Vladimir Loski MISTIČNA TEOLOGIJA ISTOČNE C R K V E

E K U M E N A

Svezak 19

CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveučilišna knjižnica, Zagreb

U D K 248.2:281 281:248.2

L O S K Y <?>, Vladimir Mistična teologija Istočne crkve /

Vladimir Loski ; <preveo Mihael Cukovečki>. - Zagreb ; Kršćanska sadašnjost, 2001. - (Ekumena ; sv. 19)

prijevod djela: Theologie mystique de l'Eglised'Orient.

ISBN 953-151-373-2

I. Mistična teologija — Istočne crkve

410426105

V L A D I M I R LOSKI

MISTIČNA TEOLOGIJA ISTOČNE C R K V E

KRŠĆANSKA SADAŠNJOST Z A G R E B , 2001.

Naslov izvornika: Thćologie mystique de l'Eglise d'Orient par Vladimir Lossky © Aubier - Editons Montaigne, 1944. 13, Quai de Conti - Paris

Preveo: M I H A E L CUKOVEČKI, O F M

Teološka lektura i redaktura prijevoda: P R E D R A G BELIĆ, D l

Jezična lektura: M A R I J A K L E N O V A R

Korektura:

A N D R E A FILIĆ

Grafiički uredio i opremio:

R O M A N TURČINOVIĆ

Izdaje: Kršćanska sadašnjost, Zagreb, Marulićev trg 14 Odgovara: dr. Aldo Starić Tisak: Kršćanska sadašnjost, Zagreb Naklada: 800 ISBN 953-151-373-2

PREDGOVOR* Emmanuele Lanne

D J E L O V L A D I M I R A L O S K O G A -Z N A M E N I T A P O R U K A

P R A V O S L A V N O G A KRŠĆANSTVA

Djelo Vladimira Loskoga Theologie mystique de l'Eglise d'Orient, prijevod kojega ovdje objavljujemo, kad se pojavilo pred kraj rata godine 1944., bilo je otkriće u otvorenijim religioznim krugovima u Fran­cuskoj. Već između dva svjetska rata teolozi i filozofi ruske emigracije upoznali su s kršćanskom mišlju svo­je tradicije neke krugove, ali zbog načina i govora su­više stranih zapadnomu mentalitetu, a katkad i zbog stanovitog ezoterizma srodna religioznoj filozofiji post-revolucionarne Rusije, utjecaj ovih mislilaca nije pre­lazio granice nekolicine krugova upućenika. Dok je jed­nog Berdjajeva i l i jednog Mereškovskoga upoznala šira europska javnost, drugi autentični predstavnici pravo­slavne misli ostali su nepoznati čak i onomu tko bi ih trebao poznavati.

Svjestan te praznine, a istodobno i važnosti vjerna prenošenja poruke pravoslavlja zapadnoj religioznoj

* E. Lanne, autor predgovora talijanskom izdanju V. LOSSKY, La teologia mistica della Chiesa d 'Oriente (koje sadrži i studiju La visione di Dio) uz dozvolu da se ovaj prijevod objavi na hr­vatskom moli da se čitatelja upozori kako je napisan još prije tridesetak godina te bibliografija nije ažurirana.

5

kulturi, Vladimir Loski posvetio je sve sile svoga su­više kratkog života toj zadaći, koja je postala njego­vom misijom.

Teološki genij Vladimira Loskoga razvijao se u oz­račju koje mu je pomagalo teološki procvat. Sin poz­natoga filozofa Nikole O. Loskog, Vladimir Nikolaje-vić rodio se 8. lipnja 1903. u Gottingenu,1 gdje je otac završavao svoje sveučilišno obrazovanje. Nikola Loski veoma se brzo afirmirao kao istaknuti filozof intuicij-ske škole i njegovo je djelo prožeto kršćanskim gleda­njem koje želi biti vjerno tradiciji Ruske crkve. Kra­ljevstvo Božje u središtu je njegove misli a i on sam glede svojih radova napisao je: »U svojim knjigama i člancima koji dotiču religiozne probleme, N. Loski ma­nje je zaokupljen teologijom a više nastoji izraditi me­tafiziku, nužnu za kršćansko shvaćanje svijeta.« 2

1 Ο Vladimiru Loskom valja konzultirati prije svega svezak koji mu je posvećen odmah poslije smrti u reviji Messager de I 'Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale (Vestnik russkago zapadnago-evropejskagopatriaršego ekzarkata), VIII (1959.), br. 30-31, travanj-rujan, »Memorial VI. Lossky, 1903-1958« (na francuskom jeziku). Neka se pogleda i N. O. LOSSKY, Histoire de la Philosophie russe des origines a 1950, Pariz, 1954., str. 415-421; »Russkaja Myslj« (Pariz, na ruskom), 13. veljače 1958., u: Irenikon, X X X I (1958.), str. 70-71; WeltkirchenLexicon, Stuttgart, I960., 857-858; Emilianos TACH1AOS, uvod u grčko izdanje Mistične teologije Istočne crkve Vladimira Loskoga, Solun, 1964.; G. PAPADOPOULOS, članak »Loski« u: Θρησκευτιχή και ηθική Εγκυκλοπαίδεια, vol. 8, Atena, 1966., str. 349-352.

2 Ν. Ο. LOSSKY, Histoire de la Philosophie russe, nav. dj., str. 276.

6

Akademske godine 1919./20. Vladimir Loski za­počinje sveučilišne studije na filozofskom fakultetu u Petrogradu; pohađao je kolegije povjesničara filozofije Leona Karsavina koji mu je otvorio vrata srednjovje­kovnoj misli Zapada. Karsavin je sve stvoreno proma­trao kao Božju teofaniju te je produbio niječnu teologi­ju. Iako je odbacio panteizam ovoga filozofa, sigurno je Vladimir Loski iz njegova učenja poprimio odluču­juće obilježje za svoja kasnija istraživanja ο zapadnim teolozima i ο grčkoj otačkoj tradiciji. Iz tog vremena potječe njegovo zanimanje za pitanja oko Filioque.

Mjeseca studenog 1923. s ocem je protjeran iz so­vjetske Rusije. Potkraj iste godine je u Pragu, gdje, na Masarykov poziv, predaje sve do godine 1942. Tu po­hađa predavanja Ν. P. Kondakova, slavnoga bizanto-loga i povjesničara umjetnosti ikona. Iz toga razdoblja potječe njegova zanesenost svetim Franjom Asiškim, kao viteškim idealom.

Godinu nakon toga Vladimir dolazi u Pariz gdje započinje studije na Sorboni. Dvojica učitelja obilježi­la su tada njegovo usmjerenje, Ferdinand Lot i Etien-ne Gilson. Pod njihovim vodstvom godine 1927. za­počeo je proučavati mističnu misao Majstora Eckhar-ta, kojom se bavio čitavoga svog života.

Sljedeće godine Vladimir Loski oženio se Magda­lenom Izakovnom Schapiro s kojom je imao četvero djece. Istodobno zauzeto djeluje u crkvenom životu pravoslavlja na Zapadu. Njegov je poziv odsad određen: raditi na susretu između kršćanske tradicije Istoka i zapadne srednjovjekovne kulture. Vezan prijateljstvom s Evgrafom Kovalevskim koji nastoji učvrstiti zapad-

7

no pravoslavlje, namjerava u Francuskoj pružiti svje­dočanstvo za Crkvu svojih otaca. Zato godine 1931. poduzima smion stav u korist Moskovskoga patrijar­hata, što su tada malobrojni shvatili. Godine 1935.— 1936. u jednoj bolnoj kontroverziji sukobio se sa Ser-gejem Bulgakovim u pitanju Bulgakovljeva nauka ο Sofiji. Na njegovu intervenciju kod tadašnjeg Moskov­skog metropolita Sergeja, koji je bio locum tenens pa-trijaršijske stolice, Bulgakov je osuđen. U prvom djelu koje ovdje objavljujemo čitatelj će moći zapaziti po­neku diskretnu opasku na tu polemiku ο sofijanizmu.

Kad je godine 1939. postao francuskim građani­nom, Vladimir Loski suučestvuje u patnjama svoje adoptivne domovine i u otporu protiv zatirača. Isto­dobno u šutnji produbljuje svoju meditaciju ο ulozi pravoslavlja u Francuskoj. Sudjeluje u razgovorima koji se održavaju u kući Marcela Morrea, s kojih će nakon oslobođenja nastati lijepa revija »Dieu Vivant«, kojoj je bio jedan od utemeljitelja i prvih suradnika. Grupa mislilaca i teologa različitih konfesija, koji su se okup­ljali oko M. Morrea, namjeravala je, posred ratnih i poratnih smetenosti, učiniti da zaživi primat duhov­nog i eshatologije.

Po završetku rata misao Loskoga sad je već potpu­no zrela. Između 1941. i 1942. drži predavanja ο pra­voslavnoj mističnoj teologiji, iz kojih će se godine 1944. pojaviti prvo od dva djela koja se objavljuju u ovom izdanju.

Godine 1945. počinje njegova karijera sveučilišnog docenta. Kao zaposlenik za istraživanje u Centre Na­tional de la Recherche Scientifique, na Ecole des Hau-

8

tes-Etudes (Sorbona) drži niz predavanja ο gledanju Boga: skupljena u poseban svezak ta predavanja čine drugo djelo koje se ovdje objavljuje. Iste godine osni­va se Institut Svetoga Dionizija na kojem se pravo­slavna teologija predaje na francuskom. Vladimir L o ­ski tu drži katedru dogmatike i povijesti Crkve te ob­naša službu dekana. Kao uporan radnik kroz neko vri­jeme nastavlja svoja istraživanja ο Majstoru Eckhartu za postizanje doktorata na Sorboni.

Od 1947. potječu njegovi kontakti s anglikanskim svijetom. Otkad je pozvan na susrete u organizaciji Fel­lowship St. Alban and Sergius u Abingdon (Engleska), svake će godine sudjelovati na tom susretu pravoslav­lja i anglikanizma. Koristeći prigodu toga prvoga bo­ravka preko La Manche-a, sudjeluje u debati u kojoj se suprotstavlja P. Henryu glede Filioque, u čemu vidi jedno od temeljnih dogmatskih razmimoilaženja između Istoka i Zapada.

Otada njegov je život predan studiju i svjedočenju za pravoslavlje. Istodobno dok nastavlja izrađivati te­zu ο Majstoru Eckhartu, koja će biti objavljena marom njegovih prijatelja, posebice E. Gilsona, dvije godine nakon smrti,3 Vladimir Loski aktivno sudjeluje u kon­ferencijama koje organizira College Philosophique pod vodstvom Jeana Wahla, s kojim je bio povezan već od 1939.; piše različite studije ο pravoslavnoj teologiji i tradiciji, napose u reviji Moskovskoga patrijarhata u

3 V. LOSSKY, Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart, Pariz, 1960.

9

Francuskoj »Messager de l'Exarchat du Patriarche rus­se«. Sveukupni ovi manji radovi, u kojima iznosi bo­gatstvo svoje kršćanske misli i duboko uvjerenje svoje vjere, sabrani su u jedan svezak kojeg je pripremio prije nego će umrijeti.4

Još dva datuma u biografiji Vladimira Loskoga: sudjelovanje na prvom patrističkom kongresu u Ox-fordu 1954. godine bilo je prilika za njega da dade novo svjedočanstvo kao znanstvenik i pravoslavac; go­dine 1956. njegovo putovanje u Rusiju, zemlju svojih predaka, na poziv moskovskog patrijarha Alekseja. Ži­vot ovoga dobra i vjerna sluge Pravoslavne crkve pre­kinut je iznenada 7. veljače 1958.

Iako je nestao kad je za njega jedva počela žetva, Vladimir Loski bio je najznamenitiji pravoslavni teo­log poratnog razdoblja u Francuskoj. Toj znamenitosti veoma je pripomogla studija ο Mističnoj teologiji Istoč­ne crkve. Na tim se stranicama autor posvetio rehabili­taciji izvornoga značenja riječi »mistična teologija«. Istini za volju na tom gaje putu predusreo jedan mladi benediktinski teolog Anselmo Stolz koji je godine 1935. održao niz predavanja na sveučilištu u Salzburgu, koja su objavljena godine 1936. pod naslovom Theologie der Mystik.5 Iako je Stolz imao malo drukčiji cilj od

4 V. L O S S K Y , A I 'Image et a la Ressemblance de Dieu, Pariz, Aubier, 1967.

5 Anselm STOLZ, Theologie der Mystik, Regensburg, 1936.; talijansko izdanje, Teologia della Mistica, Brescia, 1940. Vidi ta­kođer 2. francusko izdanje koje je marom i predgovorom popratio Olivier ROUSSEAU, Theologie de la Mystique, Chevetogne, 1947.

10

Loskoga, budući da je imao namjeru izravno zauzeti stajalište protiv francuske škole mistike čiji su pred­stavnici A. Gardail, R. Garrigou-Lagrange, D. Joret i nadasve A. Poulain, fundamentalna intuicija bila je iden­tična obojici autora: mistična teologija spada u bit teo­logije Crkve. Sve od kršćanskih početaka ona je pri­sutna u djelima velikih autora, svetih otaca. Završava­jući svoju studiju Stolz je napisao: »Mistika je isku­stvo uranjanja vjernika u tijek božanskoga života, u koji se prispijeva po sakramentima, naročito po euha­ristiji.« 6 Zasluga je stajališta benediktinskoga monaha što je mistiku utkao u sakramentalni život pa onda i u autentičniji kršćanski život, i to slijedeći crkvene oce na čiji se nauk naslanjao. Trebalo je ipak napraviti ko­rak naprijed: sakramentalni je život srce crkvenoga ži­vota, a crkveni se život izravno povezuje s poviješću spasenja i s velikim dogmama kršćanske vjere: mistič­na teologija je teologija otajstava vjere, a naša vjera treba živjeti od tih otajstava; to je, prema Loskom, tradicija pravoslavnoga Istoka. Sve njegovo izlaganje pričvršćeno je uz osovinu ove središnje ideje koja za­pravo predstavlja zajednički nauk otaca Grčke crkve. Zato naš autor za polaznu točku uzima negativnu teo­logiju, božanske tmine, kako bi potom izložio troj-stveno otajstvo ο kojem s pravom drži da ovisi cjelo­kupno kršćansko naučavanje.

6 Navod je uzet iz francuskog izdanja (1947.), str. 255., pošto gaje pregledao sam autor. Nalazi se gotovo u identičnim izrazima u talijanskom izdanju, str. 221.

Na takav način Loski pronalazi bitnu razliku iz­među Istoka i Zapada u pitanju Filioque. Njegova teza nije sve uvjerila, ne samo među latinskim teolozima, nego, možda, i kod samih pravoslavnih. S. Bulgakov, na primjer, nakon Bolotova, ο kojemu uostalom zna­mo kako je prema njemu polemičko stajalište zauzeo Loski u pitanju sofijanske teologije, smatrao je da se pitanje Filioque može svesti na teologumenon u za­padnoj teologiji. 7 Valja međutim kazati da u ovom raz­doblju u kojem se poduzima bratski dijalog između katolika i pravoslavnih, neće biti moguće mimoići pot­puno premišljanje sveukupne problematike izlaženja Duha Svetoga.8 Kakav god bi mogao biti rezultat ne­pristrana istraživanja koje bi uzelo u obzir sav kon­tekst pitanja Filioque u njegovim otačkim temeljima, čini nam se da stranice Loskoga zahvaćaju korijen pi­tanja kad inzistira na različitoj perspektivi između Istoka i Zapada u samom trojstvenom otajstvu. Nakon studija Th. de Regnona očito je da Istok polazi od promatra­nja osoba i dopire do božanskog jedinstva, dok Za­pad polazi od jedinstva kako bi potom razlučio oso­be. Štoviše navod de Regnonov što ga donosi naš au-

7 Usp. posebice S. B U L G A K O V , Le Paraclet, Pariz, 1946., str. 87 ss. Ο Bolotovu, vidi str. 94, bilj. 1.

8 Na poseban način trebat će preispitati patrističku dokumenta­ciju koncila u Firenci. Ο čuvenom tekstu koji se do sada pripisivao svetomu Baziliju, vidi sada Michel V A N PARYS, »Quelques remarques a propos d'un texte controverse de saint Basile au Concile de Florence«, u: Irenikon, XL (1967.), str. 43-51.

12

tor (str. 90) čini nam se da sažimlje sveukupno pitanje s veoma bremenitim posljedicama za teologa: »Latin­ska filozofija promatra prije narav u sebi i nastavlja sve do nositelja naravi; grčka filozofija promatra naj­prije nositelja naravi te ponirući u nj pronalazi narav. Latin promatra osobnost kao način naravi, Grk pro­matra narav kao sadržaj osobe.« Poznate su osude za modalizam i sabelijanizam koje su neki Grci podizali protiv latinske koncepcije Trojstva za vrijeme arijev­ske krize kao i veliki nesporazumi koji su nastali iz toga suprotstavljena gledanja tijekom četvrtog stoljeća. Pa ipak konačno prihvaćanje »istobitan« nakon II. eku­menskog koncila (I. carigradskog, 381.) i pojašnjenja termina »usia«, »hvpostasis«, »persona«, omogućili su dovoljan sklad za postignuće mira u Crkvama u jedin­stvenoj trojstvenoj vjeri. Unatoč tomu latinska je teo­logija nastavila kročiti vlastitim putem te je filozof­skim i teološkim genijem svetoga Augustina došla do sinteze čija će perspektiva obilježiti sav latinski srednji vijek. Glede toga naročito je značajno daje danas mo­guće premisliti cjelokupni trinitarni koncept hiponskog biskupa kako je nedavno u jednom radu od kapitalne važnosti učinio Olivier du Roy. 9 On teolozima pruža tumačenje ο preokretu što gaje Augustin izvršio u tri-nitarnoj teologiji kršćanskog Zapada. Njegova studija na nepobitan način pokazuje da je upravo Augustin,

9 Olivier DU ROY (Jean-Baptiste, O.S.B.), L 'intelligence de la foi en la Trinite selon saint Augustin. Genese de sa theologie jusqu'en391, Pariz, 1966.

13

otkrivajući razumijevanje Trojstva kod novoplatonika još prije nego stoje shvatio ulogu utjelovljenja, izgu­bio za latinsku teologiju osjećaj za trinitarnu ekonomi­ju otkupljenja te usmjerio traktat ο Trojstvu prema ana-loškoj teologiji. To je najnoviji dokaz du Royov. Pita­mo se ipak ne bi li se jedan takav preokret trebao uklo­piti i u širi kontekst, na teren koji je već pripravljen i za preokret povoljan.

Glede ove točke Loski je s velikim pravom upro prstom u bit poteškoće, a novija istraživanja, na koja smo ukazali, potpuno su potvrdila njegove hipoteze. Čini nam se ipak da se u trinitarnom predmetu valja izdići ponad teoloških razvitaka IV. stoljeća. Već u III. stoljeću zacrtava se opozicija između Rima sjedne stra­ne, Afrike i Istoka s druge, koja sigurno još nije ta­kvog zamaha kakav će nastati između Istoka i Zapada, ali je već pripremljen teren za dvostruko zamršeno kre­tanje: riječ je ο krsnoj kontroverziji čiji je protagonist sveti Ciprijan. Ne možemo zaboraviti da je i sveti A u -gustin bio Afrikanac i da se, kao biskup, morao nositi s donatističkim problemom za vrijeme svega svog epi­skopata. U kontekstu te kontroverzije razvila se sakra-mentalna teologija, koja je postala baza cjelokupnog poimanja sakramenata kroz srednji vijek. Teško je mo­guće odijeliti tu teologiju od trinitarnog temelja. Daje uistinu ekonomija Duha Svetoga u njoj imala zapaže­no mjesto, augustinsko gledanje bi sigurno bilo manje jednostrano kristocentrično, a latinsko srednjovjekov­lje ne bi bilo izgubilo ulogu Duha Svetoga u sakra­mentima, uz rijetke izuzetke koji nikad nisu stvarno integrirani.

14

U dvije studije koje su ponuđene talijanskomu či­tatelju Loski nije zahvatio taj predmet, ali smo smatra­li važnim na nj ukazati za refleksiju teologu, a kao produbljenje gledanja našeg autora. Naime on prigo­vara zapadnoj teologiji da ostaje u apstraktnom poi­manju Boga-jedinstva, gubeći iz vida pojedinačnost božanskih osoba. U ovoj točki potpuno se slažemo s autorom. Ističemo međutim da on dosljedno vlastitim načelima proširuje razlikovanje božanskih osoba u eko­nomiji spasenja sve dotle da govori ο dvostrukoj eko­nomiji, ekonomiji Sina i ekonomiji Duha Svetoga. Ako se takav način govora može posve dobro dopustiti pod vidom progresivne objave kojom je u Novom zavjetu uspostavljena Crkva: utjelovljenje i Duhovi, ipak je teže složiti se s njim daje moguće govoriti (pogl. IX.) ο dvama vidovima Crkve: jedinstvo Tijela Kristova ko­je se odnosi na narav shvaćenu na statičan način; puni­na Duha koja se odnosi na osobe, na mnogostrukost ljudskih osoba i predstavlja na neki način dinamičan vid Crkve. Ο ovom predmetu Loski piše briljantne stra­nice u kojima će čitatelj začuđen otkriti njegov talent kršćanskog mislioca, njegovu pronicavu refleksiju nad otačkim datostima.

Ne oduzimajući ništa vrijednu razmišljanju Losko-ga ο tom tako teškom i dosad premalo produbljivanu predmetu, vjerujemo daje pravo ukazati ovdje na objek­cije koje mu je iznio jedan drugi poznati pravoslavni teolog G. Florovski. 1 0 U jednoj studiji ο odnosu iz-

1 0 G. F L O R O V S K Y , »Christ and his Church, Suggestions and Comments«, u: L 'Eglise et les Eglises; neuf siecles de dou-

15

među Krista i Crkve on ističe poteškoće u načinu kako Loski postavlja tu dvostruku ekonomiju. Ekonomija Duha, kaže on, ne može se shvatiti kao ograničenje i smanjenje ekonomije Sina. Dodaje: »Rješenje Losko­ga teško je prihvatljivo. Teško je tako strogo razliko­vati 'jedinstvo naravi' i 'mnogostrukost ljudskih oso­ba', kako čini se da sugerira Loski . 'Ljudska narav' ne opstoji mimo 'ljudskih hipostaza' te je očito da je i sam Loski potpuno svjestan toga budući da inzistira na čovjeku koji je, upravo 'kao ljudska osoba', 'biće koje sadrži sve u sebi', tj. daje više nego 'ud' Tijela Kristo­va. Slijedi, čini se, daje samo u Duhu Svetom, a ne u Kristu, ljudska osoba potpunoma i ontološki (uspo­stavljena.« G. Florovski nastavlja svoju kritiku napo­minjući da poimanje Loskoga ne ostavlja dovoljno prostora za osobni odnos pojedinaca s Kristom. To pak ne znači da osobno zajedništvo s Kristom nije dar Duha Svetoga, ali, nastavlja Florovski, krivo je suge­rirati da u Crkvi , po sakramentima, naša narav biva sjedinjena s božanskom naravi Sina, Glave mističnog Tijela, dok s druge strane pridodaje se kao nešto raz­ličito da svaka osoba ljudske naravi treba postati slična Kristu i da se to ostvaruje po milosti Duha Svetoga. S pravom je Florovski utvrdio razlog koji je Loskog po­nukao na tako oštro odjeljivanje dviju ekonomija: to je želja da izbjegne opasnost kako prejako naglašava­nje univerzalnosti spasenja ljudske naravi ne bi isklju­čilo slobodno sudjelovanje u teandričkom organizmu

loureuse separation entre I 'Orient et I 'Occident, Chevetogne, t. II, 1955., str. 159-170. Vidi str. 168-170.

16

Crkve. Osobni susret svakoga s Kristom ostvaruje se u Duhu.

Misl imo da je vrijedna kritika koju je Florovski iznio na stajalište Loskoga. A l i ona ne može staviti u zaborav da je Loski dodirnuo stvaran problem. Kod grčkih otaca - a Loski se uvijek poziva na njihovu misao - poimanje fizičkog otkupljenja, Kristova uz-dignuća cjelokupne ljudske naravi u cilju da je spasi, njegovo gospodstvo nad sveukupnim kozmosom, ima temeljno značenje. S druge strane milost Kristova u sakramentima zahvaća čovjeka i pritjelovljuje ga Tije­lu Kristovu djelovanjem Duha Svetoga. Oba ova aspek­ta prisutna su u cjelokupnoj grčkoj patrističkoj tradici­j i . Poteškoća se međutim javlja u sintezi. Budući da kod grčkih otaca, kao uostalom i u zapadnoj tradiciji, nije moguće zacrtati jednu sistematsku obradu eklezio-logije, problem sinteze koja bi posve zadovoljila osta­je neizvjestan. Mislimo ipak daje zasluga Loskoga što je terminološki jasno postavio pitanje koje je gotovo posve izmaklo klasičnoj misli Zapada i stoje prikupio najdragocjenije elemente grčke patristike koji nas mo­gu uputiti prema rješenju.

Uostalom problem nije stran modernomu Zapadu. Dovoljno je promotriti poteškoću u kojoj se nalaze teo­lozi da dadu zadovoljavajuće tumačenje značenja sak­ramenta krizme u sveukupnoj sakramentalnoj ekono­miji i pokušaje, s veoma relativnim uspjehom u pos­ljednjih četvrt stoljeća, da se jasno razluči u čemu je milost ovoga sakramenta u odnosu na krštenje. U stva­ri nalazimo kod različitih latinskih teologa rješenja koja se prilično približavaju sistematskom pokušaju Losko-

17

ga, da krštenje pritjelovljuje čovjeka Tijelu Kristovu, a krizma bi bila dar Duha. Otkriće Naroda Božjega na polju katoličke teologije u ovo posljednje vrijeme usmje­rilo nas je prema rješenju koje ne bi bilo toliko strano rješenju koje je zastupao i ponudio Loski puno godina ranije. Naime krizma, ukoliko dovršava djelo milosti započeto u krštenju, bila bi pečat Duha koji svakomu vjerniku daje njemu vlastit i nezamjenjiv poziv u sve­ukupnom Božjem narodu. Stoga pojam »personaliza­cije« koju ostvaruje Duh, prema Loskom, ne bi bio tako daleko od onoga što se danas među katolicima predlaže kako bi se razlučio učinak krizme od učinka krštenja. Zato nam se čine opravdanima i perspektiva koju je predložio Loski i objekcija koju je na nju dao Florovski. Treba razlikovati, a ne dijeliti. S tim u vezi moramo podsjetiti da nas je II. vatikanski koncil upra­vio prema rješenju kad inzistira u Konstituciji ο litur­giji na potrebi da se u kršćanskoj inicijaciji, tj. u trima sakramentima, krštenju, potvrdi i euharistiji, po koji­ma čovjek biva integriran u Božji narod, pronađe nji­hova međusobna uska povezanost. Loski se ne zau­stavlja na tom aspektu pravoslavne tradicije, ali leti­mice daje razabrati da ti sakramenti normalno ne mo­gu biti odijeljeni kao što su to na Zapadu već mnogo stoljeća. Istina je daje to što se podjeljivanje krizme rezerviralo za biskupa za Latine materijalan uzrok ta­kvoga vremenskoga odvajanja, koje se mnogima da­nas čini toliko naravnim da često sugeriraju da se kriz­ma pomakne još u kasniju dob kako bi primanje toga sakramenta bio svjestan čin zauzeta odrasla kršćanina. Glede toga mislimo da i od prakse Istočne crkve i od

18

njene teologije imamo mnogo toga naučiti. Pravoslav­lje nije nikad odvajalo podjeljivanje ovih triju sakra­menata, jer je u njihovu jedinstvu, u primanju tih sak­ramenata u istom liturgijskom činu kršćanske inicija­cije, to da čovjek postaje ud ugrađen u Tijelo Kristo­vo. Sigurno je da tu postoji stvarna poteškoća u praksi krštavanja djece, poteškoća koja je uvijek postojala ka­ko na Istoku tako i na Zapadu, samo što je u današ­njem modernom vremenu jače uočavamo. Pa ipak rješe­nje ne valja tražiti u još radikalnijem vremenskom od­vajanju dvaju sakramenata, krštenja i krizme, koje cje­lokupna patristička tradicija želi uvijek povezivati s euharistijom kao normalnim dovršenjem integracije u puno crkveno zajedništvo. Mislimo naprotiv, ako po­stoji neko premišljanje koje valja ostvariti u praksi kršćanske inicijacije, onda je to u samoj praksi kršta­vanja djece koje se suviše često teško može opravdati u doba kakvo je naše u kojem kršćansko ispovijedanje zahtijeva osobno zalaganje, budući daje kršćanstvo so­ciološkog karaktera na izmaku."

Kazali smo da Loski u središte problematike iz­među Istoka i Zapada meće pitanje Filioque. U uskoj svezi s tim pitanjem postavlja problem tzv. palamiz-ma, teoriju svetoga Grgura Palamasa ο Božjim nestvo-renim energijama. Naš autor cijeloga je svoga života bio uvjereni širitelj te teologije. U prvoj od ovdje pred­stavljenih studija on daje dosljednu sintezu te teologi­je, dok u drugoj, posvećenoj gledanju Boga, na susta-

" Ο ovom predmetu vidi naš predgovor djelu Max THURI-A N , La confermazione, Rim, 1966., str. 18-21.

19

van način krči toj teologiji put kroz početke i razvitak misli grčkih otaca. I tu držimo daje Loski imao geni­jalno zapažanje različitog ukorjenjenja teoloških po­gleda po kojima se razlikuje latinski Zapad od pravo­slavlja. Kroz dug vremenski tijek različiti pravoslavni teolozi - mislimo naročito na grčku teologiju posljed­njeg stoljeća - mudro su šutjeli ο Palamasovoj misli. A Loski je od palamizma stvorio stijeg pravoslavlja nas­pram zapadne teologije. Mislimo daje problem isprav­no postavio, iako mu suviše kratka karijera nije pruži­la mogućnost da iscrpno provjeri podatke grčke teolo­gije na tom polju. Čini nam se ipak ispravnim zabi­lježiti da je jedan dobar poznavatelj svetog Grgura N i -senskog, J. Danielou, koji je prvi na produbljen način ispitao misao ovoga oca baš u trenutku kad je Loski predlagao svoja razmišljanja, istaknuo nešto što za­vrjeđuje najveću pozornost, a što je potvrđeno najno­vijim istraživanjima.

Danielou je pisao ο razlici između božanske biti i atributa u gledanju Boga: »Radi se ο gledanju, kon­templaciji božanskih ένέργειαι a to su Dobrota, Či­stoća, Stalnost. Stvarnosti su to koje nisu bit, nego su περί αυτόν. Znano je kako je kasnija istočna teologija razvila tu razliku i dopustila u Bogu, uz nespoznatljivu bit, stvarno različite ένέργειαι koje su objekt simbo­lične spoznaje. Razabiremo kod Grgura Nisenskoga ka­ko ova teorija nalazi svoje prve oslonce.« 1 2

12 J. D A N I E L O U , Platonisme et Theologie mystique; doctri­ne spirituelle de saint Gregoire de Nysse, Pariz, 1944. (1. izda­nje); navodimo izdanje iz godine 1953., str. 139.

20

J. Danielou je pisao ove retke godine 1944., u isto vrijeme kad se pojavilo prvo djelo Loskoga. Dvostru­ko se pitanje tada postavljalo, a što su daljnja istraživa­nja trebala produbiti. Prvo, doznati je li Grgur Nisen-ski bio doista prvi koji je istočnu teologiju usmjerio prema stvarnomu razlikovanju božanskih energija od nespoznatljive biti. Drugo, s prvim povezano, jesu li veliki oci i kasnija istočna teologija stvarno nastavili razvitak takve teologije na kontinuiran i koherentan način koji bi izravno doveo do palamizma XIV. sto­ljeća, tako da se Palamas ne bi bio pojavio kao nova-tor, nego kao branitelj velike tradicije koja je od samih početaka grčke teološke misli preko otaca i srednjo­vjekovne bizantske teologije išla prema njemu i njego­voj sistematizaciji. Ne može se kazati da je do sada završeno tako široko istraživanje. Tu je provjeru za­počeo sam Loski u studiji ο gledanju Boga. Ona je naišla na osporavatelje s katoličke strane. Pa ipak, go­dinu dana nakon smrti Loskoga jedan mladi pravo­slavni teolog, J. Meyendorff, objavio je svoje teze na Sorboni u kojima je podvrgao ispitivanju sveukupno palamitsko pitanje.13 Ti važni radovi značili su odluču­juću etapu i može se smatrati da se problematika u zapadnom okružju doista izmijenila. Pa ipak i na tom području Loski je bio preteča. Studija ο gledanju Boga ponad toga stoje problem postavila u ispravnije termi-

1 3 Vidi J. M E Y E N D O R F F , Introduction ά I etude de Gregoire Palamas, niz »Patristica Sorboniensia«, 3, Pariz, 1959. Istovre­meno je isti autor objavio Palamasove Trijade, Gregoire Pala­mas, Defense des Saints hesychastes, Louvain, 1959., 2 vol.

21

ne a i sam Loski pokazao je da bolje poznaje zapadnu misao ο tom predmetu, pružila je već okosnicu koju su kasniji znanstvenici mogli produbljivati. Već prije Meyendorffa, koji je trebao dokazati kako interpreta­cija ο »dvostrukom božanstvu« kod predpalamista ne­ma nikakvog stvarnog utemeljenja,14 Loski je naslutio ispravnu misao hesihastičkog učitelja (str. 117).

Ο prvom pitanju, tj. ο drevnom patrističkom ute­meljenju palamitske misli, mnoga istraživanja treba još poduzeti, a ona će nesumnjivo potvrditi stajališta Lo-skoga.

Ο drugom pitanju, dakle ο koherentnom razvitku te teologije u bizantskoj teologiji prije Palamasa, mi­slimo da su istraživanja dobro usmjerena i da pokazuju da Palamas nije bio novator. Loski je naslutio da je ključ problema u produbljenju grandiozne sinteze sve­toga Maksima Ispovjedaoca. Točno je da Loski nije poznavao prevažna istraživanja P. Sherwooda ο djeli­ma Ispovjedaoca. U novije vrijeme pojavili su se rado­vi koji velikim dijelom obnavljaju naše poznavanje sve­toga Maksima. 1 5 Već 1960. jedan učenik P. Sherwooda

14 Usp. J. M E Y E N D O R F F , »Une lettre inedite de Gregoire Palamas aAkindvnos«, u: Θεολογία, X X I V (1953.), str. 557-582; od istog autora, »LOrigine de la controverse palamite: la premiere lettre de Palamas a Akindvnos«, u: Θεολογία, X X V (1954.), str. 602-613; X X V I (1955.), str. 77-90; kao i Introduction, naveden u prethodnoj bilješci, str. 293 ss., i str. 307, bilj. 123.

1 5 Vidi Lars T H U N B E R G , Microcosm and Mediator; The Theological Anthropology ojMaximus the Confessor, Lund, 1965.; kao i Walter V O E L K E R , Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, Wiesbaden, 1965.

22

izradio je doktorsku tezu koja je dosad neobjavljena ο afirmaciji i negaciji u teologiji svetoga Maksima, u kojoj je jasno pokazano kako koncept ο »stvarima koje okružuju Boga« (τά περί Θεόν), koje su različite od njegove biti, zauzima bitno mjesto u sustavu Ispovjeda-oca i naslanja se na čitav jedan tijek misli koji kod trojice Kapadočana, a ne samo kod Grgura Nisensko-ga, nalazi već istaknutu razradbu.'6

Glede gledanja božanskog svjetla znakovito je da je Loski naslutio povezati preobraženje na Taboru s pripovijedanjem svetoga Grgura Velikoga ο gledanju božanskog svjetla kod svetoga Benedikta Norčijskoga (str. 136). Naime u djelima Palamasovim ima jedna zanimljiva stranica kad tumači viđenje svetoga Bene­dikta u smislu vlastitih teorija. Zasluga je J. Meyen-dorffa stoje svratio pozornost na taj značajan odlomak'7

i u jednoj smo studiji imali priliku istražiti izvore koji su Palamasa doveli do te interpretacije.18 Mogl i smo tako pretražiti niz tumača od svetoga Grgura Velikoga sve do Grgura Palamasa, preko pape svetoga Zaharija,

16 Još neobjavljenu tezu izradio je Maurus W A L L A C E , Affir­mation and Negation in the Theology of St. Maximus Confessor; obranjena na Papinskom učilištu svetoga Anzelma, Rim, I960., str. 61 ss. iz rukopisa.

17 Usp. L'Introduction a l'etude de Gregoire Palamas, nav. dj., str. 286, i Defense des Saints hesyhastes, nav. dj., vol. I, str. 156-161.

18 »L'interpretation palamite de la vision de saint Benoit«, u: Le Millenaire duMont Athos, 963-1963, Etudes et Melanges, vol. II, str. 21-47.

23

svetoga Simeona Novoga Teologa i Pavla Evertegino-sa. Taj kontinuitet i takva savitljivost uvijek u istom smjeru ne dopuštaju da u Palamasu gledamo nekog no-vatora. Naprotiv riječ je ο autentičnom predstavniku bizantske mistične teologije baštinjene od otaca. Za osvjedočenje toga trebalo bi poduzeti sustavno istraži­vanje tumačenja što su ga oci Crkve dali ο sinoptič-kom pripovijedanju preobraženja Kristova na Taboru. Loski u svojoj studiji ο gledanju Boga započeo je to istraživanje. Vjerujemo da bi prikaz cjelokupne patri-stičke tradicije, uključujući i liturgijsku tradiciju, doveo do rezultata koji bi potvrdili palamitski stav i onda Loskovo gledište.

Željeli bismo svratiti pozornost još na dvije točke koje nam se čine vrijednima istaknuti ih u misli našega autora.

Prva se odnosi na njegov stav prema ekumenizmu. K o d Loskoga usput nalazimo jednu prilično oštru reče­nicu glede stanovite ekumenske ekleziologije: »Posto­ji jedan ekleziološki monoteletizam. Suprotna zabluda sastoji se u stavu kompromisa, koji je spreman žrtvo­vati istinu radi crkvenoga pogleda na svijet: to je ekle­ziološki relativizam takozvanih 'ekumenskih' pokreta i drugih tomu sličnih« (str. 235). Za razumijevanje ove pomalo polemične tvrdnje potrebno je prisjetiti se na vrijeme u kojem je napisana. Ekumensko vijeće Crka­va tek se stvaralo (ustanovljeno je godine 1948.); Ru­ska pravoslavna crkva pod čiju je jurisdikciju spadao Loski odbijala je još kroz više od jednog desetljeća u njem sudjelovati. U ono vrijeme mogla je postojati bo­jazan da će različite ekleziološke pozicije dovesti do

24

potpune zbrke i relativizma. Svjedok vlastite pravo­slavne vjere, Loski nije mogao podnositi kompromise. On, toliko prijazan i tako dobro informiran ο zapadnoj teološkoj misli vjerovao je u misiju svoje Crkve u od­nosu na Zapad. U tom je svjetlu on shvaćao svoje sud­jelovanje u ekumenskom dijalogu. Sigurno su njegov stav slijedili mnogi drugi pravoslavni, 1 9 posebice oni koji su pouzdanije naslijedili njegovu misao. Primjeri­ce J. Meyendorff je nakon proglašenja koncilskog de­kreta ο ekumenizmu objavio veoma oštru kritiku ο stavu dekreta prema communicatio in sacris.20 Na istoj crti kao i Loski on u tom stajalištu Koncila pronalazi k l i ­zanje prema ekleziološkomu relativizmu, koji je nedo­pustiv u očima jednog pravoslavca. Nama se čini da, premda je stajalište Loskoga bilo prevladano u praksi

19 Zanimljivo je spomenuti isto takvo stajalište kod Mire Lot--Borodin, žene »teologinje« velike intuicije i senzibilnosti, kojaje uz Vladimira Loskog bila vezana s više strana: pravoslavna, žena prof. Ferdinanda Lota, učitelja Loskoga, imala je iste središnje točke interesa te gajila istinsko udivljenje za misao našega autora. Skupa s mužem F. Lotom i V. Loskim istraživala je mit ο Graalu. Ο ovoj ženi toliko otvorenoj zapadnoj srednjovjekovnoj misli, Olivier Rousseau je mogao napisati u nekrološkoj vijesti koju joj je posvetio u Irenikonu, X X X (1957.), str. 344: »Koji su se pri­bližili gospođi Lot-Borodine uvijek su bili impresionirani živah­nošću njene vjere i inteligencije. Revnost kojom se zauzimala za probleme svoje Crkve i njene tradicije učinila ju je osjetljivom za najmanje iskrivljavanje ili za skretanje. Bila je okrutno 'pravo­slavna', u mnogim značenjima koje može imati ta riječ.«

2 0 Vidi J. M E Y E N D O R F F , Orthodoxie et Catholicite, Pariz, 1965., str. 140 ss.

25

samom evolucijom ekumenskoga pokreta, ono ipak valja razumjeti kao proročki poziv naspram zavodniš-tava stanovite nepromišljenosti. Možda je još i danas misija naše braće pravoslavaca da svjedoče za stanovi­tu teološku strogoću na ekleziološkom i sakramental-nom polju, a što se ne smije ni u kojem slučaju tu­mačiti kao fanatizam. U tom predmetu riječ je ο vjeri pa je dobro da niti jedan ekumenist ne dozvoli da se dade voditi sentimentalnim razlozima kako bi nadišao svoje granice.

Druga točka na koju želimo svratiti pozornost či­tatelja je prekrasna stranica koju nam Loski pruža ο odnosu između Marije i Crkve. Tu se on javlja kao autentičan predstavnik tradicije svoje Crkve. Loski postavlja problem vlastite hipostaze Crkve. »Neće biti da Crkva ima svoju vlastitu hipostazu, stvorenu hipo-stazu, budući da niti jedna ljudska osoba nije još prisp­jela do savršenog jedinstva s Bogom. Pa ipak to kaza­ti značilo bi ne priznati srce Crkve, jedno od njezinih najtajnovitijih otajstava, njeno mistično središte, nje­no savršenstvo već ostvareno u jednoj osobi koja je potpunoma sjedinjena s Bogom, koja je s onu stranu uskrsnuća i suda. Ta osoba je Marija, Majka Božja« (str. 242). To stajalište Loskoga glede hipostaze Cr­kve ostvarene u Marij i , ponovno nameće problem koji su pokrenuli razni ruski mislioci prije njega obrađu­jući teoriju stvorene Božje Sofije. Među njima bio je S. Bulgakov, za čije teze znamo da ih je Loski pobi­jao. Rješenje koje predlaže naš autor na crti je najčišće pravoslavne tradicije, kao i tradicije rimskog katoli­cizma.

26

Louis Bouyer u svom djelu Prijestolje Mudrosti21

razvio je mariologiju koja pod raznim vidicima pre­uzima i proširuje stajalište Loskoga. Bouyer je pozna­vao njegovu knjigu Mistična teologija Istočne crkve koju navodi u ovom svom djelu. U teologiji glede Majke Božje na polju smo gdje se katolička teologija Istoka i Zapada jasno razlikuje od protestantske reforme. Pa ipak ako je Rimska crkva dala mjesto Mariji u svojoj pobožnosti jednako tako široko kao i istočna tradicija, čini nam se daje teološka refleksija ove potonje mno­go šira i produbljena. Prijedlog Loskoga da u Mariji gleda hipostazu Crkve, svoju istinsku osobu u punom smislu riječi, uklapa se u tu istočnu integraciju kršćan­ske antropologije koja izvodi sve posljedice iz kalce-donske dogme ο dvije naravi u Kristu i stvarnosti nje­gova utjelovljenja. Snaga je pravoslavne mariologije da uvijek ostaje na crti kristologije i da se ne udaljuje od ekleziologije svetih otaca.

U sustavu Loskoga međutim ova je naša primjed­ba marginalna. U središtu svega je, kako smo već više puta kazali, teologija Duha Svetoga. Mislimo da doli­kuje upravo s tim predmetom zaključiti ovaj naš uvod u dva njegova djela ο pravoslavnoj teologiji, budući da se njegova poruka teolozima danas sastoji upravo u tome. Na II. vatikanskom koncilu više se puta moglo primijetiti kako je koncilskim očima vrlo teško stvar­no uklopiti pneumatologiju u tekstove koji su obrađi-

2 1 Louis B O U Y E R , Le Trone de la Sagesse. Essai sur la signification du culte marial, Pariz, 1957.

27

vali objavu, ekonomiju spasenja, Crkvu u svijetu. Duh je Sveti, istina, u različitim odlomcima i katkad s vrlo sretnim izričajima. A l i duh latinskih teologa, koji su daleko najbrojniji na ovom koncilu Katoličke crkve, s mukom uspijeva razraditi koherentnu teologiju Duha Svetoga. Moglo se to više puta konstatirati za vrijeme koncilskih radova. Nije li razlog tomu u odsutnosti ži­votne svijesti uloge božanskog Duha u ekonomiji spa­senja? S tim u svezi čini nam se potrebnim spomenuti jednu primjedbu Loskoga u djelu Gledanje Boga: »Nije dosad bio dovoljno naglašen pneumatološki aspekt ko­ji bizantska teologija sve više poprima od druge polo­vice IX. stoljeća, nakon konačnoga trijumfa nad iko-noklastima: vrijeme je to koje obilježava kraj onoga doktrinalnog ciklusa koji bi se mogao nazvati kristo-loškim. Problemi koji se odnose na Duha Svetoga i na milost sada su u samom središtu oko kojega se kreće teološka misao, više nego ikad neodjeljiva od duhov­nosti«. Tu nam se nameće problem koji izravno slijedi iz zapažanja Loskoga. A k o na Istoku nakon »kristološ-kog ciklusa« od IX. stoljeća nadalje slijedi ciklus Du­ha Svetoga i milosti, ne bi li to moglo biti razlogom zašto na Zapadu u to isto vrijeme gotovo potpuno išče­zava pneumatologija koja nikad nije imala jako korije­nje? S Rabanom Maurusom, s Pashazijem Radbertskim javljaju se posljednje zrake pneumatologije na crti grč­kih otaca. Srednjovjekovna monastična teologija koja je uslijedila, unatoč svom naporu da nastavi na patri-stičkoj crti i da je obnovi, izgubila je iz vida važnost produbljene teologije ο Duhu Svetom, a kasnija skola­stika, i u svojim najeminentnijim predstavnicima, nije

28

tu teologiju znala reintegrirati. Bio je poduzet preok­ret koji je trebao dovesti do poimanja stvorene milosti kako se ono razvilo u kasnijim vremenima. Očito da bi bilo pretjerano htjeti pronaći jedincato podrijetlo jed­ne slične evolucije u trinitarnoj teologiji Filioque, i u toj točki možda su teze Loskoga suviše pojednostav­njene. A l i u konačnici ostaje da se sadašnji napor za­padne teologije treba iznova usredotočiti na teologiju Duha Svetoga i prema tomu na nestvorenu milost. 2 2

Zasluga je Loskoga daje bio među prvima koji je svratio pozornost latinskih teologa na taj fundamentalan aspekt teološke obnove. Bila je to poruka koju nam je on pre­nio u ime Pravoslavne crkve čiji je želio biti samo vjerni svjedok.

S talijanskoga preveo: Tomislav Z. Tenšek

22 U tom smislu vidjeti veoma stimulativnu studiju C. M O E L -L E R i G. PHILIPS, Grace et Oecumenisme, Chevetogne, 1957. Ova dva teologa mnogo su učinila da II. vatikanski koncil uzme u ozbiljno razmatranje obnovljenu teologiju Duha Svetoga i milosti.

20

MISTIČNA TEOLOGIJA ISTOČNE C R K V E

PRVO P O G L A V L J E

Uvod: Teologija i mistika u tradiciji Istočne crkve

Ovdje namjeravamo proučiti nekoliko vidika istoč­ne duhovnosti koji su povezani s temeljnim temama dogmatske pravoslavne tradicije. Izraz »mist ična teologija« označava ovdje samo jednu duhovnost izra­žavajući doktrinalno stajalište.

U određenom smislu sva je teologija mistična, uko­liko otkrivamo božanski misterij, danosti objave. S dru­ge se strane mistika često suprotstavlja teologiji kao područje nedostupno spoznaji, kao neizreciva tajna, skri­vena dubina, koja se prije može doživjeti nego spozna­ti, predajući se posebnom iskustvu što nadilazi naše umne sposobnosti radije nego bilo kojoj spoznaji naših osjetila i l i našega razuma. Ako usvojimo bez pridržaja ovo posljednje shvaćanje, odlučno suprotstavljajući mi­stiku teologiji, doprijet ćemo napokon do Bergsona koji u djelu Deux sources razlikuje »statičnu religiju« Cr­kava, religiju društvenu i konzervativnu i »dinamičnu religiju« mistika, religiju osobnu i obnoviteljsku. K o ­liko je Bergson imao pravo tvrdeći to suprotstavlja­nje? Pitanje je teško razriješiti to više što se za Bergso­na dva termina koja suprotstavlja u religijskom po­dručju temelje na dva pola njegova filozofskog gleda-

33

nja svemira - na naravi i životnom elanu. Ipak se, ne­ovisno ο Bergsonovu stavu, često iznosi mišljenje koje želi vidjeti u mistici područje pridržano samo nekoli­cini, izuzetak općeg pravila, povlasticu udijeljenu ne­kim dušama što uživaju iskustvo istine, dok se drugi moraju zadovoljiti više i l i manje slijepim pokorava­njem izvanjski nametnutoj dogmi kao prisilnoj vlasti. Ističući tu protivnost ljudi idu katkad odviše daleko, osobito ako se prenaglašava povijesna stvarnost; na­pravi se tako sukob između mistika i teologa, duhov­nih osoba i poglavara, svetaca i Crkve. Dovoljno je spomenuti mnogo Harnackovih odlomaka, Život sve­tog Franje Paula Sabatiera i druga djela što su ih naj­češće napisali protestantski povjesničari.

Istočna tradicija nije nikada posve razlikovala mi­stiku od teologije, osobni doživljaj božanskih misterija od dogme što ju je naučavala Crkva. Riječi što ih je rekao prije jednog stoljeća veliki pravoslavni teolog, moskovski metropolit Filaret, savršeno izražavaju taj stav: »Nijedna od Božjih tajni, pa ni najskrivenija, ne smije nam se činiti stranom i l i sasvim iznad nas, nego sa svom poniznošću moramo prilagoditi svoj duh kon­templaciji božanskih stvarnosti.«1 Drugim riječima, dog­mu što izražava neku objavljenu istinu koja nam se čini kao nedokučiva tajna, moramo proživjeti u ne­kom razvoju tijekom kojega umjesto da usvojimo taj­nu razumjevši je na svoj način shvaćanja treba, napro-

1 Govori i rasprave Metropolita F ILARETA, Moskva, 1844. (na ruskom), II. dio, str. 87.

34

tiv, željeti duboku promjenu, nutarnje preoblikovanje svojeg duha kako bismo se osposobili za mistično do­življavanje.

Teologija i mistika nikako nisu suprotstavljene, nego se uzajamno podupiru i dopunjuju. Jedna bez druge ne mogu postojati: ako mistično iskustvo znači davanje osobne vrijednosti sadržaju zajedničke vjere, onda je teologija izričaj, na zajedničku korist, onoga što svat­ko može iskusiti. Bez istine što je čuva cijela Crkva, osobno bi iskustvo bilo bez ikakve sigurnosti i bez ika­kve objektivnosti: bilo bi to miješanje istine i laži, stvar­nosti i iluzije, »misticizam« u najgorem značenju rije­či. S druge strane, crkveno učenje ne bi imalo nikakve moći na duše ako ne bi na neki način izricalo intimno iskustvo darovane istine u različitoj mjeri svakomu vjer­niku. Nema, dakle, kršćanske mistike bez teologije a ne postoji ni teologija bez mistike. Nikako nije slučaj­no što je tradicija Istočne crkve posebno sačuvala ime »teolog« trima svetim piscima, od kojih je prvi sveti Ivan, »najmističniji« od četiriju evanđelista, drugi sveti Grgur Nazijanski, pisac kontemplativnih pjesama, tre­ći sveti Simeon, nazvan »Novi Teolog«, pjesnik sjedi­njenja s Bogom. Mistiku dakle ovdje gledamo kao usa-vršenje, vrhunac cijele teologije, kao teologiju u najiz-vrsnijem smislu riječi.

Protivno gnozi, 2 gdje je spoznaja sama po sebi cilj gnostika, kršćanska je teologija u prvom redu sred-

2 Vidi članak H.-Ch. P U E C H , »Ou en est le probleme du gnosticisme?«, u: Revue de l 'Universite de Bnaelles, 1934., br. 2 i 3.

35

stvo, skup spoznaja koje imaju služiti jednomu cilju koji nadilazi svako znanje. Taj zadnji cilj jest sjedinje­nje s Bogom i l i pobožanstvenjenje, theosis grčkih ota­ca. Tako stižemo do zaključka koji nam se može činiti prilično protuslovnim: kršćanska bi teorija imala izvan­redno praktičan smisao i to više što je mističnija, što izravnije smjera najvišem cilju sjedinjenja s Bogom. Sav razvoj dogmatskih borbi što ih je izdržala Crkva tijekom stoljeća, ako ga promatramo s čisto duhovnog stajališta, čini nam se vođen trajnom brigom Crkve da svakog trenutka svoje povijesti spasi kršćanima mo­gućnost da postignu puninu mističnog sjedinjenja. Do­ista, Crkva se bori protiv gnostika da brani tu ideju pobožanstvenjenja kao sveopći cilj: »Bog postaje čo­vjekom da bi ljudi mogli postati bogovima.« Brani pro­tiv arijevaca dogmu istobitnog Trojstva, jer Riječ (Lo­gos) je ona koja nam otvara put sjedinjenju s božan­stvom, i ako utjelovljena Riječ nema istu bit (supstan­ciju) s Ocem, ako ona nije pravi Bog, nemoguće je naše pobožanstvenjenje. Crkva osuđuje nestorijanizam da sruši pregradu kojom se htjelo, u samom Kristu, odijeliti čovjeka od Boga. Ona ustaje protiv apolina-rizma i monofizitizma da pokaže kako je Riječ uzela puninu prave ljudske naravi i da se cijela naša narav mora sjediniti s Bogom. Pobija monoteletizam, jer ako se nisu sjedinile dvije volje, božanska i ljudska, ne bi­smo mogli postići pobožanstvenjenje: »Bog je stvorio čovjeka svojom voljom, ali ga ne može spasiti bez su­djelovanja ljudske volje.« Crkva pobjeđuje u borbi za slike (ikone) braneći mogućnost izražavanja božanske stvarnosti u materiji - simbolu i jamstvu našega po-

36

svećenja. U pitanjima što se postupno redaju ο Duhu Svetomu, ο milosti, ο samoj Crkvi - dogmatsko pita­nje epohe u kojoj živimo - središnja briga, ulog bitke uvijek je mogućnost, način i l i sredstva da se sjedini­mo s Bogom. Čitava se povijest kršćanske dogme raz­vija oko iste mistične jezgre, branjene različitim oruž­jem protiv mnogobrojnih protivnika tijekom susljed­nih epoha.

Teološke nauke razrađivane tijekom tih borbi mo­gu se razmatrati u svojoj najizravnijoj vezi sa životnim ciljem kojega su morale pomoći ostvariti - sjedinjenje s Bogom. One se tada predstavljaju kao baze kršćanske duhovnosti. To je ono što shvaćamo kada želimo go­voriti ο »mističnoj teologiji«. To nije mistika u pra­vom smislu: osobna iskustva različitih učitelja duhov­nog života. Uostalom, ta su nam iskustva najčešće ne­dostupna, pa i onda kada se riječima nekako izraze. Što se, ustvari, može reći ο mističnom iskustvu svetog Pavla: »Znam čovjeka u Kristu, prije četrnaest godina - da li u tijelu, ne znam; da li izvan tijela, ne znam, Bog zna - taj bješe prenesen do trećeg neba. I znam da je taj čovjek - da li u tijelu, da li izvan tijela, ne znam, Bog zna - bio ponesen u raj i čuo neizrecive riječi kojih čovjek ne smije govoriti« (2 Kor 12, 2-4). Da bi se čovjek usudio izreći bilo kakav sud ο naravi tog iskustva, trebalo bi ga dulje poznavati nego sveti Pa-vao koji priznaje svoje neznanje: »ne znam, Bog zna«. Namjerno zaobilazimo čitavo pitanje mistične psiho­logije. Štoviše, ne kanimo ovdje izložiti teološka na-učavanja kao takva, nego samo teološke elemente ne­ophodne da se razumije jedna duhovnost, dogme što

37

grade bazu jedne mistike. Evo prve definicije i ograni­čenja našeg predmeta koji je mistična teologija Istočne crkve.

Drugo određenje sužava, takoreći, naš predmet u prostoru: polje našeg proučavanja mistične teologije bit će kršćanski Istok i l i određenije, Istočna pravo­slavna crkva. Treba priznati da je to ograničenje poma­lo umjetno. Doista, raskid između kršćanskog Istoka i Zapada datira tek od sredine 11. stoljeća; sve što je prije toga datuma čini zajedničko nedjeljivo blago dvi­ju odijeljenih strana. Pravoslavna crkva ne bi bila ono što jest da nije imala svetog Ciprijana, svetog Augu-stina, svetog Grgura Velikog, kao što Rimokatolička crkva ne bi mogla biti bez svetog Atanazija, svetog Bazilija, svetog Ćirila Aleksandrijskog. Dakle, kada želimo govoriti ο mističnoj teologiji Istoka i l i Za­pada stupamo u brazdu jedne od dviju tradicija koje ostaju do izvjesnog trenutka dvije lokalne tradicije jedne Crkve i svjedoče ο samo jednoj kršćanskoj isti­ni , ali koje se zatim dijele te ustupaju mjesto dvama različitim dogmatskim stavovima, nespojivima u v i ­še točaka.

Možemo li prosuđivati dvije tradicije tako da se stavimo na neutralno područje, jednako strano jednoj kao i drugoj? To bi značilo suditi ο kršćanstvu nekršćan-ski, tj. unaprijed ne htjeti razumjeti bilo što što se tiče predmeta koji se predlaže na proučavanje. Objektiv­nost, naime, nije nikako u tome da se stavimo izvan objekta, nego naprotiv da promatramo objekt u njemu i po njemu samom. Ima područja gdje ono što se opće­nito zove »objektivnost« nije drugo do ravnodušnost i

38

gdje ta ravnodušnost označava neshvaćanje. U sadaš­njem stanju dogmatskog protivljenja između Istoka i Zapada treba, dakle, ako želimo proučavati mističnu teologiju Istočne crkve, izabrati između dva moguća stava: smjestiti se na zapadni dogmatski teren te ispiti­vati istočnu tradiciju prema zapadnoj, tj. kritizirajući je, i l i prikazati tu tradiciju u dogmatskom svjetlu Istoč­ne crkve. Za nas je moguće jedino ovo posljednje sta­jalište.

Možda će nam netko predbaciti kako je dogmatska nesloga između Istoka i Zapada bila samo sporedna i nije igrala odlučujuću ulogu, te se više radilo ο dva povijesno različita svijeta koji su se morali prije i l i kasnije odijeliti i svaki slijediti svoj vlastiti put; kako je dogmatska razlika bila samo izlika da se konačno raskine crkveno jedinstvo, koje, ustvari, već odavno nije postojalo. Takve tvrdnje, što se vrlo često čuju na Istoku kao i na Zapadu, pripadaju čisto svjetovnom mentalitetu, općoj navici postupati crkvenom povije­šću metodama koje se ne obaziru na religijsku narav Crkve. Za »crkvenog povjesničara« religijski faktor nestaje, biva zamijenjen drugima kao što su igra poli­tičkih i l i društvenih interesa, uloga etničkih i l i kul­turnih uvjeta, promatrani kao odlučujuće sile u cr­kvenom životu. Mis l imo da smo lukaviji, upućeniji kad iznosimo ove činitelje kao prave razloge što uprav­ljaju crkvenom poviješću. Kada i prizna važnost ovih uvjeta, kršćanski se povjesničar teško može odlučiti da ih gleda drukčije nego kao izvanjske samomu biću Crkve; on mora vidjeti u Crkvi samostalno tijelo, pod­ložno drugomu zakonu no što je determinizam ovoga

39

svijeta. Ako pogledamo dogmatsko pitanje ο izlaženju Duha Svetoga, koje je razdijelilo Istok i Zapad, ne mo­žemo ga prikazati kao slučajnu pojavu u povijesti Cr­kve, gledane kao takve. S vjerskoga gledišta to je jedi­ni razlog koji se računa u nizu činjenica što su dovele do razdiobe. Premda uvjetovano možda mnogim čim­benicima, to je dogmatsko određenje bilo i za jedne i za druge duhovno zalaganje, svjesno opredjeljenje za vjersku stvar.

Ako je čovjek često potaknut da umanjuje važnost dogmatske činjenice koja je odredila sav daljnji razvoj dviju tradicija, to duguje izvjesnoj neosjetljivosti pre­ma dogmi koju smatra kao nešto izvanjsko i nestvar­no. Važna je duhovnost, reći će netko; dogmatska ra­zlika ne mijenja ništa. Ipak, duhovnost i dogma, misti­ka i teologija, neodjeljivo su povezane sa životom Cr­kve. Što se tiče Istočne crkve, kako smo rekli, ona ne razlikuje sasvim jasno između teologije i mistike, iz­među područja opće vjere i osobnoga iskustva. Dakle, ako želimo govoriti ο mističnoj teologiji istočne tradi­cije, moći ćemo raspravljati ο tom predmetu samo u dogmatskim okvirima Pravoslavne crkve.

Prije nego se prihvatimo svoga predmeta, treba re­ći nekoliko riječi ο Pravoslavnoj crkvi, malo poznatoj na Zapadu sve do danas. Knj iga Μ.-Υ. Congara Chretiens desunis, vrlo značajna s više strana, na stra­nicama posvećenima pravoslavlju, usprkos svim na­stojanjima da bude objektivna, svakako je opterećena izvjesnim predrasudama ο Pravoslavnoj crkvi. »Tamo gdje će Zapad - kaže Congar- na temelju istovremeno razvijene i sužene augustinske ideologije, zahtijevati

40

za Crkvu vlastitu životnu i organizacijsku autonomiju i utvrditi u tom smislu glavne crte vrlo pozitivne ekle-ziologije, Istok će dopustiti u praksi, a ponekad i u teoriji, za društvenu i ljudsku stvarnost Crkve, princip političkog jedinstva, nereligijskoga, djelomična, ne istinski univerzalna.« 3 Congaru, kao i većini katolič­kih i l i protestantskih autora koji su se izjasnili ο tom predmetu, pravoslavlje se predstavlja kao neka federa­cija nacionalnih Crkava, imajući kao temelj politički princip - Državna Crkva. Čovjek mora ne poznavati kanonske izvore kao i povijest Istočne crkve, da se osmjeli na slična generaliziranja. Mišljenje koje želi utemeljiti jedinstvo mjesne crkve na nekom politič­kom, etničkom i l i kulturnom principu Pravoslavna cr­kva smatra herezom označenom posebnim imenom filetizam.A To je crkveni teritorij, zemlja posvećena kr­šćanskom tradicijom više i l i manje starom koja tvori bazu jedne metropolijske pokrajine kojom upravlja nadbiskup i l i metropolit sastajući se s biskupima sva­ke dijeceze od vremena do vremena na sinodu. Ako se metropolijske provincije sjedine u grupe te obli­kuju mjesne crkve pod jurisdikcijom nekog biskupa, koji često nosi naslov patrijarha, to je još uvijek za-

3 Μ.-Υ. C O N G A R , O. R, Chretiens desunis. Principes d'un »oecumenisme« catholique, Ed. du Cerf., 1937., str. 15.

4 »Akti carigradske sinode, kolovoz-rujan 1872.«, u: MANSI , Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, 45, coll. 417-546. Vidi i članak Μ. Z Y Z Y K I N , »L'Eglise orthodoxe et la nation«, u: Irenikon, 1936., str. 265-277.

41

jednica lokalne tradicije i povijesnog opredjeljenja, tako da prikladnost sazivanja sabora više provincija koje predsjedaju formiranju tih velikih jurisdikcij-skih okruga ne odgovara nužno političkim granicama neke države. 5 Carigradski patrijarh uživa izvjesno pr­venstvo časti i biva katkada sucem u sporovima a da nema jurisdikcije nad cjelinom ekumenske Crkve. Istočne mjesne crkve imale su više-manje isto držanje prema apostolskomu rimskomu patrijarhatu, prvomu sjedištu Crkve prije raskola, simbolu njezina jedinstva. Pravoslavlje ne poznaje vidljivoga poglavara Crkve. Jedinstvo se Crkve izražava međusobnim zajedništvom glavara, slaganjem svih crkava u predmetu nekog mje­snog sabora koji tim samim stječe sveopću vrijednost; napokon, u izuzetnim slučajevima ono se može očito­vati općim saborom.6 Katolicitet Crkve, daleko od to­ga da bude privilegij jednog sjedišta i l i određenog cen­tra, ostvaruje se više u bogatstvu i mnogostrukosti lo­kalnih tradicija koje jednodušno svjedoče ο jednoj je­dinoj istini - ο onom što se čuvalo uvijek, na svakom mjestu i od sviju. Budući daje Crkva katolička u svim

5 Tako moskovski patrijarhat obuhvaća dijeceze Sjeverne Ame­rike i Tokija. Teritoriji patrijarhata iz Carigrada, Aleksandrije, An-tiohije i Jeruzalema ovise politički ο više različitih vlasti.

6 Ime ekumenskih koncila pripisano na Istoku za sedam prvih općih sabora odgovara stvarnosti čisto povijesnoga reda: to su sabori »ekumenskog« teritorija, Bizantskoga carstva koje se pro­tezalo (barem teoretski) po čitavom kršćanskom svijetu. U kasnija vremena, Pravoslavna je crkva poznavala opće sabore koji su, iako nisu nosili naslov »ekumenski«, bili jednako brojni i važni.

42

svojim djelovima, svaki od njenih članova - ne samo kler, nego i svaki laik - pozvan je da ispovijeda i brani istinu tradicije, protiveći se čak i biskupima, ako pad­nu u herezu. Kršćanin koji je primio dar Duha Svetoga u sakramentu svete krizme ne može biti nesvjestan svoje vjere; on je uvijek odgovoran za svoju Crkvu. Odatle buran i ponekad nemiran karakter crkvenog života u Bizantu, u Rusiji, u drugim zemljama pravoslavnog svijeta. A l i to je otkupnina vjerske životnosti, napeto­sti duhovnog života koji proniče puk vjernika, sjedi­njen sviješću da oblikuje jedno tijelo sa crkvenom hi­jerarhijom. Otuda i ona nepobjediva sila koja dopušta pravoslavlju nadići sva iskušenja, sve nesreće i nerede, prilagođavajući se uvijek novoj povijesnoj stvarnosti, pokazujući se jačom od vanjskih prilika. Progoni vjere u Rusiji, kojih planski bijes nije znao uništiti Crkvu, najbolje su svjedočanstvo te snage koja nije od ovoga svijeta.

Pravoslavna crkva iako je općenito nazvana Istoč­nom crkvom ne smatra se ništa manje ekumenskom Crkvom. I to je istinito u tom smislu da nije ograniče­na jednim tipom određene kulture, nasljedstvom neke civilizacije, helenističke i l i druge, kulturnim strogo istočnim oblicima. Uostalom, »istočno« želi reći mno­go: Istok je manje jednolik u kulturnom pogledu nego Zapad. Što ima zajedničkog između helenizma i ruske kulture, usprkos bizantskim izvorima kršćanstva u Ru­siji? Pravoslavlje bijaše kvasac premnogih različitih kul­tura da bi se moglo smatrati kao jedan kulturni oblik istočnog kršćanstva: ti su oblici različiti, vjera je jed­na. Ono nije nikada suprotstavljalo narodnim kultura-

43

ma neku kulturu koju bi ljudi smatrali kao specifično pravoslavnu. Zbog toga se djelo širenja vjere moglo tako čudesno razvijati: pokrštenje Rusije u 10. i 11. stoljeću i, kasnije, propovijedanje Evanđelja po cijeloj Azi j i . Potkraj 18. stoljeća pravoslavna je misija stigla na Aleutske otoke i Aljasku, prelazi zatim u Sjevernu Ameriku, stvarajući nove dijeceze Ruske crkve izvan Rusije, šireći se u Kinu i u Japan. Antropološke i kul­turne različitosti, od Grčke do krajnih dijelova Azije, od Egipta do Sjevernog ledenog mora ne narušuju jedno-rodan karakter ove duhovne obitelji, koja se jako ra­zlikuje od one kršćanskoga Zapada.

Duhovni život u pravoslavlju poznaje veliko bo­gatstvo oblika, od kojeg je monaštvo najklasičniji. Ipak, protivno zapadnomu redovništvu, istočno ne obuhva­ća mnogo različitih redova. To se objašnjava samim poimanjem monaškog života kojemu cilj može biti je­dino sjedinjenje s Bogom u potpunu odricanju od ži­vota ovoga svijeta. Ako se svjetovni kler (svećenici i oženjeni đakoni) i l i laička bratstva mogu baviti druš­tvenim poslovima i l i posvetiti drugim vanjskim aktiv­nostima, sasvim je drukčije s monasima. Oni oblače monaško odijelo prije svega da se bave molitvom, nu­tarnjim djelima, u manastiru i l i u samotištu. Između obična manastira i samotišta jednoga anahoreta (pusti­njaka) koji nastavlja tradicije pustinjskih otaca, ima više posrednih tipova monaških institucija. Moglo bi se općenito reći daje istočno monaštvo isključivo kon­templativno, kad bi razlikovanje dvaju puteva, kon-temlativnog i aktivnog, imalo isti smisao na Istoku kao na Zapadu. Uistinu, ta su dva puta nerazdruživa

44

za istočnu duhovnost: jedan se ne može izvoditi bez drugoga, jer asketsko samosvladavanje i škola nutar­nje molitve primaju ime od duhovne aktivnosti. Ako monasi katkada obavljaju fizičke poslove, rade to na­ročito iz asketskih razloga da bolje uspiju slomiti bun­tovnu narav te da izbjegnu dokolicu, neprijateljicu du­hovnog života. Da se postigne sjedinjenje s Bogom uko­liko je ono ovdje ostvarivo, treba se neprestano napre­zati i l i preciznije, trajno bdjeti nad cjelovitosti nutar­njeg čovjeka, »jedinstvom srca i duha« (upotrijebivši pravoslavni asketski izraz) kako bi odolio svim nepri­jateljskim navalama, svim nerazumnim pokretima pa­le naravi. Ljudska se narav mora mijenjati, mora se sve više preobražavati milošću na putu posvećivanja koje ima ne samo duhovnu važnost nego i tjelesnu, i time kozmičku. Duhovni rad nekog monaha i l i pusti­njaka što živi povučeno od svijeta, iako ga nitko ne vidi, čuva svu svoju vrijednost za čitav svemir. Zato su monaške institucije uvijek uživale veliko štovanje u zemljama pravoslavnog svijeta.

Uloga velikih ognjišta duhovnosti bila je vrlo zna­čajna, ne samo u crkvenom životu, nego i na kultur­nom i političkom području. Manastir gore Sinaja, Stu-diona kraj Carigrada, »monaška republika« gore Ato-sa, koja ujedinjuje redovnike svih naroda (uključivši tu latinske monahe prije raskola), drugi veliki centri izvan Carstva kao manastir Tirnovo u Bugarskoj i ve­like opatije (lavre) u Rusiji - Pečeri u Kijevu, Presveto Trojstvo pokraj Moskve - bili su tvrđave pravoslavlja, škole duhovnog života kojih je vjerski i moralni utje­caj bio prvorazredan u kršćanskom oblikovanju novih

45

naroda.7 No ako je monaški ideal imao tako veliku moć na duše, ipak to nije bio jedini oblik duhovnoga života koji je Crkva pružala vjernicima. Put sjedinjenja s Bo­gom može se slijediti izvan manastira, u svim uvjeti­ma ljudskog života. Vanjski se oblici mogu mijenjati, manastiri mogu nestati, kao što su danas nestali u Ru­siji, ali duhovni se život nastavlja istom silinom, izna­lazeći nove načine izražavanja.

Istočna hagiografija, neobično bogata, pokazuje uz svete monahe mnogo primjera duhovne savršenosti što su je u svijetu stekli obični ljudi i oženjene osobe. Po­znaje još čudne i neobične putove posvećenja, kao one »Kristove lude« koji su se neobično ponašali kako bi pred ljudima prikrili svoje duhovne darove pod odboj­nim prividom ludosti, i l i pak da bi se oslobodili spona s ovim svijetom u njihovu najintimnijem i neugodnom izričaju za duh, onom našega društvenoga »ja«. 8 Sje-

7 Ο istočnom monaštvu ima korisnih obavijesti u knjižici N. F. ROBINSON, Monasticism in the orthodox Churches, London, 1916. Ο gori Atosu vidi F. W. H A S L U C K , Athos and its Monasteries, London, 1924. i Franz SPUNDA, Der heilige BergAthos, Leipzig, Insel-Verlag, 1928. Ο monaškom živom u Rusiji pogledati studije Igora SMOLITSCHA, »Studien zum Klosterwesen Russlands«, u: Kyrios, 1937., br. 2, str. 95-112, i 1939.,br. 1, str. 29-38; pogledati, od istoga pisca, »Das altrussische Monchtum (11-16. Jhr.). Gestalter und Gestalten«, Wurzburg, 1940. u: Das ostliche Christentum, XI .

8 Vidi ο tom Ε. BENZ, »Heilige Narrheit«, u: Kyrios, 1938., br. 1-2, str. 1 -55; E. BEHR-SIGEL, »Les 'fous pour le Christ' et la 'saintete la'ique' dans l'ancienne Russie«, u: Irenikon, XV, 1939., str. 554-565; G A M A Y O U N , »Etudes sur la spiritualite populaire russe: I. Les 'fous pour le Christ'«, u: Russie et chretiente, 1938.-39., I, str. 57-77.

46

dinjenje s Bogom očituje se ponekad karizmatičnim darovima kao, na primjer, duhovno vodstvo što su obav­ljali »starci«. Najčešće su to monasi pošto su proveli više godina svoga života u molitvi, zatvoreni svakoj vezi sa svijetom i koji, pred konac svoga života, otva­raju široko vrata svoje ćelije svima. Posjeduju dar da prodiru u nedokučive dubine savjesti, otkrivaju grije­he i nutarnje poteškoće koje su nam najčešće nepozna­te: podižu slomljene duše, upravljaju ljudima ne samo na njihovu duhovnu putu, nego i u svim zapletima nji­hova života u svijetu.9

Pojedinačno iskustvo velikih mistika Pravoslavne crkve većinom ne poznajemo. Duhovna literatura kr­šćanskog Istoka, osim rijetkih izuzetaka jedva da po­sjeduje autobiografskih opisa nutarnjeg života sličnih Anđeli Folinjskoj, Henriku Suso il i Povijesti jedne duše svete Terezije iz Lisieuxa. Put mističnog sjedinjenja gotovo je uvijek tajna Boga i duše koja se ne iznosi van, osim ispovjedniku i l i nekim učenicima. Obznanje­ni su samo plodovi sjedinjenja: mudrost, poznavanje božanskih misterija izraženih u teološkom i l i moral­nom naučavanju, u savjetima što braći moraju saziđi-vati braću. Što se tiče intimne i osobne strane mistič­nog iskustva, ostaje skriveno svakom oku. Treba pri­znati da se mistični individualizam javlja u zapadnoj literaturi dosta kasno u 13. stoljeću. Sveti Bernard go­vori izravno ο svojem osobnom iskustvu vrlo rijetko, samo jedanput u Govori ο Pjesmi nad pjesmama, i to

9 1 . SMOLITSCH, Leben und Lehre der Starzen, Beč, 1936.

47

nekako stideći se, poput svetoga Pavla. Morao je nastati izvjestan rascjep između osobnoga iskustva i zajedničke vjere, između pojedinačnoga života i života Crkve, ka­ko bi duhovnost i dogma, mistika i teologija postale dva odijeljena područja, i duše, ne nalazeći više dovoljno hrane u teološkim sumama, počele lakomo tražiti opise pojedinačnih mističnih doživljaja da bi se osvježile u duhovnoj atmosferi. Mistični individualizam ostao je tuđ duhovnosti Istočne crkve.

M . - Y . Congar ima pravo kad kaže: »Postali smo različiti ljudi. Imamo istoga Boga, ali mi smo pred njim ljudi različiti i ne možemo se sporazumjeti ο na­ravi našeg odnosa prema njemu.« 1 0 A l i da dobro pro­sudimo ο toj duhovnoj razlici trebalo bi je istražiti u njezinim najsavršenijim izričajima, u različitim tipo­vima svetaca Zapada i Istoka iza raskola. Tada bismo se mogli osvjedočiti ο tijesnoj vezi koja postoji uvijek između dogme stoje ispovijeda Crkva i duhovnih plo­dova koje ona proizvodi, jer nutarnje se iskustvo ne­kog kršćanina ostvaruje u krugu zacrtanu crkvenim na­učavanjem, u okvirima dogme koja oblikuje njegovu osobu. Ako već neka politička nauka priznavana od članova neke stranke može oblikovati mentalitete do­tle da proizvede tipove ljudi koji se razlikuju od dru­gih izvjesnim moralnim i psihičkim znakovima, dale­ko više uspijeva vjerska dogma preoblikovati duh u onima koji je priznaju: to su ljudi različiti od drugih, od onih koji su bili oblikovani nekim drugim dogmat-

10 Μ.-Υ. C O N G A R , nav. dj., str. 47.

48

skim shvaćanjem. Nikada nećemo razumjeti neku du­hovnost, ako ne uzmemo u obzir dogmu koja je u nje­zinu temelju. Treba prihvatiti stvari takvima kakve je­su i ne tražiti razjašnjenje razlike među duhovnostima Istoka i Zapada uzrocima etničkoga i l i kulturnoga re­da, kada je u pitanju veći uzrok, dogmatski uzrok. Ne treba nikako reći da pitanja izlaženja Duha Svetoga i l i naravi milosti nemaju velikoga značenja u cjelini kr­šćanske nauke, koja ostaje više i l i manje identična kod rimokatolika i pravoslavnih. U tako važnim dogma­ma, baš to »više i l i manje« vrlo je važno, jer daje ra­zličiti naglasak cijeloj nauci, predstavlja je pod dru­gim svjetlom, tj. daje mjesto drugoj duhovnosti.

Ne kanimo stvarati »usporednu teologiju« ni, još manje, obnavljati vjerske prepirke. Ograničavamo se ovdje samo na to da ustanovimo činjenicu dogmatske razlike između kršćanskoga Istoka i Zapada, prije ne­go prijeđemo pregledavanju nekih teoloških elemena­ta koji se nalaze u temelju istočne duhovnosti. Naši čitatelji neka prosude u kojoj mjeri ti teološki pogledi pravoslavne mistike mogu koristiti da se shvati jedna duhovnost nepoznata zapadnomu kršćanstvu. Ako, uza svu vjernost svojemu dogmatskomu stajalištu, može­mo uspjeti da se uzajamno upoznamo - a osobito u tom po čemu smo različiti - to bi bio sigurno jedan put prema sigurnijem jedinstvu nego onaj koji bi prolazio mimo razlika. Jer, da navedemo riječi Karla Bartha, »Jedinstvo Crkava se ne stvara, nego otkriva« 1 1 .

11 »L' Eglise et les eglises«, u: Oecumenica, III, br. 2, srpanj 1936.

40

DRUGO P O G L A V L J E

Božanske tmine

Problem spoznavanja Boga bio je postavljen kor­jenitim načinom u maloj raspravi, kojoj je i sam na­slov znakovit: Peri mystikes theologias - Ο mističnoj teologiji. Taj značajan spis, s čijim značenjem za sav razvitak kršćanske misli ne bismo mogli pretjerati, pri­pada nepoznatomu autoru djela nazvanih »areopagit-ska«, osobi u kojoj je opće mnijenje željelo vidjeti kroz dugo vrijeme jednog učenika svetog Pavla, Dionizija Areopagita. A l i branitelji ovoga pripisivanja moraju računati na jednu uznemirujuću činjenicu: apsolutna šutnja vlada ο »areopagitskim djelima« gotovo pet sto­ljeća; ne navodi ih niti spominje nijedan crkveni pisac prije početka 6. stoljeća, a i to su krivovjerci - mono-fiziti - koji ih prvi put obznanjuju i traže oslon na njihov auktoritet. Sveti Maksim Ispovjedalac, tijekom sljedećega stoljeća, oduzima to oružje iz ruku hereti­ka, pokazujući u svojim komentarima ili »sholijima« ispravan smisao dionizijskih spisa. 1 2 Od tog trenutka

12 Sholiji ili komentari na Corpus Dionysiacum, poznati pod imenom svetoga Maksima, pripadaju većinom Ivanu Scitopol-skomu (g. 530.-540.), čije su bilješke spojili s Maksimovima bizantski prepisivači. Tekst Sholija iznosi gradu u kojoj je gotovo

51

Areopagitski spisi uživat će neosporan ugled u teološ­koj tradiciji Istoka kao i u onoj Zapada.

Moderni kritičari, ne uspijevajući suglasiti se ο pra­voj osobi Pseudo-Dionizija i ο vremenu kada su napisa­na njegova djela, gube se u najrazličitijim pretpostavka­ma. 1 3 Kolebanje kritičkih istraživanja između 3. i 6.

nemoguće raspoznati dio koji pripada svetomu Maksimu. Vidi ο tom istraživanja S. EPIFANOVIC, Materijali koji služe za prouča­vanje života i djela sv. Maksima Ispovjedaoca, Kijev, 1917. (na ruskom) i članak od H. U. V O N B A L T H A S A R , »Das Sholien-werk des Johannes von Scvthopolis«, u: Scholastik, XV (1940.), str. 16-38.

1 3 Za Ff. K O C H A Areopagitski spisi djelo su nekog krivotvoritelja na kraju 5. St.: Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen. Forsch. z. christl. Litter, und Dogmengeschichte, t. 86, Bd. I, Hefte 1 i 2, Mainz, 1900. Isti datum prihvaća B A R D E N H E W E R , Les Peres de l'Eglise, francuski prijevod, Pariz, 1905. J. S T I G L M A Y R htio je poistovjetiti Pseudo-Dionizija sa Severom Antiohijskim, monofizitom iz 6. St.: »Der sogennante Dionysius Areopagita und Severus von Antiochien«, u: Scholastik, III (1928.). Kritizirajući tu tezu, Robert DEVREESSE premješta sastavljanje Dionizijevih spisa na datum raniji od 440. g.: »Denys TAreopagite et Severe d'Antioche«, u: Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, IV, 1930. H.-Ch. P U E C H stavlja Areopagitske spise na konac 5. st.: »Liberatus de Carthage et la date de l'apparition des ecrits dionysiens«, u: Annuaire de l'Ecole des Hautes Etudes, Section des sciences religieuses, 1930.-1931. Patrijarh ATHE-N A G O R A S tvrdi daje Pseudo-Dionizije Areopagit neki učenik Klementa Aleksandrijskog; poistovjećuje ga s Dionizijem Velikim, biskupom aleksandrijskim (sredina 3. st.): Ό γνήσιος συγγραφεύς των εις Διονυσιον τον 'Αρεοπαγίτην αποδιδόμενων συγγραμμάτων, Atena, 1932.; Διονύσιος ό μέγας, επίσκοπος Αλεξανδρείας, 6

52

stoljeća pokazuje kako se do danas malo doznalo ο pi­tanju izvora tog tajanstvenog djela. A l i ma kakvi bili rezultati tih istraživanja, neće moći ni u čemu umanjiti teološku vrijednost Areopagitskih spisa. S ovoga gle­dišta malo je važno tko im bijaše pisac: najvažniji je sud Crkve ο sadržaju i upotrebljivosti djela. Zar sveti Pavao ne kaže, navodeći neki Davidov psalam: »netko negdje posvjedoči« (Heb 2, 6) pokazujući tako koliko je pitanje pripisivanja drugorazredno, kada se radi ο tekstu što gaje nadahnuo Duh Sveti. Stoje istinito za Sveto pismo, istinito je i za crkvenu teološku tradiciju.

Dionizije razlikuje dva moguća teološka puta: je­dan polazi od afirmacija (katafatička i l i pozitivna teo­logija), drugi od negacija (apofatička i l i negativna teo­logija). Prvi nas vodi do izvjesnog spoznanja Boga -to je nesavršen put; drugi nas dovodi u potpuno nezna­nje - to je savršen put, jedini koji dolikuje Bogu, ne­spoznatljivu po naravi. Ustvari, sve spoznaje imaju za objekt ono što jest; no, Bog je iznad svega što postoji. Da bismo mu se približili trebalo bi nijekati sve stoje od njega niže, tj. sve ono što jest. Ako gledajući Boga upoznajemo ono što se vidi, nismo vidjeli Boga u nje­mu samom, nego nešto razumljivo, nešto stoje niže od njega. Jedino po neznanju (agnosia) možemo upoznati

οτυγγραφεϋς των άρεοπαγιτικών συγγραμμάτων, Aleksandrija, 1934. Napokon, Ceslas PERA, u članku »Denys le Mystique et la Θεομαχία«, u: Revue des sciences philosophiques et theologiques, X X V , 1936., nalazi u Dionizijevim spisima utjecaj kapadocijsko-ga mišljenja i pokušava ih pripisati nekom nepoznatom učeniku sv. Bazilija.

53

onoga koji je iznad svih objekata što se mogu spoznati. Polazeći od negacija uspinjemo se od nižih stupnjeva bića do njegovih vrhunaca, izbjegavajući postupno sve ono što se može spoznati, da se približimo Nepozna­tom u tminama potpuna neznanja. Jer, kao što svjetlost - a naročito obilna svjetlost - čini tmine nevidljivima, isto tako spoznavanje stvorenja - a osobito pretjerano spoznavanje - guši neznanje koje je jedini put da pris-pijemo Bogu u njemu samom. 1 4

Ako prenesemo razlikovanje između afirmativne i negativne teologije, stoje ustanovio Dionizije, u dija­lektički plan, našli smo se pred jednim protuslovljem. Željet ćemo tada da ga riješimo, kušat ćemo napraviti spoj dvaju suprotnih putova, svodeći ih u jedan jedini sustav spoznavanja Boga. Baš je tako sveti Toma Akvin-ski sveo dva Dionizijeva puta na samo jedan, korigirajući negativnom teologijom afirmativnu teologiju. Pripi­sujući Bogu savršenstva koja vidimo u stvorenim bići­ma, moramo negirati, po svetom Tomi, način kojim shvaćamo ta ograničena savršenstva, ali ih možemo afir­mirati u odnosu na Boga jednim uzvišenijim načinom, modo sublimiori. Tako bi se negacije odnosile na mo­dus significandi, na sredstva izražavanja koja nikada nisu dovoljno prikladna, a afirmacije na res significa-ta, na savršenost što je želimo izraziti, koja postoji u Bogu na drukčiji način nego u stvorenjima.15 Možemo se pitati u kojoj mjeri taj filozofski nalaz tako oštro-

14 Epist. 1, PG, 3, col. 1065. 15 Quaestiones disputatae, q. VII, a. 5.

54

uman odgovara Dionizijevoj misli. Ako za njega po­stoji protuslovlje između dvije »teologije« koje on ra­zlikuje, dopušta li on sintezu dvaju putova? I općenito, možemo li ih suprotstaviti postupajući s njima na istoj razini i stavljajući ih na isti plan? Ne kaže li Dionizije, više puta, daje apofatička teologija jača od katafatič-ke? Analiza rasprave ο mističnoj teologiji, posvećena negativnomu putu, pokazat će nam što znači ta metoda kod Dionizija. Ona će nam u isto vrijeme omogućiti da prosudimo ο pravoj naravi apofatizma koji tvori temeljni značaj čitave teološke tradicije Istočne crkve.

Dionizije počinje raspravu1 6 zazivom Presvetomu Trojstvu kojega moli da ga vodi »iznad same spoznaje do najvišega vrhunca mističnih Pisama, tamo gdje se jednostavni, apsolutni i neraspadljivi misteriji teologi­je otkrivaju u više nego svjetloj Tmini Šutnje«. Poziva Timoteja, kojemu je posvećena rasprava, na »mistične kontemplacije« (mystikatheamata): treba se odreći osje­tila kao i svakog razumskog djelovanja, svakog pred­meta osjetilna i l i spoznatljiva, i svega onog što jest, kao i svega onog što nije da može postići u potpunu neznanju sjedinjenje s onim koji nadilazi svako biće i svako znanje. Već se vidi da se ne radi jednostavno ο nekom dijalektičkom postupku, nego ο nečem drugom.

16 De mystica theologia objavljeno je kod MIGNE, PG, 3, coll. 997-1048. Francuski prijevod (vrlo netočan), D A R B O Y , Pariz, 1845., ponovno izdan 1938. Mi navodimo Dionizija prema no­vom prijevodu DE G A N D I L L A C , Oeuvres completes du pseu-do-Denys l'Areopagite, niz »Bibliotheque philosophique«, Au-bier, 1943.

55

Potrebno je očišćenje (katharsis): treba napustiti sve što je nečisto pa i sve čiste stvari; treba zatim nadići najuzvišenije visine svetosti, ostaviti iza sebe sva bo­žanska svjetla, sve nebeske zvukove i riječi. Tek tada se ponire u tmine gdje prebiva onaj koji je izvan sviju stvari. 1 7

Taj put uzilaženja, gdje se postupno otresa utjecaja svega što se može spoznati, Dionizije uspoređuje s Moj-sijevim usponom na Sinaj na susret s Bogom. Mojsije počinje čišćenjem sama sebe; zatim se odvaja od neči­stih; potom »čuje trube mnogostrukih zvukova, vidi brojne ognjeve kojih bezbrojne zrake šire živ sjaj, te, odijeljen od svjetine, dopire s izabranim svećenicima na vrh božanskih uspona. Ipak, na tom stupnju, još uvijek nije u odnosu s Bogom, ne promatra Boga, jer Bog nije vidljiv, nego je vidljivo samo mjesto gdje Bog prebiva, a to znači, mislim, da u redu vidljivu i u redu razumljivu najbožanskiji i najuzvišeniji predmeti jesu samo uvjetni razlozi svojstava koja istinski doli­kuju onomu koji je potpuno transcendentan, razlozi koji otkrivaju prisutnost onoga koji nadilazi svaki umni zahvat, iznad shvatljivih vrhunaca njegovih najsvetijih mjesta. Tek tada, nadilazeći svijet gdje se vidjelo i gdje se vidi (ton horomenon kal ton horčnton), Mojsije po­nire u istinski mističnu Tminu neznanja; tu istom ušut-kava svako pozitivno znanje, izmiče potpuno svakome umišljaju posjedovanja i svakoj viziji, jer potpuno pri­pada onomu koji je iznad svega, jer ne pripada više

17 De mystica theologia, I, 3, PG, 3, col. 1000.

56

samomu sebi ni ičemu stranomu, sjedinjen najboljim dijelom samoga sebe s onim koji izmiče svakoj spo­znaji, time što se odrekao svakoga pozitivna znanja i zahvaljujući tomu neznanju dolazi do samog znanja koje je ponad svake umne spoznaje (kai to meden gi-nčskein, hoskein, hyper nun gindskon).« 1 8

Jasno je sada da apofatički put i l i mistična teologi­ja (jer takav je naziv rasprave posvećene metodi nega­cija) ima kao objekt Boga ukoliko je apsolutno nespo­znatljiv. Bilo bi ipak netočno reći da ima Boga kao objekt: konac teksta što smo ga upravo naveli pokazu­je nam da, pošto smo jedanput stigli na krajnji vrhunac spoznatljivoga, moramo se osloboditi onoga koji gleda, kao i onoga koga se gleda, tj. jednako subjekta kao i objekta opažanja. Bog se ne predstavlja više kao objekt, jer se ne radi nikako ο spoznaji, nego ο sjedinjenju. Negativna je teologija dakle put prema mističnomu sje­dinjenju s Bogom, kojega nam narav ostaje nespoznat­ljiva.

Drugo poglavlje Mistične teologije suprotstavlja afirmativni put, onaj »pozicija« (theseis), koji je sila-ženje od viših stupnjeva bića prema svojim nižim stup­njevima, negativnomu putu, onomu »apstrakcija« i l i susljednih »odvajanja« (aphaireseis), putu koji se pred­stavlja kao uspinjanje prema božanskoj nespoznatljivo-sti. U trećem poglavlju Dionizije nabraja svoja teološ­ka djela, svrstavajući ih prema »opsežnosti«, koja ra-

18 Ibidem, coll. 1000-1001, prijevod DE G A N D I L L A C , str. 179-180.

57

ste toliko koliko spušta više teofanije prema nižima. Rasprava Ο mističnoj teologiji najkraća je od sviju, jer se radi ο negativnom putu koji vodi u šutnju božan­skoga sjedinjenja. U četvrtom i petom poglavlju Dio­nizije daje pregled čitavoga niza svojstava posuđenih od osjetilna i spoznatljiva svijeta, odbijajući primijeniti ih božanskoj naravi. Zaključuje svoju raspravu prizna­vajući da univerzalni Uzrok izmiče svakoj afirmaciji kao i svakoj negaciji: »Kada utvrdimo afirmacije koje se primjenjuju nižim stvarnostima od njega, ο njemu samome niti što negiramo niti afirmiramo, jer svaka afirmacija ostaje s ove strane jedinoga i savršenoga Uz­roka svega, jer svaka negacija ostaje s ove strane trans-cendencije onoga koji je jednostavno lišen svega i koji stoluje ponad svega.1 9

Neki su često pokušali Dionizija učiniti novopla-toncem. Doista, uspoređujući dionizijsku ekstazu s onom što je nalazimo opisanom kod Plotina na koncu 6. Eneade, moramo utvrditi zapanjujuće sličnosti. Pre­ma Plotinu, da se približimo Jednom (hen), treba »do­vesti sebe od osjetnih predmeta koji su zadnji od svih do prvih predmeta; treba se osloboditi svih mana, jer čovjek teži prema Dobru; treba se vratiti nutarnjemu počelu u samom sebi i postati samo jedno biće umjesto mnogih, ako moramo promatrati počelo i Jedno« 2 0 . To je prvi stupanj uspona gdje se čovjek oslobađa osjetno-

19 Ibidem, col. 1048 B, isti prijevod, str. 184. 20 Enneade VI, IX, 3, niz Guillaume Bude, V I 2 , str. 174-175.

Citiramo Plotina prema prijevodu Emile BREHIER.

5<S

ga, skupivši se u umu. A l i treba nadvisiti um jer mora­mo postići objekt koji je viši od njega. »I doista: umje nešto i on je biće; ali taj objekt nije nešto, jer je prije svega; on čak nije ni biće, jer biće ima oblik koji je oblik toga bića; a taj objekt nema nikakva oblika pa ni inteligibilna. Budući daje, naime, narav Jednog rodite-ljica svega, ona nije ništa od onoga što ona rađa.« 2 1 Ta narav prima negativne definicije koje podsjećaju na one iz Dionizijeve Mistične teologije. »Ona nije nešto; ona nema kakvoće ni količine; ona nije ni um, ni duša; ona nije ni u pokretu ni u mirovanju; ona nije ni u prostoru ni u vremenu; ona je u sebi, bit odijeljena od drugih il i radije ona je bez biti, jer je prije svake biti, prije kretanja i prije mirovanja;y'er ta se svojstva nalaze u biću i čine ga mnogostrukim.«12

Ovdje se upliće jedna ideja koje nema kod Dioni-zija i koja razgraničava kršćansku mistiku od filozof­ske mistike novoplatonaca. Ako Plotin odbacuje svoj­stva vlastita biću želeći doprijeti do Boga, nije to kao kod Dionizija, zbog apsolutne nespoznatljivosti Boga zasjenjene svime što se može spoznati u bićima, nego radi toga što je područje bića, čak u onom što je u njemu najviše, nužno mnogostruko, nema apsolutne jednostavnosti »Jednog«. Plotinov Bog nije nespoznat­ljiv po naravi: ako ne možemo shvatiti Jedno ni na temelju neke nauke ni umnom intuicijom, to je zbog toga što se duša, kada obuhvaća neki objekt spoznajom,

21 Ibidem, str. 175. 22 Ibidem, kurziv je naš.

59

udaljava od jedinstva i nije potpuno jedna. 2 3 Trebamo se, dakle, obratiti ekstatičnu putu, jedinstvu, gdje je sve u svom objektu, jedno s njim, gdje sva mnogostru­kost nestaje, gdje se subjekt više ne razlikuje od svog objekta. »Kada se sretnu tvore samo jedno i nisu dva osim kada se odijele. Kako objasniti da je on različit objekt od nas, kada ga ne vidimo različita nego sjedi­njena s nama, čim ga motrimo?« 2 4 Baš to mnogostruko se izbjegava u Plotinovu negativnu putu i dolazi se do potpuna jedinstva koje je onkraj bića, jer biće je veza­no mnogostrukošću, budući daje iza »Jednog«.

Dionizijeva ekstaza neko je izlaženje iz bića kao takva; Plotinova ekstaza znači više svoditi biće u apso­lutnu jednostavnost. Zato Plotin označava svoju eksta­zu vrlo karakterističnim imenom: »pojednostavnjenje« (haplosis). To je put pojednostavnjenja objekta kon­templacije koji se može pozitivno definirati kao Jedno (hen) i koji se, u tom svojstvu, ne razlikuje od subjekta koji motri. Usprkos svim vanjskim sličnostima, zahva­ljujući to osobito zajedničkomu rječniku, daleko smo ovdje od Areopagitske negativne teologije. Dionizijev Bog, nespoznatljiv po naravi, Bog Psalama »koji u tminama ima svoje sklonište«, nije iskonski Bog-je-dinstvo novoplatonaca. Ako je nespoznatljiv, nije to zbog svoje jednostavnosti koja se ne bi mogla uskladiti s mogostrukošću kojom je okaljano svako znanje što se odnosi na bića; to je neka nespoznatljivost, takoreći

Enneade VI, IX, 4, str. 176. Enneade VI, IX, 10, str. 186.

60

bitnija, apsolutna. I doista, da ona ima kao temelj jed­nostavnost Jednog, kao kod Plotina, Bog ne bi bio više nespoznatljiv po naravi. Dakle, upravo je nespoznat-ljivost jedina definicija vlastita Bogu kod Dionizija, ako se ovdje može govoriti ο vlastitim definicijama. Dionizije, dok odbija pripisati Bogu svojstva koja su objekt afirmativne teologije, izričito pogađa novopla-tonske definicije: ude hen, ude henotes: »On nije Jed­no, ni Jedinstvo«, kaže. 2 5 U raspravi Ο Božjim ime­nima, ispitujući ime Jednoga koje se može reći ο Bo­gu, pokazuje njegovu nedostatnost i suprotstavlja mu drugo, »najuzvišenije« ime - ime Trojstva, koje nas uči da Bog nije nijedan ni mnoštvo, nego da nadvisuje to protuslovlje, budući daje nespoznatljiv u onom što on jest.2 6

Ako Bog objave nije Bog filozofa, onda je svijest ο njegovoj bitnoj nespoznatljivosti ona koja označava granicu između dvaju shvaćanja. Sve što se moglo reći ο platonizmu otaca, i osobito ο ovisnosti autora Areo-pagitskih djela ο novoplatonskim filozofima, ograni­čava se na vanjske sličnosti koje ne idu u dubinu nauke i drže se samo zajedničkoga rječnika onoga vremena. Filozofu platonske tradicije, i kada govori ο ekstatič-nom sjedinjenju kao jedinom putu da se stigne do Bo­ga, božanska je narav ipak objekt, nešto što se dade pozitivno definirati - Jedno (hen) - narav koje nespo-znatljivost stoji osobito u činjenici što je naš razum

De mystica theologia, V, PG, 3, col. 1048 A. De divinis nominibus, XIII, 3, ibidem, col. 981 A.

61

slab i navezan na mnogostrukost. To će ekstatično sje­dinjenje biti, kako smo upravo rekli, radije svođenje na jednostavnost nego izlaz iz područja stvorenih bića, kao kod Dionizija. Jer izvan Objave ne zna se razlika između stvorena i nestvorena, ne poznaje se stvaranje ex nihilo - iz ništa, ponor koji treba prijeći između stvorenja i Stvoritelja. Krivovjerne nauke predbaciva-ne Origenu imale su svoj korijen u izvjesnoj neosjetlji­vosti toga velikog kršćanskog mislioca prema Božjoj nespoznatljivosti; stajalište koje nije bilo bitno apofa-tično učinilo je od aleksandrijskog učitelja više vjer­skoga filozofa nego mističnog teologa, u smislu istoč­ne tradicije. Uistinu, Bog je Origenu »jednostavna umna narav koja ne dopušta nikakve složenosti; on je Monada (monas) i Jedinstvo (henas), Duh, izvor i po­rijeklo svake razumne i duhovne naravi« 2 7 . Zanimlji­vo je primijetiti kako je Origen bio jednako neosjetljiv za stvaranje iz ništa: Bog koji nije Deus absconditus Svetoga pisma ne usklađuje se lako s istinom Objave. S Origenom se i helenizam kuša uvući u Crkvu, shva­ćanje što dolazi izvana, što je izviralo iz ljudske nara­vi , u načinu mišljenja svojstvenu ljudima, »Grcima i Židovima«; to nije tradicija u kojoj se Bog objavljuje i govori Crkvi . Zato se Crkva bude morala boriti protiv origenizma kako će se uvijek boriti protiv nauka koje, oštećujući božansku nespoznatljivost, zamjenjuju is­kustvo nedokučivih Božjih dubina filozofskim pojmo­vima.

Περί άρχων, 1.1, c. I, § 6, PG, 11, col. 125 A.

62

To je apofatički temelj svake prave teologije koju su »veliki Kapadočani« branili u svojim raspravama s Eunomijem. On je smatrao mogućim izraziti božan­sku bit u prirođenim pojmovima kojima se ona otkriva razumu. Ipak, ta analiza nikada neće moći iscrpsti sa­držaj predmeta što ih promatramo, uvijek će ostati ne­ki »razumu nedostiživ ostatak« koji će joj izmaći, koji se ne bude mogao izraziti u pojmovima; to je nespo­znatljivi temelj stvari, ono što tvori njihovu pravu bit koja se ne može definirati. Što se tiče imena što ih primjenjujemo Bogu, otkrivaju nam njegove energije, koje silaze do nas, ali nas ne približuju njegovoj nedo­stupnoj bit i . 2 8 Svetom Grguru Nisenskom svaki je po­jam ο Bogu idol (utvara), lažna slika, kumir. Pojmovi što ih oblikujemo umom i mišljenjem koji su nam na­ravni, oslanjajući se na nama razumljivu predodžbu, stvaraju utvare ο Bogu, umjesto da nam očituju Boga samog. 2 9 Ima samo jedno ime sposobno izraziti božan­sku narav - to je divljenje koje zahvati dušu kada misli na Boga. 3 0 Sveti Grgur Nazijanski, navodeći Platona a da ga ne imenuje (»jedan od helenskih teologa«), ispravlja sljedećim načinom odlomak iz Timeja kako

28AdversusEunomium, L I , c. 6, PG, 29, coll. 521-524; 1. II, c. 4, coll. 577-580; 1. II, c. 32, col. 648; AdAmphilochium, Epist. 234, PG, 32, col. 869 A C . Usp. sv. G R G U R NISENSKI, Contra Eunomium, X, PG, 45, col. 828.

29 De vita Moysis, PG, 44, col. 377 B. (francuski prijevod D A N I E L O U , str. 112); Contra Eunomium, III, PG, 45, col. 604 B D ; XII, ibidem, col. 944 C.

30 In Cantica Canticorum, horn. XII, PG, 44, col. 1028 D.

63

je t e ško spoznati Boga i n e m o g u ć e izrazi t i ga: »nemoguće je izraziti Božju narav, ali je još manje moguće spoznati j e .« 3 ' Ta prerada Platonove izreke od kršćanskog autora koga su često držali platonov-cem pokazuje koliko je misao otaca daleko od misli filozofa.

Apofatizam kao religiozni stav prema nespoznat-ljivosti Boga nije isključivo vlasništvo Areopagita. Na­lazimo ga kod većine otaca. Klement Aleksandrijski, na primjer, izjašnjava se u Stromata da možemo do­segnuti Boga ne u onom što on jest, nego u onom što nije. 3 2 Pa i tu svijest ο nepristupljiv »Bogu nepozna­tomu« ne bismo mogli steći, po Klementu, osim po milosti, »po toj mudrosti koju Bog daje i koja je Oče­va sila«. 3 3 Ta svijest ο nespoznatljivosti božanske nara­vi jednaka je jednomu iskustvu, jednomu susretu s osob­nim Bogom Objave. Snagom te milosti Mojsije i sveti Pavao iskusili su nemogućnost spoznati Boga; prvi, kada je uronio u tmine nepristupljivosti, drugi kada je čuo riječi što izražavaju Božju neizrecivost.3 4 Tema ο Moj -siju kako se približava Bogu u Sinajskim tminama, te­ma koju smo sreli kod Dionizija i koju je po prvi put usvojio Filon Aleksandrijski kao sliku ekstaze, bit će najdraža slika otaca da izraze iskustvo ο nespoznatlji­vosti božanske naravi. Sveti Grgur Nisenski posvećuje

31 Oratio XXVII(Theologica II), 4, PG, 36, coll. 29-32. 32 Stromata, V, II, PG, 9, col. 109 A. 33 Ibidem, V, 13, coll. 124 Β-125 Α. 34 Ibidem, V, 12, coll. 116-124.

64

poseban spis Mojsijevu životu?5 gdje je uspon na goru Sinaj u tmine nespoznatljivosti prikazan kao put kon­templacije, poželjniji nego prvi Mojsijev susret s Bo­gom, kada se on pojavio u gorućem grmu. Tada je Mojsije vidio Boga u svjetlosti; sada ulazi u tmine, ostavljajući iza sebe sve što se može vidjeti i l i spozna­ti; preostaje mu samo nevidljivo i nespoznatljivo, ali ono što je u tim tminama, jest Bog. 3 6 Jer Bog prebiva ondje gdje naša spoznaja, naši pojmovi nemaju pristu­pa. Naš nam duhovni uspon samo otkriva sve jasnijim načinom potpunu nespoznatljivost božanske naravi. Že­leći je sve više i više, duša ne prestaje rasti, izlazi iz sebe same, nadvisuje se i, nadvisivši se, želi još više; tako uspinjanje postaje beskrajno a želja nezasitna. To je ljubav zaručnice iz Pjesme nad pjesmama: pruža svoje ruke prema ključanici, traži Neuhvatljivoga, zo­ve onoga koga ne može dostići... Ona ga čeka svjesna da sjedinjenje neće imati svršetka, uspinjanje granice.3 7

Sveti Grgur Nazijanski prihvaća iste slike i, prije svega, onu Mojsijevu: »Napredovao sam, veli, u spo­znaji Boga. Zato sam se odijelio od materije i svega što je tjelesno; sabrao se, koliko sam mogao, u sebi samom i uzdizao se prema vrhu gore. A l i kada sam

3 5 PG, 44, coll. 297-430; francuski prijevod J. D A N I E L O U , S. J., niz »Sources chretiennes«, I, Pariz, 1942.

3 6 Usp. članak Henri-Charles P U E C H , »La tenebre mystique chez le pseudo-Denys l'Arćopagite et dans la tradition patristi-que«, u: Etudes Carmelitaines, listopad 1938., str. 33-53.

37 In Cantica Canticorum, PG, 44, coll. 755-1120.

65

otvorio oči, jedva sam ga mogao ugledati straga i to pokrivena kamenom, tj. čovještvom Riječi, što se utje­lovila za naše spasenje. Nisam mogao promatrati prvu i prečistu narav koju ne poznaje nitko do ona sama, tj. Presveto Trojstvo. Jer ne mogu promatrati što se na­lazi iza prve koprene, skriveno kerubima, nego samo ono što silazi k nama - božansku raskoš koja se daje vidjeti u stvorenjima.« 3 8 Sto se tiče Božje biti u njoj samoj, to je »Svetac Svetaca koji ostaje skriven i Serafima«. 3 9 Božanska je narav kao neko more biti, neodređeno i beskrajno, koje se proteže izvan svakog pojma vremena i naravi. Ako duh pokušava oblikovati neku slabu sliku ο Bogu, promatrajući ga ne u njemu samom nego u onom što ga okružuje, ta mu slika izmi­če prije nego je pokuša shvatiti, rasvjetljujući njegove više sposobnosti kao što munja zabljesne oči . 4 0 Sveti Ivan D a m a š č a n s k i i z r a ž a v a se u istom smislu: »Božansko, kaže, neizmjerno je i nepojmljivo i jedina stvar koju bismo mogli shvatiti njegova je beskrajnost i njegova nespoznatljivost. Sve što kažemo ο Bogu u pozitivnim terminima objašnjava ne njegovu narav, ne­go ono što okružuje njegovu narav. Bog nije ništa od bića, ne jer on ne bi bio Biće, nego jer je on iznad svih bića, iznad bića samoga. Uistinu, biće i spoznato biće

38 Oratio XXVIII (Theologica II), 3, PG, 36, col. 29 A B . 39In Theophania, or. XXXVIII, 8, ibidem, col. 320 B C ; usp. In

sanctum Pascha, or. XLV, 4, ibidem, coll. 628 D-629 A. 40 Oratio XXXVIII, 7, ibidem, col. 317 B C ; Or. XLV, 3, coll.

625-628 A.

66

istoga su reda. Ono što je iznad svake spoznaje, apso­lutno je i iznad svake biti; i obratno, ono što je iznad biti, jest i iznad spoznaje.41

Mogli bismo naći bezbroj primjera apofatizma u teologiji istočne tradicije. Navest ćemo samo jedan sta­vak velikog bizantskog teologa 14. stoljeća, svetog Gr­gura Palamasa: »Nadbitna narav Boga ne može se niti izreći, niti misliti, niti vidjeti - jer je udaljena od sve­ga i više nego nespoznatljiva, jer je nošena neshvatlji­vim vrlinama nebeskih duhova - nespoznatljiva i ne­izreciva za sve i zauvijek. Nema imena ni u ovom vije­ku ni u budućem da je imenujemo, ni riječi nađene u duši i iznesene jezikom, ni osjetilna i l i spoznatljiva do­dira, ni slike da dade bilo kakvo znanje ο njoj, ako to nije savršena nespoznatljivost koju ispovijedamo nije-čući sve što jest i može se imenovati. Nitko mu ne može imenovati bit i l i narav pravim načinom ako doista traži istinu koja je iznad svake istine.« 4 2 »Ako je Bog narav, sve ostalo nije narav; ako je ono što nije Bog narav, Bog nije narav i štoviše on nije, ako ostala bića jesu.« 4 3

Ο tomu temeljitu apofatizmu što ga ima teološka tradicija Istoka, možemo pitati odgovara li on nekomu ekstatičnomu stajalištu, traži li se tu svaki put ekstaza kada se radi ο spoznavanju Boga putem negacija. Je li negativna teologija nužno teologija ekstaze i l i možda ima neki općenitiji smisao? Vidjeli smo, istražujući Dio-

41 De fide orthodoxa, I, 4, PG, 94, col. 800 A B . 42 Theophanes, PG, 150, col. 937 A. 43 Capita physica, theologica, moralia et practica, cap. 78,

PG, 150, col. 1176B.

67

nizijevu Mističnu teologiju da se apofatični put ne sa­stoji u umnom radu, daje on nešto više nego igra duha. Kao kod platonovih ekstatika, kao kod Plotina, radi se ο nutarnjem očišćenju (katharsis), s tom razlikom što je platonsko očišćenje bilo osobito umne naravi, a cilj mu je oslobođenje uma od mnogostrukosti bića, dok je to za Dionizija neko odbijanje da prihvati biće kao takvo, ukoliko ono krije božansko ne-biće, odricanje područ­ja stvorenog da se dođe nestvorenomu, oslobođenje ta­koreći, više životno, koje zahvaća čitavo biće onoga koji želi spoznati Boga. U oba slučaja radi se ο sjedi­njenju. A l i sjedinjenje s Plotinovim Jednim (hen) mo­že jednako dobro označavati svijest ο prvotnom, onto­loškom jedinstvu čovjeka s Bogom; mistično sjedinjenje kod Dionizija novo je stanje koje pretpostavlja neko putovanje, niz promjena, prijelaz od stvorenoga pre­ma nestvorenomu, stjecanje nečega što subjekt po na­ravi prije nije imao. Doista, on ne samo da izlazi iz sebe samoga (to se događa i kod Plotina), nego i pot­puno pripada Nespoznatljivomu, primajući u tom sje­dinjenju s nestvorenim pobožanstvenjeno stanje: sjedi­njenje znači ovdje pobožanstvenjenje. U isto vrijeme, dok je intimno sjedinjen s Bogom, ne poznaje ga druk­čije nego kao Nespoznatljiva, dakle beskrajno udalje­na po naravi, koji i u sjedinjenju ostaje nedostupan u onom što je on po svojoj biti. Ako Dionizije govori ο ekstazi i ο sjedinjenju, ako njegova negativna teologi­ja, što nikako nije čisto umno djelovanje, ima u vidu neko mistično iskustvo, neko uspinjanje prema Bogu, on ne želi time manje pokazati da ako i dođemo do najviših vrhova dostupnih stvorenim bićima, jedini ra-

68

zuman pojam koji možemo imati ο Bogu bit će još uvijek onaj ο njegovoj nespoznatljivosti. Dakle, teolo­gija mora biti manje neko traženje pozitivnih znanja ο božanskom biću, a više neki doživljaj onoga što nadvi­suje svaku spoznaju. »Govoriti ο Bogu velika je stvar, ali je još bolje očistiti se za Boga«, govorio je sveti Grgur Nazijanski. 4 4 Apofatizam nije nužno neka teolo­gija ekstaze. To je prije svega raspoloženje duha koji odbija oblikovati pojmove ο Bogu; to smjelo isključu­je svaku apstraktnu i čisto razumsku teologiju koja bi željela prilagoditi ljudskoj misli misterije Božje mu­drosti. To je životan stav koji potpuno zahvaća čovje­ka: nema teologije izvan iskustva; treba se mijenjati, postati nov čovjek. Da upoznamo Boga, treba se pri­bližiti njemu; čovjek nije teolog ako ne slijedi put sje­dinjenja s Bogom. Put upoznavanja Boga nužno je onaj koji pobožanstvenjuje. Onaj koji slijedeći taj put za­mišlja u danom času da je spoznao što je Bog, ima pokvaren duh, veli sveti Grgur Nazijanski. 4 5 Apofati­zam je dakle mjerilo, znak ο raspoloženju duha sugla­sna s istinom. U tom smislu, svaka prava teologija iz temelja je apofatična teologija.

Čovjek će se prirodno pitati koja je uloga teologije nazvane »katafatična« i l i afirmativna, teologija »bo­žanskih imena« koja se očituju u stvorenjima? Protiv­no negativnomu putu koji je uzlazak prema sjedinje­nju, to je put koji silazi prema nama, ljestve »teofanija«

Oratio XXXII, 12, PG, 36, col. 188 C. Carmina moralia, Χ: Περί αρετής, PG. 37, col. 748.

69

i l i Božjih očitovanja u stvorenju. Može se čak reći da je to jedan put što se račva u dvama suprotnim smjero­vima: Bog silazi prema nama u svojim »energijama« koje ga očituju, mi se uspinjemo k njemu u »sjedinje­njima« gdje on ostaje nespoznatljiv po naravi. »Najviša teofanija«, savršena objava Boga u svijetu utjelovlje­njem Riječi, čuva za nas svoj apofatičan karakter: »U Kristovu čovještvu - veli Dionizije - Najhitniji se obja­vio u ljudskoj biti a da nije prestao biti skriven iza te objave, i l i da se izrazim božanskijim načinom, u toj objavi samoj.« 4 6 »Afirmacije po kojima je Isusova ljud­ska narav objekt, sve imaju izvrsnost i vrijednost naj-izričitijih negacija«. 4 7 T im više djelomične teofanije nižih stupnjeva skrivaju Boga u onom što on jest, iako ga očituju u onom što on po naravi nije. Ljestve kata-fatične teologije što nam otkrivaju božanska imena izvađena osobito iz Svetoga pisma niz su stuba što mo­raju služiti kao oslonac kontemplaciji. To nisu razum­ske spoznaje koje mi oblikujemo, pojmovi što pružaju našim umnim sposobnostima neko pozitivno znanje ο Božjoj naravi, nego više slike i l i ideje prikladne da nas upravljaju, da usmjere naše moći na kontemplaciju ono­ga koji nadilazi svaki um. 4 8 Osobito na nižim stupnje­vima, te su slike oblikovane od materijalnih predmeta što su najmanje kadri zavesti u zabludu duhove slabo

46 Epist. III, PG, 3, col. 1069 B. "Epist. IV, ibidem, col. 1072 B. 4 8 G R G U R NISENSKI , Contra Eunomium, XII , PG, 45,

coll. 939-941.

70

iskusne u kontemplaciji. Doista, teže je pobrkati Boga s kamenom ili ognjem nego biti naveden poistovjetiti ga s razumom, jedinstvom, biti i l i dobrom. 4 9 Ono što je izgledalo jasno na početku uspinjanja (»Bog nije ka­men, nije ni oganj«), bivalo je to sve manje ukoliko se stizalo na vrhunce kontemplacije, tjerano istim apofa-tičnim elanom koji sada izjavljuje: »Bog nije (to) biće, on nije (to) dobro.« Na svakoj stubi toga uspona, pri­stupajući slikama i l i najuzvišenijim idejama, treba se čuvati da od njih pravimo pojam, »idol Boga«; tada čovjek promatra pravu božansku ljepotu, Boga ukoli­ko postaje vidljiv u stvorenju. Apstraktno umovanje ustupa postupno mjesto kontemplaciji, spoznaja se sve više i više briše pred iskustvom, jer kada se uklone pojmovi koji vežu duh, apofatizam otvara na svakom stupnju pozitivne teologije neograničene horizonte kon­templacije. Ima, dakle, različitih stupnjeva u teologiji, prilagođenih nejednakim sposobnostima ljudskih du­hova koji pristupaju Božjim tajnama. Sveti Grgur Na-zijanski, u svojem drugom govoru ο teologiji, uzima iznova ο tom predmetu sliku ο Mojsiju na gori Sinaju: »Bog mi naređuje prodrijeti u oblak da razgovaram s njim - reče. Želio bih da se javi neki Aron da bude pratitelj moga puta i da bude kraj mene, makar se i ne usudio ući u oblak... Svećenici ostaju niže... A l i puk, koji nikako nije dostojan toga uzvišenja niti sposoban za tako uzvišenu kontemplaciju, boravi na podnožju gore, a da joj se ne približava, jer je nečist i neposvećen; izlo-

De coel. hier., II, 3-5, ibidem, coll. 140-145.

71

žio bi se opasnosti da pogine. Ako je uložio nešto brige da se očisti, moći će slušati izdaleka zvuk truba i glas, tj. jednostavno objašnjenje tajni... Ako se tu nađe neka zla i divlja životinja, želim reći ljudi nesposobni za razmi­šljanje i teologiju, neka ne napadaju bijesno dogme... neka se udalje koliko najdalje budu mogli od gore, i l i će biti kamenovani...« 5 0 To nije ezoterizam neke savrše­nije nauke, skrivene profanom, ni gnostička odijelje-nost između duhovnoga, psihičkoga i tjelesnoga, nego škola kontemplacije gdje svatko prima svoj dio u isku­stvu kršćanskog misterija što ga Crkva živi. Ta kon­templacija tajnoga blaga božanske Mudrosti može se različito izvršavati, s većim i l i manjim intenzitetom: neka to bude uzdizanjem duha Bogu od stvorenja koja prosjajuju njegovu krasotu, neka to bude razmatranjem ο Svetom pismu gdje se Bog sam skriva, kao iza neke pregrade, pod usmenim izrazom Objave (Grgur Nisens-ki); neka to bude crkvenim dogmama ili njezinim l i ­turgijskim životom, neka to bude, napokon, zanosom (ekstazom) kojim se prodire u božansko otajstvo, to iskustvo Boga bit će uvijek plod apofatičnoga stajali­šta što nam ga Dionizije preporučuje u svojoj Mistič­noj teologiji.

Sve što smo rekli ο apofatizmu može se sažeti u nekoliko riječi. Negativna teologija nije samo teorija ο ekstazi u pravom smislu riječi; to je neko izražavanje temeljnoga stajališta koje čini od teologije uopće kon­templaciju objavljenih otajstava. To nije neka teološka

50 Oratio XXVIII (Theologica II), 2, PG, 36, col. 28 A C .

72

grana, neko poglavlje, neizbježan uvod ο Božjoj ne-spoznatljivosti iza kojega se mirno prelazi na izlaganje nauke uobičajenim terminima, vlastitima ljudskomu ra­zumu, općoj filozofiji. Apofatizam nas uči vidjeti u dogmama Crkve prije svega negativan smisao, zabra­nu našoj misli da slijedi svoje naravne putove i formi­ra pojmove koji bi zamijenili duhovne stvarnosti. Jer kršćanstvo nije filozofska škola što razmatra ο apstrak­tnim pojmovima, nego prije svega zajedništvo s Bo­gom živim. Zato, usprkos svoj svojoj filozofskoj kul­turi i svojim naravnim sklonostima k umovanju, oci istočne tradicije, vjerni apofatičnomu načelu teologi­je, znali su čuvati svoju misao na pragu misterija i ne nadomjestiti Boga idolima Boga. Zato i nema filozofi­je »više« i l i »manje« kršćanske, Platon nije više kršća­nin od Aristotela. Pitanje odnosa između teologije i filozofije nije se nikada postavilo na Istoku: apofatično stajalište davalo je crkvenim očima tu slobodu i širinu kojom su upotrebljavali filozofske termine, a da se ni­su izložili opasnosti da budu krivo shvaćeni ili da upad­nu u neku »teologiju pojmova«. Kada se teologija pre­obrazila u vjersku filozofiju, kako se to dogodilo Ori-genu, zbilo se to uvijek zbog napuštanja apofatizma koji je prava potka čitave tradicije Istočne crkve.

Nespoznatljivost ne znači agnosticizam ili odbija­nje spoznaje Boga. Ipak će se ta spoznaja uvijek ostva­rivati na putu kojemu pravi cilj nije spoznaja nego sje­dinjenje, pobožanstvenjenje. To neće dakle nikada biti apstraktna teologija, što radi s pojmovima nego kon­templativna teologija, što uzdiže duhove prema stvar­nostima koje nadilaze razumijevanje. Zato se crkvene

73

dogme često predstavljaju ljudskomu razumu u obliku protuslovlja toliko nerješivijih koliko je tajna koju izra­žavaju uzvišenija. Ne radi se ο tom da se suzbije protu­slovlje prilagođujući dogmu našemu razumu, nego da se promijeni naš duh kako bismo mogli stići do kon­templacije stvarnosti koja se nama otkriva, dižući nas Bogu i sjedinjujući nas s njim u većoj i l i manjoj mjeri.

Vrhunac objave, dogma ο Presvetom Trojstvu protu­slovna je u pravom smislu riječi. Da bismo mogli pro­matrati u svoj punini tu prvotnu stvarnost treba postići cilj koji nam je određen, treba doći u pobožanstvenjeno stanje jer, po riječi svetoga Grgura Nazijanskoga, »bit će baštinici savršena svjetla i kontemplacije presveto­ga i uzvišenoga Trojstva..., oni koji se budu potpuno sjedinili s cijelim Duhom; i to će biti, kako ja to vjeru­jem, Kraljevstvo nebesko« 5 1 . Apofatični put ne završa­va u nekoj odsutnosti, apsolutnoj praznini, jer nespo­znatljiv Bog kršćana nije neosobni Bog filozofa. Presve­tom se Trojstvu, »nadbitnomu, više nego božanskom i više nego dobrom« 5 2 , pisac Mistične teologije prepo­ručuje stupajući na put koji nužno vodi prema apsolut­noj prisutnosti i apsolutnoj punini.

OratioXVI, 9, PG, 35, col. 945 C. De mystica theologia, I, 1, PG, 3, col. 997.

74

TREĆE P O G L A V L J E

Bog-Trojstvo

Apofatizam vlastit teološkoj misli Istočne crkve nije istovrijedan nekoj neosobnoj mistici, nekomu iskustvu apsolutnoga božanstva-ništavila, gdje bi se gubila ljud­ska osoba istovremeno kao i Bog-osoba.

Cilj kojemu stiže apofatična teologija (ako se mo­že govoriti ο cilju i dosegu tamo gdje se radi ο uspinja­nju u beskraj), taj beskrajan cilj nije neka narav i l i neka bit, nije čak ni osoba, to je nešto što nadvisuje u isto vrijeme svaki pojam naravi i osobe — to je Troj­stvo.

Sveti Grgur Nazijanski, kojega često nazivaju »pjesnikom Presvetoga Trojstva«, veli u svojim teološ­kim pjesmama: »Od dana kada sam se odrekao stvari ovoga svijeta da posvetim svoju dušu svjetlosnim i ne­beskim kontemplacijama, kada me najviši um ugrabio ovdje dolje da me postavi daleko od svega stoje pute­no, da me zatvori u skrovište nebeskoga šatora, od to­ga su dana moje oči bile zablještene svjetlom Trojstva, kojega sjaj nadilazi sve što misao može predstaviti mojoj duši; jer sa svoga uzvišena sjedišta Trojstvo sipa na sve svoje neizrecivo blistanje zajedničko Trojici. Ono je prauzrok svega što se nalazi na ovom svijetu, odijelje­no od najviših stvari vremenom... Od ovoga dana ja

75

sam mrtav za ovaj svijet i taj je svijet mrtav za me­ne.. .« 5 3 Na koncu svog života on želi biti »tamo gdje je moje Trojstvo i bljesak združen s njegovim sjajem... Trojstvo kojega čak i nejasne sjene pune me uz­buđenjem« 5 4 .

Ako je sam početak stvorena bića promjena, prije­laz iz ne-bića u biće, ako je stvorenje nenužno po nara­v i , Trojstvo je apsolutna stabilnost. Moglo bi se reći, apsolutna neophodnost savršena bića, a ipak pojam ne­ophodnosti njemu ne pristaje jer Trojstvo je onkraj pro­turječja neophodnog i nenužnog; potpuno osoba i pot­puno narav, sloboda i neophodnost u njemu nisu nego jedno, i l i radije nemaju mjesta u Bogu. Nema nikakve ovisnosti Trojstva ο stvorenu biću, nikakva određenja onoga što se zove »vječno izlaženje božanskih osoba« činom stvaranja svijeta. Stvorenje bi mogla ne posto­jati, Bog bi ipak bio Trojstvo - Otac, Sin i Duh Sveti, jer stvaranje čin je volje, proizlaženje osoba čin je »po naravi« (kata physin). 5 5 Nikakav nutarnji razvoj u Bo­gu, nikakva »dijalektika« triju osoba, nikakvo posta-janje, nikakva »tragedija u Apsolutnom« koja bi, da bude nadiđena i l i razriješena, zahtijevala trojstveni ra­zvitak božanskoga bića. Ti pojmovi, vlastiti romantič-

53 Poemata de seipso, I: Περί των καθ'έαυτόν, PG, 37, coll. 984-985.

54 Poemata de seipso, XI : Περί τον έαυτοϋ βίον, PG, 37, coll. 1165-1166.

5 5 Sv. ATANAZIJE A L E K S A N D R I J S K I , Contra Arianos, or. I, 18, PG, 26, col. 49; Sv. IVAN DAMAŠČANSKI, De fide orthodoxa, I, 8, PG, 94, coll. 812-813.

76

nim tradicijama njemačke filozofije 19. stoljeća, pot­puno su strani dogmi Trojstva. A k o se govori ο izlaže-njima, djelovanjima i l i nutarnjim određenjima, ti izra­zi što uključuju pojam vremena, nastajanja, nakane, pokazuju samo do koje visine su naš jezik, pa i naša misao, siromašni, nemoćni pred najvažnijim misterijem Objave. Iznova smo prisiljeni obratiti se apofatičnoj teologiji da se oslobodimo pojmova vlastitih misli, sve preobražujući ih u oslonce od kojih bismo se digli u kontemplaciju jedne stvarnosti koju stvoreni um ne mo­že obuhvatiti.

Baš u tom duhu izražava se sveti Grgur Nazijanski u svom govoru ο krštenju: »Još nisam počeo misliti na Jedinstvo, kad li me Trojstvo zapljusnu svojim sjajem. Još nisam počeo misliti na Trojstvo, kad li me obuhva­ti Jedinstvo. Kada se jedan od Trojice predstavi meni, mislim daje to sve, toliko je moje oko ispunjeno, toli­ko mi suvišak izmiče; jer u mojem duhu, suviše ogra­ničenu da razumije jednog samog, ne preostaje više mjesta za suvišak. Kada sjedinjujem Trojicu u jednoj istoj misli, vidim samo jednu buktinju a da ne mogu razdijeliti i l i raščlaniti ujedinjeno svjetlo.« 5 6 Misao se mora kretati neprestano, trčati čas jednomu čas trojici, iznova se vraćati jedinstvu; mora titrati bez zaustavlja­nja između dva kraja proturječja da stigne u kontem­placiju neograničena mira te trojstvene monade. Kako sačuvati u jednoj slici protuslovlje jedinstva i trojstva?

S6In sanctum baptisma, or. XL, 41, PG, 36, col. 417 BC; Th. DE R E G N O N , Etudes de theologie positive sur la Sainte Trinite, prva serija, str. 107-108 (francuski prijevod).

77

Kako shvatiti tu tajnu ako ne uz pomoć neprikladna pojma, onog gibanja, razvijanja? Isti pisac svjesno po­suđuje Plotinov govor koji može prevariti samo ogra­ničene duhove, nesposobne uzdići se iznad umnih poj­mova, duhove kritičara i povjesničara što brižno traže u misli otaca »platonizam« i l i »aristotelizam«. Sveti Grgur govori filozofima kao filozof, da ih pridobije na kontemplaciju Trojstva: »Monada se giba snagom svoga bogatstva; dijada je prekoračena jer božanstvo je iznad materije i forme; trijada se nalazi u savršen­stvu, jer ona je prva što prekoračuje složenost dijade. Zato božanstvo ne boravi u tijesnu, niti se širi neodre­đeno. Jedno bi bilo bez časti, drugo protivno redu; jedno bi bi lo čis to ž idovsko , drugo bi bi lo helensko i mnogobožačko.« 5 7 Nazrijeva se misterij broja Tri : bo­žanstvo nije nijedno ni mnogostruko; njegova savrše­nost nadilazi množinu kojoj je dvojstvo korijen (sjeti­mo se beskonačnih dijada gnostika i l i dualizma plato-novaca) te se izražava u Trojstvu. Riječ »izražava se« neprikladna je, jer božanstvo nema potrebe očitovati svoju savršenost ni sebi samom ni drugima. Ono jest Trojstvo, a ta se činjenica ne bi mogla izvesti ni iz kakva principa niti razjasniti ikakvim dostatnim ra­zlogom, jer nema principa ni razloga što bi prethodili Trojstvu.

Trias (Trojstvo) - »ta riječ ujedinjava stvari sjedi­njene po naravi i ne dopušta raspršiti neodjeljive bro-

57 Or. XXIII (De Pace III), 8, PG, 35, col. 1160 C D ; Th. DE R E G N O N , nav. dj., I, str. 105.

78

jem koji razdvaja« 5 8 , veli sveti Grgur Nazijanski. Dva je broj što dijeli, tri je broj koji nadvisuje dijeljenje: jedan i množina nalaze se sakupljeni i okruženi u Troj­stvu. »Kada imenujem Boga, imenujem Oca, Sina i Duha Svetoga. Ne da ja pretpostavljam neko razliveno božanstvo, - to bi bilo dovesti metež krivih bogova; ne da pretpostavljam božanstvo sabrano u jednog sa­mog, - to bi značilo vrlo ga osiromašiti. No ja ne že­lim judaizirati zbog božanske monarhije, niti helenizi-rati zbog božanskoga obilja.« 5 9 Sveti Grgur Nazijanski nije voljan opravdavati Trojstvo osoba pred ljudskim razumom; on daje jednostavno da se uvidi nedostat­nost nekog drugog broja osim tri. A l i može se pitati da li se pojam broja može primijeniti na Boga, ako ne podložimo božanstvo nekomu vanjskomu određenju, nekomu obliku svojstvenu našemu umu, onomu broja tri? Sveti Bazilije odgovara na taj prigovor: »Mi ne brojimo sastavljajući, idući od jednoga u množinu uve­ćavanjem i govoreći jedan, dva, tri, i l i prvi, drugi, tre­ći. Jer ja sam Bog prvi i ja sam više nego to (Iz 44, 6). Nikada do ovoga dana nije se reklo: drugi Bog, nego štujući Boga od Boga, ispovijedajući individualnost hi-postaza a da se ne dijeli narav u mnoštvo, ostajemo u monarhiji.« 6 0 Drugim riječima, ne radi se ovdje ο ma­terijalnom broju koji služi za računanje i ne može se

58 Or. XXIIII, 10, ibidem, col. 1161 C. 59 In sanctum Pascha, or. XLV, 4, PG, 36, col. 628 C; Th. DE

R E G N O N , nav. dj., I, str. 104. 60 Liber de Špiritu Sancto, 45, PG, 32, col. 149 B; Th. DE

R E G N O N , nav. dj., I, str. 98.

79

nikako primijeniti na duhovno područje gdje nema ko­ličinskoga porasta. Napose, kada se odnosi na božan­ske osobe neodjeljivo sjedinjene i kojih skup (»zbroj«, izrazimo se neprikladnim načinom) čini uvijek samo jedinstvo, 3 = 1 , trojni broj nije količina kako to obič­no razumijevamo: on izražava neizreciv red u božan­stvu.

Kontemplacija ove apsolutne savršenosti, ove bo­žanske punine stoje Trojstvo - Bog osobni i koji nije jedna osoba zatvorena u sebe - misao sama, ništa nego »blijeda sjena Trojstva«, uzdiže čovječju dušu iznad promjenljiva i nejasna bića, unoseći u nju tu stabilnost usred strasti, tu vedrinu - apatheia - koja je početak pobožanstvenjenja. Jer stvor što se mijenja po naravi mora postići stanje vječne stabilnosti po milosti, su­djelovati u beskrajnom životu u svjetlosti Trojstva. Zato je Crkva žestoko branila misterij Presvetog Trojstva protiv naravnih sklonosti ljudskoga razuma koje su se trudile da ga ponište svodeći Trojstvo na jedinstvo, čineći od njega jednu bit filozofa, na tri načina očito­vanu (Sabelijev modalizam), i l i dijeleći je na tri razli­čita bića, kako je to učinio Arije.

Crkva je izrazila riječju homousios istobitnost Tro­jice, tajanstvenu istovjetnost monade i trijade; istovjet­nost i razliku u isto vrijeme jedne naravi i triju hipo-staza. Zanimljivo je primijetiti da izraz to homousion einai nalazimo kod Plotina. 6 1 Plotinovsko trojstvo obu-

61 Enneade IV, 4, 28, niz Guillaume Bude, IV, str. 131, 1. 56. Radi se ο strastima duše koja ima istu narav.

80

hvaća tri istobitne hipostaze: Jedno, Um i Dušu svije­ta. Njihova se istobitnost ne uzdiže do trojstvenoga pro­tuslovlja kršćanske dogme: ona se prikazuje kao hije­rarhija što se smanjuje i ostvaruje radi neprestana istje­canja hipostaza koje prelaze jedna u drugu i uzajamno se odrazuju. To nam pokazuje još jedanput koliko je lažna metoda povjesničara koji žele izraziti misao cr­kvenih otaca tumačeći termine kojima se ona služi u smislu helenističke filozofije. Objava kopa bezdan iz­među istine koju naviješta i istina koje se mogu iznaći filozofskim razmišljanjem. Ako je ljudska misao, vo­đena nagonom istine, a to je vjera još nejasna i neodre­đena, mogla izvan kršćanstva uspjeti pipajući obliko­vati i nekoliko pojmova što je približuju Trojstvu, misterij Bog-Trojstvo ostao joj je neobjašnjiv. Nedo­stajala joj je »promjena duha« - metanoia, što znači i »kajanje«, kao Jobovo kajanje kada se našao licem u lice s Bogom: uho je moje slušalo govoriti ο tebi, ali sada moje te je oko vidjelo. Zato se osuđujem i kajem u prahu i pepelu (42, 5-6). Misteriju Trojstva može se pristupiti samo neznanjem koje se diže iznad svega što mogu obuhvatiti filozofski pojmovi. Međutim to ne­znanje, ne samo učeno, nego i puno ljubavi, spušta se prema pojmovima da ih obrazuje, da preoblikuje izra­ze ljudske mudrosti u sredstva Božje mudrosti, a ona je za Grke ludost.

Bilo je potrebno nadljudskih napora jednoga Ata-nazija Aleksandrijskoga, jednoga Bazilija, jednoga Gr­gura Nazijanskoga i još tolikih drugih, da očiste poj­move helenističke misli, da razbiju njihove nepropu­sne pregrade uvodeći tu kršćanski apofatizam koji je

81

preoblikovao razumsko razmišljanje u kontemplaciju misterija Trojstva. Trebalo je pronaći izvornost termi­na koji bi izražavali jedinstvo i razlikovanje božanstva a da se ne da prednost ni jednomu ni drugomu, kako misao ne bi mogla prijeći u sabelijski unitarizam ni u pogansko troboštvo.

Oci 4. stoljeća, »trojstvenoga stoljeća« u najodlič-nijem smislu, voljeli su se poslužiti izrazima usia i hypostasis da dovedu umove misteriju Trojstva. Izraz usia često upotrebljava Aristotel koji ga definira u Kategorijama: »Naziva se osobito, u prvom redu, toč­no usia (bit) ono što nije rečeno ο nekom subjektu i što nije u nekom subjektu; na primjer, taj čovjek i l i taj konj. Nazivamo 'drugim usijama (deuterai usiai)' vrste u kojima 'prve usije' opstoje s odgovarajućim rodovi­ma; tako 'taj čovjek' po vrsti je čovjek a po rodu živo­tinja. Čovjek i životinja zovu se dakle 'druge usije'.«61

Drukčije rečeno »prve usije« označuju pojedinačne opstojnosti, pojedinca što živi, druge usije označuju »biti«, u stvarnom razumijevanju toga izraza. Hipostaza (hypostasis), a da nije imala vrijednost nekog filozof­skog termina, označavala je u govornom jeziku ono što stvarno postoji, opstojnost (od glagola hyphistamai, postojati). Sveti Ivan Damščanski u svojoj Dijalektici daje sljedeću pojmovnu vrijednost dvaju termina: »usia je stvar koja postoji po sebi samoj i ne treba ništa dru­go za svoju postojanost. Ili još , usia je sve ono što opstoji po sebi i nema bića u drugom. To je dakle ono što nije za drugoga, što nema opstojnosti u drugom,

Kategorije, V, izd. Berlinske akademije, I, 2, 11-19.

82

što ne treba drugoga za svoju postojanost, nego koje je u sebi i u kojem pripadak (akcident) ima postojanje« (pogl. 39). »Riječ hipostaza ima dva značenja. Čas znači jednostavno postojanje. Slijedeći to značenje, usia i hipostaza isto su. Evo zašto su neki oci rekli: naravi i l i hipostaze. Čas označava onoga što postoji po sebi i u svojoj postojanosti. Slijedeći to značenje pokazuje po­jedinca brojno različita od svakoga drugoga, na pri­mjer, Petar, Pavao, taj određeni konj.« (pogl. 42) 6 3

Dva izraza javljaju se dakle kao više i l i manje sinoni­mi: usia označava pojedinačnu supstanciju što je spo­sobna označavati zajedničku bit više pojedinaca; hipo­staza označuje opstojnost općenito, ali se može jedna­ko dobro primijeniti na individualne supstancije. Po svjedočenju Teodoreta Cirskog, »za svjetovnu filozo­fiju nema nikakve razlike između usije i hipostaze. Jer usia znači onoga koji jest, hipostaza onoga koji posto­j i . A l i slijedeći nauk otaca, postoji između usije i hipo­staze ista razlika kao između općega i pojedinačnoga.« 6 4

Veleum otaca služi se dvama sinonimima da razlikuje u Bogu ono stoje zajedničko - usia, supstancija i l i bit, i ono što je pojedinačno - hipostaza i l i osoba.

Što se tiče ovoga zadnjeg izraza, persona (grčki prosopon), koji se osobito upotrebljavao na Zapadu, pobudio je ispočetka živa osporavanja u istočnjaka. Stvarno, ta riječ, kako nije imala svoj suvremeni smi­sao »osobe« (čovječja osobnost, na primjer), više je označavala vanjski izgled pojedinca, »lice«, izgled, ma-

Πηγή γνώσεως, capp. 39 i 42, PG, 94, coll. 605 i 612. Dialogus I, Immutabilis, PG, 83, col. 33 A B .

83

sku i l i ulogu neke kazališne osobe. Sveti je Bazilije gledao u tom izrazu primijenjenu trojstvenoj nauci ne­ku sklonost vlastitu zapadnoj misli koja se već bila je­danput izjasnila u sabelijanizmu, čineći od Oca, Sina i Duha Svetoga tri načina (modaliteta) jedne jedine sup­stancije. Sa svoje strane, zapadnjaci su vidjeli u izrazu hipostaza, koji su prevodili riječju substantia, neku for­mulu triteizma pa čak i arijanizma. Ipak se uspjelo uklo­niti svako krivo shvaćanje: izraz hipostaza prešla je na Zapad dajući pojmu osobe svoje konkretno značenje; izraz osoba i l i prosopon primljena je i primjereno tu­mačena na Istoku. Tako se katolicitet Crkve očitovao oslobađajući duhove njihovih prirodnih ograničenja zbog različitosti mentaliteta i kultura. Iako su Latini izražavali misterij Trojstva polazeći od jedne biti da stignu do tri osobe, iako su Grci više voljeli kao pola­zište konkretno, tri hipostaze, i u njima gledali jednu narav, to je bila uvijek ista dogma Trojstva, ispovije­dana od čitava kršćanstva prije raskola. Sveti Grgur Nazijanski ujedinjava dva načina gledanja, govoreći: »Kada govorim ο Bogu, vi morate osjetiti da se kupate u jednom svjetlu i u tri svjetla. Kažem ' t r i ' kao osobne vlastitosti i l i kao hipostaze il i kao osobe. Kažem 'jedno' za ono što se odnosi na usiju, tj. božanstvo. Jer tu je dijeljenje nepodijeljeno, veza s razlikovanjem. Jedno u Trima, to je božanstvo. Ta Tri samo Jedno; razumi­jem Trojicu u kojima je božanstvo i l i , da govorimo točnije, koji su božanstvo.« 6 5 I u jednom drugom go-

65 In sancta lumina, or. XXXIX, II, PG, 36, col. 345 CD; Th. DE R E G N O N , nav. dj., I, str. 402.

S4

voru daje kratak pregled ovako, razlikujući hipostat-ske vlastitosti: »Ne biti rođen, biti rođen, izlaziti, ozna­čavaju Oca, Sina i onoga kojega zovemo Duh Sveti, tako da spasimo razlikovanje triju hipostaza u jedinoj naravi i uzvišenost božanstva. Jer Sin nije Otac, budu­ći da nema nego jedan Otac, ali on je ono što je Otac. Duh Sveti, iako izlazi iz Boga, nije Sin, budući da ne postoji nego jedan jedini Sin, ali on je ono stoje Sin. Trojica su Jedno u božanstvu i Jedno je Trojica u oso­bama. Tako izbjegavamo Sabelijevo jedinstvo i tro-strukost odbojne suvremene hereze« (arijanizma).66

Očišćen od svoga aristotelskog sadržaja, teološki pojam hipostaze u misli istočnih otaca označava manje pojedinca nego osobu u suvremenu prihvaćanju te r i ­ječi. Uistinu, pojam što ga imamo ο ljudskoj osobno­sti, ο tom nečemu osobnom što čini od svakoga čo­vjeka jedinstveno biće na svijetu, apsolutno neuspore­divo, nesvedivo na druge individualnosti, pojam oso­be nam dolazi od kršćanske teologije. Filozofija starog vijeka poznavala je samo ljudske pojedince. Ljudska osoba nije se mogla izraziti u pojmovima. Ona izmiče svakoj razumskoj definiciji, pa i svakom opisivanju, jer sve osobine kojima bismo je htjeli označiti mogu se naći i kod drugih pojedinaca. U životu možemo osobu jedino shvatiti direktnom intuicijom i l i je prevesti umjetničkim djelom. Kada velimo »to je od Mozarta« i l i »to je od Rembrandta«, nalazimo se svaki puta u

66 Or. XXXI (Theologica V), 9, PG, 36, col. 144 A; Th. DE R E G N O N , nav. dj., I, str. 77.

85

jednom osobnom svijetu kojemu nema nigdje jedna­kovrijedna. No ipak »ljudske osobe i l i hipostaze osa­mljene su i - po riječi Ivana Damašćanskog - nisu jedne u drugima«; dok »u Presvetom Trojstvu, naprotiv... hipostaze jesu jedne u drugima«. 6 7 Djela ljudskih osoba razlikuju se; ona božanskih osoba ne razlikuju se jer Trojica, imajući samo jednu jedinu narav, imaju samo jednu jedinu volju, samo jednu jedinu moć, samo jed­no jedino djelovanje. »Osobe - kaže isti sveti Ivan Damašćanski - sjedinjene su ne da se stope, nego da prožimaju jedna drugu; i među njima postoji circu-mincessio (ten en allćlais perichćresin echusi) bez ika­kva miješanja i pretvaranja, uslijed kojeg one nisu ni odijeljene ni razdijeljene u supstanciji, protivno Arije-vu krivovjerju. Doista, da se izrazimo jednom riječi, božanstvo je nerazdijeljeno u pojedincima, jednako kao što će u tri sunca sadržana jedno u drugom biti jedna svjetlost prisnim suprožimanjem.« 6 8 »Svaka od osoba sadrži jedinstvo svojim odnosom prema drugima, ne manje nego svojim odnosom prema samoj sebi .« 6 9

Uistinu, svaka od tri hipostaze sadrži jedinstvo, jednu narav, načinom koji je njoj vlastit i koji, uza sve razli­kovanje od drugih dviju osoba, upućuje u isto vrijeme na nedjeljivu vezu koja sjedinjuje Trojicu. »Nerođenost, sinovstvo i izlaženje..., jedine su hipostatske vlastitosti kojima se razlikuju tri svete hipostaze neodjeljivo raz-

De fide orthodoxa, I, 8, PG, 94, coll. 828-829. Ibidem, col. 829; Th. DE R E G N O N , nav. dj., I, str. 417. Ibidem, col. 828 C.

86

dijeljene ne po supstanciji, nego po značajki svoje vla­stite hipostaze«, veli Ivan Damašćanski. 7 0 »Jedno u sve­mu su Otac, Sin i Duh Sveti, osim u nerođenosti, si-novstvu i izlaženju.« 7 1

Jedina karakteristika hipostaza koju možemo izra­ziti kao isključivo vlastitu svakoj i koja se nikako ne nalazi u ostalima, radi njihove istobitnosti, bio bi od­nos porijekla. Međutim tu relaciju moramo razumjeti u apofatičnom smislu: ona je nadasve nijekanje koje nam pokazuje da Otac nije Sin ni Duh Sveti, da Sin nije Otac ni Duh, da Duh Sveti nije ni Otac ni Sin. Gledati je drukčije značilo bi podvrći Trojstvo jednoj kategoriji aristotelovske logike, onoj odnosa. Shvaćen apofatično, odnos porijekla označava razliku, ali ona ipak ne pokazuje »kako« božanskih izlaženja. »Način rađanja i način izlaženja nepojmljivi su...«, veli sveti Ivan Damašćanski. »Naučili smo da ima razlika izme­đu rađanja i izlaženja, ali nikako kakav je rod razlike.« 7 2

Već je sveti Grgur Nazijanski morao uklanjati pokuša­je da se definira način božanskih izlaženja. »Ti pitaš -kaže on - stoje izlaženje Duha Svetoga? Reci mi naj­prije što je nerođenost Oca; tada ću ja sa svoje strane raspravljati kao fiziolog rođenje Sina i izlaženje Duha. Na taj način bit ćemo obojica zajedno jednako pogo­đeni ludošću što smo podmuklo gledali Božje tajne.« 7 3

70 Ibidem, coll. 821-824. 71 Ibidem, col. 828 D. 1 1 Ibidem, coll. 820 A, 824 A. 73 Or. XXXI (Theologica V), 8, PG, 36, col. 141 B.

87

»Znadeš da postoji rađanje? Ne istražuj znatiželjno ka­ko. Znadeš da Duh izlazi od Oca? Ne umaraj se tražeći kako.« 7 4 Doista, ako odnosi porijekla - nerođenost, si-novstvo, izlaženje - koji nam omogućuju razlikovati tri hipostaze, vode našu misao do jedina izvora Sina i Duha Svetoga, do pegaia theotes, do Oca - Izvora bo­žanstva 7 5 , oni ne uspostavljaju poseban odnos između Sina i Duha Svetoga. Te se dvije osobe razlikuju razli­čitim načinom svoga porijekla: Sinje rođen, Duh Sve­ti izlazi od Oca. To dostaje da ih razlikujemo.

Reakcija svetog Grgura Nazijanskoga pokazuje da je trojstveno umovanje, nezadovoljno formulom ο izla-ženju Duha Svetoga did hyiii »po Sinu« ili »u odnosu sa Sinom« - izraz koji se nalazi kod otaca i najčešće označava slanje Duha Svetoga na svijet posredstvom Sina -, tražilo da uspostavi neki odnos između Sina i Duha Svetoga s obzirom na njihove hipostatske izvo­re. Taj odnos između dviju osoba koje imaju izvore u Ocu uspostavljenje zapadnim naukom ο izlaženju Du­ha Svetoga ab utroque, tj. od dviju osoba istovremeno, i od Oca i od Sina. Filioque bješe jedini dogmatski razlog, prvotni razlog dijeljenja Istoka i Zapada; dru­ga doktrinalna neslaganja bila su samo njegove poslje­dice. Da razumijemo ono što su istočnjaci htjeli braniti buneći se protiv zapadne formule, dovoljno je suočiti

74 Or. XX, II, PG, 35, col. 1077 C; Th. DE R E G N O N , nav. dj., I, str. 124-126.

75 Izričaj je DIONIZIJEV, De divinis nominibus, II, 7, PG, 3, col. 645 B.

SS

dva trojstvena poimanja, takva kakva se nalaze licem u lice prema sredini 9. stoljeća.

Kako smo bili rekli, zapadna misao u izlaganju troj-stvene dogme polazila je najčešće od jedne naravi da zatim motri tri osobe, dok su Grci slijedili protivan put - od tri osobe prema jednoj naravi. Sveti je Bazil i -je više volio taj posljednji put, imajući kao polazište konkretnost, u skladu sa Svetim pismom i krsnom for­mulom koja imenuje Oca, Sina i Duha Svetoga; misao nije dolazila u opasnost da zaluta, polazeći od proma­tranja triju osoba prema promatranju zajedničke nara­vi . Ipak dva su puta bila jednako zakonita dok nisu pretpostavljala, u prvom slučaju nadmoć biti nad tri­ma osobama, u drugom nadmoć triju osoba nad zajed­ničkom naravi. Stvarno, kako smo vidjeli, Oci su se služili dvama sinonimima (usia i hipostaza) da uspo­stave razliku između naravi i osoba, a da ne naglase jednu ni druge. Kada se postave osobe (ili osoba), po­stavlja se u isto vrijeme narav i obratno, narav je neza­misliva izvan osoba i l i prije triju osoba, pa bilo to sa­mo u logičkom redu. Ako svinemo u jednom i l i dru­gom smjeru ravnotežu ovoga protuslovlja između na­ravi i osoba, potpuno identičnih i potpuno različitih u isto vrijeme, naginjemo prema sabelijskomu unitariz­mu (Bog-bit filozofa) i l i prema triteizmu. Grci su v i ­djeli u formuli ο izlaženju Duha Svetoga od Oca i Sina neku težnju da se naglasi jedinstvo naravi na štetu stvar­ne razlike osoba: odnosi porijekla koji ne vode Sina i Duha neposredno jedinomu izvoru, Ocu - jednoga kao rođena, drugoga kao izlazećega - postaju sustav odno­sa u jednoj biti, nešto što je logično iza biti. Zaista,

89

prema zapadnjačkom shvaćanju, Otac i Sin izvode Duha Svetoga ukoliko predstavljaju jednu narav; sa svoje strane Duh Sveti, koji je zapadnim teolozima »veza Oca i Sina«, označava to naravno jedinstvo između prve dvije osobe. Hipostatske vlastitosti (očinstvo, sinovstvo, izlaženje) bivaju više i l i manje upijene u narav i l i bit koja postaje izvor jedinstva u Trojstvu, razlikovanu odnosima, odnoseći se na Sina koliko i na Oca, na Duha Svetoga koliko i na Oca i Sina. Odnosi, umjesto da budu značajke hipostaza, poistovjećuju se s njima; sveti Toma reći će to kasnije: »ime osobe znači odnos« 7 6 , nutarnji odnos biti koji je čini različitom. Ne može se nijekati razlika koja postoji između toga troj-stvenoga shvaćanja i onoga Grgura Nazijanskoga s nje­govim »Tri Svetosti što se ujedinjuju u jednom istom Gospodstvu i Božanstvu« 7 7 . Th. de Regnon primjećuje vrlo ispravno: »Latinska filozofija - kaže on - promatra prije narav u sebi i nastavlja sve do nositelja naravi; grčka filozofija promatra najprije nositelja naravi te ponirući u nj pronalazi narav. Latinac promatra osob­nost kao način naravi, Grk promatra narav kao sadržaj osobe.« 7 8

Grčki oci uvijek su tvrdili daje izvor jedinstva u Trojstvu osoba Oca. Izvor drugih dviju osoba, Otac je također tim samim kraj odnosa odakle hipostaze pri­maju svoje razlikovne oznake: dajući izlaženje osoba­ma, on postavlja njihove odnose porijekla - rađanje te

Summa theologica, Ia, q. 29, a. 4. In Theophania, or. XXXVIII, 8, PG, 36, col. 320 BC. Etudes de theologiepositive sur la Sainte Trinite, I, str. 433.

90

izlaženje - u odnosu na jedini izvor božanstva. Zato se Istok protivio izričaju Filioque jer je izgledalo da slabi Očevu monarhiju: i l i je bilo potrebno razbiti jedinstvo priznavajući dva izvora božanstva, i l i je trebalo osno­vati jedinstvo naročito na zajedničkoj naravi koja tako prelazi u prvi plan, preoblikujući osobe u odnose u jedinstvu biti. Za zapadnjake odnosi unose razliku u prvotno jedinstvo; za istočnjake, oni označuju u isto vrijeme različitost i jedinstvo, jer se oni odnose na Oca koji je jednako princip kao i rekapitulacija (synkepha-laiosis) Trojstva. U tom smislu sveti Atanazije shvaća izreku svetoga Dionizija Aleksandrijskoga: »mi širimo jedinstvo u Trojstvu a da ga ne dijelimo, te zatim rekapituliramo Trojstvo u jedinstvu a da ga ne umanju­jemo.« 7 9 A drugdje izjavljuje: »Ima samo jedan princip božanstva i prema tome postoji monarhija na najapso-lutniji način« 8 0 : »Samo jedan Bog jer je samo jedan Otac«, prema izreci grčkih otaca. Osobe su i narav po­stavljene, takoreći, u isto vrijeme a da jedna logično ne prethodi drugima. Otac -pegaia theotes, izvor sve­ga božanstva u Trojstvu, uzrokuje Sina i Duha Sveto­ga prenoseći im svoju narav koja ostaje jedna i neraz-dijeljena, istovjetna sama sebi u Trojici. Ispovijediti jedinstvo naravi znači, za grčke oce, priznati Oca kao jedini izvor osoba koje primaju od njega tu istu narav. »Po mom sudu - veli sveti Grgur Nazijanski - čuva se jedan Bog ako privežemo Sina i Duha k jednomu Prin-

De sententia Dionysii, 17, PG, 25, col. 505 A. Contra Arianos, or. IV, 1, PG, 26, col. 468 B.

91

cipu, a da ih ne sastavljamo niti miješamo, te ako tvr­dimo istovjetnost supstancije i ono što bih ja nazvao jednim te istim kretanjem i htijenjem božanstva.« 8 1 »Za nas samo jedan Bog jer samo je jedno božanstvo, i jer oni koji izlaze odnose se na jednoga od kojega izlaze uza sve što su trojica prema vjerovanju... Dakle, kada smjeramo k božanstvu, prvom uzroku, monarhiji, jav­lja nam se jedan; a kada smjeramo k onima u kojima jest božanstvo i k onima koji izlaze iz prvoga Principa u istoj vječnosti i slavi, častimo Trojicu.« 8 2 Sveti Gr­gur Nazijanski približava tako ovdje božanstvo i oso­bu Oca te bi se moglo vjerovati kako ih stapa. Jasnije izražava svoju misao drugdje govoreći: »jedna narav u Trojici - to je Bog; što se tiče jedinstva (henosis) - to je Otac, od kojega drugi izlaze i kojemu se vraćaju a da se ne miješaju, nego sužive s njime, a da nisu odije­ljeni ni vremenom ni voljom ni moću.« 8 3 Sveti Ivan Damašćanski izražava istu misao doktrinalnom preci­znošću stoje njemu svojstveno: »Otac ima biće po sebi i on ne prima od drugoga ništa od onoga što ima. Na­protiv, on je izvor i princip njihove naravi i načina njihova bića... Dakle sve što imaju Sin i Duh, pa i svoje biće, imaju od Oca. Da Otac nije bio, ne bi bio ni Sin ni Duh. Da Otac nije imao nešto, ne bi to imao ni Sin ni Duh. Zahvaljujući Ocu i Sin i Duh imaju sve što

81 Or. XX, 7, PG, 35, col. 1073. 82 Or. XXXI (Theologica V), 14, PG, 36, coll. 148 D-149 A;

Th. DE R E G N O N , nav. dj., I, str. 393. 83 Or. XLII, PG, 36, col. 476 B.

92

imaju, tj. jer Otac ima sve to... Kada motrimo u Bogu prvi uzrok, monarhiju... vidimo jedinstvo. A l i kada gle­damo one u kojima je božanstvo i l i , radije, one koji jesu to božanstvo, osobe koje izlaze iz prvoga uzroka..., tj. hipostaze Sina i Duha - tada se klanjamo Trojici.« 8 4

Po Ocu se razlikuju hipostaze »u vječnom kretanju ljubavi« (achronos kai agapetikos), po riječi svetoga Maksima. 8 5 Otac prenosi svoju jedinu narav jednako Sinu i Duhu Svetomu, u kojima ona ostaje jedna i ne-razdijeljena, nepodijeljena, iako priopćivana različito, jer izlaženje Duha Svetoga od Oca nije istovjetno ra­đanju Sina od istoga Oca. Očitovan po Sinu i sa Si­nom, Duh Sveti postoji kao božanska osoba izlazeći od Oca, kako to jasno kaže sveti Bazilije: »Od Oca izlazi Sin po kojemu je sve i s kojim uvijek Duha Sve­toga neodjeljivo upoznajemo, jer se ne može misliti na Sina a da nismo prosvijetljeni po Duhu. Tako je, sjed­ne strane, Duh Sveti izvor svih dobara razdijeljenih stvorenjima, privezan uz Sina s kojim ga neodjeljivo zamišljamo; s druge strane, njegovo biće ovisi ο Ocu iz kojega on proizlazi. Prema tome, karakteristična je oznaka njegove osobne vlastitosti što se objavio iza Sina i s njim te da opstoji izlazeći od Oca. Što se tiče Sina koji očituje po sebi samom i sa sobom Duha Sve­toga koji izlazi od Oca, samo on zrači nerođenim svje­tlom kao Sin jedini; to je njegova vlastita oznaka koja

84 Defide orth., I, 8, PG, 94, coll. 821 C-824 B, 829 B. 85 Scholia in lib. De divinis nominibus, 11, 3: ενώσεις τέ και

διακρίσεις, PG, 4, col. 221 Α.

93

ga razlikuje od Oca i Duha Svetoga i koja ga označava osobno. Sto se t iče višnjega Boga, eminentno je poimanje njegove hipostaze da samo on jest Otac i da on ne izlazi ni iz kakva principa; po toj značajki on je osobno izražen. 8 6 Sveti Ivan Damašćanski izražava se ne manjom preciznošću, razlikujući osobe Presvetoga Trojstva a da ih ne podvrgava kategoriji odnosa: »Treba znati - veli on - da mi ne smatramo da Otac izlazi od nekoga, nego ga zovemo Ocem Sina; a Sina ne zovemo ni Uzrokom (aition) ni Ocem, ali kažemo da izlazi od Oca i da je Očev Sin; također velimo da Duh Sveti izlazi od Oca i nazivamo ga Duhom Oca, ne kažemo da on izlazi od Sina nego da je on Duh Sina (ek tu H y i u de to Pneuma u legomen, Pneuma de H y i u onomazomen).« 8 7

Riječ i Duh, dvije zrake jednog istog sunca, i l i »radije dva nova sunca« 8 8 , neodjeljivi su u svojem objavljivanju Oca, a ipak neizrecivo različiti kao dvije osobe što izlaze od istoga Oca. Ako bismo, u skladu s latinskom formulom, htjeli uvesti ovdje neki nov od­nos porijekla, dopuštajući da Duh Sveti izlazi od Oca i Sina, Očeva monarhija, taj osoban odnos koji stvara jedinstvo u isto vrijeme kao trojstvo, ustupio bi mjesto drugomu shvaćanju - onomu ο jednoj supstanciji, gdje

86Epist. XXXVIII, 4, PG, 32, coll. 329 C-332 A; Th. DE R E G ­N O N , nav. dj., III, 1, str. 29-30.

87 De fide orth., I, 8, PG, 94, col. 832 A B . 8 8 Sv. G R G U R N A Z I J A N S K I , Or. XXXI, 32, PG, 36, col.

169 B.

94

bi odnosi ulazili kako bi umanjili razliku osoba, gdje bi hipostaza Duha Svetoga bila samo uzajamna veza između Oca i Sina. Ako smo osjetili različit naglasak dviju trojstvenih nauka, razumjet ćemo zašto su istoč-njaci uvijek branili neizreciv, apofatičan značaj izlaže­nja Duha Svetoga od Oca, jedinog izvora osoba, pro­tiv razumskije nauke koja, čineći od Oca i Sina zajed­nički izvor Duha Svetoga, stavlja zajedničko iznad osob­noga, nauke koja teži oslabiti hipostaze, miješajući oso­be Oca i Sina u naravnom činu nadisanja, čineći od osobe Duha Svetoga vezu između dvojice.

Uporno ističući Očevu monarhiju, jedini izvor bo­žanstva i princip jedinstva trojice, istočnjaci su branili poimanje Trojstva koje su držali konkretnijim, osob-nijim. Ipak, možemo se pitati ne pada li ta nauka ο Trojstvu u pretjeranost, suprotnu onoj što su je Grci predbacivali Latinima, ako osobama daje prednost pred naravi. To bi se dogodilo, na primjer, kada bi narav primila karakter zajedničke objave osoba, kao stoje to slučaj u sofiologiji S. Bulgakova 8 9, suvremenog ruskog teologa kojega nauka, isto kao ona Origenova, otkriva opasnosti istočne misli i l i , radije, grebene svojstvene ruskoj misli. A l i pravoslavna je tradicija tako daleko od te istočnjačke pretjeranosti kao i njena zapadna su­protnost. Doista, kako smo vidjeli, ako osobe postoje,

8 9 S. B U L G A K O V zamišlja Boga kao »osobu u tri hipostaze« koja se objavljuje u ουσία koja je Mudrost. Vidi njegov Agnus Dei, pog. I, § 2 i 3. Francuski prijevod te knjige, Du Verbe in-carne, izd. Aubier, 1943., pog. II, »L'Esprit de Dieu«, str.13-20.

95

to je baš zato što imaju narav; pa se i njihovo izlaženje sastoji u primanju naravi od Oca. Drugi prigovor mo­že izgledati osnovaniji: nije li ta Očeva monarhija neki izraz subordinacije? Ne prima li Otac, jedini izvor, u tom shvaćanju oznaku božanske osobe u najodličnijem smislu? Sveti je Grgur Nazijanski predvidio tu poteš­koću: »Volio bih - veli on - uzvisivati Oca kao najve­ćega, njega od kojega jednaki imaju svoju jednakost u isto vrijeme kao i svoje biće... bojim se međutim uči­niti od Principa princip nižih i tako ga uvrijediti uza sve htijenje da ga uzvisim, jer se slava Principa ne sa-stoji u snižavanju onih koji izlaze iz n j e g a . . . « 9 0

»Božanstvo... bez višeg stupnja koji uzvisuje i l i nižeg stupnja koji snižava, na svaki način jednako, na svaki način isto, kao u nebu ljepote i veličina nisu nego jed­no. Ta beskonačna Trojica imaju beskonačnu sunarav. Bog čitav, svaki promatran u sebi samom, - upravo tako Sin kao Otac, upravo Duh Sveti kao Sin, - svaki čuva svoju osobnu oznaku; Bog Trojica gledani zajed­no. Svaki je Bog radi iste supstancije; Trojica su Bog radi monarhije.« 9 1

Tako je apofatična misao otaca, izrazujući dogmu ο Trojstvu, znala čuvati razlikujući narav i hipostaze njihovu tajanstvenu jednakovrijednost: Bog je »jednako monada i trijada« po riječi svetoga Maksima. 9 2 To je

90 In sanctum baptisma, or. XL, 43, PG, 36, col. 419 Β. 9 1 /W<fem,41,col.417B,Th. DE REGNON, nav. dj.,l, str. 107. 92 Capita theologica et oeconomica 200, Centuria II, I, PG, 90,

col. 1125 A .

96

svršetak puta koji nema svršetka, kraj uzdizanja bez kraja: Nespoznatljivi se otkriva baš po tome daje nes­poznatljiv, jer njegova nespoznatljivost prebiva u to­mu da Bog nije samo narav nego tri osobe, jer nespo­znatljiva bit je takva ukoliko je ona bit- Oca, Sina i Duha Svetoga. Bog je nespoznatljiv jer je Trojstvo, ali je i onaj koji se objavljuje kao Trojstvo. Evo ishoda apofatizma: objava Presvetoga Trojstva kao početna činjenica, apsolutna stvarnost, prva danost koja se mo­že izvesti, razjasniti i l i naći polazeći od druge istine, jer nema ništa što bi bilo prije njega. Apofatična misao što se odriče svakog oslona nalazi oslon u Bogu, koje­ga se nespoznatljivost javlja kao Trojstvo. Ovdje mi­sao stječe nepokolebljivu stabilnost, teologija nalazi svoj temelj, neznanje postaje spoznaja. Istočnoj crkvi, ako govorimo ο Bogu, to je uvijek konkretnost, »Bog Abra-hamov, Izakov i Jakovljev, Bog Isusa Krista«, to je uvijek Trojstvo - Otac, Sin i Duh Sveti. No, kada zajednička narav dolazi u prvi plan u shvaćanju troj-stvene dogme, neizbježivo je da se vjerska stvarnost Bog-Trojstvo povlači u nekoj mjeri, dajući mjesto iz­vjesnoj filozofiji bit i . 9 3 Sam pojam blaženstva primit će na Zapadu pomalo razumski naglasak, prikazujući se kao gledanje Božje biti. Osobni odnos čovjeka pre­ma živomu Bogu neće se više usmjeriti Trojstvu, nego će radije imati kao predmet Kristovu osobu koja nam

93 »Čini se da je u naše doba dogma ο božanskom Jedinstvu kao upijena u dogmu Trojstva ο kojem se ne govori osim za spomen«, Th. DE R E G N O N , nav. dj., I, str. 365.

97

otkriva božansku bit. Kršćanska misao i život postat će kristocentrični, 9 4 privezujući se osobito uz čovještvo utjelovljene Riječi i možemo reći da će to biti njihovo sidro spasenja. Uistinu, u doktrinalnim uvjetima svoj­stvenima Zapadu svako umovanje čisto teocentrično izvrgava se opasnosti da prije gleda bit nego osobe, da postane mistika »božanskog ponora« (vidjeli »Božan­stvo« Majstora Eckharta), neosobni apofatizam, što prethodi Trojstvu. Tako se čovjek vraća protuslovnim zaobilaženjem, preko kršćanstva, u novoplatonsku mi­stiku.

U tradiciji Istočne crkve nema mjesta za neku teo­logiju i još manje, za neku mistiku božanske biti. Za ovu duhovnost krajnji cilj, blaženstvo Kraljevstva nebe­skoga nije gledanje biti, nego prije svega dioništvo u božanskom životu Presvetog Trojstva, pobožanstvenje-no stanje »subaštinika božanske naravi«, bogova stvo­renih iza Boga nestvorena, što posjeduju po milosti sve ono što Presveto Trojstvo posjeduje po naravi.

Trojstvo je za Pravoslavnu crkvu nepokolebljiv te­melj svake vjerske misli, svake pobožnosti, svakog du­hovnog života, svakoga iskustva. Ono se traži kada čo-

94 Treba međutim primijetiti, da ne pogriješimo pretjeranim generaliziranjem, da cistercitska mistika, na primjer, ostaje troj-stvena u svom nadahnuću. To naročito vrijedi za Vilima od Saint--Thierryja, na čije učenje imaju jak utjecaj grčki oci. Krećući braz­dom istočne teologije, Vilimovo mišljenje nastoji ublažiti filiokvi-zam (»od Oca i Sina«). Vidjeti J . -M. DECHANET, O.S.B., Guil-laume de Saint-Thierry, I 'homme et son oeuvre, Bibliotheque me-dievale, Spirituelsprescolastiques, I, Bruges, 1942., str. 102-110.

98

vjek traži Boga, kada traži puninu bića, smisao i cilj življenja. Prvotna objava i izvor svake objave kao i sva­kog bića, Presveto se Trojstvo nameće našoj vjerskoj svijesti: treba ga prihvatiti kao činjenicu koje se oči-glednost i potreba može temeljiti samo na njemu sa­mom. Prema Florenskom 9 5, ruskom suvremenom teo­logu, ne bi bilo drugoga izlaza za ljudsku misao nego dopustiti trojstvenu protuslovnost kako bismo našli ap­solutnu stabilnost: zabacujući Trojstvo kao jedini te­melj svake stvarnosti, svake misli, čovjek je predan putu bez izlaza, završava u sumnji, ludilu, razdiranju bića, duhovnoj smrti. Ili Trojstvo i l i pakao, drugog izbora nema. Uistinu, to je presudno pitanje u doslov­nom smislu te riječi: trojstvena dogma križ je ljudske misli. Apofatični uspon uspinjanje je na kalvariju. Za­to se nijedno filozofsko umovanje nije nikada moglo uzdići do misterija Presvetog Trojstva. Stoga ni ljudski duhovi nisu mogli primiti tu potpunu objavu božanstva nego po križu Kristovu, koji je nadvladao smrt i bezda­ne pakla. Stoga je napokon objava Trojstva zasjala u Crkvi kao čisto vjerska danost, kao najizvrsnija katolič­ka istina.

95 Vidjeti poglavlje posvećeno Trojstvu u Stup i oslonac istine, Mokva, 1911. (na ruskom).

99

ČETVRTO P O G L A V L J E

Nestvorene energije

Objava Boga-Trojstva, Oca, Sina i Duha Svetoga, temelj je cijele kršćanske teologije; to je teologija sa­ma, po smislu što su ga grčki oci davali riječi »teologi­ja«, koji je za njih najčešće značio misterij Trojstva objavljen Crkvi . To nije samo temelj nego i najviši cilj teologije jer, kako misli Evagrije Pontski, a razvio je sveti Maksim, poznavati misterij Trojstva u svoj puni­ni znači ući u savršeno jedinstvo s Bogom, postići po­božanstvenjenje ljudskog bića, tj. unići u božanski ži­vot, u sam život Presvetoga Trojstva, postati »dionicima božanske naravi« - theias koinonoi physeos, prema sve­tom Petru (2 Pt 1, 4). Trojstvena teologija, dakle, teo­logija je sjedinjenja, mistična teologija koja priziva iskustvo, a ono pretpostavlja put postupne promjene stvorene naravi, sve intimniju vezu ljudske osobe s Bo-gom-Trojstvom.

Riječ svetoga Petra jasna je: divinae consortes na­turae - »dionici božanske naravi«. Ne dopušta sumnju u stvarno sjedinjenje s Bogom koje nam je obećano i naviješteno kao krajnji cilj, kao blaženstvo budućeg vijeka. Bilo bi djetinjasto - i bezbožno - ne vidjeti tu zanosan izraz, neku metaforiku. Uistinu, to bi značilo slijediti previše olako metodu neke egzegeze a ne že-

101

ljeti ukloniti tako poteškoće, oduzimajući njihov smi­sao riječima Objave sposobnima da protuslove našoj misli, da se ne slažu s onim što se nama čini da pristaje Bogu. Ipak posve je zakonito da želimo odrediti smi­sao nekog izražaja koji je, čini se, u protuslovlju s to­likim drugim svjedočenjima Svetog pisma i tradicije ο apsolutnoj nepriopćivosti božanskog Bića. Mogla bi se postaviti dva niza protuslovnih tekstova izvučenih iz Pisma i otaca, jedni što svjedoče ο nedostupnu karak­teru božanske naravi, dok drugi tvrde kako se Bog pri­općava, predaje iskustvu i može se zbiljno doseći u sjedinjenju. Sveti Makarije Egipatski (ili Pseudoma-karije, ako želimo - to ne mijenja ništa s obzirom na veliku vrijednost mističnih spisa poznatih pod tim ime­nom), govoreći ο duši što se sjedinjava s Bogom, uporno ističe apsolutnu razliku tih dviju naravi u samom sje­dinjenju: »On je Bog, ona nije Bog; on je Gospodin, ona je sluškinja; on je Stvoritelj, ona je stvorenje... i nema ništa zajedničkog u njihovim naravima.« 9 6 A l i , s druge strane, isti autor govori ο »pretvaranju duše u božansku narav« 9 7 . Bog bi dakle bio potpuno nedostu­pan te u isto vrijeme zbiljski priopćiv stvorenim bići­ma, a da ga se ne može stisnuti i l i svesti u nekoj mjeri na jedan od izraza toga protuslovlja. Doista, ako se kršćanska mistika ne može prilagoditi transcedentnomu Bogu, ona to može još manje Bogu imanentnomu i dostupnu stvorenjima. E. Gilson izražava vrlo dobro

Horn. 49, 4, PG, 34, col. 816 B. Horn. 44, 8, ibidem, col. 784 C.

102

taj temeljni princip duhovnog života: »Srušite l i , veli on - neka to bude samo na trenutak i u jednoj točki -zapreku što je postavlja nenužnost bića između čovje­ka i Boga, vi lišavate kršćanskoga mistika njegova Bo­ga, lišavate ga dakle njegove mistike: on može biti bez svakoga boga koji nije nedostupan, jedini Bog koji je naravno nedostupan jest i jedini bez kojega ne može bit i .« 9 8

Istinsko sjedinjenje s Bogom i, općenito, mistično iskustvo stavlja dakle kršćansku teologiju pred jedno protuslovno pitanje, a to je ο dostupnosti nedostupne naravi. Kako Bog-Trojstvo može biti predmet sjedi­njenja i, općenito, mističnoga iskustva? To je pitanje potaknulo vrlo živahne teološke rasprave sredinom 14. stoljeća na Istoku i dalo povoda koncilskim odlu­kama koje su jasno izrazile tradiciju Pravoslavne cr­kve ο tom predmetu. Sveti Grgur Palamas, solunski arhiepiskop, izvjestitelj sabora te velike epohe bizan-ske teologije, posvećuje jedan dijalog s naslovom Theophanes pitanju božanstva nepriopćiva i priopći-va. Ispitujući smisao riječi svetog Petra ο »dionicima božanske naravi«, sveti Grgur Solunski tvrdi da taj izraz ima protuslovan karakter koji ga veže uz troj-stvenu dogmu. Jednako kao stoje Bog u isto vrijeme jedan i trojstven, »o božanskoj naravi moramo reći istovremeno daje nepriopćiva i, u izvjesnom smislu, priopćiva; dolazimo do dioništva u Božjoj naravi a ipak, ona ostaje posve nedostupna. Treba tvrditi dvi-

La theologie mystique de saint Bernard, str. 134-144.

103

je stvari odjednom i čuvati njihovu protuslovnost kao mjerilo pobožnosti.« 9 9

U kojem se smislu možemo sjediniti s Presvetim Trojstvom? Kad bismo se mogli u danom času naći sjedinjeni sa samom Božjom biti, biti njezinim dioni­cima, pa bilo to u kojojgod mjeri, mi ne bismo u taj tren bili ono što jesmo, bili bismo Bog po naravi. Bog tada ne bi bio Trojstvo, nego neki Bog »myriypostatos«, na tisuće hipostaza, jer bi imao toliko hipostaza koliko bi osoba bilo dionicima njegove biti. Dakle, Bog nam ostaje nedostupan ukoliko je bit. Može li se reći da se sjedinjujemo s jednom od triju božanskih osoba? A l i to bi bilo hipostatsko sjedinjenje što pripada jedino Si­nu, Bogu koji posta čovjekom a da ne prestaje biti dru­gom osobom Trojstva. Uza sve sudjelovanje u istoj ljudskoj naravi, uza sve primanje u Kristu imena sino­va Božjih, ne postajemo, ipak, činjenicom utjelovlje­nja, božanskom hipostazom Sina. Ne možemo dakle sudjelovati ni u biti ni u osobama Trojstva. A ipak Božje obećanje ne može biti obmana: pozvani smo da bude­mo dionicima božanske naravi. Treba dakle priznati neko neizrecivo razlikovanje u Bogu, drukčije od biti i osoba, neko razlikovanje po kojem bi on bio potpuno nedostupan i dostupan u isto vrijeme u različitu pogle­du. To je razlikovanje između Božje biti i l i njegove naravi u pravom smislu riječi, nedostupne, nespoznat­ljive, nepriopćive, i božanskih energija i l i djelovanja, sila naravnih i neodjeljivih od biti, u kojima Bog izlazi

9 9 PG, 150, col. 932 D.

104

van, očituje se, priopćava i daje. »Prosvjetljenje i mi­lost božanska i što pobožanstvenjuje nije bit nego ener­gija Bož ja« 1 0 0 , »neka sila i djelovanje zajedničko Trojstvu« 1 0 1 . Tako po riječi svetoga Grgura Palamasa, »dok govorimo da možemo biti dionicima božanske naravi, ne u njoj samoj nego u njenim energijama, osta­jemo u granicama pobožnosti« 1 0 2 .

Kako smo vidjeli, potreba za uspostavom dogmat­skoga temelja sjedinjenja s Bogom navela je Istočnu crkvu da oblikuje nauku ο pravom razlikovanju između božanske biti i energija. Međutim, sveti Grgur Palamas nije bio začetnikom te nauke. S manje dogmatske čisto­će, nalazimo to razlikovanje kod većine grčkih otaca, sežući sve do prvih stoljeća Crkve. To je i sama tradicija Istočne crkve, tijesno povezana s trojstvenom dogmom.

Misao je otaca gledala u teologiji u strogom smislu riječi pouke ο božanskom Biću u njemu samom, ο Pre­svetom Trojstvu; dok su izvanjska očitovanja Boga, Trojstvo spoznato u svojim odnosima prema stvorenu biću, ulazila u područje »ekonomije« 1 0 3 . Crkveni pisci prvih stoljeća, prije Nicejske dogme, često su miješali ta dva reda kad su govorili ο osobi Riječi kao ο Logos

, 0 ° Sv. G R G U R P A L A M A S , Capitaphysica, theologica, mo-ralia etpractica (68 i 69), PG, 150, col. 1169.

101 Theophanes, ibidem, col. 941 C. 102 Ibidem, col. 937 D. 1 0 3 Οικονομία znači doslovno građenje ili upravljanje nekom

kućom, uređenje, uprava.

105

prophorikos što očituje božanstvo Očevo. Baš u tom redu ideja, u smislu božanske ekonomije, oni katkada nazivaju Logos »silom«, »moći« (dynamis) Očevom i l i bolje njegovim »djelovanjem« (energeia). Atena-gora ga je nazivao »ideja i energija« božanska što se očituje u stvorenju.1 0 4 Tekst svetoga Pavla (Rim 1, 20) ο nevidljivom u Bogu, njegovoj vječnoj moći i božan­stvu (he te aidios autu dynamis kai theiotes) učinjenim vidljivima poslije stvaranja svijeta, bit će tumačen čas u smislu Logosa »Moći i Mudrosti« što objavljuje Oca, čas u preciznijem smislu »energija« - zajedničkih dje­lovanja Presvetoga Trojstva što se očituju u stvorenji­ma, »ono što se može spoznati ο Bogu« (to gnoston tu Theu), prema istom tekstu svetoga Pavla (redak 19). Zato sveti Bazilije govori u tom smislu ο objaviteljskoj ulozi energija, suprotstavljajući ih nespoznatljivoj biti: »Iako tvrdimo - veli on - da spoznajemo svojega Bo­ga u njegovim energijama, ne obećavamo baš da mu se približavamo u samoj njegovoj biti. Premda njegove energije silaze do nas, njegova bit ostaje nedostup­nom.« 1 0 5 U stvorenju se istobitno Trojstvo daje spo­znati po svojim naravnim energijama.

Autor Areopagitskih djela suprotstavlja »jedinstva« (henoseis) »razl ikovanj ima« (diakriseis) u Bogu. »Jedinstva« su »skrivena boravišta koja se teško očituju«, nadbitna narav gdje Bog prebiva kao u apsolutnom po-

1 0 4 Πρεσβεία περί χριστιανών, 10, PG, 6, col. 908 Β. 105 Epistola CCXXXIV (Ad Amphilochium), PG, 32, col. 869

A B . Usp. Adversus Eunomium, II, 32, PG, 29, col. 648.

106

cinku, a da ne izlazi van ni u kojem očitovanju. »Razli­kovanja« su, naprotiv, izlaženja (proodoi) Boga na van, njegova očitovanja (ekphanseis), koje Dionizije nazi­va također moćima i l i silama (dynameis), kojima je dionik sve što postoji, koje šire spoznaju Boga po stvorenjima.106 Protivnost među dvama putovima u spo­znavanju Boga, između negativne teologije i pozitivne teologije, temelji se za Dionizija na toj neizrecivoj ali stvarnoj razlici između nespoznatljive biti i energija objaviteljica božanstva, između »jedinstava« i »razliko­vanja«. Sveto nam pismo objavljuje Boga oblikujući imena prema energijama u kojima se Bog priopćava iako ostaje nedostupan u svojoj biti, razlikuje se osta­jući jednostavan, umnaža se a da ne napušta svoje je­dinstvo, jer u njemu »jedinstva nadilaze razlikovanja« 1 0 7. Time se želi reći da razlikovanja nisu dijeljenja ni od­vajanja u božanskom Biću. Dynameis i l i energije, u kojima Bog izlazi na van, jesu Bog sam, ali ne po svo­joj supstanciji. Sveti Maksim Ispovjedalac izražava istu misao govoreći: »Možemo biti dionici Boga u onom što nam on priopćava, ali on ostaje nepriopćiv po svo­joj nepriopćivoj bi t i .« 1 0 8 Sveti Ivan Damašćanski pre­uzima, precizirajući, misao svetoga Grgura Nazijan-

106 De divinis nominibus, II, 4, PG, 3, col. 640. 107 Ibidem, coll. 649-652. 1 0 8 Μεθεκτός μεν ό Θεός κατά τάς μεταδόσεις αύτοϋ,

άμέθεκτος δέ κατά τό μεδέν μετέχον αυτής της ουσίας αύτοϋ. Maximov autoritet u Panoplia dogmatica EUTHIMIJA ZI-G A B E N A , titulus III, PG, 130, col. 132 A.

107

skog: »Sve što kažemo ο Bogu u pozitivnim izrazima razjašnjava ne njegovu narav nego ono što okružuje njegovu narav.« 1 0 91 on ocrtava božanske energije izra­žajnim slikama »kretanja« (kinesis) i l i »Božjim zano­som« (eksalma Theu). 1 1 0 S Dionizijem, oci primjenju­ju na energije ime »zrake božanstva« koje prožimaju stvoreni svemir. Sveti će ih Grgur Palamas nazivati sa­svim kratko »božanstva«, »nestvoreno svjetlo« il i »mi­lost«.

Prisutnost Boga u njegovim energijama moramo razumjeti u stvarnom smislu. To nije prisutnost što dje­luje kao uzrok u svojim učincima: energije nisu učinci božanskoga Uzroka, kao stvorenja; one nisu stvorene, proizvedene iz ništa, nego vječno teku iz jedne biti Trojstva. To su preljevi božanske naravi koja se ne može ograničiti, koja je više nego bit. Možemo reći da energije označuju način postojanja Trojstva izvan nje­gove nedostupne biti. Bog bi, dakle, postojao u isto vrijeme u svojoj biti i izvan nje. Pozivajući se na svetog Ćirila Aleksandrijskog, Palamas objašnjava: »energiji vlastito je stvarati, naravi vlastito je rađati .«" 1 Niječu-ći stvarnu razliku između biti i energije, ne bi se mo­gla postaviti sasvim čista granica između izlaženja bo­žanskih osoba i stvaranja svijeta; oboje bi jednako bili

1 0 9 Sv. G R G U R NAZIJANSKI , In Theophania, or. XXXVIII, 7, PG, 36, col. 317 B; IVAN DAMAŠĆANSKI, De fide orth., I, 4, PG, 94, col. 800 B C .

1 . 0 De fide orth., I, 14, PG, 94, col. 860 B. 1.1 Capitaphysica, etc. (143), PG, 150, col. 1220 D.

108

čini naravi. 1 1 2 Biće bi se i djelovanje Božje predstav­ljali tada kao istovjetni, koji imaju isti karakter nuž­nosti, prema svetom Marku Efeškom (15. st.)."3 Tre­ba dakle u Bogu razlikovati jednu narav, tri hipostaze i nestvorenu energiju koja proizlazi iz naravi a da se ne dijeli od nje u tom objaviteljskom izlaženju.

Ako smo dionici u Bogu po energijama, prema mje­ri svojih sposobnosti, to ne znači da se Bog ne očituje potpuno u svojem izlaženju ad extra - na van. Bog se ne umanjuje u svojim energijama; on je sav prisutan u svakoj zraci svojeg božanstva. Treba izbjegavati dva pogrešna mišljenja što se mogu oblikovati ο božan­skim energijama:

1. Energija nije neka božanska služba prema stvo­renjima, premda Bog stvara i djeluje svojim energijama koje proniču sve što opstoji. Stvorenja bi mogla ne postojati, Bog bi se ipak objavio izvan svoje biti, kao što sunce blješti svojim zrakama izvan sunčana koluta, pa bilo tu i l i ne bilo bića kadrih primiti njegovu svje­tlost. Zaista, izraz »objaviti se« i »na van« ovdje su neprikladni jer »izvan« počinje opstojati tek sa stvara­njem i »objava« se može zamisliti samo u nekoj sredi­ni stranoj onomu koji se objavljuje. Služeći se tim kr­njim izričajima, tim neodgovarajućim slikama, poka­zujemo apsolutan a ne relativan karakter naravne sile širenja, vječno svojstvene Bogu. A l i ,

112 Ibidem (96), col. 1189 B. 1 1 3 »S. Marci Eugenici Ephes. Capita svllogistica«, u: W. GASS,

Die Mystik des Ν. Cabasilas, Greiswald, 1849., append. II, str. 217.

109

2. stvoreni svijet ne postaje beskonačnim i suvječ-nim Bogu zbog činjenice da naravna izlaženja il i bo­žanske energije to jesu. Energije ne uključuju nikakve nužnosti stvaranja, koje je slobodan čin ostvaren bo­žanskom energijom, ali određen odlukom volje zajed­ničke Trima osobama. To je čin Božjega htijenja što postavlja novi subjekt izvan božanskoga bića, ex nihilo. »Sredina« objavljivanja zadobija tako svoj početak. A samo objavljivanje, ono je vječno; to je Božja slava.

Filaret Moskovski izražava tu nauku svojstvenu Istočnoj crkvi u svom božičnom govoru, govoreći ο anđeoskom pjevanju Slava Bogu na visini: »Bog - ka­že on - uživa svu vječnost uzvišenost svoje slave... Slava je objava, očitovanje, odbljesak, odijelo nutar­nje savršenosti. Bog se objavljuje samomu sebi svu vječ­nost vječnim rađanjem istobitnoga Sina i vječnim izla-ženjem istobitnoga Duha i tako njegovo jedinstvo, u Presvetom Trojstvu, sjaji slavom bitnom, neuništivom, nepromjenljivom. Bog Otac je Otac slave (Ef 1, 17); Sin Božji odsjaj je njegove slave (Heb 1, 3) i on sam imao je slavu u svom Ocu prije nego svijet posta (Iv 17, 5); slično Duh Božji Duh je slave (1 Pt 4, 14). U toj slavi vlastitoj, nutarnjoj, Bog živi u savršenoj sreći iznad svake slave, a da ne treba nikakva svjedoka, niti može dopustiti ikakvu podjelu. A l i kako u svojoj bla­gosti i beskonačnoj ljubavi želi priopćivati svoje bla­ženstvo, učiniti si blažene dionike svoje slave, on po­buđuje svoja beskrajna savršenstva i ona se razvijaju u njegovim stvorenjima; njegova se slava očituje u ne­beskim moćima, odsijeva u čovjeku, oblači raskoš vid­ljiva svijeta; on je daje, oni koje u njoj čini dionicima

110

primaju je, ona se vraća k njemu i u tom vječnom okol­nom kruženju, da se tako izrazimo, božanske slave sa­stoji se blaženi život, sreća stvorenja.«" 4

U stvorenjima, bićima stvorenim iz ništa voljom Božjom, ograničenim i promjenljivim, beskonačne i vječne energije počivaju te sjaje u svoj krasoti Božjoj, pojavljujući se tako izvan svega kao božansko svjetlo koje stvoreni svijet ne može obuhvatiti. To je nedostup­no svjetlo gdje Bog prebiva, kako kaže sveti Pavao (1 Tim 6, 16): qui... lucem inhabitat inaccessibilem: qu­ern nullus hominum vidit, sed nec viderepotest — »koji prebiva u svjetlu nedostupnu, koga nitko od ljudi ne vidje niti ga vidjeti može«. To je slava u kojoj se Bog ukazivao pravednicima Staroga zavjeta, to je vječno svjetlo stoje prožimalo Kristovo čovještvo i činilo vid­ljivim apostolima njegovo božanstvo u trenutku pre-obraženja, to je nestvorena i bogotvorna milost, dio svetaca Crkve koji žive u sjedinjenju s Bogom; napo­kon - to je Kraljevstvo Božje gdje će pravednici zasjati kao sunce (Mt 13, 43). Sveto pismo obiluje tekstovi­ma koji se, prema tradiciji Istočne crkve, odnose na božanske energije, kao na primjer, ovaj odlomak pro­roka Habakuka (3, 3-4): »Svetac dolazi s gore Para­na... Veličanstvo njegovo zastire nebesa, zemlja mu je puna slave. Sjaj mu je ko' svjetlost, zrake sijevaju iz njegovih ruku, ondje mu se krije snaga.«

114 Choix de sermons et discours Njegove Preuzvišenosti Metropolita F I L A R E T A , francuski prijevod A. SERPINET, Pa­riz, 1866., I, str. 3-4.

III

Vidi se da dogma ο energijama nije neka apstraktna zamisao, čisto umno razlikovanje: to je stvarnost reli­gijskoga reda veoma konkretna premda teško shvatlji­va, koja se ovdje gleda. Zato se ta nauka izražava pro­tuslovno: energije svojim izlaženjem označavaju ne­izrecivo razlikovanje - one nisu Bog u svojoj biti - i, u isto vrijeme, jer su neodjeljive od biti, svjedoče ο je­dinstvu jednostavnoga Božjega bića. Protivnici sveto­ga Grgura Palamasa, istočni teolozi pod snažnim utje­cajem tomizma (to su bili kalabrijski monah Barlaam koji je studirao u Italiji, i Akyndin, grčki prevoditelj Teološke sume), vidjeli su u stvarnom razlikovanju biti od energija napad na Božju jednostavnost i optužili Palamasa zbog dvoboštva i višeboštva. Postavši stran­ci apofatičnom i protuslovnom duhu istočne teologije, branili su protiv nje pojam ο Bogu koji je činio od njega, prije svega, jednostavnu bit, gdje su same hipo­staze primale značaj bitnih odnosa. Filozofija ο Bogu čistom činu ne može dopustiti nešto što bi bilo Bog, a ne bi bilo sama bit Božja. Bog bi bio, takoreći, ograničen svojom biti. Ono što nije bit ne pripada božanskomu Biću, nije Bog. Dakle energije bi bile, prema Barlaamu i Akyndinu, i l i sama bit ukoliko je čist čin, i l i proizvodi vanjskih čina biti, tj. stvoreni učinci koji imaju bit kao uzrok, drukčije rečeno - stvorenja. Za protivnike sveto­ga Grgura Palamasa postoji božanska bit, postoje njezi­ni stvoreni učinci, ali ne postoje božanska djelovanja (energije). Odgovarajući svojim kritičarima, solunski arhiepiskop postavlja istočne tomiste pred sljedeću di­lemu: trebalo je i l i da dopuste razlikovanje između biti i djelovanja, ali tada bi, u skladu sa svojim filozofskim

112

poimanjem biti, morali staviti među stvorenja Božju slavu, svjetlost preobraženja, milost; i l i bi morali nije­kati tu razliku, a to bi ih prisililo da poistovjete nespo­znatljivo i spoznatljivo, nepriopćivo i priopćivo, bit i milost." 5 U oba slučaja stvarno bi pobožanstvenjenje bilo nemoguće. Tako je ta obrana božanske jednostav­nosti krenuvši od filozofskoga pojma biti završila u zaključcima nedopustivim za pobožnost, protivnima tra­diciji Istočne crkve.

Za svetoga Grgura Palamasa - kao za svu istočnu teologiju, posve apofatičnu - božanska jednostavnost nije se mogla temeljiti na pojmu jednostavne biti. Polazište njegove teološke misli jest Trojstvo, izvanredno jedno­stavno, usprkos razlikovanju naravi i osoba, kao i osoba međusobno. Ta je jednostavnost proturječna, kao i sve doktrinalno izlaganje ο Bogu: ona ne isključuje razli­kovanje, ali ne dopušta dijeljenje ni komadanje u bo­žanskom Biću. Sveti Grgur Nisenski mogao je dobro tvrditi da ljudski um ostaje jednostavan, usprkos različi­tosti njegovih sposobnosti; uistinu, on se mijenja pola­zeći prema predmetima koje spoznaje, iako ostaje nepo­dijeljen, i ne prelazi svojom biti u druge supstancije. Ipak, ljudski um nije »iznad svakoga imena« kao tri osobe koje posjeduju u svojim zajedničkim energijama sve što bi se moglo pripisati Božjoj naravi." 6 Jedno-

115 Theophanes, PG, 150, col. 929 BC. 116 Ibidem, col. 949 A C . Odlomak sv. G R G U R A NISEN-

S K O G kako ga gleda P A L A M A S bez sumnje je De hominis opificio, pog. XI , PG, 44, coll. 153-156.

113

stavnost ne znači jednolikost i l i nerazlikovanje; inače kršćanstvo ne bi bila vjera Presvetog Trojstva. Treba općenito reći da prečesto zaboravljamo kako pojam ο božanskoj jednostavnosti - barem takav kakav se pred­stavlja u teološkim priručnicima - otkriva više ljudsku filozofiju nego Božju objavu." 7 Priznavajući poteško­ću filozofskoj misli da dopusti u Bogu neki način po­stojanja različit od onoga u biti, da pomiri razlikovanja s jednostavnošću, sveti Marko Efeški pravi jedan pre­gled gdje pokazuje mudru ekonomiju Crkve koja se ravna, slijedeći epohe, prema ljudskim sposobnostima da primi istinu: »Ne treba se čuditi - veli on - što ne nalazimo kod starih jasno i čisto razlikovanje između Božje biti i njegova djelovanja. Ako su u naše dane, iza svečane potvrde istine i sveopćeg priznavanja bo­žanske monarhije, pristaše profane znanosti stvorili Cr­kvi toliko neprilika ο tom predmetu, i optužili je zbog mnogoboštva, što ne bi učinili nekada oni koji su se uzoholili zbog svoje isprazne mudrosti i tražili svaku priliku da uhvate u neispravnosti naše učitelje? Zato su teolozi više naglašavali Božju jednostavnost nego ra­zlikovanje koje se nalazi u njemu. Onima kojima je bilo teško dopustiti razlikovanje hipostaza nije trebalo

1 1 7 Nema ništa očajnijega od nekog naivnog poimanja Božje jednostavnosti. Knjiga Sebastiena G U I C H A R D A N A , Le proble­me de la simplicite divine en Orienteten OccidentauxXIV'etXV" siecles: Gregoire Palamas, Duns Scot, Georges Scholarios, Lyon, 1933., upadljivje primjer te teološke neosjetljivosti pred temelj­nim misterijima vjere.

114

nametati razlikovanje djelovanja. Zato su mudrom ob-zirnošću božanske dogme bile razjašnjavane slijedeći vremena, a božanska se mudrost za to služila krivo-vjernim ludim napadima.«" 8

Uza sve razlikovanje u Bogu triju hipostaza, jedne naravi i naravnih energija, pravoslavna teologija ne do­pušta u njemu nikakvu složenost. Ni osobe, ni energije nisu elementi božanskoga Bića koje bismo mogli pro­matrati zasebno, odijeljeno od Trojstva kojemu su one zajednička objava, vječno isijavanje. One nisu akci-denti, pripadci (symbebekoi) naravi u svojoj kakvoći čistih energija, ne uključujući nikakve pasivnosti u Bogu." 9 One nisu čak ni hipostatska bića, slična trima osobama. 1 2 0 Ne možemo štoviše pripisati bilo koju energiju isključivo jednoj od božanskih hipostaza, premda se kaže »Mudrost i l i Moć Očeva«, govoreći ο Sinu. Moglo bi se kazati, služeći se uobičajenim izra­zom, da su energije svojstva Božja ipak, ta dinamična i konkretna svojstva nemaju ništa zajedničko sa svoj-stvima-pojmovima što ih pripisuje Bogu apstraktna i sterilna teologija priručnika. Energije otkrivaju bez­brojna Božja imena, prema učenju Areopagita: M u -

"8 Taj odlomak nije u W. GASS, nav. dj.: nalazi se u Canon. Oxoniensis, 49. Navodi ga M. JUGIE u članku »Palamas«, u: Diet, de theol. cathol, XI , col. 1759 s.

"» Sv. G R G U R P A L A M A S , Capitaphysica, etc. (127 i 128), PG, 150, coll. 1209C-1212A.

120 Theophanes, ibidem, col. 929 A.

115

drost, Život, Moć, Pravednost, Ljubav, Biće, Bog - i beskraj drugih imena što nam ostaju nepoznata, jer svijet ne može obuhvatiti puninu božanske objave što se očituje u energijama, kao što ne bi mogao obuhvati­ti knjige, kada bi se pisalo sve stoje bio učinio Isus, po riječi svetoga Ivana (21, 25). Budući da su Božja ime­na bezbrojna, kao energije, narav koju objavljuju ostaje nepoznata, nespoznatljiva - tama skrivena rasipanjem svjetlosti.

Pravoslavnoj misli energije znače objavu Trojstva na van koja ne može postati nutarnja, uvedena, takoreći, u nutrinu božanskoga Bića, kao njegovo naravno odre­đenje. To je bilo polazište teološkog razvijanja i jedna­ko osnovna zabluda Bulgakova, koji je htio vidjeti u energiji Mudrosti (Sophia), koju poistovjećuje s biti, sami princip božanstva. U zbilji, Bog nije određen ni­jednim od svojih svojstava; sva su određenja niža od njega, dosljedno dolaze iza njegova Bića u sebi, u svo­joj biti. Kada velimo kako je Bog Mudrost, Život, Isti­na, Ljubav - mislimo na energije, na ono što dolazi iza biti, njezina naravna očitovanja, ali izvanjska samo­mu biću Trojstva. Zbog toga, protivno zapadnoj te­ologiji, tradicija Istočne crkve nikada ne označava od­nose između osoba Trojstva imenima svojstava. Nika­da se neće reći, na primjer, da Sin izlazi na način razu­ma a Duh Sveti načinom volje. Duha se neće nikada usporediti s ljubavlju Oca i Sina. U trojstvenom psiho-logizmu svetoga Augustina vidjet će se analoška slika, radije nego pozitivna teologija što izriče odnose oso­ba. Sveti Maksim nije htio dopustiti u Trojstvu kvali­fikacije psihološkog reda vezane s voljom; gledao je u

116

njima ono stoje poslije naravi Božje, njezina vanjskog određenja, njezine objave.121 Govoreći: »Bog je ljubav«, »božanske su osobe sjedinjene uzajamnom ljubavlju«, imamo u vidu zajedničku objavu, ljubav-energiju što je posjeduju tri hipostaze, jer jedinstvo Trojice nad­visuje i ljubav. Sveti Grgur Palamas pridaje katkad ener­gijama - stvarnim svojstvima Božjim, ukoliko su one poslije Trojstva, ime »nižega božanstva« (hypheimene theotes) nasuprot biti, »višemu božanstvu« (hyper-eimene theotes), stoje veoma sablaznilo njegove pro­tivnike. Ipak, taj je izričaj dopušten jer se odnosi na objavljivanje, koje je logično poslije onoga koji se objavljuje, »jer Bog označava onoga koji djeluje, božanstvo (ukoliko je energija) označava njegovo dje­lovanje« 1 2 2 .

Kako smo rekli, Presveto Trojstvo može se pro­matrati u sebi samom - to je teologija u pravom smi­slu, prema terminologiji otaca; možemo ga proma­trati i u njegovim odnosima prema stvorenjima - to je područje »ekonomije«, božanskog djelovanja i l i upravljanja. Vječno izlaženje osoba predmet je teolo­gije u tom ograničenom smislu, dok njihove objave u djelu stvaranja i l i providnosti, vremensko slanje Sina i Duha Svetoga, otkrivaju područje ekonomije; to je »ekonomsko Trojstvo«, prema prilično netočnu izra­zu nekolicine suvremenih teologa. Energije bi, po toj

121 De ambiguis, PG, 91, coll. 1261-1264. 1 2 2 Koncil iz 1341., Synopsis Nili, M A N S I , Coll. concil., 25,

col. 1149.

117

razdiobi doktrinalnog sadržaja, imale neko srednje mjesto: sjedne strane pripadaju teologiji, kao sile vječ­ne i neodjeljive od Trojstva, koje opstoje neovisno ο činu stvaranja svijeta; ali, s druge strane, otkrivaju i područje ekonomije, jer Bog se očituje stvorenjima u svojim energijama, »koje silaze do nas«, po riječi sve­toga Bazilija.

U redu ekonomske objave Trojstva svijetu, sva energija proizlazi od Oca, priopćujući se po Sinu u Duhu Svetomu - ek patros, dia hyiu, en hag'io pneu-mati. Tako će se reći da Otac sve stvara po Sinu u Duhu Svetom. To je izrekao sveti Ćiril Aleksandrijski vrlo izrazito: »djelovanje nestvorene supstancije - veli on - vrsta je zajedničke stvari, premda ona priliči za­pravo svakoj osobi, na taj način da zaslugom triju hi­postaza djelovanje odgovara svakoj kao svojina jedne savršene osobe. Dakle, Otac djeluje, ali po Sinu u Du­hu. Sin djeluje također, ali kao Očeva Moć, ukoliko je od njega i u njemu slijedeći svoju vlastitu hipostazu. Duh djeluje također; jer on je Duh Oca i Sina, Duh svemogući. 1 2 3 U upravi energija objaviteljica Otac se javlja kao posjednik objavljenog svojstva, Sin kao obja­va Očeva, Duh Sveti kao onaj koji objavljuje. Tako, za svetoga Grgura Nazijanskog, Otac je Istiniti, Sin je Istina, Duh Sveti - Duh Istine: Alethinos, kal Aletheia, kal pneuma tes Aletheias.m Po svetom Grguru N i -senskome »izvor Moći je Otac; Moć Očeva je Sin, Duh

123 De Sancta Trinitate, dial. VI , PG, 75, col. 1056 A. 124 Oratio XXIII (De Pace III), II, PG, 35, col. 1164 A.

118

Moći je Duh Svet i« 1 2 5 . Zato će svojstvo Mudrosti, za­jedničko Trojstvu, označavati Sina u redu božanske ekonomije; reći ćemo »Sin je hipostatska Mudrost Očeva«. Samo ime Riječi - Logos - dano Sinu, tako­đer je oznaka naročito »ekonomska«, vlastita drugoj hipostazi ukoliko ona objavljuje narav Očevu. Zato mo­žemo čuti svetoga Grgura Nazijanskog kako govori: »Čini mi se daje Sin nazvan Logos ne samo zato što se rađa bez strasti, nego još i zato što ostaje spojen s Ocem i njega objavljuje. Moglo bi se možda reći i ovako: jer on je povezan s Ocem kao definicija s definiranim pred­metom. Jer logos znači još definicija i onaj koji pozna­je Sina poznaje Oca (Iv 14, 7). Sin je dakle kratka i jasna objava Očeve naravi; jer svako rođeno biće nije­ma je definicija svojeg roditelja. Napokon, ako se ri­ječju logos shvaća bitan razlog svake stvari, čovjek se neće prevariti pripisujući to ime Sinu. Jer može li išta opstojati što se ne naslanja na Logos .« 1 2 6 Ne može se jasnije izraziti ekonomski karakter imena Logos - vanj­ska objava Očeve naravi po Sinu. Sveti se Irenej izra­žavao u istom redu ideja, tipičnom osobito za kršćan­sku misao prvih stoljeća: »nevidljivo u Sinu Otac je a vidljivo od Oca jest S in« 1 2 7 . Sin koji čini vidljivom tajnu Očevu narav gotovo se poistovjećuje ovdje s ener­gijama objaviteljicama. Tako i sveti Bazilije, govore-

125 De Špiritu Sancto, adversus Macedonianos, 13, PG, 45, col. 1317 A .

126 Oratio XXX (Theologica IV), 20, PG, 36, col. 129 A. 127 Adversus haereses, 1. IV, c. 6, 6, PG, 7, col. 989 C.

119

ći: »Sin pokazuje u sebi Oca čitava izvirući blistanjem iz sve njegove slave« 1 2 8 , naglašava energijski karakter (»slavu«, »blistanje«) objave Oca po Sinu.

Učenje otaca ο osobama Riječi i Duha, promatra­nim kao savršene slike Boga, ne može se izraziti osim u istom smislu, tj. u redu izvan Trojstva koje se objav­ljuje svijetu po energijama. Razvijajući pojam sadržan u tekstu svetoga Pavla (splendor gloriae ejus et figura substantiae - »on je odsjaj njegove slave i slika njego­va bića«, Heb 1, 3), sveti Ivan Damašćanski veli: »Sin je slika Očeva a Duh slika Sinovljeva« 1 2 9 . Dakle, slika (eikčn) po svetomu Ivanu Damaščanskome neka je obja­va i očitovanje onoga što ostaje skriveno. 1 3 0 I on će tako točnije izraziti svoju misao ο objaviteljskom djelovanju dviju osoba što izlaze iz Oca: »Sinje slika Oca, slika naravna, potpuna, u svemu slična Ocu, osim u nerođenosti i očinstvu. Jer Otac je nerođeni roditelj, dok je Sin rođen i nije nikako Otac« ... »Duh Sveti slika je Sina. Jer nitko ne može reći: Gospodin Isus, osim u Duhu Svetom (1 Kor 12, 3). Dakle po Duhu Svetom upoznajemo Krista, Sina Božjega i Boga, i u Sinu gle­damo Oca. . .« 1 3 1 Dakle istobitne osobe Sina i Duha, dje­lujući u svijetu, ne objavljuju se same - jer ne rade snagom vlastite volje - nego Sin pokazuje Oca, Duh Sveti svjedoči za Sina. Zapamtimo važnu crticu: oso-

128 Adversus Eunomium, II, 17, PG, 29, col. 605 B. 129 De fide orth., I, 13, PG, 94, col. 856 B. 130 De imaginibus, III, 17, PG, 94, col. 1337 B. 131 Ibidem, III, 18, col. 1340 A B .

120

ba Duha Svetoga ostaje neobjavljena, ona nema svoje slike u drugom. Morat ćemo se vratiti na taj predmet kasnije kada budemo raspravljali pitanje ο Duhu Sve­tom i ο milosti. Za trenutak primjećujemo samo ovo: Istočna je crkva predbacila zapadnoj teologiji kako mi­ješa vanjski plan objaviteljskih djelovanja u svijetu, gdje Duh Sveti objavljuje Sina ukoliko je istobitna oso­ba poslana od Oca i Sina, i nutarnji plan Trojstva u njemu samom, gdje savršena osoba Duha Svetoga izlazi iz samoga Oca a da nema nikakva odnosa porijekla sa Sinom. Razlika između ta dva plana utvrđena je vo­ljom koja se nikada ne upliće, za istočnu tradiciju, u nutarnje odnose Trojstva nego određuje vanjska djelo­vanja božanskih osoba u vezi sa stvorenjima. Taje vo­lja zajednička trima osobama; zato u slanju Sina i Du­ha Svetoga, svaka će od tri osobe djelovati u suradnji s drugim dvjema: Sin se utjelovljuje, ali poslan od Oca i primajući tijelo sudjelovanjem Duha Svetoga; Duh Sveti silazi, ali poslan od Oca po Sinu. U tom planu božanske ekonomije, ljubav Presvetoga Trojstva ko­ja se očituje u otajstvu križa ovako će izraziti Filaret Moskovski: »Ljubav Oca razapinje, ljubav Sina je ra­zapeta, ljubav Duha Svetoga trijumfira u nesvladivoj snazi kr iža .« 1 3 2

Teologija Istočne crkve razlikuje dakle u Bogu: tri hipostaze, osobna izlaženja; narav i l i bit; energije, na­ravna izlaženja. Energije su neodjeljive od naravi; na-

1 3 2 Metropolit F I L A R E T , Oraisons funebres, homelies et discours. Prijevod A. DE STOURDZA, Pariz, 1849., str. 154.

121

rav je neodjeljiva od triju osoba. To ima veliku važ­nost za mistični život u istočnoj tradiciji:

1. Nauka ο energijama neizrecivo različitim od na­ravi dogmatski je temelj stvarnoga značaja čitava mi­stičnog iskustva. Bog nedostupan u svojoj naravi pri­sutan je u svojim energijama »kao u nekom zrcalu«, ostajući nevidljiv u onom što on jest; »to je tako kao što naše lice postaje vidljivo u ogledalu, iako ostaje nevidljivo nama samima«, prema usporedbi svetoga Grgura Palamasa. 1 3 3 Posve nespoznatljiv u svojoj biti, Bog se objavljuje, dakle, potpuno u svojim energijama koje nipošto ne dijele narav na dva dijela - spoznatljiv i nespoznatljiv, nego označuju dva različita načina bo­žanske opstojnosti, u biti te izvan biti.

2. Ta nauka daje razumjeti kako Trojstvo može opstojati u svojoj nepriopćivoj biti i, istovremeno, do­ći nastaniti se u nama, po Kristovu obećanju (Iv 14, 23). Nije to uzročna prisutnost, kao božanska svepri­sutnost u svijetu; to nije, štoviše, prisutnost po samoj biti, nepriopćivoj prema definiciji; to je način kojim Trojstvo boravi u nama stvarno, po onom što ono ima priopćivo, po energijama zajedničkim trima hiposta-zama, tj. po milosti, jer tako se zovu bogotvorne ener­gije koje nam Duh Sveti priopćuje. Onaj tko ima Duha što daje dar ima u isto vrijeme Sina, preko kojega nam se svaki dar prenosi; ima i Oca, od kojega svaki savr­šeni dar proizlazi. Primajući dar bogotvorne energije,

133 Homilija ο prikazanju Svete Djevice u hramu, izd. ΣΟΦΟΚΛΗΣ, Atena, 1861., str. 176-177.

122

prima se u isto vrijeme nastanjenje Presvetoga Troj­stva, neodjeljiva od svojih naravnih energija, prisut­noga u njima drukčije ali tako stvarno kao u svojoj naravi.

3. Razlikovanje između biti i energija - osnovno za pravoslavni nauk ο milosti - dopušta sačuvati svoj stvaran smisao izričaju svetoga Petra: »dionici božan­ske naravi«. Sjedinjenje na koje smo pozvani nije ni hipostatsko, kao za ljudsku Kristovu narav, ni supstan-cijalno, kao za tri božanske osobe: to je sjedinjenje s Bogom u njegovim energijama i l i sjedinjenje po mi­losti koje nam omogućuje da budemo dionici božan­ske naravi a da naša bit ne postane zbog toga bit Božja. U pobožanstvenjenju posjedujemo po milosti, tj. u bo­žanskim energijama, sve što Bog ima po naravi, osim istovjetnost naravi (horis tes kat'usian tautoteta), pre­ma učenju svetoga Maksima. 1 3 4 Čovjek ostaje stvore­nje iako postaje Bog po milosti, kao što je Krist ostao Bog postajući utjelovljenjem čovjek.

Razlikovanja što ih teologija Istočne crkve dopu­šta u Bogu ne protive se njezinu apofatičnu stajalištu s obzirom na objavljene stvarnosti. Naprotiv, ta su pro­tuslovna razlikovanja propisana vjerskom brigom da se očuva misterij, uza sve izricanje danosti Objave u dogmi. Tako, kao što smo vidjeli u dogmi Trojstva, razlikovanje između osoba i naravi otkriva težnju da se prikaže Bog ujedno kao monada i trijada, a da je­dinstvo naravi ne prevlada trojstvo hipostaza i da po-

134 De ambiguis, PG, 91, col. 1308 B.

123

četni misterij te istovjetnosti-različitosti ne bude uklo­njen niti umanjen. Jednako, razlikovanje između biti i energija dugujemo protuslovlju nespoznatljiva i spo-znatljiva, nepriopćiva i priopćiva ο koje se spotiče vjer­ska misao te iskustvo božanskih stvarnosti. Ta stvarna razlikovanja ne uvode nikakve složenosti u božansko Biće, nego ističu misterij Boga, apsolutno jednoga po naravi, apsolutno trojna po osobama, Trojstvo nenad­mašivo i nedostupno, što živi u raskoši slave, a ta je njegova nestvorena Svjetlost, njegovo vječno Kraljev­stvo kamo moraju ući svi oni koji će baštiniti pobo-žanstvenjeno stanje budućega vijeka.

Zapadna teologija koja, i u dogmi Trojstva, nagla­šava jednu bit, dopušta još manje neko stvarno razli­kovanje između biti i energija. A l i , naprotiv, ona us­postavlja druga razlikovanja, strana istočnoj teologiji: između stvorena svjetla slave, svjetla milosti, jednako stvorena, kao i među drugim elementima »nadnarav­noga reda« kao što su darovi, ulivene kreposti, milost posvetna i djelatna. Istočna tradicija ne priznaje nad­naravan red između Boga i stvorena svijeta, koji bi se dodao tomu posljednjemu kao neko novo stvorenje. Ona ne poznaje tu druga razlikovanja i l i , bolje, razdi­obe, do one stvoreno i nestvoreno. Stvorena nadnarav za nju ne postoji. Ono što zapadna teologija označava imenom nadnaravno znači za Istok nestvoreno, božan­ske energije neizrecivo različite od Božje biti. Razlika je u činjenici što zapadno shvaćanje milosti uključuje pojam uzročnosti, dok se milost prikazuje kao učinak božanskoga Uzroka, isto tako kao u činu stvaranja; dok je to za istočnu teologiju naravno izlaženje, energije,

124

vječno isijavanje božanske biti. Samo u stvorenjima Bog djeluje kao uzrok, stvarajući novi subjekt pozvan da sudjeluje u božanskoj punini, čuvajući ga, spašava­jući ga, dijeleći mu milost, vodeći ga njegovu krajnje­mu cilju. U energijama on jest, on postoji, on se vječ­no objavljuje. To je način božanskoga bića kojemu pri­lazimo primajući milost. To je također, u svijetu stvo­renu i propadljivu, prisutnost Svjetlosti nestvorene i vječne, stvarna sveprisutnost Boga u svim stvarima koja je više nego njegova uzročna prisutnost - »svjetlo svi­jetli u tami i tama ga ne obuze« (Iv 1, 5).

Božanske su energije u svemu i izvan svega. Treba se uzdići iznad stvorena bića, prekinuti svaku vezu sa stvorenjima, da dođemo do sjedinjenja sa »zrakom božanstva«, po riječi Dionizija Areopagita. A ipak te božanske zrake što proniču stvoreni svemir, uzrok su njegova postojanja. »Svjetlo bijaše na svijetu i svijet po njemu posta i svijet ga ne upozna« (Iv 1, 10). Bog je stvorio sve po svojim energijama. Čin stvaranja us­postavlja vezu božanskih energija s onim što nije Bog. To je ograničenje, određenje (proorismos) beskrajno­ga i vječnoga isijavanja Boga, koji postaje uzrok ogra­ničena i nenužna bića. Jer energije ne proizvode stvo­reni svijet samim tim što postoje, činjenicom da su naravna izlaženja iz biti. Drukčije, i l i bi svijet bio bes­konačan i vječan kao Bog, i l i bi energije bile samo ograničene i vremenite objave Boga. Dakle, božanske energije u sebi samima nisu odnosi Boga sa stvorenim bićem, nego ulaze u odnos s onim što nije Bog, one dovode svijet u opstojnost, voljom Božjom. Dakle, po svetom Maksimu, volja je uvijek neki aktivan odnos

125

prema nekomu drugomu, ne sebi, nečemu stoje izvanj­sko činitelju. Ta volja stvorila je sve po energijama da bi stvoreno biće slobodno pristupilo u sjedinjenje s Bo­gom u istim energijama. Jer, veli sveti Maksim, »Bog nas je stvorio da postanemo dionicima božanske nara­v i , da uđemo u vječnost, da se pojavimo slični njemu, postavši pobožanstvenjeni po milosti koja stvara sva postojeća bića i dovodi u opstojnost sve što nije posto­ja lo« 1 3 5 .

126

Epist. 43, Ad Joannem cubicularium, PG, 91, col. 640 BC.

PETO P O G L A V L J E

Stvoreno biće

Kada se pokušamo okrenuti od punine božanskoga Bića prema onomu koji je pozvan da stekne tu puninu, prema sebi samima, prema stvorenu svemiru koji je nepunina i, u sebi samom - ne-biće, prisiljeni smo usta­noviti da, ako je bilo teško uzdići se do promatranja Boga, ako smo se morali prisiliti na apofatični uspon da primimo u mjeri mogućeg objavu Trojstva, nije ma­nje teško prijeći s pojma božanskoga Bića na pojam stvorena bića. Jer, ako postoji misterij Boga, postoji i misterij stvorenja. Tu je također potreban skok vjere da se dopusti izvan Boga, kraj Boga nešto drugo nego on, neki subjekt apsolutno nov. Treba neka vrsta obr­nuta apofatizma da dođemo do objavljene istine ο stva­ranju ex ni hi l o, iz ništa.

Često zaboravljamo da stvaranje svijeta nije istina filozofskoga reda, nego članak vjere. Antička filozofi­ja ne pozna stvaranje u apsolutnom smislu te riječi. Platonov demijurg nije neki Bog stvoritelj nego više redatelj, upravitelj svemira, obrtnik, poslovođa koz­mosa, što znači red, ures. »Biće« za helenističku misao znači biti na neki uređen način, imati bit. Demijurg stvara supstancije oblikujući bezličnu materiju koja vječno postoji izvan njega kao sredina kaotična i ne-

127

odredljiva, spremna primiti sve moguće oblike i svoj­stva. U sebi, materija je dakle ne-biće, neka čista mo­gućnost bića, da postane nešto; ona je me on, koje nije apsolutno ništa - uk on. Pojam stvaranja iz ništa nalazi svoj prvi izričaj u Bibli j i (2 Mak 7, 28) gdje majka sokoleći sina da podnese mučeništvo za vjeru, veli: »Pogledaj nebo i zemlju i, videći sve što se tu nalazi, razumjet ćeš da ih je Bog stvorio ni iz čega« (hot eks uk onton epo'iesen auta ho Theos, prema prijevodu Se-damdesetorice).

»Stvorenja su postavljena na stvaralačkoj riječi Bož­joj kao na dijamantan most, ispod bezdana božanskoga beskraja, iznad bezdana svojeg vlastitoga ništa«, go­vorio je Filaret Moskovski . 1 3 6 Ništa stvorenja tako je tajanstveno i nezamislivo kao božansko Ništa negativ­ne teologije. Sam pojam apsolutnoga ništa proturječan je i apsurdan: reći da ništa postoji značilo bi protuslo­viti si; reći da ne postoji značilo bi izreći suvišnu riječ, osim ako se ne želi time izreći, nespretnim načinom, ideja da ne postoji ništa izvan Boga, da i samo »izvan« ne postoji. Dakle, stvaranje ex nihilo - iz ništa - ozna­čava upravo čin što stvara nešto izvan Boga, stvaranje nekog subjekta apsolutno novoga, koji nema nikakva temelja ni u božanskoj naravi, ni u materiji i l i moguć­nosti biti nešto izvan Boga. Možemo reći da stvara­njem ex nihilo Bog daje mjesto nečemu izvan samoga sebe, da postavlja samo »izvan« ili ništa uz svoju puni-

1 3 6 Citirano od G. FLOROVSKI , Putevi ruske teologije, Pariz, 1937., str. 180 (na ruskom).

128

nu. On daje mjesto subjektu posve drugomu, besko­načno udaljenu od njega, »ne po mjestu nego po naravi« (u topo, alia physei), po riječi svetoga Ivana Dama-ščanskog. 1 3 7

Stvaranje nije širenje, beskonačno rasipavanje Bo­ga, spontano priopćivanje energija što proizvode bića snagom neke nužnosti božanske naravi. »Dobro što se rasipa po sebi samom« novoplatonizma nije Bog sve­toga Pavla »koji zove da bude ono što nije« (Rim 4, 17). Stvaranje je djelo volje a ne naravi. Baš u tom smislu sveti Ivan Damašćanski suprotstavlja stvaranje svijeta rađanju Riječi: »Budući da je rađanje djelo naravi -veli on - i proizlazi iz same supstancije Božje, treba nužno biti bez početka i vječno, ako ne, onaj koji rađa bio bi podložan promjeni, postojao bi jedan prethodni Bog i jedan naknadni; Bog bi se povećavao. A stvara­nje, djelo je volje, dakle nije suvječno Bogu. Jer nije moguće da ono što je dovedeno iz ništa u biće bude suvječno onomu koji postoji bez početka i uvijek.« 1 3 8

To je djelo koje je počelo; dakle, početak pretpostavlja promjenu, prijelaz iz ne-bića u biće. Stvorenje će da­kle biti, snagom samog svojeg početka, biće promjen­ljivo, podesno za prelazak iz jednoga stanja u drugo. Ono nema nikakva temelja, ni u sebi samom, jer je stvoreno iz ništa, ni u božanskoj biti, jer Bog nije bio pokrenut nikakvom nužnošću da stvara. Doista, nema ništa u božanskoj naravi što bi bilo nuždan uzrok stva-

Defide orthodoxa, 1, 13, PG, 94, col. 853 C. Ibidem, I, 8, col. 813 A.

129

ranju stvorenja: stvorenje bi moglo ne opstojati. Bog je mogao jednako dobro ne stvarati. Stvaranje je slo­bodan čin njegova htijenja i to je jedini temelj bića. Sama nakana božanske volje, kada on to hoće, postaje djelo i njegovo se htijenje ostvaruje, neposredno po­staje biće, po moći Svemogućega koji, kada želi nešto u svojoj Mudrosti i svojoj stvaralačkoj snazi, ne ostav­lja svoje htijenje bez ostvarenja. Dakle, to ostvarivanje htijenja jest stvoreno biće, po svetom Grguru Nisen-skom. 1 3 9 Stvorenje, nenužno u samom svojem nastaja­nju, počelo je opstojati, ali ono će postojati zauvijek. Smrt i razaranje neće biti povratak u ništa, jer riječ Gos­podnja ostaje dovjeka (1 Pt 1, 25) a božanska volja je nepromjenljiva.

Stvaranje, slobodan čin volje a ne naravno prelije­vanje, kao isijavanje božanskih energija, osobina je osobnoga Boga, Trojstva što ima zajedničku volju ko­ja pripada naravi i radi po odluci misli. To je sveti Ivan Damaščanski nazvao »vječni i nepromjenljivi Sa­vjet Božji« 1 4 0 . Knjiga Postanka pokazuje nam Boga ka­ko govori: »Načinimo čovjeka na svoju sliku, sebi slična« (1, 26), kao da se Trojstvo savjetuje prije stva­ranja. Taj »Savjet« označava slobodan i promišljen čin: »Bog stvara mišlju i misao postaje djelo«, prema istom svetom Ivanu Damaščanskom. 1 4 1 »Bog, kaže on, pro­matrao je sve stvari prije njihova postanka predočujući

In Hexaemeron, PG, 44, col. 69 A. De imaginibus, I, 20, PG, 94, coll. 1240-1241. De fide orth., II, 2, PG, 94, col. 865 A.

130

ih u misli i svako biće prima svoju opstojnost u odre­đenom trenutku, prema njegovoj vječnoj misli-volji (kata ten theletiken autu achronon ennoian), a to je predodređenje (proorismos), slika (eikon), i uzor (para-deigma) .« 1 4 2 Izraz theletike ennoia, što smo preveli »misao-volja« (bilo bi možda točnije reći »voljna misao«) vrlo je znakovit. On savršeno izražava istočnu nauku ο božanskim idejama, mjestu što ga teologija Istočne crkve dodjeljuje idejama stvari stvorenih u Bo­gu. Ideje nisu po toj zamisli vječni razlozi stvorenja sadržanih u samom biću Božjem, određenja biti prema kojoj se stvorene stvari odnose kao prema svojem pri­mjernomu uzroku, kako je mislio sveti Augustin i što je kasnije postalo zajedničko naučavanje cijele zapad­ne tradicije - nauka koju je jasno oblikovao sveti To­ma Akvinski . U mišljenju grčkih otaca božanske ideje imaju dinamičniji i smišljeniji karakter. One nemaju svoje mjesto u biti, nego u »onom što je iza biti«, u božanskim energijama: jer ideje se poistovjećuju s vo­ljom i l i voljama (thelčmata) koje određuju različite na­čine po kojima stvorena bića imaju udioništvo u stvara­lačkim energijama. Zato Dionizije označava »ideje i l i uzore« koji su »razlozi što čine stvari supstancijalnima«, ... »jer baš po njima nadsupstancijalni Bog određuje i stvara sve« 1 4 3 . Ako božanske ideje nisu sama bit Božja, ako su one, takoreći, odijeljene od biti voljom, tada ne samo čin stvaranja nego čak ni misao Božja nije nužno

Ibidem, col. 837 A. De divinis nominibus, V, 8, PG, 3, col. 824 C.

131

određenje naravi, razumljiv sadržaj božanskoga Bića. Tada se stvoreni svemir neće prikazati kao u platon­skoj misli, u blijedu i kržljavu izgledu iskrivljene slike Božje, nego će se pojaviti kao biće aposlutno novo, kao novo stvorenje izašlo iz ruku Boga Postanka »koji vidje da to bijaše dobro«, stvoreni svemir što ga Bog hoće i koji je radost njegove Mudrosti, »glazbeni sklad«, »himan čudesno usklađeni sa svemoćnom silom«, po riječi svetoga Grgura Nisenskog. 1 4 4

Želeći uvesti ideje u nutarnje biće Božje daje se božanskoj biti misaon sadržaj, stavlja se u nju platon­ski kosmos noetos. Tada se završava na sljedećoj alter­nativi, po naglasku koji se daje tom pojmovnom svije­tu u Bogu: i l i se stvoreni svijet ne cijeni jer je lišen karaktera izvornoga djela stvaralačke Mudrosti, i l i se stvorenje uvodi u nutarnji život Božji, njegovi onto­loški korijeni uranjaju u samo Trojstvo kao u na-učavanjima nazvanima sofiološkima. U prvom slučaju (onom svetoga Augustina), božanske ideje ostaju sta­tične - nepomična savršenstva Božja; u drugom sluča­ju (onom istočnoga sofijanizima) sama bit Božja, usia, postaje dinamična. Zanimljivo je spomenuti da si Ivan Skot Eriugena, čiji je teološki sustav zanimljiva mje­šavina istočnih i zapadnih elemenata, neki prijenos na-učavanja grčkih otaca na temelju augustinovske misli, predstavlja božanske ideje kao stvorenja, kao prva stvo-

144 In Psalmorum inscriptiones, PG, 44, col. 441 B. Usp. Oratio catechetica magna, c. 6, PG, 45, col. 25 C.

132

rena počela po kojima Bog stvara svemir (natura cre-ata creans). S istočnjacima smješta ideje izvan božan­ske biti, ali u isto vrijeme želi sačuvati sa svetim A u -gustinom njihov supstancijalan karakter; one tako po­staju prve stvorene biti. Ivan Skot Eriugena nije shva­tio razliku između biti i energija; u toj je točki ostao vjeran augustinizmu. Zato nije znao poistovjetiti ideje sa stvaralačkim htijenjima Božjim. 1 4 5

Ideje-volje, koje Dionizije naziva »uzori« (para-deigmata), »predodredenja« (proorismoi) i l i »provid­nosti« (pronoiai), 1 4 6 nisu istovjetne sa stvorenim stva­rima. Iako temelji svih stvari, postavljene božanskom voljom u jednostavne zrake i l i energije, odnosi Boga s bićima što ih je stvorio, ideje ostaju ipak odijeljene od stvorenja, kao što volja majstora ostaje odijeljena od svojeg djela u kojem se očituje. Ideje unaprijed odre­đuju različite načine sudjelovanja u energijama, nejed­naka uzdizanja za različite kategorije bića, pokretanih božanskom ljubavlju i koja odgovaraju toj ljubavi sva­ko razmjerno svojoj naravi. Stvorenje izgleda tako kao hijerarhija stvarnih analogija gdje se, po riječi Dioni-zijevoj, »svaki red hijerarhijskog rasporeda uzdiže pre­ma vlastitoj analogiji u suradnju s Bogom, ispunjujući

1 4 5 Tako je oblikovanje sustava Skota Eriugene prikazao A. B R I L A N T O V u svojemu glavnom djelu: Utjecaj istočne teologi­

je na zapadno mišljenje u djelima Ivana Skota Eriugene, Petro-grad, 1898. (na ruskom).

146 De divinis nominibus, V, 2, 8, PG, 3, coll. 817 i 824.

133

od Boga danom milošću i snagom ono što Bog posje­duje po naravi i preko mjere« 1 4 7 . Sva su stvorenja, da­kle, pozvana na savršeno sjedinjenje s Bogom koje se ispunja u »sinergiji«, u suradnji stvorenih volja s bo­žanskim voljama-idejama. Pojam stvaranja kod Dioni­zija nalazi se tako zbližen onomu pobožanstvenjenja, da se jedva može razlikovati prvotno stanje stvorenja i njihov konačni cilj, tj. sjedinjenje s Bogom. Ipak, jer to sjedinjenje, po Dioniziju, pretpostavlja »suradnju«, slaganje volja, dakle slobodu, može se u početnom sta­nju stvorenoga kozmosa vidjeti neko nestalno savršen­stvo gdje punina sjedinjenja još nije dostignuta, gdje su stvorena bića morala još rasti u ljubavi da ispune pot­puno ideju-volju Božju.

Ta se misao razvija kod svetoga Maksima koji stvo­renja definira prije svega kao ograničena bića, što zna­či, za Maksima, da imaju svoj cilj izvan samih sebe, da teže prema nečemu, da su u vječnom gibanju. Gdje postoje različitost i mnogostrukost, postoji gibanje. Sve se giba u stvorenu svijetu, jednako u umnom kao u osjetnom. To ograničenje i to gibanje daju mjesto obli­cima prostora i vremena. Bog jedini boravi u apsolut­nom počinku i njegova savršena nepokretnost stavlja ga izvan vremena i prostora. Ako mu pripisujemo gi­banje kada se govori ο njemu u njegovim odnosima prema stvorenomu biću, želimo reći da on proizvodi u stvorenjima ljubav koja ih vuče prema njemu, da ih on

De coelesti hierarchia, III, 3, PG, 3, col. 168.

134

privlači »hoteći da ga se hoće i ljubeći da ga se ljubi« 1 4 8 . Njegova je volja za nas tajna, jer volja je neki odnos prema drugomu, no nema drugoga osim Boga: stvara­nje ex nihilo nama je neshvatljivo. Ne poznajemo vo­lju Božju nego toliko kolika je njena veza s već stvore­nim svijetom. Ona je dodirna točka između beskonač­nosti i konačnog i, u tom smislu, božanske su volje stvaralačke ideje stvari, logoi, »riječi«. Usprkos isto­vjetnosti izraza, te »riječi« imaju malo zajedničkoga s logoi spermatikoi stoika. To su više »riječi« stvaranja i providnosti koje nalazimo u Postanku i Psalmima (Ps 147). Svaka stvorena stvar ima dodirnu točku s božan­stvom: to je njezina ideja, njezin razlog, njezin logos koji je u isto vrijeme cilj kojemu teži. Ideje pojedinač­nih stvari sadržane su u višim i općenitijim idejama, kao vrste u rodovima. Sve je sadržano u Logosu, dru­goj osobi Trojstva, koji je prvi izvor i krajnji cilj svih stvorenih stvari. Logos, Bog Riječ, dobiva ovdje eko­nomski naglasak, po prednicejskoj teologiji: on je obja­va božanske volje, jer po njemu je Otac stvorio sve stvari u Duhu Svetomu. Ispitujući narav stvorenih stvari, želeći proniknuti razlog njihova postojanja, dolazimo konačno do spoznaje Logosa, uzročna početka i, u isto vrijeme, cilja sviju bića. Sve je stvoreno po Logosu koji se prikazuje kao božansko središte, ognjište iz ko­jega izlaze stvaralačke zrake, posebni logoi stvorenja, središte kojemu teže sa svoje strane stvorena bića, kao

De ambiguis, PG, 91, col. 1260 C.

135

svojemu krajnjemu ci l ju. 1 4 9 Jer stvorenja su bila od svo­jeg početnog stanja odijeljena od-Boga, dok je pobo-žanstvenjenje, sjedinjenje s Bogom bilo njihov cilj, nji­hovo konačno ispunjenje. Dakle, prvotno blaženstvo nije bilo pobožanstvenjeno stanje, nego izvjestan red, savršenstvo stvorenja određena da teži svojemu cilju.

Boga koji se objavljuje po svojim stvaralačkim ide-jama-voljama možemo spoznati u stvorenjima, po stvo­renjima, ali ga možemo spoznati i neposrednim nači­nom u mističnoj kontemplaciji, u njegovim nestvore-nim energijama koje su sjaj njegova lica. Zbog toga se Krist pokazao svojim apostolima na gori Taboru, u svo­jem božanstvu; zato se pokazuje svetima koji se odje­ljuju od svakoga stvorenja, što se odriču svakoga po­znavanja konačnih stvari da postignu sjedinjenje s Bo­gom. Zato što su sve napustili, sveci dobivaju savršenu spoznaju stvorenih stvari, 1 5 0 jer uzdižući se u kontem­placiji Boga, upoznaju u isto vrijeme čitavo područje bića u njegovim prvim razlozima koji su ideje-volje Božje, sadržane u njegovim jednostavnim energijama. To nam doziva u pamet ekstazu svetog Benedikta Norčijskog koji je vidio cijeli svemir kao daje sabran u zraku božanskoga svjetla.151

1 4 9 Vidi glavne tekstove sv. Maksima ο ontologiji stvorena bića u Hans Urs V O N B A L T H A S A R , Kosmische Liturgie, Freiburg im Breisgau, 1941., osobito u poglavlju »Die Kosmologischen Svnthesen«, str. 108-160.

150 De ambiguis, PG, 91, coll. 1152 C-1156 B, 1160 A D . 1 5 1 Sv. G R G U R V E L I K I , Dialogorum liber II, cap. 35, PG,

66, coll. 198-200.

136

Sve je stvorio Logos. Sveti Ivan kaže: - omnia per ipsum facta sunt (1, 3) - i to ponavljamo u Vjerova­nju: per quern omnia facta sunt — »po kojemu je sve stvoreno«. A l i isti Nicejski simbol uči nas daje Otac taj koji je stvorio nebo i zemlju, sve vidljivo i nevidljivo i, dalje, Duh se Sveti naziva »životvorcem« -zdopoion. »Otac je stvorio sve po Sinu u Duhu Svetomu - veli sveti Atanazije - jer tamo gdje je Riječ, nalazi se i Duh i ono što stvara Otac prima svoje opstojanje po Riječi u Duhu Svetomu; uistinu, Psalam (33) kaže: Verbo Do­mini coeli firmati sunt et špiritu oris ejus omnis virtus eorum - 'Gospodnjom su riječi nebesa sazdana i dahom usta njegovih sva vojska njihova' .« 1 5 2 To je ekonom­ska objava Trojstva: Otac djeluje po Sinu u Duhu Sve­tomu. Zato sveti Irenej naziva Sina i Duha »dvjema rukama Božj im« 1 5 3 . Stvaranje je zajedničko djelo Troj­stva, ali tri su osobe uzrok stvorena bića na različit, iako ujedinjen način. Sveti Bazilije, govoreći ο stvara­nju anđela, prikazuje sljedećim načinom objavljivanje triju osoba u stvaralačkom djelu: »U stvaranju - kaže on - promatrajte prvotni uzrok (ten prokatartiken aitian) svega stoje učinjeno - to je Otac; djelatni uzrok (ten demiurgiken) - to je Sin; uzrok što usavršava (ten teleiotiken) - to je Duh: na taj način da voljom Oca nebeski duhovi jesu, djelovanjem Sina dolaze u posto­janje, prisustvom Duha savršeni su .« 1 5 4 To zajedničko

Epistola III ad Serapionem, 5, PG, 26, col. 632 B C . Adversus haereses, IV, praefatio, PG, 7, col. 975 B. Liber de Špiritu Sancto, X V I , 38, PG, 32, col. 136 A B .

137

djelovanje Trojstva koje se prikazuje kao dvostruka ekonomija Riječi i Duha - izvršiteljska i usavršiteljska - donosi stvorenjima ne samo biće, nego »dobro biće« - to eu einai - sposobnost biti dobro, savršenstvo.

Istočna tradicija ne zna za »čistu narav« kojoj bi se dodala milost kao nadnaravan dar. Ne postoji za nju stanje naravno »normalno«, jer je milost uključena u samom stvaralačkom činu. Vječna određenja »božan­skog Savjeta«, božanske ideje, jedva odgovaraju bitima takvih stvari kakve se prikazuju razmišljanju nazva­nom naravnim jednoga Aristotela i l i svakog drugog filozofa što poznaje samo palu narav. »Čista narav« bila bi dakle, za istočnu teologiju, filozofska fikcija što ne odgovara ni početnomu stanju stvorenja, ni nje­govu sadašnjemu stanju koje je »protiv naravi«, ni po-božanstvenjenu stanju koje pripada budućemu vijeku. Stvoren da bude pobožanstvenjen, svijet je dinamičan i teži svojemu kranjemu cilju predodređenom u ideja-ma-voljama. Ove zadnje nalaze svoje središte u Riječi, hipostatskoj Mudrosti Očevoj koja se izrazuje u svim stvarima i vodi sve u Duhu Svetomu prema sjedinje­nju s Bogom. Jer ne postoji »naravno blaženstvo« za stvorenje, koje ne može imati drugoga cilja nego po-božanstvenjenje. Sva razlikovanja koja nastojimo sta­viti između stanja koje je pripadalo prvim stvorenjima po njihovoj naravi i stanja koje bi im donijelo uvijek sve veće udioništvo u božanskim energijama, samo su fikcije; u zbilji, ona teže da odijele u odvojene trenut­ke neodjeljivu stvarnost koja se pojavljuje istovreme­no: stvorena bića nadarena sposobnošću da se stope s Bogom jer je takvo njihovo određenje.

138

Knjiga postanka kaže da su nebo i zemlja, sveukup­ni svemir, stvoreni na početku. Za svetoga Bazilija to je početak vremena. A l i »kao što početak puta još nije put, početak kuće nije kuća, tako početak vremena još nije vrijeme, pa čak ni najmanji dio vremena.« 1 5 5 A k o je božanska volja stvorila »u početku«, to znači da je »njeno djelovanje bilo trenutačno i nevremensko«. A l i sa svemirom počinje vrijeme. Po svetom Maksimu to je gibanje, promjena svojstvena stvorenju, čiji je sam početak bio promjena, koja proizvodi vrijeme, oblik osjetna bića (ta aistheta). To je vrijeme koje počinje, koje traje i koje će imati svoj svršetak. A l i izvan vre­mena postoji drugi oblik stvorene egzistencije što pri­pada umnom biću (ta noeta). To je eon - aion. »Eon -kaže Maksim - nepomično je vrijeme, a vrijeme je eon mjeren kretanjem.« 1 5 6 Umno nije vječno: ono počinje »u vijeku« - en aioni, prelazeći iz ne-bića u biće, ali ostaje a da se ne mijenja, podvrgnuto nekom načinu ne-vremenske opstojnosti. Eon je izvan vremena ali, budući da ima početak kao i vrijeme, sumjerljiv je s njime. Jedino božanska vječnost nije sumjerljiva, kako u od­nosu na vrijeme, tako i na eon.

Baš u tom izvanvremenskom stanju, prema sve­tom Baziliju, stvorio je Bog anđeoski svijet. 1 5 7 Zato anđeli ne mogu više upasti u grijeh: njihovo nepro­mjenljivo prianjanje uz Boga il i njihovo vječno nepri-

155 In Hexaemeron, horn. I, 6, PG, 29, col. 16 C. 156 De ambiguis, PG, 91, col. 1164 BC. 157In Hexaemeron, horn. I, 5, PG, 29, col. 13; Adversus Euno­

mium, IV, 2, ibidem, col. 680 B.

139

jateljstvo protiv njega ostvarilo se trenutačno u samom času njihova stvaranja, za vijeke vjekova. Svetomu Gr­guru Nisenskom kao i svetom Maksimu, anđeoska na­rav ipak može rasti u stjecanju vječnih dobara, nepre­stanim gibanjem svojstvenim svemu što je stvoreno, ali isključujući svaki vremenski slijed.

Narav materije, po nauci svetoga Grgura Nisenskog a usvojenoj od svetoga Maksima, bila bi rezultat spaja­nja jednostavnih svojstava, razumljivih u sebi samima, ali čiji zbroj, suradnja, srastanje, proizvode supstrat -podlogu osjetnih stvari, tjelesnost. »Ništa u tijelu - ni njegov oblik, ni njegova protežnost, ni njegov obu­jam, ni njegova težina, ni njegova boja, ni druga svoj­stva uzeta u sebi samima nisu tijelo nego čiste zamisli. Ipak njihova suradnja (syndrome) postaje tijelo.« 1 5 8 Ta dinamična teorija ο materiji dozvolit će da se zamisle različiti stupnjevi materijalnosti, tijela više i l i manje materijalna; učinit će shvatljivijom nadošlu promjenu u prvoj naravi iza grijeha, kao i uskrsnuće tjelesa. M a ­terijalni elementi prelaze iz jednog tijela u drugo, tako da svemir nije nego jedno tijelo. Sve postoji jedno u drugom - veli sveti Grgur Nisenski - i sve se uzdržava uzajamno, jer neka pretvaralačka sila, u nekoj vrsti kru­ženja, pretvara neprestano zemaljske elemente jedne u druge da ih dovede iznova na njihovo polazište. »Tako se u tomu kretanju ništa ne smanjuje niti uvećava, ne­go sve ostaje u svojim prvotnim mjerama.« 1 5 9 Ipak svaki

158 De anima et resurrectione, PG, 46, col. 124 C. 159 In Hexaemeron, PG, 44, col. 104 B C ; De anima et resur­

rectione, PG, 46, col. 28 A.

140

se tjelesni element čuva »kao nekom vojničkom stražom« 1 6 0 , razumnom sposobnošću duše koja ga ozna­čava svojim otiskom, jer duša poznaje svoje tijelo i onda kada su njegovi elementi raspršeni po svijetu. Ta­ko, u smrtnom stanju, iza grijeha, duhovna narav duše čuvat će izvjesnu vezu s elementima što nisu sjedinjeni s tijelom koje će znati pronaći iza uskrsnuća da budu preobraženi u »duhovno tijelo«, koje je pravo tijelo, drukčije od naše grube tjelesnosti, »kožnog odijela« što Bog učini za Adama i Evu iza grijeha.

Kozmologija grčkih otaca stvara nužno sliku sve­mira svojstvenu nauci njihova vremena. To nikako ne umanjuje vrijednost čisto teološkomu temelju njiho­vih komentara na biblijski opis stvaranja. Teologija Istočne crkve, uvijek soteriološka, nije se nikada po­vezala s filozofijom u nekom pokušaju znanstvene sin­teze. Usprkos svemu svojemu bogatstvu, religijska mi­sao Istoka nije imala skolastike. Ako ima elemenata kršćanske gnoze, kao kod svetog Grgura Nisenskog, kod svetog Maksima i l i u Poglavlja fizička i teološka svetoga Grgura Palamasa, to promatranje ostaje uvijek podložno središnjoj ideji sjedinjenja s Bogom i ne pri­ma karakter nekog sustava. Ne dajući nikakva prven­stva filozofiji, Crkva će se uvijek služiti vrlo slobodno filozofijom i znanostima u apologetske svrhe, ali neće nikada braniti te relativne i promjenljive istine tako kao što brani nepromjenljivu istinu svojih dogma. Za­to ni stare ni suvremene kozmološke znanosti nisu ni­kako utjecale na najosnovniju istinu objavljenu Crkvi.

De anima et resurrectione, ibidem, coll. 76-77.

141

»Istinitost Svetoga pisma proteže se dalje nego granice našega poimanja«, govorio je Filaret Moskovski. 1 6 1 Ako gledanje na svemir, vlastito čovječanstvu iza renesan­se, prikazuje zemlju kao izgubljeni atom u beskrajnu prostoru usred drugih bezbrojnih svjetova, teologija neće ništa mijenjati u opisu Knjige postanka, kao što se jednako neće baviti pitanjem hoće li se spasiti sta­novnici Marsa. Objava će ostati za nju bitno geocen-trična, jer se obraća ljudima, donosi im istinu koja se odnosi na njihov spas u okolnostima što pripadaju stvar­nosti zemaljskoga života. Otačka misao htjela je gle­dati u prispodobi ο Dobrom pastiru koji silazi tražiti jednu zalutalu ovcu ostavljajući u gorama stado od 99 ovaca, neku aluziju na malenost paloga svijeta u usporedbi s cjelinom kozmosa, naročito s anđeoskim eonima. 1 6 2

Crkva nam otkriva misterij našega spasenja a ne tajne ο cjelokupnosti svemira koja možda ne treba spa­senja. Zato će kozmologija Objave nužno biti geocen-trična. Zato će i Kopernikova kozmografija, sa stajali­šta psihološkoga il i radije duhovnoga, odgovarati sta­nju raspršenosti, izvjesnoj religijskoj neuravnoteženo­sti, nekomu popuštanju spasenjskog stajališta, kao u gnozi i l i okultnim naukama. Nezasitan duh znanja, ne-

1 6 1 Vidi G. FLOROVSK1, nav. dj., str. 178. 1 6 2 Sv. ĆIRIL J E R U Z A L E M S K I , Catech., XV, 24, PG, 33,

col. 904; Sv. ĆIRIL A L E K S A N D R I J S K I , Orat. pasch., XII, 2, PG, 77, col. 673; Sv. IVAN ZLATOUSTI , Contra anom., II, 3, PG, 48, col. 714.

142

miran duh Fausta, okrećući se prema kozmosu, razbit će suviše uske nebeske sfere da se vine u beskonačne prostore gdje će se izgubiti u traženju neke sintetičke spoznaje svemira; njegova vanjska spoznaja, ograniče­na područjem zbivanja, shvatit će cjelinu samo s gledi­šta raspadanja koje odgovara stanju naše naravi poslije pada. Kršćanski će se mistik, naprotiv, vratiti u sebe samoga i zatvoriti u »nutarnju ćelijicu« svojega srca, da tu nade, dublje od grijeha,1-63 početak uspona tijekom kojega će se svemir pokazivati sve više i više ujedinjen, sve više i više povezan, prožet duhovnim silama, obli­kujući tek jednu cjelinu držanu Božjom rukom. Može­mo navesti, na račun znatiželje, pokušaj ruskog suvre­menog teologa, Pavla Florenskoga, koji je istovreme­no bio veliki matematičar, da se vrati geocentričnoj kozmologiji utemeljenoj na znanstvenoj teoriji našega doba. Beskorisno je govoriti da ta smiona sinteza, možda i znanstveno obranjiva, nema nikakve vrijednosti za kr­šćansku teologiju koja se prilagođuje veoma dobro sva­koj znanstvenoj teoriji ο svemiru, uz uvjet da ta posljed­nja ne prelazi svoje granice i ne stane neuljudno nijekati ono što je izvan njezina vidnoga polja.

Nećemo govoriti ο kozmologiji - i l i bolje ο koz­mologijama - otaca osim da izvadimo nekoliko teološ-

1 6 3 Izraz je od sv. Izaka Sirijskog; vidjeti A. J. WENSINCK, Mystic Treatises by Isaac of Nineveh, translated from Bedjan s syriac text, Verhandelingen der koninklijke Akademie van We-tenschappen te Amsterdam, Afdeeling letterkunde Nieuwe reeks, XXIII , I, Amsterdam, 1923., str. 8.

143

kih ideja koje nalaze svoje mjesto u nauci ο sjedinjenju s Bogom. Djelo od šest dana prikazuje se - kod sveto­ga Bazilija, u njegovu Heksaemeronu, kao i kod sveto­ga Grgura Nisenskog koji je dopunio Bazilijevu ra­spravu - kao susljedno razlikovanje elemenata stvore­nih istodobno u prvi dan. Sveti Bazilije smatra taj prvi dan »početkom«, prvim trenutkom stvorena bića, kao da je bio »izvan sedam dana«, kao što je »osmi dan« kada slavimo nedjelju i koji će biti početak vječnosti, dan uskrsnuća. 1 6 4 U pet dana koji slijede stvaranje umnih i osjetnih elemenata, neba i zemlje, vidljiv se svemir postupno uređuje, ali to susljedno uređenje, po svetom Grguru Nisenskom, postoji samo za stvorenje. Tim po­sljednjim upravlja »svijetla sila« koju je Bog uveo u materiju i koja je njegova riječ (»logoi-volje« sveto­ga Maksima), njegove odredbe stvorenim stvarima ο kojima govori Knjiga postanka.165 Jer riječ Boga, ka­ko veli Filaret Moskovski, »nije slična riječima ljudi, riječima koje svršavaju i nestaju u zraku, jednom izašle s usana. U Bogu nema ništa što prestaje, ništa što svr­šava. Njegova riječ izlazi ali ne prolazi. On nije stva­rao za neko vrijeme nego zauvijek; on je doveo stvo­renje u opstojnost svojom stvaralačkom riječi. Čvrsto stoji krug zemaljski, neće se poljuljati (Ps 93, l ) « 1 6 6 .

1 6 4 Sv. BAZILIJE, In Hexaemeron, horn. II, 8, PG, 29, coll. 49-52.

1 6 5 Sv. G R G U R NISENSKI, In Hexaemeron, PG, 44, coll. 72-73.

166 Govori i rasprave Metropolita FILARETA, Moskva, 1877. (na ruskom).

144

Sveti Izak Sirijski primjećuje da postoji izvjesno tajnovito razlikovanje u stvaranju, različiti načini bo­žanske aktivnosti: postoje stvorio nebo i zemlju, Bog upravlja postupno zapovijedi materiji koja mora pro­izvesti raznolikost u bićima, on stvara svijet anđeoskih duhova »u t iš ini« 1 6 7 . Jednako, stvaranje čovjeka nije učinak jedne zapovijedi dane zemlji, kao za ostala živa bića: Bog ne određuje, ali si kaže u svom Vječnom Savjetu »učinimo čovjeka na svoju sliku, sebi slična«. Svojim zapovijedima Bog dijeli svemir i uređuje njego­ve dijelove; no, ni anđeli ni čovjek nisu, pravo govore­ći, dijelovi jer su osobna bića. Osoba nije dio neke cje­line, ona sadrži u sebi sve. U tom redu ideja, ljudsko biće je potpunije, bogatije, ima više mogućnosti nego anđeoski duhovi. Smješten na granicu umnoga i osjet­noga, ujedinjava u sebi ta dva svijeta i sudjeluje općeni­to u svim sferama stvorena svemira. »Jer sve stoje Bog stvorio u različitim naravima stječe se u čovjeku kao u talionici, da bi u njemu oblikovalo jedinstveno savršen­stvo - kao stoje sklad sastavljen od različitih zvukova.« 1 6 8

Po svetom Maksimu 1 6 9 djelo stvaranja obuhvaća pet podjela koje daju mjesto koncentričnim sferama bića u središtu kojih nalazi se čovjek obuhvaćajući ih sve u

1 6 7 A. J. W E N S I N C K , nav. dj., str. 127. 1 6 8 Tekst sv. Maksima prema L . K A R S A V I N , Sveti oci i

naučitelji Crkve (na ruskom), Pariz, 1926. (?), str. 238. Nismo mogli naći stavak u djelima Maksimovim. No ista je ideja spome­nuta na više mjesta, npr. u De ambiguis, PG, 91, col. 1305 A B .

"', De ambiguis, PG, 91, col. 1305.

145

sebi virtualno. Prije svega, treba razlikovati nestvore-nu i stvorenu narav, Boga i zajednicu stvorenja. Stvo­rena se narav dijeli zatim na svemir razumni i svemir osjetni (noeta kai aistheta). U osjetnom svemiru nebo je odijeljeno od zemlje (uranos kai ge). Od sve zemlji-ne površine odijeljen je raj (oikumene kai paradeisos), mjesto čovjekova stanovanja. Napokon, čovjek se di­jeli na dva spola, muški i ženski, razdioba koja će se ostvariti konačno iza grijeha, u paloj naravi. Tu će zad­nju razdiobu ostvariti Bog predvidjevši grijeh, po sve­tom Maksimu, koji ovdje ponavlja misao svetoga Gr­gura Nisenskog. »Biće koje je počelo promjenom -kaže taj zadnji - čuva srodnost s promjenom. Zato onaj koji, po riječi Pisma, vidi sve prije njegova rođenja, postoje ispitao i l i bolje unaprijed vidio snagom svoje spoznaje u budućnost na koju bi se stranu pokret slo­bodna i neovisna čovjekova izbora priklonio, čim je vidio što bi od toga bilo, nadodao je slici podjelu na muško i žensko: podjela koja nema nikakve veze s bo­žanskim Prauzorom, nego koja je, kako je rečeno, na­lik iracionalnoj naravi .« 1 7 0 A l i ovdje sva teološka mi­sao postaje zamršena, ne može se jasno izraziti; dva se plana prekrivaju - onaj stvaranja i onaj pada - i ne možemo pojmiti prvi drukčije nego u slikama što pri­padaju drugomu, preko spolnosti kakva se ostvarila u paloj naravi. Pravi smisao te posljednje tajnovite raz-

™Dehominis opificio, X V I , PG, 44, coll. 181-185. Navodi­mo taj tekst prema prijevodu D E L U B A C , Catholicisme, Pariz, 1938., app. I, str. 296.

146

diobe moći će se nazrijeti tamo gdje će spol biti nad­mašen u novoj punini - u mariologiji, u ekleziologiji, kao i u sakramentu ženidbe i l i u »anđeoskom putu« monaštva. Kao posljednja, tako su i ostale razdiobe kozmosa stekle uslijed grijeha oznaku ograničenja, di­jeljenja, komadanja.

Prvi je čovjek bio pozvan, po svetom Maksimu, da ujedini u sebi cjelokupnost stvorena bića; morao je u isto vrijeme postići savršeno sjedinjenje s Bogom i do­nijeti tako pobožanstvenjeno stanje svemu stvorenju. Morao je najprije prigušiti u svojoj vlastitoj naravi di­obu na dva spola neosjetilnim životom prema božan­skomu prauzoru. Morao je, zatim, nanovo sjediniti raj s ostatkom zemlje, što znači da je morao, budući da nosi uvijek raj u sebi samom u stalnom zajedništvu s Bo­gom, preobraziti svu zemlju i raj. Iza toga trebalo je da poništi prostorne uvjetovanosti ne samo za svoj duh, nego i za svoje tijelo, ujedinjujući zemlju i nebo, cje­lokupnost osjetna svemira. Nadvisujući granice osjet­noga, morao je zatim prodrijeti u razumni svemir, spoznajom jednakom onoj anđeoskih duhova da sjedini u sebi samomu duhovni i osjetni svijet. Napokon, ne­majući više izvan sebe osim Boga jedinoga, preostalo bi čovjeku tek da se potpuno preda njemu u poletu ljubavi, izručujući mu čitav svemir ujedinjen u ljudskom biću. Tada bi se Bog sam predao sa svoje strane čovjeku koji bi posjedovao, snagom toga dara, tj. po milosti, sve što Bog posjeduje po naravi.' 7 1 Pobožanstvenjenje čovje-

Sv. M A K S I M , De ambiguis, PG, 91, col. 1308.

147

ka i čitava stvorena svemira tako bi se ispunilo. Budu­ći da taj zadatak propisan čovjeku nije ispunio Adam, možemo ga nazrijeti u djelu Krista, drugog Adama.

To je nauka svetoga Maksima ο dijeljenjima stvo­rena bića, nauka koju je djelomično preuzeo Ivan Skot Eriugena, u djelu De divisione naturae. Ta dijeljenja kod Maksima izrazuju ograničen značaj stvorenja ko­ji je samo njegovo stanje. Ona su, u isto vrijeme, pro­blemi što ih treba riješiti, zapreke što ih treba nadići na putu sjedinjenja s Bogom. Čovjek nije biće izol i ­rano od ostalih stvorenja; samom svojom naravi ve­zan je uz cjelinu svemira i sveti Pavao svjedoči da sve stvorenje čeka buduću slavu koja se mora objaviti u sinovima Božjim (Rim 8, 18-22). Kozmički smisao nikada nije bio stran istočnoj duhovnosti. On se jed­nako izražava u teologiji, kao u liturgijskom pjesniš­tvu, u ikonografiji i, možda, osobito u asketskim spi­sima učitelja duhovnoga života Istočne crkve. »Sto je milosrdno srce? - pita se sveti Izak Sirijski. To je srce koje bukti milosrdnom ljubavi za sve stvorenje, za lju­de, za ptice, za životinje, za demone, za sva stvorenja. Tko ima takvo srce neće moći spomenuti se niti vidjeti neko stvorenje a da se njegove oči ne napune suzama radi beskrajne samilosti koja obuzima njegovo srce. I to se srce raznježi i ne može više podnijeti ako vidi i l i sazna od drugih za bilo kakvo trpljenje, pa bila to naj­manja patnja nanesena nekom stvorenju. Zato takav čovjek ne prestaje moliti i za životinje, za neprijatelje Istine, za one koji mu čine zlo, da budu sačuvani i očišćeni. On moli čak za gmizavce, ganut beskrajnim sažaljenjem što se budi u srcu onih koji se prilagođuju

148

Bogu.« 1 7 2 Na svome putu sjedinjenja s Bogom, čovjek ne odbacuje stvorenja, nego pribire u svoju ljubav koz­mos rastavljen grijehom, da bude konačno preobražen milošću.

Čovjek je bio stvoren zadnji da bude uveden u sve­mir kao kralj u svoju palaču, govorili su grčki oci. »Kao prorok i vrhovni svećenik«, dodat će Filaret Moskov­sk i , 1 7 3 dajući ekleziološki naglasak biblijskoj kozmo­logiji. Za toga velikog teologa 19. stoljeća, stvaranje je već neka priprava za Crkvu koja će imati svoj poče­tak u zemaljskom raju, s prvim ljudima. Knjige Obja­ve njemu su posvećena povijest svijeta koja počinje stvaranjem neba i zemlje, a završava novim nebom i novom zemljom iz Otkrivenja. Povijest svijeta povi­jest je Crkve koja je mistični temelj svijeta. Pravoslav­na teologija zadnjih stoljeća bitno je ekleziološka. Do­gma ο Crkvi suvremeni je tajni pokretač koji upravlja vjersku misao i život pravoslavlja. Cjelina kršćanske tradicije, a da nije izmijenjena ni modernizirana, pred­stavlja se danas pod tim novim vidikom ekleziologi-je, jer tradicija nije nepomičan i nepokretan ulog, ne­go sam život Duha Istine koji poučava Crkvu. Ne tre­ba se dakle čuditi što kozmologija prima danas eklezio-lošku oznaku koja se nikako ne protivi, nego naprotiv, pruža novu vrijednost kristološkoj kozmologiji sveto­ga Maksima.

1 7 2 A. J. WENSINCK, nav. dj., str. 341. 1 7 3 G. F L O R O V S K I , nav. dj., str. 179.

149

Čak u svojim putovima koji se najviše udaljuju od tradicije, čak u svojim lutanjima, misao kršćanskog Isto­ka posljednjih stoljeća - a naročito ruska vjerska misao - odražava neku težnju za promatranjem stvorena koz­mosa i s ekleziološkoga vidika. Možemo naći te moti­ve u vjerskoj filozofiji Solovjeva, gdje se kozmička mistika Jakova Boehme, Paracelzusa i Kabale isprepli-će sa sociološkim idejama Fourriera i Augustea Com-tea, u eshatološkom utopizmu Fedorova, u milenari-stičkim čežnjama socijalnog kršćanstva, napokon - u sofijanizmu Bulgakova, koji je promašena ekleziolo-gija. U ovih mislilaca ideja ο Crkvi miješa se s onom ο kozmosu a ideja ο kozmosu se dekristijanizira. No i zablude, ponekad, svjedoče za istinu, makar na neizra­van i negativan način. Ako je ideja ο Crkvi - mjestu gdje se ispunja sjedinjenje s Bogom - već uključena u onu kozmosa, time se ne želi reći daje kozmos Crkva. Ne može se odnositi na izvore ono što pripada pozivu, dovršenju, krajnjemu cilju.

Svijet je stvoren iz ništa jedinom voljom Božjom - to je njegov izvor. Bio je stvoren da sudjeluje u puni­ni božanskoga života - to je njegov poziv. Bio je po­zvan da ostvari to sjedinjenje u slobodi, u slobodnu skladu stvorene volje s voljom Božjom - to je misterij Crkve spojen sa stvaranjem. Uprkos svim kobima koje su slijedile pad čovječanstva i rušenje prve Crkve, raj­ske Crkve, stvorenje će čuvati misao svojega poziva i, u isto vrijeme, misao ο Crkvi koja će se napokon pot­puno ostvariti iza Golgote, iza Duhova, kao Crkva u pravom smislu riječi, nerazrušiva Crkva Kristova. Ubu­duće, stvoren i ograničen svemir nosit će u sebi novo

150

tijelo što posjeduje nestvorenu i neograničenu puninu koju svijet ne može obuhvatiti. To novo tijelo je Cr­kva; punina koju sadrži jest milost, rasipanje božan­skih energija po kojima i posredstvom kojih je svijet bio stvoren. Izvan Crkve one djeluju kao vanjski određujući uzroci, kao božanska htijenja, stvaraoci i uzdržavatelji bića. One se daju samo u Crkvi , u jedin­stvu Kristova tijela, darovane ljudima Duhom Svetim; samo se u Crkvi energije javljaju kao milost po kojoj su stvorena bića pozvana da se sjedine s Bogom. Čitav je svemir pozvan da uđe u Crkvu, da postane Crkva Kristova, da bude preobražen, kada završe vjekovi, u vječno Božje Kraljevstvo. Stvoren iz ništa, svijet nala­zi svoje ispunjenje u Crkvi , gdje stvorenje stječe ne­oboriv temelj ostvarujući svoj poziv.

151

ŠESTO P O G L A V L J E

Slika i sličnost

Ako čovjek sadrži u sebi sve elemente od kojih se sastoji svemir, nije u tome njegova prava savršenost, njegova slava. »Nema ništa značajna - veli sveti Grgur Nisenski - u tome što želimo učiniti iz čovjeka sliku i sličnost svemira; jer zemlja prolazi, nebo se mijenja i sav njihov sadržaj jednako je prolazan kao i sadrži-telj.« »Govorilo se: čovjek je mikrokozmos... i, vjeru­jući da uzvisujemo ljudsku narav tim velikorječivim imenom, nismo primijetili daje čovjek obdaren u isto vrijeme svojstvima komaraca i miševa.« 1 7 4 Savršenost čovjeka ne nalazi se u tome po čemu je sličan cjelini stvorenja, nego u onome što ga razlikuje od kozmosa čineći ga sličnim Stvoritelju. Objava nas uči daje čo­vjek stvoren na sliku i sličnost Božju.

Svi oci Crkve, oni na Istoku kao oni na Zapadu, slažu se da vide u činjenici stvaranja čovjeka na sliku i sličnost Božju izvjesnu usklađenost, prvotni sklad iz­među bića ljudskoga i Bića božanskoga. Međutim, teo­loška procjena te objavljene istine bit će često različi­ta, iako nikako protuslovna, u istočnim i zapadnim tra­dicijama. Misao svetoga Augustina, polazeći od slike

De hominis opificio, X V I , PG, 44, coll. 177 D-180 A.

153

Božje u nama, tražit će oblikovanje nekog pojma ο Bogu pokušavajući otkriti u njemu ono što se nalazi u duši stvorenoj na njegovu sliku. To će biti metoda psi­holoških analogija primijenjena na spoznavanje Boga u teologiji. Sveti će Grgur Nisenski, naprotiv, izabrati kao polazište ono što nam Objava kaže ο Bogu kako bi pronašao u čovjeku ono što u njemu odgovara božan­skoj slici. To će biti teološka metoda primijenjena na upoznavanje čovjeka, na antropologiju. Prvi put traži da upozna Boga polazeći od čovjeka stvorena na nje­govu sliku; drugi put želi definirati pravu narav čovje­ka polazeći od pojma ο Bogu na čiju je sliku čovjek bio stvoren.

Kada želimo pronaći u spisima otaca neku čistu definiciju onoga što u nama odgovara božanskoj slici, izlažemo se opasnosti da se izgubimo usred različitih tvrdnji koje, a da nisu u neskladu, ne mogu biti svede­ne na bilo koji dio ljudskoga bića. Uistinu, čas se pri­daje oznaka slike Božje kraljevskom dostojanstvu čo­vjeka, njegovoj nadmoćnosti u osjetnom kozmosu, čas se želi vidjeti u njegovoj duhovnoj naravi; u duši, i l i u glavnom dijelu što upravlja (hegemonikon) njegovim bićem, u duhu (nus), u višim sposobnostima kao stoje razbor, razum (logos) i l i u slobodi svojstvenoj čovje­ku, sposobnosti da se upravlja iznutra - auteL·usίa -uslijed koje je čovjek sam pokretač svojih čina. Katka­da se slika Božja uzima prema nekom svojstvu duše, prema njenoj jednostavnosti, njenoj besmrtnosti, i l i se poistovjećuje sa sposobnošću upoznavanja Boga, živ­ljenja s njim u zajedništvu, s mogućnosti dioništva u Bogu, s prebivanjem Duha Svetoga u duši. Katkad,

154

kao u Duhovnim homilijama pripisanima svetomu Ma-kariju Egipatskomu, slika se Božja prikazuje pod dvo­strukim vidom: to je, u prvom redu, izričita sloboda čovjeka, slobodna volja i l i sposobnost izbora koja se ne može uništiti grijehom; s druge strane, to je »nebeska slika«, pozitivan sadržaj slike, a to je zajedništvo s Bo­gom zbog kojeg je ljudsko biće prije grijeha bilo odje­veno Riječju i Duhom Svetim. 1 7 5 Napokon, kao kod svetoga Ireneja, svetoga Grgura Nisenskog i svetoga Grgura Palamasa, ne bi samo duša nego i ljudsko tijelo sudjelovalo na oznaci slike, bilo bi stvoreno na sliku Božju. »Ime čovjeka, veli sveti Grgur Palamas, nije primijenjeno duši i l i tijelu odijeljeno, nego obojemu zajedno, jer su zajedno bili stvoreni na sliku Božju.« 1 7 6

Čovjek je, po Palamasu, »više slika Božja« nego anđe­l i , jer njegov duh sjedinjen s tijelom posjeduje neku životvornu energiju, kojom oživljava i ravna tijelom -sposobnost koju anđeli, netjelesni duhovi, nemaju, iako su bliže Bogu zbog jednostavnosti svoje duhovne naravi. 1 7 7

Mnogostrukost i raznolikost tih definicija pokazu­je nam da misao otaca izbjegava ograničiti ono stoje na sliku Božju na bilo koji dio ljudskoga bića. Doista, biblijski opis ne daje nikakve potankosti ο karakteru

175 Homiliaespirituales, XII, 1,6,7, etc., PG, 34, coll. 557-561. 176 Prosopopeiae, PG, 150, col. 1361 C. Djelo pripisano Pala­

masu. 177 Capita physica, theologica, etc. (38 i 39), ibidem, coll.

1145-1148.

155

slike, ali prikazuje samo stvaranje čovjeka kao zaseban čin, različit od stvaranja drugih bića. Kao anđeli koji su stvoreni »u tišini«, po izražavanju svetoga Izaka Sirijskoga, 1 7 8 čovjek nije stvoren nekom Božjom na­redbom upravljenom zemlji. Bog ga je sam, po sve­tom Ireneju,179 oblikovao od zemljana gliba, vlastitim rukama, tj. Riječju i Duhom i udahnuo mu dah života. Sveti Grgur Nazijanski tumači tekst Postanka ovako: »Božja Riječ uzevši komadić zemlje novo stvorene obli­kovala je svojim besmrtnim rukama naš lik i posredo­vala mu život: jer duh koji mu udahnu mlaz je nevid­ljiva Božanstva. Tako od prašine i daha čovjek bi stvo­ren, slika Besmrtnoga, jer u jednom kao i u drugom vlada duhovna narav. Zato sam, po svojoj zemljanoj kvaliteti, privezan uz zemaljski život, ali jer sam i bo­žanski djelić, nosim u svojim grudima želju za budu­ćim životom.« 1 8 0 U istoj homiliji, posvećenoj duši, ve­li i: »Duša je dah Božji i, premda nebeska, miješa se sa zemljom. To je svjetlo zatvoreno u spilju, ali koje nije manje svjetlo božansko i neugasivo.« 1 8 1 Uzimajući te riječi doslovno morali bismo, čini se, zaključiti iz ta dva stavka nestvoreni karakter duše i vidjeti u čovjeku

1 7 8 Vidi bilj. 163. 179 Adversus haereses, IV, praefatio, 4, PG, 7, col. 975 B.

Također IV, 20,1 (1032); V, I, 3, (1123); V, 5,1 (1134-5); V, 6,1 (1136-7); V, 28, 3 (1200).

180 p0gmata dogmatica, VIII, Περί ψυχής, vv. 70-75, PG, 37, col. 452.

181 Ibidem, vv. 1-3, coll. 446-447.

156

Boga otežana tjelesnom naravi i l i , doslovce, neku bo-žansko-animalnu sastavinu. Tako tumačeno stvaranje na sliku Božju bilo bi u protuslovlju s kršćanskim uče­njem, koje gleda u čovjeku stvorenje pozvano da postigne sjedinjenje s Bogom, da postane bog po mi­losti, ali nikako bog po svojem izvoru. Da ne govori­mo ο drugim strašnim posljedicama, problem bi zla bio nezamisliv u ovim uvjetima: i l i Adam ne bi bio mogao sagriješiti jer je Bog po svojoj duši, djelić bo­žanstva, i l i bi se istočni grijeh bio prelio na božansku narav - Bog bi i sam sagriješio u Adamu. Sveti Grgur Nazijanski nije mogao podnijeti takvo gledište. U svo­joj homiliji ο ljudskoj naravi, on se obraća svojoj duši govoreći: »Ako si ti doista dah Božji i božanska kob, kao što misliš, odbaci svaku opačinu da bih ti mogao vjerovati... Kako se događa da budeš toliko smetena neprijateljevim nagovaranjima, ako si pridružena ne­beskomu Duhu? Ako usprkos takvoj prisutnosti ipak naginješ zemlji - jao, koliko moćan mora biti tvoj gri­j e h ! « 1 8 2 »Pomi ješana (k i rnamene)« s »nebesk im Duhom«, duša je dakle praćena nečim većim nego što je ona. To je nazočnost one božanske sile u njoj po kojoj se zove »djelić božanstva«, jer počinje udahnu-tim »mlazom božanskim« koji je milost. »Božanski dah« označava dakle neki način stvaranja snagom ko­jega je ljudski duh intimno povezan s milošću, pro­izveden od nje, kao što je gibanje zraka proizvedeno

182 Poemata moralia, XIV, Περί της ανθρωπινής φύσεως, νν. 76-84, ibidem, coll. 761-762.

157

dahom, sadrži taj dah, neodjeljivo je od njega. To je udioništvo u božanskoj energiji svojstveno duši ozna­čenoj izričajem »božanski djelić«. Uistinu, u jednoj od svojih homil i ja sveti Grgur Nazijanski govori ο udioništvu u »trima svjetlima« od kojih je prvo Bog, Svjetlo vrhovno, nedostupno, neizrecivo; drugo anđe­l i , »izvjestan mlaz« (aporroe tis) i l i dioništvo (metusia) na prvom Svjetlu; treće čovjek, nazvan također svjetlo zbog svoga duha prosvijetljena »Svjetlom prauzorom« a to je Bog . 1 8 3 Stvaranje na sliku i sličnost Božju uklju­čuje dakle ideju ο dioništvu u božanskom Biću, ο zajed­ništvu s Bogom. To znači da ona pretpostavlja milost.

Slika je Božja u čovjeku, po svetom Grguru N i -senskom, ukoliko je savršena, nužno nespoznatljiva, jer odražavajući puninu svoga Prauzora mora jednako posjedovati nespoznatljivost božanskoga Bića. Zato ne možemo definirati u čemu se sastoji slika Božja u čo­vjeku. Ne možemo je zamisliti drukčije nego pomoću ideje dioništva u beskrajnim Božjim dobrima. »Bog je po svojoj naravi sav dobrota - veli sveti Grgur N i -senski - on je sva zamisliva dobrota, i l i bolje, nadvisu­je svu dobrotu koju možemo zamisliti i razumjeti. On stvara dakle ljudski život iz jedinoga razloga, što je dobar. Budući daje takav i daje zbog toga poduzeo i oblikovanje ljudske naravi, nije htio polovično očito­vati silu svoje dobrote, dajući čovjeku dio svojih do­bara, odbijajući mu zavidno posredovati druge. A l i sa­vršenstvo dobrote javlja se u njemu iz činjenice što

In sanctum baptisma, or. XI, 5, PG, 36, col. 364 BC.

158

podiže čovjeka iz ništa u biće i što ga obasipa svim dobrima. No, popis tih dobara je tako dugačak da ih nije moguće izbrojiti. Zato su svi sadržani ukratko u izreci ο čovjeku stvorenu na sliku Božju. To je naime tako kao daje rečeno kako je Bog učinio ljudsku narav dionicom svega dobra... No daje slika bila sasvim jed­naka blaženosti svoga Uzora, ne bi bila više njegova slika, nego bi se stapala s njim. Kakvu razliku opaža­mo, dakle, između božanskoga i onoga što mu naliku­je? Ovu: božansko je nestvoreno, dok čovjek opstoji po stvaranju.« 1 8 4 Jasno je da sveti Grgur Nisenski shvaća ovdje pod slikom Božjom završnu savršenost, pobo-žanstvenjeno stanje čovjeka što ima dioništvo u božan­skoj pleromi, u punini dobara. Zato, govoreći ο slici ograničenoj na dioništvo u nekim dobrima, ο slici u nastajanju, on će vidjeti pravu oznaku čovjeka ukoliko je stvoren po slici Božjoj osobito u »činjenici što je oslobođen nužnosti i što nije podvrgnut vlasti naravi, nego može slobodno odlučivati po svome sudu. Jer kre­post je neovisna stvar i gqspodarica same sebe.. .« 1 8 5 . To je takoreći »izričita« slika, uvjet potreban da se po­stigne savršena sličnost Bogu. Ukoliko je stvoren na sliku Božju, čovjek se pokazuje dakle kao biće osob­no, kao osoba koja ne mora biti vođena po naravi, ne­go koja može određivati narav čineći je sličnom svoje­mu božanskomu Prauzoru.

184 De hominis opiflcio, X V I , PG, 44, col. 184 A C ; DE L U -B A C , nav. dj., str. 295 s.

185 Ibidem, col. 184 B.

159

Ljudska osoba nije dio ljudskoga bića, kao što osobe Trojstva nisu dijelovi Boga. Zato vrsnoća slike Božje ne pripada nijednomu elementu ljudskog sastava, nego se odnosi na čitavu čovječju narav u njezinoj cjelini. Prvi je čovjek imao u sebi čitavu ljudsku narav i bio je jedin­stvena osoba. »Jer ime Adam - veli sveti Grgur Nisenski - nije bilo dano stvorenu objektu, kao u opisima što slijede. A l i stvoreni čovjek nema posebna imena, on je univerzalni čovjek. Dakle, tom univerzalnom ozna­kom naravi, pozvani smo da razumijemo kako božan­ska Providnost i Moć obuhvaćaju sav ljudski rod u tom prvom stvaranju... Jer slika nije u nekom dijelu naravi, ni milost u nekom pojedincu između onih koje gleda, nego ta se vrlina proteže na čitavu rasu... Nikakve razli­ke u tom pogledu između čovjeka, oblikovana u prvom stvaranju svijeta i onoga što će doći na svršetku svemi­ra: oni nose jednako u sebi božansku sliku...« »Dakle, čovjek sazdan na sliku Božju to je narav shvaćena kao cjelina. Ona koja nosi božansku sličnost.« 1 8 6 Božanska slika vlastita Adamovoj osobi odnosila se na cjelinu ljudstva, na čovjeka općenito. Zato se, u Adamovoj rasi umnažanje osoba od kojih je svaka slika Božja -moglo bi se reći, umnažanje božanske slike u mnoštvu ljudskih osoba - neće nikako protiviti ontološkom je­dinstvu naravi zajedničke svim ljudima. Baš naprotiv: jedna ljudska osoba neće moći ostvariti puninu na koju je pozvana, postati savršena slika Božja, ako si prisvoji dio naravi smatrajući je kao svoje posebno dobro. Jer

Ibidem, coll. 185-204.

160

slika postiže svoju savršenost kada ljudska narav po­staje slična onoj Božjoj, kada stekne potpuno dioniš­tvo u nestvorenim dobrima. Dakle, ne postoji nego jedna narav zajednička svim ljudima, premda nam izgleda rascijepana grijehom, razdijeljena na mnogo pojedina­ca. To prvotno jedinstvo naravi, obnovljeno u Crkvi , prikazat će se svetom Pavlu pod tako apsolutnim v i ­dom da će ga označiti imenom tijela Kristova.

Dakle ljudi imaju jednu zajedničku narav, samo jednu narav u mnogim ljudskim osobama. To razliko­vanje naravi i osobe u čovjeku nije manje teško shvati­ti nego slično razlikovanje jedne naravi i triju osoba u Bogu. Treba prije svega priznati da mi ne znamo stoje osoba, ljudska hipostaza u svojem pravom izrazu, či­stom od svake primjese. Ono što općenito nazivamo »osobama«, »osobnim«, označava više pojedince, po­jedinačno. Navikli smo gledati u tim dvama izričajima - osobi i pojedincu - gotovo sinonime; služimo se rav­nodušno jednim kao drugim da izrazimo isto. No, u izvjesnu smislu pojedinac i osoba imaju protivno zna­čenje; dok pojedinac izražava izvjesnu mješavinu oso­be s elementima koji pripadaju zajedničkoj naravi, oso­ba označava, naprotiv, ono što se razlikuje od naravi. U našim postojećim prilikama spoznajemo osobe samo kroz pojedince, ukoliko su pojedinci. Kada želimo de­finirati, »okaraktezirati« jednu osobu, skupimo indi­vidualna svojstva, »karakterne crte« koje se susreću i drugdje, kod drugih individua, i nisu dakle nikada ap­solutno »osobne«, jer pripadaju naravi. Konačno se osvjedočimo da se ono što nam je najdraže u nekom biću, ono što ga čini »baš njim«, ne može definirati,

161

jer nema ništa u njegovoj naravi što bi se odnosilo baš na osobu, što bi uvijek bilo jedinstveno i neusporedi­vo, »ne isto«. Čovjek određen svojom naravi, radeći snagom svojih naravnih sposobnosti, svog »karaktera«, najmanje je osoban. On se potvrđuje kao pojedinac, nositelj svoje naravi koju suprotstavlja naravi drugih kao svoj »ja« - miješanje osobe i naravi. To miješanje, vlastito palomu ljudstvu, opisuje se u asketskoj litera­turi I s točne crkve posebnim izrazom - autotes, philautia i l i ruskim »samost«, čiji se pravi smisao ne bi mogao izreći riječju egoizam, nego bolje latinskim pojmom »ipseitas«.

Osjeća se izvjesna poteškoća prema kristološkoj do­gmi koja želi vidjeti u volji službu naravi; lakše nam je predočiti osobu koja hoće, koja se potvrđuje, koja se nameće svojom voljom. Međutim, pojam osobe uklju­čuje slobodu spram naravi; osoba je slobodna od svoje naravi, nije određena njome. Ljudska se hipostaza ne može ostvariti osim u odricanju vlastite volje, onoga što nas određuje i sili na neku naravnu nužnost. Poje­dinačno, potvrđivanje sama sebe u kojem se osoba mi­ješa s naravi i gubi svoju pravu slobodu, mora biti uni­šteno. To je temeljno načelo asketizma: slobodno odri­canje vlastite volje, utvare pojedinačne slobode, da se stekne prava sloboda - ona osobe koja je slika Božja vlastita svakome. Zato, po svetom Ni lu Sinajskom, sa­vršeni monah »cijenit će iza Boga sve ljude kao Boga samog« 1 8 7 . Osoba drugoga pojavit će se kao slika Bož-

Περί προσευχής, c. 123, PG, 79, col. 1193 C.

162

ja onomu koji se bude znao otkinuti od svoga pojedi­načnoga ograničenja da pronađe zajedničku narav i ostvari tim samim svoju vlastitu osobu.

Ono što u nama odgovara slici Božjoj nije dakle neki dio naše naravi, nego osoba koja sadrži u sebi na­rav. Leoncije Bizantski, teolog 6. stoljeća, opisuje na­rav sadržanu u osobi posebnim izrazom, »enhipostazi-rana«, (enhypostaton), ona što se nalazi u hipostazi i l i osobi. Cijela se narav nalazi u jednoj hipostazi, ona je narav jedne hipostaze i ne može opstojati drukčije, raz­jašnjava Leoncije. 1 8 8 A l i u nižim stupnjevima bića hi­postaze označuju pojedince, individualno biće; ne pri­maju značenje osobe osim kada se radi ο duhovnim bićima, kao što su ljudi, anđeli, Bog. Ukoliko je osoba (ne pojedinac), hipostaza ne dijeli narav dajući mjesto mnoštvu pojedinačnih naravi. Trojstvo nije tri boga nego jedan Bog. Ako umnažanje ljudskih osoba cijepa narav, dijeleći je na mnogo pojedinaca, to je zbog toga što ne poznajemo drugog roda osim onoga koji postoji iza grijeha, u ljudskoj naravi koja je izgubila svoju sličnost s božanskom naravi. Vidjeli smo daje, svetom Grguru Nisenskom i svetom Maksimu, stvaranje Eve izgledalo već kao čin što ga Bog ispunjava predviđaju­ći grijeh i njegove posljedice za ljudski rod. Međutim, uzeta od Adamove naravi, »kost od njegovih kostiju i tijelo od njegova tijela«, Eva, nova ljudska osoba, do-

188 Contra Nestorium et Eutychium, PG, 86, col. 1277 CD. Iste ideje razvijaju sv. M A K S I M , PG, 91, col. 557-560 i sv. IVAN DAMAŠČANSKI, De fide orth., I, IX, 53.

163

punjavala je Adamovu narav, bila je ista narav, »isto tijelo«. Nije to bila posljedica grijeha da su te dvije prve ljudske osobe postale dvije odijeljene naravi, dva pojedinačna bića, koji imaju među sobom vanjske od­nose - žudnja će te mužu tjerati, a on će gospodariti nad tobom, po riječi Knjige postanka (3, 16). Poslije istočnoga grijeha ljudska se narav dijeli, komada, cije­pa na više individua. Čovjek se pokazuje pod dvostru­kim vidom: ukoliko je pojedinačna narav postaje dio svega, jedan ođ elemenata što grade svemir; ali ukoli­ko je osoba on nikako nije neki dio: on sadrži u sebi sve. Narav je sadržaj osobe, osoba je opstojnost nara­vi . Osoba koja se potvrđuje kao pojedinac zatvarajući se u granice svoje pojedinačne naravi ne može se ostva­riti potpuno - ona osiromašuje. Upravo odricanjem svo­ga vlastitog sadržaja, dajući se slobodno, prestajući po­stojati za sebe samu osoba se izriče potpuno u toj nara­vi jednoj od sviju. Kada se odriče svoga posebnog do­bra, beskrajno se širi i obogaćuje svime što pripada svima. Osoba postaje savršena slika Boga dok stječe sličnost koja je savršenstvo naravi zajedničke svima ljudima. Razlika između osoba i naravi oponaša u ljud­stvu red božanskoga života izražen trojstvenom do­gmom. To je temelj čitave kršćanske antropologije, či­tava evanđeoskog morala, jer kršćanstvo je »naslje­dovanje Božje naravi«, po riječima svetoga Grgura Nisenskog. 1 8 9

De professione Christiana, PG, 46, col. 244 C.

164

Kao Božja slika, čovjek je osobno biće smješteno sučelice osobnom Bogu. Bog se obraća njemu kao osobi i čovjek mu odgovara. Čovjek je stvorenje, govorio je sveti Bazilije, koje je primilo zapovijed da postane bog. 1 9 0 A l i ta naredba upravljena ljudskoj slobodi nije prisila. Biće osobno, čovjek može prihvatiti i l i odbaci­ti volju Božju. On će ostati osoba i kada se najviše udaljuje od Boga, postajući mu nesličan po svojoj na­ravi: to znači da je slika Boga nerazoriva u čovjeku. On će tako ostati osobno biće koje ispunjava volju Bož­ju, ostvarujući savršenu sličnost s njime u svojoj nara­v i , jer, prema svetomu Grguru Nazijanskomu, »Bog je počastio čovjeka udijelivši mu slobodu, da to dobro pripadne u vlasništvo onomu koji ga izabra, ne manje nego onomu koji postavi prvine dobra u narav« 1 9 1 . Ta­ko, izabrao dobro i l i zlo, ostvario sličnost i l i neslič-nost, čovjek će posjedovati svoju narav slobodno, jer je osoba stvorena na sliku Božju. Ipak, budući da je osoba neodjeljiva od naravi koja opstoji u njoj, svaka nesavršenost, svaka »nesličnost« naravi ograničit će oso­bu, potamniti »sliku Božju«. Uistinu, ako nam slobo­da pripada ukoliko smo osobe, volja kojom radimo sposobnost je naravi. Po svetom Maksimu, volja je »naravna snaga koja teži prema onome što je slično naravi, snaga koja obuhvaća sva bitna svojstva nara-

1 9 0 Riječi sv. BAZILIJA koje citira sv. G R G U R N A Z I J A N ­SKI u: In laudem BasiliiMagni, or. XLIII, 48, PG, 36, col. 560 A.

191 In sanctum Pascha, or. XLV, 3, PG, 36, col. 632 C.

165

vi« 1 9 2 . Sveti Maksim razlikuje tu naravnu volju (thelema physikon) a to je želja za dobrom kojemu teži sva ra­zumna narav, od izborne volje (thelema gnomikon) što pripada osobi. 1 9 3 Narav hoće i radi, osoba izabire; ona prima i l i odbacuje ono što hoće narav. Međutim, po Maksimu, ta sloboda izbora već je neka nesavršenost, ograničenje prave slobode: savršena narav ne treba iza­birati, jer naravno spoznaje dobro; njezina se sloboda temelji na toj spoznaji. Naša slobodna volja (gnome) pokazuje nesavršenost pale ljudske naravi, gubitak bo­žanske sličnosti. Budući daje ta narav zamagljena gri­jehom i ne poznaje više pravo dobro, težeći češće pre­ma onomu što je »protivno naravi«, ljudska je osoba neprestano primorana izabirati; ona će napredovati pi­pajući. Tu neodlučnost u uspinjanju prema dobru zo­vemo »slobodna volja«. Osoba pozvana na sjedinjenje s Bogom, na savršeno prilagođivanje svoje naravi bo­žanskoj naravi po milosti, privezana je naravi okrnje­noj, nagrđenoj grijehom, razdiranoj protivnim želja­ma. Spoznavajući i hoteći po nesavršenoj naravi, ne zna više dobro izabrati i suviše često popušta poticajima naravi postale ropkinjom grijeha. Tako je ono što je u nama na sliku Božju odvučeno u ponor, iako ostaje slobodno izabirati te se iznova okretati Bogu.

192 Opuscula theologica et polemica, Ad Marinum, PG, 91, coll. 45 D-48 A.

195 Ibidem, coll. 48 A-49 A , col. 192 BC. Kod sv. IVANA DAMAŠČANSKOG, De fide orth., III, 14, PG, 94, coll. 1036-1037; 1044-1045.

166

Čovjek je bio stvoren savršen. To ne znači da se njegovo prvotno stanje podudaralo s konačnim ciljem, da se bio sjedinio s Bogom već od trenutka stvaranja. Prije grijeha, Adam ne bijaše ni neka »čista narav« ni pobožanstvenjen čovjek. Kako smo već rekli, kozmo­logija i antropologija Istočne crkve imaju dinamičan karakter koji isključuje svako uspoređivanje u pojmo­vima naravi i milosti: one se proniču uzajamno, jedna živi u drugoj. Sveti Ivan Damaščanski vidi nedokuči­vu tajnu u činjenici što je čovjek stvoren »pobožan-stvenjujući se«, težeći da se sjedini s Bogom. 1 9 4 Savr­šenost prve naravi izrazila se prije svega u toj sposob­nosti zajedništvovanja s Bogom, prianjanja sve više pu­nini božanstva koja je trebala proniknuti i preobraziti stvorenu narav. Sveti Grgur Nazijanski mislio je na tu vrhovnu sposobnost ljudskoga duha kada je govorio ο Bogu koji udahnjuje svojim dahom »djelić svoga božanstva«, milost prisutnu već od početka u duši ka­droj primiti u sebi i učiniti svojom tu bogotvornu ener­giju. Jer ljudska je osoba bila pozvana, prema svetomu Maksimu, »da sjedini ljubavlju stvorenu narav s ne-stvorenom naravi, da se pojave u jedinstvu i istovjet­nosti stjecanjem milosti« 1 9 5 . Jedinstvo i istovjetnost od­nose se ovdje na osobu, na ljudsku hipostazu. Čovjek je morao dakle ponovno sjediniti po milosti dvije na­ravi u svojoj stvorenoj hipostazi, postati »stvoreni bog«, »bog po milosti«, nasuprot Krista, božanske osobe što

194 De fide orth., II, 12, PG, 94, col. 924 A. 195 De ambiguis, PG, 91, col. 1308 B.

167

je uzela ljudsku narav. Potrebna je suradnja dviju volja da se dođe k tomu cilju: sjedne strane, bogotvoraa bo­žanska volja koja daje milost po Duhu Svetom prisut­nom u ljudskoj osobi; s druge strane, ljudska volja ko­ja se podvrgava volji Božjoj primajući milost, tražeći je, i dopuštajući joj da potpuno pronikne narav. Budu­ći daje volja neka djelatna sila razumne naravi, ona će raditi tolikom mjerom koliko će narav sudjelovati s milosti, i postati sličnost »ognjem promjene« 1 9 6 .

Grčki oci prikazuju ljudsku narav čas kao trodjelni sastav - duh, duša, tijelo (nus, psyche, soma), čas kao jedinstvo duše i tijela. Razlika između pristalica tro-djelnosti i dvodjelnosti svodi se, ukratko, na pitanje terminologije: dihotomisti vide u nusu višu sposob­nost razumne duše, sposobnost kojom čovjek ulazi u zajedništvo s Bogom. Osoba i l i ljudska hipostaza obu­hvaća dijelove toga naravnog sastava, izražava se u cje­lokupnosti ljudskog bića koje postoji u njoj i po njoj. Slika Božja stalna je osnova naravi, dinamična i pro­mjenljiva, uvijek usmjerena voljom prema nekom vanj­skom cilju. Može se reći da je ta slika božanski pečat koji obilježava narav stavljajući je u osobni odnos s Bogom, odnos apsolutno jedinstven za svako biće. Taj će se odnos izvršiti, ostvariti po volji koja upravlja cjelinu naravi prema Bogu, u kojemu čovjek mora na­ći puninu svoga bića. »Čovječja duša, veli sveti Tihon

1 9 6 Izraz πυρ της αλλαγής je od D I A D O K A FOTIČKOG, Asketska rasprava, pog. L X V I I , izd. K . POPOV, Kijev, 1903. (grčki tekst i ruski prijevod), I, str. 363.

168

Voroneški (18. st.), kao duh stvoren od Boga, ne može naći svoje zadovoljstvo, svoje smirenje, svoj mir, svo­ju utjehu i radost ni u čemu osim u Bogu koji ju je stvorio na svoju sliku i sličnost. Jednom odijeljena od njega, traži zadovoljstvo u stvorenjima i hrani se stra­stima kao komuškama - svinjskom hranom; ali ne na­lazeći svoje pravo smirenje ni svoje pravo zadovolj­stvo, konačno umire od gladi. Jer duhu je potrebna duhovna hrana.« 1 9 7 Duh je morao naći svoju hranu u Bogu, živjeti od Boga; duša se morala hraniti od duha; tijelo je moralo živjeti od duše - takvo bijaše prvotno određenje besmrtne naravi. Odvraćajući se od Boga, duh, umjesto da posreduje svoju hranu duši, počinje živjeti na trošak duše, hraneći se njenom supstancijom (to je ono što obično zovemo »duhovne vrijednosti«); duša, sa svoje strane, počinje živjeti životom tijela - to je izvor strasti; napokon, jer je tijelo prisiljeno tražiti svoju hranu u izvanjskom svijetu, u neživoj materiji, nalazi konačno smrt. Ljudski sastav se raspada.

Zlo je ušlo na svijet voljom. To nije narav (physis), nego stanje (eksis). »Narav dobra jača je nego navika zla - veli Diadok Fotički - jer dobro jest, dok zlo nije i l i bolje, ne postoji osim u trenu kada se vrši . 1 9 8 Grijeh je bolest volje koja se vara uzimajući za dobro utvaru dobra, po svetomu Grguru Nisenskom. Zato je i sama

1 9 7 Sv. TIHON VORONEŠKI, Djela, II, 192 (na ruskom). 198 Asketska rasprava, pog. III, izd. POPOV, I, str. 24-25;

latinski prijevod: MIGNE, Capita deperfectione spirituali, PG, 65, col. 1168.

169

želja za uživanjem ploda spoznaje dobra i zla bila već grijeh, jer, po svetom Grguru, ta spoznaja pretpostav­lja izvjesno raspoloženje prema predmetu koji želi upo­znati - dakle, zlo, ne-postojeće u sebi, nije moralo biti upoznato. 1 9 9 Zlo ne postaje stvarnost osim po volji ko­ja mu je jedina podrška; ona mu daje izvjesno biće. A k o je čovjek mogao težiti svojom voljom prema ne­komu dobru što ne postoji, prema prividnu cilju - on koji bijaše naravno raspoložen upoznavati i ljubiti Bo­ga - to se ne može drukčije razjasniti nego vanjskim utjecajem, nagovorom neke strane volje, uz koju je čovječja volja pristala. 2 0 0 Prije ulaska u zemaljski svi­jet voljom Adama, zlo je počelo u duhovnom svijetu. Volja anđeoskih duhova, vječno određena neprijatelj­stvom prema Bogu, prva je rodila zlo a to je privlače­nje volje prema ništa, neko nijekanje bića, stvaranja, Boga, osobito - neka bijesna mržnja na milost kojoj se buntovnička volja pomamno odupire. Postavši duhovi tmine, pali anđeli ipak ostaju bića što ih je Bog stvorio i njihovo određenje protivno božanskoj volji postaje očajno salijetanje ništavila kojega neće nikada naći. Nj i ­hovo vječno padanje u ne-biće neće imati kraja. Sveti Serafin Sarovski, veliki ruski mistik 19. stoljeća, re­kao je govoreći ο demonima: »oni su odvratni; njiho­vo ih je svjesno opiranje milosti preobratilo u anđele tmine i nezamislive grozote. Kao anđeoska stvorenja

199 De hominis opificio, X X , PG, 44, coll. 197-200; De oratio-ne dominica, IV, ibidem, col. 1161 D - l 164 A.

200 Ibidem, col. 200 C.

170

posjeduju golemu moć. Najmanji između njih mogao bi uništiti zemlju, kad božanska milost ne bi onemo­gućivala njihovu mržnju protiv Božjega stvorenja. Oni žele, dakle, uništiti stvorenje iznutra, naginjući ljud­sku slobodu prema zlu.« 2 0 1 Isti sveti Serafin, pozivaju­ći se na jedan asketski spis pripisan svetom Antunu, 2 0 2

razlikuje tri različite volje koje rade u čovjeku: prva, Božja, volja savršena i spasonosna; druga, ljudska, ko­ja a da nije nužno pogubna, nikako nije ni spasonosna u sebi samoj; napokon treća, volja demonska što traži našu propast.

Pravoslavna asketika posjeduje posebne nazive da označi različita djelovanja što ih vrše duhovi zla u du­ši. Logismoi su misli i l i slike koje se penju iz nižih dijelova duše, iz »podsvijesti«. 2 0 3 Prosbole ne bi se mo­glo prevesti »napašću«: to je više prisutnost neke stra­ne misli, što je došla izvana, uvedena neprijateljskom voljom u našu savjest; »ona nije grijeh - veli sveti Mar­ko Eremit - nego svjedočanstvo ο našoj slobodi.« 2 0 4

Grijeh počinje tamo gdje je synkatathesis20S, prianjanje

201 Objave sv. Serafina Sarovskoga, Pariz, 1932. (na ruskom). 2 0 2 Stavak ο tri volje nalazi se u Pismo XX, objavljeno kod

G A L L A N D , Vet. Patrum Bibi, Venecija, 1788., IV, 696 ss. 2 0 3 Za detaljnu analizu tih termina vidjeti C A R I N , Temelji

pravoslavne asketike, Petrograd, 1902., djelo koje ima trajnu vri­jednost. Nažalost, ta tako korisna knjiga nije nikada prevedena s ruskog.

204 De baptismo, PG, 65, col. 1020 A. 2 0 5 Sv. M A R K O EREMIT, Περί νόμου πνευματικού, CXLII ,

PG, 65, coll. 921-924.

171

duha uz neku ubačenu misao i l i sliku, više izvjestan interes, neka pažnja koja označava već početak slaga­nja s neprijateljskom voljom. Jer zlo uvijek pretpo­stavlja slobodu, inače bi bilo samo nasilje, vanjska op­sjednutost.

Čovjek je sagriješio slobodno. U čemu se sastojao izvorni grijeh? Oci će razlikovati više momenata u tom određenju slobodne volje koja će odijeliti čovjeka od Boga. Moralni moment i, kao takav, osobni, sastojao se prema svima u neposlušnosti, u prijestupu božanske zapovijedi. Daje čovjek bio primio tu zapovijed u du­hu sinovske ljubavi, on bi odgovorio božanskoj volji potpunom žrtvom; on bi se hotimično otkinuo ne sa­mo od zabranjenih plodova, nego od svakog vanjskog predmeta, da živi jedino za Boga, da teži jedino sjedi­niti se s njim. Božanska zapovijed pokazivala je ljud­skoj volji put koji treba slijediti da postigne pobožan­stvenjenje - put otkidanja od svega što nije Bog. Ljud­ska je volja izabrala protivan put; kada se odijelila od Boga, podvrgla se tiraniji demona. Sveti Grgur N i -senski i sveti Maksim osvrću se naročito na fizičku stranu grijeha: umjesto da slijedi svoju naravnu usmje­renost prema Bogu, čovječji se duh obraća svijetu: umjesto da produhovi tijelo, on sam ulazi u struju ani­malnog i osjetnog života, pokorava se materijalnim uvjetovanostima. Sveti Simeon Novi Teolog 2 0 6 vidi po-

206 45. homilija iz izd. iz Smirne i iz ruskog prijevoda; 33. homilija iz latinskog prijevoda M I G N E , PG, 120, col. 499 A B .

172

stupan razvoj grijeha u činjenici što čovjek, umjesto da se kaje, želi opravdati se pred Bogom: Adam preba­cuje svu odgovornost na Evu - »žena koju si mi ti dao«, čineći tako Boga prvim uzrokom svojega pada. Eva optužuje zmiju. Odbijajući priznati izvor zla jedi­no u svojoj slobodnoj volji, ljudi se odriču mogućnosti osloboditi se od zla, podlažu svoju slobodu vanjskoj nužnost i . Volja otvrdne i zatvara se pred Bogom. »Čovjek je zaustavio u sebi izljev božanske milosti«, reći će Filaret Moskovski. 2 0 7

Je li nedostatak milosti bio uzrok stoje narav pala? Pojam milosti dodatne koja bi se nadodala naravi daje usmjeri prema Bogu tuđ je tradiciji Istočne crkve. Kao slika Božja, ljudska osoba bijaše upravljena svojemu Prauzoru; njezina je narav težila spontano prema Bogu po volji koja je duhovna i razumna snaga. »Prvotna pravednost« počivala je na činjenici što čovjek, stvo­ren od Boga, nije mogao biti nego narav dobra, usmje­rena na dobro, tj. na zajedništvo s Bogom, na stjecanje nestvorene milosti. Ako se ta dobra narav počela ne-slagati sa svojim Stvoriteljem, to je moglo biti samo snagom njene sposobnosti da se upravlja iznutra slije­deći svoju auteksusia, koja čovjeku omogućava raditi i htjeti ne samo u skladu sa svojim naravnim sklonosti­ma, nego i protiv svoje naravi koju je mogao pokvari­ti, učiniti je »protiv naravi«. Pad naravi neposredna je posljedica slobodna određenja čovjeka koji je želio bi­ti takav i hotimice ušao u to stanje. Stanje protivno

Discours et sermons, francuski prijevod, I, 5.

173

naravi moralo je dovesti do raspadanja ljudsko biće koje se konačno rastvara u smrti, zadnjem dijeljenju izopačene naravi, odijeljene od Boga. Nema više mje­sta za nestvorenu milost u iskvarenoj naravi gdje, po svetom Grguru Nisenskom, duh kao preokrenuto zrca­lo, umjesto da odrazuje Boga, prima u sebe sliku bezo­blične materije,2 0 8 gdje strasti ruše prvu hijerarhiju čo­vječjega bića. Nedostatak milosti nije uzrok, nego više posljedica pada naravi. Čovjek je srušio u sebi sposob­nost veze s Bogom, zatvorio je put milosti koja se mo­rala preko njega izliti na sve stvorenje.

To »fizičko« poimanje grijeha i njegovih posljedica ne isključuje, u nauci Istočne crkve, drugi moment koji se dao uvijek osjetiti: osobno gledište, moralno, ono kriv­nje i kazne. Dva su gledišta neodjeljivo povezana, jer čovjek je ne samo narav nego i osoba postavljena sučelice osobnom Bogu, u osobni odnos s njim. Ako se ljudska narav raspada uslijed grijeha, ako grijeh uvodi smrt u stvoreni svemir, to nije samo zato stoje ljudska sloboda stvorila novo stanje (eksis), nov životni način u zlu, to je i zbog toga stoje Bog postavio granicu grijehu, dopu­štajući da on završi u smrti. »Stipendia enim peccati, mors - plaća naime za grijeh, smrt...«

»Mi smo mladice uprljana roda«, govorio je sveti Makarije Egipatski. 2 0 9 Ipak ništa u naravi - čak ni de-

208 £)e n o m i n i s opificio, XII, PG, 44, col. 164. 2 0 9 Ο mračnoj moći što osvaja ljudski rod vidjeti Homiliae

spirituales, X X I V , 2; XLIII , 7-9 i passim, PG, 34, coll. 664; 776-777.

174

moni - nisu po biti z l i . A l i grijeh, taj naravni parazit ukorijenjen u volji, postaje vrsta protu-milosti koja pro-niče stvorenje, živi u njemu, čini ga zarobljenikom de­mona, koji je sam zarobljen svojom voljom okamenje­nom zauvijek u zlu. Novi pol, protivan slici Božjoj, stvara se u svijetu, prividan u sebi ali stvaran po volji (protuslovlje je imati svoju opstojnost u samoj ne-op-stojnosti, po svetom Grguru Nisenskom). Voljom čo­vjeka zlo postaje zarazna sila stvorenja (»zemlja je pro­kleta radi čovjeka«, kaže Knjiga postanka). Kozmos koji neprestano blješti božanskom veličanstvenosti za­dobiva u isto vrijeme zlokobne crte, »noćni izgled stvorenja«, prema izražavanju ruskog teologa i filozo­fa, kneza E. Trubeckoja. 2 1 0 Grijeh se uvukao tamo gdje je trebala vladati milost i, umjesto božanske punine, otva­ra se meonski ponor, razjapljen, u stvorenju Božjem -vrata paklena otvorena slobodnom voljom čovjeka.

Adam nije ispunio svoj poziv. Nije znao postići sjedinjenje s Bogom ni pobožanstvenjenje stvorena svi­jeta. To što nije ostvario kada se služio puninom svoje slobode, posta mu nemoguće od časa kada se hotimič­no podložio vanjskoj sili. Od pada do dana Duhova božanska energija, nestvorena i bogotvorna milost, ostat će tuđa ljudskoj naravi i neće djelovati na nju osim izvanjski, proizvodeći stvorene učinke u duši. Proroci

2 1 0 Umro u Rusiji na početku revolucije, pisac »Smisao živo­ta« (Moskva, 1917.), nepoznat na Zapadu. Knez E. Trubeckoj je jedini »sofijanist« čija je teološka misao ostala savršeno ortodok­sna.

175

i pravednici Staroga zavjeta bit će sredstva milosti. M i ­lost će djelovati po njima, ali ljudi je neće usvojiti kao svoju osobnu snagu. Pobožanstvenjenje, sjedinjenje s Bogom po milosti postat će nemoguće. A l i božanski plan neće biti uništen krivnjom čovjeka: poziv prvoga Adama ispunit će Krist, drugi Adam. Bog će postati čovjekom da čovjek može postati bogom - prema rije­čima Ireneja i Atanazija, ponavljanoj od otaca i teolo­ga sviju stoljeća. 2" Međutim, to djelo izvršeno od utje­lovljene Riječi prikazat će se prije svega palom čovje­čanstvu sa svojeg najneposrednijeg gledišta - kao dje­lo spasenja, otkupljenja svijeta zarobljena grijehom i smrću. Zatravljeni s felix culpa, često zaboravljamo da nam je rušeći vlast grijeha Spasitelj ponovno otvorio put pobožanstvenjenja a to je konačni cilj čovjeka. Djelo Kristovo poziva djelo Duha Svetoga (Lk 12, 49).

2 , 1 Sv. IRENEJ, Adversus haereses, V, praefatio, PG, 7, col. 1120; Sv. ATANAZIJE, De incarnatione Verbi, cap. 54, PG, 25, col. 192 B; Sv. G R G U R NAZIJANSKI , Poemata dogmatica, X, 5-9, PG, 37, col. 465; Sv. G R G U R NISENSKI, Oratio cateche-tica, X X V , PG, 45, col. 65 D.

176

SEDMO P O G L A V L J E

Ekonomija Sina

Ispitujući elemente teologije koji služe kao temelj nauci ο sjedinjenju s Bogom u tradiciji Istočne crkve, zacrtali smo glavne pravce učenja ο nestvorenu Biću i stvorenu biću, ο Bogu i stvorenju, dvama članovima toga sjedinjenja. Stigli smo do krajnjih granica stvore­na bića, do krajeva najudaljenijih od Boga, odijeljenih od njega ne samo po naravi, kao stvoreno biće, nego i po volji, stvarateljici novog životnog načina, onog gri­jeha. Jer grijeh je pronalazak stvorene volje, po sve­tom Grguru Nisenskom. Beskrajna razdaljina između stvorena i nestvorena, te naravna odijeljenost između čovjeka i Boga, koja je ipak morala biti nadiđena u pobožanstvenjenju postaje nesvladiv ponor čovjeku po­što se opredijelio za novo stanje, blisko ne-biću, stanje grijeha i smrti. Da stigne do sjedinjenja s Bogom na koje je pozvano, stvorenje mora sada prijeći trostruku zapreku: onu smrti, grijeha i naravi.

Put prema pobožanstvenjenju koji bijaše predložen prvom čovjeku neće biti dakle moguć prije nego ljud­ska narav pobijedi grijeh i smrt. Taj će se put sjedinjenja prikazivati odsada palom čovječanstvu s gledišta spasenja. Taj negativan izraz označava uklanjanje neke zapreke: čovjek se spašava od nečega - od smrti, od grijeha koji

177

je njezin korijen. Adam nije ispunio božanski plan; umje­sto ravne linije uzlaženja prema Bogu, volja prvoga čovjeka zacrtala je put protivan naravi, što završava u smrti. Bog jedini može vratiti ljudima mogućnost po-božanstvenjenja, oslobađajući ih u isto vrijeme od smrti i robovanja grijehu. Što je čovjek morao postići uzdi­žući se prema Bogu, to ostvaruje Bog silazeći prema čovjeku. Zato će trostruku zapreku koja nas dijeli od Boga - smrt, grijeh, narav, - nepremostivu za ljude, premostiti Bog u obratnom redu, počinjući sjedinje­njem odijeljenih naravi, završavajući pobjedom nad smrću. Nikola Kabasilas, bizantski teolog 14. stoljeća, veli ο tom predmetu: »Ljudima odijeljenima od Boga trostrukom zaprekom: naravi, grijehom i smrću, Gos­podin je udijelio da ga posjeduju potpuno i da se sjedine s njime neposredno, činjenicom stoje uklonio jednu po jednu svaku zapreku: onu naravi svojim utjelovljenjem; onu grijeha svojom smrću; onu smrti svojim uskrsnu­ćem. Evo zašto sveti Pavao piše: neprijatelj koji će po­sljednji biti uništen jest smrt (1 Kor 15, 26) .« 2 1 2

Za svetoga Maksima utjelovljenje (sarkosis) i po­božanstvenjenje (theosis) u vezi su, uzajamno se ispre-pliću. Bog silazi u svemir, postaje čovjekom, a čovjek se uzdiže prema božanskoj punini, postaje bog, jer je to sjedinjenje dviju naravi, božanske i ljudske, bilo odre­đeno u vječnom Božjem Savjetu, jer je to krajnji cilj za koji je svijet bio stvoren iz niš ta . 2 1 3 Moglo bi se

212 De vita in Christo, III, PG, 150, francuski prijevod »De la vie en Christ«, u: Irenikon, IX, 1932., suppl., str. 89-90.

213 Quaestiones ad Thalassium (60), PG, 90, col. 621 A B .

178

pretpostaviti s nekim suvremenim kritičarima daje sveti Maksim ispovijedao nauku sličnu onoj Duns Skota: i da nije bilo istočnoga grijeha, Krist bi se ipak utjelo­vio da ujedini u sebi stvoreno biće i božansku narav. No, kako smo vidjeli ispitujući Maksimovo učenje ο stvaranju, cilj da ujedini u svom biću različite sfere kozmosa da im pruži pobožanstvenjenje došavši do sje­dinjenja s Bogom, bijaše doznačen Adamu. 2 1 4 To što su ta sjedinjenja i l i susljedne »sinteze« što nadvlađuju na­ravna dijeljenja na koncu ispunjena po Kristu, bilo je zbog toga što je Adam promašio svoj poziv. Krist ih ostvaruje postupno slijedeći red koji je bio dodijeljen prvom Adamu.

Rađajući se od Djevice, on uklanja svojim rođe­njem dijeljenje ljudske naravi na muške i ženske. Na križu ujedinjuje raj, mjesto stanovanja prvih ljudi pri­je grijeha, i zemaljsku stvarnost gdje boravi palo po­tomstvo prvoga Adama; doista, on govori dobrom raz­bojniku: »još danas ćeš biti sa mnom u raju«, a ipak ne prestaje razgovarati s učenicima dok boravi na zemlji iza uskrsnuća. Poslije svoga uzašašća on ujedinjuje naj­prije zemlju i nebeske sfere, osjetno nebo; zatim pro­dire u empirej, prolazi anđeoske hijerarhije i sjedinjuje duhovno nebo, razumni svijet s osjetnim svijetom. Na­pokon, predstavlja Ocu sveukupnost sjedinjena svemi­ra u sebi, kao novi kozmički Adam, sjedinjujući stvo­reno i nestvoreno.215 U tom shvaćanju Krista, novoga

214 De ambiguis, PG, 91, col. 1308. 2 , 5 Ibidem, col. 1309.

179

Adama, ujedinitelja i posvetitelja stvorenog bića, utje­lovljenje se pokazuje kao jedan od trenutaka njegova djela, tren uvjetovan grijehom i povijesnom stvarno­šću paloga svijeta u kojoj se dogodilo utjelovljenje. A skotističko pitanje, je li se Riječ morala utjeloviti ne­ovisno ο felix culpa, sveti Maksim ni ne postavlja. 2 1 6

Manje soteriološki kao teolog, možda više metafizik nego drugi oci, on ne izbjegava radi toga stvaran i prak­tičan tijek njihove misli; irealni slučajevi ne postoje za nj. Bog bijaše predvidio Adamov pad i Sin Božji bi »Jaganjac žrtvovan prije vjekova« u preegzistentnoj vo­lji Trojstva. Zato ne možemo željeti razumjeti što bi bilo izvan Kristova križa. »Misterij utjelovljenja Rije­či - veli sveti Maksim - sadrži u sebi značenje svih simbola i zagonetki Pisma, kao i skriveni smisao svega stvaranja osjetnog i umnoga. A l i onaj koji poznaje mi­sterij križa i groba, poznaje također bitne razloge sviju stvari. Napokon, tko prodire dalje i biva upućen u mi­sterij uskrsnuća, shvaća cilj radi kojega je Bog stvorio sve te stvari u početku.« 2 1 7

Djelo je Kristovo jedna »ekonomija od vijeka skri­vena u Bogu« (Ef 3, 9), kako to kaže sveti Pavao, »vječno određenje koje se ostvarilo u Isusu Kristu«. Ipak, ne postoji naravna nužnost u utjelovljenju i mu­ci. »To nije djelo naravi nego način ekonomske sni-shodljivosti«, po svetom Ivanu Damašćanskomu, 2 1 8 dje-

2 , 6 H. U. V O N BALTHASAR, KosmischeLiturgie, str. 267-268. 217 Cent, gnost., 1, 66, PG, 90, col. 1108 A B . 218 Contra Jacobitas, 52, PG, 94, col. 1464 A.

180

lo volje, otajstvo božanske ljubavi. Vidjeli smo (u petomu poglavlju) da »određenja«, »ideje« grčkim očima ne pripadaju biti nego zajedničkoj volji Trojstva. Zato utjelovljenje Sina, koje je objava ljubavi (»Bog je tako ljubio svijet daje dao svoga Sina Jedinorođenca«, Iv 3, 16), ne uvodi nikakvu promjenu, nikakvu novu stvarnost u nutarnje biće Trojstva. Ako je »Riječ po­stala tijelo« - ho Logos sarfa egeneto - to »postati« nikako nije imalo utjecaja na božansku narav. »Riječ, ostajući stoje bila, postaje ono što nije bila«, po riječi svetoga Teofila Bugarskog (12. st.).2 1 9 Dionizije pri­daje utjelovljenju pa i čovještvu Sina imephilantrop'ia, »ljubav prema ljudima«, 2 2 0 a to je ime što očituje »pro­v idnos t« (pronoia). Dakle , providnost označava određenja božanske volje prema ljudskoj slobodi, ute­meljena na predviđanju slobodnih čina stvorenja. Taje volja uvijek spasonosna koja znade stvoriti najveću ko­rist ljudima u svim mijenama njihovih lutanja, uz uvjet da čovjek znade prepoznati volju Božju. Možemo reći izvjesnom oprostivom netočnošću da Bog popušta u svojoj providnosti slobodi ljudi, djeluje prema toj slo­bodi, usklađuje svoja djelovanja sa činima stvorenih bića, da upravlja palim svemirom ispunjujući svoju vo­lju a da ne nanosi nasilje slobodi stvorenja. Dakle otajstvo skriveno prije svih vjekova u Bogu i objavlje­no po Crkvi anđelima (Ef 3, 9-10), to nepromjenljivo

219 Enarratio in Evangelium Ioannis,\, 14,PG, 123,col. 1156 C. 220 De divinis nominibus, II, 3, 10; Epist. IV i passim, PG, 3,

col. 640 C; 648 D; 1072 B.

181

i vječno predodređenje utjelovljenja ima, u isto vrije­me, izvjestan značan nenužnosti; mogli bismo gotovo reći da je slučajno, kada taj izraz ne bi uključivao po­jam ο nečemu nepredviđenom.

Neprekidno Bog »silazi u svijet« činima svoje pro­vidnosti, svojom ekonomijom, što doslovno znači »gra­đenje« i l i »upravljanje nekom kućom«. U »punini vre­mena«, Mudrost Božja koja djeluje u svijetu kao sila, energija, providnost, ući će u povijesni tijek kao oso­ba. Hipostatska Mudrost Očeva »izgradit će si kuću« -prečisto tijelo Djevice uzeto od Riječi. Tako sveti F i -lotej Carigradski (14. st.) tumači taj tekst Izreka (9, 1): Sapientia aedificavit sibi domum... - »Mudrost je sazidala sebi kuću.. .« 2 2 1 »Ime Majke Božje (Theotokos) sadrži svu povijest božanske ekonomije u svijetu«, po svetom Ivanu Damaščanskom. 2 2 2 »Možemo se pitati -kaže sveti Dimitrije Rostovski (17. st.) - zašto Riječ Božja tako kasno silazi na zemlju i utjelovljuje se da spasi palo čovječanstvo. A l i prije polovine šestoga ti­sućljeća poslije Adamova grijeha nikako se nije našla na zemlji djevica čista ne samo tijelom nego i duhom. Nije bila nego samo jedna takva, jedina svojom čisto­ćom duhovnom i tjelesnom koja bi dostojna postati crkva i hram Duha Svetoga.« 2 2 3 »Sav razvoj Staroga

221 Tri rasprave ο Mudrosti, biskupu Ignaciju (rukopis 431 sinodalne biblioteke u Moskvi) na grčkom s ruskim prijevodom, objavio ARSENIJE, Novgorod, 1898.

222 De fide orth., III, 12, PG, 94, coll. 1029 i 1032. 223 Djela sv. DIMITRIJA R O S T O V S K O G A , III, str. 101;

Kršćanske čitanke, 1842., IV, 395 (na ruskom).

182

zavjeta sa svojim uzastopnim izabranjima- izabranjem Noe, izabranjem Abrahamova potomstva, izabranjem naroda Izraelskoga, izabranjem Judina plemena, izab­ranjem kuće Davidove -, zakon koji je branio čistoću Božjega naroda, blagoslovi izabranih potomaka, sva se ta posvećena povijest javlja kao providnosni i mesi­janski razvoj, kao priprava Kristova tijela, Crkve - mje­sta sjedinjenja s Bogom, i, prije svega kao priprava za onu koja moraše dati svoju ljudsku narav da se misterij utjelovljenja može ostvariti. Dogma ο bezgrešnom za­čeću strana je istočnoj tradiciji koja ne želi dijeliti Svetu Djevicu od Adamova potomstva koje pritište krivnja prvih roditelja. Ipak grijeh kao djelujuća sila u naravi, grijeh kao nečistoća nije se mogao naći u njoj. Sveti Grgur Palamas, u svojoj homiliji ο prikazanju u hra­mu, razjašnjava tu svetost Djevice postupnim čišćenji­ma koja su se zbivala u naravi njenih predaka, kao u njenoj vlastitoj naravi već od trenutka njezina začeća. 2 2 4

Ona bijaše sveta ne snagom neke povlastice, izuzima-nja iz sudbine zajedničke cijelom čovječanstvu, nego jer je bila čuvana čistom od svake napasti grijeha, što nije isključivalo njezinu slobodu. Naprotiv, radilo se baš ο toj slobodi, ο ljudskom odgovoru volji Božjoj. Nikola Kabasilas izražava tu ideju u svojoj homiliji ο navještenju: »Utjelovljenje je, veli on, bilo djelo ne samo Oca, njegove Moći i njegova Duha, nego i djelo

224 Homilija ο Prikazanju Svete Djevice u hramu, u zbirci govora sv. G R G U R A P A L A M A S A izdane kod ΣΟΦΟΚΛΗΣ, Atena, 1861., str. 216.

183

volje i vjere Djevičine. Bez pristanka Neokaljane, bez suradnje vjere, ta bi namjera bila tako neostvariva kao bez zahvata samih triju božanskih osoba. To se događa pošto je poučena i uvjerena daje Bog uzima za majku i uzima od nje tijelo koje mu ona zaista želi pružiti. Kao što se on dobrovoljno utjelovio, isto tako je htio da ga njegova majka rodi slobodno i svojevoljno.« 2 2 5

U osobi Djevice čovječanstvo je dalo svoj pristanak da Riječ postane tijelo i nastani se među ljudima, jer, pre­ma otačkoj izreci, »ako je božanska volja sama stvori­la čovjeka, ne može ga spasiti bez suradnje njegove volje«. Tragedija slobode rješava se riječima ecce an-cilla Domini - evo službenice Gospodnje.

Po svetom Ivanu Damaščanskom, koji sažima kri-stološke nauke otaca, utjelovljenje se dogodilo djelo­vanjem Duha Svetoga koji je osposobio Djevicu da primi u sebe božanstvo Riječi, kao i po Riječi samoj koja je oblikovala iz djevičanskog tijela prvine svoga čovještva. 2 2 6 Tako je, u jednom i istom činu, Riječ uzela ljudsku narav, dala joj opstojnost i pobožanstvenila je. Uzeto čovještvo, što ga prisvaja osoba Sina, prima svoje biće u božanskoj hipostazi: ono nije postojalo prije kao odijeljena narav, nije se sjedinilo s Bogom, nego se pojavljuje od početka kao ljudska narav Riječi. To čo­vještvo, po svetom Maksimu, imalo je besmrtan i ne-pokvarljiv značaj Adamove naravi prije grijeha, ali ga

2 2 5 M. JUGIE, Homelies mariales byzantines, Patrologia orientalis, X I X , fasc. 3, Pariz, 1925., str. 463.

226 De fide orth., III, 2, PG, 94, col. 985 BC-988 A.

184

je Krist dobrovoljno podložio stanju naše pale naravi. 2 2 7

Ne samo ljudsku narav, nego i ono što bijaše protiv naravi, posljedice grijeha preuze Krist koji ipak ostaje izvan izvornoga grijeha, snagom svojeg djevičanskog rođenja. On preuze dakle svu ljudsku stvarnost takvu kakva bijaše poslije pada, osim grijeha: pojedinačnu narav podložnu bolima i smrti. Riječ se spustila tako do zadnjih granica bića pokvarena grijehom, do smrti i pakla. Savršeni Bog postao je ne samo »savršeni čo­vjek« nego je uzeo još sve nesavršenosti, sva ograniče­nja što dolaze od grijeha. »Čudimo se - veli sveti Mak­sim - gledajući kako ograničeno i neograničeno - stvari koje se međusobno isključuju i ne mogu se miješati -nalaze se u njemu sjedinjene i pojavljuju se uzajamno jedna drugoj. Jer neograničeno se ograničava nekim neizrecivim načinom, dok se ograničeno rasprostire do mjere neograničena.« 2 2 8

Helenistička misao nije mogla dopustiti sjedinje­nje dvaju savršenih principa - dyo teleia hen genesthai u dynatai— »dva savršena ne mogu postati jedno«. Bor­ba za kristološku dogmu trajala je gotovo četiri stolje­ća prije nego stoje kršćanska ludost pobijedila grčku mudrost. Kao u trojstvenoj dogmi, radi se ο razlici između naravi (physis) i hipostaze. A l i u Trojstvu je samo jedna narav u tri hipostaze, a u Kristu su dvije različite naravi u jednoj hipostazi. Ta hipostaza obu­hvaća jednu i drugu narav; ona ostaje jedna iako posta-

Quaestiones ad Thalassium (21), PG, 90, col. 312-316. Epist. XXI, PG, 91, col. 604 B C .

185

je druga: »Riječ je postala tijelo«, ali božanstvo nije postalo čovještvo, niti se čovještvo pretvorilo u božan­stvo. Takav je smisao kristološke dogme, izražen na Kalcedonskom saboru: »U skladu s tradicijom otaca, proglašavamo jednodušno da treba ispovijedati jednim te istim Sinom našega Gospodina Isusa Krista, savrše­na u božanstvu i savršena u čovještvu, pravoga Boga i pravoga čovjeka, iz razumske duše i tijela, koji je isto-bitan Ocu po božanstvu i istobitan nama po čovještvu, sličan nama u svemu osim u grijehu, rođen od Oca prije svih vjekova po božanstvu, rođen u posljednje dane od Marije Djevice, Majke Božje, po čovještvu, radi nas i radi našega spasenja; (da se) jedan te isti Krist Sin Gospodin Jedinorođeni u dvjema naravima nesmiješano, nepretvoreno, neodvojeno, neodjeljivo spoznaje, tako da ujedinjenje ne ukida razliku dviju naravi nego naprotiv da su se vlastitosti svake naravi još više sačuvale te da su sjedinjene u jednoj osobi i l i hipostazi; ne da su u dvije osobe podijeljene i l i raz­dvojene, nego da je jedan te isti Sin Jedinorođeni Bog Riječ Gospodin Isus Kris t .« 2 2 9 Ono što iznenađuje u tom obrascu jest njegov apofatički značaj; doista, sjedinjenje dviju naravi se izražava četirima negativ­nim definicijama: asynchytos (nesmiješano), atreptos (nepretvoreno), adiairetds (neodvojeno) achdristos (neodjeljivo). Poznajemo činjenicu sjedinjenja dviju naravi u jednoj osobi, ali »kako« (tj. način) toga sjedi-

2 2 9 M A N S I , Coll. concil., VII , col. 116; D E N Z I N G E R , Enchiridion, Wurzburg, 1865., br. 134, str. 44-46.

186

njenja ostaje za nas tajna temeljena na neshvatljivoj razlici-istovjetnosti naravi i osobe. Krist, božanska oso­ba, imat će dakle u sebi dva principa različita i sjedi­njena u isto vrijeme. Možemo reći daje Sin Božji trpio, daje umro na križu, ali po onom stoje moglo trpjeti i umrijeti, po svojem čovještvu. Moći ćemo jednako re­ći da iako se rodio kao dijete u Betlehemskim jaslama, visio na križu il i počivao u grobu, nije prestao uprav­ljati svojom svemoći cjelinu stvorena svijeta, snagom svoga božanstva koje ne trpi nikakve promjene.

Kako smo to kazali mnogo puta, savršenost osobe sastoji se u predanju. Kao različna od naravi, kao »ne--narav«, kao ona sama, osoba se izražava u odricanju da bude za sebe samu. To je poništenje osobe Sina, božanska kenosis. »Sav misterij ekonomije - kaže sve­ti Cir i l Aleksandrijski - sastoji se u poništenju i poni­ženju Božjega Sina.« 2 3 0 To je odricanje vlastite volje da bi ispunio volju Očevu slušajući ga do smrti, do križa. Uostalom, to odricanje vlastite volje nije neko određenje, čin, nego, takoreći, samo biće osoba Troj­stva koje ima samo jednu volju vlastitu zajedničkoj naravi. Božanska volja u Kristu bijaše dakle volja za­jednička trojici: volja Očeva - izvor volje, volja Sina - poslušnost, volja Duha Svetoga - ispunjenje. »Jer

2 3 0 Glavni »kenotski« odlomci sv. ĆIRILA: Quod unus sit Christus, PG, 75, coll. 1308,1332; Apologeticus contra orientales, 76, col. 340-341; Apologeticus contra Theodoretum, coll. 417, 440 ss; Adversus Nestorium, III, 4, coll. 152 ss; De recta fide, ad reginas, II, 19, coll. 1357-1359; Homiliaepaschales, XVII , 77, coll. 773 ss. i passim.

187

Sin - veli sveti Ćiril Aleksandrijski - ne može činiti ništa što ne čini njegov Otac. Uistinu, imajući s njim istu supstanciju, vezanje, takoreći, izvjesnim fizičkim zakonima posjedovanja iste volje i iste moći... Uosta­lom, Otac pokazuje Sinu što on sam radi, ne tako da mu predočuje svoja djela, ne tako da ga podučava ono što ne zna (Sin znade sve kao Bog), nego tako da odražava sama sebe čitava u naravi Rođenoga i poka­zujući mu sve što je njemu vlastito i naravno, tako da Sin upoznaje, po onom stoje on sam, sve stoje njegov Roditelj .« 2 3 1 Zato »onaj koji je vidio Sina, vidio je Oca«. Kenosis je način postojanja božanske osobe po­slane u svijet, u kojoj se ispunja volja zajednička Troj­stvu kojemu je Otac izvor. Kristova riječ »Otac je veći od mene« izraz je toga kenotskog odricanja svoje vla­stite volje. Time se želi reći da je djelo što ga je na zemlji ispunio utjelovljeni Sin djelo Presvetog Troj­stva od kojeg se ne može odijeliti Krist koji ima istu bit, istu volju s Ocem i Duhom Svetim. Tako će poništenje još više očitovati božanstvo Sina svima oni­ma koji znaju prepoznati veličinu u poniženju, bo­gatstvo u osiromašenju, slobodu u poslušnosti. Treba imati oči vjere da se prepozna osoba - ne samo bo­žanska osoba, nego svaka ljudska osoba, stvorena na sliku Božju.

Dvije Kristove naravi ostat će različne, nesmiješa-ne jedna s drugom. Ipak, hipostatski sjedinjene, a da se ne pretvaraju jedna u drugu, one će ući u izvjesno me-

1 In Ioannem, II, 73, col. 361 D.

188

đusobno prožimanje (perichoresis eis allčlas), po sve­tom Maksimu koji ovdje donosi, u okvirima kristološ-ke dogme, istočno shvaćanje energija, izlaženja iz naravi. 2 3 2 To je međusobno prožimanje, prema svetom Ivanu Damašćanskom, više jednostrano: dolazi sa stra­ne božanstva a ne sa strane tijela. 2 3 3 Međutim, proževši jednom tijelo, božanstvo mu daje neizrecivu moć da uroni u božanstvo. »Štujući svoga Kralja i svoga Bo­ga, štujem u isto vrijeme porfir njegova tijela - kaže sveti Ivan Damašćanski - ne kao odijelo i l i četvrtu osobu, nego kao tijelo sjedinjeno Bogu i koje ostaje bez pretvaranja, kao božanstvo koje ga pomazuje. Jer tjelesna narav nije postala božanstvo, nego kao što se Riječ nije pretvorila i ostala je što je bila iako je po­stala tijelo, tako je tijelo postalo Riječ a da nije izgu­bilo ono stoje imalo, makar se poistovjećuje s Riječ­ju po hipostazi .« 2 3 4 Kristovo čovještvo je narav pobo-žanstvenjena, prožeta božanskim energijama od časa utjelovljenja. Sveti Maksim primjenjuje ovdje uspo­redbu s vatrom prožetim željezom, stoje postalo va­tra, premda ostaje željezo po naravi - primjer kojim grčki oci obično izražavaju stanje pobožanstvenjene naravi. U svakom Kristovu činu mogu se vidjeti dva različita djelovanja, jer Krist djeluje prema svojim

232 Disputatio cum Pyrrho, PG, 91, coll. 344, 345 D-348 A; usp. sv. IVAN DAMAŠĆANSKI, De fide orth., III, 3, PG, 94, coll. 994-996.

233 De fide orth., III, 8, PG, 94, col. 1013 B. 234 Ibidem, coll. 1013 C-1016 A; IV, 3, col. 1105AB.

189

dvjema naravima i kroz svoje dvije naravi - kao uža­ren mač što siječe i pali u isto vrijeme: »siječe kao željezo, pali kao va t ra« 2 3 5 . Svaka narav djeluje prema svojim vlastitostima: ljudska ruka podiže mladu dje­vojku, božanstvo je uskrisuje; ljudske noge hodaju po površini voda, jer je božanstvo utvrđuje. »Nije ljudska narav uskrisila Lazara, nije božanska snaga l i ­jevala suze pred njegovim grobom«, kaže sveti Ivan Damaščanski. 2 3 6

Dvije volje vlastite dvjema naravima različite su, ali onaj koji hoće jedan je, premda hoće u skladu sa svakom od dviju naravi. Jedan je također predmet hti­jenja, jer su obje volje sjedinjene, dok je volja ljudska slobodno podložna božanskoj. Ipak, ta sloboda nije naša slobodna volja -gnome, sposobnost izbora što pripada osobi. Doista, božanska osoba Riječi nije trebala izabi­rati, odlučivati se razmišljajući. Izbor je neko ograni­čenje vlastito našoj degradiranoj slobodi: ako je K r i ­stovo čovještvo moglo htjeti na ljudski način, njegova božanska osoba nije izabirala, nije izvršavala slobodan izbor kao ljudske osobe. 2 3 7 Božanska volja, po svetom Ivanu Damaščanskom, dopuštala je ljudskoj volji htje­ti, očitovati u punini ono što je svojstveno ljudskoj

235 Disputatio cum Pyrrho, PG, 91, coll. 337 C-340 A; De ambiguis, ibidem, col. 1060 A; usp. sv. IVAN DAMAŠČAN­SKI, De fide orth., III, 15, PG, 94, coll. 1053 D-1056 A.

236 De fide orth., III, 15, col. 1057 A. 2 3 7 Sv. M A K S I M , Opuscula theologica et polemica, Ad

Marinum, PG, 91, coll. 48 A-49 A; Sv. IVAN DAMAŠČA­NSKI , De fide orth., III, 14, coll. 1036-1037, 1044-1045.

190

naravi. 2 3 8 Ona je prethodila svaki put ljudskom htije­nju, tako da je čovještvo Kristovo htjelo »božanski« (theikos), u skladu s božanstvom koje mu je puštalo da se širi. Tako je njegovo tijelo osjećalo glad i l i žeđ, njegova je duša ljubila, žalostila se (kod Lazareve smr­ti), srdila se, njegov se ljudski duh utjecao molitvi što je hrana svakomu stvorenu duhu. Dvije se naravne vo­lje nisu mogle sukobiti u osobi Bogočovjeka. Getse-manska molitva bijaše izražaj straha pred smrću, reak­cija svojstvena svakoj ljudskoj naravi, osobito jednoj nepropadljivoj naravi koja nije morala umrijeti, za ko­ju smrt nije mogla biti nego hotimično razdiranje, pro­tivno naravi. »Kada je njegova ljudska vol ja -ve l i sveti Ivan Damašćanski - odbijala prihvatiti smrt i kada je njegova božanska volja dala priliku tom očitovanju ljudske naravi, tada Gospodin, u skladu sa svojom ljud­skom naravi, bijaše u borbi i strahu. On je molio da bude pošteđen od smrti. A l i jer je njegova božanska vo­lja željela da njegova ljudska volja prihvati smrt, trplje­nje je postalo dobrovoljno za Kristovo čovještvo.« 2 3 9

Tako zadnji krik smrtne tjeskobe Kristove na križu bi­jaše objava njegove prave ljudske naravi koja se dobro­voljno podvrgla smrti kao konačnu odricanju, kao vr­huncu božanskog kendsis.

Božansko sniženje, kenoza, za svetoga Maksima ne bijaše osiromašenje božanstva, nego neko neizreci­vo silaženje Sina koji se sveo na »lik roba« a da nije

238 De fide orth., III, 15, col. 1060 BC. 239 Ibidem, III, 18, col. 1073 BC.

191

prestao zbog toga biti potpuno Bog . 2 4 0 Baš snagom to­ga sniženja Krist, novi Adam, nepropadljiv i besmrtan po svojoj ljudskoj naravi - naravi koja bijaše osim to­ga pobožanstvenjena hipostatskim sjedinjenjem - pod­ložio se dobrovoljno svim posljedicama grijeha, po­stao Izaijin »čovjek boli« (53, 3). Uveo je tako u svoju božansku osobu sav pad ljudske naravi opustošene gri­jehom, prilagođujući se povijesnoj stvarnosti u kojoj se moralo zbiti utjelovljenje. Zato je zemaljski život Kristov bio neprestano snižavanje: njegova se ljudska volja odricala neprestano onoga što mu je bilo vlastito po naravi i prihvaćala ono što se protivilo nepropadlji-voj i pobožanstvenjenoj ljudskoj naravi: glad, žeđ, umor, bol, trpljenje i, konačno, smrt na križu. Tako, možemo reći daje Kristova osoba, prije svršetka otku-piteljskog djela, prije uskrsnuća, imala u svojem čo­vještvu kao dva različita pola - naravnu nepropadlji-vost i netrpnost vlastite savršenoj i pobožanstvenjenoj naravi i, u isto vrijeme, propadljivost i trpnost dobro­voljno preuzete, uvjete kojima je njegova kenotska oso­ba podvrgla i neprestano podvrgavala svoje čovještvo slobodno od grijeha. Zato sveti Maksim razlikuje dva preuzimanja čovještva od Riječi: preuzimanje naravno i preuzimanje odnosno i l i ekonomsko.2 4 1 Prvo je, tako­reći, prikriveno drugim. Ono se pojavilo samo jednom prije muke, kada se Krist pokazao trojici apostola ta-

240 De ambiguis, PG, 91, coll. 1044 B C , 1048 C. 241 Opuscula theologica etpolemica, PG, 91, coll. 156-157;

De ambiguis, ibidem, coll. 1040, 1049 D-1052, 1317D-1321.

192

kav kakav bijaše u svojem pobožanstvenjenu čovješ-tvu, blistajući u svjetlosti svoga božanstva. Kantik blag­dana Preobraženja jasno izražava dva vida Kristova čo-vještva - njegovo naravno stanje i njegovo stanje do­brovoljna podlaganja uvjetovanostima palog čovječan­stva: »Ti si se preobrazio na gori, ο Kriste Bože, i taje slava tako zadivila tvoje učenike, da će videći te raspe­ta razumjeti da su ta trpljenja dobrovoljna i naviještat će svijetu da si ti uistinu Očev Sjaj.« 2 4 2

Blagdan Preobraženja, veoma čašćen u Pravoslav­noj crkvi, može služiti kao ključ za shvaćanje Kristova ćovještva u istočnoj tradiciji. Ova nije nikada proma­trala Kristovu ljudsku narav odijeljeno od njegova bo­žanstva, kojeg punina prebiva u njemu tjelesno (Kol 2, 9). Pobožanstvenjeno božanskim energijama, čovješ­tvo Riječi ne može se pojaviti sinovima Crkve, iza uskr­snuća i Duhova, drukčije nego u tom slavnom izgledu koji ostajaše skriven ljudskim očima prije nego je doš­la milost. To čovještvo pokazuje božanstvo koje je sjaj zajednički trima osobama. Čovještvo Kristovo služit će kao prilika da se objavi Trojstvo. Zato će Epifanija - Bogojavljenje (blagdan Kristova krštenja, po litur­gijskoj tradiciji Istoka) i Preobraženje biti slavljeni ta­ko svečano: slavi se objava Trojstva - jer se čuo glas Očev i Duh se Sveti pojavio prvi puta u obliku goluba, drugi puta kao sjajan oblak koji pokri apostole.

2 4 2 Taj kantik, kao i druge liturgijske tekstove koje niže navodi­mo, treba tražiti u Minejama (nepomični blagdani) i u Triodu Posnom. Neke od tih tekstova preveli su na francuski oci bene­diktinci iz Amay-sur-Meuse.

193

Taj kraljevski izgled Krista - »Jedan od Presveto­ga Trojstva« - koji je došao na svijet pobijediti smrt i osloboditi zarobljenike, svojstven je pravoslavnoj du­hovnosti u svim vremenima i u svim krajevima. I mu­ka, i smrt na križu i polaganje u grob zaodjenut će pobjedni karakter gdje će se božansko Kristovo veli­čanstvo ispunjujući misterij našega spasenja pojaviti u slikama pada i napuštenosti. »Strgoše moju odjeću i obukoše me u purpur, postaviše na moju glavu trnovu krunu i stavište mi u ruke trstiku, da ih satrem kao glineno posuđe.« Krist odjeven odjećom izrugivanja pojavljuje se iznenada, prema koncu toga himna, kao Kralj što dolazi suditi svijet, Krist eshatološki, onaj Posljednjega suda. »Onaj koji se krasi svjetlošću kao plaštem stajaše gol pred sucima i primaše udarce po licu rukom koju je on stvorio. Ljudi bezakonici priko-vaše na križ Gospodina Slave. U to vrijeme zastor se hrama razdrije, sunce potamni ne mogavši podnijeti da gleda Boga u mukama, onoga pred kojim dršće sva­ko stvorenje.« Tu se Krist na križu pojavljuje kao Stvo­ritelj kozmosa usred stvorenja zahvaćenih strahom pred tajnom njegove smrti. Istu ideju izražava jedan drugi himan Velikoga petka: »U taj dan obješen je na križ onaj koji je objesio zemlju na vodama. I trnovom kru­nom okrunjen je Kralj anđela. Odjeven je purpurom ismijavanja, on koji je ukrasio oblacima nebesa. Onaj koji oslobodi Adama u Jordanu podnosi udarce. Za­ručnik Crkve prikovan je na drvo. Sin Djevice probo-den je kopljem. Slava tvojoj muci, ο Kriste, slava tvo­joj muci. Objavi nam svoje sveto uskrsnuće.« Po mo­tivima muke osjeća se sve više očekivanje Uskrsa. »Evo

194

grob zatvara onoga koji u svojoj ruci drži sva stvo­renja. Kamen pokriva Gospodina koji nebesa pokriva ljepotom. Život spava a pakao se trese od užasa. Adam je oslobođen od svojih veza. Slava tvojoj providnosti kojom si stvorio vječan počinak očitujući nam, moj Bože, svoje sveto uskrsnuće.« Napokon, počinak u gro­bu, zadnje dovršavanje božanskog poništenja (kenosis), uvodi nas iznenada u tajanstven počinak Stvoritelja: djelo otkupljenja poistovjećuje se s djelom stvaranja. »Veliki Mojsije proriče tajanstveno taj dan govoreći: / Bog blagoslovi sedmi dan. To je blagoslovljeni Sab­bat, tj. dan počinka. Jer u taj se dan jedini Sin Božji odmarao od svih svojih djela.« Tim svetim himnom, što se pjeva na Veliki petak, Crkva poluotvara pred nama »otajstvo skriveno u Bogu prije svih vjekova«. Spomenimo se riječi svetoga Maksima koje smo nave­li na početku ovoga poglavlja: »Onaj koji je upoznao misterij križa i groba, poznaje također bitne razloge sviju stvari.« 2 4 3 A l i duh ostaje nijem pred tim misterijem i teološka misao ne nalazi riječi da ga izrazi.

Apofatično stajalište svojstveno istočnoj teologiji izražava se u množini slika što ih grčki oci stavljaju pred naš duh da ga uzdignu u kontemplaciju djela što ga dovrši Krist, djela neshvatljiva za anđele, prema svetom Pavlu. To se djelo, najčešće, naziva otkuplje­nje, što uključuje ideju ο plaćanju nekoga duga, neko­ga otkupa zarobljenih, - slika posuđena iz pravne prak­se. Slika, prihvaćena od svih otaca, jest od svetoga Pa-

Vidi gore str. 180.

195

via, kao i jedna druga slika pravnoga reda, ona ο »Po­sredniku« koji miri ljude s Bogom po križu na kojemu suzbija neprijateljstvo. Druge slike imaju više ratnički karakter - borba, osvajanje, uništenje protivničke mo­ći. Sveti će Grgur Nisenski prikazati ekonomiju spase­nja kao božansko lukavstvo koje izigra zlobu zloga duha i tako spašava čovječanstvo. Slike fizičkoga reda tako­đer su vrlo česte, kao ona ο ognju što uništava nečisto­ću naravi, ο nepokvarljivosti koja će otjerati pokvar-ljivost, ο liječniku koji liječi bolesnu narav, itd. Želeći učiniti od bilo koje od tih slika odgovarajući izražaj otajstva našega spasenja, u opasnosti smo da zamijeni­mo »otajstvo skriveno u Bogu prije svih vjekova« poj­movima čisto ljudskim i neprikladnim. Sveti Maksim zahvaća sve te slike otkupiteljskog djela u jednoj riječi moćnoj i bogatoj smislom: »Kristova smrt na križu, veli on, sud je suda.« 2 4 4

Sveti Grgur Nazijanski primjenjuje teologiji otku­pljenja apofatičnu metodu. Odbacujući, ne bez ironije, jednu za drugom neprikladne slike kojima se obično teži izraziti djelo našega spasenja što ga ispuni Krist, on oslobađa tako nedokučiv misterij pobjede nad smr­ću. »Trebamo ispitati, veli on, problem i dogmu što se često prešućuju, ali koji od mene ne zahtijevaju manje duboko proučavanje. Krv prolivena za nas, krv Boga, predragocjena i slavna, ta krv Žrtvovatelja i Žrtve, za­što bi prolivena i komu prinesena? Bijasmo u vlasti

244 Quaestiones ad Thalassium (43), PG, 90, col. 408 D; (61) col. 633 D; (63) coll. 684 A-685 B.

196

demona, prodani grijehu, pošto smo se pokvarili svo­jom požudom. Ako je cijena naše otkupnine plaćena onomu koji nas drži u svojoj vlasti, pitam se: komu je, te iz kojega razloga prikazana takva cijena? Ako je da­na demonu, koliko je to uvredljivo! Razbojnik prima cijenu otkupnine. Ne samo da to prima od Boga, nego prima Boga samoga. Zbog svoje silovitosti zahtijeva tako prekomjernu cijenu kao da ne bi bilo mnogo pra­vednije da nam Bog oprosti. A l i ako je ta cijena prine­sena Ocu, pitamo se prije svega, iz kojeg razloga? Ta Otac nas nije držao zarobljene. Zatim, zašto bi krv Si­na jedinoga bila ugodna Ocu koji nije htio primiti od Abrahama Izaka prikazana kao žrtvu, nego je zamije­nio tu ljudsku žrtvu ovnom? Nije li očito da Otac pri­ma tu žrtvu ne jer ju je zahtijevao, i l i osjećao neku potrebu, nego po ekonomiji: trebalo je da nas on sam oslobodi svladavajući tiranina svojom vlastitom sna­gom, da nas pozove k sebi po svome Sinu koji je Po­srednik što izvršava sve na čast Očevu, kojemu je po­slušan u svemu... Neka se ostalo poštuje šutnjom...« 2 4 5

»Bilo je potrebno da se Bog utjelovi i umre da mi mognemo oživjeti .« 2 4 6 »Ništa ne može biti ravno ču­du moga spasenja: nekoliko kapi krvi obnavlja čitav svemir.« 2 4 7

Ta pobjeda nad smrću očituje se prije svega u Gos­podinovu uskrsnuću: »U taj je dan Krist bio pozvan

In sanctum Pascha, or. XLV, 22, PG, 36, col. 653 A B . Ibidem, 28, col. 661 C. Ibidem, 29, col. 664 A.

197

od mrtvih kojima se pridružio. U taj dan slomio je žalac smrti, razbio je zloslutna vrata žalosna pakla, oslo­bađajući duše. U taj dan, ustajući iz groba, pojavio se ljudima za koje se rodio, umro i uskrsnuo od mrtvih.« 2 4 8

Krist je uzeo našu narav, podložio se hotimično svim posljedicama grijeha, preuzeo na sebe odgovor­nost za našu krivnju, ostajući uz to stranac grijehu, da riješi tragediju ljudske slobode, da premosti razdor iz­među Boga i ljudi uvlačeći ga u grudi svoje osobe gdje nema mjesta ni za kakav razdor, ni za kakav nutarnji sukob. Prema svetom Maksimu, Krist liječi sve što je svojstveno ljudima i, prije svega, volju koja je bila izvor grijeha. U svojem neizrecivu poništenju (kenosis), Bogočovjek se uključuje u pokvarljivu stvarnost iscr­pljujući je, prazneći je iznutra svojom nepokvarlji-vom voljom. To hotimično uključenje u uvjete palo-ga čovječanstva mora završiti u smrti na križu, u sila-ženju u podzemlje. Tako sva stvarnost pale naravi -uključujući tu i smrt -, sve životne prilike koje su bile rezultat grijeha i, kao takve, imale značaj nevolje, ka­zne, prokletstva, bile su preobražene Kristovim kri­žem u prilike spasenja. »Mjesto muke posta raj.« Križ, koji je morao označiti zadnji pad, posta nepokole­bljiv temelj svemira: »Križ što oživljava, moć kralje­va, čvrstoća pravednih, krasota svećenika« (kantik Uzvišenja Križa).

248 Poemata de seipso, X X X V I I I : Hymnus ad Christum post silentium, in Paschate, PG, 37, col. 1828, vv. 39-44.

198

Prema svetom Maksimu, djelo spasenja zahvaća tri stupnja koja je Krist postupno obnovio u naravi: biće, biće kao dobro (eu einai), biće vječno (aei einai). Prvo je postignuto utjelovljenjem, drugo nepokvarljivošću volje u zemaljskom životu koja je dosegla cilj na križu, treće nepokvarljivošću naravi koja se objavljuje u us­krsnuću. 2 4 9 Vratimo se iznova na odlomak svetoga Mak­sima, gdje kaže: Onaj koji prodre dalje od križa i gro­ba i bude upućen u tajnu uskrsnuća shvaća cilj radi kojega je Bog stvorio sve stvari. 2 5 0

Oci »kristoloških stoljeća«, uza sve oblikovanje do­gme ο Kristu Bogočovjeku, nisu nikada izgubili iz v i ­da pitanje našega sjedinjenja s Bogom. Uobičajeni do­kazi koje navode protiv krivovjernih nauka naročito se odnose na puninu našega sjedinjenja, našega pobožan-stvenjenja, koje postaje nemoguće ako se odijeli dvije Kristove naravi, kao Nestorije, ako se u njemu dopusti samo božanska narav, kao monofiziti, ako se odsiječe dio od njegove ljudske naravi, kao Apolinar, ako se želi vidjeti u njemu jedino božanska volja i djelovanje, kao monoteletisti. »Što nije uzeto, ne može biti pobo-žanstvenjeno« - patristički je dokaz koji se neprestano vraća. 2 5 1

Ono što je pobožanstvenjeno u Kristu, to je ljud­ska narav preuzeta u svoj punini od božanske osobe.

249 De ambiguis, PG, 91, col. 1392. 2 5 0 Vidi str. 180, bilj.217. 2 5 1 Vidjeti, primjerice, kod sv. G R G U R A N A Z I J A N S K O -

G A , Epist. 101, PG, 37, col. 181.

199

Ono što mora u nama biti pobožanstvenjeno, cijela je naša narav, što pripada našoj osobi koja se mora sjedi­niti s Bogom, postati osoba stvorena s dvjema naravi­ma: pobožanstvenjenom ljudskom naravi i naravi i l i , bolje, božanskom energijom što pobožanstvenjuje.

Djelo što ga dovrši Krist odnosi se na našu narav koja nije više odijeljena od Boga svojom krivnjom. To je nova narav, obnovljeno stvorenje koje se pojavljuje u svijetu, novo tijelo, čisto od svake napasti grijeha, slobodno od svake vanjske nužnosti, odijeljeno od na­še opačine, od svake tuđe volje predragocjenom krvi Kristovom. To je Crkva, mjesto čisto i nepokvarljivo gdje se postiže sjedinjenje s Bogom; to je također naša narav, ukoliko se utjelovljuje u Crkvu, ukoliko je dio Kristova tijela u koje se uključuje krštenjem.

A l i ako smo po svojoj naravi udovi, dijelovi K r i ­stova čovještva, naše osobe nisu još stigle sjediniti se s božanstvom. Otkupljenje, očišćenje ne daju naravi još sve uvjete potrebne za pobožanstvenjenje. Crkva jest već Kristovo Tijelo, ali još nije »punina onoga koji ispunjava sve u svemu« (Ef 1, 23). Djelo je Kristovo dovršeno; sada se može ispuniti djelo Duha Svetoga. 2 5 2

2 5 2 Sv. G R G U R N A Z I J A N S K I , In Pentecosten, or. XII, 5, PG, 36, coll. 436-437.

200

OSMO P O G L A V L J E

Ekonomija Duha Svetoga

Utjelovljenje je veći, dublji misterij od onoga ο stvaranju svijeta; ipak djelo se "Kristovo ostvaruje u vezi s nenužnim, kao božanski čin ispunjen uslijed Ada­mova grijeha. Preegzistentna posljedica, božanska vo­lja spasenja koja je prethodila ljudskoj volji pada, to »otajstvo skriveno prije svih vjekova u Bogu«, koje se objavljuje u povijesti kao otajstvo Kristova križa, nije, pravo rekavši, slučajno, time stoje ljudska sloboda bi­la uključena u ideji stvaranja. Zato ta sloboda nije mo­gla razbiti svemir što ga Bog zamislio: ona se našla uključena u drugi životni plan, mnogo prostraniji, otvo­ren križem i uskrsnućem. Nova stvarnost ulazi u svi­jet, tijelo savršenije od svijeta - Crkva, utemeljena na dvostrukoj božanskoj ekonomiji: djelu Kristovu i dje­lu Duha Svetoga, dviju osoba Trojstva poslanih u svi­jet. Dva su djela u osnovi Crkve, oba su potrebna da uzmognemo postići sjedinjenje s Bogom.

Ako je Krist »Glava Crkve koja je njegovo tijelo«, Duh je Sveti »onaj koji ispunja sve u svemu«. Tako obje definicije koje sveti Pavao daje ο Crkvi (Ef 1, 23) označuju u njoj dva različita pola, što odgovaraju dvje­ma božanskim osobama. Crkva je tijelo ukoliko je Krist njezina Glava; ona je punina ukoliko je oživljava Duh

201

Sveti te je ispunja božanstvom, jer božanstvo stanuje u njoj tjelesno kao što je stanovalo u pobožanstvenjenu Kristovu čovještvu. Možemo dakle reći sa svetim Ire-nejem »gdje je Crkva, ondje je Duh, gdje je Duh, on­dje je Crkva« 2 5 3 .

Ipak, Duh »koji je govorio po prorocima« ne bija­še nikada tuđ božanskoj ekonomiji u svijetu gdje se očitovala volja zajednička Presvetomu Trojstvu. Bio je jednako prisutan u djelu stvaranja kao u onom otku­pljenja. To je Duh Sveti koji dovršava sve, prema sve­tom Baziliju: »Dolazak Kristov: Duh pretječe. Utje­lovljenje - Duh je tu. Čudesna djelovanja, milosti i ozdravljenja: po Duhu Svetom. Protjerani demoni: Du­hom Božjim. Đavao svezan: dok je Duh prisutan. Opro-štenje grijeha - u milosti Duha Svetoga... veza s Bo­gom: po Duhu. Uskrsnuće mrtvih: snagom Duha.« 2 5 4

Pa ipak riječ je Evanđelja izričita: Duh ne bijaše još (u svijetu) jer Isus još nije bio proslavljen (Iv 7, 39). Da­kle, djelovanje Duha Svetoga u svijetu prije Crkve i izvan Crkve nije isto kao njegova prisutnost u Crkvi iza Duhova. Kao što je Riječ, per quern omnia facta sunt-γιο kojoj je sve stvoreno, očitovala Mudrost Božju u stvaranju prije nego je poslana u svijet i ušla u njego­vu povijest kao utjelovljena božanska osoba, tako i Duh Sveti u kojemu se božanska volja - stvarateljica i uz-državateljica svemira - ispunjavala već od časa stvara-

253 Adversus haereses, III, 24, 1, PG, 7, col. 966 C. 254 De Špiritu Sancto, X I X , 49, PG, 32, col. 157 A B . Usp. sv.

G R G U R N A Z I J A N S K I , Or. XXXI, 29, PG, 36, col. 165 B.

202

nja, bi poslan u dani čas na svijet da tu bude prisutan ne samo svojim djelovanjem, što je zajedničko čita­vom Trojstvu, nego kao osoba.

Teolozi su uvijek naglašavali osnovnu razliku iz­među vječnoga izlaženja osoba koje je »djelo naravi« po svetom Ivanu Damaščanskom - samo biće Presve­toga Trojstva - i slanja u vremenu Sina i Duha Sveto­ga na svijet koje je djelo volje zajedničke trima hipo-stazama. Za Duha Svetoga grčki se oci služe redovito glagolom ekporeuomai, da označe njegovo vječno iz­laženje, dok glagoli proiemi, procheomai označuju naj­češće njegovo slanje u svijet. U vječnom planu, osobe Sina i Duha izlaze od Oca, »jedinoga izvora božan­stva«. U planu slanja u vremenu, djelu volje koja pri­pada supstanciji Trojstva, Sin je poslan od Oca i utje­lovljuje se po Duhu Svetom; možemo također reći da se šalje sam ukoliko ispunja volju da bude poslan, ne­majući »vlastite volje«. Isto je istinito sa slanjem Duha Svetoga na svijet: on ispunja volju zajedničku Trojici, pošto je poslan od Oca i priopćen po Sinu. Po svetom Simeonu Novom Teologu »kažemo da je Duh Sveti poslan il i dan, ali to nikako ne znači da on ostaje stran volji svoga poslanja; uistinu, Duh Sveti, jedna od oso­ba Presvetoga Trojstva, ispunja po Sinu ono što želi Otac, kao daje to njegovo vlastito htijenje, jer Presve­to je Trojstvo nerazdjeljivo u svojoj naravi, supstanciji i volji .« 2 5 5

255 Homilija 62. Djela sv. Simeona Novog Teologa izdana su u Smirni 1886. To se izdanje ne može pronaći i K R U M B A C H E R

203

Tako, kao što Sin silazi na zemlju i ispunja svoje djelo po Duhu, i osoba Duha Svetoga dolazi na svijet poslana po Sinu: »Kada dođe Branitelj, kojega ću vam poslati od Oca, Duh Istine koji od Oca izlazi, on će svjedočiti za mene« (Iv 15,26). Prisno povezani u svo­jem zajedničkom djelu na zemlji, Sin i Duh Sveti osta­ju ipak, u samom tom djelu, dvije osobe neovisne jed­na ο drugoj po svojem hipostatskom biću. Zato osobni dolazak Duha Svetoga neće imati značaj podređenog djela, koje je na neki način u službi djela Sinova. Pede-setnica nije neki »nastavak« utjelovljenja, ona je nje­gov slijed, njegova posljedica: stvorenje je postalo spo­sobno primiti Duha Svetoga i on silazi u svijet, ispunja svojom prisutnošću Crkvu otkupljenu, opranu, očišće­nu krvlju Kristovom.

Može se u izvjesnu smislu reći daje djelo Kristovo pripravilo ono Duha Svetoga: Ignem veni mittere in terram et quid volo nisi ut accendatur - »Oganj dođoh baciti na zemlju i što hoću nego da se zapali« (Lk 12, 49). Pedesetnica se dakle javlja kao svrha, krajnji cilj božanske ekonomije na zemlji. Krist se vraća Ocu da

priznaje da ga nikada nije vidio, Geschichte der byzantinischen Litteratur, II. izd., Munchen, 1897., str. 194. Mi citiramo Sime-ona po ruskom prijevodu episkopa T EOFANA, II. izd., iz ruskog manastira Svetoga Pantelejmona na gori Atosu, Moskva, 1892. Stavak koji nas zanima nalazi se na strani 105., vol. I. MIGNEje izdao dio djela sv. Simeona u latinskom prijevodu, 1603. od PON-T A N U S A , PG, 120, coll. 321-694. Nekoliko je himana izdano u: Vie spirituelle, X X V I I , 2 i 3; XXVII I , 1 (1931., svibanj-srpanj), u prijevodu gđe LOT-BORODIN.

204

Duh siđe: Expedit vobis ut ego vadam: si enim non abiero, Paraclitus non veniet ad vos; si autem abiero, mittam eum ad vos - »Bolje je za vas da ja odem: ako ne odem, Branitelj neće doći k vama; ako pak odem, poslat ću ga k vama« (Iv 16, 7). Međutim Duh Sveti u svom osobnom dolasku ne očituje svoju osobu. On ne dolazi u svoje vlastito ime nego u ime Sina, da svjedo­či za Sina - kao što je Sin došao u ime Oca, da omogu­ći spoznati Oca. »Ne misli se na Oca bez Sina - veli sveti Grgur Nisenski ne shvaćamo Sina bez Duha Svetoga. Jer nemoguće je doći Ocu a da nismo podi­gnuti od Sina, i nemoguće je imenovati Isusa Gospo­dinom ako ne u Duhu Svetomu.. .« 2 5 6 Božanske se oso­be jedva potvrđuju same, nego jedna svjedoči za dru­gu. To je razlog zastoje sveti Ivan Damašćanski govo­rio da je »Sin slika Očeva i Duh slika Sinova« 2 5 7 . S l i ­jedi da je treća hipostaza Trojstva jedina koja nema svoje slike u nekoj drugoj osobi. Duh Sveti ostaje neobjavljen kao osoba, skriven, prikrivajući se u sa­mom svojem pojavljivanju. Zato će sveti Simeon No­vi Teolog to opjevati u svojim himnima božanskoj lju­bavi u apofatićnim djelima ο nepoznatoj i tajnovitoj osobi: »Dođi prava Svjetlosti; dođi, vječni Živote; do­đi tajno skrivena; dođi, dragocjenosti bez imena; do­đi, stvari neizreciva; dođi, Osobo neznana; dođi, rado­sti neprestana! Dođi, Svjetlo bez sumraka; dođi, nado koja želiš spasiti sve. Dođi, uskrsnuće mrtvih; dođi, ο

Contra Macedonium, 12, PG, 44, col. 1316. De fide orth., I, 13, PG, 94, col. 856.

205

Moćni, koji ispunjaš, preoblikuješ i mijenjaš sve po svojoj jedinoj volji; dođi, Nevidljivi, savršeno nedo­dirljivi i neopipljivi. Dođi, koji uvijek ostaješ nepro­mjenljiv i koji, svakog sata, gibaš se i dolaziš k nama, što ležimo u paklu. Ti si iznad nebesa. Za tvoje ime, toliko željeno i neprestano zazivano, nitko ne bi mo­gao izreći što je. Nitko ne može znati kako ti jesi, ko­jega roda il i vrste, jer to je nemoguće. Dođi, kruno što nikada svježine ne gubi. Dođi, ti koga je bijedna moja duša ljubila i koga ljubi! Dođi sam k meni samom. Dođi, ti koji si me odijelio od sviju i učinio samotnim u tom svijetu i koji si sam postao želja u meni, koji si htio da te ja hoću, ti, apsolutno nedostupan. Dođi dahu i živote moj, utjeho mojega ponizna srca.« 2 5 8

Samo učenje ο Duhu Svetom ima karakter tradici­je tajnije, manje otkrivene, protivno blještavoj objavi Sina, od Crkve objavljenoj do svemirskih granica. Sveti Grgur Nazijanski upozorava na tajanstvenu ekonomiju u spoznaji istina što se tiču Duha Svetoga. »Stari za­vjet, - veli on - jasno je objavio Oca, skrovito Sina. Novi zavjet objavio je Sina i natuknuo ο božanstvu Du­ha. Danas Duh živi među nama i daje se mnogo jasnije upoznati. Ta bilo je pogibeljno, tada kada božanstvo Oca ne bijaše nikako priznato, propovijedati otvoreno Sina, i, dok božanstvo Sina ne bijaše nikako dopušte­no, nametnuti, ako smijem reći, još uz to Duha Sveto­ga... Više je dolikovalo da, po djelomičnim dodavanji-

2 5 8 PG, 120, col. 507-509 (latinski prijevod); francuski prijevod u: Vie spirituelle, X X V I I , 2, svibanj 1931., str. 201-202.

206

ma, i, kako kaže David, uzlaženjem iz slave u slavu, blještavilo Trojstva zasja postupno... Vidite kako nam svjetlost dolazi malo po malo. Gledajte red kojim se Bog objavio nama: red koji moramo poštivati s naše strane, ne otkrivajući sve bez odgađanja i bez rasuđi­vanja, a ipak ne zadržavajući ništa skriveno do kraja. Ta jedno bi bilo nerazborito, a drugo bezbožno. Jedno bi se izložilo opasnosti da rani one izvana, a drugo da udalji od nas našu vlastitu braću... Spasitelj je pozna­vao izvjesne stvari koje po njegovu mišljenju njegovi učenici ne bi još mogli nositi, premda su već bili puni obilne nauke... I on im je ponavljao da će ih Duh, čim dođe, poučavati ο svemu. Mis l im dakle da u broju tih stvari bijaše samo božanstvo Duha Svetoga: moralo je biti objavljeno jasnije tijekom vremena, kada poslije Spasiteljeve slave, spoznaja njegova vlastita božanstva bude utvrđena.« 2 5 9 Božanstvo je Sina Crkva utvrdila i propovijedala po čitavom svijetu; ispovijedamo i bo­žanstvo Duha Svetoga, zajedničko s onim Oca i Sina, ispovijedamo Presveto Trojstvo. A l i sama osoba Duha Svetoga koja nam objavljuje te istine, koja nam ih čini iznutra vidljivima, očitima, gotovo opipljivima, ostaje pri svemu tome neobjavljena, skrivena, prikrivena bo­žanstvom koga nam objavljuje, darom koji nam priop­ćuje.

Teologija Istočne crkve razlikuje osobu Duha Sve­toga od darova koje ona dijeli ljudima. Ta se razlika

259 Or. XXXI (Theologica V), 26-27, PG, 36, coll. 161-164. Fran­cuski prijevod DE L U B A C , Catholicisme, append., str. 347-348.

207

zasniva na Kristovim riječima: »On će me proslaviti jer će od mojega uzimati (de meo accipiet) i navješćivati vama. Sve što ima Otac, moje je. Zbog toga vam rekoh: od mojega uzima« (Iv 16, 14-15). Zajedničko Ocu i Sinu je božanstvo koje Duh Sveti priopćava ljudima u Crkvi, čineći ih »dionicima božanske naravi«, dajući oganj božanstva, nestvorenu milost, onima koji posta­ju udovi tijela Kristova. U jednoj antifoni istočnoga obreda pjeva se: »Duh Sveti oživljava duše; on ih uz­diže u čistoću; on daje da u njima tajanstveno blista jedna narav Trojstva.« 2 6 0

Darovi Duha Svetoga često se označuju imenima sedam duhova koje nalazimo u jednom odlomku Izaije - duh mudrosti, duh razuma, duh savjeta, duh jakosti, duh znanja, duh pobožnosti, duh straha Božjega (Iz 11,2). Ipak, pravoslavna teologija ne razlikuje poseb­no te darove i milost bogotvornu. Milost znači općeni­to, za tradiciju Istočne crkve, sve bogatstvo božanske naravi, ukoliko se ona priopćava ljudima; to je božan­stvo što izlazi izvan biti i daje se - božanska narav u kojoj imamo udioništvo po energijama.

Duh Sveti, izvor tih nestvorenih i beskrajnih daro­va, iako ostaje bezimen i neobjavljen, prima svu mno­žinu imena koja se mogu primijeniti na milost. »Hvata me strah - kaže sveti Grgur Nazijanski - kada mislim na bogatstvo naziva: Duh Božji, Duh Kristov, Razum Kristov, Duh posinstva. On nas obnavlja u krštenju i u uskrsnuću. On puše gdje hoće. Izvor svjetlosti i života,

Antifona IV. glasa nedjeljne službe časova.

208

on čini od mene hram, on me pobožanstvenjuje, on me usavršava, on prethodi krštenju i njega se traži iza kr­štenja. Sve što čini Bog, on je koji to čini. On se umnaža u ognjenim jezicima i umnaža darove, on stvara pro­povjednike, apostole, proroke, pastire, naučitelje... On je drugi Branitelj... kao da je bio drugi Bog.« 2 6 1 Po svetom Baziliju, nema dara udijeljena stvorenju, gdje Duh Sveti ne bi bio prisutan.2 6 2 On je »Duh istine, dar posinjenja, obećanje budućih dobara, početak blažen­stva vječnoga, oživljujuća sila, izvor posvećenja.« 2 6 3

Sveti ga Ivan Damašćanski naziva »Duh istine, Sve­višnji, Izvor mudrosti, života i posvećenja, Punina, onaj koji sadrži sve, ispunjava sve, Svemogući, Beskrajna moć, što vrši svoju vlast nad svakim stvorenjem a da nije podložan nikakvoj vlasti, posvećuje a da nije sam posvećen«, i td. 2 6 4 Kako smo rekli, sva ta golema mno­žina naziva odnosi se osobito na milost, na naravno bogatstvo Boga što ga Duh Sveti priopćava onima u kojima je prisutan. Dakle, on je nazočan svojim bo­žanstvom koje daje upoznati, premda on sam ostaje nepoznat i neočitovan: hipostaza neobjavljena, jer ne­ma svoje slike u nekoj drugoj božanskoj osobi.

Duh Sveti bijaše poslan na svijet i l i , bolje, u Cr­kvu u ime Sina (Branitelj, Duh Sveti koga će Otac poslati u moje ime - I ν 14, 26). Treba dakle nositi ime

Or. XXXI (Theologica V), 29, PG, 36, col. 159 BC. Liber de Špiritu Sancto, X V I , 37, PG, 32, col. 133 C. Liturgija sv. Bazilija, secreta. De fide orth., I, 8, PG, 94, col. 821 BC.

209

Sina, biti ud njegova tijela, da se primi Duha Svetoga. Krist je rekapitulirao u sebi čovječanstvo, prema omi­ljenu izrazu svetoga Ireneja. Postao je Glava, početak, hipostaza obnovljene ljudske naravi koja je njegovo tijelo; zato isti sveti Irenej primjenjuje Crkvi ime »Bož­jeg s ina« 2 6 5 . To je jedinstvo »novoga čovjeka« kome se pristupa »oblačeći Krista«, postajući udom njegova tije­la krštenjem. Ta je narav jedna i nerazdjeljiva, »je­dinstven čovjek«. Klement Aleksandrijski vidi u Cr­kvi Krista čitava, Krista potpuna koji se ne dijeli: »Nije ni poganin, ni Židov, ni Grk, ni muško, ni žensko, nego on je novi Čovjek čitav preoblikovan Duhom.« 2 6 6

»Muškarce, žene, djecu - veli sveti Maksim -, duboko razdijeljene po rasi, narodnosti, jeziku, načinu života, poslu, znanju, dostojanstvu, s reć i . . . sve C r k v a preporađa u Duhu. Svima jednako utiskuje božanski oblik. Svi primaju od nje jedinstvenu narav, koja se ne može slomiti, narav koja ne dopušta da se odsada oba­ziru na mnogostruke i duboke razlike koje ih žaloste. Tako su svi podignuti i sjedinjeni uistinu katoličkim načinom. U njoj, nijedan nije ni najmanje odijeljen od zajednice, svi se stapaju takoreći jedni u druge jedno­stavnom i nedjeljivom silom vjere... Krist je također sve u svima, on koji obuhvaća sve u sebi po jedinstve­noj moći, beskonačnoj i punoj njegove dobrote - kao

265 Adversus haereses, IV, 33, 14, PG, 7, col. 1082. 266 prirepak, X I , PG, 8, col. 229 B. Francuski prijevod

M O N D E S E R T u nizu »Sources chretiennes«, 2, Pariz, 1942., str. 173.

210

središte kamo teže pravci - da stvorenja Boga jedinoga ne ostanu nikako stranci i l i neprijatelji jedni drugima, nemajući zajedničkog mjesta gdje bi očitovali svoje prijateljstvo i svoj mir .« 2 6 7 Pred ovim jedinstvom na­ravi u Crkvi sveti se Ivan Zlatousti pita: »Sto to znači? To znači da od jednih i drugih Krist čini jedno tijelo. Tako, onaj koji stanuje u Rimu smatra Indijce kao svo­je vlastite udove. Ima li jedinstva jednaka tome? Krist je glava svima.« 2 6 8 To je i smisao »rekapitulacije« sve­mira, čitave naravi u čovjeku Adamu koji je trebao ujediniti stvoreni kozmos s Bogom. Krist, drugi Adam, ostvaruje sada tu rekapitulaciju. Kao Glava svoga tije­la, postaje hipostaza toga tijela sakupljena sa svih kra­jeva svijeta. U njemu, sinovi Crkve njegovi su udovi i, kao takvi, uključeni su u njegovu hipostazu. A l i taj »je­dinstven čovjek« u Kristu, iako je jedan po svojoj ob­novljenoj naravi, ipak je mnogostruk u osobama: on postoji u mnogo osoba. Ako se ljudska narav ujedini s Kristovom hipostazom, ako je ona narav »enhipostazi-rana« - koja opstoji u hipostazi -, ljudske hipostaze, hipostaze te sjedinjene naravi nisu poništene. One se ne stapaju s božanskom osobom Kristovom, ne ujedi­njuju se s njom. Jer jedna hipostaza ne može ući u jedinstvo s drugom hipostazom a da ne prestane posto-

2 6 7 Μυσταγωγία, I, PG, 91, coll. 665-668; DE L U B A C , nav. dj., str. 27. Vidjeti, općenito, II. pogl. tog značajnog djela gdje pisac razvija ideju ο jedinstvu ljudske naravi u Crkvi, oslanjajući se uglavnom na grčke oce.

268 Horn. 61, 1, PG, 59, coll. 361-362.

211

jati kao osobno biće: to bi značilo poništenje ljudskih osoba u jedinstvenu Kristu, neosobno pobožanstvenje-nje, neko blaženstvo gdje ne bi bilo blaženih. Iako je u Kristu jedna narav, Crkva, to novo tijelo čovječanstva, obuhvaća mnogo ljudskih hipostaza. To je rekao sveti Cir i l Aleksandrijski: »Razdijeljeni na neki način u odi­jeljene osobnosti, po čemu je netko Petar, i l i Ivan, i l i Toma, i l i Matej, mi smo kao sliveni u jedno tijelo u Kristu hraneći se jednim ti jelom.« 2 6 9

Djelo se Kristovo odnosi na ljudsku narav koju on rekapitulira u svojoj hipostazi. Djelo Duha Svetoga, naprotiv, odnosi se na osobe, upravljajući se svakoj od njih. Duh Sveti priopćava u Crkvi ljudskim hipostaza-ma puninu božanstva na jedinstven način, »osobni«, prilagođen svakomu čovjeku kao osobi stvorenoj na sliku Božju. Sveti Bazilije veli daje Duh Sveti »izvor p o s v e ć e n j a « koj i »ne p r e s u š a v a zbog m n o š t v a dionika« 2 7 0 . »On je potpuno prisutan u svakomu i svu­da. Dijeleći se, on nije podvrgnut dijeljenju. Kada smo u zajedništva s njim, on ne prestaje ostajati čitav, baš kao sunčana zraka... koja pribavlja uživanje svima, ta­ko da svatko vjeruje da je jedini koji je uživa, dok ta sjajnost rasvjetljava zemlju i more i proniče zrak. Jed­nako je Duh prisutan u svakome od onih koji ga pri­maju, kao da je dan jedino njemu samomu, međutim on izlijeva na sve svu milost, od koje uživaju svi koji u

In loannem, XI , 11, PG, 74, col. 560. Liber de Špiritu Sancto, IX, 22, PG, 32, col. 108 BC.

212

njoj sudjeluju prema mjeri svojih vlastitih sposobno­sti, jer nema mjere za mogućnosti Duha.« 2 7 1

Krist postaje jedinstvena slika prilagođena zajed­ničkoj naravi čovječanstva; Duh Sveti daje svakoj oso­bi stvorenoj na sliku Božju mogućnost ostvariti slič­nost u zajedničkoj naravi. Jedan posuđuje svoju hipo-stazu naravi, drugi daje svoje božanstvo osobama. Ta­ko djelo Kristovo sjedinjava, djelo Duha Svetoga uno­si razlike. Ipak, jedno je nemoguće bez drugoga: je­dinstvo naravi ostvaruje se u osobama; a osobe ne mo­gu postići svoju savršenost, postati potpuno osobe, osim u jedinstvu naravi, prestajući biti »pojedinci« što žive sami za sebe te imaju svoju vlastitu narav i volju, »po­jedinačno«. Djelo Kristovo i djelo Duha Svetoga da­kle su neodjeljivi: Krist stvara jedinstvo svoga mistič­noga tijela po Duhu Svetomu, Duh Sveti se priopćava ljudskim osobama po Kristu. Uistinu, možemo razli­kovati dva priopćenja Duha Svetoga Crkvi: jedno se zbiva dahom Krista koji se ukazuje apostolima na ve­čer uskrsnuća (Iv 20, 19-23); drugo je osobni dolazak Duha Svetoga na dan Duhova (Dj 2, 1-5).

Prvo priopćenje Duha Svetoga dogodilo se skupu Crkve, Crkve ukoliko je ona jedno tijelo; i l i bolje Duh bi darovan zboru apostola, kojima je Krist podijelio u isto vrijeme svećeničku vlast otpustiti i zadržati. To je prisutnost Duha Svetoga ne osobna nego više u službi s obzirom na Krista koji ga daje - veza jedinstva Cr-

Ibidem, coll. 108-109.

213

kve, po tumačenju svetoga Grgura Nisenskog. 2 7 2 Tu je Duh dan svima općenito, kao veza i kao svećenička vlast; on će ostati stranac osobama i neće im priopćiti nikakve osobne svetosti. To je zadnja savršenost koju Krist dijeli Crkvi , prije nego ostavlja zemlju. Nikola Kabasilas uspostavlja analogiju između stvaranja čo­vjeka i obnavljanja naše naravi po Kristu kada je stva­rao svoju Crkvu: »On ne stvara ponovno - veli on - od iste materije od koje je stvorio u početku: tada se slu­žio zemaljskom prašinom, danas se obraća vlastitom tijelu; obnavlja u nama život ne popravljajući životni princip koji bi održao u naravnom redu nego lijući svoju krv u srce zajedničara da tu proklije njegov ži­vot. Nekoć udahnu dah života, sada nam daje samoga svojeg Duha.« 2 7 3 To je djelo Kristovo koje se upravlja naravi, Crkvi kao njegovu tijelu.

Sasvim drugo je priopćenje Duha Svetoga u trenut­ku njegova osobna dolaska, gdje se pojavljuje kao oso­ba Trojstva, neovisna ο Sinu po svojem hipostatskom porijeklu, iako poslana u svijet »u ime Sina«. Pojavio se u obliku »ognjenih jezika« odijeljenih jednih od dru­gih koji siđoše na svakoga od prisutnih, na svaki ud Kristova tijela. To nije više priopćivanje Duha Crkvi kao tijelu. To priopćivanje je daleko od toga da bude neka služba jedinstva. Duh Sveti se priopćava osobama, označujući svakog člana Crkve pečatom osobna i je-

272 In Canticum, horn. XV, PG, 44, coll. 1116-1117. 273 De vita in Christo, IV, PG, 150, col. 617 A B .

214

dinstvena odnosa s Trojstvom, uprisutnjujući se u sva­koj osobi. Kako? To ostaje misterij - misterij ponište­nja, kendsis Duha Svetoga koji dolazi na svijet. Ako nam se u kendsis Sina pojavila osoba dok je božanstvo ostalo skriveno u »liku roba«, Duh Sveti u svom dola­sku otkriva narav zajedničku Trojstvu, ali pušta svoju osobu prikrivenu božanstvom. On ostaje neobjavljen, skriven takoreći darom, da taj dar koji on daje bude potpuno naš, prilagođen našim osobama. Sveti Simeon Novi Teolog, u jednom od svojih himana, slavi Duha Svetoga koji se tajanstveno sjedinjuje s nama, dijeleći nam božansku puninu: »Zahvaljujem ti što se ti, bo­žansku Biće iznad sviju bića, činiš jednim duhom sa mnom - bez miješanja, bez mijenjanja - i da postaješ za me sve u svemu: hrana neizreciva, dijeljena badava, koja se sipa na usne moje duše, koja teče obilno s izvora moga srca; blještavo odijelo koje me pere od svake prljavštine svetim i vječnim suzama koje tvoja prisutnost dijeli onima koje ti pohađaš. Zahvaljujem ti što si se objavio meni, kao dan bez sumraka, kao sunce bez zalaza, ο ti koji nemaš mjesta kuda bi se sakrio; jer ti se nikada nisi uskratio: nikada nisi prezreo nikoga i mi smo ti, naprotiv, koji se skrivamo ne želeći ići k tebi .« 2 7 4

274 Divinorum amorum liber, PG, 120, col. 509 (latinski pri­jevod); francuski prijevod u: Vie spirituelle, X X V I I , 2, svibanj 1931., str. 202.

215

Osobni dolazak Duha Svetoga »vladarski slobo­dan«, po riječi jednog duhovskog kantika, 2 7 5 ne bi se mogao zamisliti kao punina, kao beskonačno bogat­stvo što se iznenada otvara u nutrini svake osobe, da Istočna crkva nije ispovijedala neovisnost hipostaze Du­ha Svetoga ο Sinu, po svojem vječnom izvoru. Daje bilo drukčije, Duhovi, početak posvećivanja, ne bi se razlikovali od daha što ga Krist udahnuo apostolima, gdje je Duh Sveti radio kao pomoćnik Kristova djela, stvarajući jedinstvo njegova mističnoga tijela. Da je Duh Sveti bio smatran ovisnim ο Sinu kao božanska osoba, on bi se tada prikazao, čak u svom osobnom dolasku, kao veza koja nas povezuje sa Sinom. Tada bi se mistični život razvijao kao put prema sjedinjenju duše s Kristom posredstvom Duha Svetoga. To nas vraća na pitanje ljudskih osoba u sjedinjenju: i l i bi se one poništavale sjedinjujući se s Kristovom osobom i l i bi se Kristova osoba nama nametala izvana. U zadnjem slučaju milost bi se shvaćala kao izvanjska slobodi, umjesto da joj bude nutarnji razvoj. Dakle baš u toj slobodi priznajemo da se Sinovo božanstvo otkriva na­šemu duhu po Duhu Svetom koji boravi u nama.

Za mističnu tradiciju istočnog kršćanstva Duhovi nose ljudskim osobama prisutnost Duha Svetoga, pr-vine posvećenja, znače svrhu, krajnji cilj i, u isto vri-

2 7 5 Izraz posuđen iz govora Jn Pentecosten sv. G R G U R A Ν A-Z I J A N S K O G A , Or. X L I , 9, PG, 36, col. 441 koji je služio kao građa za najljepše liturgijske tekstove za blagdan Duhova.

216

jeme, označuju početak duhovnoga života. Sišavši na učenike u ognjenim jezicima, Duh Sveti silazi nevid­ljivo na novokrštenike u sakramentu svete krizme. U istočnom obredu potvrda slijedi neposredno iza kršte­nja. Duh Sveti djeluje u oba sakramenta: preporađa narav čisteći je, sjedinjujući je s tijelom Kristovim, on priopćuje ljudskoj osobi i božanstvo, zajedničku ener­giju Presvetoga Trojstva tj. milost. Intimna veza tih dvaju sakramenata - krštenja i potvrde - razlog je za­što je nestvoreni i bogotvorni dar što ga silazak Duha Svetoga donosi članovima Crkve često nazvan »krsna milost«. Tako je sveti Serafin Sarovski govorio ο du­hovskoj milosti: »Taj raspaljeni dah milosti koji mi svi, vjerni kršćani, primamo u sakramentu svetoga kr­štenja označen je posvećenim pečatom svete krizme, utisnut na glavne dijelove našega tijela, slijedeći pro­pise Crkve: jer naše tijelo postaje od toga časa za svu vječnost svetohranište milosti... Ta krsna milost tako je velika, taj izvor života tako je potreban čovjeku, da ona nije oduzeta ni heretiku do časa smrti, do toga trenutka što gaje Providnost doznačila čovjeku da ga iskuša za njegova života na zemlji. Jer Bog kuša ljude određujući im vrijeme u kojem moraju dovršiti svoje djelo, koristeći se snagom milosti koja im je dana.« 2 7 6

Krsna milost, nazočnost Duha Svetoga u nama, neotu­điva i osobna za svakoga, temelj je svega kršćanskoga

276 Objave sv. S E R A F I N A S A R O V S K O G na francuskom izdane djelomično u: Le Semeur, ožujak-travanj 1927. Ovdje ih navodimo u našem, neobjavljenom prijevodu.

217

života; to je Kraljevstvo Božje koje Duh Sveti pripravlja u nama, prema istom svetom Serafinu. 2 7 7

Duh Sveti dolazeći prebivati u nama, čini iz naše­ga bića sjedište Presvetoga Trojstva, jer Otac i Sin su neodjeljivi od božanstva Duha. »Primamo goli oganj božanstva - veli sveti Simeon Novi Teolog - oganj ο kojemu je Gospodin rekao: Oganj dođoh baciti na zem­lju (Lk 12, 49). Što je taj oganj, ako ne Duh Sveti, istobitan Sinu po svojem božanstvu, Duh Sveti s ko­j im Otac i Sin ulaze u nas i možemo ih promatrati?« 2 7 8

Dolaskom Duha Svetoga Trojstvo stanuje u nama i po-božanstvenjuje nas, daje nam svoje nestvorene energi­je, svoju slavu, svoje božanstvo koje je vječno Svjetlo u kojemu moramo sudjelovati. Zato, po svetom Sime-onu, milost ne može ostati skrivena u nama, stanova­nje Presvetoga Trojstva ne može ostati neobjavljeno. »Ako netko tvrdi - veli taj veliki mistik - da su svi koji vjeruju primili i posjeduju Duha Svetoga a da ne­maju ο tomu svijesti i l i iskustva, taj huli tjerajući u laž riječ Krista koji kaže daje Duh izvor vode koja struji u život vječni (Iv 4, 14) i još: Ako tko vjeruje u mene, rijeke će žive vode poteći iz njegove utrobe (Iv 7, 38). A k o izvor izbija u nama, rijeka koja iz njega izlazi nužno mora biti vidljiva onima koji imaju oči da vide. A l i ako se sve to zbiva u nama a da mi ο tome nemamo nikakva iskustva ni svijesti, sigurno je tada da nećemo osjetiti čak ni vječni život koji iz toga proizlazi, da

277 Ibidem. 278 Horn. 45, 9.

218

nećemo vidjeti svjetlost Duha Svetoga, da ćemo ostati mrtvi, slijepi, neosjetljivi u vječnom životu, jednako tako kao što smo to u sadašnjem. Naša će nada biti dakle uzaludna i naš život beskoristan, ako ostanemo uvijek u smrti, ako ostanemo mrtvi u duhu, lišeni isku­stva života vječnoga. A l i to nije tako, uistinu nije tako. To što sam rekao mnogo puta, reći ću ponovno i neću prestati ponavljati: svjetlo je Otac, svjetlo je Sin, svje­tlo je Duh Sveti. Tri su jedno jedino svjetlo nevremen-sko, nerazdjeljivo, bez miješanja, vječno, nestvoreno, nepresušivo, bez mjere, nevidljivo, - jer ono je izvan i iznad svega - svjetlo koje nikada nitko nije mogao v i ­djeti prije nego se očistio, niti primiti nego gaje vidio. Jer moramo ga najprije vidjeti da ga zatim steknemo s mnogim mukama i naporima.. .« 2 7 9

Kako smo već bili kazali, teologija Istočne crkve uvijek razlikuje osobu Duha Svetoga, Darovatelja mi­losti i nestvorenu milost koju nam on daje. Milost je nestvorena, božanska po svojoj naravi. To je energija i l i proizlaženje iz jedne naravi, božanstva (theotes), ukoliko se razlikuje neizrecivo od biti i priopćava se stvorenim bićima pobožanstvenjujući ih. To dakle nije više, kao u Starom zavjetu, neki učinak proizveden u duši božanskom voljom što radi na osobi kao neki vanj­ski uzrok; sada, to je božanski život koji se otvara u nama u Duhu Svetomu. On se tajanstveno poistovje­ćuje s ljudskim osobama, iako ostaje nepriopćiv; on se

279 Horn. 57, 4.

219

stavlja, takoreći, na mjesto nas samih - jer on je taj koji kliče u našim srcima »Abba, Oče«, po riječi sve­toga Pavla. Trebalo bi radije reći da se taj Duh Sveti briše, kao osoba, pred stvorenim osobama kojima daje milost. U njemu Božja volja nije više nama izvanjska: ona nam donosi milost iznutra, objavljujući se u samoj našoj osobi, tako da naša ljudska volja ostaje u skladu s božanskom voljom i surađuje s njom stječući milost, čineći je našom. To je put pobožanstvenjenja što zavr­šava u Kraljevstvu Božjem, uveden u srca po Duhu Svetome već u sadašnjem životu. Jer Duh je Sveti kra­ljevsko pomazanje položeno na Krista i na sve kršćane pozvane da kraljuju s njime u budućem vijeku. Baš tada će se ta nepoznata božanska osoba, koja nema svoje slike u drugoj hipostazi, objaviti u pobožanstvenjenim osobama: jer će mnoštvo svetih biti njezina slika.

220

D E V E T O P O G L A V L J E

Dva vida Crkve

Uloga dviju božanskih osoba poslanih u svijet nije ista, iako Sin i Duh Sveti ispunjuju na zemlji isto dje­lo: stvaraju Crkvu u kojoj će se ljudi sjediniti s Bo­gom. Kako smo to već kazali, Crkva je u isto vrijeme tijelo Kristovo i punina Duha Svetoga, »koji ispunja sve u svima«. Jedinstvo tijela odnosi se na narav, koja se pokazuje kao »jedinstven čovjek« u Kristu; punina Duha odnosi se na osobe, na mnoštvo ljudskih osoba, od kojih svaka predstavlja cjelinu a ne samo neki dio. Tako će čovjek biti u isto vrijeme dio, ud tijela Kristo­va po svojoj naravi; ali bit će također, kao osoba, biće koje sadrži u sebi cjelinu. Duh Sveti koji počiva kao kraljevsko pomazanje na čovještvu Sina, Glave Crkve, priopćujući se svakom udu toga tijela, stvara, takoreći, mnogo krista, mnogo Gospodnjih pomazanika: osobe na putu pobožanstvenjenja uz božansku osobu. Budući daje Crkva djelo Krista i Duha Svetoga, ekleziologija ima dvostruki temelj - ukorijenjena je u isto vrijeme u kristologiji i u pneumatologiji.

M . - Y . Congar, u svojoj knjizi Chretiens desunis, tvrdi da »istočna ekleziološka misao, već od početka, gleda u misteriju Crkve ono što obuhvaća božanske stvarnosti, više nego njezin zemaljski izgled i njezina

221

ljudska uplitanja, nutarnju stvarnost i jedinstvo u vjeri i ljubavi, više nego stvarne zahtjeve crkvene zajedni­ce. Primijetio se - veli on - relativno slab razvoj ekle-ziologije grčkih otaca; istina je da su oni u tom ostali u velikoj mjeri u kristologiji i još više u pneumatologiji, gledajući Crkvu u Kristu i u Duhu Svetomu, radije nego u njezinu crkvenom biću kao takvom.« 2 8 0 U iz­vjesnu smislu Congar ima pravo: istočna teologija ne zamišlja nikada Crkvu izvan Krista i Duha Svetoga. Ipak, to nema nikakve veze sa slabim razvitkom ekle-ziologije: to radije znači daje za istočnu ekleziologiju »crkveno biće kao takvo« krajnje zamršeno: ono nije od ovoga svijeta, iako je uzeto iz sredine ovoga svijeta i živi u svijetu i za svijet. Crkva ne može biti dakle svedena čisto i jednostavno na svoj »zemaljski izgled« i na »ljudska uplitanja«, a da ne napusti svoju pravu narav koja je izdvaja od svakog drugog ljudskog druš­tva. Congar traži uzalud u dogmatskoj tradiciji Istoka neku crkvenu sociologiju i mimoilazi, a da ga ne pri­mjećuje, čudesno bogatstvo kanonske tradicije Pravo­slavne crkve: zbirke tako raznolikih kanona, divno djelo bizantskih komentatora kao što su Aristin, Balsamon, Zonaras, suvremenu kanonsku literaturu. Kanoni koji upravljaju crkvenim životom u njezinu »zemaljskom izgledu« neodjeljivi su od kršćanskih dogma. To nisu juridički statuti u doslovnom smislu, nego primjene crkvenih dogma, njezine objavljene tradicije, na sva područja praktičnog života kršćanskoga društva. U svje-

M.-Y. C O N G A R , O.P. Chretiens desunis, str. 14.

222

tlu kanona, to društvo izgleda kao neki »totalitarni ko­lektiv« gdje »pravo pojedinaca« ne postoji; ali, u isto vrijeme, svaka osoba u tome tijelu jest cilj i ne može se smatrati kao sredstvo. To je jedino društvo gdje slaga­nje interesa pojedinaca s onima kolektiva ne predstav­lja nerazrješiv problem, jer konačne težnje svakoga slažu se s kranjim ciljem sviju i taj se cilj ne može ostvariti na štetu interesa bilo koga.

Ne radi se ovdje, da pravo kažemo, ο pojedincima i kolektivu, nego ο ljudskim osobama koje svoju savr­šenost mogu postići jedino u jedinstvu naravi. Utjelo­vljenje je temelj toga jedinstva naravi; Duhovi su po­tvrda mnoštva osoba u Crkvi.

U području ekleziologije, nalazimo se iznova pred razlikovanjem između naravi i osoba, tajanstvenom ra­zlikom koju smo vidjeli prvi puta ispitujući dogmu Trojstva u istočnoj tradiciji. To nas ne čudi jer, kako to veli sveti Grgur Nisenski, »kršćanstvo je nasljedova­nje božanske naravi« 2 8 1 . Crkva je slika Presvetoga Troj­stva. Oci ne prestaju to ponavljati, kanoni to potvrđuju - na primjer, slavan kanon 34 Apostolskih pravila koji ustanovljuje sinodalnu upravu metropolijskih pokraji­na, »da Otac, Sin i Duh Sveti budu proslavljeni« u samom redu crkvenog života. Baš u svjetlu dogme Presvetoga Trojstva najdivnije svojstvo Crkve - kato-licitet - otkriva se u svom pravom smislu, čisto kr­šćanskom, koji se ne može prevesti apstraktnim izra­zom »univerzalnosti«. Jer vrlo konkretan smisao riječi

1 Deprofessione Christiana, PG, 46, col. 244 C.

223

»katolicitet« obuhvaća ne samo jedinstvo, nego i mno­gostrukost; on označava slaganje između dvoga i l i , bo­lje, izvjesnu istovjetnost jedinstva s mnogostrukošću koja čini daje Crkva katolička u svojoj cjelini, jedna­ko kao u svakom od svojih dijelova. Punina cjeline nije zbroj dijelova, jer svaki dio posjeduje istu puninu kao cjelinu. Čudo katoliciteta otkriva u samom životu Crkve red života vlastit Presvetomu Trojstvu. Dogma Trojstva, »katolička« u najizvrsnijem smislu, uzor je i »kanon« svih kanona Crkve, temelj čitave crkvene eko­nomije. Mimoilazimo pitanja kanonskoga reda, uspr­kos interesa koji bi moglo imati proučavanje ο tijesnoj vezi trojstvene dogme s upravnom strukturom Pravo­slavne crkve. To bi nas odvelo suviše daleko od našega predmeta koji nas usmjeruje prema elementima teolo­gije što se odnose na pitanje sjedinjenja s Bogom. Upra­vo s tog gledišta smo nakanili istražiti istočnu eklezio-logiju: Crkva kao sredina gdje se ostvaruje sjedinjenje ljudskih osoba s Bogom.

Crkvaje, po svetom ĆiriluAleksandrijskom, »sve­ti grad koji se nije posvetio obdržavajući zakon -jer Zakon nije ništa priveo k savršenstvu (Heb 7, 19) -nego postajući sličan Kristu i imajući dioništvo u bo­žanskoj naravi priopćivanjem Duha Svetoga koji nas je znamenovao svojim pečatom na dan našega oslo­bođenja, kada smo bil i oprani od svake prljavštine i oslobođeni od svake opačine.« 2 8 2 Baš u tijelu Kristovu nalazimo pristup izvoru Duha Svetoga, prema sve-

282 In Isaiam, V, I, c. 52, 1, PG, 70, col. 1144 C D .

224

tom Ireneju.2 8 3 Treba dakle biti sjedinjen s tijelom K r i ­stovim da primimo milost Duha Svetoga. Ipak, jedno i drugo - sjedinjenje s Kristom i darivanje milosti - čini isti Duh. Sveti Maksim razlikuje različite načine pri­sutnosti Duha Svetoga u svijetu: »Duh Sveti - veli on -, prisutan je u svim ljudima bez izuzetka, kao čuvar sve­ga i oživljavatelj naravnih sjemenki; ali on je posebno prisutan u svima onima koji imaju zakon, upozorujući na prekršaje zapovijedi i svjedočeći za Kristovu oso­bu; što se tiče kršćana, Duh Sveti je prisutan u svakom od njih, čineći ih sinovima Božjim; ali kao Darovatelj mudrosti nije baš prisutan u njima svima, nego samo u razumnima, to jest u onima koji svojim borbama i trudom u Bogu postanu dostojni bogotvornog stano­vanja Duha Svetoga. Jer svi oni koji ne ispunjavaju Božju volju nemaju razumno srce.« 2 8 4 Tako, s obzirom na sjedinjenje s Bogom, svemir se raspoređuje u kon­centrične krugove u kojima sredinu drži Crkva, čiji članovi postaju sinovi Božji; međutim, to posinjenje nije zadnji cilj, jer ima neki još uži krug u nutrini Cr­kve - onaj svetih (»razumnih« - ton synienton, prema navedenu tekstu) koji se sjedinjuju s Bogom.

Crkva je središte svemira, sredina gdje se odlučuje njegova sudbina. Svi su pozvani da udu u Crkvu, jer ako je čovjek mikrokozmos, Crkva je makro-anthro-

283 Adversus haereses, V, 24, 1, PG, 7, col. 966 s. 284 Capita theologica et oeconomica, Centuria I, 73, PG, 90,

col. 1209 A.

225

pos, po svetom Maksimu. 2 8 5 Ona raste i sastavlja se u povijesti, uvodeći u svoje krilo, sjedinjujući s Bogom izabrane. Svijet stari i oronjava, dok se Crkva nepre­stano pomlađuje i obnavlja Duhom Svetim koji je izvor njezina života. U određeni trenutak, kada Crkva dođe do punine svoga rasta određena voljom Božjom, vanj­ski će svijet umrijeti, pošto je istrošio svoje životne izvore; a Crkva će se pojaviti u svojoj vječnoj slavi kao Kraljevstvo Božje. Ona će se tada objaviti kao pravi temelj stvorenja koja će uskrsnuti u nepropadljivost, da se sjedine s Bogom koji je postao sve u svemu. A l i jedni će biti sjedinjeni po milosti (kata charin), drugi izvan milosti (para ten charin), po svetom Maksimu. 2 8 6

Jedni će biti pobožanstvenjeni po energijama koje su stekli u nutrini svoga bića; drugi će ostati izvan i za njih će bogotvorni oganj Duha biti vanjski plamen, nesnosan svima onima kojih se volja opire Bogu. Cr­kva je dakle sredina gdje se ostvaruje u ovom životu sjedinjenje s Bogom, sjedinjenje koje će se dovršiti u budućem vijeku, iza uskrsnuća mrtvih.

Svi uvjeti potrebni da se postigne sjedinjenje s Bo­gom dani su u Crkvi . Zato je grčki oci često upoređuju sa zemaljskim rajem, gdje su prvi ljudi morali doći u pobožanstvenjeno stanje. Zacijelo, ljudska narav nema više svoje prvotne besmrtnosti i nepropadljivosti, ne-

2 8 5 Μυσταγωγία, capp. II-IV, PG, 91, coll. 668-672. 286 Quaestiones ad Thalassium, L I X , PG, 90, col. 609 B C ;

Capita theologica et oeconomica, Centuria IV, 20, ibidem, col. 1312 C.

226

go su smrt i propadanje postali put prema životu vječ­nomu, jer je Krist »preuzeo sve stoje bilo prožeto smr­ću« 2 8 7 i porazio istu smrt svojom smrću. Čovjek po svetom Grguru Nisenskom ulazi u vječni život kršte­njem i uskrsnućem. Krštenje, slika Kristove smrti, već je početak našega uskrsnuća, »izlazak iz labirinta smr­t i« 2 8 8 . Kristovo tijelo, s kojim su kršćani sjedinjeni kr­štenjem, postaje, po svetom Atanaziju, »korijen naše­ga uskrsnuća i našega spasenja.« 2 8 9

Crkva je nešto mnogo veće nego zemaljski raj; sta­nje kršćana je bolje nego uvjeti prvih ljudi. Nema više opasnosti da se nepovratno izgubi veza s Bogom, jer se nalazimo u jednom tijelu kojim kola krv Krista koji »nas čisti od svakoga grijeha, od svake ljage. Riječ je uzela tijelo da mi možemo primiti Duha Svetoga« 2 9 0 . Ta se prisutnost Duha Svetoga u nama, uvjet našega pobožanstvenjenja, ne može izgubiti. Pojam stanja mi­losti koje bi članovi Crkve mogli biti lišeni, kao i ra­zlika između smrtnih i lakih grijeha, tuđi su istočnoj tradiciji. Svaki grijeh, i najmanji - i nutarnje stanje srca kao i vanjski čin - mogu učiniti narav neprozir­nom, nepropusnom za milost. Milost će ostati neaktiv­na, premda uvijek prisutna, sjedinjena s osobom koja

2 8 7 Sv. G R G U R NAZIJANSKI , Or. XXX(Theologica IV, II. ο Sinu), PG, 34, col. 132 B.

288 Oratio catechetica magna, cap. 35, PG, 45, col. 88 s. 289 Oratio III contra Arianos, 13, PG, 25, coll. 393-396. 2 9 0 Αυτός έστι Θεός σαρκοφόρος, και ημείς άνθρωποι

πνευματοφόροι. Sv. ATANAZIJE , De incarnatione et contra Arianos, 8, PG, 26, col. 996 C.

227

je primila Duha Svetoga. Sakramentalni život, »život u Kristu« 2 9 1 , prikazat će se kao neprestana borba da se stekne milost koja mora preobraziti narav, borba gdje se izmjenjuju usponi i padovi, a da se objektivni uvjeti spasenja nikada ne povuku od čovjeka. Stanje milosti, u istočnoj duhovnosti, nema neki apsolutan i statičan smisao. To je dinamična i nijansirana stvarnost, koja se mijenja nestalnošću slabe čovjekove volje. Svi čla­novi Crkve koji teže da se sjedine s Bogom jesu više i l i manje u milosti... »Cijela Crkva je Crkva pokornika, cijela Crkva je Crkva onih koji propadaju«, govorio je sveti Efrem Siri jski . 2 9 2

Da se oslobodimo svake napasti grijeha i da raste-mo neprestano u milosti, treba se sve više i više ukor­jenjivati u jedinstvo naravi kojoj je hipostaza sam Krist. Sakrament tijela i krvi ostvaruje jedinstvo naše naravi s Kristom i, u isto vrijeme, sa svim članovima Crkve... »Naučimo divom toga sakramenta - veli sveti Ivan Zlato­usti -, cilj njegova ustanovljenja, učinke koje proizvo­di. Postajemo jedno tijelo, po Pismu, udovi njegova tijela i kost njegovih kostiju. To djeluje hrana koju nam on daje: on se miješa s nama, da postanemo svi

2 , 1 Tako je upravo naslovljena rasprava ο sakramentima Niko­le K A B A S 1 L A S A .

2 9 2 Tekst citira G. F L O R O V S K I , Istočni oci IV. stoljeća (na ruskom), Pariz, 1931., str. 232. Usp. Paraenetica, X X X V I I I , izd. Assemani, sir.-lat. tekst, t. III, str. 493 s.; Testam., grč.-lat. tekst, t. II, str. 241; Depoenitentia, grč.-lat. tekst, t. III, str. 167-168,175; Th. J. L A M Y , S. Ephraemi Syri hymni etsermones, Mechliniae, 1882., I, str. 358.

228

jedno, kao tijelo spojeno s Glavom.« 2 9 3 I sveti Ivan Damašćanski dodaje: »Ako je sakrament jedinstvo s Kristom i u isto vrijeme jedinstvo jednih s drugima, on nam pribavlja, na svaki način, jedinstvo s onima koji ga primaju kao mi .« 2 9 4 U euharistiji, Crkva se po­javljuje kao jedna narav sjedinjena s Kristom. »Ti si mi, Gospodine, udijelio, da se ovaj pokvarljiv hram -moje ljudsko tijelo - sjedini s tvojim svetim tijelom, da se moja krv miješa s tvojom; i odsada ja sam tvoj ud providan i proziran... ushićen sam izvan sebe, vidim se takva - ο divote - što sam postao. U isto se vrijeme plašim i stidim sebe, štujem i bojim se tebe, i ne znam gdje se sakriti, čemu upotrijebiti te nove udove, straš­ne i pobožanstvenjene.« 2 9 5 Tako sveti Simeon Novi Teo­log uzvisuje u jednom svojem himnu euharistijsko je­dinstvo koje ostvaruje našu osobinu Kristovih udova. Ono uvodi u srž naše naravi »oganj božanstva«, ne­odjeljiv od tijela i krvi Kristove: »pričešćujem se ognjem, ja koji nisam nego slama, ali, - ο čuda - osjećam se iznenada ražaren a da ne izgaram, kao nekoć Mojsijev gorući grm.« 2 9 6

U Crkvi, po sakramentima, naša se narav sjedinju­je s božanskom naravi u hipostazi Sina, Glavi mistič­nog tijela. Naše čovještvo postaje istobitno pobožan-

293 In loannem, horn. XL VI, PG, 59, col. 260. 294 De fide orth., IV, 13, PG, 94, col. 1153 B. 2 9 5 Sv. SIMEON NOVI T E O L O G , francuski prijevod, u: Vie

spirituelle, X X V I I , 3, lipanj 1931., str. 309-310. 296 Ibidem, str. 304.

229

stvenjenomu čovještvu, sjedinjenu osobi Kristovoj, ali naša osobajoš nije postigla svoju savršenost; odatle okli­jevanje svetoga Simeona koji se osjeća pun straha i stida pred samim sobom, ne znajući što da učini sa svojim udovima »strašnim i pobožanstvenjenim«. Na­ša se narav sjedinjuje s Kristom u Crkvi koja je njego­vo tijelo i to se jedinstvo ostvaruje u sakramentalnom životu, ali potrebno je da svaka osoba te jedne naravi postane slična Kristu - christoeidos; da i ljudske hipo­staze postanu »s dvjema naravima«, ujedinjujući u se­bi stvorenu narav s puninom nestvorene milosti, s bo­žanstvom koje Duh Sveti daje, prilagođeno svakom udu tijela Kristova. Jer Crkva nije samo jedna narav u hipostazi Kristovoj, ona je i mnoštvo hipostaza u mi­losti Duha Svetoga.

No ta se mnogostrukost može ostvariti samo u je­dinstvu. Kršćanski život, život u Kristu put je koji vo­di od mnogostrukosti propadljivosti - one pojedinaca što komadaju čovječanstvo - prema jedinstvu jedne či­ste naravi, gdje se pojavljuje novo mnoštvo, ono osoba sjedinjenih s Bogom u Duhu Svetomu. Stoje bilo raz­dijeljeno odozdo, u naravi podijeljenoj na mnogo po­jedinaca, treba biti sjedinjeno u jedinom temelju, u K r i ­stu, da se podijeli odozgo, na osobe svetih koji su usvo­j i l i bogotvorne plamene Duha Svetoga.

Nije prikladno tražiti ono stoje osobno, jer savrše­nost se osobe ostvaruje u potpunom predanju, u odri­canju od samog sebe. Svaka osoba koja traži da se po­tvrdi postiže samo komadanje naravi, posebno biće, pojedinačno, što ispunja djelo protivno Kristovu. »Tko ne sabire sa mnom, rasipa« (Mt 12, 30). Dakle, treba

230

rasipavati s Kristom, napustiti svoju vlastitu narav ko­ja je, u stvarnosti, zajednička narav, da bi se sabralo, steklo milost koja mora biti vlastita svakoj osobi, po­stati njezina. »Ako li u tuđem niste bili vjerni, tko će vam dati vaše?« (Lk 16, 12). Naša narav pripada dru­gomu - Krist je steče svojom predragocjenom krvi; nestvorena milost pripada nama - udijeljena nam je Duhom Svetim. To je nedokučiv misterij Crkve, djelo Kristovo i Duha Svetoga, jedna u Kristu, mnogostruka po Duhu; jedna ljudska narav u hipostazi Kristovoj, više ljudskih hipostaza u milosti Duha Svetoga. Ipak -jedna Crkva jer je jedno tijelo, jedna narav sjedinjena s Bogom u Kristovoj osobi, jer naše osobno sjedinjenje, savršeno sjedinjenje s Bogom u našim osobama, neće se dovršiti do u budućem vijeku. Sakramentalna sjedi­njenja koja nam predlaže Crkva - pa i najsavršenije od svih, euharistijsko sjedinjenje - odnose se na našu na­rav ukoliko je primljena u osobu Kristovu. A za naše osobe, sakramenti su sredstva, danosti koje se moraju ostvariti, steći, postati potpuno naše tijekom nepresta­nih borbi, gdje će se naša volja uskladiti volji Božjoj u Duhu Svetomu prisutnu u nama. Podijeljeni našoj na­ravi, crkveni sakramenti nas osposobljavaju za duhov­ni život u kojemu se ispunja sjedinjenje naših osoba s Bogom. Naša narav prima u Crkvi sve objektivne uvjete toga sjedinjenja. Subjektivni uvjeti ovise samo ο na­ma.

Kako smo rekli mnogo puta Crkva ima dva vida, što ih je označio sveti Pavao u poslanici Efežanima, poslanici ekleziološkoj u najizvrsnijem smislu. Ta dva vida i l i , bolje, te dvije temeljne oznake Crkve tako su

231

tijesno međusobno povezane, da ih sveti Pavao stavlja u jedan jedini redak (Ef 1, 23): »a njega postavi - nad svime - Glavom Crkvi , koja je Tijelo njegovo, punina onoga koji sve u svima ispunja.« Crkva je tu prikazana (retci 17-23) kao ispunjenje trojstvene ekonomije, kao objava Oca u djelu Sina i Duha Svetoga. Otac slave daje vjernima Duha mudrosti i objave (pneuma sophias kai apokalypseos), da upoznaju svoj poziv (klesis) -osobno sjedinjenje za svakoga, bogatstvo slave njego­ve baštine (kleronomia), koje će se pojaviti u svetima, u jedinstvu ostvarenu mnoštvom ljudskih osoba; isti Duh nam daje upoznati božansko djelo koje je Otac učinio u Kristu: to je svjedočenje za Kristovo božan­stvo. Kristološki vid Crkve objavljen nam je tako po svojem pneumatološkom vidu: Duh očituje svakomu Krista kojega je Otac uskrisio od mrtvih i posjeo sebi zdesna, iznad svake vlasti, svake moći, svakog imena koje može biti imenovano u vijeku sadašnjem i budu­ćem, kojemu je sve podložio pod noge i postavio ga Glavom Crkvi. Slijedi definicija Crkve (redak 23), gdje su oba vida, oba principa - kristološki i pneumatološki - dana istodobno, gotovo slivena zajedno u vrhovnu sintezu: »Crkva koja je njegovo tijelo, punina onoga koji sve u svima ispunja« — hetis estln to soma autu, to pleroma tu ta panta en pasin plerumenu. Crkva je naša narav rekapitulirana u Kristu, obuhvaćena u njegovoj hipostazi - to je teandričan, bogoljudski organizam; ipak, ako je naša narav stavljena u tijelo Kristovo, ljud­ske osobe nisu nikako povučene fizičkim i nesvjesnim procesom nekog pobožanstvenjenja koje bi gušilo slo­bodu, koje bi poništavalo same osobe. Jednom oslobo-

232

deni determinizma grijeha, ne upadamo u božanski de­terminizam. Milost ne ruši slobodu, jer ona nije sjedi-njujuća sila što proizlazi iz Sina, hipostatske Glave na­še naravi; ona ima drugi hipostatski princip, drugi izvor, neovisan ο Sinu - Duha Svetoga koji izlazi od Oca. Tako Crkva ima u isto vrijeme značaj organski i osob­ni, naglasak nužnosti i slobode, objektivnog i subjek­tivnog, ona je stvarnost stalna i određena, ali i stvar­nost koja nastaje. Sjedinjena s Kristom, »enhipostazi-rana«, ona je bogoljudsko biće, s dvjema naravima, s dvjema voljama nerazdjeljivo sjedinjenima, jedinstvo stvorenja s Bogom ostvareno u Kristovoj osobi. S dru­ge strane, u ljudskim osobama, a to su mnogobrojne hipostaze njezine naravi, Crkva je dostigla svoju savr­šenost tek virtualno. Duh se Sveti priopćio svakoj oso­bi. On otvara svakomu udu Kristova tijela puninu bo­žanske baštine, ali ljudske osobe, hipostaze stvorene od Crkve ne mogu postati »s dvjema naravima«, ako se slobodno ne uzdignu do savršena sjedinjenja s Bo­gom, ako ne ostvare to sjedinjenje u sebi po Duhu Sve­tom i svojom voljom. Božanska hipostaza Sina sišla je k nama, iznova je ujedinila u sebi stvorenu narav s nestvorenom, da dopusti ljudskim hipostazama uzdići se k Bogu da ujedine u sebi, sa svoje strane, nestvore-nu milost sa stvorenom naravi, u Duhu Svetomu.

Pozvani smo ostvariti, izgraditi svoju osobu u mi­losti Duha Svetoga. A l i mi gradimo, po svetom Pavlu, na već postavljenu temelju, na kamenu nepokoleblji­vu, a to je Krist (1 Kor 3, 11). Utemeljeni na Kristu koji obuhvaća našu narav u svojoj božanskoj osobi, moramo steći sjedinjenje s Bogom u svojim stvorenim

233

osobama; postati, po slici Kristovoj, osobe s dvjema naravima, tj., prema smionoj riječi svetoga Maksima, trebamo ponovno ujediniti »po ljubavi stvorenu narav s nestvorenom, pokazujući ih u jedinstvu i istovjetno­sti zadobivanjem milosti« 2 9 7 . Jedinstvo koje se ispuni­lo u Kristovoj osobi mora se ispuniti u našim osobama po Duhu Svetom i našoj slobodi. Odatle, dva vida Cr­kve: vid dovršen i vid postajanja. Zadnji se temelji na prvom koji je njemu objektivan uvjet.

U svom kristološkom vidu, Crkva se pokazuje kao organizam s dvjema naravima, s dvama djelovanjima, s dvjema voljama. U povijesti kršćanske dogme, sve će kristološke hereze oživjeti iznova i obnoviti se na račun Crkve. Tako ćemo vidjeti kako uskrsava eklezi-ološki nestorijanizam, zabluda onih koji hoće razdije­liti Crkvu na dva različita bića: na Crkvu nebesku, ne­vidljivu, jedinu pravu i apsolutnu, i na Crkvu (ili bolje »crkve«) zemaljsku, nesavršenu i relativnu, što luta u tminama, ljudska društva koja traže da se približe, u mjeri svojih mogućnosti, transcendentnoj savršenosti. Suprotno tomu, ekleziološki monofizitizam izdat će se željom da vidi u Crkvi božansko biće u pravom smislu riječi, gdje je svaka pojedinost posvećena, gdje se sve nameće s oznakom božanske nužnosti, gdje se ništa ne može promijeniti i l i preinačiti, jer ljudska sloboda, »si-nergija«, suradnja ljudi s Bogom nema mjesta u tom svetom organizmu koji isključuje ljudsku stranu: to je

De ambiguis, PG, 91, col. 1308 B.

234

magija spasenja koja se obavlja vjerno ispunjenim sa­kramentima i obredima. Te dvije ekleziološke hereze suprotnih težnji pojavile su se gotovo u isto vrijeme, tijekom 17. stoljeća: prva je izbila na teritoriju Cari­gradskog patrijarhata (istočni protestantizam Cirila Lu-karisa), druga se razvila u Rusiji, u obliku shizme -raskola nazvana »pristalice staroga obreda«. Dvije ekle­ziološke zablude bile su ošinute na dvama velikim sabo­rima, Jeruzalemskom i Moskovskom. Monoteletizam u ekleziologiji izrazit će se osobito nijekanjem crkve­ne ekonomije u odnosu na vanjski svijet, za čiji je spas Crkva utemeljena. Protivna zabluda (koja nije mogla imati svoga prethodnika u kristološkim herezama, uko­liko to nije polunestorijanizam) sastoji se u kompro­misu, spremnu žrtvovati istinu ciljevima crkvene eko­nomije prema svijetu: to je ekleziološki relativizam takozvanih »ekumenskih« pokreta i drugih sličnih. Apo-linarska hereza, koja je nijekala ljudski duh u Kristovu čovještvu, izdaje se u području ekleziologije time što odbija dopustiti punu ljudsku svijest, na primjer u dok-trinarnoj službi Crkve: istina bi se objavljivala na kon­cilima kao neki deus ex machina, neovisno ο prisutni­ma.

Tako, sve što se može tvrditi i l i nijekati za Krista može se jednako i za Crkvu ukoliko je ona teandrični organizam i l i , točnije, stvorena narav sjedinjena ne­odjeljivo s Bogom u hipostazi Sina, biće što ima kao on dvije naravi, dvije volje, dva djelovanja neodjeljiva i različita u isto vrijeme. Ta kristološka struktura odre­đuje trajno i nužno djelovanje Duha Svetoga u Crkvi, djelovanje u službi Krista koji je dao Duha zboru apo-

235

stola u obliku daha. To neosobno jedinstvo s Duhom Svetim, ta uvjetna svetost crkvene hijerarhije daje objek­tivni karakter, neovisan ο osobama i nakanama, prije svega, u bogoštovnim činim klera. Sakramenti i sveti obredi koji se vrše u Crkvi imat će dakle dvije volje, dva djelovanja što se zbivaju istovremeno: svećenik zaziva Duha Svetoga blagoslivljajući kruh i vino na oltaru, a Duh izvodi euharistijski sakrament; ispovjed­nik izgovara riječi odrješenja, a grijesi su oprošteni voljom Božjom; biskup polaže ruke na redenika a Duh Sveti podjeljuje svećeničku milost, itd. Isti sklad dviju volja nalazi se u vršenju biskupske vlasti, iako s izvje­snom nijansom. Čini što proizlaze iz biskupove vlasti imaju obvezatan značaj, jer biskup djeluje božanskom moći; pokoravajući se njegovoj volji, čovjek se poko­rava volji Božjoj. Ipak tu je neizbježan jedan osobni element: biskup, ako nije stekao osobno milost, ako nema razum prosvijetljen Duhom Svetim, može raditi iz ljudskih pobuda; može pogriješiti u izvršavanju bo­žanske vlasti koja mu je dana. Zaista on će odgovarati za svoja djela pred Bogom, ali ona će ipak imati obve­zatan i objektivan karakter, osim u slučaju kada neki biskup radi protivno kanonima, tj. ne slažući se sa za­jedničkom voljom Crkve; on postaje tada izazivač shiz­me te se isključuje iz crkvenoga jedinstva. Definicije sabora izražavaju tako sklad dviju volja u Crkvi ; zato je prvi sabor, onaj apostola, uzor svih crkvenih sabora, počinjao svoje definicije obrascem »zaključismo Duh Sveti i mi« (Dj 15, 28). Ipak, ako sabori svjedoče za tradiciju svojim obvezujućim i objektivnim odlukama, sama istina koju tvrde nije podložna kanonskim obli-

236

cima. Doista, tradicija ima pneumatološki značaj: to je život Crkve u Duhu Svetom. Istina ne može imati vanj­sko mjerilo, jer je jasna sama po sebi, nutarnjom oče-vidnosti, danom u većoj i l i manjoj mjeri svim članovi­ma Crkve, jer svi su pozvani upoznati, čuvati i braniti vjerske istine. Ovdje se kristološko gledište slaže s pne-umatološkim u katoličkom karakteru Crkve: svojom vlasti što je ima od Krista, Crkva potvrđuje ono što Duh objavljuje. A l i sposobnost definirati, izraziti, sta­viti u jasne dogme misterije nedokučive za ljudski ra­zum, pripada kristološkom gledištu Crkve, utemelje­nom na utjelovljenju Riječi.

Isti princip je u osnovi štovanja svetih slika, koje izražavaju nevidljive stvari i čine ih stvarno prisutni­ma, vidljivima i djelotvornima. Jedna ikona, jedan križ, nisu jednostavno likovi da uprave našu maštu za vrije­me molitve; to su materijalni centri gdje počiva neka energija, božanska snaga koja se sjedinjuje s ljudskom umjetnošću.

Isto tako, blagoslovljena voda, znak križa, riječi Svetoga pisma čitane za vrijeme službe, sveto pjeva­nje, predmeti bogoštovlja, crkvena odijela, tamjan, svje­tlo svijeća, jesu simboli u stvarnom smislu te riječi, tvarni znakovi prisutnosti duhovnoga svijeta. Riječ anamnesis ne znači jednostavno sjećanje; označuje ra­dije uvođenje u misterij, objavu jedne stvarnosti uvi­jek prisutne u Crkvi . Upravo u tom smislu sveti Mak­sim govori ο liturgijskim simbolima. Služba euharisti­je predstavlja za njega cjelinu spasonosne providnosti Božje. Početak svete euharistije predstavlja prvi dola­zak Spasiteljev. Uspon svećenika prema oltaru i prema

237

svom sjedištu slika je uzašašća. Ulazak vjernika simbo­lizira ulazak pogana u Crkvu. Oproštenje grijeha - sud Božji koji otkriva svakome posebno božansku volju za njega. Sveta pjevanja izrazuju radost koja zahvaća či­sta srca uzdižući ih Bogu. Molitve za mir podsjećaju na tihi život kontemplacije koja slijedi nakon strašne asketske borbe. Čitanje Evanđelja, silazak svećenika sa sjedišta, otpuštanje katekumena i pokornika, zatva­ranje crkvenih vratiju označuju čine Posljednjega su­da: drugi dolazak Gospodina, odjeljivanje izabranih i prokletih, iščezavanje vidljiva svijeta. Zatim, ulazak svetih prilika prikazuje objavu drugoga svijeta; polju­bac mira - sjedinjenje svih duša u Bogu koje se ostva­ruje postupno. Ispovijest vjere veliko je djelovanje mi­losti u izabranima. Svet je uzdizanje duša prema anđe­oskim korovima koji, u nepomičnosti vječnoga kreta­nja oko Boga, blagoslivlju i pjevaju jednostavnom Troj­stvu. Očenaš predstavlja naše sinovstvo u Kristu a za­vršno pjevanje Jedan je svet, jedan je Gospodin pod­sjeća na vrhovni ulaz stvorenja u ponor božanskoga sjedinjenja.298 Crkveni blagdani daju nam sudjelovati u događajima Kristova zemaljskog života na dublji na­čin nego onaj jednostavnih povijesnih činjenica, jer u Crkvi nismo više vanjski gledatelji, nego svjedoci prosvijetljeni Duhom Svetim.

2 9 8 Μυσταγωγία, capp. 8-21, PG, 91, coll. 688-697; Η. U. V O N B A L T H A S A R , Kosmische Liturgie, str. 326-327.

238

Ispitali smo kristološki vid Crkve, uvjete, takore­ći, objektivne i nepromjenljive, utemeljene na činjenici daje Krist Glava svojega mističnoga tijela, daje naša narav sadržana u njegovoj hipostazi, što čini od Crkve organizam s dvjema naravima. A l i , kako smo to kaza­l i , Crkva je nepotpuna ako se izostavi drugi vid, nutar-njiji, manje vidljiv, ali toliko važniji jer se odnosi na sami cilj Crkve - na sjedinjenje s Bogom koje se mora obistiniti u svakoj ljudskoj osobi. To je njen pneuma-tološki vid, koji počinje misterijem Duhova. Razlika će nam između ta dva vida Crkve biti očita, ako uspore­dimo način prisutnosti milosti u sakramentima, bogo-služne čine, hijerarhiju, crkvenu vlast, bogoštovlje, svete simbole, gdje ona ima izvjestan krakter predodređene nužnosti, drugom redu milosti u Crkvi , mnogo inti­mnijoj prisutnosti milosti, ne samo vanjskoj i službe­noj, nego sjedinjenoj sa samim bićem koje je nosi: s milošću stoje postala svojina osobe, stečena i osobna. Ako je, u prvom načinu, prisutnost milosti imala zna­čaj objektivnosti, mogli bismo gotovo reći daje drugi način subjektivan, kad ta riječ ne bi imala značenje ne­čega neizvjesna. Reći ćemo radije daje prva prisutnost na temelju nekog predodređenja, dok se druga osniva na izabranju. To su očitovanja milosti u relikvijama, u mjestima posvećenima ukazivanjima Djevice i l i moli­tvom svetih, u čudotvornim izvorima i slikama, kariz-matičnim darovima, čudesima; napokon, u ljudskim osobama koje su je stekle, u svetima. To je milost koja djeluje u osobama i po osobama kao njihovom vlasti­tom snagom - božanske i nestvorene moći prilagođene stvorenim osobama u kojima se ostvaruje sjedinjenje s

239

Bogom. Jer Duh Sveti donosi božanstvo ljudskim oso­bama pozvanima da ostvare u sebi bogotvorno sjedi­njenje - misterij koji će se otkriti u budućemu vijeku, ali čije se prvine naziru već ovdje u onima koji se su-obličuju Bogu.

Tako, možemo reći da se sa svoga kristološkoga vida Crkva prikazuje kao apsolutna stalnost, kao ne­oboriv temelj ο kojem govori sveti Pavao, kada kaže: »Nazidani ste na temelju apostola i proroka, a zaglavni je kamen sam Krist Isus. U njemu je sva građevina povezana i raste u hram svet u Gospodinu. U njemu ste i vi ugrađeni u prebivalište Božje u Duhu« (Ef 2, 20-22). U svojem pneumatološkom vidu, onom ekonomi­je Duha Svetoga s obzirom na ljudske osobe (što cilja sveti Pavao na kraju spomenutoga teksta), Crkva ima dinamičan značaj, usmjerena je svojemu konačnom c i ­lju, sjedinjenju svake ljudske osobe s Bogom. S prvog vida, Crkva se prikazuje kao Kristovo tijelo; s drugoga - kao plamen što ima jedan temelj i mnogo razdijelje­nih vrhova. Oba vida su neodjeljiva; ipak, u prvom Crkva postoji u Kristovoj hipostazi, dok u drugom mo­žemo nazrijeti njeno vlastito biće, različito od onoga njene Glave.

Uistinu, ako prihvatimo sliku sjedinjenja Krista s Crkvom kod svetoga Pavla - sliku sjedinjenja zaručnika - moramo utvrditi daje Krist Glava svoga tijela, Gla­va Crkve, u istom smislu kao što je muž glava jednog tijela od dvoje zaručnika u ženidbi, - duo in carne una, hoi dyo eis sarka mian (Ef 5, 31), tj. dvoje u jednom tijelu. U tom otajstvenom sjedinjenju (to mysterion tuto mega estin - »otajstvo je to veliko«, veli

240

sveti Pavao), jedno tijelo, narav zajednička dvama pri­ma hipostazu Zaručnika: Crkva je »Crkva Kristova«. A l i ona u tom ne ostaje manje druga osoba sjedinjenja, podložna Zaručniku, različna od njega kao Zaručnica. Kao u Pjesmi nad pjesmama, kao u drugim tekstovima Staroga zavjeta koji izriču, prema očima, sjedinjenje Krista s Crkvom u slici tjelesnog sjedinjenja, Zaručni­ca se prikazuje nužno s osobnim crtama: to je osoba koju ljubi Zaručnik i koja ljubi njega sa svoje strane. Moramo se neizbježno upitati, tko je ta druga osoba, Crkva, različita od osobe svoje Glave? Tko je Zaruč­nica u tom sjedinjenju »u jednom tijelu«, eis sarka mianl Tko je vlastita hipostaza Crkve? To sigurno ni­je hipostaza Duha Svetoga. Kako smo vidjeli tijekom prošlog poglavlja, Duh Sveti u svom osobnom dola­sku, protivno Sinu, ne priopćava Crkvi svoju hiposta­zu koja ostaje skrivena, neobjavljena. On se prikriva, poistovjećuje, takoreći, s ljudskim osobama kojima daje drugu narav - božanstvo, bogotvorne energije. On po­staje početak pobožanstvenjenja osoba, izvor nestvo-rena bogatstva u svakoj od njih: on donosi svakoj oso­bi njenu konačnu savršenost, ali on ne postaje osoba Crkve. Uistinu, Duh Sveti ne sadrži u sebi ljudske hi­postaze, kao što Krist sadrži narav, ali se daje posebno svakoj osobi. Crkva u svom vlastitom biću, kao K r i ­stova Zaručnica, pokazuje se dakle kao mnoštvo stvo­renih hipostaza. To je osoba i l i , radije, to su ljudske osobe koje su hipostaze jedne naravi Crkve. Zato oci u svojim komentarima ο Pjesmi, vide u Zaručnici u isto vrijeme Crkvu i svaku osobu što se sjedinjuje s Bo­gom. A l i , kažimo sa svetim Pavlom: to mysterion tuto

241

mega estin, »otajstvo je to veliko«. Pripada budućemu vijeku, gdje će Crkva doći do svoje savršenosti u Duhu Svetom, gdje će se ljudske osobe sjediniti u svojoj stvo­renoj naravi s nestvorenom puninom i postati pobo-žanstvenjene ljudske hipostaze, oko Krista, utjelovlje­ne božanske hipostaze.

Slijedilo bi dakle da prije svršetka vjekova, prije uskrsnuća mrtvih i Posljednjega suda, Crkva neće imati vlastite hipostaze, stvorene hipostaze, budući da nijed­na od ljudskih osoba još nije dospjela do savršena je­dinstva s Bogom. Međutim reći to bilo bi ne poznavati samo srce Crkve, jedan od njezinih najtajnijih misteri­ja, njezino mistično središte, njezinu savršenost već ostvarenu u jednoj ljudskoj osobi potpuno sjedinjenoj s Bogom, koja se nalazi onkraj uskrsnuća i suda. Ta osoba je Marija, Majka Božja. Ona koja je Riječi daro­vala čovještvo i dala na svijet Boga koji je postao čo­vjekom učinila se dobrovoljno sredstvom utjelovlje­nja, što se ostvarilo u njenoj naravi očišćenoj Duhom Svetim. A l i Duh Sveti silazi još jednom na Djevicu, na dan Duhova - taj puta ne da se služi njenom naravi kao sredstvom, nego da se dade njezinoj osobi, da postane sredstvo njezina pobožanstvenjenja. I prečista narav ko­ja je nosila u sebi Riječ ulazi u savršeno sjedinjenje s božanstvom u osobi Majke Božje. Ako je ona ostala još u svijetu, ako se podvrgla uvjetima ljudskoga živo­ta do prihvaćanja smrti, zbilo se to snagom njene savr­šene volje u kojoj je obnovila kendsis svoga Sina. A l i smrt nije imala više moći nad njom: kao njezin Sin, ona je uskrsnula i uzašla na nebo, prva ljudska hiposta­za koja je ostvarila u sebi konačni cilj radi kojega bi

242

stvoren svijet. Crkva i čitav svemir imaju dakle, već sada svoje dovršenje, svoj osobni vrhunac koji otvara put pobožanstvenjenja svakomu stvorenju.

Sveti Grgur Palamas, u svojim marijanskim homi­lijama, želi vidjeti u Majci Božjoj stvorenu osobu što ujedinjuje u sebi sve stvorene i nestvorene savršenosti, apsolutno ostvarenje ljepote stvorenja. »Hoteći stvori­ti - veli on - sliku apsolutne ljepote i očitovati jasno anđelima i ljudima moć svoje umjetnosti, Bog je uči­nio uistinu Mariju svu lijepu. Ujedinio je u njoj djelo­mične ljepote koje je razdijelio drugim stvorenjima i nju učinio zajedničkim ukrasom sviju bića vidljivih i nevidljivih; i l i bolje, učinio je od nje kao mješavinu svih savršenstava božanskih, anđeoskih i ljudskih, uzvi­šenu ljepotu što uljepšava oba svijeta, uzdižući se sa zemlje do neba i nadilazeći čak i taj zadnji. 2 9 9 Po istom učitelju Marija je »granica stvorenoga i nestvorenoga« 3 0 0. Ona je prekoračila granicu koja nas dijeli od budućega vijeka. Zato je Marija, slobodna od vremenskih uvje­tovanosti, uzrok onoga što joj je prethodilo; ona upravlja u isto vrijeme onim što je došlo iza nje. Ona pribavlja vječna dobra. Po njoj ljudi i anđeli primaju milost. Nijedan dar nije primljen u Crkvi bez sudjelovanja Maj­ke Božje, prvine proslavljene Crkve. 3 0 1 Dakle, potreb­no je da, postoje postigla cilj zbivanja, upravlja sudbi­nama Crkve i svemira koje se odvijaju još u vremenu.

299 In Dormitionem, PG, 151, col. 468 A B . 300 Ibidem, col. 472 B. 301 Ibidem, coll. 472 D-473 A; In praesentationem, izd.

ΣΟΦΟΚΛΗΣ, II, str. 158-159, 162.

243

Jedan marijanski himan Istočne crkve uzvisuje Maj­ku Božju kao ljudsku osobu koja je postigla puninu božanskoga bića: »Pjevajmo, vjerni, Slavu svemira, Vrata neba, Djevicu Mariju, Cvijet ljudskog roda i Ro-diteljicu Boga, onu koja je Nebo i Hram božanstva, onu koja je srušila granice grijeha, onu koja je utvrđe­nje naše vjere. Gospodin koji je rođen od nje bori se za nas. Budi pun smionosti, narode Božji, jer on je pobi­jedio neprijatelje, on koji je svemogući.« 3 0 2

Misterij je Crkve upisan u dvije savršene osobe: božansku osobu Krista i ljudsku osobu Majke Božje.

244

Dogmatika prvoga glasa (Octoichos).

DESETO P O G L A V L J E

Put sjedinjenja

Pobožanstvenjenje, theosis stvorenja ostvarit će se u punini u budućem vijeku, iza uskrsnuća mrtvih. Ipak, već na zemlji, to se bogotvorno sjedinjenje treba ostva­rivati sve više, mijenjajući pokvarljivu i pokvarenu na­rav, prilagođujući je životu vječnom. Ako nam je Bog dao u Crkvi sve objektivne uvjete, sva sredstva da po­stignemo taj cilj, mi sa svoje strane trebamo stvoriti potrebne subjektivne uvjete, jer sjedinjenje se ostvaru­je u »sinergiji«, suradnji čovjeka s Bogom. Ta subjek­tivna strana sjedinjenja s Bogom tvori put sjedinjenja a to je kršćanski život.

Sveti Serafin Sarovski, na početku 19. stoljeća, želio je definirati, tijekom jednog razgovora, cilj kršćanskoga života. Ta definicija, koja, na prvi pogled, može izgle­dati vrlo jednostavna, sažima svu duhovnu tradiciju Pravoslavne crkve. »Molitva, post, bdjenja i sva druga kršćanska djela - veli on - iako veoma dobra u sebi, ne predstavljaju nikako, sama po sebi, cilj našega kršćan­skog života: ona su samo neophodna sredstva da se postigne taj cilj. Pravi naime cilj kršćanskoga života jest zadobivanje Duha Svetoga. Postovi, bdjenja, mo­litve, milostinje i druga dobra djela učinjena u ime Kristovo, samo su sredstva da steknemo Duha Sveto-

245

ga. Uočite dobro ovo: samo dobra djela učinjena u ime Kristovo donose nam plodove Duha Svetoga. Druga djelovanja, ako nisu učinjena u ime Kristovo, premda su dobra, ne bi nam uza sve to mogla pribaviti nagradu u budućem vijeku niti nam dati milost Božju u sadaš­njem životu. Zato je Gospodin Isus Krist rekao: Tko ne sabire sa mnom, rasipa (Mt 12, 30) .« 3 0 3 Drukčije rečeno, samostalno dobro ne smije postojati za kršća­nina: neko djelo je dobro ukoliko služi sjedinjenju s Bogom, ukoliko nam pribavlja milost. Kreposti nisu cilj, nego sredstvo i l i radije znakovi, izvanjska očito-, vanja kršćanskoga života, dok je jedini cilj stjecanje milosti.

Pojam zasluge tuđ je istočnoj tradiciji. Ta se riječ rijetko susreće u duhovnoj literaturi Istočne crkve i nema isto značenje kao na Zapadu. Uzrok tome treba tražiti u općenitom stavu istočne teologije prema mi­losti i slobodnoj volji. To pitanje nije nikada imalo na Istoku istu oštrinu koju je primilo na Zapadu iza sve­toga Augustina. Istočna tradicija nikada ne dijeli ta dva momenta: milost i ljudska sloboda za nju se očituju istovremeno i ne mogu se zamisliti jedna bez druge. Sveti Grgur Nisenski izriče vrlo jasno tu uzajamnu ve­zu koja čini od milosti i slobodne volje dva pola jedne te iste stvarnosti: »Kako milost Božja - veli on - ne može stanovati u dušama koje izbjegavaju svoje spase­nje, isto tako ljudska krepost po sebi samoj nije do-

303 Razgovor sv. Serafina ο cilju kršćanskog života (naš prijevod; usp. str. 217, bilj. 276).

246

voljna da uzdigne do savršenosti duše strane milosti«... »Pravednost djela i milost Duha sjedinjujući se zajed­no ispunjaju blaženim životom dušu u kojoj se nadu« (proelthusai eis tauton).304 Dakle, milost nije nagrada za zaslugu ljudske volje kako bi to htio pelagijanizam; ali ona nije ni uzrok »zaslužnih djela« naše slobodne volje. Jer ne radi se ο zaslugama nego ο suradnji, si-nergiji dviju volja, božanske i ljudske, skladu u kojem se milost širi sve više i bude prisvojena, »prihvaćena« od ljudske osobe. Milost je prisutnost Boga u nama koja zahtijeva od nas neprestane napore. Međutim ti napori nikako ne određuju milost, niti milost giba na­šu slobodu kao neka sila koja bi joj bila tuđa.

Ta nauka, vjerna apofatičnom duhu istočne tradi­cije, izriče tajnu podudaranja milosti i naše slobode u dobrim djelima izbjegavajući pozitivne i razumne na­zive. Temeljna Pelagijeva zabluda bijaše što je prenio tajnu milosti u razumni red, gdje se stvarnosti duhov­noga reda, milost i sloboda, preoblikuju u dva pojma postavljena jedan kraj drugoga koje bi trebalo složiti međusobno, kao dva predmeta što su jedan izvan dru­goga. Sveti Augustin, u svojoj polemici protiv pelagi-janizma, slijedio je primjer svoga protivnika stavljaju­ći se na isto razumno područje gdje se pitanje nikada nije moglo riješiti. Predstavnik istočne tradicije, sveti Ivan Kasijan koji je sudjelovao u toj raspravi u isto vrijeme protiv pelagijevaca i protiv svetoga Augusti-na, nije mogao u tim uvjetima biti ispravno shvaćen.

De institute christiano, PG, 46, col. 289 C.

247

Njegov stav »iznad prepirke« bio je protumačen, u ra­zumnom redu kao polupelagijanizam, i osuđen na Za­padu. Naprotiv, Istočna crkva smatrala gaje uvijek kao svjedoka tradicije.3 0 5 Kao učitelj kršćanske askeze, sveti Kasijan iz Marseille-a bio je otac zapadnog monaštva prije svetoga Benedikta koji gradi velikim dijelom na njegovim spisima; sveti Bernard i cijela cistercitska škola duguju mu veoma mnogo. A l i razilaženje će jačati sve više između duhovnosti istočnoga nadahnuća proizašle od svetoga Ivana Kasijana i augustinske nauke ο odno­sima milosti i slobodne volje, koja će se razviti i posta­ti općenitom na Zapadu do gubitka žive veze s istoč­nom tradicijom. Ta zadnja je uvijek tvrdila istovreme-nost u suradnji božanske milosti s ljudskom slobodom. Tako je sveti Makarije Egipatski govorio: »Ljudska volja je, takoreći, bitan uvjet; ako te volje nema, Bog ne čini ništa sam.« 3 0 6 U 19. stoljeću, episkop Teofan, velik ruski asketski pisac, tvrdio je da »Duh Sveti, dje­lujući u nama, dovršava s nama naše spasenje«, ali je govorio u isto vrijeme da »čovjek dovršava djelo svo­ga spasenja pomoću milosti«. 3 0 7 Milost koja se, po rije­čima svetoga Makarija, razvija u ljudskoj osobi kao kvasac koji diže tijesto, »postaje nešto vlastito i ne-

3 0 5 Ipak, bio je također dugo štovan kao svetac i na Zapadu: sv. Grgur Veliki poziva se na njega, papa Urban V. naziva ga još u 14. stoljeću »sveti Ivan Kasijan« u jednoj svojoj buli.

306 Homiliae spirituales, X X X V I I , 10, PG, 34, col. 757 A. 3 0 7 Episkop T E O F A N , Pisma ο duhovnom životu, izd. s Atosa,

str. 19, 65, 67, 83 (na ruskom).

248

odjeljivo od naravi, kao daje ona iste biti s čovjekom«. 3 0 8

To je sveti Serafin nazivao »zadobivanje milosti« -subjektivna strana sjedinjenja s Bogom.

Početak je duhovnoga života obraćenje (epistrophč), stav volje koja se okreće Bogu, odričući se svijeta. »Svi­jet« ima ovdje vrijednost asketskog naziva. »Za du­hovno promatranje, svijet je zbirno ime koje obuhvaća sve ono što se naziva strašću«, veli sveti Izak Sirijski. 3 0 9

Tome velikom asketu i mistiku, »strasti su elementi koji se izmjenjuju u neprestanu tijeku svijeta. Gdje stra­sti prestaju, svijet se zaustavlja u svom tijeku. Gdje se struja strasti zaustavlja, svijet umire«. 3 1 0 Svijet izraža­va ovdje neko raspršivanje, lutanje duše u vanjštinu, neku izdaju vlastite naravi. Jer duša je smirena u sebi, ali postaje podložna strastima ostavljajući svoju nutar­nju jednostavnost, predajući se vanjštini. Odricanje od svijeta povratak je duše u sebe samu, neka sabranost, uspostavljanje duhovnoga bića koje se vraća u zajedni-ništvo s Bogom. To se obraćenje zbiva u slobodi, kao i grijeh koji je slobodno odjeljivanje od Boga. Obraće­nje će dakle biti neprestano nastojanje volje okrenute

308 Homiliae spirituals, VIII, 2, PG, 34, coll. 528 D-529 A. 3 0 9 A. J. WENSINCK, nav. dj.. str. 13. Sirijski je tekst djela sv.

I Z A K A izdao prvi put B E D J A N , Mar Issacus Ninevita. Deper-fectione religiosa, Pariz, 1909.; na engleski je preveo prema tom izdanju A. J. WENSINCK, Mystic treatises by Isaac of Nineveh (vidjeti bilj. 167); grčki tekst (prijevod iz 9. st., jedini poznat prije izd. BEDJ AN) , izdao Ν. THEOTOKI, Leipzig, 1770. Navodimo većinom W E N S I N C K A i katkad izdanje THEOTOKI.

3 1 0 A. J. WENSINCK, nav. dj., str. 13.

249

prema Bogu. Monaštvo označava najviši stupanj takva stajališta. Sveti Ivan Klimak (7. st.) izražava to u zbitoj definiciji: »Monah je, veli on, neprestana stega nad naravi i stalno bdjenje nad osjećajima.« 3" »Tko je vje­ran i mudar monah? Onaj koji čuva svoj žar do kraja i ne prestaje dodavati do kraja svoga života oganj na oganj, žar na žar, revnost na revnost, želju na želju.« 3 1 2

Međutim, ako srce mora biti uvijek žarko, duh tre­ba ostati hladan, jer on bdije nad srcem. Dakle, srce (he kardia) za asketsku tradiciju Istoka središte je ljud­skoga bića, korijen aktivnih sposobnosti, razuma i vo­lje, točka iz koje izlazi i prema kojoj smjera sav du­hovni život. Izvor sviju psihičkih i duhovnih pokreta, srce, po svetom je Makariju Egipatskom »radionica pravednosti i opačine« 3 1 3 . To je posuda koja sadrži sve mane, ali u isto vrijeme tu se nalaze »Bog, anđeli, ži­vot, kraljevstvo, svjetlost, apostoli, riznice milosti« 3 1 4 . »Kada milost zahvati pašnjake srca, ona vlada svim dijelovima naravi, svim mislima: jer duh i sve misli duše nalaze se u srcu.« 3 1 5 Baš zato milost prolazi kroz srce u cijelu čovječju narav. Duh (nus, pneuma), naj­viši dio ljudskoga bića, kontemplativna je sposobnost kojom čovjek teži prema Bogu. Najosobniji dio čovje­ka, izvor njegove svijesti i slobode, duh (nus) u ljud-

311 Scala paradisi, gradus I, PG, 88, col. 634 C. 312 Ibidem, col. 644 A. 313 Homiliae spirituales, X V , 32, PG, 34, col. 597 B. 314 Ibidem, XLIII , 7, col. 776 D. 315 Ibidem, X V , 20, col. 589 B.

250

skoj naravi odgovara najviše osobi; može se reći daje sjedište osobe, ljudske hipostaze koja sadrži u sebi cje­linu naravi - duh, dušu i tijelo. Zato su grčki oci često spremni poistovjetiti niis sa slikom Božjom u čovje­ku . 3 1 6 Čovjek mora živjeti po duhu; čitav ljudski sastav mora postati »duhovan« (pneumatikos), steći »slič­nost«. Uistinu, upravo se duh sjedinjuje s krsnom mi­losti i baš on uvodi milost u srce - središte ljudske naravi koja mora biti pobožanstvenjena. »Sjedinjenje duha sa srcem«, »silaženje duha u srce«, »čuvanje srca po duhu« - ti se izrazi neprestano vraćaju u asketskoj literaturi Istočne crkve. Bez srca, koje je središte svih aktivnosti, duh je nemoćan. Bez duha, srce ostaje slije­po, bez upravljanja. Treba dakle naći skladan odnos između duha i srca da se organizira, da se izgradi oso­ba u milosti, jer put sjedinjenja nije nesvjestan razvoj. On pretpostavlja neprestanu budnost duha, neprekidan napor volje. »Ovaj svijet je zatvoreno polje i vrijeme našega života vrijeme je borbe«, govorio je sveti Izak Sirijski. Da se pobijedi u toj borbi treba stalno biti okrenut prema Bogu: »jer Gospodin je - veli isti autor - moćniji, jači nego svi; on pobjeđuje uvijek u smrt­nom tijelu kada se bori s kršćanskim atletama. I ako su ti zadnji pobijeđeni,-jasno je ... da su se lišili Boga svojom nerazumnom voljom.« 3 1 7 Kada oslabi žar, od­luka popusti, milost ostane nedjelujuća. Evanđeoska

3 1 6 Vidjeti poglavlje »Slika i sličnost«. 3 1 7 Izd. WENSINCK, Horn. LXXIII, str. 340 i Horn. XXXVI,

str. 187; izd. THEOTOKI, Horn. L i LIV; ruski prijevod, 3. izd., 1911., str. 204 i 331.

251

zapovijed da bdijemo, da ne omlitavimo od sna, misao je vodilja istočne askeze koja zahtijeva punu svijest ljudske osobe na svim stupnjevima njezina uspinjanja savršenu sjedinjenju.

Taj uspon zahvaća dvije etape i l i , točnije, ostvaru­je se istovremeno na dvama planovima različitima ali tijesno međusobno povezanima: jednom djelovanja (praksis) a drugom kontemplacije (theoria). Oba su ne­odjeljiva u kršćanskoj spoznaji a to je osobno i svjesno iskustvo duhovnih stvarnosti - he gnosis - »gnoza« 3 1 8 . Po svetom Maksimu, kontemplacija bez akcije, teorija koja se ne oslanja na praksu ne razlikuje se ni u čemu od zamišljanja, maštanja bez stvarne srži - anipostatos phantasia; jednako akcija, ako je ne oživljava kontem­placija, besplodna je i ukočena kao neki k ip . 3 1 9 »Isti život duha jer je djelo srca - veli sveti Izak Sirijski -jest čistoća srca koja daje kontemplaciji duha njenu cjelinu.« 3 2 0 Aktivni se život sastoji dakle u čišćenju sr­ca i taj će posao biti svjestan, jer ga upravlja duh (nus), kontemplativna sposobnost koja će ući u srce, sjediniti se sa srcem, skupljajući i usmjeravajući ljudsko biće u milost.

3 1 8 Izlišno je reći da taj izraz koji označava svijest ο božanskom što ga ljudska osoba stječe po Duhu Svetom, nema ništa s gno-stičkim umovanjima.

3 , 9 Capita theologica et oeconomica, Centuria IV, cap. 88, PG, 90, coll. 1341-1344.

3 2 0 Izd. ΤΗΕΟΤΌΚΙ, Horn. XVII, str. 87-88; izd. WENSINCK, Horn. XL, str. 202, Usp. ibidem, I, str. 20.

252

Djelovanjem (praksis), po svetom Evagriju Pont-skom (4. st.), čovjek mora konačno dospjeti u jedno netrpno stanje (apatheia), u neovisnost od svoje naravi koja više nije podložna strastima, koju ništa više ne uzbuđuje. 3 2 1 Apatheia - netrpnost - nije neko pasivno stanje. U području duhovna života gdje se ona ostva­ruje, protivnosti između aktivnoga i pasivnoga nema više mjesta: ta dva suprotna raspoloženja pripadaju u opseg naravi pokvarene i zarobljene grijehom. Duh koji je opet dobio svoju cjelovitost ne uznemiruje se više bilo čime, on ne »trpi« više; ali on nije više ni »akti­van« u pravom smislu te riječi. Asketska i mistična tradicija Istočne crkve ne pravi oštro odsječenu razliku između aktivnih i pasivnih stanja u višim sferama du­hovnoga života. Ljudski duh u svojem normalnom sta­nju nije ni aktivan ni pasivan: on je budan. To je »tri­jeznost« (nepsis), »pažnja srca« (he kardiake prosochč), sposobnost razlikovanja i prosuđivanja duhovnih stva­ri (diakrisis), glavne značajke ljudskoga bića u njego­vu stanju cjelovitosti. Aktivna i pasivna stanja označu­ju, naprotiv, nutarnje razdiranje, to su stanja prouzro­čena grijehom. Uvesti ih u mistiku, značilo bi patvori-ti perspektive, nade duhovnoga života i l i stvarati za­bune.

Sveti Izak Sirijski razlikuje tri etape na putu sjedi­njenja: pokoru, čišćenje i savršenost, tj. promjenu vo­lje, oslobađanje od strasti i stjecanje savršene ljubavi a to je punina milosti. Ako je pokora početak toga puta,

321 Capitapractica, L X X I , PG, 40, col. 1244 A B . Usp. ibidem, col. 1221 D.

253

»vrata milosti« 3 2 2 , to ne znači daje ona prolazan trenu­tak, etapa koju treba prijeći. Pravo reći to nije etapa nego stanje koje mora uvijek trajati, stalno stajalište onih koji uistinu teže da se sjedine s Bogom. Riječ »pokora« je neprikladna da izrazi pojam toga temelj­nog stajališta svake kršćanske duše koja se okreće Bo­gu. Riječ »kajanje« bila bi možda manje netočna, iako uvijek ograničena na čisto negativan pojam. Grčka r i ­ječ metanoia doslovno znači »promjena misli«, »pre­oblikovanje duha«. To je »drugo preporođenje« daro­vano od Boga iza krštenja, mogućnost povratka Ocu, neprestan izlazak iz samoga sebe, vrlina koja mijenja našu narav. To je stanje duše protivno samodopadno­sti, »duhovnomu buržujstvu« jednoga farizeja, jedno­ga »pravednika« koji smatra daje »u stanju milosti«, jer ne poznaje sama sebe. Kao što put uspinjanja pre­ma Bogu, tako ni kajanje ne može imati kraja. »Kaja­nje - veli sveti Izak Sirijski - pristaje uvijek i svima, grešnima kao pravednima koji traže svoje spasenje. Ne­ma granice savršenosti; tako da i sama savršenost najsa­vršenijih nije drugo nego nesavršenost. Zato do časa smrti kajanje ne može završiti, ni u svom trajanju ni u djel ima.« 3 2 3 Taj pojam kajanja odgovara apofatič-nom stavu prema Bogu: što se čovjek više sjedinjava s Bogom više spoznaje njegovu nespoznatljivost, po­staje savršeniji i više spoznaje svoju vlastitu nesavr­šenost.

12 Izd. WENSINCK, str. 210. '3 Izd. THEOTOKI, Horn. LV, str. 325.

254

Duša koja se ne gane kajanjem tuđa je milosti: to je zastoj na putu uspona, »neosjetljivost okamenjena srca«, znak duhovne smrti. Kajanje, po svetom Ivanu Klimaku, obnova je krštenja, »ali izvor suza iza kršte­nja nešto je veće od krštenja«. 3 2 4 Taj sud može izgleda­ti protuslovan, može čak sablazniti, ako se zaboravi da je kajanje plod krsne milosti, te iste milosti ali stečene, prisvojene od osobe i postale u njoj »darom suza«, te sigurnim znakom da se srce rastopilo božanskom ljubavlju. 3 2 5 »Nećemo biti tuženi - veli isti autor - što nismo činili čudesa, što nismo bili teolozi, što nismo imali viđenja; ali ćemo sigurno morati odgovarati Bo­gu što nismo neprestano plakali radi svojih grijeha.« 3 2 6

Te karizmatične suze - vrhunac kajanja - jesu u isto vrijeme početak beskrajne radosti (protuslovlje blažen-stava naviještenih u Evanđelju: beati qui nunc fletis, quia ridebitis - »blaženi koji sada plačete, jer ćete se veseliti«). Suze čiste narav, jer kajanje nije samo naše nastojanje, naše muke, nego i svjetao dar Duha Sveto­ga koji ponire i preobražava naše srce. To je povratak Bogu, liječenje bolesne naravi, po svetom Ivanu Da-maščanskom koji ovako definira pokoru: »kajanje je po­vratak od onoga što je protivno naravi prema onome što joj je vlastito, povratak iz ropstva demona prema

324 Scala paradisi, gr. VII, PG, 88, col. 804 A B . 3 2 5 Ο daru suza vidi članak gđe LOT-BORODIN, »Tajna dara

suza na kršćanskom Istoku«, u: Vie spirituelle, XLVIII, br. 3, rujan 1936., Etudes et documents, str. 65-110.

326 Scala paradisi, ibidem, col. 816 D.

255

Bogu, koji se ostvaruje naporima i mukom.« 3 2 7 Ti će napori biti potrebni na svim etapama uspona, jer sve do svršetka moramo se čuvati svoje vlastite slobode, po svetom Izaku Sirijskom. 3 2 8 Molitva carinika »Gos­podine, smiluj se meni grešniku«, pratit će pravednike do vratiju Kraljevstva, jer kršćanin se na putu spasenja mora neprestano nalaziti »između straha i nade«, ka­ko je to govorio otac Ambrozije iz manastira Optino, jedan od najvećih duhovnih vođa (»starec«) u 19. sto­ljeću. Sveti Izak Sirijski izrazio je tu misao u potre­snoj riječi: »kajanje je drhtanje duše pred rajskim vra­t ima« 3 2 9 .

Ako se čovjek ne okrene Bogu svojom vlastitom voljom i svom svojom željom, ako se ne obrati njemu u molitvi s punom vjerom, ne može biti izliječen. 3 3 0

Molitva počinje plačem i skrušenošću, ali ne treba da to sredstvo protiv strasti postane samo neka strast, pre­ma svetom Nilu Sinajskom. 3 3 1 Postoji aktivna molitva, ona riječima; svršava u netrpnosti a taje granica moli­tve — oros tes apatheias. Tu počinje kontemplativna molitva, bez riječi, kada se srce otvara pred Bogom u šutnji. Molitva je pokretna snaga svih ljudskih napora, svega duhovnoga života. To je »razgovor s Bogom ko-

327 De fide orth., I, 30, PG, 94, col. 976 A. 3 2 8 Izd. WENSINCK, str. 338. 329 Ibidem, str. 310; usp. str. 211. 3 3 0 Sv. M A K A R I J E EGIPATSKI , Homiliae spirituales,

X X X I I I , PG, 34, coll. 741 s. 331 De oratione, c. 8, PG, 79, col. 1169 A B .

256

ji se odvija u tajnosti«, to je »sva misao ο Bogu, sve razmišljanje ο duhovnim stvarima«, veli sveti Izak Sirij­ski, dajući vrlo širok smisao riječi »molitva«. 3 3 2

Sjedinjenje s Bogom ne može se ostvariti izvan molitve, jer molitva je osobni odnos čovjeka s Bogom. Sjedinjenje se mora ostvariti u ljudskim osobama, mo­ra biti osobno, dakle svjesno i hotimično. »Krepost molitve dovršava sakrament našega sjedinjenja s Bo­gom - kaže sveti Grgur Palamas - jer molitva je veza razumnih stvorenja s njihovim Stvoriteljem.« 3 3 3 Ona je savršenija nego vježbanje kreposti, jer je »vodič zbora kreposti« (koryphaios tis tu horu ton areton).334 Cjelo­kupnost kreposti mora služiti usavršavanju molitve; s druge strane, kreposti ne mogu biti postojane ako duh nije stalno usmjeren na molitvu. A l i najveća krepost, karitas, ljubav prema Bogu u kojoj se ispunja mistično sjedinjenje plod je molitve - he agape ek tes euhes, kaže sveti Izak Sirijski. 3 3 5 Jer u molitvi se čovjek su­sreće s Bogom osobno - on ga spoznaje i ljubi. Spo­znaja (»gnoza«) i ljubav su tijesno povezane u istočnoj asketici.

Molitva počinje molbama - to je »molitva usrdne prošnje« po svetom Izaku Sirijskom, zabrinuta, nato-

3 3 2 Izd. WENSINCK, str. 294-295; izd. THEOTOKI, Horn. XXXV. 3 3 3 Περί προσευχής, PG, 150, col. 1117 Β. 3 3 4 Sv. G R G U R NISENSKI, De institute christiano, PG, 46,

col. 301 D. 3 3 5 Izd. THEOTOKI, Horn. XXXV, str. 229; Horn. LXIX, str.

402; izd. WENSINCK, str. 318 s.

257

varena zaokupljenostima i strahom. 3 3 6 Ona je samo pri­prava za pravu molitvu, za »duhovnu molitvu«, postu­pno uzdizanje Bogu, naprezanje, traženje. A l i malo po malo duša se usredotočuje, sabire, posebne molbe išče­zavaju, čine se beskorisnima, jer Bog odgovara na mo­litvu otkrivajući svoju providnost koja obuhvaća sve. Čovjek prestaje prositi, jer se potpuno pouzdaje u vo­lju Božju. To se stanje zove »čista molitva« (proseuche kathara). To je granica prakse (praksis), kada ništa od onoga što je strano molitvi ne ulazi više u svijest, ne odvraća više volju usmjerenu prema Bogu, sjedinjenu s božanskom voljom. Sinergija, skladnost dviju volja u suradnji traje u svim etapama uzdizanja prema Bo­gu. A l i na izvjesnom stupnju, kada ostavimo psihičku sferu gdje je duh u pokretu, svako gibanje prestaje: i molitva prestaje. To je savršenost molitve - duhovna molitva i l i kontemplacija. »Sve što je molitva prestaje i duša moli izvan moli tve.« 3 3 7 To je apsolutni mir, po­činak - hesychia. »Budući da su pokreti duše, kaže sveti Izak Sirijski, postigli apsolutnu čistoću, sudjelu­ju u energijama Duha Svetoga« ... »Narav ostaje bez pokreta, bez djelovanja, bez sjećanja na zemaljske stvari .« 3 3 8 To je »šutnja duha« koja je viša od molitve. To je stanje budućega vijeka, »gdje sveci, uronivši svoj

3 3 6 Izd. WENSINCK, str. 113. 3 3 7 Sv. I Z A K SIRIJSKI, izd. ΤΗΕΟΊΌΚΙ, Horn. XXXII, str.

206-207; izd. WENSINCK, str. 118. 3 3 8 Izd. THEOTOKI, Horn. LXXXV, str. 511; izd. WENSINCK,

str. 174.

258

duh u Duh Božji, nisu više u molitvi nego mole izvan svake molitve: i l i bolje, oni se smještaju posve zadiv­ljeni u slavu koja ih ispunja radošću. To nam se doga­đa kada je duhu dano osjetiti buduće blaženstvo; tada se potpuno zaboravljamo ostavljajući sve stoje na tom svijetu, nemajući više u njemu nikakav pokret prema nečemu pa što to bilo. . .« 3 3 9

To »čuđenje«, »divljenje«, »ushit« duha u stanju »šutnje« i l i počinka (hesychia) ponekad se zove »ek­staza« (ekstasis), jer čovjek izilazi iz svoga bića i ne zna više je li na ovom svijetu i l i u vječnom životu; ne pripada više sebi nego Bogu, ne ravna se više sam ne­go ga vodi Duh Sveti; njegova je sloboda oduzeta, veli sveti Izak Sirijski. 3 4 0 Ipak, ekstatična stanja s tom ozna­kom pasivnosti, gubljenja slobode i svjesnosti samoga sebe tipična su osobito u početku mistična života. Po svetom Simeonu Novom Teologu, ekstaze i ushićeno­sti priliče samo početnicima, neiskusnima, onima čija narav još nije iskusila nestvoreno. Sveti Simeon uspo­ređuje ekstazu sa stanjem u kojem bi se nalazio čovjek rođen u mračnoj tamnici, slabo osvijetljenoj nekom svje­tiljkom, zatvorenik koji ne bi imao nikakva pojma ο sunčevu svjetlu ni ο ljepoti vanjskoga svijeta i koji bi iznenada vidio to svjetlo i neki krajolik okupan sun­cem kroz zidnu pukotinu svoga zatvora. Taj bi čovjek

3 3 9 Izd. THEOTOKI,Horn. XXXII, str. 202; izd. WENSINCK, str. 115.

340 Ibidem, nastavak citiranog odlomka.

259

bio zanesen ushićenjem, bio bi »u ekstazi«. Međutim, malo po malo njegova osjetila bi se privikla na sunče­vu svjetlost, prilagodila se novomu iskustvu. Isto tako duša koja napreduje u duhovnom životu ne poznaje više ekstaze nego trajno iskustvo božanske stvarnosti u kojoj živi . 3 4 1

Mistično je iskustvo neodjeljivo od puta prema sje­dinjenju i može se steći samo u molitvi, moljenjem. U najopćenitijem smislu, svaka prisutnost čovjeka pred licem Boga je molitva. A l i ta prisutnost treba postati trajan stav, uvijek svjestan; moljenje mora postati vječ­no, neprekinuto kao disanje, kao udaranje srca. To zah­tijeva posebnu vještinu, tehniku molitve, čitavu jednu duhovnu nauku kojoj se monasi potpuno posvećuju. Metoda nutarnje i l i duhovne molitve, poznata pod ime­nom »hesihazma«, pripada asketskoj tradiciji Istočne crkve i seže, bez sumnje, u duboku starinu. Prelazeći od učitelja na učenika usmenim putem, primjerom i duhovnim vodstvom, ta poduka ο nutarnjoj molitvi nije bila zapisana do početka 11. stoljeća u raspravi pripi­sanoj svetomu Simeonu Novomu Teologu. Kasnije, bila je predmet posebnih izlaganja Nicefora Monaha (13. st.) i naročito Grgura Sinaita koji uspostavlja tu prak­su početkom 14. stoljeća na gori Atosu. Nalazimo, u manje izričitu obliku, podataka za istu asketsku tradi­ciju kod svetoga Ivana Klimaka (7. st.), kod svetoga

3 4 1 Izd. iz Smirne (1886.), Horn. XLV, 10; rusko izdanje s Atosa, I, 414^116.

260

Hesihija Sinajskoga (8. St.), i kod drugih učitelja du­hovnoga života kršćanskoga Istoka.342 Hesihazam je po­znat na Zapadu u prvom redu zahvaljujući djelima o. Jugie i o. Hausherra, pisaca vrlo-učenih ali koji naža­lost pokazuju čudnu revnost da ocrne predmet svoga proučavanja. Zaustavljajući se osobito na vanjskoj teh­nici duhovne molitve, ti suvremeni kritičari nastoje u svojim spisima ismijati praksu duhovnoga života koja je njima čudna. Prikazuju hesihaste kao monahe ne­znalice i grube materijaliste, koji zamišljaju da duša boravi u pupku i da naše disanje sadrži Duha Božjega; trebalo bi dakle zadržati dah i uperiti pogled na pupak, ponavljajući neprestano iste riječi, da se padne u eksta-tično stanje. To bi bio, ukratko, čisto mehanički postu­pak da se izazove izvjesno duhovno stanje. U stvarno­sti, mislena molitva, takva kakva se prikazuje u asket­skoj tradiciji Istoka, nema ništa zajedničko s tom kari­katurom. Ona sadržava, istina je, fizičku stranu, izvje­sne postupke koji se odnose na upravljanje disanjem, na položaj tijela za vrijeme molitve, na ritam molje­nja, ali ta vanjska poduka ima samo jedan cilj: olakšati koncentraciju. 3 4 3 Sva pažnja mora biti usmjerena na

3 4 2 Sv. IVAN K L I M A K , Scala paradisi, gr. XXVII -XXVII I , PG, 88, coll. 1096-1117, 1129-1140. Dvije Asketske stotice sv. HESIHIJA SINAJSKOGA objavljene su kod MIGNE, PG, 93, coll. 1479-1544. medu djelima HESIHIJA J E R U Z A L E M ­S K O G A .

3 4 3 Vidjeti članak G. W U N D E R L E , »La tehnique psycho-logique de l'Hesychasme byzantin«, u: Etudes Carmelitaines, listopad 1938., str. 61-67. Vidjeti također važan hesihatski izvor,

261

riječi kratke molitve »Gospodine Isuse Kriste, Sine Bož­j i , smiluj se meni grešniku.« Ta molitva, neprestano ponavljana, sa svakim udisajem postaje, takoreći, dru­ga narav monaha. Nikako da mehanizira nutarnji ži­vot, ona služi, naprotiv, da ga oslobodi, da ga okrene prema kontemplaciji, udaljujući postojano iz okoline srca svaku grešnu zarazu, svaku misao i l i sliku što do­lazi izvana i to snagom presvetog imena Isusova. Epi­skop Teofan, učitelj duhovnoga života i velik asketski pisac 19. stoljeća, izražava se ovako ο cilju duhovne molitve: »Traži se, veli on, oganj milosti koji pada u srce... Kada se ta Božja iskra (milost) nađe u srcu, mo­litva je Isusova raspiri i pretvara u plamen. Međutim, ona ne proizvodi tu iskru nego daje samo mogućnost da je se primi, sabirući misli, i dižući dušu pred lice Gospodinovo. Glavno je biti pred Bogom, zazivajući ga iz dubine srca. Tako moraju raditi svi oni koji traže oganj milosti; a riječi i l i položaji tijela za vrijeme mo­litve imaju samo drugorazrednu važnost. Bog gleda srce .« 3 4 4 Tako vidimo da se praksa duhovne molitve, svojstvene kršćanskome Istoku, protivno onomu što se moglo reći ο njoj, sastoji u tome da se dade mjesto izgaranju srca milošću neprestano bdijući na njegovu nutarnju čistoću.

Kalistova i Ignacijeva stotica, izdao i preveo na njemački A M -M A N N , Wurzburg, 1938. Ta dva izdanja označuju početak du­bljih i nepristranijih studija ο hesihazmu, tako slabo cijenjenu do danas na Zapadu.

3 4 4 Episkop T E O F A N zvani »Zatvornik«, Pisma, V, br. 911 (na ruskom).

262

Duh u molitvi nikako ne smije tražiti ekstazu i l i stanje oduševljenja i mora se čuvati da ne pripiše bilo kakvu sliku božanstvu. »Želeći vidjeti lice nebeskoga Oca - veli sveti N i l Sinajski - ne trudi se nikako ras-poznati u svojoj molitvi neku sliku i l i lik.« »Izbjega­vaj želju vidjeti u osjetnom obliku anđele, moći i l i K r i ­sta; inače si u opasnosti da upadneš u ludost, da uhvatiš vuka umjesto pastira i da se klanjaš demonima umjesto Bogu.« »Početak je zablude u volji duha koji pokuša­va pojmiti božanstvo u nekoj slici i l i l iku.« 3 4 5 Napro­tiv, oslobađajući se svakog predstavljanja Boga »duh prima u sebe crte bogolike slike, i zaodjeva se neizre­civom ljepotom sličnosti Gospodinu«, veli sveti Mar­ko Eremit. 3 4 6 Diadok Fotički vidi tu sliku u imenu Isus, utisnutu u naše srce neprestanim sjećanjem, vječnim moljenjem. »To ime slavno i toliko željeno - veli on -ostajući dugo u žaru srca, zadržano pamćenjem, stvara u nama naviku ljubiti Boga savršeno i bez zapreke. To je dragocjeni biser koji možemo imati prodajući sve što posjedujemo da primimo neizrecivu i trajnu radost u tom dobitku.« 3 4 7

Plod molitve je božanska ljubav koja nije ništa dru­go nego milost stečena u nutrini našega bića. Jer lju­bav, po Diadoku, nije samo neko gibanje duše nego i

345 De oratione, capp. 114-116, PG, 79, coll. 1192-1193; usp. ibidem, coll. 1181-1184, etc., passim.

346 Ad Nicolaum praecepta, PG, 65, col. 1040 C. 347 Asketska rasprava, pogr59, izd. POPOV, I, str. 300, 303.

263

nestvoreni dar - »božanska energija« - koja »upaljuje dušu bez prestanka i sjedinjuje ju s Bogom snagom Duha Svetoga«. 3 4 8 Ljubav nije od ovoga svijeta, jer je ime samoga Boga. Zato je neizrecivo, po svetom Iva­nu Klimaku: »riječi ο ljubavi poznaju anđeli - veli on - a poznaju ih po mjeri svoga prosvjetljenja.« 3 4 9 »Ti si ranila moju dušu, ο Ljubavi, i moje srce ne može pod­nositi tvoje plamene. Napredujem pjevajući ο tebi .« 3 5 0

»O sveta Ljubavi - veli sveti Simeon Novi Teolog -tko te ne pozna nije mogao kušati slast tvojih dobro-činstava koju nam samo doživljeno iskustvo otkriva. A l i tko te je upoznao i l i tko je od tebe poznat ne bi mogao više sumnjati. Jer ti si ispunjenje zakona, ti ko­ja me ispunjaš, griješ, ti koja rasplamsavaš, žariš moje srce neizmjernom nesebičnom ljubavi. Ti si učitelj pro­roka, koji silaziš na apostole, snaga mučenika, nadah­nuće otaca i naučitelja, savršenost sviju svetih. I ti pri­pravljaš mene samoga, Ljubavi, na pravo služenje Bogu.« 3 5 1

Kako smo kazali prije, istočna teologija uvijek ra­zlikuje između dara i Darovatelja, između nestvorene milosti i osobe Duha Svetoga koji je daje. Jednako smo napomenuli da treća božanska osoba nikada nije sma­trana kao uzajamna ljubav Oca i Sina, kao nexus amoris

348 Ibidem, pog. 16,1, str. 43; usp. str. 111, 479, 349 Scala paradisi, gr. X X X , PG, 88, col. 1156 A. 350 Ibidem, col. 1160B. 351 Horn. LIII, 2, rusko izdanje s Atosa, II, 7; francuski prijevod

u: Vie spirituelle, XXVII I , 1, srpanj 1931., str. 75.

264

- veza ljubavi, koja sjedinjuje dvije prve osobe Troj­stva. To je očito, jer doktrinalna tradicija Istočne cr­kve gleda u Ocu jedini hipostatski izvor Duha Sveto­ga. Dakle, ime ljubavi (agape), kada je istočni mistici pridaju Duhu Svetomu, ne označava njegov hipostat­ski karakter, njegove trojstvene odnose, nego ocrtava uvijek njegovo svojstvo Darovatelja ljubavi, Izvora lju­bavi u nama, svojstvo onoga koji nas čini dionicima u toj najvišoj savršenosti naravi zajedničke Presvetomu Trojstvu. Jer ljubav je »sam život božanske naravi«, po svetom Grguru Nisenskom. 3 5 2

Nauka Petra Lombardskoga, po kojoj »ljubimo Bo­ga Božjom ljubavi«, tj. po Duhu Svetom, koji je za zapadne teologe uzajamna ljubav Oca i Sina, nedopu­stiva je za istočnu teologiju, po kojoj ljubav pripada naravi zajedničkoj Trojstvu, od koje se Duh Sveti ra­zlikuje kao osoba. No ni tomistička tvrdnja koja se korjenito protivi onoj Učitelja Sentencija, ne bi isto tako mogla biti prihvaćena od mistične teologije Istoč­ne crkve. Uistinu, krepost ljubavi priopćena duši od Duha Svetoga, iako različita od božanske hipostaze Du­ha, nije neki stvoreni učinak, neko pripadno svojstvo čije bi postojanje ovisilo ο našoj stvorenoj supstanciji, nego dar nestvoren, energija božanska i bogotvorna po kojoj stvarno sudjelujemo u naravi Presvetoga Troj­stva, postajući divinae consortes naturae - dionici božanske naravi. Ljubav dolazi od Boga - he agape ek

De anima et resurrectione, PG, 46, col. 96 C.

265

ton Theu estin - kaže sveti Ivan (1 Iv 4, 7). A l i ta ljubav - božanski dar pretpostavlja, po svetom Bazi l i -ju, raspoloženje vlastito stvorenoj naravi, sjeme i l i silu ljubavi (he agapetikć dynamis) u ljudskom biću po­zvanu da postigne svoje savršenstvo u ljubavi. 3 5 3

Ljubav - božanski dar usavršava ljudsku narav do­tle »daje stavlja u jedinstvo i istovjetnost s božanskom naravi po milosti«, prema riječima svetoga Maksima. 3 5 4

Ljubav prema bližnjemu bit će znak zadobivanja pra­ve ljubavi Božje. »Siguran znak po kojemu možemo prepoznati one koji su stigli do te savršenosti - po sve­tom Izaku Sirijskom - sljedeći je: kada bi ih deset puta na dan izručili vatri zbog njihove ljubavi prema bl i ­žnjemu, njima to nikako ne bi izgledalo dovoljno.« 3 5 5

»Poznajem čovjeka - kaže sveti Simeon Novi Teolog - koji je želio takvim žarom spasenje svoje braće daje često prosio Boga žarkim suzama iz svega srca i pre-obiljem revnosti Mojsija dostojne, i l i neka njegova braća budu spašena s njime, i l i neka bude i on osuđen s nji­ma. Jer se bio povezao s njima u Duhu Svetom takvim vezom ljubavi, da ne bi čak htio unići u Kraljevstvo nebesko ako bi morao zbog toga biti od njih odije­l jen.« 3 5 6 U ljubavi prema Bogu svaka ljudska osoba nalazi svoju savršenost; dakle, osobe ne mogu postići

353 Regulae fusius tractatae, PG, 31, col. 908 CD. 354 De ambiguis, PG, 91, col. 1308. 3 5 5 Izd. W E N S I N C K , str. 342. 356 Divinorum amorum liber, hom. LIV, 1, iz ruskoga izdanja

s Atosa, II, str. 11; latinski prijevod, PG, 120, col. 425.

266

svoju savršenost a da se jedinstvo ljudske naravi ne ostvari. Ljubav Božja bit će dakle nužno povezana s dobrotvornom ljubavi prema bližnjemu. Ta savršena ljubav čini čovjeka sličnim Kristu, jer će se sjediniti svojom stvorenom naravi s čitavim čovječanstvom i ujediniti u svojoj osobi stvoreno i nestvoreno, ljudski sastav i bogotvornu milost.

Izabrani, sjedinjeni s Bogom, stižu u stanje savrše­na čovjeka, do mjere uzrasta punine Kristove, po riječi svetoga Pavla (Ef 4, 13). Ipak, ako ta suobličnost K r i ­stu jest konačno stanje kojemu stižemo, put koji tamo vodi, kako smo to mogli vidjeti, nije nasljedovanje K r i ­sta. Doista, put Krista, božanske osobe, bijaše silaže-nje stvorenu biću, uzimanje naše naravi; put stvorenih osoba mora biti, naprotiv, uspinjanje, uzdizanje prema božanskoj naravi, sjedinjenju s nestvorenom milošću priopćenom po Duhu Svetom. Mistika nasljedovanja koja se može naći na Zapadu tuđa je istočnoj duhovno­sti koja se radije definira kao život u Kristu. Taj život u jedinstvu s Kristovim -tijelom pruža ljudskim osobama sve uvjete potrebne da se stekne milost Duha Svetoga, tj. da se sudjeluje u samom životu Presvetoga Troj­stva, u najvišem savršenstvu a to je ljubav.

Ljubav je neodjeljiva od spoznaje, »gnoze«. To je oznaka osobne svijesti bez koje bi put prema sjedinje­nju bio slijep, bez sigurna cilja, »iluzorna (prividna) askeza« (askesis phainomene) po svetom Makariju Egipatskom. 3 5 7 Asketski život »izvan gnoze« (uk en te

Homiliae spirituales, X L , 1, PG, 34, col. 761.

267

gnosei) prema svetomu Doroteju nema nikakve cijene; 3 5 8 jedino duhovni život uvijek svjestan - en gnosei - život u stalnom zajedništvu s Bogom, može preobraziti našu narav čineći je sličnom božanskoj na­ravi i čineći je dionicom nestvorena svjetla milosti, po primjeru Kristova čovještva koje se pojavilo učenici­ma zaodjenuto nestvorenom slavom, na gori Taboru. »Gnoza«, osobna svijest, raste u mjeri koliko se narav preobražava ulazeći u tjesnije sjedinjenje s bogotvor-nom milošću. U savršenoj osobi, neće ostati više mje­sta za »nesvjesno«, za nagonsko i l i nesvojevoljno; sve će biti prožeto božanskom svjetlošću prilagođenom ljudskoj osobi, što je postala njena vlastita vrlina da­rom Duha Svetoga. Jer »pravednici će zasjati poput sunca« u Kraljevstvu Božjem (Mt 13, 43).

Svi uvjeti potrebni da se postigne taj krajnji cilj dani su kršćanima u Crkvi . A l i sjedinjenje s Bogom nije plod nekog organskoga i nesvjesna razvoja: ono se ispunja u osobama po Duhu Svetom i našoj slobodi.

Kada su pitali svetoga Serafina Sarovskoga nedo­staje li kršćanima njegova vremena neki uvjet da pro­izvede iste plodove svetosti koji su bili tako obilni u prošlosti, on je odgovorio: nedostaje samo jedan uvjet - odlučnost.

358 Doctrina, XIV, 3, PG, 88, coll. 1776-1780.

268

J E D A N A E S T O P O G L A V L J E

Božanska svjetlost

Sjedinjenje s Bogom misterij je koji se ispunja u ljudskim osobama.

Ljudsko biće na putu sjedinjenja nije nikada uma­njeno kao osoba, premda se odriče vlastite volje i svo­j ih naravnih sklonosti. Baš odričući se slobodno svega što joj je vlastito po naravi, ljudska se osoba ostvaruje potpuno u milosti. Ono što nije slobodno, što nije svje­sno nema osobne vrijednosti. Odricanja, trpljenja, ne mogu postati put prema sjedinjenju, ako ih ne prihva­timo slobodno. Savršena osoba potpuno je svjesna u svim svojim odlukama: slobodna je od svake prisile, od svake naravne nužnosti. Što više neka osoba na­preduje na putu sjedinjenja, toliko je svjesnija. Ta se svijest u duhovnom životu zove spoznaja (gnosis) kod istočnih asketskih autora. Očituje se potpuno u višim stupnjevima mističnoga puta kao savršena spoznaja Troj­stva. Zato je Evagrije Pontski poistovjećivao Kraljev­stvo Božje sa spoznajom Trojstva - svijesti ο predmetu sjedinjenja. Suprotno tome, nesvjesnost (agnoia), u svo­joj krajnjoj granici, ne bi bila ništa drugo nego pakao -zadnji pad osobe.3 5 9 Duhovni život - rast ljudske osobe

Capitapractica, X X X I I I , 25, PG, 40, col. 1268 A.

269

u milosti - uvijek je svjestan, jer nesvjesnost je znak grijeha, »san duše«. Treba dakle neprestano biti u bud­nom stanju, vladati se kao sinovi svjetla - ut filii lucis ambulate - »hodajte kao sinovi svjetla« (Ef 5, 9), po riječi svetoga Pavla: Surge qui dormis, et exsurge a mortuis, et illuminabit te Christus - »Probudi se, ti što spavaš, ustani od mrtvih i zasvijetljet će ti Krist« (Ef 5, 14).

Sveto pismo obiluje izrazima što se odnose na svje­tlo, na božansko prosvjetljenje, na Boga nazvana Svje­tlom. Za mističnu teologiju Istočne crkve to nisu me­tafore, govorničke figure, nego riječi što izriču stva­ran izgled božanstva. Ako je Bog nazvan svjetlom, znači da ne može ostati stran našemu iskustvu. »Gnoza«, svi­jest božanskoga bez svojega najvišeg stupnja iskustvo je nestvorena svjetla, dok je i to isto iskustvo svjetlo: in lumine tuo videbimus lumen - »tvojom svjetlošću mi svjetlost vidimo« (Ps 36, 10). To je ono što se opa­ža i ono po čemu se opaža u mističnom iskustvu. Sve­tomu Simeonu Novom Teologu iskustvo svjetla, a to je svjestan duhovni život i l i »gnoza«, otkriva prisut­nost milosti što ju je stekla osoba. »Ne govorimo ο stvarima koje ne poznajemo - veli on -, nego ο onome što nam je poznato svjedočimo. Jer svjetlost sjaji već u tminama, po noći i po danu, u našim srcima i u našim duhovima. Ona nas rasvjetljava, ta svjetlost bez suto­na, bez promjene, postojana, nikad pomračena; ona go­vori, ona radi, ona živi i oživljava, ona preobražava u svjetlost one koje rasvjetljava. Bog je Svjetlost i oni koje čini dostojnima da ga vide vide ga kao Svjetlost; oni koji su ga primili, primili su ga kao Svjetlost. Svje­tlost njegove slave ide pred njegovim licem i nemogu-

270

će je da se on pojavi drukčije nego u svjetlosti. Oni koji nisu vidjeli to svjetlo nisu vidjeli Boga, jer Bog je Svjetlost. Oni koji nisu primili tu svjetlost, nisu još primili milosti, jer primanjem milosti, prima se bo-žansko svjetlo i Bog... Oni koji ga još nisu primili, koji još nisu sudjelovali u svjetlosti, nalaze se uvijek pod jarmom zakona, u području sjene i slika, oni su još uvijek djeca roba. Kraljevi i l i patrijarsi, biskupi i l i svećenici, prinčevi i l i sluge, svjetovnjaci i l i monasi, svi su jednako u tminama i hodaju u mraku, ako se ne žele kajati kako bi to morali. Jer kajanje su vrata koja vode iz oblasti tame u kraj svjetlosti. Dakle, oni koji još nisu u svjetlu nisu prekoračili dostojno vrata kaja­nja... Robovi grijeha mrze svjetlost, bojeći se da ne otkrije njihova skrivena djela.« 3 6 0 Ako je život u grije­hu katkad hotimično nesvjestan (čovjek zatvori oči da ne vidi Boga), život u milosti je stalno napredovanje svijesti, rastuće iskustvo božanske svjetlosti.

Po svetom Makariju Egipatskom, oganj milosti za­paljen Duhom Svetim u srcima kršćana čini ih da sjaje kao svijeće pred Sinom Božjim. Čas taj božanski oganj, usklađen s čovječjom voljom, raspiruje se i bliješti ve­ćom svjetlošću, čas se umanjuje i ne daje više sjaja u srcima uzburkanim strastima. »Nematerijalan i božan­ski oganj rasvjetljuje i kuša duše. Taj je oganj sišao na apostole u obliku plamenih jezika. Taj je oganj zabli­stao u Pavlu, govorio mu, prosvijetlio njegov duh i, u isto vrijeme zaslijepio njegove oči, jer ono stoje tijelo

Horn. LXX1X, 2, rusko izdanje s Atosa, II, str. 318-319.

271

ne može podnijeti bljesak te svjetlosti. Mojsije je vidio taj oganj u buktećem grmu. Taj je oganj u obliku pla­tnenih kola odnio Iliju sa zemlje... Anđeli i duhovi što služe Bogu sudjeluju u blistavosti toga ognja... Taj oganj tjera demone, iskorjenjuje grijehe. On je snaga uskr­snuća, stvarnost života vječnoga, prosvjetljenje svetih duša, stalnost nebeskih moći .« 3 6 1 To su božanske ener­gije, »zrake božanstva« ο kojima govori Dionizije Are-opagit, stvaralačke moći koje proniču svemir i daju se upoznati izvan stvorenja kao nedostupno svjetlo u ko­jemu stanuje Trojstvo. Podijeljene kršćanima Duhom Svetim, energije se više ne pojavljuju kao vanjski uzro­ci,- nego kao milost, nutarnje svjetlo koje preobražava narav i pobožanstvenjuje ju. »Bog je nazvan Svjetlom ne po svojoj biti, nego po svojoj energiji«, veli sveti Grgur Palamas. 3 6 2 Ukoliko se Bog očituje i priopćava se, utoliko ga se može spoznati, on je Svjetlost. Ako je Bog nazvan Svjetlom, to nije samo po sličnosti s mate­rijalnim svjetlom. Božansko svjetlo nema alegorijski i apstraktni smisao: ono je danost mistična iskustva. »To božansko iskustvo dano je svakomu po njegovoj mjeri i može biti veće i l i manje, po dostojanstvu onih koji ga doživljuju.« 3 6 3 Savršeno viđenje božanstva postavši pri-

361 Homiliaespirituales, V, 8, PG, 32, col. 513 Β; XII, 14, col. 565 A B ; X X V , 9, 10, col. 673.

362 Contra Akyndinum, PG, 150, col. 823. 3 6 3 Sv. G R G U R P A L A M A S , Homilija ο Preobraženju, PG,

151, col. 448 B. Vidi izvrsnu studiju Fr. BAZILIJA (Krivochei'n), monaha na gori Atosu, potonjeg pravoslavnog arhiepiskopa u Bruxellesu, »Asketska i teološka nauka svetog Grgura Palama-

272

mjetljivo u nestvorenu svjetlu je »tajna osmoga dana«; pripada budućemu vijeku. Međutim oni koji su ga do­stojni, uspijevaju vidjeti »Kraljevstvo Božje kako dola­zi u svojoj sili« (Mk 9, 1) već u ovom životu, kao tri apostola koji su ga vidjeli na gori Taboru.

Teološke rasprave ο naravi svjetlosti u preobraže-nju Kristovu, prepirke koje se suprotstavljaju, sredi­nom 14. stoljeća, branitelji doktrinalne tradicije Istoč­ne crkve te istočni tomisti, gledali su u tom, uglav­nom, vjerski problem prvoga reda. Radilo se ο stvar­nosti m i s t i čnog iskustva, ο mogućnos t i svjesne komunikacije s Bogom, ο nestvorenoj i l i stvorenoj naravi milosti. Pitanje ο krajnjem cilju ljudi, pojam ο blaženstvu i pobožanstvenjenju bili su u igri. Bio je to sukob između mistične teologije i vjerske filozofi­je i l i , bolje, teologije pojmova koja nije htjela dopu­stiti ono što joj je izgledalo besmisao, »ludost«. Bog objave i vjerskoga iskustva našao se suočen s Bogom filozofa i učenih na terenu mistike i, još jednom, bo­žanska je ludost nadvladala ljudsku mudrost. Kada su bil i prisiljeni definirati svoje gledište, oblikovati po­imanje stvarnosti što nadilaze svako filozofsko umo­vanje, filozofi su morali konačno izreći sud koji je, sa svoje strane, izgledao »ludost« za istočnu tradici­ju: potvrdili su stvorenu narav bogotvorne milosti. Nećemo se više vraćati na to pitanje raspravljeno u

sa«, u: Seminarium Kondakovianum, VIII, Prag, 1936., str. 99-154 (na ruskom s francuskim rezimeom). Preveo na njemački Hu-golin L A N D V O G T , u: Das ostliche Christentum, VIII, 1939.

273

poglavlju ο energijama, gdje se radilo ο razlici izme­đu Božje biti i Božjih energija. Bližeći se kraju našeg proučavanja, moramo promotriti božanske energije pod jednim drugim vidom: onim nestvorena svjetla u kojem se Bog objavljuje i priopćuje onima koji se s njim sjedinjuju.

Ta svjetlost (phos) i l i prosvjetljenje (ellampsis) mo­že biti definirana kao vidljiva oznaka božanstva, ener­gija i l i milosti u kojoj se Bog daje spoznati. Ona nije razumskoga reda, kao što je to katkada prosvjetljenje uma uzeto u alegorijskom i apstraktnom smislu. Ona nije čak ni stvarnost osjetna reda. Ipak, ta svjetlost is­punja u isto vrijeme um i osjete, objavljujući se čitavu čovjeku a ne samo jednoj od njegovih sposobnosti. Bo­žanska svjetlost, kao danost mistična iskustva, nadilazi u isto vrijeme osjete i um. Ona je nematerijalna i nema ništa osjetna; zato je sveti Simeon Novi Teolog u svo­j im pjesmama naziva »nevidljiv oganj«, iako tvrdi njenu vidljivost:

'Esti pyr to theion ontos 'Aktiston aoraton ge 'Anarchon kai aylon te...364

Postoji oganj koji je božanski Sjajan nevidljiv Bez početka i nematerijalan

364 Djela sv. S IMEONA, izd. iz Smirne, 1886., II. dio, str. 1.

274

ali ona nikako nije razumljiva svjetlost. Tomus hagio-riticus, obrana sastavljena od monaha s gore Atosa pri­likom teoloških borba ο svjetlosti preobraženja, razli­kuje osjetno svjetlo, umno svjetlo i nestvoreno svjetlo koje nadilazi jednako dva ostala. »Umno se svjetlo -kažu atoski monasi - razlikuje od onoga što se primje­ćuje osjetima. Uistinu, osjetno svjetlo nam otkriva pred­mete primjerene našim osjetima, dok umno svjetlo služi da otkrije istinu koja je u mislima. Dakle, pogled i um ne zahvaćaju jedno te isto svjetlo, ali je svojstveno sva­koj od tih dviju sposobnosti da radi po svojoj naravi i u svojim granicama. Međutim, kada oni koji su toga dostojni prime milost te duhovnu i nadnaravnu snagu, oni primjećuju isto tako osjetima kao i umom ono što je iznad svakog osjeta i svakog razuma..., kako, to je poznato samo Bogu i onima koji su imali iskustvo nje­gove milosti .« 3 6 5

Većina otaca koji su govorili ο preobraženju doka­zuju nestvorenu, božansku narav svjetla što se ukazalo apostolima. Sveti Grgur Nazijanski, sveti Ćiril Alek­sandrijski, sveti Maksim, sveti Andrija Kretski, sveti Ivan Damašćanski, sveti Simeon Novi Teolog i Euti-mije Zigaben izražavaju se u tom smislu i bilo bi jako neumjesno tumačiti uvijek te stavke kao govornički zanos. Sveti Grgur Palamas razvija to učenje u vezi s pitanjem ο mističnu iskustvu. Svjetlo koje su apostoli vidjeli na gori Taboru vlastito je Bogu po naravi. Vječ-

PG, 150, col. 1833 D.

275

no, beskonačno, koje opstoji izvan vremena i prostora, pojavljivalo se u teofanijama Staroga zavjeta kao Bož­ja slava: pojava zastrašujuća i nepodnosiva za stvore­nja, kao vanjska, tuđa ljudskoj naravi prije Krista, izvan Crkve. Zato je, po svetom Simeonu Novom Teologu, Pavao na putu u Damask, nemajući još vjere u Krista, bio zaslijepljen i oboren pojavom božanske svjetlosti.3 6 6

Naprotiv, Marija Magdalena, po svetom Grguru Pala-masu, mogla je vidjeti svjetlost uskrsnuća koja je ispu­njala grob i činila vidljivim sve što se tu nalazilo, us­prkos noćnoj tami, jer »osjetni dan« nije još osvijetlio zemlju; tako ju je ta svjetlost osposobila da vidi anđele i razgovara s njima. 3 6 7 U času se utjelovljenja božan­sko svjetlo usredotočilo, takoreći, u Krista, Bogočo-vjeka, u kojemu stanuje tjelesno punina božanstva. To znači daje čovještvo Kristovo bilo pobožanstvenjeno hipostatskim sjedinjenjem s božanskom naravi, da je Krist za vrijeme svoga zemaljskoga života uvijek bl i ­stao božanskim svjetlom, što je ostalo nevidljivo za većinu ljudi. Preobraženje nije bila pojava ograničena u vremenu i prostoru: nikakva se promjena nije zbila u Kristu u taj čas, pa ni u njegovoj ljudskoj naravi, ali promjena se proizvela u svijesti apostola koji primiše za neko vrijeme sposobnost da gledaju svoga Učitelja

3 6 6 Sv. S IMEON, Horn. LVII, I, rusko izdanje s Atosa, II, str. 36; Sv. G R G U R P A L A M A S , Capitaphysica, etc. (67), PG, 150, col. 1169 A .

367 Govori, X X , PG, 151, col. 268 A B .

276

takva kakav jest, kako blista od vječnoga svjetla svoga božanstva. 3 6 8 To je bilo za apostole poput izlaska iz povijesti, posvješćivanja vječnih stvarnosti. Sveti Gr­gur Palamas govori u svojoj homiliji ο preobraženju: »Svjetlost preobraženja Gospodinova nije počela i nije završila; ostaje neograničena u vremenu i prostoru i neprimjetna za osjete, iako su je promatrali tjelesnim očima..., ali promjenom svojih osjeta učenici su Gos­podnji prešli iz tijela u Duh.« 3 6 9

Da se vidi božansko svjetlo tjelesnim očima, kako su ga učenici vidjeli na gori Taboru, treba sudjelovati u tom svjetlu i biti preobražen njime u većoj i l i manjoj mjeri. Mistično iskustvo pretpostavlja dakle promjenu naše naravi, njezino preoblikovanje po milosti. Sveti Grgur Palamas kaže to izričito: »onaj tko sudjeluje u božanskoj energiji..., postaje sam, na neki način, svje­tlo; on je ujedinjen u svjetlo i, sa svjetlom, vidi u pu­noj svijesti sve što ostaje skriveno onima koji nemaju te milosti; on nadilazi tako ne samo tjelesne osjete ne­go i sve ono što se može spoznati (umom)... jer čistim srcem gledaju Boga... koji, jer je Svjetlo, stanuje u njima i otkriva se onima koji ga ljube, svojim ljubim­cima.« 3 7 0

368 Tomus hagioriticus, PG, 150, col. 1232 C. 3 6 9 PG, 151, col. 433 B. 370 Homilija ο prikazanju Svete Djevice u hramu, izd.

ΣΟΦΟΚΛΗΣ, 22 homilije sv. Grgura Palamasa, Atena, 1861., str. 175-177. Citirano u članku monaha BAZILIJA, Seminarium Kondakovianum, VII, str. 138.

277

Tijelo ne smije biti zaprekom u mističnom isku­stvu. Manihejsko potcjenjivanje tjelesne naravi tuđe je pravoslavnoj askezi... »Ne pridajemo ime čovjeka po­sebno duši posebno tijelu, nego obojemu zajedno, jer čitav je čovjek stvoren na sliku Božju«, veli sveti Gr­gur Palamas.3 7' Tijelo se mora produhoviti, postati »ti­jelo duhovno«, kako kaže sveti Pavao. Naš krajnji cilj nije samo umna kontemplacija Boga; kada bi bilo ta­ko, uskrsnuće mrtvih bilo bi beskorisno. Blaženi će gledati Boga licem u lice u punini svoje stvorene nara­vi . Zato Tomus hagioriticus daje već na zemlji očišće­noj tjelesnoj naravi izvjesna »duhovna raspoloženja«: »ako i tijelo ima udjela s dušom u neizrecivim dobri­ma budućega vijeka, sigurno je da u njima mora sudje­lovati, koliko je moguće, već sada... Jer i tijelo doživ­ljava božanske stvarnosti kad se strastvene snage duše nađu - ne stavljene u smrt - nego preobražene i posve­ćene.« 3 7 2

Kao svjetlo - izvor objavljenja - milost ne može ostati neprimijećena u nama. Ne možemo ne osjetiti Boga, ako je naša narav u stanju duhovnoga zdravlja. Neosjetljivost u nutarnjem životu nije normalno sta­nje. Treba znati prepoznati svoja vlastita stanja i pro­suđivati pojave mističnoga života. Zato sveti Serafin Sarovski počinje svoje duhovne pouke riječima: »Bog

371 Razgovori duše i tijela, PG, 150, col. 1361 C. Sumnja se u autentičnost toga spisa, pripisana P A L A M A S U ; u svakom sluča­ju pripada istoj duhovnoj obitelji.

3 7 2 PG, 150, col. 1233 B D .

278

je oganj koji grije i žari srca. Ako osjećamo u našim srcima led koji dolazi od demona - jer demon je led -zazovimo Gospodina i on će doći i ugrijati naša srca ljubavlju prema njemu i bližnjemu. I pred toplinom njegova lica bit će istjerana hladnoća neprijatelja.« 3 7 3

Milost se dade spoznati kao radost, mir, nutarnja topli­na, svjetlost. Stanja suhoće, »mistične noći« u duhov­nosti Istočne crkve nemaju isti smisao kao na Zapadu. Osoba koja ulazi u sve tjesnije sjedinjenje s Bogom ne može ostati izvan svjetlosti. Ako je uronjena u tmine, to je zbog toga što joj je narav zamračena nekim grije­hom i l i je Bog iskušava da još poveća svoj žar. Ta se stanja moraju nadvladati poslušnošću i poniznošću ko­jima Bog odgovara očitujući se iznova u duši, priop­ćujući svoje svjetlo ljudskomu biću napuštenu neko vri­jeme. Suhoća je bolesno stanje što ne može dugo traja­ti; nikada je nisu asketski i mistični pisci istočne tradi­cije smatrali nužnom i normalnom etapom puta sjedi­njenja. Na tom putuje to vrlo česta nezgoda, ali uvijek opasna. Veoma je slična aked'ia - žalosti i l i dosadi, ohla­đivanju srca koje proizvodi neosjetljivost. To je isku­šenje koje stavlja ljudsko biće na granicu duhovne smrti. Jer uspon prema svetosti, borba za božansko svjetlo nije bez pogibelji. Oni što traže svjetlost, svjestan ži­vot u Bogu, u velikoj su duhovnoj opasnosti, ali Bog ih ne pušta lutati u tminama.

373 Izvještaj ο životu i djelima oca Serafina, blažene uspome­ne, hijeromonaha i zatvornika Sarovskog, 3. izd., Moskva, 1851., str. 63 (na ruskom).

279

»Često sam gledao Svjetlost - veli sveti Simeon Novi Teolog - ponekad se javljala u mojoj nutrini, kada je moja duša imala mir i šutnju, i l i se nije pojav­ljivala osim u daljini, i štoviše skrivala se posve. Osje­ćao sam tada beskonačnu tugu, vjerujući kako je više nikada neću vidjeti. A l i , čim sam počinjao roniti suze, čim sam pokazao potpuno odricanje od svega, apsolut­nu poniznost i poslušnost, Svjetlost se pojavljivala izno­va, jednaka suncu što goni guste oblake i malo se po malo pomalja, stvarajući radost. Tako ti, Neizrecivi, Nevidljivi, Neopipljivi, koji pokrećeš sve, prisutan u svemu i uvijek, koji ispunjuješ sve, koji se pokazuješ i skrivaš u svaki čas, ti si iščezavao i pojavljivao se da­nju i noću. Polako si rastjerivao tamu u meni, tjerao oblak koji me pokrivao, ti si otvorio duhovni sluh, ti si očistio očnu zjenicu moga duha. Napokon, pošto si me učinio takva kakva si htio, ti si se otkrio mojoj osvje­tlanoj duši, dolazeći k meni, još nevidljiv. I iznenada, ti si se pojavio kao drugo sunce, ο neizrecive li božan­ske snishodljivosti.« 3 7 4 Taj nam tekst pokazuje da je suhoća prolazno svojstvo koje ne može postati stalno stanje. Doista, herojsko držanje velikih svetaca zapad­nog kršćanstva, izvrgnutih boli tragične odijeljenosti od Boga, ta mistična noć kao put, kao duhovna potre­ba, nepoznata je duhovnosti Istočne crkve. Dvije su se tradicije odijelile na pitanju tajanstvene nauke, što se

374 Horn. XC, rusko izdanje s Atosa, II, str. 487-488; francuski prijevodu: Viespirituelle, XXVII I , 1, srpanj 1931., str. 76-77.

280

odnosi na Duha Svetoga, izvor svetosti. Dva različita dogmatska shvaćanja odgovaraju dvama iskustvima, dva­ma putevima posvećivanja koji su malo slični. Putevi koji vode k svetosti nisu isti za Zapad i Istok poslije raskola. 3 7 5 Jedni dokazuju svoju vjernost Kristu osamlje­nu i napuštenu u getsemanskoj noći; drugi stječu si­gurnost sjedinjenja s Bogom u svjetlosti preobraženja.

Jedan stavak izvađen iz Objava svetog Serafina Sa-rovskog, napisanih početkom 19. stoljeća, razjasnit će nam bolje nego sva teološka razlaganja, u čemu se sa­stoji ta sigurnost, ta »gnoza« i l i svijest sjedinjenja s Bogom. Tijekom jednog razgovora koji se odvio na rubu šume, jednoga zimskog jutra, jedan učenik sveto­ga Serafina, pisac teksta što ga navodimo, rekne svo­mu učitelju:

»Ne razumijem, ipak, kako možemo biti sigurni da smo u Duhu Božjemu. Kako bih ja mogao prepoznati u sebi, sigurnim načinom, njegovo pojavljivanje?

- Rekao sam ti već - odvrati otac Serafin - da je to vrlo jednostavno. Tako sam ti dugo govorio ο stanju u kojem se nalaze oni koji su u Duhu Božjemu; i razja­snio sam ti kako treba prepoznati njegovu prisutnost u nama... Što ti dakle još treba, moj prijatelju?

3 7 5 Suprotstavljajući putove posvećivanja vlastite Zapadu i Isto­ku, ne želimo ništa tvrditi apsolutno. Ta odviše delikatna i nijansi­rana građa izmiče svakomu pokušaju shematskoga prikazivanja. Tako na Zapadu iskustvo noći nikako nije značajno za sv. Bernar­da na primjer. S druge strane, istočna nam duhovnost pruža barem jedan slučaj »mistične noći« dosta značajne: kod sv. Tihona Voro-neškoga (18. st.).

281

- Trebam bolje razumjeti sve što ste mi rekli. - Moj prijatelju, mi smo obojica u ovom trenutku

u Duhu Božjem... Zašto me ne želiš gledati? - Ne mogu vas gledati, moj oče, - odgovorih -

vaše oči bacaju munje; vaše je lice postalo blještavije od sunca i bole me oči kada gledam u vas.

- Ne boj se ništa, - reče on - u ovom si trenu postao tako sjajan kao ja. I ti si sada u punini Duha Božjega; inače me ne bi mogao vidjeti takva kakva me vidiš.

I, sagnut prema meni, reče mi sasvim tiho u uho:

- Zahvali dakle Gospodinu Bogu za njegovu be­skrajnu dobrotu prema nama. Kako si to primijetio, nisam čak učinio ni znak križa; dostajalo je samo da sam zamolio Boga u misli, u svom srcu, govoreći iznu­tra: Gospodine, učini ga dostojnim da jasno vidi svo­j im tjelesnim očima taj silazak tvoga Duha, kojim mi­luješ svoje službenike kad im se udostojiš pokazati u raskošnu svjetlu svoje slave. I, kako vidiš, moj prijate­lju, Gospodin usliša odmah tu molitvu poniznoga Se­rafina... Kol iko moramo biti zahvalni Bogu za taj ne­izreciv dar udijeljen nama dvojici! Čak ni pustinjski oci nisu uvijek imali takva očitovanja njegove dobro­te. Zato se milost Božja - kao majka puna nježnosti prema svojoj djeci - udostojala utješiti tvoje izmučeno srce, zagovorom same Majke Božje... Zašto me dakle, prijatelju moj, ne želiš pogledati ravno u lice? Gledaj otvoreno, bez straha: Gospodin je s nama.

Ohrabren tim riječima, pogledah i zahvati me sve­ti strah. Zamislite usred sunca, u sjaju njegovih pod­nevnih blještavih zraka, lice čovjeka koji vam govori.

282

Vidite micanje njegovih usnica, kako se mijenja izra­žaj njegovih očiju, slušate njegov glas, osjećate njego­ve ruke koje vas drže za ramena, ali ne vidite ni te ruke ni tijela vašega sugovornika - ništa osim sjajna svjetla što se nadaleko širi, nekoliko hvati unaokolo, rasvjet­ljujući svojim sjajem livadu snijegom pokrivenu i pa­huljice bijele što ne prestaju padati...

- Što osjećaš?... upita me otac Serafin. - Beskrajnu ugodnost, odgovorih. - A l i koje vrste ugodnost? U čemu zapravo? - Osjećam, rekoh, takvu smirenost, takav mir u

svojoj duši, da nemam riječi to izraziti. - To je, moj prijatelju, mir ο kojemu je govorio

Gospodin, kad je rekao svojim učenicima: dajem vam svoj mir; mir što ga svijet ne može dati...; mir koji nadilazi svaki razum. Što još osjećaš?

- Neizmjernu radost u svom srcu.

I otac Serafin nastavi: - Kad Duh Božji siđe na čovjeka i obavije ga puni­

nom svoje prisutnosti, tada se duša prelijeva neizreci­vim veseljem, jer Duh Sveti ispunja radošću sve čega se dotakne... Ako već navještaji buduće radosti ispu­njaju našu dušu takvom slatkoćom, takvim veseljem, što ćemo reći ο radosti što čeka u Kraljevstvu nebe­skom sve one koji plaču ovdje, na zemlji? Ti si tako­đer, prijatelju moj, dosta plakao tijekom svoga zemalj­skog života, ali gledaj radost koju ti Gospodin šalje da te već ovdje utješi. Sada, treba raditi, neprestano se naprezati, stjecati sve više snage da se postigne savršena mjera Kristova uzrasta... Tada će se radost koju sada

283

osjećamo, djelomična i kratka, pojaviti u svoj svojoj punini, napunjajući naše biće neizrecivim nasladama koje nam nitko neće moći ugrabit i .« 3 7 6

Ovaj opis jednog doživljaja sadrži u svojoj jedno­stavnosti svu nauku istočnih otaca ο »gnozi«, svijesti milosti koja postiže krajnji stupanj u viđenju božanske svjetlosti. Ta svjetlost ispunja ljudsku osobu sjedinje­nu s Bogom. To nije više ekstaza, prolazno stanje koje zanosi, koje čupa ljudsko biće od njegova uobičajena iskustva, nego svjestan život u svjetlu, u neprestanom zajedništvu s Bogom. Uistinu, bili smo prije naveli od­lomak svetog Simeona Novog Teologa, po kojemu bi ekstatična stanja bila svojstvena naročito osobama čija se narav još nije promijenila niti prilagodila za božan­ski život. Preobraženje stvorene naravi koje počinje već na ovoj zemlji obećanje je novoga neba i nove zemlje, ono je ulazak stvorenja u život vječni prije smrti i uskrsnuća. Malo osoba, i među najvećim svecima, dos­pijeva do toga stanja u zemaljskom životu. Primjer sve­toga Serafina toliko je upadljiviji što on oživljava, u jedno novije doba, svetost pustinjskih otaca koja se čini gotovo bajkom našoj razumskoj i mlakoj vjeri, našemu duhu postalu »kantovski« padom, uvijek spremnom da odbaci u božansko područje »predmete vjere«, sve ono što nadilazi zakone i l i , bolje, navike pale naravi.

Filozofska obrana autonomije naše ograničene na­ravi, zatvorena iskustvu milosti, svjesna je potvrda na-

376 Razgovor sv. Serafina ο cilju kršćanskog života (naš gore navedeni prijevod).

284

še nesvjesnosti, antignoze, protusvjetla, protivljenja Duhu Svetomu koji otvara u ljudskim osobama savr­šenu svijest ο zajedništvu s Bogom. U istom duhov­nom razgovoru što smo ga upravo naveli, sveti Serafin kaže svojemu sugovorniku: »U vrijeme u kojem živi­mo, došli smo do tolikoga stupnja gotovo sveopće mla­kosti u svetoj vjeri u našega Gospodina Isusa Krista, do tolike neosjetljivosti za zajedništvo s Bogom, da uistinu možemo reći kako smo se gotovo posve udalji­li od pravoga kršćanskoga života. Odlomci Svetoga pisma izgledaju nam strani danas... Neki ljudi vele: ti su stavci nerazumljivi; može li se dopustiti da ljudi mogu vidjeti Boga tako konkretnim načinom? A tamo nema ništa neshvatljivo. Neshvaćanje izlazi iz činjeni­ce da smo se udaljili od prvotne jednostavnosti kršćan­ske spoznaje. Pod izgovorom naobrazbe, »prosvjete«, zaputili smo se u mrak takva neznanja da nam je danas neshvatljivo sve ono ο čemu su stari imali dosta jasan pojam, da mogu govoriti međusobno ο Božjim očito­vanjima ljudima kao ο stvarima što su poznate svima i nikako strane.« 3 7 7

Nade se »jednostavnost kršćanske spoznaje« tamo gdje gnoza i ljubav čine samo jedno, u tajnom isku­stvu, očima svijeta skrivenu, u životu onih koji se sje­dinjuju s vječnim svjetlom Presvetoga Trojstva, ali to se iskustvo ne može izraziti. »Stvarnosti budućega v i ­jeka, kaže sveti Izak Sirijski, nemaju vlastita i izravna naziva. Ο njima možemo imati izvjesnu jednostavnu

377 Ibidem.

285

spoznaju, iznad svake riječi, svakog elementa, svake slike, boje, lika i l i bilo kakva sastavljena imena.« 3 7 8

»To je neznanje koje nadilazi svako znanje.« 3 7 9 Iznova se nalazimo u apofatici, kojom smo bili počeli naša proučavanja istočne tradicije. A l i mjesto božanskih tmi­na, to je svjetlost, mjesto zaborava sama sebe, to je osobna svijest potpuno razvijena u milosti. Sada se ra­di ο stečenu savršenstvu, ο naravi preobraženoj sjedi­njenjem s milošću, ο naravi koja i sama postaje svje­tlost. Kako razjasniti to iskustvo onima koji ga nisu imali? To što sveti Simeon pokušava izraziti daje nam naslutiti, u izrazima koji se protuslove, sve ono što ostaje još zatvoreno za našu neprosvijetljenu svijest: »Kada smo došli do savršenosti - veli on -, Bog ne dolazi više k nama, kao prije, bez slike i bez prividno-sti... Dolazi u izvjesnoj slici, međutim - u slici Božjoj: jer Bog se ne pokazuje u bilo kakvu liku i l i tragu, nego se dade vidjeti u svojoj jednostavnosti, oblikovan svje­tlom bez oblika, neshvatljiv, neizreciv. Ne mogu reći ništa više. Uza sve to on se dade vidjeti jasno, savršeno je prepoznatljiv. On govori i čuje načinom koji se ne može izraziti. Onaj tko je Bog po naravi razgovara s onima koje je učinio bogovima po milosti, kao što pri­jatelj razgovara sa svojim prijateljima, licem u lice. Ljubi svoje sinove kao Otac; on je ljubljen od njih iznad svake mjere; on postaje u njima čudesna spozna-

3 7 8 Izd. WENSINCK, Horn. II, str. 8-9; usp. Horn. XXII, str. 114. 379 Ibidem, Horn. XXII, str. 118; izd. THEOTOKI, Horn. XXXII.

286

ja, strašan sluh. Oni ne mogu govoriti ο njemu kako bi trebalo, ali ne mogu, štoviše, ni šutjeti... Duh Sveti postaje u njima sve što Pisma kažu ο Kraljevstvu Bož­jem - biser, zrno gorušičino, kvasac, voda, oganj, kruh, piće života, postelja, svadbena soba, zaručnik, prija­telj, brat i otac. A l i što ću reći ο onom što je neizreci­vo? Što oko nije vidjelo, što uho nije nikako čulo, što nikako nije došlo do čovjekova srca, kako bi se moglo iskazati riječima? Premda smo stekli i primili sve to u svojoj nutrini, Božjim darom, ne možemo to nikako izmjeriti umom niti izraziti riječima.« 3 8 0

Po braniteljima nestvorena svjetla, taj se doživljaj stvarnosti budućega vijeka ne bi mogao dogmatski de­finirati. Tako je Stari zavjet, uz dogme i zakonske propise, imao proročka predviđanja stvarnosti koja su bila objavljena i postala dogmama u Crkvi. Isto tako, u evanđeosko doba u kojem mi živimo, uz dogme, il i bo­lje u dogmama samim, pokazuje nam se skriveno dno kao tajna što se odnosi na budući vijek, na Kraljevstvo Božje. 3 8 1 Možemo jednako reći daje Stari zavjet živio od vjere i težio prema nadi; da evanđeosko doba živi u nadi i teži prema ljubavi; da je ljubav misterij koji se neće otkriti ni potpuno ostvariti do u budućem vije­ku. Za onoga koji stječe ljubav, tmine se raspršavaju i svjetlost istinita već svijetli, po riječi svetoga Ivana (1 Iv 2, 8).

380 Horn. XC, rusko izdanje s Atosa, 2. dio, str. 488-489. 381 Tomus hagioriticus, PG, 150, coll. 1225-1227.

287

Božansko se svjetlo pojavljuje ovdje, u svijetu, u vremenu. Objavljuje se u povijesti, ali ono nije od ovoga svijeta; ono je vječno, ono znači izlazak iz povijesne opstojnosti: »tajna osmoga dana«, tajna prave spozna­je, savršenost gnoze čiju puninu ne može obuhvatiti ovaj svijet prije svršetka. To je početak parusije u sve­tim dušama, prvine konačne objave, kad će se Bog po­kazati svima u nedostupnu svjetlu. Zato, po svetom Simeonu Novom Teologu, »za one koji su postali dje­ca svjetlosti i sinovi budućega dana, za one koji uvijek hodaju u svjetlosti, dan Gospodnji neće nikada doći, jer oni su uvijek s Bogom i u Bogu. Dakle, dan se Gos­podnji neće pojaviti onima koji su već prosvijetljeni božanskom svjetlošću, ali objavit će se iznenada oni­ma koji ostaju u tminama strasti, onima koji žive na način ovoga vijeka, privezani uz propadljiva dobra. Tima će se taj dan pojaviti iznenada, neočekivano, i bit će za njih strašan kao oganj što se ne može podno­sit i .« 3 8 2

Božansko svjetlo postaje početak naše svijesti: u njemu spoznajemo Boga i spoznajemo sami sebe. Ono istražuje dubinu bića koje se sjedinjava s Bogom, ono postaje za njega sud Božji prije Posljednjega suda. Jer postoje dva suda, po svetom Simeonu: jedan se nalazi ovdje - to je sud u vezi sa spasenjem; drugi, poslije svršetka svijeta, sud je osude. »U sadašnjem životu, kada kajanjem ulazimo slobodno i svojom vlastitom voljom u božansko svjetlo, bivamo optuženi i suđeni;

Horn. LVII, 2. rusko izdanje s Atosa, 2. dio, str. 37.

288

međutim, zbog božanske ljubavi i milosrđa, ta se op­tužba i sud zbivaju u tajnosti, u dubinama naše duše, za naše očišćenje i oproštenje naših grijeha. Tu je sa­mo Bog i mi sami koji gledamo skrivene dubine naših srdaca. Koj i se podvrgnu u sadašnjem životu sličnom sudu ne moraju se plašiti drugog ispitivanja. A l i , oni­ma koji nikako ne žele odavde odozdo ući u svjetlost da budu optuženi i suđeni, onima koji mrze svjetlost, drugi će dolazak Kristov otkriti svjetlost koja je sada skrivena i objavit će sve što je bilo tajno. Sve što skri­vamo danas, ne želeći otkriti dno svojih srdaca u kaja­nju, otvorit će se tada u svjetlosti, pred licem Božjim, pred cijelim svemirom, i ono što smo u stvarnosti, po­kazat će se okriveno.« 3 8 3

Potpuna svijest ostvarit će se u svima iza drugog dolaska Kristova. A l i to neće biti svijest koja se slobod­no otvara milosti, u skladu s božanskom voljom; to će biti svijest što dolazi, takoreći, izvana, otvarajući se u osobi protiv njene volje, svjetlo što se sjedinjuje s bići­ma izvana, tj. »izvan milosti«, po svetom Maksimu 3 8 4

- božanska ljubav koja će postati nesnosno mučenje za one koji to nisu stekli u svojoj nutrini. Po svetom Iza­ku Sirijskom »oni koji će se naći u paklu bit će bičeva-ni bičem ljubavi. Kako će biti gorko i okrutno to mu­čenje ljubavlju! Oni koji shvaćaju da su griješili protiv ljubavi podnose trpljenje veće od onoga što se izvodi najstrašnijim mučenjima. Bo l koja zahvati srce što je

383 Ibidem. 3 8 4 Vidi bilj.286.

289

griješilo protiv ljubavi oštrija je od svake druge kazne. Nije pravedno reći da grešnici u paklu nemaju Božje ljubavi... A l i ljubav djeluje na dva različita načina: po­staje trpljenje u odbačenima i radost u blaženima.« 3 8 5

I samo uskrsnuće bit će objava nutarnjeg stanja bi­ća, jer će tijela postati providna za tajne duša. U svo­jem eshatološkom viđenju, sveti Makarije Egipatski izražava tu misao: »Nebeski oganj božanstva - veli on - što ga kršćani primaju ovdje, u ovom vijeku, u nutri­ni svojih srdaca gdje on radi, taj oganj, čim tijelo bude razoreno, radit će izvana; on će ponovno uspostaviti ra­stavljene udove i uskrisiti raspadnuta tijela...« 3 8 6 Tada će se sve što je duša skupila u svoju nutarnju riznicu pokazati izvana, na tijelu. Sve će postati svjetlost, sve će biti prožeto nestvorenim svjetlom. Tijela svetih po­stat će jednaka slavnomu tijelu Gospodinovu, takvom kakvo se pokazalo apostolima na dan preobraženja. Bog će biti sve u svemu a božanska milost, svjetlost Presve­toga Trojstva blistat će u mnoštvu ljudskih hipostaza, u svima koji su je stekli i koji će postati kao nova sun­ca u Očevu Kraljevstvu, slični Sinu, preobraženi Du­hom Svetim, Darovateljem svjetlosti. »Milost njegova Presvetoga Duha, kaže sveti Simeon, sjat će kao zvi ­jezda na pravednima, i, usred njih, ti ćeš blistati, ti, ο Sunce nedostupno! Tada će svi biti rasvijetljeni prema mjeri svoje vjere i svojih djela, svoje nade i svoje lju-

3 8 5 Izd. THEOTOKI , Horn. LXXXIV, str. 480-481; izd. W E N ­SINCK, Horn. XXVII, str. 136.

386 Homiliae spirituales, X I , I, PG, 34, col. 5440.

290

bavi, prema mjeri očišćenja i rasvjetljenja tvojim Du­hom, ο Bože jedini beskrajne blagosti.« 3 8 7

U parusiji i eshatološkom ispunjenju povijesti, cje­lina stvorenoga svemira ući će u savršeno jedinstvo s Bogom. To će se sjedinjenje ostvariti i l i , radije, očito-vat će se različito u svakoj od ljudskih osoba koje su stekle milost Duha Svetoga u Crkvi. A l i granice Crkve onkraj smrti i mogućnosti spasenja za one koji nisu upoznali svjetlost u ovom životu ostaju za nas tajna božanskoga milosrđa, na koje se ne usuđujemo raču­nati, ali ga ne možemo ni ograničiti prema svojim ljud­skim mjerilima.

387 Rasprava XXVII, francuski prijevod, u: Vie spirituelle, X X V I I , 3, lipanj 1931., str. 309.

291

D V A N A E S T O P O G L A V L J E

Zaključak: Gozba Kraljevstva

U našem smo uvodu naglašavali prisnu i neraz-rješivu vezu između teologije i mistike, između doktri-nalne tradicije i duhovnosti. Ne može se tumačiti du­hovnost drukčije nego u dogmatskom obliku, jer do­gme su njezin vanjski izražaj, jedino objektivno svje­dočanstvo iskustva potvrđena od Crkve. Osobna isku­stva i zajedničko iskustvo Crkve istovjetni su, sna­gom katolicitetfi kršćanske tradicije. Dakle, tradicija nije samo skup dogma, svetih ustanova i obreda što ih čuva Crkva, nego, prije svega, ona je ono što se izra­žava u tim vanjskim određenjima, živa predaja, ne­prestana objava Duha Svetoga u Crkvi , život u koje­mu svaki od njezinih članova može sudjelovati po svojoj mjeri. Bi t i u tradiciji znači sudjelovati u do­življaju misterija objavljenih Crkvi . Doktrinalna tra­dicija - od Crkve učvršćeni putokazi na putu spozna­je Boga i mist ična tradicija - s tečeno iskustvo ο misterijima vjere ne mogu biti odijeljene niti se proti­viti: ne shvaćamo dogme izvan iskustva, nemamo pu­nine iskustva izvan istinita naučavanja. Zato smo na tim stranicama htjeli prikazati tradiciju Istočne crkve kao mističnu teologiju - nauku i iskustvo koji se uza­jamno uvjetuju.

293

Ispitivali smo postupno osnovne elemente pravo­slavne teologije, a da nismo nikada izgubili iz vida konačni cilj: sjedinjenje s Bogom. Usmjerena tomu ci­lju, uvijek spasenjska u svojoj nakani, ta nam se doktrinalna tradicija prikazala kao homogena, usprkos raznolikosti svojih doživljaja, usprkos različitosti kul­tura i razdoblja koja obuhvaća. To je jedna jedina du­hovna obitelj gdje se lako prepoznaje srodstvo, iako su njeni članovi udaljeni jedni od drugih vremenom i pro­storom. Da svjedočimo istu duhovnost, mogli smo se pozivati, tijekom ovih proučavanja, na jednog Dioni­zija Areopagitu i na jednog Grgura Palamasa, na Ma-karija Egipatskog i na Serafina Sarovskog, na Grgura Nisenskog i na Filareta Moskovskog, na Maksima Ispo-vjedaoca i na ruske suvremene teologe, a da nismo imali utisak kako mijenjamo duhovnu klimu prelazeći iz jed­noga vremena u drugo. Zbog toga je Crkva gdje ljud­ske osobe ostvaruju svoj poziv, gdje se ispunja njihovo sjedinjenje s Bogom uvijek ista, premda se njezina »ekonomija« za vanjski svijet mora mijenjati prema vremenu i različitim sredinama u kojima Crkva ispu­nja svoje poslanje. Oci i naučitelji koji su morali bra­niti i oblikovati, tijekom njene povijesti, različite do­gme, ne pripadaju manje jednoj jedinoj tradiciji; oni su svjedoci istoga iskustva. Ta tradicija ostaje zajed­nička Istoku i Zapadu, dok Crkva sjajno svjedoči za istine povezane s utjelovljenjem. A l i dogme najnutar-njije takoreći, najtajnovitije, one povezane s Duhovi­ma, s naučavanjima ο Duhu Svetom, ο milosti, ο Cr­kvi , nisu više zajedničke Rimskoj crkvi i Istočnim cr­kvama. Dvije odijeljene tradicije međusobno su suprot-

294

stavljene. Čak i ono što im je bilo zajedničko do izvje­sna trenutka prima, gledajući unatrag, različit nagla­sak, pokazuje se sada u drugom svjetlu, kao duhovne stvarnosti što pripadaju dvama različitim iskustvima. Odsada, jedan će sveti Bazilije i l i jedan sveti Augustin biti različito tumačeni, onako kako ih gledamo u tradi­ciji rimokatoličkoj i l i pravoslavnoj. To je neizbježivo, jer ne možemo dopustiti autoritet nekog crkvenog pis­ca, ako to nije u duhu tradicije na koju se pozivamo. U svojem razlaganju bili smo pokušali istaknuti značajke svojstvene tradiciji Pravoslavne crkve, oslanjajući se isključivo na svjedočanstva istočnih otaca, da izbje­gnemo svaku moguću smutnju i l i nesporazum.

Morali smo ustanoviti u više navrata, tijekom na­ših proučavanja mistične teologije Istočne crkve apo-fatičan pristup vlastit tomu vjerskomu nazoru. Kako smo to vidjeli, nijekanja koja označuju božansku ne-spoznatljivost nisu brane spoznaji; nikako kao ograni­čenje, apofatizam omogućava da se nadiđu svi pojmo­vi , svako područje filozofskoga umovanja. To je te­žnja prema uvijek većoj punini, koja preobrazuje zna­nje u neznanje, teologiju pojmova u kontemplaciju, dogme u iskustvo neizrecivih tajni. To je i egzistenci­jalna teologija što uključuje cijelo biće, stavljajući ga na put sjedinjenja, sileći ga da promijeni, preobrazi svoju narav kako bi stiglo do prave »gnoze«, a to je kontemplacija Presvetoga Trojstva. Dakle, »promjena duha«, metanoia, tj. kajanje. Apofatični put istočne teo­logije jest kajanje ljudske osobe pred licem Boga živo­ga. To je neprestano mijenjanje bića koje teži prema svojoj punini, prema sjedinjenju s Bogom koje se ostva-

295

ruje po božanskoj milosti i ljudskoj slobodi. No puni­na božanstva, konačno ispunjenje kojemu teže stvore­ne osobe, otvara se u Duhu Svetom. On je Mistagog apofatičnoga puta čija nijekanja označuju prisutnost Neimenovanoga, Neograničenoga, Apsolutne punine. To je tajna tradicija u tradiciji očitovanoj svima, pro­povijedanoj na krovovima. To je misterij koji ostaje skriven u poukama Crkve, iako im daje karakter sigur­nosti, nutarnje očitosti, život, toplinu, svjetlo, svoj­stvene kršćanskoj istini. Bez njega dogme bi bile ap­straktne istine, vanjske odluke nametnute izvana slije­poj vjeri, razlozi protivni razumu, primljeni poslušno­šću i prilagođeni zatim našem načinu razumijevanja, umjesto da budu objavljeni misteriji, izvori nove spo­znaje što se otvara u nama i prilagođuje našu narav kontemplaciji stvarnosti koje nadilaze svako ljudsko razumijevanje. Apofatični pristup, u kojemu se može vidjeti temeljni značaj čitava teološkoga nazora istoč­ne tradicije, neprestano je svjedočenje za Duha Sve­toga koji nadoknađuje sve nedostatke, omogućava na­dići sva ograničenja, dovodi puninu iskustva do spo­znaje Nespoznatljivoga, preoblikuje božanske tmine u svjetlost u kojoj se povezujemo s Bogom.

Ako se nespoznatljivi Bog očituje kao Presveto Trojstvo, ako se njegova nespoznatljivost pojavljuje kao misterij triju osoba i jedne naravi, to znači da Duh Sveti otvara našoj kontemplaciji puninu božanskoga Bića. Zato je u istočnom obredu dan Duhova nazvan blagdanom Trojstva. To je apsolutna stalnost, cilj sva­ke kontemplacije, svakog uzdizanja i, u isto vrijeme početak svake teologije, prava istina, početna danost

296

od koje svaka misao, svako biće uzima svoj početak. Sveti Grgur Nazijanski, Evagrije Pontski, sveti Mak­sim i drugi oci poistovjetili su savršenu spoznaju Troj­stva s Kraljevstvom Božjim, krajnjim savršenstvom na koje su pozvana stvorena bića. Mistična teologija Istoč­ne crkve uvijek će se potvrđivati kao trojstvenocen-trična. Spoznaja Boga bit će za nju spoznaja Trojstva, mistično sjedinjenje - jedinstvo života s trima božan­skim osobama. Protuslovlje trojstvene dogme, tajno­vita istovjetnost Jedinstva-Trojstva, bit će ljubomorno čuvana u duhu istočnoga apofatizma koji će se protivi­ti zapadnoj formuli ο izlaženju ab utroque, da ne na­glasi jedinstvo naravi na štetu osobne punine »Triju Svetosti koje se ujedinjuju u jednu jedinu Vlast i Bo­žanstvo« 3 8 8 . Monarhija Oca bit će uvijek potvrđivana -jedini izvor osoba, u kojima postoji beskonačno bo­gatstvo jedne naravi.

Uvijek težeći da shvati veću puninu, da nadiđe sva pojmovna ograničenja koja bi razumski ograničavala božansko Biće, istočna teologija odbija pripisati bo­žanskoj naravi značaj neke biti zatvorene u sebi samoj. Bog, jedna bit u trima osobama, više je nego bit: on razlijeva svoju bit, objavljuje se izvan nje, priopćuje se iako je nepriopćiv po naravi. Ta izlaženja božanstva izvan biti, ta izlijevanja božanske punine jesu energije, način postojanja svojstven Bogu ukoliko razlijeva pu­ninu svoga božanstva po Duhu Svetom na sve koji su

3 8 8 Sv. G R G U R NAZIJANSKI, In Theophania, or. X X X V I I , 9, PG, 36, col. 320 B C .

297

sposobni daje prime. Zato Duhovski kantik naziva Du­ha Svetoga »rijekom božanstva što teče od Oca po Si­nu«.

Ista se težnja prema punini očituje u naukama ο stvaranju. Ako opstojnost stvorena svijeta nema nika­kav značaj nužnosti, ako je stvaranje nenužno, to upra­vo u toj apsolutnoj slobodi božanskoga htijenja stvore­ni svemir nalazi svoje savršenstvo. Ta Bog je stvorio iz ništa apsolutno novi subjekt, kozmos koji nije nesavr­šena kopija Boga, nego djelo željeno, »zamišljeno« po »božanskom savjetu«. Doista, u istočnoj teologiji, bo­žanske se ideje, kako smo to vidjeli, pokazuju pod di­namičnim gledištem stvaralačkih sila, volji i riječi. One određuju stvorena bića kao njihovi vanjski uzroci, ali, u isto vrijeme, one ih zovu na savršenstvo, na eu einai - »savršeno biće« u sjedinjenju s Bogom. Tako se stvo­reni svemir javlja kao dinamična stvarnost koja teži prema budućoj punini, uvijek prisutnoj u Bogu. Ne­oboriv temelj svijeta stvorena iz ništa prebiva u njego­vu dovršenju koje je cilj njegova postojanja. Dakle, onaj koji dovršava, koji donosi puninu svakomu stvo­renu biću Duh je Sveti. Promatrano u sebi, stvoreno biće bit će uvijek nepunina; promatrano u Duhu Sve­tom, pokazat će se kao punina pobožanstvenjena stvo­renja. Tijekom svoje povijesti, stvoreni će svijet biti postavljen između tih dviju međa, a da ga nikada ne možemo zamisliti »čistom naravi« i milošću kao dvjema usporednim stvarnostima koje bi se dodale jedna dru­goj. Tradicija Istočne crkve poznaje stvorenje koje te­ži prema pobožanstvenjenju, koje stalno prerasta u mi­lost; poznaje i palo stvorenje, što se dijeli od Boga da

298

uđe u nov životni plan, onaj grijeha i smrti; ali će izbjeći da pripiše neku statičnu savršenost stvorenoj naravi gle­danoj u samoj sebi. Uistinu, to bi značilo pružiti ogra­ničenu puninu, neku naravnu dostatnost bićima koja su bila stvorena da nađu svoju puninu u sjedinjenju s Bogom.

U antropologiji i asketici koja iz nje proizlazi, ogra­ničenje koje treba nadići jest ono pojedinca, bića pri­vatna, posljedicu nerazlikovanja između osobe i nara­vi . Punina naravi zahtijeva savršeno jedinstvo čovje­čanstva, jedinstveno tijelo koje se ostvaruje u Crkvi ; virtualna punina osoba izražava se u njihovoj slobodi za svaku naravnu sposobnost, za svaku pojedinačnu zna­čajku, slobodu koja čini od svake od njih jedinstveno biće, što nema sebi jednaka - mnoštvo ljudskih hipo­staza koje posjeduju jednu narav. U jedinstvu zajed­ničke naravi, osobe nisu dijelovi, nego je svaka jedna cjelina koja nalazi dovršenje svoje punine u sjedinje­nju s Bogom. Osoba, nerazoriva slika Božja, uvijek teži prema toj punini, iako je ponekad traži izvan Bo­ga, jer ona spoznaje, želi i djeluje po naravi koju je grijeh potamnio, naravi koja nema više božanske slič­nosti. Tako je misterij božanskoga Bića, a to je razlika između jedne naravi i osoba, upisan u čovječanstvo pozvano da sudjeluje u životu Presvetoga Trojstva. Dvi ­je strane ljudskoga bića, narav i osoba, nalaze svoju puninu jedna u jedinstvu, druga u apsolutnoj različito­sti, jer svaka se osoba sjedinjuje s Bogom načinom ko­ji je jedinstveno njoj svojstven. Jedinstvo očišćene na­ravi bit će obnovljeno i »rekapitulirano« po Kristu; mnogostrukost osoba bit će potvrđena po Duhu Sve-

299

tom koji će se priopćiti svakomu članu Kristova tijela. Nova punina, nov životni plan uveden u svemir iza Golgote, uskrsnuća i Duhova, zvat će se Crkva.

Jedino u Crkvi i očima Crkve, istočna će duhov­nost vidjeti Krista. Drukčije rečeno, upoznat će ga u Duhu Svetom. Krist će se njoj uvijek predstavljati u punini svoga božanstva, proslavljen i pobjednički, pa i u svojoj muci, čak i u grobu. Kendsis - poništenje uvi­jek će biti zamijenjeno sjajem božanstva. Mrtav i dok počiva u grobu, on silazi u pakao kao pobjednik i raza­ra zauvijek moć neprijatelja. Uskrsnuo i uzašao na ne­bo, on ne može biti poznat od Crkve s drugog vida nego kao osoba Presvetoga Trojstva, što sjedi s desne Ocu pošto je porazio smrt. »Povjesni« Krist, »Isus iz Nazareta« kakav se pokazivao očima stranih svjedoka, Krist izvan Crkve uvijek je nadilažen u punini objave udijeljene pravim svjedocima, sinovima Crkve prosvjet-ljenima Duhom Svetim. Štovanje Kristova čovještva tuđe je istočnoj tradiciji i l i , radije, to pobožanstvenje-no čovještvo zaodjeva ovdje isti slavan oblik u kojem su ga vidjeli učenici na gori Taboru: čovještvo Sina koje čini vidljivim božanstvo zajedničko s Ocem i Du­hom. Put nasljedovanja Krista nije nikada prakticiran u duhovnom životu Istočne crkve. Uistinu, činit će se ovdje da on ima izvjestan značaj nepunine, neko vanj­sko držanje prema Kristu. Za istočnu je duhovnost je­dini put koj nas čini sličnima Kristu stjecanje milosti darovane po Duhu Svetom. Sveci Istočne crkve nisu nikada imali stigme, vanjske znakove koji su suobličili Kristu što trpi nekoliko velikih svetaca i mistika Zapa­da. A l i , naprotiv, vrlo su često istočni sveci bili pre-

300

obraženi nutarnjim svjetlom nestvorene milosti i poja­vil i se blistavi kao Krist u svojem preobraženju.

Izvor ove punine koji omogućava nadići svako hlad­no ograničenje u nauci, iskustvo i život Crkve, porije­klo ovog bogatstva i ove slobode Duh je Sveti. Potpuno osoba, on nije nikada smatran, u svojem hipostatskom biću, kao »veza ljubavi« između Oca i Sina, kao neka služba jedinstva u Trojstvu gdje nema mjesta za funkci­onalna određenja. Ispovijedajući izlaženje Duha Sve­toga od Oca, njegovu hipostatsku neovisnost ο Sinu, tradicija Istočne crkve potvrđuje osobnu puninu djela Branitelja što je došao u svijet. Duh Sveti nije sjedi-njujuća snaga kojom bi se Sin nametnuo članovima svoga mističnoga tijela. Ako on svjedoči za Sina, to je u svojstvu božanske osobe neovisne ο Sinu, božanske osobe koja se priopćava svakoj ljudskoj hipostazi, sva­komu članu Crkve, nova punina u kojoj se stvorene osobe razvijaju i ispovijedaju slobodno i spontano K r i ­stovo božanstvo objavljeno u Duhu. »Gdje je Duh Božji, ondje je sloboda«, istinita sloboda osoba koje nisu sli­jepi članovi u jedinstvu Kristova tijela, koje se ne po­ništavaju u jedinstvu, nego stječu svoju osobnu puni­nu; svaka postaje cjelina u Crkvi , jer Duh Sveti silazi odijeljeno na svaku ljudsku hipostazu. Ako Sin pruža svoju hipostazu obnovljenoj ljudskoj naravi, ako po­staje Glava novoga tijela, Duh Sveti, došavši u ime Sinovo donosi svakomu članu toga tijela, svakoj ljud­skoj osobi, božanstvo. U kendsis - poništenju Sina siš-la na zemlju, osoba se očitovala jasno, ali je narav ostala prikrivena pod »likom sluge«. U dolasku Duha Sveto­ga, božanstvo se otkriva kao Dar, dok osoba Darovate-

301

lja ostaje nevidljiva. Poništavajući se takoreći, prikri­vajući se kao osoba, Duh Sveti daje nestvorenu milost ljudskim osobama. Čovjek se sjedinjuje s Bogom, pri­lagođujući se punini bića koja se otvara u dubinama njegove osobe. U neprestanim naporima uzlazna puta, suradnje s božanskom voljom, stvorena će se narav sve više preobražavati po milosti, do konačnoga pobožan-stvenjenja koje će se potpuno objaviti u Kraljevstvu Božjem.

Ista punina Duha Svetoga, isti polet prema konač­nomu dovršenju koje nadilazi sve što se ustaljuje i ogra­ničava dade se prepoznati u istočnoj ekleziologiji. Cr­kva povijesna, konkretna, ograničena vremenom i pro­storom, ujedinjuje u sebi zemlju i nebo, ljude i anđele, žive i mrtve, grešnike i svece, stvoreno i nestvoreno. Kako prepoznati pod vanjskim nedostatcima i slabo­stima njezine povijesne opstojnosti slavnu Kristovu Za­ručnicu, »koja nema ni ljage, ni bore, ni išta slično«? (Ef 5, 27). Kako bi se moglo izbjeći napasti, sumnji, ako Duh Sveti ne bi stalno nadomještao ljudske propu­ste, ako povijesna ograničenja ne bi bila uvijek nad-mašivana, nepunina uvijek pretvarana u puninu, kao što voda bi pretvorena u vino na svadbi u Kani? K o l i ­ko osoba prolazi pokraj Crkve, a da ne prepoznaje zra­čenje vječne slave pod izgledom poniženja i rušenja. A l i koliko ih je prepoznalo Sina Božjega u »čovjeku boli«? Treba imati oči da se vidi i otvoren razum u Duhu Svetom da se prepozna punina ondje gdje vanjsko oko ne zapaža nego ograničenja i nemoći. Nisu potreb­na »velika vremena« da se može utvrditi ta punina bo­žanskoga života uvijek prisutna u Crkvi . U doba apo-

302

stola, u vrijeme progona, u stoljećima velikih koncila, bilo je uvijek »svjetovnih duhova« koji su ostajali sli­jepi pred očevidnošću očitovanja Duha Božjega u Cr­kvi . Može se navesti noviji primjer. Ruska je crkva dala, u zadnjim desetljećima (prvo izdanje 1944., nap. izd.), tisuće mučenika i priznavalaca koji ni u čemu ne zaostaju za onima iz prvih stoljeća: obilni izljevi milo­sti, najpotresnija čudesa zbivala se svuda gdje je vjera bila na kušnji; ikone su se obnavljale pred očima zadiv­ljenih gledatelja, crkvene kupole odsijevale svjetlom koje nije od ovoga svijeta. I, najveće čudo od svega, Crkva je znala pobijediti sve poteškoće, izići iz kušnje obnovljena i učvršćena. Međutim, sve je to bilo jedva zapaženo; slavna strana onoga što se događalo u Rusiji ostala je gotovo bez interesa za većinu: protestiralo se osobito protiv progona, žalilo se što se Ruska crkva ne vlada kao vremenita i politička vlast; optuživali su je zbog te »ljudske slabosti«. Krist raspet i pokopan ne bi bio suđen drukčije od tih koji su slijepi za svjetlo uskr­snuća. Da bismo znali prepoznati pobjedu pod privi­dom poraza, da se sila Božja ispunja u slabosti, prava Crkva u svojoj povijesnoj stvarnosti, moramo primiti, po riječi svetoga Pavla, »ne duh ovog svijeta, nego Duh koji dolazi od Boga, da upoznamo stvari koje nam je Bog dao svojom milošću« (1 Kor 2, 12).

Apofatizam vlastit mističnoj teologiji Istočne cr­kve pokazuje nam se konačno kao svjedočenje uprav­ljeno punini Duha Svetoga, osobi koja ostaje nepozna­ta, iako ispunja sve stvari i potiče ih da teže svojemu konačnomu ispunjenju. Sve postaje punina u Duhu Sve­tom - svijet koji je stvoren da bude pobožanstvenjen,

303

ljudske osobe pozvane na sjedinjenje s Bogom, Crkva u kojoj se to sjedinjenje ostvaruje; naposljetku, Bog se daje upoznati po Duhu Svetom u punini svoga Bića, koje je Presveto Trojstvo. Vjera koja je apofatičan smi­sao te punine ne može ostati slijepa u osobama koje stupaju u sjedinjenje s Bogom. Duh Sveti postaje u njima početak njihove svijesti koja se otvara sve više primjećivanju božanskih stvarnosti. Duhovni život, pre­ma istočnim asketskim autorima, nije nikada nesvje­stan, kako smo to vidjeli u naša dva posljednja poglav­lja. Ta svijest milosti, Boga prisutna u nama, zove se obično »gnoza« ili duhovno znanje (gnosis pneumatikč) koje sveti Izak Sirijski definira kao »smisao vječnoga života« i l i »smisao za tajne stvari«. 3 8 9 Gnoza izbjegava svako ograničavanje svijesti, svako neznanje (agnoia), kojemu je krajnja međa tamni pakao. Savršenstvo je gnoze kontemplacija božanskoga svjetla Presvetoga Trojstva, potpuna svijest koja je parusija, sud i ulazak u vječni život što se ispunjava, po svetom Simeonu Novom Teologu, već ovdje, prije smrti i uskrsnuća, u svetima što žive u stalnom zajedništvu s Bogom.

Svijest punine Duha Svetoga dana svakomu članu Crkve, po mjeri osobna uzdignuća svakoga, tjera tmi­ne smrti, strah suda, ponor pakla, upravljajući poglede jedino prema Gospodinu koji dolazi u svojoj slavi. Ta radost uskrsnuća i vječnoga života čini od uskrsne noći

3 8 9 Izd. THEOTOKI, Horn. XLlll i Horn. LXIX; izd. W E N ­SINCK, Horn. LXIJ, str. 289 i Horn. LXVII, str. 316 s.

304

»gozbu vjere«, gdje svatko sudjeluje, pa bilo to u vrlo slaboj mjeri i za nekoliko trenutaka, u punini »osmoga dana« koji neće imati kraja. Jedna homilija pripisana svetomu Ivanu Zlatoustom 3 9 0 koja se čita svake godine na uskrsnoj jutrenji, savršeno izražava smisao te esha-tološke punine za kojom čezne istočno kršćanstvo. Ne bismo mogli naći riječi koji više govore da završimo naša proučavanja ο mističnoj teologiji Istočne crkve:

Neka onaj koji je pobožan, neka onaj koji ljubi Boga dođe naslađivati se ovim lijepim i svjetlonosnim blagdanom.

Neka onaj tko je vjeran sluga uđe s veseljem u ra­dost svoga Gospodara.

Neka onaj tko je podnosio napore posta primi sada svoj denar.

Neka onaj tko je radio već od prve ure primi danas svoju pravednu plaću; neka onaj tko je došao u treću uru zahvalno bude radostan; neka onaj tko je stigao u šestu uru ne osjeća nikakve sumnje, jer neće ništa izgu­biti; neka onaj tko je oklijevao do devete ure priđe bez oklijevanja i straha; neka onaj tko se nije pojavio do jedanaeste ure nema nikakva straha zbog svoga zakaš­njenja.

Jer Gospodin je plemenit, on prima zadnjega kao prvoga, on dopušta mirovanje radniku jedanaeste ure, kao onomu tko je radio od prve ure; on je milostiv zadnjemu a miluje prvoga; on daje ovomu i poklanja

390 Uskrsna homilija sv. IVANA Z L A T O U S T O G , PG, 59, coll. 721-724 (spuria).

305

onomu; on prima djelo i prihvaća nakanu; on časti posao i hvali dobru odluku.

Uđite dakle svi u radost svoga Gospodara: primite nagradu, prvi kao drugi; bogati i siromašni, kličite za­jedno; umjereni, lijeni, poštujte ovaj dan; vi koji ste postili, i vi koji niste postili, radujte se danas...

Gozba je pripravljena; sudjelujte u njoj svi. Ugo­jeno tele je posluženo; neka nitko ne ode gladan.

Neka se svi naslađuju u gozbi vjere; primite svi bo­gatstva dobrote.

Neka nitko ne žali svoje siromaštvo, jer zajedničko se kraljevstvo pojavilo.

Neka nitko ne oplakuje svoje pogreške, jer oprost je zasjao iz groba.

Neka se nitko ne plaši smrti, jer smrt nas je Gospo­dinova oslobodila.

On je ugasio smrt, on koji bijaše zadržan od nje. On je utamničio pakao, on koji je onamo sišao. On ga je ražalostio, on koji mu je dao kušati svoje

tijelo. Upoznavši to unaprijed, Izaija viče: Pakao, veli on, se ražalostio, kada te je sreo pod

zemljom. On se ožalostio, jer je bio poništen; on se ožalostio, jer je bio ponižen; on se ožalostio, jer je bio stavljen u smrt; on se ožalostio, jer bijaše oboren; on se ožalostio, jer je bio svezan.

Pakao je pograbio tijelo i našao se pred Bogom; pograbio je zemlju, i sreo nebo; pograbio je ono što je vidljivo, i upao u ono što je nevidljivo.

Gdje je tvoj žalac, ο smrti; gdje je tvoja pobjeda? Krist je uskrsnuo ti si bila oborena.

306

Krist je uskrsnuo, a demoni su pali. Krist je uskrsnuo, a anđeli se raduju. Krist je uskrsnuo, a život slavi. Krist je uskrsnuo, i nema više mrtvih u grobovima. Jer Krist je postao prvina onih koji spavaju, uskr-

snuvši od mrtvih. Njemu slava i čast u vijeke vjekova. Amen.

307

SADRŽAJ

Predgovor 5 Uvod: Teologija i mistika u tradiciji Istočne crkve 33 Božanske tmine 51 Bog-Trojstvo 75 Nestvorene energije 101 Stvoreno biće 127 Slika i prilika 153 Ekonomija Sina 177 Ekonomija Duha Svetoga 201 Dva vida Crkve 221 Put sjedinjenja 245 Božanska svjetlost 269 Zaključak: Gozba Kraljevstva 293

309