosophie ou Monadologie, PUF, Paris, p.77. (14) Heidegger, citado por Derrida: en Derrida, J. (1987) De l’esprit, Galilée, Paris, p.121.

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(15) Se desarrolla esa observación en: Viscardi, R. (1996) "La Desarticulación de la Subjetividad” en El Arte ha muerto...Viva el Arte! Dimensiones de 59-60una Estética Posmode Derrida, J. (1993) Sauf le nom, Galilée, Paris rna, IENBA, Universidad de la República, Montevideo, p.59-60. (16) Derrida, J. (1987) De l’esprit, Galilée, Paris, 66. (17) Derrida, J. (1993) Sauf le nom, Galilée, Paris. (18) Mondzain, M. (2003) Le commerce des regards, Seuil, Paris, p.20-21. (19) Mondzain, M. (2002) L’image peut-elle tuer?, Bayard, Paris, p.37. (20) Ver a este respecto la aproximación entre apofática (teología negativa) cristiana y khôra en “Nota preliminar” de Diego Tatián en Derrida, J. (1995) Khôra, Alción, Córdoba. (21) Mondzain, M. (2002) L’image peut-elle tuer?, Bayard, Paris, p.33. (22) Op.cit. p.15-16 (23) Op.cit. p.44. (24) Mondzain, M. (2003) Le commerce des regards, Seuil, Paris, p.22. (25) Viscardi, R. (2002) “La verdad del equilibrio”, Revista Actio 1, diciembre 2002, Departamento de Filosofía de la Práctica, FHCE, http://www.fhuce.edu.uy/public/actio .

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La comunicación: componente estructural de la diversidad cultural

El hilo de Ariadna de la tradición Hablar de comunicación requiere una pertenencia preliminar. Para ese requisito, los hablantes integran una misma comunidad. La comunicación se sostiene en la unidad de los miembros de una colectividad. Por consiguiente, el sentido compartido en una comunidad se apoya en un vínculo común. Ese supuesto se incorpora al habla comunicable y manifiesta un fantasma filial (1). Aunque la comunicación no se reduzca a la comunidad, los límites de esta última determinan los límites del campo comunicado. La comunidad constituye, por lo tanto, la condición preliminar de la comunicación. Comunicar plantea la interrogante acerca de la diferencia que mantiene una parte, aunque participe de un mismo todo. Esa característica diferencial, pero integrada en lo mismo, es lo propio de la comunicación en la tradición occidental. La insignificancia de todos los nombres humanamente posibles para designar la divinidad pone de manifiesto, en la teología negativa, una diferencia entre sentido humano y significación divina. Esa diferencia destaca negativamente una existencia superior, en razón de la propia insatisfacción que connota el nombre propuesto. Ese rasgo cultural de la teología occidental es el hilo de Ariadna de la tradición de la comunicación, por cuanto manifiesta contrario sensu, el secreto de la plenitud de la significación en la defección de los nombres. La defección de los nombres en la comunicación requiere, como condición de posibilidad, que formen parte de una comunidad denominada. Los nombres, para esa tradición defectiva, integran la comunidad, pero imperfectamente. Esa imperfección posibilita la denotación de la existencia divina, en razón de la misma defección de los nombres humanos a su respecto(2). Lo posible para el hombre, es tanto lo imperfecto de su parte como lo involucrado de su participación. Esta participación es compartir hablar, algo que no se determina en su condición propia. La insuficiencia de la denominación humana en tanto que encarnación del sentido divino, fundamenta el concepto de la verdad en la imperfección de la carne. Lo posible pasa a ser, para la condición humana, hablar de cosas que no se pueden definir en sus límites, pero de las que se puede participar a través del pathos de su trascendencia (3).

El hilo de Ariadna de la globalización El vínculo entre comunicación y virtualidad proviene de la familiaridad que se establece entre la negatividad empírica de lo virtual y la negatividad nomológica de la comunicación. Esta vinculación se basa en la noción de carne en tanto que fundamento de la verdad. En cuanto la potencia virtual de la universalidad y la potencia designativa

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de los nombres se sustentan por igual en la imperfección de la criatura humana (por un lazo que la incluye en una significación trascendente), esa imperfección del habla comparte la trascendencia comunitaria de la significación. En tanto que tal imperfección, pronunciar un sentido que se incorpora a una comunidad de significación, constituye la comunicación de un vínculo compartido. La trascendencia comunicacional de la globalización proviene del cumplimiento de la afirmación de Cratilo: los nombres -en tanto que figuras dotadas de significación- son las cosas mismas. El tercer hombre se incorpora en el nombre y lo incorpora a una condición paradigmática, en la puesta entre paréntesis tecnológica de la experiencia por la expertecnia: virtualismo (4). La imperfección de la posibilidad absoluta (la inaccesibilidad de “el ojo de Dios”) se vale del nombre para acceder al paradigma sin mediación ninguna: el desideratum de Cratilo habla por sí mismo, en cuanto una totalidad de significación consiste en la perfecta realidad del nombre. La perfección nomológica no proviene de su ajuste designativo a la cosa, sino por el contrario, de la maximización ontológica del nombre en tanto que cosa dicha (la plenitud óntica de la significación). La inversión de un nombre en el espejo, por ejemplo “ambulancia” en un retrovisor, manifiesta la puesta al límite ontológica del nombre en la expertecnia (5): el espejo presenta una imagen virtual (artificial e invertida), pero la virtualización de la palabra que refleja el espejo consiste en invertir la tipografía. Virtualización de lo virtual, posibilidad de la posible, potencia de la potencia, virtualidad de la comunicación: metafísica de la designación. Lo que llamamos “realidad virtual” dice dos veces lo virtual: 1. en tanto que nombre, “realidad” se refleja en el espejo de la naturaleza (6) 2. en tanto que adjetivo de “realidad”, “virtual” invierte el significado propio del

nombre “virtual” (que se diferencia por un lado de “actual” y se opone por otro a “real”) (7)

La inversión del significado propio (es decir del significado semántico “real”) de “virtual” conlleva que la realidad deje de ser lo propio (incluso en el sentido semántico) de la naturaleza para (pasar a ser) el reflejo de una inversión (de “virtual”). Doble inversión entonces: 1. la que instala el espejo (de la naturaleza) en el nombre “realidad” 2. la que presenta ante el espejo del nombre “realidad” el adjetivo “virtual” (invierte

el significado propio de “virtual” en tanto que “no real”). La doble inversión genera una positividad de la especularidad. En cuanto veo en el retrovisor “ambulancia”, veo efectivamente lo que el vehículo que se aproxima quiere presentar. Entonces, es por un ardid de lo posible (inversión 2) en la posibilidad de las cosas (inversión 1) que se presenta el ser de una presentación. La positividad de la presencia es generada por la pura posibilidad y la posibilidad pura de los nombres (figuras dotadas de significación) que instalan, expertecnia mediante, la artificialidad de un artefacto que determina la realidad: “realidad virtual”.

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Husserl pensó la posibilidad y la pureza de la Idea en tanto que “posibilidad pura y pura posibilidad” (8): la expertecnia incorpora, además, la positividad del mundo en la posibilidad y pureza de los nombres (en tanto que figuras dotadas de significación).

El laberinto de lo posible Lalande excluye, bajo su firma personal, del comentario filosófico la expresión “imagen virtual” empleada en óptica, por no corresponder al vocabulario filosófico (9). Sin embargo incluye “Principio de velocidades virtuales”, cuya pertenencia no es más ni menos disciplinaria si nos atenemos, en sentido estricto, a una delimitación de campos conceptuales. Suponiendo que tal delimitación sea ella misma separable de un vocabulario, pareciera que la pertenencia al vocabulario filosófico puede ser (para Lalande) establecida dentro de la filosofía, lo que nos lleva a la tesis curiosa -siempre insostenible ante el análisis- de una delimitación entre lo conceptual y lo terminológico. Esta a su vez supone la posibilidad de una delimitación del concepto en el concepto. De este concepto puro sólo se colige un régimen de admisión y de exclusión, por cuanto efectivamente es posible, determinar el uso de un vocabulario en sentido filosófico. Ahora, allí donde esa delimitación interviene para designar un orden conceptual disciplinario (filosófico en este caso), interviene asimismo para delimitar un uso terminológico y, por consiguiente, excluir del diccionario determinada posibilidad filosófica que el término sin embargo de-termina. Esa de-terminación no excluye a la filosofía, sino que por el contrario, es lo propio de su trabajo, en cuanto transmisión de una significación que actúa en la tradición. Ahora, en cuanto no puede admitirse una tradición que no sea la sintaxis histórica de una transmisión, “imagen virtual” significa una transmisión heterodoxa de la significación filosófica de “virtual”. Por ese salto de la transmisión fuera de la tradición, el diccionario pone al margen del vocabulario filosófico aquello que la tradición filosófica puso al margen de determinado régimen de transmisión. Pero la filosofía no determina unilateralmente lo que de-termina (incluso en el vocabulario) porque de ser así, la tradición no contaría con la transmisión y el vocabulario filosófico -incluso en su diccionario- no se encontraría en la necesidad de indexar negativamente (señalando filosóficamente el empleo no filosófico) el empleo desviado de un término filosófico. Por encontrase incluida en el diccionario del vocabulario filosófico, “imagen virtual” confirma que la transmisión existe y que ella afecta a la realidad del término “virtual”, de forma que una posibilidad que éste no contiene filosóficamente, debe ser puesta al margen de la filosofía. Si tal posibilidad de desviación terminológica afecta a la tradición filosófica que contiene un arcano primero de nuestra civilización, por vía de consecuencia, cabe colegir que la transmisión en su papel articular de la sintaxis histórica, conlleva la continua heterodoxia y desviación de la tradición. Esta desviación incrementa su incidencia y de-terminación en cuanto la posibilidad que supone - es decir la virtualidad en una fase de positividad- interviene de forma acrecentada. Esta creciente incorporación -de la positividad en el mundo- a la posibilidad pura y la pura posibilidad, que constituyen recíprocamente la actualización de una virtualidad, caracteriza en la actualidad al proceso de la comunicación. En cuanto este último se encuentra crecientemente determinado por la virtualidad positiva

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de los medios (internet, satelización de las emisiones, informatización de los procedimientos cotidianos), implica una acentuada incidencia de la transmisión y, con ella, un colapso generalizado de la tradición. La puesta fuera de la tradición de los nombres (figuras dotadas de significación) de-

termina, terminológica y metafísicamente, en la sociedad y en el conocimiento cualquiera sea su índole, el accidente generalizado que preocupa a la “ecología gris” de Virilio (10). El invento corrector del accidente que Virilio reclama, consiste en eliminar el paradigma de la tradición en tanto que criterio de la conducción de la comunicación. Se requiere que admitamos que la comunicación es imperfecta en nombre de la comunidad - porque la comunidad le exige ser la encarnación (carne: imperfección) de la significación- para descartar el uso positivo de la posibilidad pura y la pura posibilidad (la virtualidad) de los nombres. Esta última actitud asume el uso negativo, que la encarnación imperfecta del vocabulario supone, para una universalidad comunitaria de la comunicación.

Guerra en su nombre

La transgresión de la tradición en la transmisión instala la diversificación cultural en tanto que condición determinante de la diversidad cultural. La diversidad cultural no se vincula de forma cíclica a un estado de cosas permanente en su propio ciclo (la naturaleza) tal como lo indica en francés la doble significación de “culture”: idiosincracia y plantío. Esa dualidad que el español conserva en el adjetivo “cultivado” trasunta fehacientemente el vínculo entre la permanencia terrenal y la permanencia simbólica. Por ese vínculo que sostiene una amplia cadena terminológica (cultivarse, cultivar una disciplina, cultivar amistades, cultivar productivamente, cultivo exótico, etc.) la lengua atesta el cultivo en común de la naturaleza y de la cultura en una comunidad de comunicación. Esa comunicación es comunitaria en cuanto su pathos confiere nombres al otro, en razón de la encarnación de la universalidad. Los nombres sostienen gracias a su imperfección, la perfección del vínculo de la comunidad con un orden superior. En aras de esa salvación siempre posible, es decir virtual, los nombres se prestan incluso por el equívoco –inherente a la imperfección de su encarnación comunicada -, a un perfeccionamiento del intercambio entre los individuos y, por consiguiente, a un perfeccionamiento de la comunidad como tal. Contraponiéndose a la economía comunicacional de la tradición que es asimismo, la tradición en su economía de sintaxis histórica, la virtualización del mundo mediante la expertecnia, transforma en positividad la perfección formal (virtualidad positiva) de los nombres (figuras dotadas de significación), instalando una guerra de transmisiones en la actualidad (o la actualidad como guerra de transmisiones). El casus belli permanente consiste para las comunidades –incluyendo a la comunidad institucional encarnada en la ONU- en la continua transgresión de la tradición por la transmisión, acarreando la diversificación cultural de la propia diversidad cultural, cuya visión sumaria se presenta en tanto que guerra de civilizaciones. Contrariamente a esa versión tradicional de la guerra, en tanto que guerra de sistemas (por ejemplo civilizatorios, políticos, ideológicos, etc.) entre sí, lo que se desarrolla en la actualidad de la guerra, es una

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violencia permanente contra la sistematicidad tradicional (la homología de la sintaxis histórica) de la transmisión (11). Lo que guerrea en el nombre de la guerra es el uso de su nombre, de manera que en su nombre, la guerra trasunta una desviación sostenida del sentido, posibilitada por la virtualización in extremis de la positividad del mundo. “Virtual” ha dejado de adjetivar a un ser en potencia, para pasar a adjetivar a la potencialidad tecnológica de la realidad, de forma que “real” no es lo que presenciamos, sino lo que presentamos. Esa presentación, determinada virtualmente, le declara la guerra a otras presentaciones en su declaración, en cuanto la de cada uno encierra, en la virtualidad de los nombres (figuras dotadas de significación) el principio de su realidad. Siendo una realidad que incorpora crecientemente lo virtual, también incorpora crecientemente lo que admitimos exclusivamente. Por consiguiente excluye crecientemente lo que admiten otros, en cuanto unos y otros se atrincheran en el perfeccionamiento virtual del uso de los nombres. A fortiori potencias geopolíticas, militares, estatales, empresariales, corporativas o religiosas. Las potencias encuentran en potencia lo que la tradición les ha asignado de posibilidad: la virtualidad. Todos esos términos que la tradición vincula virtualmente entre sí, en la matriz virtualiter del designio divino, intervienen ahora formaliter en la realidad para determinar la transgresión de la tradición que los de-termina. La diversidad cultural se incrementará fatalmente por la diversificación cultural, en razón de la creciente potenciación de la virtualidad de las posibilidades de comunicación. La forma de combatir esa guerra de las presentaciones de la virtualidad privativa por cuenta propia, no consiste en propender a una conservación de las culturas en su carácter tradicional, sino en asumir un criterio de imperfección necesaria de los nombres en la transmisión. La misma virtualidad que hoy se hace real condiciona a la comunicación en su constitución, en tanto que potencia que determina la diversidad cultural. Ahora, ese proceso se incrementa en un grado de conflictividad bélica, que proviene de la propia exclusividad virtual –uso perfeccionista de una virtualidad positiva de la transmisión - que instala la expertecnia.

Referencias Bibliográficas (1) “La comunicación es la acción por la que se hace participar a un individuo –o a un

organismo- situado en una época, en un punto R dado, en las experiencias y estímulos del entorno de otro individuo –de otro sistema- situado en otra época, en otro lugar E, utilizando los elementos de conocimiento que tienen en común (experiencia vicaria)”.

Molles, A. (bajo la dirección de) (1985) La comunicación y los mass media, El Mensajero, Bilbao, p.119. En el acápite de la entrada que dedica a “comunicación”, el diccionario bajo la dirección de A. Molles subraya en negrita (doble remarcación) el término “experiencia vicaria”. Este oximoron pone de manifiesto en la antinomia de los términos que encierra, la aporía científica de la comunicación, que consiste en la comprensión a través de la experiencia empírica de un vicariato teológico. Esa aporía constitutiva de la actual aproximación científica de la comunicación, manifiesta en su propia constitución, el

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legado teológico que encierra la modernidad, incluso en su comprensión del conocimiento científico a través de procedimientos que pretenden, ante todo, participar de la comunicación en una comunidad científica. (2) Como otros tantos textos de la colección “Galilée”, Sauf le nom, se acompaña de

una separata, un para-texto, que se incorpora en la solapa del volumen. Esta separata, no está tan incorporada como para no llevar por título “Prière d’insèrer” (“Por favor incorporar”). Aunque esté suficientemente incorporada para respetar el número de la paginación del texto. El juego de lugares en el volumen lo abre a un conjunto más amplio que el texto, ya que esa separata habla a su vez de otros dos (Khora y Passions), que configuran su contexto. Lo que comunica el juego de lugares es lo propio del nombre, su “salvo el nombre” mismo, que lo pone a salvo de las cosas mismas y sobre todo, de la imposibilidad de un nombre propio para la mismidad de la comunidad. Este nombre propio, el de la divinidad, es innombrable positivamente. Salvo el nombre.

Derrida, J. (1993) Sauf le nom, Galilée, Paris, p.2. (3) Michel Henry pone de relieve cómo la patrística cristiana, particularmente a través

de Irineo, transforma la noción de cuerpo griego (somma) en la noción de carne cristiana. Esta incorpora un pathos trascendental, que proviene de la propia auto-donación de la vida en tanto que vida eterna. Esta comunidad de la carne con el espíritu que anima su limitación en el sufrimiento, la dota asimismo de significación universal. Por consiguiente, esa significación universal se constituye por la propia condición patética y comunica con la comunidad más allá de la condición carnal en su limitación.

“Porque carne y pathos, la Archi-carne y el Archi-pathos que ellas implican en todo caso son consubstanciales al proceso en el cual la vida absoluta viene a sí, como la materia fenomenológica originaria en la que esta Archi-revelación se cumple (traducción R. Viscardi)”. Henry, M. (2000) Incarnation, Seuil, Paris, p.187. Corresponde señalar que esta asociación entre la encarnación en la concepción cristiana y la noción de comunicación, ha sido subrayada continuamente en la obra dedicada a la comunicación por Régis Debray, quien insiste en la elaboración específica del “genio cristiano”, con relación al legado cultural que constituye la comunicación en el presente. (4) En el diálogo platónico, Hermógenes presenta a Sócrates, preguntándole si está

dispuesto a admitirlo como tercero. Entre el nombre-cosa (la tesis naturalista) y la cosa-nombre (la tesis convencionalista) intermedia el nombre de la Idea (la tesis paradigmática). Esta solución no precede en el diálogo platónico a la discusión, sino que constituye su ordenamiento y solución teórica. En la expertecnia, el ordenamiento paradigmático del artificio de los nombres, constituye la entidad de las cosas, en tanto que razón de ser de los objetos.

Platón (1979) Diálogos, Porrúa, México, p. 249. (5) Construimos expertecnia por analogía filológica con “experiencia”: “¿Qué es la experiencia? Término extraño, ya que está formado a partir de dos preposiciones, ex y per y su etimología sugiere que alguien que pasea sale de una situación por la que atraviesa. Esta definición, de estrategia o de procedimiento, independiente del contenido y que sólo describe un movimiento, se aleja del saber y se aproxima al conocimiento”.

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Serres, M. (1999) Sobre las ciencias en la actualidad, Ciencias de la Comunicación-Departamento de Publicaciones de la Universidad de la República, Montevideo, p.25. La analogía filológica no excluye la crítica, sobre todo con relación a un término que “se aleja del saber y se aproxima al conocimiento”. Tal conocimiento se encuentra extremadamente próximo, en la así llamada “sociedad del conocimiento”, que sugiere que nuestro “socio” es una relación conceptual (conocimiento) cuyo fantasma ya visitara a Hamlet. (6) “Si el conocimiento no consiste en la exactitud de las representaciones, como no sea

en el sentido más trivial y no problemático, tampoco necesitamos ningún espejo interior y, por lo tanto, no hay ningún misterio sobre la relación de ese espejo con nuestros miembros más bastos”.

Rorty, R. (1983) La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra, Madrid, p.122. Naturalmente, la destrucción de espejos destruye los reflejos y la exactitud especular. La destrucción de esa exactitud especulativa del reflejo epistemológico ha sido emprendida con éxito indudable por lo que Rorty llamó “el giro lingüístico”. Sin embargo, la inercia cultural reproduce la imagen de la exactitud en el espejo de la creencia, tal como corresponde a la economía de la memoria histórica y asimismo presenta el terreno propicio a la crítica. (7) Baudrillard, J. (2000) Mots de passe, Pauvert-Fayard, France, p.52. (8) “Nous transférons en quelque sorte la perception réelle dans le royaume des

irréalités, dans le royaume du “comme si”, qui nous donne les possibilités “pures”, pures de tout ce qui s’attacherait à n’importe quel fait”.

Husserl, E. (1947) Méditations cartésiennes, Vrin, Paris, p.59. (9) Lalande, A. (1983) Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, Paris,

p.1211. (10) Paul Virilio dedica un capítulo de La Vitesse de Libération a la Ecología Gris. Virilio, P. (1995) La vitesse de libération, Galilée, Paris, p.75. (11) Ese dilema de onda (electromagnética) es el que trasunta el texto lúcido y

alarmado de García Canclini: “Buscar otro lugar. No encontrar, a veces, más que promesas. Ser asaltado en tierras nuevas por otros poderosos a los que protegen las misma leyes inéditas, analfabetas, que conocimos en nuestro mercado. Contar lo que fantaseamos y planeamos hacer antes de tropezar con los ladrones, o con los medios apurados por convertir el último asalto en un reality show: imaginar la cultura como ese relato, la inminencia de lo que todavía no ocurrió, el derrumbe que tal vez aún puede evitarse. Contar con la experiencia posible de otros. Contar con los otros”. García Canclini, N. (2002) Latinoamericanos buscando lugar en este siglo, Paidós, Buenos Aires, pp. 107-108.

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Más allá de la posmodernidad y más acá de la modernidad Destacamos cuatro núcleos conceptuales en el desarrollo de los textos que componen “Guerra, en su nombre”.

I

El nombre ha emigrado de su acepción hermeneútica de “filtro semántico”, que inscribía la calidad de un vínculo permanente e identificable. El nombre abandona un campo de relaciones representativas, es decir, una condición sistemática de la representación. Esa disociación que incide en el proceso ordenado y continuo de la designación, trasciende la determinación virtual de la realidad y el debilitamiento del sujeto, que subrayaran rasgos característicos de la posmodernidad. Ante la consumación posmoderna se abre un trasfondo de mayor alcance interpretativo, que sugiere arcanos de la representación y del sujeto propios de la modernidad. La denominación pre-representativa, en tanto que participación trascendente en un proceso de mediación, descubre una ley determinante en la procesión de figuras mediadoras (iconofilia). El antecedente de la sucesión ordenada de hechos que consideramos “proceso”, se encuentra en la condición espiritual mediadora del ícono (imagen de santos y figuras divinas), en tanto que elemento transmisor y portador de necesidad revelada en la realidad.

II

La iconofilia desordenada de la mediación tecnológica subraya en la actualidad una disociación entre imagen y mediación, en cuanto la imagen abandona la stasis

(condición particular) mediadora que le asignaba la ek-stasis (el éxtasis) de la mediación, para interponerse en calidad de intercesora universal. La condición vicaria con relación a un orden (de denominación en un universo de intenciones divinas, así como a posteriori, de representación en un proceso natural) incorporaba la imagen a una articulación comunicativa. Esa mediación vicaria se transforma en mediatización individual, generando una profusión casuística que interviene por cada quién, postergando la mediación que otrora se ejercía en razón de un orden común (orbe, mundo, naturaleza, universo).

III

La disociación de la imagen respecto a la mediación deja de lado la comunicación característica de un orden común, en la comunión de sus partes integrantes, para

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constituirse en “imagen en sí”. Por oposición a la “cosa en sí” esta “imagen en sí” no integra un mundo desconocido pero naturalmente constituido, es decir provisto de orden, sino que significa la “virtualidad en acto” de una entidad significativa. En su condición singular de “imagen en sí”, esta entidad significativa per se configura un casus belli en razón de su propia casuística preformativa inmediata. No existe orden, ni naturaleza, ni representación, ni denominación que incorporen una imagen cuya significación se sostiene en la propia virtualidad de un acto. El casus belli de la imagen sostienen por su mención de imagen, lo propio de “guerra”. “Guerra” existe en su nombre, en tanto que el nombre es suficiente para el acto virtual en su guerra.

IV

El hiato entre imagen y representación es lo propio del proceso tecnológico actual. Sin embargo, tal propiedad “tecnológica” sólo puede ser comprendida si se percibe la irreversibilidad de una puesta al límite de la acción subjetiva, por la intervención de la virtualidad en acto de la “imagen en sí”. La composición de lugar que la virtualidad tecnológica ha hecho posible, por medio de una “imaginación de la imagen”, no conserva ningún vínculo con la posibilidad (de posibles) en tanto que elementos con propiedad de orden. La mediación ha sido trascendida por la imagen, de forma que el dominio de esta última requiere un ethos de propiedades inéditas, que no puede en lo que adviene, someterse a los ciclos sucesivos y trascendentales (sobrenaturales en su arcano) de un proceso sistemático. A esa tarea hiperresolutiva de una imagen dotada de facultades decisivas se dedican estos artículos, que plantean la universalidad de la guerra que se instala por la tecnología de la imagen y por la transposición de la distancia, que transita de vínculo y relación, a distancia de la comunicación (distancia en la distancia).

El Doctor Ricardo Viscardi, es uruguayo, profesor de la Licenciatura en Ciencias de la Comunicación y de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la Universidad de la República Oriental del Uruguay.

Obtuvo la Maestría en Filosofía en la Universidad de París-X-Nanterre y el Doctorado en la especialidad “Historia y Crítica de Ideologías, Mitos y Religiones” en la Escuela Práctica de Altos Estudios (Vª. Sección)- Universidad de París-X-Nanterre.

Ha publicado en Uruguay diversos libros y en revistas de Europa y América Latina ensayos y artículos científicos.

Fue Director de la Licenciatura en Ciencias de la Comunicación de la Universidad de la República (Uruguay) entre los años 1999 y 2003.