Od samego początku w szerokim nurcie fenomenologii można było wskazać trzy strumienie: a) transcendentalny, b) egzystencjalny i c) ontologiczny. Roz-maite ujęcia fenomenologii wiodły do tzw. „wewnątrzfenomenologicznego spo-ru”. W niniejszych analizach przybliżone będzie rozumienie fenomenologii przez Conrad-Martius i Stein w konfrontacji, względnie w dialogu, z Husserlem i Hei-deggerem.

1. FENOMENOLOGIA ONTOLOGICZNA CONRAD-MARTIUS

Conrad-Martius mówi o transcendentalnej fenomenologii E. Husserla i jego póź-niejszych uczniów, zwłaszcza E. Finka i L. Landgrebe, o egzystencjalnej fenomeno-logii M. Heideggera i ontologicznej fenomenologii „pierwszych” uczniów Husserla, większość z nich tworzyła tzw. „krąg monachijsko-getyński”1.

a) Przeciw fenomenologii transcendentalnej

W roku 1915 Husserl wyznał w rozmowie H. Plessnerowi, że przez całe życie szukał realności. W tym kontekście trzeba postawić pytanie: czy mógł ją znaleźć tam, gdzie jej szukał? Odpowiedź na to pytanie wiąże się ze zrozumieniem „wzięcia w na-wias” i rozmaitego rodzaju redukcji. Eb. Avé-Lellemnat pisze w drugiej części swej pracy habilitacyjnej, noszącej tytuł: Realitas. Die Phänomenologie und der Zugang zur Wirklichkeit, w sposób następujący: „[…] właściwy wewnątrzfenomenologiczny spór

1 Die transzendentale und die ontologische Phänomenologie, w: H. TAŻE, Schriften zur Philosophie, Bd. III, München 1965, s. 393; Phänomenologie und Spekulation, w: CMS III, s. 370; Seinsphilosophie, w: H. CONRAD-MARTIUS, Schriften zur Philosophie, Bd. I, München 1963, s. 15.

FENOMENOLOGIA W UJĘCIUH. CONRAD-MARTIUS I EDYTY STEIN

JERZY MACHNACZPolitechnika Wrocławska, PWT Wrocław

Część I. Edyta Stein w dialogu16

toczy się o stosunek fenomenologii do realności. Husserl, tak się wydaje, wyłączył metodycznie sferę realności, aby osiągnąć fenomenologię transcendentalną, jako naukę podstawową w sensie nauki ścisłej. A to dokonało się przez redukcję trans-cendentalno-fenomenologiczną, będącą właściwym przejściem do fi lozofi i w jego sensie. Krąg monachijsko-getyński absolutnie się z tym nie godził, jako ogranicze-niem fi lozofi i”2. Fink uważa, że pojęcie realności u Husserla posiada – jak wiele je-go pojęć – charakter operatywny. Z tego to względu Husserl stał przed alternatywą między transcendentalnym idealizmem i transcendentalnym realizmem3.

Klucz do transcendentalnej fenomenologii, metodyczny zabieg Husserla i wy-nikające z tego konsekwencje stanowią podstawę krytyki Conrad-Martius. Dla obu ma on diametralnie przeciwne ontologiczne i teoriopoznawcze konsekwencje.

Husserl twierdzi, że generalną tezę naturalnego nastawienia można w pewnym sensie wyłączyć, inaczej mówiąc: „wziąć w nawias”. Husserl, jako fi lozof nowożyt-ny, chciał posiadać absolutność poznania, którą gwarantowały mu rozmaitego ro-dzaju redukcje4.

Nie można mieć żadnych wątpliwości co do tego, że Conrad-Martius i większość z kręgu monachijsko-getyńskiego dobrze zrozumieli intencje i przedsięwzięcie Hus-serla. Conrad-Martius pisze, że Husserl „odsłania region faktycznego bytu, który w jego faktycznym i empirycznym istnieniu (Vorhandenheit) i doświadczalnej da-ności, właśnie w ukierunkowaniu na faktyczność jego Dasein, zapewnia możliwość absolutnie niepowątpiewalnej analizy fi lozofi cznej. Zaskakujące jest przy tym, że tutaj są możliwe absolutnie niepowątpiewalne sądy istotowe o bycie faktycznym, o doświadczanym istnieniu”5.

Z odkryciem czystej transcendentalnej świadomości spełnia się marzenie posia-dania absolutnej pewności ludzkiego poznania. W tym też jest oryginalność, znacze-nie i „punkt ciężkości” przedsięwzięcia Husserla. Podmiot myślący nie może mieć żadnych wątpliwości co do istnienia czystej transcendentalnej świadomości, ponie-waż podmiot ma dostęp do świata tylko przez świadomość. Można powiedzieć, że świadomość stała się miarą wszelkiego bycia i wszystkiego, co bytuje. Świadomość nie potrzebuje niczego dla swego bycia, ale istnienie wszystkiego, co bytuje, jest skazane i nabudowane na istnieniu świadomości. Ona ma byt absolutny. Conrad-Martius pisze, iż: „fi lozofi a Husserla – i tutaj widzimy mimo jeszcze absolutnie idealistycz-

2 Phänomenologie und Realität. Vergleichende Untersuchungen zur „München-Göttinger” und „Freiburger” Phänomenologie, München 1971 (Habilitationsschrift – Manuskript), s. 109. Avé-Lallemant jest uczeniem Conrad-Martius i wydawcą jej pism.

3 Operative Begriffe in Husserls Phänomenologie, „Zeitschrift für philosophische Forschung” 11/3/1957, s. 10.

4 Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I, „Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung” 2/1913, §§ 27, 30–32 (Idee czystej fenomenologiii fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza, Warszawa 1975, §§ 27, 30–32).

5 H. CONRAD-MARTIUS, Seinsphilosophie…, s. 20.

Ks. Jerzy Machnacz, Fenomenologia w ujęciu H. Conrad-Martius i Edyty Stein 17

nego stanowiska, pierwsze delikatne linie fi lozofi i bytu – zstąpiła w rzeczowo ko-chającym oddaniu do bytu, do konkretnie istniejącego bytu w jego bezpośredniości. Ten byt znajduje i dostrzega Husserl na płaszczyźnie czystej świadomości. Dla niego redukcja fenomenologiczna nie jest tylko metodycznym środkiem pomocniczym, aby wydobyć ten obszar czystego Ja; lecz jedyną drogą i dostępem do bytu w jego absolutności. Tutaj jest absolutny byt i tylko tutaj. Husserl wyciąga z tego konse-kwencje: świadomość indiget nulla re ad existendum, mówi znanym scholastycznym wyrażeniem, że świadomość nie potrzebuje żadnej rzeczy do tego, aby egzystować: świat bytującego jest skazany na aktualną świadomość w jej bycie”6.

Husserl idzie konsekwentnie drogą wyznaczoną przez Kartezjusza i osiąga jej cel. Wprowadzający metodyczny zabieg przenosi całą problematykę ze świata do świadomości. Egzystencja przestrzenno-czasowego świata wcale go nie interesuje, ponieważ w świetle fenomenologii można mieć w odniesieniu do jej istnienia wąt-pliwości. Absolutnie istnieje tylko czysta świadomość i to wszystko, co jest w niej. Tutaj należy zapytać: czy Husserl nie odchodzi od tego stanowiska z Badań logicz-nych, które tak zachwyciło jego czytelników? Czy jego „powrót do samych rzeczy” jest powrotem do fi lozofi i bytu? Co rozumie on przez „rzecz”?

Dla Husserla „powrót do samych rzeczy” jest powrotem do absolutnej subiektyw-ności, do źródła konstytuującego świadomość transcendentalną. Conrad-Martius i jej zwolennicy przez „powrót do samych rzeczy” rozumieją coś zupełnie innego. „Dla nas znaczyło to i znaczy coś – jak się wydaje – zupełnie przeciwnego «do samych rzeczy», przejście do zupełnie nowego i ostatecznego stanowiska fi lozofi cznego,a z nim wyzwolenie od wszelkich krytycznych, teoriopoznawczych, psychologicz-nych, historycznych i pozostałych, przez tradycję ustanowionych przesądów, po prostu wyzwolenie od wszelkich przesądów”7.

Nowość i atrakcyjność fi lozofi i Husserla z czasu Badań logicznych polega na nasta-wieniu na same rzeczy. To nastawienie polegało na „koncentracji” na samej rzeczy, to znaczy, na redukcji, odrzuceniu wszystkiego, co – z jakiegokolwiek powodu –zgromadziło się wokół rzeczy, czy przy rzeczy. Sama rzecz posiada podstawę istnie-nia w sobie samej, a nie w czystej subiektywności.

Conrad-Martius uważa, że w nowożytnej fi lozofi i, z jednej strony, nie ma po-wrotu do klasycznej ontologii, z drugiej natomiast nie można wyznaczyć granic realności. To jedynie sama rzecz pokazuje, jak ona egzystuje i czym ona jest. Con-rad-Martius pragnie zachować otwarty dostęp do realnej rzeczywistości i nie ogra-niczać jej w żaden sposób, czy to esencjalny, czy egzystencjalny. Tylko tak można dokonać prawdziwego wglądu w istotę realności i osiągnąć istotę rzeczywiście ist-niejącego świata. Fenomenolog musi się „zwrócić” do samej rzeczy, ją samą pytać

6 H. CONRAD-MARTIUS, Seinsphilosophie…, s. 21.7 H. CONRAD-MARTIUS, Die transzendentale…, s. 395.

Część I. Edyta Stein w dialogu18

i w niej samej znaleźć odpowiedź. Nie można realnego istnienia ograniczać do eg-zystencji czystej świadomości, lecz czystą świadomość badać w aspekcie jej realno-ści. Swoje stanowisko opisuje następującymi słowami: „Powiedzieliśmy, że musimy zaprzestać mierzenia bytu świadomością i odwrotnie, że musimy zacząć badać świa-domość ze względu na jej własny bytowy rodzaj” 8.

Jeśli nawet byłoby tak, że czysta świadomość ma byt absolutny, to nie można istnienia całego bytu ograniczać do egzystencji czystej świadomości. Dlaczego? Po-nieważ – odpowiada Conrad-Martius – „nieskończona pełnia daności, transcendują-cych czystą świadomość dzięki własnej realności, zostałaby wyłączona. Realny świat przedstawia przecież niewyczerpany areał stanów realności, o których istotę należy pytać i które dają badaniom fenomenologicznym niezwykłe bogactwo”9.

Prawdziwy byt zostaje – zdaniem Conrad-Martius – przez Husserla ograniczo-ny do bytu czystej świadomości, ponieważ ona sama w sobie posiada fundamentum in re. Dosłownie mówi o ontologicznej perwersji Husserla. Istota i sens wszystkich daności światowych wskazują na ich realność, stanowiącą ich bytowy fundament.

Z idealistycznego stanowiska Husserla dochodzi się – zdaniem Conrad-Martius –do podwójnego odwartościowania bytu: pozycjonalnego i esencjalnego. Co istnie-je – po pierwsze – zostaje pozbawione własnej samodzielnej pozycji bytowej, i – po drugie – nie jest ujmowane w charakterze rzeczywistego bycia10.

Podsumowując, należy powiedzieć, że Husserl nigdy – zdaniem Conrad-Martius – nie analizował realnego bytu, ponieważ nie było to możliwe z jego transceden-talno-fenomenologicznego stanowiska. Z tego też względu Conrad-Martius idzie własną drogą: niedogmatycznie i prowizorycznie zakłada istnienie, egzystencję re-alnego świata i pyta o jej własną istotę.

b) Przeciw fenomenologii egzystencjalnej

W kilku pracach Conrad-Martius nawiązuje bezpośrednio, bądź pośrednio, do fi lozofi i Heideggera11. Chwali jego stanowisko. Heidegger jest dla niej prawdzi-wym ontologiem, ponieważ, „[…] jako prawdziwy ontolog, ustanawia byt na sa-mym początku w jego pełnych i wszystkich prawach. Przynajmniej w tym jednym miejscu, będącym punktem centralnym jego fi lozofi cznego interesu: Ja. Można po-wiedzieć bez przesady, że w całej historii fi lozofi i Ja nie zostało tak bezpośrednio,

8 H. CONRAD-MARTIUS, Seinsphilosophie…, s. 23.9 H. CONRAD-MARTIUS, Phänomenologie und Spekulation, in: HCM III, s. 71.10 H. CONRAD-MARTIUS, Dasein, Substanzialität, Seele, in: HCM I, s. 195.11 Por. H. CONRAD-MARTIUS, Seinsphilosophie, in: HCM I, s. 15; Heideggers ’Sein und Zeit‘, w:

HCM I, s. 185; Dasein, Substanzialität, Seele, in: HCM I, s. 194; Existenzielle Tiefe und Untiefe von Dasein und Ich, in: HCM I, s. 228.

Ks. Jerzy Machnacz, Fenomenologia w ujęciu H. Conrad-Martius i Edyty Stein 19

bezwzględnie nieidealistycznie ujęte i pojęte w jego najgłębiej związanej istocie egzystencji, jak przez Heideggera”12.

W swoim dziele: Sein und Zeit, jak i w innych pracach, Heidegger „w prawdzi-wie fundamentalnym sensie i w wielkiej mierze otworzył, wyważył jedynie prawdzi-wy dostęp do rzeczywistego bytu rzeczywiście istniejącego”13. W ostatnim czasie powiódł on współczesną fi lozofi ę do problematyki bytu, wyprowadził byt z zapo-znania, wprowadzając do aktualności i uczynił jedynym tematem swego zamyśle-nia. Tym samym Conrad-Martius bliższy jest Heidegger niż Husserl. Autor Bycia i czasu jednoznacznie opowiedział się za bytem i naukę o ludzkim bycie uwolnił od relatywizmu, subiektywizmu i idealizmu.

Co takiego zrobił właściwie Heidegger? Gdzie rozpoczyna on swoją fi lozofi ę? Rozstrzygające o charakterze jego fi lozofi i, ontologii jest pojęcie Dasein. „Heideg-ger zastrzega sobie wyrażenie «Dasein» specyfi cznie i wyraźnie dla bytu egotycznie świadomościowo bytującego; on nazywa to bytujące jako ludzki byt, krótko i wyłącz-nie «Dasein»”14. Jeśli tak jest, to jego sławną tezę głoszącą, że rozumienie bytu jest samookreślonością bytu Dasein, można rozumieć w sposób następujący: do istoty egotycznego bytu należy z jego istoty rozumienie bytu i rozumienie bytu decyduje o bycie egotycznym. Ale co to właściwie znaczy, że egotyczny byt rozumie swój wła-sny byt? Heidegger jest ontologiem. Rozumienie bytu pokazuje sposób bycia Dase-in i jego strukturę. Dasein egzystuje, wszystko inne po prostu jest. Ponieważ Dasein rozumie swój byt, dlatego jego egzystencja jest naznaczona przez troskę. Troską jest tutaj wielkością ontyczną, a nie psychologiczną. W ontycznej strukturze Dase-in jest jeszcze jeden bardzo ważny moment. Conrad-Martius pisze: „Egotyczny byt jest sam w sobie, w swoim egzystowaniu już transcendentny, to znaczy jest bytem przeszłym do bytu. Od podstaw swojej egzystencji nie jest bytowo ugruntowany we własnej podstawie, lecz w bycie poza nim. Egotyczny byt z podstawy samego siebie posiada byt «ekstatyczny», ustanawiający się z siebie samego”15.

Heidegger pokazał wewnętrzną strukturę egotycznego bytu, jego sposób istnie-nia określił jako egzystencja. Tylko Dasein egzystuje. Realny byt, rzeczywistość zo-stała zredukowana do Dasein, które stało się czymś absolutnym. Tego typu zabieg jest dla ontologa niedopuszczalny. „Przez takie usztywniające zabsolutyzowanie skończoności, czasowości i historyczności Ja uniemożliwia się rzeczywiste byto-wo fi lozofi czne przenikanie do istoty nieegotycznej faktyczności, do której zosta-ło otwarte wejście. Poza tym zabsolutyzowanym relatywistycznym stanowiskiem

12 H. CONRAD-MARTIUS, Phänomenologie…, s. 372.13 H. CONRAD-MARTIUS, Seinsphilosophie…, s. 26.14 Tamże, s. 26.15 Tamże, s. 28. W swej książce: Das Sein, München 1957, Conrad-Martius rozróżnia między

analogiami bytu oraz bytem realnym, i jego dwoma podstawowymi formami: hypokeimenalną (substancją hyletyczną) i archonalną (substancją pneumatyczną).

Część I. Edyta Stein w dialogu20

pozostaje ostatecznie byt wszystkiego, co bytuje w świecie, będący i istniejący dla skończonego Ja w jego rzuceniu na niego. A przecież najgłębsza istota wszystkie-go, co bytuje, znajduje się w tym, dokładnie jak w przypadku samego Ja, w jego wła-snej egzystencji”16.

Jeden sposób bytu zostaje przez Heideggera zabsolutyzowany, wszystkie pozo-stałe – zrelatywizowane, tym samym pozbawione swej realności. W tym kontekście Conrad-Martius stawia Heideggerowi dwa pytania: „W jaki sposób jest możliwe za-korzenienie w tej subiektywności wszelkiej subiektywności pytania o Dasein, pyta-nia o obiektywność wszelkiej obiektywności, o sam byt?” Drugie pytania formułuje w sposób następujący: „W jaki sposób ta sama fi lozofi a, która ustanawia specyfi kę ludzkiej istoty w egzystencji, może tym samym w najgłębszym i jednocześnie naj-wyższym punkcie naszej rzeczywistości (właśnie w Ja), sam byt z jego obiektywnym i nierozwiązywalnym własnym ciężarem czynić podstawą i kamieniem węgielnym, w jaki sposób ta sama fi lozofi a może […] cały świat, odnosić do egzystencjalnie uczynionego Ja, i czas, coś najbardziej płynnego, ten wiecznie przed sobą uciekają-cy twór podnosić do prakategorii wszelkiego i każdego bytu?”17.

Dlaczego Heidegger dostrzega tylko i wyłącznie realność Dasein? Dlaczego nie zauważył realności całego świata? Ja w swojej egzystencji jest przecież jednocześnie siebie samego transcendującym i transcendowanym Ja. Ono jest poza sobą samym. Ja nie ma w sobie samym żadnej trwałej podstawy.

Byt świata jest – według Conrad-Martius – czymś więcej niż tylko czystą obecno-ścią, istnieniem. Świat posiada sam w sobie korzenie własnego bytu, przez to jest on rzeczywistym, realnym światem, gdyż świat egzystuje. Paralelnie do analiz egotycz-nego bytu trzeba przeprowadzić analizy wszystkich pozostałych rodzajów bytu.

Heidegger zbudował ontologię na Dasein. Dla niego ono istnieje w sposób za-troskany – ono nigdy nie jest u siebie i permanentnie podnosi się nad niebytem. Człowiek jest bytem ku śmierci, jest „między” narodzinami i śmiercią. Niebyt jest jego przyszłością i jego przeznaczeniem. Conrad-Martius pyta Heideggera o egzy-stencję Dasein: „Ja posiada sensowne «miejsce» wśród nicości – właśnie tam, gdzie ono wytryskuje, tam, gdzie się samo podnosi do bytu! Ale w jaki sposób nicość mo-że się zgłębić do tak cudownego «miejsca»?”18.

Heidegger mówi o realnym bycie, o rzeczywistości tam, gdzie mówi o Ja. Dla nie-go Dasein jest jedynym bytem, ponieważ on egzystuje. Heidegger nie może powołać się na Boga, ponieważ Ja jest już absolutem. Czasowość ma u niego sens absolut-ny i ostateczny. Przez świadome zrównanie bytu z czasem objawia się nihilistycz-ny charakter fi lozofi i Heideggera. Destrukcja jest radykalna, ponieważ sięga bytu.

16 H. CONRAD-MARTIUS, Seinsphilosophie…, s. 3117 H. CONRAD-MARTIUS, Heideggers…, s. 185.18 H. CONRAD-MARTIUS, Sein und Nichts, w: HCM I, s. 91.

Ks. Jerzy Machnacz, Fenomenologia w ujęciu H. Conrad-Martius i Edyty Stein 21

„Jest to faktycznie destrukcja pozostawiająca za sobą daleko w tyle wszystkie do-tychczasowe drogi wiodące w tym kierunku, ponieważ nie może być bardziej grun-towna i bardziej radykalna; ona zaczyna się u podstaw, u korzeni wszystkiego, co bytuje, u podstaw samego bytu”19.

Problematyka Dasein opanowała do tego stopnia myślenie Heideggera, że nie pozwoliła mu na inne formy realnego bytu. Heidegger wprawdzie przezwyciężył idealizm, ale pozostał w obszarze fi lozofi i podmiotu. I to jest idealistyczna pozo-stałość w realistycznym stanowisku Heideggera.

c) Rozumienie fenomenologii przez Conrad-Martius

Conrad-Martius posiada własne rozumienie fenomenologii, pozostające w opo-zycji do ujęcia Husserla i Heideggera. Ona pragnie zachować pełny dostęp do rzeczy-wistości, bez esencjalnego czy egzystencjalnego ograniczenia. „To jest fenomenologia w najbardziej obszernym i radykalnym sensie. Fenomenologia jako badanie isto-ty! Fenomenologia bez żadnego tematycznego ograniczenia, jakie stwierdzamy w przypadku fenomenologii transcendentalnej i egzystencjalnej. Dlatego nie mo-żemy temu trzeciemu rodzajowi dać żadnego szczególnego imienia, jak to uczyni-liśmy w obu pierwszych przypadkach. Właśnie dlatego, że jest to fenomenologia lub badanie istoty, bez skreśleń i ograniczeń”20. Fenomenologia bada wszystko, co tylko jest i tylko może istnieć. Badanie istoty jest – według Conrad-Martius – w bar-dzo precyzyjnym sensie ontologią21.

Świat fenomenologii ontologicznej jest światem, kosmosem istot, daności fi lo-zofi cznych, tak jak świat fi zyczny jest światem czasowo-przestrzennych daności. Istnieje zatem kosmos noetos, kosmos Logosu i kosmos natury, kosmos fi zykalny. W ostatnich dziesięcioleciach, w których tak rozwinęły się nauki przyrodnicze, na-ukowcy stali się „ślepi” na istoty, ponieważ nie dostrzegają tego, co jest w każdej rzeczy. Istota nie jest czymś mistycznym, wymyślonym, skonstruowanym przez fenomenologa, czymś stworzonym przez niego. Istota jest obiektywnie do ujęcia i do zweryfi kowania.

Praca fenomenologa ma dwie fazy. Po dokładnym opisie samej rzeczy, po osią-gnięciu stanowiska fenomenologicznego następuje fenomenologiczna analiza zna-czenia i istoty. Pierwsza faza jest ściśle związana z drugą, ale nie można ich zrównać ze sobą. „Ze względu na jasność metody fenomenologicznej, jak i istniejący rzeczo-wych odniesień należy rozróżnić między «fenomenalnym materiałem początkowym» i «prawdziwym fenomenem» czy «prafenomenem»: fenomenalny materiał począt-kowy jako sfery wyjścia pracy fi lozofi cznej leży w całości możliwej przedmiotowości

19 H. CONRAD-MARTIUS, Heideggers…, s. 186.20 H. CONRAD-MARTIUS, Phänomenologie und Spekulation, w: HCM 3, s. 377.21 H. CONRAD-MARTIUS, Phänomenologie…, s. 378.

Część I. Edyta Stein w dialogu22

świadomości; «prafenomeny» to właściwe jednostki istotowe, jakie należy wydobyć z tego fenomenalnego materiału początkowego”22.

Fenomenologia jest czymś więcej niż tylko sztuką opisu, a fenomenolog kimś innym niż pisarz. W opisie fenomenologicznym musi dojść do badania istoty. Opis jest zatem tylko pomocą na fi lozofi cznej drodze „do samej rzeczy”. Fenomenolog w swoim opisie nie może używać żadnych pojęć, które są obciążone technicznie, historycznie, naukowo bądź w inny sposób, by nie zafałszować przez to „samej rze-czy”. Dlatego tworzy on często neologizmy i wyjaśnia użycie wprowadzanego poję-cia. Fenomenolog koncentruje się całkowicie na tym, co jest przed nim, „odczytuje” samą rzecz i opisuje ją tak, jak ona jest, tym, czym ona jest.

Z fenomenalnego materiału początkowego zostaje „wypracowany” prafenomen, jest on rzeczowo, obiektywnie ugruntowany. Jest jeszcze „przyciemniony” i „od-dalony” od fenomenologa, który teraz staje przed zadaniem pokazania istoty cze-goś w jego specyfi ce, w tym, co nie pozwoli go pomieszać z czymś innym. I w chwili, w której fenomenolog wydobył, osiągnął istotę, kończy się jego praca.

Fenomenologia jest dla Conrad-Martius badaniem istoty lub nauką o istocie. Obu pojęć: „fenomen” i „istota” używa zamiennie. Pojęcie fenomenu łączy się –według Conrad-Martius – bardziej z idealizmem i subiektywizmem, dlatego chętniej mówi o istocie. Istota wiedzie ją do świata istniejącego niezależnie od świadomości i podmiotu. „Istność lub przez nią naznaczona istota jakiegoś stanu bytowego jest czymś ostatecznym, zakorzenionym, jedynym, koniecznym, dlatego wyjście poza to nie ma żadnego sensu”23. Istota, jako specyfi cznie fi lozofi czna daność, posiada szczególne odgraniczenie i zamknięcie samej siebie. Istota jest – można powiedzieć w określonym sensie – sama w sobie dobrze zintegrowana24.

Przechodzimy do bardzo ważnego pojęcia nie tylko w fenomenologii. Czym jest sens? Co sprawia, że coś jest sensowne lub bezsensowne? Etymologicznie w języku niemieckim „sens” znaczy tyle co: ruch, krok, droga, podróż25. U Conrad-Martius można wskazać następujące rozumienia sensu: a) sens celu, b) sens istoty, c) sens wyrazu, d) sens logiczny, e) sens bytu26.

Co jest wspólne dla wszystkich wskazanych znaczeń sensu? Które znaczenie sensu jest prymarne, fundamentalne, podstawowe? W pierwszych czterech wska-zanych przypadkach mamy do czynienia z sensem wskazującym na inny sens. Do-piero w przypadku sensu bytu osiągamy „sens sensu”. „Bytujące jest samo w sobie

22 H. CONRAD-MARTIUS, Zur Ontologie und Erscheinungslehre der realen Außenwelt. Verbunden mit einer Kritik positivistischer Theorien, „Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung” III/1916, s. 351.

23 H. CONRAD-MARTIUS, Vorwort, w: A. REINACH, Was ist Phänomenologie?, München 1951, s. 6.24 H. CONRAD-MARTIUS, Zur Ontologie…, s. 349.25 H. CONRAD-MARTIUS, Sinn und Sein, w: HCM III, s. 417.26 H. CONRAD-MARTIUS, Die Wahrheit der Dinge, w: HCM III, s. 423.

Ks. Jerzy Machnacz, Fenomenologia w ujęciu H. Conrad-Martius i Edyty Stein 23

i dla siebie nasączone sensem. A przez bytujące mam na myśli tutaj specjalnie real-ny świat”27.

Sens bytu nie jest dziełem czy tworem podmiotu. Podmiot może to znaleźć, od-kryć. Sens objawia istnienie czegoś. Granice sensu są jednocześnie granicami bytu i poznania. Istota przedstawia wcielony sens. „W realnie bytującym z jego istotą jest wcielony sens. A to jest coś całkiem innego. Gdzie sens jest wcielony, tam nie ma potrzeby szczególnego wskazywania na niego. On jest w bytującym jako takim i tym obecny – o ile tylko bytujące jest obecne w spostrzeżeniu czy w duchowym oglądzie”28. Właśnie przez sens istota czegoś staje się jawna i zrozumiała. Conrad--Martius używa pojęcie sensu tam, gdzie chodzi o podkreślenie momentu teoriopo-znawczego, a pojęcie istoty dla wyakcentowania momentu ontologicznego.

Bytujące pokazuje swoją istotę w swej pełni bytu. Bytujące „mówi” swoim by-tem, czyli we własnym imieniu, o sobie samym. Duch może odkryć struktury bytu i sensu. Duchowy ogląd istoty nie jest czymś mistycznym, tak jak poznanie isto-ty i sensu nie jest przeznaczone dla ludzi szczególnych. Istnieje kosmos fi zykalny i kosmos istotowy, przy czym nie należy ich sobie przeciwstawiać. Żyjąc w przyrod-niczym świecie mamy udział w świecie istot. „Stosunki istot i sensu są – aby tak po-wiedzieć – obiektywnymi duchowymi strukturami w budowie świata. One tworzą razem jego obiektywny Logos. Subiektywny logos człowieka, jego duchowe światło spotyka obiektywny logos świata. Ludzki duch i duchowe struktury sensu świata są na siebie nałożone i sobie przyporządkowane. Kiedy tutaj mówię o logosie, to nie mam na myśli boskiego Logosu, przez który i w którym wszystko zostało stworzo-ne, lecz ten, który wszedł do stworzenia, częściowo obiektywny, częściowo ludzko subiektywny logos”29. Odkrycie i dokładne opisanie struktur bytu i sensu jest wła-ściwym zadaniem fenomenologii ontologicznej.

2. FENOMENOLOGIA PERSONALNA STEIN

Stein uprawia swoją fi lozofi ę, tj. fenomenologię w dyskusji, w rozmowie z in-nymi myślicielami. Jest „myśleniem w dialogu”. W pierwszej fazie twórczości dys-kutuje przede wszystkim z Husserlem i Heideggerem, w następnych fazach ze św. Tomaszem z Akwinu i ze św. Janem od Krzyża. Jej własne rozumienie fenomeno-logii zostanie przedstawione – podobnie jak w przypadku Conrad-Martius – na tle dialogu z Husserlem i Heideggerem.

27 H. CONRAD-MARTIUS, Die Wahrheit…, s. 426.28 H. CONRAD-MARTIUS, Sinn…, s. 411.29 H. CONRAD-MARTIUS, Die Wahrheit…, s. 439.

Część I. Edyta Stein w dialogu24

a) Dialog z Husserlem

Stein należy do najzdolniejszych studentów Husserla, egzaminy doktorskie zdała z najwyższą oceną: summa cum laude, była jego pierwszą asystentką i miała dostęp do jego manuskryptów. W pewnym czasie jak nikt inny znała Mistrza i jego prace.

W swych pracach postępuje tematycznie i metodycznie za Mistrzem, widzi w nim „fi lozofa naszych czasów”. Nie mogła i nie chciała iść w swoim rozwoju, podobnie jak Conrad-Martius i większość uczniów z Getyngi, za Mistrzem. „W fi lozofi cznej twórczości pozostała wierna fenomenologii ontologicznej”30. Czy Stein rzeczywiście zrozumiała fenomenologię Husserla, jego intencje i intuicje? W pracy doktorskiej zajmuje się problemem wczucia. Problem nie był nowy, czekał jednak na gruntowne opracowanie mające pokazać, że podmiot myślący nie jest w świecie sam. Chodziło o przezwyciężenie solipsyzmu, o krytykę stanowiska, że „człowiek jest monadą bez okien” i sam z siebie nie jest w stanie nawiązać kontakt z innym podmiotem. W spo-sób suwerenny Stein rozwiązuje w pracy doktorskiej problem solipsyzmu.

Jej praca o przyczynowości psychicznej i o państwie są dobrymi wzorcami metody fenomenologicznej31. Wyraźna krytyka idealizmu transcendentalnego znajduje się dopiero w pracy Potenz und Akt32. Interesujące jest miejsce, w którym ta krytyka się pojawia. Stein przerywa analizy bytu człowieka i między rozważaniami o kształto-waniu życia psychicznego przez species sensibilis i species intelligibilis prowadza rozwa-żania na temat transcendentalnego idealizmu33. Dlaczego właśnie w tym miejscu? Bo „tutaj jest punkt, w którym oddziela się «idealizm» od «realizmu»”34.

Husserl w swoim myśleniu idzie drogą wyznaczoną przez Kartezjusza i Kanta, osiągając przy pomocy redukcji transcendentalnej jej kres. „I kiedy on obstaje przy «rzeczy w sobie», jako w sobie niepoznawalnej realnej podstawie transcendental-nego kształtowania i świata zjawisk, to w idealistycznej interpretacji wydaje się być przezwyciężona ta pozostałość «naiwnego realizmu», jaką daje on własnej nauce o transcendentalnej konstytucji przedmiotowego świata”35.

Stein zdaje sobie doskonale sprawę z tego, co przemawia za wprowadzeniem re-dukcji i jakie ma ona znaczenie dla Husserla. Ale „sama rzecz” mówi przeciw reduk-cji. Dlaczego? Ponieważ redukcja ogranicza wszystko do istnienia bytu świadomości. Stein pyta: „Jak należy to rozumieć, że przebiegi aktowe konstytucji przedmiotowej świata przedmiotowego przypisują im niezależny byt od nich? Czy można uspra-wiedliwić wiarę w istniejący sam w sobie świat przedmiotowy, żyjącą w spostrze-

30 K.-H. LEMBECK, Glaube im Wissen?, in: HERBSTRITH, Denken…, s. 159.31 Psychische Kausalität, „Jahrbuch” 5/1922; Eine Untersuchung über den Staat, „Jahrbuch”

7/1925.32 Studien zu einer Philosophie des Seins, Freiburg 2005.33 E. STEIN, Potenz…, s. 235–248.34 Tamże, s. 235.35 Tamże, s. 235.

Ks. Jerzy Machnacz, Fenomenologia w ujęciu H. Conrad-Martius i Edyty Stein 25

żeniu i doświadczeniu, czy trzeba dokonać reinterpretacji sensu, który naiwnie doświadczająca świadomość daje Dasein świat doświadczenia?”36. Między katego-riami świadomości i materiałem zmysłowym toczy się „gra”, czyli: duchowe życie człowieka. „Otwarcie duchowego podmiotu na przedmiotowy świat jest [otwarciem – JM] konstytutywnym, duchowe życie jest [życiem – J.M.] intelektualnym, ta in-tencjonalność nie jest zupełnie nieokreślona, lecz od razu, skoro tylko Ja budzi się do duchowego życia, uformowana w określonych ogólnych rysach”37.

W spostrzeżeniu rzeczy istnieją zupełnie inaczej, niż istnieją w świecie. One są w moich duchowych, świadomych aktach, one są we mnie i przeze mnie. W świe-cie mego świadomego życia nie jestem absolutnie wolny. Mogę się w nim poruszać według praw istotowych, które określają granice mojej wolności. „Całe życie in-tencjonalne jawi się, o ile ono buduje świat przedmiotowy, obiektywnie związa-nym życiem”38.

Czym jest ta obiektywność życia intencjonalnego? Czy można ową obiektywność, niezależność mojego aktualnego życia, odnieść do obiektywności praw rządzącymi życiem świadomości? Jakim prawem przypisuje się podmiotom „byt absolutny”, a przedmiotom materialnym nie przypisuje?39.

Rozbudzone Ja znajduje siebie w Dasein. Jego egzystencji nie można oddzielić od jego bytu. Ja może o czymś myśleć, nawet o czymś, co nie jest. Ale Ja nie może siebie samego pomyśleć jako nieistniejące. Ja istnieje absolutnie i „jednocześnie” w czasie. Ontyczna struktura Ja wskazuje „na zasadę w sensie czegoś źródłowego i koniecznego. Ja transcenduje samego siebie w ukierunkowaniu na coś, w czym posiada podstawę swego bytu”40.

Między ontycznym stosunkiem podmiotu do przedmiotu i przedmiotu do pod-miotu jest istotna różnica. Przedmiot „potrzebuje” podmiotu, aby „udowodnić” swo-ją egzystencję. Przedmiot musi zostać spostrzeżony, on nie wie nic o sobie samym. Podmiot natomiast przeciwnie – nie potrzebuje „nikogo i niczego”, by udowodnić swoją egzystencję. Ja bytujące w sposób osobowo-duchowy jest świadome samego siebie, swego Dasein, osiągając od razu coś, co jest w nim, a nie jest jego własnością. „Dlatego słusznie można powiedzieć, że świat, jak on nam się jawi, aby ukazać się w takich przebiegach zjawisk, jest skazany podmiot naszego typu”41.

Duchowe życie człowieka jest nabudowane na materiale zmysłowym, na tym, „co wpada w zmysły”. Ludzkie ciało (Leib) gra tutaj szczególną rolę. Ono nie jest

36 Tamże, s. 238.37 Tamże, s. 238.38 Tamże, s. 242.39 Tamże, s. 244.40 Tamże, s. 244.41 Tamże, s. 246.

Część I. Edyta Stein w dialogu26

tylko bryłą fi zyczną (Körper), rzeczą w przestrzeni, przynależącą tylko do mnie. Ja mam ciało (Körper) i jestem ciałem (Leib).

Człowiek jest dwu-jednością, w której duch „uduchawia” materię, a materia „materializuje” ducha. Ciało człowieka jest „przeniknięte” przez ducha, duch jest w ludzkim ciele „zmaterializowany”. W człowieku zatem nie ma czystego ciała i czystego ducha. Jego życie jest zawsze fi zyczno-duchowym życiem. „Moje ciało jest związane w sposób niemożliwy do oddzielenia z moim życiem wrażeniowym, ponieważ wszystko, co odczuwam, odczuwam w nim, na nim i przez nie, jest przez ową łączność rzeczą szczególną. Jednocześnie jest rzeczą między rzeczami świata zewnętrznego, powiązany w jego zależności i mnie wiążącego”42.

W ludzkim życiu nigdy nie można spotkać oddzielne lub samą tylko species sensi-bilis lub species intelligibilis. Ludzkie życie jest – jak powiedzieliśmy wyżej – dwu-jed-nością nabudowaną na species sensibil-intelligibilis. Podmiot może tylko w abstrakcji oddzielić swoją duchową działalność od zmysłowego materiału.

W pracy Einführung in die Philosophie Stein podejmuje znów problem idealizmu i realizmu. „Z odrzuceniem stanowiska naturalistycznego, które przyjmuje samoist-nie istnienie realnego świata zewnętrznego, realizm nie zostaje jeszcze przezwycię-żony, a idealizm nie zostaje uzasadniony […]”43. Analizy przyrody, metafi zycznego znaczenia spostrzeżenia i wrażeń nie pozwalają jej na ostateczne podjęcie decyzji przeciw idealizmowi, względnie za realizmem44.

b) Dialog z Heideggerem

W pracy fenomenologicznej Stein musiała zająć stanowisko względem dziełaM. Heideggera Sein und Zeit 45. Jest to dzieło – jej zdaniem – dla współczesnej fi lozo-fi i bardzo ważne, przełomowe: „Być może żadna inna książka ostatnich dziesięcio-leci tak bardzo nie wpłynęła na fi lozofi czną myśl współczesności, jak ta właśnie”46. Pracę o bycie przygodnym i wiecznym Stein traktuje jako „dar pożegnalny dla Nie-miec”, kraju, w którym nie mogła się habilitować i który wbrew swej woli musiała opuścić, by ratować swoje życie.

Heidegger i Stein zajmują się w swoich analizach bytem człowieka. Można na-wet powiedzieć, że ich ontologiczne analizy są pracami z zakresu fi lozofi i człowie-ka. W fi lozofi i egzystencji Heideggera Stein jest zainteresowana przede wszystkim punktem wyjścia jego analiz oraz wynikami, do jakich on doszedł. Stawia Heideg-

42 Tamże, s. 246.43 Freiburg 2004, s. 75.44 STEIN, Einführung…, s. 98.45 Halle a.d.S. 1927 (Bycie i czas, przełożył, przedmową i przypisami opatrzył B. Baran, Warszawa

1994).46 Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins. Anhang: Martin Heideggers

Existenzphilosophie. Die Seelenburg, Freiburg 2006, s. 445.

Ks. Jerzy Machnacz, Fenomenologia w ujęciu H. Conrad-Martius i Edyty Stein 27

gerowi trzy pytania47: 1) co to jest Dasein?; 2) czy analiza jest wierna Dasein?;3) czy analiza Dasein jest wystarczająca jako podstawa do postawienia w sposób wy-starczający pytania o sens bytu?

Co to jest Dasein? Ono jest właściwie byciem człowieka. Istotą Dasein jest – w ję-zyku Heideggera – egzystencja. Dasein istnieje w sposób szczególny. Szczególność tego istnienia zostaje podkreślona w wyrażeniu egzystencja. Stein uważa, że He-idegger przypisuje Dasein to, „co według «philosophia perennis» było zarezerwowa-ne dla Boga: jedność istoty i bycia”48.

Da-sein: przedrostek „da” ma podwójną funkcję, określa miejsce (gdzie?) i czas (kiedy?). Dla Heideggera „da” wskazuje w ludzkim byciu na bycie-jego-samego--wobec-bycia, na jego otwartość na świat. Z „da” człowiek może się poruszać „do siebie samego” i „od siebie samego”. Można powiedzieć, że Dasein zawdzięcza swoją otwartość duchowi. Ale Dasein – powie Stein – nie jest tylko i jedynie duchem. „Co pozostanie z człowieka, jeśli nie zwróci się uwagi na ciało i duszę?”49.

Czy analiza Heideggera jest wierna Dasein? Dla Stein jest oczywistym, że Hei-degger nie może wyczerpać całej podjętej problematyki i z tej racji nie robi mu żad-nych wyrzutów. Niektóre punkty są dla niej bardzo interesujące, np.: rozpracowanieprzez Heideggera codziennego, powszedniego bycia człowieka. Sprawą sporną jest jednak, czy takie rozpracowanie może wyjaśnić lub rozświetlić Dasein. Fenomen „bycia-wrzuconym-w-świat” zajmuje Heideggera szczególnie. Dasein jest byciem „wrzuconym” w świat. Jeśli tak jest, to należy spytać: kto wrzucił Dasein w świat? Heidegger nie stawia tego pytania. Jego milczenie o tym lub uwaga, że pytanie o rzucającego nie ma sensu, nie wyjaśnia ontycznego położenia człowieka. Egzy-stencjalne pytania człowieka o „skąd jestem?” i „dokąd zmierzam?” pozostają bez odpowiedzi. Ludzkie bycie jako bycie przygodne, ograniczone, czasowe potrzebu-je – według Stein – ugruntowania, ponieważ ono nie może istnieć samo z siebie czy samo przez się. W kontekście tego problemu w teologii mówi się o Stworzycielu, w fi lozofi i greckiej natomiast o bycie absolutnym50.

Heidegger rozróżnia między byciem właściwym i niewłaściwym. Dasein egzystu-je właściwie wtedy, kiedy jest „we własnej osobie”, w „sobie samym”. Ale są i takie sytuacje, w których ludzkie Ja, czyli Dasein, „przechodzi” do trzeciej osoby „się”, obejmującej wszystkich ludzi. „Tak się robi, ponieważ tak robią wszyscy!” Ten stan można określić – innym językiem – jako wyobcowanie, wyzbycie się samego siebie. Kto ucieka przed samym sobą? Dlaczego? Kiedy? Dasein, czyli ludzkie Ja szuka schronienia przed samym sobą w nieosobowym „się”. Tym samym zatraca siebie.

47 E. STEIN, Endliches…, s. 463–484.48 Tamże, s. 463.49 Tamże, s. 464.50 Tamże, s. 465 („Przez to odsłania się bycie-wrzuconym jako bycie-stworzonym”).

Część I. Edyta Stein w dialogu28

Czy można bycie właściwe i „bycie się” w pełnym sensie odnieść do osoby? Edyta Stein uważa, że w drugim wypadku nie mamy ku temu żadnego prawa51.

Stein pokazuje, że ludzkie bycie jest niesione przez wspólnotę, tzn. że człowiek staje się człowiekiem wśród ludzi. Tym samym Dasein jest zawsze Mit-sein. Bytowo człowiek jest zawsze istotą pojedynczą i istotą wspólnotową. Dlatego „się” nie jest dla Stein formą zdegenerowania Dasein. „Nie odnosi się ono do żadnej osoby we właściwym sensie słowa, lecz do wielości osób pozostających we wspólnocie i włą-czających się do ich formy”52.

Prawdziwe, właściwe Dasein „pokazuje się” w swoim zdecydowaniu, ono „słu-cha” głosu swego sumienia. Zdecydowanie zaś bazuje na otwartości, z jaką czło-wiek bierze jego Dasein na siebie. Dasein rozumie swoje bycie, wie, że ono zmierza ku śmierci.

Stein dochodzi do wielkich tematów Heideggera: strachu, troski, umierania i śmierci. Dasein jest „byciem-ku-śmierci”. Ale właściwie dlaczego, jeśli Dasein cho-dzi o własne bycie? Na pierwszym miejscu wśród trzech modi czasu, u Heideggera znajduje się przyszłość. Śmierć jest dla Dasein granicą jego możliwości. Jego zdecy-dowanie i otwarcie prowadzą ku tej możliwości. Dasein egzystuje i patrzy ze stra-chem w przyszłość. Strach określa, przenika jego egzystencję.

W dyskusji Stein z Heideggerem o strachu i śmierci „zderzają się” dwa rozmaite obrazy ludzkiego bycia, które można wyjaśnić innym rozumieniem granicy. Czym jest granica? Czym jest koniec? Co oznacza, czym jest śmierć dla człowieka?

Granica kończy – według Stein – jedno i rozpoczyna drugie. Granica „odgrani-cza”, oddziela dwie wielkości od siebie. Heidegger, jako fi lozof, mówi tylko o jed-nej wielkości. Teolog może mówić o drugiej wielkości. Stein uważa, że Heidegger zatrzymał się przed sytuacją fi nalną, granicą bycia ludzkiego, ponieważ nie ma peł-nej ontologii śmierci. Należy rozróżnić między umieraniem i śmiercią. Jak długo człowiek żyje, tak długo może współprzeżywać umieranie innych. Nie może jed-nak mieć nigdy doświadczenia własnej śmierci.

Śmierć musi mówić – według Stein – coś o życiu, ponieważ życie wiele mówi o śmierci. Śmierć jest cały czas obecna w życiu człowieka, ona nie jest punktem, chwilą. Doświadczenie śmierci człowiek będzie posiadał na końcu umierania.

Dlaczego Heideggera dowartościowuje przyszłość i dowartościowuje teraźniej-szość? Dasein egzystuje w strachu. Dlaczego? Ludzkie bycia opanowuje strach, po-nieważ może się ono przestać egzystować. Ono boi się o samego siebie, doświadcza swojej nicości. Dasein może utracić egzystencję, ponieważ ona nie jest jego wła-snością, lecz darem. A o tej ontycznej sytuacji człowieka Heidegger nie mówi ani słowa. „Dasein jest u niego ukierunkowane do biegu z nicości w nicość. A przecież

51 Tamże, s. 466.52 Tamże, s. 469.

Ks. Jerzy Machnacz, Fenomenologia w ujęciu H. Conrad-Martius i Edyty Stein 29

to dopiero pełnia sprawia zrozumiałym, dlaczego człowiekowi chodzi «w jego by-cie», człowiek domaga się ciągłego obdarowania byciem, aby móc wyczerpać to, to chwila mu jednocześnie daje i zabiera. Nie chce odrzucić tego, co daje mu pełnię, pragnie być bez końca i granic, aby całkowicie i ostatecznie posiadać. Radość bez końca, szczęście bez cienia, miłość bez granic, najwyższe duchowe życie bez chwil wytchnienia, czyn pełen mocy i jednocześnie doskonały spokój i zdystansowanie od wszelkich napięć – to jest wieczne szczęście. To jest bycie, o które chodzi czło-wiekowi w jego Dasein”53.

„Zejście do podstaw”, śmierć jest – według Heideggera – zniszczeniem, absolut-nym końcem człowieka. „Zejście do podstaw”, śmierć jest – według Stein – osiągnię-ciem pełni życia, posiadaniem bycia wiecznego. Heidegger musi – zdaniem Stein – zmienić swoją naukę o czasie. Częściowo zrobił to już w pracy o Kancie. Czaso-wość otrzymuje swój pełny sens wtedy, kiedy zostanie pokazane, w jaki sposób przygodne, ludzkie bycie partycypuje w byciu wiecznym, w którym osiąga wypeł-nienie swego sensu bycia54.

d) Rozumienie fenomenologii przez Stein

„Nie można – według znanych słów – uczyć i nauczać fi lozofi i, lecz jedynie fi -lozofowania. Nie można osiągnąć celu bez kroczenia po drodze55. Fenomenologię odkryła Stein we Wrocławiu, gdzie na tamtejszym uniwersytecie cztery semestry studiowała psychologię. Po lekturze dzieła Ed. Husserla Logische Untersuchungen, które ukazało się w latach 1900–190156, udała się do Getyngi57. Jak w psychologii, tak i w fi lozofi i Stein pragnie mieć do czynienia „z samą rzeczą”, a nie tylko opa-nować przekazaną wiedzę i innym o niej opowiadać. Psychologia, jaką studiowała u W. Sterna, nie miała – jej zdaniem – żadnej metody58. Fenomenologia Husserla była właśnie metodą otwierającą przestrzeń do prawdziwego fi lozofowania.

Fenomenologia jest szczególnym przedsięwzięciem, z metodą, która „nie jest na-turalna”. Naturalnej metody używają nauki pozytywne, naturalnym nastawieniem jest nastawienie „człowieka z ulicy”, dla którego nie ma różnicy między podmio-towością i obiektywnością. „Istnieje nastawienie w świecie, które możemy określić

53 Tamże, s. 479.54 Tamże, s. 480.55 E. STEIN, Einführung…, s. 6.56 B. BECKMANN-ZÖLLER, Einführung, w: E. STEIN, Einführung…, s. IX. „Dzieło Husserla miało

w sobie coś rewolucyjnego, jego filozofię porównywano empatycznie z «trzęsieniem ziemi» w filozofii, a nawet z «filozoficzną wiosną»”.

57 E. STEIN, Mein erstes Göttinger Semester. Mit Nachwort und Chronologie, Heroldsberger bei Nürnberg 1979.

58 K. OOST, William Stern und Edith Stein, w: Edith Stein Schutzpatronin Europas, Tagungsmaterial vom Internationalen Symposium VII. Edith-Stein-Tage, Wrocław/Breslau 12–16.09.2001, red.R. Zajączkowska, Wrocław/Breslau 2002, s. 345.

Część I. Edyta Stein w dialogu30

jako «naturalne» lub «naiwne», ponieważ ono jest właściwe dla człowieka żyjącego i działającego w codzienności”59. Tego określenia nie należy brać negatywnie. Czło-wiek żyjący w naiwnym nastawieniu znajduje siebie wśród rzeczy i osób, traktuje ten świat z własnej perspektywy, ma określony interes w tym świecie. Człowiek może jednak wyzwolić się z tego nastawienia i przez nie do nastawienia bezinteresowne-go, zrefl ektowanego, właśnie nienaturalnego. „W nowym nastawieniu – które mo-żemy nazwać teoretycznym lub obiektywnym – spojrzenie spoczywa na rzeczach, jak one są same w sobie”60. O co tutaj chodzi?

Prawdziwy fi lozof, fenomenolog nie jest centralnym punktem świata, lecz bę-dąc w świecie, pracuje w całkowitym zapoznaniu siebie. „Rzecz” nie jest dla niego, lecz jest sama dla siebie. W nienaturalnym nastawieniu osiąga on Co, czyli istotę, i ją opisuje.

Nauki przyrodnicze „poruszają się” w tym świecie. Fenomenologia jest nauką nie z tego świata, ona koncentruje się na istocie. Ponieważ Stein pragnęła być psycholo-giem, weźmy zatem przykład pokazujący różnicę między psychologią i fenomeno-logią. Psycholog bazuje w swojej pracy na nastawieniu naturalnym, doświadczeniu naturalnym, badając rzeczywistość psychiczną. Wyniki jego pracy są – w pewnym sensie – przypadkowe, ponieważ odnoszą się do faktów. Fenomenologia nie jest w tym sensie nauką o doświadczeniu. Fenomenolog ma do czynienia ze zreduko-wanymi, to znaczy czystymi przeżyciami. Kiedy jest ukierunkowany w swojej pracy na istotę, to posiada wiedzę absolutną. Jej nie można posiąść w naturalnym nasta-wieniu. Zbierając: naukowiec zajmujący się przyrodą żyje w naturalnym świecie, fenomenolog natomiast żyje w naturalnym świecie, lecz działa w świecie nienatu-ralnym. Jaki jest stosunek jednego do drugiego świata? „Jak istoty i fakty nie istnieją oddzielnie od siebie, lecz każdy empiryczny przedmiot posiada istotę, a każda isto-ta jest istotą przedmiotu, tak nauki o istocie i nauki empiryczne pozostają w okręż-nego rodzaju stosunku zależności”61.

Obaj, psycholog i fenomenolog, badają przeżycia człowieka, tylko z tym, że pierw-szy ma do czynienia z podmiotem psychofi zycznym, z jego psychiką, drugi z czystym podmiotem, z czystą świadomością. Różnica jest istotna: „[…] czyste przeżycia, z którymi do czynienia ma fenomenologia, nie są żadnymi stanami psychicznymi, żadnymi stanami ludzkiego indywiduum”62. Fenomenolog bada przeżycia czyste-go Ja, ono nie przynależy do przestrzenno-czasowego świata. Po wzięciu w nawias i przeprowadzeniu redukcji podmiot psychofi zyczny „staje się” czystym podmio-tem. „Fenomenologia jest nauką o czystej świadomości, która nie jest członkiem, lecz korelatem świata i obszarem, na którym można osiągnąć w czystym wiernym

59 E. STEIN, Einführung…, s. 7.60 Tamże, s. 7.61 Tamże, s. 10.62 Tamże, s. 20.

Ks. Jerzy Machnacz, Fenomenologia w ujęciu H. Conrad-Martius i Edyty Stein 31

opisie wiedzę absolutną”63. Fenomenologia, rozumiana jako nauka pierwsza i ści-sła, jest nauką podstawową i punktem wyjścia do wszystkich nauk.

Fenomenologia jest dla Stein metodą fi lozofi czną. Tak pisze o niej: „Do tego po-trzeba metody analizy i opisu fenomenów, to znaczy obiektów w całej pełni i kon-kretności, z jakiej oni się nam dają i odpowiedniej do nich świadomości. Niczym innym jak metodą … jest fenomenologia Husserla”64. Z tej metody korzystali, aby rozumieć świat, wszyscy wielcy fi lozofowie. Przy pomocy tej metody można podjąć wszystkie problemy. „Jeśli dobrze zrozumiano charakter fi lozofi i jako nauki o isto-cie, wtedy jest zrozumiałym, co początkowo może budzić zastrzeżenia, że metoda fenomenologiczna jako metoda po prostu fi lozofi czna może być wzięta jako droga do rozwiązania wszystkich problemów fi lozofi cznych”65.

Fenomenologia jest dla Stein rodzajem pracy fi lozofi cznej mającej do czynie-nia z istotą. W tym sensie fenomenologia jest dla niej ontologią. Ona sama upra-wia fenomenologię, którą można określić – fenomenologią personalną, względnie ontologią osoby ludzkiej.

ZAKOŃCZENIE

Metoda fi lozofowania wypracowana przez Husserla w Badaniach logicznych za-chwyciła tych naukowców, którzy „odczuwali głód rzeczywistości”. Przy pomocy prawie takiej samej metody pracował krąg naukowców i studentów zgromadzo-nych wokół Theodora Lippsa, pod kierownictwem Aleksandra Pfändera. Husserl odwiedził „monachijczyków”. Wielu studentów z Monachium, z Europy, a nawet z USA, Kanady i Japonii przyjechało do Getyngi, aby studiować u Mistrza przy po-mocy jego metody66. Badania logiczne były tylko etapem na drodze jego rozwoju, prowadzącego do transcendentalnego idealizmu. Przed uczniami Husserla z Ge-tyngi Badania logiczne otworzyły „nieskończenie otwartą krainę prawdziwej fi lozo-fi i”, dzięki temu dziełu osiągnęli oni „ziemię obiecaną” fi lozofi i67. Dlatego bardzo ostro dyskutowali z Mistrzem problematykę ontycznego statusu fenomenu, przy czym zasadniczo chodziło w tej dyskusji o rozumienie fenomenologii68.

63 Tamże, s. 21.64 Tamże, s. 7.65 Tamże, s. 22.66 Eb. AVÉ-LALLEMANT, Die Phänomenologische Bewegung. Ursprung, Anfänge und Ausblick, in:

Ed. Husserl und die phänomenologische Bewegung. Zeugnisse in Text und Bild, red. H.-R. Sepp, Freiburg 1988, s. 45.

67 H. CONRAD-MARTIUS, Die transzendentale…, s. 394.68 Tamże, s. 395. („Byliśmy tak porwani przez przedostanie się Husserla do czystej obiektywności

i rzeczowości, że nasze ówczesne seminaria polegały prawie wyłącznie na ciągłej, opozycyjnej z naszej strony, dyskusji z wielkim Mistrzem”.)

Część I. Edyta Stein w dialogu32

Conrad-Martius uprawia fenomenologię realistyczną, ontologiczną, nie sta-wiając jej tematycznych ograniczeń, tzn. podejmuje zarówno postawiony przez Husserla problem transcendentalnej świadomości, jak i Heideggerowskie pytanie o Dasein, ponieważ – jak sama mówi – pragnie mieć dostęp do pełnej, „rzeczywi-stej rzeczywistości”.

Stein znała doskonale metodę fi lozofowania Husserla i, jak nikt inny, mogła śledzić jej rozwój, gdyż jako asystentka miała dostęp do manuskryptów Mistrza. Fenomenologia jest dla niej prawdziwą metodą fi lozofi czną. W sporze wewnątrzfe-nomenologicznym nie wzięła udziału. W fi lozofi cznym dialogu z Husserlem i He-ideggerem podejmowała problematykę ważną dla nich i dla niej. Jej fi lozofi ę można określić jako fenomenologię personalną.

Między Conrad-Martius, jej mężem Theodorem Conrad i Stein nawiązały się głębokie więzi przyjaźni, której ślady widać w życiu prywatnym i w twórczości fi -lozofi cznej. Stein fi lozofuje również w dialogu z Conrad-Martius, powołuje się na jej prace69 i jej myśli70.

69 Zob. E. STEIN, Potenz…, s. 153 (Kap. VI. Die endlichen Dinge als Stufen „geformter Materie”. Durchgeführt in Auseinandersetzung mit H. Conrad-Martius Metaphysischen Gesprächen.)

70 E. STEIN, Endliches…, s. 527 (Personenregister – Conrad-Martius, Hedwig).

Spis treści

Ks. Jerzy Machnacz, Monika Małek, Krzysztof Serafi nWprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

Część IEdyta Stein w dialogu

Ks. Jerzy MachnaczFenomenologia w ujęciu H. Conrad-Martius i Edyty Stein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

Jaromir BrejdakPozytywność świadectwa versus negatywność metody – Edyta Stein czyta

Martina Heideggera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

Aleksandra SzulcWiedza Krzyża Edith Stein a bycie-ku-śmierci Martina Heideggera –

próba porównania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

Krzysztof Serafi nProblem doświadczenia drugiego podmiotu w świetle wczesnej fenomenologii

Edyty Stein i dialogiki Józefa Tischnera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

Ks. Harm KluetingEdyta Stein i Dietrich Bonhoeff er . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

Barbara KmiecikInspiracje Etyką Barucha Spinozy w twórczości Edyty Stein . . . . . . . . . . . . . . . . 85

Spis treści164

Część IIFilozofi a osoby, aplikacje

Hanna-Barbara Gerl-FalkovitzEdith Steins Konversion in philosophischer Sicht Gesellschaftlicher Hintergrund:

Epochenbruch 1914 bis 1918 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99

Krzysztof A. WojcieszekCzy rozpacz może prowadzić do wiary w Boga? Przypadek Edyty Stein . . . . . . . . 113

Ks. Ryszard Kozłowski„Niewidzialni rodziciele”. Istota duszy męskiej w świetle refl eksji

fi lozofi czno-teologicznej Edyty Stein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121

Magdalena Wijas-PodurgielCzłowiek jako capax veritatis. Wykładnia prawdy w aspekcie natury bytu

osobowego według Edyty Stein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131

Mette NygårdEdith Stein and „The Science of the Cross” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145

Herbert SchambeckEdith Stein und die neue Ordnung des integrierten Europa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153