Waldemar Pycka

Wprowadzenie do filozofii-jako-metafilozofii

Spis treści

Wstęp: Dlaczego filozofia-jako-metafilozofia?

Rozdział I: Powstanie filozofii-jako-ontologii

1.1. Narodziny greckiej filozofii przyrody

1.2.Filozoficzna racjonalizacja abstrakcji matematycznej.

1.3.Talesa z Miletu inauguracja ontologii greckiej

1.4.Kolizja gnoseologiczno-epistemologiczna.

Rozdział II: Powstanie filozofii-jako-epistemologii.

2.1. Matematyczne źródła kartezjańskiego przewrotu

2.2.Epistemologiczny sens mathesis universalis

2.3. W poszukiwaniu języka idealnego

2.4. Logiczno-matematyczne nadzieje epistemologów

2.5. Symbolomania w odwrocie

Rozdział III: W stronę filozofii-jako-metafilozofii

3.1. Epistemologiczna zasada nieokreśloności

3.2. Metafilozofia a problem prawdy

3.3. Metafilozofia a pytanie o sens życia

3.4. O otwartości metafilozoficznej

3.5. O etyce metafilozoficznej

3.6. O uniwersalizmie metafilozofii

3.7. Metafilozofia jako sztuka tworzenia różnych filozofii

Zakończenie

Wstęp: Dlaczego filozofia-jako-metafilozofia?

[0.1.1.] Patrząc na filozofię z metafilozoficznego punktu widzenia można dostrzec zachodzenie pewnej analogii pomiędzy konstrukcją poznania filozoficznego oraz strukturą orzecznictwa sądowego, o ile te dwa porządki działania rozważymy pod kątem funkcjonowania w nich procedur zapobiegających powstawaniu błędnych decyzji. O jakości porządku prawnego decyduje przede wszystkim zakodowany w nim mechanizm unikania pomyłek sądowych. Na czym polega ów mechanizm? Wielowiekowe doświadczenia prawnicze doprowadziły do powstania formuły instancyjnego rozstrzygania spraw: wyrok wydany w sądzie pierwszej instancji może zostać zaskarżony przez niezadowoloną stronę do sądu drugiej instancji, ewentualne zaś błędy popełnione przez sąd pierwszej instancji stają się wówczas podstawą uchylenia wyroku. W przypadku filozofii nie jest to tak wyraźnie zauważalne - bo co tu dużo mówić, i sprawy mają mniej „gardłowy” charakter - jednak i w niej chęć

eliminowania pochopnych decyzji napędzała rozwój instancyjnej struktury poznania filozoficznego.

[0.1.2.] Na czym polega instancyjny charakter orzecznictwo sądowego? W pewnym uproszczeniu – zapewne zbyt daleko idącym z punktu widzenia prawnika, ale przydatnym dla filozofa - wygląda to następująco: sąd pierwszej instancji rozpatruje sporny problem ze względu na prawdziwość oświadczeń złożonych przez strony biorące udział w rozprawie: sędzia zapoznaje się z wersjami wydarzeń, przesłuchuje świadków, zasięga opinii rzeczoznawców, a wszystko to po to, by ostatecznie ustalić stan faktyczny i wydać sprawiedliwy wyrok. Orzeczenie to nie musi oznaczać końca sprawy; stronom sporu przysługuje bowiem prawo do odwołania się od tego wyroku do sądu drugiej instancji, w którym orzeczenie sądu pierwszej instancji zostaje zbadane pod kątem jego prawomocności.

Sąd drugiej instancji zainteresowany jest przede wszystkim oceną wiarygodności sędziego sądu pierwszej instancji, rozpatrując m.in., czy w trakcie swego postępowania sąd pierwszej instancji nie dopuścił się nadużyć, przeoczeń i uchybień proceduralnych, czy umożliwił stronom przedstawienie dowodów, a może w jakiś inny sposób wypaczył wydany przez siebie werdykt. Sędzia badający sprawę na etapie odwoławczym bada nie tyle prawdziwość wyroku, co jego słuszność procesową. Uchylenie wyroku sądu pierwszej instancji nie określa więc, że wyrok jest niesprawiedliwy dla stron, ale że został wydany w sposób uchybiający normom prawnym. Jeśli więc sędzia drugiej instancji dostrzeże jakieś nieprawidłowości w pracy sędziego sądu pierwszej instancji, wówczas akta sprawy zwraca do sądu pierwszej instancji, by ten powtórnie rozpatrzył sprawę, unikając przy tym popełniania błędów prawnych. Być może powtórny wyrok sądu pierwszej instancji będzie w sentencji brzmiał dokładnie tak, jak wyrok wydany za pierwszym razem, ale dzięki wysiłkom sądu drugiej instancji będzie to już wyrok pozbawiony wad prawnych.

Jeśli jednak i ten poziom nie wystarcza do wydania ostatecznego werdyktu, bo - na przykład - jakiś termin prawny cechuje się nadmierną nieokreślonością znaczeniową, bądź dana procedura budzi zasadną wątpliwość, wówczas sprawa trafia do sądu najwyższego, czyli sądu trzeciej instancji, który ocenia praktykę sądów niższej instancji ze względu na zastosowane interpretacje spornych przepisów prawa.

[0.1.3] Idea „instancyjności” wiedzy nie jest obca filozofii. Rozpatrując historie rozwoju poznania teoretycznego w filozofii widzimy, że najpierw powstał poziom refleksji przedmiotowej, której modelem jest filozofia uprawiana w ramach tzw. filozofii-jako-ontologii. Zaangażowani w nią filozofowie zainteresowani są przede wszystkim odpowiedzią na pytanie, jak jest naprawdę, natomiast określające naturę rzeczywistości różnorodne teorie bytu stanowiły efekt końcowy ich wysiłku poznawczego. Filozofia uprawiana w starożytności oraz w średniowieczu niemal w całości mieściła się na tym poziomie refleksji teoretycznej. Notabene, temu przedmiotowemu myśleniu w ramach filozofii towarzyszyło jednoinstancyjne sądownictwo, czego znamienny dowód znajdziemy chociażby w jednodniowym procesie Sokratesa: filozof nie mógł odwołać się od wyroku ateńskiego sądu, gdyż ówczesna procedura sądowa nie przewidywała czegoś takiego.

[0.1.4.] Sytuacja filozofii uległa znaczącej przemianie dopiero w czasach

nowożytnych. Na pierwszy plan wysunęły się wówczas badania z zakresu teorii wiedzy - epistemologii. Wedle opinii filozofa-jako-epistemologa, ontolog zanim zajmie się badaniem rzeczywistości, zanim więc podejmie wysiłek wysłowienia prawdy bytu, winien wpierw przeanalizować przyjętą przez siebie teorię wiedzy. Świadomość przyjętych przez siebie przesłanek dotyczących warunków, jakie musi spełniać teoria wiedzy, pozwolać ma w sposób bardziej krytyczny wyjawiać naturę rzeczywstości Stworzona w ten sposob teoria wszystkiego cieszyć się będzie metodologiczną prawomocnością.

[0.1.5.] Po epistemologii przyszedł czas na metafilozofię – czyli filozoficzny odpowiednik sądu najwyższego. Metafilozofia nie ustala prawd filozoficznych, ani też nie zajmuje się uprawomocnieniem metod badawczych, jej głównym celem jest badanie koncepcyjnego zaplecza towarzyszącego istniejącym już szkołom filozoficznym. Wyjaśniać ma na przykład, dlaczego ta lub inna teoria wiedzy jest akceptowana, pozwala tym samym w sposób bardziej krytyczny analizować m.in. to, co dla epistemologa jest punktem wyjścia jego analiz: o ile więc epistemolog badał prawomocność wyborów dokonywanych przez ontologa, o tyle metafilozof stara się dodatkowo zrozumieć wybory epistemologiczne. Dla filozofa-jako-metafilozofa punktem wyjścia jest już metafilozofia, a nie epistemologia (tym bardziej nie może nim być ontologia).

[0.1.6.] Dlaczego zatem warto zaangażować się w uprawianie filozofii-jako-metafilozofii? Ponieważ daje ona lepsze gwarancję maksymalnego krytycyzmu w trakcie uprawiania przez siebie filozofii.

Sędzia sądu pierwszej instancji musi znać nie tylko procedury, jakich wymaga od niego specyfika jego pracy, nadto musi znać orzecznictwo sądu najwyższego, którego wykładnie przepisów prawa mają dla niego moc obowiązującą. Podobnie musi podejść do swej pracy filozof: zanim stworzy teorię bytu oddaje się badaniom w zakresie teorii wiedzy, te z kolei poprzedza badaniem funkcjonujących koncepcji filozofii. Co to zmienia? Otóż poszerza to oraz pogłębia jego samowiedzę, gdyż wśród koncepcji filozofii znajdują się także i takie, które odrzucają zarówno porządek ontologiczny, jak i epistemologiczny! Uprawianie epistemologii ogranicza wybór stanowisk do listy znajdującej się w obszarze teorii wiedzy, metafilozofia rozszerza tę listę także o te stanowiska, które nie mieszczą się w refleksji teoretycznej.

[0.2.1.] Można jeszcze nieco inaczej odpowiedzieć na pytanie dotyczące potrzeby uprawiania filozofii-jako-metafilozofii. Zdaję sobie sprawę z tego, że odpowiedź ta niewielu usatysfakcjonuje, jednak – w mojej opinii – zasługuje na umieszczenie w zestawie odpowiedzi godnych rozważenia. Dlaczego więc filozofia-jako-metafilozofia? Ponieważ niemożliwe jest uprawianie filozofii-jako-takiej. Czy nam się to podoba, czy nie, musimy przyznać, że nieodłączną cechą refleksji filozoficznej jest jej (nie tylko metafilozoficzny) partykularyzm. Nie da się zbudować koncepcji filozoficznej, w której możliwe byłoby odnalezienie wszystkich prawd filozoficznych bez równoczesnego odrzucenia jednych prawd w imię drugich. Za każdym razem musi to być filozofia przyjmująca określony punkt wyjścia. Z kolei, im bardziej określony jest to punkt wyjścia filozofii, tym mniej znajduje się niej danych wywodzących się z alternatywnych ujęć filozoficznych. Zagłębiając się w daną

filozofię, tracimy horyzont wyznaczony przez inne filozofie; myśląc „w” ramach filozofii odchodzimy od filozofii-jako-takiej. Tę ostatnią możemy sobie przedstawić jako swoistego rodzaju „supersystem” złożony z wszelkich doktryn filozoficznych dostępnych historykowi filozofii, który jako filozofów postrzega zarówno tych, którzy zdecydowanie głoszą, iż coś istnieje, jak też tych, którzy równie stanowczo zaprzeczają istnieniu owemu „czemuś”, ale też filozofami będą dla niego ci, którym cały ten spór o „coś” wyda się mało ważnym problemem, czy wręcz pseudoproblemem.

[0.2.2.] Na nasze szczęście nie trzeba wierzyć „w” prawdy filozoficzne, by móc mówić „o” filozofii. Historyk filozofii zdaje się dysponować najlepszym wglądem w ową filozofię-jako-taką, a jego myślenie „o” filozofii nie powinno być ograniczone zamiarem realizacji określonej prawdy odkrytej „w” filozofii. Tylko w takiej sytuacji możliwe staje się jednakowe traktowanie wzajemnie zwalczających się opcji filozoficznych. Jeśli zaś już dochodzi do tego, że historyk filozofii zamierza uprawiać filozofię - a co przecież jest często spotykane - jeśli więc historykowi filozofii zaczyna zależeć na uzasadnieniu tej bądź innej wizji filozoficznej i w tym właśnie celu porządkuje zbiór zastanych doktryn, by dowieść słuszności założonego punktu dojścia przemian filozoficznych, wówczas przestaje już być historykiem filozofii i po prostu staje się jednym z filozofów. Koszt takiej operacji jest oczywisty: im więcej wyrażonych jest prawd „w” ramach takiej historiofilozofii, tym mniej prawd „o” filozofi-jako-takiej.

[0.2.3.] W filozofii lepszy jest byle jaki punkt wyjścia, niż żaden! Metafilozofia ustawia się w szeregu istniejących już punktów wyjścia, i w pewnym sensie, zajmuje w nim uprzywilejowaną pozycję. Dlaczego? Aby zrozumieć ten stan uprzywilejowania metafilozofii trzeba spojrzeć na filozofię jako nieustanny wysiłek harmonizowania ze sobą dwóch rodzajów prawd: prawdy głoszonej w filozofii oraz prawdy o filozofii. W żadnej innej sferze ludzkiej kultury nie zachodzi tak wyraźna współzależność pomiędzy prawdą przedmiotową, głoszącą, że zachodzi określony stan rzeczy, że jest tak, a nie inaczej, a prawdą odkrywającą warunki osiągania prawdy przedmiotowej – nazwijmy ją prawdą metaprzedmiotową. Od samego początku filozofowie zadawali sobie pytanie o to, czym jest filozofia, a od udzielanej odpowiedzi zależało z kolei to, jaki sposób filozofowania został przez danego filozofa zaakceptowany. Zróżnicowaniu prawd filozoficznych (w filozofii) odpowiadała różnorodność prawd o filozofii. Dlaczego więc warto zaangażować się w metafilozoficzny punkt wyjścia? Ponieważ w sposób najbardziej obszerny określa on wpływ prawdy „o” filozofii na kształtowanie się prawdy „w” filozofii.

[0.2.4.] Charakter owego przejścia od perspektywy wyznaczonej zamiarem mówienia „o” filozofii do perspektywy mówienia „w” ramach filozofii sprawia, że nie można uprawiać filozofii-jako-takiej, lecz za każdym razem, gdy historyk wybierze jako słuszną daną prawdę filozoficzną, oznaczać to będzie osobistą formę zaangażowania filozoficznego, które w konsekwencji doprowadzi do podzielenia filozofów na lepszych i gorszych, innym zaś odmawiając miana bycia filozofem. Filozoficzny „supersystem” gdzieś wtedy zanika. Mówiąc o filozofii-jako-metafilozofii mam na uwadze takie myślenie, które mieszcząc się „w” ramach filozofii, zachowuje jak najwięcej informacji traktujących „o” filozofii. Ale przecież, mógłby ktoś w tym

miejscu od razu zadać pytanie, jeśli jest to filozofowanie z określonego punktu wyjścia – nazwanego tak, a nie inaczej – po cóż więc mnożyć i tak już zróżnicowaną paletę możliwych punktów wyjścia? Z tego przecież, że nie da się uprawiać filozofii-jako-takiej nie wynika, że trzeba uprawiać filozofię-jako-metafilozofię! Zgoda. To był bardzo słaby argument na rzecz nowego punktu wyjścia. Potrzebna jest zatem druga odpowiedź (a potem następne, i tak aż do końca tej rozprawy): uprawianie filozofii-jako-metafilozofii nie pozbawia filozofii jej partykularyzmu, lecz daje coś ważnego - w maksymalny sposób uświadamia filozofowi jego własny partykularyzm. I to jest podstawowa zaleta filozofii-jako-metafilozofii: żadna filozofia nie oferuje filozofowi tak dalece krytycznego punktu wyjścia w refleksji.

[0.2.5.] Dlaczego więc filozofia-jako-metafilozofia? Ponieważ wyjście „w” filozofii od metafilozofii umożliwia uniknięcie istotnych ograniczeń, z jakimi można się spotkać przy realizacji pozostałych projektów filozoficznych. O jakich projektach jest mowa? W niniejszej pracy zająłem się dwoma: filozofią-jako-ontologią oraz filozofią-jako-epistemologią, pozostałe zostawiając na boku, aby nie zakłócać przyjętego toku rozważań. Na czym miałaby polegać ich słabość? Odpowiadając, pozwolę sobie użyć formy nieco zagadkowej: ich słabością jest mocne przekonanie co do tego, że nie da się uprawiać filozofii-jako-takiej. A skoro tak, to dochodzi tam do przedwczesnej zgody na ograniczenia, które odcinają filozofa od stanowisk zajętych przez pozostałych filozofów. Metafilozofia próbuje osłabić tę łatwość, z jaką filozofowie gotowi są pogodzić się z ograniczającym ich punktem wyjścia, a tym samym zmniejszyć ryzyko przypadkowego wkroczenia „w” obszar refleksji filozoficznej. Filozofia-jako-metafilozofia zakłada więc, iż o jakości refleksji wyrażonej „w” ramach filozofii w poważnym stopniu decyduje uwzględnienie refleksji „o” filozofii: im więcej prawd „o” filozofii poprzedza prawdy wyrażone „w” filozofii, tym lepiej dla tych ostatnich. Metafilozofia urasta w ten sposób do rangi naczelnej propedeutyki filozofii.

[0.3.1.] Na cóż więc wskazuje ów przedrostek „meta” w słowie „metafilozofia”? Wystarczy przyjrzeć się funkcjonującym interpretacjom kluczowego dla filozofii słowa metafizyka, by dostrzec liczne trudności związane z rozumieniem terminów ukutych przy pomocy tego przedrostka. Tworząc w pierwszym wieku przed naszą erą termin metafizyka, Andronikos z Rodos posłużył się przedrostkiem meta w znaczeniu po: mianem metafizycznych określił on bowiem zbiór traktatów Arystotelesa ze Stagiry (384 – 322 p.n.e.) zebranych i umieszczonych „po” tekstach fizycznych filozofa. W sensie redakcyjnym więc, patrząc na ten problem okiem bibliotekarza, Metafizyka to tytuł dzieła znajdującego się „po” Fizyce. Czy temu bibliotekarskiemu określeniu relacji pism fizycznych do metafizycznych odpowiada relacja teoretycznej zależności twierdzeń fizycznych od twierdzeń o charakterze metafizycznym? Czytając prace niektórych nowożytnych i współczesnych metafizyków, tych zwłaszcza, którzy nawiązują do pozytywistycznego nurtu myślenia, można odnieść wrażenie, że tak właśnie jest: oto najpierw jest fizyka, a dopiero po niej wytworzona może być metafizyka, jako forma uogólnionej teorii istniejacych już teorii fizycznych. Niektórzy więc myślą o meta-fizyce jako nauce uprawianej po-fizyce.

[0.3.2.] Wiadomo jednak, że ten kierunek myślenia był obcy samemu Arystotelesowi, bowiem w strukturze ogólnych rozstrzygnięć teoretycznych, ustalenia metafizyczne

poprzedzały badania uprawiane w ramach fizyki. W sensie teoretycznym więc pierwszeństwo należy przyznać metafizyce, co zresztą bardzo wyraźnie podkreślił Stagiryta, określając ten dział mianem filozofii pierwszej. Rzecz zatem ma się dokładnie odwrotnie, niż na to wskazuje układ stworzony przez Andronikosa: to metafizyka, jako filozofia pierwsza, poprzedza fizykę. Według Arystotelesa, to od ustaleń metafizycznych uzależniony jest kierunek badań fizycznych, a nie na odwrót. Meta-fizyka może być zatem rozumiana jako coś, co jest przed-fizyką.

[0.3.3.] W ten nieco przypadkowy sposób przedrostek meta zyskuje dodatkowe znaczenie: przed. O ile więc poprzednio meta wskazywało na to, że coś jest po - o metafilozofii można mówić jako o czymś, co następuje po filozofii (najpierw jest się filozofem, potem zaś – metafilozofem) - o tyle w tym przypadku możliwe jest mówienie o metafilozofii jako przed-filozofii. Współczesna metafilozofia jest przede wszystkim formą refleksji końcowej, uzupełniającej i sumującej osiągnięte wyniki badań filozoficznych. Mnie jednak dużo bardziej interesuje propedeutyczny wymiar metafilozofii, w perspektywie którego staje się szczególnego rodzaju teorią debiutu filozoficznego. Czy metafilozofia może pełnić rolę filozofii pierwszej? Moim zdaniem, tak.

[0.4.1.] Meta może ponadto wskazywać na coś, co jest ponad lub poza czymś: metafizyka niekiedy jest postrzegana jako nauka o czymś, co jest ponad-fizyczne lub poza-fizyczne. Przedmiotem tak rozumianej metafizyki jest - na przykład – bóg średniowiecznych filozofów. Tego rodzaju byt przekracza fizyczny wymiar istnienia rzeczywistości i wymaga pozafizycznych metod poznawczych. Przedrostek meta może zatem wskazywać, że dany przedmiot nie mieści się w perspektywie określonej nauki („meta-fizyczne” czyli „nie-fizyczne”). Mając to na uwadze, musimy rozważyć także i tę możliwość interpretacji metafilozofii, w ramach której nie będzie ona traktować o tym, o czym mówi filozofia. Mógłby ktoś w tym miejscu zapytać: po co komu taka metafilozofia? Nie wiem. Jest wiele rzeczy, o których filozofowie nie chcą mówić, a które im się ponoć nawet nie śnią! Ale czy warto stosować dla nich termin metafilozofia? Znikoma treść informacyjna takiego pojęcia uczyni je w zasadzie czymś bezwartościowym.

[0.4.2.] Jednak dożo ciekawsze dla nas jest rozpatrzenie metafilozofii jako niefilozofii filozofii, czyli pozafilozoficznej dyscypliny badającej filozofię. To jest już w wiele bardziej poważny problem, którego nie można pominąć choćby z tego powodu, że jedno z pierwszych zastosowań słowa metafilozofia miało właśnie taką konotację. Dla M. Lazerowitza, którego przez długi czas - niesłusznie zresztą - uważano za twórcę słowa metafilozofia, tekst metafilozoficzny nie powinien być tekstem filozoficznym, ponieważ podejmuje problematykę filozoficzną z pozafilozoficznego (meta = „poza”) punktu widzenia. Takim metafilozofem może być np. psycholog, któremu psychologiczne teorie pozwolą zrozumieć powody, dla których filozofowie dokonują np. tak niezrozumiałych z punktu widzenia języka potocznego operacji zniekształcających praktykę językową.

[0.4.3.] Pomijając w tym miejscu samą propozycję Lazerowitza, zrozumiałą notabene na gruncie filozofii lingwistycznej, można, a nawet trzeba docenić wyniki tego rodzaju badań dla rozwoju filozoficznego krytycyzmu. Zwłaszcza, że chcemy mówić o debiucie filozoficznym, którego charakterystycznym elementem jest

przejście od nie-filozofii do filozofii. Na ile to przejście jest uzależnione od wcześniejszych form myślenia? Każda odpowiedź na to pytanie - czy to psychologa, lingwisty, czy też religioznawcy - może być cenna dla kogoś, kto zamierza oddać się filozofowaniu.

[0.4.4.] Mówiąc o metafilozofii trzeba więc pamiętać, że funkcjonują dwie zasadniczo różniące się metafilozofie: metafilozofia niefilozoficzna, którą uprawiają niefilozofowie, oraz metafilozofia filozoficzna. Jeśli przyjmiemy bowiem założenie, oczywiste zresztą z punktu widzenia dotychczasowej praktyki posługiwania się słowem metafilozofia, według którego przez metafilozofię rozumie się refleksją nad filozofią, to – jak doskonale wiemy – refleksję tego rodzaju rozwijają nie tylko filozofowie, którzy niejako od wewnątrz rozpatrują naturę filozofii, ale także osoby wywodzące się spoza kręgu filozofów, które wychodząc z takich bądź innych pozycji starają się udzielić odpowiedzi na pytanie o to, czym jest filozofia.

[0.5.1.] Problemy z przedrostkiem meta wzmagają się jeszcze bardziej, gdy opuścimy obszar wyznaczony przez zamiar określenia relacji jednej nauki (metafizyki) do drugiej (fizyki) i wkroczymy w przestrzeń metapojęć wytworzonych przez współczesną naukę. Najczęstszym znaczeniem meta jest „o”: mówiąc o jakiejś metadyscyplinie mamy wtedy na myśli naukę badającą daną dyscyplinę. I tak na przykład, badania skoncentrowane na nauce nazywa się metanaukowymi, badanie filozofii to metafilozofia, badanie zaś religii czasem określa się mianem metareligii. W drugiej połowie dwudziestego wieku w środowisku naukowców zapanowała wręcz moda na tworzenie wszelkiego rodzaju meta-pojęć, dynamiczny zaś rozwój metanauki doprowadził do tego, że niemal wszystkie dyscypliny wiedzy wykreowały swe metadyscypliny. Ale przedrostek meta pojawił się także przy nazwach, które nie oznaczały dyscyplin naukowych. Przykładem takiego metapojęcia może być wspomniany wcześniej termin metareligia, jak też terminy w rodzaju metapolityka, metapoezja i metasztuka.

[0.5.2.] Przedstawione w tej pracy rozważania dotyczą problemów mieszczących się w szeroko pojętym metadyscyplinarnym sposobie prowadzenia badań. Nie sądzę, by każda forma kulturowej aktywności poznawczej była w stanie wygenerować własny metapoziom poznawczy; dokonać tego mogą tylko te formy, które operują odpowiednio wysokim stopniem zorganizowania i zdyscyplinowania badawczego. Jak wysoki jest to stopień? Można go określić mianem poznania teoretycznego: twierdzę zatem, że tylko te dyscypliny wiedzy są w stanie powołać swe metadyscypliny, które wcześniej osiągnęły teoretyczny charakter prowadzonych przez siebie badań. Z tego też powodu, moim zdaniem, polityka nie może wygenerować metapolityki, ani też poezja nie może powołać do istnienia metapoezji: rzeczywistość polityczna jest przedmiotem badań politologicznych, tak więc dopiero te ostatnie są w stanie wykreować metapolitologiczny poziom badań; i analogicznie: poezja nie uzyska zwieńczenia w postaci metapoezji, choć naukowe analizy twórczości poetyckiej mogą wygenerować własną metadyscyplinę badawczą.

[0.5.3.] Stosując zatem w niniejszej pracy przedrostek meta zamierzam utrzymać się w ramach metadyscyplinarnej perspektywy myślenia. Na miano metadyscypliny zasługuje tylko taki wytwór poznania teoretycznego, który zachowuje postulat jednolitości metodologicznej z własną dyscypliną bazową: dlatego badania meta-

matematyczne mają charakter badań matematycznych; metalogika jest częścią logiki, metaetykę uprawiają zaś etycy. Jeśli odrzuci się postulat jednolitości metodologicznej, wówczas pojawia się zupełna dowolność w kreowaniu metapojęć, za którą nie podąża żadna intencja informacyjna. Skoro bowiem ktoś uprawia metareligię na przykład, to poza tym, że możemy znaleźć u niego tezy dotyczące religii nie znajdujemy nawet tego, z jakich pozycji teoretycznych autor ten opisuje i wyjaśnia swój przedmiot badań. W związku zaś z tym, że poszczególne dziedziny wiedzy różnią się między sobą tak w zakresie posiadanych narzędzi poznawczych, jak też wyznaczanymi sobie celami badań, zastąpienie np. filozofii religii mianem metareligii ogranicza i utrudnia odbiorcy właściwą identyfikację tej dziedziny badań.

[0.5.4.] Poszczególne nauki kształtują w specyficzny dla siebie sposób nie tylko swój wymiar teoretyczny, ale też - w konsekwencji - swój wymiar metateoretyczny, stąd nie istnieje uniwersalny model myślenia metadyscyplinarnego. Kształt każdej metadyscypliny uzależniony jest przede wszystkim od dotychczasowego rozwoju jej dyscypliny bazowej, to dlatego metadyscypliny nauk formalnych nie mogą stanowić wzorca dla rozwijanych metadyscyplin nauk empirycznych i humanistycznych.

W poniższej pracy interesuje mnie niemal wyłącznie metafilozoficzny obszar metadyscyplinarnych badań. Swoisty wyjątek stanowić będą uwagi dotyczące osiągnięć metamatematycznych, jednym zaś z podstawowych pytań, na które staram się odpowiedzieć, brzmi następująco: w jaki sposób rozwój wiedzy matematycznej mógł inspirować filozofów do powoływania do istnienia nowych wymiarów metateoretycznej refleksji.

[0.6.1.] Nie każda metafilozofia wygenerowana przez filozofów zasługuje na miano filozofii-jako-metafilozofii. Filozofowie uprawiający metafilozofię czynią to w jednym z dwóch nastawień poznawczych: uważają badania metafilozoficzne bądź to za formę dyskursu uzupełniającego właściwy wymiar uprawiania filozofii (słaba wersja metafilozofii), bądź też uznają metafilozofię za właściwy wymiar refleksji filozoficznej (mocna wersja metafilozofii). Ze słabą wersją metafilozofii spotykamy wszędzie tam, gdzie badania metafilozoficzne posiadają charakter pomocniczy i uzupełniający w stosunku do uprawianej koncepcji filozofii, mocną wersję metafilozofii uprawiają natomiast ci filozofowie, którzy metafilozofię postrzegają jako rodzaj filozofii pierwszej, jako punkt wyjścia filozofii. Taką właśnie filozofię wywodzącą się z metafilozoficznego punktu wyjścia określam tu mianem filozofii-jako-metafilozofii.

[0.6.2.] Fakt występowania w filozofii ogromnej różnorodności punktów wyjścia jest bezdyskusyjny sam w sobie. Każda szkoła filozoficzna stara się wypracować optymalny dla siebie punkt startu dociekań filozoficznych, w wyniku czego stanie się możliwa realizacja zadań stawianych poznaniu filozoficznemu. Przyjęcie określonego punktu wyjścia oznacza przy tym nie tylko wyrażenie zgody na uprawianie filozofii, lecz jest to zgoda co do określonej perspektywy jej uprawiania. Z tego też względu trzeba przyznać, że pierwszy krok w filozofii posiada znaczenie zasadnicze, wszystko to, co następuje później jest swego rodzaju konsekwencją przyjętego punktu wyjścia. W żadnej innej dziedzinie wiedzy nie jest to aż tak widoczne, jak w filozofii właśnie, gdzie niemal wszystko zależy od punktu wyjścia.

[0.6.3.] Nie wszystkie punkty wyjścia filozofii są w równym stopniu zaangażowane

w rozwój świadomości teoretycznej. Istnieją takie sposoby uprawiania filozofii - jak chociażby mistyka - które świadomie i konsekwentnie odrzucają teoretyczny styl uprawiania filozofii. Zgodnie jednak z tym, co napisałem wcześniej, ograniczę swe rozważania do tych punktów wyjścia filozofii, które łączą się z poznaniem teoretycznym.

[0.7.1.] Biorąc pod uwagę historię filozofii europejskiej, zaobserwować można występowanie pewnych prawidłowości w uzasadnianiu obieranych przez filozofów punktów wyjścia. W porządku gnoseologicznym daje się to ująć w następujący sposób. Wszelkie poznanie teoretyczne zakłada występowanie trzech składowych: podmiotu, przedmiotu oraz metody. Każdy z tych elementów poznania teoretycznego jest w stanie wytworzyć swój własny sposób realizacji badań teoretycznych, co potwierdza historia filozofii: filozofowie starożytni oraz średniowieczni przyjmowali przede wszystkim przedmiotowe uzasadnienie punktu wyjścia; od czasów Kartezjusza na czoło wyszedł moment podmiotowy; natomiast wiek dwudziesty przyniósł próby ugruntowania punktu wyjścia w oparciu o metodę.

[0.7.2.] Filozofowie z zasady potwierdzają ogromne znaczenie punktu wyjścia dla późniejszego rozwoju refleksji filozoficznego. Można czasem spotkać próby marginalizacji tego zagadnienia w stosunku do innych problemów filozofii, jednak mają one najczęściej charakter wybiórczy: jeśli bowiem filozof analizuje własny punkt wyjścia, wówczas zazwyczaj podkreśla jego fundamentalne znaczenie, jeśli jednak bada punkty wyjścia alternatywne względem własnego, wówczas gotów jest uznać, że nie są one aż tak ważne. Przykładem takiej próby podważenia roli zagadnienia punktu wyjścia w filozofii może być opinia K. Poppera, który w Wiedzy obiektywnej stwierdził, iż

„Wybór punktu wyjścia nie jest bardzo ważny, ponieważ można go poddać krytyce, jak wszystko”. (przeł. A. Chmielewski, Warszawa , s. 146)

Można zatem przyjąć jakiś punkt wyjścia, by następnie zmienić go na lepszy. W oparciu o co filozof dokona owej krytycznej analizy przyjętego punktu wyjścia? Mając do dyspozycji wyłącznie te narzędzia myślenia, które zostały zaakceptowane na wstępie trudno przypuszczać, by jakiś punkt wyjścia filozofii miał być skonstruowany w taki właśnie, autodestrukcyjny sposób. Byłby to koniec filozofii, zanim się jeszcze zaczęła. Aby przyjąć propozycję Poppera, trzeba zgodzić się na to, że poza zaakceptowanym punktem wyjścia jest jeszcze coś, co pozwoli rozpoznać wartość poznawczą hipotetycznie przyjętego punktu wyjścia. Wtedy jednak tym punktem wyjścia wcale nie jest to, co zostało hipotetycznie zaakceptowane, lecz to, co już wcześniej zostało określone jako wiążące. A czy taki właśnie rzeczywisty punkt wyjścia pozwoli na zawieszenie swej aktualności poznawczej? Chyba nie. Potwierdza to zresztą sam Popper, który z jednej strony, jak to zauważyliśmy, gotów był uznać, że punkt wyjścia nie jest aż tak istotny, jak tego chce tradycja filozoficzna, z drugiej jednak strony własnego punktu wyjścia, którym jest „zdrowy rozsądek i (...) krytyka” (s. 53), bronić będzie z nie mniejszą apodyktycznością niż Kartezjusz zasady cogito ergo sum. W przedmowie do angielskiego wydania Wiedzy obiektywnej napisał:

„Jestem skłonny bronić do upadłego zdroworozsądkowego realizmu (...)”.

A przecież dokładnie w ten sam sposób mogą postąpić filozofowie akceptujący

odmienne punkty wyjścia.

[0.7.3.] W związku z ograniczonymi możliwościami gnoseologii w niniejszej rozprawie przyjmuję jeszcze inny sposób uzasadniania punktu wyjścia filozofii teoretycznej. Filozofia ujawnia się tu jako wyraz charakterystycznej dla poznania teoretycznego tendencji do powoływania do życia coraz to nowych poziomów poznawczych.

[0.7.4.] Poziom pierwszy w filozofii wyznaczany jest przez ontologię. Ten sposób uprawiania wiedzy zaakceptowali filozofowie starożytni oraz średniowieczni. Pojmowali oni filozofię jako formę poznania rzeczywistości, jako teorię bytu (physis, kosmos, idee, bóg itd.), a otaczająca człowieka rzeczywistość w dostatecznym stopniu uzasadniała taki punkt wyjścia. U źródeł takiej postawy poznawczej leżała potrzeba zrozumienia świata, wyrastająca ze zdziwienia budzącego refleksję filozoficzną.

Drugi poziom wyznacza już epistemologia. O ile ontologiczny punkt wyjścia filozofii rodził się w sytuacji zaciekawienia światem, o tyle epistemologiczny punkt wyjścia wynikał już z zaciekawienia tym, co o świecie mówili ontologowie.

„Nie sądzę – mówił o sobie G. Moore - by świat czy nauka stwarzały dla mnie jakieś problemy. Natomiast poruszyło mnie to, co mówili o świecie i nauce inni filozofowie”.

Zamysł epistemologiczny nie negował ontologii, opierał się najpierw na chęci w pełni krytycznego zbudowania odpowiedniej teorii ontologii, by dopiero po jej opracowaniu przejść na pozycje teoretyka bytu. O ile oczywiście epistemolog uznał, że zbudowanie takiej teorii będzie możliwe. Wielu filozofów wychodzących z epistemologicznego punktu wyjścia poprzestawało na tym właśnie, epistemologicznym wymiarze refleksji filozoficznej, negując przy tym problematykę ontologiczną jako przekraczającą ludzkie zdolności poznawcze (co czasem łączyło się z afirmacją irracjonalnego światopoglądu zawartego np. w religii).

[0.7.5.] Badania epistemologiczne różnią się zasadniczo od gnoseologii. O ile gnoseologię uprawia się z pozycji ontologicznych, jest ona bowiem wyrazem wewnątrzsystemowej techniki osiągania samowiedzy, o tyle epistemologia przekracza już ograniczenia poszczególnych teorii ontologicznych. Gnoseologia jest teorią zdobywania wiedzy, epistemologia – teorią wiedzy już zdobytej; gnoseolog tkwi wewnątrz relacji podmiotowo-przedmiotowej, epistemolog traktuje o tej relacji jako całości; gnoseolog odkrywa prawdę, epistemolog stara się określić wiarygodność tego odkrycia; gnoseolog jest praktykiem teorii ontologicznej, epistemolog - teoretykiem tej teorii. Krótko mówiąc: epistemologia zajmuje się prawomocnością poznania teoretycznego w jego wymiarze ontologicznym, jest więc metateorią teorii ontologicznej.

[0.7.6.] Powyższą opozycję ontologiczno-epistemologiczną potraktuję jako wyjściową w moim uzasadnianiu metafilozoficznego punktu wyjścia. Uprawianie filozofii-jako-metafilozofii będzie czymś innym zarówno od filozofii-jako-ontologii, jak też filozofii-jako-epistemologii: metafilozoficzny punkt wyjścia sytuuje się ponad punktem wyjścia epistemologii. Sądzę, że epistemologiczna krytyka ontologii była krytyką zasadną, gdyż pokazywała ontologom pewien istotny z punktu widzenia prawdy o filozofii mankament myślenia ontologicznego, ten mianowicie, że ontolog

zanim określił się względem swego przedmiotu badań, zanim więc skonstruował teorię ontologiczną, wcześniej zaakceptował - najczęściej milcząco - określoną teorię wiedzy. Patrząc na wcześniejsze ontologie, taki filozof-jako-epistemolog jak Kartezjusz mógł już mówić o ich słabym ugruntowaniu epistemologicznym. Epistemolog stwierdził zatem, że teoria wiedzy poprzedza teorię bytu: o ile więc patrząc na filozofię z punktu widzenia prawd głoszonych w jej ramach, ontologia poprzedza epistemologię, o tyle z punktu widzenia prawdy o filozofii, to epistemologia zyskała miano filozofii pierwszej, ontologia zaś traci miano dziedziny wyznaczająej ostateczne kryteria krytycyzmu filozoficznego.

[0.7.7.] A gdzie w tym wszystkim jest miejsce dla metafilozofii? O ile spojrzymy na problematykę epistemologiczną jako wynik rozwoju wiedzy ontologicznej, o tyle możemy uznać, że metafilozofia wyrosła z ograniczeń wiedzy epistemologicznej. Filozofia-jako-metafilozofia głosi, że teoria wiedzy nie może w pełnmi krytycznie wyznaczać punktu wyjścia filozofii, gdyż cechuje się analogicznymi ograniczeniami do ograniczeń ontologii: wyborem podstawowym w filozofii nie jest ani wybór przedmiotu poznania, jak chcieli ontologowie, ani też wybór teorii wiedzy, jak twierdzi się w epistemologii, wyborem tym jest wybór koncepcji filozofii, z punktu widzenia której uzasadnia się zarówno ontologiczne, jak i epistemologiczne uwarunkowania rozwoju filozofii.

[0.7.8.] Głównym celem filozofii-jako-metafilozofii jest stworzenie teorii debiutu filozoficznego. Komu jest potrzebna tego rodzaju teoria? Przede wszystkim jest ona potrzebna adeptom filozofii, którzy bardzo często wkraczają w obszar filozofii w sposób przypadkowy, spotykając na swej drodze życiowej takiego, bądź innego filozofa. Będąc pod urokiem osoby samego filozofa i mając do czynienia z apodyktycznie głoszoną prawdą na temat tego, co i jak istnieje, adept w sposób bezkrytyczny nasiąka przekonaniami, które w sposób oczywisty narzucają mu się w dalszych jego poszukiwaniach. Filozofia-jako-metafilozofia w pewien sposób walczy z takim sposobem wkraczania w obszar filozofii.

Filozofia-jako-metafilozofia zakłada zatem, że z punktu widzenia prawd głoszonych „o” filozofii, pierwszeństwo należy się metafilozoficznemu określeniu warunków debiutu filozoficznego. Metafilozofia wprowadza w obszar filozofii zdając sobie sprawę z tego, że sama jest już filozofią; filozofować bowiem – jak głosi szósty fragment Zachęty do filozofii Arystotelesa –

„znaczy zarówno, zastanawiać się nad tym, czy powinniśmy filozofować, czy nie’, jak i ‘oddawać się filozoficznym dociekaniom’”. (przeł K. Leśniak)

Można śmiało twierdzić, iż wybór filozofii wymaga decyzji o charakterze filozoficznym. Czy podobna zależność funkcjonuje w innych dziedzinach poznania? Chyba nie. Wybór matematyki nie wpływa na sposób jej uprawiania w taki sposób, jak jest to w filozofii: adept matematyki przyjmuje oto do wiadomości istniejący już tryb postępowania badawczego i, w wiarę swych zdolności, stara się go wzbogacić. Wybór matematyki nie ma charakteru matematycznego, tymczasem wybór filozofii ma już charakter filozoficzny.

Waldemar Pycka

Rozdział I: Powstanie filozofii-jako-ontologii[1.0.1.] Aby zrozumieć sposób, w jaki kształtował się metafilozoficzny wymiar refleksji filozoficznej, konieczny jest powrót do historycznych źródeł poznania teoretycznego w filozofii, gdyż - jak to wstępnie określiłem - wskazanie teoretycznego charakteru filozofii stanowi warunek sine qua non uzasadnienia filozofii-jako-metafilozofii. W przypadku filozofii europejskiej oznacza to przypomnienie kwestii związanych z narodzinami greckiej filozofii przyrody w VI wieku p.n.e. Musimy zastanowić się nad następującym pytaniem: czy powstaniu pierwszych teorii filozoficznych mogło towarzyszyć coś - np. jakiś mechanizm metodologiczny - co wraz z upływem czasu pozwoliło otwierać kolejne metapoziomy poznawcze? Być może cechą konstytutywną wszelkiego poznania teoretycznego jest właśnie to, że wymusza ono rozwijanie kolejnych metapoziomów?

[1.0.2.] Poznanie teoretyczne nie mogło powstać dopóty, dopóki człowiek nie uświadomił sobie różnic zachodzących pomiędzy poznawaniem otaczających go rzeczy a poznawaniem poznania i nie uczynił przy tym tej drugiej formy poznania wyjściową dla wysnuwanych przez siebie wniosków na temat możliwości poznawania rzeczy. Z kolei, aby móc uczynić poznanie przedmiotem krytycznej refleksji potrzebne było wyodrębnienie metody poznawania, bowiem bez niej nie można było przenieść ośrodka rozważań z poziomu myślenia o rzeczach na poziom myślenia o myśleniu. Ostatecznie to metoda pozwala przekroczyć ramy konkretu i dotrzeć do przedmiotów o abstrakcyjnym statusie; przejść od zmysłowego do ponadzmysłowego; od tego, co indywidualne i niepowtarzalne do tego, co ogólne i gatunkowe. Czy stosowana przez pierwszych filozofów greckich metoda zawierała ów składnik przenoszący refleksję poznawczą na wyższy metapoziom? Czy była to jedna metoda, czy było ich kilka? W jaki sposób myślenie o myśleniu uzyskało pierwszeństwo wobec myślenia o rzeczach?

1.1. Narodziny greckiej filozofii przyrody

[1.1.1.] Dotychczasowe próby wyjaśnienia okoliczności, w jakich narodziła się filozofia w Grecji, pozwalają wyróżnić dwa podstawowe modele interpretacyjne. Otóż uznaje się na ogół, iż grecka myśl teoretyczna pojawiła się jako efekt zastosowania jednej z dwóch metod abstrakcji: metody abstrakcji empirycznej (zwanej też klasyfikacyjną) lub metody abstrakcji dialektycznej; obraz narodzin filozofii uzależniony jest automatycznie od tego, którą z powyższych metod abstrakcji uznaje się za źródłową dla Greków. Podjęta przez historyka filozofii decyzja w tej materii pozwala mu odpowiednio dobierać i rozumieć fakty historyczne.

[1.1.2.] Jeśli za wyjściowy weźmiemy model abstrakcji empirycznej, wówczas jońska filozofia przyrody jawi się nam jako efekt uogólniania naiwnych jeszcze spostrzeżeń o charakterze empirycznym. Klasyczną pod tym względem interpretację przedstawił Arystoteles, którego Metafizyka przynosi nam np. wyjaśnienie okoliczności, w jakich Tales z Miletu uznał wodę za arche rzeczywistości.

„Zapewne doszedł do tego wniosku na drodze obserwacji, że pożywienie jest wilgotne, że samo

ciepło powstaje z wilgoci i dzięki niej żyje (...). Na podstawie tego oraz z faktu, że nasiona wszystkich rzeczy mają wilgotną naturę, powziął myśl, że woda jest naturalnym początkiem wszystkich rzeczy wilgotnych”. (Arystoteles, Metafizyka, 983 b; K. Leśniak)

Pierwszym filozofom za punkt wyjścia wystarczyć miał uważny ogląd świata. Użyte przez nich pojęcia ogólne miały pojawić się na drodze indukcyjnego uogólniania danych empirycznych, co też miało umożliwić wyjaśnienie całej rzeczywistości poprzez odwołanie się do działania czynnika doświadczanego w sposób empiryczny (woda, powietrze, ogień, ziemia).

[1.1.3.] Abstrakcja dialektyczna pozwala inaczej interpretować pojawienie się w filozofii pojęć o charakterze ogólnym. G. Colli twierdzi na przykład, iż to dzięki dialektyce - wyrosłej jeszcze w czasach archaicznej Grecji - filozofia osiągnęła tak wysoki poziom abstrakcyjnego myślenia. Jego Narodziny filozofii przynoszą taki oto osąd:

"(...) już u Parmenidesa rzuca się w oczy biegłość dialektyczna w posługiwaniu się ideami jak najbardziej abstrakcyjnymi i kategoriami jak najbardziej ogólnymi. Ale czy można właśnie jemu przypisać wynalezienie tak rozbudowanego aparatu teoretycznego (...). Ze zrozumiałą spontanicznością narzuca się tu przypuszczenie, że istniała tradycja dialektyczna sięgająca czasów znacznie odleglejszych niż czasy Parmenidesa, więc wywodząca się swymi początkami z (...) greckiej epoki archaicznej (...)”. (przeł. S. Kasprzysiak, Kraków 1944, s. 72)

Dyskusje, jak twierdzi Colli,

„stały się kolebką rozumu w ogóle, a zaczątkiem dyscypliny logicznej i wszelkich zawiłości dyskursywnych w szczególności”; (s. 74)

a powstała w ten sposób dialektyka,

„zmieniła się w dyscyplinę pozwalającą utworzyć najbardziej mgliste abstrakcje, na jakie tylko myśl ludzka mogła natrafić”. (s. 74)

[1.1.4.] Dlaczego dialektyka mogła stać się tak wysublimowanym narzędziem myślenia? W swym pierwotnym sensie dialektyka była sztuką prowadzenia dialogu. Jej punktem wyjścia jest uznanie stanu, w którym funkcjonują przeciwstawne stanowiska; podczas gdy punktem dojścia jest osiągnięcie stanowiska przezwyciężającego niezgodności. W dialektyce decydującą rolę wydają się pełnić dwa postulaty myślenia: postulat pierwszy ma charakter etyczny i ściśle jest sprzęgnięty z dobrze ugruntowaną w Jonii kupiecką etyką kooperacji; głosi on otóż, że strony biorące udział w sporze nie mogą zmierzać do unicestwienia stanowiska zajętego przez drugą osobę. Postulat drugi ma naturę logiczną i powiada mniej więcej tyle, iż spór wygra ta strona, która zaproponuje takie rozwiązanie, w którym zachowane jest to, co najistotniejsze z punktu widzenia kontrahenta. Aby sprostać temu zadaniu potrzebne jest opanowanie umiejętności postrzegania własnych spraw z perspektywy przyjętej przez drugą stronę, co z kolei pozwala wykraczać poza zastane granice sporu i proponować w konsekwencji bardzie ogólne określenie warunków możliwych do zaakceptowania przez obie strony. To w tym miejscu język sporu zostaje ubogacony o coraz bardziej abstrakcyjne i ogólne pojęcia.

[1.1.5.] Wydaje się więc, że rozwój zdolności dialektycznego myślenia sprzyjał powstaniu i wzmocnieniu postawy krytycznej, której istotnym wyznacznikiem jest stan rezerwy w stosunku do treści własnego myślenia. Dystans wobec siebie samego łączy się z obowiązkiem rzetelnego zbadania konkurencyjnych propozycji. Tak

pojęta postawa poznawcza miała sprzyjać rozwojowi dialogu filozoficznego, w dyskusji pomiędzy filozofami myśl jednego filozofa staje się istotnym punktem odniesienia w myśleniu rozwijanym przez drugiego. Czy Tales z Miletu był świadom takich uwarunkowań towarzyszących poznaniu teoretycznemu? Według Karla Poppera, tak.

„Z pewnością nie jest przypadkiem, że Anaksymander, uczeń Talesa, rozwinął teorię, w której otwarcie i świadomie różni się od swojego mistrza zaś Anaksymenes, uczeń Anaksymadra, różni się w swojej doktrynie w sposób świadomy od swojego mistrza. Jedynym wyjaśnieniem wydaje mi się to, że sam założyciel szkoły wzywał swych uczniów, aby krytykowali jego teorię i że oni krytyczną postawę swojego mistrza ustanowili jako nową tradycję szkoły”. (Wiedza obiektywna, s. 441-442)

[1.1.6.] Porównanie ze sobą efektów pracy historyków filozofii koncentrujących się na powyższych metodach pozwala dostrzec pewną prawidłowość ogólniejszej natury. Otóż interpretacja początków filozofii greckiej z perspektywy abstrakcji fizycznej charakteryzuje się wysokim poziomem uteoretycznienia podawanych faktów historycznych, to zaś sprawia wrażenie spłycania perspektywy historycznej: im więcej teorii jest zaangażowanej w rekonstrukcję aktu narodzin filozofii, tym mniej podawanych jest faktów historycznych, zwłaszcza tych, które pochodzą z epoki poprzedzającej narodziny filozofii. Tymczasem autorzy wskazujący na podstawową rolę abstrakcji dialektycznej potrafią dostrzec w historii kultury greckiej więcej elementów antycypujących powstałą później filozofię teoretyczną. Krótko mówiąc: w im mniejszym stopniu filozof angażuje własną teorię do opisu aktu narodzin filozofii, tym dalej może sięgać w przeszłość i wykorzystywać znane fakty z przedfilozoficznego okresu rozwoju wiedzy. Interpretacja oparta na metodzie empirycznej powstała najwcześniej, gdyż już w dziele Arystotelesa znajdują się fundamenty takiego właśnie stawiania sprawy. Kłopot polega jednak na tym, że przed samym Arystotelesem nikt nie operował tym modelem myślenia abstrakcyjnego w takim wymiarze, jak on sam to czynił. To Arystoteles wprowadził do filozofii ten model abstrakcji teoretycznej, a mając go, odczytał według jego zasad to, co miało się dziać przed nim, przypisując przy okazji wcześniejszym filozofom część własnych odkryć.

[1.1.7.] Kierując się powyższą uwagą uznałem, iż najlepszego narzędzia do przeprowadzenia rekonstrukcji początków filozofii europejskiej daje odwołanie się do modelu abstrakcji matematycznej. Na dzień dzisiejszy jest to metoda o najbardziej rozbudowanej literaturze historycznej i metodologicznej. Posługując się elementami wiedzy z zakresu historii matematyki podejmę próbę zarysowania narodzin ontologii europejskiej z punktu widzenia ewentualnych wpływów matematycznych, co - jak sądzę - pozwoli mi lepiej uchwycić mechanizm powstania zalążków metateoretycznego myślenia w filozofii. Metody abstrakcji fizycznej oraz dialektycznej bez wątpienia przyczyniły się do rozwoju gnoseologii i nie było rzeczą przypadku, że już Heraklit szeroko rozważał zagadnienia natury gnoseologicznej; biorąc jednak pod uwagę aspekt epistemologiczny trzeba docenić rolę abstrakcji matematycznej jako siły zdolnej oderwać umysł badacza od konkretu i umożliwić koncentracje uwagi na zasadach rządzących życiem symboli.

[1.1.8.] Olbrzymiego wpływu matematyki na powstanie i rozwój refleksji filozoficznej był w pełni świadom Platon, który napisał w Państwie, iż matematyka

„gwałtownie w górę gdzieś pociąga duszę i zmusza ją do zajmowania się liczbami samymi, a nie dopuszcza żadną miarą, żeby mu ktoś widzialne albo dotykalne ciała (...) pokazywał i o nich mówił”. (przeł. W. Witwicki)

Jego zdaniem, arytmetyce zawdzięczamy

„odwrócenie się od świata przemijających zjawisk i zwrot w kierunku prawdy oraz istoty rzeczy”;

pomocną okazuje się też być geometria, która

„pociąga duszę do prawdy i sprawia, że myśl filozofa zaczyna do góry trzymać to, co my dziś mamy niepotrzebnie w dół skierowane”.

Twierdzenia greckiego filozofa są bardzo cenne, gdyż pokazują jak dużo starożytny filozof mógł skorzystać z matematyki; Platon nie tylko czerpał z wiedzy matematycznej wiele inspiracji dla własnej filozofii, na co wskazuje treść licznych jego dialogów, był też pierwszym filozofem uprawiającym systematyczną refleksję nad matematyką. W pełni zasadne jest mówienie o Platonie jako pierwszym filozofie matematyki, byłoby jednak wielkim błędem twierdzić, iż był pierwszym filozofem posiłkującym się wiedzą matematyczną w trakcie tworzenia teorii filozoficznej. Moim zdaniem, wpływ matematyki na filozofię jest wyraźny od samego początku istnienia filozofii, twierdzę nawet, że bez istniejącej już wcześniej matematyki nie mogłaby powstać filozofia w takim kształcie, jaki odnajdujemy w jońskiej szkole przyrody oraz w szkole pitagorejczyków.

[1.1.9.] Skąd miałaby się wziąć taka właśnie przedfilozoficzna matematyka? Czytając większość opracowań należałoby stwierdzić, że nie sposób odpowiedzieć na tak postawione pytanie. Przecież czymś „pewnym” jest, że to Grecy są twórcami poznania teoretycznego, nie można więc zadawać pytań zakładających, że było inaczej. Grecy stworzyli teoretyczny tryb postępowania poznawczego najpierw w filozofii (E. Husserl w Kryzysie kultury europejskiej...: "nastawienie teoretyczne ma swe historyczne źródło u Greków"), następnie zaś w matematyce i pozostałych naukach. Matematyka, jak twierdził na przykład Kant:

„od najdawniejszych czasów, jak tylko sięga historia rozumu ludzkiego, postępowała w podziwu godnym narodzie Greków niezawodną drogą badań naukowych”. (Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, Warszawa 1986, s. 24)

To zaś, co miało miejsce w epoce przedgreckiej, zasługuje zdaniem Kanta jedynie na miano "kroczenia po omacku". Z podobną oceną dorobku matematyków przedgreckich wystąpił w XX wieku Alfred N. Whitehead, który uważał na przykład, iż matematyka Egiptu nie wyszła jeszcze z okresu zmagania się ze szczegółami arytmetycznymi. Zdaniem Whiteheada, to właśnie Pitagorasowi należy przyznać szczególną rolę w odkryciu siły tkwiącej w abstrakcji matematycznej, gdyż to on jako pierwszy miał dostrzec

„znaczenie liczby jako środka pomocnego w konstruowaniu obrazu warunków związanych z porządkiem przyrody. Wiemy też, że podejmował badania w zakresie geometrii i odkrył ogólny dowód istotnego twierdzenia o trójkątach prostokątnych”. (Nauka i świat współczesny, przeł. S. Magala, Warszawa 1988, s. 37)

Można zatem sądzić, że filozofia (teoria) przedpitagorejska nie posiadała styczności z teorią matematyczną.

Oprócz tezy postawionej w porządku historycznym, błędnej moim zdaniem - o czym za chwilę - Whitehead poprawnie określił związek matematyki i filozofii w porządku teoretycznym. Dokonania matematyczne zostały przez Whiteheada (s.165) bezpośrednio powiązane z "pierwszym rozdziałem w dziejach metafizyki" (ontologii).

[1.1.10.] Swoje stanowisko na temat stanu matematyki przedgreckiej Whitehead wypracował przed 1925 rokiem, tzn. przed publikacją licznych odkryć archeologicznych z zakresu nauki egipskiej oraz babilońskiej. Wprawdzie już w 1877 roku Eisenlohr opublikował w Lipsku tzw. "papirus Rhinda", w którym znajdują się cenne informacje na temat matematyki egipskiej z początków drugiego tysiąclecia przed nasza erą, jednak dopiero wydanie krytyczne papirusu w latach 1927 - 1929 doprowadziło do rozsławienia matematyki egipskiej. Nową opinię o tej matematyce ugruntowało wydanie w Berlinie w 1930 roku tzw. "papirusu moskiewskiego", pochodzącego z tego samego czasu, co papirus Rhinda, do czego trzeba dodać wydane w latach 1935 - 1937 przez O. Neugebauera (Berlin) teksty matematyki babilońskiej. Wiemy już na przykład, że przeszło 1500 lat przed Pitagorasem matematycy babilońscy posługiwali się twierdzeniem Pitagorasa. Odkrycie dokumentów matematyki przedgreckiej spowodowało zmianę w jej ocenie; co ciekawe, na tę zmianę dużo bardziej otwarci niż historycy filozofii okazali się być historycy matematyki, którym drobiazgowe analizy uwydatniły siłę matematycznego geniuszu Egipcjan, Babilończyków, Hindusów, czy też Chińczyków. Historia filozofii obstawała, i nadal zresztą obstaje, przy tradycyjnym poglądzie.

Obecna ocena historyków matematyki dorobku matematyków przedgreckich jest stosunkowo jednoznaczna i wynika z niej, że ówczesna matematyka osiągnęła poziom o wiele wyższy, niż to dotychczas sądzono. Kulczycki przyznał, że zarówno Egipcjanie, zwłaszcza w zakresie teorii ułamków, jak również Babilończycy posiedli na tyle wysoki stopień abstrakcji swych rozważań matematycznych, iż mogli rozpatrywać problemy matematyczne w oderwaniu od praktycznych zagadnień i rozwijać je dla nich samych, a nie dla doraźnych zastosowań. Odrzuca się już tezę o czysto utylitarnym wymiarze matematyki przedgreckiej.

"Co do tego, że istniała bardzo rozwinięta matematyka przedgrecka, nie może dzisiaj być żadnej wątpliwości",

twierdzi np. Nicolas Bourbaki w Elementach historii matematyki. Pozwala to w jeszcze inny sposób spojrzeć na początki zarówno matematyki greckiej, jak ontologii: tak bowiem Tales z Miletu, jak Pitagoras przestają być wynalazcami zupełnie nowej drogi poznania abstrakcyjnego i uzyskują jedynie miano "kontynuatorów" rozwoju metody abstrakcji matematycznej.

[1.1.11.] Otóż w świetle powyższego sądzę, iż wprawdzie powstaniu ontologii w starożytnej Grecji towarzyszył rozwój abstrakcji matematycznej, temu nie wolno zaprzeczać, to jednak istniejący już teoretyczny wymiar abstrakcji matematycznej wpłynął na powstanie ontologicznego ideału poznawczego w filozofii. Posiadana przez nas wiedza na temat umiejętności matematycznych Egipcjan i Babilończyków każe zadać pytanie o to, na ile nauka przedgrecka wpłynęła na ukształtowanie się jońskiej filozofii przyrody. Jeśli bowiem uznamy za słuszną przytoczoną wcześniej tezę Whiteheada, iż rozwój matematyki sprzęgł się z pierwszym rozdziałem ontologii

greckiej, a przy tym cofniemy ramy czasowe w jakich dokonywano odkryć matematycznych, wówczas powstaje pytanie o wpływ tego źródła na pojawienie się jońskiej filozofii przyrody. Potrzebny jest zatem trzeci model interpretacji narodzin greckiej filozofii przyrody – paradygmat oparty na uznaniu źródłowej roli metody abstrakcji matematycznej.

1. 2. Filozoficzna racjonalizacja abstrakcji matematycznej

[1.2.1.] Postawmy w tym miejscu pytanie narzucające się w sposób naturalny: skoro matematyka przedgrecka osiągnęła już tak wysoki poziom rozwoju poznania abstrakcyjnego, że można mówić o teoretyczności jej badań, dlaczego więc filozofię-jako-ontologię stworzyli Grecy, a nie Egipcjanie dajmy na to? Tradycyjną odpowiedź można streścić w następującym zdaniu: Grecy stworzyli abstrakcyjny tryb postępowania poznawczego zarówno w filozofii, jak matematyce i innych dziedzinach wiedzy, natomiast to, co było w epoce przedgreckiej miało charakter czysto utylitarny. Takiego ostrego podziału nie da się już utrzymać nie tylko w zakresie matematyki, na co wskazaliśmy wcześniej, lecz także w innych dziedzinach wiedzy. Notabene, historycy starożytnego Egiptu zdawali sobie sprawę z istnienia w egipskiej tradycji śladów świadczących o wysokich umiejętnościach abstrakcyjnego myślenia, a mimo to ciągle utrzymywali jako słuszną tezę o czysto utylitarnym charakterze ówczesnej wiedzy, czy wręcz całej kultury. Może to świadczyć tylko o tym, jak głęboko jest zakorzeniony mit o "greckim cudzie" - cudzie rodzącym naukę teoretyczną. A. Gardiner jeszcze w latach dwudziestych twierdził:

„Wbrew opinii greckiej, która przypisywała wiedzę filozoficzną Egipcjanom, żaden może naród nie wykazał takiej odrazy do czystej spekulacji filozoficznej, a natomiast takiego interesowania się materialnymi sprawami”;

dodając przy tym:

„Tego ogólnie ważnego wyroku nie narusza w niczym fakt, iż sporadycznie zdarzają się teksty o treści czysto spekulatywnej i charakterze naukowym (...)”. (cytaty za: W. Wilkosz, Człowiek stwarza naukę, Kraków 1946, s. 141-142)

Dzisiejszy egiptolog wyciąga już ogólniejsze wnioski z analizy jednego z takich sporadycznych tekstów, jakim jest Stela Szabaki:

„Analizując Stelę Szabaki wielokrotnie zwracano uwagę na wysoki poziom spekulacji metafizycznej i abstrakcyjnego myślenia jej autorów.(...) Tym samym musi upaść teza, że wszelkie abstrakcyjne myślenie i zdolność do uogólnień pojawia się dopiero wraz z Talesem z Miletu”. (W. Bator, Myśl starożytnego Egiptu, Kraków 1993, s. 29)

Powstają obecnie próby zrozumienia tego faktu, że dla tak wielu badaczy kultury starożytnego Egiptu ukryty był abstrakcyjny wymiar myśli egipskiej. Osobiście sądzę, że właśnie w istnieniu tych "sporadycznych" tekstów kultury egipskiej leży klucz do zrozumienia początków filozofii greckiej.

[1.2.2.] W tym samym czasie, gdy Tales inicjował ontologię grecką, poziom wiedzy matematycznej Egipcjan przewyższał zdecydowanie poziom matematycznego wykształcenia Greków. Zachowane dokumenty pozwalają nam mówić o odkryciach naukowych Egipcjan oraz Babilończyków, duży wkład w stan ówczesnej wiedzy mieli zapewne także Asyryjczycy i Fenicjanie, o ile weźmiemy pod uwagę tylko

tych, z którymi Grecy mieli bezpośrednią styczność.

Wiele przemawia za tym, że Egipcjanie mieli świadomość swej przewagi nad barbarzyńcami z północy. Ich stosunek do Greków znakomicie symbolizuje wypowiedź starego kapłana egipskiego, jaką usłyszeć miał Solon w trakcie swej podróży do Egiptu. Platoński Timajos przynosi nam słowa, w których kapłan ten w następujący sposób wyraził egipską opinię o Grekach:

„(...) jesteście wszyscy młodzi duszą, bo w niej nie macie złożonego żadnego poglądu, który by pochodził od starej tradycji, ani żadnej nauki wyblakłej przez czas”. (Timajos, 22 B-C; przeł. P. Siwek)

Potraktujmy te słowa jako bardzo cenną sugestię. Tajemnica odpowiedzi na postawione wyżej pytanie leży moim zdaniem w dostrzeżeniu różnicy pomiędzy mitologiami Greków i Egipcjan. Mitologia egipska była w swych treściach o wiele bardziej abstrakcyjna od mitologii greckiej, potrafiła tym samym zracjonalizować metodę abstrakcji matematycznej i wkomponować ją w światopogląd mityczny. Wśród postaci mitycznych były takie, które można już określić mianem patronów pracy naukowej: duże znaczenie miał Toth, patron wynalazców oraz osób zdobywających wiedzę - to właśnie jemu tradycja religijna przypisywała wynalezienie pisma i różnych nauk, w tym także matematyki; przedmiotem kultu stał się Imhotep, wielki uczony egipski z XXVI wieku przed n.e., który jako jeden z nielicznych śmiertelników został zaliczony w poczet bogów egipskich. Okres największej popularności kultu Imhotepa przypadł na czasy ożywionych kontaktów Greków z kulturą egipską.

[1.2.3.] Religia egipska w ciągu tysięcy lat swej ewolucji wypracowała mechanizmy oswajania się z treściami wywodzącymi się z abstrakcyjnych poszukiwań naukowych. Myśl abstrakcyjna wymaga dla siebie odpowiedniego kontekstu kulturowego, pozytywnej atmosfery, w której będzie mogła pielęgnować swoje bezinteresowne badania. Jednakowoż ten kontekst jest uzależniony od sposobu, w jaki społeczeństwa racjonalizują własne zaangażowanie w rozwój abstrakcyjnych dróg poznania. Religia grecka nie była w stanie spełnić tej samej funkcji poznawczej, z którą poradziła sobie religia Egiptu. Mitologia grecka nie mogła zracjonalizować wiedzy, którą dopiero przywieziono z zewnątrz; wokół tej wiedzy powstała więc pusta przestrzeń będąca efektem braku kulturowych łączników między starą strukturą kultury a nowym jej elementem. Ten stan specyficznej anomii intelektualnej spowodował potrzebę znalezienia czegoś, co mogłoby zracjonalizować posiadane umiejętności teoretycznego poznania. Właśnie jońska filozofia przyrody była odpowiedzią na to zapotrzebowanie; nie było więc dziełem przypadku, iż Jończycy uchodzą zarówno za twórców ontologii greckiej, jak też i tych, którzy przekazali Grekom wschodnią wiedzę matematyczną i astronomiczną.

[1.2.4.] Zachodzącą różnicę między egipsko-babilońskim sposobem racjonalizacji metod abstrakcji matematycznej a sposobem wypracowanym przez Jończyków dobrze uwidacznia odmienność dróg jakimi poszły dwie pierwsze szkoły ontologiczne w filozofii greckiej. Można przyjąć, iż punkt wyjścia tych dróg był ten sam; zarówno bowiem Tales - jako twórca jońskiej szkoły ontologii przyrody, jak też Pitagoras – założyciel szkoły italskiej, należeli do grona osób, które wcześniej zapoznały się z wiedzą matematyczną Egiptu i Babilonii. Tales zyskał miano mędrca

przede wszystkim dzięki wiedzy poznanej w Egipcie, której nie ukrywał, lecz starał się wykorzystać ją w życiu publicznym. Bez tej publicznej strony swej działalności nie zostałby wliczony przez Greków w poczet siedmiu mędrców. Co więcej, Tales rozwijał posiadaną wiedzę oraz nauczał jej prawideł tych, którzy przybywali do niego po naukę, tymczasem w trakcie swej kilkudziesięcioletniej podróży po Egipcie i Babilonii Pitagoras opanował nie tylko techniczną stronę badań matematycznych, lecz nadto przyjął tamtejszy sposób racjonalizowania wiedzy matematycznej. Jest to być może główny powód tego, że jego szkoła posiadała tak silne piętno religijno-etycznej działalności, w której reforma wiedzy była ściśle związana z reformą społeczno-moralną. Jak wiemy, rozwój wiedzy w szkole Pitagorasa opatrzony był licznymi zakazami i nakazami quasi naukowymi, jak np. zakazem rozgłaszania osiągniętych wyników naukowych. Zderzenie się zatem kultury Greków z kulturami Wschodu przeniosło się następnie w spór pomiędzy nowatorskimi Jończykami ("dialektyko-matematykami") i zachowawczymi Pitagorejczykami ("mistyko-matematykami").

1.3. Talesa z Miletu inauguracja ontologii greckiej

[1.3.1.] Wyjątkowość postaci Talesa z Miletu nie polega w gruncie rzeczy ani na tym, że poznał egipską wiedzę matematyczną, ani też na przekazywaniu tej wiedzy Grekom. Czynił to wówczas Ferekydes, jak i zapewne wielu innych Greków zafascynowanych wiedzą zgromadzoną przez sąsiednie cywilizacje. Otóż wielkość Talesowych dokonań leży przede wszystkim w dostrzeżeniu potrzeby rozbudowania autonomicznego i teoretycznego kontekstu wokół badań naukowych, a stworzony przez niego mechanizm oswajania wiedzy naukowej oparty został na racjonalnym wyjaśnieniu świata. Podkreślmy jednak: była to próba nie tylko racjonalnego, ale też autonomicznego myślenia; autonomię filozofii cechowała względna niezależność zarówno od danych mitologicznych, jak i naukowych. Tales nie tworzył filozofii po to, by rozumieć teorie naukowe, nie zależało mu też na znoszeniu ważności mitologii. Wspominany wcześniej stan anomii intelektualnej otworzył mu oczy na nowy obszar myślenia, którego nie mogła spenetrować ani znana mu myśl mitologiczna, ani też naukowa. Zderzenie się ze sobą greckiej mitologii i wschodniej nauki otworzyło pole dla niezależnych dociekań nad naturą rzeczywistości. Zasługę Talesa widzę w tym właśnie, że zdobył się na odwagę wkroczenia w ten nowy obszar i że zdołał ośmielić innych do samodzielnych badań nad naturą rzeczywistości.

[1.3.2.] Tales wykorzystał zatem lukę powstałą pomiędzy doświadczeniem religijno-mitologicznym i naukowym. Takie usytuowanie filozofii pozwoliło dojrzeć w niej prześwit do rzeczywistości samej w sobie. Ambicje filozofa nie były skierowane ani przeciwko mitologii, ani też nauce, ale też i nie były im podległe. Tales wymusił w ten sposób nieustanny wysiłek obrony tej autonomii poznawczej filozofii tak przed nadmiernymi wpływami religii, jak i nauki. Późniejsze dzieje filozofii europejskiej świadczą o nieustannym pojawianiu się konfliktów między tymi sferami poznania. Jak wiemy, filozofom nie zawsze udawało się wychodzić zwycięsko z tych zmagań; filozofia raz stawała się zakładniczką religii (jak miało to miejsce w średniowieczu), innym znów razem przychodziło jej być służką nauki (czasy nowożytne i - w dużej mierze - współczesne). Strach przed religią przynosił w efekcie zesłanie w niełaskę

nauki, a lęk przed nauką prowadził często do ucieczki pod skrzydła teologii. Tak czy inaczej, filozofia skazana jest na balansowanie pomiędzy jednym i drugim sposobem poznawania. Przed każdym filozofem staje więc zadanie ciągłej ochrony autonomii poznawczej filozofii, zadanie postawione przez Talesa, który pod tym względem do dnia dzisiejszego może być wzorem dla osób uprawiających filozofię. Umiejętność korzystania z doświadczeń nauki, z jednej strony, a religii zaś z drugiej strony okazuje się być jedną z podstawowych umiejętności krytycznego uprawiania filozofii.

Tales poznał elementy nauki egipskiej, można być też prawie pewnym tego, iż miał do czynienia z danymi nauki babilońskiej, o czym świadczy chociażby fakt przepowiedzenia całkowitego zaćmienia Słońca w 585 r. p.n.e., co byłoby niemożliwe bez uwzględnienia babilońskich danych astronomicznych. Tales znał wcześniejsze teorie oraz obliczenia astronomiczne, potrafił też w sposób samodzielny stosować tę wiedzę do otaczającego go świata; bez wątpienia posiadał on na tyle wysoki poziom kompetencji matematycznej, że mógł podjąć się zadania przetransponowania niektórych jej zasad do tworzonej właśnie filozofii. W czym widzę wpływ abstrakcji matematycznej na powstanie ontologii greckiej? Sądzę, że można wskazać kilka elementów mogących współkształtować ontologię grecką.

[1.3.3.] Po pierwsze, matematyka ukazała konieczność posiadania i rozwijania określonej kompetencji technicznej, bez której nie można uprawiać refleksji teoretycznej. Wymóg kompetencyjności stawia przed filozofem zadanie osiągnięcia pewnych kwalifikacji poznawczych, z punktu widzenia których będzie mógł on rozwijać teoretyczny wymiar poznania. Kompetencje umożliwiają określenie przedmiotu zainteresowań poznawczych oraz wskazują perspektywy, z jakich przedmiot ten będzie ujmowany. Następnie: kompetencje stają się podstawą intersubiektywności osiąganych treści poznawczych. Osiągnięcie danej kompetencji wiąże się z trudem przekraczania poziomu wiedzy potocznej oraz wytrwałego skupienia uwagi na określonym przedmiocie badań.

"Jeśliś jest mędrcem - miał mawiać Tales - obierz pewien jeden przedmiot, godny twego wysiłku".

Tales jako ontolog zrodził się nie tylko z krytyki wiedzy zdroworozsądkowej, lecz także ze świadomości konieczności odkrywania nowego przedmiotu badań dla osób o wielkich ambicjach poznawczych. Przytoczona przed chwilą maksyma pokazuje związek podmiotowego uposażenia osoby filozofującej z możliwościami odkrywania stosownych przedmiotów badań.

[1.3.4.] Po drugie, abstrakcja matematyczna - jak żadna inna metoda poznania - w zdecydowanym stopniu uzależniona jest od języka, w jakim jest wyrażana. Wiedza matematyczna była sposobem rozwijania systematycznego i precyzyjnego myślenia. Matematyka uświadamia potrzebę werbalizacji i precyzacji języka wiedzy teoretycznej, od tego bowiem uzależniona jest poznawcza efektywność przeprowadzanych badań. Symbol matematyczny jest integralnym elementem procedury uprawiania abstrakcji matematycznej. W im większym stopniu abstrakcja matematyczna rozwijała kolejne poziomy poznawcze, tym bardziej symbolika matematyczna dystansowała się w stosunku do symboliki zawartej w języku naturalnym. Symbol matematyczny staje się tym samym przejawem technicyzacji

myślenia, którego intencją jest ujednoznacznianie stosowanych pojęć. Od poprawnego wypowiedzenia twierdzeń matematycznych uzależniony jest dalszy postęp w rozwijaniu kolejnych poziomów abstrakcji; postęp ten jest równoznaczny z rozwojem stosowanej notacji. Świat symboli matematycznych stwarza swój własny język, którego reguły są względnie autonomiczne wobec reguł języków etnicznych, to z kolei pozwala traktować język matematyki, jako język o uniwersalnym charakterze. Stąd też język ten możemy uznać za pierwszy język techniczny, z punktu widzenia którego dokonano systematycznej oceny wartości poznawczej języków etnicznych; symbolika matematyczna transcendowała przestrzeń dotychczasowych symboli kulturowych i umożliwiała teoretykom opis nieznanych dotąd wymiarów rzeczywistości.

[1.3.5.] Po trzecie, abstrakcja matematyczna była przykładem abstrakcyjnego i zarazem skutecznego poznania; była jednym z istotnych źródeł postawy krytycznej wobec sfery przekonań potocznych. Przewidując zaćmienie Słońca, Tales przedstawił Grekom mocny dowód skuteczności poznawczej wiedzy matematyczno-astronomicznej, a brak przełożenia wiedzy matematycznej na mitologiczną spowodował, iż mechanizm abstrakcji matematycznej mógł być zaprzęgnięty do odkrywania pozornej wartości wiedzy zastanej. Sądzę, iż właśnie Tales przyczynił się w decydujący sposób do wzrostu tej świadomości kontrowersyjności ludzkiego poznania. Miał powiadać, że:

„Gadulstwo nigdy nie zwiastuje rozumnej myśli.

Jednej szukaj mądrości,

Jedną wybieraj wartość,

A uwolnisz się od gadatliwych języków ludzkich”. (Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa 1984, s. 27-28).

[1.3.6.] Abstrakcja matematyczna nauczyła filozofów myśleć na metapoziomie w stosunku do mowy potocznej. Ów metapoziom mógł oznaczać zarówno "ponad", jak i "poza"; pozostaje nam odpowiedzieć na pytanie, którą z tych możliwości obrał Tales, a którą Pitagoras. Sądzę, iż dla Pitagorasa język symboli matematycznych był usytuowany "ponad" logiką języka potocznego, stąd też i debiut w jego filozofii zakładał sytuację oczyszczenia się z naleciałości wiedzy potocznej, natomiast dialektyczne piętno jońskiej filozofii przyrody może świadczyć raczej o tym, iż matematyka była sytuowana przez nich "obok" języka mitologicznego i potocznego: język matematyki odsunął na pewną odległość oczywistości dotychczasowych dyskursów, lecz nie zastąpił ich. Dlatego też możliwe stało się stworzenie nowego języka kategorii filozoficznych, których zadaniem było określenie parametrów wspomnianego wcześniej prześwitu otwierającego drogę do prawdy. Co to oznaczało w praktyce? Z jednej strony, wymuszało to poszukiwania specyficznej bazy terminologicznej dla wyrażania treści nowego poznania, z drugiej zaś strony otwierało umysł filozofa na nową rzeczywistość Wraz z tym pojawiają się nowe możliwości zadawania pytań pod adresem tej ukrytej rzeczywistości. Jeśli nawet filozof nie stworzy nowej terminologii, lecz zapożyczy pojęcia z istniejącego już dyskursu, to i tak sam fakt zmienienia kontekstu ich funkcjonowania nadaje im nowy, autonomiczny sens. Odszyfrowanie tego sensu zależy przede wszystkim od struktury teoretycznej, w jakiej funkcjonuje. Taki właśnie sposób życia pojęć filozoficznych w

istotny sposób ogranicza możliwość czysto filologicznego pojmowania znaczeń przypisywanych pojęciom filozoficznym: gramatyka języka potocznego nie stanowiła wzorca dla rozwoju dyskursu filozoficznego, lecz była to "gramatyka" języka naukowego, zwłaszcza matematycznego.

[1.3.7.] Inny rodzaj skuteczności zaprezentował Tales na gruncie zasad ówczesnej przedsiębiorczości, o czym informują nas podręczniki historii filozofii raczej marginalnie. Otóż Tales - prawdopodobnie powodowany uszczypliwymi uwagami na temat braku zaradności życiowej - przewidując bardzo dobry urodzaj oliwek, wydzierżawił z odpowiednim wyprzedzeniem wszystkie tamtejsze wytwórnie oliwy, a gdy nadszedł czas zbiorów oliwek miał ponoć pobrać dodatkowe opłaty za prawo do korzystania z tych wytwórni. Przyniosło mu to notabene miano "przedsiębiorczego mędrca". Zdaniem Adama Krokiewicza, Tales dorobił się na tym ogromnego majątku, gdyż w sposób dowolny podnosił opłaty za korzystanie z wytwórni. Miałby zatem w swym działaniu powodować się względami czysto doraźnymi. Sądzę jednak, iż Krokiewicz mylnie ocenił postępowanie Talesa i bliższa mi jest interpretacja Herberta Turnbulla, który w pracy The Great Mathematicians zauważył wprawdzie, iż Tales uzyskał na rynku oliwy pozycję monopolisty, lecz, jego zdaniem, nie uczynił tego z chęci wzbogacenia się i wspaniałomyślnie zrezygnował z części zysków, gdy bowiem nadszedł czas zbiorów, zaproponował kontrahentom bardzo rozsądne ceny. Warto podkreślić ten rys bezinteresowności w postępowaniu Talesa, potwierdza to bowiem tezę, iż filozofia zrodziła się z badań przeprowadzanych niejako "dla siebie samych", oraz że sama była takim właśnie badaniem usprawiedliwionym przez siebie. Talesowa spekulacja ontologiczna szła zatem w parze ze spekulacją rynkową (w dobrym tego słowa znaczeniu).

[1.3.8.] Po czwarte, abstrakcja matematyczna otworzyła przed filozofami taki horyzont poznawczy, w którym odpowiedzi na pytania musiały odwoływać się do najogólniejszej sfery pojęć. To Tales-geometra "przebudził" Talesa-filozofa; o ile jednak jako geometra znajdował się on na przedłużeniu nauki o długiej już wówczas historii, o tyle jako ontolog był nowatorem. Stworzył w ten sposób nowy kontekst teoretyczny dla wiedzy naukowej, który - jak się miało okazać - korzystnie wpłynął na jej dalszy rozwój. Powstałe w ten sposób sprzężenie zwrotne spowodowało pojawienie się tezy o pierwotności teorii filozoficznej w stosunku do naukowej, jednak - jak widzieliśmy - sprawa ta jest o wiele bardziej skomplikowana; można chyba tylko tyle dopowiedzieć jeszcze, że ontologia grecka odwzajemniła się matematyce za inspirujący wpływ na swe powstanie, zaś późniejsze wielkie odkrycia greckiej matematyki rzeczywiście miały już w tle wcześniejsze odkrycia greckiej ontologii.

[1.3.9.] Największy wpływ matematyki na filozofię miał miejsce w momencie narodzin filozofii greckiej, później - z różnych zreszta względów - . W miarę upływu czasu wpływ ten ulegał osłabieniu, by po dotarciu filozofii do Aten ulec niemal zupełnemu zahamowaniu. Braki w wykształceniu matematycznym Ateńczyków spowodowały kilkudziesięcioletni regres w rozwijaniu teoretycznej składowej filozofii greckiej. Niektórzy filozofowie, jak chociażby Sokrates, wystąpili z ostra krytyką matematyki teoretycznej, ograniczając potrzebę uprawiania matematyki do poziomu czysto utylitarnego, przekroczonego przez egipskich matematyków już setki

lat wcześniej.

[1.3.10.] Matematyka spotkała się z uznaniem filozofów ateńskich dopiero po powrcie Platona, któremu wieloletnie studia matematyczne pod okiem pitagorejczyków oraz egipskich kapłanów uprzytomniły range tego rodzaju wiedzy.Pojawienie się zdyscyplinowanego metodologicznie języka matematycznych symboli bezpośrednio wpłynęło na powstanie programu teoretycznego wyjaśnienia rzeczywistości. Matematyka, jak chyba żadna inna nauka, nie tylko postuluje swą odmienność językową od standardów funkcjonujących w języku potocznym, będąc przy tym tolerowaną społecznie, lecz ujawnia ponadto symbolikę matematyczną w jej twórczym, abstrakcyjnym i bezinteresownym aspekcie. W cytowanej już przez nas siódmej księdze Państwa Platon w taki oto sposób omawia specyfikę języka matematyków:

„Mówią bardzo śmiesznie i kategorycznie. Stwarzają wszystkie swoje słowa, jak by coś robili, i z praktycznego punktu widzenia mówią o kwadraturach i przedłużaniach, i o dokładaniu, i wszystko tak u nich brzmi. A tymczasem cały ten przedmiot uprawia się tylko dla poznania”.

Stwarzanie przez matematyków słów stanowiło zachętę do analogicznego stwarzania słów niezbędnych do zrozumienia i wyjaśnienia całości rzeczywistości. Nowe słowa nie musiały popadać w kolizję ze starym językiem mitologii. Sam fakt stwarzania słów nie oznaczał jeszcze, że przedmiot danej nauki ma być też czymś nowym i wymyślonym, że ma być wynalazkiem zagrażającym państwu. Wraz z powstaniem jońskiej filozofii przyrody narodził się nowy język kategorii abstrakcyjnych: physis, arche, apeiron, logos, byt - te kategorie już na stałe wyznaczyły perspektywy poznania ontologicznego.

[1.3.11.] Systemotwórcze zalety matematyki nie mogą przesłaniać nam faktu uczestnictwa w rozwijaniu ontologii także metod abstrakcji dialektycznej oraz, na początku w mniejszym stopniu, abstrakcji fizycznej (klasyfikacyjnej). Na wagę abstrakcji dialektycznej wskazał już Heraklit, który zresztą z dużą rezerwą odnosił się wobec matematyki i astronomii. Zasługą dialektyki filozoficznej było wypełnienie teoriopoznawczą treścią przestrzeni systemu ontologicznego. Okazuje się bowiem, iż ten typ abstrakcji o wiele lepiej potrafi opisać mechanizmy ujawniane w ramach relacji podmiotowo - przedmiotowej, że w odróżnieniu od matematyki doskonalej uwydatnia procesowość poznania oraz jego intersubiektywny wymiar. Nie było rzeczą przypadku, iż to Heraklit zapoczątkował pogłębioną refleksję gnoseologiczną - aczkolwiek była ona możliwa dzięki już funkcjonującym ramom teorii ontologicznej - natomiast dialektyka sofistów tak zasadniczo określiła intersubiektywność, jako podstawowy wyznacznik wszelkiej refleksji teoretycznej. Doskonale zdołał uwyraźnić to Gorgiasz w swoich trzech tezach dotyczących odpowiednio bytu, poznania i komunikowania. Jego pierwsza teza – ontologiczna w treści – głosiła, iż byt nie istnieje, mając na uwadze ten byt, o którym mówili eleaci, tj. przedmiot istniejący poza sferą zjawisk danych w poznaniu doksalnym. Teza Gorgiasza jest o tyle ciekawa, że wygłasza ją filozof odmawiający ontologii statusu wiedzy teoretycznej. W oparciu o co więc Gorgiasz stawia powyższą tezę? Sam Gorgiasz zdawał sobie doskonale sprawę z tego, że głosząc tezę dotyczącą bytu, staje na tej samej płaszczyźnie, co Parmenides, wbrew swej gnoseologii. W związku z tym, będąc konsekwentnym filozofem, ogranicza ważność tezy mówiącej, iż byt nie

istnieje i stawia drugą tezę: jeśli nawet byt istnieje, jest niepoznawalny. A zatem: być może byt istnieje, ale nie ma to dla filozofii znaczenia, ponieważ taki przedmiot, który transcenduje sferę zjawisk okazuje się być niedostępny ludzkiemu poznaniu, a wobec tego – zajmowanie się nim jest zbyteczne, ponieważ niemożliwa jest kontrola osiągniętych wyników poznawczych. Z drugiej tezy wynika więc, że w filozofii zajmować się wolno tylko tym, co mieści się w przestrzeni ludzkiego poznania.

[1.3.12.] Oto sposób, w jaki rozwija się krytycyzm filozoficzny według Gorgiasza: przesłanki gnoseologiczne zaczynają warunkować pracę teoretyczną w zakresie ontologii. Zanim cokolwiek powiesz o tej, bądź innej rzeczywistości przedmiotowej, określ najpierw posiadane przez siebie warunki poznawcze, jakie będziesz w stanie wypełnić. Jeśli tego nie zrobisz, narazisz się na zarzuty bezkrytycznego myślenia. Twojego myślenia nie będzie można odróżnić, na przykład, od myślenia poety.

Ale, zdaje sobie zadawać pytanie sam Gorgiasz, czy to, co ja wiem o poznaniu jest tym samym, co wiedzą inni? A jeśli dane jest komuś poznanie bytu? Może jest tak właśnie, że to, co dla mnie jest niemożliwe, dla innych jest jak najbardziej osiągalne? Może inni filozofowie dysponują jakimś cudownym narzędziem poznawczym, które pozwoli im przedrzeć się przez zasłonę zjawisk i dotrzeć do rzeczywistości bytu? Przecież ja, Gorgiasz, nie mogę zadekretować, co mogą, a czego nie mogą poznawać inni, choć moja wiedza na ten temat jest na tyle mocna, że wolę głosić tezę, iż bytu nie ma, niż miałbym twierdzić tezę przeciwną.

Co więc teraz: jeśli Gorgiasz przyjmuje do wiadomości, że ludzie różnią się uposażeniem poznawczym, to czy nadal może głosić tezę ogólną, iż byt jest niepoznawalny? Przyjmijmy zatem, zdaje się stwierdzać Gorgiasz, że nie jest tak, jak głosi jego druga teza. Osobiście nie ma powodów, by wątpić w jej słuszność, ale biorąc pod uwagę to, co w oparciu o własne doświadczenia poznawcze mogą wiedzieć inni, musi w imię krytycyzmu filozoficznego postawić znak zapytania przy tej tezie. W zanadrzu ma jednak jeszcze coś, z czego już nie ustąpi. Trzecie teza głosi otóż, iż niemożliwe jest, by przy pomocy takich narzędzi komunikacyjnych, jakimi dysponuje człowiek, jeden mógł przekazać drugiemu wiedzę, jaką posiadł na drodze poznania bytu. To, co Gorgiasz wie na temat komunikacji pozwala mu z całą pewnością uznać, iż niemożliwa jest teoria, której jeden filozof nie mógłby przekazać drugiemu! Wszelkie poznanie, które nie cechuje się intersubiektywnością, nie zasługuje na miano poznania teoretycznego. W taki oto sposób dialektyka od samego początku wspomagała metarefleksyjną stronę filozofii-jako-ontologii.

1.4. Kolizja gnoseologiczno-epistemologiczna

[1.4.1.] Patrząc na początek filozofii greckiej z punktu widzenia problematyki prawd głoszonych „w” filozofii oraz prawd mówiących „o” filozofii można dostrzec swoistą współpracę metody dialektycznej z matematyczną: matematyka pozwoliła filozofii osiągnąć formę zdyscyplinowanego poznania, umożliwiła nadanie systemowego kształtu osiągniętym wynikom i nauczyła skrupulatności badawczej, natomiast dialektyka umożliwiła tworzenia kolejnych prawd filozoficznych w dyskursie z prawdami już funkcjonującymi. Ów dyskursywny wymiar refleksji filozoficznej uwyraźniał potrzebę wkraczania na bardziej ogólny poziom rozważań;

filozof-dialektyk o tyle był w stanie zrozumieć prawdę, o ile przeciwstawił ją ujęciom konkurencyjnym. Koncepcja wody jako arche z miejsca znalazła swe dialektyczne dopełnienie w teorii Anaksymandra, któremu apeiron – notabene pojawienie się tezy o apeironie jest wyjątkowo trudne do wytłumaczenia na gruncie abstrakcji klasyfikacyjnej - umożliwił uniknięcie kłopotów związanych z teorią Talesa.

[1.4.2.] Sądzę, że to właśnie Talesowi filozofia europejska zawdzięcza zainstalowanie w filozofii pewnych dialektycznych mechanizmów chroniących ją przed niektórymi niebezpieczeństwami myślenia zamkniętego. Na przykładzie kultur starożytnego Wschodu możemy dostrzec, jak znakomite osiągnięcia teoretyczne ówczesnych matematyków i astronomów popadły z czasem w zapomnienie, jak zanikały badania zamknięte w hermetycznych kręgach osób. Dopóki religia egipska nadawała sens badaniom przeprowadzanym przez uczonych-kapłanów, dopóty mogli oni spokojnie rozwijać wiedzę matematyczną i tworzyć coraz bardziej skomplikowane struktury abstrakcyjnego myślenia. Wystarczyło jednak, by tę religię dotknął kryzys, aby wraz z nim uległa zapomnieniu potrzeba uprawiania spekulacji. Pitagorejczycy nie mieli potrzeby konfrontowania swych tez z tezami innych filozofów, nie próbowali rozgłaszać swych twierdzeń, nie przywiązywali wagi nawet do tego, kto dokonał tego, bądź innego twierdzenia, wszystkie przypisując Pitagorasowi. Najważniejsza była mistyczna kontemplacja. Atrakcyjność matematyki polegała także na tym, że w jej obszarze wypracowano sztukę kontemplacji wyników badań teoretycznych, do czego z kolei konieczne było osiągnięcie stanu pewnej izolacji badawczej.

[1.4.3.] Tej psychologii odkrycia naukowego nie powinno się zapominać. Teoretyk musi umieć osiągać dystans w stosunku do świata zewnętrznego, by móc skoncentrować się na zbadaniu wytworzonego modelu wiedzy o świecie. Jest to cena, jaką trzeba zapłacić za chęć poznania własnego modelu poznawania. Wielu filozofów posiłkujący się metodą matematyczną gotowych było do podjęcia tego rodzaju wyzwania. Posiedli oni tę tendencję do ukrywania się, do zamykania toku swych przemyśleń przed ingerencjami ze strony niepowołanego widza. Ani Egipscy uczeni-kapłani, ani też Pitagorejczycy nie stanowią tu wyjątku. Wstęp do Akademii Platońskiej chronił napis: Medeis ageometrikos eisito - niegeometrom wstęp wzbroniony. Także dwaj inni matematycy, o których będę jeszcze mówić w tej książce, tj. Kartezjusz i Gödel, chwalili sobie życie w ukryciu. Kartezjusz miał się wyrazić, iż ten dobrze żył, kto się dobrze ukrył - bene qui latuit, bene vixit. Zainteresowanie się naturą przedmiotów teoretycznych musi odwieść teoretyka od sfery „realnych” przedmiotów, niezależnie od definicji tej realności; myślenie zamknięte niejednokrotnie było zbawienne z punktu widzenia procedur metateoretycznego poznania.

[1.4.4.] W czym przejawił się udział pierwiastka metarefleksyjnego w akcie narodzin filozofii-jako-ontologii? Aby odpowiedzieć na to pytanie potrzebne jest dostrzeżenie pewnego mechanizmu rozwoju wiedzy teoretycznej, którego funkcjonowanie możliwe jest dzięki temu właśnie, że w trakcie badań wyodrębnia się pewien naddatek informacyjny, który z kolei będzie mógł być rozpatrzony w oderwaniu od sfery zjawisk. Z jednej strony badania rozwijają się w ramach gnoseologicznego kontekstu odkrywania, z drugiej zaś – gotowy zbiór twierdzeń zaczyna żyć swym

własnym epistemologicznym trybem, uniezależniając się od drogi, jaką przeszedł uczony zanim je odkrył. Bez pojawienia się tej względnej autonomii wytworu czynności teoretycznej w stosunku do samej czynności byłoby niemożliwe rozwijanie kolejnych metapoziomów poznawczych. Naddatek informacyjny jest naddatkiem o ile spojrzy się na to z punktu widzenia gnoseologii, patrząc na to zagadnienie z punktu widzenia epistemologii jest to fundament, na którym wznosi się nowa kondygnacja wiedzy; ten naddatek okazuje się ostatecznie tym, co najistotniejsze, czyli zbiorem twierdzeń teoretycznych obowiązujących wszędzie i wszystkich. Wymagają one uzasadniania ich prawomocności, ale nie wymagaja jużponownego odkrywania! Na tej właśnie umiejętności przejmowania uzasadnionych wyników prac minionych pokoleń oraz odrzucania dróg, jakimi one podążały, zasadza się umiejętność metadyscyplinarnego myślenia.

[1.4.5.] Sposób przejęcia wiedzy starożytnego Egiptu przez Greków narzucił filozofii pewien schemat rozwojowy oparty na zasadzie przejmowania osiągniętych wyników i odrzucania kontekstu odkrycia. Tales przejął najwybitniejsze odkrycia Egipcjan, odrzucił jednak cały bagaż doświadczeń prowadzących do tych odkryć; coś, co dla Egipcjan stanowiło jedność, w oczach Greka zostało rozbite na element istotny i nieistotny. Istotne było tylko to, co zawarte w ogólnych i abstrakcyjnych formułach, nieistotną zaś była droga, która wiodła do tych zdobyczy z całym bagażem praktyk z pogranicza nauki i teologii.

Z kolei to, co dla Talesa było jednością niepodzielną, dla eleatów stało się czymś na tyle wewnętrznie niespójnym, że uzasadniającym zastosowanie mechanizmu przejęcia i odrzucenia. Tales wraz ze swymi następcami zastanawiał się nad tym, czy istnieje czynnik usprawiedliwiający słuszność stosowania zasad naukowych w ramach całej rzeczywistości, wszak zasady geometrii, arytmetyki i astronomii potwierdzają się niezależnie od kontekstu religijno-kulturowego, w jakich są stosowane. Prawa matematyki mogłyby wskazywać na istnienie takiej rzeczywistości, której zasad nie chronią bogowie tej, czy innej mitologii. Tales nazwał tę rzeczywistość mianem physis. Otwarcie się na physis uświadamia filozofowi pełnię wszystkiego, otwiera przed nim tę całość, w której partycypują zarówno ludzie, jak i bogowie. Taki był punkt wyjścia filozofii-jako-ontologii. Punktem dojścia miało być odkrycie arche, to w tym postulacie badawczym spełniał się pierwotny zamysł filozofów. Tymczasem eleaci uczynili ten właśnie punkt dojścia przyrodników punktem wyjścia własnej filozofii, a to pozwoliło im rozbudować opozycję miedzy sferą doksy i episteme. Doksa wyznacza tutaj ten składnik myśli przyrodniczej, który stanowił dla pierwszych filozofów istotny, wręcz podstawowy wymiar gnoseologii filozoficznej; jednak dysponując już teorią tego, co nadzmysłowe, czyli koncepcję arche, eleata mógł wysublimować składnik epistemologiczny tej koncepcji i przedstawić ją już jako teoretycznie uzasadnioną koncepcję bytu, której następnie przeciwstawił jako nieistotną drogę „do góry”, którą szli pierwsi filozofowie. Nastąpiło zatem przejęcie rezultatów oraz odrzucenie drogi dojścia, przejęcia treści epistemologicznych i odrzucenie gnoseologicznych. Eleata nie zamierzał odkrywać wszystkiego od początku, nie otwierał drzwi już dawno otwartych, lecz akceptując jako oczywiste to, co dla poprzednich pokoleń było mglistym tylko celem dążeń, odrzucił towarzyszącą temu gnoseologię.

Waldemar Pycka

Rozdział II: Powstanie filozofii-jako-epistemologii

[2.0.1.] Ontologiczny ideał wiedzy filozoficznej dominował w filozofii europejskiej aż do końca XVI wieku. Ten stan rzeczy uległ zmianie za sprawą Kartezjusza (1596 – 1650), sprawcy pierwszego przewrotu metafilozoficznego w dziejach filozofii. Autor Rozprawy o metodzie zaproponował otóż, by punktem wyjścia badań filozoficznych uczynić problem filozofii jako wiedzy mającej sprostać określonym wymogom stawianym poznaniu teoretycznemu. Teorię wiedzy Kartezjusz postawił przed teorią bytu, początkując tym samym epistemologiczny model uprawiania filozofii (filozofia-jako-epistemologia), w którym dane o charakterze gnoseologicznym dostosowywane są już do ustaleń epistemologicznych.

[2.0.2.] To przewartościowanie na osi gnoseologia - epistemologia niemal natychmiast zaowocowało zmianami w teorii prawdy. Gnoseologią starożytnej i średniowiecznej filozofii rządziły zasady tzw. korespondencyjnej teorii prawdy (zwanej też klasyczną), w świetle której prawdą jest zgodność (adekwatność) myśli i rzeczy (veritas est adequatio rei et intellectus). Niezależnie od sposoby, w jaki filozofowie określali stronę podmiotową, a jak przedmiotową, i na czym miałaby polegać owa zgodność - „styczność” jednej strony z drugą - jak to ujął Arystoteles w Metafizyce (1051) - nie mieli oni wątpliwości, że niemal wszystko w ich teorii zależy od odkrycia relacji zachodzącej pomiędzy poznającym i poznawanym. Dopóki taki sposób stawiania problemów dominował w filozofii, dopóty gnoseologia pełniła podstawową funkcję w kształtowaniu poznania teoretycznego. Kartezjusz zmienił to podejście i na pierwszym miejscu postawił zadanie zbadania prawomocności poznania teoretycznego: zanim więc filozof wejdzie w gnoseologiczny obszar badawczy, winien najpierw ustalić model wiedzy, którego spełnienie odpowiadać będzie celom wyznaczonym poznaniu teoretycznemu jako takiemu. Jeśli więc „rzecz” nie jest już miernikiem skuteczności poznawczej, to co nim może być? W jaki sposób można ustalić prawdę na poziomie epistemologicznym, nie uzależniając jej od danych gnoseologicznych? W odpowiedzi na to pytanie Kartezjusz podsuwa tzw. ewidencyjną teorię prawdy: kryterium prawdy stanowić ma jasność i wyraźność.

„Widzę zatem, że mogę jako ogólną zasadę ustanowić, że wszystko to jest prawdą, co całkowicie jasno i wyraźnie ujmuję” (Medytacje o pierwszej filozofii, przeł. M. I K. Ajdukiewiczowie, Medytacja III).

W ten sposób została otwarta droga do głoszenia także innych nieklasycznych teorii prawdy - jak np. koherencyjnej - w których wyraźnie uwidacznia sie epistemologiczny zamysł wskazania prawomocności przed jakimkolwiek ustaleniem prawdziwości teorii. Mówiąc nieco inaczej: określenie wiarygodności wyprzedza intencję podmiotowo – przedmiotowego odkrywania tego, jak się „rzeczy” mają naprawdę. Czy wiemy coś na temat przyczyn, dla których Kartezjusz podjął się zadania nowego uzasadnienia celów i zadań stawianych

poznaniu filozoficznemu?

2.1. Matematyczne źródła kartezjańskiego przewrotu

[2.1.1.] Podobnie jak rozwój przedfilozoficznej abstrakcji matematycznej wpłynął na powstanie ontologii w starożytnej Grecji, tak też osiągnięcia renesansowej (przedepistemologicznej) matematyki stworzyły możliwość dokonania epistemologicznego przewrotu w obrębie filozofii. Postgrecka matematyka europejska przez wiele stuleci ustępowała kroku matematyce uprawianej przez Chińczyków, Hindusów i Arabów. Słabość matematyki europejskiej w ogromnym stopniu była wynikiem silnych wpływów arystotelesowskiej koncepcji ontologii, w której abstrakcja matematyczna nie pełniła już tak doniosłej roli, jak u pitagorejczyków i platoników, bowiem - jak wiadomo - teoria Stagiryty oparta była na metodzie abstrakcji fizycznej (klasyfikującej) - wypróbowanej w dziedzinie badań biologicznych i będącej na długie stulecia wzorcowym modelem uprawiania teorii przyrody. Dopiero epoka renesansu przyniosła efektywne "odrodzenie" roli abstrakcji matematycznej. Decydujące znaczenie dla późniejszego rozwoju filozofii miało mieć pojawienie się algebry, ponieważ – patrząc na nią z metateoretycznego punktu widzenia - można postrzegać ją jako formę uogólnienia zasad arytmetyki. O ile arytmetyczny sposób rozumienia liczby umożliwił zajęcie się przedmiotami innej natury niż konkretne zbiory rzeczy, o tyle algebra pozwaliła oderwać się od sfery poszczególnych liczb.

[2.1.2.] Francois Viete (1540 - 1603), twórca szesnastowiecznej algebry, zauważył, iż arytmetycy na długo przed nim przeczuwali, że pod ich systemami

„ukryte były niezrównane skarby, lecz nie umieli ich znaleźć; zadania, które uważali za najtrudniejsze, całkiem łatwo rozwiązuje się za pomocą naszej sztuki, stanowiącej przeto najpierwszą drogę do poszukiwań matematycznych” (Cytat za: A.P. Juszkiewicz (red.), Historia matematyki, t.1, przeł. S. Dobrzycki).

Pojawienie się algebry było tryumfem metateoretycznego nastawienia w ramach abstrakcji matematycznej i choć samo w sobie nie stanowiło odkrycia filozoficznego, to jednak skuteczność poznawcza nowej dziedziny matematyki spowodowała uzasadnioną refleksję nad brakiem skuteczności badań ontologicznych. Kartezjusz jako pierwszy przeprowadził tego rodzaju analizę porównawczą i wyciągnął z niej daleko idące wnioski. O ile więc arytmetyka - jak widział to np. Platon - odciągała duszę greckiego filozofa od rzeczy zmysłowych i odsyłała do przedmiotów o naturze abstrakcyjnej, o tyle algebra miała skierować umysł nowożytnego filozofa ku analizie struktury odzwierciedlającej naturę bytów abstrakcyjnych. Będąc kontynuatorem badań zapoczątkowanych przez Viete'a, Kartezjusz potrafił skutecznie zastosować nową metodę rozwiązywania problemów matematycznych najpierw w pracy nad geometrią analityczną, następnie zaś przeniósł swe doświadczenie w obszar filozofii. Matematyczny sukces Kartezjusza przyczynił się do dokonania przewrotu metafilozoficznego, w wyniku którego pojawił się epistemologiczny (metaprzedmiotowy) sposób uprawiania filozofii. Tak więc „Kartezjusz - geometra" zrodził „Kartezjusza - filozofa" a dokładniej mówiąc

- zrodził go jako „filozofa-jako-epistemologa".

[2.1.3.] Dlaczego matematyka epoki renesansu mogła odegrać tak znaczącą rolę w rozwoju filozofii? Oprócz czynników stricte matematycznych, związanymi ze wspomnianym wyżej pojawieniem się algebry, nastąpiła także zmiana w towarzyszącym matematyce kontekście naukowym, filozoficznym, a nawet religijnym. Algebra nauczyła nie tylko nowego sposobu uzasadniania twierdzeń teoretycznych, umożliwiła nadto rozbudowanie zaplecza psychologicznego towarzyszącego odkryciu matematycznemu. Zmiana ta miała w sobie coś paradoksalnego: otóż stało się ono mniej obciążone filozoficznie! Matematycy uwolnili się od obowiązku konfrontowania swoich odkryć z twierdzeniami ontologii, stając się bardziej „graczami” uczestniczącymi w wyjątkowo wyrafinowanej grze przy użyciu symboli, aniżeli wykonawcami poleceń filozofów. Matematycy nie mieli już ani obowiązku, ani potrzby prowadzenia polemiki z filozofami, ci zaś nie doszukiwali się inspirujących wieści z kręgu matematyków. Taki stan rzeczy umożliwił matematykom wkroczenie w nowe obszary badawcze. Było to o tyle łatwe, że na malejący nacisk ze strony filozofii tradycyjnej miały wpływ m.in. powstające w tym czasie nowe trendy religijne.

[2.1.4.] Warto w tym miejscu wspomnieć chociażby o mistyce św. Ignacego Loyoli, której reguły odbiegały od intelektualnych i spekulatywnych odmian wcześniejszej mistyki chrześcijańskiej. Propozycja Loyoli w pewien sposób umożliwiła przeprowadzenie intelektualnej rewizji doktryny św. Tomasza z Akwinu, w wyniku której m.in. osłabł nacisk arystotelizmu na sposób myślenia matematycznego. Stało się to bezpośrednim udziałem Franciszka Suareza, któremu udało się odrzucić zasadność podstawowych opozycji kategorialnych tomistycznej spekulacji ontologicznej: istoty i istnienia, formy i materii, czy też aktu i możności. Założeniem tegoż odrzucenia było podporządkowanie poznania abstrakcyjnego sferze poznania intuicyjnego; to zaś odebrało "podstawy licznym możliwościom poznania 'nie wprost'". Tradycja Ćwiczeń duchowych Loyoli osłabiła spekulatywną warstwę "drugiej scholastyki" i w ten sposób przysłużyła się rodzącej się nowożytnej metodzie naukowej. Wiemy, że Kartezjusz wykształcił się w jezuickiej szkole La Fleche, którą na kartach Rozprawy o metodzie ocenił jako jedną z "najsłynniejszych szkół Europy", gdzie wykładano nie tylko najnowszą matematykę, lecz także z dużym zainteresowaniem przyjmowano najnowsze osiągnięcia nowej nauki (np. w 1611 r. w La Fleche oficjalnie uczczono odkrycia Galileusza). Dostrzegając powiększający się rozziew pomiędzy rozwijającą się nauką i tradycyjną filozofią, Kartezjusz postanowia to zmienić. I znów, podobnie jak w przypadku Talesa i Pitagorasa, to efektywność poznawcza matematyki wymusza refleksje nad zmianą zastanego stanu rzeczy.

"Miałem największe upodobanie do nauk matematycznych na skutek pewności i oczywistości ich racji; wtedy jeszcze zupełnie nie dostrzegałem właściwego sposobu ich użytkowania i mniemając, że służą jedynie umiejętnościom technicznym, dziwiłem się, iż mimo ich podstaw tak niezachwianych i mocnych, nie zbudowano na nich nic bardziej doniosłego" (Rozprawa o metodzie, s. 9-10).

[2.1.5.] Kartezjusz szybko zdał sobie sprawę z metodologicznych następstw

wynikających z przyjęcia matematycznego wzorca badań. Musimy pamiętać, że pod nazwą matematyki uprawiano wówczas nie tylko arytmetykę, algebrę i geometrię, w jej skład wchodziły także astronomia, harmonia muzyczna, optyka i mechanika. Dlaczego - zapytywał autor Prawideł kierowania umysłem - te różne skądinąd dyscypliny określane są mianem matematycznych?

„Gdy głębiej się nad tym zastanawiałem - przypomina nam Kartezjusz - stało mi się w końcu jasne, że ściśle do matematyki odnosi się to wszystko, w czym bada się porządek i miarę, bez względu na to, czy owej miary szukać należy w liczbach czy figurach, gwiazdach, dźwiękach, czy w jakimkolwiek innym przedmiocie; musi zatem istnieć jakaś ogólna nauka, która by wyjaśniała to wszystko, co może być przedmiotem badań, odnośnie do porządku i miary nie przysługujących żadnej szczególnej materii. Tę właśnie matematykę można nazwać, posługując się wyrazem zapożyczonym, lecz starym i powszechnie używanym, matematyką uniwersalną, ponieważ ona zawiera to wszystko, dzięki czemu inne nauki nazywają się matematycznymi” (Prawidła kierowania umysłem, Warszawa 1958, s. 21-22).

Spójrzmy na kolejność kroków rodzących ideę mathesis uniwersalis: najpierw jest ogarnięcie określonego zespołu tzw. dyscyplin matematycznych; następnie znaleziona zostaje i wskazana specyfika metodologiczna tych dyscyplin - na ten etap refleksji miał wpływ Galileusz - by w końcu dotrzeć do koncepcji matematyki uniwersalnej, której przedmiotem badań jest to wszystko, co w ogóle może być przedmiotem badań. Jest to zatem wyraźnie metodologiczny punkt wyjścia badań teoretycznych: już nie przedmiot jest podstawą określenia prawomocności przeprowadzanych badań, lecz jest nim idea metaprzedmiotowych badań, tj. badań nad zawartością koncepcyjno-teoretyczną badań przedmiotowych. W porządku psychologicznym filozofowania można to ująć następująco: o ile zdziwienie światem miało pobudzać ontologa do odkrywania ukrytego logosu rządzącego rzeczywistością, o tyle Kartezjusz rozpoczął epokę wątpienia w wartość wiedzy o tym logosie, czemu patronował zamysł odkrycia innego logosu - logosu ukrytego w ludzkim poznaniu. To właśnie zasługuje na określenie mianem przewrotu epistemologicznego w filozofii: już nie problem świata jest punktem wyjściowym badań filozoficznych, lecz jest nim problem wiedzy.

2.2. Epistemologiczny sens idei mathesis universalis

[2.2.1.] Epistemolog zdaje sobie sprawę z tego, że żadna prawda filozoficzna nie uzyska powszechnej akceptacji, o ile wcześniej nie określi się warunków akceptowalności prawd jako takich, dlatego odsuwa na drugi plan ocenę konkretnych prawd filozoficznych i najpierw zajmuje się ustaleniem reguł, wedle których powinno się realizować uzasadnione dążenie do prawdy.

[2.2.2.] Kartezjańskie pojęcie mathesis universalis pozwala nam lepiej zrozumieć różnicę zachodzącą pomiędzy gnoseologią i epistemologią. Przebywając w obszarze filozofii starożytnej trudno jest wykazać pełną treść tego rozróżnienia, ponieważ ówcześni filozofowie nie byli w stanie w dostatecznie radykalny sposób zdystansować się względem pluralizmu teoretycznego, a ich dialektyka - jak to starałem się wskazać w poprzednim rozdziale – o wiele bardziej napędzała tworzenie nowych prawd filozoficznych, niż jednoczyła filozofów w dążeniu do

osiągnięcia uzasadnionego podejścia teoretycznego. Epistemologiczny projekt uprawiania filozofii bardzo mocno osadzony jest w pragnieniu filozofów, by osiągnąć stan jedności wiedzy filozoficznej, w ktorej nie będzie już miejsca na żaden sceptycyzm.

[2.2.3.] Interesującego przykładu antycypacji epistemologicznego ideału wiedzy filozoficznej dostarcza filozofia średniowiecznego filozofa katalońskiego Rajmunda Lullusa (1235 - 1315). Punktem wyjścia jego poszukiwań filozoficznych było doświadczenie krwawej wojny religijnej, jaką w tym czasie toczyli między sobą chrześcijanie i muzułmanie. Lullus podjął się zadania wynalezienia nowego sposobu rozstrzygania sporów światopoglądowych, który uczestnikom sporu pozwalałby zdystansować się wobec bezpośrednich treści przeżywanych przez siebie światopoglądów. Zdając sobie sprawę z tego, iż jako chrześcijanin nie będzie mógł przekonać muzułmanina do swych racji wyłącznie w oparciu o posiadany przez siebie pogląd filozoficzno - religijny, postanowił podejść do innowierców w sposób bardziej autonomiczny. W tym celu skonstruował specjalną maszynkę składającą się z umocowanych współśrodkowo tablic, obracających się niezależnie względem siebie na osi, na których znajdował się zestaw podstawowych zasad - np. dobro, wielkość, mądrość, prawda - oraz reguł pozwalających zestawiać ze sobą te zasady. Przy pomocy metody rotacji tablic, dającej możliwość operowania liczbą 900 różnych kombinacji, Lullus starał się znaleźć "obiektywny" tryb rozstrzygania zagadnień filozoficznych. Można powiedzieć, iż w swej metodzie Lullus zakładał możliwość zawieszenia ważności posiadanego poglądu przez zwaśnione strony i przyjęcie do wiadomości werdyktu wydanego z pozycji myślenia mechanicznego, niejako niezależnego od stron sporu. Zapewne chciał w ten sposób zminimalizować negatywny wpływ wzajemnych uprzedzeń, które bardzo często osobom spierającym się uniemożliwiają przeprowadzenie owocnego dialogu. Lullus zdawał sobie sprawę z tego, iż uzyskanie zgody co do istoty prawdy musi być poprzedzone zgodą odnośnie zasad jej osiągania.

Wprawdzie misja religijno - filozoficzna Lullusa nie powiodła się, filozof zginął z rąk muzułmanów, jednak jego idea rozstrzygania sporów w oparciu o zasady kombinatoryki logicznej była uaktualniana najpierw w filozofii renesansu - czołowym "lullistą" renesansu był Giordano Bruno (1548 - 1600) - a następnie w filozofii nowożytnej. Metoda Lullusa znana była Kartezjuszowi, który w Rozprawie o metodzie napisał, iż służyła do

"mówienia na tematy nieznane bez stosowania sądów".

[2.2.3.] Filozof-jako-epistemolog nie rezygnuje więc z tych ambicji poznawczych, które wcześniej napędzały myśl filozoficzną ontologii, sądzi on nawet, że jest w stanie lepiej je zrealizować, bowiem ma być pozbawiony złudzeń poznawczych wynikających z naiwnego obiektywizmu filozofii ontologicznej. Drogą nieco okrężną stara się wyznaczyć ramy poznaniu filozoficznemu, aby poprzez odkrycie właściwej koncepcji wiedzy filozoficznej, powrócić do badań ontologicznych i ostatecznie osiągnąć to, o czym marzył ontolog. Tak przynajmniej wyglądało to na początku. Dopiero z czasem pojawiły się skrajne ujęcia epistemologiczne, które

wykluczały samą możliwość uprawiania ontologii. W przypadku Kartezjusza jest czymś pewnym, że zależało mu na tym, by odkryć prawdę, a tym samym skutecznie uprawiać ontologię.

[2.2.4.] Wszyscy ci, którzy chcą odkrywać prawdę – zdaniem Kartezjusza - nie powinni zajmować się

„żadnym przedmiotem, o którym nie mogliby mieć pewności równej dowodom arytmetycznym i geometrycznym” (Prawidła ..., s. 9).

O własnych dowodach ontologicznych wyłożonych w Medytacjach o pierwszej filozofii napisał, iż:

„dorównują swoją pewnością i oczywistością dowodom geometrycznym albo nawet je przewyższają”.

Nie ma potrzeby wskazywać w tym miejscu zasadniczej odmienności pomiędzy oczywistością matematyczną, i wzorowaną na niej oczywistością filozoficzną Kartezjusza, od tej formy oczywistości, o jakiej mówi się na poziomie zdrowego rozsądku. Autorowi Rozprawy o metodzie od samego początku chodziło o oczywistość wynikającą z zastosowania dedukcyjnej metody matematycznej. Kartezjusz stosunkowo łatwo przechodzi z płaszczyzny naukowej na filozoficzną, przyjmuje przesłanki z zakresu nowej nauki i wyciąga z nich wnioski wiążące dla filozofii. Był to zresztą jeden z powodów, dla których Kartezjusz wyostrzył kryteria prawomocności badań filozoficznych: kierując się bezkrytycznym stosunkiem do naukowego wzorca poznawczego, i w oparciu o ten wzorzec zdołał wytworzyć nowy model uprawiania filozofii. Otwarty przez Talesa z Miletu prześwit umożliwiający uprawę względnie niezależnej ontologii został przez Kartezjusza domknięty z jednej strony, i stało się już na samym początku jego drogi filozoficznej. Kartezjusz osiąga stan samowiedzy poprzez zanegowanie przedmiotowego charakteru tradycyjnej ontologii, jak się miało okazać, jego sposób realizacji metodycznego wątpienia ograniczył mu możliwości interpretacji dotychczasowej filozofii. Dialog z filozofami nie miał sensu dla niego, gdyż ich sposób myślenia wychodził ze stanowiska naiwnego obiektywizmu, a już sam fakt występowania jakiegoś sporu filozoficznego był dla Kartezjusza dowodem na to, że żadna ze stron biorących w nim udział nie może mieć racji. Dlatego potrzebny był nie tylko nowy początek dla filozofii, konieczne stało się też przeorganizowanie dotychczasowej struktury ontologii.

[2.2.5.] O ile do czasów Kartezjusza to przedmiot dominował w triadzie teoretycznej "przedmiot - podmiot - metoda", o tyle nowy model uprawiania filozofii doprowadził do przewrotu na tej osi poznawczej: na pierwszy plan wysunął się moment podmiotowy i metodologiczny, natomiast przyjęcie przedmiotu zostało uzależnione od wcześniej zaakceptowanych warunków. Trzeba to mocno podkreślić: zainteresowanie się podmiotem poznającym miało u Kartezjusza charakter wtórny wobec dokonanego przewrotu epistemologicznego; najpierw miało miejsce ustalenie określonej metateorii ontologicznej, której wzoru dostarczyła matematyka, a dopiero w nastepstwie tego zostały określone warunki

podmiotowe, jakie - zdaniem Kartezjusza - musiały być spełnione w trakcie badań teoretycznych. Kartezjuszowi nie chodziło bowiem o podmiot jako taki, gdy np. w Rozprawie o metodzie zachęcał do przyjęcia radykalnego punktu wyjścia w stosunku do dotychczasowej filozofii: zależało mu na odkryciu "umysłu matematycznego", który będzie w stanie zrealizować matematyczny ideał w zakresie wiedzy ontologicznej. Cytowany wcześniej fragment z Medytacji, w którym Kartezjusz powiada o oczywistym charakterze swych dowodów ontologicznych, przynosi nam następujący komentarz:

„mimo to obawiam się, iż wielu nie zdoła ich dostatecznie uchwycić, nie tylko dlatego, że są też nieco przydługie i jedne opierają się na drugich, ale głównie dlatego, ponieważ potrzeba do nich umysłu całkowicie wolnego od z góry powziętych mniemań, umysłu, który potrafi bez trudu sam się wyzwolić z zależności od zmysłów. I rzeczywiście nie znajdzie się na świecie więcej ludzi zdolnych do studiów nad metafizyki niż nad geometrią”.

Otrzymaliśmy oto epistemologiczne rozszerzenie starego zakazu z Akademii Platona: niechaj nie wkracza do filozofii ten, kto nie potrafi rozwiązywać kwestii geometrycznych.

[2.2.6.] Dla starożytnego Greka faktyczność świata była mocniejsza poznawczo od faktyczności wiedzy o świecie, jednak od Kartezjusza rozpoczął się proces urealnienia (meta)przedmiotowej faktyczności wiedzy; w porządku poznania teoretycznego zaczęto stawiać ją na pierwszym miejscu, tj. przed spontanicznie narzucającą się faktycznością świata. Epistemolog dokonuje odpowiedniej idealizacji doświadczenia ontologicznego i już posiada wszelkie dane po temu, by odróżnić od siebie porządek gnoseologiczny od epistemologicznego. Poszczególne elementy triady teoretycznej „podmiot-przedmiot-metoda” zostają traktowane przez epistemologa jako idealne punkty odniesienia, które w takiej, bądź innej postaci muszą znajdować się w każdej doktrynie teoretycznej. Epistemolog nie bada prawdziwość teorii, lecz jej prawomocność teoretyczną. W koncepcji Kanta na przykład, można znaleźć opozycję teoretyczną pomiędzy gnoseologiczną kategorią zjawiska i epistemologiczną kategorią rzeczy samej w sobie. Zjawiska dają się poznać, natomiast rzeczy same w sobie dają się tylko pomyśleć. W rezultacie: pojęcie rzeczy samej w sobie staje się pojęciem koniecznym Kantowskiej epistemologii, mimo że jest puste treściowo z gnoseologicznego punktu widzenia.

Kartezjusz chciał jednak osiągnąć dużo więcej: podjął się jednoczesnego rozstrzygnięcia kwestii prawomocności wiedzy i jej prawdziwości, tym samym stanął przed zadaniem zbudowania pomostu łączącego epistemologię z gnoseologią. Jego teoretyczny optymizm sprawił, iż ustalenia epistemologiczne traktował jako udowodnione na poziomie gnoseologicznym. W efekcie doprowadziło go to do przyjęcia błędnego koła w dowodzeniu: by wykazać przedmiotowy charakter oczywistości filozoficznej Kartezjusz odwołał się do idei Boga, dowodząc natomiast istnienie Boga powołał się na oczywistość jego idei. Dlatego można uznać, że gnoseologicznym punktem wyjścia filozofii Kartezjusza jest przyjęcie zasady "myślę, więc jestem"; podczas gdy w nastawieniu epistemologiczno - metateoretycznym jest nim jego wiara w moc dedukcji

matematycznej. Matematyka bowiem - jak czytamy w Rozmowie z Burmanem –

"przyzwyczaja do poznawania prawdy, ponieważ w matematyce występują trafne rozumowania, jakich nigdzie poza tym nie znajdziesz. I dlatego ten, kto raz nagiął swój umysł do rozumowań matematycznych, będzie miał również [umysł] zdolny do poszukiwania innych prawd, skoro rozumowanie wszędzie jest jedno i to samo".

Skoro zaś rozumowanie wszędzie jest takie samo, to też i zrozumiały jest jego zamysł matematyzacji filozofii. Przed metodą matematyczną znów pojawiły się wspaniałe perspektywy: dla wielu następnych filozofów stanie się ona narzędziem rozstrzygania sporów w dziedzinach odległych matematyce, m.in. w polityce i teologii. Filozoficzny projekt Lullusa odzyskał siłę.

2. 3. W poszukiwaniu języka idealnego

[2.3.1.] Z nadzieją zrealizowania idei Lullusa wystąpił w drugiej połowie XVII wieku Gottfried W. Leibniz (1649 - 1716), który – jak to sam później ujął - "będąc jeszcze prawie dzieckiem" napisał pracę pod tytułem De arte combinatoria. Bez głębszej jeszcze znajomości matematyki młodziutki Leibniz postulował w niej powstanie "języka uniwersalnego", będącego odpowiednikiem zestawu zasad i reguł Lullusa, późniejsze zaś postępy matematyczne pozwoliły mu ugruntować tę koncepcję w oparciu o wiedzę algebraiczną. Podobnie jak Kartezjusz, Leibniz zdawał sobie sprawę z tego, że rozwój abstrakcji matematycznej jest ściśle związany ze stosowaną symboliką matematyczną, stąd zrozumiałe jest jego przekonanie, iż wszelki postęp

„sztuki inwencji rozumowej zależny jest w znacznej mierze od sztuki znakowania".

Jako twórczy matematyk Leibniz znał korzyści wynikające z przyjęcia postawy unifikacyjnej, ujawniającej się w poszukiwaniu "metawzorca" dla określonej dyscypliny matematycznej. Kompetencja tego typu pozwalała mu wierzyć w rychłą realizowalność programu Lullusa.

„Gdyby utworzono albo jakiś ścisły język (...), albo przynajmniej pewnego rodzaju pismo prawdziwie filozoficzne, z pomocą którego pojęcia zostałyby sprowadzone do jakiegoś alfabetu myśli ludzkich, to by wszystko, do czego można dojść rozumem na podstawie danych, dało się uzyskać poprzez pewien swoisty rachunek w ten właśnie sposób, w jaki są rozwiązywane problemy arytmetyki czy geometrii”.

[2.3.2.] Pewne wyobrażenie o proponowanym przez Leibniza sposobie myślenia daje nam lektura jego Wzorca dowodów politycznych, dzieła napisanego na przełomie lat 1688 - 1689, w którym wypróbował "potęgę człowieka na polu, którego nie znaczą jeszcze ślady stóp ludzkich". Traktat dotyczył elekcji króla Polski, a dokładniej rzecz biorąc stanowił zestaw argumentów, jakimi powinni kierować się Polacy dokonujący wyboru króla. Mając zatem zaledwie dwadzieścia trzy lata Leibniz podjął się zadania wprowadzenia metody matematycznej do języka traktatu politycznego. Jak czytamy we wstępie:

„sam sposób wnioskowania postanowiłem przejąć od matematyków. Oni bowiem jedyni chyba na świecie mówią tylko to, co udowodnili”.

Następnie tymi słowy uzasadnił zastosowanie metody matematycznej do nowego przedmiotu badań:

„Dziwi mnie ludzka niedbałość. Ruchy ciał niebieskich obliczamy starannie, a poruszenia bliskich nam umysłów, równie stałym prawom podległych, zbywamy powierzchownie. Jakiś tam zegar analizujemy na podstawie przeprowadzonych dowodów, a o pomyślności narodów wygłaszamy tylko przemówienia”.

Powyższy fragment przedstawia typowo epistemologiczny punkt wyjścia: najpierw jest ocena tego, co zostało dotychczas powiedziane na dany temat, a następnie - próba zastosowania nowej metody badań w celu ostatecznego rozstrzygnięcia zagadnienia. Starożytny ontolog stał przed "zagadką świata" i dla potrzeb jej rozwiązania mógł korzystać z wielorakich sposobów myślenia; poszukiwaniu "prawdy o świecie" podporządkowana była bowiem "prawda o wiedzy". Ontologa dziwił świat, epistemologa - wiedza o świecie. Arystoteles, jako typowy filozof-jako-ontolog, pisał:

„Dzięki bowiem dziwieniu się ludzie obecni, jak i pierwsi myśliciele, zaczęli filozofować; dziwiły ich początkowo niezwykłe zjawiska spotykane codziennie, później z wolna stawali wobec trudniejszych zagadnień, jak na przykład wobec zjawisk związanych z Księżycem, Słońcem i gwiazdami, i wobec powstania wszechświata”.

Natomiast Leibniz w pierwszym rzędzie wyraża zdziwienie tym, co robią inni myśliciele. Zdanie: "Dziwi mnie ludzka niedbałość" może być pierwszym zdaniem w wielu - jeśli nie we wszystkich! - dziełach filozofii-jako-epistemologii. Arystoteles twierdził, iż w badaniu prawdy

„nikt nie potrafi osiągnął jej w całym zakresie ani też (...) nikt nie może błądzić zupełnie”.

Ontolog czuje się zmuszony do współfilozofowania z tymi, którzy tak jak on próbują "powiedzieć coś o naturze rzeczy". Epistemologiczny punkt wyjścia zmienia kulturę filozofowania: jeśli ktoś nie stosuje określonej metody wiedzy, to - niejako ex definitione - zupełnie błądzi.

„Ośmielam się twierdzić - czytamy w dziele Leibniza - że to ja pierwszy tak piszę. Nawet bowiem autorzy prac z zakresu geometrii w przeprowadzaniu dowodów nie przestrzegają takiej surowości i okraszają oczywistość przedmiotu rozlewnością mowy. A w pismach politycznych, nieraz tak bardzo zawikłanych, nikt nie mógłby marzyć o uzyskaniu pewności, gdyby nie przestrzegał najsurowszej dyscypliny rozumowania”.

[2.3.3.] Egzemplifikując myśl Leibniza pozwolę sobie przytoczyć niektóre wnioskowania zawarte we Wzorcu. Jednym z przyjętych przez Leibniza założeń była teza, że przyszły król Polski nie powinien być Polakiem, tzn. - w jego języku - Piastem. Założenie LX powiada: "Król niech będzie cudzoziemcem, czyli niech nie będzie PIASTEM". Oto trzy spośród kilkunastu wnioskowań uzasadniających powyższą tezę.

Piast będzie bardziej świadomy spraw polskich niż cudzoziemiec.A zatem będzie świadomy i wad Polaków.A zatem będzie znał sposoby szkodzenia nam.A zatem i sposoby pomniejszania wolności.Jeśli ktoś się na czymś zna, to tym łatwiej może to uczynić.A zatem Piast łatwiej od cudzoziemca pomniejszy wolność.

To samo inaczejPiast jest Polakiem.Polak jest milszy Polakom.Kto jest milszy, jest mniej podejrzany.Kto jest mniej podejrzany, ten mniej przeszkadza.Kto mniej przeszkadza, ten łatwiej spełnia swe zamierzenia, czyli jest potężniejszy.A zatem Piast łatwiej od cudzoziemca pomniejszy wolność.

To samo inaczejPiast jest mieszkańcem kraju.M i e s z k a n i e c k r a j u jest najbliższym sąsiadem (...)Kto jest najbliższym sąsiadem, ten jest i najpotężniejszy (...).Im kto potężniejszy, tym bardziej niebezpieczny dla wolności (...).A zatem Piast jest bardzo niebezpieczny dla wolności.

Leibniz napisał swoje dzieło na zamówienie jednego z kandydatów do korony; co do tego historycy są zgodni. Metoda matematyczna pozwoliła uznać, iż najlepszym kandydatem do tronu jest Filip Wilhelm, Książe Neoburski. Zastanawiający jest w tym miejscu fakt, iż ganiąc PIASTA przed oczyma Polaków sam autor dzieła przywdział szaty obywatela Polski i podpisał swe dzieło nazwiskiem Jerzego Ulikowiusa Litwina, a miejscem napisania dzieła uczynił Wilno. A przecież, zgodnie z powyższymi założeniami, nie mogło to nic dobrego przynieść dziełu, gdyż jego autor będzie niechybnie oskarżony o chęć pomniejszenia wolności i ogólnego szkodzenia Polakom. Z jakichś jednak powodów - zapewne tych samych, dla których inne nacje notorycznie wybierały swych władców spośród grona własnych obywateli - Leibniz wierzył, iż w takich sprawach głos rodaka głębiej może zaważyć, niż głos cudzoziemca.

[2.3.4.] Postulowana przez Leibniza "filozoficzna gramatyka" musiała sprostać standardom wyznaczonym przez język matematyki; nie mogła to być gramatyka zawierająca typowe błędy normalnego języka, jak wieloznaczność, niejasność lub chwiejność znaczeniowa stosowanych pojęć. Filozof zdawał sobie jednak sprawę z tego, iż język dotychczasowej filozofii nie spełnia takich kryteriów, dlatego też pojawia się - według niego - paląca potrzeba ustalenia bezspornego słownika podstawowych pojęć filozoficznych. Mamy tutaj do czynienia z typowo epistemologicznym mechanizmem myślowym: najpierw na poziomie stosowanych pojęć ustalmy kryteria naszych poszukiwań, a następnie rozstrzygnijmy pojawiające się trudności. Można oto zasadnie zapytać, jakie to będą trudności, skoro wszyscy filozofowie operować będą tym samym językiem, językiem jednoznacznie opisującym rzeczywistość? Byłyby to oczywiście nieporozumienia na tle czysto językowym, łatwo usuwalne na drodze mechanicznego wręcz stosowania zasad wspólnej wszystkim "gramatyki filozoficznej". Jeśli zaś powstanie jakiś spór,

"(...) wówczas nie większa będzie potrzeba dysputy między dwoma filozofami jak między dwoma rachmistrzami. Wystarczy bowiem - twierdzi Leibniz - wziąć pióro do ręki, zasiąść do tablicy rachunkowej i powiedzieć (używając, jeśli chcecie, przyjacielskiego zawołania): 'Porachujmy!'."

2. 4. Logiczno-matematyczne nadzieje epistemologów

[2.4.1.] Charakterystyczną cechą wysiłków twórczych logików i matematyków w drugiej połowie XIX w. był zamiar doprowadzenia do unifikacji tych dwóch rodzajów wiedzy: wzajemne przenikanie się idei matematycznych i logicznych doprowadziło w końcu do powstania współczesnej logiki matematycznej. Nowatorstwo tego projektu poznawczego polegało m.in. na tym, że z historycznego punktu widzenia logika i matematyka stanowiły dwie zupełnie oddzielne nauki, z których pierwsza była związana z językiem naturalnym, a druga z naukami ścisłymi. Umatematycznienie logiki pozwoliło narodzić się logice matematycznej, mającej być, jak twierdzi Murawski w Filozofii matematyki, "w jakimś stopniu urzeczywistnieniem Leibnizowskiej idei characteristica universalis - rachunku nadającego się do logicznej analizy pojęć i struktury systemów naukowych". Postępy logiki matematycznej sprawiły, iż na początku XX w. mógł powstać ambitny projekt badawczy autorstwa Russela oraz Whiteheada, u podstaw którego legł zamiar sprowadzenie podstaw matematyki do samej tylko logiki. Fundamentalne założenie logicyzmu głosi, iż twierdzenia matematyki mają jednoznacznie określone znaczenie logiczne. Próby zredukowania matematyki do logiki miały doprowadzić w efekcie do tego, by twierdzeniom matematycznym przypisać określoną wartość logiczną, czyli prawdę bądź fałsz. Logika matematyczna urosła w ten sposób do rangi podstawowej dyscypliny filozoficznej, zaś badania logiczne - jak sądził na przykład Russel - miały dostarczyć filozofii analogicznej metody do tej, jaką fizyka zyskała od matematyki. Mogło się wydawać, iż parowiekowe zmagania zostały uwieńczone sukcesem. Filozofia-jako-epistemologia zepchnęła na margines resztkę filozofów uprawiających tradycyjną ontologię, a w badaniach filozoficznych zdecydowany prymat miały uzyskać działania wykonywane na symbolach logiki matematycznej.

[2.4.2.] Logistyczny nurt logiki współczesnej znalazł grono wytrawnych kontynuatorów wśród filozofów polskich, a Warszawa miała się stać jednym z głównych ośrodków takiego jej rozwoju. Mistrzem warszawskiej logistyki stał się Jan Łukasiewicz (1878 - 1956), który w trakcie obrad II Polskiego Zjazdu Filozoficznego (O metodę w filozofii, Warszawa 1927) wyraził swą wiarę w możliwość przeprowadzenia radykalnej reformy filozofii. Jego zadaniem:

„Przyszła filozofia musi zacząć swą budowę od samego początku, od fundamentów. Zacząć zaś od fundamentów, to znaczy zrobić naprzód przegląd zagadnień, które można sformułować zrozumiale, odrzucić zaś wszelkie inne. Już w tej pracy przedwstępnej logika matematyczna może być użyteczna, bo ustaliła znaczenie wielu wyrażeń należących do filozofii. Następnie trzeba przystąpić do prób rozwiązania tych zagadnień, które można sformułować zrozumiale. Najodpowiedniejszą metodą, którą by należało zastosować w tym celu, zdaje się być znowu metoda logiki matematycznej, metoda dedukcyjna,

aksjomatyczna”.

Jak widzimy więc, rozumowanie Łukasiewicza przebiega w zgodzie z epistemologicznym ideałem wiedzy filozoficznej, w którym odwrócony zostaje kierunek filozoficznej relacji poznawczej; traci ona kontakt z rzeczywistością, a jej intencja poznawcza skierowana zostaje na penetrację przedmiotów wyznaczonych przez techniczny język logiki matematycznej.

[2.4.3.] Na zagrożenia tkwiące w postawie logicysty bardzo szybko wskazał m.in. Kazimierz Twardowski (1866 - 1938) – założyciel szkoły lwowsko-warszawskiej. W artykule Symbolomania i pragmatofobia (1921), wyraził obawę z powodu przenikania logicyzmu do jego szkoły.

„Tendencja do stawiania symbolów ponad rzeczy może prowadzić do tego, że się rzeczy do symbolów nagina, to znaczy, że się twierdzi o rzeczach to, co wynika z założeń i działań symbolicznych, bez względu na to, co rzeczy mówią same o sobie, albo nawet wbrew temu, co rzeczy same o sobie mówią”.

Z zachowanych dokumentów wynika, iż istniały poważne kontrowersje między tymi filozofami. Łukasiewicz napisał w swym pamiętniku, iż jego sympatia do logiki matematycznej stała się przyczyną oddalenia się od Twardowskiego.

„Przez to, że zająłem się logiką z uwzględnieniem kierunku matematycznego, usamodzielniłem się całkowicie w stosunku do Twardowskiego. Twardowski nie miał, jak się zdaje, zdolności do matematyki, logika matematyczna pozostała mu na zawsze obca”.

Twardowski ze swej strony nie miał wątpliwości co do kierunku objętego przez Łukasiewicza. Gdy w 1936 r. stanęła sprawa wstąpienia Łukasiewicza do Polskiej Akademii Umiejętności, Twardowski zasugerował, by Łukasiewicza włączyć w poczet członków Wydziału Matematyczno-Przyrodniczego, bowiem - jak stwierdził - "pracami, którymi zdobył sobie rozgłos, tam należy, a sam również odsunął się od filozofii i przesunął do matematyki".

[2.4.4.] Aby móc jednak w pełni podporządkować ontologię danym o charakterze matematycznym potrzebna była niezachwiana pewność, że symbole wzięte w perspektywie czysto formalnej nie zawierają ukrytych wad, takich jak na przykład wieloznaczność czy sprzeczność. Jeśli okazałoby się bowiem, iż sprzeczności logicznej nie można usunąć z systemu logiki matematycznej, wówczas tracą sens marzenia kontynuatorów pomysłu Leibniza o skonstruowaniu uniwersalnego języka filozofii. W sumie: pierwszych trzydzieści lat XX w. upłynęło pod hasłem bądź to usuwania sprzeczności ujawniających się w trakcie realizacji programu logicyzmu, bądź dowodzenia, iż matematyka jest niesprzeczna.

Tę drugą stronę badań nad podstawami matematyki najmocniej zaprezentował David Hilbert (1862 - 1943), który w trakcie Międzynarodowego Kongresu Matematycznego w Paryżu (1900) zgłosił postulat, aby matematycy podjęli wysiłki mające na celu udowodnienie niesprzecznego charakteru aksjomatów arytmetyki. Brak takiego dowodu w matematyce prowadziłby do podważenia wartości poznawczej analiz zaczerpniętych z dziedziny działań symbolicznych w ogóle.

"Jeśli myślenie matematyczne jest wadliwe - zapytywał Hilbert - to gdzież mamy znaleźć prawdę i pewność?".

Jak pamiętamy, zarówno w propozycji Lullusa, jak Leibniza bardzo silną intencją przyświecającą ich poszukiwaniom logicznym była chęć znalezienia doskonałego narzędzia ostatecznego rozstrzygania sporów. Jak widzieliśmy, skuteczność poznawcza matematyki zawsze intrygowała filozofów i stanowiła jeden z bodźców do rozwijania refleksji teoretycznej w filozofii. Ale skąd ta pewność, że matematyka zasługuje na takie traktowanie? Otóż, odpowiedzi na tak postawione pytanie należało szukać w badaniu zagadnienia postawionego przez Hilberta. Jego zdaniem:

„Przekonanie o rozwiązywalności każdego problemu matematycznego stanowi potężny bodziec w naszej pracy. Nieustannie słyszymy wewnętrzny głos: Jest problem, znajdź rozwiązanie. Możesz je znaleźć poprzez czystą myśl; w matematyce bowiem nie istnieje Ignorabimus!. Musimy wiedzieć. Będziemy wiedzieć”.

Aby sprostać temu zadaniu i udowodnić tym samym niesprzeczność matematyki, Hilbert powołał do życia tzw. metamatematykę, w której matematyczne symbole zastały potraktowane w oderwaniu od ewentualnych powiązań ze sferą rzeczy i umysłów. Dotychczasowy brak tego oderwania powodował pojawianie się antynomii logicznych. Potrzebne było dalsze uabstrakcyjnienie pojmowania matematyki i uznanie jej za dziedzinę czysto formalną, spełniającą jeden zasadniczy warunek: warunek niesprzeczności. Wystarczyło tylko poczekać na pozytywne efekty działania "programu Hilberta". Te jednak dały zaskakujące wyniki i przysłużyły się powstaniu radykalnego kryzysu w epistemologii.

2. 5. Symbolomania w odwrocie

[2.5.1.] "Programowi Hilberta" pierwszy cios zadał Kurt Gödel (1906 - 1978), który w 1931 roku udowodnił, że: po pierwsze, każdy niebanalny system logiczny musi być niezupełny; po drugie - nie jest możliwe udowodnienie niesprzeczności takiego systemu w oparciu o jego własne środki. Niezupełność takiego systemu oznacza, iż będą w nim występowały zdania poprawnie skonstruowane na bazie jego aksjomatów, których jednak nie będzie można ani udowodnić, ani też obalić. Będą to tak zwane zdania "nierozstrzygalne". Czy to oznacza, że będą one zawsze nierostrzygalne? Otóż w świetle odkryć Gödla zdanie nierostrzygalne może być rozstrzygnięte, tzn. że można określić jego wartość logiczną, ale tylko pod warunkiem, że do przyjętego zbioru aksjomatów zostaną dołączone następne aksjomaty. Atoli nie zmienia to ogólnego wniosku wypływającego z twierdzenia Gödla, gdyż dodatkowe aksjomaty powodują powstawanie następnych zdań nierostrzygalnych, do rozstrzygnięcia których wymagane będą następne aksjomaty. Zamknięty zbiór aksjomatów danego systemu formalnego nie jest w stanie jednoznacznie określić zbioru wszystkich twierdzeń prawdziwych w tym systemie. I analogicznie: żaden dostatecznie bogaty system formalny nie jest w stanie udowodnić swej niesprzeczności w oparciu o zamknięty zbiór przyjętych

aksjomatów. Podstawowy cel postawiony "programowi Hilberta" okazał się niemożliwy do realizacji.

[2.5.2.] Do udowodnionej przez Gödla niezupełności formalnej systemów logicznych i matematycznych dołączyły wyniki prac Alfreda Tarskiego (1901 - 1983), Thoralfa Skolema (1887 - 1963) oraz Leopolda Löwenheima. Udowodnione przez Tarskiego twierdzenie głosi, że jeśli nawet dany system formalny jest niesprzeczny, to i tak nie można w jego ramach jednoznacznie określić prawdziwych semantycznie twierdzeń systemu. Systemy okazały się zatem niezupełne nie tylko w sensie formalnym, lecz także semantycznym. Niektóre pojęcia danego systemu nie mogą być zdefiniowane wyłącznie w ramach języka tego systemu; aby tego dokonać potrzebny jest język wyższego stopnia, czyli metajęzyk w stosunku do języka tego systemu. Wprawdzie metajęzyk pozwoli nam zdefiniować poprzednio niedefiniowalne pojęcie, lecz sam będzie zawierał pojęcia niedefiniowalne na własnym poziomie. Potrzebny więc będzie następny metajęzyk, i tak w nieskończoność.

[2.5.3.] Następną słabość "programu Hilberta" ujawniła tzw. "choroba Skolema", choć lepiej będzie nazywać ją "chorobą Löwenheima-Skolema". Twierdzenie Löwenheima-Skolema uderza w następny punkt programu, mianowicie w założenie o możliwości skonstruowania idealnego języka formalnego. Löwenheim wraz ze Skolemem wykazali nieuniknioną ułomność wszelkich procedur formalizacji wiedzy. Formalizacja miała bowiem na celu osiągnięcie pełnej jednoznaczności stosowanego języka, w którym nie byłoby miejsca dla konfliktów interpretacyjnych. Odkrycia Löwenheima i Skolema wykazały nieuchronną relatywizację sformalizowanych pojęć, co oznacza, iż epistemologiczna nieostrość i niewyraźność pojęć nie może być usunięta drodze sformalizowania języka. Inaczej mówiąc: nie można przy pomocy technik formalizacyjnych wskazać jednoznacznej interpretacji pojęć danego systemu; nie istnieje też jednoznaczne odniesienie teorii w stosunku do jej przedmiotu, bowiem teoria może być odniesiona także w stosunku do innych przedmiotów; podobnie dany przedmiot może uzyskać alternatywne i jednocześnie poprawne interpretacje teoretyczne. Oznacza to tym samym, iż Leibnizowski program zbudowania idealnego języka filozofii jest z gruntu skazany na niepowodzenie.

[2.5.4.] Stało się oczywiste, że z punktu widzenia powyższych odkryć metamatematycznych epistemologia - jako metateoria ontologii - nie jest w stanie zastąpić ontologii w jej funkcjach poznawczych. Nie jest możliwe skonstruowanie systemu mogącego dokonać pełnego uzasadnienia swych twierdzeń; jeśli natomiast system ten odwołuje się do uzasadnień epistemologicznych, to zatraca wówczas swą efektywność poznawczą. Następny wniosek wypływający z doświadczeń metamatematycznych można odnieść do gnoseologii: nie jest możliwe, aby kiedykolwiek został wyczerpany zbiór możliwych zasad dowodzenia. Niemożliwa jest też unifikacja wiedzy filozoficznej zarówno na poziomie ontologii, jak epistemologii, a filozofia potraktowana jako zbiór różnorodnych systemów teoretycznych będzie z konieczności niedookreślona w sensie epistemologicznym oraz pluralistyczna na poziomie ontologicznym.

Waldemar Pycka

Rozdział III: W stronę filozofii-jako-metafilozofii3.1. Epistemologiczna zasada nieokreśloności

[3.1.1.] Idąc tropem Kartezjusza także Edmund Husserl podkreślił potrzebę ugruntowania epistemologicznego punktu wyjścia w filozofii; jego fenomenologia miała na celu osiągnięcie wiedzy filozoficznej o niepodważalnym i absolutnym charakterze. Punktem wyjścia fenomenologii jest, analogicznie jak u Kartezjusza, przyjęcie postawy poznawczej skierowanej na poznanie; fenomenologia jest w pierwszym rzędzie nauką o poznaniu, nauką dokonującą krytyki rozumu teoretycznego. Zwracając się przeciwko sceptykom i relatywistom, Husserl przedstawił własny program filozofii jako ścisłej nauki, a jej wyniki miały posiadać status nierelatywny i ponadczasowy. Poszukiwał on zarówno wiedzy pewnej o filozofii, jak też wiedzy pewnej osiągniętej przez filozofię. Z takiej też pozycji twórca fenomenologii zaatakował w 1911 r. Ditheya pisząc, iż filozofia naukowa jest ideą ponadczasową i nie może jej ograniczać jakakolwiek perspektywa historyczna. Wychodzącemu z pozycji historyka Diltheyowi, Husserl - jako teoretyk - przeciwstawił pojmowanie filozofii z perspektywy gnoseologicznej doniosłości relacji podmiotowo - przedmiotowej:

„Ale filozofami nie stajemy się przez filozofie. Ten, kto trzyma się kurczowo historycznych filozofii, kto krząta się koło nich jako historyk, krytyk, a równocześnie pragnie przez eklektyczne opracowanie lub anachroniczne odrodzenie dojść do filozoficznej nauki - czyni tylko beznadziejne próby. Nie filozofie, ale same rzeczy i problemy muszą stanowić bodziec do badania” (E. Husserl, Filozofia jako ścisła nauka).

Wskazana przez Husserla opozycja miała mieć charakter radykalny: albo ugruntujemy poznanie filozoficzne w jego przedmiotowym odniesieniu, tj. w jego skierowaniu ku rzeczom; albo naszym punktem wyjścia będzie refleksja nad minionymi filozofiami. Jak widzieliśmy, Husserl w sposób zdecydowany opowiedział się za pierwszym sposobem; jego hasło "z powrotem do rzeczy" wypada nam odczytywać jako opozycję wobec ówczesnych "powrotów" do Kanta, czy też Tomasza z Akwinu.

[3.1.2.] "Powrót do rzeczy" odczytany w perspektywie gnoseologicznej nie stanowi jeszcze niczego znaczącego. Możemy go przeciwstawiać owym powrotom do historycznych form uprawiania filozofii, jednak konsekwentnie przyjęty gnoseologiczny punkt widzenia takiego powrotu sprowadza jego wartość do wymiaru czysto retorycznego. Hasło "powrotu do rzeczy" wzięte w perspektywie epistemologicznej okazuje się być ciekawsze poznawczo, bowiem stanowi wyraz afirmacji określonej koncepcji wiedzy. Nie jest to już koncepcja przeciwstawiana pracy historykom filozofii, lecz tym, którzy badając rzeczy czynią to na sposób psychologiczny lub relatywistyczny. Inaczej mówiąc: "powrót do rzeczy" oznacza powrót do koncepcji wiedzy uniwersalnej, w ramach której odkrywana "rzecz" jawi się jako powszechnik.

Przyjęty epistemologiczny ideał wiedzy podporządkował sobie całą pracę gnoseologii fenomenologicznej. Perspektywa gnoseologiczna nie jest w stanie uzmysłowić nam np. celu przeprowadzania redukcji transcendentalnej; dopiero

uwzględnienie przesłanek epistemologicznych pozwala ująć tę redukcję w ramach odpowiedniego procesu wychodzącego z określonego punktu wyjścia i zmierzającego ku określonym celom. Wydaje się, iż w pierwszej fazie programu Husserl nakładał na siebie perspektywę gnoseologiczną i epistemologiczną. Były one oczywiste dla niego i wzajemnie się dopełniały. Jednak w miarę upływu czasu jego program filozofowania tracił siłę tej oczywistości. Pisząc w Medytacjach kartezjańskich o Kartezjuszu zarzucił jego filozofii zbytnie uzależnienie od matematycznego wzorca poznawczego.

„Sam Kartezjusz zakładał pewien ideał nauki, ideał geometrii względnie matematycznego przyrodoznawstwa. Ideał ten zaważył jako fatalny przesąd na całych stuleciach i określa skrycie same Medytacje”.

Aby uniknąć tego zagrożenia, Husserl wykluczył możliwość opierania się na matematyce w swojej gnoseologii. Głosił potrzebę przyjęcia radykalnego punktu wyjścia, w którym zaczynamy od

„decyzji wykluczenia w pierwszym rzędzie wszystkich obowiązujących nas dotąd przekonań, a między nimi również wszystkich naszych nauk” (tamże).

Atoli ta pierwsza decyzja ciągle jest uzależniona od przyjętych założeń epistemologicznych.

[3.1.3.] Dopóki Husserl wierzył w osiągalność absolutnie pewnej wiedzy teoretycznej na poziomie gnoseologicznym, dopóty za niepowątpiewalne uznawał też założenia epistemologiczne. Z biegiem czasu tracił wiarę w możliwość skonstruowania bezzałożeniowej gnoseologii. Piętrzące się trudności przed realizacją programu gnoseologicznego uświadomiły mu "założeniowy" charakter bezzałożeniowej gnoseologii. Gnoseologiczny sprzeciw wobec koncepcji filozofii-jako-„historii filozofii” ustąpił miejsca refleksji nad historycznym charakterem przyjętych przez siebie założeń epistemologicznych. W napisanej w 1935 roku pracy Kryzys kultury europejskiej i filozofia znajdujemy następujące słowa na ten temat:

„Co do tego nie ma wątpliwości - jeżeli mamy zrozumieć nas samych jako filozofów i to, co jako filozofia ma w nas powstać, musimy zagłębić się w rozważania historyczne. Nie wystarcza już atakowanie roboczych problemów (...)”.

I dalej:

„Namysł historyczny, który musimy teraz podjąć, dotyczy naszej własnej egzystencji jako filozofów, a korelatywnie egzystencji filozofii, która ze swej strony wypływa z naszej egzystencji filozoficznej”.

W tej zmianie stanowiska można dostrzec jakąś formę pośmiertnego tryumfu Diltheya i jego hermeneutycznej metody określania istoty filozofii. Zdaniem tego ostatniego bowiem, bez wskazywania historycznej sytuacji filozofii nie można w sposób prawdziwy określać tego, czym ona jest. Przyjęcie metody historycznej oznacza upadek kartezjańskiej idei radykalnej epistemologii, tj. filozofii uprawianej na wzór nauk ścisłych. Tam gdzie jest historia, gdzie jest rozumienie, gdzie metoda nie może być wyjaśnieniem w takim sensie, jak jest to w naukach przyrodniczych, mówiąc krótko: tam, gdzie człowiek jest przedmiotem badań, tam też paradygmat kartezjańskiej epistemologii okazuje się być mało wartościowy.

[3.1.4.] Bez wątpienia jest rzeczą przypadku, że źródła epistemologii Kartezjusza i Husserla mają podobne, "senne" uzasadnienie. Najpierw odnajdujemy słynny sen Kartezjusza z nocy z 10 na 11 grudnia 1619 r. - inaugurujący symbolicznie narodziny filozofii nowożytnej - w którym przyśniła mu się idea mathesis universalis, idea jedności całokształtu ludzkiej wiedzy. Później mamy sen Husserla o filozofii jako ścisłej nauce, o którym w cytowanej już pracy Kryzys kultury europejskiej i filozofia napisał, że "już się skończył". Wraz z nim zakończyła się epoka nowożytnej filozofii. Filozof musi znów podjąć wysiłek namysłu nad istotą filozofii; bez tego nie odnajdzie właściwego dla filozofii charakteru refleksji. Bo przecież:

„(...) do istoty rozumu należy, że filozofowie początkowo mogą rozumieć i opracowywać swe nieskończone zadania tylko w absolutnie koniecznej jednostronności. Samo w sobie nie jest to bynajmniej opaczne, nie ma w tym żadnego błędu, lecz, jak powiedziałem, prosta i konieczna droga filozofii najpierw pozwala jej ogarnąć tylko jedną stronę zadania, nie dostrzegając z początku, że całe nieskończone zadanie teoretycznego poznania ogółu bytu posiada jeszcze inne strony. Dopiero gdy w niejasnościach i sprzecznościach ujawniają się niedostatki, stają się one motywem do przeprowadzenia uniwersalnego namysłu. Filozof zatem zawsze musi dążyć do opanowania prawdziwego i pełnego sensu filozofii, jej wszystkich horyzontów nieskończoności. Żadna linia poznania, żadna pojedyncza prawda nie może zostać wyizolowana i zabsolutyzowana".

[3.1.5.] W początkowej fazie rozwoju filozofii europejskiej mieliśmy do czynienia z jednostronną decyzją ontologiczną, której celem było uchwycenie zasady rzeczywistości. Wielość odkrytych zasad sprawiła, że przy pomocy gnoseologii filozofowie starali się znaleźć argumenty przemawiające za tą, bądź inną koncepcją zasady. Jednak zaangażowany ontologicznie charakter gnoseologii wykluczył możliwość utrzymania jedności teoretycznej ontologii. Nie mogąc dojść do jakichkolwiek ustaleń uniwersalnych, filozofowie dojrzeli nadzieję płynącą ze strony epistemologii, zrezygnowała ona bowiem ze sporu o kształt zasady świata i skupiła się na próbie uchwycenia zasady myślenia (poznania). Wydawało się, że filozofowie dojdą do większej zgody w kwestii wiedzy, niż bytu. Kłopoty gnoseologiczne wymusiły wiec refleksje epistemologiczną, zaś kłopoty epistemologii otworzyły drogę dla badań metafilozoficznych. Zanim bowiem filozof przyjmie dla siebie jakieś założenia dotyczące statusu wiedzy, musi najpierw podjąć bardziej podstawowe decyzje, dotyczące ogólnej koncepcji filozofii. Jak przesłanki epistemologiczne czyniły oczywistym przyjęty program gnoseologiczny, tak przesłanki metafilozoficzne racjonalizowały przyjęte założenia epistemologiczne. Przyjęcie wiążącej dla siebie koncepcji filozofii poprzedza wszelką decyzję natury epistemologicznej. Z tego też powodu to metafilozofia, a nie epistemologia, stanowi fundamentalną perspektywę dokonywania decyzji filozoficznych. Jeśli sen symbolizuje nam oderwanie się od realiów tego świata, choć oderwanie przydatne czasem do odkrycia czegoś nowego, to jednak sen o filozofii-jako-epistemologii został już definitywnie wyśniony.

[3.1.6.] Na potrzebę powołania nowego sposobu ujmowania filozofii zwracano uwagę już w pierwszych dziesięcioleciach XX wieku. Edmund Husserl tak odnotował w Medytacjach kartezjańskich stan znanej sobie filozofii:

„Filozofowie spotykają się, lecz, niestety, nie spotykają się filozofie. Filozofiom brakuje wspólnej przestrzeni myślowej, w której mogłyby istnieć dla siebie nawzajem i oddziaływać

na siebie nawzajem”.

Jeśli jego filozofia miała na celu likwidację tego "braku", to możemy chyba uznać, że fenomenologia nie przyczyniła się w jakiś specjalny sposób do powołania owej "wspólnej przestrzeni myślowej" filozofii. Co ciekawe, cytowany przez nas fragment budził w samym Husserlu jakiś niepokój, o czym świadczy fakt wykreślenia go w trakcie prac nad niemiecką edycją dzieła. Nie znamy powodów, dla których filozof zdecydował się tak postąpić. Możemy spekulować i snuć przeróżne domysły na ten temat. Wydaje nam się jednak, iż przyczyną tego mogła być refleksja nad niemożliwością konstruktywnego określenia na gruncie fenomenologii owej wspólnej przestrzeni myślowej, w której filozofowanie byłoby współfilozofowaniem, gdzie "jeden filozof komunikowałby coś drugiemu". Józef Tischner twierdził na przykład, że fenomenologia Husserla tkwi jeszcze w standardach myślenia monologicznego i z tego też powodu można zasadnie sądzić, iż nie jest ona w stanie dostatecznie szeroko otworzyć się na filozofie wywodzące się z odmiennych tradycji filozoficznych.

[3.1.7.] Odkrycie wskazanych w poprzednim rozdziale barier epistemologicznych postawiło znak zapytania przy oczywistym dotąd epistemologicznym ideałem poznania filozoficznego. Uprawianie epistemologii wiąże się z koniecznością mniej lub bardziej świadomego akceptowania określonej sfery przedzałożeń, a ujawnienie tej sfery doprowadziło w efekcie do upadku koncepcji czystego podmiotu poznającego, tj. takiego podmiotu, który mógłby uprawiać czyste i bezinteresowne poznanie teoretyczne.

Towarzysząca poznaniu sfera założeniowa nie tylko że nie została odsunięta przez epistemologów na margines poznania, lecz uzyskała nadto pełnoprawne miejsce w strukturze poznania teoretycznego. Rehabilitacja "przesądów" w hermeneutyce Gadamera, czy też "wiedzy milczącej" na terenie metodologii nauk ukazują zmiany, jakie nastąpiły w poznaniu teoretycznym w okresie drugiego półwiecza XX wieku. Upadła ponadto jedna z podstawowych zasad restrykcyjnej epistemologii, tj. zasada głosząca, iż tylko ta wiedza jest warta uwagi, która jest wyrażana w języku.

[3.1.8.] Na istnienie fundamentalnych ograniczeń stojących przed epistemologią wskazuje m. in. "epistemologiczna zasada niekreśloności" Józefa Życińskiego. Autor określa tym mianem tezę

„(...) orzekującą istnienie nieprzekraczalnych barier epistemologicznych oraz wzajemną współzależność twierdzeń merytorycznych i przedzałożeń podmiotowych (...)”. (Epistemologiczna zasada nieokreśloności i jej następstwa w metafilozofii)

Jego zdaniem, nieuchronne wprowadzanie elementu pragmatycznego w sferę racjonalnego dyskursu filozoficznego prowadzi w konsekwencji do tego, że wybór filozoficznych przesłanek musi zawierać jakiś ułamek arbitralności i niepewności. Skoro zaś język filozofii nie może już spełnić wymogów czystej epistemologii, to jego używanie prowadzić będzie do pojawiania się zróżnicowanych interpretacji teoretycznych. W przypadku bowiem filozofii

„brak precyzacji niewielkiego nawet podzbioru podstawowych terminów będzie prowadzić do bardzo głębokich różnic interpretacyjnych”.

Osoby wychodzące ze zbioru tych samych założeń filozoficznych będą mogły

uprawiać zasadniczo różniące się filozofie! Dążenie więc do osiągnięcia pełnej zgody między filozofami na poziomie wyznawanych prawd jest już niczym nie usprawiedliwionym marzeniem, nawet filozofowie wywodzący się z jednego kierunku filozoficznego będą różnić się w wielu zasadniczych dla siebie kwestiach. Życie różnych szkół filozoficznych w pełni to potwierdza. Epistemologiczna zasada niekreśloności ukazuje nam niemoc poznawczą wszelkich prób wyeliminowania "czynnika ludzkiego" z pola decyzji teoretycznych. Dopóki zatem filozofowie będą podejmować swój wysiłek poznawczy na drodze indywidualnej refleksji - a przecież inaczej być nie może - dopóty obowiązywać będzie epistemologiczna zasada nieokreśloności.

3.2. Metafilozofia a problem prawdy

[3.2.1.] Chęć odkrycia prawdy zawsze stanowiła przewodni motyw przeprowadzanych badań ontologicznych. Dążenie do prawdy rozumiane było jako wydobywanie na jaw jakiejś drugiej, ukrytej rzeczywistości. Aby dotrzeć do niej filozof musiał przeciwstawić się sferze poznania potocznego, tj. sferze mniemań, określanej mianem doxy. Ontologowie greccy wielokrotnie dawali wyraz swemu przekonaniu w istnienie owej prawdziwej rzeczywistości. Jak już wskazywaliśmy w pierwszym rozdziale, matematyka dostarczyła filozofom mocnych argumentów przemawiających na korzyść tak rozumianych badań ontologicznych: była narzędziem krytycznej oceny wiedzy zdroworozsądkowej, ukazywała przy tym atrakcyjność poznawczą abstrakcyjnego sposobu myślenia. Oparta na dedukcji metoda abstrakcji matematycznej stała się odskocznią do odkrywania "niewidzialnej" rzeczywistości. Badanie prawdy wymagało od ontologów podjęcia bezinteresownego wysiłku poznawczego, aby bowiem przekroczyć ograniczenia stawiane przez "interesowną" sferę codziennej praktyki życiowej należało odciąć się od niej w sposób maksymalnie radykalny.

[3.2.2.] Prace teoretyczne ontologów obrosły z czasem siecią krytycznej refleksji gnoseologicznej; była to refleksja nastawiona na odnajdywanie warunków prawdziwościowego poznania. Gnoseologiczna kwestia prawdziwości tez ontologicznych ustąpiła następnie miejsca zagadnieniu epistemologicznej prawomocności poznania teoretycznego. Wprawdzie epistemologowie starali się stawiać tezy także w porządku gnoseologicznym, tj. prawdziwościowym, jednakowoż wprowadzało to chaos do badań filozoficznych. Jeszcze Kant był świadom potrzeby utrzymania podziału ontologicznego zakładającego istnienie dwu rzeczywistości, aczkolwiek rzeczywistość rzeczy samej w sobie zamknął przed możliwościami teoretycznej eksploatacji poznawczej. Epistemologiczne warunki prawomocności poznawczej nakazywały, z jednej strony, przyjęcie istnienia rzeczy samej w sobie - inaczej bowiem "wynikałoby z tego niedorzeczne twierdzenie, że istniałoby zjawisko bez czegoś, co by się przejawiało": ale z drugiej strony - przyjęte gnoseologiczne warunki poznania prawdziwościowego doprowadziły do uznania agnostycyzmu. Kantowska rzecz sama w sobie symbolizuje w tym miejscu siłę prawdy epistemologicznej jako wtórnej wobec struktury ontologicznej, zmuszonej tym samym akceptować ją jako już istniejącą. Kant jako epistemolog bronił jeszcze formalnych jakości przysługujących poznaniu ontologicznemu, ale jako gnoseolog

uprzytomnił w sposób wyraźny rolę podmiotu poznającego. W konsekwencji spowodowało to przejście na pozycje agnostycyzmu, gdyż gnoseologia ugruntowana była na bazie nowożytnego ideału nauki, natomiast epistemologia sięgała ideału filozofii wypracowanego w starożytnej Grecji. Atoli te dwie perspektywy nie były już w stanie stworzyć koherentnej całości.

[3.2.3.] Skupiając uwagę na warunkach prawomocności poznania teoretycznego epistemolog uzyskuje już pewien dystans w stosunku do zagadnienia prawdy. Jego bezinteresowność poznawcza skierowana zostaje ku rzetelnemu zbadaniu warunków prawomocności poznania teoretycznego. Filozof-jako-epistemolog zdaje się nam mówić: możesz przyjąć taką, bądź inną prawdę ontologiczną, możesz być materialistą lub idealistą na przykład, lecz musisz swoją prawdę wyrazić w ramach określonych standardów wiedzy.

Powróćmy na chwilę do analogii wskazanej we wstępie. Ontologicznemu badaniu prawdy odpowiada rozprawa przed sądem pierwszej instancji: strony zaangażowane w spór przedstawiają swoje wersje wydarzeń, podsuwają opinie biegłych, na sali rozpraw pojawiają się różni świadkowie oraz dowody rzeczowe. To wszystko zaopatrzone jest pewną retoryką prawdy, mającą na celu przekonanie sędziego do określonych racji. Mamy do czynienia z układem gnoseologicznym, w którym ontolog zajmuje miejsce sędziego w sądzie pierwszej instancji; on musi rozstrzygnąć jak było naprawdę. Przez wiele stuleci wyrok tego sądu był w zasadzie niepodważalny, atoli powstanie epistemologii zmieniło te sytuację. Odtąd każdy wyrok ontologa wymagał uprawomocnienia epistemologicznego. Oznaczało to weryfikację procedury sądu pierwszej instancji. Epistemolog, jako sędzia drugiej instancji, nie rozstrzygał tego, czy prawda leży po jednej, czy też po drugiej stronie: on przesądzał zgodność proceduralną z obowiązującymi normami zdobywania wiedzy. Uchylając wyrok pierwszej instancji, epistemolog nie twierdzi więc, że prawda wygląda inaczej, lecz jedynie, że wymaga rzetelniejszego uzasadnienia; procedura uzasadnienia prawdy wymagała przesłania akt danej sprawy do sądu pierwszej instancji. Okazało się bowiem, do czego przyczyniły się walnie odkryte twierdzenia metamatematyczne, że wyrok sądu drugiej instancji nie może zastąpić wyroków sądu pierwszej instancji.

[3.2.4.] Metafilozofia idzie jeszcze dalej w zamyśle neutralizacji zagadnienia prawdy (o ile bierzemy pod uwagę charakterystykę punktu wyjścia). Metafilozof traktuje filozofię jako pozbawioną odniesień prawdziwościowych, tzn. filozofia nie jest dla niego ani prawdziwa, ani fałszywa. Taka postawa pozwala przekroczy ramy epistemologicznego namysłu nad filozofią, tj. namysłu nad teoretyczną częścią filozofii. Czym jest zatem metafilozofia? Możemy na tym etapie już powiedzieć, że jest formą wizytówki filozofa: reprezentuje jego osobowość, wrażliwość poznawczą, jego preferencje filozoficzne, określa także jego pozycję na tle istniejących szkół filozofowania. To, co jest wadą na poziomie epistemologicznym, a co ujawnia epistemologiczna zasada nieokreśloności Życińskiego jako konieczność uwzględniania podmiotowych i pragmatycznych wskaźników myślenia, teraz w metafilozofii staje się jednym z jej pozytywnych źródeł. Metafilozofia funkcjonuje zatem jako swoisty rodzaj pierwszego wyznania wiary filozofa, wiary jeszcze nie w sens prawdy, ani wiary w określony ideał wiedzy, lecz wiary w sens uprawiania

filozofii.

[3.2.5.] Metafilozoficzny stosunek do prawdy znajduje odzwierciedlenie w niektórych współczesnych dyskusjach filozoficznych. Można to dostrzec wyraźnie na przykładzie sporów wywołanych przez Richarda Rorty'ego. Przeprowadzona przez niego krytyka epistemologii - a dokładniej rzecz biorąc: jej uprzywilejowanego miejsca w ogólnej strukturze filozofowania - przynosi coś w rodzaju destrukcji znaczenia prawdy. Rorty głosi pogląd o potrzebie wyzwalania współczesnej kultury spod presji epistemologicznego modelu sytuującego prawdę w centrum kultury. Twierdzi np.:

„Zamiast traktować jako najważniejszą sprawę ludzkiego życia kult bogów, jak było to przed Platonem, albo poszukiwanie prawdy, jak było to w całej platońskiej tradycji, za najważniejszą sprawę ludzkiego życia możemy uważać demokratyczną politykę i sztukę, z których każda wspiera pozostałe i obie nie są w stanie bez siebie istnieć”. (Emancypacja naszej kultury)

Pierwszeństwo zasad demokracji przed zasadą prawdy zmienia wizerunek filozofa w społeczeństwie. Rorty odrzuca tezę o wyjątkowym charakterze poznania filozoficznego, nie widzi też żadnych powodów, aby wyróżniać filozofię spośród innych typów poznawczej działalności człowieka. Uczestnictwo w kulturze nie wymaga przecież akceptacji jedynych prawd, właściwa zaś teoria kultury powinna to uwzględniać. Jego zdaniem, teorie kultury muszą rezygnować z prób ustanowienia fundamentu kultury w postaci zestawu podstawowych dla niej prawd. Postmodernistyczny projekt kultury bierze już to pod uwagę. Nie ulega wątpliwości - twierdzi Pałubicka - iż "koncepcja Rorty'ego idzie najdalej, jak tylko można, w kierunku zbudowania projektu kultury, która nie wymagałaby od swych uczestników akceptacji tych samych treści przedmiotowych przez członków odnośnej społeczności".

[3.2.5.] Rezygnacja z poglądu przypisującego prawdzie wyjątkowe położenie w kulturze nie oznacza ani zupełnej, ani też częściowej jej negacji; uczestnicy kultury nie mogą być zniewalani jedną prawdą, gdyż mają prawo tworzyć i żyć w perspektywach własnych prawd. Zajrzyjmy do kolejnej pracy Rorty’ego (Filozofia a zwierciadło natury):

„W świetle koncepcji holistycznych każdy wydaje się mieć prawo zbudować własną małą całość - własny mały paradygmat, własną małą praktykę, własną małą grę językową - a potem wpełznąć do środka”.

Rorty konsekwentnie wiąże ze sobą zagadnienie prawdy i siły, a raczej – przemocy i zapewne dlatego uznaje, że epistemologia niejako z konieczności stara się narzucić rozstrzygnięcia uświęcone powagą prawdy, a filozof-jako-epistemolog jest postrzegany przez niego jako "nadzorca kultury", jako ktoś, kto

„zna wspólną miarę wszelkiego dyskursu - platońskiego filozofa-króla, który przeniknąwszy ostateczny kontekst wszelkiego działania (...) wie, co naprawdę robią wszyscy inni, niezależnie od tego, czy oni to wiedzą”.

Nie chodzi więc o siłę przekonania epistemologa w wartość jego wiedzy, lecz o siłę nacisku na tych, którzy myślą inaczej.

3. Metafilozofia a pytanie o sens życia

[3.3.1.] Jak mogliśmy zauważyć, ewolucja epistemologii przyniosła wzmożoną świadomość niezbywalnego miejsca ontologii w doświadczeniu filozoficznym. W sensie historyczno-filozoficznym nie była to teza ani nowa, ani też odkrywcza, aczkolwiek biorąc pod uwagę kontekst w postaci ideologii scjentyzmu i pozytywizmu, stanowiło to moment pobudzający część filozofów do odważniejszego zajęcia się problematyką ontologiczną. Druga połowa XX wieku przyniosła liczniejszą grupę filozofów, którzy nie zawahali się uprawiać filozofii w ramach starożytnego modelu, tj. filozofii-jako-ontologii. Odrodzenie się ontologicznego ideału poznania teoretycznego pozwoliło powrócić do maksymalistycznych zadań stawianych poznaniu filozoficznemu. Tam, gdzie skończyły się marzenia radykalnej epistemologii, tam też zaczęła się filozofia pojęta jako refleksja nad "wielkimi pytaniami ludzkości" (Życiński). Powrót do filozofii wielkich pytań, zawartych np. w ontologicznych tradycjach badawczych, staje w opozycji wobec dogmatycznie pojętej epistemologii; stanowi także, co podkreśla Życiński –

„ważną formę przeciwdziałania stanowi, w którym analiza i dokładność stanowiły ostatni środek pozwalający uprawiać filozofię osobom, które w filozofii nie miały nic do powiedzenia”.

Jednak kryzys epistemologii dowiódł czegoś więcej, a mianowicie arbitralności całej filozofii teoretycznej; tak, jak poznanie teoretyczne wymaga przedzałożeń pragmatycznych, tak teoretyk domaga się zrozumienia ze strony tych, którzy w inny sposób starają się odnaleźć drogę swego życia.

[3.3.2.] Uprawianie metafilozofii wymaga uwzględnienia roli, jaką w filozofii pełni doświadczenie przedfilozoficzne. Metafilozofia traktuje filozofię jako odpowiedź: jest to odpowiedź na nurtujące nas pytania. Filozofia nie jest zawieszona w próżni i nie zaczyna od zera, lecz wyrasta z pewnych podstawowych dążeń poznawczych człowieka, jakie ujawniają się już na przedfilozoficznym etapie rozwoju duchowego człowieka. Owa zdolność do udzielania odpowiedzi na wielkie pytania ludzkości, do których należy pytanie o sens życia, jest tym, co w filozofii najistotniejsze.

[3.3.3.] Filozofii nie można uprawiać niejako z przypadku. Pytanie o sens życia urealnia filozofię; sprawia, że uprawianie filozofii jest czymś cennym dla danej osoby. Problem sensu życia staje się tym samym miejscem weryfikacji doniosłości poznawczej danej koncepcji filozoficznej. Na przykład Nowicki, z perspektywy marksisty, tak to widzi w odniesieniu do własnej filozofii:

„Gdyby podstawą dla wyodrębnienia najbardziej 'podstawowego' problemu w filozofii było to, co nas rzeczywiście najżywiej obchodzi, wówczas pytanie o sens życia miałoby znacznie większe szanse zdobycia tego zaszczytnego miana, niż pytanie o to, co 'pierwotne': materia czy świadomość”.

Pytanie o sens życia niejednokrotnie ukazuje relatywny charakter zasadniczych zagadnień przyjętych w danej koncepcji filozofii. Jest to jeden z powodów, dla których ontologowie nie mogą ufundować wspólnej przestrzeni myślowej filozofii: ich badania mają bowiem na tyle abstrakcyjny charakter - zarówno w metodzie, jak przedmiocie - że są w zasadzie nieprzekładalne na problem sensu życia. Zdaniem Bocheńskiego, wraz z pojawieniem się problemu sensu życia mamy

„do czynienia z czymś, co z ogólnikami (w rodzaju 'każdy człowiek') nie ma nic wspólnego.

Dlatego, że sprawa sensu życia jest sprawą w najwyższym stopniu indywidualną, osobistą, prywatną”.

3. 4. O otwartości metafilozoficznej

[3.4.1.] Sposób funkcjonowania systemów formalnych posiada jeszcze jedną cechę istotną z punktu widzenia metafilozofii. Jak już wskazywaliśmy, w bogatych systemach formalnych zawsze istnieje podzbiór tzw. zdań nierozstrzygalnych, tj. takich, których wartość logiczna jest nieznana z perspektywy przyjętej aksjomatyki. Aby móc rozstrzygnąć zdanie "nierozstrzygalne" niezbędne jest wprowadzenie nowego aksjomatu, który ze swej strony powoduje powstawanie nowych zdań nierozstrzygalnych. Otóż sądzimy, iż zasadę tę można przetransponować na grunt refleksji poświęconej życiu systemów filozoficznych. Jeśli bowiem przyjmiemy, iż w każdym systemie filozoficznym znajduje się podzbiór istotnych dla niego twierdzeń przyjmowanych bez uzasadnienia, to pojawia się pytanie: czy można w sposób refleksyjny wzmocnić siłę tych twierdzeń. Inaczej mówiąc: stoimy przed zadaniem wskazania takiego sposobu uprawiania filozofii, w którym teoretyczny punkt wyjścia umożliwi racjonalną akceptację metateoretycznych założeń fundujących daną działalność teoretyczną. Częstą formą współpracy poziomu teoretycznego z metateoretycznym jest przyjmowanie błędnego koła w dowodzeniu. Z taką sytuacją spotykamy się m.in. u Kartezjusza, który oczywistość teoretyczną spożytkował dla udowodnienia istnienia Boga, po czym przy pomocy idei Boga udowodnić zasadność stosowania oczywistości w teorii. Żaden system epistemologiczny nie jest w stanie dokonać samouzasadnienia w obrębie posiadanych środków poznawczych. A skoro tak jest, to rodzi się pytanie o to, czy istnieje inna możliwość uzasadnienia przyjętej przez siebie perspektywy poznawczej. Twierdzenia limitacyjne pouczają nas, iż komplikowanie wewnętrznej struktury danego systemu nie jest w stanie zapobiec kłopotom z jego uzasadnieniem. Dopiero na drodze analiz porównawczych dany system może osiągnąć pełniejszą samoświadomość badawczą.

[3.4.2.] Powyższa teza koresponduje z poglądem Richarda Rorty'ego, który podkreśla ogólną moc konwersacji tak w filozofii, jak i w całej kulturze. W jego przekonaniu konwersacja pozwala przezwyciężać ograniczenia tkwiące w każdej dyscyplinie, w każdej formie dyskursu. Różnorodność poglądów staje się zatem właściwą przestrzeń obcowania ludzi ze sobą. Współfilozofować - to znaczy różnić się filozoficznie. Tylko te osoby nie chcą akceptować inności, które w swym myśleniu powodują się niskimi pobudkami, będą które przyjmują zbyt wąskie horyzonty myślenia. "Nie człowiek, lecz ludzie zamieszkują ziemię. Wielość jest prawem tego świata" - powiada Hannah Arendt. Bez tej wielości nie można mówić o jakiejkolwiek wspólnocie ogólnoludzkiej. Podkreślmy zatem raz jeszcze: tylko na drodze analiz międzysystemowych można w pełny sposób uzasadnić dany system filozoficzny. Filozof myślący inaczej przestaje być wrogiem mojego myślenia; to raczej ten, który bezkrytycznie przystaje na moje tezy okazuje się być obco nastawionym wobec mojego myślenia. Różnorodność myślenia filozoficznego przestaje w takim razie dziwić; o ile bowiem inność na poziomie ontologicznym i epistemologicznym jest jeszcze czymś dziwnym i niezrozumiałym, o tyle należy do zestawu podstawowych cnót przyjętych przez filozofów wychodzących z metafilozoficznego punktu wyjścia.

Dopiero uznanie pozytywnej roli inności myślenia w filozofii może pozwolić na mówienie o wspólnej przestrzeni myślowej filozofii: owa wspólność myślowa nie ma już charakteru jednorodnego, homogenicznego, lecz jest o tyle silna i płodna teoretycznie, o ile jest w stanie rodzić wielorakie relacje międzysystemowe. Potrzeba dialogu wewnątrzfilozoficznego rodzi się tam, gdzie różni filozofowie mają do zakomunikowania sobie własne prawdy myślenia. Tam, gdzie nie ma różnicy myślenia, tam też nie ma dialogu - ani też nie ma jego potrzeby.

[3.4.2.] Atoli metafilozofia przekracza epistemologiczny punkt widzenia i w tym także, że otwiera się nie tylko na te formy doświadczenia filozoficznego, które cechuje teoretyczny tryb poznawczy. Dotarliśmy tym samym do takiego miejsca w naszych rozważaniach, w którym musimy przyjąć, iż - po pierwsze - istnieje filozofia świadomie rezygnująca z teoretycznego trybu postępowania poznawczego, jak mistyka filozoficzna i część filozofii wychodzącej z doświadczenia aksjologicznego; po drugie zaś - że ostatecznego uzasadnienia teorii filozoficznej można dokonać tylko poprzez odkrycie jej relacji wobec nieteoretycznej składowej myśli filozoficznej.

5. O etyce metafilozoficznej

[3.5.1.] Przyjęcie metafilozoficznej perspektywy myślenia jest związane z akceptacją nowych pryncypiów etyki filozofowania. Fundamentalną cechą przedmetafilozoficznej etyki filozofowania jest jej uzależnienie od dążności konstytuujących gnoseologiczne warunki odkrywania prawdy. Można powiedzieć, iż nie jest to etyka osób, lecz etyka głoszonych poglądów filozoficznych. Wewnątrzfilozoficzny dyskurs zostaje sprowadzony do poziomu wymiany argumentów przez rywalizujące ze sobą poglądy.

Tę przedmetafilozoficzną i zdepersonalizowaną etykę filozofowania obrazuje najlepiej powiedzenie: Amicus Plato, sed magis amica veritas. Przypisywane Arystotelesowi słowa w najkrótszy sposób ukazują istotę "starej" etyki filozofowania, etyki skoncentrowanej na warunkach teoretycznego odkrywania prawdy. Prawda rzeczy wymusza na osobie filozofa szczególnego rodzaju posłuszeństwo wobec teoretycznych warunków jej prawomocności, co też umożliwia mu osiągnięcie dystansu wobec przyjętych opinii oraz panujących przekonań. Trzeba oto, według Arystotelesa (Etyka nikomachejska),

„dla ocalenia prawdy poświęcić nawet to, co jest nam bardzo bliskie, zwłaszcza jeśli się jest filozofem, bo gdy jedno i drugie jest drogie, obowiązek nakazuje wyżej cenić prawdę (aniżeli przyjaciół)”.

[3.5.2.] Zdaniem Karla Poppera, "autorstwo" tej krytycznej etyki odkrywania prawdy należy przypisać Talesowi z Miletu. Nie posiadamy jednak historycznych dowodów przemawiających wprost za tą tezą. Cytowany wyżej fragment Etyki nikomachejskiej w sposób jasny zarysowuje sytuację dylematu, w jakiej znajduje się każdy odkrywca prawdy, zwłaszcza - co podkreśla Arystoteles - gdy jest się filozofem. Bylibyśmy jednak w błędzie sądząc, iż to Arystoteles jako pierwszy zwerbalizował ten dylemat; możemy wręcz powiedzieć, iż tymi słowy udowodnił on wpływ nauki Platona na siebie. Przypomnijmy bowiem w tym miejscu fragment z dziesiątej księgi Państwa, w której Platon następująco przedstawił powyższy dylemat:

„Trzeba to powiedzieć (...) chociaż mówić mi trudno; tak bardzom od dziecka nawykł lubić Homera i czcić. (...) Ale nie należy człowieka cenić więcej niż prawdę, więc trzeba powiedzieć, co myślę”.

Radykalne przeciwstawienie człowieka i prawdy byłoby oczywiście zrozumiałe wyłącznie z pozycji umysłowości boskiej, atoli filozof postępujący wedle tej zasady zmuszony jest do pewnego jej zrelatywizowania, a dokładniej rzecz biorąc - do przeciwstawiania się otaczającym go osobom. Z tego też względu uprawianie filozofii teoretycznej wiąże się z przyjęciem postawy egoistycznej, gwarantującej na poziomie moralnym pewną niezależność i samodzielność myślenia.

Zestawienie ze sobą przyjaźni do osoby oraz przyjaźni do prawdy niesie też pewne uproszczenia; sferę doświadczenia aksjologicznego przeniesiono bowiem na poziom poznania abstrakcyjnego. Język prawdy zakłada ciągłość myślenia, wymusza na filozofie wysiłek uogólniania swych przemyśleń; filozof przestaje mówić we własnym imieniu, o własnym świecie i w ramach partykularnego języka. To, co jest odsłaniane przez niego rości sobie pretensje do ogólnej ważności; powinno być tak samo ważne dla wszystkich.

[3.5.3.] Metafilozoficzna etyka filozofowania opiera się na uznaniu prymatu osoby filozofa nad głoszoną teorią filozoficzną. Sam fakt bycia filozofem jest mocniejszy etycznie od posiadanego poglądu, którego ewentualna akceptacja jest przecież uzależniona od uprzedniego przyjęcia np. stosownych warunków teoretycznego myślenia. Metafilozof staje zatem przed pierwotnym faktem osób filozofujących, wtórnie zaś doświadcza wielości uprawianych dróg filozofowania. Metafilozof odwraca niejako porządek myślenia wypracowany w ramach podejścia teoretycznego, w którym wyznaczenie dziedziny przedmiotowej danej dyscypliny poprzedza określenie warunków podmiotowych jej uprawiania. Słuszne stanowisko na poziomie gnoseologicznym staje się "przesądem teoriopoznawczym" na poziomie metafilozoficznym, przesądem - dodajmy - niweczącym możliwość uprawiania metafilozofii. Zdaniem Schelera:

„O ileż łatwiej możemy dojść do porozumienia w kwestii, czy ten i ów człowiek jest prawdziwym artystą, ten i ów prawdziwym świętym, niż w kwestii, co jest sztuką, a co religią!”.

Przyjęcie metafilozoficznego punktu wyjścia w badaniach filozoficznych nie oznacza jednak dyskredytacji epistemologicznej etyki filozofowania: metafilozof jedynie ją podporządkowuje wcześniejszej, metafilozoficznej etyce osób. Oczywiście, podporządkowanie to ma miejsce jedynie na etapie metafilozoficznego rozpoznawania filozofii; przejście na poziom epistemologiczno - gnoseologicznego odkrywania warunków prawomocności odkrywania prawdy wymusi zaangażowanie się w spór przedmiotowy, uwzględniający standardy przedmetafilozoficznej etyki filozofowania.

[3.5.3.] Metafilozof podąża tropem wyznaczonym przez Schelera i stara się dojść do zrozumienia filozofii poprzez m.in. zrozumienie tego, co to znaczy być filozofem. Wstępem do jego pracy jest uznanie bogactwa osób roszczących sobie prawo do bycia filozofem. Odrzucenie epistemologicznej drogi ustalania istoty filozofii ma tę wielką zaletę, że pozwala dostrzec istnienie także tych filozofów, którzy rezygnują zarówno z teoretycznego trybu postępowania poznawczego, jak też tych, którym nie

zależy na posiadaniu jakiegokolwiek poglądu.

Etyka metafilozofii jest zatem etyką szacunku i życzliwości wobec osób filozofujących. Metafilozofia nie stawia sobie zadania ocenienia filozofii, nie afirmuje ona jednej, określonej koncepcji filozofowania, ani też nie neguje żadnej spośród istniejących dróg filozofii. Dobry projekt metafilozoficzny charakteryzuje się tym, że uwzględnia fakt różnorodności form kształtowania doświadczenia filozoficznego. W tym też znaczeniu metafilozofia jest dobrem wspólnym wszystkich filozofów. Jeśli dana koncepcja metafilozoficzna pomija, bądź wyklucza z dziedziny filozofii już istniejące szkoły filozofowania, to jest to moment dyskwalifikujący ją na poziomie metafilozofii. Naszym zdaniem, pewne minimum metafilozoficznej sympatii w stosunku do filozofów myślących inaczej stanowi warunek sine qua non wejścia w twórczy dialog z nimi.

3.6. O uniwersalizmie metafilozofii

[3.6.1.] Jednym z podstawowych warunków adekwatności poznania metafilozoficznego jest otwartość na różnorodne możliwości uprawiania filozofii. Definiowanie filozofii na bazie wybranych tylko doktryn filozoficznych prowadzi bardzo często do redukcji różnorodności i wielokierunkowości dotychczasowych przemyśleń w filozofii. W im większym stopniu dana definicja jest uzależniona od treści jednej tylko teorii filozoficznej, tym bardziej dokonuje się w niej cięć i uproszczeń prowadzących do okaleczonej wizji filozofii jako takiej. Narzuca się wówczas własne kanony i schematy myślowe na niewspółmierne częstokroć, bądź zupełnie obce sobie tradycje filozoficzne.

[3.6.2.] Uprawianie metafilozofii wiąże się zatem z proponowaniem określonych projektów filozofii jako takiej, w których uwzględnione będą różnorodne propozycje filozofowania. Metafilozofia stawia sobie za cel określenie odpowiednio rozległych warunków wstępnych uprawiania filozofii. Metafilozof nie jest w stanie uprawiać wszystkich szkół myślenia - musi jednak uświadamiać sobie, a może przede wszystkim odbiorcy swej filozofii, że w ramach proponowanej przez siebie praktyki filozofowania realizuje tylko określony zakres doświadczenia filozoficznego.

Przyjęcie określonego projektu metafilozoficznego posiada decydujący wpływ na zakres możliwości filozoficznej konceptualizacji doświadczenia. Obecny stan filozofii nie tylko że umożliwia pogłębioną analizę metafilozoficzną, lecz wręcz ją wymusza; podjęcie namysłu metafilozoficznego w zakresie prowadzonych badań filozoficznych stanowi dziś warunek sine qua non ich radykalności. Epistemolog wykazywał ontologowi, iż przed przyjęciem koncepcji rzeczywistości zaakceptował on najpierw - często w sposób nie do końca świadomy - określoną koncepcję wiedzy; metafilozof wykazuje zaś, iż przed wyborem koncepcji wiedzy leży bardziej zasadniczy wybór koncepcji filozofii. Z metafilozoficznego punktu widzenia możemy twierdzić, iż zarówno uprawianie filozofii-jako-ontologii, jak też filozofii-jako-epistemologii zakłada podjęcie wcześniejszej decyzji metafilozoficznej.

[3.6.3.] Metafilozoficzny sposób uprawiania filozofii wprowadza obowiązek wysławiania przyjętych przez filozofa przesłanek metafilozoficznych. Utrudnia to wprawdzie pracę filozofowi, lecz w zamian jego dyskurs staje się uczciwszy

intelektualnie. Stajemy zatem przed koniecznością przeorientowania sposobu wyrażania treści filozoficznych. Autorskie koncepcje uprawiania filozofii były dotychczas przesłaniane konkretną treścią wykładu filozoficznego i dopiero we wtórnym nastawieniu badawczym odkrywano przyjmowane założenia metafilozoficzne. Przyjęcie metafilozoficznego punktu wyjścia oznacza m.in., iż przed przedstawieniem konkretu w postaci zestawu głoszonych tez (epistemologicznych, ontologicznych, aksjologicznych itd.) autor musi odsłonić własne zaplecze metafilozoficzne.

[3.6.4.] W filozofii wszystko zależy od przyjętego modelu uprawiania filozofii. Ontologiczny punkt wyjścia wynikał z zaciekawienia różnorodnością świata, epistemologiczny - z poznania różnorodnych poglądów ontologicznych na świat, natomiast metafilozoficzny punkt wyjścia roztacza najszersze horyzonty przed osobą rozpoczynającą filozofowanie: obejmuje sobą nie tylko tę część filozofii, którą określa się mianem teoretycznej, ale także filozofię nieteoretyczną. Naszym zdaniem, dopiero ten aspekt myślenia o filozofii pozwala osobie filozofującej dokonywać świadomych i krytycznych wyborów pomiędzy istniejącymi koncepcjami filozofii.

[3.6.5.] Metafilozofia poucza nas ponadto, że nie możemy już ześrodkowywać swych zainteresowań poznawczych wewnątrz poszczególnych dyscyplin filozoficznych, nie możemy też zamykać się w poszczególnych szkołach filozoficznych. Filozofowanie staje się coraz bardziej "współfilozofowaniem". Metafilozofia wymusza rozwój wewnątrzfilozoficznego dialogu. Filozof znajduje uzasadnienie własnego stanowiska w drodze rozmowy z filozofami myślącymi inaczej. Na poziomie metafilozoficznym filozof osiąga świadomość jedności filozofii przy uznaniu różnorodności kształtujących ją doświadczeń. Filozof przyswaja sobie w ten sposób pewien potencjał współodpowiedzialności za dynamiczny ład kształtujący filozofię. Pozwala mu to także otwierać się na sferę wielorakich dróg rozwoju ludzkiego poznania i towarzyszącego mu pluralizmu językowego. Zdaniem Paula Ricoeura, filozof jest odpowiedzialny

„za zrozumienie tej rozmaitości językowej, za umieszczenie każdego języka na jego miejscu, ale także za uzasadnienie jednego przez drugi, za zrozumienie, że z mową tak się rzeczy mają, iż proza zawdzięcza swoje istnienie tylko istnieniu poezji, a technika - istnieniu mistyki, i że możność mówienia jest zabezpieczona tym lepiej, im większy jest wachlarz owych języków i owych sposobów wysłowienia świata. Mówię o wachlarzu, bo widzę ten wachlarz rozpostarty w ręce, którą niejako jest filozoficzna myśl czuwająca nad jej stanem”.(Dociekanie filozoficzne a zaangażowanie, przeł. S. Cichowicz)

Jak już zauważyliśmy, duże obszary filozofii są wolne od zastosowań języka abstrakcyjnych kategorii; komunikacja wewntąrzfilozoficzna jest z tego powodu czymś o wiele bardziej skomplikowanym, niż może się to wydawać na poziomie języka teoretycznego. Język filozofii teoretycznej jest wprawdzie potrzebny do rozwoju metafilozoficznej komunikacji, lecz jest jeszcze niewystarczający dla pełnej realizacji zadań stawianych dyskursowi filozoficznemu. Filozofem w pełni kompetentnym komunikacyjnie nie jest bowiem ten, który opanował jakiś jeden, ściśle abstrakcyjny język np. logiki matematycznej, lecz będzie nim filozof potrafiący porozumiewać się z filozofami dysponującymi odmiennymi środkami lingwistycznymi. Kompetencja komunikacyjna wzrasta wraz z rozwojem umiejętności posługiwaniem się owym Ricoeurowskim "wachlarzem" złożonym z

różnorodnych języków.

[3.6.6.] Dodajmy jeszcze, że nie wszystkie języki tego wachlarza mają charakter werbalny. Dla wielu filozofów pozawerbalna część komunikatu filozoficznego jest tak samo ważna, jak część zwerbalizowana. Filozofia twarzy Levinasa może być tego dobrym przykładem w zakresie filozofii aksjologicznej. Generalnie rzecz biorąc możemy uznać, iż mistycy i aksjologowie są wyczuleni na ograniczony zasięg przekazu werbalnego. O ile pogląd teoretyczny na temat bytu zdaje się być ostatecznym celem badań ontologicznych, uzasadniającym przy tym monologiczny charakter dyskursu ontologii, o tyle w moralności sam pogląd nie stanowi jeszcze wystarczającego argumentu: aksjolog musi bowiem liczyć się z tym, że jego słowa są o tyle istotne dla drugiej osoby, o ile potrafił w niej wywołać samodzielną refleksję nad wartościami. Dlatego też w aksjologii tak silnie jest podkreślana potrzeba myślenia dialogicznego, w którym kompetencja językowa jest podporządkowana istotniejszej kompetencji komunikacyjnej.

[3.6.7.] Powyższe wnioski znajdują uzasadnienie w pracach teoretyków socjo- i psycholingwistyki. Powszechnie uznaje się, że autorefleksja stanowi istotny element rozwijania krytycznego i twórczego posługiwania się językiem. Metafilozoficzna autorefleksja spełnia tę funkcję w stosunku do języka filozofii, pomaga rozszerzyć pole uczestnictwa filozofa w życiu różnych języków filozoficznych, broniąc przy tym prawa do indywidualizacji doświadczenia filozoficznego. Filozof nie może zadowolić się posiadaniem jednego języka, np. języka ontologii klasycznej, musi rozwijać umiejętność symultanicznego, wielojęzykowego operowania treściami poznawczymi. Psycholingwista radzi nam: jeśli chcesz zrozumieć swój system, to nie wystarczy ci już wczytywanie się w reguły swego języka, lecz musisz zderzyć język własnego systemu z językiem innych systemów. Krzysztof Mudyń twierdzi na przykład, iż do pełniejszego uświadomienia sobie przyjętych przez siebie założeń systemowych potrzebne jest otwarcie się na inny system. Nie można, na przykład,

„poznać (w sensie pojęciowo-refleksyjnym) własnej kultury, a tym samym uwolnić się od jej nie uświadamianych rozstrzygnięć aksjologicznych bez znajomości i częściowej choćby akceptacji odmiennej kultury”. (Zdarza się że myślimy...)

Dlatego też za słuszne musimy przyjąć twierdzenie Życińskiego, zgodnie z którym "postulat otwartości leksykalnej filozofii" jest podstawowym postulatem metafilozoficznym. Nie możemy już zadowolić się posiadaniem własnego, ale zamkniętego systemu. Refleksyjny charakter filozofii wymusza na nas sięganie po wiedzę metaprzedmiotową, ta zaś poszerza i pogłębia nasze spojrzenie na własną filozofię. Refleksja metaprzedmiotowa ani nie niweczy wartości poznania przedmiotowego, ani też jej nie zastępuje; pozwala natomiast odnaleźć własną drogę na mapie przedstawiającej geografię szkół filozofowania.

[3.6.8.] Osiągnięcie metafilozoficznej perspektywy poznawczej powoduje rozszerzenie horyzontów poznawczych filozofii, wymusza przy tym rozwój zainteresowania globalną refleksją filozoficzną. Współczesny metafilozof zachodni staje tym samym przed zadaniem określenia tożsamości filozoficznej kultury Zachodu. Świat kultury zachodniej "przestał być wyjątkowy i jedyny"; zachodni filozof staje przed zadaniem określenia swych metafilozoficznych przesłanek myślenia w relacji do filozofii Wschodu. "Skolemizacji" uległy zatem nie tylko

pojęcia i systemy formalne, lecz także całe kultury filozoficzne, z kulturą Zachodu na czele. Przyszłość filozofii zależeć będzie niewątpliwie od jakości przeprowadzonej globalnej dyskusji metafilozoficznej.

[3.6.8.] Podstawowym przedmiotem metafilozofii jest dynamika wewnątrzfilozoficznych perspektyw współfilozofowania. Celem metafilozofii nie jest poszukiwanie istoty filozofii. Próby znalezienia istoty filozofii musiałyby zakładać zewnętrzny ogląd filozofii przez samą filozofię. Przyjęcie zaś zewnętrznego punktu widzenia zakładałoby z kolei, że metafilozof dysponowałby pełną samowiedzą teoretyczną umożliwiającą dokonywanie adekwatnych opisów danej mu przedmiotowo filozofii. Skoro jednak - jak twierdzi Stuard Hampshire - nie posiadamy ostatecznego wglądu w istotę człowieka i umysłu, to nie możemy też podać ostatecznej istoty filozofii. Metafilozofia nie szuka istoty filozofii, gdyż sama stanowi istotę refleksyjnego filozofowania. Metafilozofia dynamizuje refleksję filozoficzną i od wewnątrz rozbudza myśl filozofa kierując go w stronę innych perspektyw filozoficznego myślenia. Badania epistemologiczne mają ze swej natury charakter zachowawczy, gdyż operują na tym, co jest już poznane, natomiast metafilozofia pozwala uruchamiać mechanizmy twórczego myślenia i w ramach sugerowanych projektów metafilozoficznych wskazywał kierunki rozwoju filozofii.

3.7. Metafilozofia jako sztuka tworzenia różnych filozofii

[3.7.1.] Metafilozofię postrzega się czasem jako formę postfilozofii, do uprawiania której "uprawnieni" mają być ci tylko, którzy odpowiednio długo zajmowali się filozofią (w domyśle: bez metafilozofii). Stanowisko to jest głęboko mylące. Metafilozofią powinni zajmować się nade wszystko ludzie młodzi, a dokładniej rzecz biorąc ci, którzy rozpoczynają dopiero samodzielne studia filozoficzne. Osobą takiego filozofa, rozeznającego się dopiero w nowym dla niego świecie myśli i doświadczeń, cechuje otwartość i chłonność na wiedzę docierającą z różnych kierunków. Ta szukająca całości "naiwność poznawcza" staje się sprzyjającą okolicznością we wstępnej fazie uprawiania filozofii-jako-metafilozofii.

[3.7.2.] W historii filozofii znajdujemy przykłady młodych filozofów przenikniętych taką właśnie metafilozoficzną intencją badawczą. Potrafili oni tworzyć podwaliny dla nowych szkół filozoficznych dzięki temu tylko, że nie zgadzali się na zbyt pochopne dzielenie doświadczeń filozoficznych. Wybitny filozof chiński Seng-chao umarł w wieku trzydzistu lat (384 - 414), lecz zdążył przedtem stworzyć podstawy teoretyczne dla rozwiniętej później szkoły filozoficznej Zen. Studiował on chińską filozofię Lao Tzu i Chuang Tzu, a następnie przystąpił do grona uczniów wybitnego przedstawiciela indyjskiego Buddyzmu, Kumarajiwy. Spotkanie się w umyśle młodego człowieka dwóch tradycji filozoficznych przyczyniło się do ich późniejszej syntezy w szkole Zen.

[3.7.3.] Potrzebę głębokiego przeżycia jedności leżącej u podstaw różnorodnych szkół filozoficznych miał bez wątpienia Giovanni Pico della Mirandola (1463 - 1494), który w momencie swej śmierci był tylko o rok starszy od Seng-chao. Osobowość Pico jest dla nas symbolem młodzieńczej siły zawartej w dążeniach metafilozoficznych. Ten - według określenia Tatarkiewicza - "wchłaniający

różnorodne poglądy" filozof żył zamiarem wykazania koherentnego charakteru całości doświadczenia filozoficznego. I dlatego też starał się udowodnić "zgodność wszystkich uznanych doktryn filozoficznych". Pico w sposób świadomy zrezygnował z przyjęcia jednej tylko opcji filozoficznej, sądził bowiem, iż filozofowanie w ramach jednej szkoły świadczy o ograniczoności umysłowej. W zamian przedstawił własny program "nie przysięgania na żaden autorytet", i "przyjęcia wszystkich filozofów za własnych mistrzów".

W takim podejściu do zagadnienia autorytetu Pico przekroczył ramy standardowego myślenia na ten temat. Zazwyczaj uważa się bowiem, iż podstawowe pytanie dotyczy tego, czy w ogóle warto mieć mistrza. Jedni filozofowie odpowiadają na nie twierdząco i przekonują, iż w filozofii istnieje bardzo silna potrzeba posiadania jakiegoś przewodnika duchowego; inni natomiast negują istnienie takiej potrzeby. Pico znajduje w tym sporze własną drogę: skoro nie można zawierzyć jednemu filozofowi, ani też nie warto odrzucać wszystkich, to przyjęcie wszystkich filozofów za swych mistrzów ratuje w pewien sposób tak pierwsze, jak drugie stanowisko. Stanowi jednak przekroczenie ich ograniczeń. Jest to, naszym zdaniem, zgodne z metafilozoficzną intencję poznania.

[3.7.4.] Jeszcze innym przykładem młodego filozofa owładniętego "pragnieniem metafilozoficznym" był Fryderyk von Hardenberg (1772 - 1801), znany pod pseudonimem Novalis. Także i ten myśliciel nie chciał być filozofem w tradycyjnym sensie tego słowa. Był zwolennikiem holistycznej koncepcji filozofii: obrona całościowej wizji doświadczenia filozoficznego pozwoliła mu dostrzec braki w dotychczasowym sposobie rozumienia filozofii. Twierdził:

„Dotychczas przy badaniu filozofii najpierw ją zabijano, a następnie rozczłonkowywano i rozkładano (...). Ale każda próba redukcji czy też ponownego połączenia tych części zawsze zawodziła. Dopiero w najnowszych czasach zaczęto obserwować filozofię żywą i być może na tej drodze dojdziemy do sztuki tworzenia różnych filozofii”.(Uczniowie z Sais)

Podkreślona przez Novalisa myśl o powołaniu do życia takiej sztuki jest, naszym zdaniem, genialną antycypacją metafilozofii.

Zakończenie

Najbardziej podstawowym wyborem, jakiego dokonuje filozof, jest metafilozoficzny wybór koncepcji filozof, z punktu widzenia której jako uzasadnione staję się kolejne decyzje: po pierwsze, decyzje epistemologiczne – gdzie znajdziemy odpowiedź m.in. na pytanie dlaczego lepiej wiedzieć coś, niż nic; po drugie, decyzje ontologiczne dotyczące tego, jak jest „naprawdę”.

Wybór metafilozoficzny ma charakter konwencjonalny, nie oznacza to jednak czystej arbitralności, czy zupełnej dowolności. Na czym więc polega konwencjonalizm wyboru metafilozoficznego? Wynika on przede wszystkim z obiektywnego stanu filozofii, której wewnętrzne bogactwo sprawia, iż nie może zachodzić w niej sytuacja bezwzględnego przymusu myślenia: istniejąca wielość dróg metafilozoficznych uświadamia filozofowi, że może on wybrać jedną z tych dróg, może też wejść na nową drogę. Wolność wyboru jest fundamentem decyzji metafilozoficznej, podjęcie jednak takiej decyzji ma charakter wiążący, z tego też powodu od osoby podejmującej decyzję metafilozoficzną wymaga się rozpoznania istniejących możliwości, gdyż po zajęciu określonej postawy przestaje ona być wyłącznie jedną z możliwości i staje się czymś najbardziej dla danej osoby koniecznym. To, co na początku było tylko ewentualnością, z czasem staje się czymś obligatoryjnym i urasta do rangi czegoś pierwotnego, fundamentalnego i wyjątkowego. Dzieje się tak już po dokonaniu wyboru metafilozoficznego, w wyniku którego konkretna osoba filozofa wiąże się z jakimś stylem myślenia. Dlatego wybór winien być poprzedzony autorefleksją tego, który dokonuje wyboru, gdyż świadomość różnorodności filozoficznej każe przypuszczać, że nie każda filozofia w tym samym stopniu jest w stanie zaspokoić ambicje poznawcze adepta filozofii. Wybór opcji metafilozoficznej ma wprawdzie charakter konwencjonalny, nie jest jednak wynikiem czysto arbitralnej decyzji. Na czym plega ów konwencjonalizm wyboru metafilozoficznego? Jest efektem obiektywnego stanu filozofii, której wewnętrzne bogactwo sprawia, że nie może zachodzić tutaj sytuacja bezwzględnego przymusu formy myślenia. Wolność wyboru staje się fundamentem decyzji metafilozoficznej.

Rozwój ontologii jako poznania wyrastającego z dążenia do osiągnięcia jakiegoś zjednoczenia człowieka z najprawdziwszym z bytów, jakąś idealną strukturą ukrytą za sfera zjawisk, doprowadził do stanu, w którym uzmysłowiono sobie słabość języka, w jakim miano to dążenie zrealizować. Nie udało się bowiem odzwierciedlić idealnej struktury w idealnym języku. Nawet Platon poniósł w tym miejscu porażkę.

Z odsieczą przyszedł epistemolog, który postanowił odwrócić kierunek badań: skoro obciążenie ontologa, którym jest owa troska o jawność prawdy, utrudnia mu, czy wręcz uniemożliwia stworzenie idealnej struktury językowej, więc zawieśmy na jakich czas pragnienie ontologiczne i w pierwszym rzędzie zajmijmy się skonstruowaniem idealnego języka. Mając język, nie będziemy mieć kłopotów z opisem idealnej struktury rzeczywistości. Jak widzieliśmy jednak, nawet przy tak korzystnym założeniu, nie udało się skonstruować języka idealnego.

Nie będzie więc można uzasadnić tego, bądź innego ontologicznego punktu widzenia, jako uprzywilejowanego: nie uczyni się tego z pozycji gnoseologii, gdyż

brakuje tam obiektywnego kryterium, w oparciu o które możliwe będzie określenie jednej teorii do drugiej; nie uczyni się tego nawet z pozycji epistemologii, ponieważ, po pierwsze, ten wyższy punkt odniesienia sam podlega wewnętrznej relatywizacji, po drugie zaś – w takim stopniu, w jakim opisuje różne teorie ontologiczne w ramach swych odniesień, w takim też zatraca indywidualność poszczególnych teorii. Jeśli dwie teorie mają wspólny język, jakim są opisane, to żadnej z nich nie przysługuje uprzywilejowana pozycja. Ontologiczne pragnienie, by stanowić jedynie słuszny ogląd rzeczywistości, poza ontologią nie znajduje uzasadnienia: nikt nie może rościć sobie pretensji do wywierania poznawczej presji na drugiej osobie.

Wiara w możliwość osiągnięcia ostatecznego – cokolwiek to znaczy - wymiaru rzeczywistości, podobnie jak brak wiary w tego rodzaju przedsięwzięcie, może zachowywać swój apodyktyczny charakter, ale jest to uprawomocnione jedynie w odniesieniu do samego dążącego. Odkrywca jest tym, który z całą pewnością może uzasadnić sobie samemu ostateczność odkrycia. Poza nim nikt nie może bezpośrednio skorzystać z pracy jego umysłu. Filozofia, jak żadna inna dziedzina kultury, skazuje na samodzielność: tu nie ma naśladowców, kontynuatorów, czy też wyznawców. Każdy jest niepowtarzalną jednostką. Czy nam się to podoba czy nie, musimy we własnej perspektywie zrozumieć siebie i otaczający nas świat.