В.В. ЖДАНОВ

ЭВОЛЮЦИЯ

КАТЕГОРИИ «МААТ»

В ДРЕВНЕЕГИПЕТСКОЙ

МЫСЛИ

МОСКВА 2006

Москва: Современные тетради, 2006. - 136 c. - (Серия "Лучшие кандидатские диссертации

философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова")

ISBN: 5-88289-324-0

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ М.А. Гарнцев. О категории «Маат» и некоторых проблемах изучения древнеегипетской мысли 5 Введение 31 1. Категория «Маат» в египетской мысли Древнего царства 37 1.1.Существительное «Маат» в египетском языке: этимология, идеография и основные значения 37 1.2. Генеалогия бытия и генеалогия морали: Маат в «Текстах пирамид» и космогонических концепциях Древнего царства 40 1.2.1. Онтологический аспект: Маат как миропорядок 40 1.2.2. Этический компонент: Маат как справедливость 48 1.3. Дополнительные замечания: Маат и солярная теология Древнего царства 53 2. Категория «Маат» в египетской мысли Первого переходного периода и Среднего царства 59 2.1. Культурно-политическая ситуация в Египте в период между окончанием Древнего и началом Среднего царства 59 2.2. Маат и круг царских обязанностей: «Поучение царю Мерикаре» 61 2.3. Категория Маат в «Текстах саркофагов»: «демократизация» осирической религии и новое слово в солярной теологии 69 2.3.1. Изменения общего характера в осирической религии эпохи Среднего царства 2.3.2. Место и роль категории Маат в солярной теологии «Текстов саркофагов»: заклинание № 80 72 2.4. Некоторые замечания общего характера о теологической концепции «Текстов саркофагов» 75 3. Категория «Маат» в египетской мысли Нового царства и Позднего периода 79 3.1. Кризис Среднего царства и возвышение Фив. Выход египтян во внешний культурный мир: военная экспансия Нового царства 79 3.2. Маат в осирической литературе начала Нового царства: «Книга мёртвых» 82 3.3. Маат и солярная теология начала Нового царства 87 3.4. Религиозный переворот Эхнатона: третий аспект категории Маат и начало кризиса 93 3.4.1. Насколько замечаний общего характера 93 3.4.2. Новый аспект категории Маат: гносеологический. Трактовка Маат в текстах амарнской эпохи: Маат как истина 95 3.4.3. Смертельный удар по Маат 99 3.5. Кризис категории Маат в египетской мысли эпохи Рамессидов и Позднего периода 100 3.5.1. Отход от амарнской религии и теологическая политикапоследних царей XVIII династии 3.5.2. Интерпретация категории Маат при царях XIX и XX династий: углубление кризиса 105 3.5.3. Конец традиционных представлений о Маат и интерпретация её на последнем этапе истории древнеегипетской культуры 110 ЗАКЛЮЧЕНИЕ 114 ПРИМЕЧАНИЯ 121 ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

М.А. Гарнцев

О КАТЕГОРИИ «МААТ» И

НЕКОТОРЫХ ПРОБЛЕМАХ ИЗУЧЕНИЯ ДРЕВНЕЕГИПЕТСКОЙ МЫСЛИ

Основой для предлагаемой вниманию читателей монографии послужила

кандидатская диссертация, написанная В.В. Ждановым под моим руководством на кафедре истории зарубежной философии философского факультета МГУ. В данной монографии В.В. Жданов взял на себя нелегкий труд проследить эволюцию категории «Маат» в древнеегипетской мысли. Насколько удалось автору справиться с этой ответственной задачей, по прочтении книги судить читателям.

Нельзя не заметить, что в древнейших представлениях мифопоэтического мышления мало-помалу нащупывалась грань, отделявшая миропорядок от беспорядка, справедливость от несправедливости, правду от кривды. Представ-ление о Маат уже на заре древнеегипетской культуры было призвано выражать характерную для многих древних культур мировоззренческую парадигму, свя-зывавшую порой причудливыми перипетиями притяжений и отталкиваний сакральное и профанное, божественное и человеческое, устойчивое и зыбкое, властвующее и подвластное. Поскольку для более полного уяснения смысла «Маат» надо учитывать и общечеловеческие детерминанты, и специфику древнеегипетского мировосприятия, хотелось бы поделиться несколькими раз-мышлениями об этом мировосприятии, приправляя их не только выборочными ссылками на первоисточники и авторитетные второисточники, но и пробными порциями компаративистского материала, недостаточность которого в книге объясняется лишь молодостью ее автора.

Во многие периоды своей истории Древний Египет был, бесспорно, на редкость унитарным государством, но это не исключало наличия в нем «двух культур» - высокой, элитарной, и приземленной, «массовой», о которых об-

5

стоятельно рассуждает Я. Ассман1. Разница между культурой, символически и фактически закреплявшей могущество власти (в первую очередь царской) и амбициозность ее как земных, так и выходивших за пределы «города и мира» притязаний, и культурой подвластного большинства, обреченной являть свое приниженное и сопряженное со стихией повседневности положение, контрастно выразилась в различиях между возведенными на века и па вечную память потомков монументальными сооружениями из камня (inr) и предназначенными для нужд быстротекущей жизни постройками из кирпича-сырца (dbt) или между иероглифическим (тесно связанным с высечением величественных надписей) и курсивным (рукописным, «скорописным» и пригодным для решения практических, иногда сиюминутных задач) письмом. Устойчивость богоданной власти царя и знати, символизированная в выступавших средствами сакрализа-ции памятниках каменного зодчества и других произведениях высокого искус-ства (кстати, слово mnw («памятник», «памятники») происходит от глагола тп («пребывать», «быть устойчивым»)), была противопоставлена зыбкости бренной жизни и преходящих ценностей «массовой» культуры с се «короткой» памятью, однако эта оппозиция подчеркивала ту незыблемость установлений Маат, которую был обязан поддерживать царь, умиротворяя богов и искусно дозволяя законопослушным подданным сохранять в условиях жесткой социальной стра-тификации индивидуальную и коллективную идентичность доступными им (в частности, и в духовной сфере, сфере «культурной памяти») способами.

Так что же древний египтянин называл словом «Маат»? По мнению из-вестного немецкого египтолога Я. Ассмана, это - «Истина-Справедливость-По-рядок»2. Время творения мира - время, когда Маат впервые являет себя, и се цель - довести сотворенное сущее до должной «кондиции», до полноты смысла, заложенного в нем согласно «плану» бога-творца. Маат представляет собой божественную силу3, обращенную к миру и социуму, всеобъемлющий иитег-ративный принцип, и, устанавливая правила гармоничного сосуществования, она объединяет разношерстную совокупность вещей, процессов и событий в законосообразное мировое целое, связывает множество людей с разнобоем их мнений, поступков, притязаний в справедливую социальную общность, даст возможность каждому человеку по его заслугам рассчитывать на ответную вза-имность людей и богов и, в конце концов, на благую участь в царстве мертвых. При этом «поддержание» Маат в ее противостоянии силам беспорядка (isft), зла (dwt), лжи (grg), нестабильности, дезинтеграции - священная обязанность всех и каждого, от самого царя (в первую очередь) до совсем уж низкопоставленного египтянина.

Конечно, Маат свойственно сущностное единство, но если, скажем, рас-сматривать Маат в космологическом и онтологическом аспектах, она выступает как истинный, преисполненный глубокого смысла, правильный миропорядок; если рассматривать ее в социальном и этическом аспектах, она фигурирует как многоуровневая справедливость, начиная от «коллективной» справедливости общественных отношений и институциональных форм религиозного культа и

6

кончая «индивидуализированной» справедливостью посмертного воздаяния. Иными словами, Маат едина по сути и многолика.

Представая в качестве этической инстанции, Маат неразрывно связывалась с солидарностью. Поскольку становление категории «Маат» проходило в усло-виях крупного монархического государства, неудивительно, что эта категория аккумулировала представления о вертикальной солидарности, базировавшейся на взаимных обязательствах властвующих и подвластных. Набор добродетелей, основанных на взаимности (ответственность, благодарность и т.п.), высоко це-нился в древнеегипетской этике. Так, принцип «помнить (думать) друг о друге» реализовывался и в памяти об умерших, и в надежде на незабвенность после своей смерти. Однако принцип «действовать друг для друга» ("Fureinander-Handeln")4 ничуть не меньше влиял па подходы древних египтян к проблеме справедливой награды за содеянное и продления памяти о себе. Причем частным случаем взаимодействия мог стать обоюдополезный альянс царя с богом. Как бы то ни было, сохранилась уникальная надпись, которая была высечена на стеле царя XIII династии Неферхотепа I и содержала пассаж, без тени сомнения названный Ассманом «единственной формальной "дефиницией" понятия "Маат"»5. Эта надпись, в частности, гласит: «Дает он мне погребальные покои на этих памятниках моих, срок жизни мой - как миллионы лет. Награда действующему человеку - в действовании для него: это - Маат в сердце бога (rdi.f n.i isw hr пn mnw.i 'h'w.i m hhw nw rnpwt mtnyt iri s m irt n.f M3't pw hr ib n ntr)»6.

Ян Ассман замечает, что в слове «Маат» сливаются воедино понятия «ис-тина» и «справедливость», и есть языки, в которых оба понятия «сплавлены» в одном слове: это русское слово «правда» и древнеиранское asa («Аша»)7. Развер-нутое сравнение M3't и asa, неотделимых от канонов истинности, правильности, справедливости, праведности, весьма желательно для расширения диапазона компаративистских исследований. Но всему свое время, а сейчас стоит ограни-читься лишь указанием на использование прилагательных m3'ty и asaum для вос-певания таких чрезвычайно значимых для соответственно древнеегипетского и авестийского пантеонов «персон», как Амун и Ахура-Мазда. В «Гимне Амуну-Ра» (P. Boulaq 17) одним из эпитетов Амуна является образованное от «Маат» прилагательное m3'ty («правдивый», «праведный») (P. Boulaq 17,10. 5. - IV, 31 (S. 96) Luiselli)8. Причём этот эпитет употребляется в ближайшем соседстве с именем Амуна iri М3't («творящий Маат») (P. Boulaq 17, 10.6. - IV, 32 (S. 96) Luiselli). В Авесте же одно из традиционных обращений к Ахура-Мазде: "ahura mazda (...) asaum!" («О Ахура Мазда (...), праведный!») (Тиштр-Яшт VI, 10; Михр-Яшт XIX, 73; Вэрэтрагн-Яшт I, 1; II, 6; III, 8 и т.д.)9.

Сугубо предварительное сопоставление «Маат» с древнеиндийской «Ри-той» должно стимулировать исследовательскую инициативу, впрочем, не ис-ключая разумной осторожности. Выборочный набор значений термина Rita: «fixed or settled order, law, truth, righteousness etc.»10 позволяет сблизить семан-тическое поле данного термина с тем, которое охватывается египетским тер-мином M3't. Однако, учитывая смысловое и контекстуальное наполнение этих

7

терминов в древнеегипетских и древнеиндийских (прежде всего ведийских) письменных памятниках, нельзя обойти стороной различия в понимании того, что обозначалось указанными терминами. В «Ригведе» целая группа небесных богов Адитьев выступает хранителями (стражами) Риты (см., напр.: RV VI, 51, 3). При этом особо важное значение приписывается Варуне и Митре, но трудно представить себе, чтобы какое-нибудь божество ведийского пантеона могло быть провозглашено «владыкой Риты». Напротив, согласно ведийским риши, именно Рита, возвышаясь над всем и вся как власть Закона, а не как верховная инстанция власти, обусловливает те или иные деяния богов, космические циклы, социальную и нравственную активность людей и т.п. В древнеегипетских же текстах Маат фактически ставилась в подчиненное положение по отношению к божественному творцу и устроителю мира. В эпоху Древнего царства Ра постоянно именовался «владыкой Маат», а в созданном, по-видимому, еще до начала Нового царства «Гимне Амуну-Ра» Амун-Ра ни много ни мало был дважды назван «владыкой Маат» (пb M3't) (P. Boulaq 17, 1.6; 8.2. - I, 17 (S. 45); III, 65 (S. 86) Luiselli). Кроме того, по мнению авторов ведийских гимнов, Рита определяет саму себя, и ее самоопределение сокрыто ее внешними проявления-ми, например, законом круговращения Солнца. С учетом этого обстоятельства проясняется эмфатический зачин 62 гимна («К Митре-Варуне») V мандалы «Ригведы»: «Ритою Рита сокрыта (Ritena ritam apihitam)» (RV V, 62, l)11. По представлениям же древнеегипетских интеллектуалов, самообнаружение Маат происходит в ее постоянном противодействии силам беспорядка (isft), в этом противодействии особая роль отводится Солнечному богу, для которого под-держание Маат, неустанное низвержение ее недругов (например, пресловутого Апопа) означает гарантию устойчивости всех основ мироздания и социума и который возлагает почетную обязанность «творить Маат» и на пользующегося его покровительством царя. Так что «явленность» Маат была напрямую связана с очевидным могуществом власти верховного небесного бога и верховного земного правителя. Иными словами, для древнеегипетской солярной теологии «сокрытость» Маат была бы скорее рискованным вызовом, чем естественной посылкой узаконенного теологического дискурса.

Деятельность Маат началась с первым восходом Солнца. Ну а на вопрос: «Что же было до творения, до первого восхода Солнца?» давался ответ: «[тогда еще] не воссуществовало небо, не воссуществовала земля (пп hpr pt пп hpr t3)» (Рар. Bremner-Rhind, 26, 22. - Р. 60, 4 Faulkner)12 или в более развернутой форме: «[тогда еще] не воссуществовало небо, не воссуществовала земля, не воссущес-твовали люди, не родились боги, не воссуществовала смерть (п hprt pt n hprt t3 п hprt rmt n mst ntrw n hprt mt)» (PT 1466c-d. - Bd. 2. S. 302-303 Sethe)13. Посредс-твом перечисления того, что отсутствовало, что еще «не воссуществовало» и «не звалось именем», ситуация «космогонической» неопределенности, когда еще не было ни мира, ни призванных управлять им богов, живописалась как исходная. Но она отнюдь не признавалась безысходной. Ведь изначально существовал бескрайний океан Нун14, который предшествовал всему и старшинство которо-

8

го было закреплено эпитетом «отец богов» (it(i) ntrw)15. Попытки осмысления исконных свойств Нуна привели во времена Первого переходного периода и Среднего царства к концептуальному оформлению так называемой гермополь-ской Восьмерицы. В ней восемь «прабогов» (используя термин Зете16) были соотнесены с такими «онтологическими» характеристиками, как инертность, связанная с преобладанием водной стихии (Нун и Наунет), беспредельность (Хух и Хаухет), тьма (Кук и Каукет), сокрытость (Амун и Амаунет). Древнееги-петские космогонические тексты подчеркивали, что вместе с Нуном воссущест-вовал «сам по себе» и будущий творец мира17, но «до поры» он пребывал, как и сам Нун, в состоянии инертности и вялости.

Конечно же, переход от правремени Нуна к «времени творения» не мог осуществиться без творца, единственным реальным претендентом на роль ко-торого был Солнечный бог. Но вследствие возвышения при царях V династии ставшего на века доминирующим культа Ра Солнечный бог воспринимался в трех взаимосвязанных «ипостасях»: Хепри олицетворял восходящее Солнце (Ра-Хепри), Ра - полуденное Солнце (Pa per se), Атум - заходящее Солнце (Ра-Атум). Неудивительно, что влиятельная теокосмогония эпохи Древнего царства - гелиопольская в том виде, в каком она связно (а не фрагментарно, как в «Текстах Пирамид») представлена в «Книге познания воссуществований Ра и низвержения Апопа» (Pap. Bremner-Rhind, 26, 21 sqq.), составляющей наиболее содержательную часть «Книги низвержения Апопа», - исходила из того, что Владыка всего, т.е. Ра, идентифицировал себя в первую очередь с Хепри. «Папи-рус Бремнер-Ринд» не оставляет на этот счет никаких сомнений: «Владыка всего (буквально: до предела) говорит после того, как воссуществовал он: "Я - тот, кто воссуществовал как Хепри; воссуществовал я, и воссуществовали воссущест-вования" (nb-r-dr dd.f m-ht hpr.f ink pw hpr m Hpri hpr.n.i hpr hprw)» (Pap. Bremner-Rhind, 26, 21-22. - P. 60, 1-3 Faulkner). Связь воссуществования Владыки всего с воссуществованием всех воссуществований обосновывалась тем, что он воссуществовал как «Воссуществующий», как Хепри18. Однако путь к проявлению им способности творить, саморазвертываясь, не был прямым. В монологе Владыки всего содержится красноречивое признание: «Не мог я найти место, чтобы мог я встать там (пп gm.n.i bt 'h'.n.i im)» (Pap. Bremner-Rhind, 26, 23. - Р. 60, 6 Faulkner). Для преодоления сковывающей инертности Нуна требовалось «отвоеванное» у воды место19 (например, «прахолм»), нахождением же точки опоры обусловливалось «вставание», т.е. приведение себя в активное состояние и реализация творческих потенций бога-творца. Кроме того, переход от бездействия к действию, от вялости к собранности был опосредован отгонявшим леность и дремотность и просветлявшим «замыслом» сердца («Задумал я в сердце моем (snt.n.i m ib.i)» (Pap. Bremner-Rhind, 26, 24. - P. 60, 9 Faulkner)), выступавшим не чем иным, как «планом» творения.

Самоопределение Солнечного бога как творца стало явью, когда он окон-чательно и бесповоротно «пришел в себя». Констатации положения дел, за-фиксированные в «Папирусе Бремнер-Ринд», выглядят следующим образом:

9

«Сотворил я всё один (ir.n.i iht nbt w')» (Pap. Bremner-Rhind, 26, 23. - P. 60, 7 Faulkner)20; «Еще не выплюнул я Шу, не изрыгнул я Тефнут (пп iss.n.i m Sw пп tf.n.i т Tfnwt)» (Pap. Bremner-Rhind, 26,23. - P. 60, 7-8 Faulkner); «He воссущест-вовал другой, кто творил бы вместе со мной (пп hpr ky ir.n.f hn'i)» (Pap. Bremner-Rhind, 26, 23-24. - P. 60, 8 Faulkner). Несмотря на «собственноручное» творе-ние всего, Солнечный бог не мог обойтись без произведения потомства, причем «через рот». Насыщенные аллитерациями описания порождения им любимых детей - «выплюнутого» Шу и «изрыгнутой» Тефнут - не были лишены изрядной доли грубоватого натурализма, характерного для архаичных теогонии. Тема взаимодействия «отцов и детей» лишь затрагивалась в «Книге познания воссу-ществований Ра и низвержения Апопа»21, однако не разрабатывалась подробно. Тем не менее проблема соотношения единого воссуществовавшего самого по себе бога-творца и других древнейших богов не игнорировалась. Владыка всего говорит: «После того, как воссуществовал я как бог один, были три бога, которые соприсутствовали мне (буквально: «которые ко мне») (m-ht hpr.i m ntr w'ntrw 3 pw r.i)» (Pap. Bremner-Rhind, 27, -2. - P. 60,14-15 Faulkner) (три бога - по-видимому, Нун, Шу, Тефнут). Когда же Шу и Тефнут породили Геба и Нут, потомство стало множиться и все пошло своим чередом.

Тот факт, что в «Папирусе Бремнер-Ринд» повествование о творении мира содержалось в собрании магических заклинаний, направленных против врага Солнечного бога змея Апопа и призванных ежедневно и еженощно защищать Ра-Хепри, а заодно и преданного ему царя от посягательств их недругов, далеко не случаен. Ведь, по представлениям древних египтян, титаническое напряже-ние бога-творца, сделавшее возможным самый первый восход Солнца, вовсе не исключало необходимость ведущейся на пределе сил борьбы Солнечного бога за каждый новый восход и каждое новое круговращение Светила. Поддержание установленного миропорядка в отнюдь не шуточной схватке с силами беспоряд-ка понималось как своего рода «непрерывное творение», драматизм которого должен был сознавать всякий египтянин, следовавший законам Маат и с благо-честивой серьезностью относившийся ко всему происходившему с ним и вокруг него. Недаром отголоски ранней гелиопольской теокосмогонии Ра-Хепри так часты и в «Текстах Саркофагов», и в «Книге Мертвых». Можно ограничиться лишь одним примером из главы 85 «Книги Мертвых»: «Воссуществовал я сам по себе вместе с Нуном в имени моем этом Хепри, в котором воссуществовал я и воссуществую каждый день (hpr.n.i ds.i hn' Nwnw m rn.i pwy n Hpri hpr.n.i im.f r' nb)» (ТВ 85, 4. - Tf. XCV1I Naville)22

Полезно сравнить гелиопольскую теокосмогонию в той форме, в какой она фигурировала в «Книге познания воссуществований Ра и низвержения Апопа», и более позднюю (созданную, вероятно, на рубеже III и II тысячелетий до н.э.) и развернутую версию этой теокосмогонии, изложенную в заклинании 80 «Текстов Саркофагов». В этом заклинании Солнечный бог выступал не как Хепри, а как Атум (Itm(w) («Завершенный»)), и уже не было манерной игры слов hpr, Hpri, hprw, оно характеризовалось не только этиологически акцентированной

10

разработкой тем, пунктирно намеченных в «Книге познания воссуществований Ра и низвержения Апопа», но и появлением нюансов, отсутствовавших в раннем варианте гелиопольской теокосмогонии. В заклинании 80 умерший отождест-влял себя сначала с 6а бога Шу (ink b3 pw n Sw) (СТ II 28е de Buck)23, а затем и с самим Шу. После заявления умершего «Я - Шу» (ink Sw) (СТ II 29d de Buck) не умерший, а уже сам бог Шу повествовал о себе, своей деятельности и своем происхождении. В это повествование Шу без излишней нарочитости «вклини-вался» не только монолог его отца Атума о собственных детях (Шу и Тефнут), о правремени и о «времени богов», но и диалог Атума с Нуном о преимуществах взаимопомощи членов божественного семейства. Поскольку всякому из говорив-ших была дана возможность высказать как самооценку, так и свою точку зрения па описывавшиеся ими «лица» и события, заклинанию 80 «Текстов Саркофагов» нельзя отказать ни в жанровой, ни в смысловой «полифонии», позволявшей ис-кать в тексте ответы и на вопрос «как?», и па вопрос «почему?». В монологе Солнечного бога Ра-Атума говорится, что до начала времен он пребывал один вместе с Пупом в состоянии вялости. «Не мог я, - сетует Ра-Атум, - найти место, чтобы встать там, не мог я найти место, чтобы сесть там (п gm.n.i bw 'h'i im n gm.n.i bw hms.i im)» (CTII 33g de Buck). Любопытно, что в качестве будущего «прахолма» рассматривался Иупу (Гелиополь), которого еще не было. По признанию Атума, «не воесуществовала еще древнейшая Девятерица (п hprt psdt р3wty)» (СТ II 34е de Buck)24, но, несмотря ни на что, «были они (Шу и Тефнут. - М.Г.) вместе со мной (wn.in.sn hn'.i)» (СТ II 34f de Buck). Отношения между Атумом и двумя его любимыми детьми заслуживают особого внимания, тем более что монолог Атума начинается так: «Сказал Атум: "Дочь моя - это живущая Тефнут, будет она вместе с братом ее Шу. «Жизнь» - имя его, «Маат» - имя ее" (dd.n 'Itm s3t.i pw 'nht Tfnt wnn.s hn' sn.s Sw 'nh rn.f M3't rn.s)» (CT II 32b-e de Buck)25. Даже в правремени, когда Атум был вынужден пожаловаться инертному Нуну, что, стараясь удержаться па плаву, он крайне устал, и члены его «вялы» (ппу) (СТ II 34i de Buck), Атум очень рассчитывал на помощь детей. Да и Нун, вняв жалобам, дал дельный совет страждущему Атуму: ему лишь нужно прижать к своему носу собственную дочь «Маат», и состояние его улучшится («Оживится сердце твое ('nh ib.k)» (СТ II 35d de Buck)). Более того, Нун заверил Атума: «Сын твой Шу поднимет тебя (im s3.к Sw sts.f tw)» (CT II 35h de Buck). Что касается речей Шу, то в них содержится интересное сообщение о его порождении Атумом: «Породил он меня из носа своего (ms.n.f wi т fnd.f)» (СТ II 35j de Buck). Вполне вероятно, что Шу персонифицировал дыхание Солнечного бога, которое обеспечивало тому жизнь. Иными словами, дыша «полной грудью», Атум был способен творить и поддерживать сотворенное, а значит, жить полной жизнью. Помимо этого, одна из самоидентификаций Шу заключает в себе многозначительную фразу касательно особенности его происхождения. «Я - жизнь, - заявлял Шу, - владыка годов, жизнь навсегда, владыка всевременности, создал Атум меня самым старшим через просветление свое (ink 'nh nb rnpwt 'nh.i n nhh nb dt ir.n 'Itm smsw m 3hw.f)» (CT II 39b-c de Buck). Это «просветление» (3hw) отражало магическую

11

воссиявшую действенность божественного слова, т.е. высвечивало созидатель-ные силы, заложенные в именном речении бога-творца.

Таким образом, в заклинании 80 «Текстов Саркофагов» не только описы-валась уникальность теснейших взаимодействии внутри божественной троицы (Атум, Шу, Тефнут), но и сами ее члены были представлены с своеобразных ра-курсах: Атум как осуществление завершенной всецелости, Шу как всепроника-ющее и диахронически всевременное дыхание Жизни, Тефнут как всеохватная и синхронически всевременная Правда. При этом мифологическая канва по-вествования не препятствовала формулированию и осмыслению кардинальных философско-теологических проблем, вычленяемых в рамках высокой культуры, для которой было неважно, какое тысячелетие «на дворе». «Одно» («Одни») и «Многое» («Всё»), «Единственность» и «Троичность», «Творец» и его миротво-рящие «Энергии», «Жизнь» как универсальный вариативный процесс и «Миро-порядок» как устойчивая-законополагающая структура - это далеко не полный перечень абстрактных терминов, с привлечением которых могло бы вестись об-суждение проблематики, аллегорически намеченной в заклинании 80 «Текстов Саркофагов». Впрочем, и в самом тексте этого заклинания есть места, где уди-вительным образом «стыковались» разнопорядковые формулы. Так, оборотом, употребленным в монологе Шу: «Когда породил он (Атум. - M.Г.) Шу и Тефнут в городе Иуну (Гелиополе) (т mst.f Sw Tfnt m 'Iwnw niwt)» (CT II 39d de Buck), констатировался естественный факт порождения Атумом своих детей, и этот оборот был вполне традиционным для мифологического повествования, однако тут же без всяких предисловий вводилась абстрактная теологическая формула: «Когда был он (Атум. - М.Г.) единственным и когда стал он тремя (т wn.f w'y m hpr.f m hmtw)» (CT II 39е de Buck), и в пределах этой формулы мысль не только воспаряла к «таинству» божественного триединства, но и одаривала себя волну-ющей встречей глаголов бытия (wnn) и становления (hpr).

Широко применявшимся в «Текстах Саркофагов» и в «Книге Мертвых» термином p3wt охватывались и правремя изначальной совместной инертности Нуна и бога-творца, и собственно «время творения» - первобытная эпоха, в которую реализовывалась продуктивная активность Солнечного бога, оконча-тельно устанавливавшая посредством воссуществования Девятерицы сакраль-ную иерархию и тем самым закладывавшая, открывая простор для Маат, зако-носообразные основы миропорядка. Таким образом, слово p3wt обозначало до-историческую древность, повествование о коей велось языком теокосмогоний (и авторитетнейшей из них - гелиопольской), а вот история, неотделимая от эпопеи борьбы за власть и за престолонаследие, начиналась, строго говоря, dr rk Hrw - «с эпохи Хора», с эпохи божественного покровителя царской власти par excellence, вынужденного отстаивать право восшествия на престол перед «древ-нейшей Девятерицей» (psdt p3wty) (CT II 34е de Buck) и бороться за это право с Сетом. В Древнем Египте издавна повелось, что «история» начиналась всякий раз заново с коронации нового царя. Культ единоличной власти, отражавшийся и в квазиритуальном переписывании истории с чистого листа, наглядно подчер-

12

кивал ту нормативную, не подлежавшую обсуждению роль, которая в ментали-тете древнего египтянина была предопределена категориям владычества, гос-подства, повелевания (благо египетский язык, с легкостью взваливавший на себя все тяжеловесные роскошества титулатур египетских царей, не испытывал недостатка в таких словах, как nb («владыка»)26, hk3 («правитель»), itу («властелин», «государь»), nswt («царь») и т.п.). Да и в древнеегипетской теологии широта властных полномочий того или иного бога в значительной степени определяла его место в божественной иерархии, а верховный бог наделялся такой поистине царской властью, которой позавидовал бы царь земной, не будь она легитимизацией его собственных амбиций.

Разумеется, гелпопольская «биоморфная» теокосмогония самым непос-редственным образом повлияла па последующее развитие древнеегипетской теологической мысли, которое (исключая амарнскую теологию) шло преиму-щественно эволюционным путем, путем продуманного включения парадигм, прошедших проверку временем, в новые контексты (будь то «спекулятивная» фиванская теология Амуна-Ра или «техноморфная» мемфисская теология Птаха), что позволяло сохранять удовлетворительный, пусть иногда и показной баланс между традицией и новаторством. Ключевую роль в эволюции теологической мысли эпохи Нового царства сыграла теология Амуна-Ра, из-начально опиравшаяся па культ «городского бога» Фив («владыки Карнака») Амуна, по постепенно вбиравшая в себя атрибутику Солнечного бога-творца и окончательно оформившаяся как учение об одном-единственном верховном боге, творящем и оберегающем всё и не только не ищущем для этого содействия других богов, по и, скрывающем себя («имя свое») от них. Важнейшим памятником фиванской теологии Амуна-Ра является «Гимн Амуну-Ра» из каирского папируса CG 58038 (P. Boulaq 17). Этот гимн, если не целиком, то в значительной части, был создан предположительно в конце Второго пере-ходного периода, учитывая, что фрагменты гимна были записаны на статуэтке времен XVII династии (Statue BM 40959)27. Сохранившийся до наших дней папирус Boulaq 17 датируется периодом правления Аменхотепа II28. Гимн со-ставляют цепочки восславляющих Амуна-Ра эпитетов, выступающих преиму-щественно в форме причастий действительного и (гораздо реже) страдательного залогов29.

Сакральная формула «Скрывающий имя свое (imn rn.f)» (P. Boulaq 17, 5.3. — III, 8 (S. 68) Luiselli)30, обычно связывавшаяся в качестве этимологически значимой с именем Амун ('Imn(w)), не препятствовала тому, чтобы к Амуну-Ра как творцу прилагались хорошо знакомые божественные имена: «Сотворивший и сделавший воссуществовавшим всё, что есть, в имени твоем этом Атум-Хепри (shpr iri nty nbt m rn.k pw n'Itmw Hpri)» (P. Boulaq 17, 10.7-11.1. - IV, 3C-37 (S. 97) Luiselli). Однако использование, скажем, имени детолюбивого Атума вовсе не предполагало, что Амуну-Ра для успеха его миросозидающей деятельности требовалось теснейшее сотрудничество с другими богами. И хотя «родственные» связи со всеми богами не игнорировались и Амун-Ра именовался «отцом богов

13

(iti ntrw)» (P. Boulaq 17,1.6; 8.2. - 1,17 (S. 45); III, 65 (S. 86) Luiselli) и даже «отцом отцов всех богов (iti itiw ntrw nbw)» (Р Boulaq 17, 7.6. - III, 57 (S. 83) Luiselli), в каирском «Гимне Амуну-Ра» происходила «коронация» верховного бога-творца и он представал как «один царь среди богов (nswt w' m-m ntrw)» (P. Boulaq 17, 9.2-3. - IV, 1 (S. 91) Luiselli), так что другие боги, не скупясь на славословия своему царю, но будучи вытесненными на периферию власти, оказывались не номинально, а фактически «не у дел». При этом проблема соотношения верховного бога и всех прочих богов отодвигалась на второй план проблемой соотношения бога-творца и всего сотворенного им: мира, людей и т.д., а во главу угла ставилась единственность и уникальность «сокрытого» и «пребывающего», или «всепри-сутствующего», бога31, сотворившего «все вещи», всё сущее. В одном из самых экспрессивных креационистских пассажей гимна содержалась начинавшаяся с почтительного «Ты» торжественная констатация непреходящей «заслуги» Аму-на-Ра: «Ты - один, сотворивший всё, что есть, один-единственный, сотворивший сущее (twt w' iri nty nbt w' w'w iri wnnt)» (P. Boulaq 17, 6.2-3. - III, 26-27 (S. 72-73) Luiselli)32. Формула w' w'w («один-единственный), трижды повторенная в каирском «Гимне Амуну-Ра» (P. Boulaq 17, 6.3; 6.7; 8.5 - III, 27 (S. 73); III, 41 (S. 77); III, 75 (S. 88) Luiselli)33 и, безусловно, представлявшая собой одну из ценнейших находок фиванской теологии34, акцентировала самодостаточность бога-творца и невозможность возникновения и существования «всего» без активного участия «одного-единственного»35. Вместе с тем идея трансцендентности Амуна-Ра, его запредельности миру богов и людей была чужда каирскому гимну36, и характерный для этого авторитетного памятника генотеизм, душивший в своих объятиях традиционную политеистическую религию, не был связан с настойчивым подчеркиванием непознаваемости божественной сущности и, соответственно, с нарастанием апофатических тенденций в трактовке верховного бога, что, напротив, отличало, скажем, некоторые пассажи лейденского «Гимна Амуну». Однако и в каирском гимне дистанция между воспеваемым Амуном-Ра и всем сотворенным им как его вечным «должником» сохранялась настолько внушительной, чтобы нельзя было ни на миг усомниться в очевидном примате бога-царя над подвластным ему и в непререкаемом верховенстве одного-единственного творца над всем, что обязано ему своим существованием в этом мире.

Причем древняя, как мир, ось «один» - «всё» могла предстать (особенно если «всё» прилагалось к тому, на что было допустимо указать как на «это») в виде «один» - «всё это». Из вереницы эпитетов Амуна-Ра, начинающихся с причастия iri, в каирском гимне обращает на себя внимание следующий: iri nn r-3w («сотворивший (творящий) всё (буквально: «по длине») это») (P. Boulaq 17, 6.7.- III, 40 (S. 77) Luiselli). Параллель легко угадывается в тексте Второисаии: («Я, Яхве, творящий всё это») (Is 45, 7)37. Что касается самого выражения «все это», оно имело богатую историю как в древнеиндийской38, так и в древнегреческой мысли39.

Одним из отличительных признаков фиванской теологии Амуна-Ра была ее обращенность к внутреннему миру человека, получавшего возможность в

14

своем сердце вступать в общение с богом. Таким образом, этическая компонента этой теологии выражалась довольно явственно. К тому же особенность фиванского культа Амуна-Ра заключалась в том, что бог давал оракулы, которые «читались» по коду передвижений его барки и которые могли относиться к судьбе отдельного человека. Трактовка бога как «доброго пастыря» людей, предложенная еще в «Поучении царю Мерикаре», в теологии Амуна-Ра полу-чила новые импульсы к развитию. Каирский «Гимн Амуну-Ра» гласил: «При-ветствие тебе, сотворивший всё, что есть, владыка Маат, отец богов, творец людей (ind hr.k iri nty nbt nb W't iti ntrw iri rmt)» (P. Boulaq 17, 8.1-2. - III, 64-66 (S. 86) Luiselli). Эпитеты «владыка Маат» и «творец людей» имели немало точек соприкосновения, ибо тот, кто сотворил людей, вовсе не оставался в стороне от их жизней, призванных быть прожитыми под сенью установлений Маат. Издавна входившая в «титулатуру» Солнечного бога формула «владыка Маат» приобретала в каирском гимне ряд новых личностных оттенков. Примечательно, что в лейденском гимне, отразившем «реванш» культа Амуна после амарнского шока, была введена формула: M3't 'Imn («Амун - Маат») (P. Leiden I 350, I, 27 - II, 1 Zandee), где, возможно, по предположению Занде, Амун - субъект, а Маат — предикат40.

Изменения, происшедшие в послеамарнский период с теологией Амуна-Ра, несомненно, свидетельствовали о глубине потрясений, вызванных жесткими реформами Эхнатона. Ведь Эхнатон, который, не скрывая личной неприязни к богу, не допускавшему к своим тайнам даже самого царя, объявил включавшую и чисто полицейские акции войну «до победного конца» фиванской теологии Амуна-Ра (впрочем, за учреждением контррелигии «скрывались» всеобъемлющая абсолютизация царской власти, упорное стремление Эхнатона стать над всем и вся, включая Маат). Вместе с тем такой оборот Ассмана, как «монотеистическая революция Эхнатона»41, чересчур категоричен, если при этом не оговаривается, что речь идет о «гелиоморфном», т.е., мягко выражаясь, весьма специфическом «монотеизме». Хотя читаемый почти как строка царского указа «тезис» из «Большого гимна Атону»: «Бог один, нет другого, кроме него (ntr w' nn ky hr.f)»42 не возбраняется сравнивать, пусть и формально, с эмфатическим утверждением «Шма Исраэль»: «Яхве один» ( (Yahweh 'ehad)) (Dt 6, 4)43, тем не

менее содержательное различие между «монотеизмом» Амарны и монотеизмом Израиля очевидно (здесь не место рассматривать, как конфронтация «Движения "Яхве один"» ("Jahwe-allein-Bewegung")44 с раннеизраильским политеизмом (возможно, генотеизмом) стала немаловажным условием не только выживания, но и победного самоутверждения монотеистического «Движения»).

Уже на закате XVIII династии с лихвой отыграв утраченные в амарнское лихолетье позиции, фиванская теология Амуна-Ра в эпоху Рамессидов сохранила неослабное влияние на умы, но вместе с тем была вовлечена в характерные для теологической мысли данной эпохи интеграционные процессы. Универса-листские и пантеистические тенденции, свойственные в этот период учениям о богах, были призваны подчеркнуть отнюдь не бесполезный для политической

15

консолидации «consensus omnium» и преимущества мирного эволюционного пути развития теологического дискурса. Так, Амун, Ра, Птах объединялись о «имперскую триаду» богов и провозглашалось, что их города (Фивы, Гелиополь, Мемфис) пребудут «вовеки» (r nhh) (P. Leiden I 350, IV, 22 Zandee). Патетическая формула лейденского гимна звучала как апофеоз теологического синтеза: « Всего богов трое: Амун, Ра, Птах, и нет равного им. Скрывающий имя свое как Амун - он есть Ра на виду, а тело его - Птах (3 pw ntrw nbw 'Imп R' Pth nn snw.sn imn rn .f m 'Imп ntf R' m hr dt.f Pt'h)» (P. Leiden I 350, IV, 21-22 Zandee).

Интерпретация Маат как истинного, гармоничного миропорядка оста-валась бы неполной без осмысления того, какие пространственно-временные параметры были заданы сотворенному миру благодаря «сотрудничеству» бога-творца и Маат. Понятия «места», «мгновения», «периода времени», «всенремен-ности», отражавшие особенности менталитета древних египтян и «хронотоп» среды их обитания, заслуживают пристального внимания.

Древним египтянам не была свойственна боязнь замкнутого, четко очер-ченного в своих пределах пространства, напротив, они обжинали свою «черную землю» (t3 kmt), прекрасно сознавая значимость границ, отмежевывавших ее от всего остального, чуждого мира; недаром в древнеегипетских текстах частенько обыгрывалась близость слов t3 («земля») и t3s («граница», «предел»). Поэтому зримым границам, отделявшим «черную» плодородную почву от «красной зем-ли» (t3 dsrt), в особенности от красноватого песка пустыни, придавался симво-лический смысл, «две земли» (t3wy), т.е. Верхний и Нижний Египет, были про-тивопоставлены «красной земле», ассоциировавшейся со всем чужеродным, иноземным, варварским; не случайно «номады», кочевые народы, обозначались у древних египтян, лелеявших культ оседлости, презрительным оборотом nmiw-s' («кочующие по песку»).

По представлениям древних египтян, «мир иной» также был замкнут в своих незыблемых границах. Замкнутость Дуат была отражена и в иероглифическом написании этого слова: либо посредством изображавшейся в виде звезды фонограммы dw3 с алфавитным t и детерминативом места (или жилища как места обитания), представлявшим собой «схематический план дома» (О 1), либо посредством идеограммы «звезда в круге» (N 15).

Некоторым могло бы показаться, что у древних египтян не было понятия пространства, однако обманчивость этого впечатления подтверждается не толь-ко наличием в египетском языке пространственного «индексала» - наречия '3 («здесь»), но и той ролью, которую понятие места (bw или более архаичное bt) играло в египетском языке (скажем, термин bw в сочетании с прилагательными служил для образования абстрактных существительных, например: bw-nfr («добро»), bw-dw («зло») и т.п.) и в древнеегипетской мысли, в частности в ге-лиопольской теокосмогонии.

Однако «где» и «когда» обладали в развитой культурной среде разной мировоззренческой значимостью. Обилие в египетском языке терминов, обозначавших временные аспекты существования, свидетельствует о том, что древнего

16

египтянина волновали не просто вопросы о жизни, смерти и бессмертии, а не-кие бытийные детерминанты, составлявшие глубинную подоплеку всего про-исходящего с ним и вокруг него. «Мгновение» и «всевременность», «вчера» и «завтра», «срок жизни» и историческая «эпоха» осознавались не как нечто сто-роннее, а как то, что в системе космической и общественной взаимообусловлен-ности касалось всех и каждого и было, исходя из гармонии Целого, предуста-новлено Маат. Не случайно Ассман замечает, что Маат выступала «принципом не только социальной, но и временной связности (Konnektivitat)»45.

Восприятие и осмысление мгновения в рамках различных менталитетов и культур - тема, благодатная для компаративистики любого рода. Можно долго говорить о разнице и понимании мгновения в эллинистической и древнеегипет-ской мысли. Ограничусь лишь мимоходным замечанием. Скажем, стоики лю-били поразмышлять не просто о краткости жизни или о вечно ускользающей черте, пролетающем между «вчера» и «завтра», а о мгновении длиною в жизнь и жизни длиною в мгновение. Как тут не вспомнить слова Марка Аврелия: «Вчера ты слизь, а завтра мумия или пепел. Так вот и нужно согласно природе пройти эту кратчайшую малость времени ( ) » (IV, 48, 4 Dalfen).

Слово родственно (буквально речь идет о волосах или волоске "too short to be cut"46). «Несостригаемый волосок» для греков (как, впрочем, и «не успеть глазом мигнуть» для русских) - это четкое указание па заданное обиходным человеческим опытом семантическое поле, которое позволяло посредством подручных сравнений оттенить непередаваемую загадочность мгновения. Основной термин, обозначающий в египетском «мгновение», - it. Варианты значении it, которые приводят в своем словаре Эрман и Грапов: "Zeit" («время»), "Augenblick" («мгновение»), "Minute" («минута»), "Kraft" («сила»)", выглядят «по-бюргерски» незатейливо в сравнении с «джентльменским» набором А. Гардинера: "moment" («мгновение», «момент»), "attack (of cobra)" («атака (нападение) (кобры)»), "striking power" («ударная мощь», «разящая сила»)48. Не возбраняется допустить, что у древних египтян «мгновение» ассоциировалось со стремительным и смертоносным броском кобры, т.е. уподоблялось «атаке» неподконтрольных человеку сил. Но нельзя забывать и о том, что египтянину пристало с младых ногтей культивировать в себе сопротивление натиску и силе мгновения, Неспроста в древнеегипетской мифологии роль змей была амбивалентной: змеи являлись носителями и добра, и зла (например, вздыбленная кобра на короне божества или царя («урей» (i'rt)), выполняя защитную функцию, становилась символом неприкосновенности власти). Тем не менее в формировании типологически значимых представлений о мгновении ход мысли у эллинов (по крайней мере, у некоторых) и египтян был разнонаправленным: в одном случае от человека, его быта и «одомашненного» опыта к онтологическим измерениям человеческой жизни, к миру и его реалиям, в другом же - от мира и его суровых реалий к человеку, его жизненной доле и божествам, ему покровительствующим.

17

Ассман в книге "Stein und Zeit" отмечает, что слова it («мгновение») и tr

(«время года», «сезон»)49 перекликаются с древнегреческим 50. Это верно лишь отчасти, и в египетском языке нетрудно найти такое сочетание существительного с предлогом r nw, которое переводится на русский язык наречием «вовремя», так что r nw точно соответствует обороту и с достаточной полнотой передает смысл "Kairos-Begriff, согласно терминологии Ассмана51. Вместе с тем среди многих египетских слов, которые охватывают обширное семантическое поле, заданное векторными указателями «время», «период», «событие», «раз» и т.п., обращает на себя внимание слово sp. Ведь словосочетанием sp tpi в древнеегипетских текстах нередко описывалось творение как судьбоносное становление мира. И это словосочетание нужно переводить не с \немецкой сухостью (подобно Эрману и Грапову) как "das erste Mal = die Urzeit"52, a более пафосно (следуя, например, Фолкнеру или Аллену): "First Occasion (the creation)"53 или, воспользовавшись отнюдь не всегда востребованными ресурсами русского языка, с легким налетом архаики - как «первое благовременье»54.

Ощутимые затруднения для египтологов были обычно связаны с пробле-мой определения и смыслового различения взаимодополняющих понятий нехех (nhh) и джет (dt). Обилие древнеегипетских текстов, в которых присутствовали термины нехех и джет, далеко не всегда способствовало решению этой пробле-мы. Метафорические противопоставления нехех и джет55 давали импульс вооб-ражению исследователей, но не проясняли сколько-нибудь удовлетворительно семантику «загадочных» терминов56. Оставались открытыми вопросы: есть ли основания относить данные термины к вечности, всевременности, времени или ко всему сразу, надо ли настойчиво подчеркивать их своеобразие в сравнении с терминологией других языков (скажем, древнегреческого), охватывавшей сферы времени и вечности, перспективно ли объяснять их специфичность особен-ностями глагольной системы египетского языка?

Попытка соотнести нехех и джет с понятием вечности, судьбоносным для западной теолого-философской традиции57, не сулила обнадеживающих резуль-татов. В египетском языке напрочь отсутствовал такой важнейший «индексал», как наречие «теперь», и эту лакуну едва ли можно было заполнить суррогатами, вроде «сегодня» (min или т min, hrw pn), «в это мгновение» (т t3 3t) и т.п. Если опираться на восходившее к Пармениду платоновское понятие вечности как "nunc stans", которое, по утверждению Ассмана, «может считаться конститутив-ным для всего Запада»58, то некоторые египтологи рисковали поставить себя в пикантную ситуацию всякий раз, когда они употребляли обороты «вечность-нехех» и «вечность-джет». Ведь за термином «вечность» так или иначе стояла концепция, «дешифровать» которую на древнеегипетском материале средства-ми не какого-нибудь индоевропейского, а именно египетского языка, не распо-лагавшего «ключом» к шифру, не представлялось возможным; не получая же выгод обратного перевода, прибавлять еще один, дополнительный, шифр к уже имевшимся основным (нехех и джет) значило совершенно пренебрегать «брит-вой Оккама».

18

Некоторые знатоки не без оснований делали ставку на «анализ языка». Ха-рактерное для глагольной системы большинства семитских языков «первичное видовое различие между двумя типами форм, часто маркируемыми как "пер-фективные" и "имперфективные"»59 было отнесено Зете и его учеником Гарди-нером к египетской глагольной системе и, в частности, реализовано в качестве основополагающего Гардинером в широкоизвестной «Египетской грамматике». Я. Ассману также пришлось по душе «видовое противопоставление имперфек-тивности и перфективности»60, и оно послужило отправной точкой в прово-димом Ассманом анализе проблемы соотношения нехех и джет, причем «die Aspekt-Opposition des semito-hamitischen Verbalsystems»61, став краеугольным камнем аргументации, с завидным постоянством транспортировалась из одной книга Ассмана в другую. Исходя из указанного противопоставления, Ассман понимал нехех как то, что, соотносясь с имперфективностью, есть время измен-чивое и виртуальное, а джет как то, что, соотносясь с перфективиостью, пред-ставляет собой «дление» уже завершенного и выражает самопродлевающуюся результативность. Между тем достаточно беглого взгляда на современную трак-товку глагольной системы среднеегипетского, скажем, Алленом62, чтобы понять широту дифференциации среднеегипетских глагольных форм и увидеть минусы принятой Ассманом «упрощенческой» схемы Зете и Гардинера, пусть и не всегда оправданно преувеличенные ее критиками. Нет нужды напоминать, что корректная интерпретация важнейших понятий (включая нехех и джет), опре-делявших структуру «спекулятивного» мышления древних египтян, во многом базируется на релевантном понимании реалий языка, и в том числе такой су-щественной, как "Verbalsystem". Пожалуй, понятие «вида» и впрямь более при-емлемо для описания египетского глагола, чем понятие «времени», но все-таки дежурное «видовое противопоставление» нуждается по меньшей мере в нюан-сировке, учитывая многочисленность факторов, смягчающих его в его «бытова-нии» в египетском языке. Ведь даже в таком классическом семитском языке, как древнееврейский, противопоставление имперфекта (yiktob) и перфекта (katab), особенно если принимать в расчет специфику консекутивных глагольных форм, в целом ряде случаев не выглядит ни жестким, ни прозрачным.

Есть смысл соотнести нехех и джет с понятием всевременности, нали-чествовавшим и в древнегреческой, и в древнеегипетской мысли. У древних греков формула всевременности вела свое происхождение от Гомера:

(II. I, 70) (пер. Н.И. Гнедича: «всё, что минуло, что есть и что будет»). Любопытно, что подобная формула, группировавшая три соответствующих причастия, встречалась в трактате одного из основополож-ников занимательной египтологии Плутарха «Об Исиде и Осирисе». Как писал Плутарх, «в Саисе изображение Афины, которую они (египтяне. - М.Г.) называют Исидой, имело такую надпись: "Я есмь всё бывшее, сущее и будущее

( ), и еще никто из смертных не приоткрыл моего покрова"» (Plut. De Is. et Os., 9. 354C Sieveking). Между тем наиболее естественным и простым для египтян выражением формулы всевременности

19

было бы, по-видимому, «вчера, сегодня, завтра». Для заупокойной литературы, в частности для «Книги Мертвых», была характерна и «сокращенная» формула всевременности: «Я - вчера и завтра (ink n sf dw3w)» (ТВ 64, 2. - Tf. LXXV Naville). При этом «вчера» и «завтра» различались отнюдь не в соответствии с банальной оппозицией прошлого и будущего, а в соотнесении с именами поч-теннейших патриархов древнеегипетского пантеона: «Что касается вчера, - это Осирис, что касается завтра, - это Pa (ir sf Wsir pw ir dw3w R'pw)» (ТВ 17, 9. - Tf. XXIII Naville).

«Вчера», ничуть не ущемленное в правах на владение сущим, существует столь же актуально, как «сегодня», и потому оно, по удачному выражению Ас-смана, «никогда не превращается в "позавчера"»63, а «завтра» существует столь же актуально, как «вчера» и «сегодня», поскольку оно никогда не возникает из «послезавтра» и не превращается в «сегодня». Иными словами, если нехех - всевре-менность становящаяся, «счисляемая», диахроническая, предполагающая обновляемую цикличность воссуществований и взаимообусловленный переход от одного состояния вещей к другому, то джет - всевременность завершенная, синхроническая, основанная на статичном квазипространственном сосущество-вании «вчера», «сегодня» и «завтра»64. Подвластная инерции закономерного хо-да событий посюсторонняя вездесущность нехех воплощает собой всеохватную динамику мирового целого. Вынесенное же за пределы привычно пульсирую-щей каждодневности непререкаемое властвование джет фиксируется как не-преложность сакрального «всегда». За примерами последнего древнему егип-тянину, скажем, времен Среднего царства не надо было далеко ходить, стоило лишь подождать до смерти, после которой он, не без участия Маат оправданный (m3' hrw - буквально: «правдивый голосом») (если того заслужил) на суде Оси-риса, получал возможность убедиться, что Дуат - это место, где действительно господствует джет.

Согласно представлениям древних египтян, утрата по смерти эмпиричес-кой самотождественности личности компенсируется вхождением в джет как в целостность соприсутствия всего осуществившегося и незыблемого65. Освоение Дуат умершим есть небывало расширяющая его «кругозор» совокупность про-екций его «Я» на дотоле неведомые реальности и персоналии. Восприятие себя через призму различных самоотождествлений дозволяет «Я» усопшего стать средоточием, в котором сходятся и правремя, и перводеяния богов, и олицет-ворения сакральных сил, определяющих структуру и состояние сотворенного мира. Как свидетельствует «Книга Мертвых», если наудачу взять хотя бы две соседние главы из нее, в Дуат находится место и «стоп-кадру» из эпохи творе-ния: «Взлетел я из правремени, воссуществовал я как Хепри (p3n.i m p3wt hpr.n.i т Hpri)» (ТВ 83, 2-3. - Tf. XCV Naville) и удалому выражению превосходства над грозным Сетом: «Сильнее я, чем владыка силы (wsr.l r nb 3t)» (ТВ 82,11. - Tf. XCIV Naville) (nb 3t («владыка силы») - эпитет Сета).

Особого же внимания заслуживает начало главы 64 «Книги Мертвых», где речь идет, в частности, об отождествлении усопшего с «владыкой хра-

20

мины (nb k3ri)» и где в рамках этого отождествления фигурирует вызывающая немало вопросов формула: ntf pw ink pw ts phr (ТВ 64, 8, - Tf. LXXV Naville). Ts phr - устойчивое выражение, нередко встречающееся в «Книге Мертвых», означает «и наоборот»66. Повторенное дважды указательное местоимение pw не допускает схождения двух независимых личных местоимений в предложение непосредственного тождества, а предполагает лишь сочетание двух именных предложений. Поэтому сакраментальную формулу главы 64 «Книги Мертвых» можно было бы перевести так: «Это Он, это Я, и наоборот». (Если бы возникло желание проиллюстрировать «и наоборот», то рассматриваемая фраза предстала бы в таком развернутом виде: «Это Он, это Я; это Я, это Он»). В письменных памятниках, созданных в пределах как семито-хамитского, так и индоевропейского языковых ареалов, найдется ряд аналогичных лапидарных формул, экспрессивность которых зиждется на плотном соприкосновении личных местоимений первого и третьего лица единственного числа. Вполне хватит нескольких примеров. Смысл речи Бога, обращенной к «свидетелям» и передаваемой Второисаией: Я хочу, чтобы «вы разумели, что Я - Он ( )» (Is 43, 10)67. Ясно,

что местоимение «Он» обладает нуминозным значением, которое, кстати, не вмещает перевод Септуагинты: (Is 43,10)68. Эмфатическая формула («Я - Он») (см. также: Is 43, 13; 46, 4; 48, 12) посредством схождения отнюдь не равносильных личных местоимений выражает, что в награду свидетелям «встречаются» «Я», вещающий через пророка, и «Он», таинственный и запредельный. Разнопорядковость личных местоимений, сведенных один на один в указанной формуле, отдаляет последнюю от вызывавшей разные толкования фразы ntf pw ink pw is phr, в которой «Он» и «Я» уравнены в правах (не говоря уже о том, что в цитируемом древнеегипетском тексте «Он» и «Я» сопрягаются через посредство указательного местоимения «это», а в ветхозаветном - напрямую). Если сравнить обе рассмотренные формулы с речением из «Пайнгала упанишады»: so 'hamasmi («Я есмь Он») (Paing. IV, 9)69, то, поскольку в последнем случае афористически представлен результат восхождения очистившегося «Я» к высшему Атману, бросается в глаза вряд ли нуждающееся в комментариях концептуальное различие между сравниваемыми формулами. Любопытно речение из «Айтарея араньяки», традиционно относимой к «Ригве-де»: Tadyo 'harn so 'sau yo 'sau so 'ham («Тот, который Я, - Он Тот; Он, который Тот, - Я») (Ait. аг. II, 2, 4, 6)70. Но, учитывая преимущественно ритуалистический контекст, в котором употребляется эта формула, надо воздержаться от интерпретации ее в духе категорий и терминологии той же гораздо более поздней «Пайнгала упанишады».

Наконец, стоит затронуть ряд проблем, которые связаны с анализом «Поучения царю Мерикаре» - весьма содержательного памятника, относящегося к жанру «царских назиданий» и созданного, по-видимому, ближе к концу Первого переходного периода. Начало активному изучению этого памятника положило издание B.C. Голенищевым текста и транскрипции Эрмитажного иератического папируса № 1116 А, а также транскрипции Москов-

21

ского папируса № 4658 из коллекции ГМИИ71. Опубликованный Голенищевым Петербургский папирус № 1116 Л привлек к себе внимание А. Гардинера, осуществившего первый перевод «Поучения», и других ведущих египтологов. В издании А. Вольтена (1945 г.) были уже учтены все имевшиеся папирусы, включая папирус Карлсберг VI.

«Поучение царю Мерикаре», включающее в себя целый ряд сентенций, выдержанных в духе «этики благочестия», содержит не только восхваление добронравия: pt pw nt s iwn nfr («Небо человека - это добрый нрав») (Lehre fur Medicare P 31. - S. 12 Volten)72 и богоугодных дел: rh.n ntr m irw n.f («Знает бог о том, кто делает для него») (Р 67. - S. 35 Volten), по п напоминание о грядущей награде за праведно прожитую жизнь: sm3' hrw.k r-gs ntr («Будешь оправдан ты рядом с богом») (Р 30. - S. 12 Volten)73. Поскольку тот, к кому обращено «Поуче-ние», - царь, совершенно уместен призыв: ir M3't («Твори Маат») (Р 46-47, - S. 21 Volten). Для того же, чтобы исправно выполнять многочисленные обязанности и эффективно «творить Маат», царь должен быть верен самому себе, неколебимо следуя своему высокому предназначению, и среди быстро меняющихся обстоя-тельств оставаться впредь таким, каким он был дотоле.

Пришло время заняться анализом одного из «темных мест», которое содержат строки 94-95 Петербургского папируса № 1116 А и которое приводится в транслитерации, основывающейся на транскрипции изданий Вольтена и Хелька: 'nh.i swt wnn.i wn.kwi (P 94-95. - S. 49 Volten; P IX 2-3, - S. 57 Helck). Это место вызвало у первого переводчика «Поучения» Гардинера «легкое» недоумение: "...whilst I existed (??), these barbarians were as a battle-axe in a fortress"74. У переводчицы памятника на русский язык тоже не все сложилось. Опираясь па неудачную транскрипцию иератических знаков в строке 94, избранную Голени-щевым и предполагавшую «удобное» чтение ikr вместо 'nh, Рубинштейн интерпретировала "locus difficilis" так: «Будь доблестным, каким я был»75, чем вряд ли приумножила число своих переводческих успехов. Оба издателя «Поучения», и А. Вольтен, и В. Хельк, дали сомнительные переводы «темного места». Воль-тен вставил его в сложноподчиненное предложение: "Aber da ich lebte und noch war, (dann) waren aber die Barbaren wie erne Festungsmauer" (S. 50 Volten), Хельк придерживался аналогичной тактики перевода: "Solange ich aber lebte und solange ich da war, da waren die Nomaden innerhalb der (Grenz)mauer (...)" (S. 60 Helck). Между тем начальная фраза 'nh. i swt, пожалуй, заслуживала большего, чем быть «скромным» началом придаточного предложения. В любом случае не надо забывать, что форма 'nh.i использовалась в египетском как выражение клятвенно-го заверения, особенно когда клялся царь. Хотя Гардинер в своей «Египетской грамматике» самое раннее употребление оборота 'nh.i в качестве "royal oath"76 относил ко времени XII династии, тем не менее, связывая датировку «Поучения царю Мерикаре» с последними десятилетиями правления X династии, допустимо предположить, что древнеегипетские (хотя бы гераклеопольские) цари, не чуждые риторического пафоса, клялись жизнью еще до начала царствования XII династии. Вдобавок использование частицы swt в значении «но» было при-

22

звано оттенить контраст между предшествовавшей речению расчетливой ха-рактеристикой воинских качеств коварного варвара-кочевника и решительным самоопределением бескомпромиссного царя-воина. Учитывая последующий автобиографический контекст обсуждаемой фразы (описание военных успехов царя), Блюменталь вполне резонно видела в ней "Schwur"77. Однако, если перевод Блюменталь нерпой части сентенции: "So wahr icli lebe" («(Это) так же верно, как то, что я живу») не вызывает возражении, то в переводе второй: "ich bin, der ich bin" («я есмь тот, кто я есмь»)79 почему-то игнорируется различие между формами имперфекта (фигурирующего в Петербургском папирусе) (wnn.i)79 и так называемого старого перфекта (wn.kwi) глагола wnn (2ae-gem.) («быть», «существовать»). Русский перевод вызвавшей столь много спорных толкований фразы можно сформулировать так: «Но истинно, как то, что живу я: буду я, кем был я» или, если еще больше акцептировать се клятвенный характер, «Но клянусь тем, что жив я; буду я, кем был я».

Дании было замечено сходство между приведенной формулой и словосочетанием Исх. 3, 14: ('chyeh 'aser 'ehyeh) («Я буду, кем Я буду") (Ех 3, 14)80. Так, А. Альт констатировал наличие «египетского эквивалента» речения Исх. 3, 1481, а Г. фон Рад допускал, что связь между «этой древнеегипетской высокопарной формулой» и словесным новообразованием Элохиета «не является невозможной»"82. Обещание «Я буду верен себе» в устах древнеегипетского царя и и речи Бога «сынов Израилевых», который представал взору пророка как «царь вечный» - (Ier 10,10)83, разумеется, имело совершенно разный вес, однако автору Исх. 3, 12-15 ничто не мешало использовать «клятву царя» из «Поучения царю Мерикаре» в качестве словообразовательной модели для «выведения» формулы самоименования Бога. В этой формуле глагол (hayah) («быть» в смысле деятельного соприсутствия) был представлен двумя идентичными формами имперфекта в 1-м л. ед. ч.,

соединенными неизменяемой частицей отношения ('aser). Та же глагольная

форма фигурировала в Исх. 3, 12 в словосочетании, где было выражено обещание помощи Моисею, сомневавшемуся в выполнимости своей миссии вывести соплеменников из Египта:('ehyeh 'immak) (Ex 3,12) - «Я буду с тобою»84

и, следовательно, с твоим (т.е. Моим) народом; а в Исх. 3, 14 она

выступала и самостоятельно как имя ( ('ehyeh) - «Я буду»85) Того, кто послал Моисея к «сынам Израилевым». Согласно повествованию 3-й гл. Книги Исхода, хорев-ское откровение восстанавливало утраченную связь времен, ибо «Собеседник» Моисея соприсутствовал ему в явленности «Я есмь», не отделял Себя от «Я был» в качестве «Бога отцов» и именовал Себя «Я буду, кем Я буду» и «Я буду» в качестве гаранта и свободно самоопределяющегося творца грядущей «харизматической истории»86, обусловливаемой Исходом и

последующими событиями. Что касается формулы ('ehyeh 'aser

'ehyeh) (Ex 3, 14), то она семантически задавалапризванную стать понятной «сынам Израилевым» «систему координат», в которой тетраграмматону, вероятно, представлявшему собой Qal Impf. архаичного, уже «подзабытого» ко

времени Моисея глаголу 23

(hawah) («быть» с оттенком становления), отводилась роль консолидирующего и целеполагающего начала.

Мидраш довольно четко разъяснял смысл этой формулы, исходя из от-нюдь не поверхностного понимания семантики древнееврейского глагола hayah: «По Моим делам называюсь Я»87. Однако в Септуагинте «платонизированный»

перевод формулы на древнегреческий: («Я есмь Сущий») (Ех 3, 14)88 был вольным до некорректности, и в данном случае вне зависимости

от воздействия предзаданных философских толкований переводчики, особо не считаясь со спецификой глагольной системы языка оригинала, откровенно «подстраивались» под глагольную систему языка, на который переводился оригинал89. Но этот плод александрийского синкретизма и переводческой вольности пришелся по вкусу многим, и даже Иероним, приблизив свой перевод к древнееврейскому оригиналу, все же предпочел не без влияния Септуагинты перевести 'ehyeh глаголом настоящего времени: "Ego sum qui sum" («Я есмь тот, кто есмь») (Ех 3,14)90. Так что и в переводческой практике (особенно в «нелегком» соприкосновении семито-хамитских и индоевропейских языков) давали о себе знать установки западной спекулятивной мысли, предрешавшие абсолютизацию настоящего времени. Как бы то ни было, формула Септуагинты: (Ех 3,14) сыграла колоссальную роль в становлении всей христианской онтологии, фундамент которой, исходя из вышеизложенного, таил в себе (и такой расклад нельзя исключать) клятву фараона91, верного самому себе и Маат.

Несколько слов в заключение. Учитывая масштабность задач, стоящих перед современной египтологией, следует только приветствовать обращение к египтологической проблематике способных и инициативных молодых иссле-дователей, в том числе дипломированных историков философии. В.В. Жданов, сколько я его знаю, всегда был увлечен египтологией - и тогда, когда, будучи первокурсником философского факультета МГУ, он слушал мои лекции по фи-лософии Древнего Востока, и тогда, когда, занимаясь курсовыми и дипломной, а затем диссертационной работами, был готов часами обсуждать проблемы, свя-занные с изучением «Маат» и других важнейших категорий древнеегипетской мысли. Хочется выразить надежду, что чтение первого на русском языке моно-графического исследования категории «Маат» не оставит читателей равнодуш-ными и поможет им глубже понять смысл и эволюцию этой чрезвычайно емкой категории.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 См.: Assmann J. Stein und Zeit. Mensch und Gesellschaft im alten Agypten. Munchen: Wilhelm Fink Verlag, 1991. S. 16-31.

2 Assmann J, Tod und Jenseits im Alten Agypten. Munchen; Verlag C.H. Beck, 2001. S. 92. 3 В своей мифологической ипостаси богиня Маат выступает как «дочь Pa (s3t R') ». 4 Assmann J, Das kulturelle Gedachtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identitat in

fruhen Hoch-kulturen. Munchen: Verlag C.H. Beck. 1992. S. 62. 24

5 Assmann J. Ma'at. Gercchtigkcit und Unsterblichkeit im Alten Agypten. Munchcn: Verlag С.H. Beck, 1990. S. 65.

6 Иероглифический текст надписи цитируется по изданию: Uistorisch-biographischc Tcxte der 2. Zwischenzcit und neue Texte der 38. Dynastic/Zusammcngestellt von W. Helek. 2,,ubcrarbeitete Auflage (Kleinc agyptische Textc /Herausgcgeben von W. Hclck). Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1983. Nr. 32. S.29.

7 См.; Assmann J. Ma'at. S. 18. 8 Текст каирского гимна Aмуну-Ра (Р. Boulaq 17) цитируется по изданию: Luiselli M.M. Der

Amun-Re Ilymnusdcs P. Boulaq 17 (P. Kairo CG 58038) (Kleins agyptische Texte 14 / Herausgegeben von H. Altenmuller). Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2004.

11 Авеста / Опыт морфологической транскрипции и перевод B.C. Соколовой, подготовка мате-риалов к изданию и редактирование И.А. Смирновой. СПб.: «Наука», 2005. С. 169, 286, 357, 360, 362 и слл.

10 Monier-Williams M. A Sanskrit-English Dictionary. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, 1997 (repr.). P. 223.

11 Anfrecht Th. Die Hymnen des Rigveda. Teil 1 (3. Auflage). Berlin: Akademie-Verlag, 1955. S.377. 12 «Книга познания воссуществований Ра и низвержения Aпопа» из «Папируса Бремпер-Ринд»

цитируется по изданию: Faulkner R.O. The Papyrus Bremner-Rhind (British Museum No. 10188). Pt. I. (Bibliotheca Aegyptiaca III). Bruxolles: Edition de lafondation egyptologique rcinc Elisabeth, 1932.

13 «Тексты Пирамид» цитируются по изданию: Die altagyptischen Pyramidentexte Nach den Papier-abdruckun und Photographien des Berliner Museums / Neu herausgeguben und erlautert von K. Sethe. Bd. 2. Ilildesheim; Zurich; New York: Georg Olms Verlag, 1987.

14 Примечательно, что коптское существительное NoyN в ряде случаев соответствует древнегреческому слипу («бездна») (см.,напр.: Gn 7,11; Is 51,10) (A Coptic Dictionary / Compiled by W.E. Сrum. Oxford: Clarendon Press, 1939. P. 226). В употребленном в Септуагинте

обороте: («источники бездны») (Gn 7, 11. - Цитируется по изданию: Septuaginta, Id est Vetus Testamentum gracce iuxta LXX interpretes edidit A. Rahlfs. Vol. I. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1979. P. 10) слово использовалось для передачи древнееврейского

существительного (t'hom) (цитируется (без воспроизведения акцептов) по изданию: Biblia Hebraica Stuttgartensia quae antea... ediderat B. Kittcl. Editio funditus renovata... ediderunt K. Elliger et W. Rudolph. Editio quinta emendata opera A. Schenker. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1997. P 10), которое в данном контексте (сказание о потопе) обозначало «бездну» подземных вод (ср.: The Brown-Drivcr-Briggs Hebrew and English Lexicon by Fr. Brown, with the cooperation of S,R. Driver and Ch.A. Briggs. Peabody (Mass.): Hendrickson Publishers, 1999 (4th Print). P. 1062). Второисаия же, недвусмысленно указывая на исход «сынов Израилевых» из Египта через расступившиеся воды морские (Ех 14, 21-22), пафосно напоминал, что по власти Бога иссушить «воду бездны великой» (Is

51, 10). Версия Септуагинты: (Septuaginta. Vol. II. Р. 636) не слишком

точно отражала текст древнееврейского подлинника: (Biblia Ilebraica Stuttgartensia. P. 756).

15 В гомеровской «Илиаде» Оксан (при всех отличиях его от древнеегипетского Нуна) был

именован как «богов прародитель ( )» (II. XIV, 201) (пер. Н.И. Гнедича: «бессмертных отец»),

16 Cм. Sethe К. Amun und die Acht Urgottcr von Hermopolis. Eine Untersuchung uber Ursprung und Wcscn des Agyptischen Gottcrkonigs // Abhaodlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften.Jg. 1929. Philosophisch-IIistorische Klasse. Nr. 4. Berlin: Verlag der Akadcmicder Wissenschaften, 1929.

17 Впоследствии этот воссущсствовавший «сам по себе» бог-творец в теологии Нового царства был удостоен такого пышного «титула», как «божественный бог, воссуществовавший сам по себе (ntr ntry hpr ds.f)» (P.Leiden I 350, IV, 11 Zandee. - Лейденский «Гимн Aмуну» цитируется по изданию: Zandee J. De hymnen aan Amon van Papyrus Leiden I 350. Bijlage I. Hieroglyphische tekst. PI. I -VI // Oudheidkundige Medcdclingen nit het Rijksmuseum van Oudhedcn te Leiden onder rcdactie van W.D. van Wijngaarden. Nieuwe Recks XXVIII. Leiden, 1947). Перевод Ассмана; "gottlichster Gott, der von selbst entstand" («божественней-ший бог, который возник сам по себе») (Agyptische Hymnen und Gebete/ Eingclcitet, ubersetzt und erlautert von J. Assmann. Zurich; Munchen; Artemis Verlag, 1975. Nr. 137, 9. S. 317). Данный «титул» использовался не только в лейденском «Гимне Амуну», созданном в эпоху Рамессидов, но и, например, в главе 15 «Книги Мертвых»: ntr ntry hpr ds.f (ТВ 15 В. II, 6-7. - Tf. XIX Naville. - «Книга Мертвых» цитируется по изданию: Das aegyptische Todtcnbuch der XVI11. bis XX. Dynastie / Aus verschicdenen Urkunden zusammc-ngcstelltund herausgegeben von K, Naville, Bd. 1. Berlin: Verlag vim A. Asher& Co., 1886).

25

l8 Безусловно, в египетском глагол hpr (3-lit.) - наиболее подходящий для выражении «фило-софского» пли «предфилософского» понятия «становления» и «саморазвертывания». Для перевода па русский глагола hpr и отглагольного существительного hprw есть резон воспользоваться глаголом «вос-существовать» и образованным от него существительным «воссуществование», «воссуществования». Глаголом «воссуществовать», хотя и не всегда последовательно, пользовалась и Матье, переводя космогонический фрагмент из «Папируса Бремнер-Ринд», однако hprw она переводила как «существования» или «существа» (см.: Матье М.Э. Избранные труды по мифологии и идеологии древнего Египта. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1996. С. 229). Карта предлагал переводить от-глагольное существительное hprw не только как "Werdung" («становление»), по и как "Verwirkliehung" («осуществление», «воплощение») (см.: Barta W. Bemcrkungen zur Semantik des Substantivs hprw // Zeitschrift fur agyptische Sprache und Altertumskimde (Далее: ZAS). Bd. 109. Hf. 2.1982. S. 86; Idem. Zur Konstruktion der agyplischen Konigsnamcn//ZAS. Bd. 114 Hf. 1. 1987. S. 7), что могло бы найти применение в переводческой практике. Египетский «тетраграмматон» Hpri представляет собой причастную форму от глагола hpr и означает «Воссушествующий». Кстати, Э. Хорнунг переводил имя «Хепри» как "Der Entstchende" («Возникающий», «Появляющийся») (см.: Hornung E. Der Eine und die Vieleni. Agyptische Gottesvorstellungen. Darmstadt: Wisscnschaftliche- Buchgesellschaft, 1971. S. 273), что являлось отнюдь не самым плохим вариантом.

19 В примечательном эпилоге «Поучения царю Мерикаре», содержавшем учение о боге как «добром пастыре» людей, ради которых «сотворил он небо и землю (ir.n.f pt t3)» (Lehre fur Merikare P 131. - S. 73 Volten. - «Поучение царю Мерикаре» цитируется по изданию: Volten A. Zwei altagyplisdie politische Schriften: Die Lehre fur Konig Merikare (Pap. Carlsberg VI) und Die Lehre des Konigs Amenemhel. Koben-havn: Einar Munksgaard, 1945. S. 3-103), был использован хлесткий оборот «алчность воды» (snk n mw) (Ibid.). Эту алчность и пришлось обуздать богу.

20 Эрман и Грапов трактуют iht nbt (буквально; «все вещи») как "Alles" (Worterbuch der Aegypti-schenSprache/Herausgcgcben von A. Erman und H. Grapow (Далее: Wb). Berlin: Akademie-Verlag, 1971. Bd. I. S. 124). Фолкнер переводит это словосочетание как «every shape» (Faulkner R.O. The Bremner-Rhind Papyrus - III//The Journal of Egyptian Archaeology. Vol. 23.1937. P. 172), по-видимому, слишком серьезно воспринимая «модный» среди позднейших переписчиков египетских космогонических текстов детерминатив «стоящая мумия».

21 Здесь уместно вспомнить эпизод е возвращением Ока Солнечного бога: «Привели они (Шу и Тефнут. - М.Г.) с собой ко мне Око мое (in.n.sn n.i irt.i m-ht.sn)» (Pap. Bremner-Rhind, 27, 2, - P. (61, 2 Faulkner).

22 Выражение: hpr.n.i (...) m rn.i pwy n Hpri - вариация на тему: ink pw hpr in Hpri («Я тот, кто

воссу-ществовал как Хепри») (Pap. Brcmner-Rhind, 26,21. - P. 60, 2 Faulkner). 23 Заклинание 80 «Текстов Саркофагов» цитируется по изданию: The Egyptian Coffin Texts / By

A. de Buck. Vol. II. Chicago: The University of Chicago Press, 1938. 24 Девятерицу богов составляли Атум и восемь его потомков (Шу, Тефнут, Геб, Нут, Осирис,

Иси-да, Сет, Нефтида). 25 В «Текстах Пирамид» «Жизнь» и «Маат» соотносились не с Шу и Тефнут, а друг с другом:

«Жизнь - это Маат ('nh iw m М3't)» (РТ 1483с. -Bd. 2. S. 312 Sethe). В заклинании 80 «Текстом Сарко-фагов» Шу являл собой не только «Жизнь», но всевременность - nexex, а Тефнут выступала не только как «Маат» («Правда»), но и как всевременность-джет: «Шу - nexex, Тефнут - джет (sk Sw m nhh Tfnt т df)» (СТ II 28d de Buck).

26 Отсутствие в египетском языке глагола «иметь, владеть» отчасти компенсировалось употреблением сочетания управляющего существительного пb с управляемым словом в прямом родительном падеже (например: пb M3't - «владыка Маат»).

27 Классическим образцом послеамарнской теологии Амуна-Ра являлся «Гимн Амуну» из лей-денского папируса I 350 (P. Leiden I 350), созданный, вероятно, и последние десятилетия правления Рамсеса II. Поскольку каирский и лейденский гимны Амуну разделяли около двух веков, сравнение-гимнов позволяет проследить эволюцию фиванской теологии Амуна-Ра, особенно потому, что между ними пролег такой эпохальный исторический рубеж, как религиозный перепорот Эхнатона.

28 По замечанию современного издателя текста, гимн написан «па классическом средпеегипет-ском» (см.: Luiselli M.M. Der Amun-Rе Hymnus des P. Boulaq 17 (P. Kairo CG 58038) (Kleinc agyplische Texte 14 / Herausgegeben von H. Altenmuller). Wiesbaden: Hamissowitz Vfcrlag, 2004. S. XV), и это неудивительно, поскольку в царствование Аменхотепа II новоегипетский в качестве разговорного постепенно

26

вытеснял среднеегипетский, но каноны среднеегипетского языка кик письменного вряд ли были поколеблены (новоегипетский обрел реальное полновластие, пожалуй, лишь ближе к концу XIV и. до н.э.). 29 Этот "Partizipialstil" (Zundee J. De hymnen aan Amon van Papyrus Leiden 1350 // Oudheidkundi-ge Mededelingen nit het Rijksmuseum van Oudheden te Leiden onder rcdactie van W.I), van Wijngaarden. Nieuwe Recks XXVIII. Leiden, 1947. Biz. 128) был характерен и для некоторых (в первую очередь, пророческих) книг Ветхого Завета.

30 В лейденском «Гимне Амуну» сокрытость, потаенность Амуна выражалась с исчерпывающей полнотой: «Один Амун, скрывающий себя от них, прячущий себя от богов, чтобы никто не познал сути его (w' 'Imn imn sw r-r.sn sh3p sw r ntrw bw rh.tw iwn.f)» (P. Leiden I 350, IV, 17 Zandee).

31 Сакральная формула, имевшая и этимологическую нагрузку: «Амун, пребывающий в отношении всех вещей ('Imn тn ht пbt)» (P. Boulaq 17,7.1. - III, 44 (S. 78) Luiselli).

32 Перевод twt не как «образа», а как независимого личного местоимения «Ты», унаследованного cреднеегипетским от староегипетского (с трансформацией начального t в t и добавлением детерминативов, характерных для существительного twt («образ»)) в качество «архаизма», по выражению Гар-динера (Gardiner A. Egyptian Grammar Being аи Introduction to the Study of Hieroglyphs. 3rd edition, revised. Oxford: Griffith Institute, Ashmolean Museum, 1957. § 64 (P. 53)), или, по выражению Аллена, «пережитка» (Allen J.P. Middle Egyptian. An Introduction to the Language and Culture of Hieroglyphs. Cambridge etc: Cambridge University Press, 2000.5.5 (P. 50)), в данном случае предпочтителен, и трактовка Ассманом строки: twt w' iri nty nbt как «Du bist der Eine, der alles Sciende geschaffen hat» (Agyptische Hymnen und Gebete/Eingeleitet, ubersetzt und erlautert von J. Assmann. Nr. 87 E, 107. S. 203) прозрачнее, чем версия Луизелли: «Einzig(artig)es Bild, das alles Sciende erschuf» (Luiselli M.M. Der Amun-Re Hymnus des P. Boulaq 17 (P. Kairo CG 58038). III, 20. S. 23). Ведь обильное использование суффиксального местоимения .к в строках, предшествующих переведенной и описывающих «явление» Амуна Ра, контекстуально подготавливает эффектное одноразовое употребление архаичного независимого местоимения twt, признанного своей почтенной стародавностью бытования в языке подчеркнуть, что хвала возносится не просто предстающему в ореоле полновластия богу-царю, а более древнему, чем всё сущее, творцу и владыке всего, что есть.

33 В лейденском «Гимне Амуну» формула w' w'w была использована лишь однажды (P. Leiden I 350, II,2 Zandee).

34 Ямвлих, будучи осведомленным в теологии Амуна настолько, чтобы по достоинству оцепить значение формулы w' w'w, но вместе с тем не выходя за рамки терминологии, традиционной для неоплатонической генологии, писал в книге «О египетских мистериях», что, согласно представлениям египтян о первопричине, прежде истинно сущих есть «один бог», «пребывающий неподвижным в единственности своей единичности

( )» (Iambl, De myst VIII, 2. P 261, 10-11 Parthey).

35 Творение «единственным» богом «всего» или «бесконечно многого» рассматривалось и в рамках амарнской теологии. Так, в «Большом гимне Атону» с пафосом утверждалось: «Творишь Ты миллионы воплощений из Себя, единственного (ir.k hhw n hprw im.k w'y)» (Sandman M. Texts from the Time of Akhenaten (Bililiotheca Aegypliaca VIII). Bruxelles: Edition de la fondation egypiologique reine Elisabeth, 1938, P. 95,12-13).

36 См.: Assmann J. Re und Amun. Die Krise des polytheistischen Weltbilds im Agypten der 18. -20. Dynastic (Orhis Biblicus et Orientalis 51). Freiburg Schweiz: Universitatsverlag; Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983. S. 175.

37 Biblia Hebraica Sluttgartensia. P. 745. 38 В «Насадия-сукте», где самодостаточность первоначала задавалась чеканной формулой:

«ды-шало безветренно своею силою то одно (anid аvatam svadhaya tad ekam)» (RV X, 129, 2), было намечено осевое противопоставление tad ekam («то одно») - sarvam idam («все это») (RV X, 129,2-3) (Aufrecht Th. Die Hymnen des Rigveda. Teil 2. S. 430), причем «все это» описывалось в состоянии ого становления. В последующей древнеиндийской философской традиции «дейктическая» формула sarvam idam обычно выступала как обобщенное выражение всего здешнего, явленного, наличного, посюстороннего, нередко совпадая по смыслу со словосочетанием ayam lokah («этот мир», «мир сей»). Комментируя «Бриха-дараньяка упанишаду» V, 1, 1, Шанкара писал, что «это» (idam) - «ограниченное, установленное по имени и форме, извлеченное из мирской практики (sopadhikam namarupastham vyavaharapannam)» (Ten Principal Upanisads with Sankarabhasya // Works of Sankaracarya in Original Sanskrit. Vol. I. Delhi: Motilal Banarsidass, 2000 (repr.). P. 950).

27

39 В древнегреческой философской мысли «всё это») или просто («это»)

употреблялись в различных контекстах. Так, у Парменида «это» ( ) или (если акцентировать нацелен-ность данного местоимения на дейктический охват «ближайшего») «вот это» обозначало чувственно воспринимаемое, изменчивое, преходящее, близлежащее, но далекое от «пути истины» - то, что были принято смертными за подлинно реальное, а на самом деле не было таковым. По описанию Парменида «именно так, согласно мнению, родилось вот это, и теперь существует, и, отныне созрев, потом погибнет

(Parm.Fr XIX, 1-2 Taran;28 DK В 19, 1-2). Иными словами, ограниченное узкими временными рамками, непод-линное в своем происхождении от «быть и не быть» существование «вот этого» - неизбежный итог, к которому приводил «путь мнения». Эмпедокл, характеризуя одну из фаз космического цикла и, похожи, подразумевая под «всем этим» видимый, состоящий из соединяющихся и разъединяющихся элементов универсум, утверждал, что под воздействием Любви «именно в ней (Любви. - M.Г.) всё это сходится, чтобы быть одним-

единственным (31 DK В 35,5). 40 См.: Zandee J. De hymnen aan Amon van Papyrus Leiden 1 350. Biz. 16. 41 Assmann J. Moses der Agypter. Entzifferung einer Gedachtnisspur. Munchen; Wien: Carl Hanser

Verlag, 1998.S.49. 42 Sandman M. Texts from the Time of Akhenaten. P. 94, 17. 43 Biblia Hebraica Stuttgartensia. P. 297. 44 Assmann J. Das kulturelle Gedachtnis. S. 202. 45 Assmann J, Tod und Jenseits im Alten Agypten. S. 77. 46 A Greek-English Lexicon /Compiled by H.G. Liddell and R. Scott, revised and augmented

throughout by H.S.Jones. Oxford: Clarendon Press, 1996. P. 47. 47 Wb Bd.I.S. 1-2. 48 Gardiner A. Egyptian Grammar, P. 549. 49 См., напр.: «Я буду существовать из сезона в сезон (ink wnn tr m tr)» (ТВ 42, 16-17. - Tf. LVI

Naville). 50 Assmann J. Stein und Zeit. S. 37. 51 Ibid. 52 Wb Bd.III.S.438. 53 Faulkner R.O. A Concise Dictionary of Middle Egyptian. Oxford: Griffith Institute, 1962. P.

222; Allen J.P. Middle Egyptian. P. 466. 54 Конечно, для описания «времени» творения широко использовались и другие

велеречивые обороты, в частности, связанные с термином rk («период времени», «эпоха» и т.п.). Сакральное «время» творения характеризовалось как rk ntr («время бога»), rk ntrw («время богов»), rk R' («время Ра») и т.п.

55 В концептуальном различении нехех и джет вряд ли могли бы стать выигрышными подсказка ми сентенции вроде следующей: «Что касается нехех, - это день, что касается джет, - это ночь (ir nhh hrw pw ir dt grh pw)» (ТВ 17,14. - Tf. XXIII Naville).

56 Вестендорф связывал понятие нехех с порядком, а джет - с хаосом (см.: Westendorf W. Zweiheit, Dreiheit und Einheit in der altagyptischen Theologie // ZAS. Bd. 100. Hf. 2. 1974. S. 137). Соотнесение джет с хаосом следует признать труднообъяснимым недоразумением, учитывая хотя бы такой «ходовой» первоисточник, как заклинание 80 «Текстов Саркофагов», где Тефнут, имя которой «Маат» (СТII 32е de Buck), фигурирует как джет (Tfnt m dt) (СТ II 28d de Buck) (ср.: Spell 78. - СТ II 23с de Buck).

57 В досократической философии доминировала формула всевременности, обыкновенно имевшая

вид: («был(о), есть и будет»), т.е. задававшаяся формами глагола («быть») в impr. ind., praes. ind., fut. ind. в 3-м л. ед. ч. (см., напр.: Heraclit. Fr. 51 Marcovich; 22 DK В 30). Осмелился бросить вызов традиции неколебимый в своих суждениях Парменид. Он утверждал, что сущее «не было некогда и не будет, поскольку есть теперь всё

вместе (Parm. Fr. VIII, 5 Taran; 28 DK B S, 5). Безжалостная вивисекция формулы всевре-менности и радикальное гипостазирование настоящего («есть теперь») были у Парменида неотделимы от понимания сущего как вневременного. Именно Парменид стоял у истоков учения о вечности как о "nunc stans". Платон в «Тимее», творчески осваивая идеи Парменида,

вечность приписывал умопостигаемому образцу космоса - самотождественному живому существу, которому приличествует одно только «есть», а время понимал как «движущийся соответственно числу вечный образ вечности» (Tim. 37d 6-7), тем самым стараясь через укрепление оси «образец» - «образ» преодолеть Парменидов разрыв между «путем истины» и «путем мнения». Однако, называя время образом

28

вечности не только «движущимся соответственно числу (Tim. 37d 6-7), но

и «вечным » (Tim. 37d 7), Платон давал повод для смешения понятий вневременности и всевременности (всегдашности). Притом некоторые мыслители, употреблявшие термин «вечность», фактически и не собирались «изменять» привычной формуле всевременности. Хотя Боэцием проводилось четкое различение между «всегдашностью» и «вечностью»: «наше "теперь", как бы бегущее, создает время и всегдашность, божественное же "теперь", пребывающее, и не движущееся, и стоящее, создаст вечность (nostrum "nunc" quasi currens tempus facit et sempiternitatem, divinum vero "nunc" permanens nequc movens sese atque consistens aetcrnitatem facit)» (Boeth. De Tr., 4 Rand), путаницы избежать не удалось или не слишком хотелось, и, например, многие средневековые теологи, которые, рассуждая «o вечности Бога» (do aeternitate Dei), обычно подразумевали под вечностью Бога его вневременность, охотно участвовали в дискуссиях «о вечности мира» (de aeternitate mundi), где, конечно, имелась в виду «всегдашность» мира.

58 Assmann J. Zeit und Ewigkeit im alten Agypten. Ein Beitrag zur Geschichte der Ewigkeit. Heidelberg. Carl Winter; Universitatsverlag, 1975. S. 9.

59 Allen J.P. Middle Egyptian. 26.30 (P. 404). 60 Assmann J. Zeit und Ewigkeit im alten Agypten. S. 47. 61 Assmann J. Stein und Zeit. S. 14. 62 См.: Аllen.J.P. Middle Egyptian. Passim. 63 Assmann J. Stein und Zeit. S. 42. 64 Для прояснения семантики джет важен пассаж из главы 85 «Книги Мертвых». В издании

Навиля он выглядит так: dt.i pw 'r'tw r twt.l pw nhh («тело мое - это урси, тогда как образ мой - это нехех») (ТВ 85, 11. - Tf. XCVII Naville), на данное чтение опирается и перевод Хорнунга: «mеin Leib ist еinе Uraus-Schlange, meine Gestalt ist der Ewige» (Das Totenbuch der Agypter/Eingeleitet, ubcrsetzt und erlautert von E. Hornung. Dusseldorf; Patmos Verlag, 1998. S. 174). Однако в издании Баджа обнаруживается другое чтение; dt.t pw dt hprw.i pw nhh («тело мое -это джет, воссуществования мои - это нехех») (The Book of the Dead: The Chapters of Coming Forth by Day / The Egyptian Text in Hieroglyphic edited by E.A.W. Budge. London; Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., 1898. Ch. LXXXV, 10. P. 185), которое использует Занде (см.: Zandеe J. Sargtеxte, Spruch 80//ZAS. Bd. 101. Hf. 1.1974. S. 77), и, если рассуждать последовательно, не без оснований. Этот вариант не только выгодно отличается от предыдущего привлекательной симметричностью пар dt - nhh и dt.t - hprw.i, но и предполагает этимологически значимую игру слов dt («тело», «туловище», «плоть») и dt («всеврeменность»). Ведь, помимо прочего, тело - живое, мертвое или мумифицированное - символизировало для древних египтян устойчивость занимаемого им объема, а «опространствливающему» детерминативу «полоса земли», присутствующему в иероглифическом написании джет, было как бы изначально суждено упрочивать формировавшееся в умах или сердцах творцов древнеегипетского космографического дискурса представление о джет как топологически замкнутой и статичной всевременности.

65 Одна из целей древнеегипетских заупокойных ритуалов и сопровождавших их рецитаций заключалась в том, чтобы такое последствие смерти, подрывавшее единство личности, как разделение 6а (b3) и мертвого тела (hit), было в какой-либо форме преодолено, т.е. чтобы 6а и мертвое тело «заново установили связь друг с другом» (Assmann J. Tod und Jenseits im Alten Agypten. S. 120). По воззрениям древних египтян, воссоединяясь ночью с мумифицированным телом (здесь в миниатюре воспроизводится великое таинство полуночного слияния в Дуат 6а Ра и мертвого тела Осириса), 6а подпадает под юрисдикцию Осириса и получает недоступную в прежней бренной жизни возможность приобщиться к неизменной самотождественности джет, но, обладая способностью свободного «перемещения», набравшийся сил 6а каждодневно входит в общекосмические циклы, под властью Солнечного бога ведя лишенную земных тягот жизнь в стихии нехех

66 Wb Bd.l.S.545. 67 Biblia Hеbraica Stuttgartensia.P.741. 68 Septuaginta-Vol. II.

P. 624. 69 Upanisat-Samgrahah Containing 188 Upanisads / Edited with Sanskrit Introduction J.L. Shastri.

Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, 1996. P. 425. 70 The Aitareya aranyaka / Edited with introduction, translation, notes by A.B. Keith. Oxford:

Clarendon Press, 1909. P. 111. 71 Cм.: Golenischeff W. Les papyrus hitratiques n08 1115, 1116 Aet 1116 В de l'Ermitage

Imperial a St. Petersbourg. St. Petersbourg, 1913. Pi. IX - XIV. Suppl. Pl. a-c.

29

72 «Поучение царю Мерикаре» цитируется по изданию: Voltеn A. Zwei altagyptische pulitische Schriften: Die Lehre fur Konig Merikare (Pap. Carlsberg VI) und Die Lehre des Konigs Amecnemhet. Kohen-havn: Einar Munksgaard, 1945. S. 3-103. При этом указываются строки Петербургского папируса № 1116 А и страница издания Вольтена, на которой находится транскрипция соответствующих строк. Учитывается и издание Хелька: Die Lehre fur Konig Merikare / Zusammengestellt von W. Helek. 2., unveranderte Auflage(Kleine agyptische Texte/ Herausgegeben van W. Helek). Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1988.

73 Хельк переводит r-gs ntr как «in Gegenwart des Gottes» (Die Lehre fur Konig Merikare /Zusam-mengestelle von W. Helek. S. 16), что вполне приемлемо.

74 Gardiner A.H. New Literary Works from Ancient Egypt//The Journal of Egyptian Archaeology. Vol. l.Pt. 1. 1914. P. 31.

75 Рубинштейн Р.И. Поучение гераклеопольского царя своему сыну (Эрмитажный папирус № 1116 А) //Вестник древней истории. № 2.1950. С. 129.

76 Gardiner A. Egyptian Grammar. § 218. P. 165. 77 Blumenthal E. Die Lehre fur Konig Merikare//ZAS. Bd. 107. Hf. 1.1980. S. 15, 78 Ibid. 79 Оборот wnn.i применительно уже к верховному богу использовался, например, в

одной из надписей, высеченных в храме Птаха в Мемфисе по случаю коронации последнего царя XVIII династии Хоремхeба. Как гласила эта надпись, «царь богов» Амун-Ра обращался к своему сыну царю земному со словами: «Буду Я - будешь ты, не будем далеки ты и Я (wnn.i wnn.k nn hr.k.i)» (Urkunden des agyptischen Altertums / Herausgegeben von G. Steindorff. IV. Abt. Urkunden der 18. Dynastie. Text des Heftes 22 / Bear-beitet von W. Helek. Neudruck der Ausgabe von 1958, Berlin: Akademie-Verlag, 1984. Nr. 826. -S. 2121,12).

80 Biblia Hebraica Stuttgartensia. P. 89. 81 См.: Alt A. Ein agyptisches Gegenstuck zu Ex 3 14 // Zeitschrift fur die alttestamentliche

Wissen-schaft. Bd. 58.1940/41. S. 159-160. 82 Rad G.von. Old Testament Theology. Vol. I. London: SCM Press Ltd., 1975. P. 182. 83 Biblia Hebraica Stuttgartensia. R 803. 84 Biblia Hebraica Stuttgartensia. P. 89. Версия Септуагинты в данном случае

безупречна: . " (Ex 3,12) (Septuaginta. Vol. I. P. 89). 85 Biblia Hebraica Stuttgartensia. P. 89. 86 Assmann J. Das kulturelle Gedachtnis. S. 250. 87 См.: Пятикнижие и Гафтарот. Ивритский текст с русским переводом и

классическим комментарием «Сончино». Иерусалим: «Гешарим»; М.: «Мосты культуры», 2001. С. 280.

88 Septuaginta. Vol.1. P. 90. 89 Как свидетельствуют Гекзаплы Оригена, в переводах Акилы (Аквилы) и

Феодотиона (Теодо-тиона) для формулы Исх. 3, 14 был избран болте точный в передаче

глагольных времен вариант, чем вариант Септуагинты: («Я буду, Я буду») (PG, 15, 348, 350), однако этот вариант обед-

няло то, что в нем никак не передавалась древнееврейская частица отношения 90 Biblia Sacra iuxta Vulgatam Vеrsionеm... recensuit et brevi apparatu critico instruxit

R. Weber. Editionem quartam emendalam... praeparavit R. Gryson. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994 P. 79.

91 Слово «фараон», как известно, восходит к древнееврейскому произношению pr'3 («большой дом», т.е. дворец царя).

30

ВВЕДЕНИЕ

Данная работа задумывалась и создавалась как специализированное ис-торико-философское исследование, посвященное одному из начальных этапов развития и становления мировой цивилизации и мировой культуры - предфило-софии Древнего Египта. Духовное наследие древнеегипетской цивилизации - без сомнения, одна из тех областей, которые не могут не представлять огромного интереса для современного исследователя, будь то историк, культуролог, рели-гиовед или филолог. История философии в этом смысле не составляет исклю-чения, даже несмотря на то, что эпоха расцвета древнеегипетской культуры без малого на 2000 лет опережает возникновение философии в полном смысле этого слова. Впрочем, значимость, содержание и оригинальность египетских текстов нисколько не теряются на фоне этого исторического факта. Напротив, именно их возраст, а также культурная и духовная атмосфера, в контексте которой они создавались, только лишь увеличивают степень их интереса для исследователя наших дней.

История древнеегипетской мысли неотделима от истории древнеегипетс-кой цивилизации. Она насчитывает, если брать за точку отсчёта время письмен-ной фиксации первого из сохранившихся до наших дней крупных египетских ис-точников - «Текстов пирамид», соответствующее примерно 2400 году до нашей эры, около двух тысячелетий. Разнообразна и форма этих источников - здесь мы находим тексты мифологического, религиозного, теологического, дидактичес-кого характера, исторические хроники, гимны, автобиографические надписи, пророчества, документы бытового и научного содержания и многое другое.

Древнеегипетская концепция Маат, о важнейших философских характе-ристиках и исторической эволюции которой пойдёт речь на страницах данной книги, базируется на одном из древнейших и наиболее ранних абстрактных по-нятий в ряду тех, что можно обнаружить в первобытных мировоззрениях че-ловечества. Представления египтян о божественном миропорядке, социальной справедливости и истине, воплощённые в этой концепции, лежат в фундаменте космогонических, космологических, религиозно-антропологических, этико-по-литических и социально-философских воззрений древних египтян. Особеннос-

31

ти интерпретации Маат в общей системе египетской духовной культуры оказали существенное влияние не только на развитие собственно религиозно-теоло-гической мысли, но и, в конечном счёте, на исторические судьбы страны.

С момента возникновения современной египтологической науки, начав-шейся с дешифровки иероглифов французским исследователем Жаном-Франсуа Шампольоном в 1822 году, древнеегипетская мысль сразу же попала в поле пристального внимания специалистов-египтологов. Концепция Маат в этом плане не составляет исключения, хотя нужно отметить, что, несмотря па то, что число опубликованных трудов по различным проблемам египтологии за рубе-жом и в нашей стране уже за первые сто лет её существования как самостоя-тельной научной дисциплины составило не одну тысячу наименований, первые работы, посвященные именно этой теме, появляются только лишь в середине XX века. Б 1952 г. в Балтиморе выходит в свет небольшая работа Р. Антеса «Маат Эхнатона и Амарны», посвяшённая одному из важнейших этапов в эволюции этой категории в египетской мысли - религиозному перевороту фараона XVIII династии Аменхотепа IV (Эхнатона), произошедшему в XIV веке до н. э. и положившему, по сути дела, начало кризису Маат в древнеегипетской теологии и религии1. Однако первые по-настоящему систематические исследования в этой области начались в зарубежной историографии несколько позже и связаны, прежде всего, с именами представителей современной германской египтологической школы. Первым шагом на этом пути стала статья В. Хелька о Маат в шеститомном «Лексиконе египтологии», издававшемся в 1972 - 1987 годах под общей редакцией В. Хелька и Э. Отто2. В 1983 году вышла в свет книга X. Бруннера «Основные особенности древнеегипетской религии», где в числе других вопросов подробно рассматривается роль категории Маат в египетской религиозной этике и заупокойном культе3. Значимость Маат как фундаментального концепта древнеегипетской религии, теологии и культуры становится на рубеже 80-х - 90-х годов минувшего века одной из главных тем в научной работе современного немецкого египтолога, культуролога и историка религии Я. Ассмана, среди важнейших трудов которого следует назвать «Египет: теология и благочестие ранней цивилизации» (1984 г., русский перевод 1999 г.), «Культурная память: письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности» (1992 г., русский перевод 2004 г.) и, конечно же, отдельную обширную монографию о Маат «Маат: праведность и бессмертие в Древнем Египте» (1990 г.), в которой автором сделана попытка показать тесную связь этой категории не только с религиозно-теологической, но и с социальной проблематикой древнеегипетской мысли, методологически основанная на тео-рии дискурса М. Фуко и концепции «осевого времени» К. Ясперса4.

Что касается отечественной египтологической литературы, то здесь сте-пень разработанности данной проблемы несравненно ниже, чем в западной (и, прежде всего, немецкой) египтологии, что без сомнения, существенно усилива-ет актуальность именно русскоязычного исследования настоящей темы. Одна-ко, несмотря на отсутствие специализированных трудов о Маат, вышедших в

32

свет на русском языке, эта категория (в первую очередь та роль, которую она играет в мифологических концепциях Древнего Египта) всё же отчасти (хотя и крайне незначительно) попала в поле внимания фундаментальной монографии М.А. Коростовцева «Религия древнего Египта» (1976 г.).

Следует отметить также и ещё один весьма существенный в контексте на-стоящего вступления момент. Факт выхода в свет в 1990 г. специализированной монографии Я. Ассмана, посвященной категории Маат и её роли в общей сис-теме духовной культуры древних египтян, совершенно не означает, что спектр проблем, так или иначе затрагиваемых на страницах данной монографии, сов-падает с теми, что рассматриваются в упомянутой мною работе. Кардинальное отличие заключается в задачах исследования. Если главной целью монографии Я. Ассмана является демонстрация важнейшей роли Маат в первую очередь в контексте единого пространства древнеегипетской теологии и культуры (то, что сам автор именует религией в широком смысле этого слова) и попытка постро-ения на сё основе общего методологического аппарата для исследования древ-них культур в целом (с широким использованием компаративистских методов анализа), то нашей основной задачей являются определение важнейших фи-лософских характеристик собственно категории Маат и их видоизменение на протяжении существования её как фундаментального объекта внимания древ-неегипетской мысли, осуществляемые в рамках специализированного историко-философского исследования. Заметим, что далеко не всегда подход и точка зрения Я. Ассмана на те или иные анализируемые им проблемы оказываются, на наш взгляд, адекватными, и частные случаи этих фундаментальных расхож-дений будут детально рассмотрены в дальнейшем. Однако сам факт наличия обширных специализированных работ по рассматриваемой нами теме именно у этого автора, разумеется, обязывает нас уделить определённое внимание как вы-двинутой им методологии, так и особенностям исследования немецким специа-листом египетской духовной культуры в целом и категории Маат в частности.

Важной особенностью методологического аппарата, используемого нами на страницах настоящей монографии, является его филологическая составля-ющая. Поскольку «осевым хребтом» всего исследования является аналитическая работа с египетскими первоисточниками, относящимися к концепции Маат, то вопросы перевода приобретают здесь первостепенное значение. Учитывая ограниченный объём данного издания, мы решили отказаться здесь от исполь-зования иероглифики и общепринятой в египтологии транслитерации при из-ложении приводимых на страницах монографии в авторском переводе фраг-ментов древнеегипетских текстов, ограничиваясь в каждом случае лишь рус-скоязычным воспроизведением египетского первоисточника. Что же касается литературной формы перевода древнеегипетских первоисточников на русский язык, то, на наш взгляд, более уместным является вариант их прозаического из-ложения, традиционный для отечественной египтологической школы и более привычный русскоязычному читателю, нежели «поэтический» метод перевода египетских текстов на современные европейские языки, разработанный в 60-х

33

годах XX века Г. Фехтом и широко используемый в настоящее время, например, филологами современной немецкой египтологической школы (хотя, разумеется, ни научная, ни методологическая ценность данного подхода не подвергаются нами ни малейшему сомнению). Следует также отметить ещё один важный мо-мент филологического характера, напрямую касающийся египетских текстов, рассматриваемых в рамках настоящего исследования. В силу того, что для еги-петского языка характерен очень строгий порядок следования слов в предложе-нии, не свойственный подавляющему большинству современных европейских языков (в том числе и русскому языку), нам кажется важным там, где есть воз-можность сделать это, сохранить подобный порядок следования слов, характер-ный для египетского оригинала, и в русском варианте текста. В первую очередь, эта деталь относится к столь многочисленным в египетских текстах глагольным предложениям, неизменная внутренняя структура которых (сказуемое - подле-жащее - дополнение), как правило, сохраняется без изменений и при переводе их на русский язык.

Необходимо также отдельно остановиться на вопросе перевода на русский язык самого существительного «Маат», обозначающего собой основной предмет исследования настоящей работы. В силу многозначности этого существи-тельного (можно выделить не менее четырёх его значений в египетском языке - более детально этот вопрос будет рассмотрен в разделе 1.1. первой главы монографии) наиболее удобным и универсальным вариантом нам кажется при переводе на русский язык оставлять его в приводимых фрагментах первоисточ-ников без контекстуального перевода, дабы не лишать читателей возможности быстро и безошибочно узнавать эту важнейшую категорию в цитируемом фрагменте (вместо постоянного и зачастую бессистемного - в силу сложной внутренней структуры текста - чередования в переводах различных её русских эквивалентов - «истина», «справедливость», «миропорядок» и др.). Разумеется, эта деталь касается лишь тех первоисточников, фрагменты которых приводятся на страницах монографии в авторском переводе; в случае цитирования различ-ных переводов египетских текстов из русскоязычной и иностранной египтоло-гической литературы предлагаемый тем или иным автором вариант перевода для слова «Маат» остаётся при цитировании строго неизменным, как, впрочем, и весь цитируемый фрагмент.

Теоретическое исследование древнеегипетских текстов и аналитическая работа с ними также имеют ряд отличительных особенностей. Дело в том, что авторство подавляющей части египетских первоисточников (особенно это ка-сается текстов мифологического, религиозного и теологического содержания) не установлено, поэтому зачастую исследователь (в том числе, разумеется, и историк философии) лишён довольно естественной в других случаях возмож-ности чётко ассоциировать то или иное произведение (или высказывание, если речь идёт не обо всём тексте, а только о его фрагменте) с конкретной истори-ческой персоналией. Это порою сильно затрудняет общий анализ концепций, но вовсе не означает отсутствия смысловой связи между текстами, относящи-

34

мися к различным историческим эпохам и разным мифологическим или тео-логическим традициям: вот почему, например, введённое в рамках методологии М. Фуко представление о дискурсе как о группе текстов, объединённых общим проблемным полем и содержащих явные и косвенные ссылки друг на друга, оказывается, по мнению исследователей современной немецкой школы, вполне применимым к древнеегипетской мысли, по крайней мере, начиная уже с эпохи Среднего царства (хотя некоторые признаки, свидетельствующие об этом, со-держат и источники более ранних эпох). На практике же это означает, что всякий египетский текст, умышленно (в силу стремления автора по тем или иным причинам сохранить анонимность) или случайно (в силу плохой сохранности или других исторических перипетий) лишённый авторства, тем не менее, легко может быть отнесён к той или иной традиции благодаря своему чётко обозна-ченному внутреннему положению по отношению к дискурсу - религиозному, мифологическому, теологическому, культурному или иному. Это немаловажное свойство в рамках древнеегипетской письменной культуры относится к текстам любого содержания - космогоническим, заупокойным, этическим, дидактичес-ким, социально-политическим и т. п. Ведь даже не имея сведений об авторской принадлежности того или иного источника, используемого для получения те-оретического материала, нам нужно будет применить немало усилий для того, чтобы по ошибке отнести, например, солярно-теологический гимн к текстам осирической традиции, или наоборот. Использование дискурсивного подхода как одного из важных методологических инструментов для теоретического ана-лиза текстологического материала, осуществляемого на страницах этой книги, становится здесь ещё более эффективным вследствие того, что он, несомненно, отчётливее помогает высветить эволюционные тенденции в истории рассматри-ваемой категории, имевшие место на всём длительном протяжении существова-ния духовной культуры Древнего Египта. Однако следует подчеркнуть, что нам не всегда кажется правильным объявлять дискурсивный подход единственно верным и максимально эффективным методом теоретического анализа египетс-ких текстов (как делает это уже упомянутый выше Я. Ассман), ибо, несмотря на ряд очевидных преимуществ такого метода, использование современного поня-тийного и методологического аппарата применительно к лексике и ценностям древнеегипетской духовной культуры, отделённой от нас огромным временным промежутком, конечно же, не всегда гарантирует стопроцентно успешного про-никновения в ее внутреннюю структуру, без понимания которой, разумеется, оказывается абсолютно невозможным в том числе и делать какие-либо выводы и заключения, касающиеся специфики предмета исследования. Вот почему, ис-пользуя дискурсивный метод в ряде тех случаев нашего исследования, где его применение действительно кажется наиболее адекватным (особенно это касается египетских текстов социально-политического и дидактического характера), мы всё же не считаем его абсолютно универсальным и тем более единственно возможным средством анализа теоретического материала, используя одновре-менно и традиционные историко-философские, историко-культурные и рели-

35

гиоведческие стратегии исследования, сложившиеся в отечественной и зару-бежной египтологической науке.

Говоря о формальной стороне исполнения предлагаемого исследования, хотелось бы отметить, что с историко-хронологической точки зрения представ-ляется наиболее оптимальным вариантом последовательно структурировать его по трём главам, привязав каждую из них к одной из трёх основных исторических эпох в истории Древнего Египта. Поскольку вся история Древнего Египта довольно строга и «удобоварима» в плане возможности своей периодизации на отдельные эпохи, сделать это оказалось делом весьма простым и, как мне кажет-ся, весьма логичным. Первая глава посвящена зарождению и начальному этапу эволюции категории Маат в мысли Древнего Египта - Древнему царству. Соот-ветственно, именно к данной исторической эпохе относятся и привлекаемые в ней для анализа египетские первоисточники. Вторая глава отводится, таким об-разом, эпохе Среднего царства, а третья - Новому царству и Позднему периоду, времени кризиса прежних представлений египтян о Маат и начала общего упад-ка древнеегипетской цивилизации. Разумеется, как и в случае с первой главой, используемые в последующих двух главах египетские тексты также относятся к вышеназванным историческим эпохам.

36

1. КАТЕГОРИЯ «МААТ» В ЕГИПЕТСКОЙ МЫСЛИ ДРЕВНЕГО ЦАРСТВА

1.1. СУЩЕСТВИТЕЛЬНОЕ «МААТ»В ЕГИПЕТСКОМ ЯЗЫКЕ:

ЭТИМОЛОГИЯ, ИДЕОГРАФИЯ И ОСНОВНЫЕ ЗНАЧЕНИЯ

Существительное «Маат»(M3't) - в египетском языке5 это слово относится к женскому роду - достаточно часто встречается в текстах самого разного содержания и самых разных периодов существования египетской письменной традиции; Древнее царство (2640 - 2160 гг. до н. э.)6 в этом плане не составляет исключения. Более того, именно эта историческая эпоха, эпоха первоначального становления и развития древнеегипетской мысли, является одновременно и временем включения данной категории в круг основополагающих понятий еги-петской духовной культуры.

В настоящее время общепризнанным в египтологии является тот факт, что впервые это слово входит в лексикон египтян в период правления III-IV ди-настий, то есть хронологически примерно совпадает со временем завершения процесса формирования в Египте единого централизованного государства с чётко очерченными функциями его властных структур7. Самым ранним из со-хранившихся до наших дней памятников, где данное существительное впервые фигурируете качестве полноценной категории египетской религии и духовной культуры, являются «Тексты пирамид», датируемые правлением V-VIII динас-тий египетских царей".

Трудно не заметить, насколько разнообразно, а порой и вовсе противоре-чиво переводится слово «Маат» с египетского языка на современные европей-ские. Для наилучшей ориентации в этом вопросе необходимо, прежде всего, перечислить значения этого слова, приводимые в уже ставшим классическим в англоязычной (и не только) египтологической литературе труде А. Гардине-ра «Egyptian Grammar» (1957), а именно: «истина», «правда» и «справедливость»9. К этим трём основным значениям иногда добавляются и иные. В частности, отечественный специалист М.А. Коростовцев предлагал добавлять

37

к уже приведённому выше набору значений для «Маат» также ещё и "порядок". Именно эти четыре значения и следует считать определяющими, ибо и своей совокупности они наиболее точно отражают все главнейшие характеристики этой категории.

Определив базовый набор смысловых значений Маат, обратимся теперь к её идеографии, тем более, что именно в египетском языке - языке иерогли-фическом - и, в первую очередь, в языке эпохи Древнего царства - староеги-петском языке - идеография имеет немаловажное значение для максимально чёткого определения смысла того или иного понятия.

Для написания слова «Маат» используются четыре знака иероглифическо-го письма, причём один из них - однобуквенная фонограмма t (номер X 1 в спис-ке иероглифических знаков Гардинера10 - изображение хлеба), обозначающая окончание женского рода имён существительных в единственном числе, - явля-ется очень распространенным в египетском языке и для пас особого интереса не представляет; мы остановимся более детально па оставшихся трёх.

Первой из них является двухбуквенная фонограмма m3 (U 1 по класси-фикации Гардинера11) - изображение согнутого серпа или (по другой версии) выполненного в форме серпа носа священной ладьи (wi3), часто используемой во время храмовых церемоний; особую роль такая ладья (или барка) играла и храмовых ритуалах Амуна Фиванского эпохи Нового царства, а также в культе Ра в Гелиополе ('Iwnw). Кроме существительного «Маат» этот знак используется также при написании таких слов, как m33 («видеть», «смотреть»), m3' («быть принесённым в жертву»), mil («лев») и ряда других.

На письме знак серпа U 1 в слове «Маат»обыкновенно встречается в со-провождении ещё одной фонограммы - т3' (но списку иероглифов Гардине-ра - Аа 11 12). Этот трёхбуквенный знак может рассматриваться в качестве ос-новного в идеографии Маат. По своему внешнему виду он представляет собой либо сильно вытянутый прямоугольник (в староегипетском языке, в частности, в «Текстах пирамид»), либо трапецию, одна боковая сторона которой является вертикальной, а другая - наклонной (данный вариант написания используется в среднеегипетском и новоегипетском языках). По мнению большинства фило-логов, он является изображением цоколя или же основания трона - непремен-ного атрибута царской власти. Подобная связь не случайна: Маат с первых дней своего существования тесно связана с персоной царя и его функциями но со-хранению истинного и справедливого миропорядка. Как основание тропа, Маат есть высшее мерило правосудия и остаётся таковой как в мире профанном (то есть в рамках действующего государственном устройства Египта), так и в мире сакральном - то есть в мире богов.

Наконец, существует ещё один, более редко встречающийся в текстах ва-риант написания этого существительного - без фонограмм U 1 и Аа 11, по при помощи идеограммы птичьего пера (Н 6 в списке Гардинера13) с добавлением окончания женского рода единственного числа имён существительных «t» (X 1). Такой вариант написания чаще всего встречается в курсивных иероглифических

38

текстах Нового царства (1552 - 1070 гг, до н.э.) и Позднего периода (1070- 30 гг. до н. э.), включая и созданные в это время копии более древних произведений.

В качестве детерминатива Маат неизменно использовался единственный знак - изображение сидящей па земле женщины с прижатыми к груди коленями и птичьим пером па голове (перо по форме точно соответствует упоми-навшемуся выше знаку II 6) - С 10 по общепринятой классификации11. Этот детерминатив встречается во всех без исключения египетских надписях, вклю-чающих в себя существительное «Маат», начиная с «Текстов пирамид».

Не вызывает сомнений, что Маат уже в эпоху Древнего царства становится довольно абстрактным понятием; об этом же свидетельствует и материал древнеегипетской мифологии15. В пантеоне Древнего Египта ему соответствовала одноимённая богиня истины и справедливости, изображавшаяся чаще всего без каких-либо антропоморфных черт - символом птичьего пера, и лишь иногда, гораздо реже - и виде женщины со страусовым пером на голове.

Если же говорить более конкретно, то есть о мифологии Древнего царства, то необходимо и первую очередь отметить, что в мифологических концепциях этого периода богиня Маат тесно связана с богом солнца Ра и часто фигурирует в текстах как «дочь Pa» (s3t R').

Сияет, подобно Ра [...], поднимается Маат позади Ра16

так говорится о Маат в «Текстах пирамид». Подобная связь далеко не случайна: она имеет споим следствием важнейшие моменты онтологического и космогонического характера. Ра - самый видный из экспонентов египетской солярной теологии Древнего царства; более того, он является главным объектом наиболее влиятельной теологии этого периода - гелиопольской. Выступая в ней в качестве демиурга, творца всего сущего и его первопричины, он действует как таковой только вместе с Маат, ибо сам процесс сотворения мира не может быть осуществлен без установления в нём истинного и справедливого порядка, основой которого и является Маат. В следующем разделе мы подробно остановимся на этом важном аспекте.

Специфика нашего исследования предполагает, разумеется, обстоятель-ный и детальный анализ египетских источников, так или иначе относящихся к вынесенной в его заглавие теме. Поэтому здесь будет вполне уместным об-ратиться к перечислению тех из них, где Маат как самостоятельная категория представлена на первом, самом раннем этапе эволюции египетской мысли - в период Древнего царства. С определённой долей условности все эти тексты можно разделить на две тематические группы: 1) тексты религиозною и теологического содержания; 2) дидактическая литература. Первая группа является наиболее насыщенной как в количественном, так и в содержательном отношении: сюда относятся уже упоминавшиеся ранее «Тексты пирамид» (V-VI династии), а также космогонические концепции Древнего царства, в первую очередь «Книга познания воссуществований Ра и ниспровержения

39

Апопа» (папирус Bremner-Rhind) и так называемый «Памятник мемфисской теологии», или «Мемфисский богословский трактат» (Shabaka Stone), прина-длежность которого именно к этому периоду, впрочем, вызывает у части сов-ременных исследователей большие сомнения; мы, однако, условно включаем этот текст в число источников Древнего царства, так как значительное число его более ранних исследований основывалось именно на таком варианте его да-тировки.

Вторая группа источников, названная как дидактические произведения, включает в себя дошедшие до наших дней различные «Поучения», среди кото-рых в первую очередь следует назвать «Поучение Птаххотепа» (VI династия).

1 .2. ГЕНЕАЛОГИЯ БЫТИЯ И ГЕНЕАЛОГИЯ МОРАЛИ: МААТ В «ТЕКСТАХ ПИРАМИД» И КОСМОГОНИЧЕСКИХ

КОНЦЕПЦИЯХ ДРЕВНЕГО ЦАРСТВА.

1.2.1. Онтологический аспект: Маат как миропорядок

Из всех египетских источников периода Древнего царства, так или иначе относящихся к теме Маат, наиболее значимым и потому представляющим наибольший интерес для анализа являются, без сомнения, «Тексты пирамид». Значимость этого памятника возрастает ещё больше вследствие того, что именно здесь понятие Маат, возможно, впервые в истории древнеегипетской мысли входит в её лексикон в качестве неотъемлемой его части. Это вхождение основывается на онтологическом фундаменте - категория Маат в «Текстах пирамид» тесно связана с космогонической проблематикой.

Значимость «Текстов пирамид» в общем контексте египетской мысли -факт настолько очевидный, что нет нужды останавливаться здесь на нём более подробно; более уместным будет, пожалуй, предварить наш анализ кратким рассмотрением структуры этого едва ли не древнейшего памятника египетской религии и теологии. Начертанные на стенах погребальных камер царей V-VIII династий, «Тексты пирамид» представляют собой обширный корпус изречений самого разнообразного стиля и содержания, связанных единой целью - обеспечить умершему царю, отождествляемому с Осирисом, безбедное существование в загробном мире. Сэмюэл Мерсер, автор одного из наиболее известных в англоязычной египтологии середины XX века изданий перевода «Текстов пирамид», предлагает, в частности, следующее деление всех заклинаний на тематические группы на основании их сюжетов, и подобный вариант кажется нам если не самым адекватным, то, по крайней мере, одним из таковых:

- погребальный ритуал с приношением даров; - магические формулы в защиту от бед и несчастий;

40

- ритуал поклонения; - религиозные гимны; - мифические формулы, отождествляющие покойного царя с тем или

иным божеством; - молитвы и мольбы от имени покойного царя; - прославления величия и могущества покойного паря на небесах

(славословия)17. Понятие Маат предстаёт здесь как синоним истинного (правильного) ми-

ропорядка, установленного богами при творении и являющегося, таким образом, гарантом дальнейшего существования сотворенного универсума. Момент творения мира - важнейшая часть любой космогонической концепции; «Тексты пирамид» не составляют исключения из этого правила.

Примечательно, что космогония «Текстов пирамид», в отличие от других космогонических текстов эпохи Древнего царства, практически не даёт указаний о свойствах, характере и даже (иногда) имени творца мира, делая акцент не на характеристиках самого творца, но на состоянии универсума в момент начала творения:

Рождён Пепи18 в Нуне: не возникло тогда ещё небо, не возникла тогда ещё земля, не возник тогда ещё Устойчивый (=Утвердившийся), не возникло

тогда ещё смятение, не возник тогда ещё страх этот из-за ока Хора19

Здесь уместно будет ещё раз напомнить, что основная задача «Текстов пи-

рамид» - обеспечить бессмертие покойного царя и его беспечное существование в потустороннем мире. Речь в приведённом фрагменте идёт о времени рождения царя, которое приравнивается (и качественно, и хронологически) ко времени сотворения мира. Его исходный пункт - это Нун (Nwnw) - изначальный водный хаос, мировой океан, служащий праосновой всего сущего. Упоминание Ну-на в качестве начальной точки всего процесса творения явно свидетельствует о влиянии на «Тексты пирамид»древнейшей из египетских версий сотворения мира, сформировавшейся на заре Древнего царства в нижнеегипетском городе Гелиополе ('Iwnw) - главном центре культа Ра (тесную связь которого в мифах с богиней Маат мы уже отмечали ранее).

Итак, бытие мира в Нуне - это абсолютно недифференцированный уни-версум, изначальный хаос без какого бы то ни было набора координат или ра-мок. Оно, таким образом, оказывается первичным по отношению ко всем пос-ледующим стадиям преобразования мира. Первая из них, упомянутая в нашем тексте - возникновение неба (pi) и земли (в). Это уже своеобразное установление рамок универсума, начало его постепенного упорядочивания. Далее речь идёт о второй паре свойств создаваемого мира - устойчивости («Устойчивый», smnti) и смятении (hnnw). Так вводится свойство изменчивости создаваемого универсума, его видоизменяемости. Что же касается последней из перечислен-

41

ных в отрывке категорий - страха (snd), то она стоит в этом перечислении как бы особняком, не имея своей собственной пары. Страх - это уже не физическая, а исключительно человеческая характеристика, но о таком, казалось бы, нема-ловажном событии, как сотворение человека, фрагмент умалчивает. Впрочем, ответ на этот вопрос даёт ещё одно изречение «Текстов пирамид» аналогичного содержания:

Рождён Пепи этот отцом своим Атумом. Не возникло тогда ещё небо, не возникла тогда ещё земля, не возникли тогда ещё люди, не родились тогда еще боги, не возникла

тогда ещё смерть20.

Данный фрагмент, также, как и приведённый выше, нуждается в целом ряде комментариев. Как явствует из первых двух строк, здесь речь, помимо собственно сотворения мира, идёт уже и о демиурге. Отцом покойного царя (и, соответственно, всего мира) объявляется бог Атум - воплощение вечернего (заходящего) Солнца, который наряду с Ра (полуденное Солнце) и Хепри (восходящее Солнце) является одной из трёх ипостасей солнечного божества. Кроме того, здесь упоминаются и такие отсутствующие в первом тексте события, как возникновение людей (rmtt), богов (ntrw) и смерти (mt), На последнем факте следует остановиться особо - ведь отсутствие смерти означает и отсутствие сотворенного универсума как такового, отсутствие рождения мира, ибо всякое рождение с необходимостью имплицирует смерть. Рождение мира из первоначального хаоса, его упорядочение, даёт ему жизнь, а, в свою очередь для «сыновей Хора»,

жизнь - это Маат21.

Итак, Маат, понимаемая как истинный, правильный миропорядок, есть одновременно и один из факторов творения мира (переход от изначального водного хаоса к упорядоченному пространству), так и своеобразный гарант существования сотворенного универсума (правильность, истинность). Но в качестве таковой Маат-миропорядок нуждается в постоянной поддержке со стороны ныне живущих поколений людей, или, как выражались сами египтяне, «поднимании». Для того, чтобы гармоничный миропорядок, установленный при творении, не прекратил своего существования, он должен поддерживаться, обновляться ежедневно и ежечасно. Главный гарант сохранения Маат на «земле живущих» - это царь, и «Тексты пирамид» неоднократно фиксируют этот очень важный момент:

Установил Унис22 Маат там на месте Исефет23.

А вот ещё один похожий фрагмент, описывающий созидательную деятель-ность царя в уже созданном универсуме, представленном рамками земли и неба

42

(что, несомненно, усиливает смысловую связь этого текста с уже знакомыми нам фрагментами параграфов 1040 и 1466):

Услышали они21, что говорит царь: «Поставил я Маат на место

Исефет»25.

Оба эти изречения, как нетрудно заметить, объединены, помимо собственно содержания, еще и общим для них обоих существительным isft - «беспорядок». Задача царя - сохранить Маат, не дать ей пасть под напором агрессии сил хаоса и тьмы. Смута, мрак, болезни, изначальный хаос - всё это различные ипостаси Исефет, беспорядка. Эта категория выступает, таким образом, в качестве антагониста Маат, прямой противоположности истинного и гармоничного миропорядка, установленного демиургом на месте первоначального хаоса. Как явствует из этих фрагментов, египетская мысль уже в эту раннюю эпоху проводила чёткую параллель между Маат, понимаемой как вселенский сакральный миропорядок, и Маат, являющейся олицетворением существующего государственного строя Египта. Таким образом, вторая ипостась Маат как бы является частным случаем общей мировой гармонии. Эта немаловажная идея получит затем широкое распространение в эпоху Среднего царства (2134 - 1785 гг. до н.э.). Силы тьмы и хаоса постоянно угрожают безопасности Маат, в силу чего царь как основной гарант сохранения Маат на земле Египта наделяется не только колоссальными властными полномочиями, но также и огромной ответственностью, равной которой не несёт на своих плечах ни один член египетского социума. В истории египетской мысли тема Маат постоянно будет связана с темой государственного устройства и государственного управления, и «Тексты пирамид» - лишь первый шаг на этом долгом пути развития. Здесь мы видим только общую установку, так сказать, ге-неральную линию действий царя по творению и сохранению Маат; практически ничего не говорится ещё ни о конкретных способах достижения этой цели, ни о средствах, могущих быть для этого использованными.

Как было уже отмечено ранее, космогонические идеи, содержащиеся в «Текстах пирамид», - не единственные произведения подобного рода в еги-петской мысли Древнего царства. Мы вкратце говорили уже о том, что на создание космогонии «Текстов пирамид» заметное влияние оказала гелио-польская теология Ра, в частности, излагаемая в её рамках версия творения мира. В настоящее время есть все основания утверждать, что здесь мы имеем дело с одной из самых древних, если не древнейшей египетской теологической концепцией - следы её влияния, прямые или косвенные, можно обнаружить в подавляющем большинстве религиозных и «светских» текстов периода правле-ния I-VI династий. В силу этого обстоятельства всякое исследование, так или иначе касающееся проблематики египетской мысли Древнего царства, просто не может обойти стороной гелиопольскую теологию - проблема Маат в данном случае не составляет исключения.

Волею судеб сложилось так, что до нашего времени не дошло ни одного религиозного документа эпохи Древнего царства, где бы содержалось полное и

43

исчерпывающее изложение всей гелиопольской теологической системы. Однако в силу уже указанных обстоятельств, главным образом, благодаря чрезвычайной популярности этого учения в египетской религиозной мысли Древнего царства, не составляет большого труда реконструировать по крайней мере его базовые положения на основе целого ряда сохранившегося до наших дней источников. Первое место по своей значимости среди них занимает, без сомнения, так назы-ваемый папирус Бремнер-Ринд (название дано по фамилиям первых двух его владельцев), ныне хранящийся в коллекции Британского музея в Лондоне - соб-рание пяти религиозных текстов, относящихся к гелиопольской теологической концепции. Сам папирус по времени написания относится к гораздо более поз-дним годам - тексты, содержащиеся в нём, были переписаны, видимо, не ранее периода правления XXVI династии (664-525 гг. до н.э.), а, по мнению некоторых исследователей, и того позже - в конце IV века до н.э., однако с точки зрения содержания их принадлежность к теологической традиции Древнего царства не вызывает сомнений.

Из всех текстов, содержащихся в папирусе Бремпер-Ринд, самым значи-мым - как по объёму, так и по содержанию - является изложение гелиопольской версии сотворения мира, названное неизвестным автором Rh hprw nw R' shr 3pp - «(Книга) познания воссуществований Ра и ниспровержения Апопа26». Здесь Ра, солнечный бог и творец мира, выступает как Хепри - воплощение восходящего солнца. Начало этого текста, повествующее об этапах творения, представляется нам особенно важным, и мы считаем необходимым привести его здесь полностью:

Это - книга изречений о познании воссуществований Ра и

ниспровержении Апопа. Владыка всего (до предела его), говорил он после того, как воссущес-твовал он:

«Я - тот, кто воссуществовал как Хепри. После того, как воссущество-вал я, воссуществовали воссуществования. Воссуществовали все воссущест-вования после того, как воссуществовал я. В процессе выхождения изо рта моего было множество воссуществований. Не воссуществовало тогда ещё небо, и не воссуществовала тогда ещё земля. Не были тогда еще созданы живые существа и змеи в том месте. Я поднял их там из Нуна ленивыми (=инерт-ными, =вялыми). Не нашёл я там места, где мог бы я встать. Просветлился я в сердце своём, задумал я это в сердце своём. Я один создал всё это. Не выплюнул я тогда ещё бога Шу и не изрыгнул ещё богиню Тефнут, и не воссуществовал тогда ещё никто другой, кто творил бы вместе со мною.»27.

Вначале позволим себе сделать небольшой филологический экскурс. По-

жалуй, даже не слишком искушённому в тонкостях египетской грамматики чи-тателю не может не броситься в глаза при знакомстве с этим фрагментом игра трёх однокоренных слов - глагола hpr («появляться», «становиться», «воссу-ществовать»), существительного hprw («воссуществования», «формы разни-

44

тия») и выступающего здесь в качестве имени собственного причастия Hpri («Воссущуствующий») - имени божества утреннего (восходящего) солнца. Все три слова пишутся при помощи трёхбуквенной фонограммы скарабея hpr (L 1 по классификации Гардинера28).

Сама модель творения, как нетрудно заметить, во многом схожа с таковой в уже приводимых нами выше изречениях «Текстов пирамид». При этом здесь, как п там, ключевую функцию при описании этапов создания мира демиургом выполняет глагол hpr- «появляться», «воссуществовать». Использование именно этого глагола, а, скажем, не глагола ms - «рождаться», преднамеренно лишает процесс изначального творения исключительно антропоморфных признаков, придавая его описанию известную долю абстрактности. Интересно отметить, что первые этапы создания мира, описываемые при помощи этого глагола, пред-стают в тексте не как собственно сотворение (то есть некое производительное действие), а, скорее, как становление мира, придание ему определённой формы. Кстати, ряд современных египтологов, в частности, Ян Ассман, вообще полага-ют, что главной особенностью гелиопольской космогонической концепции как раз и является то, что процесс возникновения мира описывается в ней не как творение, а как становление, то есть последовательное развёртывание эманации изначального божества29.

Начало всего сущего - это вновь уже знакомый нам Нун (Nwnw), беспре-дельный водный хаос. Бог-творец являет себя в нём как Хепри, воплощение восходящего солнца, и это тоже не кажется случайным - ведь речь идёт о созда-нии мира, а данная ипостась Солнечного бога как раз и является олицетворени-ем первого, начального этапа движения солнечного диска по небосводу. Кроме того, Хепри, образ восходящего Солнца в облике скарабея, есть одновременно и символ всеобщей изменчивости, которая даёт начало всем преобразованиям создаваемого мира. Ра-Хепри, творец всего сущего, именует себя Nb r dr- «Вла-дыка (всего) до предела (его)», или «Всевладыка». Таким образом, беспредель-ности Пупа, первобытного мирового океана, как бы противопоставляется столь же неограниченный созидательный потенциал бога-творца.

Нун хаотичен, и в силу этого он является неопределённым, беспорядоч-ным, бесформенным. Первообразы всех вещей физического мира пребывают в нём в состоянии вялости, или инертности (nniw). Именно Ра-Хепри вызывает их оттуда к реальному существованию, как бы давая им рождение во вновь создаваемом универсуме - недаром сам он объявляет, что появляется там как «воссущсствовавший воссуществованиями». На практике это означает, что демиург, по сути дела, неразрывно связан со своими творениями, - причём связан ещё до их появления на свет. Именно последовательное саморазвёрты-вание, приводящее, в конце концов, ко всему разнообразию жизненных форм, и есть главный предикат Хепри, без которого он попросту не был бы творцом мира.

Процесс выведения на свет новых воссуществований, или «форм разви-тия» (hprw) наш текст определяет как «поднимание» их из Нуна (египетский

45

глагол ts - «поднимать»). Это уже первый шаг на пути от изначального хаоса к сакрально упорядоченному пространству. Впрочем, сакральность подобного процесса настолько очевидна, что можно было бы и не упоминать о ней - ведь сам процесс творения есть исключительная прерогатива божества.

Упорядочивание Нуна означает начало процесса разграничения пределов создаваемого универсума. Его исходная точка - это появление первобытного холма, первого островка земной тверди посреди хаоса вод. Приводимый фраг-мент не указывает прямо на этот шаг демиурга, но содержит косвенное указание на это - речь идёт о том фрагменте воспроизведённого здесь нами текста, где Ра-Хепри заявляет, что не находит в Нуне места, где мог бы встать.

Далее Ра-Хепри повествует (опять-таки в несколько иносказательной фор-ме, а именно как бы предваряя своим монологом реальную хронологию описы-ваемых событий) о том, как создал, выплюнув изо рта, первоначальную пару богов - бога воздуха Шу и богиню влаги Тефнут. Именно они, как следует из уже не вошедшего в наш фрагмент продолжения текста, дали начало следующе-му поколению божеств (Геб и Нут, Сет и Нефтида, Осирис и Исида, Гор), а затем людям и прочим живым созданиям. Интересно отметить, что богиня Тефнут в более поздние времена, особенно в эпоху Среднего царства, в космогонических концепциях часто сближалась с богиней Маат. В частности, примером такого рода могут служить «Тексты саркофагов», разговор о которых ещё впереди - во второй главе. Однако и в некоторых изречениях «Текстов пирамид» уже заметны признаки подобного тождества двух богинь:

Благодаря богу Шу вместе с богиней Тефнут и Маат [..,] выходишь

ты из Иуну (=Гелиополя)30.

Сам процесс возникновения мира неразрывно связан в представлениях египтян с проблемой времени. Древнее царство, в частности, гелиопольская космогония, в этом плане не составляет исключения. Для египтянина пора со-творения мира - это всегда своеобразный «золотой век», мифологизированное и потому сакральное прошлое. В египетском языке слово «время» (rk) по своему первоначальному смыслу стоит, видимо, ближе к значению «период», «срок», чем к более привычным для нас его абстрактным характеристикам. Такое пони-мание времени в нашем обыденном сознании имеет место и по сей день, когда мы произносим фразы наподобие «в наше время», «в то время», «ещё не время»и т.п. Вот почему процесс упорядочивания изначально хаотичного мира (или, если угодно, его творения) в глазах египтян может быть легко периодизирован на отдельные эпохи, образующие историю - как сакральную, так и просранную. В общем виде его можно представить следующим образом:

1.До-существование (Нун) 2.Начало существования: бог-творец (Ра-Хепри или Атум31) 3.Первобытная эпоха (Шу и Тефнут)

46

4.История поколений богов (Геб и Нут, Сет и Нефтида, Осирис и Исида, Хор)

5.История поколений царей (от Менеса - первого летописного царя, почитаемого в качестве прямого наследника Хора, - до нынешнего фараона)

6.Правление ныне царствующего фараона. Нетрудно догадаться, что периоды с 1 по 5 олицетворяют собой сакрали-

зованное прошлое, а последний есть воплощение обыденной современности (в представлениях египтян очень тесно, впрочем, с этим «золотым веком» связан-ной).

Теперь посмотрим на выстроенную нами периодизацию иначе - сквозь призму процесса вытеснения изначального хаоса и установления Маат в созда-ваемом мире. Очевидно, что царствование хаоса может быть отнесено к периодам 1 и 2, окончательное установление Маат на месте Исефет - к третьему периоду, а периоды с 3 по 6 есть эпоха поддержания царствования Маат на земле. Именно из такой строгой последовательности и переходит к ныне живущему царю очень почётная и одна из самых важных его функций - поддержание и сохранение на земле божественного мирового порядка (Маат). Являясь хранителем и защитником Маат на территории Египта, царствующий фараон как бы приобщается к длинной цепи хранителей сакрального и истинного миропорядка, берущей своё начало в изначальные времена первотворения.

Подобная периодизация - если, конечно, такой процесс может быть назван этим словом, - очень хорошо помогает понять саму сущность представлений египтян о времени в целом и о временных рамках их универсума в частности. Среди трёх составляющих времени - прошлого, настоящего и будущего - ка-тегория прошлого занимает в мировоззрении египтянина ведущее место в силу своей первостепенной важности. Ведь именно в изначальном прошлом, мифо-логизированном «золотом веке» имел место факт развёртывания мира из изна-чального водного хаоса, Нуна. В силу этого обстоятельства другие составляющие временного процесса - настоящее и будущее - как бы лишаются самостоятельного статуса, выступая лишь в качестве продолжения, точнее будет сказать - бесконечного воспроизведения тех рамок существующего мира, которые были раз и навсегда установлены при творении. Такое бесконечное воспроизведение идеалов «золотого века»и есть, между прочим, весьма значимая составляющая процесса сохранения Маат, обязанность по осуществлению которого возложена на царскую персону. Именно в подобной трактовке времени - в почти что беспредельном возвеличивании статуса прошлого на фоне всяческого подчёркивания незначительности настоящего и будущего - можно усматривать корни своеобразного феномена культурно-исторического «консерватизма» египтян эпохи Древнего царства, их неизменной тяге к идеалам минувших времён. Эта модель отношения к категории времени, включающая в себя и некоторые аспекты процедуры «творения Маат», просуществовала в египетской мысли довольно долго - до эпохи Среднего царства, когда в рамках теологической традиции начали вызревать существенные перемены.

47

1.2.2. Этический компонент: Маат как справедливость Всё то, что мы говорили о Маат, начиная с первых строк этой главы, отно-

силось в первую очередь к сугубо онтологическим характеристикам этого по-нятия - имелось в виду понимание под этим слоном истинного и гармоничного миропорядка, установленного демиургом на месте изначального хаоса и распро-страняемого на весь окружающий мир. Именно в этом смысле, повторим, Маат и вошла в лексикон египетской мысли в эпоху Древнего царства. Однако, судя по всему, очень скоро, почти сразу же, у этого понятия появляется второй, не менее важный аспект, условно могущий быть названным этическим. Суть его в том, что Маат, истинный и гармоничный миропорядок, есть еще п миропорядок справедливый. Маат, понимаемая как сакральная справедливость, уже начиная с «Текстов пирамид» становится одной из ключевых категорий египетской ре-лигиозной антропологии и связанной с нею идеи загробного суда. Именно этот второй, моральный аспект категории Маат и станет теперь предметом нашего рассмотрения.

Мы уже отмечали вкратце главное предназначение «Текстов пирамид». Этот очень объёмный корпус текстов самого различного стиля и содержания объединен одной целью - даровать умершему царю возможность бессмертия и безбедного существования в загробном мире. Именно на достижение этой цели ориентирована и довольно сложная система египетской религиозной антропо-логии, основы которой были заложены именно в «Текстах пирамид». Ядро этой концепции - учение о загробном суде Осириса и тесно связанных с ним катего-риях Ах, Ка и Ба. Отметим здесь, что тема общей специфики египетской рели-гиозной антропологии, как, впрочем, и вопрос о философских характеристиках и взаимоотношениях её базовых составляющих - это огромное поле для мно-гочисленных исследований, отчасти уже проведённых за последние несколько десятков лет как в зарубежной, так и в отечественной египтологической науке32. Именно в силу данного обстоятельства необходимо заметить, что в рамках данной работы мы вовсе не ставим себе задачу специализированного историко-философского анализа базовых положений древнеегипетской религиозной антропологии, а касаемся этой темы лишь исключительно в той степени, в коей она имеет отношение к главному предмету нашего исследования - историко-философскому анализу концепции Маат.

Итак, пожалуй, самая характерная черта этико-антропологической кон-цепции, излагаемой в «Текстах пирамид», - её исключительная «элитарность». Все её положения есть исключительная прерогатива царя и никого более. Толь-ко царь имеет право па бессмертие за порогом смерти, ибо

воссиял Пепи этот вместе с Ра в воссиянии своём33.

Теологическая традиция Древнего царства очень рано закрепила за царём

титул «сына Pa» (s3 R'); этот титул, начиная с VI династии, включался затем в 48

титулатуру каждого царствующего фараона на протяжении более чем 1500 лет. Таким образом, положение царя оказывается в равной степени беспрецедентным по своему характеру как на «земле живущих», так и в потустороннем мире. Каковы же причины подобной исключительности?

Во-первых, царь - это единственный из всех живущих, кто обладает не умирающим Ба (B3). Впервые этот термин входит в лексикон египетской рели-гиозной антропологии благодаря «Текстам пирамид». Современная египтоло-гическая литература обычно переводит это существительное с египетского как «душа», по применительно к начальному периоду развития египетской теологии - эпохе Древнего царства - такой перевод не кажется нам абсолютно ис-черпывающим. Своё вышеуказанное и ставшее уже привычным значение этот термин получил, видимо, несколько позднее, во времена Первого переходного периода (2155-2040 гг. до н. э.) или начала Среднего царства. Что же касается рассматриваемой эпохи, то, по всей видимости, изначальный смысл этой катего-рии был тесно связан с понятием мощи, физического могущества. На этот факт кстати, указывает и то, что и в период Древнего царства, и в последующие вре-мена множественное число существительного Ба - b3w - часто использовалось не с, казалось бы, ожидаемым в данном случае значением «души», а в значении «мощь», «могущество». Таким образом, в религиозной антропологии Древнего царства Ба выступает как синоним неумирающего могущества, огромной физи-ческой силы царя, которые переходят вместе с ним в загробный мир после его смерти, чего все остальные смертные попросту лишены. Египетская религиозная литература очень рано поставила категорию Ба в тесную связь с физическим обликом человека или бога. В ритуальных текстах эпохи Древнего царства и последующих времён главной функцией Ба называется процедура его про-никновения в физическую оболочку тела человека или статуи бога и соединение с ней (этот процесс немецкий египтолог начала двадцатого века Герман Юнкер обозначил термином «вселение», который быстро прижился в современной египтологической литературе). Ба - это в равной степени атрибут как и богов, так и царя, что, собственно говоря, и делает легитимным сакральный характер существования самой царской персоны.

Во-вторых, помимо Ба, царь наделен также ещё и Ка (К3) - «двойником». Это своеобразный дубликат могущества царя - как при жизни, так и после смерти, неотделимый от его физической сущности:

Прекрасен Унис вместе со своим Ка, живёт Унис вместе со своим

Ка34. Ка, таким образом, оказывается неотделимым от жизненного процесса.

Теология Древнего царства трактует эту категорию как своеобразный источник жизненной силы, энергии, неотделимый от физического тела (Ht).

Наконец, в-третьих, умерший царь обладает такой трудно определяемой субстанцией, как Ах (или Аху, 3hw). Это, наряду с физическим телом (Хет), Ба и Ка - четвёртый элемент божественной природы царя:

49

Воссуществовал ты, как Аху, находящийся в загробном мире35. Часто это существительное переводят с египетского языка как «дух». По-

добный вариант перевода, хотя и допустим, но требует целого ряда дополнений. По всей вероятности, это существительное, на письме отображаемое знаком хохлатого ибиса Аху (G 25 по классификации Гардинера36), является одноко-ренным словом с глаголом Ах - «быть благотворным», «быть просветленным», Этот глагол, кстати, уже встречался нам в рассказе о сотворении мира, излага-емом в папирусе Бремнер-Ринд («Книга познания воссуществований Ра»). В силу этого обстоятельства категория Ах, или Аху, служит также для обозначения созидательного потенциала человека (применительно к теологии Древнего царства - исключительно фараона), его творческой силы. Ах, которым наделя-ется умерший царь, как бы отождествляет его с просветлённой созидательной силой бога-творца, с которым тот соединяется в потустороннем мире. Ах - это уже исключительная принадлежность загробного мира, в силу своего особого созидательно-сакрального характера могущая быть приписанной в качестве предиката только лишь умершему. Об этом свидетельствуют многочисленные ритуальные осирические тексты различных эпох, в которых говорится о подно-шении даров «просветлённым умершим».

Итак, царь, наделённый, помимо своего физического тела, еще и такими мощными сакральными сущностями, как Ба, Ка и Ах, не умирает после своей физической смерти. Он продолжает жить особым образом, и на этом примере хорошо просматриваются представления египетской религиозной антропологии о характере смерти (тt). В глазах египтянина не жизнь является лишь кратковременной стадией человеческого развития, служащей как бы преддве-рием существования в загробном мире, по, наоборот, смерть есть не что иное, как продолжение жизни. Эта идея, впервые появившаяся опять-таки в «Текстах пирамид», становится краеугольным камнем всей осирической религии;

Привязанность (= место сердца) Униса - среди живущих в земле этой

на срок вечности и бесконечности37.

Здесь мы подходим, пожалуй, к наиболее значимому для нашего анализа положению. Итак, царь обладает бессмертием и за порогом смерти, но - и это самое важное - бессмертие не является безусловным даром даже для царя. Прежде чем получить бессмертие в загробном мире, его необходимо заслужить своими делами в земной жизни, и тут на первый план вновь выходит понятие Маат:

«Велика справедливость, и превосходство её непоколебимо. Неизменна

она со времён Осириса, и карают преступающего законы»38 - такими слонами описывается Маат в «Поучении Птаххотепа», одном из на-

50

иболее известных дидактических текстов Древнего царства. Маат, истинный и гармоничный миропорядок, есть ещё и миропорядок справедливый - именно таким образом категория Маат уже в эпоху Древнего царства приобретает ярко выраженную этическую окраску. Ян Ассман, рассматривая эту проблему в своей монографии о Маат, указывает в этой связи на необходимость строгого раз-личения формул «справедливость как миропорядок» и «миропорядок как спра-ведливость». Если первая из них применима, по его мнению, к особенностям античного (главным образом, греческого) мировосприятия, то вторая выражает сугубо египетское представление, способное вызреть и сформироваться исклю-чительно и египетской культурной среде39.

Главным мерилом благочестия, своеобразной «этической инстанцией» в глазах египтян всегда выступает суд Осириса - бога загробного мира и произ-водительных сил природы. Вердикт его далеко не всегда может оказаться для умершего благоприятным. Подобная участь ожидания вынесения приговора ожидает и царя, который предстаёт перед судом Осириса и весами справедли-вости, олицетворяющими Маат:

Выходит Унис в день этот, приносит oн Маат с собой40.

«Выход в день» (pr m hrw) - формула, очень характерная для всей древне-

египетской заупокойной литературы; она обозначает возрождение к новой жиз-ни на «полях Осириса», олицетворяющих собою всю полноту загробного мира. В сопровождении богов царь торжественно шествует в зал суда, ибо

язык Пепи этого - в Маат41, и ноги (= сандалии) Мерире этого - в Маат43.

В роли главного ответчика на суде Осириса обыкновенно выступает

сердце (ib) - главное средоточие чувств и мыслей умершего царя. Именно оно кладётся на одну чашу весов справедливости, изображения которых часто встречаются в египетской заупокойной литературе разных эпох. На вторую чашу водружается страусовое перо - символ Маат, божественной справедливости:

Вышел Унис к Маат, взял он её себе44.

Конечно же, совершенно очевидно, что применительно к царской персоне

(по крайней мере, согласно «Текстам пирамид») вердикт высшего судилища не-изменно оказывается положительным. Умерший царь, получивший решением божественного суда право на вечную жизнь, получает от него также и совер-шенно новый титул - m3' hrw - буквально «правоголосый» или «правдивый го-лосом», то есть тот, кто делает правдивые (истинные) высказывания. Отныне именно с этим титулом он будет вечно пребывать на «полях Осириса»:

51

Правдив голосом Пепи этот, правдив голосом Ка Пепи этого45. Итак, царь объявляется бессмертным и маа херу благодаря своим усилиям

по поддержанию Маат в своей земной жизни. Теперь боги имеют полное право заявить ему:

Собрал ты Маат к Маат46 -

то есть покойный царь представляет на суд Осириса, так сказать, всю спою ле-топись праведных поступков. Впрочем, необходимо отметить, что в древнееги-петской мысли эпохи Древнего царства - по крайней мере, в сохранившихся до нашего времени источниках - мы практически не находим более или менее систематизированного перечня (или списка) тех деяний, благодаря которым царь может стать маа херу. Поэтому применительно к данной эпохе можно делать только выводы самого общего характера. Ясно, что непременным усло-вием для вынесения положительного вердикта судом Осириса является про-цедура «творения Маат», осуществляемая царём на протяжении всего срока своего правления. Почти наверняка в число обязанностей царствующего фа-раона по сохранению Маат входила его борьба с врагами государства (прежде всего внешними), и «Тексты пирамид» дают нам косвенные свидетельства этого факта:

Не правы голосом враги Пени47.

Египетская теология очень рано начинает проводить тесную взаимосвязь

между категорией маа херу (то есть обозначением человека, получившего право на бессмертие благодаря праведному поведению в земной жизни) и категори-ей «имени» (in). Имя человека в глазах египтян - это сам человек, оно рождает-ся и умирает вместе с ним. Не случайно, скажем, царская титулатура занимает столь значимое место в общей системе египетской религии. «Тексты пирамид» как один из древнейших, если не самый древний из сохранившихся до нашего времени памятник египетской теологической традиции, тут не составляют ис-ключения:

Прекрасен Пепи этот вместе с именем своим48.

В целом, однако, складывается впечатление, что в рассматриваемую нами

историческую эпоху (то есть время правления первых шести династий) мораль-но-нравственный компонент Маат, то есть трактовка её как сакральной спра-ведливости, находится в лишь в начальном состоянии. Возможно, такое отно-сительно медленное развитие (в сравнении с онтологическим аспектом Маат возникшим, напомним, примерно в то же самое время) связано именно с отмеченной нами «элитарностью» всей религиозной антропологии Древнего

52

царства. Это, однако, совсем не означает, что этический компонент Маат вовсе отсутствовал в обыденном сознании египтян той эпохи; указанием на его наличие служит дошедшая до нашего времени дидактическая литература, в частности, уже упоминавшееся «Поучение Птаххотепа». Наконец, не следует забывать, что всё же весьма значительная (по сравнению с более поздними эпохами) ограниченность подлинных источников, сохранившихся от этого периода, объективно не позволяет провести детальный анализ представлений простых египтян Древнего царства о сущностных характеристиках Маат как справедливости.

1.3. ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ: МААТ И СОЛЯРНАЯ

ТЕОЛОГИЯ ДРЕВНЕГО ЦАРСТВА

Давно общепризнанным является факт, что понятие Маат в эпоху Древ-него царства наибольшее распространение получает в период правления V-VI династий (2465 -2160 гг. до н.э.). Об этом свидетельствует хотя бы то, что именно к данному времени относится создание таких хорошо известных памятников египетской мысли, как «Тексты пирамид» и «Поучение Птаххо-тепа». Кроме того, в это же самое время в Египте получают очень широкое распространение культы богов Солнца, прежде всего Ра; отсюда естественным образом возникает мысль о том, что эти два исторических факта как-то связаны между собой.

Фараоны V династии - Усеркаф, Сахура, Нефериркара, Ниусерра, Мен-каухор, Джедкара и Унис - отказываются от строительства грандиозных усы-пальниц наподобие тех, что строили их предшественники из IV династии. Их пирамиды становятся гораздо меньшими по размерам, однако именно в их пог-ребальных камерах впервые появляются высеченные на стенах и сводах сбор-ники религиозных текстов - «Тексты пирамид». Эта традиция была продолжена и царями следующей, VI династии. Кроме того, четвёртый царь V династии Ниусерра (2420 - 2396 гг. до н. э.) возводит, помимо своей гробницы в Саккаре, ещё и большой солнечный храм в Абусире. Впрочем, традиция возведения сол-нечных храмов, как и тяготение царей к культу Ра, восходит ещё к первому царю этой династии Усеркафу (2465-2458 гг. до н. э.), который, судя по целому ряду свидетельств, до восшествия на престол занимал должность верховного жреца храма Ра в Гелиополе (Иуну).

Начиная с конца V династии, гелиопольская солярная теология стано-вится, по-видимому, доминирующей теологической концепцией Египта. Цари следующей, VI, династии - Тети, Усеркара, Пиопи I, Меренре I, Пиопи II, Ме-ренре II - уже включают в свою официальную титулатуру титул «сына Ра» (об этом факте мы уже упоминали ранее). Одновременно с нововведениями в царс-

53

кой титулатуре теологическая традиция времен правления V- VI династий на-чинает делать особый акцент на богине Маат как на «дочери Ра», сближая ее, таким образом, с царской персоной в свете их общей генетической связи с Ра.

Мы уже упоминали вкратце, что в египетской религии и теологии Древнего царства выделялись три ипостаси солнечного божества, причём Ра является только одной из них, олицетворяющей высокое (полуденное) Солнце; двумя другими являются Хепри и Атум - соответственно воплощения утреннего (восходящего) и вечернего (заходящего) Солнца. Вопрос об иерархии между этими ипостасями представляется достаточно сложным. С формальной точки зрения, Ра, выступающий в качестве небесного отца царствующего фараона, должен был бы занимать среди них главенствующее положение, однако подобных указаний мы практически не находим ни в одном из источников этого периода. Более того, в гелиопольской солярной космогонии Ра, объявляющий себя творцом всего сущего, выступает в роли демиурга как Хепри, а не под своим собственным именем. Три ипостаси Солнечного бога олицетворяют собой три фазы в ежедневном движении солнечного диска по небосводу, и вполне логично, что именно Хепри - воплощение начального этапа этого процесса, олицетворённого и образе восходящего солнца, - выступает также и как первопричина, и как творец мира. Наконец, Атум, воплощение заходящего Солнца, также упоминается в ряде источников в качестве творца мира (вспомним здесь хотя бы уже цитированное в разделе 1.2.1. заклинание № 1466 из «Текстов пирамид», посвященное рождению царя).

Исходя из всего вышесказанного, можно, скорее, сделать вывод о том, что для самих египтян вопрос о первенстве той или иной ипостаси Солнечного бога вообще не стоял как таковой. Ведь подобно тому, как все три божества олицет-воряют собой три последовательные стадии движения Солнца по небосводу, таким же образом можно рассматривать эти три воплощения как три последо-вательные (и взаимосвязанные) фазы единого процесса творения. Хепри (имя которого, напомним ещё раз, в переводе с египетского буквально означает «Вос-существующий», или «Появляющийся»), есть воплощение первого, начального этапа создания мира - установления порядка на месте первоначального водного хаоса. Ра, воплощение полуденного Солнца (кстати, в египетском языке существительное га в том случае, если оно не является собственным именем бога, означает «день») - это олицетворение апогея творения, победы сил сози-дательного порядка (Маат) над силами хаоса и мрака (Исефет). Наконец, Атум, образ вечернего (заходящего) Солнца, имя собственное которого происходит от глагола tm - «быть завершённым», «завершаться» - олицетворяет собой конец, завершение процесса творения мира, имевшего место в изначальном прошлом и ежедневно воспроизводящегося в движении солнечного диска по небосводу, К слову сказать, на имеющихся изображениях этой солнечной триады Атум обык-новенно изображается с белой короной Осириса на голове, тогда как Ра несёт на себе солнечный диск, а Хепри - символ священного скарабея. Схематически эту модель можно выразить следующим образом:

54

Бог Время суток Действие Хепри Утро Становление Ра День Упорядочивание Атум Вечер Завершение

Если принять подобную точку зрения за основу, становится понятной та-

кая тесная взаимосвязь Маат именно с Ра среди всех трёх ипостасей солнечного божества. Солнце, находящееся в высшей точке своего движения по небу, как бы символизирует победу над силами тьмы и беспорядка, по эта победа не является окончательной - на смену Ра приходит Атум, теснимый ночной тьмой, и процесс борьбы Маат с агрессией сил хаоса и мрака вынужден продолжаться снова и снова, Именно здесь нужно искать корпи представлений теологии Древнего царства о постоянной необходимости поддержания Маат, сохранения её на земле. Концовка одного из плохо сохранившихся изречений «Текстов пирамид» (начало фразы сильно повреждено и не поддаётся прочтению) выглядит следу-ющим образом:

..Маат в полдень49.

Бытие мира в глазах египтянина выглядит поэтому в первую очередь не

как статичная констатация факта, а как процесс. Совершенно очевидно, что за-креплении» подобной точки зрения уже в эпоху Древнего царства способствова-ла именно гелиопольская солярная теология. Вспомним, что в «Книге познания воссуществований Ра»(папирус Бремпер-Ринд из Британского музея) процесс возникновения мира рисуется как непрерывный процесс развёртывания (точнее, выделения из материи демиурга) новых «воссуществований», или «форм развития» (hprw). Аналогичную картину мы видим и в «Памятнике мемфисской теологии», где Птах, верховный бог Мемфиса, выступающий в роли демиурга, с помощью божественного слова творит, выделяя из себя, первую пару богов - Шу и Тефнут, а затем и остальные вещи тварного мира.

Так вырисовывается своеобразный двойственный характер египетской космографии: с одной стороны постоянная изменчивость, текучесть, процессу-альность бытия мира, с другой - столь же неизменная ориентация при этом на воспроизведение идеалов времени первотворения. Любое описание мира (и в том числе Маат как истинного и справедливого порядка, этот мир охватываю-щего) для египтянина всегда процессуально, оно не может быть статичным. В рамках подобной картины мира тезис о том, что Маат как истинный и справед-ливый миропорядок постоянно нуждается в поддержке со стороны людей, ныне живущих в этом мире, кажется гораздо более естественным и закономерным, нежели, скажем, гипотетические представления о его вечной неизменности, не-зависимой от характера действий богов и человека.

55

Впрочем, здесь может возникнуть вполне закономерный вопрос: как же в таком случае, если представления египтян Древнего царства о Маат основыва-лись прежде всего на ее включённость в смысловое поле солярной теологии, эта категория стала также и одной из центральных в осирической теологии и ан-тропологии? Ответ на него может дать один текст мистического содержания, написанный, правда, в более позднюю эпоху (около 1400 г. до н.э., а, возможно, и ещё позднее), но по своей смысловой направленности явно ориентированный на гелиопольскую теологическую концепцию:

«Это - великое таинство, это Ра и Осирис. Кто раскроет это, умрёт

насильственной смертью.» 50

Этот фрагмент, явно указывающий на идею сущностного тождества двух богов/бывшую, видимо, одним из секретов мистической теологии, показывает тесную взаимосвязь между космографией (как, впрочем, и космологией) египтян и их представлениями о природе человека и загробном суде. Вот почему богиня Маат, дочь Ра, столь же часто изображалась и рядом с троном Осириса в папирусах, содержащих изображения загробного суда. Очень показателен в этом отношении следующий пример: в одной из второстепенных версий текста «Книги познания воссуществований Ра» бог-творец заявляет, что его имя - это Осирис, и он является создателем всех своих «воссуществований» (hprw).

Следовательно, как Ра, так и Осирис могут в равной степени выступать в качестве «владыки Маат», то есть высшей «этической инстанции». При этом оба бога ни в коей мере не противопоставляются друг другу в своём могуществе, но, напротив, один из них как бы является дополнением другого, и наоборот. Тексты более позднего времени идут в этом направлении ещё дальше, прямо указывая на Осириса как на Ба бога Ра и на гармоничный характер их совместного действия. Это показывает, до какой степени тесно переплетаются онтологический и этический компоненты Маат на ранних стадиях эволюции этой категории. Солярная теология Древнего царства оказывается, таким образом, непосредственно связанной и с осирической религией. Вспомним, например, что в египетской заупокойной литературе сам процесс вхождения умершего во владения Осириса (на его суд) и последующего его воскресения именуется «выходом в день» (pr m hrw), а ведь день (полдень) есть не что иное, как воплощение полуденного Солнца, то есть Ра. В египетском языке, кстати, существительные r' и hrw синонимичны и имеют одинаковое значение - «день».

В рамках той картины мира, которую рисует египетская мысль эпохи Древнего царства, возможно, попросту не было никакой необходимости в чётком приписывании функций «этической инстанции» только лишь кому-нибудь одному из этой пары богов. Зачастую такая расплывчатость границ не позволяет четко отделить онтологический компонент Маат от этического

56

(тем более что последний, как мы отмечали, в египетской мысли периода Древ-него царства вообще находится только в самый начальной, практически зача-точной фазе своего развития - не имея пока ни своих ясно очерченных рамок, ни подробной детализации). Кроме того, не следует сбрасывать со счетов и тот факт, что этический компонент Маат в эпоху Древнего царства являлся, по сути дела достоянием лишь одного члена социума - царя, тогда как онтологическая составляющая Маат уже тогда была неотъемлемой частью обыденного сознания рядовых египтян. Сама процедура «творения Маат» также была исключительной прерогативой фараона (как в рамках установок солярной теологии, так и в осирической концепции).

Исключительное право царя на обладание возможностью «творения Маат» в немалой степени обуславливает отсутствие в египетской духовной культуре Древнего царства специфических развёрнутых учений о добродетели. Вся дидактическая литература эпохи Древнего царства (причём весьма многочис-ленная, как мы можем судить, литература) - «Поучение Имхотепа» (полностью не сохранилось), «Поучение Птаххотепа», жизнеописания вельмож и другие тексты - это не литература благочестия, а литература премудрости. Здесь в изобилии представлено изложение житейской мудрости, правил поведения в определённых жизненных условиях и ситуациях, но нет критериев благочестия как такового. Ясно, что поскольку правом быть непосредственно причастным к Маат владеет только царь, то и истинным благочестием опять-таки может быть наделён только он один, и никто другой. Не исключено, что подобное поло-жение дел стало одной из причин резкого ослабления устойчивости властных структур Египта конца VI династии, в конечном счете, вылившегося в общий культурный и политический кризис Древнего царства.

Обстановка политической, а, возможно, ещё и экономической нестабиль-ности, которая не могла не затронуть и развивавшиеся в то время теологические концепции, прежде всего гелиопольскую солярную теологию, охватила Египет, по-видимому, после окончания долгого (девяносточетырёхлет-иего!) правления пятого царя VI династии Пиопи (Пепи) II (2254 - 2160 гг. до н. э.). Легитимизация действий царской власти, осуществлявшаяся в том числе и посредством Маат, к концу правления VI династии начинает терять свою твёрдую основу. Историки чаще всего усматривают причины подобной дестабилизации в усилении позиций номовой знати; вполне вероятно, что это утверждение соответствует истине, однако нас более всего интересует в этой истории другой факт, и это факт не собственно исторического, а историко-религиозного (или, если угодно, историко-дискурсивного) свойства. Дело в том, что как раз к этому периоду относятся первые надписи из гробниц вельмож и номархов, в которых умерший прямо отождествляет себя с Осирисом. Этот неслыханный по своей дерзости (если руководствоваться при его оценке прежними мерками) шаг вступает в резкое противоречие с осирической уста-новкой «Текстов пирамид», согласно которой правом становиться Осирисом после своей смерти обладает только царь. Частая смена правящих монархов

57

(и династий) ещё более дестабилизирует и без того нарушенный ритм работы социально-государственного аппарата. На фоне постепенной «девальвации» авторитета гелиопольской солярной теологии в недрах осирической религии также вызревают серьёзные изменения. Около 2100 г. до н. э. египетская духов-ная культура подходит к новому, качественно иному рубежу.

58

2. КАТЕГОРИЯ «МААТ» В ЕГИПЕТСКОЙ МЫСЛИ ПЕРВОГО ПЕРЕХОДНОГО ПЕРИОДА И СРЕДНЕГО ЦАРСТВА

2.1. КУЛЬТУРНО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ СИТУАЦИЯ В ЕГИПТЕ В ПЕРИОД МЕЖДУ

ОКОНЧАНИЕМ ДРЕВНЕГО И НАЧАЛОМ СРЕДНЕГО ЦАРСТВА

Новая эпоха в истории египетской культуры и египетской мысли, как бы наследовавшая «веку пирамид» Древнего царства, наступила не сразу и не в одночасье. Переход к новой историко-культурной (и, соответственно, историко-теологической) формации - египетской культуре времён Среднего царства (XI-XII династии, 2134-1785 гг. до н. э.) оказался процессом плавным и довольно продолжительным - он занял, по всей видимости, не менее полутора сотен лет.

Разумеется, важнейшим формальным признаком, на основании которого мы можем с полным правом говорить о завершении перехода от одной эпохи к другой, стало новое (повторное - ведь первое произошло с воцарением I ди-настии и основанием Мемфиса) объединение Египта под властью Фив, произо-шедшее около 2050 года до нашей эры при последних царях XI династии. Одна-ко те изменения, которые претерпела за эти неполные два столетия египетская мысль, да и вся духовная культура страны в целом, свидетельствуют о том, что сам по себе социально-политический факт воссоздания в Египте централизо-ванного государства - это всего лишь макушка айсберга, под которой находятся качественно иные культурные и теологические основания, оказавшие влияние на все без исключения сферы жизни египетского социума51.

Важнейшим из них является, безусловно, очевидный факт практически полной «девальвации», обесценивания могущества централизованной царской власти - этот процесс начался ещё в конце Древнего царства, о чём мы уже гово-рили в разделе 1.3. Совершенно очевидно, что, поскольку цари VI-X династий почти полностью утратили свой сакральный (а, следовательно, и политический) авторитет в глазах многих членов египетского социума, новая централизован-

59

ная царская власть просто вынуждена была - ибо иного выхода у неё просто не существовало - опираться на принципиально новые социальные и теологические основания для утверждения своей собственной состоятельности. Такое положение дел требовало иных подходов к уже сложившимся в эпоху Древнего царства теологическим традициям, иного взгляда на эти традиции, наконец, развития их в новом русле, адекватно отвечавшем насущным требованиям времени. Не случайно многие исследователи египетской религии и египетского языка подчёркивают особое место Среднего царства в общем контексте эволюции египетской духовной культуры - ведь язык этой эпохи считается классическим, а египтологи немецкой школы (в первую очередь Э. Хорнунг и Я. Ассман) считают именно Среднее царство временем рождения полноценной египетской теологии, подразумевая под этим явление, которое в современной (особенно немецкоязычной) египтологической литературе иногда именуется как «теологический дискурс» - имеется в виду появление в Египте Среднего царства целой группы текстов преимущественно религиозного содержания, объединен-ных общей тематикой, а также содержащих (пусть и не всегда явно) ссылки друг на друга. По мнению исследователей немецкой школы, подобное явление не было свойственно египетской духовной культуре Древнего царства. Ясно, что и Маат, являющаяся, как со всей очевидностью уже показывает мифологи-ческий и религиозно-теологический материал эпохи Древнего царства, одной из центральных категорий египетской мысли и египетской культуры, не могла не подвергнуться этим переменам.

Если говорить об общих векторах, направлявших эволюцию египетской мысли от «века пирамиде эпохе Среднего царства, то таковых можно выделить два. Первый - это важные перемены в египетской социально-политической мысли, второй - «демократизация» осирической религии и перемены в солярной теологии. О двух этих генеральных линиях изменений, каждая из которых ока-залась по-своему связанной с Маат в различных сё аспектах, мы и поговорим более детально в двух последующих разделах. Соответственно, и круг источни-ков египетской мысли Среднего царства также можно разделить на две тема-тические части. Первая - это дидактическая литература, среди произведении которой следует в первую очередь упомянуть «Поучение дарю Мерикаре», «Поучение царя Аменемхета», «Речения Ипувера», а также «Повесть о крас-норечивом поселянине». Ко второй группе относятся произведения осиричес-кой теологии - речь идёт, конечно же, о «Текстах саркофагов», очень обширном корпусе текстов заупокойного содержания, начертанных на стенках саркофагов вельмож Х-ХII династий (откуда и происходит название этого памятника еги-петской мысли). Причём начать наш анализ хотелось бы с политической про-блематики, поскольку именно в данной сфере в эпоху Среднего царства появ-ляется не только новая мировоззренческая парадигма, но и совершенно новый, неизвестный предшествующей эпохе жанр первоисточников - царские поуче-ния, иногда именующиеся в современной египтологической литературе жанром «царской новеллы».

60

2.2. МААТ И КРУГ ЦАРСКИХ ОБЯЗАННОСТЕЙ: «ПОУЧЕНИЕ ЦАРЮ МЕРИКАРЕ»

Ситуация политической, социальной, а, возможно, ещё и экономической

нестабильности, характеризующая египетское общество около 2100 г. до и. э. (то есть ко времени окончания Первого переходного периода) вместе с фактическим уничтожением централизованной царской власти также поставила под угрозу и процедуру «творения Маат», или, если угодно, возможность существования Маат как в онтологическом (сакральный миропорядок), так и в этическом (справедливость) плане. Реальная опасность подобной угрозы, видимо, всерьёз беспокоила отдельных членов египетского общества, в первую очередь тех из них, кого мы можем с известной долей условности назвать «интеллектуальной элитой». Яркое тому подтверждение - дидактический текст, датируемый как раз временем окончания Первого переходного периода (чуть ранее 2000 года до н. э.) и известный в египтологической литературе- под названием «Речения Ипувера». Автор его, - по-видимому, знатный вельможа или мудрец - стал свидетелем разрушительных социальных или, как полагают некоторые исследователи, природных катаклизмов, потрясших страну. Поскольку текст «Речений» сохранился не полностью, невозможно, разумеется, составить себе полное представление о размерах и содержании этого литературного памятника. Однако даже знакомство с сохранившимися фрагментами показывает масштаб потрясений, охвативших страну. Несомненно, что автор текста сам был очевидцем этих катаклизмов - иначе сцены описания, скажем, бесчинства простолюдинов или разграбления царской мумии не носили бы столь пафосно-го оттенка. Однако среди описаний множества невзгод, которые выпали на долю Египта, автор «Речений» постоянно проводит ещё одну мысль, возможно, важнейшую в тексте: его поражает то, что творец мира спокойно взирает на уничтожение Маат и воцарившийся па земле хаос. «Речения Ипувера», созданные в один из наиболее тяжёлых периодов истории Египта, не дают ответа на этот вопрос - здесь он только лишь ставится, и именно в этом, собственно, и заключается едва ли не самая важная роль этого памятника в общем контексте египетской мысли Среднего царства. Ответ же на этот вопрос даёт нам другой известный памятник египетской мысли Среднего царства - знаменитое «Поучение царю Мерикаре».

В ряду египетских текстов эпохи Среднего царства «Поучение царю Мерикаре» занимает совершенно особое место. Прежде всего, уникален сам жанр произведения - ведь текстов подобного содержания мы не встречаем в предыдущие эпохи, в частности, в период Древнего царства, которому была посвящена вся первая глава настоящего исследования. Уникальность «Поучения» состоит в том, что перед нами не обычная биография царя, историческая хроника его. правления или религиозный гимн осирической или солярной теологии (хотя, как станет ясно несколько позже, и та, и другая наложили определённый отпечаток на его содержание), а первый из известных в истории египетской мысли сборник наставлений и указаний, чётко расписывающий функции и обязанности правящего царя, в том

61

числе, разумеется, и те из них, которые могут быть отнесены к процедуре «творения Маат», о которой мы уже упоминали вкратце в параграфе 1.2,1. предыдущей главы. В этом отношении «Поучение царю Мерикаре» во многом выглядит как своеобразный ответ на вопросы, поставленные в «Речениях Ипувера». Оригинал текста относится, по-видимому, ко времени правления Ахтоя III, одного из царей IX (гераклеопольской) династии, правившей в самом конце Первого переходного периода (около 2100 г. до н. э,). Ряд отечественных исследователей, в частности, Р.И. Рубинштейн, непосредственно приписывают авторство «Поучения» именно этому царю, однако данная точка зрения кажется небесспорной, ибо в основе этого текста изначально лежит сознательная хронологическая фальсификация - ге-раклеопольскому царю по имени Мерикаре (Mri K3 R' - «возлюбленный Ка бога Ра» или «любимый Ка бога Ра») якобы читает наставления умерший отец. Таким образом, не совсем понятно, как фараон Ахтой III мог быть автором текста. По крайней мере, практически у всех современных отечественных и зарубежных египтологов не вызывает сомнения факт написания «Поучения» именно в период правления девятой (гераклеопольской) династии и датирования времени его создания промежутком между 2100 и 1800 гг. до н. э.

Прежде чем обратиться непосредственно к тексту, необходимо сделать не-сколько замечаний по поводу общей структуры «Поучения царю Мерикаре». Текст «Поучения», известный нам в трёх вариантах, содержит в общей слож-ности 144 строки (по структуре иероглифического текста, приводимого в изда-нии А. Вольтена52). По своему содержанию отдельные части «Поучения» можно структурировать следующим образом:

Строки 1-22. Не сохранившиеся фрагменты, содержащие лишь отдельные слова. Ясно только, что речь идёт о мятежниках.

Строки 23-31. О необходимости борьбы с мятежниками и чернью - нару-шителями порядка.

Строки 32-36. Изречения о силе слова: царская риторика. Обоснование необходимости для царя стремиться к мудрости.

Строки 37-44. Изречения о необходимости увековечения царём собствен-ного имени посредством творения богоугодных дел.

Строки 45-47. Творение Маат продлевает земную жизнь человека. Строки 48-51. Предостережение царю: к убийству врага нужно прибегать

лишь в крайнем случае; лучшее наказание для несильно провинившегося - тю-ремное заключение или битьё палками.

Строки 52-56. Осирические мотивы: смерть и судьи загробного мира. Строки 57-69. Практические наставления для царя по управлению

страной. Строки 70-129. Рассказ о событиях царствования предшественника: умер-

ший отец царя Мерикаре повествует о мятежах, набегах азиатских кочевников и разрушении кладбища города Тиниса, случившихся в годы его правления.

Строки 130-138. Гимн богу-творцу. Строки 139-144. Заключение. 62

Уже первое, самое поверхностное знакомство с текстом «Поучения царю Мерикаре» показывает, что оно создавалось в непростой социальной и поли-тической обстановке. Массовые смуты, волнения, набеги воинственных азиат-ских племён, пошатнувшийся авторитет царской власти - все эти сюжеты, уже известные нам по «Речениям Ипувера», присутствуют и здесь. Однако общий характер произведения тут совершенно иной: это не пафосное описание ужас-ных бедствий, постигших Египет, а чёткая и конкретная программа действий, призванных восстановить порядок и покарать его нарушителей. Конечно же, порядок - это прежде всего Маат, понимаемая как сакральный и справедливый миропорядок, а те, кто его нарушает, автоматически становятся не просто нару-шителями законов государства, но святотатцами, посягающими на целостность мировой гармонии.

Здесь вполне закономерно может возникнуть вопрос о том, а что, собственно, принципиально нового содержит подобное утверждение в сравнении с текстами Древнего царства? Действительно, идея борьбы с нарушителями справедливого миропорядка не нова - в той или иной форме этот императив содержится во многих теологических и дидактических источниках Древнего царства, в частности, и «Текстах пирамид» или в «Поучении Птаххотепа». И всё же следует заметить, что «Поучение царю Мерикаре» резко отличается от всех предшествующих египетских текстов, так или иначе посвященных теме «поддержания Маат». Отличие - и причём отличие фундаментальное - состоит не в самом ут-верждении о необходимости бороться с нарушителями порядка (этот постулат не подвергается пи малейшему сомнению), а в характере средств, предлагаемых теперь для достижения этой цели. Отныне царь в своей борьбе с мятежниками (кстати, не только и собственно социальном, по и в сакрально-теологическом смысле) опирается в первую очередь не на грубые силовые приёмы, а на внушающую силу слова, на риторику своих речей:

Искусные речи - сила твоя, оружие [царя] - язык [его], слово сильнее любого удара73.

Можно при этом вспомнить, что в египетской мысли категория «слова»

(mdw) всегда носила особый, ярко выраженный сакральный характер. Для егип-тянина сказать что-либо зачастую означало автоматически сотворить объект своего говорения (соответственно, в равной степени возможен был и обратный вариант - предание чего-нибудь или кого-нибудь проклятию фактически могло быть приравнено к физическому уничтожению врага). Уже начиная с эпохи Древнего царства, категория «слова» играет видную роль в космогонических концепциях - достаточно вспомнить рассмотренный нами в параграфе 1.2.1. рассказ о творении мира в «Книге познания воссуществований Ра», где Хепри рождает, выплюнув изо рта, первую пару богов - Шу и Тефнут, и космогонию «Памятника мемфисской теологии».

63

Теперь эта категория вновь попадает в поле зрения египетской мысли, но уже в несколько ином аспекте. Слово отныне становится не просто средоточием сакральной силы, но вполне реальным и действенным средством для поддержа-ния Маат, справедливого миропорядка. Приведённый выше фрагмент факти-чески означает кардинальную перемену в методах манифестации царского мо-гущества: отныне на смену грубой физической силе приходит тактика интел-лектуального, сакрализующего воздействия на врага. В сложившейся ситуации оказывается, что процедура «творения Маат» не может быть эффективной, если она осуществляется только (или по преимуществу) за счет силовых приёмов. Царь правит страной и поддерживает Маат не как воин и полицейский, а как искусный оратор, ритор, мудрец. Не случайно автор «Поучения» неоднократно подчёркивает важность для правителя стремиться к изучению духовного насле-дия предшествующих времён, книг, оставленных предками. Здесь «Поучение царю Мерикаре» вполне согласовывается с общим, характерным для всей еги-петской духовной культуры Древнего и Среднего царства стремлением к свое-образному «консерватизму», постоянному обращению к духовным ценностям и культурным символам прошлого.

Но здесь одновременно можно уловить и другие тенденции, совершенно неизвестные дидактической традиции Древнего царства. Не отказываясь от первостепенного по своей значимости статуса прошлого, своеобразного мифо-логизированного «золотого века», автор «Поучения» прямо указывает и на важ-ность деяний царя, ориентированных на настоящее и будущее:

Прекрасен труд для грядущего54.

Разумеется, что «труд для грядущего»в первую очередь, означает творение и сохранение Маат. Характер этой деятельности весьма подробно детализиру-ется в тексте. Все действия царя, направленные на сохранение Маат, можно раз-делить на две большие группы, каждой из которых соответствует своя сфера деятельности. Это, во-первых, действия, направленные на поддержание порядка и гармонии непосредственно на территории Египта - сюда могут быть отнесе-ны борьба с внутренними мятежами, отражение внешних агрессий со стороны азиатских кочевников, заботы царя по поддержанию и развитию социально-по-литической системы государства. Эта сфера деятельности царя по сохранению Маат условно может быть названа профанной, ибо, как нам уже известно, соци-ально-политический порядок есть не что иное, как частный случай вселенского миропорядка, установленного демиургом при творении. Именно поддержанию Маат в широком смысле этого слова, Маат как сакрального миропорядка, ох-ватывающего собой весь универсум, посвящена вторая часть царских деяний, относящаяся к общению с богами и их умиротворению. Двойственный характер этих функций накладывает определённый отпечаток и на саму фигуру царя: он выступает не просто как глава государства, но как посредник между миром лю-дей и миром богов, между сакральным и профанным. Именно он, опираясь на

64

установленную богами справедливость вселенского миропорядка, вершит суд над людьми и распоряжается их судьбами.

При «творении Маат» в первой, профанной сфере, «Поучение царю Мерикаре» особо акцентирует внимание на таких чертах характера царя, как стремление к мудрости и желание избегать (разумеется, только по возможности) крайних силовых мер для поддержания порядка, в частности, призывает чрезвычайно осторожно использовать такое «сильнодействующее средство», как смертная казнь, рекомендуя её только лишь для наиболее социально опасных нарушителей порядка; в остальных случаях автор «Поучения» настоятельно рекомендует не прибегать к кровопролитию, а использовать более мягкие меры наказания - палочную расправу или тюремное заключение. Большое внимание уделяется необходимости подавления собственных эмоций, так как гнев или душевное беспокойство не помогают при решении важных политических и государственных задач. И, наконец, следует обратить внимание на такую важную деталь, как прямая взаимосвязь процедуры «творения Маат» с благополучием человека в земной жизни. Этот своеобразный «принцип прижизненного воздаяния» хорошо иллюстрируется следующим наставлением покойного отца, адресованным Мерикаре:

Твори Маат, и долог будет твой век на земле55.

Однако, «творение Маат» в другой, божественной сфере - задача, возможно, ещё более почётная и значимая. В конце концов, никогда не следует забывать, что Маат есть в первую очередь результат действий творца мира, а царь, несмотря на всю широту своих властных полномочий, не обладает правом этот священный порядок изменять по своему усмотрению. Его задача - это только лишь его сохранение и поддержание. Именно с этой темой прямо согласуется фрагмент «Поучения», занимающий строки со 130-й по 138-ю, посвященный описанию истинного и гармоничного мироустройства и творца, его породившего. Этот своеобразный «антропоцентрический» гимн богу-творцу необходимо привести здесь полностью:

(Хорошо) обеспечены люди - (творения) Бога: сотворил он небо и землю ради них56, потеснил он хаос вод, создал он для них дыхание жизни. (Они) - подобия его, вышедшие из членов его. Восходит он в небе ради сердец их. Сотворил он для них растения, скот, птиц и рыб, дабы насытить их. Убил он врагов своих, рождённых им, (когда) они подняли мятеж (против него). Сотворил он дневной свет для сердец их, поднимается он, дабы видели они его. Построил он храмину свою, чтобы плакали там близкие их, и (чтобы) слышал он их. Сотворил он для них правителей, (обретших власть)

65

ещё в (яйце) - руководителей, помогающих нуждающемуся57. Создал он для них заклинания против ударов (руки судьбы), им предназначенных, (из-за которых) не спят ни днём, ни ночью. Убил он восставших (против него) подобно тому, как бьёт человек сына своего ради брата своего. Бог знает имя каждого58.

Интересно, что на всём протяжении этого гимна мы не находим ни единого упоминания об имени творца, так как для его обозначения используется существительное «Бог» (ntr). Опираясь на этот филологический факт, некоторые исследователи высказывали мнение, что данный фрагмент, возможно, не входил в первоначальный текст «Поучения» и является более поздним дополнением, датируемым либо концом Нового царства, либо вовсе Поздним периодом. Ра-зумеется, такая точка зрения имеет право на жизнь, однако нам она не кажется бесспорной. Несмотря на то, что гимн действительно не содержит ни одного прямого упоминания имени бога-творца мира, существует целый ряд косвенных доказательств, позволяющих говорить о том, что этот текст, несмотря на всю его новизну и оригинальность, всё же не есть некое абсолютно новое и таким образом, более позднее привнесение, а восходит к теологическим традициям солярных культов Древнего и Среднего царства.

В первую очередь, к таким свидетельствам можно отнести то, что при описании деятельности бога-творца используется глагол wbn - «восходить». Этот глагол является наиболее широко распространённым из используемых в египетских текстах при описании движения солнечного диска по небосклону, и, начиная с «Текстов пирамид», постоянно встречается в текстах солярной теологии.

Далее, обращает на себя внимание строка гимна, повествующая о том, что бог-творец сотворил для людей небо и землю и потеснил хаос вод. Эта модель творения на удивление схожа с теми, которые мы рассматривали в предыдущей главе, анализируя космогонические концепции «Текстов пирамид» и «Книги познания воссуществований Ра». Конечно же, под «хаосом», или «жадностью» вод (snk n mw) подразумевается уже хорошо знакомый нам Нун, первобытный мировой океан.

Третье свидетельство того, что изложенный в «Поучении» гимн творцу скорее всего, не является более поздним дополнением, а напрямую восходит к традиционной египетской солярной теологии, связано с тем его фрагментом который повествует о том, что бог-творец собственноручно убил сотворённых им самим же злоумышленников, затеявших против него мятеж. Об этом фак-те упоминается даже не один, а два раза - в середине и в конце гимна. Нельзя не увидеть здесь очевидного сходства с сюжетом широко известного солярного мифа об истреблении человечества, изложенном в так называемой «Книге коро-вы», сборнике мифологических и ритуальных текстов, посвященных богу Ра59

Повествование относится к эпохе царствования богов, «золотому веку», когда люди, уверившись в старости и бессилии Солнечного бога, подняли против него

66

мятеж. В ответ Ра отправляет на землю богиню Хатор, которая от его имени беспощадно убивает мятежников, проливая реки крови. В конце концов, после ряда перипетий Ра сменяет гнев на милость, оставшиеся в живых люди оказыва-ются прощёнными и человечество, таким образом, продолжает жить на земле.

Принадлежность этого гимна именно к традиции египетской солярной теологии ещё и потому кажется нам наиболее очевидной, что категория Маат, описанию установления которой, собственно, и посвящен текст, возникла и раз-вивалась в теснейшей связи с культами Солнца - об этом факте мы довольно много говорили в предыдущей главе, посвященной египетской мысли эпохи Древнего царства.

Впрочем, утверждаемый нами здесь факт принадлежности гимна творцу, изложенного в «Поучении царю Мерикаре», к традициям солярной теологии, совершенно не означает отсутствия в нём концептуальной новизны. Скорее на-оборот - этот фрагмент, один из наиболее важных, если не важнейший во всём «Поучении» - содержит целый ряд принципиальных нововведений, не знакомых египетской космогонии «века пирамид».

Пожалуй, наиболее важным и заметным концептуальным новшеством гимна является его ярко выраженная антропоцентричность. Не опровергая тра-диционного постулата об установлении Маат как сакрального миропорядка, возникшего на месте изначального хаоса (Нун, или «жадность вод»), текст мно-гократно подчёркивает, что вся эта процедура осуществлялась творцом не ради манифестации собственного могущества (как, например, в модели творения, изложенной в «Книге познания воссуществований Ра» и детально разобранной нами в первой главе настоящего исследования), а исключительно ради людей, которые прямо объявляются его творениями. Таким образом, искусно вводится идея о «человеческом лице» божественного миропорядка, главным хранителем Iкоторого на земле является правящий фараон. С другой стороны, двойное упо-минание об убийстве мятежников совершенно чётко даёт понять, что введённая ещё теологией Древнего царства идея о неизменности борьбы Маат с агрессией сил хаоса и тьмы (Исефет) не подвергается ни малейшему сомнению.

Не менее искусно вводит автор «Поучения»и идею обоснования необходи-мости государственной власти на сакральном уровне. Конечно же, сама по себе она далеко не нова и в различных формах присутствует ещё в источниках Древнего царства, начиная с «Текстов пирамид», но там мы видим скорее вектор, общее направление, нежели чёткое выражение этого важнейшего момента. Здесь же идея божественного обоснования государственных институтов не только прописана достаточно четко, но ей также придано своеобразное «человеческое лицо». Царская власть, установленная демиургом априори, оказывается таковой не ради выражения собственного могущества, но ради оказания помощи слабым - чтобы «укрепить спину нуждающегося». Конечно же, эта фраза гимна явно перекли-кается с общей морально-этической установкой «Поучения», призывающей к ограниченному использованию силовых мер в процессе осуществления царем своих обязанностей по поддержанию Маат.

67

Некоторые современные исследователи (особенно это касается современной немецкой школы, активно развивающей в отношении египетской мысли Среднего царства заимствованную у М. Фуко концепцию «теологического дискурса» как группы текстов, объединённых общей проблематикой и содержащих взаимные ссылки друг на друга) усматривают в ярко выраженном антропоцентрическом характере этого гимна прямой ответ на созданные несколько ранее и уже упоминавшиеся нами «Речения Ипувера», автор которых, напомним, прямо возмущается тем, что творец мира спокойно смотрит на воцарение на земле хаоса и уничтожение Маат, словно бы забыв о сотворенном им универсуме. Последняя фраза гимна, говорящая о том, что Бог знает имя каждого сотворенного им существа, действительно может считаться определённым оправданием такой интерпретации.

Итак, мы установили, что «Поучение», в особенности та его часть, которая содержит гимн творцу мира, несмотря на всю свою новизну, тем не менее, носит явный отпечаток традиционной египетской солярной теологии. Но только ли солярная теология наложила свой отпечаток на формирование этого текста? Ответ представляется нам совершенно ясным и чётким: нет, не только она одна. Ведь совершенно очевидно, что та сфера обязанностей царя по поддержанию Маат, которая имеет отношение к деятельности сакрального характера, просто не может обойтись без обращения к осирической религии и загробному культу.

Фрагменты с осирическими мотивами, содержащиеся в «Поучении царю Мерикаре», разбросаны практически по всему его тексту и не собраны воедино в какой-либо его части, наподобие только что цитированного памп гимна богу-творцу. Это, впрочем, совершенно не умаляет их значимости в глазах автора произведения. Факт смерти и последующего загробного суда является неизбеж-ной реальностью для любого человека, в том числе и для царя, ибо, как говорит Мерикаре его умерший отец

Не проживёт человек до бесконечности60.

В сравнении с теми религиозно-антропологическими канонами царской персоны, что рисуются в «Текстах пирамид», всячески превозносящими как реальное, так и метафизическое могущество фараона в жизни и после смерти, подобное заявление выглядит совершенно необычно. Новизна его, помимо всего прочего, состоит еще и в том, что в данном случае особый акцепт делается не на факте обретения царём жизни после своей физической смерти (впрочем, этот постулат не подвергается ни малейшему сомнению ни в рассматриваемом нами здесь «Поучении царю Мерикаре», ни во всей египетской мысли эпохи Среднего царства в целом), а на констатации ограниченности временных рамок его земной жизни. Таким образом, здесь ещё более явственно подчёркивается известная нам уже по «Текстам пирамид» идея о том, что даже для царя обретение бессмертия за порогом физической смерти отнюдь не есть безусловный факт, но является своего рода даром, который необходимо заслужить, получив оправдательный вердикт на загробном суде.

68

2.3. КАТЕГОРИЯ МААТ В «ТЕКСТАХ САРКОФАГОВ»: «ДЕМОКРАТИЗАЦИЯ» ОСИРИЧЕСКОЙ РЕЛИГИИ И НОВОЕ СЛОВО

В СОЛЯРНОЙ ТЕОЛОГИИ

2.3.1. Изменения общего характера в осирической религии эпохи Среднего царства

Своеобразным «правопреемником» осирических религиозных концепций,

изложенных в «Текстах пирамид», в эпоху Среднего царства стали «Тексты сар-кофагов» - ещё более обширный свод текстов заупокойного содержания, начер-танных на стенках саркофагов царей и вельмож Х-ХII династий, то есть в период около 2000 г. до н. э. Главное, что позволяет нам говорить о «Текстах саркофагов» как о прямом продолжении осирической религии «Текстов пирамид» - это их одинаковое предназначение: обеспечить умершему бессмертие после физической смерти. В известной степени схожа и структура этих двух памятников: и тот, и другой, не представляют собой единого текста, а являются обширным собранием заклинаний различного объема, объединённых этим общим предназначением.

Впрочем, наряду с этими сходствами, «Тексты саркофагов» имеют принципиальное отличие от «Текстов пирамид», равно как и от любого другого египетского источника заупокойного содержания предшествующих эпох: отныне не только царь, но и любой другой человек получает право стать Осирисом и получить бессмертие в случае благоприятного вердикта его суда. Таким образом, происходит принципиальная «демократизация» всей осирической религии и антропологии, исчезает ее «эксклюзивность», исключительная ориентация на царскую персону. Следовательно, все положения осирической антропологии, включая этические аспекты Маат и учение о Хет, Ах, Ка и Ба, которые мы рассматривали в параграфе 1.2.2. применительно к умершему царю, теперь оказываются достоянием всякого члена социума.

Меняются также и формы организации заупокойного культа в целом и культа Осириса как главной его составляющей. Город Абидос в Среднем Египте, бывший традиционным центром поклонения этому богу (напомним здесь, что одним из наиболее часто встречающихся в египетских текстах титулов Осириса является формула Nb 3bdw - «владыка Абидоса») ещё со времён Раннего царства (I-II династии, 2950-2640 гг. до н. э.), но никогда прежде не являвшийся ре-лигиозным центром общеегипетского масштаба, в эпоху Среднего царства пре-вращается в объект массового паломничества и важнейший религиозный центр страны, тягающийся в популярности с такими признанными теологическими и культовыми центрами, как Иуну (Гелиополь) и Уасет (Фивы)61. Церемонии «мистерий Осириса», призванные воспроизвести в религиозном ритуале основ-ные события осирического мифа, отныне становятся едва ли не самым главным религиозным действом в Египте, и в их осуществлении принимают участие практически все правящие цари.

69

Разумеется, такая «демократизация» не могла произойти спонтанно, она должна была быть обусловлена какими-то внешними социокультурными факторами, и такие факторы, естественно, существовали: это уже многократно упоминавшаяся «девальвация» авторитета царской власти, произошедшая в конце Древнего царства и во время Первого переходного периода. Однако «демократизация »культа Осириса в эпоху Среднего царства, закреплённая в первую очередь в «Текстах саркофагов», есть в первую очередь факт не теоло-гического, а социально-политического характера, так как важнейшие теологи-ческие основания религии Осириса остаются здесь практически неизменными в сравнении с египетской мыслью «века пирамид».

Сущностные характеристики осирической концепции «Текстов саркофагов» остаются прежними, меняются лишь имена: раньше это было только имя царя, теперь Осирисом может именовать себя каждый умерший, независимо от своего происхождения и социального статуса в земной жизни. Человек, получивший на суде Осириса оправдательный приговор, по-прежнему именуется маа херу - «правдивый голосом». Отныне он получает право на бессмертие, ибо находится

Маат впереди него62 и поставил oн Маат впереди себя, подобно Атуму63.

Встречаются здесь и высказывания, противопоставляющие Маат и Исе-фет, хорошо знакомые нам по «Текстам пирамид». Но то, что в египетской мыс-ли Древнего царства можно было сказать только лишь о царе, теперь говорится о каждом умершем:

Любит oн Маат и ненавидит Исефет: на путях сердца его - Маат, указующая путь богов64.

В заклинаниях «Текстов саркофагов» многократно упоминается и уже хо-рошо известное нам выражение пер эм херу - «выход в день», как обозначение вступления оправданного умершего во владения Осириса. Из четырёх основных компонентов египетской религиозной антропологии - Ка («двойник»), Хет (физическое тело), Ах («просветлённый дух») и Б& («душа») заклинания «Текстов саркофагов» уделяют наибольшее внимание последней из них, точнее будет сказать - её роли в процессе обретения бессмертия умершим человеком.

Здесь, в отличие от осирической традиции Древнего царства, категория Ба уже всё более отчётливо выступает как душа конкретного человека (или божества), а не в качестве олицетворения абстрактного (и часто не персони-фицированного) могущества умершего. Довольно часто встречаются выска-зывания о реальном физическом характере Ба как при жизни человека, так и после его смерти, тесной связи его Ба с Хет. Так, в одном из заклинаний, яв-

70

ляющимся собранием монологов различных божеств, обращенных к умершему, говорится:

Я - твой Ба, живущий на земле65. Вот ещё одно высказывание похожей направленности, обращенное к умер-

шему: Твой Ба существует (так же, как) существует сердце твоё вместе с

тобой66. Таким образом, становится ясно, что Ба - это вполне реальная субстанция,

которая является неотъемлемой частью человека, творящего Маат в земной жизни и претендующего на бессмертие за порогом смерти. Ба — это один из гарантов благочестия не только для человека, но даже и для божества; так, оказывается, что и Осирис обладает своим Ба:

Я - это великий Ба Осириса67. А Осирис, в свою очередь, есть не кто иной, как владыка Маат, крепость, (защищающая) от разбойника68.

Возможно, что именно под влиянием подобной концентрации внимания на персонифицированном характере Ба несколько видоизменяется в заклинаниях «Текстов саркофагов»и статус Ка - «двойника» человека. Теперь это уже не только двойник физического тела - Хет, но и своеобразный дубликат Ба в загробном мире. Вот как, например, говорится в одном из заклинаний о характе-ре взаимного сосуществования Ка и Ба умершего:

В дне этом умиротворился Ка твой, пребывающий там вместе с

твоим Ба69.

Следует отметить, что существительное «день» (hrw) не следует понимать здесь буквально: речь идёт не просто о времени суток, а о загробном мире, так как (напомним ещё раз) во всей египетской заупокойной литературе воскресение оправданного умершего во владениях Осириса традиционно именуется «выходом в день».

Впрочем, нововведения, рассмотренные выше, являются таковыми скорее, по своей форме, нежели по сути - ведь общий вектор осирической религии «Текстов саркофагов», да и всей эпохи Среднего царства по-прежнему остаётся столь же неизменным, как и в теологии «Текстов пирамид». Как это не пока-жется парадоксальным (а, может быть и совсем наоборот), но наиболее важные новации «Текстов саркофагов», носящие не формальный, а глубоко сущностный характер, находятся как бы «на полях» этого обширного корпуса текстов - они выражены не в заклинаниях собственно осирического характера, а в относя-

71

щихся к области солярной теологии. И здесь категория Маат вновь играет одну из наиболее важных ролей.

2.3.2. Место и роль категории Маат в солярной теологии «Текстов саркофагов»: заклинание № 80

Как мы уже неоднократно отмечали, «Тексты саркофагов» - это не отде-

льный литературный памятник, а необычайно обширный свод заклинаний очень различного содержания, объединённых одной целью - помочь умершему обрести бессмертие в загробном мире. Однако, тот факт, что в целом этот корпус текстов можно определить как относящийся к осирической теологии, вовсе не означает, что здесь нет высказываний, относящихся к другим сферам египетской теологи-ческой мысли, в частности, текстов космологической и солярной направленнос-ти; именно эти заклинания, «маргинальные» по своему положению относительно базовой тематики всего сборника, и составляют, на наш взгляд, наибольшую ценность в «Текстах саркофагов» в свете определения их роли в общей эволюции египетской теологии и эволюции представлений о Маат в частности.

Речь здесь идет, в первую очередь, о двух заклинаниях общей направлен-ности, имеющих в издании А. Де Бука порядковые номера 80 и 1130 соответс-твенно (о последнем из них будет сказано несколько позже, в следующем разде-ле). Главным «действующим лицом» заклинания № 80 является солнечный бог Атум - хорошо известное нам ещё по текстам эпохи Древнего царства божество, воплощение вечернего (заходящего) Солнца. И если, скажем, в «Книге познания воссуществований Pa» другая ипостась Солнечного бога - Хепри - объявляется творцом мира, то здесь этим почётным титулом наделяется именно Атум. Ответить на вопрос о том, почему именно таким образом происходит пер-сонификация бога-демиурга в «Текстах саркофагов», можно довольно просто, вспомнив наш анализ функций трёх воплощений Солнечного бога, проведённый в разделе 1.3. первой главы. Атум, воплощение третьего (и последнего) этапа движения солнечного диска по небосводу, олицетворяет собой завершающую стадию этого процесса, на многочисленных иллюстрациях изображаясь в белой короне Осириса - владыки загробного мира. А если вспомнить, что «Тексты саркофагов» - это прежде всего памятник, относящийся к осирической теологии, то всё окончательно встанет на свои места.

Итак Атум, олицетворение заходящего Солнца, объявляется в заклинании № 80 творцом мира. Но, в отличие от Хепри в «Книге познания воссуществова-ний Ра», он оказывается не один в момент творения Вселенной:

Сказал Атум: «Это - дочь моя Тефнут, пребывающая

вместе со своим братом Шу. «Жизнь» - (это) его имя, «Маат» - (это) её имя. Я живу вместе с двумя моими детьми, вместе с двумя моими близнецами»70.

72

В египетской мифологии бог Шу (Sw) обыкновенно выступает как божес-тво воздуха, а Тефнут (Tfnt) является богиней влаги; в гелиопольской космого-нии Древнего царства они часто упоминаются в качестве первой пары богов, порождённых демиургом (например, именно так поступает Ра-Хепри в рассказе о творении мира, содержащемся в «Книге познания воссуществований Ра» и подробно анализированном нами в разделе 1.2.1.). Однако здесь неизвестный автор текста несколько иначе расставляет акценты, обращая внимание в только что процитированном фрагменте на два существенных положения: а) бог воз-духа Шу и богиня влаги Тефнут - брат и сестра, неразлучные со своим отцом Атумом, первобогом и творцом мира; б) оказывается, что подлинное (или изна-чальное?) имя бога Шу - это «Жизнь», а богини Тефнут - «Маат». Но наш текст не ограничивается простой констатацией факта непосредственного родства этих трёх божеств, а прямо указывает несколько ниже на глубокое генетическое единство демиурга Атума, Шу-«Жизни»и Тефнут-Маат. Вот что заявляет Атум несколькими строками далее:

(Когда) я был (ещё) один, (в состоянии) инертности (=вялости), то не нашёл я там места, где мог бы я (на него) встать и места, где мог бы я (на него) сесть. Гелиополь не был еще основан, (чтобы) мог я пребывать в нём, и не был ещё построен мой храм (?), (чтобы) мог я сидеть в нём. Не создал я тогда ещё Нут, (чтобы) она распростёрлась над моей головой и сотворила Геба. (Когда) не родилась ещё первая Девятка (богов)71 и не появилось ещё всё, (что есть в мире) - они (Шу-«Жизнь» и Тефнут-Маат) (уже тогда) были вместе со мной72.

В этом же заклинании есть ещё один фрагмент, предельно точно иллюс-

трирующий изначальную связь и внутреннее единство Атума-творца с двумя своими детьми - Шу и Тефнут:

Сделался Атум великим в своих благотворениях, когда породил Шу и Тефнут в Гелиополе и когда он из одного стал тремя (богами)73.

Впрочем, помимо того, что космогоническая концепция «Текстов саркофа-

гов» непосредственно приравнивает бога Шу к «Жизни», а богиню Тефнут - к Маат, она наделяет каждого из этой пары богов ещё одним своим титулом. Так, в одном из заклинаний, призванных в числе других божественных привилегий даровать умершему человеку также и власть над воздухом, бог воздуха Шу за-являет:

73

Я — вечность -нехех, отец богов Восьмёрки74. И чуть ниже, продолжая свой монолог, он говорит: Я - это вечность-нехех, рождающая богов Восьмёрки, а вечность-джет - это сестра моя Тефнут75.

Что же прежде всего обращает на себя внимание при знакомстве со всеми

приведёнными выше фрагментами? Пожалуй, не может остаться незамеченным явное сходство в описании изначального состояния мира с тем, что приводится в рассказе о творении в «Книге познания воссуществований Ра». Действительно, как Атум, так и Хепри изначально пребывают в бесформенном Нуне, первобытной бездне, в состоянии «инертности», «вялости», «неспособности к действию» (nniw). Как там, так и здесь демиург не находит себе места, где мог бы он встать - ведь Нун охватывает собою весь до-бытийный универсум. Чувство принадлежности этих двух космогоний к единой теологической направленности ещё более усиливается при упоминании города Гелиополя в заклинании № 80 из «Текстов саркофагов». Модель творения мира, безусловно, одинакова для обоих текстов: это своеобразный приход в сознание бога-творца.

Есть, однако, и существенные различия. Если Хепри в «Книге познания воссуществований Ра», говоря о творении мира на месте изначального хаоса, четко и недвусмысленно заявляет, что он «один создал всё это» (см. наш анализ гелиопольской космогонии в разделе 1.2.1.), то с Атумом, как мы смогли убе-диться, ситуация теперь складывается несколько иная. Атум - это единственный творец мира, но единственность эта носит тройственный характер, ибо сущность Атума неотделима от сущности двух его детей, изначально пребывавших вместе с ним - Шу (=бог воздуха, =Жизнь, =вечность-нехех) и Тефнут (-богиня влаги, =Маат, =вечность-джет). Из подобной тройственной структуры естественным образом можно вывести три составных аспекта творения мира, в каждом из ко-торых Атум выступает как первоначало и единая полнота создаваемого мира, а три ипостаси его детей-близнецов - как две составные части сотворенного мира, сумма которых и образует его полноту. Для египетской мысли вообще очень характерен своеобразный дуализм, точнее сказать, склонность выражать объём какого-либо понятия через сумму двух его составляющих76. Итак, в творении мира Атумом можно выделить три аспекта:

1. Физическое творение мира, то есть его оформление из природных стихий. Атум в этом аспекте предстаёт в качестве выражения всеохватности до-бытийс-твенного состояния универсума - Нуна, первобытного океана, в водах которого он пребывает в состоянии инертности. В момент, когда он, приходя в сознание, устанавливает порядок на месте изначальной бездны, сотворенный мир получает рождение как комбинация двух стихий: 1) воздуха (Шу) и 2) воды, или влаги (Тефнут). Здесь ещё нет ни единого намёка на появление первого островка сущи, земной тверди посреди вод. Это произойдёт позднее, так как текст заклина-

74

ния № 80 прямо указывает, что Шу и Тефнут были вместе с Атумом задолго до этого момента.

2. Творение временных рамок мира. Атум, творец мира, является одновре-менно и создателем времени, его владыкой. Но такой значимый акт, как сотво-рение мира, не может носить исключительно временной характер - его важность переступает рамки времени, существуя в вечности. Так вводится важнейшая идея разделения вечности (и, соответственно, времени) в создаваемом мире на две сферы: 1) олицетворяемая посредством Шу вечность-нехех (nhh -«исчисляемая» вечность - «рождающая богов Восьмёрки»; вечность, постижимая категориями человеческой жизни; вечность как всевременность, включающая в себя прошлое, настоящее и будущее); 2) воплощённая в Тефнут вечность-джет (dt -«неисчисляемая» вечность - абсолютно неизменная, непостижимая посредством каких-либо человеческих понятий, вечность как вневременность). Вообще говоря, из двух этих обозначений вечности, существующих в лексиконе древнеегипетской мысли, именно джет более близко к нашему современному пониманию этого слова, тогда как нехех многие авторы часто переводят с египетского языка на современные словом «бесконечность», подразумевая под этим не невозможность фактического её исчисления, но всеохватность трёх базовых составляющих времени - прошлого, настоящего и будущего, вместе составляющих единый временной поток.

3. Бог-творец как «этическая инстанция», установитель норм жизни и благочестия. Создавая упорядоченный универсум на месте первобытного хаоса, Атум сразу же разделяет его на две ценностные области: 1) «жизнь» (Шу) - то есть сфера, относящаяся к земному, прижизненному существованию человека; 2) Маат (Тефнут) - сакральная справедливость, воплощённая в посмертном воздаянии и в возможности последующего существования умершего в царстве Осириса. Отсюда вытекает важнейший момент: в «Текстах саркофагов» (да и во всей осирической теологии Среднего царства) категория Маат выступает прежде всего не в своём онтологическом (миропорядок), а в этическом (справедливость) аспекте. В этом смысле этическая трактовка Маат как божественной справедливости, оформившаяся ещё в эпоху Древнего царства в «Текстах пирамид» (см. параграф 1.2.2. предыдущей главы), получает в период Среднего царства своё продолжение и развитие как в дидактической («Поучение царю Мерикаре»), так и в заупокойной («Тексты саркофагов») литературе.

2.4. НЕКОТОРЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ ОБЩЕГО ХАРАКТЕРА О

ТЕОЛОГИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ «ТЕКСТОВ САРКОФАГОВ» На страницах двух предшествующих разделов мы выяснили, что в египет-

ской мысли эпохи Среднего царства (это в равной степени касается как дидак-тической, так и заупокойной литературы) категория Маат выступает преиму-

75

щественно в своём этическом (справедливость) аспекте, и лишь во вторую очередь - в онтологическом (миропорядок). Чем можно объяснить подобную смену акцентов? Ответить на этот вопрос будет нетрудно, если вспомнить о переменах социально-политического характера, затронувших египетское обще-ство эпохи Среднего царства, многократно упоминавшихся нами на предшест-вующих этапах нашего анализа этой исторической эпохи в эволюции Маат. Го-раздо более важным здесь представляется другой вопрос, а именно: продолжали ли представления о Мааг египтян эпохи Среднего царства быть по-прежнему связанными с ценностями и проблематикой дискурса солярной теологии - так, как это происходило в предшествующие века? На этот вопрос можно дать со-вершенно ясный ответ: да.

Широкое распространение в период Среднего царства интерпретации Ма-ат прежде всего как социальной справедливости выразилось в появлении в дан-ную историческую эпоху в дидактической литературе первых развёрнутых уче-ний о добродетели, подобных которым не знала древнеегипетская этика «века пирамид». Конечно же, речь прежде всего идёт о «Поучении царю Мерикаре», однако, как мы смогли убедиться, и в осирической литературе Среднего царства есть множество упоминаний о Маат прежде всего как о божественной справед-ливости. В этом смысле своеобразным продолжением идеи гимна богу-творцу, содержащегося в «Поучении царю Мерикаре», может служить монолог демиур-га в заклинании ИЗО «Текстов саркофагов»:

«Я совершил четыре добрых деяния под куполом горизонта: Я создал четыре ветра, чтобы каждый мог дышать во время, (данное) ему. Это - одно из деяний. Я создал великую реку, чтобы бедный мог пользоваться ею так же, как и богатый. Это - одно из деяний. Я создал каждого таким, как и его ближнего, и запретил им творить несправедливость. Но их сердца воспротивились тому, что я повелел. Это - одно из деяний. Я сделал так, чтобы сердца их перестали забывать о Западе77, - дабы богам областей приносились жертвы. Это - одно из деяний.»78

76

Этот текст часто рассматривают как своеобразную квинтэссенцию пред-ставлений египтян эпохи Среднего царства о Маат в качестве сакральной спра-ведливости, которая, превращаясь демиургом на земле в справедливость соци-альную, становится достоянием каждого из живущих. Однако практически во всех заклинаниях «Текстов саркофагов», посвященных творцу мира, содержатся явные или косвенные указания на то, что демиург - это именно Солнечный бог. Так, в заклинании 80 это Атум, а в другом месте умерший, отождествляемый с Осирисом, говорит от имени этого бога:

Я создан (богом) Ра, я - Ба (бога) Ра, созданный им7''. В другом заклинании об умершем говорится следующим образом: Восходишь ты подобно тому, как восходит Ра80

Вот ещё одно высказывание похожей направленности - и нём умерший,

вступая во владения Осириса (то есть на его суд), заявляет: Я - бог Ра этого дня81.

Значительное число заклинаний «Текстов саркофагов» посвящено

длительной и очень сложной процедуре прохождения умершим всех этапов па пути к обретению бессмертия во владениях Осириса. К этой многочисленной группе заклинаний относится и заклинание с порядковым номером 411, посвященное одной из последних стадий этого пути - подготовке умершего и его Ба к восхождению на небеса. Перед началом этого восхождения, символизирующего бессмертный характер Ба умершего маа херу, умерший заявляет, обращаясь к богам и к своему Ба:

Я - тот, кто пребывает в своём, имени: этот бог своего имени. Не забывай его, это имя82 А далее следует вот такое обращение: О, Атум! О, Хепри! О, Ра! О, Хепри! Я - тот, чьё имя ты знаешь83.

Следовательно, не Осирис, а именно Солнечный бог в трёх своих хорошо

известных нам ипостасях выступает в качестве основного гаранта благополуч-ного восхождения умершего маа херу вместе со своим Ба на небеса. После свое-образного «представления» (то есть называния человеком своего личного имени) начинается описание собственно процесса восхождения умершего на небо, чему, в частности, посвящено заклинание под порядковым номером 416. А по

77

завершении этой сложной процедуры умерший самоидентифицируется с деми-ургом, Солнечным богом:

Я -Ра и Атум, Я - владыка вечности-нехех и вечности-джет84.

Впрочем, в теологии Среднего царства в целом и «Текстов саркофагов» в

частности нет ни малейшего намёка на противопоставление Осириса и Солнеч-ного бога во всех трёх его воплощениях (или в одном из них). В этом смысле древнеегипетская мысль этой эпохи непосредственно продолжает наметившую-ся ещё в Древнем царстве тенденцию на сближение этих двух богов посредством обозначения их глубокой внутренней связи. Поэтому трактовка Солнечного бога в его взаимосвязи с Осирисом чётко прослеживается и здесь. Так, в одном из заклинаний «Текстов саркофагов» прямо говорится о том, что умерший человек может стать маа херу благодаря тому, что ему помогают в этом

Ра, находящийся в небе, и Осирис, великий бог, пребывающий в Абидосе85.

Этот короткий отрывок прекрасно иллюстрирует общий характер соотно-

шения онтологического и этического аспектов категории Маат в представлениях египтян Среднего царства. Ра - наиболее популярная ипостась Солнечного бога, которой, напомним, мифологическая традиция часто приписывает статус отца Маат, есть воплощение вселенского миропорядка. Осирис же, владыка Абидоса и загробного мира, выступает в качестве олицетворения божественной и социальной справедливости - как составной части этого всеобщего миропо-рядка, реализованной на земле Египта. Поскольку социальная и божественная справедливость есть производная и составная часть единого вселенского ми-ропорядка (то есть онтологический аспект Маат является первичным и осно-вополагающим по отношению к этическому), то Ра в данном случае намеренно упомянут первым - ведь именно Солнечный бог традиционно выступает в египетской космогонии в качестве творца Вселенной. И, несмотря на то, что в эпоху Среднего царства этический компонент занимает самое большое место в представлениях египтян о характере Маат, первоначально выстроенная еще во времена Древнего царства иерархия между двумя этими её аспектами остаётся неизменной.

78

3. КАТЕГОРИЯ «МААТ» В ЕГИПЕТСКОЙ МЫСЛИ НОВОГО ЦАРСТВА И ПОЗДНЕГО ПЕРИОДА

3.1. КРИЗИС СРЕДНЕГО ЦАРСТВА И ВОЗВЫШЕНИЕ ФИВ. Выход ЕГИПТЯН ВО ВНЕШНИЙ КУЛЬТУРНЫЙ МИР: ВОЕННАЯ ЭКСПАНСИЯ НОВОГО ЦАРСТВА

Во времена Второго переходного периода (XIII-XVII династии, 1785-1551

гг. до н. э.) египетская социокультурная и политическая система, достигшая состояния определённого равновесия при фараонах Среднего царства, вновь вступает в полосу затяжного кризиса. Как и в случае с окончанием эпохи Древнего царства, этот процесс оказался довольно длительным и носил, скорее всего, не скачкообразный, а относительно плавный характер. Совершенно очевидно, что уже при последних царях XII династии - Аменемхете IV (1798-1789 гг. до н. э.) и женщине-фараоне Нефрусебек (1789-1785 гг. до н. э.) авторитет царской власти, значительно возросший благодаря искусной внут-риполитической деятельности великого фараона Аменемхета III (1844-1797 гг. до н. э.), вновь начинает постепенно ослабевать. Эта тенденция ещё более уси-ливается в правление двух следующих царских династий - XIII и XIV (1785-1650 гг. до н. э.), когда длинная череда бесцветных фараонов, часто сменяющих друг друга на троне, управляет страной. Несмотря на то, что некоторый отрезок времени эти две династии, видимо, вообще царствовали одновременно друг с другом, существует один чрезвычайно важный исторический факт, принципи-ально отличающий ситуацию в Египте времен Второго переходного периода от политического кризиса, последовавшего за крахом Древнего царства: несмотря на значительное ослабление централизованной царской власти, крупномасштабного территориального распада страны, подобного случившемуся в Первый переходный период, не происходит. Даже в это смутное время Египет продолжает (хотя бы номинально) оставаться единым государством как в политическом, так и в территориальном отношении.

Около 1650 года до н. э. происходит событие, окончательно подводящее черту под политической и культурной эпохой Среднего царства. Через восточ-

79

ную часть Дельты в Египет проникают западно-семитские племена гиксосов, пришедшие, видимо, с территории Сирии и Ханаана. Их вторжение, в конечном счёте сместившее с престола XIV династию, не было единовременной агрессией, а представляло собой постепенное проникновение в северные и центральные районы страны. Постепенно ассимилируясь с местным населением, гиксосы к середине XVII века до н. э. прочно обосновались в Дельте, основав там XV и XVI династии. Правление гиксосов, де-юре оформившееся с момента воцарения XV династии приблизительно в 1650 году до н. э., продолжалось не менее ста лет. Несмотря на свою значительную военную (в плане открытых столкновении с различными египетскими ополчениями) и экономическую (в плане активного внедрения прежде не столь развитых в Египте отраслей сельского хозяйства, в частности, коневодства) экспансию, новоявленным гиксосским фараонам не удалось распространить свою власть на юг далее Среднего Египта и хотя бы па какой-то длительный срок закрепиться в верхиеегипетских номах. Таким обра-зом, крупнейший экономический, политический и культурный центр южной части страны - Фивы - де-факто продолжал пользоваться как административным, так и религиозным суверенитетом.

Примерно в то же самое время, когда гиксосские цари официально оформили свою власть над Нижним Египтом, основав XV династию, египетская знать в Фивах основывает свою, XVII династию (1650-1551 гг. до н. э.). Обладая как политическим, так и экономическим влиянием, её цари начинают борьбу по изгнанию «оккупантов» с занятых ими северных территорий. К началу второй половины XVI века до п. э. дело доходит до открытых военных столкновений, в одном из которых погибает фиванский правитель XVII династии Секненра-Таа (около 1570/1560 гг. до н. э.). Его преемник Камос (1555-1551 гг. до н. э.) фактически завершил процесс вытеснения гиксосов из Египта, но формально это сделал наследовавший ему Яхмос I (1552-1527 гг. до н. э.), которого можно считать как последним царём XVII, так и первым представителем новой, XVIII династии (1552 - 1306 гг. до н. э.). Второй переходный период закончился, на-чалась новая глава в истории Египта - Повое царство (XVIII - XX династии, 1552-1070 гг. до н.э.).

Два исторических факта представляют здесь для нас значительный ин-терес. Во-первых, с воцарением XVIII династии начинается эпоха активной внешнеполитической экспансии Египта, выразившаяся в многочисленных за-воевательных походах египетской армии в Нубию и в Переднюю Азию, а во-вторых, - появление примерно в этот же самый период в египетском обществе прослойки «профессиональных» жрецов.

Начнём с первого. Изгнав со своей территории гиксосских захватчиков, первые цари XVIII династии - Яхмос I, Аменхотеп I (1527-1506 гг. до и. э.), Тут-мос I (1506-1494 гг. до н. э.), Тутмос II (1493-1490 гг. до н. э.), царица Хатшеп-сут (1490-1468 гг. до н. э.) и Тутмос III (1490-1436 гг. до н.э.) активно начинают процесс выхода египтян во внешний культурный мир86. Разумеется, это не озна-чает, что подобных контактов с внешним миром не имел Египет предшествующих

80

эпох - ведь ещё в правление основателя IV династии Снофру (2575-2551 гг. до н. э.) совершались многочисленные военные походы в Нубию, Ливию и па Си-найский полуостров и морские плавания по Средиземному и Красному морям, а в эпоху Среднего царства египтяне начинают проникать и в Азию, - но никогда прежде этот процесс не носил столь широкого размаха. Главным направлением экспансии во времена XVIII династии стала именно Азия - ведь, изгнав азиат-ских захватчиков со своей собственной земли, фиванские фараоны стремились и корне уничтожить угрозу для Египта, исходившую от его северо-восточных границ. Особенно преуспел в деле захвата чужих территорий Тутмос III, про-званный французскими египтологами «египетским Наполеоном». За тридцать два года своего самостоятельного правления, прошедших после смерти его тётки Хатшепсут, он провёл 17 успешных военных походов в Нубию, Ливан, Сирию, Ханаан, Палестину и могущественное царство Митапни. К моменту смерти Тут-моса III границы его империи простирались от четвёртого порога Пила на юге до Евфрата на севере. Ни один из самых могущественных правителей Древнего или Среднего царства не обладал столь обширными территориями.

Именно с расцветом военной экспансии Египта в Азию и Нубию и созда-нием Египетской империи связано начало массовой пропаганды в царских сте-лах и надписях времён XVIII династии идеи нравственного оправдания войны. Завоевательные походы в чужие земли стали трактоваться как неотъемлемая часть обязанностей царя по «творению Маат». Б рамках такой пропаганды во-енный поход рисовался не как неспровоцированная агрессия, но как усмирение мятежников, возмутителей порядка, посягающих на безопасность Маат. В зна-чительно степени такой подход к процедуре «сохранения Маат» подверг сом-пению постулат о первенстве ненасильственных методов в её осуществлении, утверждавшийся в эпоху Среднего царства в «Поучении царю Мерикаре»~и де-тально анализированный нами в параграфе 2.2. предшествующей главы. Мно-гочисленные «боевые» гимны и хвалебные надписи фараонов-воителей XVIII династии всячески превозносят важность этой составляющей «творения Маат» как непосредственно в Египте, так (и это самое главное) на окружающих его враждебных землях.

Второй очень важной особенностью Египта начала Нового царства, то есть периода правления первых царей XVIII династии, является то, что именно к этому времени относятся самые ранние свидетельства о возникновении в египетском обществе самостоятельной прослойки «профессионального» жре-чества. Дело в том, что, начиная ещё с эпохи Древнего царства, все люди (за исключением единственной должности «жреца-чтеца», носителя папирусного свитка), занимавшиеся при храмах отправлением культовых церемоний, явля-лись своеобразными «подёнщиками», так как основным местом их работы не-изменно была какая-либо «светская» должность, а в храмах они служили лишь строго определённое число дней в году. Теперь же ситуация изменилась, и про-изошло чёткое разделение функций: отныне «светские» чиновники и служащие не занимаются храмовой службой, так как эта функция отныне переходит к

81

«штатным» служителям святилищ тех или иных богов87. Среди этих храмовых «цехов», объединявших в себя «профессиональных» священнослужителей, на-иболее многочисленным и влиятельным в период правления XVIII династии становится жречество бога Амуна в новой столице страны - Фивах (впрочем, более подробно об этом мы поговорим несколько позже - в параграфе 3.3).

Итак, наступила новая эпоха в истории древнеегипетской культуры и древ-неегипетской мысли - эпоха Нового царства, и это, разумеется, не могло не ока-зать влияние и на эволюцию представлений египтян этого периода о Маат.

3.2. МААТ В ОСИРИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ НАЧАЛА

Нового ЦАРСТВА: «КНИГА МЁРТВЫХ»

Обширная и, как мы уже успели убедиться, весьма древняя осирическая традиция египетской теологии, в эпоху Древнего царства получившая факти-ческое воплощение в «Текстах пирамид», а в эпоху Среднего царства - в «Текс-тах саркофагов», к началу правления XVIII династии (а, стало быть, и всей эпохи Нового царства) обретает своё новое текстуальное оформление. Как и в предыдущих двух случаях, речь не идёт о едином по стилю и содержанию произведении, но об обширном корпусе текстов заупокойного характера, копия которого, выполненная на папирусе, в эпоху Нового царства почти всегда клалась в саркофаг умершего вместе с его мумией. Многочисленные находки этого сборника в пеленах, окутывавших мумии, послужили, очевидно, причиной того, что уже, начиная с XIX века, в египтологической литературе за ним закрепилось устойчивое название «Книга мёртвых»; именно под ним этот памятник фигурирует и в современной научной и научно-популярной литературе по Древнему Египту.

Как и «Тексты саркофагов» эпохи Среднего царства, так и «Книга мёрт-вых» состоит из отдельных текстов, получивших условное название «глав»; са-мые полные её копии насчитывают до 190 таких глав, или разделов. Одинаково и предназначение этих памятников: это помощь умершему в обретении бессмер-тия благодаря получению оправдательного приговора на суде Осириса.

Из этого становится ясно, что понятие Маат присутствует в «Книге мёрт-вых» в первую очередь в этическом (справедливость) аспекте; более того, нужно отметить, что этические характеристики Маат и связь её с идеей оправдания, т3' hrw, загробного суда и общими установками религиозной антропологии, ранее изученная нами в параграфе 2.3.1., посвященном осирической доктрине «Текс-тов саркофагов», и здесь остаётся практически неизменной.

Так же, как «Тексты пирамид»и «Тексты саркофагов», «Книга мёртвых» является компиляцией заклинаний самого разнообразного содержания и стиля; в силу этого обстоятельства и тема Маат также не сконцентрирована здесь в рамках какого-либо конкретного изречения, а рассматривается в различных главах. На

82

фоне множества заклинаний, посвященных роли Маат как божественной спра-ведливости в процессе оправдания умершего на загробном суде, несколько особ-няком - и в плане внешнего оформления, и в плане содержания - стоит в этом контексте относительно небольшая глава 14-я, которая содержит краткую речь умершего, обращенную не к определённому божеству (например, Осирису), а, как и хорошо известный нам гимн творцу из «Поучения царю Мерикаре», просто к Богу (ntr):

Хвала, обращенная к тебе, обрушивающемуся в разящем ударе, бог-владыка тайн. Смотри, сказаны слова мои (=обвинения) богом, недовольным мной. Беспорядок появился88, (но) упал он перед владыкой Маат с тех пор, как вы изгнали вред от меня - зло, которым бог поверяет Маат. Доволен мною бог этот!89

На наш взгляд, в отличие от ранних исследователей «Книги мёртвых» ру-

бежа XIX-XX веков, относивших (в первую очередь, по формальным показа-телям, а именно по обращению, содержащемуся в первой строке) этот текст к разряду ярко выраженных хвалебных славословий90 с содержательной точки зрения необходимо относить его к совершенно другому направлению - к жанру своеобразной завуалированной жалобы, или скрытого плача. Эта глава, создан-ная, по-видимому, в начале правления XVIII династии (то есть около 1500 г. до н. э.), выделяется среди других и своим внешним оформлением. Известно, что подавляющее большинство глав «Книги мёртвых» снабжены виньетками с изображением божеств, которым они посвящены; рассматриваемая же нами 14-я глава является одной из тех немногих, которые во всех сохранившихся до нашего времени версиях лишены виньетки.

Этот текст можно считать предвестником совершенно новой, не известной в прежние времена парадигмы отношения к Маат - этики «личного благочес-тия», получившей очень широкое распространение после религиозного перево-рота Эхнатона, то есть примерно 150 лет спустя после создания этого фрагмента. Впрочем, об этом феномене мы достаточно подробно ещё будем говорить в последующих параграфах данной главы; сейчас же нам лишь необходимо вы-членить важнейшие концептуальные положения этого короткого фрагмента.

Если уж мы упомянули гимн творцу из «Поучения царю Мерикаре» в ка-честве сопоставительного материала для ныне рассматриваемого текста, то про-должим это сопоставление и дальше. Оба текста обращены к абстрактному Богу, одновременно затрагивая тему Маат как космического порядка и сакральной справедливости, однако тон их прямо противоположен. Если гимн творцу рисует истинный и справедливый миропорядок как результат действий демиурга, ориентированный на людей, соблюдающих нормы благочестия (разумеется, восставших против творца и уничтоженных им к этой категории причислить

83

нельзя), то цитированное здесь жалобное славословие, наоборот, обращается к богу-творцу не как к благостному создателю, заботящемуся о своей пастве, но как к грозному вершителю судеб, своим «разящим ударом», буквально: «брос-ком кобры» (3t) могущему обратить в небытие того, кто вызывает у него «недо-вольство», или «неудовлетворение» (spt).

Обращение умершего к не персонифицированному «владыке Маат» яв-ляется именно жалобой, а не обычным славословием, ибо говорящим владеет чувство страха перед всемогущим «владыкой тайн». Так вводится важнейшая для будущей этики «личного благочестия»идея о принципиальной непознава-емости божественной воли, её непредсказуемости и неуверенности человека в своем завтрашнем дне. В период создания этого текста, примерно за полтора столетия до начала религиозной «ломки» Эхнатона, эта мысль выглядит совер-шенно незаметной на фоне общей направленности религиозной этики, но через 200 лет именно ей сужено будет стать основополагающей.

Интересна и контекстуальная трактовка Маат, используемая в этой главе. Здесь мы видим сразу два хорошо известных нам аспекта этой категории - онто-логический (Маат/Исефет = порядок/беспорядок) и этический (Маат/Джут = справедливость/несправедливость). В египетском языке существительное Dwt (также женского рода) имеет значение «зло», «несправедливость», «изъян», «порок». На письме оно отображается двухбуквенной фонограммой dw, изоб-ражающей покрытую песком гору (в представлениях египтян - символ чужих, пустынных и, следовательно, враждебных земель; порядковый номер N26 по классификации Гардинера91 ) и неизменно сопровождается детерминативом G37 - изображением египетского подвида домового воробья (Passer domesticus aegyptiacus)92. Этот знак используется в качестве детерминатива для слов, свя-занных с понятиями «беда», «зло», «ущерб», «бедность» и т. п.; очень часто он встречается в текстах, например, как детерминатив для существительного 'Isft.

Значительное число глав «Книги мёртвых»связано с проблематикой со-лярной теологии и, таким образом, также связано и с темой Маат, в частности, в плане развития идеи внутреннего тождества Ра и Осириса, хорошо знакомой нам по предыдущим эпохам. Так, весьма обширная и сохранившаяся до наших дней в нескольких вариантах глава 15 содержит пространные славословия Сол-печному богу на его восходе и закате; при этом сам он фигурирует в тексте как Ра, отождествляемый с Осирисом. Так, обращаясь к заходящему Солнцу, умер-ший произносит:

Приветствую тебя, Ра, в заходе твоём – Завершённость, Хор Горизонта, Божественный бог, воссуществовавший сам по себе93.

Нельзя не увидеть в этом тексте явных параллелей с гелиопольской

солярной теологией Древнего царства. Имя Ра, центральной фигуры гелиопольской солнечной теологии, выступает здесь в качестве объединяющего концепта, содержа-

84

щего в себе две составные части (об этом см. сноску в разделе 2.3.2., посвященном анализу заклинания № 80 из «Текстов саркофагов»). В титуле «завершённость» (tmw) чётко просматривается аналогия с Атумом, а в эпитете «воссушествовавший сам но себе» - с Хепри из «Книги познания воссушествований Ра». «Хор горизонта» (Hr 3hty) - это очень характерный эпитет именно Ра, воплощения полуденного Солнца, часто фигурирующий в различных текстах эпохи Нового царства; важно отметить, что бог-сокол Хор - это, кроме всего прочего, еще и сын и наследник Осириса, владыки загробного мира. Таким способом в этом заклинании вновь обыгрывается идея глубокой внутренней связи Ра и Осириса.

Вообще идея внутренней связи, или внутреннего тождества - независимо от того, имеем ли мы в виду таковое для Ра и Осириса, либо для другой пары бо-гов - одна из центральных во всей этико-антропологической концепции «Книги мёртвых». Глава 64-я, которую многие исследователи считают едва ли не древ-нейшей во всём памятнике, иногда даже совершенно необоснованно отодвигая время её создания слишком далеко назад, чуть ли не к эпохе правления I динас-тии, но, тем не менее, созданная никак не позднее 1600 г. до н. э., формулирует эту идею предельно чётко:

Он — это я, и наоборот4.

В таком контексте становится попятно, что приветствие заходящему Сол-

нцу, изложенное в главе 15-й и цитированное нами выше, по сути дела, изоб-ражает Осириса как фазу перфективного состояния Солнечного бога. Иными словами, Солнечный бог, завершающий свой путь по небосклону в конце каждого дня, становится Осирисом95. Именно из подобных утверждений, фиксирующих внутреннюю связь двух экспонентов теологии (это, подчеркнём ещё раз, касается не только Ра и Осириса), рождается очень важная и практически неизвестная в эпохи Древнего и Среднего царства тенденция к объединению пары богов в единое целое при одновременном слиянии их важнейших функциональных характеристик. Этот феномен, который Я. Ассман называет «аддитивной теологией» и рассматривает применительно только лишь к солярной теологии Нового царства (разговор о которой впереди - в следующих параграфах), в действительности, как нам кажется, является гораздо более масштабным по характеру своего влияния и охватывает собой все области египетской духовной культуры начала эпохи Нового царства. Основополагающей здесь становится идея собирательного синтеза как попытка построения более универсальной теоретической конструкции, которая включала бы в себя возможно большее число теологических аспектов.

Одним из ярких примеров подобного стремления к универсализации эк-спонентов египетской религии и теологии, могущих быть найденными в оси-рической литературе начала Нового царства, является глава 83-я «Книги мёрт-вых». Она представляет собой монолог умершего, который отождествляет себя с мифической птицей Бену (Bnw), традиционным объектом культа гелиополь-ской жреческой школы, многими исследователями египетской религии вполне

85

обоснованно рассматриваемой как аналог птицы Феникс, символа всеобщего возрождения. Отождествляя себя с ней, умерший заявляет:

Я вылетел из изначального прошлого. Я воссуществовал как бог Хепри. Я вырос, подобно растениям. Я стал твёрдым, подобно черепахе. Я - плод каждого из богов. Я есть День Вчерашний четырёх сторон света96.

Аналогичная модель универсального синтеза используется и в длинном

монологе Осириса, обращенном к умершему и излагаемому в главе с порядко-вым номером 42. Вот лишь небольшой его фрагмент, наиболее показательный в свете рассматриваемой нами темы:

Ибо вот: творения мои переходят97 друг в друга. Я буду существовать, (переходя) из одного времени98 в другое: принадлежащее ему - из него, одно в одном99.

Наконец, приведём ещё один - последний - пример такого же всеохватно-

го объединения, но имеющий несколько иную (не космологическую, а антропо-логическую) направленность и содержащийся в главе под порядковым номером 29А. Здесь умерший, отождествлённый с Хором, сыном и наследником Осири-са, заявляет:

Я - владыка сердец, соединяющий сердца. Я живу в Маат и существую в ней. Я - Хор, пребывающий в сердцах100.

В качестве комментария к только что процитированному фрагменту

нужно напомнить, что, поскольку в египетской мысли не существовало понятия, аналогичного нашему современному понятию «разум», то все его функции брала на себя категория «сердца» (ib)101. Сердце - это вместилище не только чувств, но и мыслей человека (применительно к религиозной антропологии Древнего царства - исключительно царя)102. В этом чрезвычайно любопытном отрывке делается попытка синтезировать этический компонент Маат (Маат как божественная справедливость, определяющая характер жизни человека - то есть нормы его благочестия) с онтологическим (Маат как вселенский миропорядок, без которого оказывается невозможным существование человека в сотворенном мире). «Жить в Маат» ('nh m M3't) означает, таким образом, соблюдение этических норм общества, а «существовать в Маат» (wnn т M3't) значит согласовывать факт собственного пребывания во Вселенной с общим космическим порядком, установленным в ней демиургом.

86

Как мы помним ещё из анализа космогонических концепций Древнего царства, проведённого в разделе 1.2. первой главы, египтяне считали Маат-справед-ливость частным случаем вселенского миропорядка, установленного демиургом при творении мира. Это означало, что этический компонент Маат (справедливость) есть один из вариантов практического воплощения Маат-миропорядка (онтологический аспект). Теперь же перед нами очевидная попытка «уравнять в правах» эти две традиционные составляющие Маат за счет того, чтобы вместо утверждения первичности онтологического аспекта по отношению к этическому сделать их двумя равноправными составляющим единого целого. Судя по тому, что «Книга мёртвых» уже в начале правления XVIII династии, то есть в период приблизительно с 1550 по 1400 гг. до н. э., стала самым значительным и наиболее известным памятником осирической религии, можно предположить, что обозначенная в ней тенденция к синтезу онтологического и этического компонентов Маат носила относительно широкомасштабный характер. Впрочем, как уже было отмечено выше, фундаментальная склонность египетской мысли к синтезирующим обобщениям, обозначившаяся в начале Нового царства, выходила за рамки заупокойной литературы, охватывая собой все без исключения области духовной культуры египтян этой эпохи. Разумеется, что и солярная теология также не могла находиться в стороне от этих нововведений.

3.3. МААТ И СОЛЯРНАЯ ТЕОЛОГИЯ НАЧАЛА НОВОГО ЦАРСТВА

Многие исследователи минувших лет, как, впрочем, и современные

египтологи, неоднократно обращали внимание на то, что в египетской религии эпохи Нового царства культы солнечных божеств занимают необычайно много места - даже на фоне общего и неизменного тяготения египтян к солярной теоло-гии, проявлявшегося на всех без исключения этапах истории страны. Пожалуй, всплеск интереса к солярным культам, подобный тому, что существовал в начале царствования XVIII династии, прежде имел место в Египте лишь однажды - в конце Древнего царства, а именно при фараонах V и VI династий, когда гелио-польская теология бога Ра стала доминирующей теологической концепцией в государстве (об этом мы уже говорили в разделе 1.З., посвященном связи концепции Маат с солярными культами египтян Древнего царства).

Несмотря на то, что два эти периода - эпоху правления V династии и нача-ло царствования XVIII - разделяет временная дистанция длинною более чем в 1000 лет, здесь можно увидеть много общих (пусть даже и не содержательных, а чисто формальных) деталей. Если в конце Древнего царства главным средо-точием солярной теологии Египта являлся Гелиополь, то в начале Нового царс-тва этой функцией обладал другой египетский город - новая столица страны Фивы. Не случайно, что Фивы, «Южный город» (Niwt rsyt), часто именуются в

87

текстах Нового царства «Южным Гелиополем», или «Южным оком Ра». Хотя расцвет культа Амуна-Ра в Египте приходится на эпоху Нового царства, когда при XVIII династии происходит активное становление «аддитивной теологии», это имя впервые встречается уже в «Текстах пирамид». Многие современные зарубежные и отечественные исследователи египетской религии, в частности, О.И. Павлова, совершенно справедливо обращают внимание на то, «сколь дейс-твенным было влияние гелиопольских религиозных представлений на форми-рование фиванского учения об Амоне»103.

Несмотря на то, что в рамках универсального синтеза, характерного для египетской теологии начала Нового царства, учения о фиванском боге Амуне и гелиопольском боге Ра были сведены воедино, значительные различия между двумя компонентами этого синтеза всё же оставались, Во-первых, совершенно очевидным было то, что объединение было проведено, если возможно так выра-зиться, «под эгидой» Амуна: именно он занимает ведущее положение в этой связке. В истории с объединением двух богов для нас крайне любопытным является тот факт, что, в отличие от Ра, традиционно связанного тесными мифологическими узами с богиней Маат, Амун (как, впрочем, и Амун-Ра) крайне редко упоминается вместе с ней, а вплоть до конца Второго переходного периода (т.е. создания первых версий Каирского гимна Амуну (папирус Boulaq 17)) в надписях вообще не встречается ни одного титула этого божества, включающего в себя имя Маат.

Во-вторых, и это, пожалуй, наиболее существенное отличие, даже после своего объединения с Ра Амун продолжает оставаться божеством с совершенно особым статусом, принципиально отличающим его от всех прочих богов Египта, Удивительно само его имя: в переводе с египетского языка прилагательное imn означает «сокрытый», «потаённый»: по сути дела, это не имя, а лишь свое-образный «псевдоним». По мнению О.И. Павловой, «Амон издревле является по сути своей богом воздуха (или ветра), о чём, в частности, свидетельствует его "имя-«псевдоним»" - Невидимый, Сокровенный»104. С подобной точкой зрения можно согласиться, но с единственной оговоркой: данное утверждение будет верным лишь для начального, самого раннего этапа истории культа этого бога, относящемуся к эпохам Древнего и Среднего царства; начиная же с эпохи Но-вого царства (а вполне вероятно, что и с конца Второго переходного периода), в египетской мысли встречаются всё более отвлечённые высказывания о сущнос-ти Амуна, который не похож ни на одного другого бога. Квинтэссенцией таких представлений может считаться гимн Амуну из Лейденского папируса, датиру-емый, правда, уже серединой царствования XIX династии, однако весьма точно воспроизводящий основные положения предшествующей традиции; краткий фрагмент этого текста необходимо здесь привести:

«Единствен Амун, скрывающий себя от них, прячущийся от

богов за завесой, дабы сути его никто не постиг. Он - дальше, чем небо, он - глубже, чем подземный мир. Ни один бог не ведает его истинного облика, образ его не описан в книгах,

88

ничего достоверного о нём не знают. Он слишком загадочен, чтобы высокие (свойства) его раскрыть, слишком велик, чтобы его исследовать, слишком могуществен, чтобы его познать. Люди падают ниц, охваченные страхом, когда его таинственное имя - вольно или невольно - произносится вслух»105.

Итак, Амун, в отличие от Ра, «владыки Маат», - это в первую очередь

таинственный, сокрытый бог, истинная сущность которого неведома никому, даже другим богам. Если Ра, воплощение высокого (полуденного) Солнца есть открытая манифестация собственного могущества и созидательной силы, то Амун - олицетворение сокрытого, потаённого могущества; если учесть, что Амун также, как и Ра в гелиопольской традиции, брал на себя и функции демиурга (гимны говорят о нём, как об Одном-единственном (W'w'w), сотворившем всё сущее), то ясно, что в лице нового «имперского» божества Амуна-Ра мы видим не только один из вариантов воплощения идей «аддитивной теологии», по также и яркий пример столь характерного для всей древнеегипетской мысли выражения объёма единого понятия через сумму двух его составляющих. В данном случае налицо попытка выразить полноту универсума посредством суммы двух важнейших его характеристик - от-крытости и потаенности; олицетворением первой из них является Ра, второй (и, как покажут источники чуть более позднего периода, важнейшей) - Амун.

Учение фиванского жречества об Амуне (Амуне-Ра), основанное на мето-дах «аддитивной теологии», особенно ярко проявило себя в официальных над-писях и прочих документах времён правления Аменхотепа III (1402-1364 гг. до н.э.), отца и непосредственного предшественника Аменхотепа IV (Эхнатона). О теологической мысли Египта эпохи Аменхотепа III чаще всего говорят в свете её непосредственной (и весьма глубокой, как показывают исследования Дж. Г. Брэстеда, Ю.Я. Перепёлкина, Э. Хорнунга, Я. Ассмана и других специалистов) связи с религиозным переворотом Эхнатона. Традиционной «поворотной точкой», с которой принято начинать процесс постепенного перерастания «новой солнечной теологии» в амарнскую религию (о важнейшей роли которой в эволюции категории Маат будет подробно сказано в следующем разделе этой главы), большинство исследователей справедливо считают стелу Сути и Хора, двух начальников строительных работ при Аменхотепе III, посвященную Солнечному богу. Однако поскольку в нашем случае речь идёт не об эволюции солярной теологии Нового царства как таковой, а о её влиянии на представления египтян этой эпохи о Маат, нас куда больше интересуют некоторые другие официальные тексты времени правления Аменхотепа III (которые, как и текст широко известной стелы начальников строительных работ, также вполне обоснованно можно причислить к разряду «предамарнских», хотя их теологическая принадлежность к фиванской религии Амуна не вызывает ни-какого сомнения), в которых фигурирует и категория Маат.

Выше уже кратко упоминалось о том, что категория Маат практически не входила в состав титулатурных надписей Амуна во времена, предшествовавшие

89

эпохе Нового царства. Однако с воцарением XVIII династии, и особенно при Аменхотепе III (в правление которого, кстати, Египетская империя достигла пи-ка своего экономического благополучия) такие формулировки всё чаще начина-ют появляться в официальных царских надписях. Любопытно и то, что тронное имя Аменхотепа III звучит как Nb М'3t R' - «Бог Ра - владыка Маат» (поневоле снова хочется провести некоторую аналогию с эпохой расцвета солярной теоло-гии при царях V и VI династий). В тексте официальной стелы, установленной в Фивах, Аменхотеп III такими словами описывает своего отца Амуна-Ра:

Амун- Ра, владыка неба, дающий всю жизнь и всё здоровье, ибо дана Маат владыке её, наделённому жизнью106.

Нельзя не заметить в этой краткой формулировке очевидного влияния спе-

кулятивных тенденций «аддитивной теологии», о которых мы говорили в разделе 3.2., анализируя особенности интерпретации Маат в «Книге мертвых» (стремление к объединению её онтологического и этического компонентов).

В официальных документах времени правления Аменхотепа III много внимания уделяется пропаганде строительных работ (в том числе и храмовых, посвященных Амуну), осуществляемых этим царём. Вот как, к примеру, он опи-сывает построенные по его приказу памятники в тексте своей стелы из заупо-койного храма в Луксоре:

Славные в работах навечно, высятся они, поднимаясь к небу: сияют лучи их в (вышине) подобно Амону (= Солнечному диску) в его утреннем сиянии107.

Отметим здесь, что царь, включивший существительное «Маат» в свое

тронное имя и многократно заявляющий в своих документах, что все свои стройки он посвящает прежде всего своему небесному отцу Амуну-Ра, отож-дествляет свои творения с физическим солнечным диском (Атоном) - эта важ-нейшая деталь ещё будет рассмотрена в нижеследующем параграфе.

Характер соотношения Амуна-Ра, продукта «аддитивной», или «имперс-кой» теологии начала эпохи Нового царства и Атона (физического Солнца, бу-дущего экспонента амарнской религии) в эпоху правления Аменхотепа III хоро-шо помогает понять нижеследующий фрагмент из текста стелы Аменхотепа III, установленной им в Асуане (на крайнем юге Египта, у границы с Нубией) и содержащий монолог Амуна, обращенный к правящему царю:

Я - отец твой. Дал тебе отец твой Амун-Ра могущество и силу твою. Тебе принадлежит царство Ра в небе, твоё время жизни подобно времени жизни Атона (= Солнечного диска) в небе108.

90

Египетское существительное «время жизни», или «срок жизни» ('h'w), употребляемое в данном фрагменте, позволяет чётко разделить не только сущ-ностные, но и временные характеристики Амуна и Атона. Если принять за ак-сиому тот факт, что Амун является небесным отцом правящего фараона (а это не подвергается ни малейшему сомнению - ведь цитируемый отрывок монолога как раз и начинается с его утверждения), то оказывается, что и царь, время жизни которого на земле приравнивается к сроку существования солнечного диска в небе, и сам солнечный диск (с которым царь - сын Амуна - таким образом, отождествляется) суть творения (=производные) Амуна. Следовательно, не кто иной, а именно Амун оказывается первичной (высшей) субстанцией как по отношению к своему сыну-царю, так и к физическому Солнцу. Не упустим, кстати, здесь из вида и то обстоятельство, что в имени продукта «универ-сального теологического синтеза»Амуна-Ра имя Амуна неизменно ставится на первом месте, а имя Ра (ипостаси того же самого Солнечного бога) - на втором.

Ещё одной важной особенностью египетской солярной теологии времен правления Аменхотепа III стало появление большого числа славословий, воз-величивающих царя и его достоинства до таких степеней, о каких, видимо, не могли мечтать ни всемогущие владыки «века пирамид» Древнего царства, ни его непосредственные предшественники-полководцы из XVIII династии; при-мечательно, что в этих хвалебных одах часто встречается и категория Маат, по-нимаемая здесь в равной степени как в своём онтологическом (миропорядок), так и в этическом (справедливость) аспектах. Даже небольшие выдержки из этих славословий, думаю, хорошо дадут прочувствовать характер и внутреннюю структуру этих официальных текстов, направленных, в первую очередь, на возвеличивание правящего монарха.

Ты будешь царём Египта и повелителем пустыни: все земли находятся под твоей (властью), Девять Луков объединены под твоей сандалией, тебе принадлежат трон Геба и царская должность (?) Ра-Хепри109 –

с такими словами обращается к царю бог Хнум в тексте надписи о рождении фа-раона, высеченной на стенах храма Амуна в Луксоре (Фивы). Об Аменхотепе III говорят, что это

царь, единственный для вечности110

имя его - Небмаатрэ (Ра - владыка Маат), повелитель повелителей111, живой Хор, могучий бык, воссиявший в Маат112.

91

Египетский глагол h', используемый в последнем из трёх процитирован-ных выше коротких фрагментов, имеет значение «сиять», «являться во славе»; таким образом, правящий фараон с точки зрения своего отношения к Маат едва ли не уравнивается с самим Солнечным богом, демиургом и ее творцом - яв-ление совершенно необычное для солярной теологии Египта предшествующих времён и представляющее собой прямой путь к будущей теологии Амарны.

Как уже было отмечено ранее, многие исследователи египетской религии эпохи Нового царства считают наиболее важным и значимым в ряду теологи-ческих источников предамарнской эпохи текст стелы Сути и Хора, начальников строительных работ при Аменхотепе III, посвященный описанию свойств и величия Солнечного бога. Теперь пришла пора и нам обратиться к этому памятнику, ибо некоторые его фрагменты имеют самое прямое отношение к теме Маат, помогая уже сейчас осмыслить те фундаментальные - более того, судьбоносные - перемены, охватившие интерпретацию этой категории уже не-посредственно в годы реформы Эхнатона.

Текст стелы построен как гимн-обращение к Солнечному богу, причём, знакомясь с ним, трудно избавиться от впечатления, что универсальный по сво-им характеристикам Солнечный бог практически отождествляется авторами с фигурой Аменхотепа III:

Приветствую тебя, дневной Атон (=Солнечный диск), создавший всю полноту (сущего) и дающий ему жизнь, великий сокол, разноцветный перьями113, скарабей, поддерживающий себя сам, воссуществовавший сам по себе - тот, кто не имеет своего рождения114.

Это было обращение (оно же и славословие) царских, архитекторов к Сол-нечному богу, а вот в каких выражениях обращается один из них к Аменхотепу III, своему непосредственному (и самому главному) начальнику:

Сделавший меня начальником (строительства) твоих памятников, творящим Маат для тебя – познал я умиротворение твоё в Маат115.

С точки зрения грамматики в этом небольшом фрагменте сразу же привле-кает к себе внимание любопытная деталь, незаметная для читателя в его рус-ском переводе, но незамедлительно бросающаяся в глаза в иероглифическом оригинале текста: при написании существительного «Маат» оба раза использу-ется детерминатив множественного числа - случай, без преувеличения, чрезвы-чайно редкий для египетских текстов и практически неизвестный по источникам Древнего и Среднего царства. Совершенно очевидно, что речь здесь идёт об этическом аспекте Маат (справедливость), и важнейшей, без сомнения, являет-

92

ся следующая идея: процедура «творения Маат» в тексте стелы Сути и Хора сводится исключительно к службе царю и восхвалению его могущества. Спустя одно-два десятилетия эта концепция, перейдя из сферы этико-политической в гносеологическую, станет одной из ключевых в интерпретации категории Маат в годы религиозного переворота Эхнатона.

И последнее. Возведение Амуна в ранг «имперского» божества способствовало как укреплению авторитета нового солнечного культа, так и определённому росту экономического благосостояния многочисленного корпуса «профессиональных» жрецов Амуна-Ра в Фивах, Конечно же, последний факт представлял определённый дискомфорт для политической системы страны в целом и для царской власти в частности, но, как убедительно показывает Я. Ассман, главная опасность этого учения для царской власти заключалась не в богатстве жречества Фив (их экономические ресурсы были постоянно доступны для царя), а в том, что Амун являлся богом, истинная сущность и воля которого были непознаваемы ни для кого, в том числе и для царя. Именно эта особенность фиван-ской теологии и привела, в конечном счете, к событиям, положившим начало кризису традиционных представлений египтян о Маат - религиозному перевороту Эхнатона.

3.4. РЕЛИГИОЗНЫЙ ПЕРЕВОРОТ ЭХНАТОНА:

ТРЕТИЙ АСПЕКТ КАТЕГОРИИ МААТ И НАЧАЛО КРИЗИСА.

3.4.1. Несколько замечаний общего характера

К семнадцатилетнему периоду правления десятого по счёту царя XVIII династии Аменхотепа IV (Эхнатона) (1364-1347 гг. до н.э.) относится, без сом-нения, наиболее важное событие в истории духовной культуры Египта эпохи Нового царства. Поскольку истории религиозного переворота Эхнатона и его предпосылкам в разные годы было посвящено огромное количество работ как за рубежом, так и в нашей стране, нам не кажется необходимым останавливаться здесь на детальном освещении всех этих событий116. В силу данного обстоятель-ства оптимальным вариантом будет кратко рассмотреть лишь те обстоятельства реформы Эхнатона, которые имеют непосредственное отношение к теме нашего исследования, то есть к категории Маат и её интерпретации в этот период. Вмес-те с тем, однако, необходимо всё же, пусть и в сжатой форме, указать вначале на наиболее существенные факты из истории этих событий.

В начале шестого года своего правления молодой фараон Аменхотеп IV (1364-1347 гг. до н.э.), сын царя Аменхотепа III, при котором Египет достиг наивысшего экономического могущества (что, несомненно, явилось прямым следствием многочисленных успешных военных операций в Азии и Нубии),

93

принимает решение об отмене прежних египетских культов (в особенности это касалось культа Амуна) и введении в стране культа нового «государственного» бога- Атона (егип.'Itn - «солнечный диск»). Одновременно с этим царь отказы-вается от своего прежнего имени Аменхотеп ('Imn htp - «Амун доволен») и на-чинает именовать себя Эхнатон (3h n 'Itn - «Угодный Атону» (=солнечному дис-ку)). Столица Египта переносится из Фив в новый город Ахетатон («горизонт Атона», современное поселение Телль-эль-Амарна), а по всей стране проводится небывалая по своему размаху и жестокости полицейская акция, направленная на полное искоренение «язычества», и, прежде всего, религии и теологии Амуна Фиванского. Аннулировав высокий социальный статус и привилегии многих представителей прежней знати, фараон-реформатор вводит в свое окружение выходцев из низов общества, создавая тем самым вокруг себя «партию власти», объединяющую под свои знамёна всех приверженцев новой религиозной пара-дигмы. Культы старых богов уходят в глубокое подполье, а их сторонники авто-матически превращаются новой властью в нарушителей закона (ведь не следует забывать о том, что амарнская религия была религией учреждённой - ее ввели царским указом, одновременно лишив легитимности все прежние культы).

В настоящее время уже нет, пожалуй, того исследователя, который возьмётся утверждать (как это нередко случалось лет 80-90 тому назад), что религиозный переворот Эхнатона был явлением спонтанным, никак не связанным с прежними традициями египетской религии и культуры. Детальный анализ источников этого периода, проведённый в течение последних нескольких десятков лет отечественным специалистом Ю.Я. Перепёлкиным, а также представителями современной немецкой египтологической школы (Э. Отто, В. Хельк, Э. Хорнунг, Я. Ассман) убедительно доказывает, что религиозный переворот Эхнатона отнюдь не был случайностью и имеет, в действительности, большую предысторию.

Амарнская религия фактически представляла собой радикальную форму особого течения солярной теологии, сложившегося в Египте при первых царях XVIII династии и получившего развитие во время правления отца Эхнатона Аменхотепа III (Я. Ассман в своих работах называет его «новая солнечная теология»). Суть этого учения состояла в том, чтобы максимально сконцентрировать внимание на вопросе внутреннего единства двух экспонентов теологии - Солнечного бога и персоны царствующего фараона (что выглядит вполне логичным в русле общей тенденции египетской мысли эпохи XVIII династии к универсальному синтезу, о которой мы говорили в разделах 3.2, и 3.3. настоящей главы). Уже при Аменхотепе III культ Солнца приобрёл особое значение в царской семье, а широкомасштабные репрессии администрации Эхнатона, направленные против прежних культов и их приверженцев, были, по сути дела, предельно радикализированным вариантом этого направления солярной религии. Думается, вполне можно согласиться с Я. Ассманом, который на основании анализа религиозных и «светских» источников амарнской эпохи утверждает, что главной причиной, побудившей Эхнатона к столь жёстким и радикальным нововведениям, явилась отнюдь не боязнь перед экономическим могуществом жрецов Аму-

94

на и старой фиванской знати, а, в первую очередь, страх царя перед учением об Амуне как о великом и принципиально непознаваемом боге, истинная сущность и намерения не могут быть известны никому, даже фараону.

Любопытно, что и новый «государственный» бог Атон также вовсе не яв-лялся божеством, совершенно новым и прежде неизвестным в египетской рели-гии; упоминания об Атоне как о теле бога Ра можно найти в уже в надписях эпо-хи Среднего царства, а в одном из заклинаний «Текстов саркофагов» умерший в числе обращений к другим богам так обращается к Атону:

О, Атон, великий в своём разящем ударе!117

Ж. Йойотт, один из видных французских египтологов второй половины

XX столетия, отмечает в этой связи, что египтяне, как правило, именовали Солнце Атоном, «если речь шла о небесном светиле как о непосредственной данности опыта»118.

Важно отметить, что было бы в корне ошибочно считать Эхнатона своего рода прогрессивным мыслителем, человеком, наделённым высокими гуманис-тическими и нравственными идеалами (этой точки зрения в прошлом придер-живались многие исследователи, в частности, видный французский египтолог рубежа XIX-XX веков А. Морэ119). В действительности подавляющее боль-шинство действий царя было, прежде всего, направлено на самовозвеличивание и усиление собственного могущества. Процедура «закручивания гаек», начатая Эхнатоном сразу же после отказа от прежних культов и переноса столицы (что, напомним, произошло в начале шестого года его царствования), продолжалась и в последующие годы его правления: так, начиная с конца одиннадцатого года царствования, Эхнатон подверг запрету использование в официальных надписях существительного «Бог» (ntr); отныне и Солнце (Атон), и сам «царь-еретик» пос-ледовательно именовались только «царями» (nsw) (на этот исторический факт впервые обратил внимание Ю.Я. Перепёлкин в 60-х годах XX века). Несмотря на довольно миролюбивую (по сравнению со своими непосредственными предшес-твенниками) внешнюю политику в Азии и Нубии, амарнская администрация на протяжении всего срока своего правления методично проводила крайне жестокие преследования культа Амуна и его приверженцев по всей стране.

3.4.2. Новый аспект категории Маат: гносеологический.

Трактовка Маат в текстах амарнской эпохи: Маат как истина Любое, пусть даже самое короткое и поверхностное знакомство с текстами

амарнской эпохи (особенно это касается официальных надписей) обращает внимание на необычайно частое использование в них существительного «Маат». Пожалуй, первым, кто сделал данный исторический факт предметом при-стального научного рассмотрения, стал в середине XX века Р. Антеc. Тщательно

95

проанализировав текстологический материал эпохи Эхнатона, он выделил, в общей сложности, более двадцати устойчивых речевых формул, включающих в себя категорию Маат120.

Наиболее распространёнными из них оказались такие выражения, как in М3't («творящий Маат» - об Эхнатоне), 'k hr M3't («входящий к Маат» - о чинов-нике, назначаемом Эхнатоном на свою должность), mri M3't («любящий Маат», или «возлюбленный Маат» - один из титулов Эхнатона), ms M3't («рождающий Маат»- эпитет Эхнатона), nb М3't («владыка Маат» - традиционный эпитет Ра, широко распространённый также и в качестве части царской титулатуры для Аменхотепа III, а впоследствии ставший также и одним из титулов Эхнатона), r3.i hr M3't («мои уста (наполнены) Маат» - выражение, часто встречающееся в декретах Эхнатона и его прочих официальных надписях), rdi. f M3't m ht.i («дающий Маат моему телу» - так подданные порой обращались к Эхнатону), hk3 M3't («повелитель Маат» - об Эхнатоне), h' m M3't («восходящий (=воссиявший) в Маат» - в основном об Эхнатоне, хотя этот титул присутствует также и в некоторых официальных надписях Аменхотепа III), sdm МЗ't («слушать Маат» - так говорилось в амарнских надписях о речах, произносимых Эхнатоном перед подданными) и, наконец, 'nh m МЗ't («живущий в Маат»- неизменный титул Эхнатона).

О последнем из этих титулов - «живущий в Маат» - стоит сказать особо. Без всякого сомнения, это самое распространённое выражение из надписей амарнской эпохи, включающее в себя категорию Маат. Как уже упоминалось выше, эта формула входила в состав официальной титулатуры Эхнатона и многократно встречается в его надписях. Ю.Я. Перепёлкин, посвятивший немало времени тщательному исследованию титулатуры «царя-еретика», считал, что титул «живущий в Маат» был включён в список имён царя уже после четвёртого года его царствования, но ещё до смены им личного имени Аменхотеп на Эхнатон (то есть не позднее начала шестого года царствования)121. По его мнению, этот титул, практически неизвестный для имён его многочисленных предшественников, воспринимался современниками как отличительная особенность официальной титулатуры Эхнатона. С другой стороны, внутренняя структура этого титула позволяет говорить о его глубокой укоренённости в лоне традиционной египетской теологии, которая ещё со времён Древнего царства обозначила особый характер связи между категориями «жизни» ('nh) и Маат (вспомним в этой связи параграф 1483 «Текстов пирамид», говорящий о том, что «жизнь - это Маат», «Поучение царю Мерикаре», а также фрагмент заклинания №80 из «Текстов саркофагов», посвященный Атуму-творцу и его детям - Шу-«Жизни» и Тефнут-Маат).

Что же можно заключить из этой столь примечательной особенности? Главный вывод, который необходимо сделать при анализе использования ка-тегории Маат в документах амарнской эпохи, и который я постараюсь по воз-можности максимально убедительно обосновать ниже, звучит следующим обра-зом; в эпоху религиозного переворота Эхнатона категория Маат используется исключительно в новом, прежде неизвестном своём аспекте - гносеологическом (существительное «Маат» в значении -«истина»).

96

Попробуем разобраться в этом более детально. Поставив свою религиозную доктрину на место прежних культов собственным указом, Эхнатон не мог не вызвать подобным шагом колоссального потрясения в обществе. Более того, новая религия, озвученная амарнской администрацией как единственно истинная и легитимная, должна была быть подкреплена прочными теологическими основаниями - вот почему Эхнатон и его сторонники, утверждая легитимность переворота, прибегли к традиционному, хорошо известному ещё с эпохи Древнего царства способу: объявить собственные действия (не могущие, разумеется, сразу быть понятыми - и тем более одобренными - обществом) неотъемлемой частью процедуры «творения Маат». Именно этим и объясняется невиданная прежде частота отсылок к Маат в официальных надписях, гимнах и прочих документах времён переворота.

Итак, апелляция к Маат, прежде всего, была необходима новой «партии власти» в качестве действенного инструмента для подкрепления законности собственных действий. Но понимал ли Эхнатон под Маат вселенский миропо-рядок и сакральную справедливость? На этот вопрос можно ответить совершен-но ясно: нет.

Начнем с первого аспекта Маат - онтологического (миропорядок). Пос-кольку этот аспект категории Маат уже на самых ранних этапах развития еги-петской мифологии, религии и теологии теснейшим образом был связан с кос-могонической и космологической проблематикой, то здесь сразу же намечаются серьёзные разногласия с новой религией. Дело в том, что в религиозных текстах амарнского периода (в частности, в широко известном «Большом гимне» Атону, авторство которого иногда приписывается самому «царю-еретику» и который мы не будем приводить здесь в силу его широкой известности122) космогоничес-кая проблематика либо отсутствует полностью, либо ограничивается простой констатацией Атона как творца всего сущего (без подробной детализации этого процесса творения). Как правило, в гимнах Атону присутствуют лишь форму-лировки наподобие «творящий миллионы воссуществований из себя одного» (ir.k hhw n hprw im.k w'), «воссуществовавший сам по себе» (hpr.f ds.f) и т. п.; далее этого они не идут. Амарнская теология не содержит никакой развёрнутой истории творения мира, тем самым резко противопоставляя себя традиционным космогоническим концепциям наподобие тех, что излагаются в «Книге познания воссуществований Ра», «Текстах пирамид» или «Поучении царю Мерикаре». Атон мыслится здесь прежде всего как ярко выраженная самоочевидность - достаточно сильная, чтобы не нуждаться для своей манифестации в существовании универсального миропорядка. Следовательно, амарнская теология не хотела, да и не могла (ведь тогда бы она фактически признала бы свою связь с прежними теологическими традициями, которые она сама же и поставила вне закона) понимать под Маат всеобщий миропорядок, охватывающий собою универсум и установленный демиургом при его творении.

Со вторым аспектом Маат - этическим (Маат как сакральная справедли-вость) - складывается несколько более запутанная ситуация. Широко распро-странённый титул Эхнатона - «живущий в Маат» - оказывается полностью

97

созвучным той формулировке, которая содержится в главе 29A «Книги мёрт-вых», и которую мы рассматривали в разделе 3.2, с целью показать неизвестную в прежние времена тенденцию египетской мысли начала Нового царства к син-тезу онтологического и этического аспектов Маат. Однако сходство это чисто формального свойства, ибо содержательная направленность этих двух формул оказывается совершенно разной.

Как уже говорилось в разделе 3,2. при анализе главы 29А из «Книги мёр-твых», титул «живущий в Маат», приписываемый умершему (который в этом фрагменте идентифицирован с Хором, сыном и наследником Осириса), означает соблюдение им при жизни тех морально-нравственных норм общества, которые позволят ему после смерти получить оправдательный вердикт высшего суда. Такая позиция (если, разумеется, не считать явно обозначенного в упомянутом отрывке акцента на объединение этического и онтологического компонентов Маат) вполне соответствует общей направленности египетской ос прической этики, основы которой были заложены еще в «Текстах пирамид».

Что же касается титула Эхнатона «живущий в Маат», то здесь ситуация совершенно иная. Несмотря на то, что из всех богов старого пантеона систематическим жестоким преследованиям на протяжении всех лет существования новой религии подвергался лишь Амун, это вовсе не означало лояльного отношения амарнской администрации к прочим традиционным культам. Действительно, хотя Эхнатон и не преследовал осирическую религию намеренно, а в надписях гробниц Эль-Амарны, принадлежащих царским чиновникам, продолжает использоваться формула т3' hrw (которая, впрочем, теперь служит не для обозначения человека, оправданного на загробном суде, а является характеристикой его прижизненной лояльности к новой администрации), однако совершенно ясно, что религия Атона попросту игнорировала её, как бы вынеся традиционный египетский заупокойный культ за скобки и подвергнув его своеобразному «эпохэ».

Следовательно, Эхнатон и его сторонники по определению не могли под-разумевать под Маат её этический компонент, то есть трактовать её как сакраль-ную справедливость, лежащую в основании осирической этики. А поскольку, как мы выяснили, ни в своём онтологическом (миропорядок), ни в этическом (справедливость) аспекте категория Маат не интерпретировалась в амарнской религии, то совершенно очевидно, что Эхнатон вложил в категорию Маат иной смысл: он понимал под Маат истину новой религиозной концепции, пришедшей на смену прежним культам.

Вот почему можно утверждать, что в эпоху религиозного переворота Эхнатона мы встречаемся с интерпретацией категории Маат в её третьем, со-вершенно новом и прежде неизвестном аспекте - гносеологическом, Данный факт, разумеется, не означает, что понимание Маат как онтологической истины (истинность справедливого миропорядка) отсутствует в египетской мысли предшествующих эпох; наоборот, Маат как онтологическая истина имманентно присутствует в свойствах справедливого миропорядка, рисуемого в космологи-ях и космогониях Древнего и Среднего царства. Однако интерпретация Маат

98

в качестве гносеологической истины берёт своё начало в истории египетской теологии именно в эпоху Эхнатона. Как мы хорошо помним, категория Маат в онтологическом аспекте (миропорядок) имеет в качестве антипода категорию isft (хаос, беспорядок), а в этическом (справедливость) - категорию dwt (зло). Маат в гносеологическом аспекте (истина) также имеет свой собственный антипод - это категория grg (ложь)123. Разумеется, в текстах амарнского периода под ложыо (Герег) прежде всего подразумевалась фиванская теология Амуна.

В силу того, что в египетском языке не существует слова, совершенно адекватного нашему современному понятию «ересь» (ибо египетская теология, несмотря на видимое разнообразие концепций, до эпохи Эхнатона всегда отличалась и высшей степени удивительной терпимостью и возможностью мирного сосуществования различных интерпретаций своего предмета - следовательно, и необходимости в таком понятии не было), амарнская религия именно существительное герег («ложь») сделало пусть и не абсолютным, но частичным аналогом обозначения всякой враждебной (и, соответственно, не могущей быть определённой как истинная) религиозной концепции. Амарнская религия, таким образом, впервые в истории страны заняла откровенно воинствующую позицию по отношению к Амуну, главному экспоненту влиятельнейшей теологической традиции Нового царства.

3.4.3. Смертельный удар по Маат

Видимо, пет никакой нужды говорить, что для подавляющей массы егип-

тян религиозный переворот Эхнатона, осуществлённый им в начале шестого го-да правления (то есть около 1358 г. до н.э.), стал настоящим потрясением. Но это потрясение не ограничивалось лишь широкомасштабной кампанией репрессий против сторонников прежней теологии: не менее важным было и то, что Эхна-тон нарушил незыблемые прежде каноны царского благочестия.

Па протяжении предшествующих столетий, начиная с эпохи Древнего царства, важнейшим компонентом обязанностей царствующего фараона яв-лялась процедура «сохранения Маат» (в двух своих аспектах - сакральном и профанном, то есть в мире богов и в мире людей); в эпоху Среднего царства эта идея получила логическое продолжение в дидактической традиции, самым яр-ким примером которой может служить «Поучение царю Мерикаре». При этом, как мы уже отмечали ранее, поддерживая истинный и справедливый миропоря-док (Маат) доступными ему средствами, царь не обладал правом изменять его по своему усмотрению. Несмотря на своё уникальное положение посредника между миром богов и «землёй живущих», царь подчинялся требованиям Маат и её нормам точно так же, как любой другой член общества.

Невиданная доселе дерзость Эхнатона заключалась в том, что он впервые в истории института централизованной царской власти в Египте осмелился изменить принципы Маат ради укрепления собственного могущества; как мы уже говорили, на практике это означало отказ от прежнего понимания Маат и введение нового сё аспекта - гносеологического. Одновременно с этим новая религия и но-

99

вая власть чётко зафиксировали факт своего уникального, избранного положения быть непосредственно причастным к истине новой теологической концепции:

«нет никого иного, кто знает тебя, кроме сына твоего Эхнатона»124 –

эти слова из «Большого гимна» Атону в равной степени оказываются теперь применимыми не только к новому «государственному» божеству, но и к Маат.

Этот постулат вступает, таким образом, в редкое противоречие с традиционными установками египетской мысли, говорящими, что любой член общества может и должен участвовать в процедуре «сохранения Маат» (эта точка зрения, напомним, распространилась в Египте начиная с эпохи Среднего царства, когда произошла «демократизация» культа Осириса). Итак, даже быть самым верным и преданным сторонником идей новой религии не означает, таким образом, быть одновременно и по-настоящему благочестивым человеком: ведь правом непосредственной причастности к Маат обладает только один лишь Эхнатон, и никто другой.

Таким образом, религиозный переворот Эхнатона нанёс страшный удар по прежним, традиционным представлениям египтян о Маат; более того, удар этот, как показала практика последующих двух столетий, оказался, в конечном счёте, смертельным. В результате переворота была необратимо подорвана вера про-стых египтян в Маат как во вселенский миропорядок и божественную справед-ливость. Впрочем, кризис представлений о категории Маат в египетской мысли середины и конца эпохи Нового царства не был единовременным процессом, а прошёл определённый путь своего постепенного развития. Именно эти сложные и болезненные процессы, происходившие в египетской духовной культуре под влиянием чудовищного удара, нанесённого религиозным переворотом Эхнатона, и станут предметом нашего детального рассмотрения в следующем разделе.

3.5. КРИЗИС КАТЕГОРИИ МААТ В ЕГИПЕТСКОЙ МЫСЛИ

ЭПОХИ РАМЕССИДОВ И ПОЗДНЕГО ПЕРИОДА

3.5.1. Отход от амарнской религии и теологическая политика последних царей XVIII династии

Около 1347 г. до н. э. Эхнатон умирает после семнадцати лет единоличного правления, последние одиннадцать из которых были посвящены утверждению новой религиозной парадигмы и новых теоретических оснований царской власти. Ему наследует молодой Семнех-ке-рэ (1347-1346 гг. до н.э.), который, по мнению одних историков, являлся его сыном, а по мнению других - младшим сводным братом, сыном Аменхотепа III от второстепенной супруги. Несмотря

100

на очень короткий срок пребывания у власти, он начал проводить политику пос-тепенного отхода от амарнской религии, которая совсем ненамного пережила своего идейного вдохновителя. Первым шагом на этом пути стало официальное восстановление в стране прежних культов (прежде всего это касалось культа Амуна в Фивах) при одновременном сохранении религии Атона как культа, по-прежнему имеющего государственную поддержку.

Наследовавший умершему в очень молодом возрасте Семнех-ке-рэ ещё более юный царь Тутанхатон (1346-1338 гг. до н.э.) продолжил линию своего предшественника, направленную на отход от амарнской религии, лишив культ Атона статуса «государственной» религии. Восстановление культа Амуна, де-факто произошедшее уже через год с небольшим после смерти Эхнатона, теперь было закреплено юридически. Одновременно с изданием этого указа юный царь меняет своё личное имя Тутанхатон (twt 'nh 'Itn - «живой образ Атона») на Ту-танхамон (twt 'nh 'Imn - «живой образ Амуна»).

Этот важный как в политическом, так и в теологическом плане шаг моло-дого царя был закреплён соответствующими документами, важнейшим из кото-рых является так называемая «Стела реставрации», установленная в Карнаке. Этот сравнительно небольшой текст, а в особенности один из его фрагментов, непосредственно затрагивающий тему Маат - как в традиционных, так и в новом её аспекте - представляет для нашего исследования значительный интерес. Прежде чем обратиться непосредственно к этому отрывку, необходимо хотя бы в общих чертах привести здесь всю структуру «Стелы реставрации», чтобы было понятно, в связи с чем затрагивается здесь тема Маат. Внутренняя структура текста, как я её понимаю, выглядит следующим образом:

1.Вступительная часть. Содержит славословия царю с использованием традиционных до-амарнских царских титулов.

2.Характеристика царя как восстановителя Маат на территории Египта. 3.Описание бедствий страны в период, предшествовавший воцарению

Тутанхамона (совершенно очевидно, что речь идёт об амарнской администра ции) - «страна в упадке», «боги отвернулись» от Египта.

4.Изменение положения дел при Тутанхамоне (восстановление храмов, приношение даров богам и, прежде всего, Амуну).

5.Заключительная часть: описание ликования богов и людей в результате благих деяний молодого царя.

Часть текста под порядковым номером 2, наиболее любопытная в свете рассматриваемой нами темы, непосредственно предваряет рассказ о бедствиях страны при Эхнатоне и действиях Тутанхамона, направленных на решительный отход от амарнской религии. Этот фрагмент, являющийся своеобразным лейт-мотивом всего документа, мы приведём здесь полностью:

Прекрасный властитель, делающий благое для отца всех богов125. Преумножил он памятники (периода) вечности. Истребил он

101

беспорядок по Обеим землям, (и) Маат утвердилась на его месте. Дал он, чтобы ложь сделалась отвратительной, (и) страна стала, как при своём первоначальном состоянии126.

Эта сжатая по форме, но весьма пространная в смысловом отношении фор-мулировка содержит в себе как традиционные моменты интерпретации Маат, восходяшие ещё к египетской теологии эпохи Древнего царства, так и новые её аспекты, неизвестные в те уже весьма давние даже по меркам XIV в. до н. э. времена. К первым с полным правом можно отнести характеристику царя как победителя хаоса ('Isft), на месте которого утверждается Маат, священный ми-ропорядок (традиционный онтологический аспект, ещё более становящийся та-ковым в свете обращения к изначальному прошлому, «золотому веку»). Однако упоминание другого антагониста Маат - лжи, или кривды (Grg) заставляет нас вспомнить о гносеологическом аспекте Маат, впервые в истории египетской мысли чётко обособившемся в годы религиозного переворота Эхнатона. Не-смотря на то, что в тексте «Стелы реставрации» нет прямого упоминания имени «царя-еретика», этот документ направлен прежде всего на то, чтобы не только де-юре, но и де-факто низложить амарнскую религию, лишённую отныне госу-дарственной поддержки.

В свете последнего обстоятельства ещё более забавным выглядит то, что «Стела реставрации», являющаяся прямым порождением вновь вернувшейся к власти теологии Амуна-Ра, использует категорию Маат в первую очередь не в традиционном онтологическом, а именно в гносеологическом смысле - точь-в-точь, как делали это чуть раньше сторонники амарнской администрации. Внутренняя структура остаётся прежней, изменяются лишь знаки - вместо «минуса» ставится «плюс», и наоборот: если Эхнатон именует «ложью» (grg) ненавистную ему религию Амуна, то теперь под нею понимается низложенная религия Амарны.

После скоропостижной кончины Тутанхамона, последовавшей около 1338 г. до н.э. в возрасте примерно восемнадцати лет, египетский трон занимает престарелый Эйе (1337-1333 гг до н.э.). Начав свою карьеру ещё при Аменхотепе III, этот искусный царедворец, чутко уловив изменения в религиозной и внутриполитической обстановке, сделался затем одним из виднейших сторонников «революционной» партии Атона, заняв один из важнейших постов в амарнской администрации - должность верховного жреца Атона в главном храме Ахетато-на. После смерти Эхнатона он, по-видимому, возвратился в Фивы, удивительным образом нисколько не утратив там за это время своего прежнего авторитета. Будучи главным советником юного Тутанхамона, он после его неожиданной кончины заполучил-таки египетский престол, взяв с этой целью в жёны одну из дочерей Эхнатона. Как и его предшественник, Эйе в своих официальных надписях продолжает развивать гносеологическую составляющую Маат, подчас изъ-

102

ясняясь практически так же, как и Тутанхамон. В одной из надписей гробницы Эйе, описывающий его долгую службу при дворе трёх предшествующих царей, так говорится о фараоне:

Дал он Маат в моё тело и презирал ложь127.

Трудно, конечно, определить наверняка, о каком именно из трёх царей, ко-торым служил хитроумный Эйе до восшествия на трон, идёт речь, однако, судя по логике вещей, скорее всего это Тутанхамон, тем более что фраза из гробнич-ной надписи Эйе очень явно перекликается с цитированном выше фрагментом «Стелы реставрации» из Карнака.

Когда Эйе скончался около 1333 г до н. э. после своего недолгого правления (что, впрочем, следовало ожидать в силу весьма преклонного возраста этого человека), царём Египта стал Хоремхеб (1333-1306 гг. до н.э.), занимавший при Эхна-тоне должность своеобразного «генералиссимуса», то есть главнокомандующего армией и военного министра. Придя к власти, он постарался окончательно покончить с памятью об Эхнатоне и своих непосредственных предшественниках, для чего поставил своё имя в списках царей непосредственно после Аменхотепа III. В своём указе, являющемся своеобразной политической программой действий новой администрации, Хоремхеб так описывает собственное восшествие на трон:

Пришла Маат, соединилась она с (Египтом)! [...] Дети и весь народ ликуют, сердца их в радости. Земля возлюбленная128, завершила она свой круг!129

«Египет завершил свой круг» - этими словами Хоремхеб, как и несколько ранее Тутанхамон, пытается ещё более узаконить свою власть ссылками на эпоху изначального прошлого, «золотой век» первотворения. Однако социо-культурная и теологическая реальность Египта конца XVIII династии была уже совсем не той, что в эпоху пирамид или даже в период Среднего царства, и с этим фактом приходилось мириться, пусть пока и неосознанно (осознание этого факта пришло несколько позже - в эпоху Рамессидов), даже царям. Прекрасным подтверждением этому может служить фраза одной из гробничных надписей Хоремхеба, лексика которой самым неожиданным образом перекликается с надписями эпохи правления Эхнатона:

Я жил в Маат ежедневно, я был единственным среди них. Я презирал беспорядок, я творил Маат на земле, не пренебрегая ею130

На первый взгляд, и впрямь удивительная вещь: царь, в правление кото-

рого и началось, собственно, по-настоящему решительное размежевание «госу-дарственной» идеологии с амарнской «ересью», в точности воспроизводит в отношении себя едва ли не важнейший из титулов Эхнатона - «Живущий в

103

Маат». Однако если ещё раз вспомнить, каковы были мощь и глубина потрясе-ния от религиозного переворота для египетской мысли в частности и для страны в целом, этот факт не должен вызывать ни малейшего удивления. Ведь со-вершенно ясно, что если бы деяния Эхнатона и его администрации не оказали бы такого существенного воздействия на саму структуру египетской теологии и религии, политическая власть не была бы столь озабочена вопросами унич-тожения последствий переворота. В этом аспекте вполне уместными выглядят, в частности, и многочисленные реверансы администрации Хоремхеба в сторону Амуна, нового старого «государственного» бога империи:

Сказано Амуном-Ра, царём богов: «Ты - мой сын, вышедший из плоти моей. (Если) буду существовать я, (то) будешь существовать и ты: не будешь далёк ты (от) меня»131 –

с такими словами обращается Амун к Хоремхебу в «Коронационной надписи» из Мемфиса, описывающей восшествие царя на престол. Любопытен и следую-щий фрагмент этой надписи, в котором бог-сокол Хор, покровитель царя, выра-жает своё личное отношение к правящему монарху:

Он доволен тобой: пренебрегал он беспорядком, истребил он ложь в стране132.

Правление Хоремхеба, завершавшее долгую и необычайно насыщенную в политическом и культурном отношении историю пребывания у власти XVIII династии, первой династии эпохи Нового царства, было отмечено так же, как и годы царствования многих монархов этой династии до переворота Эхнатона, очередным всплеском славословий и хвалебных гимнов, посвященных, как правило, либо выдающимся достоинствам царствующего фараона, либо тра-диционной солярной теологии, пережившей недавно сильнейшее потрясение в лице агрессии амарнской религии. Следы этого потрясения, прямые или косвен-ные, содержатся во множестве текстов религиозного и даже бытового содержа-ния: это лишь доказывает, насколько сильным был пережитый страной шок. За формулировками, ставшими уже характерными для египетской солярной теоло-гии, начиная с эпохи Древнего царства, следуют иные мотивы, явно навеянные недавними деяниями «царя-еретика». Царский казначей Майа в надписи, сде-ланной на собственной статуе, так описывает своего владыку - царя Хоремхеба, который отождествляется здесь с Солнечным богом:

Твоё имя будет существовать подобно тому, как будет существовать вечность133.

Но другая надпись - она была начертана в гробнице, расположенной в За-падных Фивах и принадлежавшей некоему Неферхотепу, также современнику

104

царствования Хоремхеба, и тоже посвящена Солнечному богу - сразу же даёт нам почувствовать, что последняя четверть XIV века до н. э. - это уже совсем не то время, что эпоха расцвета гелиопольской солярной теологии во времена V-VI династий:

Он — это Ра, а тело его - Атон (=Солнечный диск): oн будет существовать вместе с вечностью134.

Примеры, приведённые выше, с очевидностью иллюстрируют состояние внутренней противоречивости, сумятицы и раздора, в котором находилась еги-петская мысль при последних царях XVIII династии, то есть на протяжении приблизительно четырёх десятков лет после завершения религиозной «ломки» Эхнатона. Как мы видим, категория Маат не стала исключением из этого общего правила, ибо здесь перед нами две исключающие друг друга тенденции: с одной стороны, стремление официальной теологии полностью вычеркнуть из своих анналов скоротечный эпизод амарнского переворота, сознательно закрыв глаза на его глубокие теологические и культурно-политические последствия; с другой - столь же необратимые перемены в теологическом и социально-политическом сознании, вызванные небывалой в истории Египта попыткой правящего фараона «узурпировать» права на интерпретацию Маат, то есть установить возможность изменения её коренных принципов по своему собственному усмотрению. Эти две тенденции - стремление уничтожить последствия переворота Эхнатона и то необратимое влияние, которое он оказал уже на египетское общество - в годы правления Тутанхамона, Эйе и Хоремхеба развивались одновременно и довольно равномерно, однако было совершенно ясно, что, в конце концов, верх должна была взять лишь какая-то одна из этих линий. В конечном счёте, после смерти Хоремхеба и воцарения новой, XIX династии (1306-1186 гг. до н. э.) стало совершенно очевидно, что основополагающей в культурном и религиозно-теологическом развитии Египта оказалась вторая линия, в эпоху Рамессидов породившая культуру и этику «личного благочестия», которая несколько столетий спустя и подвела окончательную черту под длинной и сложной эволюцией представлений египтян о Маат.

3.5.2. Интерпретация категории Маат при царях

XIX и XX династий: углубление кризиса

После смерти Хоремхеба, произошедшей около 1306 г. до н. э., трон пере-шёл к одному из его военачальников, Рамсесу I, который стал основателем но-вой, XIX династии - второй династии фараонов Нового царства. К моменту его восшествия на трон внешнеполитическая ситуация на всём ближневосточном пространстве сильно изменилась для Египта в худшую сторону. Катастрофи-ческая внешняя политика Эхнатона, когда амарнская администрация практи-чески прекратила отстаивать территориальные интересы египетской империи

105

в захваченных азиатских землях, привела к быстрому усилению военно-поли-тического могущества Хеттской державы, которая к началу XIII в. до н.э. стала представлять значительную угрозу для безопасности страны. Преемник Рамсеса I, второй царь XIX династии Сети I (1304-1290 гг. до н. э.) вёл многочисленные локальные схватки с хеттами на территории Сирии и Палестины, не давшие, однако, видимого преимущества ни одной из сторон и закончившиеся заключением временного мирного соглашения, мало устраивавшего каждого из соперников. Сын и наследник Сети I, молодой и энергичный Рамсес II (1290-1224 гг. до н. э.) поставил своей главной задачей во внешней политике добиться восстановления азиатских владений Египта в тех границах, в которых они существовали до начала царствования Эхнатона, т.е. при Тутмосе III и его непосредственных преемниках. На пятый год его правления, т.е. около 1285 г. до н. э., между хеттами и египтянами происходит решающее сражение у стен крепости Кадеш в Северной Сирии, не принесшее решающего перевеса ни одной из сторон. После серии менее значимых военных столкновений в Азии Египет и Хеттская держава заключают около 1278 г. до н. э. мирный договор о прекращении войны и разделе сфер влияния в Азии. Несмотря на то, что еги-петская армия отвоевала у хеттов часть территорий, потерянных во времена правления Эхнатона, Рамсесу II всё же не удалось восстановить египетскую империю в её первоначальных границах.

Со смертью Рамсеса II, последовавшей на 67-м году его правления в возрасте более 90 лет, начинается эпоха постепенного заката военного могущества Египта. Преемник Рамсеса II Мернептах (1224-1204 гг. до н. э.) вынужден был отстаивать Египет от набегов ливийцев, а второй царь XX династии (1186-1070 гг. до н.э.) Рамсес III (1184-1153 гг. до н. э.) ценой неимоверных усилий отразил могучий натиск воинственных племён так называемых «народов моря», попытавшихся вторгнуться в страну со стороны средиземноморского побережья Дельты. Ближайшие преемники Рамсеса III - Рамсес IV, Рамсес V, Рамсес VI, Рамсес VII, Рамсес VIII, Рамсес IX, Рамсес X и Рамсес XI, последовательно правившие Египтом с 1146 по 1070 гг. до н. э. - стремительно теряли экономическое могущество страны и её авторитет на международной арене. Со смертью Рамсеса XI, которой фактически заканчивается XX династия и вся эпоха Нового царства, Египет вступил де-факто в состояние раскола: на севере, в Мемфисе, воцарилась новая XXI династия (1070-945 гг. до н. э.), цари которой по-прежнему именовали себя правителями Обеих земель, а на юге, в Фивах одновременно с ними существовало фактически независимое теократическое верхнеегипетское государство под управлением верховных жрецов Амуна Фиванского.

Каковы же были основные векторы, направлявшие развитие египетской мысли во второй половине эпохи Нового царства? P.O. Фолкнер, давая общую характеристику духовной культуры Египта при Рамессидах, называет четыре основных её особенности, с которыми мы вполне можем согласиться135. Вкратце их можно сформулировать следующим образом: 1) под влиянием реакции на «ересь» Эхнатона и политической необходимости бог Амун из Фив - точнее,

106

Амун-Ра - наделяется ещё большей властью, чем он имел до этого времени; 2) появление в египетском пантеоне азиатских божеств (вследствие тесных и мно-гочисленных контактов египтян при Рамессидах с Палестиной и Сирией); 3) использование оракулов (в том числе и оракула Амуна в Фивах) не только в делах, касающихся царя (эта традиция восходит ещё ко времени правления Хат-шепсут, знаменитой женщины-фараона XVIII династии), но и в мирских, сугубо «светских» вопросах; 4) акцентированное внимание египетской теологии на персональной связи божества (особенно это касается Амуна) с человеком, ему поклоняющимся (американский египтолог начала XX века Дж. Г. Брэстед обозначил этот феномен термином «personal piety» - «личная набожность», или «личное благочестие», который вскоре успешно прижился в современном егип-тологическом лексиконе). Полностью соглашаясь с такой точкой зрения, мы, однако, считаем необходимым включить в этот список ещё одну особенность, крайне важную в свете темы нашего исследования, а именно: 5) небывалое рас-пространение категории Маат в официальной титулатуре царей XIX и XX ди-настий. Дабы не казаться голословным, я приведу здесь полный список имён царей двух последних династий Нового царства, которые включили категорию Маат в свою официальную титулатуру:

Мп M3't R'(«Постоянна Маат бога Ра») Wsr M3't R' («Сильна Маат бога Ра») Мп M3't R' («Постоянна Маат бога Ра») Wsr M3't R' («Сильна Маат бога Ра») Hk3 M3't R' («Повелитель Маат - бог Ра») Wsr M3't R' («Сильна Маат бога Ра») Nb M3't R' («Владыка Маат - бог Ра») Wsr M3't R' («Сильна Маат бога Ра») Wsr M3't R' («Сильна Маат бога Ра») Hpr M3't R' («Воссуществует Маат бога Ра») Мп M3't R' («Постоянна Маат бога Ра»)

Сети I Рамсес II Амкенмес Мериамун-Рамсес III Сетепенамун-Рамсес IV Секхепсрепрэ-Рамсес V Мериамун-Рамсес VI Мериамун-Сетепенрэ-Рамсес VII Ахэнамун-Рамсес VIII Сетепенрэ-Рамсес X Сетепепнтах-Рамсес XI

Простые арифметические выкладки показывают, что из восьми царей XIX

династии категорию Маат включили в свою титулатуру трое, а из десяти царей XX династии - целых восемь. Титул Nb M3't R' (Бог Pa - владыка Маат), встречающийся в имени Рамсеса VI, хорошо известен ещё из титулатуры Аменхотепа III и Эхнатона (об этом мы подробно говорили в параграфе 3.4.2.); его следует чётко отличать от схожего титула Hk3 M3't R' (Бог Ра - повелитель Маат), которым владел Рамсес IV. Титул «владыка» подразумевает в себе значение «обладающий всем» - недаром двухбуквенная фонограмма nb используется также и при написании прилагательного nb («всякий», «каждый»), тогда как слово «повелитель» (hk3) подразумевает несколько иной смысл - «тот, кто повелевает, т.е. отдаёт приказания». Если в первом случае налицо предикат имения (т.е. обладания чем-либо), то во втором - ярко выраженная императивность (высказывание приказаний).

107

Но, конечно же, более всего обращает на себя внимание имя седьмого по счёту царя XX династии Рамсеса VIII - 3h п 'Imn, «Угодный Амуну», точная (за исключением имени бога, конечно же) калька имени Эхнатона! Этот удивительный факт ещё раз убедительно демонстрирует то огромное влияние, которое оказал религиозный переворот Эхнатона на последующее развитие египетской религии и теологии. Убедительность подобной демонстрации еще более возрастает вследствие того, что это имя берёт себе не более-менее значительная по политическим и историческим масштабам личность (хотя бы такая, как, например, Рамсес III, спасший Египет от нашествия «народов моря»), а совершенно бесцветный монарх, правивший страной семь лет, с 1147 по 1140 гг. до н. э.136 и ничем себя не проявивший.

Как нам кажется, именно небывалая прежде частота употребления су-ществительного «Маат»в царских именах эпохи Рамессидов и является главным критерием того, что в это время традиционные представления египтян о Маат под влиянием шока от переворота Эхнатона начинают переживать всё более глубокий кризис. В эпоху Древнего и Среднего царства, как впрочем, и в начале правления XVIII династии, царям просто не было нужды лишний раз упоминать Маат посредством включения её в свою титулатуру - авторитет двух её традиционных компонентов, онтологического и этического (именно в таком порядке), был и без того неизменно очень высок. Эхнатон же создал опаснейший прецедент, продемонстрировав своим поступком возможность одностороннего самовольного уничтожения царём прежних социальных и теологических рамок и поставив крест на веками складывавшемся в египетской социальной и религиозно-теологической мысли образе идеального царя - хранителя Маат. Разумеется, началу кризиса Маат в определённой степени послужила и неблагоприятная внешнеполитическая обстановка, складывавшаяся на древнем Ближнем Востоке в эпоху правления XIX и особенно XX династий.

Ярким примером этого может служить текст эпохи правления Рамсеса II под названием «Поэма Пентаура», описывающий египетско-хеттcкие военные баталии и, в частности, уже упоминавшуюся выше битву армии Рамсеса II с войском хеттского царя Муваталлиса у стен сирийской крепости Кадеш (около 1285 г. до н. э.). Совершая бросок к крепости, фараон во главе передового отряда своих сил внезапно оказывается окружённым многократно превосходящими войсками хеттов. Ситуация складывается критическая: основная часть египетской армии ещё не подошла к месту боя, и жизни царя грозит опасность. В этот решающий момент, перед лицом неминуемой гибели, Рамсес обращается в порыве отчаяния к своему отцу Амуну, заявляя о том, что отец (Амун) не может оставить в беде своего сына (т.е. фараона), который никогда прежде не скупился на дары и постройку храмов для него. И происходит чудо: Амун внемлет просьбе своего благочестивого сына Рамсеса и дарует ему спасение: царь с невиданной силой обрушивается на противника, а вовремя пришедшая на выручку основная часть египетской армии завершает начатое им дело.

108

Тот факт, что текст этой поэмы, сохранившийся до наших дней в виде нескольких копий, высеченных на стенах наиболее значимых храмовых ком-плексов Египта того времени, явно свидетельствует, что намеренное подчёр-кивание благочестивого характера правящего монарха отныне носит характер не только религиозной, но и политической пропаганды. Рамсес II стал первым в истории Египта фараоном, сделавшим собственное благочестие перед лицом Бога главным и единственным приоритетом своей внутренней политики. С этой линией поведения монарха начинает перекликаться и дидактическая литература начала эпохи Рамессидов: так, в «Поучении Ани», созданном как раз во время правления XIX династии (около 13 века до н.э.), есть такие строки:

Бог сердится, когда ты не повинуешься ему'37.

Идея всемогущества божества (причём речь вовсе не обязательно может

идти именно об Амуне, хотя чаще всего - всё же именно о нём), непостижимом характере его воли, известная нам ещё по главе 14-й «Книги мёртвых» начала Нового царства (см. наш анализ в разделе 3.2.), теперь, спустя примерно три столетия, становится доминантой всей египетской этики. Как справедливо отмечает в этой связи Я. Ассман, «конец Маат есть начало личного благочес-тия»138. Аналогичной точки зрения придерживался ещё ранее и Дж. Брэстед, заметивший, что, несмотря на ещё значительную силу в египетском обществе эпохи Рамессидов традиционных социальных установок, в нём всё более рас-пространяется идея о том, что «жизнь и удача человека находятся в руках его "личного" всезнающего Бога»139. На фоне общей неуверенности в завтрашнем дне, охватившей египетское общество после религиозной «ломки» Эхнатона, всё более учащаются высказывания о возможности непосредственного вмеша-тельства божества в человеческую судьбу и даже в ход истории, и «Поэма Пен-таура» - лишь первый пример такого рода.

Итак, к концу правления XX династии, а вместе с ней и к моменту окон-чания всей эпохи Нового царства категория Маат в египетской духовной культуре переживала жесточайший кризис. Как явствует из рассмотренных выше примеров, особенно это касается самого древнего аспекта Маат - он-тологического (Маат как миропорядок). Однако весьма трудно согласиться с Я. Ассманом, который, анализируя причины упадка концепции Маат в своей монографии «Маат: праведность и бессмертие в Древнем Египте», утверждает, что говорить о кризисе Маат можно лишь применительно к социально-поли-тическим характеристикам этой категории, тогда как в области осирической религии (то есть, иными словами, в этическом аспекте Маат - Маат как сак-ральная справедливость) не происходит каких-либо заметных перемен. Эта точка зрения кажется нам весьма сомнительной, ибо, несмотря на то, что оси-рическая религия в эпоху Рамессидов как никакая другая область духовной культуры Египта действительно в наименьшей степени подверглась воздействию концепции «личного благочестия», всё же следы её влияния заметны и

109

здесь. Пожалуй, наиболее ярким примером этого может служить созданная именно в эпоху Рамессидов 125-я глава «Книги мёртвых» с перечнем непра-ведных деяний и ярко выраженной идеей индивидуального загробного суда Осириса. Ещё одним свидетельством проникновения идей этики «личного благочестия»и в заупокойную литературу является факт появления в период правления XIX-XX династий корпуса текстов под названием «Амдуат», содержащего подробные описания странствий умершего в преисподней и, в отличие от ранних глав той же «Книги мёртвых», изначально ориентированного не на абстрактно усреднённого, безличного т3' hrw, а на вполне конкретную личность (этот факт косвенно подтверждается ещё и тем, что изначально «Амдуат» был, по-видимому, заупокойным текстом, предназначенным исклю-чительно для узкого круга посвященных). Эти факты, как, впрочем, и те, что приводились нами ранее, ясно свидетельствуют о том, что к моменту окончания эпохи Нового царства (около 1070 г. до н.э.) как онтологический, так и этический компоненты категории Маат в египетской мысли уже пребывали в глубоком упадке.

3.5.3. Конец традиционных представления о Маат и интерпретация её на последнем этапе истории древнеегипетской культуры

Около 1070 г. до н. э. в Египте заканчивается правление XX династии пос-

ледних Рамессидов, одновременно знаменующее собой и закат всей эпохи Ново-го царства. Как уже отмечалось ранее, к моменту смерти Рамсеса XI, последнего царя XX династии, Египет, хотя и оставался формально единым государством под управлением новой XXI династии со столицей в Дельте, фактически уже не являлся таковым: в Фивах, на юге страны, с падением XX династии образо-валось теократическое государство под управлением верховных жрецов Амуна, которое осуществляло не только свою собственную внутреннюю, но и внешнюю политику, совершенно не считаясь при этом с нижнеегипетскими фараонами XXI династии140.

На фоне всё более возраставших культурных и экономических связей с Азией, особенно усилившихся при царях XIX и XX династий, стали очевидными стремления египетского Юга, в большей степени сохранившего свою куль-турную самобытность, к обособлению от азиатских влияний. В этом контексте ещё более актуальным стало подчёркивание особого, совершенно уникального статуса Фив среди прочих городов Египта. Известный знаток истории Египта эпохи Рамессидов и Позднего периода Я. Черны отмечает в этой связи, что ещё в годы правления Рамсеса IV (XX династия) тогдашний верховный жрец храма Амуна в Фивах Рамессенахт в своих надписях особое внимание акцентировал на титуле Фив как «места Маат». Хотя ранее в Фивах этим термином обозначалась, как правило, лишь гробница царствующего фараона (в том числе и только строящаяся), он, по мнению Я. Черны, имел более широкое значение - видимо, так называлась вся западная часть Фив141.

110

Однако такое пристальное внимание «официальной» храмовой религии к Маат является - подчеркнём это ещё раз - не чем иным, как очередным свиде-тельством кризиса прежней интерпретации этой категории. К началу X века до н.э. идеи «личного благочестия», делающие акцент не на внешне-официальных, но на внутренних, экзистенциально-личностных аспектах связи человека и бо-жества, достигают своего апогея в египетском обществе, окончательно подводя черту под традиционными онтологическими и этическими характеристиками Маат. Квинтэссенцией этих идей стал текст дидактического содержания, со-зданный в первой половине X в. до н. э. и известный под названием «Поучение Аменемопе». Основополагающей его идеей является мысль о том, что никакой человек, независимо от его социального статуса, не может знать планов Бога и свой завтрашний день. Несмотря на то, что воля божества непознаваема для человека по своему определению, это, по мнению автора «Поучения», совер-шенно не означает бесполезности попыток познать ее: напротив, человек может надеяться на лучшую участь в земном и потустороннем мире, лишь полностью отдавшись в руки Бога, т.е. признав факт непостижимости его воли как неиз-бежную очевидность. Дж. Г. Брэстед, анализируя этот памятник дидактической литературы Египта времён XXI династии, отмечает в своей монографии об эволюции моральных представлений в Древнем Египте «Заря совести», что взгляды Аменемопе кажутся ему более глубокими и набожными, чем у авторов дидактических трактатов Среднего царства, в частности, «Поучения царю Меpикарe»142.

Наиболее интересными в свете нашего исследования являются те фраг-менты «Поучения Аменемопе», которые так или иначе касаются темы Маат. Ключевой отрывок, представляющей собой квинтэссенцию воззрений на при-роду Маат египтян Позднего периода, звучит следующим образом:

«Маат - это великий подарок Бога: он даёт её тому, кому пожелает»143.

Вполне уместно будет задаться вопросом: какой же из трёх аспектов Маат подразумевает здесь автор текста? Рискнём предположить, что речь здесь идёт об этическом компоненте Маат, то есть о Маат как о справедливости. Несом-ненно, что тут имеется в виду справедливость в самом широком смысле этого слова, то есть как социальная справедливость (существующее государственное устройство), так и божественная справедливость (то есть возможность получить оправдательный приговор на суде Осириса и стать, таким образом, маа херу).

Важнейшим моментом, который следует из только что приведённого от-рывка, следует назвать коренную перемену в интерпретации Маат-справедли-вости: отныне это не доступная всякому добропорядочном человеку реальность, воплощённая в справедливой государственной системе и справедливом царе, а далёкий и недостижимый для подавляющего большинства идеал, который для

111

них так и останется неосуществимой мечтой не только до конца их земного существования, но и (что особенно важно) также и в загробном мире. Не зная завтрашнего дня и не будучи уверенным в своём беспечном будущем, человек не может, таким образом, получить от божества и твёрдых гарантий посмертного воздаяния. «Личное благочестие» - единственный путь к достижению этой цели, но даже он никогда не может гарантировать стопроцентного результата.

Итак, на завершающем этапе истории цивилизации Древнего Египта, в эпоху Позднего периода (1070-30 гг, до н. э.), прежние представления египтян о Маат как о космическом порядке и социальной справедливости, возникшие ещё во времена Древнего царства, и прошедшие затем долгий путь развития, прерванный религиозным переворотом Эхнатона, окончательно были вытеснены пришедшей им на смену этикой «личного благочестия», Массовое распространение этой концепции в эпоху правления XXI-ХХII династий (1070-722 гг. до н. э.), однако, отнюдь не означало исчезновения категории Маат из лексикона египетской мысли этого периода; напротив, упоминания о ней в заупокойной литературе остаются не менее частыми, чем в предшествующие эпохи (речь, конечно же, идёт о Маат как справедливости). Поэтому, когда мы говорим о кризисе категории Маат в египетской духовной культуре Позднего периода, нам необходимо говорить не об исчезновении Маат из её базового лек-сикона, но о полной потере авторитета этой категории в рамках существовав-шей тогда политической и культурной среды.

Отныне Маат - это уже не всеобщий миропорядок, воплощённый в соци-альной и загробной справедливости, а лишь недостижимый идеал, отголосок величия былых времён. Разумеется, не только религиозная реформа Эхнатона (хотя её роль была в этом процессе, безусловно, ведущей), но и в целом небла-гоприятная внешнеполитическая обстановка на Древнем Ближнем Востоке на-чала и середины I тыс. до н. э. способствовали укреплению подобных взглядов. Египет уже давно превратился из некогда ведущей «мировой державы», безраз-дельно вершившей судьбы всего Восточного Средиземноморья и Северо-вос-точной Африки, в страну, раздираемую внутренними проблемами и обескров-ленную многочисленными иноземными вторжениями.

Пожалуй, последним в истории фараоновского Египта периодом всплеска культурной и религиозной активности страны стала эпоха правления XXVI ди-настии (664-525 гг. до н. э.), получившая среди историков название «Саисского возрождения» - по имени нижнегипетского города, откуда были родом её ос-нователи. Этот короткий, длившийся немногим более века, период временного затишья занял временной промежуток между двумя колоссальными внешнепо-литическими потрясениями - ассирийским (671-664 гг. до н. э.) и персидским (525-404 гг. до н. э.) завоеванием Египта. Его главная характеристика - это стремление к архаизации египетской культуры, образцом для которой отныне объявляется «век пирамид», эпоха Древнего царства.

Для египтян эпохи «Саисского возрождения», как, впрочем, и последую-щих эпох, вплоть до птолемеевского периода (305-30 гг. до н. э.) категория Ма-

112

ат уже не носила такой теологической и социально-политической актуальности, как это было, например, в эпоху Нового царства. Оставаясь в лексиконе еги-петской духовной культуры вплоть до самых последних дней её существования, Маат отныне была лишь ярким, но фактически уже недостижимым символом «золотого века», былого величия прошедших времён, которые уже бесконечно далеки от реалий времени настоящего144. Именно такими оказываются место и роль этой категории на последнем этапе её эволюции, охватившей в целом без малого три тысячелетия поступательного развития духовной культуры Древнего Египта.

113

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

На страницах трёх предшествующих глав мы показали долгий и сложный путь развития, который прошли представления древних египтян о Маат на про-тяжении около 2500 лет, начиная с «Текстов пирамид» и старейших космогоний Древнего царства и заканчивая этикой «личного благочестия» Позднего периода. Настала пора подвести основные итоги нашего исследования; именно этой задаче и будут посвящены завершающие страницы настоящей работы.

Прежде чем кратко суммировать главнейшие выводы, сделанные на осно-вании проведённого нами анализа, необходимо - уже с учётом проработанного текстологического материала - дать здесь итоговое определение Маат, одной из фундаментальных (как теперь это уже совершенно ясно) категорий всей древ-неегипетской духовной культуры. Необходимость подобного рода финального определения ещё более очевидна вследствие того, что в трудах исследователей, так или иначе касавшихся в своих изысканиях проблемы Маат, весьма трудно найти чёткое определение этой категории, а выдвигаемые определения зачастую весьма туманны и порой противоречат друг другу. В качестве примеров приведём здесь пять определений категории Маат, даваемых в разное время пя-тью весьма известными в египтологических кругах исследователями.

Серж Сонерон: «Равенство всего универсума, гармоничная связь его эле-ментов, их необходимое соприкосновение, необходимость поддержания создан-ных форм - это то, что египтяне понимали под Маат; это взаимодействие сил, поддерживающих всеобщий порядок, и их основных элементов (...), согласие между живущими, религиозность, уважение на земле порядка, полученного при помощи богов, откуда происходит справедливость в общественных отношениях и истина в моральной жизни. Маат, следовательно, есть одновременно всеобщий порядок и этика, заключающаяся в том, чтобы действовать в любых обсто-ятельствах с осознанием того, что присутствует в этом всеобщем порядке.»145

Жак Вандье: «Маат - это (...) абстрактная идея истины или справедливос-ти.»146

Джеймс Генри Брэстед отмечает, что жизнь египтян была основана на «од-ном-единственном замечательном слове, которое олицетворяло для них всё

114

высочайшее в человеческой жизни. Это было слово (...) Маат, один из первых абстрактных терминов, сохранившихся в человеческой речи, слово, которое мы переводим как «праведность», «справедливость», «истина»; все эти понятия бы-ли представлены в речи египтян этим единственным словом - Маат.»147 И ещё: «В египетской концепции великого административного и морального порядка, обозначаемого как Маат, мы должны видеть высочайшее проявление древней восточной цивилизации.»148

М.А. Коростовцев: «В египетском языке «маат» обозначало сложное, син-тетическое понятие, объединяющее понятия: «правда», «истина», «правопоря-док», «этическая норма», «божественное установление» (в природе и среди лю-дей), «религиозные и нравственные устои» и т.д,»149

Ян Ассман: «Слово Маат (женского рода) передаёт идею разумного по-рядка, управляющего всем и охватывающего мир людей, вещей, природы и космических явлений, или, говоря иными словами, идею смысла творения, той формы, которую оно должно было обрести по мысли Бога-Творца.»150

Базовое определение Маат, кажущееся мне наиболее адекватным и уни-версальным, можно сформулировать следующим образом: Маат - это фун-даментальная комплексная категория древнеегипетской мысли, обладающая тремя значениями: миропорядок, справедливость, истина. Каждому из трех этих значений соответствует свой собственный аспект Маат: онтологический (существительное M3't в значении «порядок», противопоставляемое существи-тельному 'Isft - «беспорядок», «хаос»), этический (существительное M3't в значении «справедливость», противопоставляемое существительному Dwt — «несправедливость», «зло») и гносеологический (существительное M3't в значении «истина», противопоставляемое существительному Grg - «ложь»). Разумеется, что в рамках присущего всей египетской предфилософской традиции «мифопоэтического» (по образному выражению Г. Франкфорта), далеко не всегда отвечающего требованиям современной формальной логики стиля мышления эти три аспекта зачастую тесно переплетались между собой, однако их наличие в лексиконе древнеегипетской мысли является совершенно очевидным.

Итоговые выводы

I. Как уже отмечалось в приведённом несколько выше нашем базовом

определении, Маат - это ярко выраженная комплексная категория древнеегипетской духовной культуры, в которой нам кажется необходимым выделять три составляющих её компонента - онтологический (миропорядок), этический (справедливость) и гносеологический (истина). Важно подчеркнуть, что первым среди них (и хронологически, и качественно) является онтологический компонент. Именно в качестве обозначения божественного миропорядка, установленного демиургом на месте изначального хаоса, категория Маат и вошла впервые в лексикон египетской мысли благодаря «Текстам пирамид» и космогоническим концепциям Древнего царства. Таким образом, этический компонент Маат (справедливость)

115

является вторичным по отношению к онтологическому, ибо социальная справедливость, воплощенная в системе государственного устройства и обеспечиваемая царём, мыслилась египтянами как частный случай космического порядка, установленного богами. Что же касается третьего компонента Маат - гносеологического (Маат как истина), то он, как мы неоднократно отмечали и третьей главе настоящей работы, посвященной эпохе Нового царства, обособился в египетской духовной культуре значительно позднее - во время религиозного переворота Эхнатона (XIV в. до н. э.). Таким образом, представления египтян о Маат зародились именно из интерпретации сё как всеобщего миропорядка, установленного творцом на месте Исефет, хаоса, и Нуна, первобытного мирового океана. Справедливость же есть лишь одно из свойств этого миропорядка (наряду с божественностью или, например, всеохватностью), а потому вторична по отношению к онтологической составляющей.

II. Важно подчеркнуть, что категория Маат, реализующаяся в трёх своих компонентах, в определённой степени носит специфический отпечаток египетс-кой духовной культуры. Несомненно, что и в других древневосточных мировоз-зрениях также существовали категории, в значительной степени схожие с еги-петской концепцией Маат - в качестве примеров наиболее близких к пей кате-горий можно привести понятие «Дао» из китайской философской традиции (и частности, в сопоставлении с этическим аспектом Маат) и особенно категорию «рита» древнеиндийской философии, встречающуюся уже в текстах «Ригведы» и имеющую значения «установленный закон», «порядок», «праведность» (как доблесть). Однако в каждой из этих культур существовали свои собственные специфические особенности, накладывавшие существенный отпечаток на ха-рактер и интерпретацию этих схожих по своему значению философских кате-горий. Древний Египет, разумеется, здесь также не был исключением. Наряду с очень рано сформировавшимся в Египте институтом сильной централизованной царской власти, на формирование концепции Маат большое влияние оказали, без сомнения, и природно-климатические особенности Нильской долины. Ярко выраженная цикличность разливов Нила и связанного с ними развития вегетации, относительная редкость разрушительных природных ка-таклизмов (скажем, катастрофических наводнений, столь характерных для Месопотамии), несомненно, ещё на заре династической эпохи способствовали, формированию в Египте концепции стабильного и универсального миропорядка, задающей ровный и размеренный ритм становления универсума и социальных отношений. Отмечая ещё в параграфе 1.3. первой главы монографии ярко выраженный процессуальный характер египетской космографии (особенно это касается эпохи Древнего царства), отметим здесь также и то, что непрерывный процесс борьбы Маат и Исефет изначально также является плавным и размеренным, без резких и скачкообразных переходов от одной фазы к другой. Разумеется, здесь не последнюю роль сыграло и ярко выраженное акцентирование египетской мысли Древнего царства на выдающемся статусе прошлого в ряду трёх составляющих времени, о чём мы также детально говорили в первой главе

116

нашего исследования, посвященной зарождению представлении о Маат в еги-петской мысли эпохи Древнего царства. В этой связи следует отметить, что, как нам кажется, Я. Ассман несколько недооценивает роль природно-климатических факторов Египта в процессе формирования представлений о Маат, высказывая в своей монографии «Маат: праведность и бессмертие в Древнем Египте» идею о том, что египетская концепция Маат практически идентична аналогичным концепциям, существовавшим в других древневосточных культурах и упомянутых выше151. И древнекитайская концепция Дао, и древнеиндийская категория «рита», несомненно, вполне сопоставимы по своему философскому содержанию и статусу с египетской Маат (особенно в этико-политическом ас-пекте), однако, как нам кажется, особенности интерпретации этих, безусловно, схожих категорий, в каждой из этих культур носили свой особенный, специ-фический характер. Разумеется, подобная позиция Я. Ассмана имеет полное право на существование, но, с нашей точки зрения, она не является абсолютно бесспорной152.

III. На всём протяжении своего существования, начиная с зарождения на заре Древнего царства, и вплоть до эпохи рамессидского «личного благочестия», категория Маат всегда была теснейшим образом связана с солярной теологией. Ярко выраженное акцентирование внимания текстами Древнего царства на бо-гине Маат как на «дочери Ра» сразу же ввело эту категорию в круг проблем со-лярной теологии, и весьма примечательно также и то, что и фактический конец Маат в истории древнеегипетской мысли также был предопределён событием, непосредственно связанным с культами Солнца - солярным религиозным пере-воротом Эхнатона в эпоху Нового царства.

Столь тесная связь Маат с солярной религией Египта вполне может быть объяснена двумя факторами. Во-первых, как было продемонстрировано в нашем исследовании, египтяне отводили именно Солнечному богу важнейшую роль в большинстве своих космогонических концепций, и, следовательно, установле-ние всеобщего миропорядка как неотъемлемый элемент процесса космогенеза (Маат в своём онтологическом аспекте) не мыслилось ими без участия Солнеч-ного бога. Во-вторых, именно Солнечный бог (начиная с конца эпохи Древнего царства эту функцию преимущественно берёт на себя Ра) является также и не-бесным отцом царствующего фараона, своеобразным «патроном» царя и сим-волом действующего политического и общественного строя государства (Маат как справедливость - этический аспект). И, наконец, в вопросе рассмотрения столь тесной связи концепции Маат с солнечной теологией никогда не следует сбрасывать со счетов традиционную связь Солнечного бога и Осириса в еги-петской религии, о которой мы подробно говорили в разделе 1.3. первой главы настоящей работы.

IV. На основании анализа зарождения и последующей эволюции представлений египтян о Маат, проведённого в трёх предшествующих главах монографии, нам кажется очевидным выделять следующие основные исторические этапы в эволюции этой категории:

117

1.Древнее царство (2640 - 2155 гг. до н. э., III- VI династии) - зарождение и первичное формирование представлений о Маат как о всеобщем миропорядке и социальной справедливости, являющейся его частным случаем, воплощённым в государственном устройстве Египта. Вхождение категории Маат в лексикон древнеегипетской религии и теологии.

2.Первый переходный период и Среднее царство (2155 - 1785 гг. до н. э., VII-XII династии) - более выраженное акцентирование на этическом аспекте Маат (справедливость). Возникновение первых развёрнутых учений о добродетели, адресованных правящему монарху с целью детализации процедуры «творения Маат» и окончательное формирование этической концепции царской власти.

3.Начало Нового царства (правление XVIII династии до Аменхотепа III включительно (1552 - 1364 гг. до и, э.)) - начало активной внешнеполитической экспансии Египта и связанное с идеей «мировой империи» появление «аддитив-ной теологии», применительно к категории Маат выразившееся в стремлении к синтезу её онтологического (миропорядок) и этического (справедливость) ком-понентов.

4.Религиозный переворот Аменхотепа IV (Эхнатона) (XVIII династия, 1364 - 1347 гг. до н. э.) - полный отказ от традиционной интерпретации Маат в двух её компонентах (онтологическом и этическом - миропорядок и справедли-вость) и появление третьего самостоятельного аспекта Маат - гносеологического (Маат как истина концепции новой администрации Амарны, пришедшая на смену прежним культам). Переломный момент в истории эволюции представ-лений о Маат, положивший начало последующему кризису.

5.Конец Нового царства и Поздний период (1347 - 525 гг. до н. э., конец XVIII-XXVI династии (вплоть до персидского завоевания)) - постепенно углуб-ляющийся кризис традиционных представлений о Маат как о всеобщем и спра-ведливом миропорядке и вытеснение их сложившейся в результате переворота Эхнатона концепцией «личного благочестия». После окончания Нового царства и вплоть до эллинистической эпохи категория Маат полностью утрачивает свой прежний авторитет в египетской духовной культуре, хотя и продолжает оставаться в её лексиконе в качестве неотъемлемой его части.

Таким образом становится ясно, что процесс эволюции категории Маат в древнеегипетской духовной культуре занял около 2000 лет. Выделенные нами пять этапов не включают, как можно это заметить, относительно короткую эпоху кризиса Среднего царства и гиксосского владычества, приходящуюся на Второй переходный период (1785 - 1551 гг. до н.э., XIII—XVII династии) - пе-риод смутного времени, когда культурная и интеллектуальная жизнь в Египте практически остановилась. Что касается рамок окончания последнего (пятого) периода, то они могут отодвигаться и к более поздним временам, совпадая хро-нологически с общим сроком существования духовной культуры фараоновского Египта.

Очевидно, что и интенсивность изменений, происходивших во взглядах египетской религии и теологии на специфику категории Маат, также оказы-

118

вается различной применительно к отдельным этапам этой эволюции. Если в периоды 1 и 2 возможно говорить о плавном и размеренном течении эволюции представлений о Маат в эпохи Древнего и Среднего царства, связанном с пос-тепенным развитием концепции онтологического (миропорядок) и этического (справедливость) компонентов этой категории, то на этапе 3 (с начала Нового царства, хронологически совпадающего с моментом изгнания гиксосов и во-царением XVIII династии и до времени правления Аменхотепа III включи-тельно) этот процесс значительно активизируется, что, несомненно, связано с процессом выхода египтян во внешний культурный мир, формированием «им-перской» социально-политической концепции и непосредственно связанной с нею «аддитивной теологии». Наконец, в 4-й период (из всех пяти он является самым коротким, охватывая всего лишь 17 лет царствования Эхнатона, на которые и пришлись глубочайшие культурные потрясения за всю историю Египта Нового царства) этот процесс достигает пика своей интенсивности, превратившись под влиянием амарнской теологии в начало кризиса категории Маат в египетской духовой культуре. Последний, 5-й этап (кризис традицион-ных представлений о Маат) носит менее интенсивный характер в самом своём начале (время правления ближайших преемников Эхнатона, последних царей XVIII династии - Семнех-ке-рэ, Тутанхамона, Эйе и Хоремхеба) и постепенно становится более интенсивным в эпоху Рамессидов (XIX-XX династии), что, несомненно, напрямую связано с лавинообразным распространением в этот период концепции «личного благочестия», пришедшей на смену традиционным представлениям о Маат. Наконец, в конце 5-го этапа наступает состояние стагнации, связанное с полной потерей актуальности прежних представлений о Маат в египетской духовной культуре, наступившей после окончания эпохи Нового царства.

V. Важнейшая роль, которую категория Маат играла в едином процессе эволюции египетской духовной культуры, оказывается теперь совершенно очевидной после рассмотрения всех первоисточников, которые так или иначе затрагивались нами в трёх предыдущих главах исследования. Если попытаться кратко обозначить те области древнеегипетской мысли и древнеегипетской культуры в целом, где эта роль наиболее велика, то оптимальным вариантом нам представляется сделать это, исходя из выведенного ранее положения о трёх аспектах Маат. В своём онтологическом аспекте (миропорядок) категория Маат входит в качестве неотъемлемого компонента в космогонические концепции Древнего Египта, а также является важным структурным элементом древне-египетских космологических и космографических учений. В своём этическом аспекте (справедливость) Маат есть основа социально-политических воззрений египтян (ядром которых является сформированное в русле теологической и дидактической литературы учение о характере и функциях царской власти) и древнеегипетской религиозной антропологии (с которой теснейшим образом связаны осирическая религия, осирическая этика и идя загробного суда). Нако-нец, в своём третьем, гносеологическом аспекте (истина), который как мы пом-

119

ним, приобрёл самостоятельный статус гораздо позже первых двух, а именно в период религиозного переворота Эхнатона эпохи Нового царства, Маат служит синонимом истинной теологической концепции, тогда как её антипод (ложь, Герег) выступает в качестве аналога понятия «ересь», в своём чистом виде, разу-меется, неизвестного египетской теологии (причём под «ложью», или «ересью» (Герег) в разные периоды времени могли пониматься как фиванская теология Амуна (при Эхнатоне), так и доктрина амарнской религии (в годы правления его непосредственных преемников, а также царей XIX династии)).

Всё это позволяет говорить о том, что в случае с Маат мы имеем дело с одним из наиболее фундаментальных абстрактных понятий, входящих в лек-сикон духовной культуры Древнего Египта. Как мы убедились на протяжении всего нашего исследования, влияние категории Маат вовсе не ограничивалось узкими рамками египетской теологической традиции, в которой и зародилась эта категория на заре эпохи Древнего царства; значимость Маат во всех её трёх аспектах распространялась на многие сферы жизни обитателей долины Нила, оказывая, в конечном счёте, существенное влияние и на исторические судьбы страны. Маат, понимаемая как миропорядок, справедливость и истина, есть неотъемлемая часть всей древнеегипетской картины мира, а её исчезновение автоматически влечёт за собой катастрофические последствия, в силу которых не только жизнь человека, но и само бытие мира оказываются, с точки зрения египтянина, под реальной угрозой.

120

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Anthes R. Die Maat des Echnaton von Amarna. Baltimore, 1952. 2 Lexikon der Agyptologie. Begrundet von W. Helek und E. Otto, fortgefuhrt von W. Helek

und W. Westendorf. Bd. 3., Wiesbaden, 1980. 3 Brunner H. Grundzuge der altagyptischen Religion. Darmstadt, 1983. 4 Assmann J. Ma'at; Gerechtigkeit und Unslcrblichkcitimalten Agyptcn. Munchen, 1990. 5 В современной научной и научно-популярной литературе, посвященной Древнему

Египту, иногда для обозначения иероглифического языка древних египтян используется термин «древнеегипетский язык». Необходимо отметить, что с точки зрения филологии он является не совсем корректным, так как его использование подразумевает существование наряду с древним также и современного египетского языка, в то время как нынешнее население Египта говорит на арабском языке. Поэтому здесь и далее мы для обозначения иероглифического письма древних египтян используем более точное выражение «египетский язык».

6 Следует иметь в виду, что вследствие недостатка свидетельств, имеющихся в распоряжении современной египтологической науки, большая часть дат истории Древнего Египта, особенно а период до начала правления XII династии, дискуссионна и в известной степени условна. В силу этого обстоятельства мы в целях сохранения единства хронологии здесь и далее все даты приводим согласно хронологии К. Жака (Жак, Кристиан. Египет великих фараонов. М, 1992, с. 288 - 291).

7 Употребление существительного M3rt в некоторых именных царских формулах II династии, хотя и имеет место, но является ещё достаточно редким явлением для того, чтобы уверенно говорить об устойчивом вхождении Маат в лексикон египтян уже в эпоху Раннего царства (I-II династии, 2950-2640 гг. до н.э.).

8 Необходимо отметить, что, датируя создание этого памятника концом V династии (около 2400 г. До н.э.), мы, в первую очередь, имеем в виду исторический факт его первой письменной фиксации именно в этот период. Совершенно очевидно, что многие фрагменты, входящие в состав «Текстов пирамид», были созданы гораздо раньше, некоторые - возможно, даже и в додинастическую эпоху (т.е. не позднее 2950 г. до н.э.), однако, следует иметь в виду, что любая подобная датировка (которая в таком случае должна быть отдельной применительно к каждому фрагменту) оказывается лишь гипотетической и будет носить дискуссионный характер. Именно в силу данного обстоятельства мы на страницах данной работы здесь и далее будем условно соотносить хронологический период создания "Текстов пирамид" с исторически достоверно установленным временем их записи на стенах погребальных камер царей V, VI, VII и VIII династий Древнего царства.

9 Gardiner A.H. Egyptian Grammar. 3rd edition, Oxford, 1957, p. 567. 10 Ibid., p. 531. Классификация знаков иероглифического письма по списку иероглифов,

приводимому Гардинером в его «Грамматике», ныне является общепринятой в египтологии. 11 Ibid., р. 516. 12 Ibid., р. 541. 13 Ibid., р. 474. 14 Ibid., р. 449. 15 Так, Э.Отто в своей статье «Способпость к абстрагированию» в «Лексиконе

египтологии» именно Маат считает одной из наиболее ранних и характерных абстрактных категорий древнеегипетской

121

мифологии, справедливо связывая отвлечённый характер Маат с зарождением представлений египтян о свойствах и характере всеобщего миропорядка (Е. Otto. Abstraktionsvermdgеn // Lexikon der Agyptologic. Hrsg. von W. Helck und К Otto. Bd. 1, Lieferung 1. Wiesbaden, 1972, S. 18-23).

16 Руr., параграф 1582 а. См. в: Faulkner, Raymond О. The Ancient Egyptian pyramid texts. Oxford, 1969, p. 11.

17 S.A.B. Mercer. The Pyramid Texts in Translation and Commentary. Vol. I. New York - London - Toronto, 1952, pp. 1-12. См. также: Тексты пирамид. Под общей редакцией Л.С. Четверухина. Санкт-Петербург, 2000, с. 232.

18 Один из царей VI династии (2300 - 2268 гг. до н. э.). 19 Руr., параграфы 1040 а - 1040 d. См. в: Sethe, Kurt. Die altaegyptischen Pyramidentexte. Bd. 2 (Руr.

906 - 2217), 1910, S. 80. Любопытно отметить, что некоторые современные исследователи (в час-тности, Я. Ассман) склонны усматривать в этом тексте мифологическую подоплеку, а именно скрытыйнамёк на один из главных и древнейших сюжетов осирического цикла - борьбу Хора и Сета за тронОсириса перед советом Солнечного бога. Следовательно, фигурирующее здесь причастие «Утвердившийся», или «Устойчивый» - это возможный эпитет Хора, сына и наследника Осириса, а также царя, являющегося его земным воплощением,

20 Руг., параграфы 1466 b - 1466 d. См. в: Sethe, Kurt. Die altaegyptischen Pyramidentexte, Bd 2, 1910, S. 302-303.

21 Руr., параграф 1483 с. См. в: Ibid., S. 312. 22 Последний царь V династии (2355-2325 гг. до н.э.). 23 Руr., параграф 265 с. См. в: Sethc, Kurt. Die altaegyptischen Pyramidentexte. Bd. 1,1908, S. 144. 24 Те. земля и небо. 25 Руr., параграф 1775 в. См. в: Sethe, Kurt. Die altaegyptischen Pyramidentexte. Bd. 2,1910, S. 429. 26 Aпоп (3pp) - персонаж древнеегипетской мифологии, огромный змей. В солярных мифах

Древнего царства Апоп выступает в качестве главного противника Ра, являясь олицетворением разру-шительных сил хаоса и ночного мрака.

27 Папирус Бремнер-Ринд, 26.21 -26.24. См. в: Faulkner, Raymond О. The papyrus Brеmner-Rhind (British museum №10188). Bruxelles: Fondation egyptologiquc reinc Elizabeth, 1932-1933, p. 60. 28 Gardiner A.H. Egyptian Grammar. 3rd eel., Oxford, 1957, p. 477. 29 Ассман Я. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. М., 1999, с. 188.

30 Руr., параграф 2099 в. См. в: Sethe, Kurt Die altaegyptischen Pyramidentexte. Bd. 2,1910, S. 511. 31 В зависимости от конкретной космогонической концепции: в гелиопольской - Ра-Хепри, в

космогонии «Памятника мемфисской теологии» - Птах, в космогонии «Текстов саркофагов» (Среднее царство) - Атум. Очевидно, что модель действий демиурга, изложенная в древнейшей из этих кос-могонии — гелиопольской, не могла не наложить свой отпечаток на становление последующих кос-могонических учений (независимо от того, считать ли, например, «Памятник мемфисской теологии» по старой традиции относящимся к эпохе Древнего царства, либо, как и большинство современных исследователей, датировать его временем Позднего периода),

32 В качестве некоторых фундаментальных исследований египетской религии, в рамках которых затрагивается эта поистине необъятная тема, упомянем здесь следующие работы: Junker H. Pyramidcnzeit. Das Wesen der altagyptischen Religion (Einselden, 1949); Lexikon der Agyptologie. Bd 1-6 (Wiesbaden, 1972-1987); Mercer S.A.B. The religion of ancient Egypt (London, 1949); Brunner H. Grundzuge der altagyptischen Religion (Darmstadt, 1983); Коростовцев М.А. Религия Древнего Египта (M., 1976; переиздание - СПб., 2000); Большаков А.О. Человек и его Двойник: изобразительность и мировоззрение в Египте Старого царства (СПб., 2001).

33 Руr, параграф 1423 с. См. в: Sethe, Kurt. Die altaegyptischen Pyramidentexte. Bd. 2,1910, S. 272. 34 Руr„ параграф 338 а. См. в: Ibid., Bd. 1, 1908, S. 181. 35 Руr, параграф 1172 в. См. в; Ibid., Bd. 2,1910, S. 154. 36 Gardiner, Alan H. Egyptian Grammar, 3rd edition, Oxford, 1957, p. 470. 37 Руг., параграф 414 с. См. в: Sethe, Pyramidentexte, Bd.l, 1908,S.216. 38 Zaba Z . Les Maximes de Ptahhotep. Prague, 1956, pp. 88 - 89. 39 Более подробно об этом см. в: Assmann J. Ma'at. Gerеchtigkeit und Unstcrblichkeit im Alten

Agypten. Munchen, 1990, S. 34 - 35. 40 Руr., параграф 323 с. См. в: Sethe, Pyramidentexte, Bd. 1,1908, S. 174. 41 Руr., параграф 1306 с. См. в: Ibid., Bd. 2,1910, S. 228. 122

42 Тронное имя царя VI династии Пепи I (2300 - 2268 гг. до н. э.). 43 Pyr., параграф 1315 а. См. в: Sethe, Pyramidentexte, Bd. 2,1910, S. 232. 44 Pyr., параграф 319 в. См. в: Ibid., Bd. 1,1908, S. 173. 45 Pyr., параграф 361 с .См. в; Ibid., Bd. 1,1908, S. 189. 46 Pyr., параграф 2290 а - 2290 в. См. в; Faulkner, Raymond О. The Ancient Egyptian pyramid texts.

Oxford, 1969, p. 88. 47 Pyr, параграф 1042 d. См. в: Sethc, Pyramidentextc, Bd. 2,1910, S. 82. 48 Pyr., параграф 908 а. См. в: Ibid., S. 2. 49 Pyr., параграф 1774 в. См. в: Ibid., S. 428. 50 Цит. по: Ассман Я. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. М., 1999, с. 127. 51 Разумеется, что в сфере религии и теологии помимо концептуальных (внутренних) изменений,

о которых будет сказано далее, существовали и чисто внешние (формальные) признаки, позволяющие (хотя бы относительно) зафиксировать переход от Первого переходного периода к эпохе Среднего царства. Так, по мнению У. Хейса, важнейшими из них являются последовательные выдвижения на роль «государственного» божества двух прежде исключительно локальных (городских) божеств: Монту (первоначально городской бог города Гермонта, возведённый в ранг «государственного» правителями XI династии и приобретший в связи с этим некоторые черты традиционной гелиопольской солярной теологии (Ра-Монту)), а затем, при Аменемхете 1, основателе новой XII династии, - фиванского бога Амуна, о теологии которого в связи с интерпретацией категории Маат в эпоху начала Нового царства будет сказано в разделе 3.3. третьей главы. Более подробно об особенностях теологии и формах организации культов Амуна и Монту в эпоху Среднего царства см. в: Hayes W.C. The Middle Kingdom in Egypt: Internal History from the Rise of the Ileracleopolitans to the Death of Ammenemes III (в изд.: The Cambridge ancient history, fasc. 3). Cambridge, 1964, pp. 57-62.

52 Voltеn, Aksel. Zwei altagyptischc politische Schriften. Die Lehrc fur Konig Merikare (pap. Carlsberg VI) und die lebre des Konigs Amenemhet. Kobenhavn, 1945.

53 Merikare, P. 32. См.: Ibid., S. 13. 54 Merikare, P. 75. См.: Ibid., S. 37. 55 Merikare, P. 46-47. См.: Ibid., S. 21. 56 Буквально: ради сердца их. 57 Буквально: укрепляющих спину нуждающегося. 58 Merikare, P. 130-138. См, в: Voltcn, S. 73-75. 59 Русский перевод этого мифа см. в: Бадж Л. У. Легенды о египетских богах. М„ 1997, с. 85-92. 60 Merikare, Р. 41. См. в: Volten, S. 17. 61 Несмотря на своё небывалое возвышение в религиозной иерархии египетских городов именно

в эпоху Среднего царства, Абидос выполнял функции культового центра и в более ранние эпохи. Барри Дж.Кемп в своей статье об Абидосе в «Лeкcикoне eгиптoлoгии» (Lexikon der Agyptologie. Herausgegeben von W. Helck und Е. Otto. Band I, Lieferung 1. Wiesbaden, 1972, S. 27-41.) справедливо указывает, что храмовый комплекс существовал здесь ещё во времена правления VI династии и можно проследить весьма длинную историю покровительства над ним различных царей Древнего царства - Джедкара, Пепи II и дPyrих. Важно отметить, что с самого момента своего основания храмовый комплекс Абидоса считался посвященным именно Осирису. Некоторые исследователи немецкой школы, в частности, Вольфганг Хельк, высказывают мнение о том, что поклонение Осирису именно в этом городе связано с проведением здесь погребальных церемоний царей 1 и II династий.

62 Тексты саркофагов, заклинание 16. См. в: De Buck, Adriaan. The egyptian coffin texts. Vol. I. Chicago, 1935, p. 47.

63 Тексты саркофагов, заклинание 46. См. в: Ibid., p. 202. 64 Тексты саркофагов, заклинание 117. См. в: Ibid., vol. П, 1938, р. 139. 65 Тексты саркофагов, заклинание 35. См. в: Ibid., vol. 1,1935, p. 129. Аналогичное высказывание

содержится также в заклинании 34 (см. в: Ibid., p. 128). 66 Тексты саркофагов, заклинание 45. См. в: Ibid., р. 197. 67 Текстысаркофагов,заклинание 94, См. в: Ibid., vol. II,Chicago, 1938,p.67. 68 Тексты саркофагов, заклинание 75. См, в: Ibid., vol. I, p 333. 69 Тексты саркофагов, заклинание 45. См. в: Ibid., p. 193. 70 Тексты саркофагов, заклинании 80. См. в: Ibid., vol. II, p. 32. 123

71 Имеются в виду первые девять богов в гелиопольской солярной космогонии: Солнечный бог (Ра-Хепри или Атум), Шу, Тефнут, Геб, Нут, Осирис, Исида, Сет и Нефтида.

72 Тексты саркофагов, заклинание 80. См. в: Dе Buck, vol. II., p. 33-34, 73 Тексты саркофагов, заклинание 80. См. в: Ibid., p. 39. 74 Тексты саркофагов, заклинание 78. См. л: Ibid., p. 22. 75 Тексты саркофагов, заклинание 78. См. в: Ibid., p. 23. 76 Одним из первых исследователей, обративших внимание па склонность египтян к подобному

дуализму (или "симметричности") в мышлении, стал в середине XX иска американский египтолог Дж. Уилсон (более подробно об этом см. в: Г. Франкфорт, Г. А. Франкфорт, Дж. Уилсон, Т. Якобсон. D преддверии философии: духовные искания древнего человека. М., 1984, стр. 53-55). Этой же точки ярения придерживаются и представители современной немецкой школы, в частности, В. Хельк и Я. Ассман.

77 То есть о загробном мире. 78 Тексты саркофагов, заклинание 1130. Цит. по: Ассман Я. Египет: теология и благочестие ран-

ней цивилизации. М., 1999, стр.261. 79 Тексты саркофагов, заклинание 96. См. в: De Buck, vol. II, 1938, p. 83. 80 Тексты саркофагов, заклинание 61. См. в: Ibid., vol. 1,1935, p. 261. 81 Тексты саркофагов, заклинание 107. См. в: Ibid., vol. II, 1938, p. 119. 82 Тексты саркофагов, заклинание 411. См. в: Ibid., vol. V, 1954, p. 237. 83 Тексты саркофагов, заклинание 411. См. и: Ibid., p. 237. 84 Тексты саркофагов, заклинание 442. См. в: Ibid., p. 301. 85 Тексты саркофагов, заклинание 19. См. в: Ibid., vol. 1,1935, p. 55, 86 По мнению Т. Джеймса, не совсем верно говорить о том, что Египет перешел к активной вне-

шнеполитической военной экспансии немедленно с воцарением новой, XVIII династии. Анализируя надписи времён правления первых двух царей этой династии - Яхмоса I н Аменхотепа I, - этот иссле-дователь пришёл к выводу, что эти два монарха не проявляли ярко выраженной агрессивной актив-ности в отношении Азии, а сосредоточили свое внимание в основном на вопросах внутреннего управ-ления. Таким образом, фазу военной экспансии Египта па сопредельные государства было бы, по его мнению, более правильно начинать лишь с момента восшествия на престол Тутмоса I. Более детально об этой версии см. в: T.G.H. James. Egypt: from the Expulsion of the Hyksos to Amenonhis III (в изд.: The Cambridge ancient history, fasc. 34). Cambridge, 1965, pp. 13-23.

87 Этот исторических факт хорошо помогает попять одну из важнейших особенностей древне-египетского мировоззрения, кардинальным образом отличающих его от современных ему духовных культур Древнего Востока: в Египте (по крайней мере, до описываемого здесь периода) попросту не было насущной необходимости чёткого разделения сфер «светского» и «религиозного». Ещё в начале XX века многими исследователями египетской религии отмечался следующий факт: пожалуй, нигде на Древнем Востоке теология не была столь политизирована, а политика (в первую очередь, речь идёт, разумеется, о персоне царя) не носила столь выраженного оттенка религиозности, как в Египте. В этом отношении весьма показателен следующий' пример: «Тексты пирамид», которые К. Зете образно на-зывал «древнеегипетскими Ведами», сравнимы с этим памятником древнеиндийской религии лишь по своему содержанию, тогда как предназначение их совершенно различно - сели Веды представляют собой сборник гимнов, молитв, заклинаний и жертвенных формул, произносимых жрецами (т.е. слу-жителями культа) во время религиозного ритуала, то «Тексты пирамид» - и этот факт мы неоднократ-но отмечали в первой главе данной книги - также являясь сборником молитв, гимнов и славословий, тем не менее, ориентированы исключительно на царя (т.е. фигуру, по логике вещей, сугубо «светского» характера), дабы обеспечить его безбедное существование в потустороннем мире. С социологической точки зрения, в египетском социуме Древнего и Среднего царства подобная «неразделенносты» общественных функций «государственного» («светского») и «религиозного», видимо, считалась нормой.

88 Буквально: всплыл. 89 Книга мёртвых, глава 14, строки 1-3. Cм. в: Naville, Edouard. Das aegyptische Todtenbuch der

XVIII. bis XX. Dynastie. Bd. I, Berlin, 1886, лист XIII. 90 Таков, например, вариант перевода этого текста, предложенный А.У Баджем в 1909 г. (см. в:

Бадж, А.У Путешествие души в царстве мёртвых (Египетская Книга мёртвых). М., 1997, стр. 145). 91 Gardiner, A.H. Egyptian Grammar, 3rd ed., Oxford, 1957, p. 489. 92 Ibid., p.471. 93 Книга мёртвых, глава 15 В II, строки 3-7. См. в: Naville, Bd. 1,1886, лист XIX. 124

94 Книга мёртвых, глава 64, строка 8. См. в: Ibid., лист LXXV. 95 Этот тезис, в частности, подтверждается еще и тем фактом, что один из наиболее распро-

странённых и египетской религиозной литературе титулов Осириса звучит как Wnn nfr («(Вечно) пре-бывающий и благости»), где прилагательное нефер («прекрасный», «благой», «совершенный») несёт в себе явный опенок перфективности (совершенный как завершённый).

96 Книга мертвых, глава 83, строки 2-4. См. в: Naville, Bd. I,1886, лист XCV. 97 Буквально: переворачиваются (shd). 98 Буквально: время года, ИЛИ сезон ( tr). 99 Книга мёртвых, глава 42, строки 16-17. См. в: Naville, Bd. 1,1886, лист LVI, 100 Книга мёртвых, глава 29А, строки 2-3. См. в: Ibid., лист XL. 101 Некоторые исследователи египетской мифологии и религии рубежа XIX-XX веков

(например, А.У. Бадж) иногда отождествляли категорию «разум» с богиней SВ, часто упоминающейся в религиозных текстах различных эпох. С нашей точки зрения, такой вариант перевода этого слова неудачей; более правильным кажется переводить его как «понимание» или «внутреннее знание» (именно в таком смысле эта категория фигурирует, например, в рассказе о сотворении мира, излагаемом в «Памятнике мемфисской теологии»). Что же касается категории «сердце», то в египетском языке использовались дна существительных с этим значением, причём более распространённое слово ib служило, по-видимому, для обозначения понятия «сердце» в самых различных его аспектах, тогда как второе -h3tj - имело ярко выраженный анатомический оттенок, являясь обозначением не только собственно сердца, но и всей передней части груди (некоторые, филологи, в частности, А. Гардинер, кроме значения «сердце» приводят для него еще и значение «грудь»),

102 Американский египтолог первой половины XX века Дж. Г. Брестед, говоря ой эволюции моральных воззрении египтян в эпоху Нового царства, отмечает, что здесь понятии «сердце» (lb) играет ключевую роль, тесно связываясь в заупокойных текстах этой эпохи с функцией «понимания». По его мнению, в эпоху Нового царства значение слова «сердце» (ib) уже не носит ярко выраженный анатомический оттенок, как это было в предшествующие времена, а приближается по смыслу к нашему современному слову «совесть». Более подробно об этой точке зрения см. в: Breasted J.H. The dawn of conscience. London - New York, 1935, pp. 250-271.

103 Павлова О.И.Амон Фиванский: ранняя история культа, V-XVII династии. М„ 1984, стр. 64. 104 Ibid., стр. 11. 105 Цит. по: Ассман Я. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. М„ 1999, стр. 350. 106 Hеlеk W. Urkundеn des aegyptischen Altertums. 4. Abt. Urkunden der 18. Dynastic. Hft. 20.

Historische Inschriften Amenophis III. Berlin, 1957, S. 1658. 107 Ibid., S. 1648. 108 Ibid., S. 1664. 109 Ibid., S. 1726. «Девять Луков» (pdt 9) - традиционное обозначение земель, окружавших Египет;

в более широком смысле - совокупность чужеземных территорий Азии и Нубии, входивших в состав Египетской империи в эпоху Нового царства.

110 Фрагмент надписи Аменхотепа III на восточной стороне третьего пилона фиванского храма Амуна в Карнаке. См. в: Ibid., S. 1727.

111 Фрагмент надписи па колоссальной сидящей статуе Аменхотепа III и:! Фив, известной под названием «Колосс Мемнона». См. в: Ibid., S. 1747.

112 Фрагмент официальной надписи Аменхотепа III из Гебель Баркала (Нубия). См. в: Ibid.. S. 1750.

113 Традиционный для солярных гимнов Нового царства эпитет бога Хора, используемый в слу-чаях, когда речь идет о нём как о солнечном божестве (blk'3 s3b swt).

114 Helek W, Urkunden des aegyptischen Altertums. 4. Abt. Urkunden der 18. Dynastic. Hft. 21. Inschriflen von Zeilgenosscn Amenophis III. Berlin, 1958, S. 1945.

115 Ibid., S. 1946. 116 См. об этом в: Перепёлкин Ю.Я. Переворот Амен-Хотпа IV. Ч. I-II, М, 1967-1984; Перепелкин

Ю.Я. Кэйс и Семнех-ке-рэ. К исходу солнцепоклоннического переворота о Египте. М., 1979; Матье М.Э. Во времена Нефертити. М.-Л., 1968; Hornung E. Echnaton. Die Religion des Lichtes. Zurich, 1995; Redford D.B. Akhenaten, the heretic King. Princeton, 1984 и др. работы.

117 Тексты саркофагов, заклинание 463, См.в De Buck, vol. V, Chicago, 1954, p. 335. 118 Цит. по: Dictionnairede la civilisation egyptienne, Paris, 1959, p. 30. 125

119 В качестве примера подобной точки зрения можно упомянуть главу «Религиозная революция Аменхотепа IV» из книги А. Морэ «Цари и боги Египта» (Русский перевод см. в: Морэ, А. Цари и бога Египта. М., 1998, стр 43-64). Аналогичной позиции придерживается и видный американский исследователь первой половины XX века Дж. Г. Брэстед, называвший Эхнатона «первым идеалистом в истории» (более подробно об этом см. в работе: Breasted, J.Н. The dawn of conscience. N.-Y. - London, 1935, pp. 303-336).

120 Anthеs, Rudolf. Die Maat des Echnaton von Aniarna. Baltimore, 1952, S. 3 - 19. 121 Перепелкин Ю.Я. Переворот Амен-Хотпа IV. M., 1967, часть 1, книга 2, параграф 64,

стр. 265-270. 122 Русский перевод «Большого гимна» Атону см. в; Хрестоматия но истории Древнего Востока

(ХИДВ), часть 1, М„ 1980, с. 90-92. 123 Gardiner, A.H. Egyptian Grammar, 3rd ed., Oxford, 1957, p. 598, 124 Цит. по: Ассман Я. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. М„ 1999, стр.

322. 125 Т.е. Амуна. 126 Helеk, W. Urkunden des aegyptischen Altorlums. 4. Abt. Urkunden der 18. Dynastic. Hft. 22.

Inschriften der konige von Amcnophis III. bis Haremheb und ihrer Zeitgenossen. Berlin, 1958, S. 2026. 127 Ibid., S. 1999. 128 Традиционный эпитет Египта, часто использовавшийся самими египтянами для обозначения

своей страны (t3 mri). 129 Helek, Urkunden, S. 2141-2142. 130 Ibid., S. 2100. 13l Ibid.. S. 2121. 132 Ibid., S. 2122. 133 Ibid., S. 2169. 134 Ibid., S. 2178. 135 Более подробно об атом см. в: Faulkner, Raymond О. Egypt from the inception of the nineteenth

dynasty to the death of Ramesses III. Cambridge, 1966, pp. 33-37 (В изд.: The Cambridge ancient history, vol. II, chapter XXIII, fast. 52).

136 Датировка приводится согласно Р. Фолкнеру. l37 «Поучение Ани», VII. См. в: Suys E. La sagesse d'Ani. Texte, traduction et commentaire. Roma,

1935, p. 14. 138 Цит. по: Assman J, Ma'at: Gerechtigkcil und Unsterbliclikeit ira Alien Agyplcn. Miinchen, 1990,

S.256. 139 Цит. по: Breasted J.H. The dawn of conscience. London -New York, 1935, p. 320. 140 Существование фактически независимого теократического государства жрецов Амуна в Вер-

хнем Египте было беспрецедентным случаем в истории страны. Оно просуществовало с 1070 г. до н. э. (т.е. с момента смерти Рамсеса XI) по 945 г. до н. э. (окончание правления последнего царя нижне-египетской XXI династии -Псусеннеса II (960-945 гг. до н. э.) и приход к власти В Египте XXII (ли-вийской) династии). Доказательством того, что государство Амуна Фиванского проводило не только независимую внутреннюю, по и внешнюю политику может служить то, что его правители отправляли своих полномочных посланников к правителям Финикии и Палестины (более подробно об атом см. в: Коростовцев М.А. Путешествие Ун-Амуна в Библ. М., 1960; Kitchen К.A. The Third Intermediate Period in Egypt (1100-650 B.C.). Warminster, 1973).

141 Сerny J. Egypt from the death of Ramesses III to the end of the twenty-first dynasty. Cambridge, 1965, pp. 5-6 (в изд.: The Cambridge ancient history, vol. II, chapter XXXV, fasc. 27).

142 Breasted J.H. The dawn of conscience. N. Y. - London, 1935, pp. 320-327. 143 Цит. но: Assmann J, Ma'at: Gereehtigkeit und Unsterbliclikeit im Alten Agyplen. Munchen, 1990, S.

259. 144 Вероятно, первым исследователем, обратившим внимание на подобную трактовку Маат в еги-

петских источниках Позднего периода и эллинистической эпохи, был Э. Отто (Otto E. «Das 'Goldene Zoitaker' in einem agyplischen Text», в: «Religions en Egyple hellenistiquo et romaine (BCESS)». Paris, 1969, pp. 92-108).

145 Цит. по: Dictionnaire de la civilisation egyptienne. Paris, 1959, p. 156. 146 Цит. no: Vandier J. La religion Egyptienne. Paris, 1949, p. 178. 147 Цит. по: Breasted J.H. The dawn of conscience. N.Y. - London, 1935, pp. 142-143. 126

148 Цит. по: Ibid., p. 145. 149 Цит. по: Коростовцев М.А. Религия Древнего Египта. Сиб, 2000, стр. 201. 150 Цит. по: Ассман Я. Египет: теология и благочестии ранней цивилизации. М, 1999, стр.

19. 151 Более подробно об этой гипотезе СМ. В: Assmann J. Ma'at. Gеrеchtigkеit und

Unsterbliehkeit im Allen Agyplen. Munchen, 1990 S. 238-252. 152 Следует подчеркнуь, что, выражая здесь свое мнение о небесспорности данной

гипотезы Я. Ассмана, мы вовсе не хотим показаться оригинальными. Ещё в середине 30-х годов XX века многократно упоминавшийся выше Дж. Г, Брэстед отмечал специфический характер морально-этической составляющей древнеегипетской мысли, в некоторой степени отличавший её от современных ей духовных культур Древнего Востока. Так, месопотамская предфилософия является, по его мнению, более «материалистичной» по своей сути, нежели египетская. В подтверждение своей точки зрения (касающейся, напомним, морально-этических аспектов египетской религии, а, следовательно, и этического компонента категории Маат) он разбирает текст гимна лунному божеству Сину из храма в Уре, отмечая при этом, что, несмотря на то, что этот бог наделён предикатами истины и праведности, все же попятно, что жрец, сочинивший этот гимн, был озабочен и основном не моральными аспектами могущества Лунного бога, а вопросом его безграничной власти над материальными (природными) ресурсами страны. При этом Брэстед замечает, что из 48 строк, которые и составляют текст этого гимна, слова «истина» и «праведность» содержатся только лишь в одной строке. Более детально об этом см. в: Breasted J.H. The dawn of conscience. London - New York, 1935, pp. 336-340.

127

ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ Антес Р. Мифология Б Древнем Египте. В кн.: Мифологии Древнего мира.

М.: «Наука», 1977, с. 55-121. Ассман Я. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. М: «При-

сцельс», 1999,368 с. Ассман Я. Культурная память: письмо, память о прошлом и политическая

идентичность в высоких культурах древности. М.: «Языки славянской культу-ры», 2004, 368 с.

Бадж А.У. Путешествие души в царстве мёртвых (Египетская книга мёрт-вых). М.: «Ассоциация Духовного Единения «Золотой век»», 1997, 448 с.

Бадж А.У. Легенды о египетских богах. М: «Рефл-бук»-«Ваклер», 1997, 304 с.

Бикерман Э. Хронология древнего мира. Ближний Восток и античность. М.: «Наука», 1975,335 с.

Большаков А.О. Человек и его Двойник: изобразительность и мировоззре-ние в Египте Старого царства. СПб.: «Алетейя», 2001, 285 с.

Брэстед Д.Г. История Египта с древнейших времен до персидского завоевания. T.I. M.: Издательство братьев Сабашниковых, 1915, 343 с.

Брэстед Д.Г. История Египта с древнейших времён до персидского завоевания. Т.П. М.: Издательство братьев Сабашниковых, 1915, 329 с.

Древние цивилизации. Под общей редакцией Г.М. Бонгард-Левина. М: «Мысль», 1989,480 с.

Жак К. Египет великих фараонов. М: «Наука», 1992, 336 с. История Древнего Востока в 2-х книгах. Книга 1, часть 2. Передняя Азия,

Египет. Ю.Я. Перепёлкин, И.М. Дьяконов и др. М.: «Наука», 1988, 622 с. Кинк Х.А. Древнеегипетский храм. М.: «Наука», 1979, 199 с. Коростовцев М.А. Введение в египетскую филологию. М.: Издательство

восточной литературы, 1963, 279 с. Коростовцев М.А. Египетский язык. М.: Издательство восточной литера-

туры, 1961, 103 с. Коростовцев М.А. Писцы Древнего Египта. М.: Издательство восточной

литературы, 1962, 175 с. 128

Коростовцев М.А. Путешествие Ун-Амуна в Библ. М.: Издательство нос-точной литературы, 1960, 134 с.

Коростовцев М.А. Религия древнего Египта. СПб.: «Журнал Нева» - «Лет-ний сад», 2000, 462 с.

Котрелл Л. Во времена фараонов. М.: «Наука», 1982, 380 с. Культура древнего Египта. М.: «Наука», 1976, 442 с. Ли пинская Я., Марциняк М. Мифология древнего Египта. М.: «Искусст-

во», 1983, 223 с. Матье М.Э. Древнеегипетские мифы. М.-Л.: Издательство Академии наук

СССР, 1956, 173 с. Матье М.Э. Избранные труды по мифологии и идеологии древнего Египта.

М.: «Восточная литература», 1996, 325 с. Матье М.Э. Проблема изучения «Книги мёртвых». М.: Издательство вос-

точной литературы, 1960. 10 с. Монтэ П. Египет Рамсесов. М.: «Паука», 1989, 375 с. Морэ А. Во времена фараонов. М.: «Алетейа», 1998, 240 с. Морэ А, Цари и боги Египта. М.: «Алетейа», 1998, 240 с. Павлова О.И. Амон Фиванский. Ранняя история культа (V-XVII династии).

М.: «Наука», 1984, 176 с. Перепёлкин Ю.Я, История Древнего Египта. СПб.: «Журнал Нева» - «Лет-

ний сад», 2001, 607 с. Перепелкин Ю.Я. Кэйе и Семнех-ке-рэ. К исходу солнцепоклоннического

перепорота в Египте. М.: «Наука», 1979, 310 с. Перепёлкин Ю.Я. Перепорот Амен-Хотпа IV. 4.1. М.: «Наука», 1967, 592 .. Перепелкин Ю.Я. Переворот Амен-Хотпа IV. Ч. II. М.: «Наука», 1984, 288

с. Перепелкин Ю.Я. Тайна золотого гроба. М.: «Наука», 1968, 173 с. Повесть Нетеисе III. Древнеегипетская проза. Пер. М.А. Коростовцева. М.:

«Художественная литература», 1978, 303 с. Сказки и повести Древнего Египта. Пер. и комм. И.Г. Лившица. Л.: «На-

ука», 1979,287 с. Стучевский И.А. Колониальная политика Египта в эпоху XVIII династии.

М.: «Наука», 1967,68 с. Стучевский И.А. Рамсес II и Херихор. Из истории древнего Египта эпохи

Рамессидов. М.: «Наука», 1984, 247 с. Тексты пирамид. Под общей ред. А.С. Четверухина. СПб.: «Журнал

Нева»-«Летний сад», 2000, 464 с. Тураев Б.А. Египетская литература. Т.1. СПб.: «Журнал Нева»-«Летний

сад», 2000, 336 с. Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Д., Якобсен Т. В преддверии

философии. Духовные искания древнего человека. М.: «Наука», 1984, 240 с. Хрестоматия по истории Древнего Востока (ХИДВ). Под ред. М.А. Ко-

ростовцева, И.С. Кацнельсона, В.И. Кузищина. Ч.1. М.: «Высшая школа», 1980, 328 с.

129

Ж.-Ф. Шампольон и дешифровка египетских иероглифов. М: «Наука», 1979,140 с.

Шампольон Ж.-Ф. О египетском иероглифическом алфавите. Л.: Изда-тельство Академии наук СССР, 1950,272 с.

Эмери У.Б. Архаический Египет. СПб.: «Журнал Нева» - «Летний сад», 2001,384 с.

НА ИНОСТРАННЫХ ЯЗЫКАХ

Anthes R. Die Maat des Echnaton von Amarna. Baltimore: Supplement to the

«journal of the American oriental society», № 14, April-June 1952, 36 с Assmann J. Ma'at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Agypten. Mun-

chen: Verlag C,H. Beck, 1990, 319 с Assmann J. Politische Theologie zwichen Agypten und Israel. Munchen: Sie-

mens Stiftung, 1995, 121c. Assmann J. Re und Amun. Die Krise des polyteistischen Weltbilds im Agypten

der 18-20 Dynastie. Fribourg: Universitasverlag; Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht;1983,309c.

Assmann J. Zeit und Ewigkeit im alten Agypten. Ein Beitrag zur Geschichte der Ewigkeit. Heidelberg: Winter, 1975, 71 с (Abh. der Heidelberger Akad. der Wiss. Philos.-Hist. Klasse, Jg. 1975. Abh.l.).

Baer K. Rank and title in the Old Kingdom. The structure of the Egyptian ad-ministration in the fifth and sixth dynasties. Chicago: University of Chicago Press, 1960,310 c.

Baumgartel E.J. Predynastic Egypt. Cambridge: Cambridge University Press, 1965, 39 с (The Cambridge ancient history, fasc. 38.)

Breasted J.H. Development of religion and thought in ancient Egypt. New York: Harper torchbooks, 1959, XXIV. 379 с

Breasted J.H. The dawn of conscience. New York-London: Scribner, 1935,431 с

Brunner H. Das horende Herz: Kleine Schriften zur Religions- und Geistesge-schichte Agyptens. Fribourg: Universitasverlag; Gottingen: Vandenhoeck und Rup-recht, 1988,433 c.

Brunner H. Die Geburt des Gottkonigs. Wiesbaden: Harrasowitz, 1964, 96 с (Agyptologische Abhandlungen, Bd. 10.)

Brunner H. Grundztige der altagyptischen Religion. Darmstadt: Wissenschaft-liche Buchesellschaft, 1983, 284 с

Cerny J. Ancient Egyptian Religion. London: Edition E.O.James, 1952,159 с Cerny J. Egypt from the death of Ramesses III to the end of the twenty-first dy-

nasty. Cambridge: Cambridge University Press, 1965, 60 с (The Cambridge ancient history, fasc. 27.)

Cerny J. Late Ramesside letters. Bruxelles: Edition de la fondation egyptologique reine Elisabeth, 1939, 196 с

130

De Buck A. The egyptian coffin texts. Vol. I. Spells 1-75. Chicago: University of Chicago Press, 1935, 405 с

De Buck A. The egyptian coffin texts. Vol. II. Spells 76-163. Chicago: University of Chicago Press, 1938, 405 с

De Buck A. The egyptian coffin texts. Vol. V. Spells 355-471. Chicago: University of Chicago Press, 1954, 400 с

Dictionnaire de la civilisation egyptienne. Paris: Hazan, 1959, 323 с Dondelinger E. Das Todtenbuch des Schreibers Ani. Graz: Akad. Druck- und

Verlagsanstalt, 1987,135 c. Edwards I.E.S. The Early Dynastic Period in Egypt. Cambridge: Cambridge

University Press, 1964, 74 с (The Cambridge ancient history, fasc. 25.) Faulkner R.O. The Ancient Egyptian Book of the Dead. London: British Mu-

seum, 1985,192 с Faulkner R.O. The Ancient Egyptian coffin texts. Vol. I. Spells 1-354. Warmin-

ster: Aris&Phillips, 1973, 285 с Faulkner R.O. The Ancient Egyptian coffin texts. Vol. II. Spells 355-787.

Warminster: Aris & Phillips, 1977, IX+308 с Faulkner R.O. The Ancient Egyptian coffin texts. Vol. III. Spells 788-1185 &

indexes. Warminster: Aris&Phillips, 1978, VII+ 204 с Faulkner R.O. The Ancient Egyptian pyramid texts. Oxford: Clarendon press,

1969, XII+330 c, Faulkner R.O. Egypt from the inception of the nineteenth to the death of Ram-

esses III. Cambridge: Cambridge University Press, 1966, 41 с (The Cambridge ancient history, fasc. 52).

Faulkner R.O. The papyrus Bremner-Rhind (British museum № 10188). Brux-elles: Edition de la fondation egyptologique reine Elisabeth, 1933, 96 с

Frankfort H. Egyptian Religion. An interpretation. New York: Columbia Uni-versity press, 1948,172 с

Frankfort H. The birth of civilization in the Near East. London: Williams & Norgate, 1951,116 c.

Gardiner A.H. Egypt of the Pharaohs. An introduction. Oxford: Clarendon press, 1961, XX+461 с

Gardiner A.H. Egyptian Grammar. 3rd edition. Oxford: Ashmolean Museum, Griffith Institute, 1957, XXXVI+646 с

Gardiner A.H. Late-egyptian stories. Bruxelles: Edition de la fondation egyp-tologique reine Elisabeth, 1932, 201 с

Griffiths J.G. The origins of Osiris and his cult. Leiden: Brill, 1980, ХII+ 287 c. Hayes W.C. Chronology. Egypt, Western Asia, Aegan Bronze age. Cambridge:

Cambridge University Press, 1964, 85 с (The Cambridge ancient history, fasc. 4). Hayes W.C. Egypt: from the death of Ammenmes III to Seqenenre II. Cam-

bridge: Cambridge University Press, 1965, 43 с (The Cambridge ancient history, fasc. 6.)

131

Hayes W.C. Egypt: Internal Affairs from Tuthmosis I to the Death of Ameno-phis III (in two parts). Part one. Cambridge: Cambridge University Press, 1966,53 с (The Cambridge ancient history, fasc. 10.)

Hayes W.C. Egypt: Internal Affairs from Tuthmosis I to the Death of Ameno-phis III (in two parts). Part two. Cambridge: Cambridge University Press, 1966, 72 с (The Cambridge ancient history, fasc. 10.)

Hayes W.C. The Middle Kingdom in Egypt: Internal History from the Rise of the Heracleopolitans to the Death of Ammenmes III. Cambridge: Cambridge Uni-versity Press, 1964, 86 с (The Cambridge ancient history, fasc. 3.)

Helek W. Der Text der «Lehre Amenemhets I fur seinen Sohn». Wiesbaden: Harrassowitz, 1969,105 с

Helek W. und Otto E. Kleines Worterbuch der Aegyptologie. Wiesbaden: Har-rassowitz, 1970,425 с

Helek W. Tempel und Kult. Wiesbaden: Harrassowitz, 1987, 76 с (Agyptologi-sche Abhandlungen, Bd. 46.)

Helek W. Urkunden des aegyptischen Altertums. 4. Abt. Urkunden der 18. Dynastie. Hft. 20. Historische Inschriften Amenophis III. Berlin: Akademie-Verlag, 1957,129 c.

Helek W. Urkunden des aegyptischen Altertums. 4. Abt. Urkunden der 18. Dy-nastie. Hft. 21. Inschriften von Zeitgenossen Amenophis III. Berlin: Akademie-Ver-lag, 1958,178 с

Helеk W. Urkunden des aegyptischen Altertums. 4. Abt. Urkunden der 18. Dy-nastie. Hft. 22. Inschriften der konige von Amenophis III. bis Haremheb und ihrer Zeitgenossen. Berlin: Akademie-Verlag, 1958, 224 с

Hornung E. Das Amduat. T. 1. Text. Wiesbaden: Harrassowitz, 1963, 206 с Hornung E. Das Amduat. T. 2. Ubersetzung und Kommentar. Wiesbaden: Har-

rassowitz, 1963, 206 с Hornung E. Das Amduat. T. 3. Die Kurzfassung. Nachtrage. Wiesbaden: Har-

rassowitz, 1967,69 с Hornung E. Der Eine und die Vielen. Agyptische Gottesvorstellungen. Darm-

stadt: Wissenschaftliche Buchesellschaft, 1971, 310 с Hornung E. Echnaten. Die Religion des Lichtes. Zurich: Artemis, 1995, 159 с Hornung E. Einfuhrung in die Agyptologie. Stand, Methoden, Aufgaben.

Darmstadt: Wissenschaftliche Buchesellschaft, 1967,169 с Jacq С Akhenaten et Nefertiti, le couple solaire. Paris: Laffont, 1976, 252 с James T.G.H. Egypt: From the Expulsion of the Hyksos to Amenophis I.

Cambridge: Cambridge University Press, 1965, 30 с (The Cambridge ancient history, fasc. 34.)

Junker H. Pyramidenzeit. Das Wesen der altagyptischen Religion. Einselden: Benzinger, 1949,184 c.

Kees H. Der Gotterglaube im Alten Agypten. Berlin: Akademie-Verlag, 1956, XII+ 501 с

Kitchen K.A. The Third Intermediate Period in Egypt (1100-650 B.C.). Warm-inster: Aris & Phillips, 1973, 525 с

132

Lange K. Konig Echnaton und die Amarna-Zeit. Die Geschichte eines Gottkn-ders. Munchen: Gesselschaft fur Wissenschaftliches Lichtbild M.B.H., 1951,143 с

Lexikon der Agyptologie. Begrundet von W. Helek und E. Otto, fortgefuhrt von W. Helek und W. Westendorf. Bd.I. Lfg.l. Wiesbaden: Harrassowitz, 1972,159 с

Lexikon der Agyptologie. Bergrundet von W. Helek und E. Otto, fortgefuhrt von W. Helek und W. Westendorf. Bd.3. Wiesbaden: Harrassowitz, 1980,1280 с

Lexikone Alte Kulturen. Bd.I. Hrsg. und bearb. von H. Brunner. Mannheim: Meyers Lexikonverlag, 1990, 704 с

Mercer S.A.B. The religion of ancient Egypt. London: Luzac, 1949, 460 с Morenz S. Gott und Mensch im Alten Agypten. Leipzig: Koehler&Amelang,

1964,179 c. Morenz S. Religion und Geschichte des alten Agypten. Koln-Wien: Bohlau,

1975,652 с Naville E. Das aegyptische Todtenbuch der XVIII. bis XX. Dyn. Bd.I. Text und

Vignetten. Berlin: Asher, 1886, CCXII c. Naville E. Das aegyptische Todtenbuch der XVIII. bis XX. Dyn. Bd.II. Varian-

ten. Berlin: Asher, 1886, 448 с Newby P.H. Warrior pharaohs. The rise and fall of the Egyptian Empire. Lon-

don-Boston: Faber and Faber, 1980, 212 с Posener G. Literature et politique dans l'Egypte de la XII dynastie. Paris:

Champion, 1956, XI+170 с Redford D.B. Akhenaten, the heretic King. Princeton: Princeton University

Press, 1984, XXVI+255 с Sandman M. Texts from the time of Akhenaten. Bruxelles: Edition de la fonda-

tion egyptologique reine Elisabeth, 1938, 248 с Sauneron S., Joyotte J. La naissance du monde selon l'Egypte ancienne. Paris,

1959 (Sources Orientales I, La naissance du monde, pp. 17-91). Sauneron S. Les pretres de l'ancienne Egypte. Paris: Persea, 1988, 207 с Sethe K. Agyptische Lesestucke. Texte des Mittleren Reiches. Leipzig: Hin-

richs, 1924,100 с Sethe K. Die altaegyptischen Pyramidentexte. Bd.I. Руr. 1-905. Leipzig: Hin-

richs, 1908, 540 c. Sethe K. Die altaegyptischen Pyramidentexte. Bd.II. Pyr. 906-2217. Leipzig:

Hinrichs, 1910,543 c. Sethe K. Die altaegyptischen Pyramidentexte. Bd.III. Kritischer Apparat. Be-

schreibung der Inschriften. Konkordanz der Texte. Leipzig: Hinrichs, 1922,179 с Sethe K. Die altaegyptischen Pyramidentexte. Bd.IV. Epigraphik, Leipzig: Hin-

richs, 1922,132c. Stevenson Smith W. The Old Kingdom in Egypt and the Beginning of the First

Intermediate Period. Cambridge: Cambridge University Press, 1965, 72 с (The Cambridge ancient history, fasc. 5.)

Suys E. La sagesse d'Ani. Texte, traduction et commentaire. Roma: Pontifico instituto biblico, 1935,125 с

133

Vandier J. La religion egyptienne. Paris: Mana, 1949, 253 с Vandier J. Textes de la premiere periode intermediare et de la XI-е dynastie.

Bruxelles: Edition de la fondation egyptologique reine Elisabeth, 1948, 48 с Volten A. Zwei altagyptische politische Schriften. Die Lehre fur Konig Meri-

kare (pap. Carlsberg VI) und die Lehre des Konigs Amenenihet. Kobenhavn: Munks-gaard, 1945,128 c.

Weigall A. Echnaton, Konig von Agypten und seine Zeit. Basel: Schwabe, 1923, 165 c.

Westendorf W. Das Aufkommen der Gottesvorstellung im Alten Agypten. Got-tingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1984, 23 c.

Wilson J.A. The culture of ancient Egypt. Chicago-London: The University of Chicago Press, 1965, 344 с

Winlock H. The Rise and Fall of the Middle Kingdom in Thebes. New York: Macmillan, 1947, 174 c.

Zaba Z. Les Maximes de Ptahhotep. Prague: Academie tchecoslovaque des sciences, section de la linguistique et de la literature, 1956,176 с

134