VRIES, Josef de. Grundfragen Der Erkenntnis, 4

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45 Kapitel 4.Begri und Seiendes.

1. Wort und Wortbedeutung.Die allgemeinen Wrter haben, wie wir sahen, ihre Bedeutung durch

Begrie, durch Allgemeinbegrie. Damit ist aber noch keine hinreichendeAntwort gegeben auf die Frage, was die Bedeutung des Wortes eigentlich ist.Sind die Begrie die Bedeutung der Wrter? Oder mu man vielleicht sagen:Das Wort bedeutet nichts anderes als den Begri? Nein, das ist oenbarunrichtig. Das Wort 'Baum' z. B. bedeutet nicht den Begri 'Baum', sondernes bedeutet den Baum selbst, es bedeutet einen wirklichen Baum. Aber dasWort knnte nicht den Baum bedeuten, wenn mit dem Klang des Wortesnicht der Begri des Baumes verbunden wre, wenn wir uns bei dem Wortnicht den Baum selbst denken wrden. Nur mit Hilfe des Begries alsokann das Wort den wirklichen Baum bedeuten.

Ist also der wirkliche Gegenstand die Bedeutung? Diese Auassung hatder bekannte Mathematiker und Logiker Gottlob Frege (1848-1925)vertreten1. Er unterscheidet scharf zwischen Sinn und Bedeutung einesWortes. Die Bedeutung des Wortes ist das, was es bezeichnet, das heit(wenigstens normalerweise) der reale Gegenstand selbst. Der Sinn dagegenist nicht der Gegenstand selbst, auch nicht die (sinnliche) Vorstellung, die wiruns von ihm bilden und die bei den verschiedenen Menschen sehrverschieden sein kann, sondern der Gedanke, den wir mit dem Wortverbinden. Wenn wir uns bei einem Wort zwar etwas denken, dieses Etwasaber in Wirklichkeit nicht besteht, so hat das Wort zwar einen Sinn, aberkeine Bedeutung.

Man kann es niemand verwehren, sich auf diese Terminologiefestzulegen. Aber sie entspricht sicher nicht dem allgemeinenSprachgebrauch; und es hat bei viel gebrauchten Wrtern stets etwasMiliches, wenn sie in einem vom Sprachgebrauch abweichenden Sinnbenutzt werden. Der allgemeine Sprachgebrauch unterscheidet nichtzwischen Sinn und Bedeutung eines Wortes, jedenfalls nicht so wie Frege.Weder der Sinn noch die Bedeutung eines Wortes hngt davon ab, ob der mitdem Wort gemeinte Gegenstand wirklich besteht oder nicht. Wenn z. B.frhere Chemiker annahmen, bei allen Verbrennungsvorgngen entweicheaus dem verbrennenden Krper ein Sto, den sie 'Phlogiston' nannten, someinten sie mit dem Wort 'Phlogiston' gewi nicht blo ihre Vorstellung oderihren Begri, sondern einen angenommenen realen Sto. Da es diesen Stoin Wirklichkeit nicht gibt, hindert nicht, da das Wort 'Phlogiston' eineBedeutung hat. Damit also, da die Wrter (normalerweise) etwas als realesDing meinen, ist noch nicht ausgemacht, da ein solches reales Ding wirklichexistiert.

46 Ist also der Gedanke (der Begri) der Sinn (die Bedeutung) des Wortes?Auch diese Ausdrucksweise scheint dem Sprachgebrauch entgegen zu sein.Nicht der Begri ist die Bedeutung des Wortes, sondern die Bedeutung ist dieBeziehung des Bezeichnens, die Zeichenbeziehung, die das Wort durch denmit ihm verbundenen Begri zu dem gemeinten Gegenstand hat. Die Lauteder Sprache dienen zur Bezeichnung der Dinge durch Vermittlung derDenkinhalte, sagt Thomas von Aquin2 Der Begri ist nicht ein sozusagen in

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Homepage von P.Otto Schrpf S.J.: de Vries 4

J. de Vries: Grundfragen der Erkenntnis, Kapitel 4... http://82.135.31.182/deVries/kritik4.htm

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sich ruhendes Etwas, sondern er ist durch und durch Verweis auf denGegenstand, den er meint, den er intendiert. Dieser Beziehungscharakterdes Begries wird durch das Wort intentional bezeichnet: Der Begri istintentional auf den Gegenstand, ist sein intentionaler Ausdruck; mit einerkleinen Abwandlung der Bedeutung sagt man auch, der Gegenstand habe imBegri ein intentionales Sein, das als solches dem realen Sein, das derGegenstand in sich selbst hat, entgegengesetzt und doch auf dieses bezogenist. 3

47 2. Der Allgemeinbegri.Wir sagten, der Gegenstand, den das Wort bedeutet, sei normalerweise4

ein realer Gegenstand, etwa ein Baum, ein Haus, ein Tisch. Andererseits abersahen wir, da die Begrie, die den Wrtern ihre Bedeutung geben,(wenigstens zumeist) Allgemeinbegrie sind, d. h. Denkinhalte, die von vielen Gegenstnden ausgesagt werden, und zwar von diesen vielen einzelngenommen, (nicht, wie der Kollektiv- oder Sammelbegri nur von ihrerGesamtheit als einem Kollektiv-Gegenstand, wie z. B. eine gengend groeAnzahl rumlich verbundener Bume ein Wald genannt wird). Darausergibt sich ein neues Problem. Denn wenn die Begrie allgemein sind, so istes mindestens ebenso unbezweifelbar, da es allgemeine Dinge nicht gibt.Alle realen Dinge sind Einzeldinge, alle Menschen, die wirklich leben, sindeinzelne Menschen, Individuen. Es gibt nicht den Menschen imallgemeinen, sondern immer nur den ganz bestimmten, konkretenEinzelmenschen. In dem Begri 'Mensch' wird weder gesagt, ob der Menschgro oder klein, Mann oder Frau, wei oder schwarz ist; von all dem sieht derBegri 'Mensch' ab, er abstrahiert davon. So aber, wie der Mensch imBegri gedacht wird, das heit abstrakt, kann niemals ein wirklicher Menschexistieren. So entsteht hier das Problem, wie sich der abstrakte Begri zurkonkreten Wirklichkeit verhlt. Ist er nicht eine Verflschung der Wirklichkeit,bedeutet er nicht ein rein gedankliches Schema, das mit der Wirklichkeitnichts gemein hat?

Diesem Problem wenden wir uns nunmehr zu. Es soll dies zugleich ineiner Auseinandersetzung mit den einschlgigen Lehren Kants geschehen,wie sie sich in den grundlegenden Teilen seiner Kritik der reinen Vernunftnden.3. Kants Kategorienlehre.

Immanuel Kant (1724-1804) will in seiner Kritik der reinen Vernunfteine Lsung des Erkenntnisproblems geben, welche die berechtigtenAnliegen des philosophischen Rationalismus (Descartes, Leibniz, ChristianWol) mit der Kritik des englischen Empirismus (John Locke, GeorgeBerkeley, David Hume), soweit er sie fr zutreend hlt, in einer hherenEinheit aufhebt. Dem Rationalismus zufolge sind fr unsere Erkenntnisentscheidend die Ideen des Verstandes, der Ratio (daherRationalismus); es gibt Ideen, die nicht aus der Erfahrung stammen,sondern irgendwie dem Menschen angeboren sind (ideae innatae). SolcheIdeen sind nach Descartes z. B. die Begrie des Dinges, der Wahrheit, desDenkens, die geometrischen Begrie wie der des Dreiecks, aber auch derBegri Gottes als des ersten und hchsten Wesens und der Begri derSeele.5 Diese Ideen sind notwendig wahr. Der Empirismus dagegen lehntalle angeborenen Begrie ab und leitet unsere Erkenntnisinhalte allein ausder Erfahrung, der Empirie, ab (daher Empirismus). Darum steht erBegrien wie Sein, Seiendes, Substanz und Akzidens, Ursache und Wirkungusw. mit grtem Mitrauen gegenber. Wir haben schon im 2. Kapitel daraufhingewiesen, wie der Empirismus bzw. Positivismus diese Begrieumzudeuten versucht.

48 Kant gibt nun dem Rationalismus darin recht, da nicht alle unsereErkenntnis aus der Erfahrung entspringt, sondern da sie zum Teil ausunserem eigenen Erkenntnisvermgen stammt.6 Zu diesen nicht aus derErfahrung stammenden Vorstellungen, die im Subjekt a priori


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bereitliegen7, gehren vor allem die Kategorien oder Stammbegrie:Einheit, Vielheit, Allheit; Realitt, Negation, Limitation; Inhrenz undSubsistenz (Substanz und Akzidens), Kausalitt (Ursache und Wirkung),Gemeinschaft (Wechselwirkung zwischen dem Handelnden und Leidenden);Mglichkeit Unmglichkeit, Dasein Nichtsein, Notwendigkeit Zuflligkeit.8 Diese Begrie stammen nicht aus der Erfahrung; andererseitssind sie auch nicht angeborene Ideen im Sinn des Rationalismus; sie sindnicht als fertige Vorstellungen vor jeder Erfahrung gegeben, sondern nurKeime und Anlagen, die erst bei Gelegenheit der Erfahrung entwickeltwerden9 in diesem Punkt sprechen allerdings Descartes und Leibniz ganzhnlich10, so da der Unterschied jedenfalls nicht gro ist. Derentscheidende Unterschied von der rationalistischen Auassung liegtvielmehr darin, da nach Kant die Kategorien von sich aus nichtVorstellungen realer Gegenstnde oder von Bestimmungen realerGegenstnde sind, sondern da sie leere Form des Denkens sind11, dieerst zusammen mit der (sinnlichen) Anschauung einen Gegenstandergeben; da aber die sinnliche Anschauung nur die Art enthlt, wie wir vonGegenstnden aziert werden12, das heit uns nicht das Ding an sich,sondern nur die Erscheinung gibt, ist auch der erkannte Gegenstand nurErscheinungsding. Den Empiristen gibt Kant also darin recht, da dieKategorien, weil sie nicht aus der Erfahrung stammen, auch nichtBestimmungen wirklicher Dinge darstellen. In diesem Sinne haben also nachKant die Kategorien keine ontologische Geltung, keine Seinsgeltung.

49 Andererseits will Kant nun wieder im Gegensatz zum Empirismus die strenge Allgemeingltigkeit der Wissenschaften retten, insbesondere dieAllgemeingltigkeit der Mathematik und der klassischen (newtonschen)Physik. Der Empirismus konnte hchstens eine induktive Allgemeinheit derStze der Mathematik und der Physik annehmen, das heit eine aufVerallgemeinerung der Erfahrung beruhende Allgemeinheit, und nicht einmalderen Berechtigung konnte er begrnden. Kant dagegen nimmt fr die Stzeder Mathematik und die Grundstze der klassischen Physik eine strenge,ausnahmslose Allgemeingltigkeit in Anspruch. Alle Stze der Mathematik,aber auch die obersten Grundstze der Naturwissenschaft (nicht dieeinzelnen empirischen Naturgesetze) sind synthetische Urteile a priori, dasheit Stze, in denen einerseits das Prdikat zum Subjekt ein Merkmalhinzufgt, das nicht schon im Subjektsbegri enthalten ist (darumsynthetisch), die aber andererseits unabhngig von der Einzelerfahrunggelten (darum a priori).

Diese synthetischen Urteile a priori beruhen nach Kant allein auf denapriorischen Bedingungen der Sinnlichkeit (Raum und Zeit darber spter)und den Kategorien des Verstandes. Darum betreen sie nicht die Welt derDinge an sich, sondern nur die Welt der Erscheinungen. Mathematik undNaturwissenschaft sind nicht Wissenschaften von den Dingen, wie sie an sichsind, sondern von den Dingen, wie sie uns entsprechend unserenAnschauungs- und Denkformen erscheinen.

Aus alledem ergibt sich, da in der Auassung Kants die allgemeinstenBegrie, die Kategorien, nicht Strukturen des wirklich Seienden wiedergeben,sondern nur Formen des Denkens sind, durch die der denkende Verstand diesinnlich gegebenen Erscheinungen zur Einheit eines Gegenstandeszusammenfat; gewi geschieht diese Synthese nicht willkrlich, sondernnach a priori streng fr jeden denkenden Verstand geltenden Gesetzen.13Aber das ndert nichts daran, da das Ergebnis der Synthese nurErscheinungsding ist. Die Kategorien haben also keine Seinsgeltung, dasheit sie stellen nicht an sich seiende Gegenstnde oder deren allgemeinsteMerkmale oder Strukturen dar. Wenn dies von den Kategorien gilt, so gilt esebenso auch von den konkreteren, empirischen Begrien, derenbesonderer Inhalt aus den Sinnen durch Vergleichung der Gegenstnde derErfahrung entspringt14; schon deshalb knnen diese empirischen Begriekeine Seinsgeltung haben, das heit nicht Darstellung von Dingen an sichsein, weil sie stets notwendig durch Synthese einer Kategorie mit sinnlichenGegebenheiten entstehen, aber auch deshalb nicht, weil die sinnlichen


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Gegebenheiten nicht Abbilder von Dingen an sich sind. Weder dieKategorien, wie etwa Substanz und Akzidens, noch auch die empirischenBegrie, wie etwa Tier, Baum, Eisen, haben also nach Kant Seinsgeltung indem denierten Sinn.15

50 Insofern Kant die Seinsgeltung der Allgemeinbegrie leugnet, ist seineAuassung als Konzeptualismus zu bezeichnen. Im Gegensatz zumNominalismus im engeren Sinn16 bezeichnet Konzeptualismus also jeneAuassung des Allgemeinen, die nicht nur allgemeine Wrter, sondern auchAllgemeinbegrie annimmt, aber die Seinsgeltung dieser Begrie leugnet.Dieser Konzeptualismus ndet sich bei den meisten Vertretern dessptmittelalterlichen Nominalismus, wie z. B. bei Wilhelm von Ockham (t1349 oder 1350); das Wort Nominalismus wird dabei also in einemweiteren Sinn verstanden, so da es nicht nur den Nominalismus im engerenSinn, sondern auch den Konzeptualismus umfat und nur dem Realismus,der die Seinsgeltung des Allgemeinen annimmt, entgegengesetzt ist. DieBegrndung des Konzeptualismus ist allerdings bei Ockham und seinenAnhngern eine andere als bei Kant. Bei Kant geht die Begrndung von derAprioritt der Kategorien aus, bei Ockham dagegen von der Allgemeinheitder Begrie, die dem Einzelsein der Dinge entgegengesetzt ist.4. Die Seinsgeltung von Allgemeinbegrien.

Ihre Begrndung wird die Einwnde, die von der Aprioritt und derAllgemeinheit der Begrie ausgehen, bercksichtigen mssen. An einigenBeispielen wird zu zeigen sein, da es Allgemeinbegrie gibt, dieSeinsgeltung haben, und da die Einwnde des Konzeptualismus dieskeineswegs ausschlieen.

51 a) Begrndung der Seinsgeltung.

Wir knpfen an dem an, was wir schon im 2. Kapitel17 dargelegt haben.Wir haben dort gesehen, da Begrie wie Ursache und Wirkung. Substanzund Akzidens. Seiendes (im Sinn von an sich, das heit unabhngig vonunserer Wahrnehmung, Existierendem), Begrie also, die nach Kant zu denKategorien gehren, tatschlich gegenber der sinnlichen Wahrnehmung apriori sind. Wir sahen aber auch, da diese Begrie nicht schlechthingegenber jeder Erfahrung a priori sind. Wir erleben unsere Akte als wirklichSeiendes, als Akzidentien unseres Ich, das ihr Trger, ihr Subjekt ist, undwenigstens in gewissen Akten erleben wir auch unser Wirken und dasEntstehen der Akte durch unser Wirken, das heit ihre Verursachung durchdas Ich als Ursache und ihr eigenes Wirkung-sein. Der Begri Substanzallerdings, insofern er das letzte, selbst nicht mehr einem anderen alsEigenschaft zukommende (inhrierende) Seiende bezeichnet, scheint nichtunmittelbar als verwirklicht erlebt zu werden; aber es ist klar, da nicht jedesSeiende immer wieder nur Bestimmung eines anderen sein kann, sondernda es, wenn es berhaupt etwas gibt, letztlich wenigstens ein Seiendesgeben mu, das fr sich besteht, das selbstndig ist, und das heit eben, dasSubstanz ist. Zumindest diese Begrie sind also nicht nur Denkformen, mitdenen wir die Gegebenheiten der Erfahrung ordnen, sondern sie gebenetwas wieder, was an sich ist, sie haben Seinsgeltung.

Im Grunde gibt das brigens Kant selbst zu. So schreibt er z. B.:Dagegen bin ich mir meiner selbst... bewut, nicht wie ich mir erscheine,noch wie ich an mir selbst bin, sondern nur, da ich bin.18 Oder anderswo:Das Ich denke ist... ein empirischer Satz, und enthlt den Satz, Ich existiere,in sich ... Er drckt eine unbestimmte empirische Anschauung, d. i.Wahrnehmung, aus, ... geht aber vor der Erfahrung vorher, die das Objektder Wahrnehmung durch die Kategorie ... bestimmen soll, und die Existenzist hier noch keine Kategorie ... Eine unbestimmte Wahrnehmung bedeutethier nur etwas Reales, das gegeben worden, und zwar nur zum Denkenberhaupt, also nicht als Erscheinung, auch nicht als Sache an sich selbst,sondern als etwas, was in der Tat existiert und in dem Satze, ich denke, alsein solches bezeichnet wird.19 Hier ist zugegeben, da wir eine Erfassung


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des Ich als eines Seienden (Existierenden) haben, die aller kategorialenFormung von Erfahrungsgegebenheiten vorangeht und durch die das Ich alsetwas gegeben ist, das in der Tat existiert. Wenn trotzdem geleugnet wird,da dadurch das Ich als Ding an sich erfat wird, so deshalb, weil uns imBewutsein nicht gegeben ist, wie das Ich an sich ist, das heit etwa: Wirhaben keine intellektuelle Anschauung des Ich als einer immateriellenSubstanz (wie es Descartes angenommen hatte). Im brigen sei auf die inAnmerkung 19 angefhrten Erklrungen der Texte verwiesen. Wenn alleunsere Erkenntnis nur Formung sinnlichen Materials durch die Kategorien desVerstandes wre, dann wre ja auch die ganze Kritik der reinen Vernunftunmglich, da sie ja nicht eine sinnlich gegebene Erscheinung, sondern denrealen Denkvorgang selbst zum Gegenstand des Denkens macht.

52 In der Tat, schon darin, da der Gegenstand der Sinne als bloesErscheinungsding erkannt wird, ist der Bereich bloer Erscheinungenberschritten. Wre unsere Erkenntnis tatschlich auf die Erscheinungeneingeschrnkt, so wrden wir diese Einschrnkung nicht als solche erkennen.Denn indem wir die Grenze als solche erkennen, haben wir sie in derErkenntnis bereits berschritten. Der Begri der Erscheinung wrde jedenSinn verlieren, wenn er nicht sagte, da ein Gegenstand einem erkennendenSubjekt, in unserem Fall uns selbst als erkennendem Subjekt, erscheint. Soversteht es auch Kant selbst ganz oenbar, das heit, er behauptet in seinerThese vom Erscheinungscharakter der Vorstellungen zugleich, da wirklichein Gegenstand jemandem erscheint, das heit aber, da ein reales Subjektda ist, dem der Gegenstand erscheint. Wrde dies letztere nicht erkannt, sowrde auch die Erscheinung nicht als Erscheinung erkannt. Indem also Kantin seiner Kritik der reinen Vernunft das Getriebe unserer Erkenntnisaufdeckt, behauptet er implizit zugleich, da dies mglich ist, das heit, daer dieses Getriebe erkennt, wie es wirklich ist, das heit als Seiendes. DasSein wird also hier nicht als Kategorie zur begriichen Formung eines vonsich aus nicht als Seienden gegebenen sinnlichen Materials gebraucht,sondern selbst vorgefunden in etwas, was in der Tat existiert.

Nur kurz hingewiesen sei darauf, da Kant auch eine Kausalittanerkennt, die nicht nur kategoriale Formung eines sinnlich Gegebenen ist,so wenn er dem Verstand als dem Vermgen, Vorstellungen selbsthervorzubringen20 eine Spontaneitt zuschreibt oder wenn er vonKausalitt durch Freiheit21 spricht oder wenn er annimmt, da die Dingean sich unsere Sinne azieren, das heit auf sie wirken22.

53 Die Aprioritt der Kategorien gegenber der sinnlichen Wahrnehmungbeweist also nicht, da diese von sich aus nichts als leere Denkformen sind.Die im Selbstbewutsein enthaltene geistige Erfahrung erweist, wenigstensin den genannten Fllen, ihre Seinsgeltung. Nur fr das sinnlich Gegebenesteht ihre Seinsgeltung nicht durch unmittelbare Erfahrung fest. Sie ist aberauch nicht ausgeschlossen; es knnte ja sein, da sie sich mittelbar erweisenlt.b) Denkinhalt und Denkweise.

Es bleibt noch der Einwand: Wie knnen die Begrie ihrem Inhalt nachim Realen verwirklicht sein, wenn alles Reale individuell ist, whrend dieBegrie allgemein sind? Das ist die alte Frage, die schon im Mittelalter dieGeister bewegt hat. Wir sagten schon, die Begrie seien nur darumallgemein, d. h. von mehreren aussagbar, weil sie von dem Individuellen derEinzeldinge abstrahieren. Die Abstraktheit der Begrie bedeutet also, dasie manche Bestimmungen des Realen, zumindest seine individuellenBestimmungen, weglassen, whrend die realen Seienden stets in jederHinsicht bestimmt (konkret) sind. So hat etwa der reale Mensch stets einbestimmtes Alter, der Begri 'Mensch' dagegen besagt kein bestimmtesAlter.

Es ist nun wichtig zu sehen, da eben diese Abstraktheit des Begris imGegensatz zur Konkretheit des Seienden der grundlegende Unterschiedzwischen Begri und Seiendem ist. Die Allgemeinheit des Begris ergibt sich


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erst an zweiter Stelle aus seiner Abstraktheit. Dabei wird aber dieAllgemeinheit nicht Inhalt des Begris: Der Begri 'Mensch' sagt nicht'allgemeiner Mensch' oder 'die Art Mensch', sondern nur: 'Mensch'. DieAllgemeinheit ist eine Eigenschaft, die nur vom Begri als Begri aussagbarist, nicht aber eine Eigenschaft, die dem Inhalt des Begris 'Mensch'zukommt. Wenn wir daher sagen: Peter ist ein Mensch, so sagen wirdadurch nicht, Peter sei ein allgemeiner Mensch, sondern nur, da ihm derInhalt des Begris 'Mensch' zukomme.

In unserem ersten Begri 'Mensch' wird also nur das gedacht, was einenMenschen als Menschen ausmacht: ein Subjekt, dem das Menschseinzukommt. Erst in einem zweiten, reexen Begri kann der Begri 'Mensch'als Begri gedacht werden, so da der Inhalt dieses zweiten Begris 'derBegri Mensch' ist. Dieser Inhalt ist allerdings wesentlich allgemein.Verwirrend kann nun wirken, da dieser zweite, reexe Begri mit demselbenWort 'Mensch' bezeichnet werden kann wie der erste, den realen Menschenmeinende Begri. So sagen wir etwa: 'Mensch' ist ein Artbegri. Diescholastische Sprachlogik lst diese Schwierigkeit durch die Lehre von derverschiedenen Supposition der Wrter.23 Das gleiche Wort kann sowohl frdas gemeinte Seiende selbst stehen (reale Supposition) wie fr den Begridieses Seienden (logische Supposition). Daraus folgt aber nicht, da vondem in verschiedener Supposition verstandenen gleichen Wort auchdieselben Prdikate aussagbar sind. Wenn das Wort 'Mensch' in realerSupposition genommen wird, so ist die Aussage mglich: Der Mensch iststerblich, nicht dagegen die Aussage: Der Mensch ist eine Art; wird dagegendas Wort 'Mensch' in logischer Supposition gebraucht, so hat es umgekehrtkeinen Sinn zu sagen: 'Mensch' ist sterblich, wohl aber: 'Mensch' ist eine Art.

54 In dem Satz Peter ist ein Mensch wird also nicht gesagt, da Peterein allgemeiner Mensch ist. Andererseits wird aber auch nicht gesagt, da ergerade dieser Mensch ist. Was wird also von ihm gesagt? Im Alltag reektiertman nicht weiter darber. Der Philosoph aber reektiert darber, und dannkann es vorkommen, da er zu folgender berlegung gelangt: Wenn dasMenschsein mit Recht von Peter ausgesagt wird, dann mu auch gelten: Sowie der Begri Mensch verschieden ist von der Vorstellung dieses oder jenesindividuellen Menschen, so mu auch das Menschsein selbst ein Gegenstandsein, der von allen Einzelmenschen verschieden ist, es mu also eineWirklichkeit, ein Seiendes, geben, das nur Mensch ist, ohne schon dieser oderjener besondere Mensch zu sein. So hat Aristoteles ob zu Recht oder nicht,bleibe dahingestellt die Ideen Platons aufgefat.24 Die Ideen sind nachdieser Deutung das Seiende, das den Allgemeinbegrien entspricht, undzwar sind sie ein von allen empirisch wahrnehmbaren Einzeldingenverschiedenes Seiendes; die Einzeldinge haben an ihm teil, und durch dieseTeilhabe sind sie das, was sie sind, z. B. Mensch. Diese Deutung desAllgemeinen als eines vom Einzelding verschiedenen, eigenen Seienden (seies wie bei Platon ber, sei es in den Einzeldingen) war es vor allem, dieder sptmittelalterliche Nominalismus ablehnte. Da es auch eine andereForm des Realismus geben knne, beachtete er zu wenig, so da man trotzradikal klingender Formulierungen25 bezweifeln kann, ob er wirklich jedeSeinsgeltung des Allgemeinen ablehnen wollte. Die dargelegtebegrisrealistische Auassung drfte tatschlich unhaltbar sein.

55 Es gibt aber eine davon wesentlich verschiedene Auassung derSeinsgeltung des Allgemeinen. Sie wird von Thomas von Aquin in folgenderWeise gekennzeichnet: Wenn man die (von Aristoteles dargelegten) GrndePlatons genau betrachtet, so wird klar, da dieser deshalb zu einer falschenAuassung kam, weil er annahm, die Seinsweise des gedachtenGegenstandes selbst sei dieselbe wie die Weise, in der er gedacht wird . ..Das ist aber nicht notwendig. Gewi denkt unser Verstand die Dinge dadurch,da sein geistiges Erkenntnisbild (species intelligibilis) den Dingen hnlichist. Daraus folgt aber nicht, da die im Erkenntnisbild gedachte Form imVerstand die gleiche Existenzweise hat, wie in dem gedachten realenGegenstand; denn die Weise des Inseins entspricht stets dem aufnehmendenSubjekt. Weil darum die Natur des Denkvermgens von der Natur desgedachten Gegenstandes verschieden ist, mu die Denkweise des


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Verstandes verschieden sein von der Seinsweise des Seienden selbst. Das,was der Verstand denkt, mu sich allerdings im Seienden selbst nden, abernicht auf die gleiche Weise. Obwohl also der Verstand ... das Allgemeinegesondert vom Einzelnen denkt, braucht doch ... das Allgemeine nichtgesondert vom Einzelnen zu existieren.26

In diesem Text legt Thomas von Aquin die Unterscheidung vonDenkinhalt (id, quod cogitatur: das was gedacht wird) und Denkweise(modus, quo cogitatur) dar, die entscheidend ist fr die Lsung desUniversalienproblems, die der sogenannte gemigte Realismus gibt. DerDenkinhalt gibt einen realen Seinsgehalt wieder, aber er gibt ihn nicht auf diegleiche Weise wieder, wie er im realen Seienden sich ndet; z. B. das, was imBegri 'bewuter Akt' gedacht wird, ist in meinem gegenwrtigen Denkenverwirklicht: Es ist wirklich ein bewuter Akt; aber es ist dies nicht in derunbestimmten, abstrakten Weise, wie es im Begri 'bewuter Akt' gedachtwird, sondern unter jeder Rcksicht bestimmt: es ist ein Denkakt und nichtetwa ein Willensakt, und auch ein Denkakt von bestimmter qualitativerEigenart (etwa ein Fragen und Suchen), mit einem ganz bestimmtenGegenstand, und vor allem: es ist dieser einmalige, individuelle Denkakt.

Wie man sieht, geht es hier um den Unterschied zwischen derAbstraktheit des Begris und der Konkretheit des realen Seienden. DieserUnterschied bedeutet allerdings, da der Begri nie die ganze Flle desrealen Seienden wiedergeben kann, aber er bedeutet nicht, da er das realeSeiende verflscht. Denn die Abstraktion ist keine Negation, die Abstraktheitdes Begris sagt nicht, da der Begri die Bestimmungen, die er weglt,leugnet; z. B. der Begri 'Mensch', der jedes bestimmte Alter und Geschlechtweglt, bedeutet nicht einen 'Menschen ohne bestimmtes Alter undGeschlecht'. Dies meint Thomas mit seiner Unterscheidung von Denkweiseund Inhalt des Begris. Die Abstraktheit ist nur die Weise, wie dasMenschsein im Begri gedacht wird, sie geht nicht in den Inhalt des Begrisselber ein. Der Mensch wird im Begri nicht als jedes bestimmten Alters undGeschlechtes bar gedacht, sondern beides wird berhaupt nicht gedacht. Soselbstverstndlich es ist, da dies eine Begrenztheit der Erkenntnis bedeutet,ebenso selbstverstndlich ist es auch, da es keine Verflschung derErkenntnis bedeutet, namentlich dann nicht, wenn sich der denkende Menschder Begrenztheit und nie aufhebbaren Stckhaftigkeit seines begriichenErkennens bewut ist.

56 Diese Unterscheidung beachtet auch H. Bergson nicht hinreichend,wenn er meint, das begriiche Denken sei eigentlich nur fr die Erfassungder anorganischen starren Krper geeignet, dagegen ungeeignet fr dieErfassung des Lebendigen.27 Es ist hier richtig gesehen, da durch dasbegriiche Denken, auch wenn es noch so sehr verfeinert wird, die stetigeBewegung in all ihren einzelnen Phasen nie eingeholt werden kann. Das giltaber nicht deshalb, weil die Begrie die Bewegung leugnen und daher dasStarre. Unbewegte darstellen, sondern deshalb, weil sie von der Bewegungjedenfalls von den einzelnen Phasen der Bewegung absehen. Ebensosehen sie aber meist auch von der Ruhe, der Unbewegtheit, ab. Auch derstarre Krper wird im abstrakten Begri nicht in der gleichen Weise, d. h.nicht in seiner konkreten Flle, erfat. Damit soll nicht geleugnet werden,da die Schwierigkeit einer mglichst adquaten begriichen Erfassungbeim Lebendigen grer ist als beim Unlebendigen. Aber weder bei demeinen noch bei dem anderen bedeutet die unvermeidliche Abstraktheit desbegriichen Denkens eine Verflschung der Wirklichkeit.

Die Seinsgeltung des Begris und die Wahrheit des Urteils, in dem derInhalt des Begris von einem realen Seienden ausgesagt wird, fordert alsonicht, da der Begri die ganze Flle des Seienden ausschpft. Sonst drfteer nicht mehr Begri, sondern mte Anschauung sein. So folgt also wederaus der Abstraktheit des Begris noch aus der sich aus ihr ergebendenAllgemeinheit des Begris, da der Begri nur dann Seinsgeltung hat, wennes eigene abstrakte und allgemeine reale Seiende gibt.5. Erfahrung und Denken.


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Aus dem Gesagten folgt, da Erfahrung und Denken zwar verschiedeneFormen menschlicher Erkenntnis sind, da aber doch beide, wenn auch nichtin gleicher Weise, Formen der Erkenntnis des Seienden sind. Die Wrter'Erfahrung' und 'Denken' haben allerdings beide nicht nur eine einzigeBedeutung, und es scheint nicht angebracht zu sein, ihre Bedeutung vonvornherein durch eine Denition auf einen einzigen Sinn festzulegen.Richtiger drfte es sein, von den verschiedenen im Bewutsein sichdarbietenden Weisen des Erkennens auszugehen und von da aus denWrtern 'Erfahrung' und 'Denken' wenigstens einmal einen mglichst klarumrissenen Sinn zu geben, ohne damit von vornherein andere Bedeutungenauszuschlieen.

57 Das Wort 'erkennen' soll dabei im weitesten Sinn jede Weise bezeichnen,wie wir eines Gegenstandes innewerden. Es liegt nahe, dabei an ersterStelle an die sinnlichen Wahrnehmungen, das Sehen, Hren, dieTastempndungen usw. zu denken. Sie haben alle das Gemeinsame an sich,da sie die Gegenstnde, die sie uns zeigen, als vllig bestimmte zeigen.Was damit gemeint ist, sei an einem Beispiel erlutert. Wenn ich etwa aufdas Blatt Papier schaue, auf das ich jetzt gerade schreibe, so sehe ich einWei von ganz bestimmter Tnung, eine ganz bestimmte Gestalt und Gre,ich sehe die ganz bestimmt geformten Buchstaben, die darauf bereitsgeschrieben sind; anderes freilich nehme ich mit dem Gesichtssinnberhaupt nicht wahr; z. B. nicht die Hrte, nicht die Wrme oder Klte desPapiers, auch nicht etwa, wie wir schon frher sagten, da es Substanz istusw. Aber das, was wahrgenommen wird, bleibt niemals unbestimmt,sondern ist vllig bestimmt, es ist nicht ein Wei im allgemeinen, sondernstets eine ganz bestimmte Tnung des Wei.

Im Gegensatz dazu bleibt das, was der Begri 'Papier' meint, in vielemunbestimmt. Gewi besagt er Papier und nicht etwa Tuch und ist insofernnicht vllig unbestimmt, aber er lt es unbestimmt, von welcher Gre,Gestalt, Farbe usw. das Papier ist.

Etwas hnliches wie bei dieser ersten Art des Erkennens (Sehen, Hrenusw.) haben wir auch in dem inneren Wahrnehmen oder Erleben unserereigenen Akte. Ich erlebe nicht ein Gefhl im allgemeinen, sondern ein ganzbestimmtes, etwa Freude, und auch diese als eine nach Intensitt, Tiefe,Dauer usw. ganz bestimmte Freude. Es besteht freilich ein Unterschiedzwischen dieser inneren Wahrnehmung und der ueren Wahrnehmung,etwa dem Sehen, Hren usw., insofern die Gegenstnde der uerenWahrnehmung direkt, das heit gleichsam in der ersten, unwillkrlichenRichtung des Blickes erfat werden, whrend die eigenen Akte nur in einerArt Blickwendung von auen nach innen, in einer Art Rckkehr zu sichselbst beachtet werden. Nur bei der ersten Art von Wahrnehmung sprechenwir von Anschauung im eigentlichen Sinne, whrend das Wahrnehmenoder Erleben der eigenen Akte besser nicht als Anschauung bezeichnetwird.

Auch die im Bewutsein erfaten eigenen Akte oder Zustnde werdenvon uns in Begrien unbestimmt vorgestellt, etwa in Begrien wie'Stimmung', 'Freude', 'Wollen' oder auch 'Wahrnehmung', 'Vorstellung','Denken' ('Denkakt'), 'Urteil' usw. So besagt etwa der Begri 'Wahrnehmung'nichts darber, ob es eine Gesichts- oder Gehrswahrnehmung ist, ob dieWahrnehmung stark oder schwach ist, ob sie Wahrnehmung dieses oderjenes Gegenstandes ist, whrend die erlebte Wahrnehmung selbst stets injeder Hinsicht bestimmt ist.

58 Der Begri kann mehr oder weniger unbestimmt, mehr oder wenigerabstrakt sein; man vergleiche etwa die fortschreitend immer abstrakterwerdenden Begrie 'Rechteck', 'Parallelogramm', 'Viereck', 'n-Eck','geometrische Figur', oder in umgekehrter Richtung die fortschreitend durchneu hinzutretende Merkmale weiter bestimmten Begrie 'geometrischeFigur', 'n-Eck', 'Viereck', 'Parallelogramm', 'Rechteck'. Nie kann der Begriaber durch Hinzufgung neuer Merkmale, die selbst auch wiederBegriselemente sind, die volle Konkretheit der Anschauung gewinnen. Dieabstrakte, unanschauliche Weise des Erfassens eines Gegenstandes nennenwir Denken.


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Das Denken hat zugleich gegenber dem rezeptiven (hinnehmenden)Charakter der Wahrnehmung einen mehr aktiven Charakter. Doch liegt darinnicht sein entscheidender Unterscheid zum sinnlich-anschaulichen Erkennen.Denn auch sinnliche Vorstellungen, Phantasievorstellungen, werden von unsoft durch bewute Eigenttigkeit hervorgebracht.

Durch seinen aktiven Charakter steht das Denken (und auch die bewutgelenkte Phantasiettigkeit) dagegen im Gegensatz zu dem, was wirgewhnlich Erfahrung nennen. Mit Erfahrung meinen wir also nur jenesvoll bestimmte Erfassen eines Gegenstandes, das nicht durch bewuteEigenttigkeit zustandekommt, sondern uns sozusagen gegeben,geschenkt ist. Das schliet nicht aus, da die Erfahrung durch eigenes,vielleicht sogar sehr intensives Wirken vorbereitet werden mu. Sogar dasWort Erfahrung bedeutet ursprnglich: durch Fahren (Wandern) etwas, hiereine Erkenntnis, erlangen. hnlich kommt auch das entsprechende, aus demgriechischen stammende Wort Empirie von peira, d. i. Probe, Versuch,bezeichnet also ebenfalls ein eigenes Bemhen. Durch dieses eigeneBemhen bringt sich der Mensch aber nur in die Lage, in welcher derGegenstand von sich aus sich ihm zeigen kann; er gibt sich nicht selbst denGegenstand, sondern empfngt ihn. So ist etwa ein mhsamer Aufstiegerforderlich, um die Erfahrungen zu gewinnen, die dem Bergsteiger auf demGipfel zuteil werden.

Jedenfalls ist Erfahrung nicht blo ein abstraktes Denken einesGegenstandes. Es ist etwas anderes, ber eine Raumfahrt nachzudenkenoder sie sich vorzustellen, etwas anderes, sie zu erfahren. Freilich wird auchdas Denken selbst als wirkliche Ttigkeit erfahren, aber das Denkenerfahren heit nicht, den gedachten Gegenstand erfahren.

Hier zeigt sich die Verschiedenheit im Realittsbezug von Denken undErfahrung. Gewi meint auch das Denken, wie wir schon sagten, gewhnlicheinen realen Gegenstand, wenn auch vielleicht nur einen, der in Zukunft zuverwirklichen ist. Aber einen realen Gegenstand denkend meinen, heit nochnicht, ihn als wirklich existierend erkennen, ja nicht einmal, zu einem wirklichexistierenden Seienden in einer physischen Beziehung stehen, sozusagenvon ihm berhrt werden. Wenn wir unsere eigenen inneren Akte erfahren,dann erleben wir sie als wirklich existierend: wenn wir mit den Sinnen etwaswahrnehmen, dann werden wir dabei wenigstens von wirklich Seiendembetroen. Dem bloen Denken dagegen fehlt dieser unmittelbareRealittsbezug.28

59 Darum kann die Seinsgeltung eines Begries nicht aus der bloenAnalyse seiner Bedeutung, sondern letztlich nur aus der Erfahrung einesrealen Seins gewonnen werden, sei es, da der Gegenstand des Begriesselbst als wirklich seiend erfahren wird, sei es, da sein reales Sein auseinem anderen, in der Erfahrung gegebenen realen Sein erschlossen wird.Sobald dagegen das reale Sein des gedachten Gegenstandes aus derErfahrung feststeht, dann ist auch das begriiche Denken ein Erkennen desRealen, nicht ein Spiel mit bloen Denkinhalten. Die Bedeutung diesesErgebnisses fr die im 1. Kap. grundgelegte Frage nach der Mglichkeit derMetaphysik ist leicht einzusehen. Wenn all unser begriiches Denken nichtswre als ein Umformen sinnlicher Erfahrungsinhalte nach Denkformen, diedem Subjekt (wenn auch dem transzendentalen Subjekt) entstammen,dann gbe es keine Erkenntnis des Seienden, wie es unabhngig vonunserem Denken an sich ist, sondern all unsere Erkenntnis bliebe relativauf das erkennende Subjekt, sie wre nur ein Verbinden und Ordnen vonErscheinungen entsprechend der Eigentmlichkeit unseres Verstandes,von der sich weiter kein Grund angeben lt, wie Kant selbst sagt29. Eingltiges Schlieen ber den Bereich der Erscheinungen hinaus wre erstrecht unmglich. Sind aber die allgemeinsten Begrie des Verstandes wenn auch mit den genannten Einschrnkungen Denkformen, mit derenHilfe wir die allgemeinsten Strukturen des Seienden selbst und zwar nichtnur des materiellen Seienden erfassen, dann ist der Weg zur Metaphysikzum mindesten nicht von vornherein verschlossen, wenn auch die weiterenSchritte noch sehr der Aufhellung bedrfen.


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Anmerkungen Kap.41 Gottlob Frege, ber Sinn und Bedeutung, in: Zeitschrift fr

Philosophie und philosophische Kritik 100 (1892). S. 25-50. Neudruck in: G. Frege. Funktion. Begri. Bedeutung, Gttingen1962. S. 38-63.

1

2 Voces referuntur ad res signicandas mediante conceptioneintellectus: S.th. 1 q. 13 a. 1. 2

3 Wenn diese Stze verstndlich sind, so zeigt dies, da man inder Umgangssprache sehr wohl auch ber die Sprache selbstsprechen kann denn eben dies ist in diesen Stzengeschehen. Knstliche, nur fr einen bestimmtenGegenstandsbereich gebildete Sprachen sind untauglich,Aussagen ber diese Sprache selbst zum Ausdruck zu bringen.So kann z. B. in der Zeichensprache der Mathematik nur bermathematische Gegenstnde, nicht ber die Sprache derMathematik gesprochen werden; vielmehr bedarf es dazu eineranderen Sprache, die gegenber der mathematischen Spracheeine Metasprache ist. Es ist aber nicht berechtigt, aus dieserTatsache ein allgemeines Gesetz zu machen, als ob es keineSprache geben knne, die Aussagen ber sich selbstermglicht. Die Umgangssprache ist eine solche Sprache. Siehat dadurch Anteil an der Eigenart des Denkens selbst, das zusich selbst zurckkehrt, ber sich selbst reektiert.

3

4 Normalerweise und an erster Stelle ist der Gegenstand, den dasWort durch den mit ihm verbundenen Begri bedeutet, einrealer Gegenstand. Wie wir aber schon im vorigen Kapitalsahen, knnen wir durch Reexion auf unsere Denkinhalte auchBegrie bilden und sprachlich ausdrcken, die nur Beziehungenzwischen unseren Denkinhalten, nicht reale Dinge oderBeziehungen zwischen realen Dingen zum Gegenstand haben.Derartige Begrie sind z. B. die Begrie 'Art' und 'Gattung'.Solche zwar denkbare, aber nicht realen Daseins fhigeGegenstnde nennt man Gedankendinge (entia rationis).Der Gegenstand eines sinnvollen Wortes kann also auch einGedankending sein. Auch in diesem Fall bleibt dieIntentionalitt des Begries gewahrt, nur richtet sie sich nichtauf einen realen Gegenstand, sondern auf das Gedankendingals auf einen Gegenstand, der ebenfalls von dem Begri, indem es gedacht wird, verschieden ist.

4

5 Vgl. Meditationes de prima philosophia, med. 3 u. 5 u. quintaeresponsiones: ed. Adam-Tannery, Bd. 7, S. 38,64,67, 381;Principia philosophiae, 1,20: Bd. 8, S. 12; Discours de lamthode, 4: Bd. 6. S. 39.

5

6 Kritik der reinen Vernunft B 1. 67 Ebd. B 34. 78 Ebd. B 106. 89 Ebd. B 91. 910 Vgl. Descartes, Meditationes, Quintae responsiones: ed.

Adam-Tannery, 7. Bd., S. 382 Z. 8-13; Leibniz. Nouveaux Essais,1. Buch, 1. Kap., 5: Philosophische Schriften, hrsg. v. C. J.Gerhardt, 5. Bd., S. 73.

10

11 Kritik der reinen Vernunft B 75, B 345 f. 1112 Ebd. B 75. In diesem Satz beudetet das Wort Gegenstand (im

Gegensatz zu der im vorigen Satz festgelegten Terminologie!)das fr uns unerkennbare Ding an sich.

12

13 Denken bedeutet dabei fr Kant: das in der sinnlichenAnschauung Gegebene durch apriorische Begrie (Kategorien)verbinden und ordnen: es ist also die Handlung des aufsinnliche Anschauung angewiesenen Verstandes. Dagegen:Wollte ich mir einen Verstand denken, der selbst anschaute

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(wie etwa einen gttlichen, der nicht gegebene Gegenstndesich vorstellte, sondern durch dessen Vorstellung dieGegenstnde zugleich gegeben oder hervorgebracht wrden),so wrden die Kategorien in Ansehung eines solchenErkenntnisses gar keine Bedeutung haben (Kritik der reinenVernunft B 145).

14 Kant. Logik 3: Werke (Akademie-Ausgabe) Bd. 9. S. 92. 1415 Wohl schreibt Kant den Kategorien objektive Gltigkeit in

dem Sinne zu. da sie konstitutiv sind fr die Gegenstnde derErfahrung, die durch die Synthese von Kategorie undsinnlicher Anschauung zustande kommen und fr alledenkenden Wesen gelten (Kritik der reinen Vernunft B 126).Auch der Synthesis selbst wird objektive Gltigkeitzugeschrieben (ebd. B 122).

15

16 Vgl. S. 41 1617 Vgl. S. 27 f. 1718 Kritik der reinen Vernunft B 157. 1819 Ebd. B 422 f., Anm. Vgl. zu beiden Stellen:J. de Vries in: Joh. B.

Lotz, Kant und die Scholastik heute (Pullacher PhilosophischeForschungen, Bd. 1, Pullach 1955), S. 20-22, und W. Brugger,ebd., S. 116-118 J. de Vries, Die Unvermeidbarkeit derSeinsaussage... in: Alte Fragen und neue Wege des Denkens(Festschrift Josef Stallmach), Bonn 1977, S. 125-133.

19

20 Kritik der reinen Vernunft B 75. 2021 Ebd. B 566. 2122 Ebd. B 33 f.. 522, 565. 2223 Vgl. darber J. de Vries, Logica, 3. Au.. Barcelona u. Freiburg

1964, S. 118 f. 2324 Aristoteles. Metaphysik 1,6 (987 a, 29 988 a, 17) und 3,2

(997 a, 34 998 a, 19). 2425 So sagt z. B. Ockham: Man mu schlechthin zugeben, da kein

Allgemeines eine Substanz ist, wie immer es auch aufgefatwerde. Sondern jedes Allgemeine ist ein Begri (intentio) imGeiste ... Daher sagt man, der Gedanke (intellectio), durch denich 'Mensch' denke, sei ein natrliches Zeichen der Menschen,so, wie das Seufzen Zeichen der Krankheit oder der Trauer oderdes Schmerzes ist, und zwar ist er ein Zeichen von der Art, dasim inneren Urteil fr die Menschen stehen kann, so wie dasWort in der ueren Aussage fr die Menschen steht. SummaLogicae, Pars 1, ed. Phil. Boehner, St. Bonaventure, N.Y., 1951,cap. 15: S. 48, Z. 80-88.

25

26 In 1 Metaph., lect. 10, n. 158. 2627 Henri Bergson. L'volution cratrice. Genve 1945. S. 163 u.

174: deutsche bersetzung von G. Kantorowicz: SchpferischeEntwicklung. Jena 1921, S. 158 u. 170.

27

28 Der Unterschied von Erfahrung und Denken, wie er dargelegtwurde, scheint uns im Bewutsein unmittelbar gegeben zusein. Man mu sich aber hten, ihn einfach mit demberlieferten Gegensatz von sinnlicher und geistiger(intellektueller) Erkenntnis gleichzusetzen. Vor allem dann istdiese Gleichsetzung willkrlich, wenn dabei unter sinnlicherErkenntnis eine an die Materie gebundene, unter geistigerErkenntnis eine von der Materie innerlich unabhngigeErkenntnis verstanden wird. Denn diese Unterschiede sind inkeiner Weise unmittelbar gegeben, sondern bedrfen einersehr sorgfltigen Begrndung. Um diese Begrndung habe ichmich in der Abhandlung Zum thomistischen Beweis derImmaterialitt der Geistseele bemht (Scholastik 40 [1965] S.1-22).

28

29 Kritik der reinen Vernunft B 145 f 29


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VRIES, Josef de. Grundfragen Der Erkenntnis, 4