ZBORNIK RADOVA

ISLAMSKOG PEDAGOŠKOG FAKULTETA

U ZENICI

Islamski pedagoški fakultet u Zenici Juraja Neidharta 15

72000 Zenica tel/fax.: 032 402-919

www.ipf.unze.ba info@ipf.unze.ba

UDK: 28 UDK: 37 ISSN 1840-4448 ZBORNIK RADOVA ISLAMSKOG PEDAGOŠKOG FAKULTETA U ZENICI Godište 6, br. 6. decembar 2008. Zbornik izlazi godišnje Izdavač

Islamski pedagoški fakultet u Zenici Za izdavača

Prof. dr. Zuhdija Adilović Recenzenti

Prof. dr. Fatima Lačević (islamska umjetnost i estetika) Prof. dr. Darko Petković (menadžment znanja) Prof. dr. Sulejman Topoljak (vjerske znanosti) Prof. dr. Edina Vejo (pedagoške znanosti) Prof. dr. Mehmed Kico (arapska lingvistika) Prof. dr. Salih Jalimam (historija) Doc. dr. Zuhdija Hasanović (vjerske znanosti) Redakcija

Sano Koutoub Moustapha, International University – Malaysia; Mujo Slatina, Filozofski fakultet Univerziteta u Sarajevu; Mawil Yousif Izzi Dien, University of Wales – United Kingdom; Refik Ćatić, Pedagoški fakultet Univerziteta u Zenici; Esam Al-Ghareb, Kuwait University – Kuwait; Šefik Kurdić; Šukrija Ramić; Mejra Softić; Nusret Isanović Lektor Dr. Alisa Rakovac

Prijevod na arapski Doc. dr. Mejra Softić Prijevod na engleski Emina Mandra

ISLAMSKA ZAJEDNICA U BIH UNIVERZITET U ZENICI

ISLAMSKI PEDAGOŠKI FAKULTET U ZENICI

ZBORNIK RADOVA ISLAMSKOG PEDAGOŠKOG FAKULTETA U ZENICI

Zenica, decembar 2008.

5

PREDGOVOR

Islamski pedagoški fakultet u Zenici obilježava ove godine značajan jubilej - 15 godina postojanja. Sad već davne, ratne, 1993. godine, grupa svjesnih Bošnjaka muslimana odlučila je adekvatno odgovoriti novonastaloj situaciji u bosanskohercegovačkom društvu. Osnovana je Islamska pedagaška akademija, čiji je cilj odgajanje i obrazovanje stručnog kadra za predmet islamske vjeronauke u državnim školama. Početak je bio težak i mukotrpan, ali zahvaljujući upornosti ljudi koji su imali jasnu viziju i jaku volju, projekat Fakulteta je uspješno, i ubrzanim koracima, koračao naprijed. Na osnovu dosadašnjih rezultata rada, Islamski pedagoški fakultet u Zenici pokazao je da se radi o uspješnom kolektivu i respektabilnoj instituciji koja zauzima značajno mjesto u akademskoj javnosti, odnosno instituciji koja svojim studentima nudi kvalitetnu edukaciju, a time i profesionalni angažman na prostorima Bosne i Hercegovine i šire. Ove godine IPF obilježava petnaest godina svog uspješnog rada. Taj je period dovoljan da se i ovim povodom osvrnemo na dosadašnji rad.

Ove godine promovisali smo 9. generaciju diplomiranih nastavnika i 3. generaciju diplomiranih profesora islamske vjeronauke odškolovanih na Islamskom pedagoškom fakultetu u Zenici. Do sada je, zajedno sa ovom generacijom, na našem fakultetu diplomiralo 403 nastavnika i 131 profesor islamske vjeronauke.

Ponosno ističem da smo ove godine promovirali drugu generaciju profesora islamske vjeronauke koja je studirala po bolonjskom principu visokog obrazovanja, te značajno povećala prosjek prolaznosti i procenat studenata koji studij završavaju u prvom junskom roku. Nadam se da će novi način edukacije nastavničkog kadra doprinijeti kvalitetu nastave islamske vjeronauke, te uticati na poboljšanje sistema obrazovanja u našoj državi i poboljšati odgojnu komponentu u obrazovanju, koja je gorući problem savremenog društva.

6

Pored Odsjeka za islamsku vjeronauku, na našem fakultetu studira četvrta generacija budućih socijalnih pedagoga na Odsjeku za socijalnu pedagogiju, a ove godine upisana je i prva generacija na Odsjeku za predškolski odgoj.

Islamski pedagoški fakultet posebno bilježi zapažene rezultate na polju stručnog unapređivanja i usavršavanja kadra, jer svake godine neko od uposlenih magistrira ili doktorira.

Svi ovi rezultati nas obavezuju na veći i usredsređeniji angažman u budućem razvoju Fakulteta. Pred nama je, već sada, nekoliko važnih projekata koji čakaju da se realiziraju:

Zaokruživanje procesa studiranja po bolonjskim standardima i okončanje priprema za eksternu evaluaciju Fakulteta. Pokretanje tzv. master studija na Odsjeku za islamsku vjeronauku i na Odsjeku za socijalnu pedagogiju. Organiziranje treće međunarodne konferencije pod naslovom “Sistem preveniranja socijalnog isključivanja mladih”. Izrada elaborata za nove odsjeke i pojačan angažman na polju naučnoistraživačkog rada.

Od samoga početka rada Fakulteta dali smo akcnat na aplikativnom islamu, stoga je naš moto spajanje univerzalnih vrijednosti vjere sa novim dostignućima savremene nauke, pozitivnih tokova tradicije sa zahtjevima vremena, a to jeste formula uspjeha. Radovi naših profesora i saradnika u ovom broju zbornika potvrđuju naš moto, te ga sa zadovoljstvom preporučujem svima onima koji tragaju za korisnim znanjem.

Prof. dr. sc. Zuhdija Adilović

dekan Islamskog pedagoškog fakulteta u Zenici

7

Prof. dr. sc. Safvet Halilović

OSNOVI KUR'ANSKE ANTROPOLOGIJE

Sažetak

Kur'an časni, kao glavni izvor islama, u brojnim ajetima govori o čovjeku (ar. insan). Čovjek je, zapravo, središnja tema Kur'ana jer sve što je objavljeno u Kur'anu objavljeno je čovjeku i, na izvjestan način, tiče se čovjeka.

Čovjek, bez obzira iz kojeg ugla i sa kakvih polazišta ga posmatrali, predstavlja najsloženiju kategoriju postojanja u pojavnom svijetu. On je više od onoga što sve nauke zajedno mogu o njemu reći. Zato je, i pored ekspanzije nauke i tehnologije u svim područjima, čovjek ostao velika nepoznanica. Nauka koja je okrenula leđa vjeri, koja izvire iz nepogrješive Božije Riječi i Objave nije u stanju definisati čovjeka. Zato, da bi se shvatilo ko je čovjek i šta je uloga njegovog postojanja u svijetu, potrebno je uzeti u obzir ono što o njemu kazuje Objava.

U ovom radu razmatraju se temelji kur'anskog učenja o čovjeku, u svjetlu analize kur'anskih tekstova u kojima se pominje pojam insan (čovjek).

Ključne riječi: Kur'an, čovjek (insan), antroplogija, ruh.

Uvod

Antropologija je disciplina koja proučava ljudski život i kulturu, te sličnosti i razlike među ljudima: kako oni žive, što rade, što misle i kako se odnose prema okolini. Pored toga, antropologija proučava kako se razvijala ljudska rasa, te kako su nastajala i nestajala ljudska društva, ali je okrenuta i sadašnjosti i budućnosti ljudskog roda. Ukratko, predmet antropologije svodi se na jedno pitanje: što to znači biti čovjek?

8

Riječ antropologija nastala je od grčke riječi antropos (anthropos) što u prijevodu znači čovjek ili onaj koji gleda prema gore.1 U filozofiji, antropologija je nauka koja se bavi proučavanjem biti čovjeka, njegove uloge i položaja u svijetu i smisla njegova postojanja.2

Kur'an časni koristi pojam INSAN kao naziv za čovjeka. Interesantna je etimologija tog pojma. Poznati arapski rječnici iznose dvije mogućnosti kada je u pitanju porijeklo riječi insan: prvo, UNS - što znači: druževnost, druželjublje, društvenost, prisnost, ljubaznost, prijaznost; drugo, NISJAN - sa značenjem: zaborav, zaboravnost.3

Prema prvoj etimologiji, insan je društveno biće, tj. biće koje je upućeno na druge insane (ljude) i koje ne može živjeti samo. To znači da je čovjek podložan utjecaju okoline, dakle na njega utječu ljudi, sredina, kao i životne okolnosti, a i on može utjecati na druge.

Prema drugoj etimologiji, čovjek (insan) je biće sklono zaboravu. U prilog tome ide i kur'anski ajet u vezi s prvim čovjekom: A Ademu smo odmah na početku naredili; ali on je zaboravio (fe nesije), i nije odlučan bio. (Ta Ha, 115) Iz navedenog proističe da je čovjek biće koje treba podsjećati i opominjati. Sam Kur'an nalaže Poslaniku, a.s.: A ti opominji (doslovno: podsjećaj), tvoja opomena će uistinu koristiti vjernicima. (Ez-Zarijat, 55) Na nekoliko mjesta u Kur'anu se ističe da je Kur'an zikr, tj. opomena, podsjećanje.

Riječ insan (čovjek) spomenuta je u Kur’anu 65 puta.4 To je jednako ukupnom broju spominjanja faza stvaranja čovjaka, a izgleda ovako: turab (zemlja) - 17 puta; nutfeh (sjeme, sperma) – 12 puta; ’alak (embrio, zakvačak) – 6 puta; mudgah (gruda mesa) – 3 puta; ’izam (kost) – 15 puta; lahm (meso) – 12 puta. Matematički, to se može prikazati na sljedeći način: 17+12+6+3+15+12=65 Navedena činjenica predstavlja

1 Vidjeti: www.hr.wikipedia.org. 2 Bratoljub Klaić, Rječnik stranih riječi, Zagreb, 1990., str. 82. 3 Vidjeti: El-Fejjumi, El-Misbahu-l-munir, Mektebetu Lubnan, Bejrut, 1987., str. 10.

Autor naznačava da je prva etimologija opredjeljenje arapske jezikoslovne škole u Basri a druga izbor lingvističke škole iz Kufe. U vezi s etimologijom pojma insan vidjeti također: El-Fejruzabadi, El-Kamusu-l-muhit, Muessesetu-r-risale, Bejrut, četvrto izdanje, 1994., str. 683-684; Ragib el-Asfihani, El-Mufredat li elfazi-l-Kur'an, Darul-fikr, Bejrut, str. 24; Teufik Muftić, Arapsko-bosanski rječnik, El-Kalem, Sarajevo, 1997., str. 51.

4 Muhammed Fuad 'Abdulbaki, El-Mu’džemu-l-mufehres li elfazi-l-Kur'ani-l-kerim, Daru-l-hadis, Kairo, 1994., str. 119-120.

9

jedan od bitnih detalja statističko-lingvističkog aspekta kur’anske nadnaravnosti (mudžize).5

Porijeklo i priroda čovjeka u islamu

Porijeklo čovjeka je suštinsko pitanje svakog pogleda na svijet. Razmatranje o tome kako čovjek treba živjeti uvijek nas vraća na pitanje njegova porijekla.

U tom smislu, Kur'an je sasvim jasan i precizan: čovjek je Božije stvorenje i nije produkt slučaja ili, pak, djelovanja slijepih sila prirode. U više kur'anskih tekstova ističe se da je Allah Uzvišeni stvorio čovjeka i podredio mu sve što je na nebesima i Zemlji. Dovoljno je navesti samo nekoliko primjera.

I (On, Allah Uzvišeni) daje vam da se koristite onim što je na nebesima i onim što je na Zemlji, sve je od Njega. To su, zaista, pouke za ljude koji razmišljaju. (El-Džasije, 13)

Milostivi, poučava Kur’anu, stvara čovjeka, uči ga govoru. (Er-Rahman, 1-4)

Kako možete da ne vjerujete u Allaha, vi koji ste bili ništa, pa vam je On život dao; On će, zatim, učiniti i da pomrete i poslije će vas oživjeti, a onda ćete se Njemu vratiti. On je za vas sve što postoji na Zemlji stvorio, zatim je Svoju volju prema nebu usmjerio i kao sedam nebesa ga uredio; On sve zna. (El-Bekare, 28-29)

Kur'an, dakle, bez dvojbe iznosi činjenicu da je čovjek stvorenje, poput svih ostalih koje je stvorio Allah Uzvišeni. Razlika je u tome što je čovjek, u odnosu na druga stvorenja, odlikovan time što je Allah, dž.š., davši mu oblik, udahnuo u njega od Svoga ruha. O tome Kur'an časni govori na više mjesta: I kad Gospodar tvoj reče melecima: "Ja ću stvoriti čovjeka od ilovače, od blata ustajalog, i kad mu dam lik i u njeg udahnem dušu, vi mu se poklonite!“ (El-Hidžr, 28-29) Allah je Onaj koji zna i nevidljivi i vidljivi svijet, Silni i Milostivi, koji sve savršeno stvara, koji je prvog čovjeka stvorio od ilovače – a potomstvo njegovo stvara od kapi hude tekućine, zatim mu

5 Harun Yahya, Kur’anske mudžize, Sarajevo, Bosančica-print, 2001., str., 74; Safvet

Halilović, Osnovi tefsira, IPA, Zenica, 2005., str., 120; Caner Taslaman, Kur'an – nenadmašni fenomen, Sarajevo, 2006., str. 320.

10

savršeno udove uobliči i život mu udahne, - i On vam i sluh i vid i pameti daje -, a kako vi malo zahvaljujete! (Es-Sedžde, 6-9)

Čovjek je, dakle, biće koje je konstituisano od tijela i duše. Tijelo je sastavljeno od materijalnih elemenata i ono je predmet proučavanja mnogih znanosti. Zahvaljujući toj činjenici čovjek posjeduje ogromno znanje o svome tijelu, njegovim organima i funkcijama. Međutim, tijelo je samo jedan aspekt čovjekovog bića. Čovjek ima i dušu, a duša je ono što ga čini posebnim u odnosu na druga stvorenja.

Po slovu Kur'ana, duša (ar. ruh) udahnuta je u čovjeka od Allahovog ruha. Pitanje duše spada u red kur'anskih učenja koja se odnose na ono što se stručno naziva 'alemu-l-gajb (svijet gajba). To je područje transcedentnog i nadosjetilnog i ono je nedostupno ljudskom razumu. Vjerovanje u gajb je jedno od temeljnih pitanja islamskog vjerovanja ('akida) i o tom se svijetu govori u brojnim kur'anskim i hadiskim tekstovima.

Duša je elemenat koji čovjek zadobiva u jednom trenutku i to sto dvadeset dana od početka nastajanja njegovog tijela. U relevantnoj hadiskoj literaturi navodi se putem autentičnih seneda (nizova prenošenja) predaja od Allahovog Poslanika, s.a.v.s., koji je rekao: „Vaše stvaranje u utrobama vaših majki odvija se tako što četrdeset dana budete sperma (nutfah), zatim isto toliko vremena budete zakvačak ('aleqah) i isto toliko komadić mesa (mudgah). Potom Allah Uzvišeni pošalje meleka da udahne dušu (thumme jursilullahu-l-meleke fejenfukhu fihi-r-ruha...)“6

Udahnjivanje duše (nefkhu-r-ruh) predstavlja čin sjedinjavanja onog što je nebesko, vanmaterijalno s onim što je zemaljsko, materijalno, i to je, zapravo, početak ljudskog života. Duša tijelu daje život, osjećaje i pokretljivost, i dok je ona prisutna, tijelo je živo. Prema mišljenju islamskih učenjaka, duša je (nematerijalni) elemenat koji se rasprostire po svim česticama tijela, kao ružični sok koji se rasprostire svim dijelovima ruže.7

6 Hadis prenosi poznati hadiski autoritet Muslim en-Nejsaburi u svome Sahihu

posredstvom 'Abdullaha ibn Mes'uda. Vidjeti: Sahih Muslim, Mektebe Daru-l-fijha', Damask i Saad Suubbar, Rijad, bez godine izdanja, tom VI, str. 190-192, hadis br. 2.643.

7 Vidjeti: Mehmed Handžić, Ilmu-l-kelam, El-Kalem, 2000., str. 18.

11

Duša spada u kategoriju Allahovog emra (emrullah), u kojoj vladaju posebne zakonitosti. To je kategorija koja se dešava trenutačno, tj. Allahovom dž.š. stvaralačkom riječju „Kun – Budi!“, a ne procesualno, kao što je slučaj kod stvaranja općenito, gdje su prostor i vrijeme bitni elementi, zapravo odlike tog stvaranja.8 Kategorija emrullaha može se, između ostalog, sagledati i u svjetlu sljedećih ajeta:

A naš emr je jedan – bude poput treptaja oka. (El-Kamer, 50)

Isa je kod Allaha poput Adema: stvorio ga je od zemlje a potom mu rekao: Budi!, i on je bio. (Ali 'Imran, 59)

Njemu (Allahu) pripada stvaranje (khalq) i zapovijed (emr). (El-E'Araf, 54)

Ljudsko znanje o duši

Duša spada u područje gajba, u koje ne prodire ljudsko znanje. Budući da je to područje čovjeku poznato samo onoliko koliko mu je Allah Uzvišeni to otkrio posredstvom Svojih poslanika, sve što se o duši može saznati svedeno je na ono što je o njoj kazala Božija Objava. Allah dž.š. je na pitanje o duši, koje su jevreji postavili Poslaniku s.a.v.s., objavio 85. ajet sure El-Isra': Pitaju te o duši. Reci: "Šta je duša – samo Gospodar moj zna, a vama je dato samo malo znanja."

U osvrtu na ovaj ajet, savremeni mufessir Muhammed Husejn Tabatabai kaže: „Što se tiče kur'anskog iskaza: A vama je (o duši) dato samo malo znanja! - on znači: Znanje koje vi imate o duši, a koje vam je Allah dao, samo je neznatan dio, jer duša ima naročito mjesto u egzistenciji, ima fascinirajuće, čudesne imanencije i djejstva koja vama nisu dostupna!“9

Komentarišući navedeni ajet, Sejjid Kutb u svome Zilalu pojašnjava: „U ovom području ljudski razum nema šta da traži, ali ima u njemu usmjerenje razuma, a to je da radi u okviru svojih granica i u oblasti u kojoj može spoznati. Otuda nema porebe upuštati se niti trošiti

8 Ibn Kajjim el-Dževzijje, Knjiga o duši, s arapskog preveo Mustafa Prljača,

Sarajevo, 2003., predgovor prevodioca, str. 6. 9 Muhammed Husejn Tabatabai, El-Mizan fi tefsiri-l-Kur'an, Bejrut, 1972., tom

XIII, str. 199.

12

snagu u ono što razum ne može spoznati, jer ne raspolaže takvim sredstvima koja bi mu poslužila da to spozna. Duša je nešto neviđeno, nespoznajno, i njenu suštinu zna samo Allah. Ona je jedna od svetih tajni koje je Allah udahnuo u ovo ljudsko biće i u još neka stvorenja čiju bit mi ne znamo. Ljudsko saznanje je ograničeno u odnosu na apsolutno Allahovo saznanje. Tajne ovog bitka su daleko šire da bi ih ovaj ograničeni ljudski razum mogao obuhvatiti. Čovjeku je poklonjeno onoliko koliko mu je potrebno da bi mogao biti namjesnik na Zemlji i da bi mogao ostvariti ono što je Allah htio da ostvari i to u granicama svog neznatnog znanja. Čovjek je na Zemlji kreirao ono što je kreirao, ali je zastao umoran pred tom nježnom tajnom, dušom, ne znajući šta je ona niti kako je došla, ne znajući kud odlazi niti gdje je bila, niti gdje će biti, osim onoliko koliko ga je Sveznajući i Svemogući obavijestio u Objavi.“10

Interesantna su razmišljanja o duši koja je iznio veliki islamski mislilac 20. stoljeća, 'Abbas el-'Akkad, u djelu El-Insan fi-l-Kur'an (Kur'ansko učenje o čovjeku). 'Akkad polazi od postavke da je ljudsko biće jedno veoma složeno zdanje koje regulišu tri sile: nefs, 'aql i ruh. O tome su, ističe on, govorili još i mudraci antičke Grčke. Nakon iznošenja sličnosti i razlika između tih sila koje su razmatrali veliki umovi drevne Grčke, 'Akkad u vezi s ruhom (dušom) veli: “Na osnovu onoga što je navedeno u Kur'anu časnom može se razumijeti da je ruh ona komponenta koja je najbliža Vječnom životu i koja je najskrivenija ljudskim čulima. To je ona komponenta o kojoj je Svevišnji Bog znanje zadržao za Sebe, ne otkrivši ga ni Svojim vjerovjesnicima, budući da se radi o samoj biti vječnosti, koju ograničeni ljudski um nije kadar obuhvatiti i pojmiti, izuzev njemu primjerenom aluzijom i aproksimacijom. Pitaju te o duši. Reci: „Šta je duša - samo Gospodar moj zna, a vama je dato samo malo znanja!“ (El-Isra', 85)

Što se pak tiče uma ('aql) i nefsa, u kur'anskom diskursu nefs bi bio komponenta najbliža ovom svijetu, ili drugačije rečeno, to je životna sila koja obuhvaća volju kao što obuhvaća i nagon, koja djeluje i svjesno i nesvjesno. Ona se na mnogim mjestima u Kur'anu navodi kao sinonim za silu koju obuzima san, koju neutralizira ubistvo, koja osjeća užitak i patnju, koja se može nadahnuti razvratnošću i bogobojaznošću, koja će

10 Sejjid Kutb, U okrilju Kur'ana, Sarajevo, FIN, 2000., tom XV, str. 82.

13

biti pitana za dobro i loše djelo koje uradi. To je, dakle, sila koja djeluje i želi, koja postupa po nalogu uma ili koja se povodi za nagonima naravi i strasti i koja će na Sudnjem danu biti nagrađena shodno onome što je činila.“

„Prema tome“, zaključuje 'Akkad, „čovjek se svojim umom ('aql) uzdiže nad svojim nefsom, dok se nad svojim umom uzdiže svojim ruhom. Na taj način čovjek je nefsom povezan sa snagama životinjskih nagona i poticajima tjelesnog života, dok je ruhom povezan sa svijetom vječnosti i suštinom trajnog bitisanja o čemu znanje posjeduje samo Allah Uzvišeni. Pravo je razuma da shvati sve ono što može shvatiti u svojoj ograničenosti. Međutim, razum ne može shvatiti svu realnost u njezinoj apsolutnosti; to može učiniti samo imanom i nadahnućem!“11

Može li znanost definisati čovjeka?

Definisati čovjeka veoma je težak zadatak. Čovjek je višedimenzionalno biće, a svaka njegova dimenzija je izuzetno složena i predstavlja neku čovjekovu specifičnost u odnosu na druga živa bića. To dodatno usložnjava zadaću definisanja čovjeka.

S obzirom da je čovjek biće koje traga za svojim korijenima, smislom i značenjem, on je oduvijek tražio odgovor na pitanja: «Odakle je? Zašto je ovdje? Gdje ide? I ko je on, zapravo?» Naučnici raznih profila nastojali su da daju odgovore na navedena pitanja. Pokušali su definisati čovjeka. Opisivali su ga kao biološko, psihološko, razumno, političko, ekonomsko, moralno, religiozno, tehničko, povijesno, utopijsko, estetsko, nedovršeno, otvoreno, tragično, nesigurno biće. Čovjek je opisivan i kao biće koje razmišlja, koje govori, koje se buni, koje stvara simbole, koje troši, koje se smije, sumnja, prilagođava se, igra se, biće koje uspostavlja odnose, koje obećava i zaboravlja. O čovjeku se može govoriti i kao o biću koje ima savjest, ili pak biću koje postavlja pitanja i daje odgovore. I mogli bi se tako u nedogled nabrajati pojmovi koji su izrečeni o čovjeku tijekom povijesti. Sve navedeno ukazuje da je čovjek veoma zagonetno biće. Svaki od spomenutih pojmova izražava poneku njegovu mogućnost, ali sve to zajedno ne obuhvaća čovjeka u

11 'Abbas Mahmud el- 'Akkad, El-Insan fi-l-Kur'an, Nehdatu Misr, Kairo, četvrto

izdanje, 2005., str. 28-31.

14

potpunosti. Ukratko, čovjek izmiče znanstvenim formulacijama i ostaje velika nepoznanica.

Interesantno je da su veliki svjetski umovi pisali knjige o čovjeku kao nepoznanici. Jedan od njih je i Alexis Carrel, istaknuti hirurg, biolog i eugeničar francuskog porijekla, koji je napisao knjigu Čovjek nepoznanica.12 Carrel konstatuje da se o čovjeku malo zna, a da bi se on upoznao potrebno je proučavati ne samo čovječije tijelo već i njegov duhovni život. Između ostalog, on poručuje: “Odista naše neznanje seže duboko. Najveći dio pitanja, koja su sebi postavili istraživači čovjekove biti, ostao je bez odgovora. Čitava područja našeg unutrašnjeg života još su uvijek nepoznata. Znamo da smo tvorevina iz tkiva, organa, sokova i svijesti. Odnos između svijesti i moždanog staničja međutim još je uvijek za nas tajna…”13

Čovjek je, dakle, nepoznanica ili tajna koju treba otkriti. Neki istraživači su, pokušavajući da odgonetnu tu tajnu, razmišljali o čovjeku polazeći od nekih njegovih vidljivih obilježja. Na temelju njegove tjelesne strukture nazivali su ga «homo somaticus», a na temelju razuma «homo sapiens». Budući da je obdaren slobodnom voljom «homo volens», a na temelju njegova načina govora «homo loquens». Zbog njegove društvene dimenzije nazvaše ga «homo socialis», a na temelju kulture i velikog kulturnog nasljeđa «homo culturalis». Temeljem rada i tehnike postade «homo faber», a zbog potrebe za igrom i zabavom «homo ludens». Na temelju njegove otvorenosti transcedenciji opisaše ga kao «homo religiosus». Njegova sposobnost razgovora, dogovora i pregovara pribavila mu naslov «homo dialogans», tj. biće dijaloga ili biće u dijalogu.14

12 Alexis Carrel (1873-1944) je rođen u Lyonu (Francuska), a živio je u SAD-u gdje

je predavao na Univerzitetu Chicago i Rockefeller Institutu. 1912. godine dobio Nobelovu nagradu za doprinos medicinskoj znanosti. Razvio je nove tehnike u šivanju krvnih žila i bio je pionir transplantacije i torakalne hirurgije. Njegova knjiga Čovjek nepoznanica je, zapravo, velika kritika savremene zapadne civilizacije. Carrel piše o unutarnjem vremenu ljudskoga bića i o tome kako bi se zapadni čovjek, koji je pošao putem propasti, mogao obnoviti i vratiti u pravi život, jer taj čovjek, prema njemu, još nije istinski čovjek.

13 Alexis Carrel, Čovjek nepoznanica, Zagreb, 1941., str. 28. 14 Vidjeti: Želimir Puljić, Čovjek – biće u dijalogu, predavanje održano na

Sveučilištu u Dubrovniku, 18. siječnja 2006., posredstvom veb-sajta: www.dubrovnik.hbk.hr.

15

Čovjek, dakle, bez obzira iz kojeg ugla i sa kakvih polazišta ga posmatrali, predstavlja najsloženiju kategoriju postojanja u pojavnom svijetu. Zato neki autori s pravom ističu da je čovjek više od onoga što sve nauke zajedno mogu o njemu reći.15 Vjerovatno je to bio razlog zbog kojeg su neki zapadni naučnici pisali knjige o čovjeku kao velikoj nepoznaninci. Interesantno je da su te studije pisane u 20. vijeku, tj. u vremenu ekspanzije nauke i tehnologije u svim područjima ljudske egzistencije. No, i pored toga, čovjek je i dalje ostao nepoznanica.

Razloge treba svakako tražiti u složenosti ljudske prirode: čovjek je jednim svojim dijelom (tijelom) vezan za zemlju, tj. materijalni svijet, dok je drugim dijelom (dušom) vezan za viši, duhovni svijet. Kur’an časni tu istinu jasno iznosi kada kaže da je Allah Uzvišeni stvorio čovjeka od zemlje, a zatim u njega udahnuo dio Svoga ruha. Na taj način se ukazuje na veoma čudnu i složenu ljudsku prirodu koja je rezultat dva sasvim suprotna elementa, materije i duha, tijela i duše. Tu i leži najveća zagonetka i najsloženija tajna čovjeka.16

Ako se ima u vidu navedeno, postaje jasnije zašto nauka ne može definisati čovjeka. Naime, nauka izučava materijalni svijet, odnosno pojave i procese u tom svijetu. Nauka ne ide van granica pojavnog svijeta. Ona samo otkriva strukturalni vid neke pojave i opisuje njene vanjske manifestacije, ne ulazeći, ili bolje reći, nemajući mogućnosti dubljeg prodiranja u suštinu stvari. Posmatrajući kako se jedna pojava pod istim uvjetima uvijek ponavlja, putem nauke se dolazi do zaključka o postojanju zakona koji upravljaju procesima. Prema tome, nauka nije u mogućnosti da riješi integralni problem čovjeka; ona rješava samo problem njegovog fizičkog postojanja. Međutim, čovjek nije samo tijelo, nije samo materija; on ima i dušu. U slučaju da bude sveden samo na tijelo i njegove materijalne potrebe, čovjek bi bio izjednačen sa životinjom.

Čovjek, dakle, nije samo tijelo; on je nešto što je mnogo veće i uzvišenije od puke materije. Ono što ga odvaja od životinje i što ga čini čovjekom jeste njegovo duhovno biće i duhovno postojanje. To duhovno

15 Alija Izetbegović, Islam između Istoka i Zapada, Nova, Beograd, 1988., str. 26. 16 Husein Đozo, Islam u vremenu, Novi Pazar, 1998., str. 169. Također, usporediti:

Syed Muhammed Naquib al-Attas, Islam i sekularizam, s engleskog preveo Džemaludin Latić, Sarajevo, 2003., str. 200-202.

16

postojanje omogućeno je udahnjivanjem duše, koja nije ograničena kategorijama vremena, prostora i materije. Zbog toga ona ne podliježe zakonima pojavnog svijeta koji su predmet izučavanja raznih naučnih oblasti.

Za definisinje čovjeka neminovno je potrebna Božija Objava. Tek tada se može shvatiti ko je, zapravo, čovjek, odakle on dolazi, kuda ide i šta je cilj njegova postojanja. To su osnovna pitanja u vezi s čovjekom, i bez Objave, on će biti prepušten beskrajnom lutanju i velikim zabludama.

Kur’an časni, kao posljednja Božija Objava, daje jasne odgovore na spomenuta pitanja. Prema islamskom učenju, čovjek je krunsko Božije stvorenje. On je halifetullah – Božiji namjesnik na Zemlji i kao takav predstavlja najveću vrijednost. U pojavnom svijetu, čovjeku pripada dominantno mjesto: povjerava mu se uprava i korištenje svih dobara svijeta, sve mu je potčinjeno i stavljeno na raspolaganje.

Kur’an časni naglašava: On (Allah Uzvišeni) je za vas (ljude) stvorio sve što postoji na Zemlji… (El-Bekare, 29) Konstrukcija “za vas” u ovom ajetu ima, prema riječima istaknutog savremenog muslimanskog mislioca Sejjida Kutba, duboki smisao i nagovještaj. Ona je kategorička naznaka da je Allah stvorio čovjeka radi nečega velikog. Stvorio ga je da bude namjesnik na Zemlji, gospodar svega što je na njoj, da bude aktivan i djelotvoran faktor na Zemlji, najvažnije biće u ovom prostranom gospodstvu… Nikakva materijalna vrijednost ne smije biti iznad ljudske vrijednosti, niti se smije dopustiti da ga potčini do te mjere da dominira njim. Svaki cilj koji ima za tendeciju umanjiti vrijednost čovjeka, bez obzira kakve materijalne vrijednosti on nudio, protivi se cilju ljudskog postojanja. Dostojanstvo čovjeka ima prioritet, dominacija čovjeka nad materijom, također. Tek onda dolazi materijalna vrijednost.17

Kur’an ističe da čovjek ima misiju i razlog svoga postojanja. Ljudi su stvoreni da bi spoznali Allaha, svoga Stvoritelja, i činili Mu ibadet, naglašava se u 56. ajetu sure Ez-Zarijat. Ibadet je složen pojam i obuhvata cijeli ljudski život i aktivnosti. Čineći ibadet čovjek se približava svome Stvoritelju i postiže Njegovo okrilje i zadovoljstvo.

Prema Kur’anu, čovjek je došao na ovaj svijet kako bi činio dobra djela i izgrađivao svijet shodno Božijem dž.š. planu i nakani. Allah dž.š. 17 Sejjid Kutb, U okrilju Kur’ana, I, str. 66-67.

17

u Kur’anu za Sebe kaže: Uzvišen je Onaj u čijoj je ruci vlast – On sve može! Onaj koji je stvorio smrt i život da bi vas iskušao ko će od vas bolje postupati; On je Silni, Onaj koji prašta. (El-Mulk, 1-2)

Čovjek je, kako naučava Kur’an, na ovom svijetu privremeno i njegova fizička smrt nije kraj puta; to je samo preseljenje iz kuće prolaznosti (dunjaluk) u kuću vječnosti (ahiret). Smrt (kur’anski mevt) je povratak Allahu radi polaganja računa za ono što je čovjek uradio za vrijeme svog dunjalučkog života. Duša je besmrtna i ona će ponovo biti spojena s tijelom, nakon njegovog proživljenja u svijetu vječnosti. Takvo razumijevanje života i smrti djeluje poticajno na čovjeka, i usmjerava ga ka tome da bude uistinu čovjek (insan) i svoj život provede u činjenju onoga što je dobro, čovječno i korisno.

Zar čovjek misli da će sam sebi prepušten biti, da neće odgovarati? Zar nije bio kap sjemena koja se ubaci, zatim zakvačak kome On onda razmjer odredi i skladnim mu lik učini, i od njega onda dvije vrste, muškarca i ženu, stvori, i zar Taj nije kadar da mrtve oživi? (El-Kijameh, 36-40)

Zar vi mislite da smo vas uzalud stvorili i da Nam se nećete povratiti? I neka je uzvišen Allah, Vladar istiniti, nema drugog boga osim Njega, Gospodara svemira veličanstvenog! (El-Mu’minun, 115)

Tako mi vremena, - čovjek je, doista, na gubitku, samo ne oni koji vjeruju i dobra djela čine, i koji jedni drugima istinu preporučuju i koji jedni drugima preporučuju strpljenje. (El-‘Asr, 1-3)

Potrebno je znati da kur’ansko naučavanje o čovjeku ne isključuje nauku. Naprotiv, traženje nauke je (prvi) kur’anski imperativ jer je čovjek biće koje uči i spoznaje. Ispravno je reći da se u islamu nauka i vjera u Stvoritelja međusobno prožimaju i da jedna drugu ne mogu nadomjestiti. Nauka se brine o potrebama fizičkog, a vjera o potrebama duhovnog postojanja čovjeka. To znači da nauka njeguje materijalne, a vjera duhovne vrijednosti. I jedno i drugo je od izuzetne važnosti za čovjeka. Bitno je da nauka bude, kao što se naglašava u prvoj Objavi i prvom imperativu Kur’ana, u ime Gospodara koji stvara (Ikre’ bismi Rabbike), jer u suprotnom može biti štetna, čak i pogubna, ne samo za čovjeka već i cjelokupni život na Zemlji.

18

Misija namjesništva na Zemlji

Prema Kur’anu, čovjek nije nastao slučajno, niti je produkt djelovanja slijepih sila. On je Allahov namjesnik, i emanet koji je ponio je, zapravo, misija namjesništva na Zemlji. To je težak zadatak i velika misija. Ona se može ostvariti jedino putem pokornosti Stvoritelju i činjenja ibadeta u svim segmentima ljudske egzistencije. Jedino tako čovjek može harmonično živjeti sa prirodnim zakonima koji, po Allahovoj volji, vladaju ovim pojavnim svijetom. U suprotnom, čovjek dolazi u sukob sa tim zakonitostima i počinje činiti nered (fesad) na Zemlji. Upravo na tu činjenicu su ukazali plemeniti meleki, kada im je Svevišnji Stvoritelj saopćio da želi postaviti namjesnika (halifu) na Zemlji.

A kada Gospodar tvoj reče melekima: "Ja ću na Zemlji namjesnika postaviti!" – oni rekoše: "Zar će Ti namjesnik biti onaj koji će na njoj nered činiti i krv prolijevati? A mi Tebe veličamo i hvalimo i, kako Tebi dolikuje, štujemo." On reče: "Ja znam ono što vi ne znate." I pouči On Adema nazivima svih stvari, a onda ih predoči melekima i reče: "Kažite Mi nazive njihove, ako istinu govorite!" "Hvaljen neka si" – rekoše oni – "mi znamo samo ono čemu si nas Ti poučio; Ti si Sveznajući i Mudri." "O Ademe", - reče On – "kaži im ti nazive njihove!" I kad im on kaza nazive njihove, Allah reče: "Zar vam nisam rekao da samo Ja znam tajne nebesa i Zemlje i da samo Ja znam ono što javno činite i ono što krijete!" (El-Bekare, 30-34)

S obzirom na složenost svoje prirode, čovjek se često pojavljuje kao biće proturječnosti, u kojem se sukobljavaju destruktivne sile oličene u životinjskim porivima sa pozitivnim snagama duha. U čovjeku se vodi vječna bitka između dobra i zla, jer ga materijalni aspekt njegovog bića vuče ka zemlji, odnosno nižem, životinjskom svijetu. Duhovni elemenat (duša) pokazuje, pak, tendenciju spajanja sa svojim izvorom i čovjeka usmjerava da teži ka višem, duhovnom svijetu. Neki autori čovjeka nazivaju i “bićem koje je zagledano u nebo”, aludirajući time na fenomen unutrašnjeg življenja ili zagledanja u nebo, svejedno - bilo to sa divljenjem ili strahom, koji je svojstven samo čovjeku.18 Ta težnja ka višem svijetu izdvaja čovjeka iz kategorije obične životinje.

18 A. Izetbegović, nav. djelo, str. 34.

19

Kur’an časni priznaje realnost čovjeka i ne poriče njegovo materijalno porijeklo i fizički aspekt njegove egzistencije, jer je čovjek time čvrsto vezan za pojavni svijet i njegove zakone. U islamskom svjetonazoru materijalna komponenta je veoma važna u životu čovjeka. Islamskim propisima i odredbama nije cilj da čovjeka dematerijaliziraju i od njega učine meleka (anđela). Naprotiv, čovjek treba ostati u granicama svoje prirode. Ono što islam želi ostvariti je uspostavljanje i održavanje ravnoteže između čovjekove materijalne i duhovne komponente, s obzirom da čovjek postoji kao fizičko i duhovno biće, te da se njegov život ispoljava upravo u ta dva vida. I jedno i drugo postojanje ima svoje potrebe, osnove i vrijednosti. Samo u harmoničnom odnosu tih potreba i uravnoteženosti materijalnog i duhovnog postojanja, čovjek može postići sreću i potvrditi se kao čovjek (insan). Svaki poremećaj, bilo u korist ove ili one komponente, dovodi do potresa, kriza i deformacija u ljudskom životu.19

Posljednji Božiji poslanik Muhammed a.s. je po slovu Kur’ana uzor svim ljudima. On je, kako kaže Kur’an, usvetun haseneh – divan uzor. Značaj i važnost tog uzora moguće je sagledati u činjenici da je upravo Muhammed a.s. uspostavio ravnotežu između tjelesnih i duhovnih potreba čovjeka. Ličnost Muhammeda a.s. predstavlja savršeno uravnoteženje materije i duha, puni sklad između duše i tijela. Vjerovatno je to razlog zbog kojeg su neki istraživači, iako nemuslimani, svrstali Muhammeda, a.s., na prvo mjesto u ljestvici velikana svijeta.20

Čovjek nije nastao slučajno

Kur’an časni naglašava da čovjek nije produkt slučajnosti; naprotiv, čovjek je stvorenje Mudrog i Svemogućeg Stvoritelja, koji mu je podario sve što mu je potrebno za život, i potom ga nadahnuo kako time da se koristi.

19 Husein Đozo, nav. djelo, str. 170. 20 U tom pogledu veoma je interesantna studija američkog pisca Majkla Harta

(Michael Hart) o sto najvećih ljudi u povijesti čovječanstva u kojoj je na prvo mjesto stavio Muhammeda, a.s. To je obrazložio činjenicom da je Muhammed, a.s., uspio na dvije razine: ovosvjetskoj i onosvjetskoj, tj. uspio je i na materijalnoj i duhovnoj razini čovjekovog postojanja. Vidjeti: Michael H. Hart, The 100: A Ranking of The Most Influential Persons in History, New York, Hart Publishing Company, 1978, str. 33.

20

Svaki detalj čovjekovog organizma formiran je shodno savršenom programu i planu što apsolutno isključuje slučajnost. Allah Uzvišeni u Kur'anu ističe: Mi ćemo im pružati dokaze Naše u prostranstvima svemirskim, a i u njima samim, dok im ne bude sasvim jasno da je Kur’an istina. (Fussilet, 52) A i u vama samima su dokazi (Božijeg stvaranja) – zar ne vidite? (Ez-Zarijat, 21)

Harun Yahya je autor izvrsne studije naslovljene Podvale teorije evolucije u kojoj je iznio neutemeljenosti Darvinove teorije o postanku čovjeka i drugih živih bića. Između ostalog, on iznosi detalje u vezi molekule DNA koji u potpunosti pobijaju tvrdnju da je čovjek nastao slučajno. U toj studiji se navodi:

“Molekula zvana DNA koja je nađena u jezgru svake od 100 triliona ćelija u našem tijelu, sadrži kompletan konstrukcijski plan ljudskog tijela. Informacije u vezi sa svim karakteristikama jedne osobe, od fizičke pojave do strukture unutrašnjih organa, zapisane su u DNA pomoću specijanog šifriranog sistema. Informacije u DNA su šifrirane pomoću reda četiri specijalne baze koje čine ovu molekulu. Ove baze su označene kao A, T, G, C prema početnim slovima njihovih imena. Sve srukturalne razlike među ljudima ovise o varijacijama u redoslijedu ovih slova. Ovo je jedna vrsta banke podataka sastavljenih od četiri slova. Redoslijed ovih slova u DNA detaljno određuje strukturu ljudskog bića. Uz osobine kao što su težina, oči, kosa i boja kože, DNA svake ćelije sadrži također dizajn 206 kostiju, 600 mišića, mrežu 10.000 slušnih mišića, mrežu od dva miliona optičkih živaca, 100 milijardi nervnih ćelija i 100 triliona ćelija u tijelu. Ukoliko bismo pokušali zapisati informacije šifrirane u DNA, tada bi to značilo da ćemo sastaviti biblioteku koja sadrži 900 tomova enciklopedija, od kojih svaka ima 500 stranica. Ova nevjerovatno velika količina informacija je šifrirana u dijelovima DNA koji se zovu geni.”21

Zar je moguć kazati da je sve to nastalo slučajno? A radi se samo o jednom detalju u vezi sa stvaranjem čovjeka. Šta je sa ostalim čudima u vezi s njegovim organizmom i načinom funkcionisanja? Šta reći za ostala čuda koja su evidentna u biljnom i životinjskom svijetu? A šta tek za planete, nebeska tijela, galaksije, Sunce, Mjesec??? Zar to nisu jasni 21 Harun Yahya, Podvale teorije evolucije, s turskog preveli Enver Ibrahimkadić i

Zlatan P., Sarajevo, Bosančica-print, 2001., str. 113-114.

21

dokazi za razumom obdarene ljude. Slučajnost stvara nered i konfuziju, dok je red proizvod inteligencije, programa i volje.

Razmatrajući mogućnost slučajnog formiranja proteina izgrađenog od 500 aminokiselina, naučnici su došli do fascinantnog otkrića: vjerovatnoća da se takav protein formira slučajno je 1 prema broju koji se dobije stavljanjem 950 nula iza jedinice. To je broj koji ljudski um ne može pojmiti, ali se može napisati na papiru. Praktički, u stvarnosti se takva vjerovatnoća svodi na nulu, jer poznato je da se u matematici vjerovatnoća manja od 1 prema 1, iza kojeg se nalazi pedeset nula (deset na pedesetu), statistički smatra nultom vjerovatnoću za realizaciju. Dakle, takvo nešto je nemoguće. A šta tek reći za vjerovatnoću slučajnog nastanka proteina izgrađenog od 500 aminokiseina? Vjerovatnoća od 1 prema 10 na 950 je daleko izvan granica ove definicije.22 Doista, kako onda prihvatiti tvrdnju materijalista o slučajnom postanku svijeta i čovjeka? Hvala Allahu Uzvišenom koji je objavio Knjigu u kojoj je pojasnio ko je čovjek, odakle on dolazi i šta je svrha njegovog stvaranja.

Harun Yahya u svojoj studiji, u kojoj je putem relevantnih naučnih dokaza raskrinkao i pobio podvale i laži evolucionista, piše i ovo: “Dok nemogućnost formiranja proteina od 500 aminokiselina dostiže takvu mjeru, mi možemo dalje nastaviti pomjerati granice uma, sa još višim nivoima nemogućnosti. U molekuli hemoglobina, koji predstavlja protein vrlo bitan za život, postoji 574 aminokiselina, što je više nego u proteina spomenutog u prethodnom računanju vjerovatnoće. Sada razmotrimo ovo: u samo jednoj od milijardi crvenih krvnih ćelija u našem tijelu, nalazi se 280.000.000 (280 miliona) hemoglobinskih molekula.”23

Znanstveni kolaps materijalizma

Materijalizam je jedan od dva osnovna pravca u filozofiji, suprotan idealizmu.24 Materijalizam polazi od toga da je svijet po svojoj prirodi materijalan, da materija (priroda) postoji izvan svijesti, da je materija

22 Harun Yahya, nav. djelo, str. 98-99. 23 Ibid., str. 99. 24 Idealizam je filozofski pravac koji, nasuprot materijalizmu, smatra da je su ideja,

svijest i duh primarni, a priroda, postojanje i materija sekundarni. Idealizam je tijesno povezan s religijom. Vidjeti: Bratoljub Klaić, Rječnik stranih riječi, Zagreb, 1990., str. 565.

22

primarna i da je ona izvor osjeta, a spoznaja sekundarna, proizvedena. Materijalizam kao filozofski smjer pojavio se još u staroj Grčkoj (Heraklit, Demokrit, Epikur), a najveći razvoj postigao je u filozofiji 17. i 18. stoljeća, te početkom 19. stoljeća (Bacon, Hobbes, Locke, Spinoza, Lomonosov, Diderot, Holbach, Helvetius, Radiščev, Feuerbach i dr.)25 Materijalizam zagovara da ne postoji ništa osim materije i da je materija suština svega, i organskog i neorganskog. Polazeći od takvih osnova, materijalizam isključuje i odbacuje postojanje Uzvišenog Tvorca – Boga, Koji je stvorio ovaj svijet i tako savršeno ga uredio.

Materijalizam kao pravac koji je afirmisao nauku želeći tako objasniti nastanak života i čovjeka, i na taj način u potpunosti eliminisati vjeru u Boga, doživio je krah upravo zahvaljujući nauci: umjesto da dokrajče religiju, materijalisti su zapali u ćorsokak, jer je nauka dokazala da svemir ima svoj početak i da nije nastao sam od sebe.

Konstituirajući se kao filozofski podupirač teorije evolucije, materijalizam 19. stoljeća polazi od konstatacije da je univerzum postojao oduvijek, da nije stvoren i da organski svijet može biti objašnjen jezikom interakcija materije. Međutim, otkrića znanosti 20. soljeća potpuno poništavaju ove hipoteze.

Pretpostavka da je univerzum postojao oduvijek pobijena je otkrićem da je univerzum nastao iz velike eksplozije (takozvani “Big Bang”), koja se odigrala prije skoro pet milijardi godina. Big Bang pokazuje da su sve fizičke supstance u univerzumu postale ni iz čega: drugim riječima, one su stvorene. Jedan od najistaknutijih zagovornika materijalizma, ateista filozof Anthony Flew, priznaje: “Kako je poznato, priznanje je dobro za dušu. Ja ću, zbog toga, početi priznajući da ateist mora biti zbunjen savremenim kosmološkim konzenzusom (Big Bang). Zbog toga što izgleda da kosmolozi imaju znanstveni dokaz... da je univerzum imao početak.”26

Veliki prasak, također, pokazuje da je univerzum na svakom stadiju bio oblikovan kontroliranim stvaranjem. Ovo je postalo jasno

25 Bratoljub Klaić, nav. djelo, str. 856. 26 Henry Margenau, Roy A. Vargesse: Cosmos, Bios, Theos, La salle IL: Open Court

Publishing, 1992, str. 241. Navedeno prema: Harun Yahya, Podvale teorije evolucije, Sarajevo, 2001., str. 152-153. Citati koji slijede u ovom međunaslovu navedeni su također posredstvom istog djela.

23

pomoću poretka koji se zbio nakon Velikog praska, koji je bio isuviše perfektan da bi bio formiran od strane nekontrolirane eksplozije. Čuveni fizičar Paul Davies objašnjava ovu situaciju:

“Teško se oteti utisku da su sadašnje strukture univerzuma, koje su očito toliko osjetljive na male alteracije u brojevima, bile pažljivo smišljene... Po izgledu, čudesno poklapanje brojčanih vrijednosti koje je priroda dodijelila njenim fundamentalnim konstantama, zasigurno ostaje prisiljavajući dokaz za jedan svjesni element kosmičkog dizajna.”27

Ista činjenica natjerala je američkog profesora astronomije Georgea Greenstaina da kaže: “Nakon što smo pregledali sve dokaze, uporno navaljuje misao da je neko natprirodno posredništvo ili, radije, Posredništvo, moralo biti umiješano u nastanku kosmosa.”28

Dakle, evidentno je da materijalistička hipoteza (da život može u potpunosti biti objašnjen jezikom interakcija između materije) ne može biti (od)branjena pred snagom argumenata koje nude otkrića savremene znanosti. To naročito dolazi do izražaja kada je u pitanju porijeklo genetske informacije, koja određuje sva živa bića, a koja se nikako ne može objasniti bilo kakvim čisto materijalnim posredništvom. Jedan od vodećih branitelja teorije evolucije, George C. Wiliams, priznaje ovu činjenicu u članku kojeg je napisao 1995.: “Evolucionisti-biolozi propustili su da shvate da oni rade sa dva, više ili manje, nesamjerljiva domena: domen informacije i domen materije... gen je paket informacija, a ne stvar... Ova nestašica opisivača čini materiju i informaciju dvoma odvojenim domenima postojanja koji se moraju diskutirati odvojeno, u njihovim vlastitim jezicima.”29

Navedena situacija je samo jedan od brojnih dokaza koji ukazuju da postoji nadmaterijalna Mudrost, koja čini da genetska informacija postoji. Nemoguće je za materiju da proizvede informaciju unutar same sebe. Direktor Njemačkog saveznog instituta za fiziku i tehnologiju, profesor Werner Gitt, primjećuje: “Sva iskustva pokazuju da je za

27 Paul Davies, God and the New Physics, New York, Simon and Schuster, 1983.,

str. 189. 28 Hugh Ross, The Creator and the Cosmos, Colorado Springs, CO: Nav-Press,

1993., str. 114-15. 29 George C. Wiliams, The Third Culture: Beyond the Scienfitic Revolution, New

York, Simon and Schuster, 1995., str. 42-43.

24

pojavljivanje informacija potrebno postojanje slobodne volje, jednog razuma koji će koristiti svoj sud i kreativnost... Ne postoji zakon prirode, ne postoji fizički proces i ne postoji materijalistički proces koji može uzrokovati da informacija sama od sebe nastane u materiji.”30

Navedene znanstvene činjenice jasno ukazuju da su univerzum i sva živa bića kreirana od strane Kreatora, koji ima vječnu snagu i znanje, tj. od strane Boga. Što se tiče materijalizma, Arthur Koestler, jedan od najčuvenijih filozofa našeg stoljeća, kaže: “Materijalizam ne može više za sebe tvrditi da je znanstvena filozofija.”31

U svjetlu navedenih iskaza relevantnih naučnika svjetskog ranga smatramo bitnim osvrnuti se ukratko na Darvinovu teoriju evolucije, koja se smatra naučnom osnovom materijalizma.

Neki ljudi kada čuju za teoriju evolucije ili darvinizam misle da se to tiče samo biologije i da nema nekog značaja za njihov svakidašnji život. Takvo shvatanje je veoma pogrešno, jer “teorija evolucije” predstavlja čvrstu osnovu jedne pogubne filozofije (materijalizma) koja ima veliki utjecaj na ljude. Materijalistička filozofija i svjetonazor uzrokovali su velika nasilja, krvoprolića i ratove, svjetskih razmjera. Zbog te pogubne filozofije stradale su stotine miliona ljudi.32

Otkrića moderne nauke dokazala su da svijet nije vječan, već da ima svoj početak i da je stvoren. To u potpunosti ruši glavnu postavku marerijalizma. Također, Darvinova teorija evolucije doživjela je naučni kolaps. Naročito su je porazile dvije naučne oblasti: genetika i biohemija. Hiljade naučnika diljem svijeta danas odbacuju tu teoriju kao naučno neutemeljenu. O tome su napisane mnoge knjige i studije. Međutim, evidentno je da se ta teorija, i pored neupitnih naučnih dokaza o njezinoj ništavnosti, još pokušava održati. Ona se i dalje nudi osnovcima u udžbenicima biologije. Postavlja se onda logičko pitanje: zašto se

30 Werner Gitt, In the Beginning Was Information, CLV, Bielefeld, Germany, str.

107, 141. 31 Arthur Koestler, Janus: A Summing Up, New York, Vintange Books, 1978., str.

250. 32 Npr. nacizam, u čijoj pozadini su materijalizam i teorija evolucije, uzrokovao je

Drugi svjetski rat koji je odnio preko šezdeset miliona ljudi. Također komunizam, čija je osnova dijalektički materijalizam i Darvinova teorija evolucije, uzrokovao je nasilnu smrt više od sto miliona ljudi.

25

materijalizam i njegova “naučna” osnova (evolucionizam) i dalje uporno brane? Ko to i zašto želi odbraniti Darvina i materijaliste?

Odgovor na to pitanje je jednostavan: postoje određeni krugovi kojima je stalo do toga da Darvin i teorija evolucija trebaju biti odbranjeni, i to po svaku cijenu. Ti krugovi imaju svoje interese i ogromnu materijalnu korist od teorije evolucije i onoga što iz nje proističe. Ukoliko bi se prihvatila ništavnost te teorije, posljedice bi bile implikacije u području morala, kulture, umjetnosti, književnosti itd. S rušenjem teorije koja naučava da je čovjek nastao od životinje, izgubila bi se osnova za širenje nemorala, nastranosti i perverzije, jer ako je čovjek postao od životinje, onda ga ne treba ničim ograničavati, ni vjerom ni moralom. Profit koji se ostvaruje promoviranjem razvrata, pornografije, nasilja, alkohola i drugih poroka i nastranosti dostiže astronomske cifre. Zato, Darvina i njegovu teoriju treba po svaku cijenu zaštiti.

Dakle, materijalizam je postao jedna vrsta dogme i indoktrinacije. Zato se materijalistički svjetonazor želi nametnuti masama putem školskih udžbenika, medija, filma, interneta... Ljudi koji stalno susreću indoktriniranje evolucije u medijima, akademskim izvorima i “naučnim” platformama, ne uspijevaju vidjeti da je prihvatanje ove teorije u suprotnosti s najosnovnijim principima rezonovanja. Ljudski um je, bez dvojbe, izgrađen tako da, gdje god vidi red, razumije da tu postoji volja koja organizira i stoji iza tog reda. Slučajnost stvara nered, haos i konfuziju.33

Međutim, materijalistička indoktrinacija djeluje i na jedan broj ljudi koji se bave naukom. Mladi znanstvenici koji čine prve korake u svojoj naučnoj karijeri vremenom usvajaju materijalistički pogled na svijet. Opčinjeni tom magijom, mnogi znanstvenici-evolucionisti

33 U 51. ajetu sure El-Kehf, Allah, dž.š., kaže: Nisam ih (ljude) za svjedoke uzeo kad

sam nebesa i Zemlju stvarao, a niti prilikom stvaranja njih samih! Za pomagače nisam uzimao one koji će na krivi put odvoditi. Istaknuti savremeni komentator Kur'ana iz Egipta šejh Ša'ravi smatra da ovaj ajet sadrži jednu mudžizu (natprirodnost), jer ukazuje da će se tokom povijesti pojaviti oni koji će, kada je u pitanju stvaranje svijeta i čovjeka, ljude u zabludu i na krivi put odvoditi. Takvi su se, doista, i pojavili a jedan od njih je i Darvin sa svojom teorijom evolucije, koja naučava da je čovjek nastao slučajno, evolucijom iz životinje. Zato mnogi istražvači za tu teoriju s pravom kažu da je ona najveća podvala u povijesti ljudskog roda.

26

nastavljaju traganje za naučnom potvrdom neracionalnih i zastarjelih tvrdnji evolucionista iz 19. stoljeća, koje su već davno pobijene naučnim dokazima. Naravno, u prilog tome ide i jedna dodatna činjenica: postoji mehanizam koji mlade naučnike tjera da budu evolucionisti i materijalisti, a to je napredovanje u karijeri. Naime, u zapadnim zemljama, naučnik treba pokazati određene standarde kako bi bio promoviran, primao akademska priznanja ili, pak, objavljivao članke u naučnim časopisima. Otvoreno prihvatanje teorije evolucije smatra se glavnim kriterijem.34

Zbog svega navedenog, teorija evolucije se nastoji održati svim sredstvima. Poražavajuća je okolnost da se za njeno promoviranje i održavanje troše ogromne sume novca, dok se za promoviranje istine o postojanju Kreatora Koji je savršeno stvorio ovaj svijet, i Koji nad njim bdije i održava ga, vrlo malo ulaže. U tom pogledu, odgovornost vladajućih sistema u muslimanskom svijetu koji troše bansloslovna sredstva za trivijalne stvari je, uistinu, velika. Ali, i kolektivna odgovornost muslimana, koji su dozvolili da njima upravljaju takvi sistemi i oligarhije, nije isključena.

Vjera je čovjekova iskonska potreba

Po svojoj prirodi čovjek je religiozno biće. On se zapravo rađa s potrebom da vjeruje u Boga, odnosno neku višu silu. Svoju vjeru ili religioznost ispoljava na razne načine. Historičari i antropolozi su, izučavajući ljudske zajednice, počevši i od onih najprimitivnijih, primijetili interesantan fenomen: čovjek je u svim vremenskim epohama, i na svakom mjestu gdje je živio, iza sebe ostavljao tragove koji ukazuju na njegovu religioznost. Čovjeka, jednostavno, nije moguće zamisliti bez vjere.

Starogrčki historičar Plutarh je davno pisao: “Možemo naći grad bez bedema, vladara, civilizacije, književnosti i pozorišta, ali nikada čovjek nije vidio grad bez bogomolje i sa stanovnicima koji se ne bave bogosluženjem.” Dvadeset vijekova kasnije, H. Bergson iznosi gotovo istu konstataciju: “Nalazile su se, i sada se nalaze ljudske skupine bez

34 Harun Yahya, nav. djelo, str. 13.

27

znanosti, umjetnosti i filozofije, ali se još nikada nije našla ljudska skupina bez vjere.”35

Bronislav Malinovski koji, inače, slovi za jednog od vodećih antropologa na Zapadu u prvoj polovici 20. vijeka, u svom čuvenom djelu Magija, nauka i religija ističe: „Ne postoji narod, ma kako bio primitivan, bez religije i magije.“36

Dakle, čovjek, ma gdje bio i živio uvijek je, na određeni način, ispoljavao svoju religioznost. To znači da je on stvoren s potrebom da vjeruje. To je u suglasju s islamskim naučavanjem u vezi s Božijim poslanicima koji su ljudima dostavljali Božiju poruku: uloga Božijih vjerovjesnika nije bila dokazivanje da Bog postoji, već saopćenje da nema boga osima Allaha, tj. da je samo Allah bog. Takvo značenje se jasno ističe u 25. ajetu sure El-Enbija': Prije tebe (Muhammede) nijednog poslanika nismo poslali, a da mu nismo objavili: „Nema boga osim Mene, zato se Meni klanjajte!“

Čovjekova potreba za religioznošću je ono što čovjeka suštinski razlikuje od životinje. U tome je, zapravo, dokaz da čovjek nije nastao od životinje. U cijelom životinjskom svijetu ne postoji bilo kakav vid ispoljavanja religioznosti. Život životinja izgleda razumljiv i zakonit u poređenju sa životom primitivnih ljudskih zajednica, koji je isprepleten čudnim obzirima i opsjednut raznim vjerovanjima i postupcima. Vođena instinktom i upravljena na jedan jasan cilj – održanje, životinja je logična i razumljiva. Međutim, šta radi primitivni čovjek? Prije nego bi se pošlo na neki put, potrebno je da se lovci, a često i njihove porodice, podvrgnu brojnim tabuima, ritualima, molitvama, da vrše izvjesne plesove, da imaju određena snoviđenja i obrate pažnju na izvjesne predznake. Kada je lov na dometu potrebno je izvršiti neke druge ritualne radnje. I žene koje su ostale kod kuće podvrgavane su raznim ritualima i zabranama. Ako bi ih prekršile one bi, prema vjerovanju tih zajednica, dovodile u pitanje uspjeh lova, pa čak i živote svojih muževa.37

Dakle, razlika u ponašanju životinje i čovjeka više je nego očita; kod životinje nema religije i religioznih osjećaja, dok je čovjek u svakom

35 Alija Izetbegović, Islam između Istoka i Zapada, str. 33. 36 Bronislav Malinovski, Magija, nauka i religija, s engleskog prevela Anđelija

Todorović, Prosveta, Beograd, 1971. str. 33. 37 A. Izetbegović, nav. djelo, str. 29.

28

vremenu i na svakom mjestu imao neku vrstu religije koju je ispoljavao na razne načine. To znači da je čovjek po svojoj prirodi sklon vjerovanju, odnosno predisponiran da vjeruje.

Allah Uzvišeni je ljudima tijekom povijesti slao Svoje poslanike koji su donosili Božiju Objavu i Uputu, kako bi ljudi mogli razlikovati Pravi put od stranputica. Cilj svih poslaničkih misija bio je oslobađanje ljudi od pogrešnih vjerovanja i njihovo usmjeravanje ka jedinoj istinskoj vjeri: dini-islamu.

Da li postoji nevjera i nevjernici?

Čitajući stranice Kur'ana časnog odmah se primijeti da se o kufru (nevjerovanje, bezbožništvo, ateizam) i kafirima (nevjernici, ateisti) govori u brojnim ajetima. Štaviše, 109. sura Kur'ana nosi naziv El-Kafirun (Nevjernici). Ako je vjera iskonska potreba čovjeka, zašto se, onda, tako često govori o kafirima i nevjerovanju?

Po islamskom učenju, kufrom (nevjerovanjem) smatra se negiranje postojanja Stvoritelja (Allaha, dž.š.), negiranje nekog Njegovog svojstva o kojem se govori u Kur'anu i Sunnetu, zatim nevjerovanje u Njegove meleke, knjige, poslanike, nevjerovanje u Sudnji dan i Allahovu odredbu (sudbinu), tj. negiranje bilo kojeg imanskog ili islamskog šarta, zatim nepriznavanje Kur'ana kao autentične Božije Riječi i Objave kao i nepriznavanje poslaničke misije Muhammeda, a.s. Dakle, onaj ko ne priznaje Allaha kao Stvoritelja, i ne vjeruje u Njegovo postojanje na način kako je to opisano u samome Kur'anu i vjerodostojnim hadisima Muhammeda a.s., ili negira poslanstvo Muhammeda, a.s., ili bilo kojeg Božijeg vjerovjesnika, smatra se kafirom (nevjernikom). O njegovom statusu na ovom i budućem svijetu detaljno se govori u djelima iz područja akaida i fikha, ali to nije predmet našeg razmatranja na ovom mjestu.

Ono što želimo ovdje istaći odnosi se na to da je vjera čovjekova iskonska potreba. Interesantno je da Kur'an časni i kufr (nevjerovanje) naziva dinom (vjerom). O tome se govori upravo u suri El-Kafirun: Reci: "O nevjernici! Ja ne obožavam ono šta vi obožavate, niti ste vi obožavatelji onog šta ja obožavam! I nisam ja obožavalac onog šta

29

obožavate, niti ste vi obožavaoci onog šta obožavam! Vama vjera vaša, a meni vjera moja!“

Evidentno je da ovaj kur'anski tekst na početku oslovljava one koji poriču istinitost Kur'ana kao Božije objave sa: ejjuhe-l-kafirun! (O, vi koji ne vjerujete!), a na kraju kaže: lekum dinukum ve lije din! (Vama vjera vaša, a meni vjera moja!) Dakle, i pored činjenice da oni ne vjeruju da je Kur'an uistinu Božija objava i da je Muhammed, a.s. Božiji poslanik, Kur'an to njihovo nevjerovanje naziva dinom, tj. vjerom. To ukazuje ne veoma bitnu karakteristiku čovjeka: on je stvorenje koje mora u nešto vjerovati. Ukoliko odbije vjerovati u Allaha i poslanstvo Muhammeda a.s., to ne znači da je on slobodan i da ne vjeruje u neko drugo, lažno božanstvo. Vjerovanje u Allaha na način kako je to dostavio vjerovjesnik Muhammed a.s., oslobađa čovjeka od vjerovanja u mnogo, ili bolje reći bezbroj, lažnih božanstava. Upravo zbog toga se pripadnost islamu očituje kroz dva šehadeta (svjedočenja): da nema Boga osim Allaha i da je Muhammed a.s., Allahov poslanik. Kada neko želi postati musliman, od njega se ne traži da posvjedoči, npr., da Bog postoji, već da kaže: la ilahe illellah (nema Boga osima Allaha). U obzorju kur'anske antropologije to je veoma bitna činjenica.

U prilog navedenome ide i jedna druga činjenica. Naime, poznato je da Kur'an na više mjesta ističe da Allah neće oprostiti širk (tj. da Mu se neko drugi smatra ravnim), a oprostit će kome hoće ostale grijehe.38 Širk je, dakle, po islamskom učenju, neoprostiv grijeh i o njemu se govori u brojnim kur'anskim tekstovima. U vezi s tim, postavlja se jedno drugo pitanje: da li će Allah oprostiti kufr (nevjerovanje, ateizam, bezbožništvo)?

Ispravno je reći: kufr neće biti oprošten jer njega, u suštini, i nema. Nevjerovanje postoji samo kao jedna deklarativna forma, tj. ljudi se mogu tako izjašnjavati, ali onaj ko za sebe kaže da je kafir, to ne znači da je on uistinu nevjernik, jer postoje brojna lažna božanstva u koja će on, u to nema sumnje, vjerovati. Vjerovanje u Allaha oslobađa ljude od robovanja bilo kojem drugom lažnom idolu ili božanstvu. Stoga je ispravno reći da je svaki kafir istovremeno i mušrik, i ako se prije smrti

38 Vidjeti kur’ansku suru En-Nisa’, ajeti 48 i 116 , u kojima se doslovce ponavlja:

Uistinu, Allah neće oprostiti da mu se čini širk (pripisuje ortak), a oprostit će, kome hoće, ono što je mimo toga.

30

ne pokaje, onda spada u kategoriju onih kojima neće biti oprošteno. Vallahu te'ala e'alem!

Ljudski život nije apsurd

Pitanje čovjeka, njegove biti i suštine njegova života oduvijek je okupiralo ljudsku pažnju i misao. Tijekom povijesti nuđeni su razni odgovori. Interesantno je kako su neki savremeni zapadni filozofi razmišljali o čovjeku i smislu njegova života. Kao primjer mogu poslužiti dvojica istaknutih francuskih pisaca: Alber Kami39 i Žan-Pol Sartr,40 koji se smatraju najistaknutijim predstavnicima egzistencijalizma.

Egzistencijalizam je, inače, filozofski i književni pravac koji se javio četrdesetih godina dvadesetog vijeka u Francuskoj. Temeljna teza egzistencijalizma je da čovjek svojim znanjem i osjetilima ne može spoznati smisao života (esenciju, bit). Preostaje mu ili vjera ili apsurd, besmisao života. Čovjek je bačen u život protiv svoje volje i to je temelj apsurda. Prema naučavanju egzistencijalizma, jedino što je sigurno u životu je to da čovjek biološki i tjelesno postoji (lat. egsistere - postojati) sada i ovdje, u prostoru i vremenu. Svaka je druga esencija (vjerska, nacionalna, ideološka itd), bit izvan same egzistencije, izmišljotina. Posljedica takvoga razmišljanja jest da je čovjek u moralnom smislu apsolutno slobodan da bira sve moguće varijante, od rođenja do smrti, i da je svaka jednako vrijedna jer ne postoji nikakva etička odrednica.41

Egzistencijalizam, dakle, gleda na suštinu ljudskog bića u njegovoj bačenosti u napuštenost, u zebnju, u brigu, u neprekidno sklizanje, bježanje u prazninu i ništavilo, u smrt. Prema Kamiju, apsurd je suština čovjekova položaja u svijetu, i ako čovjek želi da ostane vjeran i 39 Alber Kami (Albert Camus, 1913-1960), francuski pisac i filozof, dobitnik

Nobelove nagrade za književnost. Porijeklom iz Alžira. Jedan od najpriznatijih francuskih književnika. Pisao je eseje, romane i drame. Učestvovao u francuskom pokretu otpora nacizmu. Posebno poznat po romanima Stranac i Kuga. Čitav njegov opus temelji se na ideji apsurda ljudske egzistencije. Modernog čovjeka naziva bludnim, ciničnim monstrumom, a kao suprotnost svijetu današnjice evocira antičku Grčku, koja je "u svemu znala naći pravu mjeru".

40 Žan-Pol Sartr (fr. Jean-Paul Sartre, 1905-1980), francuski filozof, romansijer, esejist i dramski pisac, tvorac ateističkog egzistencijalizma. Njegova najznačajnija filozofska dela su Biće i ništavilo, trotomni Putevi slobode; Zrelo doba, Odlaganje i Ubijene duše i Kritika dijalektičkog uma.

41 Vidjeti: www.tportal.hr

31

dosljedan samome sebi, mora u apsurdu i besmislu istrajati i živjeti. Ja uzvikujem, veli Kami, da ne vjerujem ni u šta i da je sve apsurdno, ali ja ne mogu sumnjati u svoj krik... Prva i jedina očevidnost koja mi je tako bila dana u unutrašnjosti apsurdnog iskustva je revolt. Apsurd niče na tlu odnosa između čovjeka i svijeta zato što svijet ne zadovoljava čovjekova očekivanja, ne odgovara njegovim težnjama: neljudski je, besmislen, konačno neshvatljiv.

Potrebno je istaći da su egzistencijalisti, i pored njihovih čudnih naučavanja, u jednom segmentu upravu: život čovjeka u pojavnom svijetu ukoliko se gleda samo kroz prizmu čovjekovog fizičkog postojanja, doista izgleda apsurdan i besmislen. U čemu je smisao ako se sve završava sa fizičkom smrću, kada čovjekovo tijelo postaje prah? Viđenje čovjeka samo iz ugla njegova materijalnog postojanja rezultira upravo takvim shvatanjem: ljudski život je apsurd i nema smisla. Zato sve filozofije koje na čovjeka gledaju samo iz tog ugla, imaju identična naučavanja.

Ukoliko bi se položaj čovjeka u prirodi i njegov odnos zasnivao isključivo na materijalnoj bazi, on bi zaista bio više nego apsurdan, tragičan i besmislen. U Kur’anu časnom, u prvom ajetu sure El-’Asr (Vrijeme), kaže se: Tako mi vremena, - doista je svaki čovjek na gubitku! Ali, odmah, nakon ove konstatacije, slijedi nastavak: Samo ne oni koji vjeruju i dobra djela čine, i koji jedni drugima istinu preporučuju i koji jedni drugima preporučuju strpljenje.

Kur’an, dakle, ukazuje na veoma važnu činjenicu u vezi čovjeka i njegova života: ako bi se čovjek posmatrao samo kao tijelo, onda je on bez dvojbe na gubitku, jer tijelo se vremenom troši i na koncu nestaje. Ali čovjek nije samo tijelo, on pored materijalne dimenzije ima još jednu – duhovnu, pored tijela ima i dušu, pored fizičkog ima i duhovno biće, pored materijanih vrijednosti vjeruje i u moralne i etičke vrijednosti. Nema sumnje da bi čovjek, ako bi se sveo samo na materijalnu komponentu, samo na svoje fizičko biće, bio na gubitku, jer život je pun brige, tuge, bola, patnje, sukoba, razočarenja, proturječja itd. Materijalistički filozofi poput Sartra i Kamija i dr. na čovjeka su gledali samo iz ugla tijela i materije, a negirali su da on ima dušu i da nakon

32

ovog prolaznog ima drugi, vječni život.42 Zato su njihova naučavanja o smislu života tako mračna i apsurdna.

Međutim, vjera u Allaha dž.š. dala je čovjeku drugu dimenziju koja razrješava proturječnost ljudske bačenosti u besmisao, bol, tugu i sudare... Ta dimenzija daje smisao čovjekovm životu i daje mu snage da izdrži sve poteškoće. S tom duhovnom dimenzijom čovjek nije bačen u svijet bola, tuge i besmisla. Čovjek na ovaj svijet dolazi s jasnom misijom. On je, kako kaže Kur’an časni, Božiji zastupnik (halifa) na Zemlji. Sve mu je stavljeno na raspolaganje i on, s Božijim imenom, upravlja svim dobrima svijeta.43

Kur'anski tekstovi u kojima se spominje pojam insan

Prije navođenja tekstova, u kojima se spominje pojam insan u Kur’anu časnom, spomenut ćemo nekoliko uvodnih napomena u vezi s ajetima u kojima se spominje insan.

Riječ insan spomenuta je u 63 kur’anska ajeta (u 11. ajetu sure El-Isra’ i 48. ajetu sure Eš-Šura insan je spomenut po dva puta). Ajeti u kojima se spominje insan raspoređeni su u 43 kur’anske sure. U nekim surama insan je spomenut više puta (npr. u suri El-Isra’ spomenut je sedam, u suri El-Qijameh šest, a u suri El-‘Aleq tri puta).

Insan je, shodno ustrojstvu Mushafa (pisane forme Kur’ana časnog), spomenut u sljedećim surama: En-Nisa’ (Žene): 28. ajet; Junus: 42 Kamijevi romani Stranac, Kuga i drugi nedvosmisleno iznose negiranje osnovnih

postulata vjere: postojanje Boga i postojanje drugog, vječnog svijeta. Npr., glavni junak romana Stranac Mersault, dok u zatvoru čeka ili pomilovanje ili izvršenje kazne, miri se s činjenicama i postaje mu svejedno hoće li uopće biti pomilovan ili kažnjen. On vjeruje da postoji samo ovaj život, samo sada i ovdje, i da ne postoje drugi svjetovi pravde, ljubavi ili vječnog blaženstva. Svećeniku, koji dolazi navesti ga na pokajanje, kaže da su vjera i Bog obične tlapnje iz mašte, te ga tjera iz svoje ćelije. Mersault je, dakle, lik čovjeka koji živi samo 'sada i ovdje', smatrajući da je to vrhunski sadržaj života, ravnodušan je prema svakom višem smislu. Jedino što njime upravlja su njegovi unutarnji nagoni i biološki impulsi. Roman sadrži mnogo primjera gdje Kamijevi junaci ruše esencije i tradicionalne vrijednosti, jednu za drugom. Kami i drugim djelima promovira naučavanja egzistencijalizma. Tako, npr., u romanu Kuga, između ostalog, piše: “Budući da je poredak u svijetu reguliran smrću, bit će možda za Boga bolje da u njega ne vjerujemo i da se borimo svim silama protiv smrti, ne dižući pogleda prema nebu gdje on šuti.“

43 Husein Đozo, Islam u vremenu, str. 76-77.

33

12; Hud: 9; Jusuf: 5; Ibrahim: 34; El-Hidžr (Hidžr): 26; En-Nahl (Pčele): 4; El-Isra’ (Noćno putovanje): sedam puta, u 11. ajetu dva puta, te u ajetima: 13, 53, 67, 83, 100; El-Kehf (Pećina): 54; Merjem (Merjema): dva puta, 66. i 67. ajet; El-Enbija’ (Vjerovjesnici): 37; El-Hadždž (Hadž): 66; El-Mu’minun (Vjernici): 12; El-Furkan (Rastavljanje Istine od neistine): 29; El-‘Ankebut (Pauk): 8; Luqman (Lukman): 14; Es-Sedžde (Padanje ničice): 7; El-Ahzab (Saveznici): 72; Ja-Sin, 77; Ez-Zumer (Skupovi): dva puta, 8. i 49. ajet; Fussilet (Objašnjenje): dva puta, 49. i 51. ajet; Eš-Šura (Dogovaranje): dva puta u istom, 48. ajetu; Ez-Zuhruf (Ukras): 15; El-Ahqaf (Ahkaf): 15; Qaf (Kaf), 16; En-Nedžm (Zvijezda): dva puta, 24. i 39. ajet; Er-Rahman (Milostivi): dva puta, 3. i 14. ajet; El-Hašr (Progonstvo): 16; El-Me’aridž (Stepeni): 19;44 El-Qijameh (Smak svijeta): šest puta, ajeti 3, 5, 10, 13, 14, 36; Ed-Dehr (Vrijeme) ili El-Insan (Čovjek), s obzirom da je ova sura poznata s oba naziva: dva puta, 1. i 2. ajet; En-Nazi’at (Oni koji čupaju), 35; ‘Abese (Namrštio se): dva puta, 17. i 24. ajet; El-Infitar (Rascjepljenje): 6; El-Inšiqaq (Cijepanje): 6; Et-Tarik (Danica): 5; El-Fedžr (Zora): dva puta, 15. i 23. ajet; El-Beled (Grad): 4; Et-Tin (Smokva): 4; El-‘Aleq (Zakvačak): tri puta, ajeti 2, 5, 6; Ez-Zilzal (Zemljotres): 3; El-‘Adijat (Oni koji jure): 6; El-‘Asr (Vrijeme): 2.

Interesantno je da u svim kur’anskim iskazima gdje se spominje insan, ta riječ dolazi s određenim članom, tj. s onim (el-) koje se u arapskom naziva lamut-ta’rif. Prema naučavanju arapske jezikoslovne nauke, određeni član u arapskom jeziku ima dvije osnovne funkcije: 1. ‘ahd, tj. ukazivanje na to da je pojam ili ime na kojem se nalazi (el-) poznat, odnosno određen, 2) istigrak, tj. sveobuhvatnost, dakle da taj pojam obuhvata sve članove vrste koja se njime imenuje.

Evidentno je da su obje funkcije određenog člana koji se nalazi na imenici insan došle do izražaja: prva funkcija ukazuje da je riječ o poznatom insanu, dakle onome kojeg je stvorio Uzvišeni Allah i koji je dobro poznat. Druga funkcija, pak, ukazuje da se karakterne osobine insana o kojima se govori u navedenim kur’anskim tekstovima odnose na svakog insana bez izuzetka, jer u tim tekstovima Uzvišeni Stvoritelj govori o prirodi stvorenja koje se zove insan (čovjek).

44 Iako se pojam insan u ovoj suri spominje samo na jednom mjestu, u 19. ajetu, i

ostalih petnaest ajeta (sve do 35. ajeta) odnosi se na čovjeka s obzirom da se u njima objašnjava priroda čovjeka i njegove sklonosti.

34

Ajeti u kojima se spominje insan (čovjek) iznose brojne karakteristike tog složenog i čudesnog bića. Te karakteristike se mogu klasificirati na sljedeći način:

Čovjek je slabašno biće. Prvo mjesto u Kur'anu časnom gdje se spominje pojam insan nalazi u suri En-Nisa', 28. ajet: Allah želi da vam olakša – a čovjek je stvoren kao nejako (slabašno) biće.

Interesantno je da se u prvom spominjanju insana u tekstu Kur'ana iznosi upravo ova čovjekova karakteristika: da je on slabašno i nejako biće (ve khulika-l-insanu da'ifa). Određeni član na pojmu (el-)insan ukazuje da se to odnosi na svakog čovjeka; dakle, nije slab i nejak samo onaj ko je bolestan ili star, već je to osobina svakog čovjeka. Zašto je to tako?

Da bi se dobio ispravan odgovor uputno je, ukratko, sagledati složenu konstituciju ljudskog tijela. Sa medicinskog stanovišta, čovječije tijelo se sastoji od jedanaest, odnosno dvanaest različitih sistema, ako ubrojimo i imuni sistem. To su nervni, skeletni, mišićni, kardiovaskularni, pokrovni sistem (koža), limfni,45 endokrini (endokrinologija – nauka o žlijezdama s unutrašnjim izlučivanjem), urinarni, digestivni (probavni), reproduktivni i respiratorni sistem. Da bi čovječije tijelo funkcionisalo, potreban je svaki od ovih sistema, osim reproduktivnog. Reproduktivni sisitem je neophodan za održavanje vrste, ali ne i za opstanak individue. Međutim, ljudsko tijelo ne može opstati bez ostalih sistema.46 Dakle, bilo kakav poremećaj u nekom od tih veoma složenih sistema uzrokuje bolest u ljudskom organizmu, a potpuni zastoj nekog od tih sistema neminovno vodi ka prestanku ljudskog života na ovom svijetu.

Allah Svevišnji Koji je stvorio čovjeka najbolje poznaje njegovu bit i prirodu. Kur'an časni je uputa čovjeku koju je objavio Stvoritelj. Kur'an časni naglašava: Allah želi da vam olakša. Dakle, cilj Božije

Objave je olakšavanje čovjeku bremenitog dunjalučkog puta.

45 Limfa (lat. lympha), tekućina koja se nalazi u limfnim žilama, nastaje iz krvne

plazme koja izlazi iz krvnih žila i vrši posredničku ulogu između krvi i ćelija tijela. Vidjeti: Bratoljub Klaić, Rječnik stranih riječi, str. 806.

46 Linn Wilcox, Sufizam i psihologija, str. 51.

35

U jednom svom djelu, istaknuti islamski učenjak Ibn Kajjim el-Dževzijje, spominje predaju u kojoj se navodi da je Allah dž.š., tijekom povijesti ljudima poslao stotinu i četiri Nebeske Knjige. Potom su te Knjige rezimirane u tri velike Knjige (Objave), a to su: Tevrat, Zebur i Indžil. Potom su one rezimirane u jednu, a to je Kur'an. U predaji se dalje navodi da je Kur'an, odnosno njegova značenja, sažet u jednoj suri koja se zove Fatiha, a Fatiha je potom sažeta u jednom ajetu. Taj ajet su riječi Uzvišenog Allaha: Ijjake na'budu ve ijjake neste'in (Samo Tebe, Allahu, obožavamo i samo od Tebe pomoć tražimo). Dakle, suštinska poruka svih Nebeskih obznanjivanja je sadržana u ovom ajetu koji, u što nema dvojbe, sugerira da je čovjek slabašno biće, tj. stvorenje kojem treba pomoć.

Iako se pod traženjem pomoći, o kojem govori ovaj ajet, prema mišljenju velikih komentatora Kur'ana, poput Ibn Kesira i dr., misli prvenstveno na traženje pomoći u robovanju samo Allahu, ajet podrazumijeva da je čovjek biće kojem treba pomoć i u svakom drugom pogledu. Svevišnji Stvoritelj je objavio Kur'an i za njega garantuje da neće pretrpjeti bilo kakvu izmjenu ili preinaku. Kur'anski propisi i odredbe imaju za cilj da osnaže čovjeka i uzdignu ga iznad toga da on bude rob materije, strasti, idola ili nečeg drugog, ili, pak, da njegov život bude puko prebivanje, lišeno duhovne dimenzije i značenja.

Interesantno je da je na prvom mjestu u Kur'anu gdje se spominje čovjek iznesena upravo ova njegova karakteristika, da je on slabo i nejako stvorenje. To se može povezati s posljednjim spominjem čovjeka u Kur'anu, u suri El-'Asr (Vrijeme koje uništava), gdje se ističe: Tako mi vremena koje uništava, doista je svaki čovjek na gubitku, osim onih koji vjeruju i dobra djela čine, i koji jedni drugima preporučuju Istinu i strpljenje. Dakle, čovjek, to slabašno i nejako stvorenje, neće biti na gubitku jedino ukoliko prihvati Put Kur'ana, koji podrazumijeva čvrsto vjerovanje, činjenje dobra i strpljivost, koja je neophodna da bi se ustrajalo na tom Putu.

U ajetima u kojima se spominje čovjek, iznose se i druge karakteristike tog čudesnog stvorenja, koje možemo sagledati u sljedećem:

36

Čovjek u nevolji zaziva Božiju pomoć a u dobru je zaboravan. To se spominje u više kur’anskih tekstova: Kada čovjeka snađe nevolja, on Nam se moli: ili ležeći, ili sjedeći, ili stojeći. A čim mu nevolju otklonimo, on nastavlja, kao da Nam se nije ni obraćao molbom zbog nevolje koja ga je bila zadesila. Tako se nevjernicima čini lijepim ono što rade.

(Junus, 12)

Ako čovjeku milost Našu pružimo, pa mu je poslije uskratimo, on

pada u očajanje i postaje nezahvalnik. (Hud, 9)

Kad čovjeka nevolja snađe, Gospodaru svome se moli, Njemu se obraća, a onda, pošto mu Allah milost svoju daruje, zaboravi onoga kome se prije molio, i druge Njemu jednakim smatra, da s puta Njegova na stranputicu odvodio. Reci: “Uživaj neko vrijeme u nevjerovanju svome, bićeš, sigurno, stanovnik u vatri!” (Ez-Zumer, 8)

Čovjek je nezahvalan, u kušnji očajava. O tome govore sljedeći ajeti: Kad vas na moru nevolja zadesi, tada nema onih kojima se inače klanjate, postoji samo On. A kad vas On na kopno spasi, vi okrećete glave; čovjek je uvijek nezahvalan! (El-Isra', 67)

Kad čovjeku kakvu blagodat darujemo, on se okreće i oholo udaljava, a kad ga zadesi zlo, onda očajava. (El-Isra', 83)

Kada čovjeku milost Našu darujemo, postaje nezahvalan i uzoholi se, a kada ga nevolja dotakne, onda se dugo moli. (Fussilet, 51)

Čovjek, kada Gospodar njegov hoće da ga iskuša pa mu počast ukaže i blagodatima ga obaspe, rekne: “Gospodar moj je prema meni plemenito postupio!” A kad mu, da bi ga iskušao, opskrbu njegovu oskudnom učini, onda rekne: "Gospodar moj me je napustio!" (El-Fedžr, 15-16)

Čovjek je, zaista, Gospodaru svome nezahvalan. (El-'Adijat, 6)

Čovjek je nagao, škrt, voli puno polemisati, nepravedan je čak i prema sebi. Ova osobina čovjeka se spominje u narednim ajetima: I daje vam svega onoga što od Njega ištete, i ako biste Allahove blagodati

brojali, ne biste ih nabrojali. - Čovjek je, uistinu, nepravedan i nezahvalan. (Ibrahim, 34)

Čovjek i proklinje i blagosilje; čovjek je doista nagao. (El-Isra', 11)

37

Reci: "Da vi posjedujete riznice milosti Gospodara moga, i tada biste škrtarili iz straha da ne potrošite; čovjek je uistinu tvrdica. (El-Isra', 100)

U ovom Kur’anu Mi na razne načine objašnjavamo ljudima

svakovrsne primjere, ali je čovjek, više nego iko, spreman da raspravlja.

(El-Kehf, 54)

Čovjek je stvoren od žurbe. Pokazaću Ja vama, doista, dokaze Svoje, zato Me ne požurujte! (El-Enbija', 37)

Mi smo nebesima, Zemlji i planinama ponudili emanet, pa su se ustegli i pobojali da ga ponesu, ali ga je preuzeo čovjek – a on je, zaista, prema sebi nepravedan i lakomislen. (El-Ahzab, 72)

Čovjek postane obijestan čim se neovisnim osjeti. Interesantno je da se ova osobina čovjeka iznosi u suri El-‘Alek, odmah nakon prvih pet ajeta, za koje postoji koncenzus islamskih učenjaka da su upravo ti ajeti prvo što je objavljeno Poslaniku a.s. Opisujući ljudsku narav, Svevišnji kaže: Uistinu, svaki čovjek se uzobijesti, čim se neovisnim osjeti. (El-'Alek, 6-7) Smatramo da ovakav prijevod (čovjek se uzobijesti) nije u dovoljnoj mjeri iskazao osobinu čovjeka o kojoj se govori u ovom ajetu. Kur'anski termin taga-jatga-tugjan (inne-l-insane lejatga), koji je upotrijebljen da bi se iznijela ova karakteristika čovjeka, ima više značenja: preći granicu, biti nasilan, nepravedan, okrutan, nepokoran, uobražen itd. Od tog istog korijena je nastala riječ tagija, koja označava nasilnika, tiranina, tlačitelja, drznika, uobraženjaka i sl.47 Dakle, čovjek prelazi granicu dobra i dozvoljenog, tj. ulazi u sferu onoga što je zlo i zabranjeno, onog momenta kada se osjeti neovisnim i sebi dostatnim. Imajući u vidu ovaj kur'anski iskaz, jasno je da je nered na Zemlji nastao upravo onda kada je čovjek zaboravio na svoga Stvoritelja, i pomislio da je neovisan o Njemu.

Na osnovu navedenog, možemo razumjeti da su životne nedaće, poput bolesti, siromaštva i drugih iskušenja, u osnovi nešto što ima za cilj da čovjeka učini ovisnim o Allahu, jer čovjek u takvim situacijama zaziva Božiju pomoć. Ako bi čovjeku u njegovom životu išlo sve lahko i jednostavno, i kada ne bi bilo nedaća i iskušenja, onda doista postoji

47 Vidjeti: Teufik Muftić, Arapsko-bosanski rječnik, Sarajevo, 1997., str. 880.

38

bojazan da se on neovisnim osjeti i postane obijestan, kršeći granice koje je postavio njegov Stvoritelj i Gospodar.

Čovjek bi da dobije sve šta poželi a pripada mu samo ono za šta se sam potrudi. Ne može čovjek da ostvari sve što poželi. (En-Nedžm, 24) Čovjekovo je samo ono što sam uradi. (En-Nežm, 39)

Čovjek je stvoren u najljepšem skladu. Mi čovjeka stvaramo u skladu najljepšem. (Et-Tin, 4) O čovječe, zašto da te obmanjuje to što je Gospodar tvoj plemenit, koji te je stvorio – pa učinio da si skladan i da si uspravan – i kakav je htio lik ti dao? A ne valja tako! Vi u Sudnji dan ne vjerujete, a nad vama bdiju čuvari, kod Nas cijenjeni pisari, koji znaju ono što radite. (El-Infitar, 6-12)

Čovjek je stvoren s nemirnom naravi. Uistinu, čovjek je stvoren nemirnim, kad god ga nesreća snađe on je ispunjen samosažaljenjem, a kad god mu se posreći (zadesi ga nešto dobro i prijatno), on to sebično zadržava od drugih. (El-Me'aridž, 19-21) U ovim ajetima se govori o veoma bitnoj osobini čovjeka. Kur'anski iskaz helu'an (inne-l-insane khulika helu'an) ukazuje da je čovjek obdaren unutarnjim nemirom koji ga može jednako lahko poticati na plodna dostignuća, kao i na hronično nezadovoljstvo i razočarenje. Drugim riječima, upravo način na koji čovjek koristi ovaj Božiji dar, određuje da li će on imati pozitivan ili negativan karakter. Naredna dva ajeta u ovoj suri (20. i 21.) aludiraju na ovo posljednje, dok ajeti 22-25. pokazuju da samo istinski duhovna i moralna svijest može oblikovati taj čovjekov urođeni nemir u pozitivnu silu i tako dovesti do unutarnje stabilnosti i trajnog zadovoljstva.48

Čovjek je u dilemi u vezi s Proživljenjem nakon smrti. Ovu čovjekovu zapitanost Kur'an bilježi na sljedeći način: Čovjek govori: “Zar ću, kad umrem, zbilja biti oživljen?” (Merjem, 66), ali istovremeno na više mjesta u Kur'anu se daje i odgovor: On (Allah) vam daje život i zatim će vam ga oduzeti i poslije vas opet oživjeti; a čovjek je, zaista nezahvalan! (El-Hadždž , 66) Kako čovjek ne vidi da ga Mi od kapi

sjemena stvaramo, i opet je otvoreni protivnik, i Nama navodi primjer, a zaboravlja kako je stvoren, i govori: "Ko će oživjeti kosti, kad budu 48 Ovo su riječi Muhammeda Asada, vjerovatno najznačajnijeg zapadnjačkog

konvertita u islam u 20. vijeku, koji je napisao veoma koristan prijevod i komentar Kur'ana na engleskom jeziku. Vidjeti: M. Asad, Poruka Kur'ana, Sarajevo, El-Kalem, 2004., str. 910.

39

truhle?" Reci: "Oživjeće ih Onaj koji ih je prvi put stvorio; On dobro zna sve što je stvorio, Onaj koji vam iz zelenog drveća vatru stvara i vi njome potpaljujete." Zar Onaj koji je stvorio nebesa i Zemlju nije kadar da stvori njima slične? Jeste, On sve stvara i On je sveznajući; i zaista On može, kada nešto hoće, samo za to rekne: "Budi!" – i ono bude. Pa neka je hvaljen Onaj u čijoj je ruci vlast nad svim, Njemu ćete se vratiti! (Ja-Sin, 77-83) Zar čovjek misli da kosti njegove nećemo sakupiti? Hoćemo, Mi možemo stvoriti jagodice prsta njegovih ponovo. Ali, čovjek hoće dok je živ da griješi pa pita: "Kada će Smak svijeta biti?" (El-Kijame, 3-6)

U ajetima koji govore o insanu spominju se i neke odrednice u vezi s čovjekovim bitisanjem na Budućem svijetu. U više ajeta se, također, naglašava da je šejtan čovjeku otvoreni neprijatelj, kao i to da je čovjeku naređeno da bude posebno pažljiv prema svojim roditeljima.

Dakle, u ajetima u kojima se spominje insan sadržana su brojna značenja koja razotkrivaju ljudsku prirodu. Kur'an časni opisuje čovjeka kao gramzivu, opasnu i nezahvalnu osobu koja je sklona činjenju nereda (fesad) i nasilja (zulm). Izuzetak su oni koji istinski vjeruju u Allaha i dobra djela čine. U posljednjoj suri u kojoj se spominje insan, Allah Uzvišeni se zaklinje i naglašava „da je svaki čovjek na gubitku izuzev onih koji vjeruju, dobra djela čine, i koji jedni drugima preporučuju Istinu i strpljenje.“ Dakle, jedino oni neće biti na gubitku. To na poseban način govori o izuzetnoj važnosti vjere u životu čovjeka.

Završna razmatranja

Čovjek, radi čije upute je Svevišnji Stvoritelj i objavio Kur'an, je stvorenje kojem su ukazane brojne počasti. On je biće koje je zaduženo (kain mukellef) i njegov život nije puko prebivanje, već zadaća i misija koju treba ispuniti. Shodno tome koliko je to implementirao u svom ovosvjetskom životu, svaki čovjek će dobiti svoje mjesto i stepen u Svijetu vječnosti.

Pažljivim čitanjem kur'anskog teksta moguće je raspoznati osnove kur'anske antropologije. To se može sagledati u sljedećih nekoliko tačaka:

1. Čovjek je stvoren, odnosno stvorenje (el-insanu mahluk). To znači da čovjek nije nastao slučajno, evolucijom ili djelovanjem slijepih

40

sila prirode kao što naučavaju evolucionisti i materijalisti, već da je rezultat stvaranja Mudrog i Sveznajućeg Stvoritelja, Koji mu je namijenio plemenitu ulogu u životu.

2. Čovjek je stvorenje ili biće koje je počašćeno (el-insanu mahluk mukerrem). Počasti koje su ukazane čovjeku su brojne: udahnjivanje duše (ruha) koja je božanskog porijekla, naređivanje melekima da mu učine sedždu, blagodat razuma i druge blagodati (nimeti) koji se pobrojati ne mogu, namjesništvo (istihlaf) na Zemlji iz kojeg proističe pravo na upravljanje svim dobrima svijeta, slanje Objave i Božijih poslanika koji su ukazali na Pravi put, objava Kur'ana koji je kruna i pečat svih ranijih objava i koji ima garanciju autentičnosti, slanje Posljednjeg poslanika (Muhammeda, a.s.) koji je milost svjetovima itd...

3. Čovjek je biće koje je zaduženo (el-insanu mahluk ev kain mukellef). To znači da čovjek nije uzalud stvoren i da njegov život nije apsurd. Život čovjeka je zadaća, odnosno emanet koji treba ispuniti. Kur’an naglašava da čovjek ima misiju i razlog svoga postojanja. Ljudi su stvoreni da bi spoznali Allaha, svoga Stvoritelja, i činili Mu ibadet u svim segmentima svoje zemaljske egzistencije. To se može postići jedino putem pokornosti Njemu, Allahu Uzvišenom, Koji je stvorio čovjeka i odredio mu svrhu postojanja. Ukoliko čovjek odbije da bude pokoran Stvoritelju, na Zemlji nastaje nered (fesad) čije su posljedice katastrofalne, ne samo u odnosu na čovjeka nego i sva ostala stvorenja. Dakle, čovjekov život je zadatak a ne svakodnevno bivanje; to je zadatak čovjeka da se ostvari u onome što ga određuje čovjekom, stičući svijest o sebi, o svrsi i istini života.

4. Čovjek je biće koje će odgovarati za svoja djela i postupke (el-insanu mahluk mes'ul). Prema naučavanju Kur’ana časnog, čovjek je na ovom svijetu privremeno i njegova fizička smrt nije kraj puta; to je zapravo preseljenje iz kuće prolaznosti (dunja ili dunjaluk) u kuću vječnosti (el-ahire ili ahiret). Smrt (ar. mevt) je povratak Allahu radi polaganja računa za ono što je čovjek uradio za vrijeme svog dunjalučkog života. Duša je besmrtna i ona će ponovo biti spojena s tijelom, nakon njegovog proživljenja u Svijetu vječnosti.

U nekim iskazima Allahovog Poslanika s.a.v.s. navodi se da će čovjek na Sudnjem danu prvo polagati račun za namaz, da li ga je klanjao na vrijeme i propisno, i ukoliko mu namaz bude uredu – i ostala djela će

41

biti ispravna, a ukoliko mu namaz ne bude valjan – neće mu valjati ni druga djela. To govori o izuzetnoj važnosti namaza u životu čovjeka koji je, gledano sa stanovišta kur’anske antropologije, nazvan insanom, tj. bićem koje je podložno raznim utjecajima, i koje često posrne i zaluta u zamršenim ovosvjetskim putevima. Glavni cilj obavljanja namaza je izgradnja svijesti o Allahu dž.š., jedinome istinskom Bogu, Vječnom i Neprolaznom, pred Kojim će čovjek polagati račun i zadobiti svoj konačni status u Vječnome svijetu (Ahiretu). I ostali temeljni islamski propisi imaju isti taj cilj: izgradnju ličnosti koja je svjesna da je čovjekov život misija i zadaća koju treba ispuniti. Razumijevanje islama i islamskih propisa na takav način djeluje na čovjeka poticajno, i usmjerava ga ka tome da bude uistinu čovjek (insan), i svoj ovosvjetski život provede u činjenju onoga što je dobro, čovječno i korisno, te da se kloni onoga što je ružno, štetno i nečovječno.

LITERATURA

• El-Fejjumi, El-Misbahu-l-munir, Mektebetu Lubnan, Bejrut, 1987.

• El-Fejruzabadi, El-Kamusu-l-muhit, Muessesetu-r-risale, Bejrut, 1994.

• Ragib el-Asfihani, El-Mufredat li elfazi-l-Kur'an, Darul-fikr, Bejrut.

• Muhammed Asad, Poruka Kur'ana, s engleskog preveo Hilmo Ćerimović, Sarajevo, El-Kalem, 2004.

• Bratoljub Klaić, Rječnik stranih riječi, Zagreb, 1990. • Teufik Muftić, Arapsko-bosanski rječnik, El-Kalem, Sarajevo,

1997. • Muhammed Fuad 'Abdulbaki, El-Mu’džemu-l-mufehres li elfazi-

l-Kur'ani-l-kerim, Daru-l-hadis, Kairo, 1994. • Harun Yahya, Kur’anske mudžize, Sarajevo, Bosančica-print,

2001. • Safvet Halilović, Osnovi tefsira, IPA, Zenica, 2005. • Henry Margenau, Roy A. Vargesse: Cosmos, Bios, Theos, La

salle IL: Open Court Publishing, 1992. • Harun Yahya, Podvale teorije evolucije, Bosančica-print, s

turskog preveli Enver Ibrahimkadić i Zlatan P., Sarajevo, 2000. • Paul Davies, God and the New Physics, New York, Simon and

Schuster, 1983.

42

• Hugh Ross, The Creator and the Cosmos, Colorado Springs, CO: Nav-Press, 1993.

• George C. Wiliams, The Third Culture: Beyond the Scienfitic Revolution, New York, Simon and Schuster, 1995.

• Werner Gitt, In the Beginning Was Information, CLV, Bielefeld, Germany.

• Arthur Koestler, Janus: A Summing Up, New York, Vintange Books, 1978.

• Caner Taslaman, Kur'an – nenadmašni fenomen, Sarajevo, 2006. • Muslim en-Nejsaburi, Sahih Muslim, Mektebe Daru-l-fijha',

Damask i Saad Suubbar, Rijad, bez godine izdanja. • Mehmed Handžić, Ilmu-l-kelam, El-Kalem, 2000. • Ibn Kajjim el-Dževzijje, Knjiga o duši, s arapskog preveo

Mustafa Prljača, Sarajevo, 2003. • Muhammed Husejn Tabatabai, El-Mizan fi tefsiri-l-Kur'an,

Bejrut, 1972. • Michael H. Hart, The 100: A Ranking of The Most Influential

Persons in History, New York, Hart Publishing Company, 1978. • Sejjid Kutb, U okrilju Kur'ana, FIN, Sarajevo, 2000. • 'Abbas Mahmud el- 'Akkad, El-Insan fi-l-Kur'an, Nehdatu Misr,

Kairo, četvrto izdanje, 2005. • Alexis Carrel, Čovjek nepoznanica, Zagreb, 1941. • Želimir Puljić, Čovjek – biće u dijalogu, predavanje održano na

Sveučilištu u Dubrovniku, 18. siječnja 2006., posredstvom veb-sajta: www.dubrovnik.hbk.hr.

• Alija Izetbegović, Islam između Istoka i Zapada, Nova, Beograd, 1988.

• Bronislav Malinovski, Magija, nauka i religija, s engleskog prevela Anđelija Todorović, Prosveta, Beograd, 1971.

• Syed Muhammed Naquib al-Attas, Islam i sekularizam, s engleskog preveo Džemaludin Latić, Sarajevo, 2003.

• Henri Tort Nouguse, Masonska ideja, esej o filozofiji slobodnog zidarstva, s francuskog prevela Dolores Kalođera-Petrović, Beograd, Evro, 2003.

• Gunar Stolset, Šta je onda čovjek, s norveškog preveo Rasim Muratović, Sejtarija, Sarajevo, 2003.

• Živan Filippi, Sedam antropoloških struktura u suvremenoj knjževnosti, Zagreb, 1985.

• 'Aiša 'Abdurrahman Bint Šati', El-Kur'an ve kadaya el-insan (Kur'an i pitanja u vezi s čovjekom), Daru-l-ma'rife, Kairo, 1999.

• Muhammed eš-Šejh 'Ajid Tabišat, El-Insan fi-l-Kur'an, bez mjesta izdanja, 1995.

43

• Nebil 'Abdullatif, El-Insan kema fetarehullah, El-Hej'etu-l-misrijjetu-l-'amme li-l-kitab, Kairo, 2000.

• Abu Bilal Mustafa al-Kanadi, Razjašnjenje misterije duše, s engleskog prevela Alma Čehajić, Libris, Sarajevo, 2002.

• Muhammed Jasin, Priroda čovjeka u islamu, s engleskog preveli Munib i Amra Hodžić, Libris, Sarajevo, 2003.

• Linn Wilcox, Sufizam i psihologija, s engleskog prevela Amra Delić, Tuzla, 2007.

• Muhammed Seid el-Buti, Shvatanje korijena života, s arapskog preveo Hajrudin Hodžić, El-Kelimeh, Novi Pazar, 2007.

• 'Abdullah Selum es-Samuraji, Allah ve-l-insan (Allah i čovjek), Bagdad, 1983.

• Muhammed 'Aburrahim 'Ades, Me'allah ve-l-insan, Amman, 1990.

44

:خالصة البحث

موضوع أصلي فيه ألن فاإلنسان. إن القرآن الكرمي كمنبع اإلسالم األساسي يذكر اإلنسان يف اآليات العديدة

. كلما أنزل يف القرآن ، إنه أنزل لإلنسان و هو متعلق به حقيقة

بغري نظر إىل األركان أو املواضع اليت نشاهد اإلنسان فيها، فاإلنسان األكثر تعقيدا بني أصانف الوجود يف

عنه، فهو ال يزال جمهوال كبريا على الرغم ميثل اإلنسان أكثر مما تتمكن العلوم مجيعها أن تقول . العامل املادي

ليس العلم الذي قد انكف عن الدين النابع من كالم . من توسع العلم و التكنولوجيا يف جماالت احلياة كلها

من أجل هذا، االهتمام مبا يقول . اهللا و الوحي ، و ذلك الكالم معصوم من الزلل، قادرا على تعريف اإلنسان

.ن الزم يف السعي إىل فهم ذات اإلنسان ومعرفة دور وجوده يف هذه الدنياالوحي عن اإلنسا

تبحث هذه الدراسة عن أسس تعليم القرآن عن اإلنسان و ذلك يف ضوء حتليل اآليات القرآنية اليت تذكر كلمة

.اإلنسان فيها

Summary:

The Noble Qur’an, as the primary source of Islam, speaks about a man (Arab, insan) in its numerous ayats. In fact, a man is the focal point of the Qur’an for everything that’s revealed in the Qur’an is revealed to a man and is about a man.

A man, no matter what way we observe him, is the most complex category of existence in this phenomenal world. He is much superior to everything that all science could agree upon. That being a reason for a man’s remaining a big mystery despite the expansion of science and technology in all areas. Science that turned its back to religion that rises from the God’s Word and Revelation is incapable of defining a man. Consequently, to learn to know a man and the purpose of his existence in the world, it is necessary to know the things the Book of Revelation speaks about a man.

In this paper, in the light of the analysis of Qur’anic texts dealing with the notion insan (a man) we consider the primary sources of the Qur’anic teaching about a man.

45

Prof. dr. sc. Šefik Kurdić

DOPRINOS ČETVERICE VELIKIH IMAMA HADISKOJ ZNANOSTI

Sažetak

Ebu Hanife, Malik, Šafija i Ahmed su velikani islamske misli. Njihova promišljanja u domenu šerijatskopravne misli učinili su ih nezaobilaznim izvorima za sve generacije muslimana kroz povijest. Najilustrativniji dokaz za to su četiri velike pravne škole koje su ostale i opstale sve do danas, a koje su ova četverica velikih imama definirala i utemeljila.

Manje se zna da su ova četiri velika intelektualna muslimanska kolosa izuzetan doprinos dala hadisu i hadiskoj znanosti. Sva četverica su bili hafizi hadisa, što odgovara najvećoj tituli u toj oblasti islamske znanosti. Njihovo vanredno poznavanje prenosilaca hadisa, kritički osvrt spram svakog od njih, poznavanje teksta hadisa i skrivenih mahana u njemu, učinili su ih nezaobilaznim faktorom u utemeljenju ove islamske discipline.

Može se s pravom konstatirati da ova četiri islamska velikana nisu bili ništa manji eksperti u oblasti hadisa i hadiskih znanosti u odnosu, recimo, na fikh – šerijatsko pravo po čemu su, i kod nas i u svijetu, više poznati!

U ovom radu osvijetlit ćemo samo neke aspekte doprinosa četverice velikih imama hadisu i hadiskoj znanosti.

Ključne riječi: Ebu Hanife, Malik, Šafija, Ahmed b. Hanbel, hadis i hadiske znanosti.

46

UVOD

Pojava apokrifnosti hadisa bila je temeljnim razlogom što je islamski ummet iznjedrio, do tada, nepoznati metod čuvanja istine kroz sened/niz prenosilaca. I upravo taj sened/niz prenosilaca hadisa je specifikum koji distancira ummet Muhammeda s.a.v.s od drugih naroda. Samo u islamu se, ovom metodologijom, može od naših dana, autentičnim putem, stići do samoga Poslanika s.a.v.s njegove riječi i djela. Ovu mogućnost nemaju drugi narodi. Tako, npr., ni kršćani ni Židovi ne mogu navesti autentičan lanac prenosilaca koji bi ih doveo do Musaa ili Isaa a.s. Zbog toga i nema, niti može biti autentične riječi bilo koje religije danas u svijetu. To je privilegija samo ummeta Muhammeda s.a.v.s!

Naravno, isti slučaj bi se desio i sa ovim ummetom, da Allah Uzvišeni nije nadahnuo prvu generaciju muslimana, da od prvih dana povedu vanrednu brigu o ovom nezaobilaznom izvoru njihove vjere. Tako Muhammed b. Sirin, poznati učenjak iz generacije tabi'ina, jasno potcrtava: Hadis je vjera, pa dobro provjerite od koga vašu vjeru uzimate.1

Abdullah b. el-Mubarek je lanac prenosilaca definirao ovako: Sened je dio vjere. Da nije seneda onda bi rekao ko bi htio, što bi htio!2

Ibn el-Mubarek je, također, rekao: Primjer onoga koji izučava vjeru bez seneda je kao primjer onoga koji se penje na krov bez ljestvi/stepenica!3

Zanimljiva je konstatacija o ovome imama Šafije. On kaže: Primjer onoga koji traži hadis bez seneda je kao primjer osobe koja noću sakuplja drva ne znajući da se u tom naramku nalazi zmija!4

I upravo na temeljima takve svijesti, izgradiće se kriteriji koji neće dopustiti infiltriranje bilo kakve nesigurnosti, sumnje ili falsifikata u hadis i hadisku znanost.

1 Ovu predaju bilježi Muslim u Sahihu: El-Mukaddima, 5. 2 Ovu predaju bilježi Muslim u Sahihu: El-Mukaddima, 5. 3 El-Hatib, El-Kifaje fi ‘ilmi-r-rivaje, str. 393. 4 Ez-Zerkani, Šerhu-l-mevahi-l-ledunijje, 5/393.

47

Ako analiziramo odnos prvih generacija muslimana, ustanovit ćemo da su svojom željom za saznavanjem hadisa, ili njihovim provjeravanjem, jasno dali do znanja da su do kraja bili svjesni vrijednosti ovog izvora.

Sreća, pa je islamski Ummet imao u svakoj generaciji sjajne velikane koji su nastavili graditi svjetle staze, koje su trasirale prve generacije muslimana. S pravom ih Jezid b. Zurej' naziva vitezovima i junacima. On kaže: Svaka vjera ima svoje vitezove/junake, a vitezovi/junaci ove vjere su prenosioci hadisa!5

Ebu Hanife, Malik, Šafija, Ahmed b. Hanbel, Buhari, Muslim, Tirmizi, Ebu Davud, Nesai i drugi, samo su predstavnici velikog broja islamskih velikana, koji su svojom predanošću ovoj znanosti, uspostavili tako precizne kriterije, koji će onemogućiti svaki pokušaj ubacivanja falsifikata u ovu znanost, a da isti ne budu otkriveni. Svaki od njih je od svoje rane mladosti putovao od mjesta do mjesta, slušajući brojne učitelje i apsorbirajući znanje, koje će kasnije prenijeti na generacije koje dolaze (izuzev imami Malika). Tako se, npr. navodi fascinantan podatak, da je imam Ebu Hanife, putujući u potrazi za hadisom i dr. islamskim disciplinama, slušao oko 4.000 učitelja!!!6

U narednim recima bit će aktualizirano nekoliko detalja prve četverice imama, vezanih za hadis i hadisku znanost.

EBU HANIFE – NU'MAN B. SABIT (80/699.-150./767.)

Superiorna inteligencija, suptilna pobožnost i poslovična strpljivost svrstavaju ga u najveće umove koje je iznjedrila islamska povijest. Ljubav prema znanju, napose rješavanju šerijatskopravnih enigmi, učiniće ga nezaobilaznim izvorom u islamskim naučnim krugovima. Međutim, Ebu Hanifin doprinos hadiskoj znanosti, u odnosu na šerijatsko pravo, ništa manje nije značajan.

5 Uporedi: dr. ‘Asim b. Abdullah el-Karjuti, El-Isnad mine-d-din, str. 22. 6 Vidi ovaj zanimljiv podatak: dr. Muhammed eš-Šek’a, El-Imam el-A’zam Ebu

Hanife en-Nu’man, str. 41; Shibli Nu’mani, Abu Hanifa – život i djelo, str. 44 i Šefik Kurdić, Ebu Hanife i namaz u hanefijskom mezhebu, str. 27.

48

Ebu Hanifino zanimanje za hadis i hadiske znanosti

Još u mladosti Ebu Hanife se počeo interesovati za hadis i hadiske znanosti. Veliki muhaddisi i hadiski kritičari spominju njegovo zanimanje za hadis i putovanje u potrazi za hadisima koji su mu bili nepoznati.7

Imam Abdu-l-Vehhab eš-Ša'rani navodi da je Ebu Hanife saznavao hadise preko svog učitelja Ata'a, a da je Ata'a bio učenik Ibn Abbasa, r.a.8

Koliko se Ebu Hanife angažirao na prikupljanju i proučavanju hadisa, najbolje svjedoči primjer Mis'ar b. Kidama, pouzdanog hafiza hadisa iz Iraka, koji, prisjećajući se, kaže: Izučavali smo hadis zajedno sa Ebu Hanifom pa nas je nadmašio! Natjecali smo se u zuhdu, pa nas je prevazišao! Rješavali smo šerijatskopravna pitanja, pa je on dostigao ono što već znate!9

Kolika je bila njegova želja za saznavanjem hadisa Allahovog Poslanika s.a.v.s najbolje svjedoči predaja, koju sa lancem prenosilaca bilježi Ibn Abdu-l-Berr, a u kojoj Ebu Hanife kaže: Kada sam 93. god. po Hidžri sa ocem otišao na hadž imao sam 16 godina. Tom prilikom sam vidio jednog starca oko kojeg su se ljudi okupili. Upitao sam oca: Ko je onaj starac? Odgovorio je: To je Abdullah b. El-Haris b. Džez', jedan od Poslanikovih, s.a.v.s, ashaba! Upitao sam ga ponovo: Šta bi se od njega moglo iskoristiti? Rekao mi je: Hadisi koje je čuo od Vjerovjesnika, s.a.v.s.! Zamolio sam ga da mu se približimo kako bih nešto čuo. Kada sam mu se približio, čuo sam kako navodi da je Allahov Poslanik s.a.v.s rekao: Ko razumije vjeru, Allah će zadovoljiti njegove potrebe i opskrbiće ga odakle se ni ne nada!10

Ebu Hanifin odnos prema sunnetu

Ebu Hanife je, nakon Kur'ana, svoje fikhske stavove temeljio na drugom izvoru šerijatskog prava – sunnetu! Otkuda, onda, u nekim

7 Vidi: Ez-Zehebi, Sijeru a’lami-n-nubela’, 6/392. 8 Vidi o tome: Eš-Ša’rani, El-Mizanu-l-kubra, str. 83 (Izdanje, Hajderabad, Indija,

1394. god. po H.) 9 Ez-Zehebi, Menakibu Ebi Hanife, str. 27. (egipatsko izdanje). 10 Ibn Abdu-l-Berr, Džami’u bejani-l-ilmi ve fadlih, 1/45. (Izdanje: Daru-l-kitabi-

ilmijji, Bejrut, bez godine izdanja).

49

islamskim izvorima zaključci da je Ebu Hanife preferirao analogiju u odnosu na sunnet?!

Takva optužba bila je prisutna još za njegova života. Sam Ebu Hanife o tome kaže: Lažu, tako mi Allaha! Potvaraju nas svi oni koji kažu da preferiramo analogiju nad sunnetom! Zar je potrebno pribjegavati analogiji nakon jasnog teksta hadisa?!11

On je pribjegavao analogiji samo kada nije imao teksta hadisa, i to kada je bio u krajnjoj nuždi, kako i sam tvrdi: Mi smo se služili analogijom samo u krajnjoj nuždi i to ako nismo mogli naći nikakav dokaz u Kur'anu, sunnetu i praksi ashaba!12

Poznata je i njegova izjava u kojoj naglašava, da sve što je došlo autentičnom predajom od Vjerovjesnika s.a.v.s drage volje je uvažavao, i u tome uopće nije bilo razilaženja. Ono što je došlo od ashaba, izabirali su, a ono što je došlo nakon te generacije, uvažavali su ili odbacivali, jer su i oni ljudi, skloni i pogoditi i pogriješiti!13

Očito je da su napadi na Ebu Hanifu nastali zbog toga što je on uvjetovao strožije kriterije u primanju i prenošenju hadisa, posebno u adaletu/pravednosti i dabtu/preciznosti, i to daleko više nego što su uvjetovali ostali muhaddisi i islamski pravnici.

Ebu Hanifini kriteriji pri primanju i prenošenju hadisa bili su, doista, rigorozni. Ovom prilikom spomenut ćemo samo neke:

a) Da ne oponiraju Kur'anu. Ako su predaje oponirale jasnom tekstu Kur'ana, on je takve predaje ostavljao i nije ih uopće koristio;

b) Da ne oponiraju općepoznatom sunnetu;

c) Da ne oponiraju sličnom hadisu;

d) Da ravija ne postupa suprotno hadisu koji prenosi;

e) Da niko od prethodnih stručnjaka u hadisu nije kritikovao taj hadis;

f) Da hifz/memorija prenosioca hadisa bude konstantna od momenta kada je hadis čuo do momenta predaje hadisa drugome;

11 Ebu Zehre, Ebu Hanife – hajatuhu ve asaruhu ve arauhu vi fikhuhu, str. 273. 12 Isto. 13 Cit. djelo, str. 274.

50

g) Da se predaja u odnosu na druge ne karakterizira po bilo kakvim dodacima, bilo u lancu prenosilaca ili tekstu hadisa!14

Obzirom da se drugi muhaddisi ili fakihi nisu složili sa svim ovim strogim kriterijima, i da su bili blaži u prihvatanju i prenošenju predaja, oni su prenijeli i zabilježili veći broj hadisa, što uopće ne znači da Ebu Hanife nije poznavao te predaje!

Zanimljivo je analizirati neka šerijatskopravna rješenja do kojih je došao Ebu Hanife. Za znatan broj tih rješenja mnogi, neupućeni u široku lepezu Ebu Hanifinog poznavanja hadiskih znanosti, smatraju da ih je donosio iz svoje glave, a ne na temelju sunneta Allahovog poslanika.

S druge, pak, strane, Ebu Hanife je smatrao da je jači hadis koji prenosi ravija, koji je muhaddis ali i fakih u isto vrijeme, nego onaj hadis koji prenosi samo muhaddis, jer je fakih osoba koja dobro poznaje vjeru i šerijatskopravne propise, pa je, otuda, smatrao da su muhaddisi kao apotekari a fakihi kao ljekari!15

Inače, poznata je praksa velikih imama da svoje fikhske zaključke nisu temeljili na nesigurnim predajama. Tako se bilježi da imam Malik oponira na 70 mjesta sunnetu koji nije autentičan, a svoje stavove temelji na analogiji, pa, i pored toga, nije optužen da preferira svoje mišljenje nad sunnetom!16

Stručnost u kritici prenosilaca i metodologiji izučavanja hadisa

Ebu Hanifina stručnost u kritici i ocjeni prenosilaca hadisa, daje dovoljno argumenata hadiskim stručnjacima da ga svrstaju u izuzetne poznavaoce hadisa i hadiskih disciplina.

Očito je da su najveći muhadddisi respektirali mišljenje Ebu Hanife u pogledu ocjene određenih prenosilaca hadisa. Tako Tirmizi u Kitabu-l-‘ilelu prenosi od Mahmuda b. Gajlana, a on od Ebu Jahjaa el-Himmanija

14 Vidi šire o ovim kriterijima: dr. M. es-Siba’i, Es-Sunnetu ve mekanetuha fi-t-

tešri’i-l-islami,,str. 422-424 i Š. Kurdić, Velikani hadiskih znanosti, str. 48. 15 Vidi: Ibn Abdu-l-Berr, cit. djelo, 2/131; dr. M. es-Siba’i, cit. djelo, str. 421 i Ebu

Zehre, spomenuto djelo, str. 283. 16 Pogledaj zanimljive zaključke: Ebu Zehv, El-Hadisu ve-l-muhaddisune, str. 286.

51

da je rekao: Čuo sam Ebu Hanifu da kaže: Nisam vidio većeg lašca od Džabira el-Džu’fija, niti boljeg od ‘Ataa b. ebi Rebaha!17

Ebu Hanifino izuzetno poznavanje hadiske discipline El-Džerhu ve-t-ta'dil /o pozitivnoj i negativnoj kritici prenosilaca hadisa, jasno raspoznaje i čuveni hafiz u hadisu imam el-Bejheki, koji, uvažavajući njegovu ocjenu o nepovredivosti i pouzdanosti Ata b. ebi Rebaha i povredivosti i slabosti Džabira el-Džu'fija, priznaje Ebu Hanifi posebnost u ovoj hadiskoj oblasti!18

Hafiz El-Bejheki prenosi, sa potpunim lancem prenosilaca, od ‘Abdulhamida el-Hammanija, da je čuo ebu Sa’da es-San’anija, kako konsultira ebu Hanifu o autentičnosti Sufjana es-Sevrija, na što mu je on rekao: Slobodno piši od njega hadise, jer je on pouzdan! Jedino nemoj pisati ona predanja koja on bilježi od Ebu Ishaka a on od El-Harisa i ona predanja koja bilježi od Džabira el-Džu’fija!19

Imam Ez-Zehebi, kada spominje Džabira b. Jezida el-Džu'fija el-Kufija, jednog od ši'ijskih muhaddisa, uz ostale, takođe uvažava Ebu Hanifinu kritiku tog muhaddisa, za koga je Ebu Hanifa ustvrdio da od njega nije vidio većeg lašca.20

Hafiz Ibn Hadžer el-‘Askalani, jedan od najvećih muhaddisa svih vremena, uvažava njegovu kritičku ocjenu Zejda b. ‘Ajjaša, da je medžhul / nepoznat! i naglašava da se sa njegovom ocjenom slaže, i istu koristi poznati kapacitet u hadiskoj znanosti El-Hattabi.21

Njegovu izuzetnu nadarenost kao kritičara hadisa u poznatoj hadiskoj disciplini povredivosti i nepovredivosti prenosilaca hadisa/’Ilm-u-l-džerhi ve-t-ta'dil, ističu, pored navedenih hafiza hadisa, i hafiz Abdulkadir el-Kureši, Es-Sehavi, Ibn Hibban, Ibn ‘Adijj, Ibn ‘Abdulberr,

17 Tirmizi, Kitabu-l-‘ilel, štampan zajedno sa njegovim Sunenom, 5/696. 18 Vidi: El-Bejheki, Delailu-n-nubuvve, 1/43-46. (Bejrutsko izdanje, 1405. god. po H.). 19 Provjeri: Et-Tahanevi, cit. djelo, str.332. 20 Provjeri: Ez-Zehebi, Mizan al-i’tidal, 1/380. 21 Ibn Hadžer, Tehzibu-t-tehzib, 1/670. (Izdanje: Mu’essesetu-r-risale, Bejrut, 1996).

Uporedi, takođe: Et-Tahanevi, str. 332.

52

Ibn Hazm, Hakim en-Nejsaburi, Ez-Zehebi, Ebu Hajjan el-Endelusi, Ibn Kesir i brojni drugi.22

Ebu Hanife nije bio mudžtehid samo u oblasti šerijatskog prava, nego je bio istinski mudžtehid i u oblasti hadisa i brojnih hadiskih disciplina. Brojni islamski izvori navode, pored ostalog, i njegov doprinos definiranju metoda izučavanja hadisa. Tako hafiz El-Bejheki i hafiz Es-Sujuti navode jasne stavove Ibn Džurejdža, Osmana b. el-Esveda, Hanzale b. ebi es-Sufjana, Malika, Sufjana es-Sevrija, Hišama i Ebu Hanife, da je metoda čitanja i citiranja hadisa učenika učitelju bolja od citiranja učitelja učeniku!23

Njegovo dopuštanje da se kod metode čitanja hadisa pred učiteljem može upotrebljavati konstrukcija haddasana / prenio nam je, kazivao nam je i ahbarana / obavijestio nas je, čime je oponirao ‘Abdullahu b. el-Mubareku, Ahmedu i Nesaiju, najbolje potvrđuje njegov idžtihad u ovoj oblasti. Inače, sa njim se u ovome slažu brojni hadiski stručnjaci, a posebno oni iz Hidžaza i Kufe, poput Sufjana es-Sevrija.24

Njegovo oponiranje Ez-Zuhriju, Eš-Ša’biju, Alkami, Maliku i dr. učenjacima koji su tvrdili da je al-munawala,25 kao metod izučavanja hadisa, u istoj ravni i iste jačine kao i as-sama’,26 takođe, ga svrstava u red učenjaka koji su, pored ostalih hadiskih disciplina, samostalno promišljali i u ovoj hadiskoj disciplini. Kasnije ćemo vidjeti da će se s njegovim stavom složiti gotovo sva hadiska elita, poput ‘Abdullaha b. el-Mubareka, Aš-Šafija, Ahmeda b. Hanbela, an-Nevevija i dr.27

22 Pogledaj: Muhammed en-Nu’mani, Mekanetu-l-Imam Ebi Hanife fi-l-hadisi, str.

66-67. 23 Vidi: Es-Sujuti, Tedribu-r-ravi, 2/10 i Et-Tahanevi, cit. djelo, str. 332. 24 Vidi o ovome opširnije: Es-Sujuti, cit. djelo, 2/10. 25 To je metoda uručivanja. Pod ovim se podrazumijeva da učitelj dadne svome

učeniku neku zbirku ili napisani hadis da on dalje prenosi od njega. (Vidi: Mehmed Handžić, Uvod u tefsirsku i hadisku nauku, str. 108 i dr. Omer Nakičević, Uvod u hadiske znanosti, str. 79.)

26 To je metoda slušanja hadisa direktno iz usta svog učitelja, svejedno da li to on to govorio napamet ili čitao iz knjige. (Vidi: Mehmed Handžić, nav. djelo, str. 107. i dr. Omer Nakičević, cit. djelo, str. 75.)

27 O ovom njegovm stavu vidi: Tedribu-r-ravi, 1/27.

53

Musned Ebu Hanife

Ebu Hanife nije napisao posebnu hadisku zbirku, kao što su Malik i Ahmed. On, kao ni imam Šafija, nisu posebno pisali hadiske zbirke, nego su to sačinili njihovi učenici, slušajući od njih. Slušajući Ebu Hanifu i prenoseći hadise od njega nastale su izuzetno vrijedne hadiske zbirke:

- Kitabu-l-asar, Ebu Jusufa,

- Kitabu-l-asaru-l-merfu'a, Muhammeda b. Hasana eš-Šejbanija,

- Kitabu-l-asaru-l-merfu'a ve-l-mevkufe, istog sakupljača,

- Musned, Hasana b. Zijada el-Lu'lu'ija,

- Musned, Hammada, Ebu Hanifinog sina.

Ostali poznati autori koji su bilježili njegove musnade bili su: El-Vehbi, El-Harisi, El-Buhari, Ibn el-Muzaffer, Muhammed b. Dža'fer al-'Adl, Ebu Nu'ajm el-Asbehani, Ebu Bekr Muhammed b. 'Abdulbaki el-Ensari, Ibn ebi el-'Avvaam Es-Sa'di, Ibn Husrew el-Belhi, Ebu el-Muejjid Muhammed b. Mahmud el-Haaarizmi i Ibn 'Ukde.

Uz spomenutih 17 navedenih Ebu Hanifinih musneda, spominju se još tri, Darekutnijev, te Ibn Šahinov i Hatib el-Bagdadijev, što čini ukupno 20 Ebu Hanifinih musneda. 28

Ebu-l-Muejjid el-Haarizmi (umro 665. god. po Hidžri) u svojoj obimnoj knjizi, koja se zove Džami' u-l-mesanid, a koju je klasificirao shodno fikhskim pitanjima, izostavivši iz nje senede koji se ponavljaju, kaže: Čuo sam u Šamu neke neznalice kako umanjuju i devalviraju vrijednost Ebu Hanife, pripisujući mu vrlo slabo poznavanje hadisa, smatrajući da nema svoj musned kao što ima imam Šafija, ili muwetta', kakav je sačinio imam Malik. To me je iniciralo da prikupim 15 Ebu Hanifinih musneda koje su sakupili istaknuti hadiski stručnjaci.29

Značajno je napomenuti da Ebu Hanifin musned, koji je sakupio Ibn ‘Ukde, kako navodi Bedr el-‘Ajni u djelu Et-Tarihu-l-kebir obuhvata više

28 Vidi šire o ovoj problematici: dr. M. Es-Siba’i, cit. djelo, str. 413-415. 29 Cit. izvor, str. 414.

54

od 1.000 hadisa, u kojima se Ebu Hanife pojavljuje kao prenosilac hadisa! Imam Sujuti tvrdi da je Ibn ‘Ukde bio pouzdani i veliki hafiz hadisa, i da ga samo fanatici i suviše pristrasne osobe smatraju slabim.30

Treba spomenuti i to da Ebu Hanifin učenik Zufer, u svom djelu El-Asar, spominje veliki broj hadisa koje izravno bilježi od Ebu Hanife.31

Mislim da navedeni podaci sasvim dovoljno kazuju o tome koliko je ovaj velikan uistinu poznavao hadis i hadiske predaje. Dvadeset Ebu Hanifinih musneda najbolja su potvrda za to!32

Brojni autori su u ove i slične greške pali, zahvaljujući pretpostavci da se u Kufi veoma slabo poznavao hadis, budući da to nije bio centar hadisa i muhaddisa. Međutim, očito je da se zaboravlja da je Kufa, upravo u Ebu Hanifino vrijeme, bila veliki islamski naučni centar, kao i to da je Ebu Hanife puno putovao i u druge naučne centre toga vremena i da je, na taj način, saznao za znatan broj hadiskih predaja.

S druge strane, utemeljenjem Kufe, 17. god. po Hidžri, ovaj grad postat će stjecište poznatih ashaba. Zna se da je Omer r.a poslao u Kufu ‘Abdullaha b. Mes'uda r.a, koji je bio poznati poznavalac velikog broja predaja, a koje su navedene u brojnim hadiskim zbirkama. Inače, on od Vjerovjesnika s.a.v.s prenosi 848 hadisa.33 Uz to, zna se da je Ibn Mes'ud r.a ubrajan među najučenije ashabe Allahovog Poslanika s.a.v.s.34 Kada se još spomene da je ovaj veliki ashab umro u Kufi, 32. god. po Hidžri,35

30 Spomenuto djelo, str. 415. 31 Isto djelo i strana. 32 Najbolja hedija bošnjačkom narodu u povodu obilježavanja 1 240 godina od smrti

ovog velikana, nije mogla biti bolja od pojavljivanja njegovog Musnada na bosanskom jeziku. Time je naš narod bogatiji za još jednu zbirku hadisa i to od svog imama, čija šerijatskopravna rješenja naši muslimani respektiraju već stoljećima. Ovo vrijedno djelo preveo je prof. dr. Fuad Sedić i klasificirao ga prema tematskim cjelinama, čime ga je učinio korisnijim i pristupačnijim čitateljstvu, budući da je ovo djelo u originalu klasificirano prema imenima rawiya – prenosilaca hadisa. Djelo je štampano u izdanju Islamskog pedagoškog fakulteta u Bihaću, 2007.godine i ima ukupno 115 strana, sa 550 hadisa u kojima se Abu Hanifa pojavljuje kao prenosilac hadisa. Hadisi su navedeni samo na bosanskom jeziku.

33 El-hadisu ve-l-muhaddisun, str. 146. 34 Vidi: M. Handžić, Uvod u tefsirsku i hadisku nauku, str. 111. 35 El-Hadisu ve-l-muhaddisun, str.147.

55

onda to uveliko upotpunjuje sliku o mogućnosti njegovog djelovanja u tom mjestu, i ostavljanja jačeg utjecaja i velikog traga na učenjake koji su tu kasnije živjeli.

‘Ali b. ebi Talib r.a bio je fasciniran uspjehom ‘Abdullaha b. Mes'uda r.a rekavši za Kufu: Ovo mjesto je napunjeno znanjem/hadisom i fiqhom!36 Tako će u Kufi od njega i njegovih učenika stasati 4.000 stručnjaka raznih profila koji će biti svjetiljke tog mjesta! Dolaskom ‘Alije r.a u Kufu, još više se rasplamsao žar za izučavanjem raznih islamskih disciplina. Kada se u obzir uzme i činjenica da se u Kufi nastanilo 1.500 ashaba, onda više nema mjesta skepsi u vezi s tim, da li je taj grad bio centar hadisa i drugih islamskih disciplina.37

Njegova pozicija u hadiskoj znanosti

Većina učenjaka u svojim djelima potvrđuje imamet ovog genija u hadisu i hadiskoj znanosti. Tako Ebu Davud es-Sidžistani, poznati autor Sunena, jedne od šest najpoznatijih hadiskih zbirki, tvrdi: Allah se smilovao Maliku, Šafiji i Ebu Hanifi koji su bili imami u hadisu!38

Hafiz Ez-Zehebi u svom Mizanu-l-i'tidalu, u kojem je kritikovao brojne muhaddise zbog nekih nedostataka: nepreciznosti, slabosti, laži i sl., u uvodu ovog djela, napominje da u njemu nije kritikovao, niti je spomenuo imena čuvenih imama, koji se stoljećima slijede zbog njihove iskrenosti, utemeljenosti i učenosti, kao što su Ebu Hanife, Šafija i Buhari, a ako ih i spomene, kako napominje, onda je to u pozitivnom kontekstu!

Hakim en-Nejsaburi u poznatom djelu Ma'rifetu ulumi-l-hadis, u poglavlju koje tretira poznate i pouzdane imame u hadisu, iz generacije tabi'ina i etba'i-t-tabi'ina, između ostalih, navodi i Ebu Hanifu, što eksplicitno govori o njegovoj izuzetnoj poziciji kao imamu u hadisu, među najvećim autoritetima hadiske znanosti.39

36 Es-Sunnetu ve mekanatuha fi-t-tešri’ i-l-islami, str. 416. 37 O ovome opširnije vidi: Š. Kurdić, Ebu Hanife i njegov doprinos hadiskoj

znanosti, str. 75-79. 38 Ibn Abdu-l-Berr, cit. djelo, 2/163. 39 Vidi: Ma’rifetu ulumi-l-hadisi, str. 240-249.

56

Ibn Tejmijje sa velikim respektom govori o Ebu Hanifi.40 Naziva ga jednim od najpoznatijih imama, napominjući da je znaniji i veći fakih od Tahavija i sličnih!41 Na drugom mjestu Ibn Tejmijje spominje da su četverica velikih imama bili imami i u hadisu, i u tefsiru, i u tesavvufu i u fikhu!42

Ibnu-l-Kajjim el-Dževzijje, takođe, sa izuzetnim respektom, upoređuje Ebu Hanifu sa Šafijom, Ahmedom, Malikom, Ebu Jusufom, Buharijom i dr.43

Dakle, svi navedeni velikani hadiske i, uopće, islamske znanosti, kao što su Ebu Davud, Tirmizi, Hakim, Bejheki, Ibn Abdu-l-Berr, Ibn Tejmijje, Ibnu-l-Kajjim i brojni drugi, složili su se da je Ebu Hanife bio jedan od poznatih imama i u hadisu, čije su mišljenje i ocjena bili izvor kasnijim generacijama za oblast povredivosti i nepovredivosti prenosilaca hadisa, u slučaju skrivenih mahana u hadisu, u ocjeni teksta hadisa i drugim segmentima ove znanosti!

Veliki broj hadiskih stručnjaka, i u prošlosti i u novije vrijeme, priznaju mu preciznost, memoriju i utemeljenost prilikom prenošenja hadisa. Tako Abdullah b. Davud el-Hurejbi zaključuje: Muslimani u svojim namazima treba da uče dove za Ebu Hanifu, zbog njegove brige, čuvanja i doprinosa sunnetu i fikhu!44

Šejhu-l-islam Ibn Tejmijje zaključuje: Učenjaci kao što su Se'id b. Musejjeb, Urve b. Zubejr, Hasan el-Basri, Ebu Hanife, Ebu Jusuf, Muhammed b. Hasan, Malik, Šafi', Ahmed, Ibn Džerir et-Taberi i dr. danonoćno su tražili znanje i ništa drugo ih nije zaokupljalo. Oni su nekada preferirali stav jednog, a nekada drugog ashaba, onako kako su smatrali na temeljima šerijata!45

Ibn Tejmijje, spominjući islamske učenjake koji su bili predvodnici u brojnim islamskim disciplinama, svaki put navodi i Ebu Hanifu, kao

40 Ibn Tejmijje, Minhadžu-s-sunneti-n-nebevijje, 4/194-195. 41 Ebu Dža’fer et-Tahavi bio je hafiz hadisa i jedan od najvećih pravnika hanefijske

pravne škole. Umro je 321. god. po Hidžri. 42 Minhadžu-s-sunneti-n-nebevijje, 1/172-173. 43 Provjeri: Ibn Kajjim, I’lamu-l-muvekki’in, 1/35. 44 En-Nu’mani, Mekanetu-l-Imam Ebi Hanife fi-l-hadisi, str. 32. 45 Ibn Tejmijje, spomenuto djelo, 3/142. Uporedi: En-Nu’mani, prethodni izvor, str.

47-48.

57

jednog od nezaobilaznih islamskih autoriteta koji je bio i ostao izvor i inspiracija generacijama muslimana poslije njega!46

Njegovo izuzetno poznavanje hadisa jasno potcrtava imam Es-Serhasi, kada kaže: Ebu Hanife bio je najveći poznavalac hadisa u svoje vrijeme! Međutim, zbog njegovog rigoroznog kriterija u pogledu preciznosti ravija i prevelike opreznosti da se slabe predaje ne pomiješaju sa autentičnim, malo je prenosio hadis!47

Otuda, kako tvrdi imam Alauddin el-Kasani, hadisu koji je Ebu Hanife, na temelju svojih kriterija, proglasio autentičnim, niko nakon njega nije uspio naći mahanu i nedostatak!48

Imam Šemsuddin es-Salihi eš-Šafi'i tvrdi da Ebu Hanife spada u najveće hafize hadisa! I zaključuje da je on prvi izvlačio šerijatskopravna rješenja iz hadisa, i sa čuđenjem se pita: Kako bi mogao izvući toliko zaključaka i riješiti toliko šerijatsko-pravnih pitanja da nije dužnu pažnju posvetio hadisu!?49

Imam El-Adžluni tvrdi da je Ebu Hanife bio najveći znalac Kur'ana i sunneta, jer se, naprosto, o šerijatskopravnim rješenjima ne može ni raspravljati bez decidnog poznavanja ova dva fundamentalna izvora islama! On je u svoje djelo Ikdu-l-dževheri-s-semin, koje sadrži 40 hadisa iz najpoznatijih hadiskih zbirki, uvrstio, između ostalih, i hadis iz Ebu Hanifinog Musneda, priznavši tako da ga smatra stručnjakom i u oblasti hadiskih znanosti!50

Njegovu izuzetnu nadarenost kao kritičara hadisa u poznatoj hadiskoj disciplini povredivosti i nepovredivosti prenosilaca hadisa/Ilmu-l-džerhi ve-t-ta'dili, ističu imam Tirmizi, Ibn Hibban, hafiz Bejheki, Ibn Adijj, Hakim en-Nejasuburi, Ibn Abdu-l-Berr, Ibn Hazm, Ez-Zehebi, Ibn

46 Uporedi: Minhadžu-s-sunne, 1/167-168; 1/172-173 i 1/215-216. 47 Es-Serhasi, Usulu-l-fikh, 1/350. (Izdanje: Daru-l-kitabi-l-arebi, 1372. god. po H.).

Uporedi, takođe: En-Nu’mani, cit. djelo, str. 57 48 El-Kasani, Beda’i-sana’i fi tertibi-š-šera’i, 2/97. (Egipatsko izdanje, 1327. god.

po H.). Uporedi: Mekanetu-l-Imam Ebi Hanife, str. 58. 49 Vidi: En-Nu’mani, cit. djelo, str. 66. 50 Vidi: Ikdu-l-dževheri-s-semin, fi erbe’ine hadisen, min ehadisi sejjidi-l-murselin,

str. 4-6. (egipatsko izdanje, 1322. god. po Hidžri).

58

Kesir, Es-Sehavi, hafiz Abdul-Kadir el-Kureši, Ebu Hajjan el-Endelusi i brojni drugi.51

Brojni muhaddisi su vremenom pokušali skinuti etiketu sa Ebu Hanife, kao nedovoljno upućenog u hadisku znanost, što mu je od strane neznalica, zavidnika i mezhebskih fanatika nalijepljena. Tako su hafizi hadisa: El-Mizzi, Ez-Zehebi, Et-Turkmani, Ebu-l-Mehasin el-Husejni et-Tarabulsi, Ibn Kesir, En-Nevevi, Es-Sem'ani i dr. potrošili puno vremena da dokažu da ovaj genije nije ništa manji stručnjak u hadisu, nego što je npr. bio u fikhu!52 Svi oni slažu se da je bio izuzetno strog u prenošenju hadisa, oslanjajući se na konstataciju Jahja b. Me'ina, koji je rekao: Ebu Hanife bio je pouzdan u hadisu! On je prenosio samo onaj hadis koji je precizno zapamtio a nije prenosio one u koje nije siguran!53

MALIK B. ENES (93./711.-179./795.)

Imam Malik jedan je od najvećih imama u hadisu i fikhu. Bio je među najpouzdanijim prenosiocima riječi Allahovog Poslanika, s.a.v.s. Sened u kome se on nalazi naziva se zlatnim lancem prenosilaca! Njegov Muvetta' jedno je od najautentičnijih djela iz oblasti hadiske znanosti!

Odnos prema hadisu

Ljubav prema hadisu Allahovog Poslanika s.a.v.s bila je prepoznatljiva crta ovog islamskog velikana. Upravo zbog te ljubavi, izuzetne angažiranosti i posebnog doprinosa ovoj islamskoj disciplini, postao je imam u ovoj oblasti, a sened u kojem se on nalazi, proglašen je, kod najvećih hadiskih stručnjaka, najutentičnijim senedom! Uz to, ocijenjen je do maksimuma povjerljivim, pouzdanim i preciznim, kada je u pitanju prenošenje hadisa i hadiskog teksta! Njegova preciznost u hadisu bila je paradigmatična, pa, otuda i izjave hadiskih stručnjaka o njegovoj temeljnosti u ovoj oblasti.

51 Pogledaj: Mekanetu-l-Imam Ebi Hanife, str. 66-67. 52 Vidi o tome opširniju studiju: Mekanetu-l-Imam Ebi Hanife, str. 87-116. 53 Vidi: cit. djelo, str. 88.

59

Tako Sufjan kaže: Kritika imama Malika u vezi sa prenosiocima hadisa bila je do kraja rigorozna!54

Ali b. el-Medini veli: Nije mi poznato da je Malik bilo čiji hadis izostavio izuzev onaj u kojem je neki nedostatak primijetio!55

Imam Šafi'i konstatira: Ako bi bilo šta sumnjivo primijetio u hadisu, Malik bi ga izostavljao!56

Naravno, ovaj stepen u hadiskoj znanosti ne može se tek tako steći. Zato je trebalo uložiti maksimalan napor, trud i odricanje. To sam Malik dočarava kada kaže: Svojom rukom sam napisao 100.000 hadisa! Inače, brojni autori smatraju da je tih 100.000 hadisa imam Malik znao napamet!57

Na drugom mjestu kaže: Ovo znanje (tj. hadis) je vjera, pa pazite od koga ga preuzimate! Ja sam zapamtio 70 onih koji su govorili: Rekao je Allahov Poslanik, s.a.v.s, kod ovih stubova - aludirajući na stubove Vjerovjesnikove, s.a.v.s, džamije - međutim, ja ništa od njih nisam preuzeo! Ima nekih kojima bih povjerio kuću punu zlata i oni to ne bi pronevjerili, međutim, oni nisu stručnjaci u hadisu!58

Imam Malik se, s krajnjim respektom odnosio spram hadisa Allahovog Poslanika. Tako, kada bi ga ljudi pitali za neki šerijatskopravni propis, on bi im, bez prethodnih priprema, odgovorio ili fetvu izdao, međutim, kada su ga pitali za neki hadis, on ne bi izišao iz kuće dok ne bi uzeo abdest, namirisao se, počešljao bradu i obukao najljepše odijelo koje je imao, a onda bi tako skrušeno izišao, iz respekta prema hadisu i onome ko je hadis izgovorio!59

Bilježi se da ga je, dok je citirao jedan hadis, škorpion ujeo 16 puta, a on je trpio bol i nije prekinuo citiranje riječi Vjerovjesnika. Kada su ga, nakon toga, upitali zašto na vrijeme nije prekinuo citiranje tog hadisa,

54 Isto. 55 Isto. 56 Isto. 57 Isto. 58 El-Gazali, Ihjau ulumi-d-din, 1/46. Uporedi: Eš-Širbasi, cit. djelo, str. 74. 59 Es-Sujuti, Tenviru-l-havalik, 3/166.

60

odgovorio je: Trpio sam iz respekta prema Allahovom Poslaniku, s.a.v.s.!60

Kada bi citirao hadis, nikada to ne bi činio povišenim tonom. Takođe, nikada nije oponirao hadisu. Katkada bi pokazivao na kabur Allahovog Poslanika s.a.v.s izjavljujući: Od svakog se može uzeti i odbaciti, izuzev od stanovnika ovog kabura!, misleći na Vjerovjesnika s.a.v.s!61

Upravo zbog te neizmjerne ljubavi prema Poslaniku islama s.a.v.s, nije htio ni njegov grad nikada napuštati, izuzev za vrijeme obavljanja hadža! Tako su mu neke halife nudile da preseli u Bagdad, tadašnju islamsku prijestolnicu, da tamo širi svoje ogromno znanje, što je Malik odbio, žarko želeći ostati u Medini, u susjedstvu Vjerovjesnikovog s.a.v.s kabura!62

Zna se da nikada nije prohajao Medinom, upravo iz poštovanja prema tijelu Poslanika s.a.v.s. koje je tu pokopano! Malik kaže: Stidim se da jašem životinju koja bi svojim kopitama gazila zemlju koja u svojoj utrobi drži tijelo Allahovog Poslanika, s.a.v.s!!!63

Muvetta'

Najpoznatije njegovo djelo je Muvetta'. Na njemu je Imam Malik radio aktivno oko 11 godina, kako navodi šejh Muhammed Ebu Zehre, i to od 148. do 159. god. po Hidžri.64 Inače, u sređivanje i dotjerivanje tog djela utrošio je punih 40 godina!65

Razlog nastajanja tog djela je, kako se navodi, bio prijedlog halife Ebu Dža'fera el-Mensura, koji je prilikom obavljanja hadža, sreo imama Malika i predložio mu da napiše djelo koje će biti između Ibn Omerove r.a strogosti i Ibn Abbasove r.a popustljivosti. On je napisao ovo djelo i nazvao ga Muvetta'om.66 Međutim, sam Malik navodi drugi razlog, zbog čega je ovom djelu dao ime: Muvetta'. On kaže: Ovo sam djelo dao na

60 Eš-Širbasi, cit. djelo, str. 75. 61 Isto, str. 76. 62 Isto. 63 Vidi: dr. Muhammed Udžadž el-Hatib, Usulu-l-hadis, str. 345. 64 Eš-Širbasi, cit. djelo, str. 93. 65 Dr. Mustafa es-Siba'i, Es-Sunnetu ve mekjanetuha fi-t-tešri'i-l-islami, str. 431. 66 Isti izvor i strana.

61

uvid sedamdeseterici medinskih pravnika, koji su ga decidno pregledali, ocijenili i primjedbe dostavili, pa sam ga zato i nazvao El-Muvetta'/Utrveni put!67

Kada je za to čuo halifa El-Mehdi iz Malikovih usta, naredio je da se njemu i njegovim učenicima dodijeli 5.000 zlatnika. Harun er-Rešid, poznati islamski vladar, prilikom obavljanja hadžskih obreda, slušao je iz usta Malikovih, sa svojim sinovima, njegov Muvetta' i predložio tom prilikom Maliku da objesi Muvetta' na Kjabu i obaveže muslimane da se striktno pridržavaju ove knjige. Međutim, Malik je odbio taj prijedlog, rekavši da su se ashabi Allahovog Poslanika s.a.v.s razilazili u nekim pitanjima, pa su zato otišli u različite predjele, pa bi obavezivanje ljudi na slijeđenje samo jedne knjige dovelo, nesporno je, do velikih nesporazuma i nesuglasica!68 To je najbolja lekcija svim fanatičnim pripadnicima različitih mezheba i pravaca, kako se treba tolerantno ponašati i uvažavati druga mišljenja i različite pristupe!!!

U Muvetta'u se nalazi ukupno 1.720 hadisa, zajedno sa citatima ashaba i tabi'ina. Od tog broja 600 su musned-predaje, 228 mursel-predaje, 613 mevkuf-predaje/izreka ashaba i 285 izreke tabi'ina.69 Inače, Malik od 100.000 hadisa koje je pamtio, uvrstio je, u početku, u svoj Muvetta' 10.000 hadisa. Međutim, vremenom je dosta izostavljao, pa je, po njegovom preciznom kriteriju moglo, na kraju, proći svega 1.720 predaja, od čega je bilo svega 600 Poslanikovih s.a.v.s hadisa!70 Značajno je napomenuti, kako navodi i naš Mehmed ef. Handžić, da se muttesil-predaje koje se nalaze u ovom djelu ubrajaju među najvjerodostojnije hadise uopće!71

Ovo djelo, uz hadise, tretira i brojna fikhska pitanja, pa se, s pravom može reći, da je i fikhsko koliko i hadisko.72 El-Kettani tvrdi da Malik u Muvetta'u tretira oko 3.000 šerijatskopravnih pitanja!73

67 Isti izvor i strana. 68 El-Huli, Tarihu fununi-l-hadisi-n-nebevi, str. 46. Vidi takođe: dr. S. es-Salih,

cit. djelo, str. 387 i dr. Muhammed Abdullah Veled Kerim, Uvod u knjizi: Kitabu-l-kabes, fi šerhi Muvetta' Malik b. Enes, 1/58.

69 Muhammed Fuad Abdulbaki, Uvod u Muvetta', str. 4. 70 M. Handžić, Uvod u tefsirsku i hadisku nauku, str. 81. 71 Vidi o ovoj problematici: Eš-Širbasi, cit. djelo, str. 93-94. O tome piše i M.

Handžić u djelu Uvod u tefsirsku i hadisku nauku, str. 81. 72 El-Kettani, Er-Risale el-mustatrefe, str. 13.

62

Vrijednost djela najbolje će oslikati riječi imama Šafije, koji kaže: Nakon Allahove knjige, Kur'ana, na Zemlji se nije pojavila autentičnija knjiga od Muvetta'a! U drugoj verziji stoji: Nije se pojavila na Zemlji knjiga bliža Kur'anu od Muvetta'a! U trećoj verziji se bilježi: Najkorisnija knjiga, nakon Kur'ana, je Muvetta'!74

Imam En-Nevevi, komentirajući ove riječi imama Šafije, a oslanjajući se na poznate islamske autoritete, kaže: Ovo je Šafija izjavio prije nastajanja Sahiha Buharije i Muslima. Ova dva djela su, prema konsenzusu islamske uleme, vjerodostojniji od Muvetta'a!75

Ibn Abdu-l-Berr ističe: Muvetta'u nema premca! Nema, izuzev Allahove Knjige, knjige iznad ove!76

Ed-Dehlevi zaključuje: Malikov Muvetta' je najvjerodostojnije, najpoznatije, najstarije i najobuhvatnije šerijatskopravno djelo!77

Islamski učenjaci su se, uglavnom, razišli u pogledu autentičnosti predaja u ovom djelu. Tako ga neki preferiraju u odnosu na Buharijin i Muslimov Sahih, drugi ga izjednačavaju i stavljaju u istu ravan sa ova dva najpoznatija hadiska djela, a treći smatraju da su merfu' i muttesil-predaje u ovom djelu ravne predajama navedena dva Sahiha, dok predaje koje nisu takve, nisu na tom nivou. Međutim, većina islamskih učenjaka, obzirom na postojanje velikog broja citata ashaba, tabi'ina i Malikovih promišljanja, svrstavaju ga odmah nakon Sahiha Buharije i Muslima, što je, po njima, i najispravnije.78

Budući da navode iz ovog djela prenosi veliki broj učenjaka, ono se vrlo brzo proširilo van granica Medine, i stiglo do najudaljenijih područja islamske države!

73 Vidi: Muhammed Fuad Abdulbaki, cit. djelo, str. 3-4. Uporedi: Ibnu-s-Salah,

Ulumu-l-hadisi, str. 18. 74 Eš-Širbasi, cit. djelo, str. 95. 75 Ibnu.-s-Salah, Ulumu-l-hadisi, str. 18. 76 Isto. 77 Vidi o tome: dr. M. A. el-Hatib, Usulu-l-hadis, str. 347. 78 Vidi o tome: Uvod u djelo: Ibnu-l-Arebi, Kitabu-l-kabes, 1/61; El-Huli, cit.

djelo, str. 50-53; Muhammed Lutfi es-Sabag, El-Hadisu-n-nebevi, str. 328-329 i dr. M. es-Siba'i, cit. djelo, str. 434-435.

63

Mišljenja drugih o imamu Maliku

Malik je vrlo mlad postao poznat i popularan učenjak. Čak je nadmašio i brojne učitelje još za njihova života. Sam je izjavio: Nisam počeo izdavati fetve dok mi sposobnost za to nije priznalo 70 učenih ljudi. Malo je ljudi kod kojih sam ja učio, a da mi se za svoga života nisu obraćali, pitajući me o pojedinim naučnim stvarima!79

Rijetki su islamski velikani o kojima je izrečeno tako pohvala kao u slučaju imama Malika.

Imam Šafija kaže: Imam Malik je moj učitelj. Od njega sam uzimao znanje!80

Na drugom mjestu kaže: Ako dođe neka predaja, onda je Malik kao zvijezda!81

Ebu Jusuf, poznati fakih i učenik Ebu Hanife, veli: Nisam vidio učenije osobe od Ebu Hanife, Malika i Ibn Ebi Lejle!82

En-Nesai kaže: Allahovi povjerenici nad znanjem Allahovog Poslanika, s.a.v.s, su trojica: Šu'be, Malik i Jahja el-Kattan!83

Ahmed b. Hanbel konstatira: On je imam i u hadisu i u fikhu!84

Opreznost i preciznost u hadisu bile su njegove prepoznatljive crte. Tako Ma'n b. Isa kaže: Malik b. Enes se bojao da ne zamijeni harf ba i harf ta i tome slično!85

Abdurrahman ističe: Nikoga ne stavljam ispred Malika kada je u pitanju vjerodostojnost hadisa!86

Jahja el-Kattan veli: Ne postoji vjerodostojnija osoba u hadisu od Malika! On je bio imam u hadisu!87 Na drugom mjestu napominje: Nikoga iz njegovog vremena ne stavljam ispred Malika!88

79 Sijeru a'lami-n-nubela', 8/74. 80 Ebu Nu'ajm, Hil'jetu-l-evlija, 6/318. 81 Sijeru a'lami-n-nubela', 8/75. 82 Tehzibu-t-tehzib, 4/8. 83 Sijeru a'lami-n-nubela', 8/94. 84 Hatib el-Bagdadi, El-Kifaje fi ilmi-r-rivaje, str. 179; Hil'jetu-l-evlija, 6/318 i

Sijeru a'lami-n-nubela', 8/107. 85 Sijeru a'lami-n-nubela', 8/74. 86 Isti izvor, 8/75. 87 Hiljetu-l-evlija, 6/321.

64

En-Nesai veli: Malik je, nakon tabi'ina, za mene najveći! Nema boljeg, pouzdanijeg i preciznijeg u hadisu od njega, niti osobe sa manje predaja od slabih prenosilaca! Ne znamo da je uopće prenosio, ako izuzmemo Abdulkerima, od onih čiji se hadisi ne uvažavaju i odbacuju!89

Ibn Huzejme, autor Sahiha, priznaje: Mi smo analizirali Malikove predaje. Ako on prenosi od nekog šejha i mi bismo prenosili, a ako on to nije činio, i mi smo odbijali primiti takvu predaju!90

Otuda, s pravom, Sufjan b. Ujejne ističe da je Malik bio najrigorozniji u kritici prenosilaca hadisa!91

Nakon izloženog, nikoga ne treba iznenaditi što većina islamskih učenjaka smatra da se upravo na Malika odnosi hadis Allahovog Poslanika s.a.v.s koji prenosi Ebu Hurejre r.a: Uskoro bi moglo doći vrijeme da svijet putuje radi znanja, pa da ne nađe nikog učenijeg od učenjaka Medine!92

MUHAMMED B. IDRIS EŠ-ŠAFI’I (150./767.-204./819.)

Teško je odgonetnuti da li je doprinos Imama Šafije veći u hadisu ili u fikhu? Zna se da je udario temelje i jednoj i drugoj znanosti! Ubraja se u obnovitelje islama u II hidžretskom stoljeću! Allahov Poslanik, s.a.v.s, i imam Šafija imali su zajedničkog pretka!

Ahmed b. Hanbel nije izostajao iz kružoka koga je vodio imam Šafija. Tako Ez-Za'ferani primjećuje: Nikada nisam otišao u Šafijin naučni kružok a da nisam u njemu našao Ahmeda b. Hanbela!93

Jednom prilikom je Ahmed b. Hanbel došao Ishaku b. Rahevejhu, inače učitelju imama Buharija, i pozvao ga: Ustani, Ebu Ja'kube, da vidiš

88 Tehzibu-t-tehzib, 4/8. 89 Isti izvor i strana. 90 El-Bidaje ve-n-nihaje, 10/188. 91 Sijeru a'lami-n-nubela', 8/77. Uporedi: El-Gazali, Ihjau ulumi-d-din, 1/46. 92 Ova predaja se nigdje ne bilježi kao merfu'-predaja. Ovo je mevkuf-predaja

koja se veže za Ibn Abbasa, r.a. Bilježi Ibn ebi Šejbe u El-Musannefu. 93 Dr. Ahmed eš-Širbasi, El-E’immetu-l-erbe’a, str. 129.

65

čovjeka kakvog tvoje oči do sada nisu vidjele! I doveo ga je do mjesta gdje je Šafija držao predavanje.94

U sezoni hadža, i u drugim prilikama, Šafija je držao predavanja u Haremi-šerifu u Mekki. Tada je veliki broj zainteresiranih i željnih znanja slušao od njega i prenosio dalje.

Njegov Musned i Sunen

Imam Šafija nije napisao zasebno hadisko djelo, kao što to nije učinio ni Ebu Hanife, već su to, kasnije, sakupili njihovi učenici. Tako je njegov Musned sakupio Ebu-l-Abbas Muhammed b. Ja'kub el-Esamm el-Emevi en-Nejsaburi (umro 346. god.). U njega je uvrstio hadise koje je preuzeo od Šafijina učenika, Er-Rebi' b. Sulejmana el-Muradija (umro 270. god.), a koji su navedeni u Šafijinim djelima El-Umm i El-Mebsut.95

Postoji takođe i njegov Sunen, a to je hadisko djelo u kome su sabrani hadisi koje prenosi Ebu Dža'fer et-Tahavi od Šafijinog učenika el-Muzenija.96

Oba ova njegova djela su štampana.

Njegov odnos prema hadisu

Njegov doprinos fikhu i usuli-fikhu je nemjerljiv. To bi se moglo reći i kada su u pitanju hadis i hadiska znanost. Kako god je udario temelje usuli-fikhu, tako je udario temelje i hadisu, posebno ako se uzme u obzir uspostavljanje pravila u domenu rivajeta/prenošenju hadisa i briljantne odbrane sunneta! On je bio izvor u pitanjima sunneta, kako primjećuje Ibnu-u-Salah, svima nakon njega!97

On se, u pogledu prihvatanja hadisa, razlikovao od Ebu Hanife i Malika. Tako je smatrao obligatnim postupati po hadisu čiji je lanac

94 Ibnu-l-‘Imad ed-Dimiški, Šezeratu-z-zeheb, 3/20. 95 El-Kettani, Er-Risale el-mustatrefe, str.17. Uporedi, takođe: M.Handžić, Uvod

u tefsirsku i hadisku nauku, str. 81 i dr. Subhi es-Salih, Ulumu-l-hadisi ve mustalehuhu, str. 389.

96 M.Handžić, cit. djelo, str. 81. uporedi, takođe: dr. M. es-Siba’i, Es-Sunnetu ve mekanetuha fi-t-tešri’i-l-islami, str. 440.

97 Muhammed Muhammed Ebu Zehv, El-Hadisu ve-l-muhaddisun, str. 301.

66

prenosilaca/sened autentičan a, uz to, spojen do Allahovog Poslanika, makar i izlazio iz okvira prakse stanovnika Medine, što je uslovljavao Malik, ili brojne druge stroge uvjete koje je zagovarao Ebu Hanife!

S pravom se može reći da njegovo djelo Er-Risale, kao i studije u djelu El-Umm, predstavljaju najdragocjenije štivo što su do sada učenjaci napisali u odbranu sunneta, i njegovog mjesta u šerijatskom pravu! Nije, otuda, imam Šafija bez razloga nazvan Nasiru-l-hadis/Pomagač hadisa ili Nasiru-s-Sunnet/Pomagač sunneta!98

Otuda Muhammed b. Hasan, Šafijin učitelj, a Ebu Hanifin učenik, konstatira: Ako danas muhaddisi nešto kažu, onda je to izraženo Šafijinim jezikom!99

Ez-Za'ferani ide još dalje kada ističe: Muhaddisi su spavali, pa ih je probudio imam Šafija!100

Imam Šafija je, uz Kur'an, smatrao fundamentalnim izvorom hadis Allahovog Poslanika s.a.v.s. On je odbacivao svoje (prethodno) mišljenje ako je oponiralo hadisu. Otuda jasno napominje: Ako je hadis vjerodostojan – to je moj mezheb!101

U drugoj verziji se navode njegove riječi: Ako nađete vjerodostojan hadis Allahovog Poslanika, s.a.v.s, - postupajte po njemu, a moj govor ostavite!102

Sa koliko zanosa je imam Šafija bio privržen hadisu, najbolje će nam oslikati riječi velikog Ahmeda b. Hanbela: Nisam vidio nikoga da više slijedi hadis od Šafije!103

98 Vidi o tome: Ebu Nu’ajm, Hiljetu-l-evlija’, 9/107; Hatib el-Bagdadi, Tarihu

Bagdad, 2/68; Sijeru a’lami-n-nubela’, 10/5 I 47; Dr. M. es-Siba’i, cit. djelo, str. 440; M.M.Ebu Zehv, cit. djelo, str. 300 i dr. A. eš-Širbasi, cit. djelo, str. 133.

99 Hiljetu-l-evlija’, 9/91; dr. M. es-Siba’i, cit. djelo, str. 440 i M.M. Ebu Zehv, cit. djelo, str. 300.

100 Dr. M. es-Siba’i, spomenuti izvor, str. 440; M.M. Ebu Zehv, nav. djelo, str. 300 i dr. A. eš-Širbasi, cit. djelo, str. 133.

101 El-Kasimi, El-Fadlu-l-mubin, str. 264. Uporedi, takođe: dr. A. eš-Širbasi, cit. djelo, str. 132.

102 Hil’jetu-l-evlija’, 9/106-107; Sijeru a’lami-n-nubela’, 10/33; Ibn Hadžer, Tevali-t-te’sis li me’ali Muhammed b. Idris, str. 63; El-Fadlu-l-mubin, str. 264; El-Hadisu ve-l-muhaddisun, str. 301 i El-E’immetu-l-erbe’a, str. 132.

103 Hil’jetu-l-evlija’, 9/102 i Sijeru a’lami-n-nubela’, 10/87.

67

Imam Fahruddin er-Razi smatra da je imam Šafija bio veliki znalac u hadisu i hadiskoj znanosti, da je svojim zanimanjem obuhvatio čitavu lepezu hadiskih disciplina, i da je bio najbolji pomagač sunneta!104

Takođe, hafiz Ez-Zehebi potvrđuje njegovu preciznu utemeljenost u hadisu, nazivajući ga hafizom hadisa, osobom koja je duboko prodrla u skrivene mahane hadisa, i osobom koja je primala samo autentične predaje! Na kraju, Ez-Zehebi zaključuje da bi imam Šafija još više doprinio na planu hadisa, da je duže živio, kao što je bio slučaj sa drugim imamima!105

Imam Šafija je prvi, kako tvrdi El-Esnevi, koji je nešto napisao o nasih i mensuh/derogiranim i derogirajućim hadisima.106 Otuda imam Ahmed primjećuje: Mi nismo znali koji je derogirajući a koji derogirani hadis dok nismo sreli imama Šafiju!107

Ako citiramo poznatog hadiskog kritičara Ebu Zur'a er-Razija, ustvrdit ćemo kakav je respekt Šafija uživao kod hadiskih stručnjaka u njihovoj oblasti. On kaže: Kod Šafije se ne može naći hadis u kome je on pogriješio!!!108 Slično tome zaključuje i Ebu Davud.109

Njegova opsesija hadisom, uz Kur'an i fikh, bila je prepoznatljiva i kroz stihove, koje je iza sebe ostavio u velikom broju. Tako na jednom mjestu kaže:

Svako znanje izuzev Kur'ana, hadisa i fikha u vjeri,

Najobičnije je gubljenje snage i vremena,

Ako se znanje sa haddesena ne preuzima i ne mjeri,

Onda je takvo znanje obično došaptavanje šejtana!110

104 Dr. A. eš-Širbasi, cit. izvor, str. 133. 105 Vidi: dr. Subhi es-Salih, cit. djelo, str. 390. 106 Sijeru a’lami-n-nubela’, 10/48. Vidi, takođe: Šezeratu-z-zeheb, 3/22. 107 Dr. M. es-Siba’i, cit. djelo, str. 440 i M.M. Ebu Zehv, cit. djelo, str. 300. 108 Sijeru a’lami-n-nubela’, 10/47 i Tehzibu-t-tehzib, 3/500. 109 Vidi: Tehzibu-t-tehzib, 3/500 i Šezeratu-z-zeheb, 3/20. 110 El-Bidaje ve-n-nihaje, 10/276 i M.M. Ebu Zehv, cit. djelo, str. 300.

68

Njegovo mjesto u hadiskoj znanosti

Njegova pozicija postala je posebno značajna, u očima islamskih učenjaka, nakon tvrdnje velikog broja uleme da se na njega odnose riječi Allahovog Poslanika s.a.v.s o obnoviteljima vjere. Naime, radi se o hadisu koji prenosi Ebu Hurejre r.a: Allah Uzvišeni će slati ovome ummetu na kraju svakih stotinu godina onoga ko će im obnoviti njihovu vjeru!111

Ahmed b. Hanbel, komentirajući ovaj hadis, kaže: Allah će slati ljudima na kraju svakih stotinu godina ko će ih poučiti sunnetu, a otkloniti laž od Allahovog Poslanika, s.a.v.s. Analizirali smo i našli da je u prvih stotinu godina to bio Omer b. Abdulaziz, a u drugih stotinu godina imam Šafija!112 To tvrde Ibn Adijj, Hakim, ez-Zehebi, Ibn Hadžer i drugi.113

U drugom hadisu, koji prenose Ibn Mes'ud, Ali b. ebi Talib, Ibn Abbas i Ebu Hurejre r.a sa sličnim verzijama, Allahov Poslanik, s.a.v.s., kaže: Dajte prednost Kurejšijama, jer će znanje jednog njihovog učenjaka prekriti zemlju!114 Islamski učenjaci slažu se da se ove riječi odnose na imama Šafiju!115

El-Adžluni ističe da niko nije želio više oponašati Šafiju od imama Ahmeda.116 Ahmed o njemu kaže: Nisam vidio čovjeka da bolje razumijeva Allahovu Knjigu od Šafije!117

Na drugom mjestu kaže: Da nije bilo Šafije – ne bismo razumijevali hadis!118

111 Hadis bilježe Ebu Davud, Hakim i el-Bejheki u El-Ma’rifetu. Hadis se

ocjenjuje kao autentičan. 112 Tarihu Bagdad, 2/62; Sijeru a’lami-n-nubela’, 10/46; Tehzibu-t-tehzib, 3/498;

Tevali-t-te’sis, str. 48 i Šezeratu-z-zeheb, 3/21. 113 Vidi o tome: El-Bidaje ve-n-nihaje, 10/275. Uporedi, takođe: Šefik Kurdić,

Putokazi islama, str.147-148. 114 Hadis bilježe Hakim u El-Mustedreku, Ebu Davud et-Tajalisi u Musnedu i el-

Bezzar u Musnedu. 115 Vidi: Tevali-t-te’sis, str. 42-45. 116 Tevali-t-te’sis, str. 85. 117 Isto, str. 84. 118 Isti izvor, str. 85.

69

Nije, onda, čudo što su brojni učenjaci, poput Ahmeda b. Hanbela, Ishaka b. Rahevejha, Se'ida el-Kattana i drugih, učili dove za ovog velikana i molili Allaha da mu oprosti!119

Tako Ahmed b. Hanbel priznaje: U ranu zoru Allaha molim za šest osoba. Jedan od njih je Šafija!120

Na drugom mjestu Ahmed veli: Već trideset godina nisam zaspao a da prije toga nisam Allaha molio za imama Šafiju!121

Abdullah, Ahmedov sin, začudio se sa koliko zanosa i iskrenosti je njegov otac molio Allaha za Šafiju, pa ga je jednog dana upitao: Kakav je taj čovjek Šafija, kada toliko Allahu upućuješ dove za njega? Ahmed mu je odgovorio: Sine moj, Šafija je bio za dunjaluk kao Sunce, a za ljude kao zdravlje! Pa zar ovo dvoje imaju alternativu i zamjenu?!122

Spomenuti primjer najbolji je pokazatelj otvorenosti i širokogrudnosti pravih i istinskih učenjaka! Ovo je još jedan dokaz da među iskrenim imamima nije bilo zavisti, zlobe i mržnje, kao što će se pojaviti kod neukih ili nedovoljno učenih i nedovoljno iskrenih!

AHMED B. HANBEL EŠ-ŠEJBANI (164./780.-241./855.)

Ahmed b. Hanbel bio je velikan hadiske i šerijatskopravne znanosti. Njegov Musned, sa blizu 40.000 hadisa, jedno je od najznačajnijih i najkorisnijih hadiskih djela.

Čvrstina njegove vjere, snaga argumenata koje je koristio i intelektualna profinjenost, učinili su ga neprobojnim zidom za novotarije koje su u to vrijeme nadirale, dok su ga iskušenja, koja su kulminirala zatvaranjem u tamnicu, učinile paradigmatičnim za generacije koje dolaze!

119 Vidi o tome šire: Sijeru a’lami-n-nubela’, 10/44-45; El-Bidaje ve-n-nihaje, 10/275; Tezibu-t-tehzib, 3/498 i Tevali-t-te’sis, str. 84.

120 Sijeru a’lami-n-nubela’, 10/45. 121 Tehzibu-t-tehzib, 3/498. 122 Sijeru a’lami-n-nubela’, 10/45.

70

Njegovo zanimanje za hadis

Ahmed b. Hanbel od petnaeste, a prema nekim izvorima, od šesnaeste godine obilazi hadiske stručnjake i od njih uči hadis i hadiske znanosti.123 Puno je vremena proveo obilazeći učitelje i crpeći zavidno znanje kojim su oni raspolagali. Otuda se oženio veoma kasno, kako i sam priznaje: Oženio sam se nakon četrdesete godine!124

Ibnu-l-Dževzi tvrdi: Dva puta je obišao dunjaluk dok nije sakupio Musned!125

Kolika je bila Ahmedova želja da što više iskoristi svoje učitelje, najbolje pokazuje njegova praksa nakon jacija-namaza. Otpratio bi svoga poznatog učitelja Veki' b. el-Džerraha do njegove kuće, pitajući ga za hadise i citirajući ih, kako bi ih on preslušao, a onda bi se zadržao pred njegovom kućom, koristeći njegovo znanje, do kasno u noć!126

Hadis je istraživao i nakon što je proglašen imamom, i nakon što je postao jedan od najvećih autoriteta u hadisu. Primjećen je i u svojim poznim godinama kako sa sobom nosi tintarnicu, bilježeći hadise i drugo, a na njihovu začuđenost, odgovarao bi: Me'a-l-mahbere ile-l-makbere!/Sa tintarnicom do kabura!127 Time je htio kazati da će saznavati i kontinuirano se usavršavati sve do smrti!

Imam Ahmed, iako je rano postao autoritet u hadisu, nije htio pokretati samostalna predavanja prije 40. godine života! Neki autori smatraju da to nije htio činiti iz respekta prema učiteljima koji su još bili živi, a drugi da to nije htio činiti iz respekta prema Poslaniku, s.a.v.s, koji je Objavu primio upravo u 40. godini i tek nakon toga je počeo sa pozivanjem u vjeru!128

Kada je napunio 40 godina, počeo je držati javna predavanja u glavnoj bagdadskoj džamiji, a posebna predavanja je držao u svojoj kući.

123 Šire o njegovim šejhovima pogledati: Ibnu-l-Dževzi, Menakibu-l-imam

Ahmed b. Hanbel, str. 33-54; Sijeru a’lami-n-nubela’, 11/180-181; Tehzibu-t-tehzib, 1/43 i Šezeratu-z-zeheb, 3/186.

124 Ibnu-l-Dževzi, cit. djelo, str. 58 i Ez-Zehebi, Tarihu-l-islam, 1/70. 125 Abdulfettah Ebu Gudde, Safhatun min sabri-l-‘ulema’i ‘ala šedaidi-l-‘ilmi ve-

t-tahsil, str. 54. 126 Vidi o tome: Tarihu-l-islam, 1/71 i Ebu Gudde, cit. djelo, str. 116-117. 127 Ebu Gudde, cit. djelo, str. 120 i Eš-Šerbasi, cit. djelo, str. 164. 128 Pogledaj o tome: Eš-Širbasi, cit. djelo, str. 165.

71

Hasan b. Isma'il bilježi od svog oca, da je rekao: Ahmedovim predavanjima u džamiji prisustvovalo je oko 5.000 osoba. Od tog broja 500 ih je bilježilo hadise, a ostali su učili od njega ponašanje, slušali savjete i imali druge koristi.129

Musned

Najveće i najznačajnije Ahmedovo djelo je, svakako, Musned, koji je počeo sakupljati još od 180. godine i utrošio na njega većinu životnog vijeka. Inače, ovo je jedno od najznačajnijih i najkorisnijih hadiskih djela uopće!

Ahmedov Musned, zavisno od izvora koji se koristi, sadrži između 30.000 i 40.000 hadisa.130 Prof. Ahmed Muhammed Šakir smatra da u njemu nema manje od 35.000, ali da ne prelazi cifru od 40.000 hadisa!131 Većina islamskih izvora navodi da njegov Musned, bez ponovljenih hadisa, dostiže brojku od 30.000, a sa ponovljenim 40.000!132 Ibnu-l-Džezeri citira Ebu Bekra b. Malika koji je ustvrdio da u njegovom Musnedu nedostaje samo 30-40 hadisa od ravnih 40.000!133

Ovaj broj hadisa Ahmed je izabrao iz mnoštva od 750.000 hadisa kako i sam kaže: Ovo djelo sam sakupio i sastavio od 750.000 hadisa! Ko se od muslimana bude razilazio u vezi sa Poslanikovim, s.a.v.s, hadisima, neka se vrati na ovo djelo, pa ko ga ne nađe u ovom djelu, onda mu taj hadis ne može poslužiti kao argument!134 Svom sinu Abdullahu je oporučio: Pridržavaj se mog Musneda! On će biti putokaz ljudima!135

129 Dr. Zuhejr b. Nasiru-n-Nasir, cit. djelo, 1/39. 130 Vidi: Mehmed Handžić, Uvod u tefsirsku i hadisku nauku, str. 81. 131 A.M.Šakir, El-Ba’isu-l-hasis, str. 211. 132 O ovome vidi: El-Kettani, Er-Risale el-mustatrefe, str. 18; dr. es-Siba’i, Es-

Sunnetu ve mekanetuha fi-t-tešri’i-l-islam, str. 443; dr. Subhi es-Salih, Ulumu-l-hadisi ve mustalehuh, str. 395; dr. Ekrem Dija’ el-Umeri, Buhus fi tarihi-s-sunneti-l-mušerrefe, str. 242; El-Huli, Tarih fununi-l-hadisi-n-nebevi, str. 67/68 i dr. Zuhejr b. Nasiru-n-Nasir, cit. djelo, str. 1/63.

133 Ibnu-l-Džezeri, El-Mas’adu-l-Ahmed, 1/37 (djelo štampano na početku Ahmedovog Musneda, sa komentarom A. M. Šakira).

134 Ibnu-l-Džezeri, cit. djelo, 1/35. 135 Dr. Muhammed Udžadž el-Hatib, Usulu-l-hadis, str. 351.

72

Klasifikacija hadisa u Musnedu i stepen njihove auteničnosti

Ovo djelo je klasificirano na temelju musneda ashaba. On je poredao musnede ashaba prema prioritetima. Tako je spomenuo musnede prve četverice halifa, a onda musnede preostale šesterice ashaba kojima je zagarantiran Džennet, a iza toga je nastavio redati musnede ashaba shodno njihovoj vrijednosti, onih koji su Hidžru prvi učinili, području u kojem su živjeli ili se doselili, plemenima odakle potiču i sl.136

Treba spomenuti da je imam Ahmed u musnedu jednog ashaba citirao sve hadise koje on prenosi od Allahovog Poslanika s.a.v.s, ne osvrćući se na tematiku koju hadis tretira, tako da onaj koji traži određeni hadis mora pročitati sve hadise koje taj ashab prenosi, ako želi pronaći taj hadis. Šejh Ahmed b. Abdurrahman el-Benna es-Sa'ati je pokušao olakšati istraživačima pronalaženje hadisa iz ove Zbirke, tako što je kompletan Musned klasificirao prema tematici, i podijelio ih na poglavlja i nazvao ga El-Fethu-r-rebbani fi tertibi Musned el-Imam Ahmed eš-Šejbani.

Hadiski učenjaci su se razišli u pogledu stepena autentičnosti hadisa u Musnedu. Jedni, među kojima je i Ebu Musa el-Medini, tvrde da su svi hadisi u ovoj zbirci autentični i da su, prema tome, dokaz u vjeri!137; drugi tvrde da Musned sadrži i autentične i slabe, ali i apokrifne hadise138, dok treća grupacija islamskih učenjaka, među kojima su Ez-Zehebi, Ibn Hadžer, Ibn Tejmijje i Es-Sujuti, zauzimaju središnji stav u ovom pogledu. Oni smatraju da u Musnedu ima i vjerodostojnih i slabih predaja. Međutim, ove slabe predaje su bliske hasen/dobrim predajama. Imam Es-Sujuti tvrdi: Sve što se nalazi u Ahmedovom Musnedu može se prihvatiti! Čak i njegove da'if-predaje su bliske hasen-predajama!139

Ibn Hadžer el-Askalani je na optužbe Ibnu-l-Dževzija i el-Irakija napisao djelo El-Kavlu-l-musedded, fi-z-zebbi an Musned Ahmed, u kojem je argumentirano iznio stav o neutemeljenosti optužbi na ovog

136 O klasifikaciji hadisa u njegovom Musnedu vidi šire: Dr. Mahmud et-Tahan,

Usulu-t-tahridži ve diraseti-l-esanid, str. 43-44. 137 Ebu Musa el-Medini, Hasaisu-l-Musned, 1/24-25 (Ovo djelo je štampano na

početku Ahmedovog Musneda, s komentarom A.M.Šakira). Uporedi, takođe: dr. Es-Siba’i, cit. djelo, str. 443.

138 Vidi o tome: dr. es-Siba’i, cit. djelo, str. 443; El-Huli, cit. djelo, str. 68 i dr. Zuhejr Nasiru-n-Nasir, 1/69-71.

139 Dr. Zuhejr Nasiru-n-Nasir, 1/68.

73

genija, priznajući da su, doista, neki hadisi izuzetno slabi, ali oni ne tretiraju temelje islama, već se odnose na poticaje na dobro i odvraćanje od lošeg, što inače hadiski stručnjaci toleriraju!140 Ibn Hadžer tvrdi da se u čitavom Musnedu nalazi samo tri do četiri isuviše slabe predaje!141

Ibn Tejmijje je energično zastupao mišljenje da Ahmed uopće nije prenosio hadise od ravija koji su poznati po laži, već je samo nekada uvažavao neke predaje od onih koji su ocijenjeni slabim zbog loše memorije! On tvrdi da su hadisi Ahmedovog Musneda jači od hadisa Ebu Davudovog Sunena!142

Njegovo mjesto u hadiskoj znanosti

Imam Ahmed je bio genije o kojem se u islamskoj literaturi mogu pronaći samo riječi pohvale i posebnog respekta. Gotovo da nema autora koji mu ne priznaje vanrednu učenost, nadprosječnu memoriju i, nadasve, visoke etičke kvalitete, kao rijetko kojem islamskom učenjaku!

Ibn ebi Hatim prenosi da je njegov otac bio upitan o Ahmedu, i da je odgovorio da je on imam i hudždže/autoritet!, a imam Nesai ističe da je bio povjerljiv u hadisu, pouzdan i da je bio jedan od velikih imama!143

Ebu Davud, autor poznatog Sunena, priznaje: Sreo sam dvije stotine učenjaka, ali nisam vidio sličnoga Ahmed b. Hanbelu!144

Iako je imam Šafija bio njegov učitelj, ipak je priznavao Ahmedu vođstvo kada je u pitanju hadis. Jednom prilikom mu se obratio riječima: Ebu Abdullah, ti si veći ekspert u vjerodostojnijim predajama od nas, pa kada nađeš autentičnu predaju obavijesti me, kako bi se oslonio na nju!145

140 Vidi o ovome: dr. Zuhejr Nasiru-n-Nasir, cit. djelo, 1/71 i dr. Hasan Makbuli,

Mustalehu-l-hadisi ve ridžaluhu, str. 71. 141 Pogledaj: Ibn Hadžer, El-Kavlu-l-Musedded fi-z-zebbi ani-l-Musned li-l-Imam

Ahmed, Mektebetu Ibni Tejmije, Kairo, 1981. i dr. Es-Siba’i, cit. djelo, str. 443, 142 Ibn Tejmijje, Minhadžu-s-Sunne, 7/96-97. Takođe: dr. Zuhejr Nasiru-n-Nasir,

1/69-70. 143 Tehzibu-t-tehzib, 1/44, 144 Hil’jetu-l-evlija’, 9/164 i Menakibu-l-imam Ahmed b. Hanbel, str. 139. 145 Hil’jetu-l-evlija’, 9/170 i Sijeru a’lami-n-nubela’, 11/213.

74

Otuda Ebu Ubejd tvrdi: Nisam vidio nijednu osobu da bolje poznaje sunnet od njega!146

Njegovo pamćenje hadisa bilo je poslovično. Ebu Zur'a er-Razi, čuveni hadiski kritičar, tvrdi da je Ahmed poznavao nevjerovatnih milion hadisa!147

Koliko je bilo povjerenje u njegovu stručnost u oblasti hadisa najbolje potvrđuje izjava Amra b. en-Nakida koji kaže: Ako se samo Ahmed suglasi sa mojim hadisom, onda me uopće ne interesira što će mi drugi oponirati!148

Imam Ahmed je bio odlučan borac za odbacivanje novotarija koje su se tih godina kalemile na vjeru. Otuda Kutejbe ističe: Da nije bilo Ahmeda, mnogo toga bi se pridodalo vjeri! On je imam čitavog dunjaluka!149

Nije se, onda čuditi, što je ovom hadiskom i šerijatskopravnom ekspertu dženazu-namaz klanjalo između 800.000 i 1.300.000 muškaraca i 60.000 žena!!!150

ZAKLJUČAK

Analizirajući život, rad i naučni opus ove četverice islamskih velikana, ostajemo do kraja fascinirani njihovim izuzetnom pronicljivošću, intelektulanom snagom i suptilnom pobožnošću. Njihova angažiranost i poslovična upornost u rješavanju šerijatskopravnih zapitanosti, dilema i problema svrstavaju ih u red najvećih islamskih učenjaka sve do danas, čiji naučni opus i spektar različitih islamskih disciplina kojima su se bavili, još nije prevaziđen.

Njihov doprinos hadisu i hadiskoj znanosti je neprocjenjiv. Svaki od njih dao je poseban pečat ovoj naučnoj disiciplini. Oni su, ustvari,

146 Tarihu-l-islam, 1/74 i Sijeru a’lami-n-nubela’, 11/196. 147 Tarih Bagdad, 4/419-420; Sijeru a’lami-n-nubela’, 11/187; Tehzibu-t-tehzib,

1/44; Šezeratu-z-zeheb, 3/188 i Š. Kurdić, Velikani hadiskih znanosti, str. 114. 148 Tarihu-l-islam, 1/77 i Sijeru a’lami-n-nubela’, 11/198. 149 Tarihu-l-islam, 1/73 i Sijer a’lami-n-nubela’, 11/195. 150 Vidi o tome: Tarih Bagdad, 4/422; Menakibu-l-imam Ahmed b. Hanbel, str.

415-416; Tarihu-l-islam, 1/140; Sijer a’lami-n-nubela’, 11/340 i El-Bidaje ve-n-nihaje, 10/368.

75

pripremili teren i olakšali konačno definiranje i kulminiranje ove znanosti, u trećem hidžretskom stoljeću, koje je s pravom nazvano zlatno doba hadiske znanosti a koje su, prije svih, predstavljali hadiski eksperti Buhari, Muslim, Tirmizi, Ebu Davud, Nesai i Ibn Madže.

Prateći njihov doprinos hadiskim disciplinama, primjećujemo kako se ova naučna oblast razvijala i prirodno sazrijevala. Otuda je nemoguće preferirati bilo koga od ove četverice islamskih velikana, jer je svaki od njih dao svoj neprocjenjiv doprinos hadisu i hadiskoj znanosti upravo u vrijeme razvijanja ove znanosti.

LITERATURA

1.- Ibn Abdulberr, Ebu Omer el-Kurtubi, Džami'u bejani li-l-'ilmi ve fadlihi, Daru-l-kitabi-l-ilmijji, Bejrut, bez god. izdanja.

2.- Ibnu-l-'Arebi, Ebu Bekr el-Mu'afiri, Kitabu-l-kabes, fi šerhi Muvetta' Malik b. Enes, Daru-l-garbi-l-islami, Bejrut, 1992.

3.- El-Bejheki, Muhammed b. Husejn, Delailu-n-nubuvve, bejrutsko izdanje, 1985.

4.- Ebu Davud, Sulejman b. el-Eš'as es-Sidžistani, Es-Sunen, Daru Ihjai-sunneti-n-nebevijje, bez mjesta i godine zdanja.

5.- Ibnu-l-Dževzi, Ebu-l-Feredž Abdurrahman b. 'Ali b. Muhammed, Menakibu-l-imam Ahmed b. Hanbel, Daru-l-afagi-l-džedide, Bejrut, 1982.

6.- El-Gazali, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed, Ihjau 'ulumi-d-din, Daru-l-kitabi-l-'arebi, Bejrut.

7.- Ebu Gudde, Abdulfettah, Safhatun min sabri-l-'ulemai, Mektebetu-l-matbu'ati-l-islamijje, Halep, Sirija.

8.- Ibn Hadžer, Ahmed b. 'Ali el-Askalani, El-Kavlu-l-musedded fi-z-zebbi 'ani-l-Musned li-l-Imam Ahmed, Mektebetu Ibn Tejmijje, Kairo, 1981.

9.- Tehzibu-t-tehzib, Matbe'atu daireti-l-me'arifi-l-osmanijjje, Hajderabad, 1325-1327.H.

10.- Tevali-t-te'sis li me'ali Muhammed b. Idris, Daru-l-kutubi-l-'ilmijje, Bejrut, 1986.

11.- El-Hakim, Ebu Abdullah en-Nejsaburi, El-Mustedreku 'ale-s-sahihajn, Daru-l-fikr, Bejrut, 1978.

12.- Handžić, Mehmed, Uvod u tefsirsku i hadisku nauku, Sarajevo, 1978.

76

13.- El-Hatib el-Bagdadi, Ebu Bekr Ahmed b. 'Ali, El-Kifaje fi 'ilmi-r-rivaje, Daru-l-kutubi-l-'ilmijje, Bejrut.

14.- Tarihu Bagdad, Matbe'atu-s-se'ade, Egipat, 1931. 15.- El-Hatib, dr. Muhammed 'Udžadž, Usulu-l-hadisi – 'ulumuhu ve

mustalehuhu, Daru-l-menare, Džedda-Mekka, 1994. 16.- El-Huli, šejh Muhammed Abdulaziz, Tarihu fununi-l-hadisi-n-

nebevi, Daru Ibn Kesir, Damask-Bejrut, 1988. 17.- Ibnu-l-'Imad, Šihabuddin Ebu-l-Felah ed-Dimiški, Šezeratu-z-zeheb

fi ahbari men zeheb, Daru Ibn Kesir, Damask-Bejrut, 1988. 18.- Ibnu-l-Kajjim el-Dževzijje, Šemsuddin Muhammed b. ebi Bekr,

I'lamu-l-muvekki'in 'an Rabbi-l-'alemin, Daru-l-džil, Bejrut, 19.- El-Karjuti, dr. 'Asim b. Abdullah, El-Isnadu mine-d-dini, Mektebetu-

l-me'alla, 1986. 20.- El-Kasani, Alauddin Ebu Bekr b. Mes'ud el-Hanefi, Bedai'u-s-sanai'i

fi tertibi-š-šerai'i, Daru-l-fikr, Bejrut, 1996. 21.- El-Kasimi, Muhammed Džemaluddin, El-Fadlu-l-mubin 'ala akdi-l-

dževheri-s-semin, Daru-n-nefais, Bejrut, 1988. 22.- El-Kettani, Muhammed b. Dža'fer, Er-Risaletu-l-mustatrife li bejani

mešhuri kutubi-s-sunneti-l-mušerrefe, Daru Kahriman, Istanbul, 1986.

23.- Ibn Kesir, hafiz Imaduddin Ebu-l-Fida', El-Bidaje ve-n-nihaje, Daru-l-hadis, Kairo, 1993.

24.- Kurdić, dr. Šefik, Ebu Hanife i namaz u hanefijskom mezhebu, IPA, Zenica, 2001.,

25.- Ebu Hanife i njegov doprinos hadiskoj znanosti, El-Kelimeh, N. Pazar, 2007.

26. - Putokazi islama, Ilmijja BiH, Sarajevo, 1996. 27. - Velikani hadiskih znanosti, IPA, Zenica, 2003. 28.- Muslim, ibn Hadždžadž el-Kušejri en-Nejsaburi, Es-Sahih, Daru Ibn

Hazm, Bejrut, 1995. 29.- Nakićević, dr. Omer, Uvod u hadiske znanosti, FIN, Sarajevo, 1986. 30.- Ebu Nu'ajm, Ahmed b. Abdullah el-Asbehani, Hil'jetu-l-evlija' ve

tabekatu-l-asfija', Daru-l-kutubi-l-'arebi, Bejrut, 1967. 31.- En-Nu'mani, šejh Muhammed Abdurrešid, Mekanetu-l-Imam Ebi

Hanifete fi-l-hadisi, Daru-l-bešairi-l-islamijje, Bejrut, 1995. 32.- Nu'mani, Šibli, Abu Hanifa život i djelo, s engleskog: Lamija

Kulenović, Tugra, Zagreb, 1996. 33.- Es-Sabag, Muhammed Lutfi, El-Hadisu-n-nebevi, El-Mektebu-l-

islami, Bejrut-Damask, 1986. 34.- Es-Salih, dr Subhi, 'Ulumu-l-hadisi ve mustalehuhu, Daru-l-'ilmi li-l-

melajin, Bejrut, 1988.

77

35.- Es-Serhasi, Usulu-l-fikh, Daru-l-kitabi-l-'arebi, Bejrut, 1372.H. 36.- Es-Siba'i, dr. Mustafa, Es-Sunnetu ve mekanetuha fi-t-tešri'i-l-islami,

El-Mektebu-l-islami, Bejrut, 1985. 37.- Es-Sujuti, Dželaluddin Abdurrahman b. ebi Bekr, Tedribu-r-ravi fi

šerhi takribi-n-nevavi, Daru-l-kutubi-l-'lmijje, Bejrut, 1996. 38.- Šakir, Ahmed Muhammed, El-Ba'isu-l-hasis šerh ihtisari 'ulumi-l-

hadis, Mektebetu dari-l-fiha'i, Damask i Mektebetu dari-s-selami, Rijad, 1994.

39.- Eš-Ša'rani, šejh Abdulvehhab, El-Mizanu-l-kubra, Daru-l-me'arifi-n-nizamijje, Hajderabad, 1394.H.

40.- Eš-Šek'a, dr. Mustafa, El-Imamu-e'azam Ebu Hanife en-Nu'man, Daru-l-kitabi-l-lubnani, Bejrut, 1983.

41.- Eš-Širbasi, dr. Ahmed, El-E'immetu-l-erbe'a, Daru-l-džil, Bejrut. 42.- Et-Tahan, dr Mahmud, Usulu-t-tahridži ve diraseti-l-esanidi,

Mektebetu-s-servan, 1982. 43.- Et-Tehanevi, Zafer Ahmed el-Osmani, I'lau-s-sunen,Idaretu-l-

Kur'ani ve –l-'ulumi-l-islamijje, Karači, Pakistan, 1985. 44.- Ibn Tejmijje, Tekijjuddin Ahmed b. Abdulhalim el-Harrani,

Minhadžu-s-sunneti-n-nebevijje, Mektebetu-r-Rijadi-l-hadiseti, Rijad.

45.- Et-Tirmizi, Ebu 'Isa Muhammed b. 'Isa, Kitabu-l-'ilel, Daru-l-kutubi-l-'ilmijje, Bejrut. (štampano zajedno sa njegovim Sunenom).

46.- El-'Umeri, dr. Ekrem Dija', Buhusun fi tarihi-s-sunneti-l-mušerrefeti, Bagdad, 1984.

47.- Ez-Zehebi, Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed, Menakibu Ebi Hanife, egipatsko izdanje.

48.- Mizanu-l-i'tidal fi nakdi-r-ridžal, Daru-l-fikr. 49.- Sijeru e'alami-n-nubela', Mu'essesetu-r-risale, Bejrut, 1985. 50.- Tarihu-l-islam, Matbe'atu-s-se'ade, Egipat, 1367-1369.H. 51.- Ebu Zehre, šejh Muhammed, Ebu Hanife – hajatuhu ve asaruhu ve

arauhu fe fikhuhu, Daru-l-fikri-l-'arebi, 1960. 52.- Ebu Zehv, Muhammed Muhammed, El-Hadisu ve-l-muhaddisune ev

'inajetu-l-ummeti-islamijje bi-s-sunneti-n-nebevijje, Daru-l-kitabi-l-'arebi, Bejrut, 1984.

53.- Ez-Zerkani, Muhammed b. Abdulbaki, Šerhu-l-mevahi-l-ledunijje, Daru-l-ma'rife, Bejrut, 1973.

78

:خالصة البحث

يعد أبو حنيفة، مالك، شافعي و أمحد، من عظماء العقيدة اإلسالمية ، فتفكريهم يف جمال األحكام اإلسالمية

إن املدارس األربعة الفقهية الكبرية اليت قد . قد جعلهم مصادر الزمة جلميع أجيال املسليمني من خالل التاريخ

ال يكاد . ها و أسسها هؤالء األئمة األربعة، هي الداللة األشد متثيال هلذابقيت حيت األيام املعاصرة و اليت حدد

معروفا اليوم أن هؤالء العلماء األربعة البارعة العقل بني املسلمني قد أسهموا يف تقدم علم احلديث إسهاما هاما

اطالعهم البارع على . الميفكان كلهم حفظة القرآن ما يناسب الدرجة األعلى يف ذلك اال العلمي اإلس.

رواة احلديث ، الرأي النقدي عن كل منهم ، اطالعهم على نص احلديث و النقائص املخفية فيه ، قد جعلتهم

.عامال الزما يف تأسيس هذا الفن اإلسالمي

رنا ا ميكننا أن نقول أن مستوى اخصاصام يف جمال احلديث و علومه األخرى ما كان على درجة أدىن مقا

. احلكم الشرعي الذي اشتهروا به يف العامل و يف بلدنا–ه هلقجمال ا

.سنشري يف هذا البحث إىل بعض جوانب إسهام األئمة األربعة الشهرية يف علم احلديث

Summary:

Ebu Hanife, Malik, Shafiya and Ahmad are the leading spirits of Islamic thought. Their reasoning in the domain of Shari’ah made them the unavoidable sources for all generations of Muslims throughout history. The most obvious proof for that is the four great law schools that have endured the time and that had been founded and defined by these four great imams.

It is less known that these four great intellectual figures made great contributions to the Hadith. All four of them were hufaz of the Hadith and that is the greatest merit in the field of Islamic science. Their outstanding knowledge of the conveyors of hediths, critical interpretation of each of them, their knowledge of the Hadith text and its underlying deficiencies made them an unavoidable part in founding this Islamic science.

These four leading spirits of Islamic thought are equally great experts in the field of Fikh – Shari’ah law and they are better known for this in the world.

In this paper we discuss only some of the aspect of the great imams’ contributions to the Hadith science.

79

Doc. dr. hfz. Halil Mehtić

ZASTUPLJENOST JEZIKA I JEZIKOSLOVNIH DISCIPLINA U KOMENTARISANJU KUR’ANA MEHMEDA HANDŽIĆA

Sažetak

Mehmed ef. Handžić, (1906. – 1944.) je jedinstven bosanski alim koji je iza sebe ostavio toliko pisanih djela iz različitih znanosti. On je osoben i po tome što je jedini, u novijoj povjesti bosanskih muslimana, komentarisao Kur'an časni na arapskom jeziku, i što je isključivo tretirao ajete sa šeriatsko-pravnom pozadinom (ajatul-ahkam). Iz oblasti tefsira, njegovi najznačajniji komentari su: komentari sura El-Bekare i En-Nisa'. Pri tumačenju ovih sura, on se služio komentarima eminentnih mufessira poput: Taberija, Džessasa, Ibnul-'Arebija, Kurtubija, Alusija, Zamahšerija, Razija, Bejdavija, Ibn Kesira, Dželalejna, Nesefija, i dr. Među navedenim mufessirima nalaze se predstavnici tradicionalne, racionalne i lingvističke metode tumačenja Kur'ana, što ukazuje na činjenicu da je Handžić, u svome tumačenju Kur'ana, pravio vještu sintezu ovih triju tefsirskih metoda. Uz navedene tefsire, Handžić se nerijetko služio i drugim izvorima kao što su hadiska, fikhska i lingvistička djela. Služeći se djelima iz oblasti jezikoslovnih znanosti, on se izdašno koristio djelima Ez-Zedžadža, Er-Ragiba, Sibevejha, Ferra'a Halevejha i drugih znamenitih jezikoslovaca. Analizom njegova komentara sure El-Bekare i En-Nisa', uočava se, da on jezičke probleme i pitanja gramatike tretira prilično često s namjerom dodatnog pojačanja svome razumjevanju i tumačenju određenih riječi i izraza. Od pitanja iz oblasti jezika kojima je Handžić posvećivao pažnju izdvajaju se: etimologija (el-ištikak), polisemija (el-ištirak), gramatika i fleksija (en-nahv vel-i'rab), stilistika (el-belaga), kao i potkrjepljenost arapskom poezijom (el-istišhad bi-ši'r).

80

*****

Jedan od osnovnih preduvjeta za valjano komentarisanje Kur'ana časnog, jeste temeljito poznavanje arapskog jezika. Budući da je Kur'an objavljen na arapskom jeziku kako to kaže Uzvišeni: «Objavili smo je kao Kur'an na arapskom jeziku» (Jusuf, 2.) i «Donosi ga povjerljivi ruh (Džibril), na srce tvoje, da opminješ, na jasnom arapskom jeziku» (Eš-Šu'ara', 193-195.), nemoguće je otkrivati značenja poruka ove veličanstvene Knjige, niti shvatiti njezinu namjenu bez ovladavanja najvažnijim sredstvom kojim se do toga stiže, a to je, nesumnjivo, poznavanje arapskog jezika, i znanje iz različitih jezikoslovnih disciplina. Stoga neki islamski učenjaci sam tefsir definišu kao nauku, čije relevantno bavljenje, pored ostalog, neminovno uključuje i jezikoslovne nauke: gramatiku, sintaksu, stilistiku i dr.1 Ebu Hajjan El-Endelusi u predgovoru svome tefsiru kaže:

«Bavljenje tefsirom Knjige Allaha Uzvišenog ima nekoliko pristupa. Prvi pristup je s aspekta jezikoslovne nauke i podjele riječi na imena, glagole i čestice. Pošto su čestice najmanje zastupljene, o njihovim značenjima su govorili gramatičari, pa se saznanja o njima uzimaju iz njihovih djela. Što se tiče imena i glagola, saznanja o njima treba preuzimati iz djela opće jezikoslovne nauke. Drugi pristup je sa aspekta poznavanja pravila u arapskom jeziku, i funkciji riječi kada su samostalne i kad su sklopljene u sekvence, a to se preuzima iz gramatike.2

Prema tome, svako ko se odvaži baviti komentarisanjem Kur'ana mora imati na umu ove specifičnosti arapskog jezika, što odgovara njegovim pravilima, i što je u suglasju s Kur'anom kao mu'džizom. Uz sve navedeno, mora imati na umu da arapske riječi obuhvataju i ono što dolazi putem metafore (medžaz), u šta se ubraja i ono što je zajedničko, što označava riječi sa više značenja.

Na ovom mjestu jako je bitno spomenuti poznavanje arapskog jezika koji je bio aktuelan u vrijeme objavljivanja Kur'ana, budući da je taj jezik vremenom doživio određene transformacije, zahvaljujući evoluciji i dodirima sa jezicima i kulturama drugih naroda. Stoga se 1 Opširnije vidjeti: Ez-Zerkeši, “El-Burhan fi ‘ulumil-Kur’an”, 1/13., Safvet

Halilović, “El-Džessas ve menhedžuhu fit-tefsir”, str. 306. 2 Ebul-Hajjan, “el-Bahrul-muhit” Darul-fikr, Bejrut, 1398/1977. 1/3

81

komantatori Kur'ana u objašnjenju nekih kur'anskih pojmova često pozivaju na književnost i pjesništvo predislamskoga i ranog islamskoga doba. Sam Poslanik s.a.v.s. je izrekao hadis kojim se na neki način određuju standardi bavljenja tefsirom rekavši: "مسوا غرائبهربوا القرآنأعوالت "

«Unesite padežne oblike u Kur'an i dobro proučite neobične riječi u njemu.»3

Postupak vraćanja jezičkim korjenima i značenjima koje su riječi imale kod predislamskih Arapa i u vrijeme objavljivanja Kur’ana, veoma je važan postupak prilikom komentarisanja Kur’ana. To je bitno, utoliko više što riječ krene s razvojem jednog značenja, da bi, nakon nekog vremena, preuzela neko novo značenje koje joj uvjetuju nove prilike i vrijeme. Ne uzimati ove činjenice u obzir prilikom tumačenja Allahovog dž.š. govora, zasigurno izvodi iz okvira pravilnog razumijevanja.

Nakon ovih uvodnih napomena o važnosti poznavanja arapskog jezika prilikom tumačenja Kur'ana, osvrnut ćemo se na nekoliko primjera, koji će nam pokazati koliko su jezik i jezikoslovne discipline bile zastupljene u Handžićevom komentarisanja Kur'ani kerima.

Analizirajući njegovo komentarisanje sure El-Bekare i En-Nisa', uočava se da on jezičke probleme i pitanja gramatike tretira, prilično često, s namjerom dodatnog pojačanja svome razumjevanju i tumačenju određenih riječi i izraza. Od pitanja iz oblasti jezika kojima je Handžić posvećivao pažnju izdvajaju se:

1) etimologija (el-ištikak)

2) polisemija (el-ištirak)

3) gramatika i fleksija (en-nahv vel-i'rab)

4) stilistika (el-belaga) i

5) potkrjepljenost arapskom poezijom (el-istišhad bi-ši'r).

Nakon ovog sumarnog pobrojavanja u nastavku ćemo, inša Allah, detaljnije nešto kazati o svakom od ovih jezičkih pitanja, i nevest ćemo neke primjere iz njegovog tefsira. Zbog ograničenosti prostora, nećemo

3 El-Hejsemi, “Medžmeuz-zevaid”, Mekteba el-Kuds, Kairo, 135/1934, 7/163. Es-

Sujuti ga u svome tefsiru “Ed-Durrul-mensur” 2/150., navodi sa glagolom proučit (ittebe’a umjesto iltemese).

82

se osvrtati na tačku pet, (potkjepljenost arapskom poezijom), o čemu će biti riječi u nekom od naših narednih radova.

1) Etimologija (El-Ištikak)

Prilikom komentarisanja Kur'ana, Handžićeva zainteresiranost se proteže i na etimologiju, porijeklo pojedinih kur'anskih riječi i izraza. On nerijetko pojašnjava značenje pojedinih kur'anskih riječi od kojih ćemo izdvojiti samo neke.

Kada komentariše riječi uzvišenog: «Pitaju te o vinu i kocki. Reci: - Oni donose veliku štetu (El-Bekare, 219.), objašnjavajući riječ hamr kaže: «U arapskom jeziku hamr znači zastrijeti, pokriti, i odatle se kaže ženskom velu himarul-mer'eti, (ženin veo ili vala). Kažu da je hamr nazvan tim imenom stoga što zastire pamet, i smeta joj pa ne može razborito djelovati. A u objašnjenju riječi el-mejsir Handžić navodi: «El-Mejsir dolazi od glagola jesere: أتهيسرت الشيء إذا جز Mejsirom se kod Arapa

naziva naročita vrsta hazarda, koji se igra s određenim brojem strijelica. Svaki hazard kimar dobiva ovo ime, a mejsir označava svaku igru na dobit, pa čak i dječiju igru oraha.4

Komentarišući riječi Uzvišenog: «O vjernici! Propisuje vam se post, kao što je propisan onima prije vas (El-Bekare, 183.) u objašnjenju riječi es-savm – sijam, on kaže: «Savm, u arapskom jeziku znači, nešto napustiti, od nečega se sustegnuti, اإلمساك عن الشيئ والترك له Tako je sustezanje

od razgovora s ljudima u Kur'anu nazvano savmom. إين نذرت للرمحن صوما فلن

Ja sam se zavjetovala Milostivom da ću šutjeti, i danas ni s» أكلم اليوم إنسيا

kim neću govoriti.» (Merjem, 26.) U arapskom jeziku se takođe kaže: kada vjetar miruje i ne puše. Prema tome, savm znači صامت الريح

svojevoljno ustezanje od nekih užitaka.

Kada objašnjava riječi Uzvišenog: «I povode se za onim što su šejtani o Sulejmanovoj vladavini kazali. A Sulejman nije bio nevjernik, - šejtani su nevjernici učeći ljude vradžbini (El-Bekare, 102.), objašnjavajući riječ sihr Handžić kaže: “Šta je sihr? Sama riječ u arapskom jeziku označava tajanstvenost. Odatle i riječ sehar (zora, 4 Handžićev rukopis br. 6967, list br. 13/A.

83

sumrak, vrijeme kad se ne mogu raspoznavati predmeti).5 Tim imenom, uglavnom, nazivaju se tri sljedeće vrste sihra:

1. Razne obmane brzinom i vještinom, kao što rade madžioničari. Tu bi spadale i vješte varke koje čine smutljivci. Na ovu vrstu sihra odnose se ajeti: «oči ljudima začaraše» (El-E'araf, 116) i «i odjednom mu se pričini, zbog vradžbine njihove» (Taha, 66.);

2. To mogu biti razne molitve zlim duhovima. Od njih se traži pomoć i mogućnost približavanja putem nekih djela;

3. Što neki smatraju da postoji način pomoću koga se postiže neka čarobna moć, kojom se vrše neka nadnaravna djela kao letenje po zraku, pretvaranje čovjeka u životinju (magarca) i td. U sihru nema nikakve stvarnosti nego je to samo obmana.6

2) Polisemija (el-ištirak)

Među pitanjima koja su privlačila pažnju Handžića, pri komentarisanju Kur'ana, bila je i polisemija (el-ištirak), jezička disciplina koja se bavi značenjem i razvojem riječi. Učenjaci u jeziku imaju podijeljena mišljena oko opravdanosti «jezičkog pridruživanja» polisemije. Među onima koji je nisu podržavali isticao se Ibn Durustavejh.7 Ipak, mnogo je više onih koji su je podržavali i primjenjivali, kao što su poznati jezikoslovci: El-Esme'i,8 El-Halil,9 El-Muberrid,10 Sibevejh,11 Ibn Faris12 i dr.

5 Ovaj pasus Handžić ne navodi u rukopisu, ali ga spominje u prijevodu svoga

rukopisa. (Vidjeti “Izabrana djela Mehmeda Handžića”, 4/49.) 6 Vidjeti: Handžićev rukopis br. 6967, list br. 1/B. 7 Abdullah bin Dža’fer bin Muhammed bin Durustavejh Ebu Muhammed, (umro

347/958.) istaknuti perzijski jezikoslovac, autor brojnih djela od kojih su najpoznatija: “Teshihul-fesih”, poznato kao komentar “Šerhu fesihi sa’leb” “Me’aniš-ši’r” , “Ahbarun-nahvijjin” idr. Umro u Bagdadu. (Zirikli, “El-E’alam”, 4/76.)

8 ‘Abdul-Melik bin Kurejb bin ‘Ali bin Esme’a, Ebu Se’id el-Esme’i (122-216/739-831.) istaknuti jezikoslovac. Rođen i umro u Basri. Hodao po pustinji i sakupljao usmenu predaju. Za njega je El-Efeš rekao: - Nisam vidio nekog da bolje od njega zna pjesništvo.- a Ebu Tajjib el-Lugavi je za njega kazao: - Bio je najbolji poznavalac jezika i poezije.- Najpoznatija djela su mu: “Halkul-insan” “El-Ibil”, “El-Ferk”, “El-Muteradif”, “Šerhu divan zir-Rummeh” i dr. (Zirikli, “El-E’alam” 4/162)

9 El-Halil bin Ahmed bin ‘Amr el-Farahidi (100-170/718-786) vodeći jezikoslovac, osnivač jezičke discipline metrike. Sibevejhov učitelj. Rođen i umro u Basri. Živio je asketski. Napisao je nekoliko kapitalnih djela iz lingvistike. Od kojih je najpoznatije

84

Tumačeći riječi Uzvišenog: «I nek vam zakletva Allahom ne bude prepreka u ispravnom životu, na putu čestitosti i u nastojanju da pomirite ljude... (El-Bekare, 224.) Handžić kaže: «Korjen riječi «'urd» u arapskom jeziku ima nekoliko značenja, ali sva se mogu svesti na zabraniti, spriječiti. Prema tome riječ «'urdaten» ovdje znači: zaprekom, smetnjom, odnosno, 'Nemojte da vam Božije ime u zakletvi bude zapreka, tj. nemojte da ne izvršite djela, ako su ona dobra, kao što je dobročinstvo rodbini i čuvanje rodbinskih veza, iako ste se zakleli Božijim imenom, kao što se u drugom ajetu veli: «Neka se čestiti i imućni među vama ne zaklinju da više neće pomagati rođake i siromahe, i one koji su na Allahovom putu rodni kraj svoj napustili; neka im oproste i ne zamjere! Zar vama ne bi bilo drago da i vama Allah oprosti?A Allah prašta i samilostan je.» (En-Nur, 22.)

«Ovaj ajet može imati i još jedno značenje. U arapskom jeziku se kaže za ono što čovjek mnogo spominje, ili ga se mnogo tiče – urda – npr. هو عرضة لألمراض on je izvrgnut bolestima (često je bolestan kao što kaže

arapski pjesnik): فال جتعليين عرضة للوائم (Nemoj me učiniti predmetom onima

koji kore).

Prema ovakvom značenju, ovaj bi ajet sadržavao samo zabranu da se često zaklinje Bogom, jer mnogo se zaklinjati, to je ružno, kao što stoji u Kur'anu: الفهين وال تطع كل حم «I ne slušaj ni jednog krivokletnika,

djelo “El-‘Ajn” koje ima 2.500 stranica. Napisao je još: “Me’anil-huruf” “En-Nukat veš-šekl” “Tefsiru hurufil-luga” i druga djela koja su uglavnom sačuvana u rukopisima. (Zirikli, “El-E’lam”,2/314.)

10 Muhammed bin Jezid bin ‘Abdul-Ekber et-Tamali el-Ezdi, Ebul-‘Abbas, poznat kao el-Muberrid (210-286/825899), istaknuti jezikoslovac u Bagdadu u svom vremenu. Najpoznatija djela su mu “El-Kamil”, “El-Muzekker vel-muennes”, “El-Muktedab”, “I’rabul-Kur’an”, “Tabekatun-nuhatil-Basrijjin” i dr. (“El-E’alam” 7/144.)

11 ‘Amr bin ‘Usman bin Kanber el-Harisi, zvani Sibevejh (148-180/765-796.) najistaknutiji gramatičar, utemeljitelj teorijskih osnova gramatike. Rođen u Širazu a živio u Basri. Učio je pred El-Halil bin Ahmedom. Poznato mu je djelo “Kitabus-Sibevejh”, za koje su učenjaci kazali da slično nije napisano ni prije ni kasnije. (“El-E’alam”; 7/81.)

12 Ahmed bin Faris bin Zekerijja el-Kazvini er-Razi Ebul-Husejn (329-395/940-1004.) poznati učenjak u jeziku i jezikoslovnim disciplinama. Pred njim je učio El-Hemezani. Najpoznatija su mu djela: “El-Fesih”, “Mekajisul-luga”, “El-Mudžmil”, djelo iz tefsira “Džami’ut-te’vil” “Mutehajjerul-elfaz” i dr. Jedno vrijeme boravio u Hemezanu, poslije se preselio u er-Rejj, gdje je i umro. (“El-E’alam”, 1/193.)

85

prezrena.» (El-Kalem, 10.) Isto tako se kaže: واحفظوا أميانكم «o zakletvama

svojim se brinite» (El-Maide, 89.), u smislu nemojte se mnogo kleti. Arapski pjesnik Kusejjir13 veli:

14 نه وإن سبقت منه أاللية برتقليل االاليا حافظ ليمي

Tumačeći riječi Uzvišenog: »I učinili smo Hram utočištem i

sigurnim mjestom ljudima», (El-Bekare, 125.), Handžić se posebno osvrće na značenje riječi «mesabeten» i «emnen». Riječ «el-bejt» označava ovdje Ka'bu, a Ka'ba je «mesabeten», utočište i sabiralište kojem se dolazi sa svih strana. Korijen riječi «mesabe» je od riječi «es-sevb» što znači povratak, utočište. Rekao je Er-Ragib da neki zastupaju mišljenje da je: 'značenje riječi «mesabeten» mjesto koje ljudi obilaze (tavvafe), gdje se ljudima bilježe sevabi.'

Riječ «emnen», iako po vanjskoj formi predikat (haber), razumijeva se kao odredba, koja ima značenje: treba te je smatrati bezbjednim mjestom na kojem ne smije niko biti napadnut. Iako je ovdje Ka'ba označena kao «el-bejt», kao mjesto sigurnog boravka, ovdje se ipak misli na njenu bližu okolinu kao što se na drugom mjestu u Kur'anu kaže «hedjen baligal-ka'beti», što znači harem. Izraz «emnen» znači još i mjesto sigurnosti na Ahiretu, ukoliko se na njega bude dolazilo s velikim stepenom poštovanja i počasti, kao što kaže Uzvišeni: «A onaj ko uđe u nj treba da bude bezbjedan» (Ali Imran, 97.), ili riječi Uzvišenog: «Zar ne vidite da smo Harem svetim i bezbjednim učinili, dok se svuda okolo njih otima i pljačka.» (El-'Ankebut, 67.). Sve se ovo tumači s intencijom sigurnosti, što je i Ibrahim a.s. molio u svojoj dovi: «Gospodaru moj,učini ovaj grad bezbjednim.» (Ibrahim, 35.)

13 Kussejjir bin Abdurrahman bin el-Esved bin ‘Amir el-Huza’i Ebu Sahr (u.

105/723), poznati pjesnik iz Medine, a glavninu svog vijeka proveo u Egiptu, u vrijeme halife Abdulmelika bin Mervana. Za njega je El-Merzebani rekao: “Bio je najistaknutiji islamski pjesnik Hidžaza I nije ga niko nadmašio.” Umro je u Medini i ostavio je iza sebe zbirku pjesama (divan). (Ez-Zirikli, El-E’alam, 5/219,i Ibnu-Imad el-Hanbeli, Šezeratuz-zeheb, 2/36.)

14 Vidjeti rukopis Handžića br. 6967, list br. 15/A

86

3) Gramatika i fleksija (en-nahv vel-'irab)

Pažljivijim čitanjem Handžićevih tefsirskih djela, čitalac će se uvjeriti u činjenicu da on, tretira i pitanja gramatike i fleksije. Navođenje raznih gramatičkih pravila arapaskog jezika, služilo mu je za dodatna pojašnjenja određenih kur'anskih izraza, odnosno konačnog smisla pojedinih ajeta. On tako tretira pitanja subjekta i predikata, priloških odredbi, prijedloga, zamjenica, određenog člana, veznika, aktiva i pasiva, objakta, glagolskih vrsta i dr. Komparacijom njegovih rukopisa koja tretiraju tumačenja sure El-Bekare i En-Nisa', sa njegovim prijevodom ovih sura, može se konstatovati da postoje određene različitosti. Naime u prijevodu ovih dviju sura, on je znatno više pažnje poklanjao gramatici i fleksiji nego u autografima, što se ogleda u češćem i opširnijem navođenju gramatičkih pravila. Na narednim stanicama iznijet ćemo nekoliko primjera koji se tiču ove jezičke oblasti.

U tumačenje 125. ajeta sure El-Bekare u dijelu ajeta: «I učinili smo Hram utočištem i sigurnim mjestom ljudima.», u posebnom osvrtu na izraz emnen Handžić, kaže: «Emnen iako izgleda na prvi pogled da je predikat (haber), ovaj izraz se u kontekstu ovog ajeta treba shvatiti kao naredba odnosno propis. U tom slučaju značenje ajeta bi bilo; vi ju (Ka'bu) morate smatrati bezbjednim mjestom i kod nje ne smije niko biti napadnut.15

Tumačeći riječi Uzvišenog «i to određen broj dana» u 184. ajetu sure El-Bekare, Handžić u Izabranim djelima, u odnosu na autograf, drukčijim redosljedom, ovu sintagmu pojašnjava: “ اما معدوداتأي Amil ovog

akuzativa, koji je inače mef'uli fih, je masdar sijam, pa kao da je rečeno يف

Iz ove množine razumije se da tih dana nema mnogo, i da su . أيام معدودات

određeni قالئل موقتات . Neki kažu da to nije ramazan, nego su na početku

svakog mjeseca bila određena po tri dana za post, dok drugi kažu da su ti «određeni dani» Ramazan.16

U objašnjenju riječi «jutikunehu» u istom, 184. ajetu sure El-Bekare, Handžić svoje tumačenje podupire značenjima odnosne zamjenice ellezine, i spojene lične zamjenice muškog roda hu. Nudeći

15 Vidjeti: rukopis br. 6967, list br. 2/A, i Mehmed Handžić “Izabrana djela”, 4/55. 16 Vidjeti: “Izabrana djela”, 4/75., i rukopis br. 6967, list br. 5/A

87

opširnije objašnjenje u Izabranim djelima, on kaže: «Nemoć, إطاق za

razliku od إستطاع zanči nešto moći izvršiti s velikom mukom i iscrpivši

svu svoju snagu. Onda bi ajet وعلى الذين يطيقونه فدية značio: Za one koji su

iscrpili svu svoju snagu izgubivši nadu da će moći postiti, za takve je otkupnina. Do istog značenja doći ćemo ako usvojimo tumačenje onih koji kažu, da se odnosna zamjenica ellezine odnosi samo na starce i starice koji su do kraja iznemogli. Zamjenica hu u riječi يطيقونه, odnosi se

u svim slučajevima na post. Međutim, neki kažu da se ova zamjenica odnosi na طعام, i u tom slučaju onda imamo 17. االضمار قبل الذكر

U tumačenju 185. ajeta sure El-Bekare, Handžić koristi nekoliko gramatičkih pravila. On tumačenja ovoga ajeta započinje sljedećim riječima: فيه القرآنشهر رمضان الذي أنزل “Subjekat je riječ šehr, a predikat ellezi,

pa onda ima sljedeći smisao: Mjesec ramazan je onaj mjesec u kom je poslat Kur'an. Ako ovako analiziramo ovaj ajet, onda je ovo kao neki uvod, i obrazloženje zašto je ramazan odabran i određen kao mjesec posta. Može se uzeti da je subjekat ukinut, a haber (predikat) je čitava rečenica koja objašanjava dane u kojima je post dužnost. Osim toga ovo može biti i bedel بدل على حذف املضاف riječi sijam u كتب عليكم الصيام . Uzrok

određivanja posta uz ramazan je objava Kur'ana, što se razumije iz konstrukcije (odnosne rečenice). (...)

Linnas je akuzativ stanja (hal), isto kao هدى للناس وبينات من اهلدى والفرقان

što je i huden, pa onda ovo znači: (Poslan vam je) kao uputa i spada u opće upute koje su poslane ljudima, i koji razdvaja dobro od zla. Međutim, neki vele, da dio ajeta أنزل فيه القرآن treba shavtiti na sljedeći

način: Mjesec ramazan je onaj mjesec u kojem je objavljen Kur'an, tj. u pogledu kojeg je rečeno u Kur'anu: كتب عليكم الصيام i دات أياما معدو .

Većina mufesira se opredjelila da riječ šehide فمن شهد منكم الشهر فليصمه

znači biti kod kuće الشهر . حضر je mef'ulu fih (u ovom mjesecu). Neki su

riječ šehide uzeli u značenju vidjeti, znati osvjedočiti se, pa bi onda ajet imao značenje: Ko se osobno uvjeri, tako što vidi, ili se posredno uvjeri,

17 Vidjeti: “Izabrana djela”, 4/77, i rukopis br. 6967 list br. 5/A.

88

jer su ga drugi tako obavijestili, i sazna da je mlađak viđen, i da je nastupio mjesec ramazan, neka ga u postu provede (dužnost mu je). 18

U tumačenju 186. ajeta sure El-Bekare, Handžić se, uz ostalo, koristi i glagolskim vrstama. Tako on kaže: “ جابتإس upotrebljava se

dvojako. Može imati značenja isto kao i أجاب kao što je upotrebljeno u

ajetu جب لكمتأدعوين أس «Zovite me Ja ću vam se odazivati“19 pa bi tada ovaj

ajet imao značenje: Neka se i oni meni odazovu na moje traženje, kao što se Ja odazivam njima na njihove molbe. Može se uzeti da إستجاب ima

značenje traženja (taleba), budući da je deseta vrsta glagola, pa bi, u tom slučaju, riječ imala značenje kao da je rečeno فليطلبوا إجابيت (neka traže Moje

odazivanje). Čini se da je ovdje bolje uzeti glagol istedžabe u njegovom prvotnom značenju, od dva prethodno spomenuta.20

Komentarišući riječi Uzvišenog له بولدهال ت لودولدها وال موالدة بو ضار «Majka

ne smije da trpi štetu zbog djeteta svoga, a ni otac zbog svoga djeteta.» (El-Bekare, 233.), Handžić kaže: ضارال ت sa fethom je nehj, a ضارالت sa

dammom je haber-nefj. I haber po obliku ima značenje također nehj. Oblički, oboje mogu biti i aktiv i pasiv. Ako uzmemo da je aktiv, onda će značenja biti: Neka majka ne šteti svome djetetu na taj način da zanemari odgoj djeteta, da mu uskrati u hrani itd., a ni otac nek mu ne šteti na isto tako sličan način. U ovom slučaju ب je došlo kao objekat. Ako uzmemo

da ب nije došlo na objekat, nego da ono pokazuje samo sredstvo, onda će

ajet značiti: Neka majka ne šteti (ocu) pomoću djeteta na taj način da od dječijeg oca traži nafaku i izdržavanje više nego što ima pravo, ili da dijete zanemaruje, i time ocu zadaje brigu, a neka ni otac ne šteti (majci) pomoću djeteta, primjerice na taj način, što bi bespravno oduzeo dijete od nje, ili što bi joj uskratio nešto na što ona ima pravo. Ako uzmemo da je pasiv, onda znači: Neka se majci ne pravi šteta pomoću djeteta, a ni ocu neka se šteta ne nanosi pomoću njezinog djeteta. Od svih ovih

18 Vidjeti: “Izabrana djela”, 4/77, 78., i Rukopis br. 6967, list br. 5/B-6/A. 19 Gafir, 60. 20 Vidjeti: “Izabrana djela”, 4/80, i Rukopis br. 6967, list br.

89

mogućnosti najjača je da ovaj oblik bude aktiv, a ب označava sredstvo (a

ne da je došlo na objekat) i ovo najbolje odgovara arapskom jeziku.21

Kada tumači zabranu ženidbe sa ženama mušrika u 221. ajetu sure El-Bekare, Handžić se osvrće na mišljenje islamskih učenjaka, koji u istu ravan stavljaju mnogoboškinje i sljedbenice Knjige (kršćanke i jevrejke). Iznoseći suprotan stav njihovom, on ga potkrepljuje s dva ajeta: «Ne vole oni koji ne vjeruju, ni sljedbenici Knjige ni mnogobošci»22 i «Nisu se nevjernici između sljedbenika Knjige i mnogobošci odvojili.»23 i s tumačenjem značenja veznika (harfi 'atf), pa veli: «Iz ova dva ajeta vidi se da se pojam mušrika veže ('atf) za pojam ehlul-kitab, a vezanje dvaju pojmova zahtjeva njihovu različitost )العطف يقتضي املغايرة( . U ovom ajetu

zabranjeno je ženiti se s mušrikama, a ajet iz sure Maide24 samo je objasnio da se može ženiti sa kitabijama i među ova dva ajeta nema uopće nikakva tahsisa, niti derogacije.

Tumačeći riječi Allaha, subhanehu ve te'ala: «I draga srca ženama vjenčane darove njihove podajte; a ako vam one od svoje volje od toga što poklone, to s prijatnošću i ugodnošću uživajte.» (En-Nisa', 4.), on se posebno osvrće na značenje izraza nihle. ديانة, فريضة, ةعطي= حنلة . Riječ nihle

ovdje može imati svako od ova tri značenja:

1. Ako se uzme u značenju atijje, biće hal (akuzativ stanja), a fa'il (akter) hala (stanja) može biti Bog, a može biti i muž.

2. Ako se uzme u značenju ferida (obavezno), opet će biti hal (akuzativ stanja) i

3. Ako se uzme u značenju dijanet, onda će biti mef'ulun leh (akuzativ uzroka), pa će značiti: iz osjećaja vjerske dužnosti.

Riječ نفسا je temjizi muhavvel, pa kao da je rečeno: عن فإن طابت نفسهن

. شي منه

21 Vidjeti: “Izabrana djela”, 4/143, 144. i Rukopis br. 6967, list br. 21/B 22 El-Bekare, 105. 23 El-Bejjine, 1. 24 Peti ajet iz sure El-Maide glasi: “Od sada vam se dozvoljavaju sva lijepa jela; i

dozvoljavaju vam se jela onih kojima je data Knjiga, i vaša jela su njima dozvoljena; i čestite vjernice su vam dozvoljene, i čestite kćeri onih kojima je data Knjiga prije vas, kad im vjenčane darove njihove dadete s namjerom da se njima oženite, a ne da s njima blud činite i da ih za priležnice uzimate.

90

je lil-džinsi, stoga ne znači da žena ne može pokloniti mužu من

cijeli mehr.25

I u komentaru dijela 12. ajeta sure En-Nisa' وإن كان رجل يورث كاللة «A

ako muškarac ili žena ne budu imali ni roditelja ni djeteta», pojašnjavajući izraze juresu i kelaleten, Handžić se služi glagolskim vrstama i drugim gramatičkim pravilima s kojima objašnjava ove termine:

«Riječ ثيور (koji se nasljeđuje), upotrijebljena je u ovom ajetu u

pasivu od glagola ثور . Po drugom kiraetu ona se čita u aktivnom obliku,

od četvrte vrste glagola. Po trećem ,(koji ostavlja u nasljedstvo) يورث

kiraetu ona se čita sa tešdidom na slovu (ra) ثيرو (koji ostavlja u

nasljedstvo), i ima aktivni oblik druge vrste toga glagola. A oblik ثريو

može biti i pasivni oblik od četvrte vrste istog glagola, i u tom slučaju on označava onoga koji nasljeđuje. Ispravan je prvi oblik, inša Allah.

Riječ كاللة u ovom ajetu je u akuzativu, zato što se veže za كان

(biti) ili zato što se radi o akuzativu stanja. Postoje i druga gramatička rješenja koja nećemo ovdje navoditi, a u pogledu značenja riječi kelaleten postoje dva mišljenja. Prema prvom mišljenju, ova riječ označava osobu koja umre, a iza nje ne budu živi ni potomci ni roditelji, dok drugo mišljenje označava ostale nasljednike mimo potomaka i roditelja. S aspekta gramatike, taj termin može se odnositi na bilo koji od navedena dva slučaja, pa shvati to i razmisli. Međutim, upotrijebiti taj izraz u prvotnom značenju ima prioritet.»26

4) Zastupljenost stilistike (El-Belaga)

Stilistika je iznošenje značenja i postizanje cilja jednostavnim i lijepim riječima koje u sebi nemaju nejasnoća, koje obimom ne podbacuju niti prekoračuju poželjnu mjeru, koje se ne tiču ničega mimo zadatog cilja. Ako se s ovim zahtjevom podudari još i tanahan smisao, neobična mudrost ili učtiv gest, to uljepšava govor. Ako se pak, to ne

25 Vidjeti “Izabrana djela”, 4/152, i Rukopis br. 996, list br. 4. 26 Vidjeti rukopis br. 996, list br. 17. i “Izabrana djela”, 4/182, 183.

91

podudari, govor po sebi opstoji, bez potrebe za bilo čim drugim.

Poznavanje sitilistike ubraja se u nužna sredstva za svakoga ko se odluči komentarisati Allahovu dž.š. Objavu. Putem nje otkriva se ljepota i raskoš kur'anskog izraza, tajne poruke Allahovog govora i stila. Stilistika pomaže čitaocu da pravilno shvati osnovnu intenciju Božije Riječi. Stoga literatura iz kur'anskih znanosti naširoko tretira ovo pitanje nudeći sijaset formulacija koje ukazuju na nužnost poznavanja ove jezičke discipline, svakom ko se bavi komentarisanjem Kur'ana. Imam Ez-Zerkeši u svom djelu El-Burhan fi 'ulumil-Kur'an u poglavlju o stilistici kaže: “To je nauka koja je jedan od najvažnijih uslova za svakog ko se želi baviti tumačenjem Kur'ana. Uz to mora se paziti na nadnaravnost Kur'ana (i'džaz) i ono što proističe iz njega, poznavati pravi smisao i prenesena značenja, te imati osjećaj za kompoziciju kur'anskog izraza. Sve navedeno nužno je poznavati da bi se dokučio potpuni smisao Allahovog Govora. (...) Znaj da je poznavanje ove discipline, sa svim njenim osobenostima, temelj ispravnog tumačenja koje nudi uvide u nadnaravnost Allahovog dž.š. govora. Stilistika je pravilo rječitosti i konac za čitav niz stilskih figura. (...) Stoga, bez sumnje ovo umjeće podstiče mogućnost razumijevanja onog što čovjek želi i šta se od njega očekuje, s čim biva u stanju potvrditi njegovu istinitost i povinovati mu se. 27

O važnosti poznavanja arapskog jezika i disciplina koje iz njega proizilaze, Mehmed Handžić u svom Uvodu u tefsirsku i hadisku nauku kaže: «Mufessir mora savršeno poznavati arapski jezik, gramatiku, sintaksu i etimologiju arapskog jezika, stilistiku sa sve tri njene grane (me'ani, bejan i bedi'.» 28

Navedene činjenice nisu promakle Handžiću prilikom pisanja njegovih komentara Kur'ana. Analizom njegovih tefsirskih djela uočljivo je da je on, na prilično koncizan način, obuhvatio samo neke aspekte stilistike, kojima se služio prilikom izvlačenja šeriatskopravnih propisa iz određenih kur'anskih ajeta. Aspekti stilistike s kojima se služio Handžić, ogledaju se u sljedećim stilskim figurama: a) pravi smisao i metafora (el-

27 Opširnije o stilistici vidjeti: ‘Abdul-Kadir Husejn, “Fennul-belaga”, ‘Alemul-

kutub”, drugo izdanje, 1405/1984., str. 61., i Safvet Halilović, “El-Imam Ebu Bekr Er-Razi El-Džessas ve džuhuduhu fit-tefsir”, str. 354.

28 Mehmed Handžić, “Uvod u tefsirsku i hadisku nauku”, str. 45.

92

hakika vel-medžaz), b) metafora (el-medžaz) i c) aluzija (el-kinaje). Evo nekoliko primjera iz kojih se vidi zastupljenost navedenih stilskih figura.

a) Pravi smisao i metafora (el-hakikatu vel-medžazu)

Pravi smisao (el-hakika) je stilska figura kada se riječ upotrijebi na pravom mjestu i u svom pravom značenju, dok je metafora stilska figura kada riječ skreće s pravog mjesta na neko drugo, odnosno kada riječ ima preneseno, a ne stvarno značenje.

U komentaru riječi Allaha, subhanehu ve te'ala: I ne ženite se ženama kojima su se ženili očevi vaši.. En-Nisa', 22.) Handžić, u nešto drugačijoj formi u odnosu na rukopis, kaže: “Hanefije smatraju da se ovim ajetom zabranjuje sklapanje braka s onim ženama s kojima je otac dotičnog sklopio brak, kao i s onim, s kojima je imao spolni odnos pa makar i nezakonit. Prema njihovom stajalištu pravo značenje riječi «nekeha» je imati spolni odnos, pa je prema tome, ovaj izraz ovdje upotrijebljen i u svom pravom i prenesenom značenju ازاجلمع بني احلقيقة وا

Zejle'i smatra da se ovdje ova riječ može uzeti zajedno i u svom prenesenom i pravom značenju, jer je ovo negativna rečenica, a Hanefije dozvoljavaju u negativnoj rečenici ازعموم ا spajanje pravog i prenesenog

značenja ازاجلمع بني احلقيقة وا kao što dozvoljavaju i 29. عموم املشترك

I u komentaru 43. ajeta sure En-Nisa', O vjernici, pijani nikako namaz ne obavljajte, Handžić u objašnjenju riječi «es-salah» veli: «Riječ salat ovdje se može uzeti u dva značenja: može označavati sami namaz, a može i mjesto gdje se namaz obavlja. Neki mufessiri vele da se ovdje oba značenja mogu uporedo upotrijebiti. Takva upotreba bila bi upotreba u pravom i prenesenom značenju istodobno, što je dobro poznata studija.30

b) Metafora (el-medžaz)

Ovu stilsku figuru Handžić spominje u Izabranim djelima u potpuno drukčijoj formi, prilikom komentarisanja ajeta: A kad pustite žene i one ispune njima propisano vrijeme za čekanje, ne smetajte im da

29 Vidjeti: Mehmed Handžić, “Izabrana djela”, 4/203., i Rukopis br. 996, list br. 25. 30 Vidjeti: “Izabrana djela”, 4/239., i Rukopis br. 966., list br. 45.

93

se ponovo udaju za svoje muževe, kada se slože da lijepo žive. (El-Bekare, 232.) rekavši: «U ovom ajetu govor se upućuje ili muževima ili velijama. Ako je govor upućen muževima teško je zamisliti, kako bi mogao njezin bivši muž, spriječiti je od nove udaje, kad on nema više nikakva prava prema njoj. Ali bi muževi iz ponosa ili neke zagrijanosti koja nije islamska, mogli da prijetnjom, ili na sličan način spriječavaju je od udaje. To se naročito dešavalo kod velikaša i vladara, koji bi silom i protuzakonito sprječavali da se njihove raspuštenice preudaju. Riječ ezvadžehunne je upotrijebljena u prenesenom smislu, i to: ako uzmemo da je govor upućen bivšim muževima جماز باعتبار ما كان a ako uzmemo da je

govor upućen velijama, onda je to metafora medžaz 31 . باعتبار ما يكون

I u komentaru drugog ajeta sure En-Nisa', Siročadima imanja njihova uručite, Handžić u objašnjenju riječi آتوا «atu», spominje ovu

stilsku figuru rekavši: Ako se riječju «atu» (uručite, dajte) misli na opskrbu jetima, u periodu skrbništva nad njime, onda jetim ima ovdje svoje stvarno značenje. Međutim, ako se time misli na predavanje imovine jetimu u dobi njegovog punoljtstva, u tom slučaju, izraz jetim se upotrebljava u prenesenom značenju medžazen: znači onom koji je bio jetim.32

c) Aluzija (el-kinaje)

Aluzija u arapskom jeziku ima značenje skrivanja «setr». Neki učenjaci su aluziju definisali kao: “izražavanje pogrdnog značenja finim riječima, nečeg prljavog čistim, jer Arapi između sebe, obično, ne kriju ništa osim onog čije spominjanje izaziva nelagodu.” Drugi je definišu kao “ izraz kojim se posredno, preko nečeg drugog, upozorava na nešto što se izričito ne spominje.” Aluzijom se ustvari prikriva odnosno aludira na pravo značenje nekog izraza. 33

31 Vidjeti: “Izabrana djela”, 4/139, i Rukopis br. 6967, list br. 21/A. 32 Viddjeti: Rukopis br. 996. list br.2, i “Izabrana djela”, 4/148. 33 Opširnije o ovim definicijama vidjeti: 'Abdulkadir Husejn, El-Kur'anu ves-

suverul-bejanijje, Darul-menar, 1412/1991., str. 259.

94

Prilikom čitanja Handžićevih komentara pojedinih ajeta, naići ćemo na dijelove gdje se on poziva na kinaju i gdje ju koristi. U ovom odjeljku navest ćemo par primjera.

U komentaru 187. ajeta sure El-Bekare, u dva navrata, Handžić, rahmetullahi alejhi, spominje ovu stilsku figuru, a u objašnjenju riječi Uzvišenog: one su odjeća vaša, a i vi ste njihova odjeća, on, u znatno opširnijoj formi u prijevodu svoga rukopisa kaže: “Ova rečenica je upotrebljena kao kinaja, jer libas znači odijelo (haljine), a u tom smislu, ta riječ ovdje nije upotrijebljena. Nego, kako god čovjek ima uvijek doticaj i vezu sa svojim haljinama, i kako god između njega i njegovih haljina postoji blizina, tako isto postoji blizina između njega i njegove žene, pa kao da se hoće reći: One su uvijek s vama u blizom dodiru i potrebe su vam povezane, a i vi ste u takvom odnosu prema njima, pa kad je to tako onda se vama za vrijeme ramazanskih noći posta dozvoljava sastanak s njima. Ovu kinaju je teško shvatiti čak i u arapskom jeziku, jer je zastarjela, a razumijevanje kinaje zavisi o upotrebi.» 34

I u tumačenju 223. ajeta sure El-Bekare: Vaše žene su njive vaše i vi njivama vašim prilazite kako hoćete, Handžić kaže: «Hars znači usjev, a u ovom slučaju mjesto ploda, mjesto za rasplođavanje. Drugim riječima kazano: Vaše ženu su vaše njive (mjesto rasplođavanja, sijanja), pa pristupajte vašem mjestu rasplođavanja kako god hoćete.35

Prilikom objašnjenja riječi Uzvišenog ili ako je neko od vas obavio prirodnu potrebu, (En-Nisa', 43.), Handžić navodi: «El-gait, znači mirno mjesto na zemlji, malu uvalu ili nizinu, a u stvari, ovim se aludira na obavljanje male nužde (el-hadesul-esgar).36

ZAKLJUČAK

Na osnovu iznesenih primjera, nedvojbeno se da zaključiti, da komentarišući sure El-Bekare i En-Nisa', Handžić jezičke probleme i pitanja gramatike tretira prilično često, s namjerom dodatnog pojačanja svome razumjevanju i tumačenju određenih riječi i izraza. Metod s kojim se Handžić služio pri komentarisanju ajeta ovih dviju kur’anskih sura,

34 Vidjeti: “Izabrana djela”, 4/81, i Rukopis, br. 6967, list br. 6/A, 6/B. 35 Vidjeti: “Izabrana djela”, 4/120, i Rukopis br. 6967, list br. 14/B. 36 Vidjeti “Izabrana djela”, 4/240, i Rukopis br. 996, list br. 46.

95

istovjetan je metodu kojim su se služili raniji tradicionalni mufessiri, koji su, u nastojanju pravilnog razumijevanja božanske poruke, izdašno koristili jezik i jezikoslovne discipline. Objašnjavajući važnost jezika pri tumačenju Kur’ana, on u svom djelu “Uvod u tefsirku i hadisku nauku” kaže: “Mufessir mora savršeno poznavati arapski jezik, gramatiku, sintaksu i etimologiju arapskog jezika, stilistiku sa sve tri njene grane (meani, bejan i bedi’)…

Analogno izrečenoj tvrdnji, od pitanja iz oblasti jezika kojima je Handžić posvećivao pažnju, izdvajaju se: etimologija (el-ištikak), polisemija (el-ištirak), gramatika i fleksija (en-nahv vel-i'rab), stilistika (el-belaga) i potkrjepljenost arapskom poezijom (el-istišhad bi-ši'r).

Činjenica, da je Mehmed ef. Handžić pisao svoje komentare Kur’ana na arapskom jeziku, kao i to da je u tim komentarima koristio jezičke discipline, ukazuje na raskošnost njegove učenosti, a posebno učenosti u ovladavanju arapskog jezika i njegovih disciplina.

LITERATURA 1. ‘Abdulkadir Husejn, “Fennul-belaga”, “Alemul-kutub”, (bez mjesta

izdavanja),1405.h./1984. drugo izdanje.

2. Ebul-Hajjan, “El-Bahrul-muhit” Darul-fikr, Bejrut, 1398/1977.

3. El-Hejsemi, “Medžmeuz-zevaid”, Mektebetul-Kuds, Kairo, 1355.h./1934.)

4. Ez-Zerkeši, “El-Burhanu fi ‘ulumil-Kur’ani” El-mektebetul-‘asrijje, Bejrut, (bez god. izdanja).

5. Hajruddin Ez-Zirikli, “El-E’alam” Darul-‘ilmi lil-melajin, (deveto izdanje), Bejrut, 1992.

6. Ibnul-‘Imad, “Šezeratuz-zeheb fi ahbar men zeheb” Daru bin Kesir, Damask-Bejrut, 1410/1989.

7. Handžić Mehmed, autograph “Zadul-Muslim fima ittefeka aleji Buhari ve Muslim”, broj 265o koji se čuva u Gazi Husrev-begovoj biblioteci.

96

8. Mehmed Handžić, autograph “Tefsiru ajatil-ahkami min suretin- nisa', broj 996 koji se čuva u Gazi Husrev-begovoj biblioteci.

9. Mehmed Handžić, autograph “Unwan-al-hikmah wa al-mawizah al-hasanah”, broj 6966 koji se čuva u Gazi Husrev-begovoj biblioteci.

10. Mehmed Handžić, autograph “Mukaddimetul-hadisi vet-tefsiri”, broj 6967 koji se čuva u Gazi Husrev-begovoj biblioteci.

11. - Mehmed Handžić, “Uvod u hadisku I tefsirsku nauku”, Vrhovno islamsko starješinstvo, Sarajevo, 1972.

12. Mehmed Handžić, Izabrana djela”, knjiga IV, Ogledalo, Sarajevo, 1999.

13. Halilović Safvet Mustafa, “El-Imam ebu Bekr er-Razi El-Džessas ve džuhuduhu fit-tefsir” Darus-selam, Kairo, 1422.h/2001.

14. Safvet Mustafa Halilović, “Metodologija tumačenja Kur’ana u hanefijskom mezhebu – studija na primjeru Al-Gassasovog tefsira Ahkam al-Qur’an”, prijevod na bosanski, Fakultet islamskih nauka, Sarajevo, 1425.h./2004.

15. Subhi Salih, “Mebahis fi ‘ulumil-Kur’an”, Darul-‘ilm lil-melajin, osamnaesto izdanje, Bejrut, 1990.

97

:خالصة البحث

عامل بوسنوي فريد ورثنا عددا كبريا من املؤلفات يف جمال العلوم ) ١٩٤٤ – ١٩٠٦(اإلمام حممد هاجنيتش

عند املسلمني يف البوسنة قام بتفسري ميتاز هذا العامل الشهري بأنه كان شخصا وحيدا يف التاريخ اجلديد. املتنوعة

إن تفسري سوريت البقرة و النساء من . القرآن الكرمي باللغة العربية وكذلك بأنه ما كان يفسر إال آيات األحكام

كان هاجنيتش يف تفسري هاتني السورتني يستفيد من شروح و تفاسري املفسرين . أهم تفاسريه يف هذا اال

الطربي، اجلصاص، ابن العريب ، القرطيب ،اآللوسي، الزخمشري، الرازي، البيضاوي، ابن كثري، املشاهري مثل

املنهج التقليدي، املنهج العقلي و املنهج : اجلاللني، النسفي أخل، و منهم ممثلو ثالثة مناهج يف تفسري القرآن هي

جبانب . ريه القرآن بني هذه املناهج الثالثةيشري هذا إىل احلقيقة أن حممد هاجنيتش كان جيمع يف تفس. اللغوي

التفاسري اليت قد سبق ذكرها، كان يستفيد كثريا من املصادر األخرى و منها مؤلفات يف جمال احلديث ، الفقه

أما جمال العلوم اللغوية فكان يستخدم كثريا من مؤلفات الزجاجي ، الراغب ، سيبويه ، الفرائي، . و النحو

يشري حتليل تفسريه سوريت البقرة و النساء إىل أنه كان يراجع . كتب النحويني املشاهري اآلخرينخالويه، و من

من أهم . املسائل النحوية كثريا سعيا إىل التدقيق اإلضايف يف فهمه الكلمات و املصطلحات املعينة و يف تفسريها

. و اإلعراب، البالغة و االستشهاد بالشعراملسائل اليت انتبه هاجنيتش ا هي االشتتقاق، االشتراك، النحو

Summary:

Mehmed ef. Handžić (1906-1944) is a unique Bosnian alim (scholar) who wrote great many diverse works. His uniqueness lies partly in his being the only one, in the modern history of Bosnian Muslims, who annotated the Noble Qur’an in Arabic and who treated only the ayats with Shari’ah (legal) themes (ajatul-ahkam). In the field of Taffssir his most important annotations are: surahs Al-Bakare and An-Nisa’. While annotating these surahs he relied on annotations of eminent mufessirs such as: Taberya, Jessas, Ibnul-‘Arebya, Kurtuby, Alusy, Zamahshery, Razya; Baydavya, Ibn Kesir, etc. Among the above mufessirs there are representatives of traditional, rational and linguistic method of interpreting the Qur’an. This proves the fact that Handžić made a good synthesis of those three taffssir methods in his interpretation of the Qur’an. Beside the mentioned taffssirs, Handžić often used other sources like hadith, fikh linguistic works. In terms of linguistics he heavily relied on the works of Az-Zejaj, Ar-Ragib, Sibevayh, Ferra’ Halavayh and other

98

well-known linguists. Analyzing is interpretations of the Al-Bakare and An-Nisa’ surahs, it is obvious that he very often treats some linguistic grammar issues in order to improve his understanding of certain words and expressions. In the field of language Handžić paid special attention to: etymology, polysemy, grammar and inflections, stylistics as well as Arab poetry.

99

Doc. dr. Nusret Isanović

KA'BA – PROTOTIPSKO DJELO ISLAMSKE ARHITEKTURE

Sažetak

Prototipska djela islamske arhitekture jesu Ka'ba u Meki i Poslanikova (a.s.) kuća u Medini. Ona se nalaze u, za muslimane, dva najsvetija mjesta (al-haramayn). Ka'ba označava početak a Poslanikova džamija kraj oblikovanja fundamentalne kulturne matrice, odnosno makroparadigme, Naroda Knjige? kao osnove ozbiljenja svih najznačajnijih formi duha nastalih na načelu Tawhida, na svijesti o Božijoj Jednosti, Transcendentnosti i neprestavljivosti.

Iako ni po čemu u svom primordijalnom obliku, ove prototipske građevine islama, kojima očito nije imanentan umjetnički telos, ne pripadaju svijetu umjetnosti - svojom simbolikom i moćima, što ih skriva njihov univerzalni duhovni i vjerski smisao, postat će temeljnim ishodištem islamske umjetnosti. Simbolika koja je nerazdvojiva od ovih građevina, od njihovih oblika i bogoštovnog smisla, “sadrži zametak svega onoga što će sakralna umjetnost islama kasnije ozbiljivati.”

U ovom se radu nastoji pokazati da Ka'ba u Mekki, kao “protoumjetničko” djela? islama i aksijalna tačke njegove religiozne i sakralne arhitekture, ima fundamentalno značenje u oblikovanju duha i osobenog povijesnoga bića islamske umjetnosti. U radu se posebno naglašava uloga Ka'be u oblikovanju osobene naravi arhitektonskoga izraza islama. Ka'ba je, zajedno sa Poslanikovom a. s. džamijom u Medini, odredila ne samo posebnosti duhovno-estetske naravi islamske arhitekture i njezin povijesno-umjetnički izraz, nego je postala ishodištem novog iskustva arhitektonskoga prostora te, u horizontu islamske civilizacije, naznačila perspektive njezenog bitno drukčjega razumijevanja.

Ključne riječi: Ka'ba, prototipsko djelo, islamska arhitektura, umjetnost.

100

Oblikovanje novog iskustva prostora

Ka'ba nije umjetničko djelo u pravom smislu riječi; ona je jednostavna zidana kocka. Pa ipak “ona pripada onome što bi se moglo nazvati ’proto-umjetnošću’, čija duhovna dimenzija odgovara mitu ili objavi, u zavisnosti od gledišta.”1 To znači da inherentni simbolizam Ka'be, sadržan u njezinom obliku, posvećivanju prostora i obredima koji su za nju vezani, skriva u začetku sve što je izraženo u sakralnoj umjetnosti islama, čiji je “temeljni cilj da posredstvom posvećivanja prostora kojeg oblikuje dovede čovjeka i smjesti ga u prisustvo Boga Uzvišenog.”2 Stoga razviđanje korijena islamske umjetnosti mora početi upravo od nje.

Ka'ba ima najveće vjersko i duhovno značenje za muslimane i nalazi se u samim osnovama njihovog razumijevanja, ne samo svetoga i arhitektonskoga prostora, već i prostora uopće. Budući da je kao “primordijalni simbol presjeka vertikalne ose duha i horizontalne ravni pojavnog postojanja”3 doimlje se kao axis mundi ukupnog kosmosa islama. Mihrab svake džamije, koja inače označava urbanu jezgru islamskoga grada, i svaki musliman, izražavajući svoju žudnju i predanost Gospodaru svjetova, Bogu Uzvišenom, okreće se prema Ka'bi, čime se u osnovi cijeli svijet islama tka kao krug određen zrakama što iz nje potiču i k njoj se, uvjek iznova, vraćaju. Ose cjelokupnog svijeta islama konvergiraju i usredsređuju se k jednoj jedinoj tački, što osobito postaje jasno tek u blizini Ka'be, kada se sve tako očito i neposredno savija prema jednom i istom središtu. Ka'ba, koja jedina nema vidljiva središta i tačke usmjerenja, svemu što jeste u njoj, postaje aksijalnom konvergencijskom tačkom svih kretnji i izvijesnim usmjeravajućim središtem.

Ka'ba je simbol stabilnosti i Potpunosti, Središta i Izvora; ona je znak prisustva Božanske Istine (Haqikah) kao vrela Zakona (Shari’ah) i duhovnog puta (Tariqah). U njoj obitavaju oni nadmoćni kosmički i duhovni ritmovi, koji i samu materiju, i njezina mnogovrsna obličja čine

1 Titus Burckhardt, Art of Islam, World of Islam Festival Trust, London, 1976, str. 3. 2 Seyyed Hossein Nasr, Islamic Art and Spirituality, The Islamsic Texts Society,

Cembridge, 1987, str. 44. 3 Jemes Dickie (Yaqub Zaki), Allah and Eternity: Mosques, Madrasas and Tombs,

u: Architecture of the Islamic World, Thames and Hudson, London, 2000, str. 16.

101

virtuelno svetim, i omogućavaju da se u islamskoj arhitekturi i umjetnosti zavodljiva mnogolikost svijeta reintegrira u Jedinstvo, njegova partikularnost u Cjelinu. Kao što je duhovno upotpunjeni čovjek (al-insan al-kāmil) obrazac egzistencije i duhovnog života, a njegovo srce središte Kosmosa, tako je i Ka'ba arhetipski model hrama i simbol središta svetosti u pojavnom svijetu. Ona je najsvetije mjesto islama, i tačka svih muslimanskih duhovnih i vjerskih usredsređenja.

Bez svijesti o tome “homo islamicus” postaje egzistencijalni besputnik, usljed čega se njegovo postojanje izmeće u život bez smisla. Muslimani se otuda, pri obavljanju namaza, okreću Ka'bi kao svom “vanjskom” središtu. A namaz, islamska “molitva”, općenito gledano, “stavlja čovjeka u osovinsku i vertikalnu dimenziju koja ukazuje na Središte. Posebno gledano, islamski obredi omogućavaju ’nošenje’ ovog Središta ma gdje da se krene. Činjenica da se obavljanje obreda usmjerava prema Mekki, vrhovnom središtu islama, jasno pokazuje refleksiju onog iskonskog Središta ma gdje i ma otkuda se moglo desiti obavljanje obreda. Zahvaljujući snazi ovih obreda čovjek je stalno povezan sa Centrom koji mu daje koordinate i ujednačava njegovu aktivnost i život.”4

Ka'ba se takođe postavlja i kao omniprezentna tačka svetosti i moćno usredsređujući smjerokaz. Ona “određuje i polarizira pravac, i stvara nevidljivi skup ’silnica’ koji prema Središtu privlači sve tačke sa periferije.”5 Svojim univerzalnim vjerskim i duhovnim značenjem ona ne određuje samo pravac qible, ili pak položaj džamije i, iz njezine arhitektonske matrice izvedenog grada, već cjelokupno muslimansko iskustvo svijeta, odnosno prostora i orijentacije u njemu.

4 Seyyed Hossein Nassr, Tradicionalni islam u modernom svijetu, El-Kalem,

Sarajevo, 1994, str. 300. 5 Seyyed Hossein Nasr, Islamic Art and Spirituality, str. 45.

102

Poliedrična značenja Ka'ba

Riječ ka'ba označava građevinu kockastog oblika.6 U religijskom nazivlju islama istoznačna je sa qur'anskim sintagmama Bayt al-Haram (Hram sveti), Bayt al-A’tik (Hram drevni), Bayt al-Ma’mur (Hram Vječni) itd. koje se uvijek odnose na Ka'bu u Mekki. Neki autori, poput al-Hawiya (u djelu al-Jizya), smatraju da je svako mjesto u kojem se slavi Božije ime Masjid al-Haram (mjesto svetošću zaštićeno, mjesto duhovne probuđenosti). Najpoznatiji theosof islama Ibn Arebi naznačava da je Ka'bi, koja je očite kockaste obličnosti, odredilo ime značenje riječi “ka'b”, kocka,7 a historičar Yakut al-Hamawi piše “da je svaka kubična građevina ka'ba, čemu svoje ime duguje i časna Ka'ba u Mekki.”8 Može se, zapravo, reći: “njezino ime je njezin oblik.”9

Inače, kockasta forma - što je providencijalno u arhitektonsku matricu islamske umjetnosti uvodi sveti Hram u Mekki - povezana je sa idejom središta; “naime, ona je poput kristalne sinteze cjeline prostora, pri čemu svaka strana kocke odgovara nekom od glavnih pravca: zenitu, nadiru ili stranama svijeta.”10 No, kada je riječ o svetom Hramu u Mekki, potrebno je imati na umu da njezin raspored ne odgovara u potpunosti ovom nacrtu. Naime, njena “četiri ugla, a ne bočne strane, okrenuta su prema stranama svijeta, što nedvojbeno upućuje na arapsko razumijevanje, prema kojem, strane svijeta pretstavljaju četiri 'ugaona

6 Kockasti oblik Ka’be svjedoči o njenoj drevnosti. Iako je više puta razarana i

obnavljana njen oblik se nije promijenio. Ipak, blago je nepravilna. Njen tlocrt je približno 10 x 12 metara i visine 15 metara. Tradicionalno je prekrivera kiswom, crnim prekrivačem sa ispisima iz Qur’ana izvezenim u zlatnim slovima, što istovremeno upućuje na apstraktnu i misterijsku dimenziju građevine. Obući neku građevinu znači smatrati je u nekom pogledu živom, ili nečim što sadrži izniman duhovni utjecaj. Kao pokrivač Ka'be može se reći da crna kiswa simbolizira i nad-ontološki Princip, koji čak, kako se obično razumijeva, transcendira i sam Bitak. To upućuje na Vrhovni Princip, prema kojem je Ka’ba nužno povezana u smislu principa sa cijelokupnom sakralnom arhitekturom islama. (Usp. npr. Titus Burckhardt, Art of Islam, str. 4.; Annemarie Schimmel, Odgonetanje Božijih znakova, El-Kalem, Sarajevo, 2001, str. 111.; Seyyed Hossein Nasr, Islamic Art and Spirituality str. 54).

7 Usp. npr. Eš-Šejhu-l-Ekber - Muhjiddin ibn Arebi, Izbor tekstova iz djela Mekanska otkrovenja i drugi tekstovi, “Ibn Arebi”, Sarajevo, 2004, str. 242.

8 Usp. al-Shayh Tarawûli, Al-masjid fî al-Islam, Bayrut, 1988, str. 61. 9 Oliver Leaman, Islamska estetika: uvod, Kult/B, Sarajevo, 2005, str. 34. 10 Titus Burckhardt, Art of Islam, str. 4.

103

stuba' (arkān) univerzuma.”11 Ovim svojim ruknovima, smatra primjerice Ibn Arebi, Ka'ba takođe simbolizira fundamentalne moći što sveudilj vladaju svijetom postojanja. Naime, mada u svojoj vazda skrivajućoj biti (haqiqatu), Ka'ba, smatra on, ima tri ugla12 - koji u analogiji sa ljudskim srcem odgovaraju Božanskim, anđeoskim i duševnim moćima ili hawatirima - Uzvišeni Bog je, kao Svoju tajnu, učinio da njezina pojavnost ima četiri ugla (rukna). Četvrti ugao simbolizira šejtanski hawatir, što na Ka'bi odgovara iračkom uglu (al-rukn al-iraqiyy). Za razliku od srca vjerovjesnikā koja su trougaonog oblika, i kao takva lišena šejtanskog hawatira, stoga bezgrješna (ma'sum), srca vjernika su četverougaonog oblika.13 Ona su izložena djelovanju šejtanskih moći te otuda jesu moguće mjesto za nastanjivanje idola.

Ako je Ka'ba čovjekovo srce i Hram znaka Jednoga “idoli koji je nastanjuju predstavljaju strasti koje obuzimaju srce i sprečavaju ga da se sjeća Allaha. Otuda je rušenje idola - i općenito odbacivanje svake slike koja u sebi skriva idolatrijske prijetnje - za islam najočitija prispodoba 'onog nužno potrebnog', odnosno pročišćavanje srca u formi Tawhīda, svjedočanstva da 'nema božanstva osim Boga'.”14 Na ovom konceptu dobiva se temeljna pretpostavka za nastajanje i potpuno povijesno i duhovno-estetsko ozbiljenje anikonične naravi umjetnosti islama.

Znanost ne raspolaže dovoljno pouzdanim podacima o vremenu nastanka Ka'be. Islamski i semitski izvori, koji su ponajprije sadržaji vjerovanja a ne znanstvenih propitivanja, nisu takvog karaktera i stupnja provjerljivosti da bi mogli biti pouzdana osnova za oblikovanje znanstvenog suda o porijeklu i vremenu nastajanja Ka'be. Podatke koje u njima zatičemo, ma koliko bili široko prihvaćeni, i sa stanovišta duhovno-vjerskih kriterija relevantni, zasnivaju se, uglavnom, na neprovjerljivoj predaji koja, stoga, najčešće nema dostatnu znanstvenu 11 Isto, str. 4. 12 Kada se Ka’ba posmatra sa strane vidljiva su joj samo tri ugla ili ugaona stuba

(rukna). U ezoterijskoj simbolici, kojoj značenja ponajprije raskriva Ibn Arebijeva misao, ugao pored kojeg je Crni kamen je Božiji ugao, jemenski ugao je melekski, a sirijski je nefsanski ili duševni. Budući da u ovoj “topografiji” Ka’be nema mjesta za ugao što pripada sotoni, Ibn Arebi smatra da su, za razliku od srca ostalih ljudi, “srca vjerovjesnika ovakvog, trorougaonog, oblika.” (Eš-Šejhu-l-Ekber - Muhjiddin ibn Arebi, Izbor tekstova iz djela Mekanska otkrovenja i drugi tekstovi, str. 242).

13 Usp. Isto, str. 424-425. 14 Titus Burckhardt, Art of Islam, str. 5.

104

vrijednost. Pa ipak, na osnovu povijesno dostupnih svjedočanstava, pouzdano se može ustvrditi da je Ka'ba sagrađena mnogo prije pojave islama, i da je bila hram mnogih naroda čime već navješćuje neke dimenzije svog univerzalnog smisla. Tako, primjerice, antički znanstvenik Claudije Ptolomej u svom djelu Geographia, koje je nastalo u drugom stoljeću nove ere, spominje Macorabu umjesto Meku,15 što razumijeva kao južnoarapski mikrab - “hram”/Kaba. Za razumijevanje Ka'be u kontekstu ciljeva našeg rada, osobito se čine interesantnim mišljenja nekih klasičnih muslimanskih autora, vezanih za njezino nastajanje, te informacije što nam u tom pogledu dospijevaju iz qur’anske Objave i Vjerovjesnikove a. s tradicije. Potreba za ovom vrstom uvida pojačana je činjenicom da su znanstveno provjerljivi podaci posve nedovoljni, i da po svojoj naravi nisu podesni da bi se mogao ustanoviti značaj Ka'be u kontekstu islamske umjetnosti i, napose, arhitekture.

Po vrlo raširenoj islamskoj Predaji, prvo graditeljsko djelo na Zemlji bila je Ka'ba. Vjeruje se da je njen primordijalni oblik djelo prvog čovjeka i poslanika Adema a. s.. Sagradio ju je po arhetipskom obrascu koji mu je poslan s Neba posredstvom meleka - donositelja Objave

15 Ime Mekka, najvjerovatnije dolazi od sabejske riječi makuraba, što znači svetište.

Semantika samog imena govori da je njegovo nastajanje vezano za neki važan vjerski događaj i sugerira osobito duhovno-religijsko značenje onoga što imenuje. Qur’an spominje Mekku pod imenom Beka: ”Odista je prvi hram sagrađen za ljude onaj u Bekki, blagoslovljen je on i putokaz svjetovima.” (3:96). Sam grad Mekka nastao je oko Hrama Svetoga i vrela Zemzem u istoimenoj dolini - Bekka. Neki komentatori Qur’ana smatraju da je Bekka naziv za usku dolinu koju okružuju stjenovita brda i u kojoj je smješten grad Mekka. Iz Mekke vode tri puta: prema sjeveru, jugu i Crvenom moru, a njeni prvi stanovnici bili su Hajera, Ismail i Ibrahim (a.s.) Zahvaljujući putu što je vodio od Jemena u Palestinu i putu što je spajao Crveno more, odnosno Etiopiju sa Perzijskim zaljevom, te zahvaljujući svetištu nekoliko paganskih idola (al-’Uzza, Manat i al-Lat) Mekka je bila jedno od najznačajnijih središta predislamske Arabije. Pojavom islama nastat će golemi svijet koji će se u odnosu na Ka'bu nadavati kao nepregledno mnoštvo koncentričnih krugova. U središtu tog svijeta takođe se nalazi Mekka, jezgra njegove duhovne i prostorne, kulturne i civilizacijske projekcije. (Usp. npr. Danijel Bučan, Vrijeme islama, Školske novine, Zagreb, 1991, str. 9.; Isma'īl Rāgī al Fārūqī, Historical Atlas of the Religions of the World, Macmillan Publishing Co., New York, 1974, str. 240.; Filip Hiti, Istorija Arapa, Veselin Masleša, Sarajevo, 1988, str. 108.; Jemes Dickie (Yaqub Zaki), Allah and Eternity: Mosques, Madrasas and Tombs, u: Architecture of the Islamic World, str. 169).

105

(Jibrila), da bude znak njegovoj vjeri u jednog Boga.16 Kako se vjeruje, ona je smještena “tačno nasuprot nebeskoj Kabi sa sedmog neba.”17 Za vrijeme Velikog potopa Uzvišeni Bog ju je podigao na nebo, “gdje ju je Nuhova lađa obišla sedam puta. Nebesku Kabu neposredno obilaze meleki, čega se prisjećaju hodočasnici dok obavljaju tawāf (tavaf), ophodnju oko zemaljske Kabe.”18 Kao takva, mekkanska Ka'ba simbolizira početak vremenog ozbiljenja svijeta, prelaz iz bezvremenosti/besprostornosti u vremenost/prostornost, iz Vječnosti u prolaznost, iz “bespokretnosti” u pokretnost. Zato je ona odabrana da bude primordijalna ovosvjetska tačka, koju je Stvoritelj i Uzdržavatelj svih univerzuma odredio kao znak za ljudsko nastanjivanje Zemlje i prihvatanje Upute, za označiteljicu početaka događanja, čovjekom obilježenog svijeta na Zemlji, za uspostavljanje njegove kulture i povijesti, kao temeljnog temporalnog toposa u kojim se ozbiljuje Božija Riječ.

Predstava o Ka'bi kao prvom graditeljskom djelu korespondira sa mišljenjem većine tradicionalnih islamskih autora poput Jarir at-Tabarija, Fahrudin al-Razija, Zarkashija i al-Qurtubija. Oni svoje mišljenje o Ka'bi zasnivaju ponajprije na qur’anskim kazivanjima i hadisima posljednjeg Vjerovjesnika a. s., te na baštinjenim predajama drugih, uglavnom semitskih, naroda drevnog Istoka. Neki od njih smatraju da je Ka'ba prvo čovjekovo “graditeljsko djelo na Zemlji, podignuto da bude mjesto Bogoštovlja.”19 Tako, primjerice, poznati islamski historičar at-Tabari u svom tefsiru - tumačeći qur’anski stavak: “I kada su Ibrahim i Ismail podizali temelje hrama, molili su: Gospodaru naš, primi ovo od nas. Ti uistinu sve čuješ i sve znaš!“20 - navodi više predaja po kojima je Adem a. s., nakon što je iz Raja dospio na Zemlju, nastanio se u Mekku, i tu nakon vremena izvjesnog, po nalogu Božijem, utemeljio Ka'bu.21 Takođe

16 Imam Zarkashi u knjizi Dokazi poslanstva navodi hadis po kojem je Allah

posredstvom meleka Jibrila nadahnuo Adema a .s. i naredio mu da gradi Ka'bu. Usp. npr. Al-Shayh Tarawûli, Al-masjid fî al-Islam, str. 62.

17 Annemarie Schimmel, Odgonetanje Božijih znakova, str. 110. 18 Isto, str. 110-111. 19 Usp. Al-Shayh Tarawûli, Al-masjid fî al-Islam, str. 62. 20 Qur'an, 2:127. 21 At-Tabari navodi tri mišljenja vezana za gradnju Ka'be: a) da ju je sagradio Adem

a. s.; b) da ju je Allah dž. š. spustio s Neba, a u vrijeme Velikog potopa ponovo digao u Nebo i c) da Ka'ba uopće nije postojala prije nego ju je sagradio Ibrahim a. s. sa svojim sinom Ismailom. Ni jedan od ovih stavova, unatoč njihovoj

106

i Zarkashi smatra da su Ka'bu, po Božijem nalogu, sagradili Adem i Hawa, prva ljudska bića na Zemlji.22 Svoje mišljenje ne temelji izravno ni na jednom qur’anskom stavku, budući da ni jedan od njih o tome izrijekom ne govori, nego na hadisu Muhammeda a. s., na osnovu kojeg on zaključuje da Qur’an časnim ajetom: “Prvi hram sagrađen za ljude jeste onaj u Mekki, blagoslovljen je on i putokaz svjetovima”,23 daje dovoljnu snagu tvrdnji da je prvi graditelj Ka'be bio Adem a. s. U još nekim Vjerovjesnikovim a. s. predajama također se navodi da je Allah, posredstvom meleka Jibrila, donositelja Objave, naredio Ademu i Hawi da Mu sagrade znamenje na Zemlji.24

Islamski ezoterici koriste isti, iako ne i jedini, bacground za izvođenje stava o temporalnom primordijalitetu, univerzalnoj kosmičkoj dimenziji i osnom značenju Ka'be, te oblikuju predstavu o njezinoj transcendentnoj, haqiqtskoj i nebeskoj zbiljnosti. Ona je po njima “smještena u donjem dijelu ose koja sveudilj presijeca sva nebesa; svaki nivo nebeskoga svijeta ima svoje svetište koje, pohođeno melecima, označava drugu os, budući je krunski pralik svih tih svetišta Božansko Prijestolje kojeg stalno tawaf čine nebeska duhovna bića.”25

Isti primarni izvori: Qur’an i Hadis sasvim nedvosmisleno govore o tome da je graditelj, odnosno obnovitelj Ka'be, zajednički praotac Jevreja i Arapa - onaj koji je ponovo, sred pustinje bezbožja, porekao idole i oživio vjeru u Jednog Boga26 - Ibrahim27 i njegov sin Ismail28 (neka je

valjanoj zasnovanosti na izvorima raspoložive religijske tradicije, ni samog at-Tabarija potpuno ne lišavaju stanovitih dvojbi. Kao obnovitelje ili tek samo kao pohoditelje Ka'be pored pomenutih vjerovjesnika at-Tabari spominje još neke kao što su Shit i Nuh a. s. (Usp. Abu Ja’far Muhammad ibn Jerir at-Tabari, Jami’ul Bayan an ta’wil al-Quran I, Dar al-Fikr, Bayrut, 1988. str. 546-549).

22 Mnogi poznati klasični komentatori Qur’ana, poput Fahruddin al-Razija i al-Qurtubija, takođe smatraju da su prvi graditelji Ka'be bili Adem a. s. i njegova žena Hawa. (Usp. Fahruddin al-Razi, Mafatih al-Gayb VIII, Dar ihya’ at-Turas al-’Arabi, Bayrut, (bez godine izdanja), str. 143 i 144.; Muhammad ibn Ahmad al-Ansar Al-Qurtubi, Al-Gami’ li Ahkam al-Qur’an II, Dar al-Hadith, Cairo, 1996, str. 126-127).

23 Qur’an, 3:96. 24 Usp. al-Shayh Tarawûli, Al-masjid fî al-Islam, str. 62. 25 Titus Burckhardt, Art of Islam, str. 4. 26 “Ja okrećem lice svoje, kao pravi vjernik, prema Onome koji je nebesa i zemlju

stvorio, ja nisam od onih koji Njemu druge ravnim smatraju.” (Qur’an, 6:79). 27 Dva velika naroda u Ibrahimu a. s. imaju svog zajedničkog praoca. Od jednog

njegovog sina (Ismaila) nastadoše Arapi, a od drugoga (Ishaka) Jevreji. To su narodi kojima je ukazan pravi put i posredstvom kojih se ispunjavala Volja

107

Božija milost i spas na njih). Qur’an kazuje da im je Bog pokazao mjesto, blizu vrela Zemzem, na kojem su trebali podići Hram, otkrio im njegov arhetipski izgled i odredio mu namjenu.29 “Njegovo ime, Kaba (Kubus), jest po obliku njegovom koji je približno kubičan; četiri ugla njegova su prema četiri strane svijeta.”30 Od vremena Ibrahimovog i Ismailovog a. s. obred činjenja sajde (padanja ničice) pred Bogom u smjeru hrama svetoga obavlja se u Ka'bi, a cijelo sveto područje oko nje “zvano je mesdžidom, mjestom sedžde.”31

Čišćenje Ka'be od idola i znakova jahiliye

Od vremena Ibrahimovog i Ismailovog a. s. pa do vremena Muhammedovog a. s. Ka'ba - simbol vjere u Jednog Boga - stalno je bila napadana i obeščašćivana znakovljem krivovjerja, različitih oblika idolopokloničke svijesti. Moći svijeta slike, simbolizirane idolima, težile su je poreći i pretvoriti u obitavalište vlastitih oblika koji jesu znakovi skrivanja Boga i poricanja Njegove Jednosti. Kao što ljudsko srce - koje se, usljed zaborava svog duhovnog zavičaja, odvojilo od svojih Božanskih korijena i izgubilo vezu sa transcendentnim zbiljnostima - postaje stanište bezvjerja i dom idolopoklonstva, tako i Ka'ba u vremenima zaborava Istine i vladavine duhovne noći svijeta, postaje svetište različitim oblicima izobličene religioznosti i hram obeščašćen idolopoklonstvom. Tijekom stoljeća, vjera u jednog Boga je potisnuta u zaborav,32 a Ka'ba je postala hram lažnih božanstava i najočitije

Božija. Ibrahim a. s. - kako, u suglasju sa svojom perenijalnom orjentacijom primjećuje Martin Lings - ”tako postade vrelo dvaju duhovnih struja, koje ne smjedoše teći zajedno, nego svaka svojim tokom”. Od njega potekoše ”dva duhovna toka, dvije vjerske sljedbe, dva svijeta prisegnuta Bogu; nastadoše dva kruga i dva središta”. Martin Lings (Ebu Bekr Siradžuddin), Muhammed: život vjerovjesnika islama zasnovan na najranijim izvorima, Ljiljan, Sarajevo, 1996. str. 6.

28 Qur’an, 2: 125 i 127. 29 Qur’an, 22:26. 30 Martin Lings, Muhammed: život vjerovjesnika islama zasnovan na najranijim

izvorima, str. 11. 31 Isto, str. 50. 32 Unatoč gotovo potpune vladavine izobličenih formi religioznosti u arapskom

predislamlju, Arapi su, u stanovitom smislu, čuvali ideju o Jednom Bogu, Allahu. Neki autori, poput Muhammeda Hamidullaha, smatraju da se to posebno odnosilo na stanovnike Mekke. Ostala božanstva najčešće su imala ulogu posrednika

108

svjedočanstvo ljudske posrnulosti i prepuštenosti duhovnim bespućima. U tako izokrenutoj i jahiliyyom pomračenoj duhovnoj situaciji vremena ona je, prema islamskom historičaru Mas’udiju, najprije postala svetište posvećeno suncu, mjesecu i tada poznatim planetama,33 a drevni Arapi će je štovati i kao kuću božanstva Zuhala,34 koje je u njihovoj simbologiji označavalo vječnost i neprolaznost.35

Tijekom vremena, prepuštenog moćima jahiliyye, Ka'ba je postala arapski panteonom idolopoklonstva. U širokom krugu oko Hrama bilo je postavljeno 360 kipova, što odgovara danima mjesečeve godine i upućuje “na stari astralni kult povezan sa svetištem.”36 U njima su predstavljena božanstva svih arapskih plemena. U unutrašnjosti Hrama, pored likova božanstava paganske religioznosti nalazile su se freske koje su, između ostalog, predstavljale i likove nekih odabranih poslanika kao što su Ibrahim (Abraham), Ismail (Ismael), Musa (Moysiye) i Isa (Isus) koji je bio naslikan kao dijete u naručju časne Merjeme. Da li su ove slike, koje su djelo nepoznatog bizantskog slikara, i kipovi oko Ka'be imali ikakvu umjetničku vrijednost nije moguće, s obzirom na oskudnost podataka, valjano suditi. Ukoliko i jesu, ovi oblici umjetnosti, kao uostalom i predislamska poezija, kao jedina nesumnjiva umjetnost predislamskih Arapa, bile su samo sredstvo izražavanja duha jahiliyye i medij u kojem su se sabirali zorni simboli izokrenute religioznosti i poricanja vjere u Jednog Boga.

Na dan oslobođenja Mekke, Poslanik islama je prišao svetom prostoru, izvršio ophodnju oko Ka'be i izgovarajući qur'anski ayet: ”Došla je Istina, a laž iščezla; laž, zbilja iščezava!”37 svojim štapom udarao po idolima i rušio ih jednog po jednog. Očistio je Ka'bu i njen

izmađu vrhovnog božanstva i čovjeka. (Usp. Muhammed Hamidullah, Muhammed a.s. I, El-Kalem, Sarajevo, 1990, str. 52).

33 Ova astralna simbolika Ka'be svoje porijeklo najvjerovatnije ima u Mezopotamiji, domovini njenog graditelja Ibrahima a. s., gdje su hramovi takođe bili posvećivani suncu, mjesecu i planetama, kojih je tada bilo poznato samo pet. Ista simbolika će, mnogo kasnije (u IX stoljeću), biti primjenjena pri gradnji spiralne munare džamije u Samari, koja upravo nastaje pod utjecajem tradicije hramske arhitekture drevne Mezopotamije. (Usp. npr. Husref Redžić, Studije o islamskoj arhitektonskoj baštini, Veselin Masleša, Sarajevo, 1983, str. 56. i 57.

34 Zuhal je riječ koja u arapskom jeziku označava planetu Saturn. 35 Usp. al-Shayh Tarawûli, Al-masjid fî al-Islam, str. 28. 36 Annemarie Schimmel, Odgonetanje Božijih znakova, str. 111. 37 Qur’an, 17: 81.

109

okoliš od svih znakova duhovnog bespuća, od simbola lažne i izokrenute svijesti, koji su najzorniji likovni izraz imali u slikama i kipovima božanstava predislamske arapske religioznosti. Poslanik islama se, ovim činom, vraća onim semitsko-monoteističkim “tradicijama, koje govore o prastaroj povezanosti između Abrahama, Jišmaela i Ka'be”38 i, označavajući konačno čišćenje Ka'be od idola, dokončava djelo koje je gotovo dva i po mlenija prije otpočeo Ibrahim a. s.

Središnje značenje Ka'be za svijet islama određuje, za nas ovdje, primarnu orijentaciju - umjetničku. Ona postaje aksijalna tačka ibrahimovsko-monoteističke makro/paradigme, kao osnove zasnivanja islamske kulture i njenih mnogoliko očitujućih formi. Ka'ba jeste nedvojbena potvrda njihove određenosti fundamentalnom semitskom perspektivom, perspektivom Dekaloga - koju je Qur'an u cjelosti obnovio, naznačio joj osnove i odredio pravce njenog potpunog ozbiljenja. U ovom kontekstu, Ka'ba se, zajedno sa obredima koji su za nju vezani, pojavljuje kao “sidro bačeno na dno bezvremenosti.”39

Postupak očišćenja, kojeg su prvo Ibrahim i njegov sin Ismail, a potom plemeniti Poslanik islama (neka je Božiji mir na njih) poduzeli u Ka'bi i njenom okolišu, ima simboliku univerzalnog značenja sa stanovišta islamskog razumijevanja ostvarenja zahtjeva Objave u vremenom svijetu. To je nalog same biti Božanske Istine i trajni zahtjev poslaničke misije svih poslanika. On je uvjet nastajanja svete čistine u kojoj je tek moguće dokončanje upotpunjenja Istine,40 i zbiljsko događanje svijeta suglasno njenim načelima. Ovim krunskim djelom poslaničke misije označeno je stupanje svakoga bića u zbilju Božanskog Zakona, i njihovo dospijevanje u realnu mogućnost smirenja u beskrajnim obzorjima supremnog Jedinstva. U simboličkom smislu, ovaj čin ima presudno značenje i za islamsku umjetnost. Njime je dosegnut dvostruki cilj: prvo, odstranjivanje "prisustva", “koje skriva prijetnje suprotstavljanja nevidljivom prisustvu Boga, te da, usljed nesavršenosti svakog simbola, bude izvor grešaka”,41 i drugo, da odsustvom slike

38 Karl-Josef Kuschel, Spor oko Abrahama, Svjetlo riječi, Sarajevo, 2000, str. 191. 39 Titus Burckhardt, Art of Islam,, str. 5. 40 Na oprosnom hadžu Vjerovjesnik a s. je obznanio: “Danas sam vam vašu vjeru

upotpunio i blagodat Svoju prema vama ispunio i zadovoljan sam da vam Islam bude vjera.” (Qur’an, 5:3).

41 Titus Burckhardt, Vom Wesen Heiliger Kunst in den Weltreligionen, str. 143.

110

afirmira transcendenciju Boga “koja je apsolutna, budući da ne može biti predmet poređenja."42 I jedan i drugi cilj - koji u cjelosti određuje tokove, izražajne forme i sakralni karakter islamske umjetnosti - sadržan je u osnovnom credu islama: la ilahe illallah (nema boga do Allaha), a njegov najočitiji vanjski znak jeste upravo Ka'ba u Mekki.

Otuda se čišćenje Ka'be, kao simboličkog osiguravanje čistine za pojavu istine islamske umjetnosti, od idola i idoloidnih slika 43 - a koje nikako nije moglo biti samo fizičko i vanjsko, nego i unutarnje i duhovno - nipošto ne može razumijevati kao protuumjetnički čin. Krivo ga je razumijevati i kao “muslimanski ikonoklazam”. U tradicijama islamske duhovnosti, čišćenje Ka'be od idola simbolizira ponajprije čišćenje čovjekovog srca, kao uvjeta svakog drugog čišćenja sa zbiljskim duhovnim učincima, te čišćenje svijeta njegovog opstanka od sila što puteve u bespuće pretvaraju i Istinu neistinom imenuju, što otežavaju hod Putem što vodi k Jednom Bogu. U ovom činu su nagoviještene gotovo sve one fundamentalne moći koje će označiti utemeljujuće početke zasnivanja anikoničke umjetnosti islama, kao umjetnosti ostvarene u potpunom suglasju sa duhom qur'anske Objave, Poslanikove tradicije i načelom Tawhida.

42 Isto, str. 144. 43 Titus Burckhardt, ne navodeći izvore na osnovu kojih bi se ustanovila

vjerodostojnost navoda, iznosi tvrdnju po kojoj je Poslanik islama a. s., kada je ušao u Ka'bu s namjerom da u njoj uništi tragove idolopoklonstva, svojim rukama prekrio sliku Merjeme sa djetetom, što je trebalo značiti da se ona sačuva, a sve ostalo izbriše. Na ovim i sličnim primjerima iz Tradicije, on izvodi mišljenje po kojem zabrana slike u islamu, naravno pod uvjetom da ne baca ” sjenku", nije apsolutna. Među evropskim autorima i Martin Lings, takođe dobar poznavalac islamske kulture, navodi ovaj prizor. Međutim, on upozorava da izuzev izvora na koje se on poziva (Muhammad ibn ’Umar al-Waqidi, Kitab al-Maghazi), svi ostali izvori prenose da je Poslanik rekao da se sve slike u unutrašnjosti Ka'be izbrišu bez spominjanja ova dva izuzetka. (Usp. npr. Titus Burkhart, Vom Wesen Heiliger Kunst in den Weltreligionen, Aurum Verlag, Freiburg im Breisgau, 1990. str. 143.; Titus Burckhardt, Art of Islam, str. 5.; Martin Lings, Muhammed, život vjerovjesnika islama zasnovan na najranijim izvorima str. 366.; Oliver Leaman, Islamska estetika: uvod, str. 32).

111

ZAKLJUČAK

Zabrana figurativnog predstavljanja, koja je imanentna monoteističkom duhu cjelokupnog islamskog nauka,44 a simbolički nagoviještena već u Ka'bi, ima istovremeno značenje afirmacije Tawhida, Božije Jednosti i suprotstavljanja idolopoklonstvu i svakoj vrsti lažnih božanstva. Ova načelna zabrana nikako ne oslobođa sile koje bi trebale suspendirati razvoj umjetnosti, niti je njome, kao u slučaju Platonove filozofije, “načelno poreknut njen rang.”45 Ona, naprotiv, ispostavlja zahtjev za novom “ontologijom” umjetnosti čije transcendentne osnove jesu u nadvremenim obitavalištima suština, te postaje naputkom za ozbiljenje onih formi umjetničkog izraza čijim osnovama vlada načelo Božije Jednosti, Njegove Transcedentnosti i neprestavljivosti. Islamska umjetnost je stoga postala privilegirani topos za vjerodostojno pojavljivanje ljepote Istinitog, kojom sveudilj časti svijet i obnavlja ga sjećanjem da je zbiljska samo ona Ljepota kojoj je izvor u Njemu, te da je sve od Njega i da Mu se sve vraća. U njoj su se otuda razvile upravo one umjetničke forme koje su u funkciji prevladavanja svakog skrućujućeg oblika, koje potiču oblikovanje osjećaja o prolaznom karakteru svih dimenzija ovosvjetovnosti, te koje snaže potrebu dosezanja Apsolutne Realnosti, suglasno qur’anskom stavku: “Sve što je na Zemlji - prolazno je, a Lice Gospodara tvoga, Veličanstvenoga i Plemenitoga, ostaje!”46 Rečeno osobito posvjedočuju, u islamu do krajnjih konzekvenci razvijene, umjetnosti pisanja, apstrakne dekoracije, arabeske i - ponajprije iz graditeljske matrice Ka’be i Poslanikove a. s. kuće proistekla - sakralne i vjerske arhitekture. Umjetnosti ozbiljene u vjernosti ovim formama duha islama, uvode nas u beskraj transtemporalnih prostora, u misterij Vječnosti, i čine nam bliskim ne samo kozmičke nego i metafizičke dimenzije egzistencije, a prolaznost, čije mnogolike forme zamamljuju našu svijest i posvuda obvladavaju njome, u ovoj vrsti islamske umjetnosti, bivaju prevladavane i transformirane u žudnju za Jednim, Nužnopostojećim

44 Sva ortodoksna ulema jedinstvena je u stavu da je figurativno pretstavljanje

zabranjeno u islamu. Teorija figurativnog pretstavljanja, čije je nastajanje potaknuto stavovima islamske ortodoksije, nalazi svoj background i implicitna uporišta u Qur’anu (primjerice u stavku: 6: 48), a sasvim jasne premise u Vjerovjesnikovoj Tradiciji. (Usp. Buhari, 78,75; 77,89; 91,92,95; 97, 56; Nasa’i, 48,11; Muslim, 37,96-9; Ibn Hanbal, II, 4. itd.).

45 Hans-Georg Gadamer, Filozofija i poezija, Službeni list SRJ, Beograd, 2002, str. 7. 46 Qur’an, 55:26 i 27.

112

Bogom, koji jeste jamac vječnog života - neprolaznog zavičaja Njegove ljepote.

Osim što je, u biti, trajno odredila duhovno-estetsku narav islamske arhitekture i razlikovnu specifičnost njenog povijesno-umjetničkog izraza, Ka'ba je postala ishodište novog iskustva arhitektonskoga prostora i, u horizontu islamske civilizacije, naznačila nove mogućnosti njezinog drukčjeg čitanja i razumijevanja.

LITERATURA

1. Al Fārūqī, Isma’īl Rāgī: Historical Atlas of the Religions of the

World, Macmillan, New York, 1974.

2. Al-Qurtubi, Muhammad ibn Ahmad al-Ansar: Al-Gami’ li Ahkam al-Qur’an II, Dar al-Hadith, Cairo, 1996.

3. Al-Razi, Fahruddin: Mafatih al-Gayb VIII, Dar ihya’ at-Turas al-’Arabi, Bayrut, (bez godine izdanja).

4. At-Tabari, Abu Ja’far Muhammad ibn Jerir: Jami’ul Bayan an ta’wil al-Quran I, Dar al-Fikr, Bayrut, 1988.

5. Bučan, Danijel: Vrijeme islama, Školske novine, Zagreb, 1991.

6. Burckhardt, Titus: Art of Islam, World of Islam Festival Trust, London, 1976.

7. Burckhardt,Titus: Vom Wesen Heiliger Kunst in den Weltreligionen, Aurum Verlag, Freiburg im Breisgau, 1990.

8. Dickie, Jemes (Yaqub Zaki): Allah and Eternity: Mosques, Madrasas and Tombs, u: Arhitecture of the Islamic World, Edited by George Michell, Thames, London, 2000.

9. Eš-Šejhu-l-Ekber - Muhjiddin ibn Arebi: Izbor tekstova iz djela Mekanska otkrovenja i drugi tekstovi, “Ibn Arebi”, Sarajevo, 2004.

10. Gadamer, Hans-Georg: Filozofija i poezija, Službeni list SRJ, Beograd, 2002.

113

11. Hamidullah, Muhammed: Muhammed a.s. I, El-Kalem, Sarajevo, 1990.

12. Hiti, Filip: Istorija Arapa, Veselin Masleša, Sarajevo, 1988.

13. Redžić, Husref: Studije o islamskoj arhitektonskoj baštini, Veselin Masleša, Sarajevo, 1983.

14. Kuschel, Karl-Josef: Spor oko Abrahama, Svjetlo riječi, Sarajevo, 2000.

15. Leaman, Oliver: Islamska estetika: uvod, Kult/B, Sarajevo, 2005.

16. Lings, Martin (Ebu Bekr Siradžuddin): Muhammed: život vjerovjesnika islama zasnovan na najranijim izvorima, Ljiljan, Sarajevo, 1996.

17. Nasr, Seyyed Hossein: Islamic Art and Spiritualyti, The Islamsic Texts Society, Cembridge, 1987.

18. Nasr, Seyyed Hossein: Tradicionalni Islam u modernom svijetu, El-Kalem, Sarajevo, 1994.

19. Qur'an.

20. Schimmel, Annemarie: Odgonetanje Božijih znakova, El-Kalem, Sarajevo, 2001.

21. Tarawûli, Al-Shayh: Al-masjid fî al-islam, Bayrut, 1988.

114

:خالصة البحث

موقعهما يف احلرمني األشـد . يف املدينة منوذجان لفن العمارة اإلسالمية ) ص(الكعبة يف مكة و بيت الرسول

اية تشكيل القالب الثقايف عند تابعي القرآن ) ص(ول ترمز الكعبة بداية و مسجد الرس . تقديسا عند املسلمني

, الكرمي و هذا القالب يعترب أصال يف حتقيق مجيع أشكال الروح املختلفة األنواع الناشئة على مبـدأ التوحيـد

. وعلى ما وراء طبيعته الوعي عن وحدة اهللا ،عدم تصوره

نتسبان إىل عامل الفن بشكلهما األصلي كانـت رمزيتـهما مع أن هاتني البنايتني النموذجيتني يف اإلسالم ال ت

الرمزية اليت ختتص اتني . وقواما املخفية يف معنامها الروحية الدينية قد جعلتهما مصدرا أصليا للفن اإلسالمي

". بعدتضم أصال لكلما سيحققه الفن اإلسالمي املقدس فيما" البنايتني، بأشكاهلما و مبعنامها املقدس

هدف هذا البحث إشارة إىل أن للكعبة اليت تعترب منوذجا فنيا يف اإلسالم و نقطة أساسية يف فن عمارته املقدسة

ينتبه هذا البحث انتباها خاصـا بتـأثري . ، معنى أصليا يف تشكيل روح الفن اإلسالمي و كونه املعين التارخيي

) ص(حددت الكعبة و مسجد الرسـول . صوير فن العمارة اإلسالمية الكعبة يف تشكيل الطبيعة املتميزة عند ت

خصائص الطبيعة الروحية الفنية يف فن العمارة اإلسالمية، حددت تصويرها الفين التارخيي و إضافة إىل هـذا

رة أصبحت الكعبة مصدرا للخربة اجلديدة يف فن العمارة و قد عينت املناظر اجلديدة يف فهمها يف أفق احلـضا

. اإلسالمية

115

Summary:

The Ka’ba in Mekah and the Prophet’s house in Maddinah are the archetypes of Islamic architecture. They are situated in, for Muslims, most sacred places (al-haramayn). The Ka’ba represents the beginning and the Prophet’s mosque the end of forming a fundamental cultural matrix, or in other words macroparadigm, of the People of the Book as a basis for amalgamating all the crucial forms of spirit generating on the principles of Tawhid, on the consciousness about God’s uniqueness, transcedency and unexplicable. Although they have nothing in their premodial form to place them in the world of art, these archetype Islamic buildings, obviously not characterized by an immanent artistic form will become the fundamental starting point of Islamic art through their symbolism and powers concealed in their universal spiritual and religious meaning. Symbolism which is inseparable part of these buildings, their form and theolatrous sense, ¨holds the seed of all that a sacral Islamic art would present¨. In this paper we try to show that Ka’ba in Mekah, like an archetype of Islam and axial point of its religious and sacral architecture, has fundamental importance in creating a spirit and unique historic being of Islamic art.

The paper stresses the importance of Ka’ba in developing a unique nature of architectural expression of Islam. Ka’ba, together with the Prophet’s mosque in Maddinah, not only determined the uniqueness of spiritually-aesthetic nature of Islamic architecture and its historically-artistic expression, but it also became a starting point of new experience of architectural space, as well as marked new perspectives of its clearly different understanding in the horizon of Islamic civilization.

117

Prof. dr. sc. Šukrija Ramić

TEMELJNI PRINCIPI IDŽTIHĀDA U ISLAMSKOM PRAVU (FIKHU) I ZNAČAJ NJIHOVE PRIMJENE U SAVREMENOM

DOBU1

Sažetak

Ovaj rad elaborira dio najznačajnijih principa koje su derivirali islamski pravnici kroz dugu historiju islamskog prava, a na kojima, i u ovo naše savremeno doba, treba da počiva idžtihād u islamskom pravu (fikhu): 1. princip aktivnog idžtihāda, 2. princip uzimanja u obzir cjelokupnog fikhskog naslijeđa i oslobađanje od slijepe privrženosti bilo kojem mezhebu, 3. princip razumijevanja suštine stanja i okolnosti u kojima ljudi žive, 4. princip razumijevanja ljudskih potreba u određenom vremenu i prostoru, 5. princip poklanjanja veće pažnje rješavanju pitanja koja se tiču zajednice (općeg dobra) u odnosu na pojedinca, 6. princip primjene zakona postepenosti, 7. princip dosljedne primjene pravila da se fetva mijenja promjenom vremena i uslova (Lā tunkeru tegajjurul-ahkām bi tegajjuriz-zemān), 8. princip slijeđenja intencija (mekāşida) Šerijata, 9. princip dosljednog slijeđenja prakse Poslanikove, s.a.v.s. u pogledu olakšavanja a ne otežavanja, 10. princip kolektivnog idžtihāda, 11. princip primjene pravnih pravila u procesu idžtihāda, i 12. princip uzimanja u obzir krajnjih rezultata (the end results).

Ovim se radom posebno akcentira značaj primjene tih principa u procesu usmjeravanja i održavanja idžtihāda na ispravnom kursu; na 1 Osnova za ovaj rad je moje izlaganje na temu: The Foundations of Fikh in Our

Time and Space na International Worshop and Public Forumu pod naslovom The Changeable in Islamic Thought and Practice, održanom u organizaciji Fakulteta Islamkih nauka i The Oslo Coalition on Freedom of Religion or Belief, u Sarajevu, 7-9. maja 2005. god.

118

kursu koji će mu dati vitalnost i omogućavati da uvijek pruža ljudima kvalitetna rješenja, da im uspješno rješava savremene probleme, oslanjajući se pri tome prevashodno na opće upute osnovnih izvora Šerijata, Kur’an i sunnet.

Index pojmova: Fikh, fekīh, idžtihād, mudžtehid, mezheb, fetva.

Uvod

Fikh je polisemna riječ koja u arapskom jeziku nosi više značenja.

Fejruzabadi ju je definirao kao spoznaju nečega, razumijevanje nečega i pronicljivost, da bi na kraju konstatirao, kako je značenje te riječi preovladalo za nauku o vjeri, a zbog časti koju ona ima.2

Ibnul-Kajjim smatra da fikh ima specifičnije i ograničenije značenje od fehma (razumijevanja), jer fikh je razumijevanje namjere govornika koju on želi postići svojim govorom. To je dodatni dio u odnosu na samo razumijevanje značenja riječi u jeziku. Ljudi se razlikuju u razumijevanju (fehmu) shodno njihovim stepenu u fikhu i ‘ilmu.3

Terminološki, fikh je nauka o praktičnim šerijatskim propisima deriviranim iz njegovih parcijalnih i detaljnih dokaza.4

Prema terminološkoj definiciji, fekīh je osoba koja je ovladala tom naukom. “To je učenjak (‘ālim)�, kako kaže Kal’adži,“koji poznaje praktične šerijatske propise halala i harama, ispravnosti i neispranosti.5

Proces derivacije je idžtihād, u kom fekīh ulaže maksimalan napor da iz parcijalnih dokaza, koristeći metodologiju islamskog prava, dokuči namjeru Zakonodavca, Allaha Uzvišenog. To je najriskantniji posao, jer fekīh govori u ime Uzvišenog Stvoritelja. Zbog toga govor fekīha o halalu i haramu mora biti izgrađen na principima koji se crpe iz općih poruka Kur’ana i sunneta, a koji omogućavaju kvalitetan i koristan idžtihād. 2 El-Kamus el-muhit, str. 1126. 3 I’lamu-muveki’in ’an rabbil-’alemin, 2/264. 4 Kitabut-ta’rifat, str. 216. 5 Mu’džemu lugatil-fukaha, str. 349.

119

Ti principi omogućavaju ostvarenje cilja svakog fekīha, a to je uspješno deriviranje praktičnih šerijatskih propisa iz pojedinačnih, parcijalnih dokaza.

Temeljni principi na kojima počiva idžtihād

Svaka građevina počiva na određenim temeljima, pa tako i proces deriviranja normi u šerijatskom pravu – idžtihād. On, također, ima svoje temelje – principe. Na njima fekīh treba graditi svoj idžtihād, u svakom vremenu i prostoru. Pažljivim proučavanjem tekstova Kur’ana i sunneta, i ciljeva časnog Šerijata, mnogi principi se mogu razumjeti u tekstu koji slijedi. Prezentirat ću samo one najznačajnije.

1. Princip aktivnog idžtihāda

Pod aktivnim idžtihādom podrazumijevam idžtihād koji učenjaci čine u svome vremenu i prostoru, nastojeći ponuditi rješenja koja će biti u skladu s intencijama Šerijata, što znači, da će onima koji ih primjene u životu, omogućiti postizanje dobra na dunjaluku i uspjeh na ahiretu.

Pitanja podložna idžtihādu, pitanja čija se rješenja mijenjaju shodno promjeni uvjeta i okolnosti, moraju konstantno biti tretirana od učenjaka vremena u kojem oni žive, jer svako vrijeme ima svoj idžtihād, jer ima nove ljude, nove okolnosti, nove teme i nove dileme.

Idžtihād u svakom vremenu treba biti savremen, aktivan, jer je njegov zadatak rješavanje pitanja svoga vremena. Historijski gledano, idžtihād je, uglavnom, imao to svojstvo. Doduše, u periodima dekadence zajednice muslimana, ili dijela te zajednice, učenjaci tog dekadentnog vremena i prostora nudili su isključivo rješenja svojih prethodnika, prijašnjih generacija6. Oni su vrata idžtihāda, direktno ili indirektno, pokušavali zatvarati. Međutim, ona nikada nisu mogla potpuno biti zatvorena, jer priroda Allahove dž.š. vjere to nije dozvoljavala. Ona uzima u obzir stanja čovjeka i okolnosti u kojima se on nalazi, a ta stanja 6 Takva rješenja, koja, iz razloga što su data za neko drugo vrijeme, prostor ili u

drugačijim okolnostima, vrlo često, u praksi, proizvode negativne rezultate, a Šerijat sa svojim rješenjima ne smije proizvoditi negativne rezultate i nanositi štetu čovjeku. Kadgod neko rješenje, u primjeni, proizvodi štetu, treba ga mijenjati.

120

i okolnosti se stalno mijenjaju. Isto tako, ona tretira svaku čovjekovu aktivnost, a ljudska aktivnost nikada nije prestajala, i uvijek je bila inventivna, s većim ili manjim intenzitetom. Naravno, na svaku promjenu valjalo je odgovoriti i na svako pitanje valjalo je dati rješenje, tako da je idžtihāda uvijek moralo biti.

Naše vrijeme, također, zahtijeva savremeni idžtihād koji će rješavati novonastala pitanja i preispitivati ona koja su podložna promjenama, jer islamska rješenja moraju nuditi čovjeku ono najbolje što se može postići na dunjaluku, što će, kao takvo, biti siguran zalog za ahiret. Takav idžtihād mora dolaziti od stručnih ljudi, specijaliziranih u oblasti o kojoj govore, jer samo oni mogu ponuditi kvalitetna i odgovarajuća rješenja.

U svom idžtihādu savremeni učenjaci mogu se koristiti iskustvom, rješenjima i dokazima njihovih prethodnika. Međutim, oni ne mogu birati nasumice između njihovih mišljenja. Ukoliko biraju, taj izbor mora biti na osnovu argumenata, utemeljenosti i načela općeg dobra koje određeno rješenje treba da donose savremenom čovjeku, jer postizanje dobra na dunjaluku, kao i na ahiretu, duh je Šerijata i njegova uzvišena intencija.

Naprimjer, kada Ibnul-Kajjim7 navodi devet mišljenja u pogledu statusa žene koja se vratila islamu, a njen muž nemusliman je u tome nije slijedio, savremeni fekīh ima zadatak da izabere ono mišljenje koje ima validne dokaze, i koje će suštinski riješiti problem žene koja se našla u takvoj situaciji, tako da joj to rješenje omogući da ona postigne i dunjaluk i ahiret, a ne da joj dā rješenje koje će joj zagorčati život, uništiti porodicu i navesti je da se vrati životu koji je prije povratka islamu živjela.

Što se, pak, novih pitanja tiče, pitanja koja su postala aktuelna u našem vremenu, s obzirom da savremeni život obiluje inventivnošću, za njih je nemoguće uvijek naći odgovor u starim fikhskim knjigama. Takva pitanja rješavaju se na osnovu općih dokaza, vodeći računa o duhu Šerijata i njegovim intencijama, kako bi odgovor suštinski rješavao problem i donosio čovjeku dobro.

7 Zādul-meād, 5/133-140.

121

Savremenim idžtihādom se obnavlja vjera, kako u svojoj snazi tako i u srcima ljudi koji ju prihvataju s radošću, jer im takav idžtihād rješava životna pitanja na način koji im olakšava ovodunjalučki život, i daje nadu za ahiret. Poslanik s.a.v.s. je rekao da će Allah dž.š., početkom svakog stoljeća, poslati ovom ummetu nekog ko će mu obnoviti vjeru.8 Naravno, to obnavljanje se ogleda, prije svega, u realizaciji principa savremenog idžtihāda.

2. Princip uzimanja u obzir cjelokupnog fikhskog naslijeđa i oslobađanje od slijepe privrženosti bilo kojem mezhebu

Slijepo slijeđenje nekog mezheba ili učenjaka od strane fekīha može, u svakom vremenu, biti veliki problem, posebno ako se fekīh drži mišljenja koja ljudima otežavaju život. Treba znati da su tumačenja prijašnjih učenjaka bila za njihovo vrijeme i prostor, za njihove okolnosti, koje se, možda, dijametralno razlikuju od okolnosti s kojim se trenutno ljudi suočavaju, a za koja fekīh daje odgovore.

Savremeni fekīh se ne smije držati skučenosti mezheba, kada mu je Allah dž.š. omogućio ulazak u prostranu baštu islamskg prava, u kojoj će naći najbolje dokaze i neprocjenjiva iskustva prijašnjih generacija, počevši od izvanrednih ashaba do naših savremenika, što će mu omogućiti najbolji i najkorisniji način rješavanja savremenih pitanja. Tome treba dodati da savremeni fekīh ima mogućnost da pred sobom, uz pravnu tradiciju, ima cjelokupnu stručno valoriziranu tradiciju Poslanika s.a.v.s., što prijašnjim generacijama nije bilo pristupačno.

Da slijepo slijeđenje nekog mezheba, pa čak i ograničavanje na poznate sačuvane mezhebe u pravnoj tradiciji islama, može dovesti u ćorsokak i velike poteškoće, možemo vidjeti na pitanju nasljeđivanja nemuslimana od strane muslimana. Svi poznati mezhebi, koji su se oslanjali na poznate vjerodostojne hadise, kažu da to nije dozvoljeno. “Musliman ne nasljeđuje kafira9, niti kafir muslimana.”10 “Ne nasljeđuju se različite vjere.”11

8 Ebu Dawud, Sunen, "Kitābul-melāhim”, br. 3740. 9 Kafir jezički, u osnovi, označava osobu koja nešto pokriva u namjeri da to sakrije.

(Mu’džem ‘arebi-busnevijj, str. 1297-8). Kal’adži je kafira definirao kao osobu koja ne vjeruje u Allaha niti u Muhammeda, Allahovog Poslanika, ili poriče nešto

122

Međutim, kada se uzme tumačenje koje kaže da se spomenuti hadisi odnose na ratno stanje, dakle na nemuslimana koji je u neprijateljskoj vojsci, dolazimo do rješenja koje destinama hiljada povratnika u islam,12 rješava danas životnu dilemu. Treba naglasiti da je to stav Omera, r.a, Muaza ibn Džebela, r.a, Muavije, r.a, Seid ibn Musejjeba, Ishaka ibn Rahavejha i mnogih drugih13.

3. Princip razumjevanja suštine stanja i okolnosti u kojima ljudi žive

Neophodno je, uz validne argumente, poznavati stanje u kome se ljudi nalaze, jer su argumenti vezani za stanja i ne mogu jedni bez drugih. Kada fekīh idžtihādi, on je kao ljekar koji ne može ponuditi validnu dijagnozu, niti odgovarajući lijek, sve dok ne upozna sve potrebne podatke o bolesti pacijenta.

Ibnul-Kajjim kaže da se učenjakom smatra osoba koja suštinskom spoznajom stvarnog stanja i njegovim razumijevanjem dolazi do spoznaje Allahove i Poslanikove norme o njemu, onako kako je Jusufov svjedok, na osnovu činjenice da je odjeća poderana straga, došao do zaključka da je on nevin.14

Da bismo danas mogli suštinski spoznatni stvarno stanje, nužno je konsultirati stručne osobe koje rade u određenom sektoru ili službi: pravnike, ekonomiste, ljekare, sociologe itd.

Kada sociolozi i ekonomisti ukažu fekīhu na ogromne štetne posljedice koje ima muslimanska zajednica živeći u getoiziranim kvartovima zapadnih zemalja, on će lakše moći procijeniti da li je članovima te zajednice nužda ili potreba, da daju opravdanje, da s kamatnim kreditom sebi obezbijede krov nad glavom. Bez procjene

za što se nužno zna da je sastavni dio islama, ili vrijeđe Uzvišenog Allaha ili Objavu. (Mu’džemu lugatil-fukaha, str. 375.

10 Sahihul-Buhari, “Kitabul-feraid”, br. 6267. 11 Ebu Davud, Sunen, “Kitabul-feraid”, br. 2523, Tirmizi, Sunen, “Kitabul-feraid�,

br. 2034. 12 Kažem povratnika, jer svako dijete, bez obzira ko su mu roditelji rađa se u

islamu, kako doslovno stoji u hadisu. (Vidi: Buhari, Sahihul-Buhari, “Kitabul-dženaiz�, br. 1270.)

13 Ibn Kudama el-Makdisi, El-Mugni, 6/294, Zuhajli, El-Fikhul-islamijju ve edilletuhu, 8/263.

14 Ibnul-Kajjim, I’lamu-muveki’in ’an rabbil-’alemin, 1/88.

123

stručnih ljudi, iz svih životnih oblasti koje aktivno utiču na stanje čovjeka, fekīh ne može spoznati pravu dijagnozu niti, shodno tome, dati adekvatan lijek (fetvu).

4. Princip razumjevanja ljudskih potreba u određenom vremenu i prostoru

S obzirom da zajednice muslimana ne žive u istim uvjetima i okolnostima, potrebno je te razlike imati na umu kod rješavanja određenih pitanja zajednice. Ogromna je razlika u političkim, ekonomskim i socijalnim uslovima, u kojima žive muslimani evropskih zemalja.

Iako je Evropska unija praktično jedna država čiji se građani unutar nje slobodno kreću, činjenica je da su ogromne razlike u uvjetima i potrebama muslimana u Španiji, u odnosu na muslimane u Engleskoj, ili muslimana u Francuskoj, u odnosu na muslimane u Njemačkoj itd. Shodno različitim uslovima, postoje i različite potrebe koje ponekad dosežu stepen nužde, a Uzvišeni Allah dozvoljava, u granicama nužde, ono što je inače zabranjeno, pa kaže: “A onome ko bude primoran, ali ne iz želje, tek toliko da glad utoli, njemu nije grijeh. Allah zaista prašta i milostiv je.”15

Ljudska potreba je priznata u islamu. To pokazuje činjenica da je Poslanik s.a.v.s. dozvolio Abdurrahmanu ibn Avfu i Zubejru ibn Avvamu da obuku svilenu odjeću, nakon što su dobili svrab16, da se priznaje vlast lošijeg vladara kako bi se sačuvalo jedinstvo ummeta17, ili vladara koji je silom došao na vlast kako bi se spriječilo krvoproliće18.

Poslanik s.a.v.s. je ostavio Kabu u onom obliku u kom su je mušrici izgradili bojeći se da muslimani, koji su svježi u islamu, ne kažu kako Muhammed s.a.v.s. mijenja Kabu19.

15 El-Bekare, 173. 16 Vidi: Sahihu Muslim, “Kitabullibasi vez-zine�, br. 3870. 17 Vidi: El-Fikhul-islamijju ve edilletuhu, 6/682. 18 Vidi: El-Fikhul-islamijju ve edilletuhu, 6/682. 19 Vidi: Sahihul-Buhari, “Kitabul-hadž�, br. 1480.

124

5. Princip poklanjanja veće pažnje rješavanju pitanja koja se tiču zajednice (općeg interesa) u odnosu na pojedinca

Jasno je iz šerijatskih dokaza da zajednica ima prednost u odnosu na pojedinca. Kada Uzvišeni Allah u Kur’anu određuje granice dozvoljenog i zabranjenog, On svoje upute upućuje zajednici: “O vi koji vjerujete...”20, “Kradljivcu i kradljivici odsijecite ruke...”21. U tom su duhu i hadisi Poslanika s.a.v.s. Zbog toga je potrebno prvo rješavati pitanja s kojima se suočava zajednica, bilo da se radi o političkim, društvenim, socijalnim, ekonomskim, moralnim ili nekim drugim, pa tek onda rješavati pitanja koja se tiču pojedanaca, ma ko oni bili.

U islamu je priznat princip prioriteta. Ukoliko se ne slijedi taj princip, čovjek će se baviti manje značajnim poslovima, a zapostavit će ono što je važnije i korisnije. Tim postupkom će učiniti štetu sebi i zajednici.

6. Princip primjene zakona postepenosti

To je prirodni Allahov dž.š. zakon, a koji se jasno očituje u stvaranju čovjeka: “O ljudi, kako možete sumnjati u oživljenje, - pa, Mi vas stvaramo od zemlje, zatim od kapi sjemena, potom od zakvačke, zatim od grude mesa vidljivih i nevidljivih udova, pa vam pokažemo moć Našu! A u materice smještamo šta hoćemo, do roka određenog, zatim činimo da se kao dojenčad rađate i da poslije do muževnog doba uzrastate; jedni od vas umiru, a drugi duboku starost doživljavaju, pa začas zaboravljaju ono što saznaju. I ti vidiš zemlju kako je zamrla, ali kad na nju kišu spustimo, ona ustrepće i uzbuja, i iz nje iznikne svakovrsno bilje prekrasno.”22

Postepenost je evidentna i u Šerijatu. On nije ljudima objavljen odjedanput. On je ljudima objavljivan postepeno, a i njegova primjena je slijedila isti princip.

Ljudska praksa nas uči da postepenost daje najbolje rezultate, a ishitrenost, uglavnom, djelimične ili suprotne. Allah dž.š. dva puta je govorio kako je alkohol loš za čovjeka, a tek treći put ga zabranio. Iz toga je dužnost uzeti i primijeniti jasnu poruku.

20 Et-Tevbe, 23, 28, 34, 38, 119, 123. 21 El-Maide, 38. 22 El-Hadž, 5.

125

Iz naredbe Poslanikove s.a.v.s. Muazu r.a., kada ga je slao u Jemen, eksplicitno razumijemo princip postepenosti, a implicitno razumijemo da je zabranjeno činiti sljedeći korak, prije nego prethodni bude kompletiran i upotpunjen.

7. Princip dosljedne primjene pravila da se fetva mijenja promjenom vremena i uslova (Lā tunkeru tegajjurul-ahkām bi tegajjuriz-zemān)

Nije isto stanje zdravog i bolesnog, muslimana koji živi u muslimanskoj, i onog koji je u nemuslimanskoj sredini, nije bilo isto stanje u vrijeme ashaba i u vremenu tabiina; nije isto stanje tamo gdje vlada zakon i gdje je anarhija; nije isto stanje gdje se poštuju ljudske slobode i gdje vlada diktatura. Svako vrijeme ima svoje dileme i probleme i svoja rješenja.

Kada je jednom malikijskom učenjaku, kojem se srušio dio zida na kući, i koji je, bojeći se za svoju sigurnost, nabavio psa čuvara, stavljena primjedba da je to Malik prezirao, odgovorio je: “Da je Malik doživio naše vrijeme on bi nabavio krvoločnog lava.”23

Kao primjer za potrebu promjene norme zbog promjene stanja i okolnosti, može nam poslužiti i fetva rahmetli Huseina ef. Đoze iz sedamdesetih godina prošlog stoljeća,24 u kojoj on određuje da se zekat, zekatul-fitr i prihodi od kurbanskih kožica usmjeravaju isključivo obrazovnim institucijama Islamske vjerske zajednice. Tu fetvu, u to vrijeme, mnogi su osporili. Među onima koji su je osporili bio je i rahmetli Derviš ef. Spahić iz Pojska, koji je tvrdio da je davanje zekata, sadekatul-fitra i kurbanskih kožica za potrebe Islamske zajednice bāţil (neispravno).25

Rahmetli Đozo je tada imao jake argumente za svoj stav, imajući u vidu da je izdržavanje vjerskih institucija visilo o koncu, s obzirom da su vakufi bili oduzeti, članstvo IVZ-e se osulo, nešto iz straha, nešto iz prestanka osjećaja pripadnosti IVZ-i. U to doba postojala je realna opasnost da medrese i mnoge džamije budu zatvorene zbog

23 Šerhur-Risale, 2/414. 24 Vidi: Husein Đozo, Fetve, 1/130-132, 316-318, 419-420. 25 Husein Đozo, Fetve, 1/130.

126

nemogućnosti njihova izdržavanja i da, realno gledajući, opstojnost, muslimana kao organizirane zajednice, dođe u pitanje.

Vrijeme i okolnosti u kojima danas radi i egzistira Islamska zajednica uveliko su se promijenili. Islamska zajednica može slobodno osnivati vakufe, tražiti donacije kod nas i u svijetu, može se baviti biznisom, imati svoje tvornice, lance robnih kuća itd. Tu nema nikakvih ograničenja. Prostor izvora financiranja Islamske zajednice danas je neograničen, za razliku od rahmetli Đozinog vremena, kada je taj prostor bio potpuno ograničen.

Prema tome, ako bismo u ona vremena dali prednost Đozinoj argumentaciji, jer Jugoslavija je bila socijalna država, sirotinja je bila solidno zaštićena, a Islamska zajednica potpuno nezaštićena, u ovom našem vremenu, kada je sirotinja slabo zaštićena, kada je broj siromašnih daleko veći, a Islamska zajednica solidno zaštićena26 prednost treba dati mišljenju Derviš ef. Spahića, imajući u vidu da su se vrijeme i okolnosti promijenili, a pravilo kaže, da se ne negira promjena normi i propisa promjenom vremena i uslova.27

Primjer promjene fetve, kada se pokvari vrijeme imamo u fetvi hanefija i drugih, da dužnik, čiji su dugovi dospjeli za naplatu, može raspolagati samo s onim dijelom svoje imovine koji dug ne obuhvata. Naime, kada su se ljudi pokvarili, kada su se počeli koristiti malverzacijama, prebacujući svoju imovinu na rođake i poznanike, kako bi izbjegli izmirenje duga, pravnici su morali reagirati i promijeniti fetvu po kojoj su dužnici mogli normalno raspolagali svom svojom imovinom, bez obzira koliko su bili zaduženi, i da li su dugovi bili dospjeli ili ne.

Isto tako, došlo je do promjene fetve o uslovima koje mora ispunjavati svjedok u pogledu pravednosti i poštenja. Danas se

26 Sve obrazovne institucije su na državnim budžetima, ostale institucije imaju

određenu državnu materijalnu potporu itd. Naravno, ta pitanja još uvijek nisu riješena na način kojim će se postići pravda za one koji porez plaćaju, ali postoji mogućnost da sve dođe na svoje mjesto.

27 Smatram da je Islamska zajednica danas, u neku ruku, talac ove Đozine fetve. Umjesto da se Islamska zajednica okrene ka formiranju i razvijanju vakufa, privrednih subjekata, firmi itd., gdje postoje neograničene mogućnosti, umjesto da nam svaki džemat ima svoju firmu, Islamska zajednica i njeni džemati svoje izvore financiranja i dalje baziraju na zekatu, zekatul-fitru, kurbanskim kožicama, dženazama i dobrovoljnim prilozima, a vremena su se promijenila!? Doduše, ne za svakoga!

127

zadovoljava onakvim svjedocima kakvi su na raspolaganju. Kada bismo danas tražili uvjete za svjedoke koji su nekada traženi, teško bismo našli ijednog svjedoka koji bi te uvjete ispunjavao.

Tu možemo ubrojati i fetvu o zatvaranju džamija između namaza zbog zaštite od krađe i zloupotrebe. Normalno je da džamija uvijek bude otvorena, kako bi ljudi u njoj mogli izvršavati pet dnevnih namaza i vršiti druge aktivnosti. Međutim, kada se ukazala potreba da se integritet džamije zaštiti, fetva je promijenjena i dozvoljeno je da se džamije između namaza zatvaraju.

Napredak vremena i promjena običaja doveli su do promjene mnogobrojnih fetvi. Naprimjer, Poslanik s.a.v.s je bio zabranio da se hadis bilježi, da bi to kasnije dozvolio, a peti halifa Omer ibn Abdul-Aziz je naredio da se sunnet sakupi i zabilježi.

Tu se ubraja i sakupljanje Kur’ana u mushaf, razvoj administrativnih, obrazovnih, socijalnih i zdravstvenih institucija, organizacija političkog, ekonomskog i kulturnog života itd.

Uglavnom, fetve ustanovljene na promjenjivim kategorijama normalno su se mijenjale promjenom vremena i uslova. To pravilo i danas važi. Ono održava islamsko pravo vitalnim i sposobnim da odgovori na svaki izazov vremena i prostora na način koji će donijeti boljitak, kako pojedincu, tako i zajednici.28

Da bi idžtihād zadržao svoju vitalnost i pravi kurs, ovaj princip o promjeni fetve promjenom vremena - stanja i okolnosti, treba dosljedno slijediti, u suprotnom, idžtihād će ići pogrešnim pravcem, a data rješenja će proizvoditi negativne posljedice, jer nisu adekvatna za vrijeme i okolnosti u kojima se primjenjuju.

8. Princip slijeđenja intencija (mekāşida) Šerijata

Intencije Šerijata (mekāşid) daju odgovore na sva izazovna pitanja u smislu zašto, na različitim nivoima, kao što je pitanje zašto je davanje zekata jedan od temeljnih stubova islama, zašto je konzumiranje alkhola zabranjeno itd.

28 Vidi opširnu raspravu na ovu temu u radu Običaj može da presuđuje, Šukrija

Ramić, Zbornik radova br. 5, Islamski pedagoški fakultet, 2007.

128

Dakle, intencije Šerijata (mekāşid) objašnjavaju mudrost koja stoji iza propisa, koja nam objašnjava razlog zbog kojeg je Zakonodavac dao taj propis. Tako kažemo da je zekat propisan radi jačanja društvene kohezije, čišćenja imetka od tuđeg hakka, oslobađanje duše od škrtosti itd..

Mekāşid su, također, pozitivni ciljevi koje zakoni žele ostvariti putem blokiranja ili dozvole određenih sredstava. Tako, naprimjer, mekāşid zaštite razuma i života ljudi objašnjavaju potpunu i striktnu zabranu alkohola i ostalih opojnih pića, a mekāşid zaštite privatnog vlasništva i čovjekove časti objašnjava kur’ansko spominjanje smrtne kazne kao (moguće) kazne za silovanje i ubistvo.29

Dakle, Uzvišeni Zakonodavac propisao je propise da bi se realizirali određeni ciljevi, jer je njihovo postizanje intencija Zakonodavca.

Prema tome, intencije Zakonodavca moraju se uzimati u obzir pri idžtihādu. Shodno tome, ukoliko bi primjena određenog propisa u datom trenutku i pod određenim okolnostima davala suprotan (negativan) rezultat, ili ne bi davala rezultat koji je bio intencija i cilj Zaknodavaca, zbog kojeg je propisao određeni propis, primjena takvog propisa morala bi biti skrutinizirana od strane muftije ili institucije koja je specijalizirana za davanje fetvi, kako bi dobili odgovor da li je taj propis još uvijek na snazi u takvim okolnostima i da li ga u takvoj situaciji čovjek može ili mora primjenjivati.

Primjer za to imamo u pitanju koje je postavljeno Omeru r.a: “Zašto mi još uvijek užurbano hodamo oko Kabe s otkrivenim desnim ramenom, čak i nakon što je islam ovladao Mekom?� Naime, prilikom oslobađanja Meke, Mekellije su tvrdile da su Poslanik s.a.v.s. i njegovi ashabi oslabili za vrijeme svoga boravka u Medini. Čuvši to Poslanik s.a.v.s. je naredio ashabima da užurbano hodaju oko Kabe s otkrivenim desnim ramenom, kako bi pokazali svoju snagu.

I danas možemo postaviti pitanje, kao što je u vrijeme Omerova r.a. hilafeta bilo postavljeno njemu, da li ta obaveza još uvijek stoji ili ne, da li se namjera, cilj i intencija Poslanikova s.a.v.s. i danas, u ovakvim okolnostima, realizira ili ne i ima li potrebe za primjenom tog propisa?

29 Vidi tumačenja sto sedamdeset osmog ajeta sure el-Bekare, i trideset treći ajet

sure el-Maide.

129

Primjetno je da Omer r.a. nije imao intencijsku orjentaciju prema ovom pitanju. On je odgovorio: “Mi ništa nećemo prestati raditi što smo radili u vrijeme Poslanika s.a.v.s.30. Islamski pravnici su generalno slijedili Omera r.a. u ovom tumačenju, tako da i danas hadžije u prvim krugovima tavafa brže hodaju i otkrivaju desno rame. Međutim, da postavimo i danas isto pitanje, za to nema smetnje, pa čak i da, možda, imamo drugačiji stav od Omerovog r.a.

9. Princip dosljednog slijeđenja prakse Poslanika s.a.v.s. u pogledu olakšavanja a ne otežavanja

“Olakšaj a nemoj otežavati, obveseli a nemoj odgoniti”, rekao je Poslanik s.a.v.s. Muazu i Ebu Musau, kada ih je slao u misiju u Jemen.31 Tog postulata Poslanik s.a.v.s. se istinski držao, a tu metodologiju su slijedili i ashabi. Kasnija vremena su donijela drugačiji pristup izgrađen na ideji predostrožnosti (ihtijāţu), koja je, ustvari, vrlo često vodila udaljavanju od sunneta.

Predostrožnosti su postale veliko opterećenje koje mnogi muslimani nisu mogli izdržati. Taj put, iako ga čovjek može sebi lično odabrati, ne smije se drugima stavljati u obavezu. Islam nije došao da čovjeku oteža život: “Allah ne želi da vam pričini poteškoće, već želi da vas učini čistim i da vam blagodat Svoju upotpuni, da biste bili zahvalni.”32 Allah dž.š. je Svoga zadnjeg poslanika poslao da ljude oslobodi stega, okova i tereta koje su ljudi sami sebi propisali: “...koji će ih tereta i teškoća koje su oni imali osloboditi.”33

Pretjerivanje u vjeri zabranjeno je po slovu Poslanikovog sunneta34: “Čuvajte se pretjerivanja u vjeri. Pretjerivanje u vjeri upropastilo je one koji su bili prije vas.”35 Za mene nema sumnje da neprestana primjena težih rješenja može prerasti u pretjerivanje u vjeri.

30 Sahihul-Buhari, “Kitabul-hadž, Babur-reml. 31 Sahihu Muslim, “Kitabul-ešribe, br. 3730. 32 El-Maida, 6. 33 El-A’raf, 157. 34 Primjer zabrane pretjerivanja kada su se neki ashabi zarekli da će stalno postiti,

da će stalno klanjati i da se neće ženiti, pa im je to zabranio, kada je ukorio Muaza što je duljio s namazom, kada je ranjena osoba dobila fetvu da se mora od dženabeta okupati vodom pa je umrla.

35 Ibn Madže, Sunen, “Kitabul-menasik”, br. 3020.

130

10. Princip kolektivnog idžtihada

Uzimajući u obzir činjenicu da je Allahova dž.š. pomoć i podrška uz džemat,36 sigurno je da je džematski idžtihād kvalitetniji, berićetniji i da, shodno tome, daje bolje rezultate.

Savremena mogućnost komunikacija olakšava džematski idžtihād. Tom idžtihādu treba dati podršku i prednost u odnosu na idžtihād pojedinca, mada će i idžtihād pojedinaca uvijek imati svoje mjesto i svoj značaj.

11. Princip primjene pravnih pravila u procesu idžtihāda

Da bi idžtihād bio u duhu Šerijata, da bi obezbjedio optimalna rješenja koja sljedbenika islama usrećuju na dunjaluku i ahiretu, uveliko mogu pomoći pravna pravila koja su islamski pravnici (fukahā’) derivirali iz tekstova objave, Kur’ana i sunneta. Tu je prije svega pet velikih pravila: 1) O djelima subjekta se prosuđuje na osnovu njegove namjere. (El-Umuru bi-mekāsidiha); 2) Ono što je sigurno ne može biti negirano sumnjom. (El-Jekīnu lā jezūlu bi-š-šekk.); 3) Nema nanošenja i uzvraćanja štetom. (Lā darere ve lā dirār.); 4) Poteškoća povlači olakšicu. (El-Mešekkatu tedžlibu et-tejsīr.) i 5) Običaj može da presuđuje. (El-Āde muhakkeme.)

Pored ovih velikih pravila, sporedna pravila, čija primjena je u manjem obimu, mogu itekako pomoći u savremenom idžtihādu, kao što su pravila: 1)Šteta se otklanja koliko je moguće (Ed-Dareru judfe’u bi kadril-imkān.); 2) Podnosi se manja šteta da bi se otklonila veća. (Jutehammelu ed-darer el-ekhaff li def’i ed-darer el-ekber.); 3) Šteta se ne otklanja istom ili većom štetom. (Ed-Dareru lā juzālu bi darerin mithlihi ev ekberin minhu.); 4) Otklanjanje štete ima prednost u odnosu na postizanje dobra. (Der’ul-mefsedeti evlā min dželbil-maşleha) i 5) Muslimani se drže datog obećanja. (El-Muslimūne ’inde šurūţihim.).

Sporednih pravnih pravila ima puno i, uistinu, ona su za mudžtehida, također, od neprocjenjive vrijednosti. Zbog toga je mudžtehid dužan da ih koristi kako bi njegov idžtihād bio ispravan, koristan i plodotvoran.

36 Poslanik, s.a.v.s, veli: “Allahova podrška je uz džemat.” (Nesai, Sunen,

“Tahrimud-dem”, br. 3954)

131

12. Princip uzimanja u obzir krajnjih rezultata (netāidžul-’amel)

Kako se čovjekova konačnica mjeri završnim rezultatom, na što jasno upućuju Poslanikove s.a.v.s. riječi: “Djela se vrednuju po njihovoj konačnici“37, tako ih treba mjeriti i status im davati i u dunjalučkom životu. Upravo zbog toga mudžtehid je dužan pri idžtihādu pratiti i uzimati u obzir krajnje rezultate neke aktivnosti i shodno tim krajnjim rezultatima određivati status ljudskim djelima i postupcima u njihovom startu.

Tako, naprimjer, dok je čovjek u ranom dobu svoga života uzimanje veće količine određenih masnoća pri ishrani može biti poželjno i pohvalno, jer te masnoće pozitivno utiču na rast i razvoj u tom životnom dobu i daju pozitivne krajnje rezultate. Iste masnoće i u istim količinama, ali u kasnijoj životnoj dobi, mogu čovjeku proizvoditi negativne rezultate. Shodno krajnjem rezultatu pravnik će, kada bude upitan, a na osnovu nalaza ljekara, određivati status uzimanja masnoća. Svakako, status neće biti isti u mladosti i starosti, jer i krajnji rezultati nisu isti.

Ovaj princip usko je vezan i naslanja se na princip promjene fetve promjenom okolnosti i princip uzimanja u obzir stanja ljudi u kojim se nalaze. On je vezan i sa jednim od sporednih izvora Šerijata sadd az-zarāi’ (sprečavanja zla u korijenu) te pravnim principima o otklanjanju štete itd.

Cilj ovog principa jeste postizanje dobra za čovjeka u svakom pogledu. Iz ovog principa razumijemo da ukoliko bi neka aktivnost, u osnovi dozvoljena, na kraju vodila nanošenju štete pojedincu ili društvu, tada bi takva aktivnost morala biti posebno skrutinizirana u cilju postizanja pravnog mišljenja i određivanju njenog statusa. Ona ne bi, na osnovu činjenice da je u osnovi halal, automatski bila dozvoljena da je svako i u svim situacijama radi. Prema tome, ukoliko halal aktivnost daje negativan krajnji rezultat, za izvršenje takve aktivnosti potrebna je posebna dozvola od meritornog učenjaka (muftije) ili institucije odgovorne za fetve.

37 Vidi: Sahihul-Buhari, “Kitabul-kader�, br. 6117.

132

ZAKLJUČAK

Razumijevanje elaborirane teme i primjena navedenih principa neophodni su u procesu idžtihāda. Njihovo zapostavljanje može značiti zapostavljanje intencija (mekāşida) islamskog prava, koje u cjelini znače ostvarivanje dobra za čovjeka na dunjaluku i ahiretu. Problemi s kojim se suočava savremeni islamski svijet uveliko bi bili umanjeni, kada bi se tumačenjem islamskih propisa bavili isključivo stručni i neovisni kadrovi, koji bi u procesu idžtihāda uzimali u obzir prethodno elaborirane principe. Iz tog razloga, vrlo je značajno promovirati ovakav pristup u nadi da će se jednog dana postići željeni cilj. U isto vrijeme, potrebno je ukazivati na kobne posljedice po pojedinca i zajednicu, kada se norme Šerijata formiraju ili tumače daleko od ovih principa. Živi primjeri nam svjedoče o različitim problemima sa kojima se mnogi muslimani danas suočavaju zbog zapostavljanja elaboriranih principa.

Treba naglasiti da primjena ili zapostavljanje navedenih principa u procesu idžtihāda, procesu deriviranja normi iz partikularnih dokaza, mogu, itekako, značajno utjecati na društvena, politička i ekonomska kretanja u islamskom svijetu, u pozitivnom ili negativnom pogledu, što će neminovno utjecati na ostatak svijeta, pozitivno ili negativno.

Uz molbu Allahu dž.š. da ovaj rad primi kao dobro djelo, molim Ga da njime oživi i ojača islamsko pravo koje može, i u to sam duboko ubijeđen, pružiti najbolja rješenja za savremenog čovjeka, kako muslimana tako i nemuslimana. Takva rješenja su nam svima prijeko potrebna.

133

BIBLIOGRAFIJA

1. El-Bukhārī, Muhammed ibn Ismā‘īl: Şahīh el-Bukhārī, Elektronsko

izdanje, Harf produkcija.

2. Ebū Dāvūd, Sulejmān ibn El-Eš‘as Es-Sidžistānī, Sunen, Elektronsko izdanje, Harf produkcija.

3. El-Džurdžāni, Ali ibn Muhammed ibn Ali, Kitabut-ta’rifāt, Dārul-kitāb el-arebi, II izdanje 1996.

4. Đozo, Husejn, Fetve, Bemust, Sarajevo, 1999.

5. El-Fejrūz Abādī, Medžduddīn Muhammed ibn Ja‘kūb, El-Kāmūş el-muhīţ, Dārul-fikr, 1995, Bejrut.

6. Islamski pedagoški fakultet, Zbornik radova, 5/2007, Izdavač IPF, Zenica, 2007.

7. Ibnul-Kajjim, Zādul-me’ād, Muessesetur-risāle i Mektebetul-menār el-islāmijje, Petnaesto izdanje, 1987.

8. Kal‘adžī, Muhammed Revvās: Mu‘džemu lugati el-fukahā’, Dār en-Nefāis, Bejrut, Prvo izdanje, 1985.

9. Ibn Kudame, Ebū Abdullah el-Makdisi, El-Mugni, Muessesetu et-tarih el-arebi, Bejrut, bez godine izdanja.

10. Ibn Mādždže, Muhammed ibn Jezīd El-Kazwīnī, Sunen, Elektronsko izdanje, Harf produkcija.

11. Muftić, Tevfik, Mu‘džem ‘arabi-busnevi, El-Kalem, Treće izdanje, Sarajevo, 2004.

12. Zuhejli, Vehbe, El-Fikhu el-islamijju ve edilletuhu, Dārul-fikr, 1996.

13. Ez-Zerrūk, Ahmed, Šerhurrisāle, Dārul-fikr, bez godine izdanja.

134

املعاصراالجتهاد الفقه اإلسالمي وأمهية تطبيقها يف يفالقواعد األساسية

)خالصة البحث(

تفعيل ) 1: ليها االجتهاد املعاصر وهياليت ينبغي أن يبىن ع تتناول هذه الدراسة القواعد العشرة األساسية

الفهم واألخذ ) 3األخذ من مجيع تراث الفقه اإلسالمي والتحرير من التمذهب الضيق، ) 2االجتهاد املتجدد،

تقدمي ) 5األخذ باإلعتبار حاجات الناس يف األوقات املعينة، ) 4باالعتبارأحوال الناس يف بيئآم املختلفة،

تطبيق ) 7تطبيق قاعدة التدرج، ) 6على مشاكل األفراد، ) املصاحل العامة(اتمع البحث عن حلول مشاكل

تطبيق فعلي لقاعدة ) 9تطبيق قاعدة مقاصد الشريعة، ) 8فعلي لقاعدة ال تنكر تغري األحكام بتغري الزمان،

الفقهية يف عملية األخذ بالقواعد ) 11تفعيل االجتهاد اجلماعي، ) 10التيسري املنبثقة من السنة النبوية،

. عند تطبيق احلكم األخذ باالعتبار النتيجة النهائية) 12االجتهاد،

وقد ركز البحث على أمهية القواعد املذكورة يف توجيه وسرياالجتهاد املعاصر وفق املنهج السليم الذي ميكنه

مادا يف األساس على التوجيهات من تقدمي احللول املناسبة عالية اجلودة للناس وحل املشاكل املعاصرة هلم اعت

.العامة ملصادر الشريعة األساسية القرآن الكرمي والسنة املطهرة

Summary:

This paper elaborates ten crucial principles that should be the basis for ijjtihad in Islamic law (Fikh): 1. the principle of active ijjtihad, 2. the principle of considering the entire fikh heritage and braking loose with a blind devotion to any of the mezhebs, 3. the principle of understanding the essence of life conditions and circumstances, 4. the principle of understanding human needs in certain space and time, 5. the principle of focusing to solving the issues that concern a community’s attitude towards an individual, 6. the principle of applying a gradualness law, 7. the principle of consistent application of a rule that fetva is apt to change due to times and conditions, 8. the principle of consistent application of the Prophet’s practice in terms of alleviation instead of aggravating, 9. the principle of collective ijjtihad, 10. the principle of applying legal rules in the process of ijjtihad.

135

This paper gradually puts in focus the importance of applying these principles during the process of orienting and maintaining ijjtihad in a right direction; the direction that would give it vitality and enable it to constantly offer good solutions to people, to successfully solve contemporary issues relying heavily on the general guidelines of the primary Shari’ah, Qur’an and Sunna sources.

137

Mensur Valjevac, ass.

METODOLOGIJA TUMAČENJA SNOVA (TE'VILU-L-EHADIS) U SVJETLU ISLAMSKE TRADICIJE

Rezime

Kako je tumačenje snova kur'ansko-hadiska kategorija, ono je samim time i segment islamskog vjerovanja i prakse. Snovi se ne vežu za ličnosti, već za svoja značenja, i kao takvi, ne smiju biti razlogom odbojnosti prema nekome. Općenito sve snove treba tumačiti pozitivno. Izmišljati i uveličavati snove teški je grijeh. Strašni snovi se ne pričaju i na njih se uopće ne obraća pažnja. Lijepi snovi su dar, koji treba da bude uzrokom zahvalnosti i skromnosti, nikako oholosti i omalovažavanju drugih. Jedino siguran san je viđenje Vjerovjesnika, sallallahu alejhi ve selleme.

Ključne riječi: značenja snova, pozitivno tumačenje, izmišljanje snova, strašni snovi, lijepi snovi, viđenje Vjerovjesnika, s.a.v.s.

Uvod

Hvalimo Allaha Uzvišenog i zahvaljujemo Mu se na najvećoj blagodati kojom je ukazan čast ljudskom rodu. To je slanje krune Božanske Obznane Muhammeda sallallahu alejhi ve alihi ve selleme. On je poslan svim ljudima i cijelo čovječanstvo je njegov ummet.

138

"Mi smo te poslali svim ljudima da radosne vijesti donosiš i da opominješ, ali većina ljudi ne zna."1

"Tako mi Onoga u Čijoj Ruci je duša Muhammedova, neće za mene niko iz ovoga ummeta - bio kršćanin ili Židov - čuti i ne povjerovati u ono sa čime sam poslan, a da neće ući u vatru."2

Muhammed alejhis-selam je bio živi Kur'an, u čijem životu su do svoje punine došla značenja savršenih Allahovih Imena i kur'anskih sadržaja. Njega je odgojio njegov Gospodar i njegov ponašanje je jednostavno savršeno. Puninu svoga postojanja i progresa čovječanstvo je dostiglo u životu Muhammeda, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, a ljudski potencijali dovedeni su do savršenstva. Kulminacija ljudskog roda i sveukupnog postignuća ove vrste jeste njegov životni put. Ako neko kaže, da je čovječanstvo današnjice naprednije u civilizacijskom, tehničkom i inom smislu, mi primjećujemo da ljudski rod samo silom tehnike 'vlada’ prirodom, a onome koji je bio savršeno moralan, bojazan i grijeha se čuvao Gospodar njegov podčinio je prirodu na očigled drugih ljudi; od oblaka koji mu je pravio hlad, stabala i životinja koje se mu padali ničice, vode koja je potekla iz njegovih mubarek ruku, raspuknuća mjeseca, pa do uzdignuća (Mi'radž) kroz sav stvoreni Univerzum. Za ljudski rod i civilizaciju značajniji je način na koji je on, na primjer sjedio, jeo, čistio svoje tijelo ili tumačio snove... od spuštanja Apola na Mjesec. Kako je samo bilo njegovo postupanje prema porodici, komšijama, ashabima i općenito svim ljudima, a tek njegove riječi i usmjeravanja, a on nikada nije nešto govorio ili zahtijevao što i sam nije činio.

Do danas u Bosni, hvala Allahu Uzvišenom, objavljena su tri tumača snova. Prvi od Ibn Sirina, VELIKI TUMAČ SNOVA, kojeg je preveo naš uvaženi šejh Salih ef. Ibrišević, drugi, SNOVI I NJIHOVA ZNAČENJA, koji je priredio profesor dr. Šefik Kurdić i treći Nablusijev TA'TĪRUL-ENĀM FĪ TA'BĪRIL-MENĀM,3 u prijevodu Nurke efendije Karamana. Kako je tumačenje snova kur'ansko-hadiska kategorija, a samim time i segment našeg ukupnog vjerovanja, ta tri tumača snova velika su blagodat za vjernike i sve ljude koji traže uputu.

1 Sura Sebe', 28. 2 Sahihu Muslim, 1/134., hadis br. 153. 3 Abdulgani en-Nablusi, Nablusijev tumač snova, Libris, 2004.

139

"Trebalo bi o ovoj temi daleko opširnije pisati i ponuditi islamski pogled na nju. Stoga bismo preporučili svima onima koji mogu doprinijeti na ovom polju da se pozabave ovom oblašću. Smatramo grijehom pustiti mumine da na pitanja o snu traže odgovore u neispravnim tumačenjima."4

Snovi su dio vjerovjesništva

Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, govorio je:

"Poslanstvo (risalet) i vjerovjesništvo (nubuvvet) je prekinuto i nema poslanika poslije mene, ni vjerovjesnika." To je ljudima teško palo, pa je on rekao: "Ali, imaju mubešširati (donosioci radosnih vijesti)." Upitali su: "Allahov Poslaniče, a šta su mubešširati?" Odgovorio je: "San muslimana; on je jedan od dijelova vjerovjesništva (nubuvvet)."5

"Dobar san je sedamdeseti dio vjerovjesništva." 6

Tirmizija bilježi dvije predaje: "San vjernika (mu’mina) je četrdeset i šesti dio vjerovjesništva (nubuvveta)."7 U drugoj predaji se kaže: "...i san muslimana."8

Buharijina predaja glasi: "Dobar san od dobrog čovjeka je četrdeset i šesti dio vjerovjesništva."9

U najvećem broju predaja spominje se " četrdeset i šesti dio". Druge predaje koje spominju: "dvadeset i šesti dio", "četrdeseti dio" "četrdeset i četvrti dio", četrdeset i peti dio", "četrdeset i deveti dio" "pedeseti dio" i "sedamdeseti dio" govore o stajnu (hal) snivača, ako je grješnik, njegov san je sedamdeseti dio, a ako je dobri, njegov san je četrdeseti i veći dio.10

4 Ibn Sirin, Veliki tumač snova (preveo Salih ef. Ibrišević), iz predgovora šejha Salih

efendije Ibriševića, drugo izdanje, Tuzla, 1416/1998., str. 8. 5 Sunenut-Tirmizi, 4/533., hadis br. 2272. 6 Sahihu Muslim, 4/1775., hadis br. 2265. 7 Sunenut-Tirmizi, 4/532., hadis br. 2271. 8 Op. cit., hadis br. 2270. 9 Sahihul-Buhari, 6/2562., hadis br. 6582. 10 Vidjeti: Šerhun-Nevevi ala Sahihi Muslim, 15/21. i: Mensur Ali Nasif, Et-Tadžul-

džami'u lil-usuli fi ahadisirResuli, 4/304.

140

"Vjerovjesnička poruka Muhammeda a.s. je kompletirana za dvadest i tri godine, od kojih je šest mjeseci Objava dolazila u snu. Ovaj podatak, koji prenosi h. Aiša r.a., ne znači da su istiniti snovi Allahovog dž.š. Poslanika a.s. prestali nakon šest mjeseci. Njime se kazuje da je prvih šest mjeseci Objava dolazila u snu, a to je četrdeset šesti dio perioda od dvadeset i tri godine."11

U hadisima su spomenute i druge osobine koje su, po procentualnoj zastupljenosti u vjerovjesništvu, na daleko većem stupnju vrijednosti od snova:

"Dobro postupanje, lijepo ponašanje i umjerenost su dvadeset i peti dio vjerovjesništva."12

"Lijepo ponašanje, razboritost i umjerenost su dvadeset i četvrti dio vjerovjesništva."13

Hadise, koji govore o dijelovima vjerovjesništva, prema islamskim učenjacima, treba razumjeti u smislu (u)osvajanja i priskrbljivanja nekih vjerovjesničkih osobina, jer vjerovjesništvo (cjelovito) je nešto što se dobija, a nikako stiče i zarađuje, i ono je počast koja je darovana vjerovjesnicima i poslanicima, a zapečaćeno je sa Muhammedom, sallallahu ’alejhi ve alihi ve selleme.14

Vrste snova

Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, je rekao:

"Kada se vrijeme približi - kada je vrijeme približno (izakterebezzemān) teško da je san muslimana lažan. Najistinitijih snova među vama su oni koji su najistinitiji u govoru. San muslimana je četrdeset i peti dio vjerovjesništva. Snovi su trovrsni:

- viđenje dobrog kao radosti od Allaha,

- viđenje koje je rastuživanje i zastrašivanje od šejtana,

- viđenje onog čime je čovjek opterećen.

11 Midhat Čelebić, Put Islama kroz prostor i vrijeme, Ilmijja, Sarajevo, 1995., str. 58. 12 Sunenu Ebi Davud, 4/247., hadis br. 4776. 13 Sunenut-Tirmizi, 4/366, hadis br. 2010. 14’Avnul-ma’bud - Šerhu suneni Ebi Davud, 13/134-135.

141

Kada neko od vas usnije nešto neprijatno neka ustane, klanja (nafilu) i neka to ne priča svijetu."15

Po jednom tumačenju sintagma "izakterebezzemān" odnosi se na ahiriz-zeman, tj. blizinu Posljednjeg dana, a po drugom na periode godine (sredina jeseni i proljeća) kada su približni dužina dana i noći. Na to bi mogao da ukazuje i sljedeći hadis: "Najistinitiji snovi su u posljednjim časovima noći (bil-eshar).", tj. pred zoru.16

Prva vrsta snova se tumači, na drugu se uopće ne obraća pažnja, a treća vrsta je nešto uobičajeno za svakoga, tj. da sanja ono o čemu mnogo razmišlja, zbog čega je zabrinut, pogotovu snovi bolesnika i sl. Ni ovoj vrsti snova ne daje se poseban značaj.

Propisi kazivanja i tumačenja snova

San je po islamskom učenju jedna vrsta smrti17 i za njega treba izvršiti određene pripreme kao i za smrt. Prema Ibn Hadžeru Askalaniji, postoje određeni propisi (adabi) kojih se treba pridržavati pri odlasku na spavanje, tj. oni koji sanjaju i oni koji tumače snove. Oni koji sanjaju trebaju se pridržavati šest stvari:

- istinu govoriti

- spavati sa abdestom na desnoj strani

- prije spavanja proučiti: sljedeće sure: Eš-Šems, El-Lejl, Et-Tin, El-Ihlas i dvije Mu'avvize (El-Felek i En-Nas)

- i dovu:

منام اللهـم إنـي اللهم إني أعوذ بك من سيء الأحالم وأستجري بك من تالعب الشيطان في اليقظة وال

ا أحبامي منأرني في م مة اللهسينم رافظة غية حافعادقة نة صالحا صءير ألكأس

15 Sahihu Muslim, 4/1773., hadis br. 2263. 16 Sunenut-Tirmizi, 4/534, hadis br. 2274. 17 Allah Uzvišeni kaže: "Allah uzima duše u času njihove smrti, a i one koje spavaju,

pa zadržava one kojima je odredio da umru, a ostavlja one druge do roka određenog. To su, zaista, dokazi za one koji razmišljaju." (ez-Zumer, 42) Kada su pitali Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve selleme: "Hoće li stanovnici dženneta spavati?" odgovorio je: "San je brat smrti. Stanovnici Dženneta ne spavaju." (El-Mu'džemul-Evsetu, 1/282., hadis br. 919.)

142

ALLĀHUMME INNĪ E’ŪZU BIKE MIN SEJJI-IL-AHLĀMI VE ESTEDŽĪRU BIKE MIN TELĀ'UBIŠ-ŠEJTĀNI FIL-JAKZATI VEL-MENĀMI. ALLĀHUMME INNĪ ESE-ELUKE RU'JĀ SĀLIHATEN SĀDIKATEN NĀFI'ATEN HĀFIZATEN GAJRE MENSIJJETIN ALLĀHUMME ERINĪ FĪ MENĀMĪ MĀ UHIBBU.

Allahu Dragi, štitim se sa Tobom od ružnih snova. Tražim zaštitu s Tobom od poigravanja šejtanova na javi i u snu. Allahu Dragi, molim Te za san ispravan, istinit, koristan, upamćen, nezaboravljen. Allahu, pokaži mi u snu ono što mi je drago.

- Da san ne priča ženi, neprijatelju i neznalici.

Ženama ne priča jer su one sklonije pesimističnom tumačenju, što su mnogo ljubomornije i što su daleko ličnije od muškaraca, pa snove vezuju za dotične osobe, a ne za njihova značenja.

Oni koji tumače snove ne trebaju to činiti:

- pri izlasku sunca

- pri zalasku sunca

- pred podne (zeval)

- i po noći.18

Aiša, radijallahu anha, kaže: "Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, svake večeri, kada bi odlazio u postelju sastavio bi dlanove, zatim bi puhnuo u njih i proučio: Kul Huvallahu Ehad, Kul euzu biRabbil-felek i Kul euzu biRabbinnas, zatim bi njima potirao ono što je mogao od svoga tijela, počinjući od glave i lica i prednjeg dijela svoga tijela. To je radio tri puta."19 To je jedan prelijep sunnet našeg dragog Pejgambera, sallallahu alejhi ve selleme. Onaj ko ga bude praktikovao, s iskrenom namjerom njegova oživljavanja, imat će veliku nagradu.

Ashab Bilal ibnul-Haris, radijallahu anhu, kazuje da mu je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, rekao: "Uzmi znanju!" Pitao sam: "Šta da znam, Allahov Poslaniče?" Ponovo je rekao: "Uzmi znanju, Bilale!" Pitao sam: "Šta da znam, Allahov Poslaniče?"

18 Fethul-Bari, 12/433. 19 Sahihul-Buhari, 4/1916., hadis br. 4729.

143

Rekao je: "Da onaj ko oživi jedan moj sunnet koji je zamro poslije mene ima nagradu kao i onaj koji ga bude praktikovao neumanjujući ništa od njihove nagrade, a da onaj koji uvede neku zabluđujuću novotariju kojom nije zadovoljan Allah i Njegov Poslanik ima jednako grijeha kao i oni koji je budu činili ne umanjujući njihove terete nimalo."20

Enes ibn Malik, radijallahu anhu kazuje da ga je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, savjetovao: "Sinak moj, ako možeš da kad osvaneš i omrkneš, a da u tvom srcu nema nepoštenja (gišš) prema bilo kome, postupi tako." Zatim mi je rekao: "Sinak moj, to je od mog sunneta. Ko oživi moj sunnet on me voli, a ko voli mene biće sa mnom u džennetu."21

Tumačenje snova i međuljudski odnosi

Mnogi snovi, prema spomenutim tumačima, imaju više značenja. Sva ta značenja su uglavnom lijepa. Mnogo puta pozitivna značenja budu popraćena sa jednim negativnim. Ljudi koji su genetski kodirani pesimisti zakače se baš za to jedno značenje, i često padaju u depresiju. Vrlo je teško da čovjek koji nije upoznat sa islamskom metodologijom tumačenja snova, samo na osnovu objavljenih tumača snova, tumači svoje ili tuđe snove.

Preporučuje se onome kome se priča san, da prije njegova slušanja kaže: "Dobro nama, a zlo našim neprijateljima!" HAJRUN LENĀ VE ŠERRUN LIE'ADĀINĀ.

Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, prije tumačenja sna je govorio: "( خريا تلقاه وشرا تتوقاه وخري لنا وشر على أعـدائنا واحلمـد هللا رب

,Hajr koji ćeš imati i šerr kojeg ćeš se sačuvati. Hajr nama (العاملني اقصص رؤياك

a šerr našim neprijateljima! Hvala Allahu Gospodaru svjetova. Pričaj svoj san!".22

Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, kaže

"San vjernika (mu’mina) je četrdeseti dio vijesništva i on je na nozi ptice sve dok se ne ispriča, a kada se ispriča on se dogodi (doslovno: 20 Sunenut-Tirmizi, 5/45., hadis br. 2677. 21 Sunenut-Tirmizi, 5/46., hadis br. 2678. 22 Fethul-Bari, 12/432.

144

s/padne). Onaj koji ga je usnio, smije ga ispričati samo učenjaku-stručnjaku ili nekoj dragoj osobi."23, tj. osobi koja nije sklona ružnom tumačenju i koja nam neće pozavidjeti.

Noga ptice /lebđenje/ i padanje su metafore za neizvjesnost sna, njegovu nepostojanost i mogućnost ostvarivanja, tj. san je kao nešto okačeno u zraku, što nema svoju stabilnost i postojanost sve dok se ne protumači, a kada se protumači on se ostvaruje.

U Ibn Madžinoj predaji se dodaje: "Tumačite ih prema imenima i nadimcima. San je prema prvom tumačenju."24, tj. imena osoba koje se usniju. Npr. Ako usnijemo osobe sa imenom Nasir, Nusret i sl., onda to tumačimo kao pomoć i pobjedu, jer je značenje njihovih imena vezano za to. Sanjanje Alijje znači veličinu, ugled, i sl.

Snovi se ne vežu za osobu koja se je usnula, već za značenje njezinog imena ili onoga što ona simbolizira.25

Na veliku žalost, mnogi ljudi zbog snova u kojima vide druge osobe u ružnom svjetlu prekidaju rodbinske veze, izbjegavaju jedni druge, imaju odbojan stav i ružno mišljenje o ljudima. Zašto ne bismo, ako nekoga vidimo u ružnom svjetlu, pokušali kroz značenje njegova imena, ili onoga što on simbolizira, otkriti neki svoj nedostatak i slabost koju trebamo liječiti i popravljati?!

Također, u stvarnom životu, mi često zbog našeg viđenja, ili samo što čujemo da je neko imao neku nezgodnu situaciju, ili pao u neki grijeh, zauzmemo i zacementiramo svoj stav o njemu, a ne znamo da se on možda hiljadu puta zbog toga pokajao, i da je taj njegov pad, zbog kojeg on nema mjesta u našem srcu, bio uzrokom da je on daleko bliže Allahu Uzvišenom od nas.

Prosto je nevjerojatno koliko smo mi nespremni praštati ljudima, i one stvari u kojima se nisu ogriješili prema nama. A kada smo mi u pitanju, 'ne smije' se nikako desiti da mi nekome, ko nam je rekao ružnu riječ, ogovarao nas, ili na bilo koji način nas povrijedio, oprostimo, a tek 23 Sunenut-Tirmizi, 4/536., hadis br. 2278. 24 Sunenu Ibn Madže, 2/1288., hadis br. 3915. 25 "Njihovo tumačenje se, nekada, izvodi iz samog imena, nekada iz njegovog

značenja, nekada iz njegove suprotnosti, nekada iz Kur'ana i Sunneta, a nekada iz uobičajenih poslovica ili općepoznatog stiha." Šefik Kurdić, Snovi i njihova značenja, Islamska pedagoška akademija, Zenica, 2004., str. 14.

145

'ne daj Bože' da im zaboravimo!!?? Ili zaključimo da smo jedan puta oprostili, e ne može više. A svim hoćemo, volimo i drago nam je da nam svaki pad oprosti Allah Uzvišeni Koji kaže: "Neka im oproste i ne zamjere! Zar vam ne bi bilo drago da i vama Allah oprosti? A Allah prašta i samilostan je."26

Na toliko mjesta Allah Uzvišeni u Kur'anu poziva na opraštanje. Gdje su srca koja vjeruju u taj Kur'an, gdje nam je snaga da prihvatimo naredbe Allahove?? Tvrdimo da smo muslimani, pozivamo se na Kur'an, vjerujemo, klanjamo, postimo, još i u Mushafu svaki dan učimo, ali ne opraštamo, niti za koga drugog oprosta tražimo!?

Gospodar svjetova poručuje:

"Mnogi sljedbenici Knjige jedva bi dočekali da vas, pošto ste postali vjernici, vrate u nevjernike, iz lične zlobe svoje, iako im je Istina poznata; ali vi oprostite i preko toga pređite, dok Allah Svoju odluku ne donese. Allah, zaista sve može."27

"I nastojte da zaslužite oprost Gospodara svoga, i džennet prostran kao nebesa i Zemlja, pripremljen za one koji se Allaha boje, za one koji, i kad su u obilju i kad su u oskudici, udjeljuju, koji srdžbu savlađuju i ljudima praštaju – a Allah voli one koji dobra djela čine:"28

"Samo Allahovom milošću, ti si blag prema njima; a da si osoran i grub, razbjegli bi se iz tvoje blizine. Zato im praštaj i moli da im bude oprošteno i dogovaraj se s njima. A kada se odlučiš, onda se pouzdaj u Allaha, jer Allah zaista voli one koji se uzdaju u Njega."29

"Ti sa svakim – lijepo! i traži da se čine dobra djela, a neznalica se kloni!"30

"Čas oživljenja će zacijelo doći, zato ti velikodušno oprosti."31

"Sve što vam je dato – samo je uživanje u životu na ovom svijetu, a ono što je u Allaha – bolje je i trajnije, za one koji vjeruju i u Gospodara svoga se uzdaju; za one koji se klone velikih grijeha i razvrata

26 Sura en-Nur, 22. 27 Sura el-Bekare, 109. 28 Sura Ali Imran, 133-134. 29 Sura Ali Imran, 159. 30 Sura el-E'araf, 199. 31 Sura el-Hidžr, 85.

146

i koji, kad ih ko rasrdi, opraštaju; za one koji se Gospodaru svome odazivaju, i koji molitvu obavljaju, i koji se o poslovima svojim dogovaraju, a dio od onoga čime smo ih opskrbili udjeljuju, i za one koji se odupiru onima koji ih ugnjetavaju. Nepravda se može uzvratiti istom mjerom, a onoga koji oprosti i izmiri se Allah će nagraditi; On, uistinu, ne voli one koji nepravdu čine. Neće odgovarati onaj koji istom mjerom uzvrati za pretrpljenu nepravdu, a odgovarat će oni koji ljude tlače i, bez ikakva osnova, red na Zemlji remete; njih čeka bolna patnja. Strpljivo podnositi i praštati – tako treba svaki pametan postupiti."32

"Dobro i zlo nisu isto! Zlo dobrim uzvrati, pa će ti dušmanin tvoj odjednom prisni prijatelj postati, To mogu postići samo strpljivi; to mogu postići samo vrlo srećni."33

"O vjernici, i među supružnicima vašim (min ezvadžikum)34 i djecom vašom, doista, imate neprijatelja, pa ih se pričuvajte! A ako preko toga pređete i opravdanje prihvatite i oprostite, pa – i Allah prašta i samilostan je."35

Muhammed, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, bio je izuzetno tolerantan, mnogo je praštao i prelazio preko tuđih pogrešaka! Navest ćemo nekoliko predaja koje govore o toleranciji, i obavezi da jedni drugima čuvamo dostojanstvo.

"Nemojte biti glupi govoreći: 'Ako nam ljudi čine dobro i mi ćemo njima, a ako učine nepravdu (zulm) i mi ćemo.' Nego, navikavajte sebe da, ako ljudi čine dobro činite ga i vi, a ako čine zlo, vi ne budite nepravedni."36

"Najbolja dobrota je da održavaš vezu sa onim ko je prekida sa tobom, da daješ onome ko ti uskraćuje i da oprostiš onome ko te vrijeđa."37

32 Sura eš-Šura, 36-42. 33 Sura Fussilet, 34-35. 34 Dio ajeta preveden prema: Salih Ibrišević, Pravi put i stranputice, Sarajevo,

1990., str. 176. 35 Sura et-Tegabun, 14. 36 Sunenut-Tirmizi, 4/364., hadis br. 2007. 37 Musnedu Ahmed, 3/438., hadis br. 15656.

147

"Musliman koji se druži sa ljudima i saburi na njihovom uznemiravanju, bolji je od muslimana koji se ne druži sa ljudima, i nije strpljiv na njihovom uznemiravanju."38

Duhajn, pisar ashaba Ukbe ibn Amira, kazuje kako su oni imali komšije koji su pili alkohol (hamr). Duhajn ih je pokušao spriječiti u tome, ali se oni nisu prošli toga. On se požalio svome poslodavcu Ukbi: "Ove naše komšije konzumiraju alkohol. Ja sam ih sprječavao, ali se oni nisu okanili. Ja ću im pozvati policiju?!" Ukbe mu je odgovorio: "Prođi ih se." Kada mu se i drugi puta požalio, Ukbe ga je ukorio: "Jadan li si ti! Ja sam čuo Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve selleme, da je rekao: 'Ko vidi neku sramotu pa je pokrije kao da je spasio živo zakopano dijete iz groba.'."39

"Onome ko zaštiti jednog vjernika (mu’min), od nekog prikrivenog koristoljubnika (munafik)40 koji mu nalazi mahane, Allah 38 Sunenut-Tirmizi, 4/662., hadis br. 2507. 39 Sunenu Ebi Davud, 4/273., hadis br. 4892. 40 Riječ munafik u našem jeziku se prevodi kao licemjer, dvoličnjak, farizej... Mi

smo se opredijelili za prijevod ove riječi sa "prikriveni koristoljubnik" shodno njenoj etimologiji i morfologiji. (Vidjeti: Teufik Muftić, Arapsko-bosanski rječnik, El-Kalem, Sarajevo, 1997., str. 1520.) "Licemjerje (nifak) u osnovi znači 'pokazivanje dobra i prikrivanje zla'. Ima ga dvije vrste: - vjersko (i'tikadi), koje vodi u vječnu vatru i – praktično ('ameli), koje spada u najveće grijehe." (Tefsir Ibn Kesir, skraćeno izdanje, Sarajevo, 2002., str. 40.) Vjersko licemjerje je skriveno poricanje i nevjerovanje (kufr), a primjer za praktično su slijedeći ajeti i hadisi: "Licemjeri misle da će Allah prevariti, i On će ih za varanje njihovo kazniti. Kada ustaju da molitvu obave, lijeno se dižu, i samo zato da bi se pokazali pred svijetom, a Allaha gotovo da i ne spomenu." (En-Nisa, 142.) "Kad ih pogledaš, njihov izgled te ushićuje; a kad progovore, ti slušaš riječi njihove, - međutim, oni su kao šuplji naslonjeni balvani (hušubun), i misle da je svaki povik protiv njih. Oni su pravi neprijatelji, pa ih se pričuvaj! Allah ih ubio, kuda se odmeću?!" (El-Munafikun, 4.) "Uistinu, munafici imaju svoja obilježja po kojima se prepoznaju. Njihovo pozdravljanje je proklinjanje, njihova hrana je otimačina, njihov ratni plijen je utaja, oni prilaze džamijama izbjegavajući ih, na namaze stižu na završetku pokazujući oholost, niti su s nekim prisni niti je neko s njima prisan, složene klade (hušubun) po noći, a galamdžije po dani." (Musnedu Ahmed, 2/293., hadis br. 7913.) "Približio vam se je ovaj vaš mjesec (ramazan). Zakletvom Allahovog Poslanika, ne dođe nikad bolji mjesec muslimanima od njega, a niti ikad gori dođe munaficima. Zakletvom Allahovog Poslanika, Allah upisuje nagradu za njega i darove, kao i grijeh i nesreću prije nego i učini da on nastupi. A to stoga što se vjernik (mu'min) priprema (i obezbjeđuje) za njega troškove kako bi se mogao posvetiti ibadetu, a munafik se priprema za njega traženjem previda vjernika i njihovih mahana. On je plijen za vjernika kojeg mu zaradi munafik." (Musnedu Ahmed, 2/524., hadis br. 10793.) Praksa mnogih naših dobrih ljudi je da uzme godišnji za mjesec ramazan što je svakako u skladu sa

148

Uzvišeni će poslati jednog meleka koji će mu čuvati meso na Danu

značenjem ovog hadisa. "Kod koga budu četiri svojstva pravi je munafik. A kod koga bude jedna od tih osobina on ima osobinu nifaka sve dok je ne napusti: kada govori laže, kada se obaveže prevari, kada obeća ne ispuni i kada se raspravlja pretjeruje." (Sahihu Muslim, 1/78., hadis br. 58.) "Dva svojstva se ne mogu zajedno naći kod licemjera: lijepo ponašanje i istinsko znanje o vjeri." (Sunenut-Tirmizi, 5/49., hadis br. 2684.) Od prvih generacija zabilježene su brojne predaje u kojima oni izražavaju svoj strah od munafikluka. Hazreti Omer je pitao Huzejfu, ashaba kojem je Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve selleme, otkrio imena svih munafika, da li je on među njima. Kada su imami Ahmeda pitali šta misli o onome ko se ne boji munafikluka za sebe on je odgovorio sa čuđenjem: "A ko je to siguran za sebe od munafikluka?" Hasan Basri je rekao: "Od njega (munafikluk) strahuje samo pravi vjernik, a od njega je samo siguran pravi munafik." Vidjeti: Džami'ul-'ulumi vel-hikemi, str. 491-3. Sljedeće predaje možda najupečatljivije govore o prirodi munafikluka. Muslim bilježi da je Hanzala el-Usejjidi, pisar Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve selleme, kazivao kako ga je sreo Ebu Bekr i upitao: "Kako si, Hanzala?" On mu je odgovorio: "Hanzala je munafik!" Ebu Bekr se začudio: "Subhanallah! Šta to govoriš?" On je objasnio: "Mi budemo kod Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve selleme. On nas podsjeća na Džehennem, na Džennet, kao da vidimo svojim očima. Ali, kada odem od Alahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve selleme, mi se zaokupimo sa ženama, djecom, poslovima i obavezama i mnogo toga zaboravimo." Ebu Bekr reče: "Bogami, i mi se sa istim susrećemo!" Zatim su njih dvojica otišli do Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve selleme, gdje mu je Hanzala isto to ponovio. Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve selleme, im je objasnio: "Tako mi Onoga u Čijoj Ruci je moj život, ako biste vi ostali onakvi kakvi budete kod mene i u zikru meleki bi se s vama rukovali na vašim prostirkama i na vašim putevima. Međutim, Hanzala, sahat po sahat (sa’aten ve sa’aten)." Ponovio je tri puta. (Sahihu Muslim, 4/2106., hadis br. 2750) U drugoj Muslimovoj predaji se kaže: "Hanzala, sahat po sahat (sa’aten ve sa’aten). Kada bi vaša srca bila kakva budu u zikru s vama bi se meleki rukovali nazivajući vam selam na putevima." (Sahihu Muslim, 4/2107., hadis br. 2750) U Tirmizijinoj predaji se kaže: "Kada biste vi ostali u stanju u kojem odlazite od mene s vama bi se meleki rukovali na vašim sijelima, na vašim putevima i na vašim prostirkama. Međutim, Hanzala, sahat po sahat, sahat po sahat." (Sunenut-Tirmizi, 4/666., hadis br. 2514.) Muhaddisi su ovako objasnili značenje ovog hadisa: "Bavljenje porodicom i poslom ne smeta, jer ne sprječava čovjeka u izvršavanju strogih dužnosti (feraid) prema Allahu, dželle šanuhu. Jedan vremenski period (sa’ah) treba odvojiti za Gospodara, jedan za tijelo, jedan za privređivanje, jedan za ženu, jedna za djecu, itd.. To sve neophodno je za dunjalučki život i čovjek, ukoliko, u zanimanju time bude računao na nagradu od Allaha, ona će sigurno biti velika." Vidjeti: Mensur Ali Nasif, Op. cit., 5/89. U drugim predajama se kazuje da su se ashabi požalili: "Allahov Poslaniče, kada smo s tobom u jednom smo posebnom stanju, a kada se odvojimo od tebe onda nismo takvi!?" Upitao je: "A šta vi osjećate prema vašem Gospodaru (kejfe entum ve Rabbukum)?" Odgovorili su: "Allah je naš Gospodar i u tajnosti i na javi." Pitao je: "A šta vi osjećate prema vašem Vjerovjesniku (kejfe entum ve Nebijjukum)?" Odgovorili su: "Ti si naš Vjerovjesnik i u tajnosti i na javi." On je na to rekao: "E, to onda nije munafikluk." (Musnedu Ebi Ja'ala, 6/105., hadis br. 3369.; Musnedu Abd ibn Hamid, 1/405., hadis br. 1377. i Šu'abul-iman, 2/23-4., hadis br. 1060.)??? 40 dana

149

stajanja (jevemel-kijameti) od džehennemske vatre. Ko napadne vjernika želeći time da ga osramoti, Allah će ga zadržati na sirat ćupriji (džisru džehenneme) sve dok se za to ne iskupi."41

"Svakom ko izostavi da pomogne i podrži čovjeka muslimana, na mjestu gdje se napada njegova čast i skrnavi dostojanstvo, Allah će izostaviti da ga pomogne na mjestu gdje bi volio Njegovu pomoć. A svakom, ko pomogne jednog muslimana na mjestu gdje se kalja njegova čast i skrnavi dostojanstvo, Allah će pomoći na mjestu gdje bi volio Njegovu pomoć."42

"Ko odbrani čast i dostojanstvo svoga brata, Allah će odbraniti njegovo lice od Vatra na Sudnjem danu."43

"Vjernik je vjerniku ogledalo i vjernik je vjerniku brat. On mu čuva njegov posao i štiti ga i pokriva s leđa."44

"Jedan od vas ogledalo je svome bratu. Ako vidi kod njega neku smetnju, neka mu je otkloni."45

"Primjer vjernika kad se susretnu, sličan je primjeru dviju ruku koje jedna drugu operu."46

"Neka čovjek pomogne svome bratu, bilo da čini nepravdu (zalim) ili da mu se čini nepravda (mazlum). Ako čini nepravdu, neka ga spriječi, to mu je pomoć. I ako mu se čini nepravda, neka ga pomogne."47

Interesantna je i slijedeća predaja. Ebu Hurejre prenosi da je neki čovjek vrijeđao Ebu Bekra. Tu je sjedio i Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve selleme, osmjehnut i ispunjen nekom zadivljenošću. Kada je taj čovjek povećao uvrede, Ebu Bekr mu je uzvratio na neke riječi (U jednoj predaji se kaže da mu je uzvratio tek nakon treće uvrede). Tada je Vjerovjesnik, 41 Bilo da dā od svojih dobrih djela onome koga je povrijedio ili da preuzme na sebe

njegova loša djela. Vidjeti: Mensur Ali Nasif, Op. cit., 5/53. (Sunenu Ebi Davud, 4/270., hadis br. 4883. i Musnedu Ahmed, 3/441., hadis br. 15687.)

42 Sunenu Ebi Davud, 4/271., hadis br. 4884. i Musnedu Ahmed, 3/441., hadis br. 16415.

43 Sunenut-Tirmizi, 4/327., hadis br. 1931. i Musnedu Ahmed, 6/450., hadis br. 27583.

44 Sunenu Ebi Davud, 4/280., hadis br. 4918. 45 Sunenut-Tirmizi, 4/325., hadis br. 1929. i Musannefu Ibn Ebi Šejbe, 5/229., hadis

br. 25534. 46 El-Fridevsu bime'suril-hitab, 4/132., hadis br. 6411. 47 Sahihu Muslim, 4/1998., hadis br. 2584.

150

sallallahu alejhi ve selleme, ustao i naljutio se. Ebu Bekr ga je sustigao i upitao: "Allahov Poslaniče, on me je vrijeđao a ti si sjedio. Kada sam mu ja uzvratio na neke riječi, ti si se naljutio i ustao. Je si li na mene ljut?" Odgovorio mu je: "S tobom je bio melek koji je uzvraćao za tebe, a kada si mu ti uzvratio pristupio je šejtan. Ja ne mogu sjediti sa šejtanom." Zatim je nastavio: "Ebu Bekre, Tri stvari, sve, su istina: onog kome se učini neka nepravda pa on pređe preko nje, radi Allaha Uzvišenog, Allah će sa njom/zbog nje osnažiti podršku njemu ( ه عز ما من عبد ظلم بمظلمة فيغضي عنها لل

هرصا نبه الله زل إال أعجو); onome ko otvori vrata darivanja isključivo želeći

održavanje rodbinskih veza, Allah će samo povećati bogatstvo; onome ko otvori vrata iskanja isključivo želeći bogatstvo, Allah će povećati samo siromaštvo."48

Muhammed, alejhis-selam, bio je toliko tolerantan da je i nemuslimanima, prve učinjene greške, praštao. Tako je oprostio ženi jevrejki koja ga je pokušala otrovati. Oprostio je čak i čovjeku jevrejinu koji mu je napravio sihire. U tome je takva divna pouka za nas. Mi, često puta ako usnijemo nekoga da nam nešto pravi, ili ako imamo i najmanje indicije, odmah posumnjamo, i ne samo da se okrenemo od njega, već on postaje naš smrtni neprijatelj, pa i druge upozoravamo na njega. Kazna za blud je bičevanje ili kamenovanje, i to nakon što to potvrde četiri svjedoka koji su vidjeli najočitiju vulgarnost. Pravljenje sihra je daleko teži grijeh i za njega slijedi smrtna kazna. Pa kako se onda neko može usuditi da, na osnovu sna ili svoje pretpostavke, o nekome misli da je sihirbaz ,ili još gore, da to javno govori?!

Međutim, "Bitno je napomenuti", kako to ističe profesor Adilović, govoreći o ahlaku Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve selleme, "da određena osobina čovjeka može biti pozitivna samo ukoliko je pravilno upotrijebi i ukoliko je u skladu sa drugim pozitivnim osobinama. Tako, na primjer, praštanje je pozitivna osobina samo ukoliko vodi ka poboljšanju onoga kome se prašta. Međutim, ukoliko praštanje još više ohrabruje zločinca u njegovom zločinu, onda to nije pozitivna osobina. Ahlak Poslanika, sallallahu aleji ve selleme, se

48 Sunenu Ebi Davud, 4/274., hadis br. 4896. i Musnedu Ahmed, 2/436., hadis br.

9622.

151

odlikuje upravo ovom uravnoteženošću i skladu između njegovih vrlina koje su ga krasile."49

Ovdje, također, treba napraviti distinkciju u pogledu opraštanja vjernicima i zločincima. Vjernicima treba maksimalno opraštati i biti im tolerantan, a kada su u pitanju prijestupnici, ne smijemo dozvoliti da budemo naivni. Muhammed, alejhis-selam, je rekao: "Vjernik se ne ujede iz jedne rupe dva puta."50

Općenito, kada su u pitanju nemuslimani, Kur'an govori o dvije skupine: "Allah će sigurno uspostaviti ljubav između vas i onih s kojima ste u zavadi; Allah je svemoćan; Allah mnogo prašta i On je samilostan. Allah vam ne zabranjuje da činite dobro i da budete pravedni prema onima koji ne ratuju protiv vas zbog vjere i koji vas iz zavičaja vašeg ne izgone – Allah, zaista, voli one koji su pravični – ali vam zabranjuje da prijateljujete sa onima koji ratuju protiv vas zbog vjere i koji vas iz zavičaja vašeg izgone i koji pomažu da budete prognani. Oni koji s njima prijateljuju sami sabi čine nepravdu."51 Na ovu drugu skupinu mogli bi se odnositi slijedeći ajeti i hadisi: "Muhammed je Allahov poslanik, a njegovi sljedbenici su strogi prema nevjernicima, a samilosni među sobom; vidiš ih kako se klanjaju i licem na tle padaju želeći Allahovu nagradu i zadovoljstvo, - na licima su im znaci, tragovi od padanja licem na tle. Tako su opisani u Tevratu. A u Indžilu: oni su kao biljka kad izdanak svoj izbaci pa ga onda učvrsti, i on ojača, i ispravi se na svojoj stabljici izazivajući divljenje sijača, - da bi On s vjernicima najedio nevjernike. A onima koji vjeruju i dobra djela čine Allah obećava oprost i nagradu veliku."52 "Vi njih niste ubijali nego Allah; i ti nisi bacio, kad si bacio, nago je Allah bacio, da bi vjernike lijepom kušnjom iskušao, - Allah zaista sve čuje i sve zna."53

Kada je Ebu Dudžane, nakon što je dobio sablju od Allahova poslanika, sallallahu alejhi ve selleme, i stavio crveni turban na glavu, kočoperno prošetao između dva tabora na Uhudu, Allahov poslanik,

49 Dr. Zuhdija Adilović, Ahlak Poslanika, s.a.v.s. (Internet) 50 Sahihul-Buhari, 5/2271., hadis br. 5782 i Sahihu Muslim, 4/2295., hadis br. 2998. 51 Sura el-Mumtehine, 6-8. 52 Sura el-Feth, 29. 53 Sura el-Enfal, 11.

152

sallallahu alejhi ve selleme, je rekao: "To je hodanje koje Allah i Njegov poslanik ne prezire samo u ovoj situaciji."54

Pozitivno tumačenje

Snove je potrebno što više tumačiti u pozitivnom svjetlu, jer oni se najčešće ostvaruju prema onome kako se tumače. Hakim bilježi od Ataa, poznatog tabiina, da je rekao: "San je prema onome kako se tumači."55

O tome najbolje govori sadržaj sljedećeg hadisa, kojeg bilježi Darimi u svome Sunenu od hazreti Aiše, radijallahu anha, koja kaže, kako je neka žena iz Medine imala muža koji je odlazio u trgovinu i zadržavao se. U njegovom odsustvu ona je često sanjala i rijetko kada da nije bila noseća. Jedne prilike, došla je Allahovom Poslaniku, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, i ispričala: "Moj muž je odsutan, a ja sam noseća. Usnula sam da se jedan stup moje kuće srušio i da sam rodila jednooko dijete." Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, reče: "Hajr! Muž će ti se vratiti, ako Bog da, hajirili i rodit ćeš poslušnog dječaka." Ona je taj san imala dva ili tri puta kada joj je muž odlazio na ta putovanja. Svaki put je dolazila Allahovom Poslaniku, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, i pričala. On je, tako, tumačio i svaki put joj se muž vraćao i ona rađala dječaka. Jednog dana kada je došla, Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, je bio odsutan, a ona je imala takav san, pa ju je hazreti Aiša pitala zbog čega je došla. Ona je odgovorila: "Ima jedan san koji mi se ponavlja, pa ja dođem kod Allahova Poslanika, sallallahu alejhi ve selleme, i ispričam mu, a on kaže: 'Hajr – dobro i uvijek bude dobro kako je on rekao'." Hazreti Aiša, je tražila da ga njoj ispriča, ali je ona odbila rekavši: "Kada dođe Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve selleme, njemu ću ispričati, kako sam i dosada činila." Međutim, hazreti Aiša je insistirala, i ona ga je na kraju njoj ispričala. Aiša joj je kazala: "Bogami, ako je istina to što si usnila, muž će ti umrijeti i rodit ćeš pokvarenog dječaka." Žena je briznula u plač i rekla: "Šta mi bi da tebi ispričam san?" U međuvremenu, stigao je i Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme. Pitao je šta je sa ženom, a hazreti

54 Vidjeti: Ibn Hišam, Poslanikov životopis, Bemust, Sarajevo, 1988., str. 139. 55 Fethul-Bari, 12/432.

153

Aiša mu je ispričala šta je bilo i kako je ona protumačila san. Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme reče: "Šta uradi, Aiša? Kada tumačite snove muslimanu, tumačite ih dobrom, jer se snovi ostvaruju prema tome kako ih tumači i razumije njihov sahibija." "Muž joj je umro", - kaže hazreti Aiša, "i rodila je pokvarenog dječaka."56

Snovi mogu biti lijepi po svojoj vanjštini ili po svom tumačenju. Na primjer, sanjanje ženidbe ili udaje za mahrema (osobu sa kojom ne može stupiti u brak) ukazuje na održavanje rodbinskih veza. Smrt neke osobe ukazuje na njeno vezivanje i okretanje Allahu Uzvišenom, itd..57

Izmišljanje i uveličavanje snova

Izmišljati ili uveličavati snove je teška duševna bolest, društveno zlo i težak grijeh. Na to upućuju sljedeći hadisi:

"Ko izmisli san koji nije usnio biće zadužen da sveže dva ječmena zrna, a to neće moći učiniti. Ko sluša nečiji razgovor, a njima to nije drago, nasuče mu se u uho rastopljeni bakar na Sudnjem danu. Ko da oblik nekom liku, biće kažnjen i zadužen da mu udahne dušu, a to neće moći."58

"Neke od najvećih laži su da neko sebe pripisuje čovjeku koji mu nije otac, ili da svom oku predoči ono što on nije vidio (u snu), ili da kaže na Allahovog Poslanika ono što on nije rekao."59

"Najveća laž je prikazati svojim očima ono što one nisu vidjele u snu."60

Muhaddisi kažu da se ovi hadisi odnose općenito na to da neko slaže ili izmisli san, ali isto tako da neko usnije nešto lijepo, pa to onda uveliča i doda ono što nije u snu vidio. Vezivanje dva ječmena zrna aluzija je na težinu kazne.61

56 Sunenud-Darimi, 2/174-5., hadis br. 2163. 57 Mensur Ali Nasif, Op. cit., 4/305. 58 Sahihul-Buhari, 6/2581., hadis br. 6635. 59 Sahihul-Buhari, 3/1292., hadis br. 3318. i Musnedu Ahmed, 2/118., hadis br. 5998.

U Ahmedovoj predaji kao treća stvar se spominje pomjeranje međa na zemljištu. 60 Sahihul-Buhari, 6/2582., hadis br. 6638. i Musnedu Ahmed, 2/96., hadis br. 5711. 61 Vidjeti: Mensur Ali Nasif, Op. cit., 4/308.

154

Uznemirujući snovi

Kada su u pitanju snovi koji nam donose nemir, najbolji odgovor nam daju slijedeće predaje.

Džabir kazuje kako je neki beduin došao Vjerovjesniku, sallallahu alejhi ve selleme, i rekao: "Allahov Poslaniče, vidio sam u snu kako mi je glava odrubljena, a zatim da se kotrlja a ja za njom hitim?!" Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve selleme, reče mu: "Ne pričaj ljudima o šejtanovom poigravanju sa tobom u snu." Džabir kaže: "Poslije sam čuo Vjerovjesnika, sallallahu alejhi ve selleme, da u jednom obraćanju kaže: "Neka niko od vas ne priča o šejtanovom poigravanju sa njim u snu."62

Ebu Seleme je govorio kako je imao teške i ružne snove od kojih je obolio. U Muslimovoj predaji se dodaje da ga je od njih hvatala groznica i drhtavica i da ih nije mogao sakrivati, već ih je pričao.63 Zatim je čuo Ebu Katadu kako govori da je imao iste probleme dok nije čuo Vjerovjesnika, sallallahu alejhi ve selleme, da kaže: "Dobar san je od Allaha. Kada neko od vas vidi nešto lijepo, neka to ispriča samo onome ko mu je drag. Kada vidi nešto ružno, neka traži zaštitu sa Allahom od zla sna64 i od zla šejtana,65 neka pljucne tri puta, i nikome neka ga ne priča, pa mu neće naškoditi."66

U drugim predajama Allahov poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, nam preporučuje:

"Kada neko od vas usnije nešto neprijatno, neka pljucne na lijevu stranu tri puta, i neka tri puta zatraži zaštitu s Allahom od šejtana,67 a zatim neka se okrene na drugu stranu."68

"Kada neko od vas usnije nešto neprijatno neka ustane, klanja (nafilu), i neka to ne priča svijetu."69

62 Sahihu Muslim, 4/1776., hadis br. 2268. 63 Sahihu Muslim, 4/1771., hadis br. 2261. 64 Tj. riječima: "E'ŪZU BILLĀHI MIN ŠERRI MĀ RE-EJTU – Štitim se Allahom

od zla onoga što sam u snu vidio." 65 Tj. riječima "E'ŪZU BILLĀHI MINEŠŠEJTĀNIRRADŽĪM" 66 Sahihul-Buhari, 6/2582., hadis br. 6637. 67 Tj. riječima "E'ŪZU BILLĀHI MINEŠŠEJTĀNIRRADŽĪM" 68 Sahihu Muslim, 4/1772., hadis br. 2262. 69 Sahihu Muslim, 4/1773., hadis br. 2263.

155

"Kada se neko od vas prepadne u snu neka kaže: ' عوذ بكلمـات اللـه أ

E'ŪZU - التامـات مـن غـضبه وعقابـه وشـر عبـاده ومـن همـزات الـشياطني وأن يحـضرون

BIKELIMĀTILLĀHITTĀMMĀTI MIN GADABIHĪ VE IKĀBIHĪ VE ŠERRI IBĀDIHĪ VE MIN HEMEZĀTIŠŠEJĀTĪNI VE EN JAHDURŪN - Štitim se Allahovim potpunim riječima od Njegove srdžbe, od Njegove kazne, od zla Njegovih robova, od šejtanskih uznemiravanja i od toga da oni budu u mom prisustvu.’, pa mu to neće naškoditi."70

U drugim predajama ovog hadisa, kaže se da je Muhammed, alejhis-selam, podučavao ashabe ovoj dovi zbog straha prilikom spavanja. U jednoj predaji se ističe kao se je ashab El-Velid ibnul-Velid požalio Allahovom Poslaniku, sallallahu alejhi ve selleme, na strah koji osjeća prilikom odlaska u postelju, pa mu je on rekao: "Kada legneš u postelju prouči (navedenu dovu) pa ti neće naštetiti, tj. približiti se." Abdullah ibn Omer je tome podučavao svoju djecu, koja su mogla pravilno izgovoriti te riječi da ih uče prije spavanja, a onima koji nisu mogla da ih pravilno zapamte, pisao je to na papir i okačio oko vrata.71 70 Sunenut-Tirmizi, 5/541., hadis br. 3528. U drugim predajama se kaže: "Kada se

neko od vas prepadne u snu neka kaže: '( كلمات الله التامات من غضبه وعقابه وشر بسم الله أعوذ ب S Imenom Allahovim štitim se Allahovim potpunim (عباده ومن همزات الشياطني وأن يحضرونriječima od…'." (Musnedu Ahmed, 2/181., hadis br. 6696. i Musannefu Ibn Ebi Šejbe, 5/51., hadis br. 23604.)

71 Šerijatski pravnici na osnovu ove i drugih predaja smatraju da "Dozvoljena rukja može biti na slijedeće načine: Učenjem Kur'ana bolesniku ili određenih dova koje se upućuju Allahu, dž.š. Dozvoljeno je puhanje učača u pravcu bolesnika. Dozvoljeno je i da učač prouči rukju na vodu koju bolesnik popije, ili se njome okupa... Bolesnik može i nositi uzase papir (tj. zapis, M.V.) na kojem je rukja ispisana... Dozvoljeno je osobi u stanju džunupluka, i hajza ili nifasa, da nosi taj papir, ali ga neće doticati bez omota. Također, je dozvoljeno da se uzme naknada za liječenje." Mr. Hamid Indžić, Pitanja i odgovori, Novi horizonti – časopis za naučnu, kulturnu i duhovnu afirmaciju, oktobar, 2007., br. 98., str. 60. Smatramo da je najbolje da to napišu osobe čija je ispravnost (salah) potvrđena zbog bereketa koji Allah na njih spušta. S time da treba znati da je obaveza svakom normalnom muslimanu i muslimanki da nauče pravilno učiti Kur'an i poslaničke dove. Postoji opasnost da se čovjek samo osloni na to što nosi napisano što onda slabi i kvari njegov tevekkul – oslonac na Allaha, dželle šanuhu, a samim time i njegovo vjerovanje (iman). Muhammed, alejhis-selam, kaže: "Ko okači nešto o sebe bude mu i prepušten." (Sunenut-Tirmizi, 4/403., hadis br. 2072.) S druge strane, iako je dozvoljeno da se uzme naknada za liječenje, to se najčešće pretvori u biznis. Ljudi koji ne poznaju svoje vlastite džinne liječe druge ljude od njihovih džinna. Kur'an i Sunnet govore o ljudskim dvojnicima (karīn-kurenāu) koji su najčešće negativni (En-Nisa, 38.; Ez-Zuhruf, 36-8.; Kaf, 16-29.) Aiša, supruga

156

Onaj ko se prikazuje drugima kakav stvarno nije, neka se ne čudi što sanja prikaze i nakaze. Isto i onaj ko pretjerano spava za očekivat je da svašta i sanja. Naročito je pogubno spavanje poslije ikindije namaza, i treba ga izbjegavati osim u nuždi. Muhammed, alejhis-selam, je rekao: "Ko spava poslije ikindije namaza pa ostane bez uma neka samog sebe krivi."72

Preporučuje se osobama koje imaju tegobne snove i inače psihosomatske probleme, pored spomenute terapije, da što više rade fizičke poslove ili da mnogo poste. Ti poslovi i ravnomjerno gladovanje

Allahova Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, prenosi da je jedne večeri Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, izašao od nje i kaže: "Osjetila sam ljubomoru. On je došao i primijetio šta me je snašlo: 'Šta ti je, Aiša? Zar si ljubomorna?' Odgovorila sam: 'Kako da neko poput mene ne bude ljubomoran na nekog poput tebe?' Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, je rekao: 'Zar ti je došao tvoj šejtan?' Pitala sam: 'Allahov Poslaniče, zar ja imam šejtana?' Odgovorio je: 'Da.' Pitala sam: 'I svaki čovjek?' Odgovorio je: 'Da.' Pitala sam: 'I ti, Allahov Poslaniče?' Odgovorio je: 'Da, ali me je moj Gospodar pomogao protiv njega pa je postao muslimanom.'." ( اي ك قالتطانياءك شج أقدرسول الله أو معي شيطان قال نعم قلت ومع كل إنسان قال نعم قلت ومعك يا رسول الله قال نعم ولكن ربي أعانني عليه ى أستحلم )” (Muslim, Sahih, 4/2168, hadis 2815.) "Za svakog od vas zadužen je

njegov pratilac/dvojnik (karīn) od džinna i pratilac/dvojnik (karīn) od meleka. 'I za tebe, Allahov Poslaniče?', pitali su. 'I za mene, s tim da me je Allah pomogao protiv njega, pa je on primio islam i naređuje mi samo dobro.'." ( قدد إال وأح من كما منم

سلم فال يأمرني إال وكل به قرينه من الجن وقرينه من المالئكة قالوا وإياك يا رسول الله قال وإياي إال أن الله أعانني عليه فأ :Abdullah ibn Mes'ud je rekao (.Sahihu Muslim, 4/2168, hadis 2814) ".(بخير "Susreli se šejtan vjernika i šejtan nevjernika. Šejtan nevjernika primijeti da je šejtan prvoga iznuren, zapušten i mršav, pa ga priupita: 'Šta je s tobom? Teško li se tebi, ti si skroz propao?!' Šejtan vjernika odgovori: 'Ne, već, Bogami, ja ne mogu ništa stići sa njim. Ako jede spomene Allaha, ako pije spomene Allaha, ako uđe u kuću spomene Allaha, ako legne spomene Allaha.' Drugi šejtan kaže: 'Međutim, ja jedem njegovu hranu, pijem njegovo piće i spavam u njegovoj postelji.' Jedan je debeo, a jedan je mršav." (El-Mu'džemul-Kebir, 9/156., hadis br. 8782. i Musannefu 'Abdir-Rezzak, 10/419., hadis br. 19560.) "… ko od vas želi središnji dio Dženneta neka se drži džemata, jer je šejtan sa jednim, a od dvojice je udaljeniji. Neke se nikako neko od vas ne osamljiva sa nekom ženom, jer je šejtan treći sa njima. Koga raduje njegovo dobro djelo, a žalosti njegovo loše djelo vjernik (mumin) je. (Sahihu Ibn Hibban, 16/239., hadis br. 7254.) Jedne prilike kada smo posjetili Šejha Čolića u Visokom, u društvu sa Ibrahim-efendijom Babićem, spomenuo je kako mu je bio u posjeti poznati stručnjak za okultne znanosti i kako mu je kazivao o raznim vrstama džinna, njihovu djelovanju i sl. Šejhov komentar je bio (parafrazirano): "Ja mu ništa ne vjerujem. On nema pojma o sebi osobno niti o svome vlastitom šejtanu, a da govori o drugim stvarima izvan sebe!?" Vallahu e'alemu bis-savab!

72 Musnedu Ebi Ja'la, 8/316., hadis br. 4918.

157

čovjeka vraćaju u realnost iz svijeta njegove imaginacije, raznih snoviđenja, maštarija i halucinacija. A to je, ujedno, prilika za vjerenika da zaradi oprost grijeha. Muhammed, alejhis-selam, kaže: "Ko omrkne iscrpljen od posla, omrknuo je s oproštajem."73, a za post slijedi jedna posebna nagrade.

Osobe koje imaju ovakav ili sličan problem, pa odluče da postupa na način kako je to spomenuto u ovim predajama, sa nijjetom poslušnosti preporuke Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, da se tako postupi nadat se je, inšaAllah, da će ih Uzvišeni Allah pomoći i olakšati im.

A oni koji to uzmu kao sredstvo borbe protiv jednog svijeta, bit će i prepušteni tom sredstvu, pa koliko mognu uzmoći. Ko se na nešto osloni, makar to bio i neki ibadet, Allah ga tome i prepusti i to mu breme natovari. Tako je i sa drugim vidovima zaštite koji su nam preporučeni od Božjeg Poslanika. Trebamo se dobro zapitati da li smo ih uzeli samo sredstvom osobne zaštite, ili načinom slijeđenja i oživljavanja sunneta Muhammeda, alejhis-selam, da li se zbog njih osjećamo sigurnim, snažnim i uz to naravno malo i oholim, ili se osjećamo poniznim i zahvalnim što smo upućeni da poslušamo Muhammeda, alejhis-selam, i što imamo mogućnost da nešto iz njegove prakse pretočimo u svoj život. Ako s iskrenim nijjetom oživimo bilo koji sunnet imat ćemo nagradu, ako se uz to oslobodimo neke poteškoće ili postignemo neki uspjeh u životu Allahu se zahvaljujemo i Njega hvalimo (eš-šukru lillāhi vel-hamdu lillāhi). Ponovit ćemo hadis: "Ko oživi moj sunnet on me voli, a ko voli mene biće sa mnom u džennetu."74

Velika je razlika između onoga koji Allaha spominje, donosi salavate, namaz klanja, daje sadaku, uči dove… približavajući se i umiljavajući se Allahu Uzvišenom,75 ili još bolje, izvršavajući naredbu Allaha Uzvišenog i oživljavajući sunnet Muhammeda, alejhis-selam, i onoga koji to radi zbog neke potrebe, nužde ili nekog murada (želje).

73 El-Mu'džemul-Evsetu, 7/289., hadis br. 7520. 74 Sunenut-Tirmizi, 5/46., hadis br. 2678. 75 O vjernici, Allah se bojte i nastojte da Mu se umilite i na putu Njegovu se borite

kako biste postigli što želite. (El-Maide, 35)

158

Mada, potreba, nužda i murad76 često mogu da budu samo polazna i prelazna faza u duhovnoj nadgradnji.

Važno je još napomenuti da je nedostatak i nepotpunost imana, i čak vid širka, vjerovati da neko ili nešto uporedo sa Allahom donosi korist ili štetu. Allah Uzvišeni daje zaštitu, i svjetovima koje je On stvorio ne treba davati božanske prerogative,77 s time da treba tražiti od Allaha Uzvišenog da nas zaštiti od zla Njegovih stvorenja, kako smo kazali izvršavajući naredbu Allaha Uzvišenog i oživljavajući sunnet Muhammeda, alejhis-selam,78 jer često naša obaveza da vjerujemo u sihirbaze i džinne bude zastor od viđenja Gospodarovog djelovanja i upravljanja svjetovima. Prvi "nisu mogli time nikome bez Allahove volje nauditi"79, a drugi su se uvjerili i kazali: "da ne možemo Allahu na Zemlji umaći i da od njega ne možemo pobjeći"80 76 "Treba naglasiti da osnovu uspjeha učenjem murada čini iskrena podčinjenost

(iskrenost u uređenju života islamskim propisima), čisto vjerovanje (jak iman) i prema islamskim propisima regulisani moral (ihsan). S 'muradima' ne može biti igre i zabave. S njima se postiže određeni rezultat ako je sadržaj učenja ogovarajućeg - tačno određenog kvaliteta." Midhat Čelebić, iz Predgovora knjizi Suada Jusića, Muradijja, Visoko, 2002., str. 5.

77 "Ako ti Allah dade kakvu nevolju, niko je osim Njega ne može otkloniti, a ako ti zaželi dobro, pa - niko ne može blagodat Njegovu spriječiti; On njome nagrađuje onoga koga hoće od robova svojih; On prašta i milostiv je." (Sura Junus, 107.) "Reci: 'Ko će vas od Allaha zaštiti ako On hoće da vas zlo snađe, ili, ko vam može nauditi ako On želi da vam milost ukaže?' Osim Allaha, oni neće naći sebi ni zaštitnika ni pomagača." (Sura el-Ahzab, 17.) "Ako ih upitaš ko je stvorio nebesa i Zemlju, sigurno će reći: 'Allah!' a ti reci: 'Mislite li vi da bi oni kojima se, pored Allaha, klanjate mogli otkloniti štetu, ako Allah hoće da mi je učini, ili, da bi mogli zadržati milost Njegovu, ako On hoće da im je podari?' Reci: 'Meni je dovoljan Allah, u Njega se pouzdaju oni koji se pouzdavaju.'." (Ez-Zumer, 38.)

78 Najbolji način traženja zaštite po Sunnetu je učenje posljednje dvije (el-Mu'avvizetān – Dvije zaštitnice), ili posljednje tri kur'anske sure (el-Mu'avvizāt – Zaštitnice): "Ničim boljim od njih dvije ljudi se ne mogu zaštiti." (Sunenun-Nesai, 8/250., hadis br. 5429.); "Neće zamoliti neko sa sličnim njima dvjema, niti će zatražiti neko zaštitu sa sličnim njima dvjema." (Sunenun-Nesai, 8/253., hadis br. 5438.); "O, Ukbe ibn Amir, nećeš proučiti neku suru koja je milija Allahu i značajnija (eblegu) od Kul euzu biRabbil-felek. Ako možeš da ti ne prođe ni u jednom namazu, tako učini." (Sahihu Ibn Hibban, 5/150., hadis br. 1842.); "Učite el-Muavvizat iza svakog namaza." (Sahihu Ibn Hibban, 5/344., hadis br. 2004.); Spomenuti ashab, Ukbe ibn Amir, kazuje da mu je Allahov poslanik, sallallahu alejhi ve selleme, rekao jedne jako mračne i kišne noći da uči ove tri sure: "Uči: Kul Huvallahu Ehad i dvije Muavvize, i to u noć kada ulaziš i ujutro kada ustaješ, tri puta, biće ti dovoljno za svaku stvar." (Sunenu Ebi Davud¸4/321., hadis br. 5082.)

79 Sura el-Bekare, 102. 80 Sura el-Džinn, 12.

159

Allah Uzvišeni govori: "Upitaj: 'Čija je Zemlja i sve ono što je na njoj, znate li?' 'Allahova!' – odgovoriće, a ti reci: 'Pa zašto onda ne dođete sebi?' Upitaj: 'Ko je Gospodar sedam nebesa i ko je Gospodar svemira veličanstvenog?' 'Allah!' – odgovoriće, a ti reci: 'Pa zašto se onda ne bojite?' Upitaj: 'U čijoj je ruci vlast nad svim, i ko uzima u zaštitu, i od koga niko ne može zaštićen biti, znate li?' 'Od Allaha!' – odgovoriće, a ti reci: 'Pa zašto onda dopuštate da budete zavedeni?'."81

Posljednji ajet, u ovom citatu, završava se riječima: "feennā tusharūn - 'Pa zašto onda dopuštate da budete zavedeni?" (doslovno: pa kako da onda budete opsihrani) tj. Opčinjeni, i da ne vidite Allahovo djelovanje. Ne vidjeti da je Allah Uzvišeni Taj Koji daje zaštitu, i da je On Taj od Koga niko ne može biti zaštićen sihr je nad sihrima.

Lijepi snovi

Kada su u pitanju lijepi snovi, koje je dozvoljeno pričati, treba voditi računa da to ne bude razlogom oholosti, a samim tim i udaljavanja, jer često i dobar san može biti zamka (mekr) i iskušenje.

Mnogi ljudi zbog lijepih snova koje im daruje Allah, koje oni i ne moraju pričati drugima, umisle sebi da su bolji od drugih, pa ih omalovažavaju, podcjenjuju i smatraju manje vrijednim, a upravo to može da bude zamka (mekr) i iskušenje od Allaha Uzvišenog. U poznatom hadisu se kaže: "Dovoljno je čovjeku zla da omalovaži i podcijeni svog brata muslimana."82

O tome govore i slijedeće tri predaje sličnog sadržaja: "U džennet neće ući onaj ko u srcu ima i trunku oholosti." Neko od prisutnih je uzvratio: "Čovjek voli da mu odjeća i obuća lijepo izgledaju." Allahov poslanik, sallallahu alejhi ve selleme, je odgovorio: "Allah je lijep i voli ljepotu. Oholost je neprihvaćanje istine i omalovažavanje ljudi."83

"U Džennet neće ući onaj ko u srcu ima i trunku oholosti, niti će u Vatru ući onaj u čijem srcu bude i trunka vjerovanja." Neko je rekao: "Meni se dopada kad su mi odjeća i obuća čisti", Poslanik, sallallahu

81 Sura el-Mu'minun, 84-89. 82 Sahihu Muslim, 4/1986., hadis br. 2564. 83 Sahihu Muslim, 1/93., hadis br. 91.

160

alejhi ve selleme, je odgovorio: "Allah voli ljepotu. Oholost je neprihvaćanje istine i podcjenjivanje ljudi."84

Neki čovjek, koji je lijepo izgledao, došao Vjerovjesniku, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, i rekao mu: "Allahov Poslaniče, ja sam čovjek kojem je ljepota omiljena, a ljepote mi je dato onoliko koliko vidiš. Ja čak ne dozvoljavam da neko ima ljepši kaiš na sandalama. Ima li u tome oholosti?" Odgovorio: "Nema. Oholost je neprihvaćanje istine i omalovažavanje ljudi."85

Omalovažavanje i podcjenjivanje ljudi je omalovažavanje i podcjenjivanje njihovog Stvoritelja i Gospodara.

Allah Uzvišeni nam kroz primjer Sulejman, alejhis-selam, govori kao trebamo postupiti nakon darovane blagodati, kada on kaže: "Ovo je blagodat Gospodara moga koji me iskušava da li ću zahvalan ili nezahvalan biti. A ko je zahvalan – u svoju je korist zahvalan, a ko je nezahvalan – pa, Gospodar moj je neovisan i plemenit. "86

O Allahovim blagodatima treba da se priča, ali hvaleći Allaha, a ne sebe. Lijepi snovi trebaju da nam povećaju zahvalnost i poniznost pred Uzvišenim Allahom, a samim time i prema Njegovim robovima. Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, nikada nije hvalio samog sebe, niti je isticao svoju vrijednost u odnosu na druge, iako je bio najodabraniji rob koji će ikada hoditi ovom Zemljom. Kada bi ponekad spominjao neke blagodati kojima ga je odlikovao Allah Uzvišeni iznad drugih ljudi, uobičavao je reći: "La fahre - ja se ne ponosim time i ne hvalim.", tj. iznosim to samo kao činjenicu.

Lijepi snovi samo mogu da budu ohrabrenje, a nikako razlogom nerada i ljenosti. Od snova se ne živi. Naša upućenost, uspješnost i umješnost u životu direktno su vezani za naš rad, napor, zalaganje, žrtvovanje i borbenost. Allah Uzvišeni kaže:

"One koji se budu zbog Nas borili Mi ćemo, sigurno, putevima koji Nama vode uputiti; a Allah je, zaista, na strani onih koji dobra djela čine!"87

84 Sunenut-Tirmizi, 4/361, hadis br. 1999. 85 Sunenu Ebi Davud, 4/95., hadis br. 4092. 86 Sura En-Neml, 40. 87 Sura el-Ankebut, 69.

161

Viđenje Vjerovjesnika, sallallahu alejhi ve selleme

Jedina garancija potpune ispravnosti sna jeste viđenje Allahova Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme:

"Dajite moje ime, a nemojte moj nadimak. Onaj koji vidi mene u snu, uistinu me je i vidio. Šejtan se ne može pojaviti preko mog lika. Onaj koji svjesno na mene slaže neka sebi pripremi mjesto u Vatri."88

"Onaj koji vidi mene u snu vidjet će me i na javi. Šejtan se ne može pojaviti u mom liku."89

Nezaobilazno sredstvo na put dolaska do tih snova jeste ljubav prema Allahovom Poslaniku, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, svakodnevno učenje salavata na njega i duhovna čistota. Naravno, i ti snovi imaju svoja značenja koja se mogu potražiti kod učenih ljudi ili u spomenutim Tumačima snova. Svaki nedostatak i manjkavost, koja se u snu veže za Poslanika, sallallahu alejhi ve selleme, odnosi se na snivača.

Profesor Šefik Kurdić u spomenutoj knjizi Sovi i njihova značenja (str. 161.) kaže: "Ako se sanja Allahov Poslanik, s.a.v.s., onakav kakav on prirodno i jeste, onda onaj koji sanja; ako je dužnik – riješit će se duga; ako je bolesnik – ozdravit će; ako je ratnik – pobijedit će; ako nije obavio hadž – obavit će ga; ako je u neplodnom području – to područje će postati plodno; a ako živi u nesigurnom području – to područje će postati sigurno. Međutim, ako ga neko sanja blijedog, mršavog ili sa nedostatkom nekog njegovog dijela tijela – onda to upućuje na slabost vjere ili pojavu novotarija. Ako ga, pak, neko sanja bolesnog, a nakon toga zdravog – to upućuje da će se stanovnici toga kraja popraviti, nakon što su bili smutljivici i pokvarenjaci. Ako Vjerovjesnik, s.a.v.s., uči ezan – to mjesto će se izgraditi; klanjanje dženaze Vjerovjesniku, s.a.v.s., u nekom mjestu – nesreća koja će zadesiti naznačeno mjesto; posjeta njegovog kabura – dobitak velikog imetka; san da je neko od njegovih potomaka, a on to ne bude na javi – taj san ukazuje da je iman te osobe kristalno čist; Poslanikovo, s.a.v.s., češljanje kose i brade – odagnavanje brige i tuge; hodanje za Vjerovjesnikom, s.a.v.s. – slijeđenje njegovog Sunneta, a sanjati ga bez obuće – ostavljanje namaza u džematu. Ko sanja da se on pretvorio u lik

88 Sahihul-Buhari, 5/229., hadis br. 5844. 89 Sahihul-Buhari, 6/2567., hadis br. 6592.

162

Poslanika, s.a.v.s., a bude tražio vlast – dobiće je; ako bude ponižen – postaće respektiran; ako bude tražio znanje – zadobiće ga; ako bude siromašan – obagatiće se, a ako bude neoženjen – oženiće se."

Ibn Sirin i drugi učenjaci smatraju da su najvećeg stupnja istinitosti i vjerodostojnosti snovi i viđenja u kojima se Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, vidi prema njegovom prirodnom izgledu, i opisu zabilježenom u autentičnim hadiskim predajama. Šejtan se ne može pojaviti samo u tom originalnom obliku.

Na bosanskom jeziku objavljeno je više biografija Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, u kojima se mogu pronaći detaljni opisi njegova mubarek izgleda, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme. Posebno u djelu VRLINE ALLAHOVA POSLANIKA, od Ebu Isaa Et-Tirmizija.

"Ukoliko neko vidi Poslanika, s.a.v.s., u snu kako mu nešto naređuje ili zabranjuje, ili izražava svoju ljubav i naklonost prema nekom čovjeku ili nekoj grupi, ili prema njima izražava svoje negodovanje ili odobravanje određenog djela, sve to ne može poslužiti kao dokaz da se na osnovu toga sna neko mrzi ili voli, ili da se te naredbe ili zabrane moraju ispoštovati. Sve to treba iznijeti na vagu šerijatskih dokaza iz Kur'ana i sunneta koji su nepogrešivi. Snovi koji budu u skladu s tim bit će i prihvaćeni, a oni koji budu oprečni tome bit će odbačeni."90

Npr. jedna žena je sanjala, kako ona kaže, da Muhammed, alejhis-selam, osuđuje zajedničko obavljanje zikra. Taj san ne može biti prihvaćen zbog mnoštva šerijatskih dokaza koji potvrđuju vrijednost zajedničkog obavljanja zikra.

Jedno od nekoliko mogućih značenja hadisa u kojem se kaže: "Onaj koji vidi mene u snu vidjet će me i na javi", kako navodi Ibn Hadžer El-Askalani (iako ga on drži problematičnim), je da Allah Uzvišeni nekom Svom dobrom robu na ovome svijetu omogući viđenje Allahova Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, u stvarnosti, kao i da razgovara sa njim, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme. On kaže kako je zabilježeno da su mnogi dobri ljudi sanjali Vjerovjesnika, sallallahu

90 Dr. Zuhdija Adilović, Viđenje Poslanika, s.a.v.s, u snu ne može biti dokaz za

šerijatski propis, iz predgovora djela Snovi i njihova značenja dr. Šefika Kurdića, Zenica, 2004., str. 9.

163

alejhi ve selleme, a zatim su ga viđali i na javi, pitajući ga o stvarima za koje su strahovali. On ih je on uputio kako da postupe i stvari su se tako i desile.91

Koliko je originalnost i autentičnost poslaničkog izgleda bitna za san bitna je za viđenje Allahova Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, u stvarnosti.92

Dr. Se'id Ramadan el-Buti, govoreći o ovome pitanju, iako ne negira mogućnost viđenja Allahovog poslanika, sallallahu alejhi ve selleme, u budnom stanju, drži problematičnim da ljudi kojima je to dato pričaju o tome ikome, jer to može biti znak neautentičnosti viđenja. Naime, kako on kaže, nije zabilježeno da je iko od prvih generacija tvrdio da ima takva viđenja.93 Da li zbog toga što se to nije događalo, ili se je događalo, ali ljudi nisu o tome govorili niti na skupovima niti u najužim krugovima, kako to neki danas čine. Onaj kome je to dato najbolji je od najboljih, ali to njegovo stanje dobrote, odabranosti, morala i blizine Allahove nužno će ga navesti da šuti, i da naglas ne priča o tome ljudima. Šta više, to njegovo stanje neće mu dozvoliti da o tome otvara usta ikome, i još više će mu povećati bojazan, skromnost, poniznost i strah od Allaha Uzvišenog.94

91 Fethul-Bari, 12/385. 92 Vidjeti šire: Dr. Mahmud es-Sejjid Subejh, Hatta la tuhremu min ru'jetin-Nebijji

fil-menami, Kairo, bez godine. 93 Uz neograničeno uvažavanje doktora Butija, samo istine radi, sebi smo dozvolili

da kažemo da smo u nama dostupnim izvorima našli tri predaje koje govore o viđenjima Pejgambera, sallallahu alejhi ve selleme, u vremenu prvih generacija. Dvije su vezane za časove preseljena (u vrijeme hazreti Osmana i na Kerbelau) pa ih ne navodimo. A treća je nedvojbena. Naime, Taberani bilježi da ja ashab Dumra ibn Sa'lebe tražio od Vjesnika, sallallahu alejhi ve selleme, da mu učio dovu da bude šehid. Međutim, proučio mu je slijedeću dovu: "Allahu, ja činim zabranjenom krv Ibn Sa'lebe idolopoklonicima i nevjernicima." On kazuje: "Napadao sam gdje je najtvrđe, a Vjesnik, sallallahu alejhi ve selleme, mi se pojavljivao iza njih." Ljudi su se čudili: "Ibn Sa'leba ti ulijećeš i napadaš?!" On je odgovorio; "Meni se je Vjesnik, sallallahu alejhi ve selleme, pokazao iza njih, pa sam ja navalio dok nisam stao kod njega. Zatim mi se pojavio kod mojih drugova, pa sam ja navalio dok nisam bio sa njima." (El-Mu'džemul-Kebir, 8/308., hadis br. 8156.)

94 Dr. Se'id Ramadan el-Buti, El-Hikemul-'Ataijjetu – šerh ve tahlil, Darul-fikr, Damask, 2000., 1/296-7. (Komentar dvadesete mudrosti: Kad god sālikova težnja poželi da se on zadrži kod onoga što joj se otkriva, tajni glasovi zbilje mu dovikuju: "Još nisi stigao do noga što tražiš!" A kad god mu vanjštine stvorenjā pokažu svoje čari, njihova zbilja ga doziva: "Mi smo samo iskušenje, a ti ne budi

164

Šejtan se ne može projicirati u pejgamberskom liku, ali takva mogućnost nije isključena za džinne muslimane, kao i meleke. Prvi, kao i ljudi, vole da se hvale i dokazuju, dok drugi mogu da budu iskušenje95, a i ljudi ih znaju zamijeniti jedne sa drugima.96 Stoga, treba upotrijebiti sve mehanizme provjere i biti jako, jako oprezan kako ne bi ostalo ni malo sumnje u autentičnost viđenja.

ZAKLJUČAK

Snovi su dio vjerovjesništava, s tim da su u hadisima spomenute i druge osobine (lijepo ponašanje, razboritost i umjerenost), koje su po procentualnoj zastupljenosti u vjerovjesništvu na daleko višem stupnju vrijednosti od snova. Najistinitiji snovi su onih ljudi koji su najistinitiji u govoru. San je kao nešto okačeno u zraku što nema svoju stabilnost i postojanost, sve dok se o njemu ne govori, i dok se ne tumači, a kada se protumači on se ostvaruje. Za snove se vežu određeni propisi (ādāb) kojih se treba pridržavati oni koji sanjaju, i oni koji tumače snove.

Često ljudi zbog snova u kojima vide druge osobe u ružnom svjetlu prekidaju rodbinske veze, izbjegavaju jedni druge, imaju odbojan stav i ružno mišljenje o ljudima. Međutim, snovi se ne vežu za osobu koja se je usnula, već za značenje njezinog imena ili onoga što ona simbolizira. Pravljenje sihra je težak grijeh i za njega slijedi smrtna kazna. Na osnovu sna ili svoje pretpostavke o nekome, ne smije se donijeti sud da je neko sihirbaz, ili još gore, da se to javno govori. Vjernici trebaju čuvati dostojanstvo jedni drugima, a ne na osnovu snova i pretpostavki izbjegavati ljude.

Snove je potrebno što više tumačiti u pozitivnom svjetlu, jer oni se najčešće ostvaruju prema onome kako se tumače. Izmišljati ili uveličavati snove teška je duševna bolest, društveno zlo i težak grijeh. Ružne snove ne treba pričati, niti obraćati posebnu pažnju na njih. Takvim bolesnicima preporučuje se oživljavanje sunneta Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve selleme, kao najbolja terapija. Pored toga, poželjno je da što više rade fizičke poslove. Ti poslovi čovjeka vraćaju u

nevjernik!" - Šejh Ahmed ibn Ataullah el-Iskenderi, Mudrosti (El-Hikem), s arapskog preveo Ismail Ahmetagić, El-Kalem, Sarajevo, 2000., str. 90.)

95 Isto, 102. 96 Sura Sebe', 40-1.

165

realnost iz svijeta njegove imaginacije, raznih snoviđenja, maštarija i halucinacija

Mnogi ljudi zbog lijepih snova koje im daruje Allah, koje oni i ne moraju pričati drugima, umisle sebi da su bolji od drugih, pa ih omalovažavaju, podcjenjuju i smatraju manje vrijednim, a upravo to može da bude zamka (mekr) i iskušenje od Allaha Uzvišenog. Isto je i sa našim ibadetima, bilo da ih činimo javno ili tajno, s namjerom da se pokažemo, prikažemo, promovišemo ili pohvalimo sebe kako smo mi pobožni. Sve to je jedan vid širka u ibadetu, tj. robovanju i klanjanju Gospodaru.

Allah nas je stvorio s različitim naravima i ćudima. Neki vjernik je darežljiv, a neki je škrt. Neki je hrabar, a neki je plašljiv. Međutim svaki vjernik ima priliku. Neki udjeljivanjem, neki radom i borbom, neki noćnim ibadetom, a neki zikrom.

Jedina garancija potpune ispravnosti sna jeste viđenje Allahova Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme. Nezaobilazno sredstvo na put dolaska do tih snova jeste ljubav prema Allahovom Poslaniku, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, svakodnevno učenje salavata na njega i duhovna čistota. Ti snovi imaju svoja značenja koja se mogu potražiti kod učenih ljudi ili u tumačima snova. Svaki nedostatak i manjkavost koja se u snu veže za Poslanika, sallallahu alejhi ve selleme, odnosi se na snivača

LITERATURA

1. izvorni navedeni po imenima autora

1. Adilović, dr. Zuhdija, Viđenje Poslanika, s.a.v.s, u snu ne može biti dokaz za šerijatski propis, iz predgovora djela Snovi i njihova značenja dr. Šefika Kurdića, Zenica, 2004.

2. En-Nablusi, Abdulgani, Nablusijev tumač snova, Libris, 2004.

3. Halida, Amr, Govor srca, El-Kelimeh, Novi Pazar, 2007.

4. Ibn Sirin, Veliki tumač snova (preveo Salih ef. Ibrišević), drugo izdanje, Tuzla, 1416/1998.

166

5. Indžić, mr. Hamid, Pitanja i odgovori, Novi horizonti – časopis za naučnu, kulturnu i duhovnu afirmaciju, oktobar, 2007., br. 98.

6. Kurdić, Šefik, Snovi i njihova značenja, Zenica, 2004.

7. Nasif, Mensur Ali, Et-Tadžul-džami'u lil-usuli fi ahadisirResuli, Mektebeti Pamuk, Istanbul, 1962.

8. Subejh, dr. Mahmud es-Sejjid, Hatta la tuhremu min ru'jetin-Nebijji fil-menami, Kairo, bez godine.

2. izvori navedeni po nazivima djela

1. Avnul-ma’bud, Abadi, Šemsul-Hakkil-Azim, Darul-kutubil-ilmijje, Bejrut, 1995.

2. Džami'ul-'ulumi vel-hikemi, El-Hanbeli, Ibn Redžeb, Muessesetur-risale, Bejrut, 1995.

3. El-Fridevsu bime'suril-hitab, Ed-Dejlemi, Ebu Šudža'a Šerevejh, Darul-kutubil-ilmije, Bejrut, 1986.

4. El-Mu'džemul-Evsetu, Et-Taberani, Ebul-Kasim Sulejman ibn Ahmed, Darul-haremejn, Kairo, 1415.

5. El-Mu'džemul-Kebir, Et-Taberani, Ebul-Kasim Sulejman ibn Ahmed, Darul-ulumi vel-hikemi, Mosul, 1983.

6. El-Mustedrek ales-sahihajn, El-Hakim, Muhammed ibn Abdullah En-Nejsaburi, Darul-kutubil-ilmije, Bejrut, 1990.

7. El-Mustedreku ales-sahihajni, En-Nejsaburi, Muhammed ibn Abdullah Ebu Abdullah el-Hakim, Darul-kutubil-ilmijje, Bejrut, 1990.

8. El-Vere'u libni Ebid-Dunja, El-Bagdadi, Abdullah ibn Muhammed ibn Ubejd ibn Ebid-Dunja, Darus-selefijje, Kuvajt, 1988.

9. Ez-Zuhdu libnil-Mubarek, Abdullah ibnul-Mubarek ibnul-Vadih el-Merzevi Ebu Abdillah, Darul-kutubil-ilmije, Bejrut, bez godine.

10. Fethul-Bari bi Šerhi Sahihil-Buhari, El-Askalani, Ibn Hadžer, Darur-rejjan lit-turas, Kairo, 1987.

167

11. Hašijetut-Tahavi ala Merakil-felah, Et-Tahavi, Ahmed ibn Muhammed El-Hanefi, El-Matebatul-kubra, Misr, 1318.

12. Hiljetu-evlija, El-Asbahani, Ebu Nu'ajm Ahmed ibn Abdullah, Darul-kitabil-arebijj, Bejrut, 1405.

13. Kešful-hafa ve muzilul-ilbas 'ammeštehere minel-ehadisi ala elsinetin-nas,, Ismail ibn Muhammed El-Adžluni, Darul-kutubil-'ilmijje, Bejrut, 1988.

14. Medžmeu-z-zevaid, El-Hejsemi, Ali ibn Ebi Bekr, Darur-rejjan lit-turas i Darul-kitabil-arebijj, Kairo-Bejrut, 1407.

15. Mu'džemu šujuhi Ebi Bekr el-Isma'ili, El-Isma'ili, Ahmed ibn Ibrahim ibn Isma'il Ebu Bekr, Mektebetul-ulumi vel-hikemi, El-Medinetul-munevveretu, 1410 .

16. Musannefu 'Abdir-Rezzak, Es-San'ani, Ebu Bekr Abdur-Rezzak ibn Hemmam, El-Mektebul-islamijju, Bejrut, 1403.

17. Musannefu Ibn Ebi Šejbe, El-Kufi, Abdullah ibn Muhammed ibn Ebi Šejbe, Mektebetur-rušd, Rijad, 1409.

18. Musnedu Abd ibn Humejd, El-Kessi, Abd ibn Humejd ibn Nasr Ebu Muhammed, Mektebetus-Sunneti, Kairo, 1988.

19. Musnedu Ahmed, Eš-Šejbani, Ahmed ibn Hanbel, Muessesetu Kurtuba, Misr, bez godine.

20. Musnedu Ebi Ja'la, Et-Temimi, Ahmed ibn Alijj ibnul-Musenna Ebu Ja'la, Darul-Me'muni litturas, Damask, 1984.

21. Musnedul-Bezzar, El-Bezzar, Ahmed ibn Amr, Muessesetu ulumil-Kur'an i Mektebtul-ulumi vel-hikemi, Bejrut-Medina, 1409.

22. Musnedut-Tajalisi, Et-Tajalisi, Sulejman ibn Davud Ebu Davud el-Farisi el-Basri, Darul-ma'rifeti, Bejrut, bez godine.

23. Nevadirul-usuli fi ehadisir-Resuli, El-Hakim et-Tirmizi, Muhammed ibn Ali ibnul-Husejn, Darul-džebel, Bejrut, 1992.

24. Sahihu Ibn Hibban, Et-Temimi, El-Bisti Muhammed ibn Hibban, Muessesetur-risale, Bejrut, 1993

168

25. Sahihu Muslim, En-Nejsaburi, Muslim ibnul-Hadždžadž, Daru ihjait-turasil-islamijj, Bejrut, bez godine.

26. Sahihul-Buhari, El-Buhari, Muhammed ibn Ismail, Daru Ibn Kesir, Bejrut, 1987.

27. Sunenu Ebi Davud, Es-Sidžistani, Sulejman ibnul-Ešas Ebu Davud, Darul-fikr, bez mjesta i godine.

28. Sunenu Ibn Madže, El-Kazvini, Muhammed ibn Jezid, Darul-fikr, Bejrut, bez godine.

29. Sunenud-Darimi, Ed-Darimi, Abdullah ibn Abdur-Rahman, Darul-kitabil-arebijj, Bejrut, 1407.

30. Sunenul-Bejhekil- kubra, El-Bejheki, Ebu Bekr Ahmed ibnul-Husejn ibn Alijj ibn Musa, Mektebetu Daril-Bazz, Mekketul-mukerremetu, 1994.

31. Sunenun-Nesai (el-Mudžteba), En-Nesai, Ahmed ibn Šu'ajb Ebu Abdir-Rahman, Mektebu-matbu'atil-isalmijje, Halep, 1986.

32. Sunenut-Tirmizi, Et-Tirmizi, Ebu Isa, Daru ihjat-turasil-arebijj, Bejrut, bez godine.

33. Šerhun-Nevevi ala Sahihi Muslim, En-Nevevi, Ebu Zekerijja Jahja ibn Šeref, Daru ihjait-turasil-'arebijj, Bejrut, 1392.

34. Šu'abul-iman, El-Bejheki, Ebu Bekr Ahmed ibnul-Husejn, Darul-kutubil-ilmijje, Bejrut, 1410.

35. Tefsirul-Kur'anil-'Azim, Ibn Kesir, imam Ismail, Kuvajt, 1994.

36. Tefsirul-Kurtubi, El-Kurtubi, Muhammed ibn Ahmed, Daruš-š'ab, Kairo, 1372.

3. Internet

1. Adilović, dr. Zuhdija, Ahlak Poslanika, s.a.v.s.

169

:خالصة البحث

. األمر جزء من العقيدة اإلسالمية و تطبيقها إذ كان تفسري األحالم من أصناف القرآن و احلديث ، فهو بذات

أمـا طـرق . ال ترتبط األحالم بالشخص بل مبعانيها فيجب أال تكون هذه األحالم سبب الكراهة إىل أحد

إن . يعترب تلفيق األحالم و تكبريها ذبا كـبريا . تفسري مجيع األحالم فإنه الزم أن يكون بطريق إجيايب عموما

األحالم اجلميلة هي اهلبة اليت جيب أال تكون سببا للتكبر . يفة فال تذكر و ال ينتبه ا إطالقا كانت األحالم مخ

. ال حلم آمن إال رؤيا رسول اهللا صلى اهللا عليه و سلم. أوالحتقار اآلخرين، بل سببا للشكر و التواضع

Summary:

Being a Qur’anic-Hadith category the interpretations of dreams is also a part of Islamic belief and practice. Dreams are not connected to people but to their meaning and as such they must not be a reason for repulsing people. Generally speaking, all dreams should be positively interpreted. Making up and magnifying dreams is a great sin. Bad dreams should not be narrated nor paid any attention to. Nice dreams are a gift that should be a cause for our gratitude and modesty instead of being arrogant and slightingly to other people. The only certain dream is a dream about the Prophet.

Key words: dream meaning, positive interpretation, making up dreams, bad dreams, nice dreams, dream about the Prophet.

171

Doc. dr. Mejra Softić

SINTAKSIČKE OSOBENOSTI PREDIKATA IMENSKE REČENICE U KNJIŽEVNOM ARAPSKOM JEZIKU

Sažetak

Kao osnovnom elementu gramatičke kategorije predikativnosti, predikatu se imenske rečenice u književnom arapskome jeziku pripisuju značajne osobenosti u strukturno-morfološkom i sintaksičkom pogledu. One proističu iz tradicionalnih načela arapske sintakse prema kojima arapski lingvisti, kao osnovni kriterij za najopćiju podjelu rečenica na imensku i glagosku, ne uzimaju leksičko značenje predikata koje diktira i obavijesni karakter rečenice. U ovom pogledu, temeljna odrednica pripada formalno-sintaksičkim parametrima prema na osnovu kojih se prati vrsta riječi kojom počinje rečenica, i koja cijelu rečenicu definira kao imensku ili glagolsku.

Ovakvi parametri diferenciranja rečenica, predikatu imenske rečenice obezbjeđuju strukturno-morfološku raznolikost, te se on pojavljuje u formi pojedinačnog imena, neizvedenog ili deverbalno izvedenog, imenske ili glagolske rečenice te u formi prijedložne ili priloške sintagme. Svaki od ovih modela ispoljavanja predikata ima svoje osobenosti bitne za korektno interpretiranje i razumijevanje imenske rečenice.

Sintaksička pozicioniranost predikata imenske rečenice uvjetovana je određenim sintaksičko-formalnim ograničenjima subjekta ili samog predikata te on, u odnosu na subjekt, bilježi obavezno normalnu i obavezno inverznu poziciju.

Elidiranje predikata imenske rečenice može biti dopušteno i obavezno, a diktirano je kontekstualno-formalnim okruženjem. Shodno stavovima arapskih lingvista, upotreba veznika između dva ili više

172

predikata nije proizvoljna nego ovisi o vrsti semantičkih odnosa koji vladaju između njih, i u zavisnosti od toga, vezivanje predikata može biti dopušteno, zabranjeno ili obavezno. Pod posebnim kontekstualnim okolnostima, ispred predikata imenske rečenice dozvoljena je upotreba veznika fa kao formalnog pokazatelja predikata, ili kao koroborativa subjekatsko-predikatskog odnosa.

Ključne riječi: predikativnost, sintaksa, predikat, imenska rečenica, formalno-sintaksički parametri, strukturno-morfološko diferenciranje, ime, sintaksičko pozicioniranje, elidiranje, semantički odnosi.

1. Uvodna riječ:

U svojim razmatranjima rečenice kao obavijesne ili komunikacijske jedinice s jedne strane i njezinog gramatičkog ustrojstva s druge, arapski lingvisti u fokus svog interesovanja stavljaju dva temeljna rečenična konstituenta (‘umdatani) – subjekt (al-musnad ’ilayh) i predikat (al.-musnad), naročito poentirajući značaj gramatičke kategorije predikativnosti (al-’isnād). Osim u funkcionalnom, oni ovu kategoriju i u terminološkom smislu smatraju jednim od najvažnijih sintaksičkih termina.1 Ovakav značaj proističe iz općelingvističke činjenice da predikativnost kao najbitnije gramatičko svojstvo rečenice "(...) gramatički konstituira rečenicu, (...) određuje rečenični sadržaj s obzirom na gramatičke oznake lica, vremena i načina." 2 Ona se poima i "(...) kao svojstvo bez kojega rečenice nema, (...) općim svojstvom rečenice kao cjeline (...)."3

Iako se predikat smatra glavnim nosiocem svojstva predikativnosti, a u domenu funkcionalne gramatike posmatra se i kao

1 ‘Abda ‘Aliyy ’Ibrāhīm ar-Rāğihī, at-Tat bīq an-nahwī, Maktaba al-ma‘ārif li an-

našr wa at-tawzī‘, ar-Riyād, 1999., str. 85. 2 Dž. Jahić, S. Halilović, I. Palić, Gramatika bosanskog jezika, Dom štampe, Zenica,

2000., str. 356. 3 Ivo Pranjković, Hrvatska skladnja, Hrvatska sveučilišna zaklada, Zagreb, 1993.,

str. 60-61. U ovom smislu, autor smatra da je na predikativitost potrebno gledati kao na osobitost koja omogućuje rečenici da prenese obavijest te da bude završena u strukturnom i smisaonom pogledu.

173

njezin osnovni element,4 u općelingvističkim određenjima ove kategorije ističe se da ona, s obzirom na postojanje rečenica bez predikata kao eksplicitnog člana rečeničnog ustrojstva, ne mora biti nužno povezana s predikatom jer one kao takve nisu lišene svoje predikativnosti.5

U odnosu na druge konstituente, predikatu arapske rečenice se pripisuje centralna pozicija. Ova važnost nije uvjetovana njegovom sintaksičkom funkcijom prema kojoj on, uobičajeno, čini njezino gramatičko i obavijesno jezgro, nego je uvjetovana nekim drugim gramatičkim i strukturnim osobenostima koje ga znatno diferenciraju od modela iskazivanja istih obilježja svojstvenih predikatu u južnoslavenkim jezicima, a posebno u našem maternjem jeziku. Praveći komparaciju u odnosu na bosanski jezik, ove osobenosti predikata arapske rečenice su brojne i naročito su karakteristične za predikat imenskih rečenica, počevši od problematiziranja njegove samostalnosti, leksičkog značenja, njegove strukture, podjela, slučajeva obavezne inicijalne pozicije, modela njegovog elidiranja, vezivanja više predikata te uvjeta njegovog uvođenja veznikom ili česticom.

U ovom radu nastojat ćemo sistemski ukazati na spomenute osobenosti ove vrste predikata, imajući u vidu činjenicu da samo cjelovito sagledavanje i razumijevanje istih podrazumijeva i sposobnost pravilnog razumijevanja i interpretiranja imenske rečenice u književnom arapskom jeziku.

2. Razumijevanje imenske rečenice u okvirima tradicionalne arapske gramatike

Uobičajeni kriterij podjele rečenica na imensku i glagolsku, u domenu opće lingvistike, utemeljen je na leksičkom značenju predikata koje diktira i obavijesni karakter cijele rečenice. Naime, ukoliko je

4 Dejvid Kristal, Enciklopedijski rečnik moredne lingvistike, Nolit, Beograd, 1985.,

str. 197. 5 I. Pranjković, opt.cit., str. 61. Takve rečenice i u obavijesnom i u strukturnom

pogledu predstavljaju jednu cjelinu, a sama predikativnost se podrazumujeva. Najčešće se pojavljuju u formi jednočlanih izričnih rečenica, npr.: Grmi., Kiša.; imperativa, npr.: Naprijed!; vokativa, npr.: Kelner!; aforizama, npr. Bolje ikad nego nikad; fragmenata, dopunskih ili uzvičnih, npr. Kuda ideš?–Kući ; Nije nego! Oho! Vidjeti: Ranko Bugarski, Uvod u opštu lingvistiku, Čigoja, Beograd, 1996., str. 179.

174

leksičko značenje predikata obilježeno neglagolskom leksemom, uobičajeno je da se takav predikat naziva imenskim, a rečenica sa takvim predikatom – imenskom rečenicom. U zavisnosti od njezine funkcije, obavijesni karakter ovakve rečenice jeste konstatacija, tvrdnja, pitanje da (li) se određeno svojstvo, stav ili stanje pripisuju nekome ili nečemu pri čemu temporalnu vrijednost takve rečenice određuje sam kontekst, ili se ona postiže upotrebom nekog priloga za vrijeme.

S druge strane, obilježavanje leksičkog značenja predikata glagolskom leksemom podrazumijeva glagolski predikat i nominovanje takve rečenice glagolskom, pošto njezin obavijesni karakter implicira glagolsku radnju "(...) lokaliziranu u određeno vrijeme, promatranu u izvjesnom trajanju, propisanu određenom subjektu i eventualno usmjerenu prema nekom objektu, ili pobliže označenu raznim rečeničnim dopunama." 6

U interpretacijama rečenice, njezine definicije i mogućih podjela, savremeni arapski lingvisti svoje stavove temelje na određenjima tradicionalne arapske gramatike. Na rečenicu gledaju kao na iskaz koji se sastoji od dvije ili više riječi koji ima potpuno i nezavisno značenje,7 što, iako izrečeno u vrlo sažetoj formi, u suštini, ne odstupa od njezinih definicija uobičajenih za domen opće lingvistike. Njihova osnovna podjela rečenica jeste na imensku (ğumla ismiyya) i glagolsku (ğumla fi‘liyya), pri čemu se kao polazni kriterij za njezino raspoznavanje tradicionalno ne uzimaju leksičko značenje predikata niti obavijesni karakter rečenice. Naime, osnovni pokazatelj na temelju kojeg se rečenica interpretira kao imenska ili glagolska jeste vrsta riječi koja stoji na njezinom početku. Rečenica se smatra glagolskom samo pod uvjetom da glagol zauzima inicijalnu poziciju u rečenici,8 a ako ova pozicija

6 Teufik Muftić, Gramatika arapskog jezika, Ljiljan, Sarajevo, 1998., str. 605. 7 ’As‘ad. an-Nādirī, Nahw al-luġa al-‘arabiyya, al-Maktaba a1-misrī, Bejrut, 1997.,

957. 8 Analizirajući stavove arapskih gramatičara primjetno je njihovo neslaganje u

inetpretiranju vrste rečenice koja je uvedena nekim od glagola postojanja (kāna wa ’akawātuhā ). Neki od njih smatraju da je takve rečenice potrebno interpretirati kao imenske, imajući u vidu činjenicu da ovakvi glagoli ne ukazuju na neku određenu radnju nego rečenicu samo vremenski lokaliziraju i služe kao kopula, dok drugi, pak, slijede tradicionalno ukorijenjen formalni kriterij i interpretiraju ih kao glagolske rečenice pošto njihovu inicijalnu poziciju zauzima glagol, ne obazirući se pri tome na njihovu nepotpunost u "glagolskom" značenju. U ovom pogledu uporediti : Sībawayh ’Abū Bišr ‘Amr ibn ‘Ulmān ibn Qanbar, al-Kitāb,

175

pripada nekom ispoljenom imenu (ism sarīh) - koje može biti uvedeno sa nekom od čestica koje sliče glagolima (’inna wa ’akawatuhu), npr. إن

česticom lā za negiranje vrste ;(.Tolerancija je zaista vrlina) التسامح فـضيلة

(lā an-nāfiyya li al-ğins), npr. ــةال تفــريط يف حقــوق األم (Nema nikakvog

zanemarivanja prava nacije.); ili sa nekom od čestica koje sliče glagolu laysa npr. التـسلية إن هـذا وقـت (Ovo nije vrijeme zabave.) - ili ova pozicija

pripada infinitivnoj rečenici (ğumla masdariyya) čije značenje biva nadoknađeno upotrebom samog infinitiva (masdar mu’awwal), npr. أن

tada 9, اجتهادك أنفع لـك odnosno ,(.Korisnije ti je da se potrudiš) جتتهد أنفع لك

se ona interpretira kao imenska, bez obzira na činjenicu što leksičko značenje predikata u velikom broju slučajeva može biti obilježeno glagolskom leksemom.

U svom viđenju rečenice, ‘A.’Ibrāhīm ar-Rāğihī kaže: "Ako rečenica izvorno započinje imenom, ona je imenska, a ako započinje potpunim glagolom, tada je glagolska rečenica (...)", 10 dok će Ibn Hišām također kazati: " Imenska rečenica je ona koja započinje imenom, npr. زيد

الزيدانقائم، هيهات العقيق ، قائم (....), a glagolska je ako započinje glagolom, npr.

(...)."و كان زيد قائما، و ظننته قائمـا (...) قام زيد، ,11 pri čemu upotrijebljeni primjeri

ukazuju na očitu suprotnost u poimanju prirode rečenica uvedenih nepotpunim glagolima (’af‘āl nāqisa) u odnosu na prethodni navod. Identične suprotnosti su evidentne i kod nominovanja rečenica koje su uvedene riječima glagolskog značenja, tzv. ’asmā’ al-’af‘āl, kao što je primjer iz posljednjeg navoda – " العقيـق هيهات" (Daleko je rijeka.), ili uzvik

هص (Šuti!) Za razliku od klasičnih, njih savremeni izvori svrstavaju u red

Tahqīq wa šarh: ‘Abd-as-Salām Muhammad Hārūn, Dār ar-rafā‘ī, Rijad, 1982., I, str. 23. i ‘A.’Ibrāhīm ar-Rāğihī, at-Tatbīq an-nahwī, str. 85. prema ’A. an-Nādirī, Nahw al-luġa al-‘arabiyya, str. 958. i Ğamāl ad-Dīn ibn Hišām al-’Ansārī, Muġnā al-labīb, Dār al-fikr, Bejrut,1992., str. 492.

9’A. an-Nādirī, Nahw al-luġa al-‘arabiyya, str. 511-512. 10 ‘A.’Ibrāhīm ar-Rāğihī, opt.cit., str. 85. Arapski gramatičari naglašavaju da ukoliko

neko ime iz stilskih razloga, dakle privremeno (tāri’an), a ne izvorno (’asliyyan), zauzima inicijalnu poziciju u rečenici, kao što je npr. slučaj inverzne pozicije direktnog objekta u odnosu na njegov predikat, npr.ا أكرمتدحمم, tada se takva rečenica tretira kao glagolska, a ne kao imenska.

11 Ibn Hišām, opt. cit., str. 492.

176

glagolskih rečenica što je i prirodnije imajući u vidu glagolsku prirodu ovakvih riječi koja implicira i postojanje glagolskog subjekta – internog ili eksternog.12

Iako, u ovom pogledu, značajno suprostavljeni općelingvističkim načelima, a u nekim elementima i međusobno, ovakvi stavovi arapskih lingvista svoje duboko utemeljenje imaju u sveprisutnim tradicionalnim načelima gramatike koja ih u promišljanjma rečenice ostavljaju u domenu formalno-sintaksičkih parametara, po čemu su oni i prepoznatljivi.

S druge strane, ovakvo gledanje na imensku rečenicu otvorilo je mogućnosti specifičniih ispoljavanja i drugačijih sagledavanja njezinog predikata kako u gramatičkom tako i u strukturnom pogledu.

3. Strukturno diferenciranje predikata imenske rečenice i njegova gramatička obilježja

Semantika termina osnovnih konstituenata arapske imenske rečenice u najtješnjoj je vezi sa njihovim sintaksičkim funkcijama, što se posebno odnosi na njezin predikat. Subjekt imenske rečenice je obilježen terminom al-mubtada’ i definira se kao "(...) ime koje stoji na početku rečenice kako bi o njemu iznijeli određeni stav "13 ili kao "(...) ime kojim započinje imenska rečenica (...)" 14. Shodno svojoj morfološkoj strukturi, ovaj ternim predstavlja formu participa pasivnog deriviranu iz finitnog glagola ibtada’a u značenju započeti.

Terminološka oznaka za predikat imenske rečenice jeste al-kabar u doslijednom značenju obavijest. Ovakvo "obavijesno" značenje implicirano je i u samoj prirodi definicije predikata prema kojoj se on uglavnom poima kao prosudba ili određeni stav prema subjektu koji, zajedno sa subjektom, značenje rečenice čini potpunim.15 Obavijesna 12 Uporedi: ’A. an-Nādirī, opt.cit. 958.; ‘A.’Ibrāhīm ar-Rāğihī, opt.cit., str.178.

naspram Ibn Hišām, opt. cit., str. 492. 13 ‘A.’Ibrāhīm ar-Rāğihī, opt.cit., str. 86. ; Sa‘d Husayn ‘Umar Maqbūl, ‘Abd al-

Mağīd Muhammad Zikrī, Qawā‘id al-luga al-‘arabī, Dār an-našr, Tripoli, 2005., str. 95.

14 M. Zikrī, opt. cit., str. 94. 15 Ibn Hišām al-’Ansārī, ’Awdah al-masālik li ’Alfiyya Ibn Mālik, Dār al-kitāb al-

‘arabī, Bejrut, 1996., I, str. 87. Prema mišljenju arapskih gramatičara, učešće predikata u značenjskom upotpunjenju rečenice zajedno sa njezinim subjektom evidentno je samo pod uvjetom da subjekt nije dat u formi atributa (wasf)

177

priroda predikata može biti nominalne, verbalne ili adverbijalne vrijednosti što je jedan od sporednih kriterija na temelju kojih arapski gramatičari vrše njegovo klasificiranje.

Naime, tradicionalni model utvrđivanja i raspoznavanja predikata imenske rečenice kreće se u domenu formalno-sintaksičkih parametara i utemeljen je na njegovim stukturno-morfološkim obilježjima pa je, kako u izvornoj arapskoj tako i u orijentalističkoj literaturi, uobičajeno da se govori o slijedeće tri vrste predikata ovih rečenica:

1. al-kabar al-mufrad – jednostavni ili prosti predikat. Prema ocjenama arapskih lingvista riječ je o predikatu koji je dat u formi pojedinačne (jedne) riječi ili u formi složenice - predikativne, mješovite ili brojne koja stoji umjesto jedne riječi i obavlja njezinu sintaksičku funkciju.16

Prosti predikat je ime koje, shodno svojoj morfološkoj strukturi, može biti:

a) neizvedeno ili stacionirano ime (ism ğāmid), odnosno ime koje ne predstavlja deriviranu infinitivnu ili glagolsku formu niti se takve forme mogu derivirati iz ovakvih imena – npr. ر الفرات (Eufrat je rijeka.),

ك ,(.Ja sam taj) أنا هـو ,(.Zejd je tvoj brat) زيد أخوك,(.Ovo je Zejd) هذا زيد من ذل

(Ko je to?), i sl., gdje leksičko jezgro predikata čini imenica, ili pokazna, ili lična zamjenica. Pravilo ovakvog predikata jeste da on ne sadrži nikakvu prikrivenu niti ispoljenu zamjenicu koja bi bila njegova spona sa subjektom, osim u iskazima koja imaju preneseno značenje i mogu se

deverbalne vrijednosti, kao što je particip aktivni, pasivni ili pridjev sličan participu aktivnom, a koji je, u ovakvom slučaju, obično uveden upitnom ili odričnom česticom te stoji u singularu kao što je u primjerima tipa البناء، ما أ مرتفع tretiraju قائمi مكرم ,حسن ,مرتفعi sl. gdje se lekseme حسن الظلم، ما مكرم اجلبان، أ قائم الرجالkao subjekti imenske rečenice (al-mubtada’) koji zbog svoje deverbalne prirode nemaju klasični predikat nego na njegovom mjestu zahtijevaju prisustvo imena u nominativu koje stoji na mjestu ovog predikata (naziva se al-fā‘il sadda masadda al-kabar) i tako upotpunjuje značenje rečenice. Šire o ovome vidjeti i uporediti izvore: Ibn ‘Aqīl,, Šarh ibn ‘Aqīl ‘ala ‘Alfiyya ibn Mālik, Maktaba dār at-turāl , Kairo, 1980., I, str. 189. ; W. Wright, A grammar of Arabic language translated from the German of Caspary, Librairie du Liban, Bejrut, 1974., II, 257., i ‘Abbas Hasan, an-Nahw al-wāfī, Dār al-ma‘ārif, Egipat, 1966., I, str. 410.

16 ‘Abbas Hasan, an-Nahw al-wāfī, I, str. 419.

178

parafrazirati, npr. أو قاس ال يلني(قلب الظامل حجر( , ili أو قوية(يد الشجاع حديد( وليد أسد ,

)جاعةأي شجاع أو مشبه أسدا يف الش( , i sl.17

Neizvedeno ime kao predikat imenske rečenice kongruira sa svojim subjektom u osnovnim gramatičkim kategorijama, rodu i broju, a kada je riječ o padežu, njegovo obilježje je nominativ kojeg regira sam subjekt pod uvjetom da mu ne prethodi neki od glagola koji označavaju postojanje (kāna wa ’akawātuhā ). Kada je dat u ovakvoj formi prostog imena, predikat arapske imenske rečenice može biti nominovan kao imenski po čemu se približava npr. predikatu u bosanskome jeziku. Međutim, gramatičko obilježje koje ga značajno distancira u odnosu na predikat bosanskoga jezika, i istovremeno ga izdvaja kao zaseban specifikum na nivou proste imenske rečenice u arapskome jeziku, kreće se u dva smjera. Prvo, svi imenski predikati u bosanskome jeziku su složeni, a ta složenost proističe iz spoja glagolske lekseme s neglagolskom. Drugo, glagolska leksema, odnosno kopulativni glagol je nosilac gramatičkog, a neglagolska leksičkog značenja predikata.18

U domenu arapske imenske rečenice i njezinog imenskog predikata ne može se govoriti o stukturnoj složenosti ovog predikata zbog nemogućnosti iskazivanja glagolske lekseme, odnosno kopulativnog glagola kao jednog njegovog dijela. Zato je arapski imenski predikat prost, sačinjen samo od neglagolske lekseme kao leksičkog jezgra ovog predikata, tako da ona, pored leksičkog, preuzima i sva gramatička značenja predikata.

b) izvedeno (ism muštaqq) ime - ime koje je derivirano iz infinitivne, odnosno glagolske forme te su stoga nominovana kao devarbalna imena (al-’asmā’ al-fi‘liyya al-muštaqqa). Na sintaksičkom nivou, ova imena se u funkcionalnom, ali i u semantičkom smislu manifestiraju dvojako. Naime, prvu grupu deverbalnih imena čine infinitivi, participi aktivni i pasivni, pridjevi derivirani iz neprijelaznih glagola i elativ. Semantički su vrlo usko vezani za sam pojam glagola i,

17 Prema navodima Ibn ‘Aqīla, ovakvo mišljenje u vezi sa zamjenicom zastupaju

protagonisti basrijske škole, dok prema mišljenju protagonista kufijske škole, ova zamjenica je općenito implicirana u svakom neizvedenom imenu. Vidjeti: Ibn ‘Aqīl, opt. cit., I, 205., i Ibn Hišām al-’Ansārī, ’Awdah al-masālik li ’Alfiyya Ibn Mālik, I, str. 87.

18 Dž. Jahić, S. Halilović, I. Palić, Gramatika bosanskog jezika, str. 363.

179

pod određenim uvjetima, poprimaju sintaksičke funkcije svojstvene glagolima iz kojih su derivirane.19

Ukoliko je predikat imenske rečenice ovakvo deverbalno ime koje ima funkciju glagola (al-ism al-muštaqq al-ğārī mağrā al-fi‘l), tada ono može:

- obavezno regirati prikrivenu ličnu zamjenicu (damīr mustatir) u nominativu koja se tretira kao semantička spona između predikata i subjekta, npr. غالية هي-اآلثار غالية أي ( Starine su dragocijene.); أي –طلـق زيد من

Kada je .(Zejd odlazi; nastavnik je odsutan) أي غائب عـو –منطلق هو؛ املعلم غائب

riječ o ovakvom predikatu koji je u najneposrednijoj vezi sa svojim subjektom, tada ova prikrivena zamjenica može biti i u eksplicitnoj formi, npr. زيـد منطلـق هـو , a nju, prema navodima Ibn ‘Aqīla, Sībawayh

tretira dvojako: kao koroborativ lične zamjenice sadržane u deverbalnom imenu, ili kao subjekt (al-fā‘il) deverbalnog imena sa glagolskom funkcijom.20

- regirati ličnu zamjenicu u eksplicitnoj formi (damīr bāriz), npr. ili da regira neko ispoljeno ime ,(?Ne želite nepravdu) ما راغب أنتم يف الظلـم؟

(ism zāhir) u nominativu uz koje obavezno stoji i lična zamjenica kao spona prema izoliranom subjektu, npr. ألوانه ساحر أنواعه الورد فاتن (Ružine boje

su zanosne, a sorte čarobne.), زيد قائم غالماه (Zejdova dva mladića stoje), عمر

Sinovi naših) جاراتنا جمتهـدات أبنـائهن ,(.Omerova sestra je zahvalna) شاكرة أختها

susjetki su vrijedni.).21 Ovakve konstrukcije predstavljaju slučaj izolacije prirodnog subjekta ( زيـد ,الـورد, نـا ,عمـرجارات), tzv. anakolut (al-iktisās).22

Ovakva se rečenica u cjelini naziva al-ğumla al-kubrā (šira imenska rečenica), dok se manja rečenica koju uvodi neko stacionirano ili

19 O sintaksičkim uvjetima pod kojima ove vrste deverbalnih imena poprimaju

glagolske vrijednosti, šire vidjeti: M. Softić, Glagolske vrijednosti arapskih deverbalnih imena – Zbornik radova nastavnika Islamske pedagoške akademije u Zenici, Islamska pedagoška akademija u Zenici, II/2004., Zenica, str. 179-186.

20 Vidjeti: Ibn ‘Aqīl, opt. cit., I, str. 206-207. 21 ‘A. Hasan, opt.cit., I, str. 420.; T. Muftić, opt.cit., str. 419. 22 Prema D. Kristalu, termin anakolut se:"(....) odnosi na sintaksički prekid u

očekivanom gramatičkom sledu u okviru rečenice, kao kad rečenica počinje jednom konstrukcijom i ostaje nedorečena (...)." Vidjeti: Dejvid Kristal, Enciklopedijski rečnik moderne lingvistike, Nolit, Beograd, 1985., str. 24.

180

deverbalno ime, ili u drugom slučaju glagol, naziva al-ğumla as-suġrā (uža imenska ili glagolska rečenica). Spojena lična zamjenica koja užu rečenicu veže za njezin izolirani subjekt naziva se rābit (onaj koji povezuje) ili ‘ā’id (onaj koji se odnosi na prethodno).23

Za ovakve predikate karakteristični su i slučajevi kada se oni u stilskim formama izražavanja, a shodno svojoj formalnoj pozicioniranosti, interpretirju kao predikat formalno-imenskom subjektu, iako se njegovo značenje u suštini direktno ne odnosi na taj subjekt jer on, ustvari, ima sintaksičku funkciju objekta i samo iz formalno-stilskih razloga stoji na mjestu drugog subjekta, npr. هو ههازمت االستعمار الشعوب (Narod

pobjeđuje kolonijalizam.), ه هـوضـارب عمرو زيد (Zejd tuče Amra.), األم الـشقيق

.(.Šekik pomaže majci) مساعدها هو

Prema mišljenjima protagonista basrijske škole, u ovakvim konstrukcijama obavezna je eksplicitna forma lične zamjenice, bez obzira na to da li postoji mogućnost dvosmislenih poimanja ovakvih iskaza ili ne, kao što je u prethodnim primjerima. S druge strane, protagonisti kufijske škole smatraju da je eksplicitna forma lične zamjenice obavezna samo ako postoji mogućnost dvosmislenog tumačenja iskaza poput primjera هضارب عمرو زيد koji se može interpretirati kao: Zejd tuče Amra, ili

Amr tuče Zejda, za razliku od iskaza ضـارب عمـرو ه هـو زيـد u kojem lična

zamjenica هو specifizira prvu imenicu زيد kao stvarnog vršioca radnje.24

U odnosu na bosanski jezik, specifikum ovakvog predikata imenske rečenice ogleda se u mogućnosti iskazivanja imenskom leksemom koja nosi glagolsko značenje i preuzima glagolsku funkciju s formalnog aspekta. Riječ je o dva potpuno nespojiva elementa u domenu sintakse bosanskoga jezika.

Drugu grupu deverbalnih imena čine imena koja su, više u formalnom, a manje u semantičkom pogledu, vezana za pojam glagola, ali ona, za razliku od prethodne grupe, ne mogu preuzeti funkciju glagola iz čijih oblika su derivirana (al-ism al-muštaqq allarī lā yağrī mağrā al-

23 O ovakvoj podjeli rečenica šire vidjeti: Ğamāl ad-Dīn ibn Hišām al-’Ansārī,

Muġnā al-labib, str. 498-500. 24 ’A. an-Nādirī, opt.cit, str. 522.; Ibn ‘Aqīl, opt. cit., I, str. 207-208; ‘A. Hasan,

opt.cit., I, str. 421.;

181

fi‘l). To su imena oruđa (ism āla) : مفتاح، مطـرق... , mjesta i vremena (ism

makān wa zamān): ملعـب، مطعـم، موعـد.... koja, kada se nađu u funkciji

predikata, ne podrazumijevaju postojanje prikrivene ili ispoljene lične zamjenice i u tom pogledu se približavaju funkcionalno–sintaksičkoj prirodi stacioniranih imena.

2. al-kabar al-ğumla - predikat u formi rečenice. Naime, tradicionalni stav arapske gramatike jeste da na mjestu predikata imenske rečenice može stojati i cijela rečenica koja je a) imenska (al-ğumla al-ismiyya ), npr. زيد خلقـه كـرمي (Zejd je plemenite naravi.), ه معتـدلالربيـع جـو

(Vrijeme je u proljeće umjereno.) pa i ako je uvedena česticama koje sliče glagolu laysa, npr. اسعيد ما بيته كـبري (Seidova kuća nije velika.), ili uslovnim

imenom, npr. يأخذها اجلائزة من يربح (Onaj ko zaradi, dobije nagradu.),25 ili b)

glagolska (al-ğumla al-fi‘liyya), npr. ـ سو بـرده الـشتاء يق (Hladnoća je zimi

surova.), املطـر يهطـل (Kiša pljušti.) koja može biti uvedena i uslovnom

česticom ili imenom, npr. معه أسافر سعيد إن يسافر (Ako putuje Seid, putujem i ja

s njim.), هـرأخت ـرلون خيت سعيد أي (Koju boju odabere Seid, odabraću i ja.), ili

imenom koje stoji u funkciji objekta, ali u inverznoj poziciji, npr. اسعيد وليد

26.(.Seid je posjetio Velida) زار

Dakle, i u jednom i u drugom slučaju uglavnom dolazi do izolacije subjekta šire imenske rečenice (anakoluta), pojave lične zamjenice (rābit) koja užu imensku ili glagolsku rečenicu veže za izolirani subjekt. Imajući u vidu ovakvu specifičnu strukturnu mogućnost, te u formalno-semantičkom pogledu, moguću dvojnu prirodu imenske rečenice – istovremeno i nominalnu i verbalnu, u arapskoj gramatici ovakva rečenica je poznata pod terminom ğumla rātu wağhayn – rečenica sa dva početka (lica).27

25 ‘A. ’Ibrāhīm ar-Rāğihī, at-Tatbīq an-nahwī , str. 99. 26 ’A. an-Nādirī, opt.cit. str. 523 27 W. Wright, opt.cit., str. 256. Interesantno je, u ovom smislu, ukazati i na

mišljenje Ğamāl ad-Dīna ibn Hišāma al-’Ansārīya koji smatra da je rečenica sa dva početka samo ona čija uža rečenica u formalnom pogledu počinje glagolom, npr. زيد يقوم أبوه , dok rečenicu čiji je predikat iskazan u formi imenske rečenice pa

182

U strukturi rečenice koja stoji na mjestu i u funkciji predikata imenske rečenice, u suštini moraju biti zadovoljena tri uvjeta. Prvo, ona ne može biti u formi rečenice dozivanja zato što takva rečenica implicira glagol أدعـو ili أنـادي koji sam sadrži subjekt, što bi bilo u potpunoj

semantičkoj koliziji u odnosu na već postojeći subjekt kojim započinje imenska rečenica. Drugo, ovakva rečenica ne može biti uvedena rastavnim veznicima ـىلكـن، بـل، حت zato što svaki od njih slijedi poslije

semantički zaokruženog iskaza. Treće, iz datih primjera je primijetno da ovakva rečenica mora sadržavati ličnu zamjenicu (rābit) koja je veže sa subjektom, osim ako ima istu semantiku kao i sam subjekt.28

Lična zamjenica se tretira kao najvažnija i najsnažnija spona uže rečenice sa izoliranim subjektom, bez obzira na to da li stoji u ispoljenoj formi ili je implicirana u samom glagolskom obliku, الـزارع فـضله كـبري

(Zasluga ratara je velika.), كاألرض تتحـر (Zemlja se kreće.). Kada ima

ovakvu namjenu, ona može biti i elidirana ako se razumije iz konteksta, npr. أو متر منـه ( احلرير متر بعشرة آالف لرية( (Metar svile košta deset hiljada lira.),

29 Ona se također elidira i u.(.Dvije mene masla za dirhem) السمن منوان بدرهم

slučajevima kada predikat ima šire ili općenitije značenje u odnosu na subjekt, npr. زيـد نعـم الرجـل (Kako je dobar čovjek Zejd!), ili, kao što je

prethodno spomenuto, kada je značenje subjekta i predikata identično, npr. يبـسنطقـي أهللا ح (Kažem, Allah mi je dovoljan.), قـويل ال اهللا إال اهللا (Kažem,

nema drugog boga osim Allaha.).30

makar ona implicirala i deverbalno ime sa čistom glagolskom semantikom, npr. on nominuje kao ğumla rātu wağh (rečenica sa "jednim" početkom) što زيد أبوه قائمukazuje na činjenicu da se on u svojim određenjima rukovodi isključivo formalnim kriterijem. Vidjeti: Ğ. ibn Hišām al-’Ansārī, opt.cit., str. 499-500.

28 ’A. an-Nādirī, opt.cit. str. 523. 29 Ibn ‘Aqīl, opt. cit., I, str. 204. 30 W. Wright, opt.cit., str. 256. Osim lične zamjenice, postoje i drugačiji modeli

vezivanja uže rečenice sa izoliranom subjektom kao što je pokazna zamjenica koja služi i kao koroborativ prethodnog subjekta, npr. اإلصالح ذلك مقصد املخلصني (Reforma, to je cilj onih koji su iskreni.), formalno ili semantičko ponavljanje izrečenog subjekta, npr. د؟ناحلرب ما احلرب؟؛ السيف ما امله (Rat, šta je rat?; Sablja, šta je sablja?), ili posebni tipovi rečenica sa dva početka tipa القمر طلعت الشمس مث اختفي نوره (Izašlo je sunce pa je isčezla mjesečeva svjetlost.), ili د الصياح إن حضرالوالد يترك األوال (Ako je otac prisutan, djeca se ostave vike.). Detaljnije o ovim, ali i ostalim

183

3. al-kabar šibh al-ğumla – predikat u formi koja sliči rečenici. Ova vrsta predikata podrazumijeva dvije vrste sintagmi, prijedložnu i prilošku, a rečenica sa takvim predikatom se naziva al-ğumla az-zarfiyya - priloška rečenica, npr. وليد يف املدرسة (Velid je u školi.), اخلميس الرحلة يوم (Izlet

je u četvrtak.), احلديقة أمام البيـت (Vrt je ispred kuće.). Sličnost ovih sintagmi

sa rečenicom arapski gramatičari temelje na mišljenju da svaka od njih svojom semantikom ukazuje na rečenicu i njezino značenje. Naime, tradicionalni stav arapske gramatike jeste da ove sintagme ustvari nisu i ne mogu biti predikat, one stoje kao njegova zamjena i dopuna, te da su tako u najtješnjoj vezi sa stvarnim predikatom koji je elidiran jer se potpuno razumije iz konteksta. Osnovni uvjet poimanja prijedložnih ili priloških sintagmi kao predikata jeste da je njihovo značenje potpuno, tj. da se iz njih razumije njihova veza sa elidiranim glagolom čija je semantika općenito nalaženje (kawn ‘āmm), postojanje ili prebivanje.31

Kao predikati u imenskoj rečenici, prilozi mogu označavati mjesto (ism makān) i vrijeme (ism zamān), a njihova upotreba diktirana je vrstom imena koja stoji u funkciji subjekta. Naime, pravilo imenske rečenice, diktirano samim smislom, jeste da prilozi mjesta kao predikati stoje uz konkretne imenice (ism al-‘ayn), ali i uz apstraktne (ism al-ma‘nā), npr. الكتاب أمامك (Knjiga je ispred tebe.); السعادة بني يـديك (Sreća je u

tvojim rukama.), dok prilozi vremena stoje uz apstraktne imenice, npr. Ispit je sutra, a) االمتحان غدا و النتيجة بعد أسبوع ,(.Putovanje je ujutru) السفر صباحا

rezultat kroz sedam dana.). Njihova upotreba uz konkretne imenice je rijetka i uvjetovana je obezbjeđenjem potpunog značenja datom iskazu, npr. الليلة اهلالل (Večeras je mlad mjesec.), القطن صيفا و الربتقـال شـتاء (Pamuk je

ljeti, a narandže zimi.).32

modelima vezivanja vidjeti: ‘A.’Ibrāhīm ar-Rāğihī, opt.cit., str. 98-100.; Ibn Hišām al-’Ansārī, ’Awdah al-masālik li ’Alfiyya Ibn Mālik, I, str. 87-88.; ‘A. Hasan, opt.cit., I, str. 424-427.

31 Šire vidjeti:‘A. Hasan, opt.cit., I, str. 431-435. 32 Ibn ‘Aqīl, opt. cit., I, str. 213-214.

184

3. Sintaksičke uslovljenosti pozicioniranja predikata imenske rečenice

Uobičajena pozicioniranost predikata arapske imenske rečenice diktirana je njegovom obavijesnom prirodom. Imajući u vidu njegovo razumijevanje kao određenog stava ili prosudbe u odnosu na subjekt, prirodno je da jedno ili drugo slijedi tek nakon izrečenog subjekta te predikat najčešće i stoji poslije njega. Takav poredak glavnih dijelova imenske rečenice je normalan, a u slučajevima kada ne postoji mogućnost pogrešnog ili dvosmislenog poimanja iskaza, dopušteno je da predikat stoji i u inverznoj poziciji, odnosno prije svog subjekta, npr. نـدمي مـسافر-

Kako je Halid dobar) خالد نعـم القائـد -نعم القائد خالد ,(.Nedim putuje) مسافر ندمي

vođa!), حاب حبار متكاثفحبار متكاثف السحاب–الس (Oblak je zgusnuta para.).33

Međutim, usljed određenih sintaksičko-formalnih ograničenja subjekta ili predikata, karakteristika sintaksičke pozicioniranosti predikata arapske imenske rečenice u odnosu na subjekt jeste da on bilježi slučajeve obavezno normanle i obavezno inverzne pozicije.

Najznačajniji slučajevi kada predikat imenske rečenice obavezno stoji poslije svog subjekta su:

- ako je subjekt u formi imena kojem obavezno pripada inicijalna pozicija u rečenici, kao što su upitna ili uslovna imena (من، ما، أي ), čestice

من فعل هذا ؟ .za izražavanje čuđenja i njima slična imena ili čestice, npr كم، ما

كـم قـصيدة أعجبـتين ;(.Ko je uradio ovo?- Ko se trudi, uspije) من جيتهد يـنجح -

(Koliko kasida mi se svidjelo!); لقكما أطيب خ! (Kako ti je narav dobra!);

- ako je subjekt uveden česticom la za otpočinjanje (lām al-ibtidā’), npr. مـن جهـل مـع راحـة مع تعب خـري لعلم (Znanje praćeno mukom je bolje od

neznanja praćenog udobnosti.);

- ako su subjekt i predikat izjednačeni u kategoriji određenosti ili neodređenosti, naročito ako ne postoji formalni ili semantički kontekst na temelju kojeg bi se razlikovala ova dva konstituenta, npr. عقلي ديـديل (Moj

33 ‘A.’Ibrāhīm ar-Rāğihī, opt.cit., str. 108.

185

um je moja vodilja.), أسـتاذي رائـدي يف العلـم (Moj učitelj je moj vodič kroz

nauku.), يأفضل منك أفضل من (Bolji od tebe je bolji i od mene.); 34

- ako je značenje subjekta, uz upotrebu čestica مـا، إالإن, isključivo

svedeno (mahsūr) na predikat, npr. مـا املتـنيب حكـيمإن (Mutenebbi je zaista

učenjak.), ما النيل إال حياة مصر (Nil, to je život Egipta.);

- ako je predikat uveden česticom fa, disjunktivnom zamjenicom (damīr al-fasl), npr. ذي جيتهد فهو ناجحال (Onaj ko se trudi uspije.), اهللا هو الكـرمي

(Allah je milostiv.), ili prijedlogom bi, npr. مـا شـريف بكـاذب (Onaj ko je

častan, ne laže.); ako ima više predikata koji su upotrijebljeni u istom značemju, npr. أخوك طويل قصري (Brat ti je osrednjeg rasta.); ako je subjekt u

formi odnosne zamjenice, npr. ث صـديقيالذي حتد (Onaj koji je pričao je moj

prijatelj.), itd.35

Najčešći slučajevi kada predikat imenske rečenice stoji u inverznoj poziciji u odnosu na svoj subjekt su slijedeći:

- ako je subjekt čisto nedeterminirano ime (nakira mahda), a predikat u formi prijedložne ili priloške sintagme, npr. عندك رجل (Neki čovjek je kod

tebe.); يف الـدار امـرأة (Neka žena je u kući.). Ako je ovo ime specifizirano,

dopuštena je i normalna i inverzna pozicija predikata, tj. عندك رجـل ظريـف

(Kod tebe je neki inteligentan čovjek.), ili رجل ظريف عندك;

- ako subjekt sadrži vezanu ličnu zamjenicu koja se odnosi na dio spomenutog predikata, npr. يف احلديقـة صـاحبها (U vrtu je njegov vlasnik.). U

ovakvom semantičkom kontekstu nije dozvoljena inicijalna pozicija

34 Ibn Hišām al-’Ansārī , opt.cit. I, str. 91. 35 Ovo su u savremenoj literaturi najčešće spomenuti slučajevi kada je predikat

obavezno pozicioniran poslije subjekta. O njima, ali i odrugim slučajevima ovakve njegove pozicije (npr. ako je predikat rečenica koja je po svom značenju izjednačena sa subjektom, npr. مفيد قويل الصديق , ako je predikat rečenica čiji subjekt je damīr aš-ša’n, npr.قل هو اهللا أحد , ako je subjekt uveden česticom اأم , i td.) za koje smatramo da su uobičajeni za književni arapski jezik, detaljnije vidjeti: ‘A.’Ibrāhīm ar-Rāğihī, opt.cit., str. 108-111.; :‘A. Hasan, opt.cit., I, str. 448-455.

186

subjekta jer se vezana zamjenica ne može odnositi na ono što formalno slijedi poslije nje;

- ako je predikat u formi upitnih imena kojima inače pripada inicijalna pozicija u rečenici, npr. أين بيتك؟ (Gdje je tvoja kuća?), ميت الـسفر؟

(Kada je putovanje?), ili ako je u formi aneksije sa upitnim imenom, npr. ;(?U čijem je posjedu auto) ملك من السيارة

- ako je značenje predikata, uz upotrebu čestica مـا، إالإن , isključivo

svedeno na subjekt, npr. ما يف الدار زيإند (Zaista je u kući Zejd.), ما يف الدار إال زيد

(U kući nema nikog osim Zejda.);36

- ako je predikat pokazni prilog za mjesto هنا–هنـا بـريوت و مث البحـر : ثم

(Ovdje je Bejrut, a tamo more.); ako se ciljano značenje predikata, kao što su istovremeno čuđenje i hvala, npr. u izrazu كهللا در! (Tako mi Allaha,

ti si sjajan!) u potrebnoj mjeri razumije samo iz njegove inverzne pozicije, jer bi, prema tumačenju arapskih lingvista, u normalnoj poziciji predikata, intenzitet ovog značenje bio znatno reduciran, ili ako je riječ o izrazima preuzetim iz redovne jezičke upotrebe kod Arapa, npr. يف كـل واد

u kojima, kao (.U svakoj dolini, pripadnici plemena benu Sa‘d) بنـو سـعد

takvim, nisu dopuštena bilo kakva pomijeranja i izmjene.37

4. Modeli elidiranja predikata imenske rečenice

U zavisnosti od kontekstualno-formalnih okruženja, predikat imenske rečenice podliježe elidiranju koje može biti dopušteno (ğawāzan) i obavezno (wuğūban).

Elidiranje predikata je dopušteno kada se njegovo značenje može razaznati iz samog konteksta što se najčešće dešava u dijalozima, ili pripovijedanju poslije čestice ’irā al-fağā’iyya, npr. من خملص؟- علـي (Ko je

iskren?- Alija.), خرجت فإذا صديقي (Izašao sam, kad ono moj prijatelj.).38

36 Ovo su četiri primarna slučaja inverzne pozicije predikata imenske rečenice koja

Ibn ‘Aqīl navodi u svom djelu i na koja se najčešće pozivaju savremeni arapski izvori. Vidjeti : Ibn ‘Aqīl, opt. cit., I, str. 240-243.

37 ‘A. Hasan, opt.cit., I, str. 458. 38 ‘A.’Ibrāhīm ar-Rāğihī, opt.cit., str. 107.

187

Predikat imenske rečenice se obavezno elidira u slijedećim slučajevima:

- ako je semantika predikata općenito postojanje ili egzistencija, a subjekt uveden sa uslovnom česticom لوال , npr. لوال عدل احلاكم لقتل الناس بعضهم

.(.Da nema vladareve pravednosti, ljudi bi se međusobno poubijali) بعـضا

Međutim, ukoliko predikat, u ovakvom okruženju, označava neko svojstvo ili osobinu (kawn kāss), njegovo elidiranje nije dopušteno zbog nepostojanja jasnog konteksta koji bi ukazao na pravu semantiku iskaza, npr. لوال السفينة واسعة ما محلت مئات الركـاب (Da brod nije prostran ne bi prevezao

stotine putnika.);

- ako je subjekt u formi zakletve, npr. لـناهللا ألفع ـرملع (Tako mi Allaha,

zista ću uraditi!), što implicira ( ...لعمر اهللا قسمي );

- ako predikat slijedi poslije imenice uvedene veznikom wa koji ima značenje združenosti ili pratnje, npr. هكـل رجـل و مـا حيـسن (Svaki čovjek sa

svojim dobrom.), الطالب و كتابـه (Student sa svojom knjigom.), uz napomenu

da se semantika ovog veznika ne poistovjećuje sa akuzativom pratnje na što ukazuju i navedeni primjeri;

- ako je subjekt u formi infinitiva poslije kojeg slijedi akuzativ stanja koji stoji umjesto predikata, npr. ـريب القهـوة بـاردةش (Kafu pijem kada je

hladna.) uz pretpostavku da je elidirani predikat ريب القهوة إذا كانـتش... , ili

uz napomenu da i u ,(.Studenta pohvalim kada je vrijedan) مدحي الطالب جمتهدا

ovakvom okruženju, ovaj akuzativ može biti iskazan u formi imenske ili glagolske rečenice - ريب القهوة و هي باردةت/ شريب القهوة و قد بردش .39

5. Uvjeti upotrebe veznika uz predikate

Pored navedenih sintaksičkih okolnosti koje uslovljavaju vrstu elidiranja predikata, uobičajena sintaksička pojava jeste i ta da subjekt imenske rečenice može imati više od jednog predikata. U orijentalističkoj literaturi se u ovakvim slučajevima napominje da se oni najčešće vežu 39 Detaljnije o ovim slučajevima obaveznog elidiranja predikata vidjeti:’A.

an-Nādirī, opt.cit, str. 531-534.; Ibn Hišām al-’Ansārī, opt.cit., I, str. 95-99.

188

asidentski, odnosno da stoje bez veznika. Međutim, arapski lingvisti su mnogo decidniji i prilično strogi u svojim određenjima kada je riječ o tome da li je upotreba veznika između ovih predikata potrebna ili ne, te je iz njihovih stavova sasvim jasno da u tom smislu u književnom arapskome jeziku nisu moguće nikakve proizvoljnosti.

Analizirajući njihova mišljenja, dā se zaključiti da je upotreba veznika prvenstveno diktirana semantičkim odnosima koji vladaju između dva ili više predikata i u zavisnosti od njih, vezivanje predikata može biti dopušteno, zabranjeno, ili obavezno.

Naime, ako ima više predikata i svaki od njih nosi zasebnu semantiku koja ga diferencira u odnosu na drugi predikat, tada se dopuštaju obadvije mogućnosti, tj. da predikati stoje asidentski pri čemu se svaki od njih smatra zasebnim predikatom, npr. صحيفتنا علمية، أدبية، سياسـبة (Naš časopis je

naučni, književni, politički.), ili da se drugi i svaki naredni predikat za prvi veže veznikom pri čemu se on, samo u formalnom smislu, smatra jedinim predikatom dok ostali imaju status lekseme vezane (ma‘tūf) za prvi predikat, npr. اهلواء لطيـف و عليـل و مـنعش (Zrak je ugodan, prohladan i

svjež.);

Ako su predikati u formalnom pogledu zasebne lekseme čija semantička kombinacija daje jedno značenje, tada je upotreba veznika između ovih predikata, kako se svaki od njih u ovom slučaju i nominuje, zabranjena, npr. الرجل طويل قصري (Čovjek je osrednjeg rasta.), الرمان حلو حـامض

(Šipak je kiselkastog okusa.);

Ako je, pak, riječ o subjektu koji u formalnom pogledu predstavlja jednu leksemu koja može implicirati različita značenja (npr. ako je dat u formi dvojine ili množine), tada se drugi i svaki naredni predikat obavezno uvode veznikom, npr. و فتـاة الفائزان شـاب (Pobjednici su mladić i

djevojka.), اإلنسان قلب و عقل (Čovjeka čine srce i um.), الداخلون رجل و امرأة و طفل

(Ulaze čovjek, žena i dijete.).40

Arapski lingvisti također nastoje da ukažu na sintaksičke okolnosti pod kojima predikat imenske rečenice često biva uveden veznikoma "fa" (ف ). Naprijed je već istaknuto da je njegova upotreba uz predikat

40 O ovim modelima vezivanja predikata šire vidjeti: ‘A. Hasan, opt.cit., I, str. 480-483.

189

obavezna ako je subjekt uveden disjunktivnim veznikom اأم , npr. ـا علـيأم

Što se tiče Alije, on je plemenit, a što se tiče njegovog) فكرمي و أما أخوه فشجاع

brata, on je hrabar.).

Upotreba ovog veznika ispred predikata je dozvoljena i veoma česta u imenskim rečenicama koje su, shodno svojim formalno-semantičkim obilježjima, slične uslovnoj rečenici što se dešava pod slijedećim okolnostima: a) ako je subjekt općeg karaktera, odnosno ako je iskazan odnosnom zamjenicom ili nedeterminiranim imenom po čemu se približava subjektu zavisne rečenice (protaze); b) ako temporalna vrijednost iskaza koji slijedi poslije subjekta implicira buduće vrijeme; c) ako predikat u odnosu na prethodni iskaz ima normalnu poziciju po čemu se približava glavnoj rečenici (apodozi), npr. الذي يصادقين فمحتـرم (Onaj koji

prijateljski postupa prema meni, biće poštovan.), ا فجـزاؤه خـريمن يعمل خـري

(Onaj ko čini dobro biće nagrađen dobrim.), شعب يقاتل االستعمار فجدير بـاالحترام

(Kada se neki narod bori protiv kolonijalizma, on je vrijedan poštovanja.), نوم بعد الظهر فمريح (Kada je poslije podne, san je ugodan.).41

Što se tiče sintaksičke namjene ovog veznika, ona može imati dvostruki karakter. S jedne strane, on se može protumačiti kao formalni pokazatelj predikata, dok, s druge strane, njegovo uvođenje može biti u svrhu pojačanja veze subjekta i predikata, dakle da posluži kao formalni koroborativ subjekatsko-predikatskog odnosa.

ZAKLJUČAK:

Brojne strukturno-morfološke i sintaksičke osobenosti predikata imenske rečenice, kao osnovnog elementa gramatičke kategorije predikativnosti, proističu iz duboko ukorijenjenih tradicionalnih načela arapske sintakse prema kojima, u općelingvističkoj podjeli rečenice na imensku i glagolsku, temeljnu odrednicu imaju formalno-sintaksički parametri, a ne sāmo leksičko značenje predikata.

41 Ibid., str. 487-489., a posebno str. 490-493. gdje se navode brojne druge

sintaksičke okolnosti uvođenja predikata ovim veznikom uz napomenu da ti modeli nisu široko prihvaćeni u savremenom književnom jeziku. Također vidjeti: ‘A.’Ibrāhīm ar-Rāğihī, op.cit., str. 104-106.

190

Zbog toga se predikat imenske rečenice pojavljuje u različitim formama kao što je forma neizvedenog ili deverbalno izvedenog imena, forma imenske ili glagolske rečenice te forma prijedložne ili priloške sintagme.

Određena sintaksičko-formalna ograničenja subjekta ili predikata, uvjetuju sintaksičku pozicioniranost predikata te on, shodno tome, bilježi obavezno normalnu i obavezno inverznu poziciju. Kontekstualno-formalno okruženje diktira elidiranje predikata imenske rečenice, a upotreba čestice fa ispred predikata razumijeva se kao njegov formalni pokazatelj ili kao koroborativ subjekatsko-predikatskog odnosa.

LITERATURA

1. ’As‘ad an-Nādiri, Muhammad: Nahw al-luġa al-‘arabiyya, at-tab‘a al-lāniya, al-Maktaba al-‘asriyya, Beyrūt, 1997.

2. Bugarski, Ranko: Uvod u opštu lingvistiku, Čigoja, Beograd, 1996.

3. Hasan, ‘Abbās: an-Nahw al-wāfī, I-IV, at-tab‘a al-lālila, Dār al-ma‘ārif, al-Qāhira, 1966.

4. Ibn Hišām al-’Ansārī, Ğamāl ad-Dīn: ’Awdah al-masālik ’ilā ’Alfiyya Ibn Mālik, I-III, Tahqīq: Hādī Hasan Hammudī, at-tab‘a al-lālila, Dār al-maktab al-‘arabī, Beyrūt, 1996.

5. Ibn Hišām al-’Ansārī, Ğamāl ad-Dīn: Muġnā al-labīb ‘an kutub al-’a‘ārīb, Tahqīq: Muhammad ‘Alī Hamd-Allāh, at-tab‘a al-’ūlā, Dār al-fikr, Beyrūt, 1992.

6. Ibn ‘Aqīl, ‘Abd-Allāh: Šarh Ibn ‘Aqīl ‘alā ’Alfiyya ’Abī ‘Abd-Allāh Muhammad Ğamāl ad-Dīn Ibn Mālik, I-IV, at-tab‘a al-‘išrūn, Dār at-turāl, al-Qāhira, 1980.

7. Jahić, Dževad-Halilović Senahid-Palić ismail: Gramatika bosanskoga jezika, prvo izdanje, Dom štampe, Zenica, 2000.

8. Kristal, Dejvid: Enciklopedijski rečnik moderne lingvistike, Nolit, Beograd, 1985.

191

9. Muftić, Teufik: Gramatika arapskoga jezika, Ministarstvo obrazovanja, nauke, kulture i sporta - Ljiljan, Sarajevo, 1998.

10. Maqbūl, Sa‘d Husayn ‘Umar- Zikrī, ‘Abd al-Mağīd Muhammad: Qawā‘id al-luga al-‘arabī, at-tab‘a al-lāniya, Dār an-našr, Tripoli, 2005.

11. Pranjković, Ivo: Hrvatska skladnja, Hrvatska sveučilišna naklada, Zagreb, 1993.

12. ar-Rāğihī, ‘Abda ‘Aliyy ’Ibrāhīm: at-Tatbīq an-nahwī, at-tab‘a al-’ūlā, Maktaba al-ma‘ārif li an-našr wa at-tawzī‘, ar-Riyād, 1999., str. 85.

13. Sībawayh, ’Abū Bišr ‘Amr ibn ‘Ulmān ibn Qanbar: al-Kitāb, I, Šarh wa tahqīq: ‘Abd as-Salām Muhammad Hārūn, at-tab‘a al-lālila, Maktaba al-kāniğī, al-Qāhira, 1988.

14. Wright, William: A grammar of the Arabic language translated from the German of Caspari, and edited with numerous additions and corrections by W. Wright, Third editions, Librairie du Liban, Beirut, 1974.

192

:خالصة البحث اجلملة االمسية و خصائصه النحوية يف اللغة العربية الفصحىخرب

إن خرب اجلملة االمسية يف اللغة العربية الفصحى ركن أساسي للفصيلة النحوية املعروفة باإلسناد وباعتبار بنية ية و منها أن الكلمة و تنظيم اجلملة يتميز هذا اخلرب باخلصائص اهلامة الواردة من القواعد النحوية التقليد

. اللغويني العرب ال يرون معىن اخلرب االمسي أو الفعلي مقياسا أصليا عند تقسيمهم اجلملة إىل االمسية و الفعليةإم يهتمون باملقاييس النحوية الشكلية اليت حيددون ا الطبيعة االمسية أو الفعلية للكلمة الواقعة يف بداية اجلملة

. األكثر اهتماما يف تعريفهم اجلملة كلها امسية أو فعليةهذه الكلمة هي .إن املقاييس لتمييز اخلرب مثل هذه تكتسب له االختالفات الصرفية فيظهر اخلرب مفردا جامدا أو مشتقا، مجلة

االمسية و لكل نوع من أنواع إظهار اخلرب خصائص هامة لتفسري اجلملة . امسية أو فعلية واخلرب شبه اجلملة .فهمها الصحيح

يشترط موقع اخلرب يف اجلملة االمسية باحلصر النحوي املعين للمبتدأ أو اخلري نفسه، وبالنسية إىل املبتدأ قد .يكون هذا املوقع متأخرا و متقدما وجوبا

إن استخدام . ة املعينةقد يحذف اخلرب جوازا أو وجوبا و هذا احلذف مشترط إما بالقرينة أو بالفواعد النحويحرف العطف بني اخلربين أو أكثر ليس اختياريا وفقا لنظريات اللغويني العرب، بل هو متوقف على نوع

جيوز اقتران اخلرب حبرف الفاء . فقد يكون ربط اخلرب جوازا، ممنوعا أو وجوبا) بينها(العالقات املعنوية بينهما . ذا احلرف رمزا لفظيا للخرب أو لتقوية ارتباط املبتدأ و اخلرببشروط القرينة اخلاصة، فيأيت ه

:الكلمات األساسيةاإلسناد، النحو، اخلرب، اجلملة االمسية، املقاييس النحوية الشكلية، االختالف الصريف، االسم، املوقع النحوي،

. احلذف، االتصاالت املعنوية

SYNTACTIC FEATURES OF NOMINAL SENTENCE PREDICATE IN LITERARY ARABIC LANGUAGE

Summary:

As a basic element of grammatical predicate category, the nominal sentence predicate in literary arabic language is specified by important structural, morphological and syntactict features. These faetures result from traditional rules deep rooted in arabic syntax, according to them the arabic grammarians in their general sentence classification into nominal and verbal one, do not consider lexical meaning of predicate that defines the declarative caracter of sentence. In this view, the formal-syntactic parameters are the basic modifiers and

193

according to them, the sort of word that stands in the beginning of sentence is followed and analyzed and, depending of its lexical nature, the sentence is named as a nominal or verbal.

The parameters of sentence classification like these provide structural and morpfological differencies to the predicate of nominal sentence, so it appears in the form on an individual underived or verbal derived nouns, nominal or verbal sentence and in the form of proposal or adverbial syntagm. Each of these predicate appearing models has it own features that are important for correct interpretation and understanding of nominal sentence.

The syntactic position of nominal sentence predicate is conditioned by some defined syntactic-formal limitation of subject or predicate and in relation to its subject, the position of predicate can be obliged normal or obliged inverse.

The elision of nominal sentence predicate can be allowed and obliged, and it is caused by contextual-formal surrounding. According to attitudes of arabic grammarians, the use of conjuction between two or more predicates is not arbitrary but depends on sort of their semantic relations and can be allowed, prohibited or obliged. By some special contextual surruondings, the use of conjuction "fa" in front of predicate of nominal sentence is allowed and it is understood as a formal indicator of predicate position or as a kind of corroboration of subjectiv – predicate relation.

Key words: predicate category, syntax, predicate, nominal sentence, formal-syntactic parameters, structural-morphological differentiation, nominal word, syntactic position, elision, semantic relations.

195

Esmir Halilović

MITO I KORUPCIJA KROZ PRIZMU KUR'ANA I SUNNETA

Sažetak

Mito i korupcija dugo vremena opterećuju društvene odnose u cijelom svijetu, a veoma rano javljaju se i kod muslimana. U njihovom postojanju neki su istraživači vide ključni razlog propasti Osmanskoga carstva. Ovaj rad se ne bavi historijom mita i korupcije kod muslimana, kao n i njihovih oblika vlasti, nego obrađuje pitanje mita i korupcije kroz prizmu dva temljna izvora islama: Kur'ana i Sunneta. U njemu su predstavljeni kur'anski tekstovi k i dio tekstova iz hadisa koji se tiču ove teme. U svim navedenim tekstovima, korupcija se osuđuje kao veliko društveno zlo i sami tim kao veliki grijeh i porok. Ovo je pionirski rad na bosanskom jeziku koji tretira ovu temu, a ona je začuđujuće rijetka i u islamskom svijetu.

Ključne riječi: islam, Kur'an, sunnet, mito i korupcija.

Uvod

Pitanje mita i korupcije je jedno od gorućih pitanja svuda u svijetu, a posebno u bivšim jugoslavenskim republikama: Hrvatskoj, Bosni i Hercegovini, Srbiji, Crnoj Gori i Makedoniji. Kako je borba protiv korupcije jedan od velikih uslova za priključenje spomenutih zemalja u euro-atlanske integracijske procese, smatramo za shodno, da se pitanje mita i korupcije trebaju istražiti multidisplinarno, kako bi borba protiv ovog društvenog zla bila što efikasnija i brža. Ovim radom želimo osvijetliti kur'ansko-hadiske tekstove, zabilježene prije 14 stoljeća, a koji nedvosmisleno i kategorički zabranjuju svaki vid mita i korupcije. Ovo je

196

veoma bitno pitanje iz više razloga. Jedan od njih je da, do sada na bosanskome jeziku, ovo važno pitanje nije bilo razmatrano.

Također bi se ovoj temi trebalo posvetiti više pažnje zbog raširenosti korupcije u savremenim muslimanskim društvima u svijetu. O ovoj problematici, na žalost, ne postoje adekvatene statistike i istraživanja.

Metodološki koncept rada

U ovom radu ću koristiti dvije metode istraživanja koje su ujedno i najčešće korištetne za vjerske znanosti, i to osnovna: analitičko-sintetička metoda i metoda analize sadržaja. Prvom metodom ćemo predstaviti uzročno-posljedične veze kur'ansko-sunnetskih tekstova o mitu, te primijeniti i funkcionalnu i komparativnu metodu analize. Metodom analize sadržaja ćemo odgovoriti na kvalitativana pitanja kao: šta kur'ansko-hadiski tekstovi kažu o ovome problemu, i kako ga tretiraju. Na žalost, kvantitativna analiza sadržaja ovdje neće biti obrađena radi brojnosti sunnetskih tekstova o predmetnoj temi u raznim hadiskim djelima.

Šta su to mito i korupcija?

Korupcija spada u one pojmove kojima je teško odrediti sadržaj, budući da se njezino značenje mijenja u različitom vremenskom, društvenom i političkom kontekstu.1 Ipak, svi mi znamo šta je mito odnosno korupcija.

Općenito, pod korupcijom se podrazumijeva zloupotreba javne službe ili položaja radi osobne koristi, a mitom se smatra ono što je dato u tu svrhu.2

Naravno, postoje brojne i različite definicije toga šta je mito odnosno korupcija, da li se radi o sinonimima i sl., a sve u zavisnosti iz pozicije koje nauke, ili pak društva se tematska problematika tretira.

1 Vidi: “Krivično pravo II – krivično pravo posebni dio”, str.: 93. - Borislav Petrović

i Dragan Jovašević, Sarajevo, 2005 god. 2 Ibid.

197

Klasično shvaćanje korupcije u političkoj znanosti polazi od ideje da je korupcija «izraz kvarenja moralnih vrijednosti društva».3

Sa stanovišta sociologije, korupcija je patološka pojava u kojoj vladajuća politička klasa i određeni pojedinci ili organizovane grupe osobni interes stavljaju iznad interesa zajednice. Naravno da se i u takvom pristupu, kao i u prethodnom, korupcija osuđuje kao nemoralna i štetna po konstituciju društva.4

Možemo kazati da je korupcija u najširem smislu svaki oblik zloupotrebe bilo koje (o)vlasti radi osobne ili skupne koristi bilo da se radi o javnom ili privatnom sektoru.

Korupcija se pojavljuje u gotovo svim područjima života i djelovanja, od javnih i privatnih institucija, organizacija, zajednica i sl. pa preko politike do ekonomije, i poslovanja s inostranstvom.5

Korumpiranom osobom se smatra svaka službena ili odgovorna osoba koja radi osobne koristi, ili koristi skupine kojoj pripada, zanemari opći interes koji je dužna štititi, s obzirom na položaj i ovlasti koje su joj povjerene. Korumpcijom se smatra i kada bilo koji građanin nudi ili pristaje na davanje zatraženog mita, u bilo kojoj prilici ili oblasti društvenog života. Korumpirana osoba je uglavnom neprincipijelna, slaba i povodljiva ličnost, i osoba spremna na najrazličitije grijehe i poniženja, a sve u radi ostvarivanja bilo kakve materijalne koristi. Takva osoba je spremna prodati i izdati svoju tradiciju, svoje mišljenje i stav, svoju čast i čovječnost, a po potrebi i sve ostale svetinje. Ako pogledamo u korumpirane osobe, nećemo vidjeti čovječnosti, niti povjerenja, niti pak vjere.

Definicija korupcije kod islamskih učenjaka

Najpotpunija definicija klasičnih i savremenih islamskih učenjaka, o tome šta je korupcija glasi:

3 Aristotel, Machiavelli i Montesquieu. 4 Vidi više: Nermina Sačić, “Korupcija, sudstvo i mediji”, objavljeno u časopisu

“Kriminalističke teme” br.3-4, Sarajevo, 2003. god. 5 Vidi: Borislav Petrović i Gorazd Meško, Kriminologija, Sarajevo, 2004. god., str.

184.

198

هو بذل املال فيما هو غري مستحق على : وقيل . هو ما يعطى إلبطال حق أو إحقاق باطل : الرشوة

.الشخص

To je ono što se daje kako bi se poništila pravda i istina ili da bi se postiglo nešto na što se nema pravo. Također se kaže da je to trošenje imetka za ono na što određena osoba nema pravo po bilo kojem osnovu.6

Ova definicija je veoma interesantna iz više razloga. U njoj se skreće pažnja da se mitom i korupcijom ostvaruje ono na što čovjek nema pravo, ili neko drugi polaže veće pravo na to, ili se njome izbjegava obaveza, dužnost i propis kojim je određena osoba zadužena, ili se pak na nju odnosi. Treba spomenuti da je ova definicija najbliža i kur'ansko-sunnetskoj osudi mita i korupcije a o čemu će biti riječi kasnije u ovom radu.

Neki muslimanski autori mito i korupciju definišu i kao «davanje vladaru, osobi na položaju ili nekome drugome kako bi se ostvarila neka (bespravna) korist».7

Kur'anski ajeti o mitu i korupciji

Kur'an je prvi izvor islama. Njegovo tumačenje se naziva tefsirom. Učenjaci tefsira kažu da se mito i korupcija u Kur'anu spominju na tri mjesta izravno. U nastavku navodimo ove ajete i njihovo tumačenje.

Prvi ajet je objavljen povodom Židova Medine, munafika (licemjera) Medine i njihovih sljedbenika, a u njemu Uzvišeni Allah kaže:

كذب أكالون للسحت سماعون لل

Oni mnogo laži slušaju i rado ono što je zabranjeno jedu8

6 Vidi više: „Er-Rišve“, šejh Atije Muhammed Salim, str.:4. Medina, bez godine

izdanja. Ovo je i definicija čuvenog islamskog pravnika Džurdžanija. 7 Vidi: “Mevsu’atul-fikhijje”, 22 tom, poglavlje harfa ra, “O mitu”. Definicija je od

Fejjumijja. 8 El-Maide, 42.

199

Dvojica tabi'ina: Hasan el-Basri i Seid b. Džubejr kažu da je kur'anske riječi “ono što je zabranjeno jedu” predstavljaju mito.

U nastavku ovog ajeta Uzvšeni Allah kaže:

مهنيب كمفاح تكمإن حئا ويش وكرضي فلن مهنع رضعإن تو مهنع رضأع أو مهنيب كمفاح اءوكفإن ج

قسطنيالم حبي ط إن اللهبالقس

...pa ako ti dođu, ti im presudi ili se okreni od njih; ako se okreneš od njih, oni ti ne mogu nimalo nauditi. A ako im budeš sudio, sudi im pravo jer Allah voli pravedne.9

Ovaj kur’anski ajet je objavljen u kontekstu kur’anske odredbe da se kradljivcu i kradljivici odsiječe ruka kojom su ukrali.10 Nakon ovoga Allah govori o onima koji se pokaju,11 te o dvoličnjacima i Židovima Medine.12

Odmah potom Uzvišeni Allah govori o njihovim svojstvima, pa kaže:

سماعون للكذب أكالون للسحت

”Oni mnogo laži slušaju i rado ono što je zabranjeno jedu”

Veoma je interesantno da je Allah dž.š. spomenuo uporno slušanje laži, dodvoravanja i laskanja zajedno sa jedenjem zabranjenog imetka i sticanjem imetka na nedozvoljen način.

Ako malo bolje razmislimo o ovome, vidjet ćemo da oni koji su na položajima i mjestima gdje se daje i uzima mito ,najčešće jedni druge

9 El-Maide, 42. 10 “ Kradljivcu i kradljivici odsijecite ruke njihove, neka im to bude kazna za ono što

su učinili i opomena od Allaha! A Allah je silan i mudar.” El-Maide, 38. 11 “A onome ko se poslije nedjela svoga pokaje i popravi se – Allah će sigurno

oprostiti. Allah doista prašta i samilostan je.” El-Maide, 39. 12 “O Poslaniče, neka te ne zabrinjava to što brzo nevjerovanje ispoljavaju oni koji

ustima svojim govore: “Vjerujemo!” a srcem ne vjeruju, i Jevreji koji izmišljotine mnogo slušaju i koji tuđe riječi rado prihvataju, a tebi ne dolaze, koji smisao riječima s mjesta njihovih izvrću i govore: “Ako vam se ovako presudi, onda pristanite na to, a ako vam se ne presudi, onda nemojte pristati!” A onoga koga Allah želi u njegovoj zabludi da ostavi, ti mu Allahovu naklonost ne možeš nikako osigurati. To su oni čija srca Allah ne želi da očisti; njih na ovom svijetu čeka poniženje, a na onom svijetu patnja golema.” El-Maide, 41.

200

hvale, ulizuju se onima iznad njih, ili onima pored njih, a sve je to laž, i u isto vrijeme daju i uzimaju razne “hedije” i sl.

Također se da primijetiti da su Božije riječi «oni mnogo slušaju laži» i «oni koji mnogo jedu es-suht – imovinu stečenu na zabranjen način» spomenute u tzv. „sifatul-mubalega“ tj. u izrazima kojim se, u arapskom jeziku, želi istaći veličina, težina, opetovanost i ustrajnost u tim grijesima.

I zaista, ljudi koji uđu u ralje laži i mita, najčešće u njima i ostaju cijeli svoj živote, i veoma teško iz njih mogu izaći.

Iz ovoga kur'anskog pasusa i ovih ajeta možemo razumjeti sljedeće teološke-tefsirske poruke:

1. Osoba koja prima mito je vrsta kradljivca;

2. Bojati se je da je takva osoba nevjernik, jer ima svojstva licemjera i Židova Medine u njihovom nevjerstvu;

3. Korumpirana osoba je veoma slična dvoličnjacima;

4. Ono čime se korumpirani najčešće koriste je lažan govor i slušanje lažnog govora;

5. Uzvišeni Allah ljude koji su korumpirani kuša raznim vidovima kušnji;

6. Srca korumpiranih osoba su bolesna od korupcije i jedenja nedozvoljenog;

7. Niko korumpirane osobe neće moći odbraniti od Allahove kazne na ovom i budućem svijetu;

8. Oni su poniženi i na ovome svijetu jer su cijene njihovih časti poznate. Oni su poniženi čak i spram onog ko im mito daje;

9. Allah im nagovještava kaznu na Sudnjem danu.

201

Drugi ajet, koji također govori o korupciji, Allah dž.š. kaže:

تاطل وبالب كمنيب الكموأكلوا أمال تو متأناس باإلثم وال النوأم أكلوا فريقا منكام لتا إلى الحلوا بهد

تعلمون

«Ne jedite imovinu jedan drugoga na nepošten način i ne parničite se zbog nje pred sudijama da biste na grešan način i svjesno dio tuđe imovine pojeli!”13

“Jedenje imovine na nepošten način” obuhvata i mito i korupciju. Također je u ovome ajetu i išaret da se najčešće mito javlja kod vladara, sudija i drugih ljudi na položaju i funkciji.

U analizi ovog kur'anskog ajeta, kada pogledamo njegovo mjesto, vidjet ćemo da je on došao nakon kur'anske naredbe o postu mjeseca ramazana, nakon pojašnjenja da je Allah blizu onima koji Ga mole i traže, i nakon propisa dozvoljavanja onoga što je bilo teško ljudima.14 Tada dolazi ova Allahova zabrana, a nakon toga ajeta dolazi ajet:

„Pitaju te o mlađacima. Reci: “Oni su ljudima oznake o vremenu i za hadžiluk. Ne iskazuje se čestitost u tome da sa stražnje strane u kuće ulazite, nego je čestitost u tome da se Allaha bojite, da biste postigli ono što želite.”15 13 El-Bekare, 188. 14 “O vjernici! Propisuje vam se post, kao što je propisan onima prije vas, da biste se

grijaha klonili, i to neznatan broj dana; a onome od vas koji bude bolestan ili na putu – isti broj drugih dana. Onima koji ga jedva podnose – otkup je da jednog siromaha nahrane. A ko drage volje da više, za njega je bolje. A bolje vam je, neka znate, da postite. U mjesecu ramazanu počelo je objavljivanje Kur’ana, koji putokaz ljudima i jasan dokaz pravog puta i razlikovanje dobra od zla. Ko od vas u tom mjesecu bude kod kuće, neka ga u postu provede, a ko se razboli ili se na putu zadesi, neka isti broj dana naposti, - Allah želi da vam olakša, a ne da poteškoće imate -, da određeni broj dana ispunite, i da Allaha veličate zato što vam je ukazao na pravi put, i da zahvalni budete. A kada te robovi Moji za Mene upitaju, Ja sam, sigurno, blizu: odazivam se molbi molitelja kad Me zamoli. Zato neka oni pozivu Mome udovolje i neka vjeruju u Mene, da bi bili na pravom putu. Dozvoljava vam se da se u noćima dok traje post sastajete sa svojim ženama; one su odjeća vaša, a vi ste njihova odjeća. Allah zna da vam je bilo taško, pa je prihvatio pokajanje vaše i oprostio vam. Zato se sada sastajte sa njima u želji da dobijete ono što vam je Allah već odredio. Jedite i pijte sve dok ne budete mogli razlikovati bijelu nit od crne niti zore; od tada postite sve do noći. Sa ženama ne smijete imati snošaja dok ste u i’tikafu u džamijama. To su Allahove granice, i ne približujte im se! Eto tako Allah objašnjava ljudima propise Svoje da bi se onoga što im je zabranjeno klonili.” El-Bekare, 183-187.

15 El-Bekare, 189.

202

Ovdje se postavlja pitanje: zašto je Uzvišeni Allah spomenuo zabranu jedenja mita, korupcije i drugih harama nakon ajeta koji govore o postu i približavanju Allahu, a prije ajeta o mjesecima.

Ono što je očito da se početak i kraj mjeseca ramazana veže za mlađak i njegovo kretanje. Kao da nam Uzvišeni Allah želi povezati propis posta sa zabranom uzimanja i sticanja imetka na nedozvoljen način. Zašto? Zbog toga što se čovjek, musliman, koji se odaziva propisu posta mjesec dana suzdržava, i sebi uskraćuje stvari koje su u osnovi dozvoljeni (jelo, piće...), te on nikako ne bi smio nakon završetka ovih mubarek dana raditi ono što je uvijek zabranjeno, odnosno, nikako ne bi smio posezati za imetkom drugih ljudi na bilo koji nedozvoljeni način. Nema sumnje da čovjek koji je postio mjesec ramazana zna za zabranu uzimanja, davanja, i podsticanja na mito i korupciju. Upravo osoba, koja za sebe tvrdi da je očistila svoju dušu i svoje tijelo u odnosu prema Uzvišenom Allahu, treba da se najviše pridržava lijepih i primjernih međuljudskih odnosa. Jedenje mita i korupcije je u potpunoj suprotnosti sa vjerom i bogobojaznošću. Šta više, vidimo da se postač u zadnjoj trećini ramazana odaziva Allahu i udjeljuje i od svoga imetka sadekatul-fitr. Kao da kaže: „O Allahu! Ja Ti postim, ali ću ja biti i od onih koji pomažu one koji su potrebni, bespomoćni, siromašni i sl., a nikako neću dirati u tuđi imetak i tuđi hakk!“

Nema nikakve sumnje da bi bilo izigravanje sa Allahom kada bi čovjek koji jednom rukom dijeli sadaku, drugom rukom uzimao mito, kamatu i druge zabranjene transakcije.

Također, da se primijetiti iz ovog kur'anskog ajeta da je mito zabranjeno bilo pojedincu, bilo nekoj grupi ili zajednici, kao što je zabranjeno bespravno uzimanje imetka od bilo koga i u bilo koje vrijeme. Dakle, Allah je ovim izjednačio svetost ljudskih imetaka, bez obzira na njihovu nacionalnu, vjersku, rasnu ili neku drugu pripadnost.

Osim toga, možemo primijetiti da post i sve ono što ramazan donosi od iftara, teravija, mukabela i drugih ibadeta, povezuje i zbližava ljude, a mito i korupcija ih udaljuju jedne od drugih! Sve stvari koje su zabranjene šerijatom udaljavaju ljude jedne od drugih, donoseći nesreću, nepravdu, svađu i sl., a posebno stvari poput onih koje su povezane sa imecima ljudi.

203

Treći ajet:

Uzvišeni Allah govoreći o Židovima Medine u suri El-Maide, kaže:

..ه وما أنزل إليناقل يا أهل الكتاب هل تنقمون منا إال أن آمنا بالل

“Reci; “O sljedbenici Knjige, zar da nas osuđujete zato što vjerujemo u Allaha i u ono što nam se objavljuje, i u ono što je objavljeno prije, - a većina ste grešnici?”

U nastavku govora Uzvišeni Allah kaže:

ونبئس ما كانوا يعملوترى كثريا منهم يسارعون في اإلثم والعدوان وأكلهم السحت ل

„Vidiš mnoge od njih kako u grijehe i nasilje srljaju i kako ono što je zabranjeno jedu; ružno li je to kako postupaju!

عنصوا يا كانم لبئس تحالس أكلهمو اإلثم لهمقو نع اربالأحون وانيبالر ماههنال يونلو

“Trebalo bi da ih čestiti i učeni ljudi od lažna govora i zabranjena jela odvraćaju; ružno li je to kako postupaju!“16

Ovi kur'anski ajeti su objavljeni nakon prethodnih ajeta u kojima se zabranjuje mito, korupcija i svaka nedosvoljena finansijska aktivnost. Ovim ajetima se pravi razlika u iskrenom ispovjedanju vjere od strane pravih vjernika i onih koji to nisu, tj. onih koji u svome vjerovanju jezicima tvrde da su vjernici, ali se u praktičnom životu udaljavaju od propisa koje je Uzvišeni Bog propisao.

I iz ovih kur'anskih riječi možemo izvući sljedeće zaključke:

1. Osobe koje se hrane haramom su osuđene od strane Allaha dž.š.;

2. Oni su zaslužili Allahovo prokletstvo i Njegovu srdžbu zbog svoga poslovanja zasnovanog na mitu i korupciji ;

3. Uzvišeni Allah za njih spominje da su se u svome rasuđivanju pokoravali šejtanu i svojim prohtjevima a da su bili daleko od Allahova puta;

4. Allah im obećava najgore kazne u Džehennemu; 16 El-Maide, 59-63.

204

5. Također nas obavještava da su oni daleko skrenili sa pravog puta;

6. Zanimljivo je da ljudi skloni mitu, korupciji i drugim haram zaradama često kažu da vjeruju, i pokušavaju da se takvim pokažu pred ljudima, međutim, Allah za njih kaže da su nevjernici ili njihovi sljedbenici;

7. Takve osobe se lahko upuštaju i u druge grijehe poput bluda, alkohola i sl.

8. Uzvišeni Allah nas obavještava da je dužnost vjerskih učenjaka, ali i učenjaka, poštenih i stručnih ljudi iz svih oblasti života, da javno ustaju protiv ovog ogromnog grijeha kao i svih drugih društvenih nepravdi. Dakle, neće se smatrati onima koji su odgovorni i koji ispunjavaju svoje obaveze ako tako ne budu činili. Šta više, ako budu ćutali na zla koja se dešavaju u njihovim društvima u kojima oni žive i djeluju, kod Allaha će biti tretirani kao saučesnici u svim zlim djelima, i onda će i sami biti kažnjeni, kako stoji u jednom poznatom hadisu.17

Kur'ansko spominjanje korupcije u vrijeme Sulejmana a.s.

U Kur'anu imamo i primjer korupcije u narodima prija nas. Naime, nakon što je Sulejman a.s. poslao kraljici od Sabe pismo i zatražio njihovo pokoravanje, ona se konsultuje sa svojim ministrima i na kraju zaključuje: “Poslaću im jedan „dar“ i vidjeću sa čime će se izaslanici vratiti” tj. poslat će im mito da ih podmiti. Međutim, “I kad on pred Sulejmana iziđe, ovaj mu reče; “Zar da blagom mene pridobijete? ono što je Allah meni dao bolje je od onoga što je dao vama. Vi se onome što vam se daruje radujete!”18

U ovom kur'anskom kazivanju imamo brojne teološke poruke. Spomenut ćemo samo neke od njih:

17 Prenosi se da je Allah jedne prilike poslao meleke da kazne jedno naselje pa su se

oni vratili i rekli: “O Allahu, među njima ima i taj i taj Tvoj rob?!” „Od njega počnite sa kaznom!“

18 En-Neml, 35,36.

205

- Korupcija je prisutna u ljudskom rodu veoma dugo, a bila je prisutna i u vrijeme ranijih Allahovih poslanika tj. u vrijeme ranijih civilizacija;

- Korupcija je bila zabranjena i u vremena svih poslanika i u svim vjerozakonicima koje je Allah slao ljudima! Na osnovu Božijih objava i ljudskog zdravog razuma, sva zakonodavstva svijeta su mito i korupciju proglasili zlom i zabranjem stvari!

- I u ta, davna vremena, ljudi su mito nazivali «darom» što je svakako pogrešno;

- Kur'an nam opisuje da se oni koji primaju mito «raduju» tome mitu, tj. oni već imaju naviku da ga uzimaju, i unaprijed ga planiraju i očekuju, kao što se čovjek raduje dolasku nekoga koga je poželio vidjeti, ili kao što se čovjek raduje svojoj zarađenoj plaći i sl.

Hadiski tekstovi o mitu i korupciji

U brojnim rivajetima se prenose različiti hadisi u kojima se najstrožije osuđuje bilo kakva vrsta mita, korupcije, i sl. Ovdje ćemo navesti samo neke od njih.

U hadisu koga bilježe peterica autora „Sunnena“ se prenosi da je Abdullah b. Amr r.a. rekao:

)لعن رسول اهللا الراشي واملرتشي: (ه قال وعن ابن عمر رضي اهللا عن

«Allahov Poslanik a.s. je prokleo onoga ko daje i onoga ko prima mito!»19

Isti hadis se prenosi i od Aiše r.a.20

U sličnom rivajetu od Sevbana r.a. stoji, da je Allahov Poslanik a.s. dodao i „onog koji posreduje u mitu i korupciji“21

19 Bilježi ga Tirmizi br. 1337 i kaže da je hasen-sahih, Ebu Davud u “Sunenu”,

br.:3580 i Ahmed u “Musnedu” br.: 6496. 20 Bilježe ga Ebu Ja'la i Bezzar. 21 Imam Ahmed.

206

Allahov Poslanik a.s. je rekao:

الراشي واملرتشي يف النار: مسعت رسول اهللا صلى اهللا عليه وسلم ، يقول

«Onaj ko daje i onaj ko prima mito će u vatru!»22

U predanju od Ebu Hurejre r.a. stoji da je Poslanik a.s. prokleo onoga koji ima bilo kakvu vlast pa je zloupotrijebi.23

Od Ibn Abbasa r.a. se prenosi da je Poslanik a.s. rekao:

«Doći će vrijeme (pred Sudnji dan, p.p.) kada će ljudi ohalaljivati pet stvari sa drugih pet: dozvoljavat će alkohol – nazivajući ga raznim imenima, dozvoljavat će korupciju – nazivajući je hedijom, dozvoljavat će ubistvo – pravdajući ga strahom (er-rehbet), dozvoljavat će blud – nazivajući ga brakom i dozvoljavat će kamatu – nazivajući je trgovinom»24

Allahov Poslanik a.s. je rekao:

الرشوة يف احلكم : لسحت ؟ قال يا رسول الله وما ا: وىل به قيل كل حلم أنبته السحت فالنار أ

«Svako tijelo koje se hranilo mitom i korupcijom će biti najpreće da uđe u vatru!» Ashabi upitaše: «O Allahov Poslaniče a šta je to «es-suht»?» On im reče: «Korumpiranost u odlukama!»25

Ebu Umame el-Bahili r.a. prenosi da je Allahov Poslanik a.s. rekao: «Ko se zauzme za nekog čovjeka a on mu zbog toga da neku «hediju», ušli su na velika vrata od brojnih vrata kamate!»26

Razne predaje o zabranjenosti uzimanja imetka na nedozvoljen način

Hadiski stručnjaci pitanja korupcije tretiraju u poglavljima o sticanju imetka na nedozvoljen način. U njima navode i općenite predaje o ovome. Navodima neke od nih:

U Muslimovom Sahihu» se navodi hadis Allahovog Poslanika s.a.v.s. koji spominje čovjeka čiji je put postao dug, kosa razbarušena, i

22 Ibn Hadžer el-Askalani u «El-Metalib el-alije», Rijad, 1419 h. god. broj hadisa: 2236. 23 Ahmed i Ebu Davud. 24 Ibn Kajjim, cit. djelo, str.:295 25 Bilježi ga IBn Džerir kao mursel predaju. Citirano prema “Mevsu’atul-fikhijje” 24

tom. Poglavlje o “Es-Suhtu”. 26 Ebu Davud u svome «Sunenu».

207

tijelo uprašeno koji diže ruke ka nebesima i kaže: «O Gospodaru, o Gospodaru!», a njegova hrana je haram, njegovo piće je haram, njegova odjeća je haram i koji se zaputio sa haramom, «pa kako da mu se odgovori na njegovu dovu!?» - rekao je Allahov Poslanik a.s.

Također se od Enesa r.a. prenosi da je upitao Allahova Poslanika a.s.: «O Allahov Poslaniče! Molim Allaha da mi učini da se moje dove primaju!?» Poslanik a.s. mu reče: «O Enese, očisti svoj imetak (od harama) i dova će ti biti uslišana, jer ako čovjek podigne samo jedan zalogaj harama ka svojim ustima, 40 dana mu se dova neće primiti!»

Od Ibn Omera r.a. prenosi se da je Allahov Poslanik a.s. rekao: «Ko ne bude mario na koji način stiče imetak Allah neće mariti na koja vrata džehennema će ga uvesti u njeg!»

Prenosi se da je Jusuf b. Esbat rekao: «Kada neki mladić robuje Allahu, šejtan kaže svojim drugovima: «Pogledajte odakle mu je hrana!» pa ako mu hrana bude od harama, onda im kaže: «Ostavite ga neka se umara i trudi, jer on vam je olakšao. Njegov trud sa haram jedenjem harama, mu ništa neće koristiti!»27

U jednom rivajetu se prenosi da svakog dana i svake noći iznad Kudusa jedan melek poviče: «Ko bude jeo ono što je haram, Allah od njega neće primiti ni nafilu i farz!»28

Abdullah b. Mubarek je rekao: «Da se sačuvam od jednog dirhema koji je sumljivog porijekla, draže mi je nego da podijelim 100.000 dirhema!»

Allahov Poslanik a.s. je rekao: «Ko obavi hadž od haram imetka, pa kada bude govorio «Lebejke» - «Odazivam ti se Bože!» melek će mu reći: «Ti niti se odazivaš niti si od sretnika, tvoj hadž je odbijen!»29

Imam Ahmed u svome «Musnedu» prenosi hadis u kome je Allahov Poslanik a.s. rekao: «Ko kupi neku odjeću za deset srebrenjaka a od tih deset samo jedan bude od harama, Allah mu neće primiti namaza dok je u toj odjeći!»

27 Ez-Zehebi, Muhammed b. Usman, «El-Kebair», str.: 32. 28 ibid. 29 Ibid.

208

Ibn Abbas r.a. je rekao: «Allah neće primiti namaz čovjeka u čijoj utrobi je haram, sve dok se za to ne pokaje Allahu dž.š.!»

Omer r.a. je rekao: «Ostavljali smo devet dijelova halala radi straha od upadanja u jedan haram!»

Ka'b b. Adžur r.a. prenosi da je Allahov Poslanik a.s. rekao: «U Džennet neće ući ono tijelo koji se je hranilo haramom!»

Zejd b. Erkam pripovjeda da je Ebu Bekr r.a. imao slugu koji je vodio brigu o njegovom imetku. Svaki puta kada bi mu donio neki imetak ili hranu, pitao ga je odakle je to i to. Pa ako bi bio zadovoljan odgovorom jeo bi, a ako ne, ostavljao bi to. Tako mu je došao jedan dan sa hranom (u vrijeme iftara) a Ebu Bekr r.a. je postio, te se iftario tom hranom, a da nije pitao odakle je. Ovaj mu je odgovorio da je u džahilijetu nekim ljudima gatao, a to je tada dobro radio, te ih je tako prevario, a iz tog imetka je kupio tu hranu. Ebu Bekr r.a. mu je rekao: «Teško se tebi! Skoro si me upropastio!» Potom je stavio ruku duboko u grlo kako bi to povratio. Međutim nije uspio, pa su mu rekli da to neće izaći osim ako se napije i vode. Naredio je da mu donesu vode, te je pio vodu i svaki put povračao sve dok nije ispovračao sve iz stomaka. Neko mu je rekao: «Neka ti se Allah smiluje! Zar sve ovo radiš radi jednog zalogaja hrane?!» On je na to rekao: «Kada ta hrana ne bi izašla osim sa mojom dušom i tada bi ustrajao na tome! Ja sam zaista čuo kako Allahov Poslanik a.s. kaže: «Savako tijelo koje se hrani zabranjenim imetkom, džehennemska vatra mu je preća!» pa sam se pobojao da se to ne zadrži u mome tijelu.»

Allahov Poslanik a.s. je rekao: «Na Sudnji dan će biti dovedeni ljudi koji će imati dobrih djela koliko je brdo Tehame, pa će im Allah sva ta djela uništiti, te će ih baciti u Džehennem.» Ashabi upitaše: «O Allahov Poslaniče, a zašto??!» «On im reče: «Oni su klanjali, postili, davali zekat i obavljali hadž, ali kada bi im se ukaži prilika da uzmu bilo šta od harama oni bi ga uzimali, pa im je Allah poništio njihova dobra djela!»

Ishak b. Rahvejh bilježi u svome Tefsiru sljedeću sahih predaju od Ša'bija: «Jedne prilike su se jedan židov i jedan čovjek o munafika nešto sporili, pa je židov zatražio od ovoga da odu ka Poslaniku a.s. jer je znao da on ne prima mito, a ovaj munafik je tražio da im se sudi pred

209

židovskim sucima jer je znao da oni uzimaju mito, pa je Allah objavio ovaj ajet:

«I tako Mi Gospodara tvoga, oni neće biti vjernici dok za sudiju u sporovima međusobnim tebe ne prihvate i da onda zbog presude tvoje u dušama svojim nimalo tegobe ne osjete i dok se sasvim ne pokore.»30

Dakle, svi su znali da Allahov Poslanik ne uzima mito, a da ostali suci – nemuslimani uzimaju. Kasnije je i ovaj židov primio islam.31

Hedija ili mito

Danas se u Bosni i Hercegovini veoma mnogo dijele „hedije“. Makar se one tako nazivaju. Ipak, ako bolje razmotrimo većinu tih «hedija» vidjet ćemo da se radi o mitu koji je Allah dž.š. prokleo preko svoga Poslanika Muhammeda a.s.

Buharija i Muslim bilježe od Ebu Humejda es-Sa'idi r.a. predaju da je Allahov Poslanik a.s. negirao primanje «hedije» od strane svoga službenika Ibn Lutbijje iz plemena el-Ezd, koji je prikupljao zekat, te mu je naredio da te «hedije» vrati onim koji su mu ih dali. Poslanik a.s. je rekao: «Da li bi to dobio da si sjedio u kući svoje majke?!» Nakon toga Allahov Poslanik a.s. je rekao da će onaj ko uzme nešto kao mito, imati to obješeno za vrat na Sudnjem danu, pa makar to bila deva, krava, ovca i sl. Potom se okrenuo prema kibli digavši ruke ka nebu i čineći dovu Allahu dž.š. u kojoj je između ostalog rekao: „Da li sam im dostavio (o Allahu)?“ – ponovivši to ti puta.

Dakle, u ovom slučaju bi bila čista hedija da mu je data bez njegove angažiranosti na prikupljanju zekata i drugih obaveza, a hedija službeniku se ne smatra čistom hedijom nego se treba oduzeti i staviti u državni imetak – kako kaže Ibn Bettal.32 Ovaj slučaj sa ashabom Ibn Lutbijjom je jedan dobar praktični primjer slučaja kada ljudi dajući „hediju“ nekom uposleniku očekuju da im se izađe u susret, da im se olakša i sl.

30 En-Nisa, 65. 31 Vidi više «Fethul-Bari» od Ibn Hadžera, VIII tom, 82 str. 32 Ibid.

210

Na osnovu ovog i drugih sličnih slučajeva, imam Buharija je jedno poglavlje svoga „Sahiha“ naslovio „poglavlje o 'darovima' službenicima“ navodeći dokaze kako je takav postupak zabranjen.

Allahov Poslanik a.s. rekao je:

مال سحت هدايا الع

«Davanje hedije službenicima je korupcija!»33

Također, je važno napomeniti da je Allahov Poslanik a.s. naredio i ovlastio spomenutog ashaba da sakuplja prihode, a potom je Allahov Poslanik s.a.v.s. naredio da se oformi komisija koja je prekontrolisala, tj. preispitala svaki dinar i dirhem koji je donio. U ovoj komisiji je bio i Allahov Poslanik a.s. Ovo nam govori da je od najranijih vremena Allahov Poslanik a.s. preporučio nadzor i kontrolu finansija, i svih onih koji rade sa državnim ili društvenim sredstvima na bilo koji način! Nema nikakve sumnje da je ovo primjer jasnog puta kako se traba boriti protiv zala mita i korupcije. Naime, kada se čovjek nikada ne kontroliše, niti ima svijest o kontroli Uzvišenog Allaha i Njegovih meleka, nema sumnje da će veoma lahko posegnuti za mitom, krađom, utajom i sl. Zbog svega ovoga je Allahov Poslanik a.s. upitao Ibn Lutbijju: „A odakle ti ovo?“ a u drugim rivajetima se spominje da je oformio komisiju koja je kontrolisala njegov rad.

Ova vrsta kontrole rada svih službenika i izabranih ličnosti u jednom društvu, dakle ima ima svoje utemeljenje i svoje osnove. Ovu praksu Allahova Poslanika a.s. nastavio je hazreti Ebu Bekr r.a. a potom i hazreti Omer r.a. Tako se bilježi da je h. Omer r.a. poslao Ebu Hurejru r.a. u misiju stanovnicima današnjeg Bahrejna. Nakon što mu se vratio Omer r.a. ga je ispitao za svaki novčić.

Kada je Ebu Hurejre r.a. vidio kolike su odgovornosti i kolika je kontrola nad službenicima islamske države u vrijeme Omera r.a., odbio je namjesništvo u toj pokrajini, riječima: „Bojim se tri stvari: da govorim ljudima bez znanja, da sudim bez argumenata i onako kako Bog nije naredio te bi mi leđa mogla biti bičevana, čast ukaljana i imetak oduzet!“

Dakle, Omer r.a. je sve finansijske pronevjere kažnjavao pa i na ove načine: bičevanjem, oduzimanjem imetka, časti i sl. Historiji su poznati ovakvi stavovi Omera r.a. spram službenika islamske države. 33 Bilježi ga Bejheki u „Es-Sunenu“ od Ebu Humejda es-Saidija.

211

Ovo nije pojava koja je odnedavno među nama, naprotiv, to je veoma star običaj da se mito i korupcija nazivaju «hedijom».34

Imam Buharija u svome «Sahihu» navodi riječi petog pravednog halife, Omera b. Abdul-Aziza r.a. da je rekao: «U vrijeme Poslanika s.a.v.s. je hedija bila prava hedija, danas je hedija postala – korupcija!»35 Ovo je Omer b. Abdul-Aziz rekao nakon što su mu ponudili hediju dok je bio na vlasti. Upravo ovako je objasnio svoje odbijanje hedije: «Hoće da nam se umile svojom hedijom samo radi položaja koji obnašamo!»

Od ovog plemenitog tabiina se prenosi da je jedne prilike poželio jabuke međutim, kada je pogledao, vidio je da nema novaca kojim bi kupio jabuka da udovolji svojoj želji. Tako je on nešto razgovarao sa svojim savjetnicima kada mu neko donese nekoliko kilograma jabuka. On uze jednu od njih, te je malo pomiruhni i potom ih vrati onome ko mu ih je donio. Na to mu rekoše: „Zašto ne primiš to? Pa i Allahov Poslanik a.s. je primao hedije! A tako su radili i Ebu Bekr i Omer r.a.!“ Omer b. Abdul-Aziz r.a. reče: „Tako je! Njima je to i bila hedija ali je sadašnjim službenicima (kakav sam i ja) to vrsta mita!“

Čuveni islamski učenjak Ibn Tejmijje r.a. kaže: “Zbog ovoga učenjaci kažu: “Ko god da hediju osobi na položaju da bi sa njim postigao ono što mu nije dozvoljeno, takva hedija je haram i onome ko je daje i onome ko je prima, jer je ona u suštini mito i korupcija.”36

Kada je mito dozvoljeno?

Većina islamskih učenjaka je saglasna da je dozvoljeno dati mito da bi se time spriječila nepravda ili ostvarilo svoje pravo.37 Dakle, ukoliko ne postoji bilo koja dozvoljena (halal) mogućnost da se spriječi nepravda, ili da se ostvari nečije neprikosnoveno pravo, onaj ko daje mito neće biti griješan u takvim okolnostima.

Griješan će, u tom slučaju, biti samo onaj ko mito uzima.38

34 Vidi više o tome: Ibn Kajjim el- Dževzijje, 'Ilamul-muvekkiin an rabbil-alemin,

(u. 751 h. god.), III tom, poglavlje o «Pravdanju korupcije imenom hedije» 35 Poglavlje o «Ne prihvatanju hedije zbog mahana», broj hadisa 2455-b. 36 Ibn Tejmijje, “Fetava”, 31/286. 37 Vidi: Ševkani, Nejlul-evtar, 8/308 38 “Mevsu’atul-fikhijje”, isto.

212

ZAKLJUČAK

Kur'ansko-su sunnetski tekstovi su veoma jasani spram mita i korupcije: davanje mita i korupcije srdi Gospodara, donosi prokletstvo na onoga ko ga daje i ko ga prima – i na dunjaluku i na ahiretu, kao što kvari cijelo društvo i poništva ljudske dobrobiti i interese kao i ljudsku čast i prava. Mitom i korupcijom su posebno pogođeni siromasi korumpiranog društva. Mito i korupcija uništavaju siromašne i negiraju njihova prava, čineći ih još siromašnijim. Nema sumnje da svaka vrsta „hedije“ koja se uruči da se njome postigne nešto na što se nema pravo, ili da se osponi neko pravo, podpada pod miro i korupciju, maker je ljudi drugačije zvali.

Od karakteristika islama je i to da pojedinac preuzima odgovornost za popravljanje društva, tako što je svaki pojedinac pozvan da radi na popravljanju stanja zajednice i otklanjanju nereda od nje, koliko god može. U ispunjavanju ove odgovornosti, pojedinac je zadužen da se potpomaže sa drugima. Uzvišeni Allah dž.š. kaže: «Jedni drugima pomažite u dobročinstvu i čestitosti, a ne sudjelujte u grijehu i neprijateljstvu; i bojte se Allaha, jer Allah strašno kažnjava.”39 Nema sumnje da je najuzvišenije pomaganje ono na radu za dobrobit društva. Pa kako je svaka osoba pozvana da doprinosi u jačanju i prosperitetu društva i zajednice, tako je još više odgovorna i pozvana da u toj zajednici ne čini nered! Uzvišeni Allah dž.š. kaže: “Zato pravo na litri i na kantaru mjerite i ljudima stvari njihove ne zakidajte, i red na Zemlji ne remetite kad je već na njoj uspostavljen red. To je bolje za vas ako vjerujete. I ne postavljajte zasjede na ispravnom putu, prijeteći i od Allahova puta odvraćajući one koji u Njega vjeruju, želeći krivi put. I sjetite se kada vas je bilo malo i da vas je On umnožio, a pogledajte kako su skončali oni koji su nered pravili.»40

Jedno od pravila fikha kaže da sve ono što je zabranjeno uzimati – zabranjeno je i davati, jer je davanje harama činjenje nereda i kvarenja društva. Ukoliko bi musliman bio onemogućen od popravljanja stanja društva, na njemu je makar to da se suzdrži od širenja nereda. Na osnovu svega ovoga, zaključujemo: prema islamskim izvorima, nije dozvoljeno davanje mita kao što nije dozvoljeno ni uzimanje mita....

39 El-Maida, 2. 40 El-A’raf, 85,86.

213

LITERATURA

1. Petrović Borislav i Jovašević Dragan, “Krivično pravo II – krivično pravo posebni dio”, Sarajevo, 2005 god.

2. Borislav Petrović i Gorazd Meško, “Kriminologija”, Sarajevo, 2004. god.

3. Grupa autora: “Mevsu’atul-fikhijje” (Fikhska enciklopedija), 22 tom, poglavlje harfa ra, “O mitu”, Kuvajt, bez godine izdanja.

4. Ibn Hadžer el-Askalani, «El-Metalib el-alije», Rijad, 1419 h. god.

5. Ibn Hadžer el-Askalani, „Fethul-bari bi šerhi sahihil-Buhari“, „Darul-Fikr“, 1993, Bejrut.

6. Nermina Sačić, “Korupcija, sudstvo i mediji”, objavljeno u časopisu “Kriminalističke teme” br.3-4, Sarajevo, 2003. god.

7. Šejh Atije Muhammed Salim, „Er-Rišve“, Medina, S. Arabija, bez godine izdanja.

8. Ebu Isa et-Tirmizija, „Džami'us-sahih“, „Daru ihjait-turasil-arebi“, Bejrut, bez godine izdanja.

9. Ebu Davud Es-Sidžistani, „Es-Sunen“, „Darul-kutubil-ilmijje“, Bejrut, 1388 god.

10. Imam Muhammed b. Ismail el-Buhari, „Sahihul-Buhari“, „Daru ihjait-turasil-arebi“, Bejrut, bez godine izdanja.

11. Imam Muslim b. Hadždžadž, „Sahih Muslim“ „Daru ihjail-kutubil-arebijje“, 1374 god.

12. Ahmed b. Muhammed b. Hambel, „Musned Imama Ahmeda b. Hanbela“, „Daru Sadir“, Bejrut, bez godine izdanja.

13. Ministarstvo vakufa Kuvata, “Mevsu’atul-fikhijje” 24 tom, (elektronski izvor) bez godine izdanja.

14. „Mektebetul-elfijja“ – CD, (elektronski izvor), Es-Sakhr, 1999 god.

214

:خالصة البحث

عند املسلمني يف العهد املبكر يثقل الفساد و الرشوة العالقات االجتماعية يف كل العامل مدة طويلة وقد ظهرا

ال تبحث هذه الدراسة عن تاريخ الرشوة . يعتقد بعض العلماء أما سببا أساسيا اليار الدولة العثمانية. أيضا

و الفساد عند املسلمني و ال عن أساليب حكمهم، فموضوعها مسألة الرشوة و الفساد من خالل املصدرين

عرضت فيها اآليات القرآنية و بعض األحاديث النبوية اليت يتحدث . السنةاألصلني لإلسالم و مها القرآن و

هذه هي . عنها هذا املوضوع فظهر يف مجيعها احلكم بتحرمي الرشوة و الفساد و اعتبارمها شرا اجتماعيا كبريا

ه حتى يف العامل الدراسة األوىل يف اللغة البوسنوية اليت تبحث عن هذا املوضوع الذي ال يكثر احلديث عن

. اإلسالمي

Summary:

For a long time bribe and corruption have complicated social relations throughout the world, and very early the have become a part of Muslim social life. For some scientists the existence of these phenomena was the key reason for the decline of the Ottoman Empire.

This paper does not discuss neither the history of bribe and corruption in the Muslim world nor their forms of government, but rather it discusses the issues of bribe and corruption through the prism of the two primary sources of Islam: Qur’an and Sunna. This paper also presents the Qur’anic and some of the Hadith texts concerning this topic. In all the texts corruption is condemned to be a great social evil and consequently a great sin and vice. This paper is a pioneer work in Bosnian language treating this subject which is astonishingly rare in Islamic world.

215

Doc. dr. sci. Elvir Čizmić, Ekonomski fakultet u Sarajevu-Katedra za menadžment i organizaciju

Mr. sci. Izet Pehlić, Islamski pedagoški fakultet u Zenici-Katedra za socijalnu pedagogiju

PRIMJENE PRINCIPA UPRAVLJANJA ZNANJEM I BALANCED SCORECARD KONCEPTA KAO

KATALIZATOR USPJEŠNOSTI ORGANIZACIJE

Sažetak

Jedan novi strateški sistem menadžmenta, ako je adekvatno implementiran, može promijeniti cijelu organizaciju tako da ona postane znatno efektivnija i efikasnija, a većina autora i praktičara strateškog menadžmenta smatra da je implementacija organizacijske strategije znatno teža nego njena formulacija. U današnjem dinamičnom i visoko konkuretnom okruženju organizacije moraju usmjeriti značajno vrijeme, ali i ljudske i finansijske resurse, u mjerenje njihovih performansi da bi uspješno ostvarile zacrtane strateške ciljeve. To znači, da organizacije trebaju implementirati odgovarajući strateški upravljački mjerni system, koji je pogodan za sagledavanje svih aspekata vrijednosti, kako onih opipiljivih tako i neopipljivih, generiranih na osnovu zadovoljstva zaposlenih, inovativnog potencijala organizacije i izgrađenih veza sa kupcima i dobavljačima. Činjenice pokazuju da je značaj poslovne strategije jedne organizacije mnogo veći u današnjim uvjetima, nego što je to bio ikada ranije. Balanced scorecard koncept pojavljuje se kao dokazan i efektivan alat, koji može ispuniti zahtjeve organizacija za uspješno obuhvatanje, opisivanje i prevođenje neopipljivih resursa u stvarnu vrijednost, ali i osiguranja uspješnog implementiranja različitih vrsta strategija, koje će im pomoći da bolje funkcioniraju u savremenom

216

globalnom ekonomskom svijetu. Važno je istaknuti, da je balanced scorecard koncept, uz određene specifične i odgovarajuće korekcije, postao široko primjenjiv u organizacijama javnog sektora i organizacijama neprofitnog karaktera unutar razvijenih ekonomija. Prema tome, poslovna i organizacijska praksa, koja je široko rasprostranjena unutar organizacija razvijenih ekonomija, treba biti prmijenjena i unutar domaćih organizacija, jer će to osigurati brže ispunjavanje preduvjeta i standarda za pristupanje Evropskoj Uniji.

Ključne riječi: balanced scorecard koncept, strateška mapa, upravljanje znanjem, principi učeća organizacije, mjerljiva vrijednost za organizaciju

UVOD

Historijski kontekst razvoja balanced scorecard koncepta

Balanced scorecard koncept razvili su Robert Kaplan i David Norton krajem 20. stoljeća, a on predstavlja novi sistematski pristup strateškom menadžmentu. Zapravo, razvili su novi strateški menadžerski sistem i nazvali ga balanced scorecard koncept. Budući da su prepoznate neke od slabosti i nejasnoća ranijih menadžerskih pristupa, kao i sve kompleksniji zahtjevi koje nameće savremeno poslovno okruženje, balanced scorecard koncept pruža jasne smjernice o tome šta organizacije trebaju mjeriti i pratiti da bi pravilno izrazile svoje strateške ciljeve, i razjasnile perspektivu uspješnosti poslovanja. Ovaj strateški menadžerski koncept razvijen je, dakle, kao rezultat praktične potrebe menadžera u kontekstu novonastalih upravljačkih zahtjeva, koji su generirani razvojem postindustrijskog društva i informacionih tehnologija. Zatim, kao rezultat navedenoga, pojavila se intenzivna kritika tradicionalne, finansijske, upravljačke kontrole, usmjerena na činjenice njezine preusko usmjerene pažnje na finansijske indikatore i mjere u organizacijama, uz zanemarivanje ostalih kvalitativnih indikatora, koji generiraju najveći dio vrijednosti svake organizacije u savremenim uvjetima. Izvori i osnove najvažnijih kritika nalazili su se u konstataciji, da novonastali uvjeti u okruženju nisu jednaki uvjetima u kojima je nastala tradicionalna upravljačka kontrola i na njenim principima izgrađeni menadžerski

217

upravljački alati. Jedan duži period dvadesetog stoljeća, kada je postojalo poslovanje orijentirano na proizvodnju ili eventualno na proizvod, tradicionalni upravljački i kontrolni sistemi postojali su u okruženju zrelih proizvoda i stabilnih tehnologija. Vrijedi tvrdnja da se tradicionalna računovodstvena upravljačka kontrola prestala razvijati još od 1925. godine.1 U to vrijeme, u upotrebi su bile skoro sve računovodstvene procedure koje postoje i danas. Uloga upravljačkog računovodstvenog sistema temeljila se na osiguravanju efikasnosti kompanije, čiji je rezultat predominantno fokusiranje menadžmenta na kontrolu troškova, tako da su organizacije poklanjale značajno manje pažnje elementima koji generiraju vrijednost za klijente. Model je kreiran i korišten za izvršavanje i kontrolu poslovanja koje se temelji na proizvodnji.

Misija kompanije dogovarana je na nivou upravnog odbora, zatim je prevedena u strateški plan tijekom procesa strateškog planiranja i, nakon toga, konačno je distribuirana prema organizacijskoj hijerarhijskoj vertikali, ka operativnim menadžerima, kao što se može vidjeti na slici br. 1.2 Operativni su menadžeri na osnovu tih smjernica pripremali vlastite budžete, na temelju kojih su pratili i kontrolirali rad ostalih izvršilaca u svojim odjelima. Jednom kada se plan i budžet prihvatio, bilo je jednostavno potrebno brinuti o realizaciji zacrtanog plana. Da bi se spriječila moguća iznenađenja, konstantno su se pripremali i prosljeđivali finansijski izvještaji nadređenom nivou menadžmenta. Ukoliko bi izvještaj pokazao da realizacija odstupa od planirane, nadređeni menadžer je, u vidu uputstava i preporuka prema definiranoj organizacijskoj hijerarhiji, prosljeđivao nove korektivne smjernice.

1 Šire: Niven, R., Paul, Balanced Scorecard-Step by Step (Maximizing Performance

and Maintaining Results), John Wiley & Sons, Inc., New York, 2002. str. 3. 2 SAP White Paper, Beyond Budgeting, SAP, 2001. str. 5.

218

Slika br. 1.: Klasični sistem mjerenja performansi i kontrole poslovanja organizacije

U navedenom vremenskom periodu, u većini slučajeva, inicijative za promjene su pokretane od strane računovodstvenog odjela kompanije ili finansijske funkcije, bez obzira što je postojao tradicionalni problem navedenih funkcija vezan za snažne barijere prema drugim funkcijama u organizaciji, i interni fokus njihovog djelovanja. Ciljevi novih upravljačkih alata i instrumenata dolazili su u sukob sa tradicionalnim alatima za upravljanje, odnosno njihov međusobni odnos nije bio jasan, jer su poticali konstantan napredak poslovanja kroz realizaciju ideja i prijedloga koji su dolazili iz same organizacije. Implementacija strategije kompanije bazirana je na kontroli procesa od strane zaposlenih preko kojih se ispunjavaju potrebe klijenata. Ova logika nije bila u skladu sa kratkoročnim razmišljanjem, koje rezultira usmjeravanjem pažnje isključivo na finansijske indikatore. Novo strateško usmjerenje uvodi potrebu za informacijama neophodnim za uspješno planiranje, donošenje poslovnih odluka, nadziranje unapređenja i kontrolu u kontekstu specifičnih zahtjeva klijenata. Iz navedenog razloga, upravljački sistem svake organizacije, u savremenim uvjetima poslovanja, mora uzeti u obzir i vanjske faktore, te mora biti unaprijeđen na način, da uključi strateške informacije na bazi kojih će se moći predvidjeti, da li će ili neće kompanija i njeno poslovanje biti efektivni i efikasni u vremenu koje dolazi.

Izjava o misiji

Strateški plan

Godišnji budžet

«Kretati se pravim putem»

Kontrola u odnosu na budžet

Nagrada u odnosu na budžet

219

Poslovno okruženje, u kojem današnje kompanije obavljaju svoje poslovanje, postavlja nove i različite zahtjeve prema strateškim upravljačkim i kontrolnim sistemima, koji se koriste u vođenju organizacija. Tokom proteklih desetak godina, tradicionalna upravljačka kontrola bila je izložena jakim i stalnim kritikama kako slijedi.3

Nedovoljna pažnja se poklanjala promjenama u poslovnom okruženju. Tradicionalni sistemi, zasnovani na finansijskoj kontroli, ne uzimaju u obzir perspektivu klijenata i konkurenata, što su glavni aspekti top-menadžerskog opserviranja, te stoga nisu u stanju dati pravovremene, upozoravajuće signale o promjenama u industriji, ili tržištu na kojem kompanija posluje.

Neadekvatno razmatranje potreba današnjih organizacija i implementacije njihovih strategija. Oslanjanje isključivo na monetarne, odnosno finansijske indikatore, vodi kompaniju ka zanemarivanju manje direktnih, nefinansijskih indikatora poput kvaliteta proizvoda, zadovoljstva klijenata, vremena dostave, prilagodljivosti proizvodnje, vremena razvoja novog proizvoda i performansi, i potencijala zaposlenih, a čiji efekti se pojavljuju sa određenim vremenskim zaostatkom.

Podređena pozicija upravljačkog sistema u odnosu na finansijsko računovodstvo koje dominira organizacijom. Interesne skupine kompanije žele stalno izvještavanje o poslovanju kompanije, kako bi povrat na vlastita uložena sredstva mogli usporediti sa ostalim, alternativnim, mogućnostima za investiranje njihovog kapitala. Finansijski indikatori, samostalno, ne osiguravaju objektivan i kvalitetan pogled na integralnu dugoročnu uspješnost poslovanja kompanije.

Kratkoročno razmišljanje i suboptimizacija poslovanja. Finansijska kontrola obeshrabruje dugoročno promišljanje o poslovanju. Takva situacija, naprimjer, može dovesti do smanjenja ulaganja u razvoj novih proizvoda, redukciju sredstava namijenjenih osposobljavanju zaposlenih, razvodnjavanju inicijativa za nagrađivanje i motivaciju, ili otkazivanja investicijskih planova.

3 Olve, N., Roy, J., Wetter, M., Performance Drivers, A Practical Guide to Using the

Balanced Scorecard, Wiley, New York, The Swedish approach to the BSC, English edition, 1999. str. 14.

220

Nedovoljno informacija za donošenje poslovnih odluka. Informacije o troškovima, prihodima i profitabilnosti poslovanja čine osnovu za donošenje odluka unutar kompanije. Tradicionalni finansijski indikatori prikazuju rezultate proteklih aktivnosti. Informacije ovakve vrste mogu dovesti do akcija koje dugoročno nisu u skladu sa strateškim opredjeljenjem i stvarnim potrebama kompanije.

Neadekvatne informacije za alociranje troškova i kontrolu investicija. Tradicionalno, kontrola troškova ne analizira zašto je neki trošak nastao, nego samo ukazuje na iznos i mjesto nastanka troška. Troškove je potrebno dodijeliti na način koji je različit od tradicionalnog sistema, služeći se ABC4 metodom obračuna troškova na bazi aktivnosti.

Nedostatak preglednih i jasnih informacija zaposlenima. Tradicionalni indikatori ne daju dovoljno smislenu i argumentiranu informaciju za veliki dio zaposlenih u kompaniji. Značajan dio zaposlenih nema povratnu informaciju o svom konkretnom učinku, odnosno, o tome kako njihove individualne aktivnosti utiču na uspjeh organizacije kao cjeline.

Prikazivanje pogrešnih informacija. Kratkoročni pogled na poslovanje potiče manipulaciju finansijskim mjerama, tako da finansijski indikatori mogu biti pogrešni i neadekvatni za analizu, i nisu u stanju poslužiti, kao kvalitetna podloga, u donošenju poslovnih odluka.

Rješenje za navedena ograničenja ranijih koncepata, koji su bili bazirani isključivo na finansijskim indikatorima, uvodi se balanced scorecard koncept prve generacije. Od njegova uvođenja 90-tih godina prošlog stoljeća, u početnoj nedovoljno razvijenoj formi pa sve do danas, koncept je teorijski i praktično verificiran sa različitih aspekata posmatranja. Kada je balanced scorecard koncept početno razvijen, njegovi autori su ga pozicionirali samo kao «alat za mjerenje poslovnih performansi»5. Nazvan je balanced scorecard koncept i viđen je, kao

4 Activity Based Costing (ABC) je koncept razvijen za procjenu i kalkuliranje

troškova. U okviru ovog koncepta se svaki posao, zadatak ili projekt dijeli na diskretne, kvantitativno definirane aktivnosti unutar poslovne organizacije, odnosno organizacijske jedinice., Šire: Bradley, Garry, Mozjerin, Con, An Introduction to Activity Based Costing and Activity Based Budgeting, Operation Focused Management, University Melbourne, 2002. str. 2.

5 Morisawa, Toru, Building Performance Measurement Systems with the Balanced Scorecard Approach, NRI Papers, 2002. str. 4-5.

221

metoda za prepoznavanje i korektno mjerenje poslovnih performansi organizacije, ali se u veoma kratkom vremenskom periodu razvio u multiperspektivan i sveobuhvatan koncept strateškog menadžmenta, primjeren savremenim uvjetima poslovanja koje je nametnulo postindustrijsko društvo.

Definiranje balanced scorecard koncepta

Vremenom, kroz razvoj menadžerskih koncepata za upravljanje kompanijama i drugim organizacijskim oblicima, pojavili su se različiti pristupi sagledavanja uspješnosti organizacijskog poslovanja. Svaki od koncepata, koje su razvijali različiti autori, zasnivali su se na određenim aspektima opservacije upravljanja organizacijama i praćenja njihovog poslovanja, koji su često bili partikularnog karaktera. Iz navedenih razloga, koji su ukazivali na nepostojanje sveobuhvatnog pristupa za sagledavanje uspješnosti poslovanja organizacija, i zbog velikih promjena u svim segmentima poslovanja kompanija, koje se mogu sagledati kroz trendove globalizacije, internacionalizacije, informatizacije i jačanja konkurencije, javila se potreba za kreiranjem jednog cjelovitog sistemskog pristupa za strateško upravljanje različitim vrstama organizacije. Takav novi strateški prilaz upravljanju osigurava upravo balanced scorecard koncept sa njegovim perspektivama koje, sistemskim pristupom, fleksibilno objedinjuju sagledavanje poslovanja kompanije prema svim važnijim kriterijima, uz prepoznavanje smjerova za unapređenje funkcioniranja svake organizacije u strateškom smislu. Većina uspješnih organizacija su, i prije pojave balanced scorecard koncepta, iznalazile načine za formuliranje ciljeva i mjerila performansi prema različitim osnovama, ali sa osnovnom svrhom tehničke kontrole kratkoročnih operacija i operativnog poslovnog odlučivanja. Međutim, ovakvi sistemi mjerila performansi nisu bili uravnoteženi onako kako je to potrebno definirati danas. Generički model balanced scorecard koncept, koji je predstavljen na slici br. 2.6, osigurava uravnoteženu platformu za provođenje strategije kroz operativne aktivnosti unutar organizacije, kroz četiri generičke perspektive, čiji se broj i sadržaj,

6 Kaplan, S., Robert, Norton, P., David, The Balanced Scorecard: Translating

Strategy Into Action, Harvard Business School Press, Boston, Massachusetts, 1998. str. 9.

222

prema specifičnim potrebama i zahtjevima pojedinih organizacija, mogu redefinirati i fleksibilno prilagoditi.

Ovaj koncept danas predstavlja jedan novi cjelovit koncept strateškog menadžmenta, a ne samo sistem mjerenja. On osigurava organizacijama razjašnjenje svoje vizije i strategije, kao i prijevod u konkretne akcije.7 Zatim, pruža povratne informacije za dva ključna aspekta poslovanja organizacije vezana, kako za interne poslovne procese, tako i za proizvode navedenih procesa, sa ciljem da se kontinuirano unapređuju strateške performanse i rezultati poslovanja. Dalje, on predstavlja pristup strateškom menadžmentu zasnovanom na analizi vizije i redefiniranju poslovne strategije organizacije, kroz ustrojavanje sistema uzročno-posljedičnih mjerila vezanih za strategiju i usmjerenih na dosezanje definirane vizije.8 Prema definiciji Instituta za balanced scorecard (The Balanced Scorecard Institute), balanced scorecard koncept predstavlja sistem strateškog menadžmenta, koji se može primijeniti u svakoj vrsti organizacije bilo koje veličine. On služi za sinhroniziranje vizije i misije organizacije sa zahtjevima klijenata, i za usmjeravanje svakodnevnih aktivnosti organizacije na implementiranje i redefiniranje strategije putem kontrole i razvoja operativne efikasnosti, i izgradnje kapaciteta organizacije za efektivnu komunikaciju sa svim zaposlenicima.9

7 Kaplan, S., Robert, Norton, P., David, The Strategy Focused Organization: How

Balanced Scorecard Companies Thrive In The New Business Environment, Harvard Business School Press, Boston, Massachusetts, 2001. str. 72.

8 Šire: Strauss, Judy, El-Ansary, Adel, Frost, Raymond, E-MARKETING, 4-th Edition, Pearson Education, Inc., 2006. str. XV i 37.

9 Rohm, Howard, Halbach, Larry, White Paper, Developing and Using Balanced Scorecard Performance Systems, Balanced Scorecard Institute, august. 2005. str. 2.

223

Slika br. 2.: Glavne perspektive balanced scorecard koncepta

Ako se balanced scorecard koncept posmatra na bazi uzročno-posljedičnih odnosa, svaka organizacija treba početi od definiranja misije organizacije i formuliranja njene strategije, uz definiranje uzročno-posljedičnih veza i kaskadnih, odnosno hijerarhijskih odnosa između perspektiva, ciljeva, inicijativa i mjera balanced scorecard koncepta. Na samom početku potrebno je naglasiti, da se ova hijerarhija uspostavlja prema vremenskom principu pojavljivanja finansijskih efekata aktivnosti u organizaciji koje pripadaju pojedinim perspektivama. Kaskadna hijerarhijska formacija nema nikakve veze sa pitanjem važnosti pojedine perspektive u balanced scorecard konceptu, u strateškom smislu opserviranja navedenih perspektiva, što često može ukazivati na sasvim suprotno rangiranje perspektiva prema važnosti, vezano za navedeni kaskadni hijerarhijski ustroj. Pored navedene vremenske dimenzije ustroja kaskadnog prikaza balanced scorecard koncepta, treba uzeti u obzir i pretpostavku ortogonalnosti, prema kojoj aktivnosti iz niže

VIZIJA, MISIJA I STRATEGIJA

Finansijake perspektive: (Iznalaženje načina da se zadovolje interesi dioničara kompanije.)

ciljevi mjerila zadaci inicijative

Perspektive internih procesa: (Iznalaženje načina da se zadovolje interesi dioničara i klijenata kroz unapređenje internih procesa.)

ciljevi mjerila zadaci inicijative

Perspektive učenja i razvoja: (Iznalaženje načina da se dosegne vizija uz održavanje sposobnosti za kontinuirana unapređenja.)

ciljevi mjerila zadaci inicijative

Perspektiva klijenata: (Iznalaženje načina da se dosegne vizija kompanije uz ispunjavanje zahtjeva klijenata.)

ciljevi mjerila zadaci inicijative

224

perspektive mogu direktno djelovati samo na prvu višu perspektivu u hijerarhiji, dok na ostale perspektive djeluju posredno, o čemu će biti više riječi naknadno kod definiranja istraživačkog modela. Navedeni kaskadni pristup predstavljen je na slici br. 3.10

Ovdje se kroz jednostavan prikaz vidi sistemski način funkcioniranja balanced scorecard koncepta sa dvostrukom povratnom spregom.

Slika br. 3.: Kaskadni odnos između glavnih perspektiva balanced scorecard koncepta i strategije

Iz slike se jasno vidi da strateški balanced scorecard koncept podrazumijeva uzročno-posljedični odnos između pojedinih perspektiva, 10 Kaplan, S., Robert, Norton, P., David, The Strategy Focused Organization: How

Balanced Scorecard Companies Thrive In The New Business Environment, Harvard Business School Press, Boston, Massachusetts, 2001. str. 77.

VIZIJA, MISIJA I STRATEGIJA

Finansijake perspektive: (Iznalaženje načina da se zadovolje interesi dioničara kompanije.)

ciljevi mjerila zadaci inicijative

Perspektive internih procesa:(Iznalaženje načina da se zadovolje interesi dioničara i klijenata kroz perfekciju internih procesa.)

ciljevi mjerila

Perspektive učenja i razvoja:(Iznalaženje načina da se dosegne vizija uz održavanje sposobnosti za kontinuirana unapređenja.)

ciljevi mjerila

Perspektiva klijenata: (Iznalaženje načina da se dosegne vizija kompanije uz ispunjavanje zahtjeva klijenata.)

ciljevi mjerila zadaci

225

odnosno njihovih elemenata, na način da se finansijska perspektiva nalazi na vrhu ovog kaskadnog prikaza kao posljedični indikator. Sistem funkcionira tako, da potreban uvjet za dobro funkcioniranje organizacije predstavlja dosezanje pravilno definirane misije organizacije kroz uspješnu implementaciju strategije. Iz tog razloga postoji direktna povratna sprega između pozicije koja označava viziju, misiju i poslovnu strategiju, na način da se eventualno pogrešno definiranje poslovne misije u organizaciji redefinira unutar perspektive učenja, rasta i razvoja organizacije. Ako je misija pravilno definirana, tada je ispunjen potreban uvjet uspješnog funkcioniranja organizacije, odnosno poslovanja kompanije, ali se za dosezanje definirane misije treba uspješno implementirati formulirana strategija, kao dovoljan uvjet za uspješno funkcioniranje organizacije. Iz navedenog razloga se na slici br. 3. pojavljuje i druga povratna sprega koja predstavlja direktan odnos između finansijske perspektive i perspektive internih procesa, kroz čiju se pravilnu realizaciju uspješno implementira formulirana strategija, tako da navedeni kaskadni model balanced scorecard koncepta, u poslovnom smislu, generira identičan rezultat i predstavlja, također, opći model balanced scorecard koncepta prikazan na nešto drugačiji način.

Konačno, potrebno je razumjeti da je, bez obzira na dva ranije spomenuta različita načina prezentiranja balanced scorecard koncepta, funkcioniranje ovog koncepta definirano na identičan način, u smislu uspostavljanja uzročno-posljedičnih veza i ravnoteže između pojedinih aktivnosti, ciljeva i performansi koncepta. Uzročno-posljedične veze, koje se javljaju u okviru koncepta, predstavljaju njegovu suštinu i one su ključni predmet konkretnog istraživanja, dok se ravnoteža aktivnosti i mjerila općenito treba uspostaviti prema slijedećim glavnim osnovama:11

1. ravnoteža između eksterno usmjerenih mjerila koja se odnose na dioničare i klijente, i interno usmjerenih mjerila koja se odnose na interne poslovne procese i učenje i razvoj,

11 Niven, R., Paul, Balanced Scorecard-Step by Step, (Maximizing Performance and

Maintaining Results), John Wiley & Sons, Inc., New York, 2002. str. 22.

226

2. ravnoteža između mjerila uspjeha, kao rezultata prošlih akcija i mjerila budućih performansi, kao rezultate sadašnjih i budućih aktivnosti i odluka,

3. ravnoteža između objektivnih mjerila uspjeha, lakih za kvantificiranje i subjektivnih i kvalitativnih mjerila performansi koje je veoma teško kvantificirati i mjeriti,

4. ravnoteža između finansijskih i nefinansijskih mjerila, kao i ravnoteža između mjerenja performansi i potencijala opipljivih i neopipljivih resursa u organizaciji.

Osnovni sadržaj elementarnih perspektiva balanced scorecard koncepta

Teorijski okvir balanced scorecard koncepta prezentiran je kroz četiri generalne perspektive, dok peta perspektiva može biti posebno definirana kao zavisna varijabla, i iskorištena za izvođenje zaključaka i davanje preporuka, tako da se ista neće posebno objašnjavati. Osnovne perspektive, kao teorijska osnova balanced scorecard menadžerskog koncepta, mogu se predstaviti na način kako slijedi:12

1. Perspektiva učenja i rasta organizacije;

2. Perspektiva poslovnih procesa organizacije;

3. Perspektiva klijenata organizacije;

4. Finansijska perspektiva organizacije i

5. Perspektiva implementacije strategije.

Svaka od navedenih kategorija će se, radi lakšeg razumijevanja, dalje razložiti na određen broj lakše mjerljivih elementa koji tvore svaku od navedenih perspektiva, kako slijedi. 12 Šire: Kaplan, R., S., Norton, D., P., Strategy Maps: Converting Intangible Assets

into Tangible Outcomes, Harvard Business School Press, Boston, MA., 400 pages of private sector strategy maps, 28 pages of government and not-for-profit strategy maps, 2004. str. 8. i Leopoldi, Rick, White Paper, Developing and Using Balanced Scorecard-A Practical Approach, RL Consulting, august. 2004. str. 3.

227

Perspektiva učenja i rasta organizacije: Perspektiva učenja i rasta organizacije uključuje treninge zaposlenih i edukaciju ljudskih resursa, u smislu razvoja njihovih performansi i potencijala i razumijevanja organizacijske kulture. Navedene aktivnosti su u direktnoj vezi, kako sa individualnim, tako i organizacijskim sistemom vrijednosti i konceptom poslovnog razvoja. U organizacijama baziranim na inovativnim idejama, pa i u cijelim nacionalnim ekonomijama, kreativni ljudski resursi predstavljaju ključni resurs organizacije. U današnjem ambijentu turbulentnih tehnoloških promjena veoma je važno, da ljudski resursi budu unutar kontinuiranog procesa učenja i razvoja po principu «long life education». Vodeći indikatori koji se u okviru perspektive učenja i rasta trebaju mjeriti vezani su za pitanja motivacije ljudskih resursa, učešće ljudskih resursa u procesu poslovnog odlučivanja, kao i odliv ili priliv humanog kapitala u organizaciji, uz periodično mjerenje potencijala i performansi svakog čovjeka kroz koncept «360 stepeni13». Tradicionalni makroekonomski modeli uzimali su u obzir tri faktora rasta i razvoja, a to su zemlja, rad i kapital, uključujući u ovu posljednju i tehnologiju, kao tokom vremena akumulirano znanje. Moderni modeli direktno uključuju ljudske potencijale kao ključni faktor ekonomskog rasta i razvoja. Navedeni modeli uključuju indikatore, koji faktički predstavljaju kvote ekstra vrijednosti organizacije, odnosno njen intelektualni kapital.

Perspektiva internih poslovnih procesa organizacije: Perspektiva internih poslovnih procesa organizacije, kao jedna od perspektiva balanced scorecard koncepta, obuhvata sve operativne poslovne aktivnosti i interne poslovne procese, koji služe za konverziju ulaznih elemenata organizacijskog sistema u proizvode i usluge, a koji se isporučuju klijentima određene organizacije. Pravilno ustrojen sistem mjerenja i kontrole operativnih aktivnosti i funkcioniranja internih procesa, koje obuhvata perspektiva poslovnih procesa organizacije,

13 Moderne organizacije koriste koncept 360 stepeni za mjerenje performansi

zaposlenih. Prema ovom konceptu evaluaciju performansi svakog zaposlenog vrši veći broj osoba (nadređeni, podređeni, suradnici, klijenti, dobavljači). Ovaj koncept često uključuje i samoevaluaciju zaposlenih tako da se na ovaj način može dobiti objektivnija slika vezana za performanse svakog zaposlenog u organizaciji. Šire: Greenberg, Jerald, Baron, A., Robert, Behavior in Organizations, Pearson Education, Inc., Upper Saddle River, New Jersey, 2003. str. 66.

228

omogućava rukovodiocima da znaju koliko dobro operativno vode svoj posao, i jesu li njihovi proizvodi i/ili usluge u skladu sa unaprijed definiranim internim specifikacijama kvaliteta i zahtjevima klijenata, odnosno misijom organizacije. Prema tome, može se vidjeti da indikatori performansi, koje uključuje perspektiva poslovnih procesa organizacije, moraju biti pažljivo dizajnirani od strane osoba koje u potpunosti poznaju konkretne operativne aktivnosti i poslovne procese, i koji su kompatibilni sa jedinstvenom misijom organizacije. To znači da ova perspektiva nije nešto što može biti razvijeno od strane eksternih konsultanata, jer je ona autentična za svaku pojedinu organizaciju, njene poslovne procese i aktivnosti.14

Perspektiva klijenata organizacije: Savremena menadžerska filozofija je pokazala da postoji rastući trend važnosti fokusiranja organizacija na klijente, i zadovoljstvo klijenata u bilo kojoj vrsti organizacije. Mjerenje zadovoljstva klijenata trebalo bi se kontinuirano razvijati putem iterativnog analiziranja svih dodatnih zahtjeva ciljnih klijenata. U skladu s tim, potrebno je kontinuirano pratiti kvalitet svih poslovnih procesa organizacije putem kojih se generiraju novi proizvodi ili usluge. Proizvodi ili usluge trebaju biti kreirani prema preferencijama ciljnih segmenata klijenata. Da bi organizacije dosegle svoju viziju, one trebaju iznaći načine kako da se pojavljuju pred svojim klijentima kroz smjerove, kriterije, mjere, ciljeve i inicijative, bazirane na upravljanju odnosima sa klijentima (CRM Customer Relationship Management), koji čini glavne sadržajne elemente perspektive klijenata organizacije, kao veoma važne perspektive balanced scorecard koncepta. U kontekstu primjene CRM koncepta, promjene se moraju dešavati na svim nivoima organizacije, uključujući kompanijsku politiku, treninge zaposlenih, marketing sisteme, informacijski menadžment i tako dalje.15 Dakle, svi se aspekti poslovanja moraju uobličiti u skladu sa principima CRM koncepta kao određene vrste poslovne filozofije.

14 Šire: Arveson, Paul, The Main Fact about The Balanced Scorecard, Balanced

Scorecard Institute, White Paper, 2007. str. 3., http://www.strategy2act.com/solutions/balanced-scorecard-software.htm

15 Šire: Osarenkhoe, Aihie, Bennani, Az-Eddine, An Exploratory Study of Implementation of Customer Relationship Management Strategy, Business Proces Management Journal, 2007. str. 145.

229

Finansijska perspektiva organizacije: Kao posljednja perspektiva balanced scorecard koncepta, pojavljuje se finansijska perspektiva organizacije u kontekstu spoznaje da svaka aktivnost koja se provodi u organizaciji, u okviru ranije navedene i obrazložene tri perspektive, treba biti usmjerena na uspješniju implementaciju strategije, i za posljedicu imati finansijsku (ekonomsku) opravdanost u kratkom i dugom roku. U stvarnosti, međutim, postoji više procesiranja i manipuliranja finansijskim podacima nego što je to potrebno. Informacijski tehnolozi, posebno poslovni informacijski menadžeri (CIO Chief Information Officers), postali su svjesni da računovodstveni podaci nisu podaci koje trebaju njihovi korporacijski menadžeri, što u velikoj mjeri objašnjava zašto se dešavaju izmjene na navedenom polju. Ali oni nisu došli do pravog zaključka koji ukazuje da ono što je potrebno menadžerima nije više podataka, više tehnologije, ili veća brzina obrade, nego se stvarna strateška potreba menadžera ogleda u definiranju informacija i informacijskih zahtjeva menadžera.16

U mnogo organizacija menadžeri su, u posljednjih pet godina, počeli postavljati jedno te isto logično pitanje: «kakav informacijski koncept, odnosno kakav informacijski zahtjev trebamo postaviti da bismo obavljali naše zadatke?» Danas menadžeri počinju oblikovati nove informacijske zahtjeve od strane tradicionalnih dostavljača podataka, finansija i računovodstva, finansijera i računovođa, a sve u cilju poboljšanja poslovnih odluka. To dovodi do potrebe za uvođenjem dodatnih podataka vezanih za finansijske perspektive, kao što su pretpostavke postojanja rizika poslovanja i «cost benefit» analize, vezane za navedene kategorije parametara, uz korištenje VBM17 i EVA koncepta, ako to zahtijevaju uspostavljene uzročno-posljedične veze. Iznalaženje načina za postizanje balansa, u načinu prikazivanja informacija i prezentiranju izvještaja njihovim dioničarima i drugim interesnim skupinama kroz primjenu balanced scorecard koncepta, predstavlja osnovne zahtjeve, koji se postavljaju pred finansijsku

16 Šire: Drucker, F., Peter, The Next Information Revolution, The Financial Times-

The Information Management, april. 1999. str. 3-10. 17 VBM koncept općenito obuhvata četiri skupine finansijskih performansih mjera

počevši od gotovinskog toka, povrata na uložena sredstva dioničara, obračun profita i povrat na uloženi kaital prije kamata i poreza. Šire: Weaver, C., Samuel, Weston, J., F., A Unifying Theory of Value Based Management, Anderson Graduate School of Management, november. 2002. str. 3.

230

perspektivu, u smislu praćenja pojedinih indikatora poslovanja organizacije.

Strateška mapa: grafičko predstavljanje balanced scorecard koncepta

Strateška mapa predstavlja dijagram koji je definiran sa dvije dimenzije, a to su operacije, odnosno aktivnosti organizacije, s jedne strane i vizija, misija i strategija organizacije, predstavljena kroz perspektive balanced scorecard koncepta. Strateška mapa pokazuje finansijske ciljeve kao konačne, i strateške ciljeve, kao ključne pozicije koje se žele dosegnuti, gdje su četiri perspektive povezane jedna s drugom putem strelica koje indiciraju njihovu uzročno-posljedičnu povezanost, kao sastavni dio načina promišljanja koji promovira balanced scorecard koncept. Postoji stara kineska poslovica koja kaže, da jedna slika vrijedi kao hiljadu riječi, pa se tako i kod balanced scorecard koncepta može primijeniti navedena logika, kroz korištenje grafičkog izraza za prezentiranje strateških pravaca organizacije putem ovog koncepta.18 Za njegovo grafičko predstavljanje razvijen je grafički alat koji se naziva strateška mapa. Ona predstavlja generičku stratešku arhitekturu i posjeduje niz potrebnih karakteristika koje potpomažu implementaciju strategije svake organizacije, koja koristi ovaj alat.19 Kod procesa strateškog planiranja, jednom kada je definirano i uspostavljeno strateško opredjeljenje organizacije, naredni korak je uspostavljanje slaganja i kauzalnosti za istu grupu njegovih sastavnih elemenata, vezanih za najvažnije strateške aktivnosti i rezultate, odnosno strateške ciljeve, koji su neophodni za realizaciju strateškog opredjeljenja organizacije.

Vizija predstavlja osnovu za formuliranje poslovne strategije koja se najefikasnije implementira kroz korištenje balanced scorecard koncepta. Jasni ciljevi i njihova mjerila osnova su za identificiranje strateških inicijativa, koje se koncizno obuhvataju u biznis planovima svake organizacije. Strateške inicijative realiziraju se putem akcija

18 Šire: Niven, R., Paul, Balanced Scorecard Diagnostics-Maintaining Maximum

Performance, John Wiley & Sons, Inc., Hoboken, New Jersey, 2005. str. 64. 19 Kaplan, S., Robert, Norton, P., David, The Strategy Focused Organization: How

Balanced Scorecard Companies Thrive In The New Business Environment, Harvard Business School Press, Boston, Massachusetts, 2001. str. 69.

231

zaposlenih, koji i svoje personalne ciljeve formuliraju na osnovu strateških inicijativa, definiranih strateškom mapom kroz akciono i performansno planiranje. Na ovaj način osigurava se prevođenje misije u konkretne željene ishode, odnosno u zadovoljne vlasnike, oduševljene potrošače, efektivne procese, motiviranu i obučenu radnu snagu, što u krajnjoj liniji rezultira dobrim poslovnim rezultatom. Formulirana strategija predstavlja samo jedan korak u kontinuitetu funkcioniranja kompanije, što znači da strategija nije izolirani menadžerski proces, i da je podložna promjenama tijekom vremena, a zbog promjena koje se dešavaju u okruženju. Strateška mapa predstavlja logičnu i sveobuhvatnu arhitekturu za opis strategije bilo koje vrste organizacije, dok je u potpunosti iskoristiva i za definiranje ciljeva svakog pojedinca. Ona opisuje kritične elemente strategije i njihove međusobne veze. Primjer generičke strateške mape se može vidjeti na slici br. 4.20

Slika br. 4.: Uopšteni način predstavljanja strateške mape

20 Morisawa, Toru, Kurosaki, Hiroshi, Using the Balanced Scorecard in Reforming

Corporate Management Systems, NRI Papers, 2003. str. 16.

Rast vrijednosti za sve interesne skupine

Izgraditi bonitet

Povećati vrijednost za

klijente

Bolja struktura troškova

Povećanje iskorištenosti

imovine

Rast prihoda Rast produktivnosti

Jedinstvena realizacija

Lični pristup klijentu

Diferencijacija proizvoda

Inovativnost

Integracija dobavljača

Bolja logistika

Ekološki aspekti

Sposobnost zaposlenih

Tehnologija Organizacijska

kultura

1

2

3

4

232

Strateška mapa predstavlja grafički prikaz kritičnih ciljeva kroz jednostavne i razumljive elemente i aktivnosti. Strateška mapa predstavlja dragocjen i koristan komunikacioni alat unutar organizacije, koji daje signale svim interesnim grupama vezanim za određenu organizaciju. U balanced scorecard koncept je dobro uključiti i dobavljače i klijente organizacije, tako da se obuhvati cijeli lanac dodane vrijednosti, i isti koordinira tako da vrijednost svih aspekata vrijednosnog lanaca kontinuirano raste. Putem ovog alata, organizacija na jednostavan, razumljiv i koherentan način, predstavlja ono što želi ostvariti u budućem periodu. Razvoj strateške mape odvija se timskim radom, i ne odvaja se od operativnih svakodnevnih zahtjeva posla na licu mjesta. Njezin razvoj obuhvata sagledavanje stvarnog posla svakog pojedinca, i načina odvijanja svakog procesa, a ne treba se odvijati kroz konferencijske urede i teorijska izlaganja. Korištenjem strateške mape mogu se izdvojiti njezine osnovne funkcije i karakteristike kako slijedi:21

♦ strateška mapa predstavlja vizuelni izraz strategije kreirane kroz organizacijski balanced scorecard,

♦ strateška mapa ima funkciju komunikacije strategije na sve interesne skupine na veoma jednostavan način,

♦ strateška mapa ima funkciju dinamičkog prikaza aktivnosti za ostvarenje strateških ciljeva kroz uspostavljene uzročno-posljedične veze,

♦ strateška mapa organizacije jasno pokazuje ulogu i značaj svakog organizacijskog dijela i svakog zaposlenog u realizaciji poslovne strategije,

♦ strateška mapa organizacije ima funkciju putokaza za definiranje strateških mapa nižih organizacijskih jedinica i svakog zaposlenog.

Strateška mapa uključuje dva bitna elementa, odnosno karakteristike koje su kompatibilne sa formatom grafičkog prikazivanja

21 Ridelberg, Sabina, Svensson, Sandra, Balanced Scorecard as a Communications

Tool, Göteborg University, School of Economics and Commercial Law, 2006. str. 12.

233

strategije prema principima balanced scorecard koncepta.22 Prvo, strateška mapa obuhvata veze i tokove u serijama strateških ciljeva usmjerenih prema ultimativnom cilju, u kontekstu ostvarenja finansijskih performansi koje su jasno iskazane. Znači, finansijski ciljevi predstavljaju vodeće, ili naknadne indikatore uspješnosti organizacije u kontekstu strateške mape. Drugo, stratešku mapu čine grupe inicijativa koje su veoma široko postavljene i zajednički povezane, tako da formiraju jasan strateški tok, koji je, zbog velike obimnosti, dijelom isključen iz strateške mape usljed procesa sortiranja i konsolidacije. Ranije navedeni odnosi mogu se vidjeti na primjerima osnovnih perspektiva balanced scorecard koncepta, kao i aktivnosti, ciljeva i mjera vezanih za navedene perspektive kod profitnih, neprofitnih i javnih organizacija, na slici br. 5.23

Slika br. 5.: Uzročno-posljedične veze između perspektiva balanced scorecard koncepta u profitnim, neprofitnim i javnim

organizacijama 22 Kaplan, R., S., Norton, D., P., Strategy Maps, Converting Intangible Assets into

Tangible Outcomes. Harvard Business School Press, Boston, MA. 400 pages of private sector strategy maps, 28 pages of government and not-for-profit strategy maps, 2004. str. 45.

23 Prilagođeno: Robert, S., Kaplan, David, P., Norton, Strategy Maps-Converting Intagible Assets into Tangible Outcomes, Boston, Massachusetts, Harvard Business School Publishing Corporation, 2004. str. 398-437.

FINANSIJE

KLIJENTI

INTERNI PROCESI

UČENJE I RAST

KLIJENTI

KVALITET USLUGE

DRUŠTVENI PROCESI

ORGANIZACIJSKI KAPACITET

GRAĐANI

SOCIJALNI UTICAJ

POLITIČKI PROCESI

DRUŠTVENI RAZVOJ

Kompetentnost Tehnologija Organizacijska klima

Kvalitet Efikasnost Inovacije

Zadovoljstvo Odnosi Tržište

Profitabilnost Dobit Povrat na investicije

Atraktivnost Programi Akcije

Kultura Solidarnost Ekološka svijest

Sadržaj Adekvatnost Pravovremenost

Zadovoljstvo Odnosi Tržište

Institucije Liberalizacija Efikasna administracija

Demokratizacija Sloboda mišljenja Pravni sistem

Norme ponašanja Sistem vrijednosti Stil života

Sigurnost Samopouzdanje Konstruktivnost

234

Balanced scorecard koncept i principi upravljanja znanjem

Upravljanje znanjem gradi se na idejama upravljanja ljudskim resursima, i daje jasan pregled ljudskog kapitala organizacije svojim klijentima, dok uporedo razvija alate i tehnike za korištenje znanja i koristi principe organizacijskog učenja.24 Suština koncepta organizacijskog učenja polazi od toga, da organizacija koja uči iznad svega vrednuje kontinuirano individualno i kolektivno učenje, gdje je upravo spremnost i sposobnost za učenje temeljni izvor organizacijske konkurentske prednosti.25 Na odgovarajući način koncipirana, takva organizacija predstavlja mjesto gdje ljudi kontinuirano unapređuju svoju kapacitativnost, a da bi ostvarili rezultate koje istinski žele, gdje se novi i zahtjevniji načini promišljanja podstiču, i gdje se kolektivne aspiracije slobodno ostvaruju, odnosno gdje ljudi zajedno kontinuirano uče kako da uče. Drugim riječima, posredstvom koncepta organizacijskog učenja, svi zaposleni se podstiču i uvode u proces strateškog promišljanja, čime se stvaraju i najbolje pretpostavke za kontinuiranu organizacijsku

adaptivnost. To se jasno vidi na na slici 6.26

24 Šire: Minbaeva, Dana, Role of HRM Practices in the Process of Organizational

Knowledge Transfer, Copenhagen F, Denmark, 2000. str. 5-7. 25 Tvorac koncepta učeće organizacije je američki teoretičar Peter M. Senge (Senge

M. Peter., 1990). 26 Prilagođeno: Robert, S., Kaplan, David, P., Norton, Strategy Maps-Converting

Intagible Assets into Tangible Outcomes, Boston. Massachusetts. Harvard Business School Publishing Corporation, 2004. str. 226.

235

Slika br. 6.: Principi učeće organizacije i balanced scorecard koncept

Da bi organizacija stvorila potrebne preduvjete za pravovremeno reagiranje na promjene unutar širokog seta nezavisnih poslovno strateških varijabli, i da stalno unapređuje vlastiti način strateškog promišljanja, neophodno je da organizacijski top-menadžment, unutar organizacije, stvori i podstiče koncept organizacije koja podstiče učenje (learning organization), odnosno koncept organizacijskog učenja. Praktična operacionalizacija takve organizacije može se provesti kroz četiri faze. I to:

1. kreiranje znanja kroz prikupljanje i interpretaciju informacija,

2. diseminacija (širenje) znanja,

Razvoj individualnih

znanja i vještina, u

smislu stalnog unapređenja

svakog pojedinačnog

člana organizacije

Indikatori

Klijenti

Interni poslov

ni procesi

Učenje i rast

Strategijski ciljevi

Indikatori

«Menadžerska vizija»

koju razumije

top-menadžer

organizacije

«Ključni indikatori

performansi» koji se koriste za

određivanje organizacijs

kih performansi

«Operacione mjere» kojie su

razumljive svim

članovima organizacije

Finansijsk

i

(1)

Razvoj i prihvatanje kompleksnih i izazovnih

mentalnih modela – sofisticiranih načina

promišljanja koji podstiču zaposlene da iznalaze nove i bolje

načine obavljanja vlastitih zadataka.

(2)

(3)

Organizacijsko učenje kroz kontinuiranu

izgradnju zajedničke vizije

(4)

Sistemsko promišljanje

i razumijevan

je velike

(5)

Top-menadžer

Članovi organizacije

Kva

ntifi

cira

nje

svih

mje

ra

i tim

sko

učen

je

BALANCED SCORECARD

236

3. pohranjivanje znanja, pri čemu organizacijsku memoriju čine pisani dokumenti i ustaljeni oblici, i norme ponašanja, simboli, organizacijska kultura, poslovna politika i strategija,

4. korištenje znanja za modifikaciju individualnog ponašanja i

rutina u organizaciji.27

U srcu organizacijskog učenja je kreativnost, individualna i grupna. Kreativnost koja je u funkciji unapređenja sposobnosti zaposlenih da razumiju korporacijski kontekst i da, stalno promišljajući kreativno, zajedno sa organizacijskim top-menadžmentom, preispituju i unapređuju projektiranu poslovnu strategiju, a navedeni procesi su kompatibilni sa principima balanced scorecard koncepta.

Balanced scorecard koncept, kroz aplikaciju principa upravljanja znanjem, postaje sve važniji razvojni faktor svake kompanije, a elementi njegove perspective, razvoja i rasta, imaju pozitivan utjecaj koji se ogleda kroz slijedeće činjenice potvrđene u praksi:28 stvaranje velike količine znanja dostupnog svim članovima organizacije, prepoznavanje tržišnih šansi i razvoj novih proizvoda i usluga, skraćivanje vremenskog perioda za razvoj novih proizvoda, upravljanje informacijama i podsticanje aktivnosti za razvoj inovacija u organizaciji, podrška razvoju ekspertnih sistema u organizaciji za olakšavanje rada, korištenje efekata koji proizlaze iz sistema umrežavanja, u smislu kvaliteta dostupnog znanja, brže usvajanje novih znanja i nove poslovne prakse, razvoj organizacijskog učenja, efektivnije upravljanje intelektualnim kapitalom povećava fleksibilnost organizacije i njezinu spremnost na organizacijske promjene. I konačno, upravljanje znanjem, kao i svaki drugi sistem, ima svoju vrijednost. Kombinacija postojećeg znanja sa novim idejama i ljudima koji ga koriste, daje mogućnost novog pogleda na stvari kroz generiranje novih ideja.

27 DiBella, Nevis, The Learning Organization, Gould, 1995. str. 479. 28 Prilagođeno: Kaplan, R., S., Norton, D., P., Strategy Maps: Converting Intangible

Assets into Tangible Outcomes. Harvard Business School Press, Boston, MA. 400 pages of private sector strategy maps, 28 pages of government and not-for-profit strategy maps, 2004. str. 308-309.

237

Povezanost ključnih indikatora uspjeha, mjerljive vrijednosti za organizaciju i balanced scorecard koncepta

Ključni indikatori uspjeha (KIU), odnosno Key Success Indicators (KSI), predstavljaju one faktore za koje se podrazumijeva da su precizno definirani za ocjenjivanje efekata poslovanja organizacije. U svrhu olakšavanja i kontrole dostizanja kritičnih indikatora uspjeha, neophodno je utvrditi koji i kakvi su informacijski sistemi potrebni za praćenje i evaluaciju istih. Razlika između prosječne kompanije, i kompanije koja ima za cilj postizanje izvrsnosti, putem korištenja balanced scorecard koncepta je način implementacije faza razvoja koncepta, način uspostavljanja mjernog sistema i spremnosti same organizacije na strateške promjene. Ovo su faze u kojima unapređenje poslovne prakse balanced scorecard koncepta ima najveći utjecaj na kreiranje višeg nivoa izvrsnosti u organizaciji.

Slijedeća slika (Slika br. 7.29) pokazuje šest područja u kojima uspješne kompanije jesu izvrsne u svom poslovanju, što ih svakako razlikuje od drugih, i samim tim čini njihovu konkurentsku prednost održivom.

Slika br. 7.: Šest komponenti izvrsnosti u okviru balanced scorecard koncepta

29 Harold, Kerzner, Advanced Project Management, Best Practices on

Implementation, Second edition, Published by John Wiley & Sons, Inc., Hoboken, New Jersey, 2004. str. 16.

MISIJA

Implementacija strategije

Izvrsnost u internim procesima

Izvrsnost u razvoju odnosa sa klijentima

Izvrsnost u razvoju potencijala i performansi zaposlenih

Izvrsnost u finansijskim indikatorima

238

Izvrsnost korištenjem balanced scorecard koncepta postiže se kroz pravilno upravljanje sa šest navedenih kategorija u kontekstu efektivnosti i efikasnosti organizacije. Ako se postavi pitanje, šta je uspješna organizacija, odgovor se može definirati kroz specificiranje određenih općih kriterija, koje opet definiraju poslovnu uspješnost organizacije, njezinog operativnog i strateškog aspekta. Uspješna organizacija treba ispunjavati slijedeće uvjete:30

♦ Posao je izvršen na vrijeme.

♦ Posao je izvršen u okviru predviđenog budžeta.

♦ Organizacija je obezbijedila mjerljivu i svrsishodnu vrijednost za organizaciju, kao cjelinu Measurable Organizational Value (MOV).

♦ Organizacija je obezbijedila istovremeno postojanje internog i eksternog marketinškog osnova.

Prva dva zahtjeva predstavljaju potreban uvjet za uspješnost organizacije, a vezani su prije svega za operativno performansni aspekt poslovanja i za efikasnost realizacije posla. Druga dva zahtjeva predstavljaju dovoljan uvjet za uspješnost organizacije, a vezani su za strateške aspekte poslovanja, i za pravilno primijenjen menadžment ljudskim resursima, u projektnoj i u organizaciji u kojoj se projekt realizira, i marketinšku opravdanost konkretnog projekta za organizaciju kao cjelinu. Iz navedenog se jednostavno može zaključiti, da uspješna organizacija, sa menadžersko poslovnog aspekta, mora u isto vrijeme biti i efikasna (voditi računa o operativno performansnim aspektima) i efektivna (gdje se vodi računa o misiji i strategiji organizacije kao cjeline), sa stavljanjem akcenta na ovaj posljednji institut menadžmenta, kao opće znanosti. Drugačije rečeno, može se zaključiti da uspješna organizacija mora ispunjavati uvjete efikasnosti u kontekstu izvršavanja posla na vrijeme, i u okviru predviđenih troškova, ali isto tako, organizacija mora ispunjavati i uvjet efektivnosti, kao najvažniji uvjet, u smislu definiranja mjerljive vrijednosti za organizaciju, ali i za klijente

30 Harold, Kerzner, In Search of Excellence in Project Management, New York: John

Wiley & Sons Inc., 1998. str. 14.

239

koje data organizacija opslužuje, jer uvođenje balanced scorecard koncepta nije samo sebi svrha. Ono mora imati za cilj pomjeranje organizacije u kojoj i za koju se provodi, u jednu višu tržišno poslovnu dimenziju, ili nivo efektivnosti i efikasnosti, što je osnovni uvjet za njegovu vlastitu svrsishodnost. Odnos između balanced scorecard koncepta (BSC) i koncepta mjerljive vrijednosti (MOV) za organizaciju, može se vidjeti iz slike br. 8.31

Slika br. 8.: Balanced scorecard koncept i koncept mjerljive vrijednosti za organizaciju

Ovdje je važno spomenuti još jedan koncept vezan za uspješnost organizacije prema balanced scorecard konceptu, a koji se prezentira putem akronima CSI (Critical Success Indicators-CSI), odnosno kritične indikatore uspješnosti organizacije. Top-menadžer i tim balanced scorecard koncepta moraju biti sposobni da prepoznaju kritične indikatore uspjeha za svaku organizaciju. CSI, ustvari, predstavljaju najvažnije subciljeve kompanije, poslovne jedinice, ili pojedinca predstavljene putem strateške mape. Konačno, svi bosanskohercegovački menadžeri trebaju razumjeti navedene koncepte i definirati mjerljivu vrijednost organizacije koju vode, definirati ključne faktore i indikatore uspjeha, i inkorporirati ih u balanced scorecard koncept putem instituta 31 Marchewka, T., Jack, Information Technology Project Management (Providing

Measurable Organization Value), Copyright by John Wiley & Sons, Inc., 2003. str. 52.

Balanced scorecard organizacije: 1. Finansijska perspektiva-KIU 2. Perspektiva klijenata-KIU 3. Perspektiva internih procesa-KIU 4. Perspektiva učenja i inovacija-KIU.

Odjel 1. Odjel 2. Odjel 3.

MOV MOV MOV

240

strateške mape. Koristeći navedene koncepte, domaće organizacije mogu na jednostavan način primijeniti principe strateški fokusirane organizacije, što će zasigurno dovesti do unapređenja njihovog poslovanja, kako je i dokazano u istraživanju koje je prezentirano u ovom radu.

ZAKLJUČAK

Ako se sagleda stvarno stanje u privredi BiH, teško se može previdjeti činjenica da postoje mnoga ograničenja vezana za primjenu principa upravljanja znanjem i balanced scorecard koncepta u domaćim organizacijama. No, bez obzira na to, treba gledati u budućnost i razumjeti, da primjena «balanced scorecard» koncepta bilo kom tipu organizacije postaje «conditio sine qua non», odnosno uvjet bez koga se ne može ostvariti poslovni uspjeh. Mogućnost primjene ovog koncepta u bosanskohercegovačkim organizacijama veoma je široka, ali treba znati da uvođenje jednog ovako sofisticiranog okvira strateškog menadžmenta zahtijeva velike investicije. Znači, problem mogućnosti primjene nije u pitanju kvaliteta «balanced scorecard» koncepta i prednosti koje donosi ovaj koncept u organizaciju, nego sposobnosti domaćih organizacija da ga primijene u vlastitom poslovanju. Ako se radi o velikim organizacijama koje su finansijski stabilne, najčešće postoji ograničenje u strukturi zaposlenih i njihovoj spremnosti da prihvate ovaj concept, koji nikome, u bilo kojoj organizaciji, ne dozvoljava spavanje, nego se mjeri uspješnost, kako cijele organizacije, tako i svakog pojedinca unutar nje. S druge strane, organizacije koje nemaju ni finansijski, niti kvalitetan humani capital, nemaju ni mogućnost uvođenja «balanced scorecard» koncepta, jer njegovo uvođenje zahtijeva posebne preduvjete i posvećenost menadžmenta.

Na osnovu detaljno sagledane sitacije u Bosni i Hercegovini, može se zaključiti da domaće organizacije trebaju uložiti dodatne napore i sredstva u razvoj ljudskih resursa, i primjenu principa upravljanja znanjem i upravljanja ljudskim resursima u svim vrstama organizacija. Navedene aktivnosti mogu dovesti do razvoja bosanskohercegovačkih kompanija, u smislu jačanja njihovih ključnih kompetencija i njihove konkurentnosti u regionalnim okvirima. Bosanskohercegovački menadžeri trebaju redizajnirati sisteme mjerenja performansi organizacija

241

koje vode, definirati dodatne indikatore poslovanja koji su nefinansijskog karaktera. To podrazumijeva i uvođenje mjera nefinansijskog karaktera vezanih za broj novih ideja u organizaciji, intenzitet sticanja i širenja novih znanja zaposlenih, i praktičnu primjenu novostečenih znanja u organizaciji, kao i povezati sistem kompenziranja zaposlenih sa navedenim aktivnostima i inicijativama zaposlenih. Dalje, bosanskohercegovački menadžeri trebaju dodatno poticati participaciju zaposlenih u procesu poslovnog odlučivanja, kao i aktivnosti vezane za preuzimanje dobre poslovne prakse iz drugih organizacija. Ovladati konceptima za kontrolu internih poslovnih procesa i u potpunosti ih primijeniti u sistemima upravljanja domaćim organizacijama u cilju efikasnijeg poslovanja, uz što viši nivo isporučene vrijednosti za ciljne klijente. Primjena navedenih koncepata može osigurati bolju poslovnu poziciju domaćih organizacija na njihovom ciljnom tržištu. Bosanskohercegovački menadžeri trebaju voditi računa o troškovnim aspektima poslovanja, kroz kontrolu zaliha i optimiziranje poslovnih kapaciteta, što daje razumne polazne pretpostavke za dalje usavršavanje internih poslovnih procesa domaćih organizacija.

Konačno, najveća šansa za uvođenje principa balanced scorecard koncepta i koncepta upravljanja znanjem, nalazi se u srednjim i malim kompanijama koje imaju kvalitetne gotovinske tokove, i relativno mlade i fleksibilne zaposlene spremne da uče. Kroz istraživački proces, koji je proveden u bosanskohercegovačkim organizacijama različitih tipova i veličine, i analizu dobivenih podataka, jednostavno se može prepoznati da su organizacije, koje imaju navedene karakteristike, najbliže standardima koje promoviraju navedeni koncepti u svom praktičnom poslovanju, iako ga sistematično ne provode. To znači da ovakve kompanije predstavljaju osnovno područje u kome bi se balanced scorecard koncept i upravljanje znanjem mogli jednostavno uvesti. Pored ovih organizacija, balanced scorecard koncept i principi upravljanja znanjem mogli bi naći svoju realnu primjenu i u okviru nekih vladinih agencija i privatiziranih kompanija, koje su tržišno usmjerene u svom poslovanju. Sve navedene kategorije kompanija mogu polučiti koristi iz spoznaja do kojih se došlo kroz različite vrste istraživanja, u smislu praktičnog vodiča za uvođenje «balanced scorecard» koncepta i principa upravljanja znanjem, i u smislu razumijevanja logike njegovog funkcioniranja.

242

LITERATURA

1. Andersen, Henrik, Balanced scorecard implementation in SMEs, reflection in literature and practice, Copenhagen, Danmark, may, 2003.

2. Antony, Jiju, Six Sigma for Service Processes, Business Process Management Journal, Emerald Group Publishing Limited, 2006.

3. Arveson, Paul, The Main Fact about The Balanced Scorecard, Balanced Scorecard Institute, White Paper, 2007.

4. Arveson, P. (2003): ‘A Balanced Scorecard for City & Country Services’, Balanced Scorecard Institute, http://www.balancedscorecard.org/Portals/0/PDF/BSC_for_City-County03.pdf [Accessed 12. 11. 2007]

5. Aung, May, and Heeler, Roger, Core Competencies of Service Firms, A Framework for Strategic Decisions in International Markets, Journal of Marketing Management, 2001.

6. Bryant, L., Jones, D.A., Widener, S.K. (2004), "Managing value creation within the firm: an examination of multiple performance measures", Journal of Management Accounting Research, Vol. 16 pp. 107-31

7. Carmona, S. and Grönlund, A. (2003): ‘Measures vs. Actions: The Balanced Scorecard in Swedish Law Enforcement’, International Journals of Operations & Production Management, Vol. 23, No 12, pp. 1475-1496

8. Holmes, J.S., Gutiérrez de Pineres, Kiel L. D. (2006): ‘Reforming Government Agencies Internationally: Is There a Role for the Balanced Scorecard?’, Intl Journal of Public Administration, No 29, pp. 1125-1145

9. Johnsen Å. (2001): ‘Balanced Scorecard: Theoretical Perspectives and Public Management Implications’, Managerial Auditing Journal, No 16/6, pp. 319-330

10. Kaplan, S. R. and Norton, P. D. (2001): ‘The Strategy Focused Organization, How Balanced Scorecard Companies Thrive In The

243

New Business Environment’, Harvard Business School Press, Boston, Massachusetts

11. Modell, S. (2004): ‘Performance Measurement Myths in the Public Sector: A Research Note’, Financial Accountability & Management, 20 (1), pp. 39-55

12. Niven, P. (2007): Balanced scorecard: korak ko korak, Second Edition, Zagreb: MASMEDIA

13. Niven, P. (2003): 'Balanced Scorecard Step-by-Step for Government and Nonprofit Agencies', John Wiley & Sons, Inc.

14. Phillips, J. K. (2004): ‘An Application of the Balanced Scorecard to Public Transit System Performance Assessment’, Transportation Journal 2004, pp. 26-55

15. Rautiainen, A. (2005): ‘Balanced Scorecard Usage in Finish Municipalities’, School of Business and Economics, University of Jyväskylä, Ph.D. Thesis Research Proposal, November 2005

16. Toru Morisawa (2002): ‘Building Performance Measurement System with the Balanced Scorecard Approach’, NRI Papers, No. 45

17. Behara, S., Ravi, Fontenot, F., Gwen, Gresham Alicia, Customer Satisfaction Measurement and Analyzing Using Six Sigma, 2006.

18. Bill, Lovell, Dr Zoe Radnor, A Pragmatic Assessment of the Balanced Scorecard, An Evaluation for use in a NHS Multi-Agency Setting in the UK, 2002.

244

:خالصة البحث

. يتمكن نظام استراتيجي جديد يف اإلدارة من تغيرب املنظمة كلها فتصبح أكثر جناحا بشرط تنفيـذه املناسـب

جيـب . يعتقد معظم املؤلفني و اربني يف اإلدارة االستراتيجية أن تنفيذ استراتيجية املنظمة أصعب من تعريفها

ن و القوات البشرية املاليـة إىل تقـدير على املنظمات يف اك املزاحم أن تركز الوقت املعيتمع املعاصر املتحر

فوائدها ألجل حتقيق األهداف االستراتيجية املخططة حتقيقا ناجحا، فعليها أن تنفذ النظام التقـديري اإلداري

ادية اليت تقوم على أساس رضاء املـوظفني، االستراتيجي املناسب لتحليل مجيع جوانب القيم املادية أو غري امل

تشري احلقائق أن الدور االسـتراتيجية العمليـة . قدرات املنظمة اإلبداعية و العالقات مع املشترين و املزودين

آلة " Balanced scorecard "تظهر املسودة . للمنظمة أعظم بكثري يف العصر احلديث مما كان من قبل

جتيب لتطلب املنظمات باالشتمال الناجح على القوات غري املادية و تصويرها و حتويلـها إىل مؤثرة ميكنها أن

ميكنها أن تساعد أيضا يف تنيفذ استراتيجيات املختلفة األنواع املساعدة يف عملـها النـاجح يف .القيم احلقيقية

دة . العامل االقتصادي املعاصر العامقد أصبح استعماهلا بعد التفضيالت املعينـة إنه جدير بالذكر أن هذه املسو

إذا جيب علـى التطبيـق . منتشرا يف املنظمات االجتماعية اليت ال حتصل على ربح داخل االقتصادات املتقدمة

العملي التنظيمي املنتشر داخل املنظمات املتقدمة االقتصادات أن جيد استعماله يف املنظمات الدولية ألنه سيؤدي

.حتقيق الشروط و املقاييس اهلامة يف عملية اإلقبال على االتحاد األورويبإىل

KNOWLEDGE MANAGEMENT AND BALANCED SCORECARD CONCEPT PRINCIPLES APPLICATION AS AN

ACCELERANT OF ORGANIZATIONAL EFFICACY

Summary

A new strategic management system, if it’s adequately implemented, can change an entire organization in a way to became more effective and efficient, and the most of strategic management authors and practicers agree that implementation of an organizational strategy is more difficult than its formulation. In today’s dynamic, highly competitive environment, organizations have to devote significant time, as well as human and financial resources to measuring their performance in order to

245

achieve their strategic goals. Therefore, organizations must implement an appropriate strategic management and performance measurement system, which is suitable for capturing the value of tangible and intangible assets such as employee satisfaction, organization innovation potential, and customer and supplier relationships. The facts show that the significance of strategy is more important today then it has ever been. The balanced scorecard has emerged as a proven and effective tool in organization’s request to capture, describe, and translate intangible assets into real value and allow organization to implement differentiating strategies successfully, which will help them for better functioning in contemporary global economic world. It is very important fact that balanced scorecard concept, making some specific and appropriate correction, became widely applicable in public sector organizations and in non-profit organizations within developed economies. Thus, the business and organizational practice, which is widely used in developed economies organizations, should be implementing in domestic organizations, because it will admit to faster eligibility conditions and standards of access to European Union by the domestic business organizations and guvernment institutions.

Key words: Balanced Scorecard Concept, Strategic map, Knowledge Management, Learning organization principles, Measurable Organizational Value

247

Prof. dr. Refik Ćatić

Ana Pavlović, prof.

SLOBODNO VRIJEME DJECE NIŽIH RAZREDA OSNOVNE ŠKOLE

Sažetak

Cilj ovog istraživanja je ispitivanje mjere i načina korištenja slobodnog vremena među učenicima nižih razreda osnovne škole, te ustanoviti stavove nastavnika i roditelja o slobodnom vremenu učenika.

Istraživanje je provedeno u po dva odjeljenja četvrtog razreda u Osnovnoj školi KŠC „Sveti Pavao“ Zenica i Osnovnoj školi „Meša Selimović“ u Zenici. Istraživački uzorak čini cca 101 učenik, 91 roditelj i 4 nastavnika.

Istraživanjem se došlo do rezultata koji mogu biti instruktivni za kreiranje programa odgojnog rada sa učenicima i roditeljima, a sve radi kvalitetnijeg osmišljavanja i provođenja slobodnog vremena učenika.

Ključne riječi: slobodno vrijeme, odmor, rekreacija, metode, školsko postignuće

UVOD

Slobodno vrijeme je skup aktivnosti kojima se pojedinac svojevoljno može potpuno predati, bilo da se odmara ili zabavlja, bilo da povećava nivo svoje obaviještenosti, nivo svoga obrazovanja, bilo da se dobrovoljno društveno angažira ili da ostvaruje svoju slobodu, stvaralačku sposobnost, pošto se oslobodi svojih profesionalnih, porodičnih i društvenih obaveza.

248

Iz ove definicije moguće je izvući tri osnovne funkcije slobodnog vremena, a to su:

− aktivno odmaranje;

− razonoda;

− razvoj ličnosti u kognitivnom, afektivnom i psihomotoričkom području.

Živimo u doba u kojemu se sve ozbiljnije ukazuje na značaj fenomena „slobodno vrijeme“ i kada se savremena naučna istraživanja sve više fokusiraju i na probleme vezane za slobodno vrijeme. Drugim riječima, ovaj problem postaje jednakovrijedan problemu radnog vremena.

U vezi s tim, sve se više nameće potreba i za boljim planiranjem i racionalnijim korištenjem slobodnog vremena. Nijednom društvu nije svejedno kako će djeca ili odrasli provoditi svoje slobodno vrijeme. Hoće li biti prepušteni neorganizovanoj i stihijskoj zabavi i razonodi, ili će putem sporta i sportsko-rekreativnih, kulturnih, tehničkih i drugih društvenih aktivnosti korisno provoditi svoje slobodno vrijeme.1

Slobodno vrijeme se može posmatrati kao sredstvo aktivnog odmora, zabave i vedre razonode, što snažno doprinosi harmonijskom razvijanju ličnosti. Zatim, pozitivno utječe na fizički i mentalni razvitak, na razvoj kreativnih sposobnosti i oblikovanje pozitivnih crta karaktera. Ono doprinosi bržem razvoju fizičkih, intelektualnih, estetskih, radnih, tehničkih, moralnih i socijalnih kvaliteta savremeno formirane ličnosti.

Slobodno vrijeme ima i pedagoške dimenzije, a one se ogledaju u sljedećem:

− to je oblik organizacije učeničkih aktivnosti s jasno postavljenim ciljem,

− podrazumijeva različite forme organiziranja, odnosno aktivnosti,

− polazi od mogućnosti prirodne i društvene sredine (okoline),

1 www.sportskisavezsbkksb.ba

249

− može se organizovati prema pojedinačnim, grupnim i kolektivnim interesima učenika,

− svi sadržaji, oblici, sredstva i metode trebaju doprinijeti formiranju harmonijske ličnosti i nadomjestiti nedostatke ostalih sadržaja aktivnosti u školi i obitelji.

Vremenski, slobodno vrijeme podrazumijeva vrijeme izvan nastavno/satne (i razredne) aktivnosti, sati samostalnog rada (učenja) i drugih školskih obaveza.

Taj vremenski interval učenici slobodno i dobrovoljno koriste za odmaranje, razonodu i različite društvene aktivnosti koje doprinose razvoju općih, kreativnih i stvaralačkih sposobnosti mlade ličnosti.

Učenici se bave aktivnostima koje su u skladu sa njihovim interesima, željama i dispozicijama.

Za razvoj ličnosti učenika potrebno je planirati sadržaje za razvoj svih aspekata njegove ličnosti: fizičke, intelektualne, društveno-moralne, estetske, radno-tehničke i stvaralačke.

Slobodno vrijeme ima i svoje komponente, i to: fizičku/tjelesnu, intelektualnu, društveno-moralnu, estetsku, radno-tehničku i stvaralačku.

Fizička/tjelesna komponenta podrazumijeva mogućnost organiziranja sljedećih sadržaja:

− sportski život učenika,

− rekreativno-zabavne igre u prostorijama i na otvorenom prostoru, zaštita i očuvanje zdravlja.

Intelektualni razvoj učenika podrazumijeva:

− čitanje knjiga,

− organiziranje raznih izložbi, natjecanja u znanjima iz različitih nastavnih oblasti,

− posjećivanje izložbi i koncerata,

− praćenje radijskih i televizijskih emisija,

250

− nastupi na prigodnim svečanostima, književnim večerima i slično.

Društveno-moralna komponenta razvoja ličnosti podrazumijeva:

− uključivanje u društvena zbivanja okoline (razne akcije, na primjer),

− organiziranje rasprava o svim značajnim pitanjima naše stvarnosti,

− upoznavanje učenika sa moralnim karakteristikama istaknutih ličnosti iz sredine u kojoj se nalaze (radnici, borci, znanstvenici, književnici i drugi),

− gledanje i slušanje emisija putem elektronskih medija s društvenom tematikom,

− razgovor za „okruglim stolom“,

− razna kviz - takmičenja.

Estetska komponenta razvoja ličnosti obuhvata sljedeće aktivnosti:

− susreti s umjetnicima iz različitih područja stvaralaštva,

− samostalna i grupna umjetnička stvaranja i javni nastupi,

− aktivnosti literarno - umjetničkih i drugih sekcija,

− organiziranje izložbi,

− slušanje muzike, javni muzički nastupi, muzičke večeri,

− praćenje odgovarajućih emisija na radiju i televiziji,

− uređenje interijera i eksterijera objekata u kojima se boravi,

− organiziranje rasprava o lijepom ponašanju i skladnom odijevanju.

Radno tehnička komponenta podrazumijeva:

− osposobljavanje učenika za rukovanje raznim tehničkim uređajima u objektima,

− sakupljanje raznih predmeta i zbirki za potrebne aktivnosti,

− izrada raznih predmeta i sredstava za potrebe nastave,

251

− posjete radnim i proizvodnim organizacijama u mjestu.

Stvaralačke aktivnosti provodit će se ovisno o interesima učenika:

− pisanje literarnih sastava,

− javni nastupi pojedinaca i grupa,

− vježbe u umjetničkom kazivanju poetskih tekstova,

− uređivanje zidnih novina i oglasnih panoa,

− rad i nastupi literarnih sekcija,

− crtanje, slikanje, modeliranje,

− razne muzičke aktivnosti (slušanje i pjevanje pjesama iz nove sredine, skladanje, sviranje na narodnim instrumentima i izrada instrumenata, zapisivanje (notno) pjesama),

− dramatizacija tekstova i javno predstavljanje.

Programiranjem slobodnog vremena osigurava se njegovo racionalno korištenje. Učenicima se otvara mogućnost bavljenja različitim aktivnostima.

U izradi programa učestvuju i sami učenici. Stavljaju im se na raspolaganje svi raspoloživi objekti u mjestu i okolini: prostorije za društvene aktivnosti, knjižnica, čitaonica, klupske prostorije, sportski poligoni, igrališta, dvorišta, prostori za rekreaciju i šetnje i drugo.

Učenici se javljaju, ne samo kao potrošači kulturnih dobara, nego i kreativci. Svaki učenik ima mogućnost samopotvrđivanja u nekom području, jer se slobodno vrijeme zasniva na slobodi i dobrovoljnosti.

Metode organiziranja slobodnog vremena

Za pravilno organiziranje i realiziranje slobodnog vremena primjenjuje se više metoda.

U organizaciji takvog vremena možemo primjenjivati permisivne metode kojima se osigurava veće direktno uključivanje učenika.

U ovu grupu metoda ubrajamo:

− metoda individualnih i grupnih razgovora,

252

− metoda motiviranja i poticanja,

− metoda objašnjavanja ili interpretacije.

Metoda individualnih i grupnih razgovora pomaže u identifikaciji učeničkih interesa, dispozicija i sklonosti, što ima odlučujući značaj za koncipiranje izvedbenih programa, i uključivanje svakog učenika u sadržaje za koje se dobrovoljno opredijeli prema svojim naklonostima i željama.

Metoda motiviranja i poticanja omogućava da se, polazeći od psihofizičkih mogućnosti i interesa svakog učenika, potiče njegova svestrana aktivnost, da se udovoljava zahtjevima mlade ličnosti u fizičkom, intelektualnom, radnom, moralnom, estetskom i stvaralačkom odgajanju i obrazovanju.

Metoda objašnjavanja ili interpretacije ima poseban značaj. Slobodno vrijeme ima zadatak omogućavanja odmora učenika, relaksacije, zabave, ode, kulturnog uzdizanja, te da sticanja određenih znanja i umijeća.

Objašnjavanje predmeta, situacija, događaja, pojava i procesa treba biti stručno, sveobuhvatno, znanstveno zasnovano i prilagođeno mentalnim i fizičkim sposobnostima učenika, kako u pogledu stila i jezika, tako i s obzirom na opseg i kvalitetu činjenica koje se objašnjavaju ili interpretiraju.

Sve ove metode treba posmatrati u jedinstvu i uzajamnoj povezanosti.

Kombinovanje metoda daje ukupno veće rezultate nego kad se pravi zbir pojedinačnih.

Učenici mlađih razreda (I– IV) samostalno se opredjeljuju za određene aktivnosti, ali pod rukovodstvom organizatora ili voditelja slobodnog vremena (roditelja i/ili nastavnika).

Cjelokupna aktivnost u slobodnom vremenu ima formu kolektivnog, grupnog oblika rada, ali može biti i partnerski i zajednički rad.

O interesima djece za pojedine aktivnosti podaci se mogu sakupiti razgovorom (kolektivnim intervjuom) i upitnikom (anketiranjem).

253

U praksi se najčešće provode sljedeće aktivnosti u slobodnom vremenu:

− sportske igre,

− društvene igre,

− čitanje dječje štampe,

− slušanje muzike,

− filmske predstave,

− radio i TV emisije,

− pisanje slobodnih sastava,

− vježbe rekreacije,

− društveno-koristan rad,

− ekskurzije, izleti, šetnje,

− dodatno učenje,

− posjete muzejima, kulturnim i historijskim spomenicima, izložbama, kulturno - umjetničkim i sportskim priredbama, radnim organizacijama, sekcijama i društvima,

− rad u sekcijama,

− učestvovanje u kulturnoj i javnoj djelatnosti škole i okoline.

Treba voditi računa o tome da učenik ne bude prekomjerno opterećen velikim brojem sekcija, što bi imalo negativne posljedice po redovito učenje i izvršavanje školskih i obiteljskih obaveza.

Vremensko radno opterećenje djece kolektivnim aktivnostima, u slobodno vrijeme, mora biti rezultat studioznog proučavanja svakog djeteta pojedinačno, i njegovih posebnih i općih mogućnosti za rad. Bez toga je nemoguće spriječiti štetne pojave u oblasti vremensko - radnog angažovanja djece. Nastavnici, roditelji i drugi vaspitači u tome imaju posebno mjesto. Stoga, oni trebaju iznalaziti sve mogućnosti koje će doprinijeti optimalnom aktiviranju djece u slobodnom vremenu.2

2 Ajanović Dževdeta, Stevanović Marko: Metodika vannastavnih aktivnosti,

Pedagoška akademija u Zenici, 2004., str. 29-37.

254

METOD

Cilj istraživanja jeste utvrditi koliko, i na koji način, učenici nižih razreda osnovne škole koriste svoje slobodno vrijeme, kako bismo dobili uvid koliko su oni svjesni činjenice da nekvalitetnim korištenjem takvog vremena postaju samo slušatelji, gledatelji – žrtve „jeftine zabave“, odnosno, pasivni konzumenti umjesto aktivni stvaratelji, kreativni sudionici – subjekti.

Zadaci ovog istraživanja su:

− istražiti kolika je zastupljenost slobodnog vremena kod učenika nižih razreda osnovne škole;

− otkriti ko im pomaže da ga organiziraju;

− otkriti faktore koji utiču na organizaciju slobodnog vremena;

− istražiti i otkriti gdje učenici provode većinu svog slobodnog vremena;

− otkriti kako ga provode;

− otkriti i s kim najčešće provode;

− istražiti da li većinu svoga slobodnoga vremena provode kao članovi raznih sekcija;

− istražiti da li su određenoj sekciji pristupili svojevoljno, ili su bili upućeni od strane drugih;

− istražiti da li njihov način trošenja slobodnog vremena utiče na školska postignuća.

Osnovne metode korištene u ovom istraživanju su metoda teorijske analize za prikupljanje saznanja drugih autora koji su se bavili ovom temom, i empirijsko neeksperimentalna metoda.

Glavni instrument u ovom istraživanju su upitnici koji su posebno konstruisani za ovo istraživanje.

Prvi upitnik sastavljen je od osam pitanja otvorenog, zatvorenog i kombinovanog tipa i namijenjen je učenicima dva četvrta razreda iz dvije osnovne škole u Zenici.

255

Suština pitanja se odnosi na konkretne stavove učenika o njihovom korištenju slobodnog vremena (gdje ga provode, s kim ga provode, kako ga provode…).

Drugi upitnik sastavljen je od devet pitanja, također, otvorenog, zatvorenog i kombinovanog tipa i namijenjen je roditeljima ispitanih učenika.

Suština pitanja koji su namijenjeni roditeljima odnosi se na njihove stavove o načinu provođenja slobodnog vremena njihove djece, kao i o njihovom učešću u tome.

Treći upitnik sastavljen je od osam pitanja otvorenog, zatvorenog i kombinovanog tipa i namijenjen je nastavnicima (učiteljima).

Suština tih osam pitanja odnosi se stavove nastavnika (učitelja) o načinu korištenja slobodnog vremena njihovih učenika, kao i o njihovom učešću u tome.

Istraživanje izvršeno u dvjema osnovnim školama (Osnovna škola KŠC „Sveti Pavao“ Zenica i Osnovna škola „Meša Selimović“ u Zenici), a uključuje učenike četvrtih razreda (po dva odjeljenja četvrtih razreda iz obje škole).

Istraživački uzorak čini cca 101 učenik, 91 roditelj i 4 nastavnika.

REZULTATI ISTRAŽIVANJA I NJIHOVA INTERPRETACIJA

Rezultati ispitivanja nastavnika

Pošto smo ovim istraživanjem željeli utvrditi koliko je učenika član određene sekcije, prvo smo trebali istražiti koliki je prosječan broj učenika u razredima u kojima smo obavljali istraživanje. Ustanovljeno je da u dva razreda ima između 20 i 25 učenika, a u druga dva od 25 do 30. učenika.

Slično stanje je kada je u pitanju angažiranost učenika u sekcijama: u dva razreda je pola učenika uključeno u rad različitih sekcija, a u dva manje od pola učenika.

Pošto smo pretpostavili da je u organizaciji slobodnog vremena učenicima potrebna pomoć odraslih, roditelja ili nastavnika; nastavnicima

256

smo postavili pitanje da li su njihovi učenici postali članovi određenih sekcija na njihov nagovor ili prijedlog, ili su se učenici u sekciju svojevoljno učlanili.

Rezultati su pokazali da jedna polovina ispitanih nastavnika smatra da su učenici postali članovi određenih sekcija na njihov nagovor (prijedlog), dok druga polovina smatra da su učenici određenoj sekciji pristupili svojevoljno.

Interesiralo nas je dalje, da li nastavnici raspolažu informacijom o tome kako učenici provode svoje slobodno vrijeme kod kuće. Rezultati su pokazali da nastavnici smatraju da su u potpunosti upoznati s načinom strukturiranja slobodnog vremena učenika izvan škole.

Također nas je interesiralo da li nastavnici pomažu učenicima u organizaciji njihovog slobodnog vremena u školi, u sklopu vannastavnih aktivnosti, a i kod kuće. Tri nastavnika su izjavili da pomažu, a jedan da ne pomaže učenicima u organizaciji njihovog slobodnog vremena u školi, u sklopu vannastavnih aktivnosti, kao ni kod kuće.

Da bismo otkrili na koji način nastavnici pomažu učenicima u organizaciji njihovog slobodnog vremena, postavili smo nastavnicima pitanje, kako učenicima pomažu u organizaciji njihovog slobodnog vremena. Rezultati su pokazali da jedan nastavnik pravi zajednički program za sve učenike, 3 nastavnika predlaže učenicima šta bi mogli raditi u svoje slobodno vrijeme, a nijedan od nastavnika ne pravi poseban program slobodnog vremena za svakog učenika.

0,00%

10,00%

20,00%

30,00%

40,00%

50,00%

60,00%

70,00%

80,00%

Pravite posebneprograme Pravite zajedničkiprogram Predlažete im štabi mogli raditi

Grafikon 1: Grafički prikaz o učešću nastavnika u programiranju slobodnog vremena učenika

257

Kao što je vidljivo, 75% nastavnika predlaže učenicima šta bi mogli raditi u svoje slobodno vrijeme, jedan nastavnik (25%) učenicima pomaže u organizaciji slobodnog vremena tako što pravi jedan zajednički program za sve učenike, dok nijedan nastavnik ne pravi posebne programe za svakog učenika pojedinačno.

Nastavnicima smo postavili pitanje, šta urade ako znaju da učenik nekvalitetno provodi svoje slobodno vrijeme. Svi nastavnici su izjavili da razgovaraju s roditeljima učenika, kako bi i njih angažirali da kod učenika probude svijest kako je nekvalitetno provođenje slobodnog vremena štetno za njegov psihosocijalni razvoj.

0,00%

20,00%

40,00%

60,00%

80,00%

100,00%

120,00%

1

Razgovarate sroditeljima

Vi organizujetenjegovo slobodnovrijemeNe činite ništa

Grafikon 2: Grafički prikaz o reakciji nastavnika na učenikovo nekvalitetno

korištenje slobodnog vremena

Kao što je vidljivo, svi nastavnici smatraju da se učenikovo nekvalitetno provođenje slobodnog vremena može promijeniti/poboljšati samo uz konstantan razgovor nastavnika i roditelja, kako bi kod učenika razvili svijest o tome kako je nekvalitetno provođenje slobodnog vremena štetno za njegov psihosocijalni razvoj. Nijedan od nastavnika nije izjavio da lično organizira slobodno vrijeme učenika, niti da na tom planu čini išta.

Nastojali smo otkriti stavove i mišljenja nastavnika o uticaju provođenja slobodnog vremena učenika na njihova školska postignuća.

258

0,00%

20,00%

40,00%

60,00%

80,00%

100,00%

120,00%

1

DANE

Grafikon 3: Grafički prikaz o stavova nastavnika o utjecaju kvalitetnog provođenja slobodnog vremena na školsko postignuće

Kao što smo pretpostavili, svi nastavnici smatraju da učenikov način provođenja slobodnog vremena (kvalitetna/nekvalitetan) utiče na njegova školska postignuća (pozitivno/negativno).

Rezultati ispitivanja roditelja

Interesirali smo se da li su roditelji zaposleni, a svrha ovoga pitanja jeste da otkrijemo koliko roditelji provode vremena sa svojom djecom, i koliko njihova zaposlenost/nezaposlenost utiče na djetetov način provođenja slobodnog vremena.

0,00%10,00%20,00%30,00%40,00%50,00%60,00%70,00%80,00%

1

DANE

Grafikon 4: Grafički prikaz o stavova roditelja o uticaju njihove zaposlenosti/nezaposlenosti na kvalitet provođenja slobodnog vremena djece

Rezultati su pokazali da od 91 ispitanog roditelja, njih 70,33% su zaposleni, dok njih 29,67% nije u radnom odnosu.

259

Pitali smo roditelje da li dovoljno vremena provode sa svojom djecom u sklopu njihovog slobodnog vremena.

0,00%

20,00%

40,00%

60,00%

80,00%

100,00%

1

DANE

Grafikon 5: Grafički prikaz o stavova roditelja o tome da li dovoljno

provode slobodnog vremena sa djecom

Većina roditelja, njih 85,71%, smatra da dovoljno vremena provodi sa svojom djecom u sklopu njihovog slobodnog vremena, dok 14, 29% roditelja smatra da ne provodi dovoljno vremena sa svojim djetetom.

Pitali smo roditelje i to s koliko slobodnog vremena njihova djeca raspolažu dnevno.

0,00%10,00%20,00%30,00%40,00%50,00%60,00%70,00%

1

5 sati6 sati7 sati i više

Grafikon 6: Grafički prikaz o stavova roditelja o količini slobodnog vremena

njihove djece

Kao što je prikazano, najviše roditelja, njih 60,23%, smatra da njihova djeca raspolažu s 5 sati slobodnog vremena dnevno, što nam

260

govori da su djeca ili preopterećena školskim obavezama ili roditelji nisu dovoljno informirani o tome s koliko slobodnog vremena dnevno njihova djece raspolažu.

Dalje nas je interesiralo koliko vremena dnevno roditelji provode sa svojom djecom (u sklopu njihovog slobodnog vremena).

0,00%

10,00%

20,00%

30,00%

40,00%

50,00%

1

1 sat2 sata3 sata4 sata i više

Grafikon 7: Grafički prikaz o stavova roditelja o vremenu koje provode s djecom

Na osnovu prikazanih rezultata zaključujemo da najveći broj roditelja, njih 45,05%, s djecom dnevno provodi 4 sata i više. Na prethodno pitanje, većina roditelja je odgovorila da djeca raspolažu s oko 5 sati slobodnog vremena dnevno, te možemo zaključiti da većina roditelja stalno provodi vrijeme s djecom u sklopu njihovog slobodnog vremena.

Na pitanje gdje najčešće provode svoje slobodno vrijeme, roditelji su odgovorili da oni i njihova djeca svoje zajedničko slobodno vrijeme najviše provode u kući.

0,00%

10,00%

20,00%

30,00%

40,00%

50,00%

60,00%

70,00%

80,00%

1

U kući

Vani ( šetajući po gradu,na izletištima )

Na sportsko -rekreativnim igralištima

Grafikon 8: Grafički prikaz stavova roditelja o mjestu provođenja

slobodnog vremena

261

Interesiralo nas je kako oni i djeca provode zajedno slobodno vrijeme.

0,00%5,00%

10,00%15,00%20,00%25,00%30,00%35,00%40,00%45,00%50,00%

1

Pomažući im urješavanju školskihobaveza

Baveći se sportsko -rekreativnimaktivnostima

Čitajući knjigu

Igrajući vodeo - igrica

Igrajući društvenihigrica ( domine,monopol... )

Grafikon 9: Grafički prikaz o stavova roditelja o načinu zajedničkog provođenja slobodnog vremena

Rezultati su sljedeći: 46,97% roditelja provodi pomažući im u rješavanju školskih obaveza, 24,24% roditelja provodi igrajući se društvenih igara (domine, monopol...), 14,39% roditelja provodi baveći se sportsko – rekreativnim aktivnostima, 9,09% čitajući knjigu, a 5,30% igrajući video-igrice.

Kako bismo istražili da li učenici kvalitetno provode svoje slobodno vrijeme, roditelje smo prvo pitali šta podrazumijevaju pod kvalitetnim provođenjem slobodnog vremena.

262

0,00%

5,00%

10,00%

15,00%

20,00%

25,00%

30,00%

1

Gledanje televizije ( filmova,serija )" Surfanje " po Internetu

Čitanje knjige

Provoditi vrijeme kao članodređene sekcijeSportsko - rekreativneaktivnostiIspunjavanje školskihobavezaSpavanje

Grafikon 10: Grafički prikaz o stavova roditelja o kvalitetnom provođenju slobodnog vremena

Rezultati su sljedeći: 24,32% roditelja smatra da je to ispunjavanje školskih obaveza, 23,17% čitanje knjiga, 23,17% sportsko-rekreativne aktivnosti, 12,74% provoditi vrijeme kao član određene sekcije, 8,49% gledanje televizije (filmova, serija), 5,79% spavanje i 2,32% „surfanje“ po Internetu.

Na osnovu prethodnog pitanja, roditelje smo pitali smatraju li da li njihova djeca kvalitetno provode svoje slobodno vrijeme.

0,00%10,00%20,00%30,00%40,00%50,00%60,00%70,00%80,00%

1

DANE

Grafikon 11: Grafički prikaz stavova roditelja o tome da li njihova djeca

kvalitetno provode slobodno vrijeme

263

Većina roditelja, njih 74,44%, smatra da njihovo dijete kvalitetno provodi svoje slobodno vrijeme, na osnovu čega zaključujemo da većina roditelja smatra da njihova djeca svoje slobodno vrijeme provode, između ostalog, čitajući knjigu, baveći se sportsko-rekreativnim aktivnostima i izvršavajući školske obaveze.

Pitali smo roditelje za njihovo mišljenje o odnosu provođenja slobodnog vremena njihove djece i njihovih školskih postignuća.

0,00%10,00%20,00%30,00%40,00%50,00%60,00%70,00%80,00%

DANE

Grafikon 12: Grafički prikaz stavova roditelja o tome da li način

provođenja slobodnog vremena utiče na školsko postignuće

Većina roditelja, njih 74,44%, smatra da način provođenja slobodnog vremena njihove djece utiče na njihova školska postignuća.

Rezultati ispitivanja učenika

Učenike smo pitali smatraju li da imaju dovoljno slobodnog vremena u okviru kojeg radite „sve što žele“.

0,00%

20,00%

40,00%

60,00%

80,00%

1

DANE

Grafikon 13: Grafički prikaz stavova učenika o tome da li imaju slobodnog vremena

264

Iz grafikona uočavamo da učenici, njih 74%, smatraju da imaju dovoljno slobodnog vremena, čime smo potvrdili našu pretpostavku da možemo predvidjeti pozitivne rezultate zastupljenosti slobodnog vremena kod učenika ovog uzrasta.

Pitali smo učenike ko im pomaže u organizaciji slobodnog vremena

0,00%10,00%20,00%30,00%40,00%50,00%60,00%70,00%

1

Roditelji

Nastavnici

Niko, samiorganiziratesvoje slobodnovrijeme

Grafikon 14: Grafički prikaz stavova učenika o tome ko im pomaže u

organizaciji slobodnog vremena

Kao što je vidljivo, 66,02% učenika smatra da im niko ne pomaže u organizaciji slobodnog vremena, da ga oni sami sebi organiziraju; 33,01% učenika je izjavilo da im pomažu roditelji, a samo jedan učenika da mu pomaže nastavnik u organizaciji slobodnog vremena.

Pitali smo učenike gdje najčešće provode svoje slobodno vrijeme.

0,00%

10,00%

20,00%

30,00%

40,00%

50,00%

60,00%

1

U kući

Vani, igrajući ses vršnjacima

U školi (naodređenojsekciji)Na sportsko-rekreativnimigralištima

Grafikon 15: Grafički prikaz stavova učenika o tome gdje provode slobodno

vrijeme

265

Rezultati su pokazali da 53,15% učenika većinu svoga slobodnog vremena provodi u kući, 20,72% vani u igri sa vršnjacima, 18,02% na sportsko – rekreativnim igralištima i 8,11% u školi (na određenoj sekciji).

Pitali smo učenike kako najčešće provode/koriste svoje slobodno vrijeme.

0,00%5,00%

10,00%15,00%20,00%25,00%30,00%35,00%

1

Igrajući se svršnjacimaGledajući televiziju

Igrajući video- igrica

Za kompjuterom

Čitajući knjigu

Grafikon 16: Grafički prikaz stavova učenika o tome kako provode

slobodno vrijeme

U odgovoru na pitanje kako najčešće provode/koriste svoje slobodno vrijeme učenici su odgovorili: 29,50% čitajući knjige, 25,29% za kompjuterom, 19,42% igrajući se s vršnjacima, 15,38% gledajući televiziju i 9,35% igrajući video-igrica

Interesiralo nas je i s kim učenici najčešće provode svoje slobodno vrijeme.

0,00%10,00%20,00%30,00%40,00%50,00%60,00%70,00%

1

S roditeljimaS vršnjacimaSami

Grafikon 17: Grafički prikaz stavova učenika o tome s kim provode slobodno vrijeme

266

Rezultati istraživanja su pokazali da 58,33% učenika većinu svoga slobodnog vremena provodi zajedno s roditeljima, njih 22,22% s vršnjacima, a 19,44% sami.

Rezultati istraživanja su pokazali da svoje slobodno vrijeme 64,36% učenika provodi u određenim sekcijama u školi, a 35,64% ne provodi na taj način..

U sekciju je svojevoljno pristupilo 93,85% učenika, a njih 6,15% na nagovor (prijedlog) roditelja ili nastavnika.

Na pitanje, da li smatraju da njihov način provođenja slobodnog vremena utiče na njihova školska postignuća, 59,18% učenika je odgovorilo potvrdno, a 40,82% negativno.

ZAKLJUČAK

Slobodno vrijeme kao organizirani oblik različitih vrsta edukacije je proces koji je neizostavan u životu svakoga čovjeka.

Koliko god da je čovjek zauzet i « preopterećen obavezama «, uvijek će za sebe odvojiti vrijeme u kojem će raditi sve ono što ga opušta, zabavlja, ali ujedno i educira.

Slobodno vrijeme je neraskidivi dio svakodnevnice svakog čovjeka (djeteta) koji se može posmatrati kao sredstvo aktivnog odmora, zabave i vedre razonode, što bi trebalo da doprinese harmonijskom razvoju ličnosti.

Kod učenika bi trebalo da razvija samostalnost, interesovanje i slobodu izražavanja, ali samo pod uslovom njegovog organiziranog i kulturnog provođenja. «.

Ovaj isječak iz drugog dijela rada je već rekao veliki dio ishoda istraživanja.

Korištenje slobodnog vremena pomaže učenicima da samo stalno izražavaju svoju volju, htijenja i potrebe.

267

Način provođenja slobodnog vremena uistinu dopunjuje životne mogućnosti svakog djeteta, ali, također, dokazano utiče i na njihova školska postignuća.

Kako će učenici provoditi svoje slobodno vrijeme ovisi od njih samih, ali kako smo već i rekli, za pravilan psihosocijalni razvoj potrebna im je pomoć drugih (odraslih) u osmišljavanju slobodnog vremena, kako bi se i u sklopu tog vremena educirali.

Na žalost, ovu tezu našim istraživanjem nismo dokazali, jer je većina učenika napisala da sama organizira svoje slobodno vrijeme.

Ali, upravo zbog toga, treba poraditi na tome da se kod djece probudi svijest o tome kako organizovano provođenje slobodnog vremena znači kvalitetno provođenje slobodnog vremena.

Na kraju, kao savjet onima koji educiraju i odgajaju djecu, postoje tri rješenja za kvalitetno provođenje slobodnog vremena, a to su:

− bitna podrška porodice, škole i vlastito znanje za kvalitetno osmišljavanje slobodnog vremena,

− potrebno je osmisliti slobodno vrijeme kako ono ne bi bilo neorganizovano i

− obrazovanje za kvalitetno provođenje slobodnog vremena je način prevencije. Ono je usmjereno na aktivnostima - prema oblicima ponašanja - izražavanja.3

LITERATURA

1. Ajanović, D. i Stevanović, M. (2004). Metodika vannastavnih aktivnosti, Zenica: Pedagoški fakultet u Zenici.

2. Gossen, D. i Anderson, J. (1996). Stvaranje uvjeta za kvalitetne škole, Zagreb: Alinea.

3. Janković, V. (1967). Slobodno vrijeme u suvremenoj pedagoškoj teoriji i praksi, Zagreb: Pedagoško-književni zbor.

3 centar.zzjzvpz.hr/izbor/img_izbor

268

4. Jerbić, V. (1970). Struktura slobodnog vremena djece i omladine – faktorska analiza, u Slobodno vrijeme mladih – stručni i naučno-istraživački radovi na Prvom kolokviju u Baškom Polju 1969, str. 73-79, Zagreb

5. Ješić, D. (2000). Porodica i slobodno vreme mladih, Beograd: Učiteljski fakultet.

6. Kreso, A. (1979). Problemi osnovnog vaspitanja i obrazovanja i porodica, Sarajevo.

7. Kvrgić, S. (2001). Kvalitata života školske djece i omladine, Beograd: Zadužbina Andrejević.

8. Maleš, D. i Stričević, I. (1996). Druženje djece i odraslih, Zagreb: Školska knjiga.

9. Pehar-Zvačko, L. (2003). Slobodno vrijeme mladih ili..., Sarajevo: Svjetlost.

10. Sullo, A.R. (1995). Učite ih da budu sretni, Zagreb: Alinea.

269

:خالصة البحث

هدف هذه الدراسة حبث عن درجة و نوع االستفادة من وقت الفراغ بني التالميذ يف الفصول االبتدائية و

.حتديد رأي املعلمني و اآلباء بالنسبة إىل هذا الوقت

" الدراسي املسيحي لقد أجريت هذه الدراسة يف الفصلني من السنة الرابعة يف املدرسة االبتدائية يف املركز

١٠٠يشكل عينة البحث . يف زنيتسا" ميشا سليموفيتش" يف زنيتسا و يف املدرسة االبتدائية " سفييت باوو

. معلمني٤ والدا و ٩١طالب و طالب،

ميكن أن تكون النتائج الناشئة من هذا البحث مساعدة يف ختطيط املشروعات للعمل التربوي مع التالميـذ و

.هدفها حتسني ختطيط و قضاء وقت الفراغ عند التالميذاآلباء و

Summary:

The goal of this research paper is examining the extent end way of spending free time of lower classes primary students, as well as to define the attitudes of teacher and parents towards students’ free time. This research had been done in Osnovna škola KŠC ¨Sveti Pavao¨ Zenica and Osnovna škola ¨Meša Selimović¨ Zenica in two fourth-grade classes each. A 101 student, 91 parent and 4 teachers are used as a research sample.

The results of this research may be useful for creating a program of educational work with students and parents for the purpose of better planning and spending students’ free time.

Key words: free time, relaxation, recreation, methods, school accomplishment.

SADRŽAJ Prof. dr. sc. Safvet Halilović OSNOVI KUR'ANSKE ANTROPOLOGIJE 7 Prof. dr. sc. Šefik Kurdić DOPRINOS ČETVERICE VELIKIH IMAMA HADISKOJ ZNANOSTI 45 Doc. dr. hfz. Halil Mehtić ZASTUPLJENOST JEZIKA I JEZIKOSLOVNIH DISCIPLINA U KOMENTARISANJU KUR’ANA MEHMEDA HANDŽIĆA 79 Doc. dr. Nusret Isanović KA'BA – PROTOTIPSKO DJELO ISLAMSKE ARHITEKTURE 99 Prof. dr. sc. Šukrija Ramić TEMELJNI PRINCIPI IDŽTIHĀDA U ISLAMSKOM PRAVU (FIKHU) I ZNAČAJ NJIHOVE PRIMJENE U SAVREMENOM DOBU 117 Mensur Valjevac, ass. METODOLOGIJA TUMAČENJA SNOVA (TE'VILU-L-EHADIS) U SVJETLU ISLAMSKE TRADICIJE 137 Doc. dr. Mejra Softić SINTAKSIČKE OSOBENOSTI PREDIKATA IMENSKE REČENICE U KNJIŽEVNOM ARAPSKOM JEZIKU 171 Esmir Halilović MITO I KORUPCIJA KROZ PRIZMU KUR'ANA I SUNNETA 195 Doc. dr. sci. Elvir Čizmić Mr. sci. Izet Pehlić PRIMJENE PRINCIPA UPRAVLJANJA ZNANJEM I BALANCED SCORECARD KONCEPTA KAO KATALIZATOR USPJEŠNOSTI ORGANIZACIJE 215 Prof. dr. Refik Ćatić Ana Pavlović, prof. SLOBODNO VRIJEME DJECE NIŽIH RAZREDA OSNOVNE ŠKOLE 247