Znakovi vremena 26-27

Hasan Sušić - Sjećanje na jednog učenika i prijatelja - Muhamed Filipović .............................................. 2

Dimenzije džihada - Hasan Sušić ............................................................................................................... 9

Ideja građana uzorite države - Al-farabi .................................................................................................. 20

Promišljanje o duhovnom soromaštvu (farq) kao putu dosezanja božanske bliskosti (qorb) - Mubina Moker ...................................................................................................................................................... 23

Sekularno društvo i religija - Saeid Abedpour ......................................................................................... 27

Religja i svijet - Sekularizam - Sadeq Larijani ........................................................................................... 33

Islam, naš svakodnevni izazov - Marko P. Đurić ...................................................................................... 40

Alfred North Whitehead - nemogućnost razumijevanja odnosa filozofija - znanost - religija unutar apstraktnog razlaganja mišljenja - Fatima Lačević .................................................................................. 50

Od ničijeg (svačijeg) ka nečijem - Merim Kasumović .............................................................................. 56

O bošnjačkoj eliti XVIII stoljeća - Enes Pelidija ........................................................................................ 59

Suvremena bošnjačka elita: Između elite i marginalnih skupina - Husnija Kamberović ......................... 71

Mataruga, starinački bošnjački rod predslavenskog porijekla - Ibrahim Pašić ....................................... 79

Semiotika Bogumilstva i semiotika Islama - Ismet Bušatlić ..................................................................... 86

Kratak pregled sufizma na balkanu - Huseyin Abiva ............................................................................... 94

Umro profesor Seyyed Galalludin Aštiyani - Seid Halilović ................................................................... 104

Hasan Sušić - Sjećanje na jednog učenika i prijatelja - Muhamed Filipović

U oskudnim i teškim vremenima, kakva sam preživljavao sve od početka moje karijere javnog i univerzitetskog radnika pa do katastrofičnih događaja po našu bosansku civlizaciju, kulturu i povijesni opstanak našeg naroda i naše zemlje uopće, što su naišla sa srpsko-hrvatskom agresijom na Bosnu i Hercegovinu 1992. godine, iskusio sam oskudicu u svemu, a osobito u sigurnim i čvrstim prijateljima. Kako sam još od početka moje karijere, tj. od dolaska u Sarajevo 1952. godine, gdje sam došao s namjerom da ostvarim univerzitetsku karijeru kao i mnogi moji vršnjaci i kolege (Ivan Focht, Šefkija Žuljević, Arif Tanović, Milorad Ekmečić, Svetozar Koljević ili Slavko Leovac, da nabrojim samo Bosance među brojnim mladim ljudima iz cijele Jugoslavije koji su tada dolazili u Sarajevo), našao sam se u čudnom položaju u odnosu na komunistički režim. U tom odnosu sudbina mi je dodijelila mnogo teških iskustava. Imao sam sve formalne pretpostavke za univerzitetsku karijeru. Bio sam odličan student koji je praktički završio dva studija filozofije. Imao sam i veoma dobre preporuke mojih profesora, koji su prosvjetnim vlastima Bosne i Hercegovine preporučavali da mi se omogući nastavak studija, jer imam uvjete za brzi napredak u nauci. Imao sam i neke vlastite početne radove, koje sam kao student objavio u više listova i časopisa. Kao student sam osvojio nagradu za naučni rad Univerziteta u Beogradu za 1950. godinu. Međutim, izgleda da sam imao i neku osobinu koja je već bila zapažena od onih koji vode brigu o ljudskim osobinama, a koja me je diskvalificirala u očima onih koji su odlučivali o sudbinama tadašnjih mladih ljudi. Po tada vladajućim kriterijima ja sam bio idealni predstavnik vremena. Za mene nije bilo moguće reči da nisam pripadao naprednom pokretu, ako se pod tim podrazumijevalo učešće u Narodno-oslobodilačkom ratu. Imao sam familijarne preporuke, jer su mi sva braća i sestre bili prvoborci. Bio sam i aktivan u raznim organizacijama. Sve su to bili važni elementi kriterija kvalificiranja nekog čovjeka za napredovanje, ili barem za dobivanje službe. Izgleda, ipak, da sam imao i jednu rano otkrivenu mahanu, koja me je diskvalificirala i bila važnija nego sve one pozitivne strane. A ta mahana je bila moja sklonost da o svim stvarima formiram vlastito mišljenje i da se za njega zalažem. Ta sklonost me je vodila sukobima s mišljenjima drugih ljudi, koji u pravilu nisu ni imali vlastito, nego su svagda dijelili mišljenje općeg subjekta mišljenja tog vremena, a to je bila partija. Na taj način je svako ko je imao vlastito mišljenje nužno dolazio u sukob s partijskim mišljenjem. Upravo ta osobina me je zarana diskvalificirala u očima onih koji su rješavali o sudbinama mladih ljudi i njihovim karijerama, gdje se ja nisam nikako uklapao u vladajuće kriterije istovjetnosti općeg ili partijskog i ličnog mišljenja. Nisam tada znao u čemu je stvar, ali, vjerojatno, zbog toga nisam mogao ostvariti svoje planove. Čak nisam mogao dobiti ni običnu službu gimnazijskog profesora, a na karijeru univerzitetskog asistenta i to u vrijeme kad je Univerzitet u Sarajevu bio tek u formiranju i kad su tzv. kadrovi kupljeni na sve strane, sam morao čekati devet godina. Do tad mi je nuđena služba gimnazijskog profesora filozofije u Doboju. Tako sam dugo ostao bez ikakva posla, čekajući uporno ono za šta sam mislio da mi po prirodi stvari pripada. Da bih prebrodio barijeru negativnog mišljenja, u smislu «ma pustite njega, on je težak čovjek», «on je sklon ispadima» itd., morao sam iz pozicije običnog činovnika, koji se potuca po raznim uredima i institucijama, i na svoj račun i bez ikakve pomoći države ili društva, doktorirati, kako bih primorao tadašnje autoritete da me izaberu na univerzitet. Tako se dogodilo da sam, iz opskurnosti jednog Instituta za produktivnost rada, postao preko

noći docent na Filozofskom fakultetu i, stjecajem prilika, bio primoran preuzeti najveći dio nastave na njegovom Odsjeku za filozofiju i sociologiju, gdje sam predavao ontologiju, gnoseologiju, logiku, sociologiju, metodologiju socioloških istraživanja, historiju socijalnih učenja i političku ekonomiju, jer su upravo u to vrijeme fakultet napustili dotadašnji profesori Ante Fijamengo, Andrija Krešić, Nerkez Smajlagić i Svetlana Knjazeva, a neki tadašnji profesori i saradnici su kroz fakultet prolazili kao kroz prolaznu stanicu na putevima svojih karijera, pa se nisu mnogo ni trudili oko predavanja i rada sa studentima. Tako je najveći posao otpadao na trojicu ljudi, među kojima sam bio i ja. Sve ovo sam doživljavao zbog toga što je za mnom svagda išla neka mazbata, proizvedena od određenih «drugova», u kojoj su nabrajani moji brojni grijehovi - od protivljenja zakonu o zabrani nošenja zara, do javno izraženog stava da se u Jugoslaviji radi o državnom kapitalizmu, a ne o kumunizmu, što me je dovodilo u nevjerojatne situacije. Zbog moje osobine da uglavnom o svemu nastojim formirati vlastito mišljenje, režim mi nije vjerovao i nije želio rizikovati da se nađem u situaciji da mogu slobodno djelovati i to osobito djelovati javno i na važnim i za režim opasnim mjestima. A takva mjesta su za režim bila svakako univerzitet i škola. Ali, kako režim i njegovi protagonisti nikada nisu imali dovoljno čvrstih argumenata i dokaza da svoju nevjericu u moju lojalnost dokažu i pogotovo da je formaliziraju u nekoj čvršćoj političkoj javnoj osudi ili sudskom progonu, kakvim su podvrgavani mnogi drugi, a i za tadašnji režim je bilo veoma teško procesuirati jednog čovjeka koji je potjecao iz kuće u kojoj su svi bili maltene prvoborci Narodno-oslobodilačkog rata, jednog čovjeka koji je i sam, kao četrnaestogodišnji dječak, bio ratnik protiv fašizma, čovjeka čiji je brat bio poznati i mnogo progonjeni komunista i ministar unutrašnjih poslova, čija su dva brata i sestra poginuli u ratu i koji je inače potjecao iz jedne od najuglednijih familija bosanskih, režim se zaustavljao kod toga da mi nije vjerovao, ali me nije progonio sudski i zatvorom i kažnjavao me je na takav način da budem kažnjen ali svagda, ipak, ostanem živ. Kažnjavao me je, kako je nekadašnji dugogodišnji sekretar za prosvjetu vlade Bosne i Hercegovine i direktor Nacionalne biblioteke Bosne i Hercegovine Mirat Papić jednom zgodom kazao: »Onog Filipovića smo više puta ubijali, ali ga svagda zakopamo suviše plitko, pa se on nekako iskoprca, te bi ga trebalo konačno dobro zakopati da nikada više ne izađe na površinu». Oni me kažnjavali, a ja ostajao živ. Tako sam postao jedan od kurioziteta tadašnjeg političkog života. Bio sam tri puta isključivan iz Komunističke partije, tri puta ostajao bez službe i našao se na bijelom kruhu, istovremeno, važio kao ugledni naučni i javni radnik čija je relevancija u javnom životu stalno rasla. Niko mi nije javno mogao osporiti nesumnjivi intelektualni i moralni integritet, ma šta o meni inače mislio. Apsurdi se, ipak, događaju, kako se vidi. Ustvari, ja sam živio neku fluidnu egzistenciju između povremenih priznanja mojih vrijednosti i oštrijih ili blažih progona, koji su se smjenjivali kao plima i oseka u moru, nalazeći se, kako je to moja draga rođaka Zarfijahanuma Filipovićka rekla, u stalnim «išćerancijama», tj. u stanju da sam bivao istjeran iz partije, sa posla, da sam bio osuđivan i po novinama ekscitiran od raznih protuha koje su služile režimu, a iza svega je stajao taj fatum cijelog društva-partije. Tako sam bivao nagrađivan visokim nagradama za naučni rad i ujedno se nalazio u predvorju zatvora, što sam u više navrata iskusio. Sve to mi je donijelo status čovjeka koji je opasan za društvo i kojeg je najbolje izbjegavati. Jedna od oskudica mog života, i to, može biti, jedna od najtežih s obzirom na socijalnu prirodu čovjeka, bila je oskudica u prijateljima, u ljudima koji bi se sa mnom družili i s kojima bih ja imao priliku dijeliti dobro i zlo ovoga života, pred kojima se ne bih ustručavao reći svoje mišljenje i uopće živjeti i ponašati se kao normalno, a to znači slobodno ljudsko biće. Osim moje obitelji, mojih vjernih rođaka, posebno mojih tetića braće Aganovića i Kulenovića, mojih banjalučkih drugova iz mladosti, za koje uopće nije bilo važno šta ko o meni misli i u kakvom se statusu nalazim, jer su me dobro

znali i voljeli, te nekolicine ljudi iz javnog života, koji su mi iskazivali podršku i bili u tome dosljedni do opasnosti po vlastiti položaj, kao što su bili rahmetli Hamdija Pozderac i Hasan Grapčanović, ja nisam imao bližih prijatelja, ili ljudi koji bi me podržali, osobito u mom profesionalnom krugu. Uživao sam, da apsurd bude veći, veoma veliku podršku mojih studenata, koji su me cijenili i vjerovali mi, ali za koje sam ja bio opasan, jer su zbog toga što su mi vjerovali i nisu pristajali na ocjenu da sam ja muslimanski nacionalista i fundamentalista, a to je značilo da u sebi ujedinjujem sva zla ovoga svijeta, bivali i sami progonjeni. Zbog toga sam se, zbog razumljivih pedagoških i humanih razloga, odricao svake podrške mojih sjajnih studenata i ponašao se vrlo suzdržano prema onima koji su mi najviše vjerovali. Često sam mojim studentima govorio: «Ostavite, djeco, mene mojoj sudbini, vi vodite računa o tome da Vaša ljubav i odanost prema meni nije ujedno i istina o meni». Morao sam, na kraju krajeva, polaziti od pretpostavke da studenti i nisu u situaciji da objektivno ocijene svog profesora i da tu činjenicu, tj. da me oni vole i cijene, trebam uzimati s rezervom i nikako je ne koristiti u pitanjima koja se tiču mog javnog statusa i osobito u pitanjima odnosa vlasti prema meni. Vlast je svagda opasna stvar i još opasnija zbog toga što mladi ljudi to ne znaju, nego joj vjeruju na riječ, naime misle da je neka vlast odista demokratska samo zbog toga što ona to deklarira. Međutim, i u tim okolnostima bilo je nekoliko mojih studenata ili kolega koji, ne samo da su me voljeli i cijenili, nego se, uprkos mome najvećem distanciranju, nisu dali odvojiti od mene i nisu prestali da mi pružaju onu vrstu satisfakcije koja je vrlo važna za svakog čovjeka, a to je satisfakcija koju daje osjećanje da nisi sam na svijetu i da ima ljudi koji te prate i koji te se ne odriču, ma kakvi uvjeti i situacije u životu nastajali. Među takve ljude, one koji su započeli kao moji studenti a završili kao moji prijatelji, spada i rahmetli Hasan Sušić. Njegova odanost, iskazana kroz niz teških godina i mnogih iskušenja, bila je za mene veoma važna i ona se utoliko jasnije vidi na pozadini onoga što je istina mog života, a to je da sam bio progonjen. Hasana sam upoznao kad sam nekom prilikom imao mogućnost da dam posao i omogućim zaradu jednom manjem broju mladih intelektualaca, tj. studenata raznih fakulteta tadašnjeg Univerziteta u Sarajevu. Bili su to, između ostalog, rahmetli Halim Mulaibrahimović, Omer Ibrahimović, Rasim Muminović, Sulejman Festić, Ranko Bajić, Ćazim Sadiković, Kasim Prohić, a njima se uskoro pridružio i Hasan Sušić. Kao rukovodilac Centra za obrazovanje kadrova Radničkog univerziteta u Sarajevu, gdje sam jedno vrijeme radio, iskoristio sam priliku da ih angažiram kao rukovodioce seminara za radnike, te im održao i jedan kraći seminar o andragogiji. Tu su oni imali neku zaradu, kao dopunu svojim skromnim studentskim prihodima. Kasnije sam imao priliku pratiti karijere nekih od tih ljudi i u izvjesnom smislu pomoći nekima od njih na tom putu, a mogu reći da su ih svi ostvarili i opravdali moje povjerenje. Nekako tada sam bio konačno izabran za docenta na Filozofskom fakultetu, a uskoro se i rahmetli Hasan Sušić pojavio kao moj student. Njega mi je doveo rahmetli Halim Mulaibrahimović, budući da su se oni poznavali iz Učiteljske škole u Tuzli, koju su zajedno pohađali. Halim je bio rodom iz Gračanice i bio je siroče iza rata. Majka je imala samo njega i mlađeg mu brata Huseina. Hasan je bio iz Vlasenice, gdje mu je otac bio hodža, a majka mu je bila iz Rudog - zvala se Čohodarević i imala je nevjerojatan talent za pripovijedanje. I inače je bila veoma draga i živahna žena, osobito za ondašnje vrijeme i za položaj žene jednog uglednog hodže u jednom malom bosanskom mjestu. Kad sam upoznao rahmetli hafizovicu, otkrio sam porijeklo velikog literarnog talenta koji se vidi u djelima Derviša Sušića, ali i u pokušajima njegovog mlađeg brata i Hasanovog blizanca Huseina. Hafizovica mi je ispričala jednu historiju koja govori o njenom pripovjedačkom daru i žovijalnoj i ironiji sklonoj naravi. Ona za sebe kaže da je u mlađim danima bila veoma radoznala i živahna, te je otac smatrao da je treba što skorije udati. Tako se ona mlada udala i to što dalje od Rudog. Udao ju je u Vlasenicu i za mladog hodžu Mustafu

ef. Sušića. U ona doba, a to je vrijem pred Prvi svjetski rat, Rudo je bilo veoma daleko od Vlasenice, a veze su bile slabe i sporadične. Samo su Cigani, kao i uvijek, išli na svoje redovite ture, a jedna je od Rudog vodila do Vlasenice, gdje je bilo njihovo poznato padalište. Hafizovicina majka je zamolila jednu poznatu Ciganku da navrati kod hodže Sušića i vidi šta je i kako je njenoj kćerci. Ciganka je ispunila zadaću i našla hodžinu kuću, te se vidjela sa hafizovom mladom ženom. Kad se vratila u Rudo, pitali su je: «Kako naša kći?» Hanka, kako se Ciganka zvala, je odgovorila: »Bogami, hanuma, kći ti je van tako. Eno je sjedi uvrh sećije». Na to je majka rekla: «Požuri, Hanko, nazad u Vlasenicu i reci joj da još nije vrijeme da sjeda uvrh, neka još malo pričeka». Hodžinca je bila rođeni pripovjedač i na njoj se može vidjeti šta je značila naša konzervativna sredina, koja je takvim talentima priječila da se školuju i izraze. Ali, bilo pa prošlo. Hasan je zakasnio jednu godinu na fakultet jer je morao odraditi neku stipendiju kao seoski učitelj u nekom selu oko Kalesije ili u Podrinju. Halim je bio čovjek kojem sam mnogo vjerovao. Odlikovao se savjesnošću u svemu što je radio, mirnom neagresivnom i kultiviranom naravi. Imao je znatne intelektualne sposobnosti, posebno je imao smisla za matematiku, pa sam mu kazao: «Halime, kad nećeš da studiraš matematiku, onda ćeš se baviti metodologijom u sociologiji, da bi iskoristio onaj dar koji ti je Bog dao». Nažalost, pored gubitka oca i bolesti majke, koju je Halim teško doživljavao, život nije ni njega samog nimalo štedio, pa je doživio i neke nimalo ugodne situacije u ličnom životu. Halim mi je kazao da je Hasan brat Derviša Sušića, kojeg sam poznavao kao novinara «Oslobođenja» i kao pisca. Derviš se bio izgubio iz «Oslobođenja» i, kako sam tada saznao, nalazio se u nekoj vrsti izgnanstva u zabiti naše provincije (oko Srebrenice), gdje je radio kao učitelj. Znajući Halima, a znajući i ko je Derviš, odmah sam prihvatio tog mladog čovjeka po imenu Hasan Sušić, koji je završio učiteljsku školu i želio da studira filozofiju. Nisam tada znao da Hasan ima jednojajčanog blizanca Huseina, pa je to izazvalo jednu koliko smiješnu toliko i bizarnu zabunu. Stanovao sam tada na Bjelavama, odmah do studentskih domova. Jednog dana je naišao prema meni moj student Hasan Sušić i prošao pored mene, štono se kaže, kao pored turskog groblja. To me je začudilo, jer sam odmah bio zapazio jednu veoma značajnu i danas rijetku karakteristiku tog mladog čovjeka, a to je veoma dobar kućni odgoj. U našem adetu nije da se prođe pored svog učitelja, a da ga se ne pozdravi na način koji je uobičajen. Zbog toga sam tog, po mom mišljenju Hasana Sušića, zaustavio i dobro izružio. Čovjek se prenerazio i jedva mi objasnio da on nije Hasan nego Husein i da su oni braća blizanci. Tada sam pozvao obojicu da mi dođu u posjetu u moj stan na Bjelavama, te sam tada imao priliku da vidim kako je to fantastična stvar u prirodi, tj. postojanje jednojajčanih blizanaca. Kasnije sam saznao za mnoge karakteristične pojave kod takvih ljudi, kao što je javljanje istovremenog bola, ili istovremeno snažno predosjećanje nekih događaja vezanih za onog drugog, sklonost ka istim bolestima, te neke druge veoma zanimljive pojave. Ta saznanja su bila jedan od elemenata koji mi je dao do znanja kako biološko naslijeđe nije ograničeno smao na biloške, nego i na mnoge druge pojave. Upoznavši rahmetli Hasana i vidjevši da je prilježan i vrijedan u studiranju, odmah sam na njega obratio pozornost, uključujući ga u onaj uži krug studenata, kakve smo svi imali, koji pokazuju specijalan interes za studije i kojima je potrebna dodatna pomoć u radu i stimulacija u mogućnosti stalnog kontakta s profesorima, odnosno, što je najvažnije, koji takvu pomoć traže i prihvataju. Hasan je prihvatio takav odnos i nastojao da studira i prati ne samo predavanja i seminare, da u radu seminara aktivno i sa referatima i diskusijama učestvuje. Taj rad bio je veoma važan, jer su se u seminarima studenti obučavali u sposobnosti izlaganja i argumentacije tvrdnji, a on je aktivno učestvovao u uobičajenim razgovorima o literaturi i uopće je počeo da prati i upija način mišljenja i ponašanja kojeg smo mi tada na studijama filozofije njegovali. Bio je to način rada koji je polazio od

načela da samo čitanje djela velikih filozofa uvodi studenta u filozofiju i da je učiti misliti glavni predmet studija filozofije, a da je to moguće samo na uzorima onih koji su neosporno dokazali da znaju dobro i jasno misliti. Zbog toga su interpretacije mišljenja velikih filozofa i demonstracija sposobnosti mišljenja samih profesora bili osnova proučavanja filozofije, uz obavezno čitanje literature, kako izvorne, tako i one o određenim filozofima i filozofijama. Tu se razvijao i jedan otvoren i prijateljski stav i odnos među nama svima, kakav odgovara akademskoj sredini, a koji je polazio od stava da je akademska sredina zajednica duha, ljubavi prema nauci i istraživačkog napora. Taj duh je uvlačio studente u ukupni proces intelektualnog rada i mišljenja, od praćenja predavanja i učešća na seminarima, gdje se diskutiralo o raznim problemima ili djelima filozofa, do proučavanja tih djela i diskusija u seminarima, profesorskim kabinetima ili na drugim pogodnim mjestima, a po staroj studentskoj evropskoj tradiciji - tradiciji studentsko-profesorskih ili studentskih udruga ili Burscheva i po kafanama, u kojima smo znali nastavljati naše ponekad veoma bučne i žučne rasprave. Hasan je učio sve ono što je trebalo, a budući da sam ja znao da mu je otac učen alim i hafiz i veoma dobar čovjek, kojeg sam imao priliku i da upoznam, to sam mu kazao: «Hasane, ovdje treba da započnemo proučavanje orijentalnih filozofija, a za nas je posebno značajna islamska filozofija, koja je dio i našeg duhovnog i kulturnog naslijeđa, a za to nam je nužno da neko od vas mladih poduzme dodatno obrazovanje u orijentalnim jezicima, prije svega, arapskom. Ti imaš iz kuće naslijeđeno uho i neko poznavanje tog jezika, barem ti nije stran, u najmanju ruku. Da li bi ti pristao da to radiš? Kasnije ćeš, shodno svom napredovanju u proučavanju jezika i nauke, biti biran za asistenta na predmet orijentalno-islamska filozofija». Hasan je pristao i ja sam ga odveo mome dragom rođaku velikom filologu i historiografu rahmetli Nedimu Filipoviću i zamolio ga da Hasanu drži posebne časove arapskog jezika i kulture i da ga priprema za njegovu naučnu budućnost. Nedim, koji je i sam osjećao oskudicu u ljudima koje interesira ozbiljno proučavanje onoga u čemu je on bio velemajstor i nepresušni rudnik znanja, prihvatio je ovaj moj zahtjev i od tada je rahmetli Hasan kod njega učio arapski i sve što uz to ide. Provodio je dane i noći kod Nedima i najzad postao neka vrsta njegovog saradnika i ličnog sekretara u pisanju obimnog Nedimovog djela «Princ Musa i šejh Bedredin». Uporedo s proučavanjem jezika, lično sam se pobrinuo, mojim, ipak, preostalim vezama u institucijama nauke, da se Hasanu osigura jedna stipendija za usavršavanje arapskog jezika na Univerzitetu Al Azhar u Kairu, gdje je Hasan otišao i slušao predavanja iz jezika i drugih disciplina koje su ga interesirale, vrativši se i sa praktičnim znanjem arapskog jezika, a ne samo onim školskim, kakvo su posjedovali, u većoj ili manjoj mjeri, gotovo svi ljudi koji su proučavali Kur'an i koji su upoznali klasični literarni jezik Kur'ana. Hasan je, po dogovoru sa mnom, započeo rad na svojoj doktorskoj tezi posvećenoj najznačajnijem arapskom društvenom misliocu i jednom od utemeljitelja i ranih vijesnika nastanka filozofije historije i sociologije Ibn Haldunu. Naime, tada još nije bilo moguće u bivšoj Jugoslaviji postići stupanj doktora nauka u arapskoj filozofiji, a nije bilo ni prostora za otvaranje mjesta asistenta za taj predmet. Bilo je moguće da se otvori mjesto asistenta ili docenta na predmetu historija socijalnih doktrina u okviru studija sociologije, pa je to postao naš plan. Time bismo ubili dva zeca. Dobili bismo asistenta i docenta - tada doktorat nije nosio automatski docenturu, nego se ona morala zaslužiti javnim publiciranjem ozbiljne studije, bilo doktorata ili proširenog teksta teze, u naknadnoj elaboraciji - na predmetu historija socijalnih učenja i istovremeno čovjeka koji bi kasnije mogao da utemelji studij arapsko-islamske filozofije na našem fakultetu. Taj plan smo u potpunosti izvršili. Prilježnim radom na odabranoj temi, Hasan Sušić je uspješno izradio i potom obranio svoju doktorsku tezu, pred komisijom u kojoj je, kao glavni stručnjak za arapski jezik i historiju, figurirao Nedim Filipović, a moja malenkost bila je mentor i voditelj cijelog

postupka izrade i obrane teze s posebnom nadležnošću za oblast historije filozofskih i socioloških teorija, koje su u ovom slučaju bile involvirane u izradi teze. Uspješno doktorirajući i ubrzo postajući docentom na Fakultetu političkih nauka u Sarajevu, gdje je bio ranije izabran za asistenta, Hasan Sušić je nastavio da radi i na Odsjeku za filozofiju i sociologiju Filozofskog fakulteta u Sarajevu, gdje je predavao islamsku filozofiju i taj predmet etablirao u strukturi nastave na ovom odsjeku. To se sasvim uklapalo u politiku koju je Odsjek za filozofiju i sociologiju vodio odranije, a to je bila politika stimulacije istraživanja naše filozofske i duhovne baštine i u okviru tog programa došlo je do izrade mnogih magistarskih i doktorskih radova koji su vezani za arapsko-islamsku misao u cjelini i onu koja je nastajala na našem tlu, a pod utjecajem glavnih strujanja te misli iz klasičnih prostora islamske duhovnosti. Hasan je u svemu ovome učestvovao, a kao posebnu zaslugu u tom smislu, osobito u stvaranju što povoljnijih uvjeta studija ove filozofije u našoj zemlji, njemu možemo pripisati prijevod značajnog M. M. Scharifovog djela «Historija islamske filozofije», koje u dva obimna toma detaljno izlaže ovu materiju. Na taj način je Hasan Sušić, pored onih djela kao što je Corbainova «Historija islamske filozofije» ili radova kolege Čedomila Veljačića, koji su dodirivali i islamsku filozofiju, omogućio studentima i našoj javnosti da mogu konsultirati jedno kvalitetno i pouzdano djelo koje ih uvodi u islamsku filozofiju i sve tendencije koje su se u njoj pojavljivale, od njenog nastanka do našeg vremena. To je njegova ogromna zasluga za razvoj studija islamske misli kod nas i ona se mora pripisati rahmetli Hasanu Sušiću i odati mu za taj mukotrpni rad odgovarajuće priznanje. Život spaja i razdvaja ljude. Tako je i mene odvojio od Hasana, odnosno njega od mene. Taj proces je započeo onda kad se on, savjestan kakav je bio, posvetio osnivanju i razvoju sigurnosnih studija na Fakultetu političkih nauka u Sarajevu. Ta činjenica je Hasana ne samo odvojila od onog strujanja koje je tada dobivalo snagu u našem naučnom životu, a to je studij naše duhovne tradicije, nego ga je onemogućilo da završi svoje studije, a prije svega svoju planiranu obimnu studiju o Ibn Haldunu i posebno studiju o pitanjima tzv. islamskog fundamentalizma i interpretacije pojma džihad. Ono što je on o tim pitanjima kazao, na raznim skupovima, ili što je napisao i objavio u svojim kraćim radovima, samo je nagovještaj onog što je planirao, ali, nažalost, nije dovršio. Katastrofa koju smo svi doživjeli, a koja je nastala agresijom srpskog i hrvatskog nacionalizma na našu zemlju, dovela je do mnogih preranih i na neki način nasilnih smrti, od kojih je jedna i ona koja je zadesila rahmetli Hasana Sušića. Zadnji zajednički poduhvat, kojeg sam zamislio i uz njegovu i svesrdnu pomoć još nekolicine ljudi pokušao realizirati, je bila ideja i pokušaj osnivanja Foruma za zaštitu muslimana kao prve nevladine organizacije u tadašnjoj državi. Danas su te organizacije u modi i mnogi «demokrati su se za njih "zalijepili" kao taksene marke za papir. Te organizacije uglavnom kontroliraju stranci. Kad sam ja organizirao Forum, najveći broj tih današnjih «demokrata» mi je na poziv da mi se pridruže odgovorio da oni brane čovjeka uopće, a ne muslimana. Ja sam im odgovarao da je danas braniti muslimana isto kao braniti čovjeka, jer se pravo brani ondje gdje je najviše ugroženo, a to su danas muslimani, čija egzistencija je u pitanju. Jednom od njih sam napisao da: «Ako je Vaša tvrdnja tačna, onda bi na poziv za pomoć jednog Židova, u vrijeme fašizma, trebalo odgovoriti da ne pomažemo Židove nego ljude uopće. Ljudi uopće ne postoje i oni su svagda konkretni i upravo kao konkretni ljudi-Židovi, Muslimani, Crnci ili ne znam ko, oni bivaju ugroženi. Nemoguće je ubijati čovjeka uopće. Čovjek uopće se ubija tako da se ubija konkretni čovjek». Ja sam, sa malim brojem ljudi koji su mi se pridružili, pokušao zaustaviti ona mračna kretanja koja su nagovještavana u mnogim pojavama duhovnog, ideološkog, političkog, policijskog i kulturnog, a posebno psihološkog nasilja nam muslimanima, posebno u optužbama muslimana za fundamentalizam, tretiranju muslimana kao prijetnje kršćanstvu i Evropi, bila vidljiva i

značajno najavljivala buduću katastrofu koja se već uveliko spremala. Nažalost, to što smo počeli nije naišlo na odjek ni kod «demokrata», ali ni kod muslimana, koji su bili u snu i iluziji stvorenoj od neodgovornih političara i prema svom narodu i njegovoj duhovnoj baštini još neodgovornijih intelektualaca, a koja je govorila da nema ništa opasno u svemu onome što je bilo vidljivo kao priprema budućeg pokolja. Mnogi, pa i oni kojima su ljudi vjerovali, govorili su da je sve normalno, da se ne treba bojati i da svi možemo mirno spavati, jer je za rat potrebno dvoje. Upravo su ta neodgovorna iluzija i neopravdani stav ostavili naš narod nepripremljenim za sve što ga je očekivalo i činilo dodatno teško ranjivim pred nasiljem koje je uslijedilo. Političari koji su željeli kontrolirati sve ono što se među muslimanima zbiva, učinili su sve da unište moj Forum za zaštitu muslimana, smatrajući ga nekakvom konkurencijom, mada on to ni na kakav način nije bio, a time je prestala svaka moja saradnja s mnogim ljudima, pa tako i sa mojim dragim prijateljem i, u neku ruku, učenikom Hasanom Sušićem. Njega je zadesila prerana smrt, a mi možemo žaliti što je između nas nestao čovjek koji je bio vrijedan, koji je mnogo značio za razvoj naše samosvijesti kao muslimana i kao kulturnog subjekta i koji je mogao još više učiniti za budućnost, upravo sada, kada je, nakon svih katastrofa koje smo doživjeli ne samo zbog mržnje drugih prema nama nego i zbog svojih vlastitih grešaka, našem narodu najpotrebnija upravo pamet. Ne ona koju nam pokušavaju prodavati mnogi «prijatelji», nego ona koja zna šta je savremeni svijet, kakva dobra, ali i zla, sa sobom nosi, ali zna i šta je kontinuitet jedne kulture i duha kojeg smo mi nosili dostojanstveno, barem se to može kazati za naše očeve i djedove.

Dimenzije džihada - Hasan Sušić

Džihad nije sveti rat i islam ne priznaje niti poznaje pojam svetog rata. Taj atribut mu je dat prema analogiji s hrišćanski shvaćenim krstaškim ili svetim ratom. Džihad je aktivnost širokih razmjera usmjerena na izmjenu postojeće situacije, aktivnost u koju pored bioloških, ekonomskih, etičkih i drugih napora ulazi i oružani sukob u doslovnom smislu riječi. Stoga je sa stanovišta Qur'ana, pa i Muhammedovog predanja, neprihvatljivo svođenje džihada samo na oružani napor. DIMENZIJE DŽIHADA Već sam naslov, u izvjesnom smislu, želi da ukaže na složenost ove pojave. Kada se govori o dimenzijama džihada, onda se, zapravo, radi o tome da se sadržaj ovog pojma sagleda nešto šire nego što to čini ona svijest koja je žrtva vlastitog smisla za pojednostavljivanja i vulgarizacije. Mada je o džihadu pisano mnogo, naročito u islamskom svijetu, o toj kategoriji postoji niz zabluda, a ocjene se često izriču bez elementarnog poznavanja islama. Takvu sudbinu nemaju samo pojedini postulati islama, već katkada i islam u cjelini. Upravo jednostrano interpretiranje džihada znatno je doprinijelo da se islam shvati kao ecclesia militant. Tome je naročito doprinijelo ignoriranje nekih bitnih dimenzija ovog pojma koje je Qur'an vrlo precizno i jasno naznačio, a još više konkretizirao Hadis*. Najvažniji izvor islama je Qur'an, pa nam se čini da je pravi put razmatranja upravo u analizi sadržaja njegovog teksta, te će nam tek poslije detaljnije analize biti jasno kako i u kojoj mjeri neke savremene koncepcije džihada odražavaju duh islama ili, preciznije, koliko su u skladu s osnovnim postulatima islama, a koliko su daleko od njega ili mu direktno suprotstavljene. Do sada je poznato nekoliko koncepcija o džihadu i one se mogu uglavnom grupirati u tri vrste: 1. Shvatanje džihada kao nasilnog nametanja vjere i uništavanje onih koji tu vjeru odbacuju. 2. Insistiranje na džihadu kao nemilitantnom naporu a usmjerenom ka duhovnom i moralnom usavršavanju. 3. Shvatanja da je džihad u osnovi samo nastojanje koje ima za cilj prosperitet i preporod zajednice na svim područjima. Cilj nam je ovdje da pokažemo kako se i koliko ove tri koncepcije smještaju u okvir Qur'ana i šta o njima kaže sam Hadis. Džihad se često prevodi kao sveti rat. Treba odmah napomenuti da u islamu ne postoji sintagma sveti rat. U Qur'anu i u Muhammedovim izjavama nema teksta koji džihadu pripisuje svetost (muqaddas). Jer, da mu je dat naziv sveti rat, on bi sigurno velikim svojim dijelom bio shvaćen gotovo isključivo u čisto oružanom smislu, a time bi bile zatrpane ostale dimenzije do kojih je naročito Muhammedu bilo posebno stalo. Sigurno je razlog i u činjenici što su u islamu vjersko i svjetovno bili gotovo nerazmrsivo zapleteni, te, kada je riječ o čisto vojnoj dimenziji, odnosno o ratu u pravom smislu riječi, onda islam priznaje samo džihad i ništa više. Ostale vrste rata se ne priznaju i čak osuđuju. Prihvatanje sintagme sveti rati značilo bi postojanje i drugih vrsta ratova o kojima Qur'an i Hadis uopće ne govore, jer se ostale vrste rata ne priznaju i čak osuđuju. Tako se i u tekstovima islamskih pravnika i teologa džihad ne prevodi kao sveti rat, pa stoga nije slučajno što prevođenje i interpretiranje ovog pojma na druge jezike pričinjava stanovite poteškoće u razumijevanju. Pored toga, nigdje se u izvorima islama džihad ne svodi na pojam rata, za koji Arapi imaju poseban i odomaćen izraz da bi njime označili oružani sukob zajednica, grupa ili država. Ni uz ovaj pojam (harb) ne predicira se pojam sveti (muqqadas), izuzev u nekim tekstovima novijeg datuma. Etimologija ne mora uvijek biti pouzdan oslonac i vodič u razmatranjima ovakve vrste, ali se čini da ovdje može pomoći i da je čak nezaobilazna. Džihad je imenica izvedena iz korijena dž h d, korijena koji nosi značenja: iskušati, isprobati, nastojati, truditi se, naprezati se, zalagati se i sl., a imenica izvedena iz tog glagola znači: naprezanje, zalaganje, stremljenje, borba, borba na Božijem putu, rat protiv nevjernika, nasilnika i svih

vrsta neprijatelja. Očito je, dakle, da pojam džihada nosi vrlo široko značenje. Najraširenije shvatanje o džihadu jeste da je to rat u doslovnom smislu riječi i to prvenstveno sveti rat, tj. rat protiv nevjernika. Katkada se taj pojam širi na hrišćane, Jevreje, muslimane - političke protivnike i druge. Takvo poimanje je vrlo jasno došlo do izražaja u Evropi, a nije strano ni arapsko-islamskom duhovnom i političkom podneblju. Ima orijentalista koji čak tvrde da je džihad ustvari apsolutna obaveza svih muslimana da mačem šire islam.[1] Zanimljivo je napomenuti, kada je riječ o islamskoj ulemi (teolozi i pravnici), da se primjećuju vrlo značajne razlike između ši'ita i sunnita. Ši'iti su po svojoj prirodi znatno militantniji i često insistiraju na ovom vojnom poimanju, dok kod sunitske uleme dolazi do vidljivog uklona ka širem shvatanju džihada.[2] Drugo shvatanje nastoji da džihad utemelji gotovo isključivo u smislu napora za moralnim usavršavanjem, za uspostavljanjem mira, pravde i sreće. U okviru ovih koncepcija džihad se shvata kao napor nad samim sobom, najprije da bi se obuzdale vlastite strasti, kolektivni napor da se uvede dobro i zabrani zlo, jedan aktivitet koji smjera izmjeni postojećeg stanja. U nas je o džihadu malo pisano, a sigurno je jedan od zanimljivijih stavova onaj što ga je u tekstu "Aktualizacija islama" izrazio Dragoš Kalajić. Zbog toga što se velikim dijelom uklapa upravo u ovu drugu koncepciju, iako je iz teksta vidljivo da su mu poznati i ostali oblici džihada, donosimo ga u nešto širim izvodima: "U specifičnom kontekstu razmatranja treba ukazati na činjenicu da koncepcija "velikog svetog rata" potječe od jednog Muhammedovog haditha izrečenog nakon povratka sa vojne: 'Vratili smo se iz malog svetog rata u veliki sveti rat (Rajana min al-jihadil-acghar ila l-jihadil-akbar)'. U svjetlu prakse vjernosti islamskoj tradiciji, savremeni pozivi na "veliki sveti rat" se moraju tumačiti u kontekstu značenja navedenog haditha. Okolnosti u kojima je izrečen ovaj hadith, dakle, po povratku iz rata, jasno ukazuju da se veliki sveti rat vodi ili treba da vodi u uvjetima mira. Odnos "malog" i "velikog" svetog rata je hijerarhijski odnos dva različita, ali komplementarna svijeta stvari i pojava u specifičnom polju fenomena ljudske borbe. U pitanju je odnos "malog", odnosno "spoljnjeg" materijalnog i "unutrašnjeg" duhovnog rata koji se vodi u srcu i mislima čovjeka, kao jedan od puteva metafizičke realizacije ili aktualizacije vrijednosti protiv svega što se u čoveku opire usponu ka savršenstvu, ispravljanju ka supremnoj mjeri harmonije i jedinstva". (...) "U pogledu našeg predmeta razmatranja treba istaći da je predanje o islamskom agresivnom militarizmu većim dijelom jedan oblik stvaranja alibija kojim su pobijeđeni nastojali ne toliko da opravdaju svoje poraze, koliko da prikriju očevidnost jedne činjenice: islam je napredovao i pobjeđivao više snagom i uvjerljivošću svojih ideja nego svog oružja."[3] U treću grupu stavova spadaju pozivi na džihad koje najčešće arapskim masama upućuju njihove političke vođe. U tom pogledu najinteresantnije su izjave Nasera i Burgibe. Burgiba, naime, kaže: "Na određenom stupnju razvitka džihad je dostignuće takvog ekonomskog i vojnog potencijala koji bi se mogao suprotstaviti bilo kojoj inozemnoj ekspanziji,"[4] a za Nasera džihad je "rat u slučaju otvorene agresije jake nacije na slabu", a potom džihadu pridaje i značenje revolucionarnog rata za oslobođenje ugnjetenih naroda".[5] Očito je, dakle, da se ovdje džihad smješta potpuno izvan jednog uobičajenog konteksta i da mu se odaju odredbe antikolonijalne i antiimperijalističke borbe ne samo u okviru islamskog svijeta već u čitavom savremenom čovječanstvu. Stoga nije slučajno da se danas u arapskim školama insistira na izrazito defanzivnom karakteru džihada, dakle, rata kojemu se pribjegava u krajnjoj nuždi, pa se stoga vrlo često ističe i revolucionarni karakter džihada, jer se shvata kao borba ugnjetenih naroda u savremenom svijetu. Već ovih nekoliko naznaka pokazalo je da je pojam džihada izrazito dinamičan i podložan različitim interpretacijama koje najčešće nastaju u skladu s promjenama društveno-historijskih prilika. U tom bogatstvu koncepcija o kojima sjedoči povijest, džihad je shvatan i na načine koje Qur'an nije sankcionirao, pa je došlo i do shvaćanja

koja su potpuno suprotna duhu Qur'ana. Muhammed je lično često isticao pogubnost sukoba na plemenskim ili nekim drugim osnovama i interesima, naročito onim vezanim za borbu oko vlasti. Pa, ipak, kratko poslije njegove smrti u čuvenom sukobu oko hilafeta obje strane u ratu (Ali i Muawija) smatrali su svoje pohode jedan protiv drugog džihadom. Fatimidi u Siriji vodili su džihad protiv Abasida i Hamdanida. Još je zanimljivije kada, naprimjer, turski sultan Murat III obavještava kraljicu Elizabetu o svojim pobjedama protiv "austrijskih i mađarskih nevjernika i urgira da kraljica povede sveti rat "uz Božiju pomoć protiv španskih nevjernika."[6] Ustanak šerifa Huseina protiv Turaka 1917. godine nazvan je džihadom, što Turcima nije smetalo da krvavo gušenje te pobune također nazovu džihadom. Kako povijest svjedoči o tome da je u islamskom svijetu bilo više unutrašnjih nego vanjskih ratnih sukoba, to su se sve strane brinule o tome da svojim poduhvatima osiguraju karakter džihada. U savremenom ratu između Iraka i Irana obadvije strane u sukobu izdašno upotrebljavaju qur'ansku terminologiju da bi dokazale pravednost svojih nastojanja. Nacionalni front za oslobođenje Saudijske Arabije već davno je objavio džihad saudijskom režimu, Americi i multinacionalnim kompanijama. Razlike u interpretacijama su naročito zavisile od sile i vojno-materijalnih potencijala strana u sukobu. U vrijeme uspona pojedinih carstava džihad je najčešće imao militantne tendencije, zatrpavajući ili potpuno zanemarujući ostale njegove oblike, dok je u vrijeme kriza i slabosti dolazilo više do shvatanja džihada kao defanzivnog rata. Militantne koncepcije džihada nisu nalazile svoje izvorište samo u biću islamskog svijeta kao takvog već su često bile motivirane ponašanjem imperijalističkog Zapada i njegovih najgorljivijih predstavnika. Čak su i neki evropski socijalisti svojim stavovima i izjavama pothranjivali ideju militantnog džihada. Tako se krug zatvarao, a prostor za toleranciju i međusobno uvažavanje znatno sužavao. Pored toga u ovim stavovima posebno militantni fundamentalizam nalazi dio svoje argumentacije za izrazito agresivne koncepcije. Očito je, dakle, da je zapadna ekspanzija u ove prostore od prvih krstaških ratova pa do danas često zaogrtana izrazito hrišćanskim parolama. Tu se čak protire razlika između koncepta džihada i ideje krstaškog rata koju je evropska orijentalistika već uočila.[7] Povijest svjedoči da su osnovni principi islama, a i sam tekst Qur'ana, često različito tumačeni zavisno od toga koje snage su ih zagovarale i koji društveni i ekonomski interesi su stajali iza tih ideja i principa. Razlike su velike od sloja do sloja, ili i od klase do klase, a kamoli razlike koje su donosile razne epohe. Feudalizam u ekspanziji razvija svoje shvatanje džihada, a mlada arapska buržoazija i njeni reformisti insistiraju na sasvim drukčijem shvatanju. U tom pogledu ni osnovni izvori islama nisu izuzetak. Oni su pravo svjedočanstvo o tome koliko su se, zavisno od promjene okolnosti, mijenjali i stavovi o vrlo značajnim pitanjima društvenog i ekonomskog života zajednice. Posebno se u Qur'anu otkriva geneza stavova o džihadu od zabrane (u Mekki) do prve medinske sure u kojoj se dozvoljava džihad, pa do izričite naredbe džihada. Qur'an je na izvjestan način i hronika najznačajnijih događaja vezanih za stvaranje muslimanske zajednice u Mekki i Medini, te se niz stavova odnosi na konkretne događaje, stvarne ljude i sasvim specifične prilike. Stoga nije slučajno da su se mnogi stavovi, pa i oni o džihadu, mijenjali od situacije do situacije. U tom pogledu moglo bi se reći da je Qur'an bio mnogo prilagodljviji i imao više smisla za stvarnu društvenu situaciju nego što su to stavovi docnijih interpretatora i teologa koji su nastojali da apsolitiziraju poruke koje niti su imale apsolutni karakter niti su to željele da budu. Da bi se navedene koncepcije džihada bolje razumjele i da bi se uočilo koliko su u skladu s osnovnim postulatima islama, neophodno je razmotriti makar one najvažnije stavove iz Qur'ana koji se tiču ili odnose, bilo direktno ili indirektno, na ovu kategoriju. Čak i poslije površnog čitanja Qur'ana dolazi se do nesumnjivog zaključka da džihad u islamu zauzima značajno mjesto. Sa stanovišta ove teme nužno je napomenuti da se Qur'an u osnovi može podijeliti na mekanski i medinski

dio, dakle, na sure koje su se pojavile u Mekki i na one koje su vezane za Medinu. S obzirom na to da je Muhammed započeo svoju misiju u Mekki, sve ove sure su više vezane za vjeru, kraće su, imaju više ritma i više su upućene u emocije. Tada je krug njegovih sljedbenika brojčano bio vrlo ograničen i okružen neprijateljstvom velikog dijela Mekkanaca. S druge strane, poslije hidžre u Medini dolazi do čvrstog konstituiranja zajednice i države, i do izraženije potrebe pravnog i etičkog reguliranja, odnosno do stvaranja čitavog niza pravila koja se tiču uređivanja odnosa unutar nove zajednice, ali i do normiranja odnosa s drugim zajednicama i državama. S obzirom na to da zbog specifičnih političkih okolnosti u Mekki Muhammed jedno vrijeme nije mogao javno provoditi svoju djelatnost, tada džihad nije bio tema o kojoj se govorilo. Iznenađuje činjenica da je u to vrijeme džihad kao oružana borba bio potpuno zabranjen. U Qur'anu postoji niz sura u kojima se ne govori izričito o džihadu, ali je on pretpostavljen naročito u izrazu qital (borba). Postoji i niz onih sura koje se direktno bave džihadom i koje nam omogućuju da odgovorimo na sljedeća pitanja: kome Qur'an upućuje poziv na džihad, protiv koga, kojim sredstvima i s kojim ciljem. Da bi se došlo do jasnijih odgovora, značajno je u analizu uključiti i dijelove Hadisa koji se odnose na džihad. U tom smislu sigurno je najznačajniji, već u Kalajića spomenuti hadis, koji kaže: "Vratili smo se iz najmanjeg džihada u najveći džihad a to je džihad duše." Podjela na najmanji i najveći džihad ostavlja mogućnost da se između najmanjeg i najvećeg džihada prepozna čitav jedan niz napora (džihada). Ako je rat, dakle, oružani sukob, shvaćen kao najmanji džihad, onda do najvišeg mora da postoji neki hijerarhijski red. Stoga bi se mogla predložiti sljedeća klasifikacija džihada: džihad na Božijem putu; molitva; post; zekat; odbrambeni rat; oružani ofanzivni rat. I pored toga što Qur'an pruža mogućnost ovako širokog shvaćanja džihda, ipak se i u interpretacijama, čak i onih koji priznaju ovu raznovrsnost, najviše govori o džihadu u čisto vojnom, odnosno oružanom smislu. Džihad na Božijem putu najčešće je vulgariziran kako od najagresivnijih snaga u islamu tako i onih zapadnjaka koji katkada svoje predrasude poturaju kao naučne istine. U Qur'anu je džihad na Božijem putu prvenstveno shvaćen kao džihad duše, tj. kao učvršćenje vjerovanja, ostvarenje osnovnih principa islama, davanje milostinje i borba za pravičnost. Za Muhammeda je u tom pogledu najvrsniji džihad reći tiraninu istinu u lice. I prema Qur'anu pravi je džihad borba protiv vlastitih slabosti. Tek docnije će se o džihadu na Božijem putu govoriti i u smislu bespoštedne borbe protiv spoljnjeg neprijatelja. Dakle, prvenstveno značenje džihada na Božijem putu shvaćeno je u smislu napora nad samim sobom, najprije da bi se obuzdale vlastite strasti, borba protiv zla a za dobro, te konačno oružana borba koja je nametnuta vjernicima spolja. O tome šta je džihad na Božijem putu najbolje govore qur'anski stihovi. "Dođite da vam kažem ono što vam Gospodar vaš zabranjuje: da Njemu nikoga ravnim ne smatrate, roditeljima nikakvo zlo ne činite, da djecu svoju zbog nemaštine ne ubijate - Mi i vas i njih hranimo - da se bludu ne približavate, ni javnom ni prikrivenom, i da onoga koga je Bog zabranio ubiti ne ubijete, osim kad pravda zahtijeva, - eto to vam On naređuje da biste razmislili - i da se imetku siročeta ne približavate, osim na najljepši način sve dok punoljetno ne postane, i da krivo na litru i na kantaru ne mjerite - Mi nikoga preko njegove mogućnosti ne zadužujemo - i kad govorite, da krivo ne govorite, pa makar se ticalo i srodnika, i da obaveze prema Bogu ne kršite - eto to vam On naređuje da biste na umu imali - i da je ovo pravi put kojim upravo idem, pa se njega držite i druge puteve ne slijedite, pa da vas odvoje od puta Njegova; eto, to vam On naređuje, da biste se grijeha klonili. (Qur'an VI, 151-4). Kako je već spomenuto, dok je Muhammed širio svoju misiju u Mekki, svaki oblik sukoba bio je zabranjen. Tu se u smislu džihada pojavljuju samo dvije činjenice: molitva i davanje milostinje. Molitva, koja nije svedena samo na redovne obrede, shvaćena je u islamu vrlo strogo i vjerovatno je da malo religija tako intenzivno ispunjava život vjernika tolikim brojem molitvi

kao islam. Na prelasku iz politeističkih okvira, gdje obredi nisu shvatani u strogom smislu, u jedan sasvim pročišćeni monoteizam, tako brojne i po propisima rigorozne molitve morale su se shvatiti kao poseban napor (džihad). I milostinja je shvaćena kao džihad, o čemu svjedoči niz qur'anskih stihova. U vrijeme izrazite društvene krize, uvjetovane raslojavanjem mekanskog društva, krize koju je Muhammed izvanredno duboko osjećao, znatan dio tog društva bio je osiromašen, te je stoga redovno i zakonski regulirano davanje milostinje (od 2 do 10%) na sav prihod i imetak značilo također veliki napor (džihad), a posebno za Medinjane, koji su morali prihvatiti znatan broj mekanskih izbjeglica. Tek u medinskom periodu, tj. poslije Hidžre, srećemo izričite stavove o džihadu. Prva, medinska sura ne naređuje džihad već ga dozvoljava, što je izuzetno značajna distinkcija, a radi se o sasvim konkretnoj situaciji i sukobu između Muhammeda i Mekkanaca, koji su, iako se stalno nazivaju nevjernicima i mnogobošcima, shvaćeni više kao politički neprijatelji. Tako nam usporedba Qur'ana s poviješću Muhammedove misije otkriva čvrstu povezanost tekstova s glavnim tokovima na relaciji Mekka - Medina i sa najvažnijim fazama konstituiranja islamske zajednice i države. Poslije prvih uspješnih muslimanskih akcija, a naročito poslije poraza Mekkanaca u bici kod Bedra, stavovi o džihadu postaju sve eksplicitniji, mada se uporedo s tim pojavljuje i stih po kome se muslimanima ne zabranjuje da čine dobro i da budu pravedni prema onima koji drukčije vjeruju, ali koji ne protjeruju muslimane (Qur'an, LX, 8). Ovi stihovi i pored svoje oštrine ostavljaju dosta prostora za normalno reguliranje odnosa s mnogobošcima i nevjernicima. Riječ je o odbrani od napada na koji treba odgovoriti džihadom, a kada se razriješe odnosi s mnogobošcima i nevjernicima, onda, prema slovu Qur'ana, ostaje samo borba protiv nasilnika koja se smatra džihadom. Džihad protiv vladara nasilnika (i muslimana dakako) doveo je do teorijskih prijepora u smislu: da li na osnovu Qur'ana narod ima pravo da svrgne vladara tiranina ili ne. Sunniti su uglavnom prihvatili stav o neospornom pravu naroda da takve vladare svrgava, dok je kod ši'ita prihvatanje dogme o nepogrešivosti imama kočilo akceptiranje i dalje razvijanje ove teorije. U nizu sura i hadisa džihad je shvaćen kao: molitva, post, otpor nasilju, davanje zekata ali i kao borba protiv neprijatelja islama i novoformirane islamske zajednice. Kada su se ratni sukobi intenzivirali i umnožili, dolaze i sure koje gotovo izričito govore o džihadu u vojnom, odnosno oružanom smislu, precizirajući niz pravila, uvjeta, sredstava, mjera i okolnosti, te vještine ratovanja u pravom smislu riječi. Stoga nije slučajno što se svojom oštrinom stihovi iz ove faze znatno razlikuju od onih iz početnog perioda. Općenito govoreći, poziv na džihad upućuje se vjernicima - muslimanima. U tom pogledu veliki broj stihova počinje (Ja ejjuhellezine amenu - O, vjernici!). Diferencije dolaze docnije kada se džihad počinje specificirati, naime kada se počne govoriti o sredstvima, a naročito o ratnim operacijama. Dakle, opći poziv ima elemenat negacije, jer, obraćajući se tako, on isključuje iz toga poziva nevjernike, mnogobošce, a docnije će se jasno navesti hrišćani, Jevreji i sljedbenici Zoroastra. Od obaveze učešća u džihadu oslobođene su i neke kategorije muslimana: žene, djeca, starci, iznemogli i dr. Međutim, praktično od ovih odredaba odstupalo se još u Muhammedovo doba, pa ima svjedočanstava da su i žene i djeca aktivno učestvovali u poslovima vezanim za utvrđivanje odbrambene linije Medine, a i u drugim ratnim operacijama. Kada je riječ o učešću hrišćana i Jevreja, opće je pravilo da oni ne mogu učestvovati u džihadu, mada Muhammed ni tu nije bio suviše krut, pa su zabilježeni slučajevi i njihovog direktnog učešća na strani muslimana. Kada Muhammed odvraća žene od učešća u ratnom pohodu, onda im preporučuje druge oblike džihada: molitvu i post. Opći poziv na džihad na Božijem putu pretpostavlja borbu vjernika, kako individualno tako i kolektivno, za jačanje vjere i to imetkom, radom, riječju i čitavim bićem. "Dopušta se borba onima koje drugi napadnu zato što im se nasilje čini i onima koji su ni krivi ni dužni iz zavičaja svoga prognani samo zato što su govorili: "Gospodar

naš je Bog!" (Qur'an, II: 39). "A da Bog ne suzbija neke ljude drugima, do temelja bi bili porušeni manastiri i crkve, i sinagoge a i džamije u kojima se mnogo spominje Božije ime...(XXII, 39). U ovim stihovima su jasno došla do izražaja dva nivoa džihada - posebni i opći. Prvi se odnosi na Muhammedove sljedbenike kojima se dopušta borba protiv onih koji su ih protjerali iz Mekke i koji borbom, odnosno džihadom, treba da izbore svoj povratak i slobodno ispovijedanje vjere. U izvjesnom smislu ovo će postati pravilo za sve one koji su zbog vjere, drukčijeg mišljenja ili iz bilo kog razloga prognani sa svoga tla. Drugi nivo nam ukazuje na činjenicu da je borba, odnosno džihad, u funkciji očuvanja religioznih uvjerenja svih objavljenih religija, jer se izričito napominje da se radi o religijama koje propovijedaju jednog Boga. Njihovi protivnici mogu biti samo mnogobošci i nevjernici. Ovdje je još primjetan mekanski duh koji nema onu borbenost kakvu nalazimo u posljednjem medinskom periodu. Neprijatelji su ovdje oni koji su se snažno opirali vjeri u jednog Boga, pa bio to Bog Jevreja, hrišćana ili muslimana. Ti otpori su prvenstveno vezani za mekansku aristokraciju i pleme Quraiš. Ova aristokratija se već od samog početka Muhammedove misije pojavljuje i kao vjerski, ali i kao izrazito politički protivnik, jer je u Muhammedovim nastojanjima vidjela veliku opasnost i ugrožavanje sistema na kome je gradila svoju privilegiranu poziciju, ne samo u Mekki već u čitavom regionu. Tek konsolidacijom svojih snaga u Medini Muhammed je mogao preduzimati veće vojne poduhvate kako na Mekkance tako i na neka susjedna plemena koja su često u savezu s Mekkancima nastojala da ugroze Muhammeda i njegovu zajednicu. Potom dolaze stihovi koji direktno naređuju borbu (II:193), gdje se jasno pravi razlika između dva konkretna objekta džihada. To su u prvom redu mnogobošci, a kada se s njima okonča borba, ostaje samo borba protiv nasilnika. I docnije će se nasilnici često spominjati nezavisno od vjerske pripadnosti. Interpretatori su se vrlo često slagali da je svako nasilje, bilo ono vjersko ili neke druge prirode, veliki razlog da se protiv njega preduzme džihad. Protiv nasilnika borba je trajna, sve dok ono traje traju i razlozi džihada, a kada je riječ o mnogobošcima, onda se, ipak, uočava da Qur'an ostavlja prostora za koegzistenciju s njima, jer se kaže, ako se oni okanu neprijateljstva, ostaje samo borba protiv nasilnika. I dalje, muslimanima se čak na jednom mjestu naređuje da ne započinju nikakav oružani napad, jer Bog ne voli one koji prvi započinju sukob. (Qur'an, II, 190). Tek spoznajom složenosti prilika u kojima se tada nalazio Muhammed postaju jasnije opreke među stihovima koji se naizgled ne mogu usaglasiti. Spominjanjem Svetog hrama, tj. zabrane sukoba u krugu mekanskog svetilišta, neprijatelj je opet konkretiziran. Dakle, riječ je opet o Mekkancima. Pored poštivanja stare predislamske naredbe o prestajanju svih neprijateljstava na svetom području, Muhammed je strogo poštivao i tzv. "svete mjesece". To su četiri uzastopna "zabranjena mjeseca" u kojima prestaju svi sukobi. Izvjesno je da je kao objekt oružanog džihada u Qur'anu najjasnije preciziran neprijatelj iz Mekke, a to je aristokracija samog Muhammedovog plemena Quraiš koja ga je i protjerala iz ovog grada. Iz vjerske netrpeljivosti sukob je prerastao u politički rat između dvije sasvim jasno izdiferencirane političke grupacije. Stoga nije slučajno da svi nevjernici i svi mnogobošci u Qur'anu nemaju isti status, jer je sasvim izvjestan fleksibilniji odnos prema nevjernicima i mnogobošcima izvan Mekke. Jedan izvanredno značajan ugovor (Sahifa) koji je Muhammed sklopio s Jevrejima iz Medine o tome sasvim jasno govori. Tim ugovorom su ne samo Jevreji već i mnogobošci iz tog područja (član. 20) priznati kao ravnopravni članovi jedinstvene zajednice (umme). U društvenoj strukturi Mekke i Medine prve polovine sedmog stoljeća, pored muslimana i mnogobožaca postojale su i brojno značajne hrišćanske i jevrejske zajednice. Jevreji i hrišćani se u Qur'anu i Hadisu spominju pod općim nazivom Ahl al-kitab, tj. oni koji imaju objavljenu knjigu - Toru i Jevanđelje. Katkada se u ovu kategoriju ubrajaju i sljedbenici Zoroastra (madžus), ali se, ipak, ova odredba najčešće odnosi na hrišćane i Jevreje. Nigdje u

Qur'anu nismo pronašli nijedan stav koji direktno poziva ili naređuje džihad protiv hrišćana i Jevreja. Čak se osjeća jedno stalno nastojanje da se s njima stvore što čvršći odnosi, pa čak da se s njima stvori jedinstvena zajednica (umma). U tom pogledu zanimljiva je naredba u Qur'anu: "Borite se protiv onih kojima je data Knjiga a koji ne vjeruju u Boga ni u onaj svijet, ne smatraju zabranjenim ono što Bog i Njegov Poslanik zabranjuju i ne ispovijedaju istinsku vjeru - sve dok ne daju glavarinu poslušno i smjerno." (IX:29). Ovaj dio teksta Qur'ana je različito interpretiran, jer podrazumijeva hrišćane i Jevreje koji su odstupili od svojih izvornih vjerovanja, ali se može shvatiti i kao opće stanovište prema hrišćanima i Jevrejima. Obilje ostalih stihova govori sasvim drukčije i o jednim i o drugim, a naročito je značajan poziv u zajedničku vjeru. "O, sljedbenici Knjige, (Jevreji i hrićani, H. S.) dođite da se okupimo oko jedne riječi i nama i vama zajedničke: da se nikome osim Bogu ne klanjamo, da nikoga Njemu ravnim ne smatramo i da jedni druge pored Boga, bogovima ne držimo." Čak i u situaciji da hrišćani i Jevreji ne prihvate ovaj poziv, ne preporučuje se sukob, već dolazi rečenica "Pa ako oni ne pristanu, vi recite: 'Budite svjedoci da smo mi vjernici!'" (III:64). Sasvim je jasno preciziran odnos prema ovim dvjema vjerskim grupacijama: "I sa sljedbenicima Knjige raspravljajte na najljepši način i recite: 'Mi vjerujemo u ono što je objavljeno nama i ono što je objavljeno vama, a naš Bog i vaš Bog jeste - jedan i mi se njemu pokoravamo." (Qur'an, XXIX, 46). Kada islamska zajednica postane dominantna, pripadnicima drugih vjera se upućuje poziv da prihvate islam, pa ako ne pristanu, onda svoju autonomiju mogu zadržati samo pod uvjetom da plaćaju džiziju, tj. glavarinu. Glavarina je shvaćena kao opozit zekatu, jer taj doprinos plaćaju samo muslimani, a i zbog toga što hrišćani i Jevreji ne učestvuju u ratnim sukobima, te se džizija može smatrati i kao specifičan ratni tribut. Odnos prema hrišćanima i Jevrejima treba sagledavati sa stanovišta da se muslimani smatraju legitimnim nasljednicima Tore i Jevanđelja i jevrejsko-hrišćanskih proroka Ibrahima, Ismaila, Jakuba, Musaa (Mojsije), Isaa (Isus) i dr. Ovakav odnos spram Jevreja i hrišćana velikim dijelom objašnjava činjenicu što su hrišćanske i jevrejske zajednice stoljećima sačuvale svoju autonomiju i što su brojni hrišćani i Jevreji zauzimali vrlo visoke položaje u muslimanskoj državi, kao ministri, zapovjednici čitavih područja, pripadnici uglednih profesija, sakupljači poreza i dr. Naprimjer, otac svetog Jovana od Damaska bio je predsjednik vlade kod umajadskog halifa u Damasku. Čak je zabilježena i jedna pobuna muslimana u doba Abbasida protiv hrišćana u halifatu, jer su zauzimali gotovo sve najznačajnije upravne pozicije, a niz hrišćanskih pobuna u Egiptu bio je uzrokovan naročito grubim postupcima činovnika hrišćana koji su sakupljali porez.[8] O položaju Jevreja uvjerljivo govore i stihovi jednog arapskog pjesnika upućeni Egipćanima: U naše doba Jevreji su dostigli vrhunac svojih nada i postali ugledni. Oni imaju i vlast i novac, a između njih biraju savjetnike i namjesnike. Egipćani! Moj dobri savjet vam je: postanite Jevreji, jer je već i nebo postalo jevrejsko.[9] Dvije stotine godina poslije Hidžre halifa Al-Ma'mun je osnovao Akademiju nauka, a za njenog prvog poglavara postavio je ljekara hrišćanina Hunain ibn Ishaka. Duh tolerancije prema hrišćanima u Muhammedovo vrijeme nije bio narušen ni ratnim sukobom s bizantijskom vojskom koja je uz pomoć nekih arapskih plemena iz sjevernozapadnog dijela Poluotoka pokušala da ugrozi novoformiranu muslimansku državu. To je jedini zabilježen slučaj sukoba s hrišćanima u Muhammedovo doba. Čvrstoj vezi s hrišćanima, vjerovatno, doprinijele su dugotrajne i duboke Muhammedove lične veze i prijateljstvo s hrišćanima još u predislamskom periodu. Mada se Jevreji i hrišćani pojavljuju pod zajedničkim imenom, ipak je odnos prema Jevrejima nešto složeniji. Prema Ugovoru (Sahifa) koji je Muhammed potpisao s jevrejskim plemenima Medine, Jevreji i muslimani se već u prvom paragrafu smatraju jedinstvenom zajednicom (ummom) u kojoj treba međusobno da se ispomažu i sarađuju uživajući ista prava i obaveze. Obadvije kategorije se podvode pod zajedničko ime -

muslimani, tj. vjernici. Muhammed je smatrao da je objava koju su imali Jevreji ista kao i njegova, pa stoga nije slučajno što je želio da s njima stvori jedinstven front protiv pagana. U tom periodu Muhammed je prihvatio niz jevrejskih običaja: okretanje prema Jerusalemu u toku molitve, jevrejski post kippur, molitvu u podne, zabranu svinjetine i krvi, nepropisno zaklane životinje, a čak su muslimani prihvatili i neke običaje jevrejskog oblačenja i ponašanja. Ipak, svi Jevreji nisu s jednakim osjećanjem prihvatili Muhammeda i njegovo vjerovanje pa je već i u vrijeme potpisivanja Sahife postojao jasno izražen otpor novom obliku monoteizma, ali u okruženju mnogobošcima Jevreji su, ipak, Muhammeda smatrali najbližim saveznikom. Međutim, kako se Muhammedova pozicija u Medini sve više učvršćivala, tako je rasla i jevrejska opozicija. Zato je došlo do zamjene mjesta kojem se vjernici okreću pri molitvi, umjesto kippura uveden je ramazanski post, a muslimani su prestali da oponašaju jevrejske običaje. Došlo je do otvorene tendencije da se muslimani što više distanciraju od Jevreja. Poslije odlučne pobjede nad Mekkancima Muhammed je zaključio da je došao čas obračuna s jevrejskom opozicijom. Prvo je došlo na red jevrejsko pleme Banu Qaynuqa zbog toga što je održavalo čvrste veze s Muhammedovim protivnikom u Medini Abdullahom ibn Ubayyom. Iz jednog bezazlenog incidenta izrodio se sukob poslije kojeg su pripadnici ovog plemena morali napustiti Medinu. U Bici na Uhudu učestvovalo je i nekoliko Jevreja, ali je većina ostala kod kuće i ostavila Muhammeda i njegove sljedbenike da sami brane Medinu. Poslije Muhammedovog poraza kod Uhuda medinska opozicija prema muslimanima dostigla je vrhunac. Potom je došlo do sukoba s jevrejskim plemenima Nadir i Qurayza, te su i oni morali napustiti to područje. Tek formiranoj državi i zajednici kojoj više nije osnov krvna veza bio je potreban potpuno novi tip čovjeka koji će se bitno razlikovati od paganina predislamskog doba. Stoga nije slučajno što je Muhammed ovaj duhovni napor smatrao najvišim džihadom. Borba protiv egoizma plemenskog tipa, protiv individualizma i nesputanih strasti smatrana je jednim od temeljnih principa nove islamske etike. Pročišćen i do kraja doveden monoteizam zahtijevao je strogo poštivanje novog kodeksa ponašanja. Značaj uobličavanja novog tipa čovjeka uočljiv je i iz činjenice što je Muhammed insistirao na tome da se iz zajednice izdvoji poseban dio mladih ljudi koji bi se isključivo posvetili problemima ideologije. Tako Qur'an džihadom u miru proglašava snaženje vjere i učvršćenje principa na kojima počiva islam (IX, 122). Stvaranje snažne islamske zajednice i države u Medini ugrozilo je prvenstveno pozicije Mekke, koja je bila izrasla u značajan trgovački, ekonomski i politički centar. Ovu opasnost Mekkanci su snažnije osjetili naročito u vrijeme kada su Muhammedovi oružani odredi počeli presretati njihove karavane i blokirati trgovačke puteve prema ovom središtu, što je značilo umrtvljivanje ekonomskog života ne samo ovog grada već i čitavog regiona, pa i onih plemena koja su bila u savezu s Mekkancima. Stoga je iz Mekke preduzimano nekoliko ratnih pohoda, katkada s višestruko brojnijim snagama od Muhammedovih. Mačeve su ukrštali najbliži srodnici i nekadašnji prijatelji. Tada je džihad u oružanom pogledu dolazio u sam centar interesovanja. Stoga nije slučajno što su upravo za medinski period vezana brojna pravila džihada. Pravila su se odnosila na učesnike, na odnos prema zarobljenicima, prema materijalnim dobrima, ciljevima, sredstvima, mjerama džihada i dr. U tom pogledu postoje i stroge odredbe da se ne smiju ubijati radnici, trgovci, seljaci, monasi, svećenici, žene, djeca, uništavati drveće i ljetinu, ubijati životinje, a jedan stih oštro naređuje muslimanima da se strogo pridržavaju ugovora koje potpišu s neprijateljem (Qur'an, IX, 4). U Qur'anu oružani džihad nije shvaćen samo u ekspanzionističkom smislu. On je također i defanzivan. Čak prvi stihovi koji se odnose na oružane sukobe imaju u vidu džihad samo kao odbranu. S jačanjem islamske imperije mijenjali su se odnosi između ofanzivnog i defanzivnog džihada. Uvijek je u vrijeme snažne i centralizirane moći ofanzivni džihad imao prevagu dok je u fazama

opadanja u prvi plan dolazio defanzivni. Stoga bi sigurno bila historijska neistina ako ne bismo ustvrdili da su se džihadom zaogrtali i pohodi islamskih vojski na širenju u druge teritorije i protiv drugih država i naroda. Pri temeljitoj analizi Qur'ana moguće je, pored ostalog, razgraničiti odredbe džihada koje su vezane za konkretne situacije i one odredbe koje imaju pretenzije da važe općenito. Potonje interpretacije su svjesno ili nesvjesno unijele zbrku u ovaj odnos, posežući za onim dijelovima Qur'ana koji su u određenom času biil najprihvatljiviji ili su se mogli olahko interpretirati u skladu s njihovim vlastitim interesima. U tom pogledu metodološki i islamska teologija i dio građanske orijentalistike stoje na istoj poziciji. I jedni i drugi znaju da se veliki dio Qur'ana odnosi na konkretne uvjete i prilike jednog vremenski i prostorno relativno ograničenog miljea, a ipak nastoje da apsolutiziraju i u dogmu pretvore ono što je konkretno i da stav o konkretnoj situaciji pretvaraju u dogmu. S tog stanovišta i jedni i drugi gotovo naslijepo dovode te odredbe u vezu sa savremenom društvenom i političkom zbiljom. Činjenica je da qur'anske odredbe u interpretaciji islamske uleme imaju univerzalni značaj, ali je isto tako tačno da je povijest pokazala koliko su te apsolutizacije relativizirane. U tom pogledu i među samom ulemom ima razmimoilaženja, pa i oko samog džihada. Stoga nije slučajno da su razlike izvan tog kruga još veće. Upravo zbog nedostatka smisla i želje da se pri ovakvim razmatranjima ima u vidu duh islama u cjelini, i dalje će niz značajnih kategorija vezanih za islam predstavljati tačke spoticanja u razumijevanju ovoga, danas vrlo značajnog i aktuelnog fenomena. Zaključak: - Džihad nije sveti rat i islam ne priznaje niti poznaje pojam svetog rata. Taj atribut mu je dat prema analogiji s hrišćanski shvaćenim krstaškim ili svetim ratom. Čak ni džihad na Božijem putu ne može biti shvaćen kao sveti rat, jer taj džihad, pored oružane borbe, podrazumijeva i džihad u miru, a tu se džihad ispoljava u etici, dubini vjerskog zanosa i ispovijedanju, postu, zekatu i hadžu. Džihad je aktivnost širokih razmjera usmjerena na izmjenu postojeće situacije, aktivnosti u koje pored psiholoških, ekonomskih, etičkih i drugih napora ulazi i oružani sukob u doslovnom smislu riječi. Stoga je sa stanovišta Qur'ana, pa i Muhammedovog predanja neprihvatljivo svođenje džihada samo na oružani napor. - Upravo zbog širine i bogatstva sadržaja pojma džihad od oružane borbe u doslovnom smislu riječi do općeg napora za preobražaj društva u cjelini, on je različitim društvenim snagama pružao i velike mogućnosti za razlike u interpretacijama. Interpretatori, bilo teoretičari ili realpolitičari, najčešće ograničeni vlastitom društvenom zbiljom i ideološkom pozicijom, sužavali su ovaj pojam i svodili njegov sadržaj na odrednice koje su im praktično-politički u određenim okolnostima najviše odgovarale. - Također se pokazalo da se džihad ne iscrpljuje samo u etičko-duhovnoj sferi. To područje u Qur'anu je snažno istaknuto, ali je očito da je svođenje džihada samo na ovo područje također sužavanje ovog pojma za što Qur'an ne daje nikakvo opravdanje. - U pokušajima razumijevanja savremenih koncepcija o džihadu treba prvenstveno imatu u vidu koje su to snage i strukture koje stoje iza određenih poziva na džihad: da li je to sitna buržoazija, lumpenproletarijat, seljaci ili kompradorska buržoazija, da li je to iranska ili egipatska ulema, ili, pak, turski i egipatski fundamentalisti itd. Stoga je upravo zbog širine dimenzija džihada koje pruža sam Qur'an nužan zadatak razabiranja društvenih snaga i njihovih cjelovitih koncepcija, programa i orijentacija da bi se shvatila i njihova poimanja o džihadu. - Tako se pokazalo da je većina savremenih koncepcija i shvatanja džihada jednostrana i da nema osnova u Qur'anu, jer ga parcijaliziraju, pa zato i same ostaju parcijalne. Stoga se s pravom može konstatirati da one savremene koncepcije koje najviše zagovaraju džihad kao sveti rat, pa čak i kao terorizam, najviše i odstupaju od izvornog teksta Qur'ana. Izbor qur'anskih stihova o džihadu "A zašto se vi ne biste borili na Božijem putu za potlačene, za muškarce i žene koji uzvikuju: 'Gospodaru naš, izbavi nas iz ovog grada (Mekka, H. S.) čiji su stanovnici

nasilnici, i Ti nam odredi zaštitnika i Ti nam podaj onog ko će nam pomoći'". (IV, 75). "Zar ne vidiš one kojima je rečeno: 'Dalje od boja, već molitvu obavljajte i milostinju dajite'". (IV, 77). "I borite se na Božijem putu i znajte da Bog sve čuje i sve zna". (II, 44). "Dopušta se odbrana onima koje drugi napadnu, zato što im se nasilje čini...". (XXII, 39). "Krećite u boj, bili slabi ili snažni, a i borite se na Božijem putu zalažući imetke svoje i živote svoje!" (IX, 41). "Bog vam ne zabranjuje da činite dobro i da budete pravedni prema onima koji ne ratuju protiv vas zbog vjere i koji vas iz zavičaja vašeg ne izgone, ali vam zabranjuje da prijateljujete s onima koji ratuju protiv vas zbog vjere i koji vas iz zavičaja vašeg izgone i koji pomažu da budete prognani. Oni koji s njima prijateljuju sami sebi čine nepravdu". (LX, 8, 9). "Raspravljajte s Ehlu-al-kitab na najljepši način". (XVI, 125). "O, Vjerovjesniče, bori se protiv nevjernika i licemjera i budi strog prema njima" (LXVI, 9). "I borite se na Božijem putu protiv onih koji se bore protiv vas, ali vi ne otpočinjite borbu! Allah, doista, ne voli one koji zapodijevaju kavgu". (II, 190). "O, vjernici, borite se protiv nevjernika koji su u blizini vašoj i neka oni osjete vašu strogost." (XIX, 123). "Ako hoćete da na nepravdu uzvratite, onda učinite to samo u onolikoj mjeri koliko je vama učinjeno; ako otrpite, to je, doista, bolje za strpljive". (XVI, 126). "Mnogobošcima s kojima imate zaključene ugovore koje oni nisu ni u čemu povrijedili, niti su koga protiv vas pomagali, ispunite ugovore do ugovorenog roka." (IX, 4). "Nepravda se može izvršiti istom mjerom, a onoga koji oprosti i izmiri se Allah će nagraditi. On uistinu ne voli one koji nepravdu čine". (XL, 40). "Neće odgovarati onaj koji istom mjerom uzvraća za pretrpljenu nepravdu". (XLII, 41). "A odgovaraće oni koji ljude tlače i bez ikakva osnova red na zemlji remete". (XLII, 42). "Pitaju te o svetom mjesecu, o ratovanju u njemu. Reci: Ratovanje u njemu je veliki grijeh, ali je nevjerovanje u Boga i odvraćanje od Njegovog puta i svetih mjesta i izgonjenje stanovnika njegovih iz njih još veći kod Allaha. A zlostavljanje je gore od ubijanja!..." (II, 217). "Kada se u borbi s nevjernicima sretnete, po šijama ih udarajte sve dok ih ne oslabite, a onda ih vežite, i poslije ih velikodušno sužanjstva oslobodite ili otkupninu zahtijevajte, sve dok borba ne prestane..." (XLVII, 4). "Da Bog ne suzbija neke ljude drugima, do temelja bi bili porušeni manastiri, i crkve i havre, a i džamije u kojima se mnogo spominje Božije ime..." (XXII, 40). "Ako se dvije skupine vjernika sukobe, izmirite ih; a ako jedna od njih ipak učini nasilje drugoj, onda se borite protiv one koja je učinila nasilje sve dok se Božijim propisima ne privoli. Pa ako se prikloni, onda ih nepristrasno izmirite i budite pravedni; Bog zaista voli pravedne." "O, Vjerovjesniče, bori se protiv nevjernika i licemjera i budi strog prema njima..." (LXVI, 9). "I borite se protiv svih mnogobožaca kao što se oni bore protiv vas". (IX, 36). "Ako vas takvi ostave na miru i ne napadaju vas, onda vam Bog ne daje nikakva prava protiv njih." "O vjernici, ne prijateljujte sa onima koji vjeru vašu za podsmijeh i zabavu uzimaju, bili to oni kojima je data Knjiga prije vas, ili bili mnogobošci..." (V, 57). "Borite se protiv onih kojima je data Knjiga a koji ne vjeruju ni u Boga ni u onaj svijet, ne smatraju zabranjenim ono što Bog i Njegov Poslanik zabranjuju i ne ispovijedaju istinsku vjeru - sve dok ne daju glavarinu poslušno i smjerno". (IX, 29). "Svi vjernici ne treba da idu u boj. Neka se po nekoliko njih iz svake zajednice njihove potrudi da se upute u vjerske nauke i neka opominju narod svoj kad mu se vrate, da bi se Boga bojali". (IX, 123). Hadisi (Muhammedove izjave) o džihadu "Najveći džihad je nepravednom vladaru reći istinu u lice." "Nije džihad samo udarati sabljom u ime Allaha, ne, džihad je zbrinuti roditelje, svoju djecu - to je džihad - pa i samog sebe, kako čovjek ne bi bio na teret drugim - i to je džihad." "Zarađivati na dozvoljen način je isto što i rad na Božijem putu." "Onaj koji pljačka ili otima ili navodi na pljačku, ne smatra se jednim od naših."

________________________________________

* Muhammedovo Predanje. [1] Citirano prema Dafir Kasimi, Al-Džihad wa al-huquq al-dawliy-ya al-amma fi al-islam, Dar al-'ilmi al-malayin, Bejrut 1982., str. 212. [2] Kitab al-mu'tamar al-rabi', al-Džihad, Kairo, 1967. [3] Delo, Beograd, juli 1978., str. 59-60. [4] M. T. Stepanjanc, Musulmanskie koncepcii v filosofii i politike (19-20 stoljeće), Akademija nauka SSSR-a, Moskva 1982., s. 105. [5] Ibid. [6] Bernard Lewis, The Muslim Discovery of Europe, London, 1982, str. 50. [7] G. F. Grunebaum, Classical Islam, Georg Allen und Unwin LTD, London, 1970., str. 161. [8] Adam Mec, Musulmanskij renesans, Akademija nauka SSSR-a, Moskva 1966., četvrto poglavlje "Hrišćani i Jevreji". [9] Adam Mec, citirano djelo, str. 178.

Ideja građana uzorite države - Al-farabi

O neukim gradovima Među neukim gradovima postoje gradovi nužnosti, prevrtljivi, ništavni gradovi, častoljubivi i slastoljubivi gradovi. Stanovnici tih gradova, osim žitelja slastoljubivog grada, zaneseni su jednoličnim ciljevima. Stanovnici slastoljubivog grada imaju veliki broj briga. U tom gradu sreću se problemi svih neukih gradova. Što se tiče borbe i zaštite, na što su prinuđeni mirni gradovi, to se njima zanimaju ili svi stanovnici tih gradova zajedno, ili samo neki od njih, pa su stanovnici tih gradova podijeljeni u dvije grupe: grupa koja ima moć za borbu i zaštitu i grupa koja nema te sile. Na taj način oni čuvaju svoja dobra. Posljednja grupa stanovnika neukih gradova ima zdravu dušu, a pripadnici prve grupe imaju poročne duše, jer takvi smatraju da je borba dobro, i to kako ona koja se vodi otkriveno tako i ona koja koristi lukavstva. Onaj od njih koji se može boriti otvoreno postupa upravo tako da onaj ko ne može činiti na taj način koristi se vjerolomstvom, prevarama, licemjerstvom, podvalom i obmanom. Drugi vjeruju u to da postoji sreća i savršenstvo koje čovjek dostiže poslije svoje smrti u drugom životu i da stvarno postoje vrline, vrsni ljudi i vrsni postupci, koje ljudi izvršavaju da bi postigli s njihovom pomoći sreću poslije svoje smrti. Gledajući prirodna bića i videći u njima ono što oni ne mogu negirati ili odbaciti, oni razmišljaju da, ako dopuste da je sve prirodno i takvo kakvo se čini pogledu, tada se mišljenja stanovnika neukih gradova pokazuju kao nužna. Zato smatraju prvim da prirodna bića predstavljena pogledom u nekoj vrsti imaju drugo postojanje a ne ono koje se vidi u sadašnjem trenutku, a da to ustvari nije za njih prirodno, već suprotno onome što je za njih prirodno. Prema tome, treba težiti po volji i djelovati da bi se uništilo ovo postojanje tako da bi se postiglo postojanje koje je prirodno savršenstvo, jer je ovo prividno postojanje jedna prepreka savršenstvu i ako se ono uništi, savršenstvo će se postići. Drugi smatraju da je postojanje bića ono što se realizuje u ovom momentu, no druge stvari su se sjedinile i pomiješale s njima, pokvarile ih, onemogućivši im da izvršavaju njihove aktivnosti i pridavajući mnogim od njih tuđe forme tako da na kraju svega toga oni smatraju, naprimjer, nečovjeka za čovjeka, a čovjeka za nečovjeka i ono što je čovječno djelovanje oni smatraju nečovječnim djelovanjem a nečovječno djelovanje za čovječno. Na taj način sada čovjek ne čini ono što mu pripada da čini, a čini ono što mu nikako ne pripada da čini. Na isti način mnoštvo stvari se počinju smatrati istinitim, mada one nisu takve, a mnoge druge nemogućim, mada su one moguće. Zagovornici oba spomenuta shvatanja smatraju da to vidljivo postojanje treba da bude uništeno kako bi se postiglo realno postojanje. Čovjek ima jedno prirodno biće, a postojanje koje ima u ovom času nije njegovo prirodno postojanje, nego jedno drugo koje je protivrječno njegovom biću i za njega predstavlja prepreku. To postojanje nije prirodno. Neki misle da sjedinjenje duše s tijelom nije prirodno, da je čovjek duša, tijelo je kvari i iskrivljuje njene čine, da poroci proizlaze iz duše zbog sjedinjenja s tijelom i da se savršenstvo i uzornost sastoje u oslobađanju od tijela. Za postizanje sreće duši nije potrebno tijelo. Za postizanje sreće nisu potrebni ni tijelo niti stvari koje se nalaze van tijela kao što su bogatstvo, susjedi, prijatelji, stanovnici grada. Upravo tjelesno biće dovodi do potrebe za društvom i ostalim vanjskim stvarima. Oni smatraju da tjelesno postojanje treba odbaciti. Drugi smatraju da tijelo čovjeku nije svojstveno po prirodi te misle da po prirodi njemu nisu svojstveni afekti duše pa se puna vrlina, pomoću koje se postiže sreća, sastoji u mortifikaciji i istrebljenju tih afekata. Jedni to pripisuju svim afektima, kao što su gnjev, strast i njima slični, jer, po njihovom mišljenju, upravo su oni uzrok pretpostavljanju dobara kao što su počast, bogatstvo i zadovoljstava a pretpostavljanje borbe stvara gnjev i silu koja izaziva gnjev, iz čega nastaju razdori i otuđenost. Eto zašto

oni smatraju da sve afekte treba uništiti. Jedni smatraju da se to odnosi na strasti, gnjev i druge slične vrste afekata i da se vrlina i savršenstvo sastoje u njihovom uništenju. Drugi, pak, smatraju da se to odnosi na druge afekte kao što su ljubomora, škrtost i njima slično. Eto zašto se, po mišljenju nekih, ono što čini prirodno biće razlikuje od ovog koje mi imamo sada i uzrok nastanka strasti, gnjeva i ostalih afekata duše protivrječno je onome što čini njen razumni dio. Zato neki kao, naprimjer, Empedokle smatraju da su uzrok tom protivrječju dvije aktivne sile, a drugi kao, naprimjer, Parmenid i ostali istraživači prirode smatraju da je uzrok tog protivrječja u materiji. Među ostalim pogledima o kojima možemo suditi i koji govore o mnogim drevnim misliocima ima i onih koji kažu: 'umri po volji, živjećeš po prirodi'. Po njihovom mišljenju smrt je dvojaka: prirodna smrt i voljna smrt. Pod voljnom smrću oni podrazumijevaju uništenje afekata duše kao što su strast i gnjev, a pod prirodnom smrću odvajanje duše od tijela. Pod prirodnim životom oni shvataju savršenstvo i sreću. Tako stoji stvar po mišljenju onih koji u takvim afektima u duši kao što su strast i gnjev vide za čovjeka protivprirodno stanje. Spomenuta shvatanja drevnih mislilaca su pogrešna. Iz njih su proizašli pogledi koji su poslužili kao osnova za rasprostranjenje šizme u mnogim zabludjelim gradovima. Na osnovu onoga što smo već opisali o prirodnim bićima, bilo da postojanje na različit, suprotan način i da katkada postoje, drugi put da ne postoje nikako, drugi smatraju da bića koja su sada objekti naših osjetilnih i razumskih percepcija nemaju određene supstancije. Na isti način, po njihovom mišljenju, ta bića nemaju uopće nikakvu drugu prirodu osim njihove prirode, tako da je supstancija bilo koje od njih samo te a ne neke druge prirode. Ali supstancija svake od njih, po njihovom mišljenju, sastoji se iz beskonačnog mnoštva stvari. Tako se, naprimjer, može kazati o čovjeku. Ono što se shvata pod tim jeste nešto što je lišeno određene supstancije. Međutim, supstancija svake od njih, po njihovom mišljenju, sastoji se iz beskonačnog mnoštva stvari. Tako se, naprimjer, može kazati o čovjeku. Ono što se shvata pod tom riječju je nešto što je lišeno određene supstancije. Ali, supstancija čovjeka i ono što se podrazumijeva pod tim predstavljaju beskonačno mnoštvo stvari. Isto tako ono što mi osjetilno percipiramo sada od njegove supstancije jeste upravo dati objekt osjetilne percepcije i ono što mi mislimo o njemu jeste ono što utvrđujemo kao objekt sadašnje razumne percepcije. Iz toga proizlazi da bi on trebao da bude nešto drugo, a ne taj zamišljeni i ne dat osjetilno perceptibilno. To se odnosi na bilo koju stvar koja sada ne postoji. Ona nije onakva kako postoji sada i njena supstancija nije takva kako se predstavlja razumu po samo jednom svom predznaku. Ona je i to i nešto drugo što mi ne percipiramo čulima, nego što bi na mjestu te stvari koja postoji sada moglo postati objektom kako naših čula tako i našeg razuma. Isto tako ono što je postalo postojećim jeste upravo ono i ako ne govore da je priroda ono što se poima pod svakom riječi nije ovog časa objekt mišljenja, već predstavlja sama po sebi mnoštvo drugih stvari. I ako govorimo da ono jeste to, ali što ono može biti i ne ono o čemu mi ne mislimo, to nema sada nikakve razlike, jer iz svega mogućeg, kada je ono postavljeno kao postojeće, nikako ne može proizići nemoguće. Tako stvar stoji sa svim onim što je, po našem mišljenju, jedinstveno moguće ili dozvoljeno, mada je moguće i nešto drugo. No, nužnost koja nije u tome kako je mi dobijamo, proizvodeći umnožavanje, kada naprimjer tri pomnoženo s tri daje devet čija supstancija nije takva: iz toga može proizići bilo koji drugi broj, bilo koja druga nebrojiva stvar ili još nešto takvo što mi ne percipiramo ni čulima ni razumom. Potpuno je moguće da to bude neka od bezbrojnih osjetilnih i inteligibilnih stvari koje još nisu postale objekt osjetilne i razumske percepcije ili također u potpunosti nepostojećih da bi bili percipirane osjećajima i razumom. Na taj način sve ono što nužno proizlazi iz date stvari ne slijedi nikako zato što supstancija ove stvari to zahtijeva, već zahvaljujući slučaju i jer je jedna sila vanjska toj stvari prouzrokovala jednu drugu stvar ili u vremenu njenog stvaranja

ili u jednom od njenih stanja. Nastajanje jedne stvari u dato vrijeme u toj vrsti u kojoj ona postoji je posljedica slučaja ili ga je neki akter izvana stvorio ili i jedno i drugo. Sasvim je moguće da umjesto onoga što mi shvatamo pod riječju čovjek nastane druga stvar, koja se razlikuje od onoga što mi mislimo sada. Na tome stvarno od svih mogućih varijanti bilo je najugodnije izabrati upravo taj pojam, pa su zbog toga naše osjetilno percipiranje i poimanje čovjeka postali upravo takvi a ne drukčiji. Slični ovim stavovima su i pogledi onih po čijem mišljenju suprotno i protivrječnom onome što mi mislimo u datom momentu o nekoj stvari može biti jedino istinito. Isto tako nam se dogodilo da predstavimo sebi da su istina i pravednost ono što mi smatramo u datom momentu. Ono što se shvata pod riječju čovjek može biti nešto drugo, a ne ono što se poima pod tim u datom momentu. Ono može samo po sebi predstavljati mnoštvo stvari tako da svaka od tih stvari predstavlja po sebi prirodu te poimajuće stvari, pa, ako takvi obrazuju s datim sada mislećim objektom jedinu stvar po broju, to sada sam misleći objekt ne predstavlja po sebi stvar jedinu po broju već ono što se misli pod riječju čovjek nije ništa drugo nego u datom momentu misleći objekt. Ako ta suština i nije jedinstvena već, naprotiv, mnoštvena i ima različita određenja, to se riječ čovjek upotrebljava u odnosu prema ovome ili onome u smislu općeg imena. Isto tako, ako bi bilo moguće da se i to i nešto drugo pojave istovremeno u stvarnosti, oni bi bili slični takvim dvjema stvarima prema kojima u datom momentu pripada samo to ime i postojale bi zajedno stvari beskonačne po broju. Ako ne bi bilo moguće i to i drugo postojanje zajedno i ako bi oni postojali u slijedu, tada bi to biće u svojoj cjelokupnosti bilo protivrječno i samo sebi protivstavljeno. Ako bi ono protivrječilo samom sebi, bilo beskonačno ili konačno, tada bi iz toga nužno proizlazilo sljedeće: sve što je jedinstveno moguće ili što ne može imati svoje protivrječnosti može imati takav princip koji ili mu protivrječi ili mu je suprotstavljeno ili mu je protivno i sve to može biti u svekolikoj ukupnosti ili zajedno s tom stvari, ili zajedno s njenom protivrječnošću. Iz svega toga nužno proizlazi da nijedan iskaz nije vjeran i da su svi iskazi vjerni a također da u svijetu nema ničeg nemogućeg. Tako, ako se bilo šta uzme kao priroda neke stvari, može se dobiti tako da se ona pojavi kao sasvim nešto drugo nego ono što se poima pod tom riječju u sadašnje vrijeme. Priroda stvari o kojoj mi ne znamo šta ona predstavlja po sebi i koja može nastati i biti percipirana osjećajima ili razumom i postati pojmljena nije isto u sadašnjem vremenu objekt našeg razumnog poimanja. Stvar o kojoj mi sada ne znamo šta ona po sebi predstavlja može u cjelini svojoj biti protivrječna sama sebi. Na taj način ono što je, po našem mišljenju, nemoguće moglo bi i ne biti nemoguće. Ovi i drugi pogledi te vrste uništavaju mudrost i čine istinitim stvari utemeljene u dušama kao nemogućim, jer oni utvrđuju mogućnost postojanja u supstanciji svih stvari, protivrječnih postojanju i postojanju beskonačnih u svojim supstancijama i akcidencijama, pri čemu nijedna stvar za njih nije nemoguća. S arapaskog preveo: Hasan Sušić ________________________________________ * Zadnje poglavlje iz Farabijevog djela "El-medina el-fadila". Prijevod je prof. dr. Hasan Sušić sačinio osamdesetih godina prošlog stoljeća i do sada nije objavljivan.

Promišljanje o duhovnom soromaštvu (farq) kao putu dosezanja božanske bliskosti (qorb) - Mubina Moker

Duhovno siromaštvo (faqr) predstavlja jednu od najuzvišenijih postaja (maqam) na putu mističnog iskustva preobraćanja prizemne duše u svjetlosnu. Autor u ovome tekstu nastoji prikazati duhovno siromaštvo (faqr) ne kao neposjedovanje materijalnog bogatstva već kao trganje odore vlastitog postojanja što dovodi do čina mističnog umiranja u vlastitome tijelu (fana az xod), te istaći tijesnu spregu ove duhovne postaje sa postajom bliskosti (qorb) koju je snagom duhovnog srčanog vida posvjedočio Poslanik, s.a.v.s., u noći najuzvišenijeg hodočašća duše (me`rag). Putnik (salek) koji se odvaži upustiti u duhovnu avanturu traganja za Istinom u nastojanju dosezanja savršenstva, sa svakim pređenim korakom na ovoj vrletnoj stazi, susreće se sa prizorima začudnim koji se jezikom opisati ne mogu. Putovanje je to tegobno, na kojem pred tragaocem stoje nepregledne "pustinje" (badiye) i čudesne beskrajne "doline" (wadi) duhovnosti koje su velikani tarikata naslovili postajama (maqam) i kojima će, ukoliko ih uspješno prebrodi, dosegnuti svoj konačni cilj - duhovno utrnuće, samoponištenje u Bogu (fana fillah). Jedna od najuzvišenijih postaja na putu duhovnog iskustva uzdizanja duše je siromaštvo (faqr). U irfanskom svjetonazoru postaja zbiljskog duhovnog siromaštva (faqr) ne znači tek puku lišenost materijalnog bogatstva, već putnik ka Bogu (salek) treba isprazniti i nutrinu od svih strasti i užitaka ovozemnih zaimajući od ovoga svijeta onoliko koliko mu je nužno za očuvanje života i izvršavanje vjerskih dužnosti; tj. trebaju biti prazne kako njegove ruke tako i njegovo srce. Istinski siromah (faqir) nastoji se suspregnuti od svake (pri)misli, prohtjeva ili želje koji bi ga mogli udaljiti i odvojiti od Boga; njegovo srce, otrgnuto od oba svijeta, materijalnog i duhovnog, okrenuto je iskonskoj ljepoti lica Božijeg; on želi potrgati čak i odoru vlastitog postojanja ne pripisujući sebi nikakvu emociju, unutarnju odliku ili djelatni čin. Ako se na ovaj način pojmi postaja duhovnog siromaštva, onda onaj koji ju je ozbiljio u najtananijim dubinama svoga bića, može posjedovati materijalno bogatstvo dok je njegov duh (ruh) i nutrina (baten) očitovanje istinske lišenosti; baš kao što je Sulejman, a. s., posjedovao veleljepno kraljevstvo dočim je svojim životom bio najljepši primjer jednostavnosti i skromnosti. Iako je raspolagao ogromnim bogatstvom, svakodnevnu opskrbu stjecao je pletenjem košara od lišća hurminog drveta. Košaru bi prodavao za dva ječmena kruha. Jedan bi davao siromasima (darwišan) a drugim bi prekidao post. Potom bi se pridružio društvu siromaha govoreći: "Siromašak sjedi skupa sa siromasima."[1] Srce koje se oslobodilo ovosvjetskog i onosvjetskog zatočeništva i proniknulo u samu bit duhovnog siromaštva pronašlo je Boga stoga što je traganje za bilo čim drugim osim Njega obilježje neispravnog i pogrešnog poimanja ove duhovne postaje: "Kada duhovni siromah (faqir) pravilno pojmi postaju (maqam) siromaštva (faqr), znak njegove ispravnosti je da je pronašao Istinitog... Ko god je pronašao Istinitog, on ne traži drugo doli Njega, a ko traži nešto mimo Njega, znak je to da nije pronašao Istinitog."[2] Sukladno ovome, duhovno siromaštvo u svom istinskom značenju jeste odsustvo potrebe za bilo čim, odnosno potrebitost samo i jedino za Bogom. Čovjek, kao rob Božiji, nužnošću svoga bića nije posjednik jer robovanje isključuje posjedništvo. Dakle, zbiljski posjednik bogatstva je Bog dočim je čovjek oličenje istinskog siromaštva[3], te za ispunjenje vlastitih potreba treba kucati na vrata božanskog hrama ne primajući na svoja pleća teret zahvalnosti prema drugima: "Prenosi se da se derviš susreo sa vladarom. Vladar mu reče: 'Traži šta god hoćeš.' 'Od roba svojih robova ništa ne tražim.', odvrati derviš. 'Kako to?', začudi se vladar. Derviš reče:

'Ja imam dva roba koji gospodare tobom: jedan je pohlepa, a drugi dugotrajna nada.'"[4] Duhovni siromah (faqir) kontemplirajući o božanskim uzdarjima i dobročinstvu naspram vlastitih manjkavosti i nedostataka uvijek iznova zapada u stanje totalne duhovne pometenosti (heirat), nesvjestan vlastitog bića. Ovim činom samopotiranja njemu se raskriva (sa)znanje o Bogu kao apsolutnom posjedniku svega postojećeg, što Bog i podcrtava u svom obraćanju poslaniku Sulejmanu: "O, Sulejmane! Ne veži srce za posjed (molk) nad kojim upravljaš nego za njegovog Posjednika (Malek)."[5] Ono što je zanimljivo istaći jeste izjednačavanje, mjereno božanskim mjerilima, Sulejmanovog, a. s., materijalnog bogatstva sa njegovim duhovnim siromaštvom. Ako promatramo izvanjski aspekt ličnosti ovog poslanika, pred sobom imamo vladara, simbol uznositosti, veleljepnosti i bogatstva. Proniknemo li, pak, snagom vlastitog duhovnog vida, do unutarnje, duhovne ličnosti Sulejmanove, raskrit će nam se suština pojma istinski ozbiljenog siromaštva. Iako je prividno riječ o dijametralno suprotnim aspektima ličnosti, u suštini nije riječ o kontrastu s obzirom na to da je Sulejman, a. s., stekao svijest o Bogu kao apsolutnom posjedniku te je, dakle, uprkos materijalnom bogatstvu svojom nutrinom posvjedočavao postaju siromaštva (faqr). Ovim činom podlaganja Božijoj volji i zadobijanja Njegovog zadovoljstva (raza) izjednačilo se Sulejmanovo, a. s., bogatstvo sa siromaštvom: "Uzoriti, ponizni Božiji rob bio je Sulejman, a. s. U svakom unutarnjem stanju srcem okrenut Bogu; na blagodati zahvalan, u muci i tegobi strpljiv; vanjštinom vladar silni što kraljevstvom grandioznim upravljaše, nutrinom puki siromah što lišenost i zadovoljstvo malim (qana`at) praktikovaše."[6] Među znamenitim arifima druge polovine 2. st. h. Ibrahim Edhem predstavlja uzvišeni primjer njegovanja discipline duhovnog siromaštva (faqr) i isposništva (zohd). Princ iz Belha* odrekao se gospodstva i vladarskog trona izabravši siromaštvo i asketizam kao put dosezanja mističnog iskustva potpunog oslobađanja vlastitog ega: Sin Edhemov što srca bez svijesti o sebi bješe; u bliskosti većoj neg' stotine konja zbijenih u staji bješe.* Mada palača njegova Belh bila je; Belh zbog jedne tačke gorak mu postao je.* Duša što bila je skrušenosti puna useli se u srce Ibrahima, princa Belha. Kad tuga fakra dođe mu, obveseli se; fakr kad iskusi, od svega oslobodi se.[7] Zbiljsko siromaštvo (faqr) je, dakle, oslobođenost od oba svijeta, utrnuće vlastite osobnosti (fana az xod), i, u, konačnici duhovno iščezavanje u božanskom biću: Ako krunu fakra na glavi želiš; sa sobom i oba svijeta skončati moraš. Ako fakr i fena trebaš ti; u božanskom biću moraš nestati.[8] U skladu s rečenim, duhovni proces potpuno ozbiljenog siromaštva (faqr) koji započinje trganjem egzistencijalnih velova i nastavlja se postupnim napuštanjem svojstava vlastite osobnosti, što dovodi do čina mističnog umiranja u vlastitom tijelu, u konačnici rezultira dosezanjem najuzvišenije duhovne postaje na koju je bio uzdignut Muhammed, s.a.v.s., a to je postaja duhovne bliskosti (qorb). Onaj ko se želi uspeti do hrama božanske bliskosti treba nadići svijet fizičkih osjetila i prizemnih želja, štaviše raskinuti sa vlastitim egom eda bi njegova nutrina bila zapljusnuta talasima siromaštva: Sve što vidiš oko sebe; prođi se toga pa i sebe, jer kad slika oslobodiš se od Slikara Apsoluta bliskost dobit ćeš.[9] Vrhunac bliskosti onaj dosegnut će čiju nutrinu more siromaštva zapljusne[10] O tijesnoj sprezi duhovnog siromaštva (faqr) i bliskosti (qorb) govori i činjenica da su Poslanika, koji je bio krunisan najveličanstvenijom titulom Mljenika Božijeg (Habib al-Allah), nazivali i siromahom (faqir)[11] s obzirom da duhovnu postaju Miljenika karakterizira totalno duhovno samoponištenje u smislu otrgnuća od svega stvorenog; negiranje bilo kakvog vlastitog djelatnog čina te potiranje osobenosti jastva: Sumnje nije, nad oba svijeta prednjačio je; al' gle čuda, dušu siromaha imao je. Duša njegova, pošto Hakku je pripadala, osim siromaštva drugog znaka nije imala. Car veličanstveni bješe Ahmed kod Jednoga. "Siromaštvo moj je ponos"[12], carstvo mu do ebeda.*[13] Duhovna postaja bliskosti zapravo podrazumijeva bezuvjetnu, apsolutnu blizinu (adna motlaq) očitovanu "rastojanjem od

dva luka" (qabe qawsayn)[14] koju je, nakon proživljenog iskustva metafizičkog utonuća, Poslanik snagom duhovnog srčanog vida posvjedočio u noći najuzvišenijeg hodočašća duše (me`rag). Ova blizina, dakle, nadilazi svaki vid prostorno-vremenskog određenja, smještajući se s onu stranu stvorenoga kozmosa u beskraju neprostornosti (lamakan). Šejh Bajezid Bistami, za kojeg 'Attar kaže da je "stalno obitavao na duhovnoj postaji bliskosti (qorb) i strahopoštovanja"[15] stoga i smatra da se duhovni putnik (salek) ne treba zadovoljiti niti jednom duhovnom postajom, nego zbilju bliskosti treba tražiti nadilaženjem njihovih granica, u onostranosti, otiskujući se u metafizička prostranstva nadprostornosti (lamakan): "Kada bi ti dali čistotu Ademovu, svetost Džibrilovu, prijateljevanje Ibrahimovo, čežnju Musaovu, čednost Isaovu i ljubav Muhammedovu, a. s., pazi se, nemoj se time zadovoljiti i prosegni u metaznačenja ovih pojmova, jer zbilja je s onu stranu stvorenoga kozmosa. Svu svoju duhovnu energiju usredotoči u tom pravcu! Ne obraćaj pozornost ni na šta drugo niti se zaustavljaj na nekoj od duhovnih stanica (maqamat) jer, na kojoj god od njih da otpočineš, znaj da će ti biti zastor (hegab) do Istine."[16] Uvjet dosezanja bliskosti jeste odbaciti odoru jastva kao posljednji zastor (hegab) koji sprječava krajnje ozbiljenje duhovnog siromaštva (faqr). U noći mističnog uzdignuća (me`rag), Poslanik, pošto se oslobodio tijela i duše, čime je negirao vlastitu osobnost, potpuno je nestao i utopio se u univerzalnoj božanskoj Duši dosežući mistično iskustvo potpune, ničim neuvjetovane bliskosti: Tijelo ostavi i od duše odvoji se, bez svijesti o sebi Hakka gledao je. Muhammeda ne vidje, Dušu duše gledao je, Stvoritelja svega svijeta gledao je.[17] Kad napusti ovaj svijet i dušu ostavi, istog trena bliskost s Dušom svijeta zadobi.[18] Premda usredotočenje energije srca ka Bogu (hemmat) i utrnuće vlastite osobnosti (fana az xod) jeste bliskost (qorb), ipak i prvo i potonje su odlike ljudskog bića koje je zapreka proživljavanju duhovnog iskustva istinske unutarnje sjedinjenosti s božanskim. Drugim riječima, ozbiljenje božanske prisutnosti u srcu nemoguće je uz vlastita svojstva. Bliskost s Bogom moguća je jedino uz Boga, tj. duhovnim nestajanjem, iščezavanjem u Božijoj jednosti. I koliko god mistični putnik (salek) tragao za božanskom bliskošću, neće je oćutiti u svom srcu sve dok ga Bog ne izabere za bliskog prijatelja. Otuda postaju duhovne bliskosti (qorb) poslanika Muhammeda trebamo promatrati u ozračju božanske ljubavi koja svoju potvrdu nalazi u počasnom nazivu Miljenika Božijeg (Habib al-Allah), zbog čega i jest jedini on od svih poslanika, odlikovan time da bude objektom božanske ljubavi, odnosno da dosegne razinu ljubljenog (ma`šuq) na koga je Bog - Zaljubljenik (`ašeq) izlio Svoju čistu božansku ljubav. Literatura: `Attar, Šayx Farid al-din, Elahiname, Entešarat-e Tus, Tahran, 1368. h. s. `Attar, Šayx Farid al-din, Asrarname, Entešarat-e Zawwar, Tahran, 1361. h. s. `Attar, Šayx Farid al-din, Mosibatname, Entešarat-e Zawwar, Tahran, 1380. h. s. `Attar, Tazkerat al-Awliya, Entešarat-e Asatir, Tahran, 1379. h. s. Boxari, Abu Ebrahim Esma`il ebn Mohammad Mostamali, Šarh al-ta`arof li mazhabi al-tasawwof, Entešarat-e Asatir, Tahran, 1366. h. s. Gazali, Abu Hamed, Kimiya-ye Sa`adat, Entešarat-e Gangine, Tahran, 1372. h. s. Hogwiri, Abu al-Hasan `Ali, Kašf al-mahgub, Entešarat-e Tahuri, Tahran, 1376. h. s. Maybadi, Abu al-Fazl Rašid al-Din, Kašf al-asrar wa `Ede-ye al-abrar, Entešarat-e Amir Kabir, Tahran, 1363. h. s. Ritter, Hellmut, Das Meer der Seele, E. J. Brili, Leiden, 1978.

________________________________________

[1] Boxari, Šarh al-ta`arrof, Entešarat-e Asatir, Tahran, 1366, h. s., svezak 3, str. 1221; usporedi: Gazali, kimiya-ye Sa`adat, Entešarat-e Gangine, Tahran, 1372. h. s., svezak 1, str. 392. [2] Ibid, svezak 3, str. 1241. [3] Kur'an, 35:15; 47:38. [4] Hogwiri, Kašf al-mahgub, Entešarat-e Tahuri, Tahran, 1376. h. s., str.

23. [5] Boxari, Šarh al-ta`arrof, Entešarat-e Asatir, Tahran, 1366, h. s., svezak 4, str. 1429. [6] Maybadi, Kašf al-Asrar wa `Ede-ye al-abrar, Entešarat-e Amir Kabir, Tahran, 1363. h. s., svezak 8, str. 360. * Još jedan vladarski potomak, Sabti, sin Haruna al Rašida, veličanstveni je primjer napuštanja vladarskog položaja i prakticiranja asketizma i duhovnog siromaštva; vidjeti: `Attar, Elahiname, str. 258-264. (priča o sinu Haruna al Rašida); Hellmut Ritter, Das Meer Der Seele, E. J. Brili, Leiden, 1978., str. 297-298. * Bliskost Ibrahima Edhema s božanskim predvorjem uspoređena je sa blizinom pripijenih tijela na stotine konja smještenih na malom prostoru jedne staje. * Između perzijskih riječi Balx (???) i talx (???) , u značenju "gorak", razlika je u tački koja se piše ispod slova "b", odnosno dvije tačke iznad slova "t". [7] `Attar, Mosibatname, Entešarat-e Zawwar, Tahran, 1380. h. s., str. 264. [8] Ibid, str. 55. i str. 310. [9] `Attar, Elahiname, Entešarat-e Tus, Tahran, 1368. h. s., str. 289. [10] `Attar, Asrarname, Entešarat-e Zawwar, Tahran, 1361. h. s., str. 113. [11] Vidi: Hogwiri, Kašf al-mahgub, Entešarat-e Tahuri, Tahran, 1376. h. s., str. 45, 402, 487; Boxari, Šarh al-ta`arrof, Entešarat-e Asatir, Tahran, 1366, h. s., svezak 3, str. 1355. [12] Hadis, Maybadi, Kašf al-Asrar, Entešarat-e Amir Kabir, Tahran, 1363. h. s., svezak 10, str. 59. * Beskonačnost u budućnosti. [13] `Attar, Mosibatname, Entešarat-e Zawwar, Tahran, 1380. h. s., str. 22. [14] Kur'an, 53:9. [15] `Attar, Tazkerat al-Awliya, Entešarat-e Asatir, Tahran, 1379. h.s., str. 211. [16] Ibid, str. 220. [17] `Attar, Elahiname, Entešarat-e Tus, Tahran, 1368. h. s., str. 17. [18] `Attar, Mosibatname, Entešarat-e Zawwar, Tahran, 1380. h. s., str. 23.

Sekularno društvo i religija - Saeid Abedpour

Sekularni i religijski fundamentalizam obično priječe put bilo kakvom racionalnom promatranju odnosa između religije i sekularnog društva. Religija je izuzetno složen pojam i svaka vrsta sučeljavanja sa sekularizmom ovisi o našem viđenju same religije. Sekularno društvo nije tek jedan apstraktan pojam, a uloga religije u jednom društvu umnogome je vezana za njene različite Postoji li između sekularnog društva i religije duboka suprotnost koja uvjetuje da prihvatanje jednog znači odbijanje drugog? Sekularni i religijski fundamentalizam obično priječe put bilo kakvom racionalnom promatranju ovoga odnosa i izričito odbacuju ispravnost onog drugog. Sekularizam je jedan od onih osnovnih pojmova kojima se hrani moderno zapadno mišljenje. Ovaj pojam nije naišao na jednak odjek i reakcije u muslimanskim i kršćanskim društvima. Većina zapadnih mislilaca sljedbenika Kantove misli vjeruju kako je u ondašnjim društvima religija izgubila svoju društvenu ulogu i postala isključivo individualno pitanje. Neki, opet, uz diplomatski respekt i uvažavanje naizgled Crkve, poriču društvenu ulogu religije zadržavajući je na polju duhovnoga. Jedan mislilac u zapadnome društvu kazat će kako on živi u sekularnom društvu u kojem religija ne determinira etičke i društvene odnose. Charles Taylor, engleski filozof, protivi se interpretaciji prema kojoj je to društvo iz kojeg je Bog protjeran. On će kazati kako nije zamislivo da bismo ikada i poželjeli živjeti u jednom takvom društvu i to jedan duži period. Komunisti su proživjeli upravo jedno takvo iskustvo. Ali, Tejlor vjeruje kako sekularizam nije protjerao boga iz društva nego je postrance ostavio religiju u njenom socijalno afirmiranom obliku. Generalno, sekularno društvo nastoji do najmanjih mogućih okvira minimalizirati mjesto i ulogu religije, ne samo u sferi političkoga djelovanja, nego i u socijalnim, pa i etičkim domenima. Slika koju o religiji ima današnji Zapad jeste slika srednjovjekovnog kršćanstva. U društvenoj predodžbi (rimokatoličkog) kršćanstva, Bog je nezaobilazan. Tako, naprimjer, za francusko kraljevstvo u srednjem vijeku veže se teza prema kojoj sva moć kraljevstva doživljava svoje ozbiljenje u vidu svjetskog poretka samo ondje gdje vlada nebesko kraljevstvo u kojem Crkva zauzima poseban položaj. U jednom takvom ozračju imaju smisla svi sakralni obredi ali i ceremonije ustoličenja i krunisanja kraljeva. Zagovornici sekularnog društva vjeruju kako Bog više nije izvor moralnog poretka, nego je moderni moralni poredak determiniran uzajamnim interesima pojedinaca. Oni smatraju kako pretpostavka po kojoj je Bog izvor moralnog poretka može biti prijetnjom onim socijalnim olakšicama koje na zadovoljavajući način određuju javni život modernog čovjeka. Ovakva viđenja uzrok su što se na kršćanstvo gleda kao na nešto nepotrebno čovjeku. No i pored svih nastojanja da se religija izopći iz modernog i postmodernog društva, ona se ponovo javlja, vršeći svoju moralnu i društvenu ulogu. Muslimani imaju drugačiji pristup sekularizmu. U historiji islama džamija nije imala ulogu crkve, a ni muslimanski vjerski prvaci i učenjaci nisu imali političku moć koja bi se mogla porediti sa položajem papa u srednjem vijeku. Osim toga, sekularizam za muslimanski svijet predstavlja novinu sa kojom se tek suočava, a koja je jedna od stečevina zapadne civilizacije. Nasuprot nastojanjima prozapadnih muslimanskih intelektualaca koji su početkom dvadesetog stoljeća zagovarali sekulariziranje svojih društava, muslimani u današnjim okolnostima zalažu se za prilagođavanje domicilnoj kulturi i religijskim tradicijama. Sekularizam nije uspio promijeniti tradicionalna društva i sada ta društva nastoje religijski odrediti sekularne pojmove i kategorije. Izuzev onih muslimanskih zajednica koje su pod komunističkom vlašću proživjele iskustvo jednog oblika agresivnog sekularizma, ostatak muslimanskog svijeta balansirao je između sekularnog i religijskog društva. Muslimani žive u okvirima tradicije, a njihova okrenutost

tradicijskim vrijednostima i elementima dodatno je podstaknuta neuspješnim iskustvima sa sekularizmom. U društvima poput Turske, u kojoj je na vlasti sekularna vlast po Ataturkovom modelu, religija je očuvala svoju moralnu i socijalnu ulogu. Ataturkov projekat pozapadnjačenja turskoga društva doživio je neuspjeh, i danas u ovoj zemlji malo ko praktično vjeruje u ideju sekularizma. Svi se zalažu za neku vrstu pomirenosti vjerskog i svjetskog, u moralu i društvu. U religijskoj tradiciji (muslimana) ne postoji distinkcija između religije i svjetovnog života. Ovosvjetski život u muslimanskoj tradiciji nije anatemisan već, naprotiv, ima atribut sakralnog i nije izložen onoj vrsti pokude koju možemo naći u tradiciji kršćanske crkve. Ipak, pojava novog pojma - sekularizma, kao neminovne posljedice ekspanzije zapadne kulture i civilizacije, nametnula je i u muslimanskim zajednicama nove dileme i pitanja koji im ranije nisu bili imanentni. Svakako, sekularizam je donekle uspio polučiti novo propitivanje muslimana u njihovoj tradiciji i tradicionalnom načinu života, dovodeći u pitanje njegovu efikasnost i produktivnost. Zanimljivo je da u vremenu koje je prethodilo dolasku zapadnih pojmova na prostore islamske kulture i civilizacije, pojam «tradicionalnog društva» nije bio aktuelan. Zapad je aktueliziranjem ovih novih pitanja ustvari pokrenuo nastojanje da se izmijeni kultura i historija muslimana, a pojam tradicije i tradicionalnog u muslimanskim zajednicama rezultat je njihove samosvijesti naspram zapadne civilizacije. Mislioci poput Genona, Schuona i S.H. Nasra pojam tradicija razumijevaju kao suprotan pojmu zapadne materijalističke civilizacije. U djelima autora iz ranijih razdoblja, tradicija uopće nije tretirana u ovom novom značenju, jer oni su živjeli u tradiciji, pa u takvom kontekstu nije bilo ni riječi o pojmu tradicije. Naravno, u muslimanskim društvima tradicija nije samo religijska, nego i kulturna i politička. S druge strane, u vrijeme političkog slabljenja ovih društava, tradicija postaje zatvorenom, sve manje fleksibilnom, gubeći sposobnost postavljanja pitanja. Zato sekularizam kao novi izazov uspijeva zainteresirati i inspirirati intelektualce tih zajednica. Sekularizam u svim sferama života pred tradiciju postavlja nove izazove i nudi nove stavove čije potpuno prihvatanje vodi kulturološkom nestajanju tradicije. Rasprava o sekularizmu u današnjim okolnostima razlikuje se od njegova aktueliziranja u drugoj polovici dvadesetog stoljeća. Obrisi i suština ove ideologije u njenoj društvenoj formi su u znatnoj mjeri konkretizirani, pa ova politička misao danas ima i snažne kritičare koji neizbježno postavljaju pitanje religije u društvu. Uglavnom se u definicijama ne razaznaje distinkcija između sekularizma i sekularizacije. Čini se kako uobičajene definicije koje sekularizam predstavljaju kao «odvajanje religije od vlasti u novom dobu» ili «scienticiziranje i racionaliziranje društva» i nisu potpuno precizne. Ono što se među savremenim sociolozima i proučavateljima religije spominje kao sekularizacija religije nije njeno scienticiziranje ili filozofiranje, nego uklanjanje i marginaliziranje religije i njenog utjecaja u društvu i praktičnom životu ljudi. Sasvim je očita razlika između sekularizma i sekularizacije. Sekularizam označava jedno učenje i ideologiju, a sekularizacija je proces. Sekularizam je pravac mišljenja koji ima svoje posebne pretpostavke i načela, dok je sekularizacija fenomen koji se ozbiljuje u vanjskome svijetu, u ljudskoj zajednici. Sekularizacija je proces potiskivanja religije ili desakraliziranje društva, a sinonime za ovaj pojam nalazimo i u izrazima kao što su: konevncionaliziranje, profaniziranje, i slično. Dakle, sekularizacija je proces kojim religijsko mišljenje, djelovanje i religijske institucije gube svoju ulogu i značaj u društvu. Da li religija tokom povijesti, pod utjecajem različitih fenomena i činilaca, biva sekulariziranom ili ne te da li je sekularizacija neizbježan historijski proces ili ga se, pak, može predvidjeti i preduprijediti, pitanja su koja ne treba poistovjećivati (a to se vrlo često čini) sa sekularizmom kao ideologijom i načinom viđenja čovjeka i svijeta. Dekadenca religije, smanjenje prisustva religije i religijskih manifestacija u društvu, kulturi, umjetnosti, obrazovanju, vlasti, upravi i politici, proces je kojeg sociolozi obično imenuju

sekularizacijom. Ova riječ nastala je iz latinskog korijena sekularis, tj. svjetovno, profano. Spomenuti proces sociolozi ponekad imenuju i kao individualiziranje religije, marginalziranje religije ili pretvaranje religije u svojevrstan hobi. A sekularizam je, rekli smo, specifičan način mišljenja ili jedan zaseban svjetopogled koji je u tijesnoj vezi sa modernizmom i potiranjem tradicionalnog, a neporeciva je i njegova sukladnost sa ateizmom. Ovo viđenje čovjeka, društva i svijeta odavno se temelji na scienticizmu i racionalizmu u smislu apsolutnog povjerenja u dostignuća nauke i meritornost i samodovoljnost ljudskog razuma u uređenju svijeta i života u njemu. Sekularizam kao antireligijska ideologija, kako ga označavaju brojni sociolozi, temelji se na brojnim izvorima, pretpostavkama i načelima, od koji ističemo najvažnije: racionalizam i humanistička samodovoljnost razuma, relativizam, epistemološki i etički, antitradicionalizam, modernizam, apsolutni liberalizam, ateizam i scienticizam Svaka rasprava o sekularnom društvu i religiji temelji se na određenom razumijevanju i definiranju same religije. Bez konkretne i koncizne definicije religije, njene uloge, njenih elementa i djelovanja, ne možemo govoriti ni o profaniziranju, konvencionaliziranju, racionaliziranju i, na koncu, ne možemo govoriti o sekulariziranju religije. Dakle, preduvjet za govor o sekularizaciji religije je njeno definiranje i razumijevanje. Stoga je i svaka diskusija o sekularizmu nužno uvjetovana specifičnim poimanjem religije. Ako se religija transformira u osjećaj i stanje čovjekove zbunjenosti, onda više ne može biti govora o njenom promicanju i širenju njene poruke niti će u njoj biti mjesta uvjerenjima, religijskim obredima i manifestaciji religije uopće, jer emocija je fenomen sasma lične prirode kojega ne možete u potpunosti prenijeti na drugoga. O tom fenomenu možete samo saopćiti vlastite dojmove, a takvo saopćavanje ne znači prenošenje samog fenomena u njegovoj zbilji. Ako kažemo da je religija ustvari religijska spoznaja koja nastaje i obitava u ljudskim umovima, opet nismo definirali religiju u svoj njezinoj metafizičkoj i socijalnoj punini. Religija se ne može ograničiti ni na vjerozakon, kao skup religijskih propisa. Maks Veber u svojoj definiciji religije diskutira pitanje slabljenja utjecaja religije kao posljedice intelektualnog razvoja čovjeka koji je uvjet demistificiranje svijeta. Po njemu, ovaj razvoj postepeno dovodi do potpunog slabljenja prisustva i utjecaja religije u čovjekovu životu, tj. do sekularizacije religije. Veber, dakle, religiju vidi kao jednu misterioznu ili mistificirajuću pojavu. Emil Dirkhem će, pak, ustvrditi kako se religija ne može definirati kao misterija. Religija, dakle, nije tek skup tajni. Ona im različite aspekte i dimenzije, racionalne i spoznajne, obredoslovne, moralne i duhovne, umjetničke i estetske, historijske i mitološke, socijalne i iskustvene, ali i svojevrsnu metaracionalnu (ne iracionalnu ili anti-racionalnu) i metafizičku dimenziju. U Veberovoj definiciji ne pravi se razlika između tajanstvenog (misterioznog) i nepoznatog. A misterija nije uobičajena čovjekova nepoznanica, koja s intelektualnim i znanstvenim napretkom biva spoznata. Misterija se ne može spoznati konvencionalnim znanjima i edukacijom. Jer, uopće ljudska znanost i misao nemaju pristupa u sferu misterioznog. Intelektualni i znanstveni razvoj rezultira prevazilaženjem gledanja na svijet kao misteriju i tajanstvo, koje je bilo uvjetovano ljudskim neznanjem. Ali, tajne religije pripadaju metafizičkom i metaracionalnom svijetu, nedostupnom pozitivnoj nauci. Dakle, potpuno je neopravdana bojazan da će razvoj nauke i, veberovski kazano, racionalizacija religije dovesti do njenog potpunog povlačenja iz čovjekova života. S druge strane, religiju možemo definirati i sukladno tradiciji iranskih filozofa poput Suhravardija, prema kojem je temelj religije u raz/umu ('aql), ali ne u kantovskom ili aristotelovskom značenju ovog pojma koje je ograničeno na «partikularni raz/um» nego u punini njegovog zbiljskog značenja. Postoje, naime, zbilje koje su onom partikularnom raz/umu nespoznatljive i njihovo spoznavanje moguće je ozbiljiti tek u sferi univerzalnog uma. A to je onaj metafizički prostor ozbiljenja izravnog, uprisutnjenog znanja, zahvaćenog iz samog okeana vilajeta kao

univerzalnog kraljevstva spoznaje i vrhunca savršenstva uma kao takvog. To su najuzvišeniji stadiji ljudske spoznaje ukorijenjeni u izvornoj tradiciji - religiji, božanskoj objavi, duhovnom kraljevstvu vilajeta i božanskoj mudrosti. Ove kategorije nisu izvan dosega uma. Stoga, um se u kontekstu rečene tradicije i definira na način koji omogućuje dostizanje i ovih nivoa spoznaje. U uspinjućoj vertikali uma, na najvišim stupnjevima obitavaju vjerovjesnici kao glasonoše Riječi Božije, Bogu bliski prijatelji i istinski teozofi. Suhravardijeva stupnjevita klasifikacija teozofije polazi od filozofskog dijalektizma kao najnižeg stupnja uma a završava kušanom razotkrivajućom teozofijom u izvornom značenju ovoga pojma, kao njegovim najvišim stupnjem ili zbiljskim umom par excellence. Ali, kako ljudi u svojim analizama i procjenama za mjeru i kriterij uzimaju onaj partikularni um, to se između uma i božanske objave tradirane kroz religiju kao sveto predanje obično stavlja znak suprotnosti ili proturječja. Odatle potječe i Kantov stav o umu, jer Kantov um je onaj partikularni. A u mišljenju istaknutih muslimanskih filozofa (teozofa) zbiljski um je onaj božanski, univerzalni. U percepciji i razumijevanju pojmova iz sfere relevacijskog - božanskog, kao mjera i kriterij treba nam služiti upravo ovaj, rekli bismo, transcendentni um. U vezi s odnosom um - božanska objava treba napomenuti i sljedeće: Ako partikularni um uvijek djeluje individualno i ograničeno, onda će spomenuta «konfrontiranost» uma i objave ostati neriješenom. Jer, partikularni um sa sebi svojstvenim stupnjem slobode i mogućnostima djelovanja neće biti kadar riješiti ovo pitanje. Kant u svojoj kritici «čistog uma» ustvari tretira partikularni, ne univerzalni um. Međutim, Platon, filozof čije mišljenje se u velikoj mjeri podudara sa religijskim, um ne promišlja u značenju partikularnog uma. Za Platona, filozof je onaj ko svoje filozofirajuće mišljenje započinje dijalektičkim metodom i praktičnim umom, a onda, hodeći putem ljubavi, spoznaje i erosa, dotiče stupanj savršenstva uma. Dakle, partikularni um, kako su ga razumijevali Platon ili Suhravardi, ili mora obratiti se božanskoj mudrosti, univerzalnom umu, jer dijalektički um nema pristupa uzvišenim istinama a da mu ne pripomogne ona kušana, razotkrivajuća mudrost, ili pomoć mora tražiti u božanskoj objavi čija svrha i jeste uputa umu i njegovo usavršavanje. Kada Gazali govori o «prostoru» s onu stranu uma, prostoru kojeg um nije kadar dokučiti, može se kazati da, ustvari, «prostor» s onu stranu uma jeste sam um. Naravno, ovaj «prostor» jeste s onu stranu uma ako mislimo na partikularni um, no u odnosu na univerzalni um ne postoji nikakav «drugi prostor». Ova različita poimanja pokazuju svu složenost religije koja se u obliku različitih fenomena manifestira u vanjskome svijetu. Rečene definicije ustvari su nastale kao proizvod promatranja religije sa različitih aspekata. Gledano sa ovog aspekta, ne možemo se složiti sa površnim fundamentalističkim ili sekularističkim poimanjima religije, te u vezi s temom ovog rada, moramo dublje promotriti i spoznati sekularno društvo i religiju. Možda bismo, za početak, mogli i prihvatiti općepoznatu definiciju religije po kojoj je ona skup propisa i naučavanja božanskog porijekla. Ali, treba vidjeti kakav je odnos sekularizma spram egzoterijskog i ezoterijskog aspekta religije. Kakav je odnos između vjerozakona i sekularizma? Kakav je odnos same suštine i nutrine religije spram sekularizma? Zapadno iskustvo sekularizma razlikuje se od onog u muslimanskim društvima. Sekularizam je i nastao na Zapadu, gdje se modernizam pokazao efikasnijim od tradicionalizma. Ovakav modernizam je nužno zahtijevao i sračunato, namjerno i voljno napuštanje, reformiranje ili zanemarivanje nekih kategorija tradicionalne i temeljne religijske doktrine. Stoga je ideologija sekularizma aktuelizirana kao djelatni mehanizam za izbavljenje iz svijeta religije. U važećem tekstu Starog zavjeta nalazimo neke religijske zapovijedi i propise čija primjena je u modernom društvu nezamisliva, da ne kažemo nelegalna. Ovo, međutim, u zapadnom svijetu ne stvara nikakav problem, jer malo je uopće ljudi koji vjeruju da se u potpunosti i koncizno mora živjeti u skladu sa propisima i porukama Indžila. Crkva u svom nastojanju da privuče i održi što veći broj sljedbenika svoje

vjere naglašava uglavnom Isaovu duhovnu poruku. Humanizam i modernizam su kršćanstvo sklonili ustranu i kršćanski moral zamijenili konvencionalnim normama i etičkim načelima. Naravno, ovo ne znači potpuni poraz kršćanstva, nego njegovu marginalizaciju, čije implikacije se manifestiraju i kroz moralnu krizu vidljivu u ekonomskoj i političkoj sferi života nekih bogatih kršćanskih zemalja. Ova kriza prenesena je i u druga društva. Temeljno pitanje suočavanja sa sekularnim društvom nije njegovo potpuno odbacivanje, niti potpuno prihvatanje, već je to, prije svega, pitanje našega pristupa samoj religiji i ugla iz kojeg je promatramo. Ako je čovjekov pogled na univerzum religijski, onda čovjek sve dimenzije svoga prirodnog, materijalnog života vidi čvrsto vezanim za onostrano i skriveno, pa u svojim prirodnim postupcima i svakodnevnim ponašanjima nikada ne zanemaruje nutrinu, suštinu stvari koja determinira njihovo vanjsko pojavljivanje. On, onda, sva svoja djela i postupke, kako u sferi individualnog tako i u prostoru svoga socijalnog bitisanja, objašnjava upravo na temelju svoje vjere u onostrano, skriveno. U religijskoj ontologiji, priroda nije sva (bivajuća) zbilja. Naprotiv, ona je tek njen najniži stupanj. Dakle, prirodi je pretpostavljena natprirodna egzistencija koja determinira i samu prirodu. Imena, nazivi i pojmovi kojima se u različitim religijskim kulturama označava osjetilni svijet govori o njihovom religijskom (religioznom) viđenju tog svijeta. Tako u pojmovlju imanentnom muslimanskom kulturno-civilizacijskom krugu ovaj se svijet naziva «al-'alam» (ar. znak, biljeg, oznaka), tj. kao znak koji upućuje na postojanje nečeg što on označava ili kao «dunja», izraz koji u arapskom jeziku označava blizinu. Nadalje, u islamskome pojmovlju prirodnim pojavama pripisuje se odrednica znaka, svjedočanstva, posvjedočenja, a svi ovi pojmovi govore o postojanju i onoga što se označava, o čemu se svjedoči, dakle, onostranog, skrivenog i konačnog. Obuhvatnost i prisutnost onostranog bojom religije boji svekoliku pojavnost i sve dimenzije i aspekte čovjekova življenja. Zato odvojenost religije od individualnog ili komunitarnog, socijalnog života, odnosno odvojenost religije od svijeta prirode, je teorija koja nastaje i razvija se samo u okrilju jednog nereligijskog, agnostičkog gledanja na svijet i čovjeka u njemu. Samo čovjek koji svijet (univerzum) ne vidi kao odraz njegove onostrane, skrivene zbilje može na religijska uvjerenja gledati kao na svojevrstan ljudski umišljaj, individualnu ili društvenu savjest ili, pak, psihičke nagone određenih grupa i pojedinaca. Čovjek čije je viđenje svijeta religijsko vjeruje u onostrano i skriveno koje ne bivstvuje paralelno sa pojavnim bitkom stvari nego taj bitak stanuje u onom skrivenom, pa se onda nikakva realnost ne može percipirati i u potpunosti spoznati bez uzimanja u obzir i rečene skrivene stvarnosti. Zamišljanje postojanja zbilje koja u svim stvarima i pojavama ima determinirajuće prisustvo, ali ne i u čovjekovom individualnom i socijalnom životu, paradoksalno je i besmisleno. Stoga u kulturama koje se temelje na religijskoj spoznaji svijeta i čovjeka i ne nalazimo pojmove kojima bi se označila takva odvojenost. Tako Bernard Lewis s pravom tvrdi kako među muslimanima nije postojao pojam koji bi bio sinonim pojmu «secular». Ovaj i slični pojmovi nastali su i korišteni u materijalističkim kulturama, a kada dođe do njihovog prenošenja u ozračja religijskih kultura, onamo im ne nalazimo odgovarajuće sinonime. Religijsko objašnjenje života proizvod je obaviještenosti i svijesti o skrivenom, svijesti koja prelazi okvire osjetilnog ili racionalnog opažaja. Jer, o postojanju ili nepostojanju skrivenog, onostranog svijeta ne može nas obavijestiti osjetilna, ali ni racionalna percepcija osim na nivou generalija. Dakle, naš nas partikularni um može tek obavijestiti o mogućem postojanju nadosjetilnog, pa i dokazati to postojanje, ali nam ne može ponuditi obavijesti o njegovoj kakvoći i specifičnostima. Obaviještenost o osobenostima ezoterijskog aspekta svih stvari i pojava moguće je postići tek snagom spoznaje koja obujmljuje i svijet skrivenog, a ta spoznaja, koja znači izravno motrenje skrivenog, jeste religijska spoznaja izražena kroz božansku objavu. S druge strane, nije baš jasno hoće li istočne zemlje,

posebno one sa muslimanskim predznakom, uopće iskusiti ono kroz što su prošle zapadne države. Kulturološka potka i struktura zemalja Istoka, posebno muslimanskih zemalja, kao i karakter i bitne odrednice islamske vjere razlikuju se od zapadnih društava i savremene kršćanske i jevrejske religije. Ova je razlika takva da ne dozvoljava analogijski pristup. Sekularizacija religije pojava je koju je moguće izbjeći i preduprijediti i nema izvjesnog dokaza kako je ona «neumitna» poput historije. Za dokazivanje njene neumitnosti treba malo više dokaza i nije dovoljno samo navesti primjer nekolicine društava na Zapadu. Među savremenim sociolozima nalazimo i one poput Štarka i Binbridža, koji izričito vjeruju da sekularizacija religije nije nikakva neizbježna, već naprotiv, ograničena i privremena pojava. Oni su nakon brojnih empirijskih i ispitivanja statističkih pokazatelja došli do zaključka kako je slabljenje i dekadencija religije sasvim ograničena i privremena pojavama, ponekad izazvana isključivo nerazumijevanjem njene uloge i misije. Dakle, ponekad je naše razumijevanje i interpretiranje pogrešno, pa rezultira pogrešnim i neumjesnim očekivanjima. Kad se ta očekivanja (makar i pogrešna) ne ostvaruju, onda kažemo kako je religija sekularizirana. Ponekad se ovakav zaključak javlja i kao rezultat promjene uloge religije. Iz različitih razloga, religija ponekad poprima nove uloge, kojima su zamijenjene neke njene uloge iz prošlosti, a mi tu izmjenu uloga vidimo kao slabljenje i dekadencu religije, odnosno njenu sekularizaciju. Možemo izvesti zaključak kako je sekularistička teorija zapala u svojevrsnu krizu, a brojni njeni elementi dolaze u koliziju sa religijom. Tenzije i suprotnosti u današnjem svijetu djelom su rezultat upravo primjene ove ideologije bez sagledavanja tradicije i religijskih vrijednosti u muslimanskim društvima. Kakogod, muslimani imaju potrebu vrlo aktivno i konstruktivno pristupiti pojmu sekularnog te, uz jedan kritički odnos prema ovom pojmu, nastojati oživjeti i utemeljiti one društveno-političke institucije koje će omogućiti efikasno, učinkovito i prihvatljivo upravljanje muslimanskim društvima. Izvori: - Secularization, Brayan Vilson, Enciklopedija religije, Mirchaliyadeh, v.13., engl. Secularism, Homayon Hemmati, Kitab-e naqd, Tehran, 1375. i.g. Gholamreza A'awani, Razgovor o pojmu religije i filozofije, Tehran, 1382.i.g. Charles Taylor, tekst u Christianity Today Mirchaliyadeh: Kultura i religija, grupa prevodilaca, red. Behauddin Khorramshahi, Entesharat Tarh-e Nou, 1374.i.g.

Religja i svijet - Sekularizam - Sadeq Larijani

Promatran sa historijskog aspekta, sekularizam (pojednostavljeno razumijevan kao odvojenost religije i države - vlasti) je pojava nastala u zapadnom društveno-političkom i intelektualnom kontekstu, kao posljedica prije svega djelovanja i ponašanja crkve i oblika papskog suvereniteta. Stoga veliki broj muslimanskih autora tvrde kako je aktualiziranje i promišljanje ove pojave, kao i scientizma naprimjer, u muslimanskom svijetu bespredmetno, jer riječ je o pojavi imanentnoj Zapadu i crkveno-papskom miljeu. Jer ova pojava plod je posredničke uloge pape i svećenstva između Stvoritelja i stvorenog, Boga i čovjeka. A kako takvo što ne nalazimo u islamu, onda je aktualiziranje, kritiziranje i pobijanje teze o odvojenosti religije od politike u jednom muslimanskom kontekstu deplasirano. Međutim, činjenica je da sekularizam, bez obzira na historijske relacije i kontekste, predstavlja jednu filozofsko-političku teoriju, koja zavrjeđuje da je i muslimanski mislioci i autori podvrgnu ozbiljnom promišljanju i kritičkoj analizi, obznanjujući i svoj stav, bio on afirmitivan ili negirajući. Sekularizam kao filozofsko - politička teorija mogao bi se definirati u obliku dvije teze: 1. Religija je odvojena od politike i religijska doktrina (nauk) ne obuhvata nijedno političko pitanje 2. Religija je odvojena od svjetovnih aspekata čovjekova života pa je njihovo uređenje i vođenje, bilo da se radi o političkoj, socijalnoj ili ekonomskoj sferi, u potpunosti prepušteno samom čovjeku. Druga je teza obuhvatnija i uopćenija pa njeno dokazivanje ili pobijanje traži širu argumentaciju. U ovom radu govorimo upravo o sekularizmu u ovom širem značenju. Osvrnut ćemo se ovdje na neke moguće paradigme prisustva religije u svjetovnom životu čovjeka, a potom analizirati neke kritike zagovornika sekularizma. Uvod Upravljanje zajednicom je ljudska djelatnost i kao takva zahtijeva praktičnu spoznaju i saznanja. Uređujući društvene, političke i ekonomske odnose u zajednici, čovjek prije svega misli na ciljeve i ideale, zatim načine i sredstva postizanja tih ciljeva. Većina filozofa i mislilaca u povijesti ljudske zajednice mišljenja su da je svaka čovjekova voljna aktivnost usmjerena nekom cilju, makar on bio i imaginaran. Oni kažu kako čovjekova volja ne biva djelatnom ukoliko nema zamišljenog, predočenog cilja, odnosno svrhe. Ako bismo i prihvatili kritike koje su upućene na račun ove teze, ipak je nepobitna činjenica da je svako voljno, smisleno i racionalno čovjekovo djelovanje usmjereno nekom cilju. Drugim riječima, svako djelovanje koje se kani pokazati racionalnim (razumnim) mora imati i svoju opravdanost u obliku cilja, svrhe, vrijednosti i kriterija. Upravljanje društvom jedno je od takvih djelovanja čovjeka. Ovdje mislimo na razumno, racionalno upravljanje zajednicom, tj. ono upravljanje koje je prihvatljivo razumnim ljudima, koje je opet nezamislivo bez uzimanja u obzir odrđenih ideja, ideala, racionalnih i etičkih normi i vrednota. Za racionalno i etičko opravdavanje nekog postupka potrebne su nam dvije vrste spoznaje (saznanja) i prosuđivanja: 1. Spoznaja ciljeva, ideala, vrijednosti i normi. Ovo je normativna spoznaja, oko koje postoje značajne i često oprečne rasprave u etici i filozofiji uopće. 2. Spoznaja koja se odnosi na put dostizanja ovih vrijednosti i ciljeva. To, bez sumnje, nije normativna spoznaja. Odnos među sredstvima i ciljevima je ontološka povezanost, kauzalnost, te je njihovo razotkrivanje posao znanosti i filozofije (ako su to u stanju) a ne normativnih nauka. Sada treba vidjeti na kojoj se to razini religija upliće u pitanje upravljanja društvom? Kakvu ulogu religija ima ili može imati u normativnim spoznavanjima ili kauzalnim spoznajama? Da li, načelno, takav upliv priliči religiji ili ne? Ili, možda, ljudski razum snagom svoje neovisnosti i autoritativnosti sprječava takav upliv? Četiri paradigme uplitanja religije Moguće je pretpostaviti četiri paradigme uplitanja religije u pitanja upravljanja različitim sferama ljudskog društva a) Religija ima utjecaj na stvaranje i nastajanje vrednota i

ideala. Dakle, religija je ta koja dobro čini dobrim, a zlo zlim. Drugim riječima, dobro i zlo kategorije su ovisne o zapovijedi Božijoj i Njegovom vjerozakonu. Stoga kažemo: dobro je ono što Bog hoće, a ne kažemo: Bog hoće dobro jer je dobar. b) Religija ima utjecaja na razotkrivanje (utvrđivanje i definiranje) krajnjih ideala i usputnih ciljeva ljudskog djelovanja. Dakle, religija nije ta koja stvara dobro i koja je izvor imperativa, nego ta dobra postoje neovisno o religiji, ali religija ih otkriva čovjeku izbavljajući ga iz njegova neznanja. c) Religija utječe na iznlaženje puteva koji vode ostvarenju ciljeva i postizanju vrednota, vrlina i ideala, te uklanjanju zla i devijacija. Dakle, čovjek sam ne poznaje dostatno ove puteve. Spoznavanje ciljeva je jedno, a spoznavanje puteva i metoda koji vode njihovom ozbiljenju je drugo. I čovjek u oba slučaja ima potrebu za pripomaganjima religije i njenim uputama i savjetima. d) Nas se uopće ne tiče zašto i na temelju čega se religija miješa u sfere našeg svjetovnog života. Mi tek znamo da je to miješanje praktična životna realnost, te kao vjernici nemamo izbora doli se povinovati njenim zapovijedima i kloniti se onoga što ona zabranjuje. Temeljno pitanje za religioznog čovjeka, u ovom kontekstu, je to da li religija, odnosno vjerozakon, ima svoj stav o određenoj stvari ili ne? Za njega je sasvim irelevantno pitanje razloga i korijena takovrsnog upliva religije u njegov život. Prema tome, njemu je da spozna zapovijedi i zabrane religije i revnosno ih izvršava i primjenjuje u svom životu. A ako religija realno ima i svoje propise koji se tiču društvenog života, politike i upravljanja zajednicom, mi ih moramo provesti u djelo. Ako bolje razmislimo, zaključili bismo kako potonja paradigma i nije zasebna (paralelna) u odnosu na tri prvospomenute, odnosno nije s njima u istoj horizontalnoj ravni, već bi se prije moglo govoriti o jednoj od razina. Prva paradigma Ovo je paradigma po kojoj religija autoritativno utječe na to da cilj bude ciljem, vrednota vrednotom i ideal idealom. Ništa nije dobro /vrlina dok to religija ne propiše. Jasno je, već na prvi pogled, da ova teza ima izrazito ešeritsku[1] boju, te se ne može obrazložiti na isključivo racionalnim temeljima. Jer ona proturječi aksiomima djelatnog razuma, a uz to, u svojoj sadržini na određen način proturječi i sebi samoj. Jer, ako imperativ postaje imperativ Božijom zapovijedi, ko je rekao da se treba slušati i izvršavati Božija zapovijed? Ako i ovaj imperativ pripišemo opet Bogu, stvar biva dodatno usložnjenom te ćemo se susresti sa svojevrsnim lancem bez kraja. Ako bismo, pak, imperativ slijeđenja Božije zapovijedi pripisali nečemu što nije Božija zapovijed, onda nismo ni morali u startu imperative vezati za Boga. U domenu rasprave o dobru i zlu nailazimo na sličnu poteškoću, jer je prilično klimava teza po kojoj je dobro jer Bog to želi (naređuje). Stoga, prihvatanje svojevrsne neovisnosti dobra i zla kao izvornih kategorija, onako kako su to pojasnili imamijski mu'tezilijski učenjaci, kao i brojni znanstveni autoriteti na polju filozofije morala, sasvim je prijemčivo ljudskome razumu, čak bismo kazali da on takvo što u potpunosti svjedoči. Ipak, religija ili vjerozakon mogu u drugom obliku utjecati na stvaranje i nastanak vrednota i ideala. Religija može omogućiti ozbiljenje određenih imperativa koje bez nje ne bi bilo moguće. Povinovanje Božijoj zapovijedi i njeno revnosno izvršavanje jedan je od imperativa dobra. Štaviše to je čovjekov prvi imperativ. No, jasno je da izvršenje Božije zapovijedi i pokornost Gospodaru nije moguća bez postojanja zapovijedi i (ili) traženja (želje, ljubavi). Kazano jezikom znanstvenih autoriteta u oblasti metodologije islamskog vjerozakona, izvršavanje Božijih zapovijedi i propisa kategorija je o kojoj je moguće govoriti tek ako postoji određena stvar ili njene predispozicije kako bi joj bilo moguće pripisati Božiju zapovijed. U ovom slučaju, religija nije učinila dobro dobrim ili ono što treba činiti imperativom, nego je omogućila ozbiljenje jednog pojedinačnog dobrog djela koje ne bi bilo moguće bez postojanja vjerozakona. Dakle, religija može kreirati vrijednosti (u spoljašnjem svijetu) što opet nije za potcijeniti. Često čitamo i slušamo o tome kako nema potrebe za religijom ako čovjek može bar djelimično spoznati ono što je za njega dobro i korisno.

Jer, tad će sam čovjek preuzeti odgovornost upravljanja zajednicom te je miješanje religije u svjetovne ciljeve života bespotrebno i beskorisno (ako ne i zabranjeno) Odgovor na ovu tezu može se izraziti na sljedeći način: Prvo, nikada ne možemo biti potpuno sigurni da čovjek u upravljanju poslovima društva može seveobuhvatno spoznati što je za njega dobro (korisno), a šta loše (štetno). Drugo, takvo čovjekovo spoznavanje ne znači i deplasiranje vjerozakona. Jer religija i vjerozakon, pored toga što imaju intenciju uređenja ljudske zajednice na način da budu zadovoljene sve individualne i kolektivne potrebe, žele da se takvo uređenje realizira u okvirima bogoštovlja i služenja Bogu. Druga paradigma Neki zagovaraju tezu o utjecaju religije na spoznavanje djelatnih ciljeva. Prema njima, iako religija nije ta koja stvara dobro, zlo i moralne imperative, ona ih može razotkriti i predstaviti čovjeku. Jer, čovjek sam po sebi nije u stanju dosegnuti sve ciljeve, a religija mu to omogućuje. Mislim da je ova teza u načelu ispravna, ali bi se na neki način mogla i relativizirati. Možemo kazati kako su za čovjeka ostvarivi neki ciljevi. Naprimjer, približenje apsolutnom savršenstvu je jedan od ciljeva ili, bolje reći, cilj svih ciljeva, i nije daleko od istine ako kažemo kako ljudski um percipira nužnost tog približenja (naravno ako uopće priznaje njegovu predmetnost). Isto je i s još nekim ciljevima i idealima. Međutim, u isto vrijeme, neki ciljevi koji leže u vertikalnoj ravni koja vodi tom konačnom cilju za čovjeka se čine nedokučivima, jer on ne poznaje sve kauzalne međodnose o kojima ćemo nešto više kazati kada bude riječi o «trećoj paradigmi». Stoga se potpuno prihvatljivom čini teza o djelotvornosti religije u definiranju i rasvjetljavanju ovih vertikalnih ciljeva. Ako prihvatimo pluralnost ciljeva, ova vjerovatnoća biva još snažnijom, jer, ako konačni cilj nije jedan, nego su međusobno neovisne i apsolutne vrijednosti pluralne, onda je sasma jasno i razumljivo da religija pomaže čovjeku u raspoznavanju njegovih konačnih ciljeva. Nema nikakvog čvrstog argumenta koji bi nam dokazao da čovjek sam po sebi može učiniti dostupnima sebi sve apsolutne vrijednosti. Ukratko, čovjeku je za spoznavanje svih neovisnih ciljeva i ideala vrlo vjerovatno potrebna religija (a samo postojanje te vjerovatnoće dovoljan je razlog da bi se posegnulo za religijom). Usto, postoje brojne usputne, vertikalne potrebe koje čovjek sam nije u stanju spoznati i ocijenti koja od njih uistinu vodi konačnome cilju. Dakle, ovu paradigmu smatramo uvjetno ispravnom, kako smo to već obrazložili. Treća paradigma Ova paradigma se temelji na pretpostavci da putevi koji vode čovjekovim ciljevima nisu uvijek tako jasni i vrlo često čovjek ih uopće nije u stanju prepoznati. Uzmimo da ljudski um može spoznati konačne ciljeve (ili cilj), ali opet ostaje pitanje poznavanja svih uvjeta i sredstava postizanja tih ciljeva (cilja), što izlazi iz okvira ljudskih saznanja. Naravno, može se reći kako postoji određena izvjesnost kada su u pitanju neka sredstva koja vode postizanju cilja. Tako, naprimjer, u domenu ekonomije, na temelju iskustva, mogu se spoznati određene zakonomjernosti i suodnos ponude i potražnje. Ima i drugih sličnih primjera, ali ovakva saznanja u mnogim domenima ne izlaze iz okvira pretpostavki. Vjerujući čovjek posjeduje vjeru u apsolutno savršenstvo i približenje takvom savršenstvu za njega je konačni cilj i ideal. A njegova trajna briga je precizan odgovor na pitanje: koja to djela izvjesno dovode do ovoga cilja. Obraćanje religiji uglavnom i znači upravo traženje upute snagom koje bi čovjek mogao savladati sve nedođije ove tamom prekrivene pustine. A Bog je zaštitnik onih koji vjeruju i On će ih izvesti iz tame na svjetlo. (Kur'an) Jezikom religijskih učenjaka, mogli bismo zaključiti: Mi vjerujemo u apsolutno savršenstvo i približenje tome savršenstvu smatramo svojim najvećim i krajnjim ciljem. Ali, ne znamo put koji će nas odvesti do toga cilja. Misija i svrha religije je da nam pokaže taj put i pomogne onima koji žele njime krenuti. Ova paradigma utjecaja i miješanja religije u pitanja čovjekova svjetovnog života doima se sasma prijemčivom ljudskome raz/umu i prihvatljivijom u odnosu na ostale. Četvrta paradigma Teza na kojoj se temelji ova paradigma ne tretira pitanje odnosa između religijske i djelatne spoznaje, pa prema

tome djelatna primjena propisa religije u svjetovnom životu ne zasniva se na tom odnosu. Značajno je da se ovakav metod zasniva na odnosu između Stvoritelja i stvorenog. Jer Bog je zapovijedio čovjeku kako će se ponašati u političkom, društvenom i ekonomskom domenu svoga djelovanja. Stoga primjena tih specifičnih Božijih propisa ne može biti dovedena u pitanje. Potrebno je samo da čovjek spozna svog Boga i slijedeći vlastiti razum djelatno primjenjuje Njegove zapovijedi, bez iznimke. Shodno ovome, čak i kad bismo prihvatili tezu po kojoj su praktične spoznaje moguće bez religije, ne možemo kazati kako religija ne sadrži svoj specifični politički sistem. Ako je takav sistem uređenja društvenog života čovjeka izravna Božija zapovijed, onda nema dvojbe da ga se treba i primijeniti. Ovdje, dakle, nije riječ o epistemološkom pitanju odnosa između religijskih i praktičnih spoznaja, nego prevashodno o odnosu Stvoritelja i stvorenog. (1) Bog je Apsolutni vladar i Gospodar svih stvorenja. On im je život i sve kvalitete podario. Tako i čovjek svim svojim bićem ovisi o Bogu Uzvišenom, te je obavezan izvršavati Njegove zapovijedi. Ovaj pristup ima uporište u dvjema tezama: 1. Stvorenje je u svim svojim stanjima i djelovanjima obavezno bezuvjetno se pokoravati svome Stvoritelju; i 2. Bog je zapovijedio vjernicima muslimanima da islamsko (muslimansko) društvo moraju temeljiti isključivo na učenju i uputama islama. Zadržat ćemo se zakratko na drugoj tezi. U vezi s tom tezom postoje zamjerke koje se odnose na pitanje čovjekove slobode i neovisnosti u spoznavanju kriterija i vrijednosti. Jer, ako čovjek nije u stanju neovisno spoznati vrijednost i kriterij vrijednosti, kako će onda spoznati činjenicu da je Bog apsolutno dobro i da jesu sve Njegove zapovijedi i djela. Bog zacijelo želi da Ga Njegovi robovi spoznaju. A ta spoznaja ovisi o snazi čovjekove sposobnosti spoznaje vrijednosti, koja je, opet, u koliziji sa postojanjem skupa zakona i propisa uobličenih u sistem življenja i uređivanja života pojedinca i zajednice koji je Bog propisao. U odgovoru na ovakve zamjerke kažimo da je u vezi sa spoznajom Boga potrebno znanje o univerzalnosti Njegova savršenstva i dobrote, što ne znači nužno i poznavanje svih primjera dobra i savršenstva. Dakle, mi znamo da je savršenstvo vrlina i dobro, a znamo i da je Bog apsolutno savršen. Onda, zaključujemo da je Bog apsolutno dobro. Za ovakav zaključak nije nužno poznavati sve izraze i primjere dobra ili zla u spoljašnjem svijetu. Drugo, spoznati dobro ne znači uvijek i spoznati sve puteve koji vode dobru. Uzmimo da je Bog podario čovjeku sposobnost spoznavanja dobra i zla. To nužno ne znači da je čovjek uvijek u stanju prepoznati i puteve koji im vode. Vjernik, naprimjer, zna da je cilj i svrha njegova vjerovanja i ispovijedanja religije približenje Istini, ali on vrlo često na tome putu pravi greške i čini ono što mu ne donosi približenje tom cilju, već, naprotiv, donosi mu štetu. Otvaranjem mogućnosti ljudskog neznanja o putevima dostizanja ciljeva i ideala otvara se i put intervencije religije i Božijih zapovijedi i zabrana, intervencije koja više nije u koliziji sa čovjekom, slobodom i neovisnim odabirom i prepoznavanjem ciljeva i ideala. Nužnost apsolutne pokornosti Rekli smo kako je jedna od teza na kojoj se temelji «četvrta paradigma» intervencije religije u pitanja svjetovnog ona po kojoj smo mi ljudi obavezni bespogovorno izvršavati Božije zapovijedi i kloniti se onoga što je On zabranio. I površnim uvidom u tekst Božije knjige i Poslanikova pravorijeka možemo zaključiti da li se religija upliće u poslove politike, ekonomije i društvenih odnosa ili ne? Ako uvidimo da je odgovor potvrdan, onda trebamo poštivati i izvršavati Božije zapovijedi i zabrane i u ovom domenu. Svaki poznavalac i istraživač islamskoga vjerozakona zna da islam generalno tretira pitanja kakvoće individualnog i društvenog života čovjeka, uključujući i politička, ekonomska i pitanja društvenih odnosa, iako neki poriču inkluzivnost ovih zabrana i preporuka. Ono što je za vjerujućeg čovjeka vrijedno pažnje jeste postojanje zapovijedi i zabrana i obaveznost njihova izvršavanja, bez obzira na to da li praktična spoznaja izvire iz religijske ili ne. Ovdje je potrebno odgovoriti i na pitanje: šta to ove zabrane i zapovijedi čini nužno i apsolutno obavezujućim za čovjeka. Neki autori

odbijaju tezu po kojoj obligatnost ovih zapovijedi izvire iz same volje Naredbodavca. Jer, moć naredbodavca ne daje mu za pravo da izvršavanje svojih naredbi nameće kao nužnu obavezu. Zašto bi to drugi morali izvršavati njegovu volju? (3) Ako prihvatimo rečenu argumentaciju iz koje slijedi da apsolutna moć ili volja ne mogu biti mjerilom nužnosti pokoravanja, naše pitanje i dalje ostaje bez odgovora. Dakle, zašto Božije zapovijedi smatrati obavezujućim? Moguće je ponuditi tri različita odgovora na ovo pitanje, koji, opet, imaju zajednički imenitelj, a to je povezanost sa odnosom između Boga i čovjeka ili između Boga i svijeta. Odnos Suveren - podanik Univerzumom vladaju zakoni koje je nemoguće prekršiti. No, treba inati na umu da suverenitet ne može biti mjerilom nužnosti izvršavanja i primjene božanskih zapovijedi. Jer o nužnosti poštivanja i primjene propisa može biti govora samo ondje gdje postoji i mogućnost njihovog kršenja. A što se tiče legislativnog i vrijednosnog suvereniteta, on bi već mogao biti predmetom našeg razmatranja. Jer još od drevnih vremena postojala je teorija po kojoj svi ljudski zakoni, oni zakoni kojima ljudi uređuju svoje odnose i koji vladaju ljudskim zajednicama, ustvari, svoju temeljnu inspiraciju i izvor imaju u božanskom znanju i proviđenju, odnosno u samoj Biti Božijoj. Toma Akvinski svojedobno je klasificirao zakone u četiri skupine: vječni/metatemporalni zakon, božanski zakon, prirodni zakon i ljudski zakon. Bespočetni, iskonski zakon je onaj u samome Bogu kao Vladaru svekolikoga bitka ili univerzuma, pa tako i Vladaru Zakona. Prirodni zakoni su jedan od izdanaka bespočetnog Zakona i to onaj izdanak koji je dokučiv ljudskome razumu kao takvom. Božanski zakon je opet izdanak primordijalnog zakona, ali onaj izdanak kojega ljudski razum bez intervencije Božije objave nije u stanju dokučiti. Ovaj zakon usmjeren je eshatološkim ciljevima. Ljudski zakon izdanak je prirodnog zakona, a s jednog aspekta može se smatrati uporednim prirodnim zakonom. U ovom zakonu uzeti su u obzir mjesto i vrijeme, što ga čini promjenljivim. (4) Svakako, bilo je i onih autora koji su zastupali nešto ekstremniji stav o ovom pitanju, ustvrdivši kako suverenitet pripada isključivo Bogu i kako niko nema pravo ustanoviti zakon i tražiti od drugih da ga poštuju. Po njima, samo je Bog zakonodavac i čovjek to nipošto ne može biti. Od poznatih autora koji prihvataju ovaj stav spomenimo Ebu E'ala El Mevdudija Kritičari ovakvih stavova ističu kako božanski zakon (objavljeni zakon) ne može biti zakonom koji će urediti život čovjeka u svim njegovim sferama i aspektima. Tako, naprimjer, zakoni koji se tiču krivičnih sankcija, nasljedstva ili odijevanja žene ne mogu biti primjenjivani istovjetno u svim vremenima. Ako govorimo o islamskom vjerozakonu ili njegovim propisima, onda moramo imati u vidu i okolnosti u kojima su oni nastali. Dakle, u ovom slučaju radi se o arapskom društvu iz doba pojave islama. Stoga, čovjek ne može biti tek puki izvršitelj božanskih propisa uobličenih u religijsku jurispodenciju, nego treba sukladno specifičnim okolnostima jednog društva usvojiti niz zakona i propisa koji će urediti ekonomski, politički i socijalni život tog društva. Osim ako neko ne ustvrdi kako je u izvornoj komunikaciji sa samim Bogom pa u svakoj novonastaloj situaciji izvorno prima Božije propise. Naravno, ovakvo što je nemoguće i kolidira islamskom vjerovanju o okončanju poslanstva s Muhamedom. (5) Moguće je dokazati neutemeljenost ove kritike. Jer, tezom po kojoj su jedino važeći samo Božiji zakoni i propisi ne misli se na postojanje konkretnog propisa Božijeg za svaki pojedinačni detalj, nego to da su Božijom objavom definirani okviri na kojima se, mogu zasnivati (temeljiti) konkretni propisi. Nadalje, u sferi konkretnih propisa diskutabilno je i mišljenje kojim se tvrdi kako ti propisi ne mogu biti jednako validnim u različitim vremenskim razdobljima. Svakako, legalitet i legitimitet jedne vlasti ili zakona pitanje je od izuzetnog značaja. Oni koji samo Boga smatraju suverenim, prirodno je, korijen i izvor legaliteta i legitimiteta neke vlasti ili zakona traže u božanskim propisima. No, ukoliko i zanemarimo autore i mislioce poput Mevduduja, zašto je onda sporna i teorija Tome Akvinskog, koji zakone nije ograničavao na Božije, ističući

i postojanje ljudskih zakona koji su naravno promjenljivi. Njegovi oponenti postavljaju pitanje razložnosti i opravdanosti slijeđenja i poštivanja čak i prirodnih zakona, ukoliko prirodni zakon razumijevamo kao zakon koji proizlazi iz unaprijed definiranih intencija koje korespondiraju sa predodređenim ciljevima u univerzumu. Neki kritičari ustvrdili su da čak i ako prihvatimo da u konačnici prirodni zakoni izviru iz same Biti Božije, opet ne postoji dovoljno dokaza o Božijoj vlasti kao pravnom i vrijednosnom sustavu i suverenitetu, te ako zakoni koji uređuju život čovjeka, individualno i u njegovom kolektivitetu trebaju imati svoje izvorište i utemeljenje, onda ono leži u moralnim normama, ne u religijskim (6). Na ovu kritiku može se odgovoriti snagom jednog razumnog imperativa. Naime, neosporno je da prirodna težnja određenim ciljevima ne znači jamačno i njihovu moralnost, ali treba imati na umu da Toma Akvinski, govoreći o prirodnoj težnji, ne misli na bilo kakvu težnju, uključujući i one koje izviru iz životinjske dimenzije čovjeka. Jer, u tom slučaju ne bi bilo smisla govoriti o prirodnom zakonu kao izdanku bespočetnog zakona. Ovdje dolazimo do nagoviještenog razumskog imperativa koji čini čovjeka odgovornim spram glasa njegove vlastite primordijalne naravi koji ga poziva da slijedi zakone prirode. Danas, naravno, ima muslimanskih autora koji dovode u pitanje opravdanost slijeđenja unutarnjeg poziva primordijalne naravi čovjeka. Oni se pitaju kako znamo da je ono čemu nas poziva naša primordijalna narav dobro, a ne zlo. I zašto slijeđenje tog poziva čovjeka ima snagu imperativa? Šta je izvor njegova autoriteta? Ova rasprava vratila bi nas ponovo na dvije moguće alternative. Prva je da ovaj imperativ dolazi od samog Boga, što nas dovodi do beskonačnog niza. Drugi odgovor je onaj da izvor rečenog imperativa jeste izvan Boga i Njegovog apsolutnog suvereniteta, što navodi na zaključak o postojanju imperativa iznad ovih religijskih. Međutim, rješenje ove dileme je u trećem odgovoru: Čovjek, u ma kojem stanju bio, nikad nije bez potrebe za razumskim imperativom. Čovjek snagom vlastitoga razuma spoznaje svog Gospodara i Njegove zapovijedi i zabrane. Razumski imperativi traže od čovjeka da slijedi te propise kao što ga podstiču i na osluškivanje glasa vlastite prima naturae. Ukratko, ovdje smo pokušali dati odgovor na pitanje da li između Boga i čovjeka postoji odnos vladar-podanik koji bi implicirao čovjekovo povinovanje božanskim propisima? Sa našeg stanovišta, odgovor je potvrdan, a korijen čovjekove obavezanosti na to poštivanje i izvršavanje božanskih propisa, rekli smo, jeste u samom ljudskom razumu. Odnos Stvoritelj - stvoreno Jedno od objašnjenja potrebe i opravdanosti poštivanja i izvršavanja božanskih propisa temelji se na činjenici (govorimo jezikom vjerujućeg čovjeka) da smo svi mi stvorenja Božija i svim svojim bićem o Njemu ovisimo. On nas je stvorio i podario nam sve što imamo, pa mi zauzvrat trebamo poštovati i izvršavati Njegove zapovijedi i zakone. Ovdje se nameće i još jedno pitanje objašnjenja koje u suštini izvire iz ovog odnosa Stvoritelj-stvoreni, a tiče se odnosa Posjednik i posjedovano. Ako sebe i cijeli univerzum držimo djelom Božijim, a samim tim i posjedom Njegovim, onda je deplasirano svako određenje posjeda osim s dozvolom Posjednika ili sukladno Njegovim normama. Naravno, sam odnos vlasništva ili posjedovanja vis a vis Boga i čovjeka detaljno je tretiran u napisima kako religijskih učenjaka tako i drugih filozofa i sociologa, naprimjer. Tako će Swinburne kazati kako kreator neke stvari jeste i njen vlasnik, naravno bez detaljnog pojašnjenja je li riječ o suštinskom, zbiljskom (kažimo, ontološkom) ili, pak, konvencionalnom posjedovanju. O vlasničkom odnosu između kreatora i stvorenog predmeta (djela, stvari) na zanimljiv i pažnje vrijedan način svojedobno je govorio i John Lock. (7) Među suvremenim muslimanskim autorima vrlo zanimljiva promišljanju ovog pitanja nalazimo kod Mohaqiqa Isfahanija (8) i Morteze Motaharija. Ono što je ovdje bitno naglasiti jeste činjenica da vrsta posjedovanja (Božijeg vlasništva nad univerzumom i čovjekom) uopće nema utjecaja na načelnu potrebu poštivanja Vladarevih propisa. Na tragu rečenog javljaju se još neke nedoumice i

zamjerke na račun prisustva religije u društvenom životu, ali njihovo razmatranje donijet ćemo u zasebnom prilogu. Ovim smo radom pokušali, ukratko, razsvijetliti četiri pretpostavljene paradigme utjecaja religije na svjetovni život čovjeka, odnosno ljudskoga društva, te analizirati bar neke od kritika koje se danas obično upućuju na račun tog utjecaja. Na temelju ove analize, zaključujemo kako se najrealnijom čini teza po kojoj religija može (ili čak treba) biti prisutnom u sferama ljudskog života koje obično nazivamo svjetovnim. Čovjek je biće koje teži vrlini i savršenstvu, ali na putu koji vodi ozbiljenju vrhunskog cilja nailazi na brojne prepreke koje uzrokuju njegovu nesigurnost i kolebljivost. Pred njim se nalaze neprebrojni putevi, a izabrati jedan od njih teška je zadaća. Božanska objava može pomoći čovjeku, ukoliko je on spreman primiti i prigrliti tu pomoć, vodeći ga konačnom cilju i savjetujući mu kako da uredi svoj i život zajednice. Prihvatajući činjenicu da postoji jedini Bog, Stvoritelj i Apsolutni vladar Univerzuma obavezujemo se slijediti i poštivati Njegove propise. Bilješke: 1. `Adil Zahir: Al asas al mantiqiyya, str. 22. i 23. 2. Isto, str. 262. 3. Isto, str. 264 4. Isto, str. 415.; Također pogledati i citate iz djela Tome Akvinskog Summa Theologica u knjizi Conarda Johnsona Philosphy of Low, str, 14. do 30. 5. 'Adil Zahir, isto, str. 267. do 268. 6. Isto, str. 269. do 270. 7. Citirao 'Adil Zahir, isto, str. 271. 8. Hashiyeh Al Makasib S perzijskog: Nermin Hodžić ________________________________________ * Profesor na tradicionalnom islamskom sveučilištu u Qomu. ** Preuzeto iz: Madžaleye Hekamet-e eslamy, v. 5. Qom, 1376. Zbog opširnosti izvornog teksta, ovdje donosimo tek skraćenu i prilagođenu verziju. (nap.prev.).

Islam, naš svakodnevni izazov - Marko P. Đurić

"Šta kažu ljudi, ko je Sin Čovječiji" (Matej, 16, 13)

Međusobne teologije su nas maksimalno udaljavale Danas nam je jasnije nego ikada ranije da su nas različiti odgovori na pitanje Matejevog Isusa "Šta kažu ljudi, ko je Sin Čovječiji?" (Matej, 16, 13) zauvijek odvojili i podijelili. Muslimanskim odgovorima na navedeno pitanje "središnje tačke hrišćanstva" (W. Kasper) bile su maksimalno "obezvrijeđene", a islamska (kur'anska) ortodoksija zbog njih nikad nije mogla da pomiri "Isusa povijesti i Hrista naše vjere". Međutim, odgovor na navedeno pitanje (Matej, 16, 13) podijelio je i Hristove učenike u okolini Kesarije Filipove (Matej, 16, 14-16) pa nas i sadašnji muslimanski odgovori na navedeno pitanje (Matej, 16, 13) asociraju na odgovore Isusovih učenika (Matej, 16, 14). Ne zaboravljajući ni sada na susret Hrista sa njegovim učenicima (Matej, 16, 13-17) rekao bih da islam u vezi hrišćanstva prvo ne prihvata Petrov odgovor na navedeno pitanje (Matej, 16, 16). Zatim se (isti) u svemu slaže sa nekim odgovorima Isusovih učenika pa je Isus otuda za Kur'an samo "jedan od proroka" (Matej, 16, 14) koji "navješćuje Muhamedov dolazak" (Kur'an, 61, 6; Ivan Karlić: "Uvod u kristologiju", Ks, Zagreb, 2001. godina, str. 52). I samo zato što je Crkva prihvatila odgovor Simona Petra na navedeno pitanje (Matej, 16, 16), kasnije je morala da dođe u situaciju da suštinu svoga vjerovanja izražava ne biblijskim već filozofskim pojmovima. Jer riječ "istobitan" koju srećemo u Plotinovoj i Porfirijevoj filosofiji, ali ne i u Novom zavjetu (Atanasije Veliki: "Pisma o Kristu i Duhu", 1980. god., str. 42, Makarska, Služba Božija), poslužila je svetim ocima da izraze odnos između Oca i Sina unutar Svete Trojice. Nikejsko vjerovanje, "vera 318 otaca", koje je Crkva poslije Nikeje počela da ispovijeda otuda je još više produbilo "jaz" između Avramovih vjera, i razlike između islama i hrišćanstva. Povijesne teologije koje su oblikovali prvi, najraniji, Sabori više od onih objavljenih udaljile su hrišćane i muslimane. Tako, naprimjer, riječ "Trojstvo", Sveta Trojica "Trinitas", koja se ne nalazi nigdje u Svetom pismu (dr. Stjepan Bakšić: Presveto Trojstvo, Zagreb, 1941. god. str. 9), za islamsku ortodoksiju bila je gotovo uvijek "kamen spoticanja i stijena sablazni" (L. Petrova, 2, 8) pa u Kur'anu čitamo: "Ne recite trojica su. Prestanite, bolje vam je. Allah je samo jedan Bog." (Kur'an, 4, 171). Inače navedenu riječ (Sv. Trojica) na hrišćanskom Istoku srećemo kod Teofila Antiohijskog, na Zapadu kod Tertulijana. (dr. Stjepan Bakšić: Presveto Trojstvo, str. 9). Složićemo se u mnogo čemu pa će naš dijalog biti uspješan. Iako između islama i hrišćanstva postoje mnoge razlike, mi ćemo se u dijalogu složiti u mnogo čemu i tako postati pozitivan izazov jedni za druge. Najprije, nećemo da polemišemo oko one Luterove tvrdnje kojom se veli da je naš vjerski život "potpuno savršen u nadi" (Luter) i nesavršen u djelima, odnosno "činjenično grešan" (Luter). Odgovarajući na Erazmovo djelo "De Libero Arbitrio Diatribibe Colatio", Luter u svome djelu "De servo arbitrio" dalje veli da sve ono što je u nama dobro se može pripisati ne nama, nego Božijoj milosti. Međutim, od njegove tvrdnje nije daleko ni apostol Pavle a ni Kur'an kad vele: "Bog je taj što čini u vama da želite da djelate - da Mu budete po volji" (Fil, 2, 13), a zatim: "Samo Allahovom (Božijom) milošću ti si blag prema njima" (Kur'an, 3, 159). Milost Božija otuda nas hvata pod raznim vidovima, čineći tada da se po mnogo čemu razlikujemo od drugih, ali ne i od izabranih. Dosljedno tome, sada bi izlazilo da Bog djeluje na razne načine pa je i pogrešno razumijevanje Njegove riječi samo dokaz da nas je ona napustila. Pošto je i ta tvrdnja tačna i oko toga se nećemo međusobno gložiliti da bi se vidjelo ko je od nas u pravu. No, kako svaka sura u Kur'anu počinje sjećanjem na milost, to u vezi nje sada čitamo "U ime Allaha,

Milostivog i Samilosnog", to je ona (milost) opća i univerzalna pa samo zato i kod apostola Pavla čitamo: "Milost Gospoda našega Isusa Hrista, ljubav Boga i zajedništvo Svetog Duha" (2. Kor, 13, 13). No, kako i po Kur'anu i po Bibliji (D, a, 17, 27; Is, 7, 9) Bog nije daleko ni od jednoga od nas pa nam je On bliži od "žile kucavice" (Kur'an), to je On za sve nas prvenstveno "Bog Blizina", a zatim "Bog Oslonac". Upravo zato, ako se ne oslonimo na Njega, održati se nećemo (Is, 7, 9). Dakle, u još jednoj smo tvrdnji saglasni pa se naš dijalog neće izroditi u polemiku i svađu. Pozivajući se na pseudo-Dionizija Areopagitu, Cajetan će reći da "nema ništa božanskije nego biti stvoren kao Božiji saradnik" (Sharles Moreord, OP. "Božiji bitak i čovjekov bitak kod Lutera"...). I što je to tačno, čovjek je po Kur'anu određen za Božijeg "namjesnika" pa je svojim rođenjem već određen za Božijeg saradnika. Međutim, kako se naša saradnja sa Njim odvija po tajni naše vjere, koja nam samo i omogućuje naše bezuvjetno, zajedničko "natjecanje u dobru" koje je jemstvo mira i sreće, to smo još u jednom saglasni. Inače u pravoslavnom Istoku tu vrstu saradnje objašnjava riječ "sinergija", a ona je više nego samo "prosto etičko navikavanje..." I na kraju, saglasni smo da se naši pogledi na čovjeka ne mogu objasniti bez naših pogleda na Boga. Jer izrazi Božija slika i Božiji namjesnik (Post, 1, 26; Kur'an, 2, 30) istovremeno se tiču i nas i Njega. I samo zato što se ti izrazi odnose na nas i Njega, sa čovjekom ne može da se manipuliše, i da on bude sredstvo a ne i cilj. On je iznad partije, države, pa sve njemu služi, a on služi Bogu. Međutim, po apostolu Pavlu i Luteru (1. Kor, 9, 19; Martin Luter: "O slobodi hrišćanina", Dobra Vest, Novi Sad, str. 9) bi izlazilo da, zbog toga što smo sve to (Post, 1, 26; Kur'an, 2, 30), smo istovremeno "slobodni gospodari i pokorne sluge" (Luter), a u čemu i sav paradoks i napetost naše vjerske egzistencije, pa smo saglasni još i u vezi te tvrdnje. Rekao bih da se navedena teza ne protivi ni kur'anskom viđenju muslimanove egzistencije. Hrišćanin je slobodan gospodar svega i nije podložan, a zatim "on (hrišćanin) je pokoran sluga svega i svakome podložan" (Luter: "O slobodi hrišćanina", str. 9), piše Luter. Da li je musliman naš neprijatelj? Rekao bih da odgovor na ovo pitanje prvenstveno zavisi od toga na šta svodimo islam, na koje historijske osnove i koja teološka polazišta. Danas imamo različite recepcije kur'anskog islama pa otuda i različita njegova historijska iskustva. Ako ga svodimo na turske osnove, a što je kod nas Srba postao uobičajeni manir, sigurno je da u muslimanu nećemo da gledamo svog prijatelja, niti, pak, on u nama svog prijatelja (M. Đilas: Bespravna zemlja, Handžar divizije, "Krvavi danak", Kosovski poraz (1389), "Gorski vijenac".). Međutim, otvorimo li Kur'an i Jevanđelje, sigurno je da jedni druge ne možemo da držimo za neprijatelje. Ako dosljedno živi svoje islamske vrijednosti, musliman, sigurno, ne može da nas drži za svog neprijatelja, ali ne i za bezuvjetnog svog prijatelja. Međutim, on uvijek ima šanse da postane naš prijatelj jer u Kur'anu Časnom čitamo: "Dobro i zlo nisu isto. Zlo dobrim uzvrati, pa će ti dušman tvoj odjednom prisni prijatelj postati" (Fussilat, 34). Pošto u Kur'anu čitamo "ne otpočinjite borbu" (Kur'an, 2, 190), borba na Allahovom putu i nema agresivan karakter, već samo odbrambeni karakter (Kur'an, 2, 190). I na kraju, islam sa simpatijom govori o pravoslavcima, odnosno Bizantijcima (Ar-Rum), a zatim u Kur'anu čitamo: "I svakako ćeš naći da su vjernicima najbliži prijatelji koji govore: 'Mi smo hrišćani'" (Kur'an, 5, 82). Iako on dopušta osvetu, da bi uspostavio stanje pravde, Kur'an veli da ona bude manja od uvrede, međutim, ipak je najbolje uzdržati se od nje, jer je to draže Bogu (Kur'an, 16, 126). Međutim, musliman će uvijek biti naš neprijatelj ako ratujemo protiv njegove vjere i progonimo ga iz vlastite zemlje i sa svog kućnog praga (Al-Mumtahina, 8). Da danas ne bi došli u takvu situaciju, molimo se zajednički ili odvojeno Bogu, Jednom i Jedinom, da nas uputi na pravi put (Al-Hamd, 6) koji nam je samo On odredio. Musliman, naš bližnji, ne i daljnji Pošto Isus od nas traži da bližnjeg ljubimo kao samog sebe (Mk, 12, 31), to je musliman za nas uvijek pozitivan izazov. Na njegove potrebe, otuda, uvijek treba da odgovorimo brigom, a zatim mu pomoći. Međutim,

kako je pojam bližnjeg u Novom zavjetu određen ne po teološkom, etničkom, već etičkom ključu, to nam je bližnji uvijek onaj kome je potrebna naša pomoć (Biblijski leksikon, Ks, Zagreb, str. 50; Lk, 10, 25-37). Musliman je, otuda, zbog svojih potreba na koje smo dužni odgovoriti svojom brigom i konkretnom pomoću, za nas uvijek bližnji, nikad daljnji. Kako se u evanđeoskoj aksiologiji kvalitet i mjera naše ljubavi prema Bogu određuju kvalitetom i mjerom ljubavi prema bližnjem (Mk, 12, 31), to ne možemo da ljubimo Boga ako prethodno ne ljubimo bližnjeg, odnosno muslimana. Premda je ovakav odnos na pravoslavnom Istoku narušen monaškom etikom i idealom, on je duboko evanđeoski. Dakle, koliko volimo bližnjeg toliko volimo Boga. Ljubav prema vlastitom spasenju i Bogu ne može biti na uštrb, štetu, ljubavi prema bližnjem. Iako nas naš odnos prema drugom neće opravdati pred Bogom, on će, svakako, uz ostale uvjete voditi našem opravdanju pred Njim (Jak, 2, 24, 26). Dakle, prije svjedočenja (Ivan, 15, 27) nužno je brigom odgovoriti na muslimanove potrebe. Evanđelje to traži, Crkva, da bi bila živa, to mora da slijedi. Najvažnije je razumjeti i tumačiti Božju riječ kako treba. U svojoj "Filozofiji povijesti" Hegel veli da je "Bizantijsko carstvo veliki primjer za to kako hrišćanska religija može ostati apstraktna kod jednog obrazovanog naroda". Danas tu apstraktnost možemo da objašnjavamo raznim razlozima te i onim teološkim. Međutim, kad Hegel govori o svoj apstraktnosti hrišćanske religije u Bizantijskom normativnom društvu, on želi da ukaže na žučne rasprave koje su vođene u ranoj Bizantiji oko apstraktnih, teoloških, dogmatskih pitanja. Diskusije oko božanskih hipostazi dominirale su životom ranobizantijske crkve, pa, samo zato što nije drugačije, Vladimir Solovjev u svome djelu "Rusija i Opća Crkva" veli: "Bizantijci mišljahu da je za onoga koji hoće uistinu biti hrišćanin dosta ako čuva dogme i svete obrede pravoslavlja, ne brinući se oko toga kako bi socijalni i politički život učinio hrišćanskim; oni mišljahu da je slobodno i hvale vrijedno zatvoriti hrišćanstvo hram..." (str. 35, Kaptol Vrhbosanski, Sarajevo). Polazeći od svog razumijevanja i tumačenja sv. Teksta, crkvena hijerarhija, njeno bogoslovlje, "nametalo" je Pravoslavnoj crkvi odgovarajuću ulogu u bizantijskom društvu. I ta uloga je prvenstveno teološki i kanonski osvjetljavana pa se sav hrišćanski život, kako bi rekao Solovjev, svodio na "dogmatsku formulu i liturgijski obred" (Isto Sre. 34). A što je sve u osnovi bilo daleko od onoga što Isus primarno traži od svoje Crkve da bude u svijetu, a to je da bude sva njegova "svjetlost" i "So????. I misleći o svemu onome što karakteriše cjelokupni život pravoslavnog Istoka, rekao bih, da je pravoslavno razumijevanje Biblije najprije išlo na ruku pojavi jednog hiršćanstva koje je daleko bilo od svakodnevnog života, pa "pravoslavlje", veli Sergij Bulgakov, "nema osnovni ideal toliko etički koliko religijski estetski" (Sergij Bulgakov: "Pravoslavlje", Književna zajednica Novog Sada, 1991. god., str. 227). Dakle, jedno razumijevanje najprije je poradilo na jednoj "moralnoj nemoći", kako bi rekao Solovjev, a što je, naprimjer, sve stajalo u suprotnosti sa islamom koji je sav u etičkim i moralnim normama, te i nema prostora za "razradu dogmata, bogomislije" (Tatakis), u čemu je "slava" Damaskinovog, ne i našeg nacionalnog, pravoslavlja. I kad su dvorski i carski teolozi na pravoslavnom Istoku počeli da tumače pojedina mjesta u Starom i Novom zavjetu (1. Mojs, 14, 18; Jevrejima, 7, 1; Rimljanima, 13, 1-3), nismo mogli izbjeći cezaropapizam, politizaciju Crkve u korist države i blisku saradnju hijerarhije i ljudi na vlasti. "Temeljni Isusov projekat" (Leonardo Bof), kojeg je Leonardo Bof nazvao "ostvarenje Carstva Božijeg", tada je zauvijek bio napušten. Razumijevanje je otuda najvažnija činjenica u vjerskom i drugom životu pa mu Hajdager zato i posvećuje dva poglavlja u svojoj knjizi "Bitak i vrijeme" (31-34). Po njemu, ono je način čovjekova bivanja i korijen svake spoznaje. Kako je ekumenizam važan znak ovog vremena, to naše razumijevanje ajeta i citata mora da bude u tom znaku. Njime moramo pronalaziti zajedničke istine i razlog koji nas veže. Međutim, naše se razumijevanje katkada komplikuje pa često nismo daleko od

našeg običnog naklapanja. No, kako su pojedina mjesta u Bibliji i Kur'anu protivrječna, pa je teško reći šta je važnije, to naše razumijevanje katkada zapada u krizu. Naprimjer, šta učiniti važnijim: da li dvanaestu Božiju zapovijest (Knjiga Izlaska, 20, 12) ili izjavu Matejevog Isusa (Matej, 10, 37). Napetost između njih neki su otklanjali tako što su se pozivali na apostola Pavla (Efescima, 6, 1, 2). Kakva nam je aksiološka teza prema čoveku i sve drugo prema njemu ravnaće se prema njoj. Razumijevanje Kur'ana zavisi od pravilnog razumijevanja čovjeka i svijeta (Abduhu, XX vijek) Što je Karl Marks u svojoj "Šestoj tezi o Fojerbahu" čovjeka bitno vidio kao društveno, ne i drugo, biće, takvo viđenje izrodilo se u svu krizu humanizma u socijalističkom društvu. Lišen svojom krizom sjećanja na Boga, čovjek je sebe učinio najvećom vrijednošću i sve relativizovao, uključujući tu i savjest kao bitnu kategoriju morala. Ostavši bez autonomije i bez Boga, socijalistički čovjek, bivajući prepušten Partiji, najprije je bio spreman da povjeruje u stvarnost novih mitova u kojima Bog, moral nisu ništa značili. Upravo smo zato pod Lenjinom, Staljinom i drugim diktatorima i mogli čuti slogan: "pojedinci mogu da griješe, a partija nikada". Dakle, kakvu je tezu imala o čovjeku, takvu je politiku i gradila socijalistička država, i partija prema nesocijalističkom čovjeku, pa su nam koncentracioni logori i "Gulazi" došli sa Staljinom, ne i sa Hitlerom. No, kako je čovjek u Bibliji i Kur'anu sama slika i namjesnik Božiji (Post, 1, 26; Al-Bakara, 30), to naše razumijevanje Biblije i Kur'ana mora biti u skladu sa takvom aksiološkom tezom, odnosno spoznajom o čovjeku. Naša razumijevanje Biblije i Kur'ana otuda ne smije da nas vodi međusobnim sukobima. Kantovski misleći, njime moramo doći u situaciju ne da se međusobno mrzimo i preziremo, već "da postanemo dostojni Boga i Njegove milosti". A svega smo toga dostojni kad se ponašamo u skladu sa biblijskom i kur'anskom spoznajom o nama. Međutim, problemi se uvijek javljaju kod odgovora na pitanje kako da tumačimo ona mjesta u Bibliji i Kur'anu koja govore o svom ekskluzivitetu novozavjetne i kur'anske istine. Kako razumjeti i tumačiti rečenicu "a onaj ko želi neku drugu vjeru osim islamske, neće mu biti primljena". (Ali Imran, 85) ili onu kod Jovana "niko ne dolazi Ocu osim po meni" (Jovan, 14, 6). Pošto teološki ključ za razumijevanje islama prvenstveno nalazimo u Bibliji, to je sada veoma važno kako ćemo da razumijemo i tumačimo onu poznatu rečenicu koju Bog upućuje Avramu: "I od sina tvoje sluškinje podići ću veliki narod, jer je tvoj potomak" (Post, 21, 13). Iako, naprimjer, navedena rečenica (Post, 21, 13) islamskom vjerniku puno ne znači, ali mu zato znači sve ono što je zapisano u Kur'anu, ona je nama, pa time i naše razumijevanje i tumačenje nje, veoma dragocjeno. Što je po biblijskoj i kur'anskoj tezi čovjek slika i namjesnik Božiji (Post, 1, 26; Kur'an 2, 30), hrišćaninovo razumijevanje Biblije i muslimanovo razumijevanje Kur'ana ne smiju da dođu u sukob sa tom osnovnom tezom. Stoga je jedno razumijevanje Biblije u crkvenom, a drugo van crkvenog konteksta, pa se ista može razumijevati ne samo kroz optiku Talmuda, i kasnijeg Sulkan Aruka, već i kroz optiku "Komunističkog manifesta", kako je govorio Ernst Bloh. Ali tada naše čitanje i razumijevanje Biblije nije prejudicirano biblijskom već drugom slikom o čovjeku pa imamo instrumentalizaciju, zloupotrebu Biblije i čovjeka u korist ideoloških i drugih ciljeva. Svaki čovjek zaslužuje poštovanje I danas u svakom čovjeku prvenstveno i samo treba da poštujemo ono što nije obezvrijeđeno grijehom i što se ostvaruje u stanju milosti. Poštovanje, otuda, prvenstveno zaslužuju bogobojazni i pošteni (Ps, 15, 4; Izr, 14, 9). I samo zato što poštujemo slobodu, kao racionalnu i vjersku vrijednost, ne možemo ići na nasilna obraćenja i nametati jedni drugima otvrdnule dogme Kur'ana i Biblije. Inače, poslije 11. septembra 2001. god. sve više potiskujemo stara pitanja u vezi islama i najmanje smo zadovoljni svojim dosadašnjim odgovorima. Naša tradicionalna razmišljanja poslije napada muslimanskih terorista na Svjetski trgovinski centar u Njujorku i Pentagon sve su manje u opticaju. Iako će mnogi u njemu poslije 11. septembra sve više prepoznavati onu "zvijer iz Apokalipse",

neki će se i danas sjećati izjave g. Shestertona, koji je o njemu govorio "kao duši Evrope koja se nalazi u Aziji" (Ivo Sivrić: "Temelji hrišćanstva" SC. Lewisa, str. 137. Provincijat hercegovačkih franjevaca, Mostar, 1988. god.). No sigurno je da je g. Shesterton tako govorio o islamu zato što je dobro razumijevao sva njegova tri osnovna stanovišta (Kur'an, 112, 1-4; Al-Bakara, 30; 5, 48). Pri čemu u njegovom drugom stanovištu (Kur'an, 2, 30) imamo jasan odgovor na pitanje zašto smo dužni poštovati jedni druge i jedni druge uzimati za ozbiljno. I samo zato što se osnov za jedno poštovanje (1 Pt, 2, 17; 1. Tim, 5, 3; Izl, 20, 12) i jednu ozbiljnost u njemu nalazi i u jednoj teologiji (Kur'an, 2, 30) - kojom se veli da je čovjek "namjesnik Božiji" (Kur'an, 2, 30) i slika Božija (Post, 1, 26) - svaki je čovjek dostojan poštovanja. Pri čemu razlozi za sve to leže u Božijoj milosti, ne i našoj zasluzi. A daleka budućnost, koja je pripremljena za vjerujuće i bogobojazne, a koju nazivamo Dženetom (Kur'an, 41, 30-33; 3, 133; 57, 21) ili Carstvom Božijim (Mk, 6, 10), samo će još više potvrditi Njegovo, Božije, poštovanje prema čovjeku. Upravo zbog toga svakog čovjeka moramo da uzimamo zaozbiljno, jer svaki je Božije stvorenje, a ne ma ko. Njegovu suštinu, otuda, i ne izvodimo iz društvenih odnosa, a što čini Marks, u svojoj "Šestoj tezi o Fojerbahu", već i njegovog odnosa prema Bogu, zbog čega ga maksimalno i poštujemo. Ako se drugo islamsko stanovište tiče čovjeka (Kur'an, 2, 30; Al-Anam, 165), odnosno Ademovih sinova (Kur'an, Al-Araf, 172), prvo se tiče Boga (Kur'an, 112, 1-4), treće će se uvijek ticati onoga što je čovjek ovdje dužan da čini da bi bio poštovan od Boga. Međutim, da bi bio poštovan od Boga, čovjek se kao "namjesnik Božiji" mora prvo "natjecati" (Kur'an, 5, 46) u dobru, kako bi se tako efikasno suprotstavljao zlu i tako radio na dolasku Carstva Božijeg u svoju sredinu. Njegovom antropologijom, koju sad pojašnjavamo jednom teologijom, samo je i određena njegova etika, njegovo ponašanje. Zbog te činjenice islam ozbiljno danas shvata stotine miliona duša i u toj ozbiljnosti muslimani nas u mnogo čemu, ali ne i u svemu, priznaju za svoje, sebi slične. Najprije, mi smo za njih "narod Knjige", a zatim u Avramu prepoznajemo mnoge zajedničke crte. Pošto smo u njemu (islamu) našli čovjeka u onome što je on ovdje dužan da radi kao "namjesnik Božiji", to mu samo taj i ni jedan drugi rad osigurava naše i Božije poštovanje. Kakvi nam danas trebaju teolozi? Pravoslavni integralizam kao prepreka našem dijalogu. Najprije takvi koji će živjeti u intelektualnom, a zatim i drugom miru sa svima te i sa muslimanima. Pošto nam danas treba "zrela hrana", nije teško reći šta od njih sada očekujemo u našoj mješovitoj balkanskoj sredini. Prvenstveno od njih tražimo da budu kritični prema hijerarhiji, a zatim prije proroci nego apostoli. Zatim, treba nam takav tip teologa koji će ukazivati na znakove u vremenu i tumačiti ih u svjetlu Božije, ne ljudske, riječi, a što su, po običaju, činili naši tradicionalni svetosavski teolozi. Da bi počeli jedno novo doba u našim islamsko-hrišćanskim odnosima, treba nam takav teolog koji će uvijek biti prijatelj istine, a ne mita, pa zbog nje ma koliko trpio i ma kako bio nazvan od crkvene hijerarhije. A prije toga nužan nam je jedan svepravoslavni sabor na kome bi se čuli novi, svježiji, a ne oni srednjovekovni, prevaziđeni stavovi o islamu. No, kako se oni nalaze na prostorima gdje se spuštaju zapadne granice turskog islama i istočne granice zapadnog kršćanstva, te geografske činjenice danas bi najprije trebale da se odražavaju na kvalitet njihovog teološkog razmišljanja. Međutim, toga do danas nije bilo s obzirom na to da je sva njihova teologija bila u znaku pravoslavnog integralizma, zbog koga smo imali jedno "getoizirano", usko, nacionalno hrišćanstvo, i zatvorenu crkvu, nespremnu na dijalog. Pošto on svoj identitet izvodi iz svog zvanja i poziva, on zbog Hristove stvari mora najprije biti spreman da "otrpi", ne zamjerivši se nikome. Inače, naš pravoslavni, svetosavski, integralizam prvenstveno nije imao pozitivan stav prema islamu i zapadnom kršćanstvu. Misleći na sv. Savu, naš najčuveniji teolog Nikolaj Velimirović, veli za njega da se on "borio protiv internacionalne papske teokratije u Rimu" (N. V. Sabrana dela, tom V 657.D), što samo govori da se naš

tradicionalni teolog, slijedeći svoje uzore, najprije se morao legitimisati kao antipapista i antiislamista, ne biti za dijalog sa njima. Što naše sjećanje na "krvavu litiju" (1937. god.) i druge događaje samo potvrđuje ispravnost tog mišljenja. Što samo govori da je naša svetosavska Crkva svoj "istočni grijeh" prvenstveno mogla da prepozna u stavovima svojih teologa, koji su bili netolerantni prema svemu onome što nije bilo pravoslavno. Pri čemu svagda treba da nam bude jasno da se na djelu našeg Justina Popovića, N. Vrelimirovića, koji na jednom mjestu govori o jevanđeoskom nacionalizmu, N. Milaša i drugih (Patrijarh Varnava, Poslanica na Vaskrs, Glasnik br. 12/1930) može da gradi današnji antikatolicizam, ali ne i na djelu sv. Save. Jer dvanaesto i trinaesto stoljeće daju sasvim drugu sliku o pravoslavno-katoličkim odnosima. (S. Stanojević: "Borba za samostalnost Katoličke crkve u nemanjićkoj državi", 1912. god., str. 18-36, 116-150, Izdanje Kraljevske Akademije). Upravo zato treba praviti razliku između svetosavlja i sjećanja na život i djelo sv. Save. Kako ga prevladati? Pravoslavni integralizam, koji nikad nije imao pozitivnu relaciju prema teološkom pluralizmu, pa time ni prema islamu, danas prvenstveno možemo da gradimo polazeći od nekih stavova sv. Save koji su iznijeti u njegovoj "Krmčiji" (Zakonopravilu). Pošto on u njoj jasno govori o obraćenju muslimana (sracina) na hrišćansku vjeru (Miodrag Petrović: "Zakonopravilo (Krmčija) Svetog Save o Muhamedovom učenju", Beograd, 1997. god., str. 51), to sada izlazi da se navedenom tvrdnjom prvenstveno onemogućava "skiciranje" bilo kakve "teologije suživota", dijaloga. Rekao bih da gornjom tvrdnjom dobijamo sva najvažnija obilježja jednog integralizma, a koji najprije nema pozitivnu relaciju prema teološkom pluralizmu i međureligijskom dijalogu. A to znači da nas on uvijek bitno vraća na srednji vijek, na periode međusobnog optuživanja i međusobne netolerancije. Bivajući katkada ojačan srednjovjekovnom "sintezom Crkve i države", hrišćanski i islamski integralizam katkada su bivali sva smetnja teološkom pluralizmu pa se danas srećemo sa svom važnošću sljedećeg pitanja: "Kako ga prevazići?". "Formula" čuvenog protestantskog teologa E. Trelča (E. Troeltsch, 1865-1923.) "subjektivna apsolutnost" danas predstavlja najbolji način za prevladavanje svakog integralizma i ekskluzivizma. Njegova teološka razmišljanja, iz kojih jasno proizlazi da se svaki teološki integralizam ne može prvenstveno logički braniti, danas su prvenstveno ekumenski upotrebljiva. U svojoj raspravi "Apsolutnost hrišćanstva" Trelč veli: "Priznanje hrišćanstva", a time i svake druge religije, "za najuzvišeniju objavu odluka je religiozne samosvijesti, a ne i naučnog dokazivanja" (Isto, str. 88). Iako je o hrišćanstvu drugačije mislio nego Hegel, Trelč govori o njemu "kao potpunoj religiji i najuzvišenijoj vrijednosti" za hrišćanskog, evropskog, ali ne i drugog čovjeka. Na pozadini ideološkog mišljenja ne možemo da gradimo objektivnu i kritičnu sliku o drugome. Koji su to "ajeti mača" u Kur'anu? Na pozadini bilo koje ideologije nije moguće graditi objektivnu i kritičnu sliku o drugome. Jer u prvom slučaju pribjegavamo njegovoj idealizaciji, u drugom slučaju idemo na njegovu marginalizaciju, pa se u obje situacije gubi veza s istinom. No, kako se redovno kod ideološke spoznaje djelimična istina apsolutizuje i uzima za cijelu, to nam ideologije, po pravilu, nude nerealnu sliku o drugome, pa im zato nikad nije stalo do istine kao takve već samo do date koristi. Upravo zbog nje djelimična istina i uzima se za cijelu pa se odnos prema postojećoj stvarnosti "zamagljuje" i od "šume" se ne vidi "drveće". Međutim, kad je u pitanju islam, Evropa već od vremena H. A. R. Gibba (Islam, London-Oxford-New York, izd. II, p. 118) o njemu gradi mišljenje na pozadini jedne ideologije. Ali ni evrocentrizam na naše sjećanje na vidovdanski kult, odnosno vidovdansku ideološku opciju, nije nam do sada ponudio pravi ključ za razumijevanje islama. Danas smo upravo zato tu gdje smo u međusobnim odnosima pa je međusobno nepovjerenje, distanca, najprije znak njegove prepoznatljivosti. Inače, poslije rušenja Trgovinskog centra u Njujorku islam će sve više za evropskog i američkog čovjeka imati ono značenje koje je komunizam imao za

evropskog čovjeka u 19. stoljeću. Do tada neujedinjeni i posvađani zbog njega će se ujediniti i svjedočiti sada o jednom jedinstvu. Danas se upravo zbog njega najčešće i sjetimo one poznate rečenice iz "Manifesta komunističke partije" gdje čitamo: "Bauk kruži Evropom - bauk komunizma". I što nije drugačije, danas se pitamo koji su to "ajeti mača" zbog kojih islam danas postaje "bauk" za Evropu i svijet? Zašto on danas sve više dobija ono značenje koje je komunizam dobijao u 19. vijeku, a zatim koje Hasan ibn Sabah i 11. stoljeća? Pročitamo li Časni Kur'an, vidjećemo koliko je on zahtjevan prema onome ko ga čita i tumači. Prvo, on traži da se vjeruje u ono što razumijevamo i tumačimo, da ne bi naše razumijevanje prešlo u obično naklapanje, a zatim insistira da se sve to shvati na način koji neće nas i druge da sablazni. Zatim, naše tumačenje nikad ne smije da bude prejudicirano i vođeno antiislamskim nabojem, jer smo tada daleko od autentične spoznaje. I samo zato što je kod nekih razumijevanje i tumačenje Kur'ana bilo opterećeno antiislamskim nabojem neki ajeti u Kur'anu (Kur'an, 9, 5) dobili su značenje "ajeta mača". Međutim, objektivno gledajući, oni to značenje nisu mogli dobiti bez toga naboja; prvo, mi (hrišćani) se ne svrstavamo u "mnogobošce" protiv kojih treba voditi rat "kad prođu sveti meseci" (Kur'an, 9, 5) već smo "narod knjige" i drugo, "svi ljudi sačinjavaju jednu zajednicu" (Kur'an, 2, 213) pa naši odnosi sa muslimanima treba da budu u znaku međusobne podnošljivosti, ne u znaku krvavih vjerskih obračuna. Islam zatim jasno postavlja pitanje odgovornosti za učinjena djela (Kur'an, 74, 38; 35, 18) i na kraju, muslimanima su najbliži oni prijatelji koji za sebe vele "mi smo hrišćani". Međutim, premda je tako i da se terorizam i druga počinjena zla u ime "islama" ne mogu braniti pozivanjem na Kur'an, danas se sa time srećemo u islamskom svijetu. To je terorizam, piše Dž. Karahasan, što ga je u 11. stoljeću utemeljio Hassan ibn Sabah, zasniva se na samožrtvovanju atentatora: u terorističkom činu (tvrde "teoretičari ovog tipa terorizma") atentator ostvaruje mistično sjedinjenje sa svojom žrtvom"... (Dž. Karahasan: "Islam, modernost i humanizam", Jukić, Sarajevo, str. 140, 2000. god. br. 30/31, izdaje Zbor franjevačkih bogoslova). Inače, u kontekstu naših sjećanja na Vukovar, Sarajevo, Srebrenicu i Kosovo, naše religije prvenstveno treba da shvatimo kao nešto što nas podstiče, i što od nas traži maksimalnu čovječnost. Jer, samo one, ne i ideologije, vode bezuvjetnom i trajnom miru koji nam je nužan na Balkanu, pa samo zbog njega sada treba da nam se maksimalno otvore, ne i zatvore, "oči vjere" (Jev. po Luci, 24, 3) kako bi na vrijeme, ne poslije dvanaest, postali ljudi i tako zaustavili zlo. Stoga je danas najvažnije da etički i duhovno živimo, jer samo je tada moguć moralni preporod. Međutim, sve nam to neće biti moguće bez onog bezuvjetnog povjerenja u Njegovu milost prema nama. Upravo zbog nje moramo se sjetiti primaoca Božijih obećanja (Lk, 1, 55, 73), starozavjetnog Avrama, koji, samo zato što je imao povjerenje u Boga, koje mu dođe kao dar njegove vjere, "iziđe" (Jevrejima, 11, 8) "ne znajući" dokle će stići. No, kako Bog uvijek zna dokle ćemo stići, to je danas najvažnije vjerovati, kako bi svagda imali povjerenja u Njega, i Njemu se svagda predavali. Kako započeti dijalog? Danas je islam za Crkvu jedan od najvećih izazova, pa kako odgovoriti na taj izazov, a ne zamjeriti mu se? Najprije s tim u vezi sjetio sam se apostola Pavla, koji u svojoj 'Poslanici Rimljanima' veli: "Slava, čast i mir svakome koji čini dobro, prvo Judejinu, pa Grku. Jer Bog ne gleda ko je ko" (Rim, 2, 10, 11), a zatim "Pred Bogom nisu pravedni oni koji samo slušaju zakon nego će biti opravdani oni koji zakon tvore" (Rim, 2, 13). I na kraju apostol polazi od toga da je "djelo Zakona upisano u našim srcima, a o čemu svjedoči naša savjest" (Rim, 2, 15). Navedene Pavlove tvrdnje otuda su danas prvenstveno ekumenski upotrebljive pa, polazeći od njih, otvara nam se prostor za konstruktivni međureligijski dijalog. Danas zato njegove tvrdnje i ne vode u dijalogu nikakvoj "teološkoj blokadi". Riječi koje su nekada mnogi koristili da bi islam teološki diskvalifikovali sada se, s obzirom na navedene (Pavlove) tvrdnje, pokazuju anemične i blijede. Pozivanje

na apostola (Rim, 2, 10, 11, 13, 15) otuda danas prvenstveno može da bude u službi teološkog dijaloga pa sjećanje na njega može da zaustavi prodor onih teologija koje vode teološkoj blokadi i produbljivanju međusobnih napetosti. Pošto se islam ne tiče samo muslimanovog vjerskog već i etičkog i drugog promišljanja, to nas naš susret sa njim može da obogati, a ne osiromaši. Pošto ne postavlja pitanja i ne nudi odgovore u vezi samo eshatoloških tema, već se dotiče svih aspekata života, islam poziva (Kur'an, 3, 64) na razne vrste dijaloga. Pri čemu navedene riječi (Kur'an, 3, 64) još je Muhamed, a. s., uputio u pismu bizantijskom caru (hrišćaninu) pozivajući istočne hrišćane na razgovor. Naša pozitivna povezanost sa islamom kojoj treba da težimo jer smo svi duhovno potomstvo Avramovo danas će se preko njega najuspješnije ostvarivati. Pošto je naš pravoslavni, a i onaj muslimanski, integralizam tu povezanost uvijek ignorisao, to smo mi hrišćani u nekim islamskim teolozima kao što su Ibn Hazm, Al-Qarafi, Muhammad Ali prepoznavali svoje "najljuće" protivnike. Međutim, ono što i sada stoji bilo bi slijedeće: islam i hrišćanstvo uvijek kad se autentično žive, kad nisu "opijum za narod", uvijek će biti želje za dijalogom. Jer i neće biti straha od gubljenja identiteta. No, tamo gde taj strah postoji dijaloga sigurno neće biti. Niko od nas nije pred Bogom u prednosti. I svi smo zahvaljujući samo Njemu u prednosti. Bog je tu, pored nas. Pošto nam samo uvid u dobro pribavlja milost kod Njega (Mudre izreke, 13, 15), to smo samo zahvaljujući dobru svi izjednačeni pred Njim, Bogom, Jednim i Jedinim, kako bi rekao Najmonid u drugom principu jevrejskog vjerovanja u Boga. I po Novom zavjetu i po Kur'anu, Bog nije daleko ni od jednoga od nas (D, a, 17, 27) pa nam je On bliži od "žile kucavice" (Kur'an). Avgustin je još uvjerljiviji kad piše o Njegovoj blizini, koja nam samo i donosi najvažniju prednost, a koja je sva u tome da smo po vjeri svagda Njegovi. "Ti bijaše sa mnom", veli Avgustin, a ja nisam s Tobom". I samo zbog nje, blizine, Bog za nas ima značenje oslonca pa je za nas "Bog Oslonac". Isaija piše: "Tko u tmini hodi... nek se na Boga svog osloni" (Iz, 50, 10). Međutim, premda je On i po Starom i Novom zavjetu, Kur'anu i Avgustinu, blizu nas, On neće djelovati u nama ako Ga ne prihvatimo, ako na Njegovu blizinu ne odgovorimo. A naš odgovor na nju uvijek je u našoj vjeri. Avelj, Enoh i bludnica Rava samo vjerom odgovoriše na Božiju blizinu i njome, ne i nečim drugim, ugodiše Bogu. No, Bog im za sve to ne osta dužan već im uzvrati zahvalnošću i nagradom (Jev, 11, 31, 4, 5). Inače, navedena poslanica, time što ukazuje na sav značaj vjere (Jev, 11, 1, 4, 5, 6, 31) u Boga i što "nikad ne govori o vjeri u Isusa nego o Isusovoj vjeri" (Felix Porsch: "Mnogo glasova jedna vjera - Teologija Novoga zavjeta", Ks, Zagreb, str. 199, 1988. god.) predstavlja arhetip za svako naše teološko razmišljanje koje ne želi konfrontaciju sa islamom. Od identiteta do krize dijaloga Pročitamo li neke ajete u Kur'anu (Kur'an, 3, 20, 61, 64), vidjećemo koliko današnji musliman ne bi bio za neke žučne, polemične i agažovane rasprave. Prijateljski, miran razgovor koji bi se, naprimjer, doticao pitanja mira i neteoloških tema bio bi najpoželjniji. Međutim, ni njega neće biti ako stranke u razgovoru nisu međusobno ravnopravne, pa bez ravnopravnosti partnera razgovor se neće ni održati. Šta smo jedni za druge se javlja kao najvažnije pitanje. Pozitivan ishod razgovora otuda će prvenstveno od toga da zavisi, a zatim je važno izabrati pravu temu. Jer sigurno je da će se miran razgovor između nas pretvoriti u žučnu polemiku ako se budemo doticali hristoloških pitanja. Dakle, osnovno pitanje vezujemo za pitanje našeg vjerskog identiteta; kako ga stječemo, živimo, branimo, gubimo i iz čega ga izvodimo? Marks je, naprimjer, u svojoj poznatoj "Šestoj tezi o Fojerbahu" pitanje identiteta učinio veoma važnim filozofskim i antropološkim pitanjem. Pošto je čovjek za njega primarno društveno biće, to je njegov identitet izvodio iz društvenim odnosa. Međutim, kad su u pitanju hrišćani i Crkva, moramo nešto drugo reći. Identitet Crkve na pravoslavnom Istoku nikad nisu određivali društveni, institucionalni faktori, pa Crkva bitno ostaje sakramentalna institucija. Crkva bitno izrasta iz euharistijskog zajedništva i Božije riječi pa i zbog

toga ona je toliko usmjerena na druge identitete. Njeno se prisustvo u društvu puno ne osjeća, jer ona je tu da posluži čovjekovom spasenju, a heretike da preobrati na pravoslavlje i time im omogući spasenje. I po Nikolaju Afanasijevu (1966), ocu euharistijske ekleziologije, crkvu je moguće doživjeti u liturgijskom slavlju u kome se srećemo sa euharijstijskim Hristom. (N. Afanasijev: "Le sacrement de l' assemblee" u: Le Messager Orthodoxe, 27 (1964), 31). Pri čemu se Afanasijev u svojim tvrdnjama prvenstveno poziva na Djela apostolska i Pavlovu Poslanicu Korićanima. (D, a, 2, 44; 2, 47; 1 Kor, 12, 27; 10, 16, 17). Pošto je pravoslavna teologija identitet Pravoslavne crkve prvenstveno objašnjavala euharistijskom ekleziologijom, to je Crkva sva u liturgiji, obredu, pa krizu dijaloga prvenstveno time, ali i drugim, objašnjavamo. Poziv crkve usredsređen je na spasenje duša, a kad su u pitanju muslimani, prije može da se govori o "činu" njihovog obraćenja na "istinitu hrišćansku veru" (M. M. Petrović: "Zakonopravilo svetog Save o Muhamedovom učenju", str. 51, Beograd) nego o dijalogu sa njima ("hereticima"). Međutim, pravoslavna crkva svoj identitet nije samo živjela "u liturgijskoj stvarnosti i euharistijskom slavlju". Pošto riječ "orthodoxia" znači "ispravno mišljenje" (J. Kolarić: "Pravoslavni", Zagreb, str. 16), to je u strukturu pravoslavnog identiteta pored "liturgijske, euharistijske, obredne stvarnosti" ulazila i ona doktrinarna, dogmatska stvarnost, pa se pravoslavno shvatanje ortodoksije prvenstveno definiše u smislu spoznaje. Iako ispravno mišljenje čini sastavni dio vjerovanja i drugih nepravoslavnih hrišćana pa između njihovog i našeg (pravoslavnog) nema nikakve bitne razlike u razumijevanju najvažnije Istine, Hrista našeg zajedničkog Gospoda, isti u odnosu na nas daleko više vjeruju da samo njihova "djela ljubavi mogu produbiti sigurnost spasenja". Njihovo hrišćanstvo u odnosu na naše upravo se zato u povijesti pokazalo daleko životnije, etičnije, a manje liturgijsko, obredno i formalno. Premda je za njih kao i za nas "Crkva stub i tvrđava istine" (1. Tim, 3, 15) "ugaoni kamen" njihove teologije ne čine dogmatska, teorijska već praktična i egzistencijalna pitanja pa je evanđelje kod njih, između ostaloga, u kritičnoj funkciji društva, a ne samo liturgiji i u oltaru i manastiru. A što se sve pokazalo ispravnim najpre sa evanđelskog stanovišta. Akcenat normativnog pravoslavlja, njegove ortodoksije, otuda je oduvijek bio na pravilnom mišljenju, pri čemu se pravoslavno, ne i drugo mišljenje, poistovjećivalo sa pravilnim (J. Popović: "Dogmatika Pravoslavne crkve", Knjiga treća, str. 212; N. Velimirović: "Sabrana djela", tom XII, 283), a što se sve da eksplicite i implicite utvrditi polazeći od naših svetosavskih teologa. No, svakako da se to najštetnije odražavalo na međureligijski dijalog. Međutim, to naše pravilno mišljenje o Bogu često je daleko više bilo apstraktno teologiziranje o Njemu, a što potvrđuje ranobizantijsko pravoslavlje (Hegel: "Filozofija povesti"...) nego istinska predanost Njemu, pa nas je naše življeno hrišćanstvo najprije otuđivalo od onog evanđelskog. No, kad je u pitanju pravoslavno stanovište o islamu, sada nam biva sasvim jasno da ono islam i vidi kao "jeres" (sv. Jovan Damaskin, sv. Sava), a sa jereticima nema o čemu da se razgovara. Premda se, naprimjer, svako ortodoksno vjerovanje u Boga definiše i u smislu spoznaje, pa se važnost dogme uvijek aktuelizuje, sigurnost našeg vjerovanja najprije nam dolazi od Njega, ne od nas. Dakle, dok nas ne zahvati milost koje smo svjesni na razne načine, ništa se prelomno neće dogoditi u našem životu. Inače, kad je u pitanju islam Pravoslavna crkva prije je, naprimjer, slijedila apostola Pavla nego Hrista i prije sv. Avgustina nego sv. Ignacija Lojlskog. Da bi sačuvao identitet rane hrišćanske zajednice, apostol se ne upušta u nikakav dijalog sa heterodoksnima već ih jednostavno isključuje iz nje zbog njihove "nezdrave nauke" (Tit, 2, 1). Čovjeka heretika, veli apostol posle prvog i drugog savjetovanja (Tit, 3, 10), izbjegavaj, međutim, svega toga nema kod Isusa. Isus nikoga ne isključuje, niti bilo šta kome brani. (Mk, 9, 38) da bi pred drugima i pred sobom svjedočio o svom identitetu. On odobrava ono što, sigurno, Pavle, Avgustin i Crkva ne bi odobrili. Međutim, onoga što nema kod Isusa, ima kod Pavla, ali nema kod Ignacija

Lojolskog. U svojim "Duhovnim vježbama" koje su prvenstveno "metoda da se čovjek otrese svjetskog duha" (Gaetan Bernoville) sv. Ignacije veli: "Svaki dobar hrišćanin mora biti spremniji da spase neku izjavu bližnjega nego da je osudi. Ali ako je ne može spasiti, neka istražuje kako ovaj shvaća, neka ga s ljubavlju ispravi". Od našeg znanja o Njemu uvijek je važnije Njegovo znanje o nama. Kako svojim ortodoksnim mišljenjem, koje je uvijek jedno znanje, nikad nismo u prilici da proniknemo u svu Istinu, a time ni u tajne i planove Božije u vezi nas, to nam je danas najvažnije da uočavamo na temelju Njegove riječi šta bi bila volja Božija u vezi nas. Dakle, od jednog razumijevanja, koje nikad neće biti potpuno (1. Kor, 2, 14), savršeno, danas je daleko važnije Njegovo znanje u vezi nas. Premda pravoslavno razumievanje Istine (Boga) živi i u ortodoksiji drugih Crkava, pa je za sve nas Isus samo Hristos, iste za oznaku svog identiteta nikad nisu uzimali riječ "ispravno mišljenje" ("ispravna nauka"), "ortodoksia", pa time u njihovoj teologiji i ne dolazi do izražaja pojam ortodoksno i heterodoksno. Iako je svugdje razumijevanje sastavni dio vjerovanja (2. Tim, 1, 12), naše vjerovanje nije neki "slijepi skok u nešto". U pravoslavlju oduvijek je bio naglasak na razumijevanju i ortodoksiji. Samo smo zato u našim crkvama neuporedivo više slušali o istini, dogmi, nego o ljubavi, pa je ovdje ljubav uvijek stajala iza istine. Što je pravoslavno bogoslovlje Crkvu vidjelo kao "stub i tvrđavu istine", ono se ujedno doživljavalo i kao "Ecclesia militans", kao Crkvu koja se bori "protiv neistine", pa u tom kontekstu i protiv islama kao jedne "neistine" i "jeresi". Inače, pravo razumijevanje islama od hrišćanstva, a što je nužno za jedan konstruktivni međureligijski dijalog, prvenstveno možemo da prepoznamo u riječima Lukinog i Jovanovog Isusa, koji vele: "Što mene nazivaš dobrim? Niko nije dobar osim jednog Boga" (Luka, 18, 19), a zatim: "A ovo je večni život, da poznaju tebe, jedinoga pravoga Boga i Isusa Hrista koga si poslao" (Jovan, 17, 3). No, nasuprot tome, razumijevanje hrišćanstva od islama imamo u rečenici: "Mi vjerujemo u Allaha i u ono što se objavljuje nama, i u ono što je objavljeno Ibrahimu i Ismailu... i ono što je dato Musau i Isau" (Kur'an, 2, 136) a zatim, što je veoma važno za današnji dijalog, čitamo i ovo: "I sa sljedbenicima knjige raspravljajte na najlepši način", a naš Bog jeste - jeste jedan i mi se njemu pokoravamo" (Al-Ankebut, 46). Zaključak Iako nam je jasno na koju se koncepciju Istine odnosi islam, a na koju koncepciju historijsko, Pavlovo i evanđelsko hrišćanstvo, od sporenja oko toga važnije je naše "natjecanje oko dobra" (Kur'an, 5, 48), jer samo će nam ono donijeti mir u našu nemirnu balkansku sredinu. Dakle, od polemike koliko je ona "unutarnja istina" islama i hrišćanstva - koji žive u nama - povijesna, objektivna i objavljena istina, važnije je u dijalogu konstatovati slijedeće: istina ne može živjeti na račun i štetu pravde i međusobne ljubavi, jer "ko voli od Boga je rođen i poznaje Boga. A ko ne voli, nije poznao Boga, jer Bog je ljubav" (1. Jovanova, 4, 7, 8).

Alfred North Whitehead - nemogućnost razumijevanja odnosa filozofija - znanost - religija unutar apstraktnog razlaganja mišljenja - Fatima Lačević

Intonacija teme Poduzimamo prohod u prostor naslova teme iz samog djela A. N. Whiteheada ali i iz onog pitanja koje se danas postavlja svim saznanjima koja legitimitet opravdavaju po saobražavanju uzoru vrijednosti spoznaje na koju uzornu vrijednost polaže pravo naučna spoznaja. Sva znanja su pred jednim pitanjem: kako, kad nisu nauke, mogu zadobiti obaveznost nauke. No, i nauke su pred obavezom "polaganja računa" o smislu uzdržavanja od svih spekulacija koje ne podliježu njenim zakonima. Kao intonaciju teme pozivam na dvije, rekli bismo najčistije, orijentacije u sazvučje pitanja odnosa metafizike i nauke; Hegelov iskaz da je narod bez metafizike kao hram bez svetinje, i Heideggerov sud; nauka ne misli. Whitehead je blizak svojim iskazom "Nebesa su lišena slave Božije". Izdvajamo nekoliko ključnih izričaja mislioca iz djela "Nauka i moderni svijet". U odsječku 'Izvori moderne nauke' piše: "Kroz svaku filozofiju probija boja neke skrivene uobrazilje pozadine, koja se u njenim tokovima rasuđivanja nikad ne pomalja izričito. Helensko shvatanje prirode u suštini je dramsko, ili je takva bar ona kosmologija koja je od Helena prenijeta poznijim vjekovima. To shvatanje prirode ne mora zato da bude pogrešno - ali jeste pretjerano dramatično. Stoga se priroda shvatila kao artikulisana na način dramskog umjetničkog djela, u svrhu poprimjeravanja općih ideja koje se stječu ka završetku. Priroda je bila uzraznoličena kako bi svakoj stvari osigurala njen odgovarajući kraj. Postojali su središte svemira, kao kraj kretanja za stvari koje su teške, i nebeske sfere, kao kraj kretanja za one stvari koje sama priroda vodi naviše. Nebeske sfere bile su za stvari neprolazne i nestvorljive, a niže oblasti za stvari prolazne i stvorljive. Priroda bješe drama u kojoj je svaka stvar igrala svoju ulogu." "Hodočasnički oci naučne uobrazilje kakva danas postoji jesu veliki tragičari antičke Atine - Eshil, Sofokle, Euripid. Njihovo viđenje nemilosrdne i ravnodušne sudbine, koja tragičku radnju vodi njenom neizbježnom ishodu, jeste viđenje koje posjeduje nauka. Sudbina u helenskoj tragediji postaje poredak prirode u modernom mišljenju. Sveobujmno zanimanje za posebne herojske događaje, kao za primjer i potvrdu djelovanja sudbine, u našem se vremenu javlja kao usredsređivanje pažnje na presudne ekperimente. Imao sam tu sreću da prisustvujem sastanku Kraljevskog društva u Londonu, kad je Kraljevski astornom za Englesku objavio da su fotografske ploče čuvenog pomračenja Sunca, prema mjerenju njegovih kolega iz Opservatorije na Griniču (Greenwich), potvrdile Ajnštajnovo predviđanje da se svjetlosni zraci povijaju prolazeći pored Sunca. Čitava atmosfera tadašnjeg napetog zanimanja bila je upravo ona iz helenske drame; mi smo bili hor koji komentariše odluku sudbine, otkrivenu razvojem odlučujućeg događaja. Bilo je nečeg dramskog i u samim okolnostima tog skupa: tradicionalna ceremonija, a u pozadini slika Njutnova, da nas podsjeća kako jedno od najvećih naučnih uopćenja mora sada, posle više od dva stoljeća, da pretrpi prvo preinačenje. Nije manjkalo ni ličnog zanimanja: velika misaona pustolovina napokon se sigurno okončala na obali. Neka mi bude dopušteno da ovdje podsjetim na to da suština dramske tragedije nije nesreća. Ona se nahodi u ozbiljnosti nemilosrdnog odvijanja stvari. Ta neizbježnost sudbine može se, s obzirom na ljudski život, slikovito prikazati jedino događajima koji doista uključuju nesreću. Jer se jedino pomoću njih može u drami jasno pokazati jalovost bjekstva. Nemilosrdna neizbježnost prožima sve naučno mišljenje. Zakoni fizike jesu odluka sudbine." "Vjera u poredak prirode, koja je omogućila rast nauke, jeste osobeni primjer

jedne dublje vjere koja se ne može opravdati induktivnim uopćavanjem. Ona proizlazi iz neposrednog zagledanja u prirodu stvari kakva nam se otkriva u našem vlastitom neposrednom sadašnjem iskustvu. Od vlastite sjenke se ne može rastati. Iskusiti tu vjeru znači znati da smo mi, budući to što jesmo, nešto više od nas samih; znati da naše iskustvo, nejasno i fragmentarno kakvo jeste, ipak seže u najveće dubine stvarnosti; znati da odjelite pojedinosti, prosto da bi bile one same, zahtijevaju da se nađu u nekom sistemu stvari; znati da taj sistem obuhvata sklad logičke racionalnosti i sklad estetskog dostignuća; najzad, znati da, iako ta harmonija logike pokriva vasionu kao željezna nužnost, estetska harmonija stoji ispred nje kao živi ideal, kojim se opći tok, u njegovom neravnomjernom napredovanju, uobličava ka boljim, istančanijim izdancima." (A. N. Vajthed "Nauka i moderni svijet- Izvori moderne nauke" str. 41., 45., 56.) Filozofija se uzdigla iz neobuzdanosti težnje za znanjem o Bogu, svijetu i čovjeku - predmet metafizike (prima philosophia). Nauka je uzdigla svijet u jedinstven gigantski tehnički pogon. Nalazimo da su ova tri ključna izričaja u djelu Whiteheada, mislioca kojeg je osobito teško odrediti iz pojedine discipline unutar drugih u kojim je djelovao. Radi se o jednoj, rekli bismo, višeslojnoj figuri moderne angloameričke filozofije. Posigurno je jedno, naučno saznanje je središnjica razuđenosti svojevrsnog misaonog hodoljublja koje ne bih osobno smatrala teškoćom njegove misli, jer se iskazivala u svojim izmjenama, makar se u literaturi ističe takva teškoća. Šta nama, danas, ovaj mislilac priziva? Odgovor ne možemo donijeti analitičkim pristupom djelu, da bi ga tako "otvorili". Samo djelo Whiteheada ne nosi izmjena misaonih orijentacija, od faze matematičko-logičke djelatnosti, do faze djelovanja na određenim filozofskim problemima, djelo nosi jedno osobito interesovanje koje stalno u sebi čuva sam korijen interesovanja, pa stoga na jedan nepodijeljen način prohodi u oblasti, same oblasti, nauka (prije svega fizika), religija o kojoj razmišlja u njenoj svezi sa estetikom, etikom, filozofija, posebno moderna filozofija i moderna nauka, sve zajedno njegovo djelo nosi jedan nepretenciozni misaoni zahtjev da se "jedno" ovih oblasti otkrije iznutra kako to "jedno" podjednako i danas pod vidom modernog svih tih oblasti ostaje njihova unutarnja veza. Mislilac nas suočava sa pitanjem da li je naučna duhovnost modernog svijeta jedan nesporan primjer provincijalnosti, prostorne i vremenske, s obzirom na ograničavanja čiji smisao vidi i u ograničavanju pojmova napredak i civilizacija u određenju da je napredak civilizacije jednoobrazno kretanje ka boljem. Šta je to što mislilac drži "jednim" mjestom svih znanja koje se prikazalo u mnoštvu svojih izdanaka? To mjesto je, prvo, "bifurkacija prirode" na onu našim osjetilima izravnu i na onu koja je postulirana a nije osjetilno iskustvena. Drži se da je iz ove bifurkacije Whitehead promišljao epistemološke teškoće u koje je pristigla suvremena filozofija sa nastankom modernih naučnih teorija. Drugo mjesto je, posebno "rodno mjesto nauke", instinktivna vjera u postojanje Reda prirode. Mislilac piše o sjedinjavanju interesa za činjenice sa interesom za apstraktne generalizacije. Svako je znanje, rekao bi Whitehead, nošeno "strašnim interesom za svezu općih načela sa "nesvodljivim i tvrdoglavim činjenicama". Ono, pak, što osobito daje "boju" mišljenju modernog vremena, čitamo u djelu, jeste stav da, za razliku od ranijih spoznaja kada se to jedinstvo pokatkad pojavljivalo i slučajno, danas, provođenje pojedinačnih činjenica u apstraktno uopćavanje konstituira i kultivira misao. U tome je smisao modernog pristupa istraživanju prirode. Rađanje "nagonske vjere" u postojanje nekog Poretka Prirode kojeg treba otkriti u svakom složenom zbivanju. Zapravo, formiranje jedne opće ideje o Poretku Prirode ona je "boja" štose nametnula umovima Zapadne Evrope iz nepomirenosti sa iracionalnim. Dakle, poduzima se promišljanje odnosa filozofija i nauka u širini od njegovih grčkih početaka i s obzirom na posljedice vidljive u novovjekovlju. Drugo, tematizira se potreba uma za jedinstvom znanja koja je vitalna i danas, ali u konfliktu sa samosvješću nauke. Umno viđenje stvari i iskustveno saznanje, načinjene granice kao

pretpostavke različitog razumijevanja svijeta i konsekvenca zamjene jezika sistemom označavanja, široko su raskrilile temu smisla afirmacije uma, kad se um, različito od grčkog izvora smisla uma, u novovjekovlju razvija u pojam subjektivnosti. Whitehead piše da su geniji kao što su Aristotel, Arhimed ili Roger Bacon bili obdareni naučnim mentalitetom, idejom da sav prirodni poredak utemeljuju opća načela. Mislilac smatra da takva jedna ideja tek sa 16. i 17. stoljećem "ubrzano" uvodi svijet u novu epohu. Svakako sa Newtonovim djelom "Principia". Helenski mislioci su, bez sumnje, bili "zaraženi jednom nestrpljivom općenitošću" (navod iz djela), nalazimo kod tih umova zahtjeve za jasnim idejama, za rasuđivanjem na osnovu njihove jasnosti, ali je to "idealni pripremni rad". Nije to bila nauka kako je mi danas shvaćamo. Helensko shvaćanje prirode je u biti dramsko, a priroda je sama drama u kojoj svaka stvar ima svoju ulogu, a ova se svjedoči u Kraju. Misao F. Bacona koja poziva na djelujuće uzroke prije nego na svršne, konačne, misao koja poziva na konačno, na završetak, ideju koju su progovorili antički tragičari, oblikuju dva značenja svijeta iz kojih nijedna ideja nije bila isključena, napuštena. U nauci zakoni su odluke sudbine, piše Whitehead. Ideja o jednom konačnom sustavu nikad nije slabila. Racionalističko, sređeno mišljenje je biljeg epohe srednjeg vijeka, pa, ipak, Whiteheadu nije dovoljan argumentum uzroka naučnog pokreta jedno pravolinijsko kretanje "vjere" o Poretku Prirode od antike do modernog vremena. On pita kako se to uvjerenje toliko živo unijelo u evropski um. Čak, smatra da evropska sigurnost u ispitljivosti prirode nije bila logički opravdana ni na osnovu njene vlastite teologije. Jedino što mislilac hoće jeste da razumije kako je došlo do same vjere u pojmljivu racionalnost. Vjera u pojmljivu racionalnost ne može biti razumijevanja s obzirom na antičko stanje uma, mislilac odbacuje mogućnost kopije antičkog stanja uma. Može se napraviti kopija neke antičke skulpture, ali, to što je moguće razumijevanje prošlosti, ne smije prikriti razlike između modernih i antičkih "odaziva na iste nadražaje". Razumijevanje razlike tek omogućuje da se razumije kako je došlo do same vjere u pojmljivu racionalnost. Naslov devetog poglavlja "Nauka i filozofija" upućuje na promjene koje su se jednako desile u filozofiji i nauci: "U posebnom slučaju filozofije, ta razlika u tonalnosti ispoljava se već na samoj površini. Moderna filozofija prožeta je subjektivizmom, nasuprot objektivističkom stavu antičkih mislilaca. Ista se promjena da vidjeti i u religiji. U ranoj historiji hrišćanske crkve, teološko zanimanje usredsređivalo se na rasprave o prirodi Boga i značenju inkarnacije, te na apokaliptička predviđanja konačne sudbine svijeta. U vrijeme reformacije crkva se nadvoje pocijepala neslaganjem glede pojedinačnih iskustava vjernika s obzirom na opravdanost postojanja. Pojedinačnim subjektom iskustva zamijenjena je ukupna drama sve stvarnosti. Luter je pitao: "Kako sam ja opravdan?" Moderni filozofi se pitaju: "Kako ja posjedujem znanje?" Šta, dakle, znači ovaj naglasak na subjektu iskustva?" Pozornost na vlastitu važnost svakog pojedinačnog ljudskog bića je jednako istina religije i filozofije koju će potpuno osmisliti Dekart u svojoj "Riječi o metodi" i u djelu "Razmišljanja". Filozofsko i naučno mišljenje zalazi iza "tvrdoglavih i nesvodljivih činjenica" kako bi unutar sveopćih načela bio razjašnjen opći tok stvari. Rezultat se razumijeva iz jednog cilja da se izbjegne proizvoljnost i da se sve pojedinosti nađu pred jednim zahtjevom racionalnosti. Filozofija nije mogla "izdržati" afirmaciju racionalizacije bez ostatka pa je, smatra Whitehead, odgurnuta iz tokova modernog života, filozofija se povukla "u subjektivističku sferu uma, pošto je nauka izagnala iz objektivističke sfere materije". Srećni život zajedno je nestao. Mislilac "razvod datira" na kraj sedamnaestog stoljeća, nauci je pripala briga o materijalističkoj prirodi a filozofiji je pripala briga o umovima koji misle. Dualizam u kojem je skončano zajedničko nauke i filozofije, ta podjela teritorije između nauke i filozofije, da se svijet nauke ograničio na puku prostornu građu u prostoru i vremenu a svijet filozofije određen iz sadržaja saznavanja pojedinih umova. Um je sam

ograničen na vlastiti privatni svijet razmišljanja. Sve je bilo zgotovljeno za pitanje o načinu stjecanja ikakvog znanja o doista objektivnom svijetu nauke. Uspostavio se tako problem prvog reda. Podrazumijeva širina problema dalju diobu ne samo na relate u spoznajnom procesu. Svijest u funkciji saznavanja i ono što se saznaje imenuju se izrazom "subjekt-objekt" koji, kako piše Whitehead, tehnički je loš termin za ono što se otkriva u iskustvu. Termin imenuje materijalističku teoriju o dvije vrste i neovisne supstancije - materija i um. Um je sad posmatrač i relevantan je kako bi se utvrdila samoistovjetna pojedinačnost fizičkih entiteta. Proste neposredne činjenice postaju glavni predmeti interesovanja, u naučnom mišljenju oni se opet pojavljuju kao "nesvodljive tvrdoglave činjenice", ali je evropski um bio sad spreman, kaže Whitehead, za svoju novu misaonu pustolovinu. Čitava atmosfera, na osobit način, u umjetnosti (pjesništvo, skulptura poznog srednjeg vijeka) pokazuje uživanje u poimanju stvari u čijem je okružju čovjek. Nalazimo kod mislioca ključno mjesto - tvrdnju da se nauka nikad nije oslobodila sebe - zasnovanosti na "bezazlenoj vjeri". Potrebno rasuđivanje je posudila iz matematike u kojoj je bio ostatak helenskog racionalizma i deduktivni metod. Mislilac dospijeva do razgraničenja: a nauka opovrgava filozofiju i da ostaje ravnodušna spram Humeovih osporavanja. Nauka stoji na prekretnici. Kad su čvrsti temelji raspukli, fizika, naučna saznanja, temeljni pojmovi traže preispitivanja. To znači da je morala postati filozofska i osloboditi svoje temelje za temeljnu kritiku. Naravno, stav mislioca obavezuje na preciziranje onog do čega je misliocu ponajprije stalo kad je riječ o promjeni u odnosu filozofija i nauka, a na temelju te promjene nauka je ubrzavala svoj napredak i nakon prekretnica bilježila novi trijumf. Stoga valja reći da Whitehead iz nauke izvedenu sliku svijeta promišlja po onome što se nauci desilo - odvojenost nauke od tvrdnji u vezi s našim estetskim i etičkim iskustvom. Pretpostavka njegova uvida u smisao nauke u modernom svijetu je iz Dekartovog udjela - opremanja nauke. Misli se na onaj Dekartov udjel koji se ne odnosi na značaj metode istraživanja, kao pozitivno Dekartovo opremanje nauke. Učenje o umovima kao neovisnim supstancijama imalo je za posljedicu razlaganje apstraktnog mišljenja, a određenje materije kao bezvrijednosti djelovalo je na nastajanje jednog novog odnosa prema prirodi i umjetnički lijepom. Whitehead piše: "Nebesa su lišena slave Božije", a umjetnost počela smatrati "lakomislenom tričarijom". Posljedice odsutnosti interesa za istinsku vezu svakog organizma s njegovom sredinom, i izdvajanje konačnog cilja saznanja izvan i iznad samog predmeta istraživanja, bile su proglavanje takvih ideja irelevantnim. Pretpostavke razlaza nauke i religije Valja sad akcentirati još jedan uzrok u kojem nalazi mislilac ono bitno pojmova nauka i moderni svijet. Riječ je o razlaganju mišljenja i znanja u apstrakciju posebnih oblasti mišljenja i profesionaliziranja znanja. Mogli bismo sa misliocem reći da su prije uspostavljeni odnosi - sukobi filozofija-znanost-religija dovedeni do vrhunca koji i nema više smisao sukoba nego smisao jedne razdijeljenosti "odgojene" u ravnodušnost između tri odvojene vrste spoznaje svijeta suverene u proizvodnji vlastite slike svijeta, ili, kako Whitehead osobito misli pretpostavku razlaza nauke i religije: "U sedamnaestom vijeku, učenje o kretanju Zemlje osudio je jedan katolički crkveni sud. Prije stotinu godina, produžavanje vremena koje je zahtijevala naučna geologija potreslo je religiozne ljude, i protestante i katolike. A danas je učenje o evoluciji isti takav kame spoticanja. Ovo su samo nekoliki primjeri koji ilustruju jednu opću činjenicu. Ali sve naše ideje biće pogrešno sagledane ako pomislimo da se ta povratna poteškoća ograničava na protivrječnosti između religije i nauke; i da je u tim sporovima religija uvijek griješila, a nauka vazda bila u pravu. Istinske činjenice ovog slučaja daleko su složenije, i opiru se sažimanju u te proste sudove". Nedopustivo je anatemisanje kao zaključak koji bi se iz sukoba mišljenja izveo. Mislilac piše o samopoštovanju uma kao imperativu da svaku zapletenu nit prati do njenog konačnog rješenja. Sudar

učenja nije samim tim nikakva katastrofa. Kad je sudar izveden i vođen iz općih ideja i kad se staje ideje prevaziđu, kad se promijene, to ne znači poraz za nauku već da je osvojen viši stupanj naučnog uvida. Whitehead misli isto i o religiji i filozofiji, proces izmjena je stvarni dobitak i on je relevantan za sve njih. Kako mislilac uviđa ono njihovo zajedničko? Najprije precizira šta shvaća kao suštinsku osobitost religijskog duha. Religijsko viđenje svijeta je onovrsno ljudsko iskustvo, i jedan elemenat ljudskog iskustva koji istrajno ispoljava uzlazno stremljenje. Ono se gubi i ponovo javlja. Ono nije nikakvo "tričavo" prolazno iskustvo. Ako se to iskustvo imenuje kao obožavanje Boga, kako to nalazimo kod Whiteheada, onda je riječ o najširem iskustvu koje je "pustolovina duha, let ka nedostižnom". U biti filozofije znanosti religije je pobuđivanje te velike nade za pustolovinom. Mišljenje koje nosi takva velika nada stavlja se pred sud budućnosti. Na njemu se, smatra Whitehead, mjeri šta za budućnost znači misliti izvornu i bitnu vezu filozofija-znanost-religija. Valja istaknuti da to što mislilac elemenat promjene vidi unutar sadržaja pojmova "nada za pustolovinom" najdublje znači da promjena bitno konstituira ta različita viđenja svijeta. Zato što se sam život ne može zatvoriti u isti model, Whitehead, dakle, samu promjenu u viđenju života, ne kao predmeta, već živog organizma, vidi relevantnom, ne porazom nego novim iskustvom koje se stavlja na raspolaganje povijesnom prosuđivanju, a ne zatvaranju. Velika tema o funkcionirajućem umu No, Whiteheadovo djelo, kao i neka druga djela koja nosi ova problematika, dospijeva do teškoće da se nakon razlaganja znanosti na oblasti i istraživanje i sama riječ o nauci u modernom svijetu, filozofiji i religiji ograniči na potanku analizu uma kako on u današnjici funkcionira. Time velike teme o općim idejama, o pretpostavkama teorijske okupacije nesvodljivih i tvrdoglavih činjenica, i druge bivaju potisnute pred istraživanjima mogućnosti funkcioniranja uma. Baš će to pitanje postati pitanje prvog reda. Interesovanje za jednu njegovu dimenziju natkrilit će dublje i široko postavljanje uvida u sposobnost u koju je položeno jamstvo moći čovjeka i u njoj prepoznata pretpostavka da se znanost slobodno iskaže kao nezaustavljivi napredak; neopterećeni, i moć i napredak, kakvim pitanjem o općoj ideji, konačnim ciljevima ili svrsi uzleta. Znanost danas utemeljuje obučavanje profesionalaca koji se specijaliziraju za posebne oblasti mišljenja iz čega se proizvodi suma znanja. Činjenica da se radi o sumi znanja izvedenoj iz predmetnih ograničenja znači da je takvo znanje uspješno, da je znanje općenito djelotvorno znanje koje Whitehead definira: "Djelotvorno znanje jeste profesionalizovano znanje, potkrijepljeno ograničenom upoznatošću sa njemu potčinjenim korisnim predmetima." Slijedi, naizgled "blaga" formulacija opasnosti funkcionirajućeg uma koja pravi "spasonosni" prohod u alternativu - umjetnost i obrazovanje, koja je alternativa u istom prostoru svijeta nauke. Odmah se, dakle, javlja pitanje da li je terapeutsko alternative dokaz još dubljeg zapadanja u prostore razdijeljenog u apstrakcije mišljenja iz kojeg se više ne mogu prepoznati nikakvi izvori, forme mogućnosti dostojanstva mišljenja da stvara suodnose različitosti uvida iznutra. Djelotvorno znanje danas proizvodi opasnosti: "Svaka profesija napreduje, ali u vlastitoj kolotečini. Sad biti duhovno ukolotečen znači živjeti u kontemplaciji datog skupa apstrakcija. Kolotečina sprječava da se krene preko polja, a data apstrakcija polazi od nečega na šta se više ne obraća pažnja. Međutim nema kolotečine apstrakcija koja je prikladna za poimanje sveg ljudskog života. Tako je u modernom svijetu celibat srednjovekovne učene klase zamijenjen celibatom intelekta koji je odvojen od konkretnog promatranja potpunih činjenica. Naravno, niko nije samo matematičar niti samo pravnik. Ljudi žive i van svojih profesija ili poslova. Ali je suština u sputavanju slobodnog mišljenja u jednu kolotečinu. Ostatak života se razmatra površno, pomoću nesavršenih kategorija mišljenja, izvedenih iz jedne profesije." Opće je stanje svih fenomena u svijetu danas; rastuće posebne apstrakcije, i sužavanje konkretnog estetskog doživljavanja. Gubitak cjeline u nekom od njenih vidova. Mislilac smatra

da su otkrića devetnaestog stoljeća usmjeravala znanje ka profesionalizaciji i da je mudrost "sužavana". Ova se pojava mjeri time koliko se uvećava potreba za njom. Za Whiteheada je napredak svijeta utemeljen u njegovu naučnom viđenju proizveo lik praktičnog čovjeka. Potisnuta je vrijednost čistog učenjaka. U jednom i drugom je izgubljena neka vrijednost: "Kad razumijete sve o Suncu, sve o atmosferi i sve o rotaciji Zemlje, ipak vam može izmaći blistavost sunčevog zalaska." Pripravio je tako mislilac "nekakav" produžetak puta mišljenja koji nije kolotečina. Estetsko poimanje nosi šansu poimanja onoga što leži izvan osobnog ja. Estetsko poimanje uključuje "osjećajnost", riječ koja je upotrijebljena u najopćenitijem značenju, osjećajnost za cjelinu činjenica. Umjetnost je svaki izbor da se dobije dobar pogled na vrijednosti, čitamo: "Naprimjer, puko namještanje tijela i oka da se dobije dobar pogled na neki zalazak sunca predstavlja jednu prostu formu umjetničkog izbora. Sklonost ka umjetnosti je sklonost ka živim vrijednostima". Umjetnost se ne tiče samo zalaska sunca, ona je ono što nam je potrebno da uvježbamo; da poimamo organizam u njegovoj potpunosti. Moderni mentalitet je opterećen mnoštvom apstrakcija, a to znači da je moderni mentalitet jednako moderni profesionalizam, ona vrsta metode uvježbavanja umova da se saobražavaju rasuđivanju koje traži ograničenja obuhvaćena u apstraktnom. Riječ o jednom udesu nauke, racionalizam se in ultima linea pokazuje kao antiracionalizam "jer podrazumijeva proizvoljno zastajanje na jednom posebnom nizu apstrakcija". Um se ne može oplođivati iz ovakvih metodoloških iskustava i iz njegove odredbe funkcije. Um se tako prepušta smrtnoj muci klaustrofobije. Stoga mislilac naglašava da umjetnost koja je potrebna nije neko "prolazno osvježenje": "Ljudskim bićim neophodno je nešto što ih privremeno obuzima, nešto izvan rutine, u šta bi mogla netremice gledati. Ali život ne može da se podvrgne potpodjelama, sem u apstraktnom razlaganju mišljenja. Prema tome, velika umjetnost je nešto više od prolaznog osvježenja". Zato što mislilac smatra da je u biti ljudskog bića da luta, lutanje samo je jedna estetska vrijednost, zapravo jedna konačna vrijednost koju je dominacija materijalnih stvari odstranila. Nalazi da je naučno uvjerenje da je materija u kretanju jedina konkretna stvarnost proizvelo "procjenu" da "estetske vrijednosti čine tek uzgredni, nevažni dodatak". Ovim preciznim određenjem situacije modernog svijeta Whitehead je izgovorio kako se svijet suočio sa sistemom koji se sam razvija i koji on ne može zaustaviti. Smatra to katastrofom prvog reda. Katastrofa je gubitak sposobnosti duha da luta, gubitak stvaranja estetskih iskustava. Međutim, sam napredak civilizacije, koji je isto što je napredak nauke, pozornica je "pustolovine u oblasti mišljenja". Odiseja razuma, promišlja mislilac, uči nas o moći razuma, njegovom presudnom uticaju na život čovječanstva, uticaju na preobrazbu ljudskih duhovnih ustrojstava od Talesa do danas. Bez sumnje, Whitehead je u redu onih mislilaca koji helderlinovski misle umjetnost kao umjetnost bivstvovanja. Ta velika hipoteza grčke filozofije, kako o njoj piše Gadamer, da umjetnost bivstvovanja "nije primarno karakteristika ljudske samosvijesti, već bivstvovanja samog koje je na taj način cjelina i kao cjelina se tako pojavljuje da ljudski um daleko prije treba misliti kao dio umnosti, a ne kao samosvijest koja sebe vidi nasuprot ovoj cjelini", najprisnije stoji u Whiteheadovom djelu. Umjetnost i obrazovanje, kako o njima promišlja mislilac, nisu nikakvi "novi principi" koji bi osigurali krajnje jedinstvo. Umjetnost nije princip, u umjetničkom djelu svako nas mjesto gleda. Ne ostavlja nas mislilac sa odgovorom o mogućem ostvarenju stalne potrebe uma za jedinstvom. Um u svijetu nauke nema zadatak novih i brzopletih konstrukcija. Ostaje potreba da se konstrukcije raspletu do razgovora kojim smo svi obuhvaćeni. Ostaje zadaća uma da u doživljavanju svijeta kao procesa oživi i traganje za drukčijim udomljenjem.

Od ničijeg (svačijeg) ka nečijem - Merim Kasumović

U radu se prezentira problem tranzicije u BiH. Ovaj rad interpretira uvjetovanost ekonomske tranzicije nizom izvanekonomskih pretpostavki koje direktno ili posredno utiču na ekonomsku tranziciju u BiH. svijest o svojini (vlasništvu) bitno profilira kvalitet i kvantitet opće tranzicije kao fenomena makro-društvenih promjena savremenoga doba. Tranzicija je zamašan i složen društveni proces. Iako je riječ o savremenoj društvenoj promjeni, ona nije pomodarstvo. Uz demokratizaciju, liberalizaciju i globalizaciju ona je opće savremeno stremljenje današnjeg čovječanstva. Neka od savremenih društva tranziciju su ispoljila kao prijelaz, druga kao preobražaj (transpoziciju) a treća kao transformaciju (preobliku) autokratizma u demokraciju. Bez obzira na dužinu trajanja tranzicije, na metode provođenja, tranzicija se dogodila i danas se događa. Na tranziciju u BiH bitno utiču unutrašnji problemi, profilira je međunarodna zajednica a usporava/ubrzava, opstruira/inicira: političko naslijeđe i politička savremenost, nacija i kosmopolitizam, ekonomska hermetiziranost, nekritičko prihvatanje ideje sa Zapada kao da su apriori dobre, te nepouzdano oslonjanje na domaće ideje i pamet. Sve ovo, i drugo, ukazuje da tranzicija u BiH pripada posebnom, i barem u Evropi, neadekvatnom, nego jedinstvenom modelu. Stoga su u pravu svi koji tvrde da globalizacija nema alternaciju za zemlje u tranziciji. Upravo zato što su svjesni nužnosti promjena i nedostatka izbora, zemlje u okruženju, pa i sama BiH, plasiraju ideje o vlastitoj sociokulturnoj (državnoj) zajednici kao: ekološka država, država otvorenog društva, država multi faktora i sl. Međutim, u Bosni i Hercegovini danas je ključni problem njena nespremnost za tranziciju. To se, prije svega, odnosi na ekonomska pitanja, podrazumijevajući u okviru toga sve ono što determinira ekonomski razvoj i sve ono što je prirodni slijed uspješnog ekonomskog razvoja. Bitna determinanta ekonomskog razvoja BiH svakako je privatizacija. Na putu ovog bitnog razvojnog algoritamskog koraka je zaustavljanje "prodaja po svaku cijenu", onemogućavanje tajkunizma i kriminala i, naravno, privođenje privatizacije nekom razumnom vremenskom završetku. U ovom trenutku bosanskohercegovačko društvo, izgleda, ima više spremnosti i za preobliku: nacionalizam-kosmopolitizam (što je bitna pretpostavka globalizacije), nego za preobliku vlasništva. Tradicija da je nešto državno ili društveno je duga i ukorijenjena. Činjenica da oznake: državno i društveno upućuju na zaključak: ničije (svačije), snaži otpor privatnom vlasništvu. Pojedinac termine ničiji/svačiji semantički tumači kao "i moje je", čime apsolutno eliminira termin nečije. Ako je nešto nečije, ono nedvojbeno ima vlasnika i antipod je sintagmi "i moje je". Ovakva dva opozitna stava bitno usporavaju proces privatizacije u BiH. Jedna od za svakog ekonomistu neshvatljivih pojava iniciranih distinkcijom ničije/svačije - nečije nesumnjivo je "prodaja po svaku cijenu". Događa se vještačko formiranje prodajno-kupovnih okolnosti, postupkom mešetarenja, da se prodaja obavi za samo jednu konvertibilnu marku. Branioci teze "i moje je" ekonomsku logiku svode na banalnosti čaršijskog cinizma "kad nije i moje, onda što gore - to bolje". Svaka država, pa i BiH, ima parametre da se ovome suprotstavi, ali i eksperti i agencije zasad velike vrijednosti svode na samo jednu konvertibilnu marku. I ekonomski laici lahko mogu zaključiti da se u takvim slučajevima ne primjenjuju ni elementarne ekonomske zakonitosti. Kad se ovo ima na umu, onda je jasno zašto međunarodna zajednica s toliko opreznosti investira u BiH (u 2004. samo oko 300 miliona eura), a isti iznos predviđen je i za 2005.godinu. Parametri: "ničije (svačije) - nečije" za razvijeni Zapad, koji baš u ovoj sferi vlasništva ima vrlo bogata iskustva (oni "nečijim" proglašavaju već i pošte, rudnike, željeznice...), izgleda, ništa ili vrlo malo znači inflacija u BiH ispod 1%, pokrivenost svake vlastite konvertibilne marke eurom. Njima mnogo više znači

vlasništvo (titular) pa tek onda savremena tehnologija i zaposlenost. Dok se proces privatizacije ne završi, izgleda da će i BiH i razvijeni Zapad biti zadovoljni zasad samo lon-poslovima. Za njih jeftino, a za BiH dovoljno. I dok drugi razmišljaju o ekonomizaciji (uštedama), tržištu i naplatama, BiH se još sama sapliće u vlastitom lavirintu privatizacije. Apsurd je tim veći što se u privatizaciji cjelovita imovina dijeli, cjepka pa i otuđuje. Privatizaciji se dodaje restitucija (povratak imovine izvornom vlasniku), pokretnoj i nepokretnoj imovini novčana sredstva, jednom kapitalizirano se dokapitalizira, a katastarsko pravo korišćenja proglašava se gruntovnim pravom (posebno nad imovinom BiH u susjednim državama). Poseban problem ekonomske tranzicije ničijeg (svačijeg) u nečiji izražen je u oblasti infrastrukture u BiH. U postupku je privatizacija komunalnih dobara (npr. vodovoda i sl.) što su pravljena finansijskim sredstvima samodoprinosa građana BiH. Prvi je problem u činjenici da država ne može da upravlja ovom infrastrukturom ako je privatnik njen vlasnik. Drugi problem je kako se može prodati nešto u čemu je kapital građana iskupljen samodoprinosom, a da se ti isti građani ne obeštete. Govoriti istovremeno o najstabilnijoj valuti u regiji tih istih građana tada zvuči ironično. Nije li i ovdje dobar recept promjene vlasničke strukture neposrednim (javnim) upisom dionica investitorima u samodoprinos. Čini nam se da infrastruktura u BiH nikako ne bi smjela ići pod stečaj ili likvidaciju, ako ni zbog čega drugog, onda zato što ona posluje sa unaprijed zadatim klijentima i vlastitim instrumentarijem potrošnje svojih usluga (vodomjer, kalorimetar, broj članova domaćinstva...) i pripada nužnim (neizostavnim) uslužnim djelatnostima. Ipak, ovome treba dodati i činjenicu da BiH nema razvijenu infrastrukturu (posebno putnu mrežu) te da za uspješnu ekonomiju to predstavlja limitirajući faktor, a za što je, ipak, potreban svjež novac. Promjena ekonomskih i društvenih ciljeva rezultirat će i promjenom ideja, ali i obrnuto. Dosadašnja tranzicijska praksa u mnogim zemljama pokazala je da ne postoji jedinstvena formula. Prototip ili modul je na ekonomskom planu iluzija, jer svaka konkretna sredina ima i uspješnosti i nedostataka pa i zablude u promjeni vlastničke strukture. Tipičan primjer istovremenog ispoljavanja progresa, manjkavosti i zablude u BiH je još nedovoljno razvijena svijest da je neophodan put promjene vlasništva od ničijeg (svačijeg) ka nečijem, bez obzira na nedostatke, pogreške, otpore pa i pokušaje korupcije, sabotaže tranzicije i kriminala. Ta ekonomska nužnost u BiH je opterećena rigidnim interesima stranaka i stranačkih pojedinaca, jer i sama ekonomija u BiH još se ne može smatrati slobodnom, ni tržišnom, ni svjetskom, ni regionalnom; ali nasreću ni nekadašnjom dogovornom. Ekonomija u BiH je u tranzicijskoj fazi, s namjerom da njome ovladaju ekonomske zakonitosti i ekonomski stručnjaci, uz dnevnu i trajnu potporu istinski pravne države s evropskim i svjetskim zakonima. Usporavanje, pa i opstrukcija procesa promjene vlasništva, te nepravilni algoritmi po kojima se to događa, samo još više produžavaju ukupnu tranziciju u BiH i agoniju ekonomskog oporavka. Visokoakumulativne, kao i firme osiguranog profita niti jedna država ne prodaje, barem ne sve procente, ni svojim državljanima niti strancima, pa to ne bi trebala raditi ni BiH. Ne treba prihvatiti niti mišljenje da uspješno mogu biti privatizirane samo male i srednje firme, ali ne i velike. One jesu adaptivnije i fleksibilnije ekonomskim zahtjevima (promjenama), ali uspješnost poslovanja često može biti u korist baš velikih. Sve upućuje da su i vlasnički odnosi u BiH, pa i niz drugih loših ekonomskih radnji rezultat proizvoljnosti i stihijnosti države nespremne za tranziciju, jer se vlade i parlamenti nisu dogovarali s ekonomistima, jer nisu dovoljno konsultovani ekonomski eksperti, jer je često zapostavljena domaća ekonomska misao. BiH ima iskusne i dobre ekonomske stručnjake i sigurno je da oni znaju razlikovati dobre od loših ekonomskih poteza, te trasirati pouzdan i uspješan put i pravac za izlazak iz svih bosanskohercegovačkih ekonomskih poteškoća. Pitanje vlasništva (i upravljanja) imovinom samo je jedan od aksioma ekonomskog razvoja

Bosne i Hercegovine. Merim Kasumović TRANSFER OF OWNERSHIP DURING THE TRANSITION PROCESS Abstract: This study briefly examines the problem of transition in BiH. Moreover, the study interprets certain facts and assumptions which both directly and indirectly have enormous effects on economic transition of BiH. The perception of ownership significantly infuences and defines (shapes) both quality and quantity of transition as a phenomenon of macroeconomic and societal changes in contemporary time. LITERATURA: 1. Sen, A. (1999). Freedom as Development. Oxford. Clays Ltd. 2. Transition report, (1999). European bank for reconstruction and development,(Vol.1, 198-201). London: European bank for reconstruction and development. 3. FEDERAL INSTITUTE OF STATISTICS, B&H, STATISTICAL YEARBOOK 1993-1998, SARAJEVO, 1998 4. Rapley,J. (2002). Understanding development.Boulder:Lynne Rienner Publishers Inc. 5. Frieden, J & Lake, D. (1995). International political economy: Perspectives on global power and wealth. Boston: Bedford/St. Martin's. 6. GIUSEPPE RUSSO, THE CASE OF B&H AS A TRANSITION ECONOMY, TRANZICIJA, BR.2 (5), TUZLA, 2000.

O bošnjačkoj eliti XVIII stoljeća - Enes Pelidija

Karlovački mirovni ugovor (1699.) donio je brojne promjene na prostorima evropskog dijela Osmanskog carstva. One su se manifestirale u velikim teritorijalnim gubicima, te različitim državnim i društvenim sferama života. Posebno se to osjećalo u pograničnim mjestima. Umjesto dotadašnjih vojnih planova o teritorijalnom širenju Carstva na prostorima zemalja srednje Evrope, nove okolnosti tjerale su osmanske vlasti da iz ofanzivnog pređu u defanzivni položaj. Ovakva promjena stanja imala je direktnog uticaja i na Bosanski ejalet. Odlukama mirovnog ugovora u Srijemskim Karlovcima, Bosanski ejalet je ostao bez teritorija na prostorima Like, Korduna i Dalmacije. Iako se u XVII stoljeću ova osmanska pokrajina graničila jednim dijelom sa teritorijama Habzburške monarhije i Mletačke republike, ta granična linija je od 1699. godine znatno proširena[1]. Drugi važan element koji je uticao na cjelokupno stanje Bosanskog ejaleta prvih decenija XVIII stoljeća bio je dolazak relativno velikog broja muslimanskog stanovništva sa prostora koji su pripali članicama Svete lige (Habzburškaoj monarhiji i Mletačkoj republici). Po nekim procjenama bilo je oko 130 000 izbjeglica sa prostora Ugarske, Slavonije, Like i Dalmacije.[2] U promjeni odnosa političkih i vojnih snaga na terenu, ovo je bio još jedan od dodatnih elemenata i na jačanju svijesti domaćeg stanovništva, prije svega islamske vjere. Bosanski ejalet u narednim decenijama XVIII stoljeća ne čeka pomoć iz Istanbula. On samo preduzma određene odbrambene mjere u cilju uspješnijeg suprotstavljanja napadima oružanih snaga susjednih država. Bošnjaci su već tada osjećali potrebu da se na vrijeme pripreme i oslone na vlastite snage. U tome im je dobra pouka bio Bečki rat (1683 - 1699.), gdje su svi oni koji su očekivali pomoć centralne osmanske vlade u dobroj mjeri bili uskraćeni za traženu pomoć. Zato su već prvih godina XVIII stoljeća započeli obnavljanje brojnih starih fortifikacionih objekata, te gradnju novih duž pograničnih mjesta. U narednim decenijama vojno se osposobljavaju i u unutrašnjosti Bosanskog ejaleta.[3] Uporedo sa tim došlo je i do osnivanja novih kapetanija. Poslije Karlovačkog mira u Bosni je preostalo 12 kapetanija. Međutim, u XVIII stoljeću osnovano je novih 28. Od toga je samo između 1699. i 1718. godine formirano 13 i to skoro u cijelosti duž pograničnih mjesta. Sjedišta novoformiranih kapetanija bila su: Onogošt, Klobuk, Stolac, Počitelj, Mostar, Ljubuški, Rog, Duvno, Stara Ostrovica, Kozarac, Kobaš, Bosanski brod i Vranduk. Godine 1711. ukinuta je roška, a u austrijsko - osmanskom ratu 1716 - 1718. godine i brodska kapetanija. Tako su poslije Požarevačkog mira (1718.) u Bosni preostale 23 kapetanije. No, u narednom periodu dolazi do formiranja novih 11 kapetanija sa sjedištem u: Glamoču, Kupresu, Džiski Sani (Sanski Most), Doboju, Tešnju, Gradačcu, Tuzli, Zvorniku, Novom Pazaru, Ključu kod Gacka i Kolašinu. Do sredine XVIII stoljeća, pored postojećih, formirane su još četiri kapetanije: u Prijedoru, Petrovcu, Maglaju i Tari. [4] Iz navedenog se vidi da je cio prostor Bosanskog ejaleta bio prekriven kapetanijama koje su sa postojećim vojnim utvrđenjima predstavljale odbrambenu kičmu Bosne. No, sami za sebe, vojni objekti ne bi imali toliki značaj da se na njihovom čelu nisu nalazili pojedinci i cijele porodice koje su predstavljale elitni dio bošnjačkog društva. Među poznatijim kapetanskim porodicama bili su: Ahmedbegovići, Akbabići, Arnautovići (kasnije poznatiji po prezimenu Krupići), Begovići, Beširevići, Cerići, Čekići, Čirići, Ferhadpašići - Sokolovići, Fidahići, Firdusi, Gradaščevići, Hadžialići, Ibrahimpašići, Jakirlići, Kapetanovići, Kulenovići, Kulinovići, Ljubunčići, Mušovići, Osmanpašići, Pašići, Resulbegovići, Rizvanbegovići, Šarići, Tasovac, Uzeirbegovići i Vučijakovići.[5] Naročito su značajnu ulogu imale pojedine ličnosti iz ovih porodica. Među takvima su: Ali - beg Cerić koji je 1717 . godine uspješno odbranio Bosanski Novi, kojeg je sa većim vojnim snagama

napao grof Ivan Drašković. [6] U prvim decenijama XVIII stoljeća posebno je bio cijenjen i poznat Osman-beg Beširević. On je od 1690. do 1727. godine bio na položaju ostrožačkog kapetana. U tom periodu je uspješno organizirao odbranu i u dva rata (bečkom 1683-1699. i onom 1714-1718.) odbranio povjerenu mu kapetaniju od brojnih napada austrijske i mletačke vojske. Njegova kapetanija obuhvatala je: Ostrožac, Bilu Stinu, Cazin, Štulić, Pećigrad, Veliku i Malu Kladušu, Podzvizd, Furjan, Drežnik, Cetin i Sv. Juraj.[7] Istovremeno je u drugom kraju Bosanskog ejaleta na prostoru Hercegovačkog sandžaka sličnu ulogu i značaj imao njegov imenjak, trebinjski kapetan Osman-aga Resulbegović. On je od 1712. do 1728. godine bio najznačajnija ličnost ne samo povjerene mu kapetanije, nego i šireg dijela Hercegovačkog sandžaka. O tome nam govore brojni dokumenti iz Državnog arhiva u Dubrovniku, te neki do sada objavljeni radovi.[8] Za razliku od Osman-bega Beširevića, Osman-aga Resulbegović je pored podizanja novih i jačanja postojećih fortifikacionih objekata veliku pažnju posvećivao društvenom i privredenom razvoju ovoga kraja. [9] Zbog stečenih zasluga imenovan je u zvanje paše. No, zbog nekih nezakonitih odluka u vezi s trgovinom, vlada Dubrovačke republike optužila ga je Visokoj Porti. Zbog toga je bio smijenjen sa položaja. Naslijedio ga je najstariji sin Ibrahim, a zatim i unuk Sulejman. Tokom cijelog XVIII stoljeća njihovi nasljednici bili su na čelu trebinjske kapetanije.[10] Tako je u širem području porodica Resulbegović bila jedna od najuglednijih i najmoćnijih u ovom dijelu Hercegovine, a samim time i Bosanskog ejaleta. Poznati ratnik koji je svoje vojničko znanje pokazao kako u odbrani Bosne tako i na drugim frontovima daleko od Bosanskog ejaleta bio je banjalučki kapetan Mehmed-beg Ferhadpašić-Sokolović. Dužnost kapetana banjalučke kapetanije obavljao je od 1708. do 1736. godine. U tom periodu uživao je veliki autoritet ne samo za vojna, nego i druga pitanja. Godine 1736. otišao je sa odredima sultanove vojske iz Bosanskog ejaleta da ratuje protiv Rusije. Zajedno sa njim bile su i mnoge tadašnje ugledne ličnosti kao što su: kliški sandžak-beg Mehmed-beg Dugalić-Malkoč, Rustem-beg Šahinpašić, Avdi-beg i Husein-beg, unuci Mehmed-paše Korče, Zvorničanin Abdizaim-beg Džaferzaimbegović, tuzlanski kapetan Derviš-Hasan-beg Osmanbegović, ljubuški kapetan Ali-beg Hadžalić, te mnogi drugi. Njih je predvodio tadašnji hercegovački sandžak-beg Bećir-paša Čengić. U bici protiv ruske vojske kod Ozije (Očakova),* 14. jula 1737. godine zarobljen je i pogubljen sa mnogim istaknutim ličnostima.[11] Po svom teritorijalnom opsegu, ali i geostrateškom značaju, jedna od najvećih i najznačajnijih kapetanija Bosanskog ejaleta bila je Stara Ostrovica. U XVIII stoljeću njeni kapetani bili su iz porodice Kulenović. Prvi poznati kapetan iz ove porodice bio je Salih-aga. Njegov ugled i uticaj bio je izuzetno veliki u prvim decenijama iza Karlovačkog mirovnog ugovora. On je u periodu između 1699. i 1722. godine obavljao dužnost ne samo ostrovičkog kapetana, nego i zadarskog emina (1707.).[12] Upravo nam ovaj primjer govori da su kapetani obavljali ne samo vojničke nego i druge, vrlo često i značajne privredne poslove. Po naređenju bosanskog beglerbega Abdulah-paše Muhsin-zadea, zbog nekih ranijih propusta, 1722. godine pogubljen je zajedno sa bihaćkim kapetanom Mustafa-pašom. [13] Na položaju ostoržačkog kapetana naslijedio ga je sin Mahmud-beg. On će tu dužnost obavljati dobro i savjesno. U međuvremenu se pokazao kao sposoban vojni zapovjednik. To će posebno doći do izražaja u austrijsko-osmanskom ratu 1737-1739. godine. Te 1737. godine je od austrijske vojske uspješno odbranio Staru Ostrovicu. Zbog stečenih zasluga unaprijeđen je u čin paše . U tom zvanju učestvovao je i u ratu protiv Perzije. U jednoj od brojnih bitaka protiv perzijske vojske poginuo je kod Hamadana 1744 . godine .[14] Salih-aga i sin mu Mahmut-paša Kulenović su u prvoj polovini XVIII stoljeća najviše doprinijeli izgradnji Džisri Kebira (Kulen Vakufa), Havale i palanke Čovka. Također su inicirali i brojne druge građevinske radove. To je doprinijelo proširenju i uvećanju Stare Ostrovice i Orašca. Njihov veliki doprinos bio je i u podizanju brojnih kuća,

najviše u ruralnim područjima, te podizanju četiri džamije u Staroj Ostrovici, Džisri Kebiru, Havali i Oracu, koje su se prozvale imenom tadašnjeg sultana Ahmeda III.[15] Među istaknutijim ličnostima i ujedno ostrožačkim kapetanima iz porodice Kulenović bio je Hadži Ibrahim-beg. On je dužnost ostrožačkog kapetana obavljao od 1783. do 1792. godine. U novom austrijsko-osmanskom ratu 1788-1791. godine uspješno je odbranio ovaj dio Krajine. Naslijedio ga je Mehmed-beg, u narodu poznatiji pod imenom Kulin-kapetan. On će kapetansku dužnost obavljati do 1806. godine.[16] Ove ličnosti, koje su pripadale vodećim vojnim zapovjednicima ne samo Bosanske krajine nego i Bosanskog ejaleta u XVIII stoljeću, zaslužuju da se temeljitije istraže i da im se da ono mjesto koje im pripada u historiji ove zemlje. Među kapetanijama koje su osnovane poslije Karlovačkog mira (1699.) bila je i gradačačka. Interesantno je primijetiti da su dvojica njenih kapetana Mehmed i sin mu Osman bili na čelu ove kapetanije više od šest decenija. To znamo iz podatka da je Mehmed-kapetan obavljao dužnost gradačačkog kapetana u vremenskom periodu nešto prije 1749. do iza 1781. godine, te da je njegov nasljednik i sin Osman-kapetan ovu dužnost obavljao do 1812. godine.[17] Novija znanstvena istraživanja donekle korigiraju podatak o vremenu kapetovanja Mehmed-kapetana. Na nišanu ovoga kapetana vidi se da je živio do hidžretske 1169. (1755/56.) godine. Po mišljenju dr. Husnije Kamberovića, od tada pa do iza 1781. godine vjerovatno je tu dužnost obavljala druga ličnost iz porodice Gradaščević, čije ime je do sada nepoznato.[18] U toku obavljanja kapetanske dužnosti, oni su dosta doprinijeli ne samo vojnom jačanju kapetanije, nego i privrednom razvoju cijelog ovoga kraja. U želji da se što više obradi plodno zemljište u slabo naseljenoj Posavini, ovi kapatani su sa strane dovodili radnu snagu na nenaseljena imanja. U tome je posebno veliki udio imao Osman-kapetan, otac vođe Pokreta za autonomiju Bosne, gradačačkog kapetana Husein-bega Gradaščevića. Vremenom su gradačački kapetani iz porodice Gradaščevića postali vlasnici velikog broja čiftluka i čiftlučkih kuća.[19] Položaj i bogatstvo učinili su ne samo kapetane nego i druge članove njihove porodice izuzetno moćnim i uticajnim kako na prostorima Posavine tako i u drugim dijelovima Bosanskog ejaleta. To je posebno došlo do izražaja u drugoj polovini XVIII i prvim decenijama XIX stoljeća .[20] Među značajnijim kapetanskim porodicama bili su i zvornički Fidahići. Oni su dali više ličnosti koje su obavljale ne samo kapetansku nego i druge dužnosti. Vjerovatno je najistaknutija ličnost ove porodice bio Mehmed. On je kao zvornički kapetan učestvovao u poznatom Banjalučkom boju (04. 08. 1737.) kao vojni zapovjednik. Zbog stečenih zasluga od sultana Mahmuda I (1730-1754.) dobio je zvanje gazije, a zatim je imenovan i na položaj zvorničkog sandžak-bega.[21] Veliki uticaj imali su i drugi zvornički kapetani iz porodice Fidahić-Abdullah i Mehmed II. Na čelu ove kapetanije bili su u drugoj polovini XVIII stoljeća. [22] Među uvaženijim ličnostima Bosne XVIII stoljeća bili su i tuzlanski kapetani Derviš Hasan-beg, te njegovi sin i unuk, koji su bili i nasljednici na dužnosti tuzlanskog kapetana, Derviš Ahmed-beg i Sulejman-beg Osmanpašić. Po mišljenju Hamdije Kreševljakovića, bili su potomci bosanskog namjesnika Topal Osman-paše.[23] Tuzlanska kapetanija je u XVIII stoljeću ubrajana među značajnije i bogatije. I to je spomenutim ličnostima davalo još veći značaj i ugled u društvu vodećih ličnosti Bosne. Jedna od novoosnovanih kapetanija poslije Karlovačkog mira bila je i onogoštska. Nalazila se na prostoru današnjeg Nikšića i njegove okoline. U ovaj grad su se zadnje decenije XVII i prvih godina XVIII stoljeća naselile izbjeglice iz (Herceg) Novog, Risna i Tivta, koje je u Bečkom ratu (1683-1699.) zauzela mletačka vojska. Zajedno sa starosjediocima ovi novi naseljenici su za relativno kratko vrijeme uz pomoć države ovo mjesto pretvorili u veći društveni i privredni centar. Također su izgradili i tvrđavu. Sve je to doprinijelo da osmanske vlasti nešto prije 1703. godine donesu odluku o formiranju onogoštske kapetanije. Njeni prvi kapetani bili su, po predanju, neki Kumrija, odnosno, po drugoj verziji, Salih-beg

Danović. Kada je u pohod na crnogorske nahije 1714. godine pošao bosanski namjesnik Numan-paša Ćuprilić, u toku vojnih djelatnosti sa pobunjenim Crnogorcima istakali su se Mušovići. Zbog stečenih zasluga Numan-paša im je dao onogoštsku kapetaniju na upravu. To je u narednim godinama dovelo do otvorenog rata porodica Danović i Mušović. Na kraju su kao pobjednici izašli Mušovići. Najpoznatiji član ove porodice bio je Hamza-kapetan. Dužnost onogoštskog kapetana obavljao je između 1758. i 1775. godine. Njegovi nasljednici bili su Salih-aga i Bećir-kapetan.[24] Svi su uživali ugled velikih ratnika i pravednih ličnosti. Neki od njih, kao npr. Hamza-kapetan, spominju se i u Gorskom vijencu crnogorskog vladike Petra Petrovića Njegoša.[25] Zbog zasluga u odbrani granica Bosanskog ejaleta bili su poznati i cijenjeni i u drugim krajevima ove osmanske pokrajine . Sličan značaj i ugled imali su i klobučki kapetani iz porodice Akbabića. I oni su u Klobuk došli iz Risna. U XVIII stoljeću članovi ove porodice Murat, Selim, Alija i Sulejman bili su na položaju klobučkih kapetana.[26] Po svojoj dužnosti i ulozi u Bosanskom ejaletu ubrajaju se među ugledne i značajne ličnosti Bosanskog ejaleta u XVIII stoljeću. Na prostoru Hercegovačkog sandžaka oko 1705. godine osmanske vlasti su formirale i ključku kapetaniju. Njeni kapetani bili su iz porodice Tanović. Prvi koji se navodi kao kapetan ove kapetanije zvao se Omer, sin Alije. Iz natpisa na njegovom mezaru vidi se da je ovu dužnost obavljao između 1705. i 1730. godine.[27] Noviji arhivski podaci korigirali su ranije mišljenje da je ključka kapetanija osnovana oko 1740. godine.[28] U XVIII stoljeću kapetani iz ove porodice bili su i Abdul Baki-aga (u. 1749.), Mustafa I (u. 1761.), Ali-beg (u. 1778.) i Mustafa II (u. 1818.).[29] Svi oni sa drugim članovima porodice predstavljali su ugledne i uticajne ličnosti Bosanskog ejaleta u XVIII stoljeću. Slično kao i prethodne, onogoštska, klobučka i ključka kapetanija, poslije 1699. godine u Hercegovačkom sandžaku osnovana je i vidoška kapetanija. Po dosadašnjim saznanjima, formirana je nešto prije 1705. godine. Ime je dobila ne po gradu Stocu, nego po srednjovjekovnoj vidoškoj tvrđavi koja se nalazi u blizini ovoga grada. U prvoj polovini XVIII stoljeća njeni kapetani su bili iz porodice Šarić. Najistaknutija ličnost iz ove porodice bio je Smail-kapetan. Na povjerenoj kapetanskoj dužnosti bio je od 1731. do 1761. godine. Prije njega kapetansku dužnost obavljali su: Ali-aga i Osman-aga.[30] Poznati članovi porodice Šarić iz ovoga vremena bili su i Smail-kapetanova braća Sulejman-beg i Jašar-beg. Oni su održavali poslovne odnose sa Dubrovačkom republikom. [31] U posljednjim godinama Smail-kapetanove uprave došlo je do otvorenog sukoba između njega i Mehmeda Zulfikara Rizvanbegovića oko kapetanskog položaja. Po mišljenj Hamdije Kreševljakovića, Zulfikar-beg Rizvanbegović bio je na pložaju vidoškog (stolačkog) kapetana od 1761. do smrti 1802. godine.[32] Međutim, dr Hamdija Kapidžić je na osnovu dubrovačke arhivske građe utvrdio da je prvi vidoški kapetan iz porodice Rizvanbegovića obavljao tu dužnost u drugoj polovini XVIII stoljeća do 1802. godine, ali ne precizira vrijeme kada je počeo upravljati ovom kapetanijom.[33] Savremenici su ga opisali da je bio «ozbiljan, staložen i tolerantan čovjek«.[34] Njegov ugled bio je uvećan ne samo porodičnim bogatstvom i kapetanskim položajem nego i ženidbenom vezom sa kćerkama Omer - bega Babića. Iz prvog braka su mu sinovi: Mustaj-beg i Hadži Mehmed-beg (Hadžun), a Omer-beg, Ali-aga, Halil-aga i Derviš-beg iz drugog braka.[35] Poslije 1699. godine osnovana je i mostarska kapetanija. Po mišljenju akademika Hamdije Kreševljakovića, to je moglo biti između 1700. i 1706. godine. Njen prvi poznati kapetan bio je Ahmed-aga Vučjaković.[36] Tokom XVIII stoljeća, uz manje prekide uzurpatora, kapetansku dužnost su obavljali Ahmed-agini nasljednici: Mehmed-beg, Zejnul-Abidin i Mehmed II.[37] Tako je porodica Vučjakovića zadržala svoju moć i ugled koji je imala i u prethodnim stoljećima. U želji da im pogranična mjesta vojnički budu što organiziranija, Osmanlije su poslije 1699. godine formirale i počiteljsku kapetaniju. Njen prvi poznati kapetan bio je Jusuf-aga Tasovac. On je uživao izuzetan ugled

kako okolnih kapetana tako i Dubrovčana. Na položaju počiteljskog kapetana bio je do smrti 1741. godine. Njegovi nasljednici bili su: Ibrahim-aga, Omer-kapetan, njegov sin Ibrahim i Smail-kapetan, koji je poznatiji pod imenom Gavran-kapetan.[38] Svi su oni, kao i kapetani iz drugih porodica, imali velika ovlaštenja vezana za mnoga lokalna pitanja, ali su uvijek sve značajnije odluke morali uskladiti sa interesima Visoke Porte u Istanbulu. To se vidi i na primjeru kada osmanska vojska 1716. godine od Mlečana osvaja Gabelu. U želji da preduhitre iznenađenje i što prije ovu tvrđavu učine sigurnom, sredinom aprila 1715. godine u Gabeli borave trojica kapetana: vidoški (stolački) Ahmed Šarić, mostarski - Ahmed-aga Vučjaković i počiteljski Jusuf-aga Tasovac.[39] Interesantno je primijetiti da se sve trojica spomenutih kapetana u ovo vrijeme oslovljavaju kao age, a ne begovi. Tako je bilo i sa još nekim kapetanima u drugim sandžacima Bosanskog ejaleta. Neke od navedenih ličnosti susrećemo i u Boju kod Banje Luke. Među njima bili su sljedeći kapetani: novski - Džafer-beg Cerić, krupski - Omer-beg Arnautović, bihaćki i «zapovjednik sve bihaćke krajine« - Derviš-beg Ahmedbegović, ostrožački - Ibšir-kapetan Beširević, livanjski - Hasan-beg Ljubunčić, trebinjski - Ibrahim-beg Resulbegović, jajački - Mahmud-beg, kobaški - Mustafa, tešanjski - Hadži Hasan, kazarački - Murat, novopazarski - Jahja, ostrovički - Salih-aga Kulenović, gradačački - Muhamed-kapetan Ćoso, zvornički - Mehmed-beg Fidahić, klobučki - Murat-kapetan Akbabić, ključki - Abdulbaki-aga Tanović, kolašinski - Ibrahim-aga, vidoški (stolački) Smail-kapetan Šarić, mostarski - Mehmed-beg Vučjaković, počiteljski - Jusuf-aga Tasovac, ljubuški - Ali-aga Hadžialić i duvanjski - Ibrahim Hasan.[40] Navedeni kapetani su predstavljali najveći dio vodećih vojnih ličnosti Bosanskog ejaleta iz prve polovine XVIII stoljeća. Zahvaljujući njima ova pogranična osmanska pokrajina u evropskom dijelu Carstva uspjela se odbraniti u ratovima 1714-1718. i 1737-1739. godine. Vojni uspjesi uvećali su njihov ugled i slavu ne samo u Bosni nego i drugim ejaletima osmanske države. Najveći dio spomenutih ličnosti bili su potomci uglednijih begovskih porodica. Njihovi preci su u prethodnim stoljećima na bojnom polju stekli ugled i bogatstvo. Dolaskom Osmanlija na ove prostore, izuzev jednog manjeg broja, skoro sve druge porodice srednjovjekovnog bosanskog plemstva su uništene.[41] Po nekim mišljenjima, na prostorima današnje istočne Bosne i Hercegovine ostali su od srednjovjekovnog bosanskog plemstva potomci Brankovića, Kovačevića, Todorovića, Sijerčića, Ljubovića i Opukovića. Neki članovi ovih porodica su davali alajbegove, paše i vezire. Za poslove koje su obavljali od države su na uživanje dobivali velike ziamete. Kao takve, od početka do kraja osmanske vladavine, ubrajane su u najuglednije i najznačajnije bošnjačke begovske porodice.[42] Zato je njihov ugled bio veliki i u XVIII stoljeću. Međutim, najveći dio porodica slavu i ugled stekle su od uspostavljanja sultanove vlasti do kraja XVI stoljeća, kada je formiran bosanski begovat, i spahije.[43] «Plemićki naslov beg pripadao je samo predstavnicima vojnog reda.«[44] U Bosni je još od prvih decenija XVI stoljeća prihvaćeno prešutno pravilo da sinovi ili muški članovi istaknutijih spahijskih porodica nasljeđuje timare i ziamete umrlih ili poginulih spahija. U historiji je to poznato pod imenom odžakluk timari. Ta praksa je i ozvaničena poslije poraza u bici kod Siska 22. juna 1593. godine. Tada je na bojnom polju život izgubilo oko 7 000 bosanskih spahija, zajedno sa tadašnjim beglerbegom Hasan-pašom Predojevićem.[45] Zbog ranijih zasluga za državu i velikih ljudskih gubitaka, sultan Murat III je bosanskom beglerbegu Mustafa-paši Ajaspašiću 30. maja 1594. godine poslao ferman u kome ozakonjuje princip odžakluk timara.[46] Upravo se iz reda potomaka ovih spahijskih porodica vremenom jedan dio njihovih nasljednika imenuje i na položaj kapetana. To je posebno vidljivo u XVII i XVIII stoljeću, kada je i nastao najveći dio kapetanija.[47] Oni su tada predstavljali vodeći društveni sloj. U ranijoj historiografiji i etnologiji naglašavalo se da je znatan dio bosanskog plemstva porijeklom iz Azije.[48] Kao što se ne mogu u potpunosti odbaciti, ovakva pisanja se

ne mogu ni u cijelosti prihvatiti. Poznato je da su pojedinci i cijele porodice dolazile iz drugih dijelova Osmanskog carstva, pa i sa prostora Anadolije. Oni su se vremenom uklapali sa domaćim stanovništvom i gubili svoje ranije etničko obilježje.[49] Među takvima su i Čengići. Za njih se tačno zna da su u Bosnu došli 1498. godine. O tome nam govori i sačuvani ferman kojeg je još 1897. godine preveo i objavio dr. Safvet-beg Bašagić.[50] Na osnovu usmene predaje, Čengići su se u tom periodu naselili na području Zagorja u selu Borija. Vremenom su se sa toga područja počeli naseljavati i u druga mjesta. Već početkom XVIII stoljeća jedan dio članova ove porodice se naselio u Ustikolini, a zatim u Foči, Višegradu, Sarajevu, te na Boljanićima i dijelom u Odžaku kod Pljevalja (tadašnji tašlički kadiluk), te Gatačkom polju. Bili su izrazito brojni.[51] To nam daje i odgovor zašto je toliko Čengića bilo na izuzetno značajnim i visokim civilnim i vojnim položajima u Bosanskom ejaletu. U XVIII stoljeću najznačajniji članovi ove porodice koji su bili na vrlo značajnim položajima su: Durmiš-paša i njegovi sinovi Omer-paša i Murat-paša.U zadnjim decenijama XVII i prvim godinama XVIII stoljeća Durmiša-paša je bio na položaju hercegovačkog alajbega (1688-1703.). Život je izgubio u bici kod Dabrice 1716. godine. Tu je i ukopan.[52] Iste godine kada mu je otac poginuo u borbi protiv crnogorskih četa, Omer-paša Čengić je odlukom Visoke Porte iz Istanbula imenovan na položaj hercegovačkog sandžak-bega. Tu dužnost je obavljao i u drugim sandžacima Osmanskog carstva.[53] I njegov brat Murat-paša u više navrata je obavljao dužnost hercegovačkog sandžak-bega. Prvi put na u dužnost imenovan je 1737. godine. U osmansko-austrijskom ratu (1737-1739.) istakao se kao vrlo uspješan vojni zapovjednik. To je posebno došlo do izražaja u njegovoj vojnoj aktivnosti kod Novog Pazara i njegove okoline. Tada je ovaj dio Bosanskog ejaleta ponovo vratio pod sultanovu vlast i uspostavio kopnenu vezu ove pokrajine sa drugim dijelovima Carstva. Interesantno je da se spominje kao Murat-beg Durmiš-paša zade.[54] Sredinom XVIII stoljeća je u više navrata obavljao dužnost hercegovačkog sandžak-bega.[55] Slično je bilo i sa starijim Murat-pašinim rođakom Bećir-pašom. I on je dva puta u prvoj polovini XVIII stoljeća bio na položaju hercegovačkog sandžak-bega (1712-1414. i 1735-1737.). U bici kod Očakova (Ozije) zarobljen je od Rusa i pogubljen 14. jula 1737. godine. Tom prilikom je u rusko zarobljeništvo dopao i njegov brat Jahja, kapetan ključke kapetanije. [56] Njegov sin Džafer-beg, hercegovački muteselim, u dva navrata bio je na položaju kajmekama bosanskih namjesnika, prvi put 1777., a drugi 1785. godine.[57] Umro je 1787. godine. Najpoznatiji sarajevski ljetopisac Mula Mustafa Bašeskija zapisao je da je umro «poznati silnik Džafer-paša, najveći neprijatelj Bušatlije Mahmut-paše. Umro je na Ostrovu.»[58] Njegov sin Ibrahim-beg je već 1789. godine bio hercegovački muteselim sa sjedištem u Pljevljima. I njegov brat Ahmed-beg se još 1778. godine spominje u istom zvanju.[59] Čengići su u XVIII stoljeću dali i četiri alajbega. Prvi među njima bio je Kadri alajbeg. On se navodi kao prvi od Čengića koji su sa Borija došli u Rotalje na Ustikolini i sagradio novi odžak. Time je udario temelje novoj grani Čengića. On je dužnost alajbega obavljao u Hercegovačkom sandžaku. Drugi alajbeg iz ove porodice bio je Hasan. Na ovoj dužnosti se nalazi već 1711. godine kao jedan od glavnih zapovjednika osmanske vojske koja je bila mobilizirana u Bosanskom ejaletu. Navedene godine učestvovao je zajedno sa bosanskim namjesnikom Karajilan Ali-pašom u ratu protiv Rusa kod Pruta. On je bio glavni posrednik između seraskera osmanske vojske - vezira Mehmed-paše Baltadžije i ruskog cara Petra Velikog.[60] Pored Gazi Husrev-bega iz prvih godina XVI stoljeća, Hasan alajbeg Čengić je 1711. godine među prvim Bošnjacima imao kontakte sa najvećim ličnostima Rusije. Salih alajbeg, sin Zejnil-begov, također je u prvoj polovini XVIII stoljeća obavljao istu dužnost, a sredinom XVIII stoljeća i njegov sin Zulfikar-paša. I Ahmed-beg Čengić, sin Bećir-paše, je krajem XVIII stoljeća bio hercegovački alajbeg. Za razliku od prethodnih rođaka, koji su službu obavljali u Pljevljima (Taslidža) on je boravio u Foči.[61]

Pored Čengića, još od prvih godina osmanske vladavine, od druge polovine XV, pa u naredna dva stoljeća, na prostorima današnje Bosne i Hercegovine svojim ugledom, položajem i materijalnim dobrima ističe se više porodica. Među njima su: Ajaspašići, Alajbegovići, Arnautovići, Atlagići, Bajezidagići, Bardonjići, Begovići, Bogojevići - Dautpašići, Boljanići, Borovine, Borovinići, Brankovići, Hercegovići, Firdusi, Isabegovići, Jahjapašići, Juriševići, Katušići, Kopčići, Lakišići, Ljubovići, Malkoči, Minetovići, Novošeherlije, Obrenovići, Omerbegovići, Pavlovići, Pijalepašići, Popovići, Predojevići, Prodovići, Resići, Rustempašići, Skenderpašići, Sokolovići, Stančići, Starčići, Šestokrilovići, Tardići, Ulamapašići, Vilići, Vlahovići, Vraneševići i Vukovići - Desisalići.[62] Mnoge od navedenih porodica vremenom su izumrle, odselile ili u narednim stoljećima nisu imale onu ulogu, kakvu su imale do kraja XVII stoljeća. Vjerovatno, na takvo stanje uticale su i nove okolnosti - ratovi, gubici posjeda ili jednostavno seljenje u druge dijelove osmanske države. To je vrijeme kada na teritoriju Bosanskog ejaleta također dolaze nove porodice koje su do 1699. godine živjele u Dalmaciji i zemljama preko Save i Dunava, a koje su Karlovačkim mirom pripale habzburškoj i mletačkoj državi. Među doseljenim porodicama koje su i u novoj sredini zadržale ugled, bogatstvo i moć bile su: Cerići, Đonlagići, Fadilpašići, Ibrahimpašići (Bosanska krajina), Karabegovići, Kulenovići, Resulbegovići i druge.[63] Po svome bogatstvu i moći posebno su došli do izražaja u XVIII stoljeću Rustempašić. Njihovi posjedi nalazili su se na području Gornjeg Vakufa i Bugojna. U to vrijeme navedena teritorija spominju se kao Uskopje. Njen prvi poznatiji član najvjerovatnije je bio Rustem-paša Skopljak. U zadnjim decenijama XVII stoljeća obavljao je više značajnih državnih poslova. Posljednja dužnost bila mu je muhafiz Sofije. Njegov brat Ali-paša bio je 1694. godine na dužnosti hercegovačkog sandžak-bega. Sin mu je Gazi Osman-paša, a unuk Ibrahim-paša. Potomci su im Mustafa-paša i Sulejman-paša, te Rustem-pašin sin Ahmed-paša. On je 1725. godine imanovan na položaj hercegovačkog sandžak-bega. Odlukom vlade iz Istanbula 1727. godine bio je na čelu 5.200 mobiliziranih oficira i vojnika iz Bosne na osmansko-perzijskom frontu kod Hamadana i Isfahana. Sa njim je bio i sin mu Rustem-beg. Zbog ranijih vojnih zasluga Visoka Porta ga je 1727. godine imenovala za kliškog sandžak-bega. Iz istih razloga njegov otac Ahmed-paša je 1728. godine imenovan za namjesnika Bosanskog ejaleta , a sin mu Rustem-beg za hercegovačkog sandžak-bega. Iste 1728. godine njihov rođak Ali-paša Skopljak imenovan je beglerbegom Erdibila, a Ahmed-paša 1730. godine za beglerbega Rumelije. Tako se Rustempašići mogu ubrajati u najmoćnije i najznačajnije porodice sa ovih prostora. Sa položajem išla je moć i bogatstvo. To je još više učvršćivalo njihov ugled. Od njih su potomci današnjih porodica Sulejmanpašići, Idrizbegovići i Hamzabegovići.[64] Među uglednijim i moćnijim porodicama Bosanskog ejaleta u XVIII stoljeću bili su i Filipovići. Njihovi prvi posjedi i odžak iz zadnjih decenija XVI bili su u Glamoču i Glamočkom polju.[65] Od sredine XVII stoljeća imaju posjede u selu Sredica, a nešto kasnije i u selu Rastoka kod Ključa. Vremenom su se naselili i imali posjede u selu Uzriječje kod Gornjeg Vakufa, te u Travniku. U XVIII stoljeću dali su nekoliko ličnosti koje su se istakle kako u odbrani Bosne tako i na drugim osmanskim ratištima protiv Rusije i Perzije. Među njima su posebno poznati alajbeg Mahnud-beg, njegov sin Ahmed-beg, a trojica Filipovića: Mehmed-beg, Osman-beg i Bećir-beg su poginuli 1737. godine braneći Bosnu. U odbrani Bosne za vrijeme dubičkog rata (1788-1791) život su dali Sulejman-beg i Ejub-beg Filipović. [66] Udadbeno - ženidbenim vezama već u ovo vrijeme Filipovići su bili u rodbinskim vezama sa mnogim tadašnjim istaknutijim i uglednijim porodicama. U bosanskohercegovačkoj historiografiji se skoro ništa ne zna o Selmanovićima, jednoj veoma uglednoj i moćnoj bošnjačkoj porodici iz XVIII stoljeća. Koliko su njeni ugled i moć bili veliki govore nam i sljedeći podaci. Na ključnom položaju Hercegovačkog sandžaka 1703. godine bio je Sulejman-paša Selmanović. U historijskim

dokumentima se navodi da je u vrijeme obavljanja povjerenog mu položaja bio u poodmakloj starosnoj dobi. Istovremeno njegovi savremenici ističu ga kao veoma čestitu osobu. Čim je imenovan za hercegovačkog sandžak-bega, Dubrovčani su mu poslali svoga izaslanika (elčiju) sa uobičajenim poklonima. Kao i u svim ranijim sličnim situacijama, osnovni cilj posjete dubrovačkih izaslanika bio je da u ime svoje vlade dobiju od Sulejman-paše pismenu potvrdu za stečene privilegije koje su imali i kod njegovog prethodnika Redžep-paše Šeića. Iz pismenog izvještaja vidi se da je prijem poslanika kod paše prošao dosta uzdržano.[67] Iz nepoznatih razloga Sulejman-paša je kratko bio na položaju hercegovačkog sandžak-bega. Da li su u pitanju njegove godine ili neki propust, iz arhivske građe nije vidljivo. U narednom periodu imamo daleko više podataka o pojedinim značajnijim ličnostima ove porodice. Posebno se u više dokumenata naglašava da su njeni članovi uživali velike prihode iz nahije Drobnjak. No, u pojedinim trenucima su morali i silom oružja umirivati nezadovoljstvo ovoga plemena. Tako je 1705. godine Mahmud-paša Selmanović bio prisiljen da sa velikom oružanom pratnjom od Drobnjaka prikuplja poreze.[68] Godine 1741. Mehmed-paša Selmanović se spominje kao hercegovački sandžak-beg.[69]* Zahvaljujući dubrovačkoj arhivskoj građi, ne samo da znamo ko je u to doba bio hercegovački sandžak-beg, nego i ko mu je od Dubrovčana bio poklisar. Kako se u dokumentu precizno navodi, te 1741. godine Mehmed-paši Selmanoviću u Taslidžu dolazi dubrovački izaslanik Orsat Ćeruno sa bogatim poklonima. Kao i u drugim sličnim prilikama, Republika sv. Vlaha tražila je od hercegovačkog sandžak-bega da je zaštiti i u svim nevoljama da joj izađe ususret.[70] Za razliku od djeda Sulejman-paše, Mehmed-paša Selmanović se duže vremena zadržao na položaju. Kao i mnoge uglednije ličnosti Bosanskog ejaleta i on je nastojao da se što brže obogati. To je najbolje uspijevao održavajući poslovne veze sa Dubrovčanima. Izgleda da je to nastavio i kada je smijenjen. Iako u poodmakloj starosnoj dobi, 1768. godine se spominje kao kajmekam (zamjenik) bosanskog vezira sa sjedištem u Travniku.[71] Uspješnu očevu karijeru nastavljaju i njegovi sinovi: Smail-beg i Mustafa-paša. U periodu od 1778. do 1782. godine Smail-beg Selmanović je također bio na položaju hercegovačkog sandžak-bega, a brat mu Mustafa-paša 1785. godine. * [72] Među ugledne bošnjačke porodice u XVIII stoljeću pripadaju članovi sarajevskih pordica Dženetići[73] i Morići.[74] Ovakvih porodica bilo je u svim sandžacima, te većim i manjim mjestima na teritoriji cijelog Bosanskog ejaleta. Mnoge porodice svoj ugled i moć su crpile ne samo iz službe ili privredne djelatnosti kojom su se bavile, nego i zbog čestitosti njenih pojedinaca u koje je lokalno stanovništvo imalo puno povjerenje. Njihov značaj u ovoj osmanskoj pograničnoj pokrajini dolazi do punog izražaja u vrijeme bečkog rata (1683-1699), tj. u zadnjim decenijama XVII stoljeća. Tada je već bilo vidljivo opadanje autoriteta vlasti na svim razinama. Takvu situaciju koriste pojedinci i grupe. Oni, koristeći se ranijom moći ili kao hajduci i uskoci, nezakonito od naroda naplaćuju razne poreze, prireze ili otvoreno pljačkaju kako pojedince tako i cijele krajeve. Da bi se nastalo stanje izmijenilo, već u to vrijeme, a posebno prvih decenija XVIII stoljeća, dolazi do izražaja jedna nova institucija poznata pod imenom ajanluk. To je lokalno - upravna funkcija koju priznaje i legalna vlast.[75] Ime je nastalo od arapske riječi ajan i upotrebljavana je u značenju ugledan čovjek ili ugledni ljud.[76] To bi u nekom smislu odgovaralo latinskoj riječi eligere, odnosno francuskoj elite, što znači izabrani ljudi, odličnici, «cvijet« nekog društva, neke zajednice ili odličan, otmjen.[77] Oni se javljaju kao važan faktor u rješavanju najosjetljivijih pitanja u Ejaletu. Zato su i poznati pod imenom vilajetski ajani.[78] Birani su iz reda lokalnog stanovništva koje je cijenilo njihovo poštenje i znanje potrebno za određena pitanja. Zato su ajani i pokazivali veliki interes za poreze i njihovo prikupljanje, razrezivanje i ubiranje izvanrednih nameta, onemogućavanje svakog vida nasilja i nezakonitosti, čuvanje i osiguranje javnog reda i mira,

suzbijanja krijumčarenja, mobilizaciji vojske i njenom snabdjevanju, izgradnji fortifikacionih objekata i slično.[79] Vremenom u Bosni i kapetani postaju nosioci ajanluka.[80] Time se vodeći društveni sloj Bosanskog ejaleta još više učvršćuje. Njihov ugled i značaj postaje još veći od 1737. godine. Naime, pred velikom opasnosti od gubitka Bosne u korist Austrijske monarhije, tadašnji bosanski namjesnik Ali-paša Hekim-oglu je u svoju travničku rezidenciju pozvao sve najznačajnije i najuglednije ličnosti Bosanskog ejaleta. Sastanak je održan u subotu 13. juna 1737. godine. Ovako precizan podatak znamo zahvaljujući Dubrovčanima. Oni su sve vrijeme osmansko-austrijskog rata 1737- 1739. godine veoma pažljivo pratili šta se dešava u njihovom susjedstvu i o tome ostavili brojnu dokumentaciju.[81] Do sličnih sastanaka i ajanskih vijeća dolazi u narednim decenijama. To je posebno bila praksa u svim kriznim, a najviše ratnim vremenima. Tada su bosanski namjesnici pozivali na okupljanje bošnjačku elitu i donosli odgovarajuće odluke.[82] I ovo nam govori o samosvijesti bošnjačkog naroda iz ovog perioda. Od 1702. do 1800. godine u Bosanskom ejaletu bilo je 69 namjesnika, Neki od njih su i po više puta bili na ovom položaju. Među tim namjesnicima bilo je devet ličnosti domaćeg porijekla. To su: Mustafa-paša Ferhadpašić - Banjalučanin (1708.), Maglajac Sefer-paša, Bosanac (1709/1710.), Bosanac Sari Ahmed-paša (1711/1712.), Bošnjak Sari Mustafa-paša (1715/1716.), Bosanac Gazi Ahmed-paša Rustempašić (1728.) dva puta Bosanac Hadži Mehmed-paša Kukavica, Fočak (1752/53.; 1757/58.), Abdulah-paša Defterdarević, Sarajevo (1780.) i Miralem Mehmed-paša, Bosanac iz Uskoplja (1789.).[83] Interesantno je primijetiti da je u pojedinim kriznim periodima Visoka Porta upravo na čelo ove pokrajine imenovala domaće ljude. To nije bilo slučajno. Vodeće ličnosti Osmanskog carstva su znale da upravo Bošnjaci na najbolji način mogu riješiti nastale probleme. To se vidi na primjeru Mehmed-paše Kukavice. On je poslije desetogodišnje pobune muslimanskog stanovništva (1747-1757.) uspio slomiti otpor nezadovoljnika i na cijeloj teritoriji Bosanskog ejaleta ponovo uspostaviti legalnu vlast.[84] Centralna osmanska vlada iz Istanbula je slično koristila ugled, te poznavanje lokalnih prilika i kod drugih uglednih domaćih ličnosti. U jednoj pjesmi koja je posvećena Boju pod Banjom Lukom navode se najuglednije ličnosti i predstavnici porodica koji su izgubili život u slijedećim stihovima: «Pogibe mi beže Atlagiću, Desno krilo od turske krajine, Dva Firdusa od bila Livna, Sa vrh Bišća dva Bešerevića, Od Petrovca tri Kulenovića, Iz Sarajva Čurčić Jašar-beže, Beg Ljubović s' Nevesinja ravna, Od Trebinja dva Pašića mlada, Od Zvornika stari Ali-aga, Od Gradašca tri Gradaščevića, Iz Travnika Hasan Effendija, Od Glamoča tri Filipovića, Dva Repovca bega iz Neretve, Beg Ždralović iz Skolja gornjega, Beg Ljubunčić od sela Čuklića, Od širokog polja Livanjskoga, Tri Kopčića od bijelog Duvna, Od Zagorja Čengić Osman-beže, Od Glasinca Babić Alaj-beže, Od Pljevalja dva Selmanovića, Od Čajniča tri bega Sjerčića, Beg Branković od sela Kovanja, Od Sokolca tri Šahinpašića. Beg Tanković sela Rakitnice, Od Novoga Cerić Murat-beže, Beg Badnjević sa turske krajine, Dizdar - aga od jajačkog grada, I dvadeset mladih kapetana.[85] I narodni pjevač je bio svjestan ko u XVIII stoljeću čini bošnjačku elitu. Kada se uporede historijski podaci i sama pjesma, uočavamo koliko se u većini poklapaju imena porodica bošnjačke elite XVIII stoljeća sa mišljenjem narodnog kazivača. Kada imamo u vidu navedene podatke, onda nam mnogi događaji u Bosni i Hercegovini XVIII stoljeća postaju još jasniji. Gledajući u cjelini, bošnjačka elita XVIII stoljeća imala je izuzetno značajno mjesto i ulogu u rješavanju lokalnih pitanja. Dalja istraživanja na ovu temu dat će nam potpunije odgovore na brojna pitanja iz ovoga vremena. R e z i m e O BOŠNJAČKOJ ELITI XVIII STOLJEĆA Karlovački mirovni ugovor iz 1699. godine imao je dalekosežne posljedice na cjelokupno stanje u Osmanskom carstvu. To se posebno vidjelo u njegovim evropskim pograničnim pokrajinama. Najbolji primjer za to je Bosanski ejalet. I u prethodnom periodu domaće stanovništvo imalo je odlučujuću ulogu u odbrani Bosne od napada

austrijske i mletačke vojske. To će posebno doći do izražaja u tri rata koja su se vodila na teritoriji Bosanskog ejaleta XVIII stoljeća (1714-1718.; 1737-1739. i 1788-1791.). Mnogi nedovoljno upućeni su se pitali kako je ova pokrajina mogla ostati pod sultanovom vlašću. Međutim, kada se upoznaju sa stanjem, prilikama i posebno mišljenjem domaćeg stanovništva, onda odgovor na ovo pitanje i nije težak. Naime, to je vrijeme kada su se u Bosni skoro svi društveni slojevi angažirali u odbrani ovih prostora. U tom smislu su preduzete i odgovarajuću odbrambene mjere. Izgrađeno je više novih i popravljene su brojne ranije napuštene i zapuštene tvrđave i drugi fortifikacioni objekti. Također je pored postojećih osnovano više novih kapetanija. Dosta se uradilo i na komunikacionoj povezanosti urabanih sredina. No, najpresudniji razlog bila je svijest tadašnjih ljudi. Oni su Bosnu doživljavali kao svoju jedinu domovinu. Zato su je i u svim kritičnim situacijama branili i odbranili. To su činili ne za sultana i osmansku državu, nego za sebe i zbog svog patriotizma. U tome su vidnu ulogu igrali istaknuti pojedinci i cijele porodice. Njihovi članovi su tradicionalno bili na istaknutim civilnim i vojnim položajima. U pravilu su to bile ugledne, poštovane i bogate osobe. Za razliku od elite nekih drugih sredina, bošnjačka elita XVIII stoljeća je većinom bila povezana brojnim nitima sa svim društvenim slojevima . Time je dijelila i sudbinu «običnih« ljudi. O tim pojedincima, porodicama i položajima koje su zauzimali više je napisano na stranicama ovoga rada. U njemu su neki podaci dijelom odranije poznati, a drugi se po prvi put pojavljuju. To je samo jedan dio ove interesantne teme koja zaslužuje svestraniju i dublju obradu jer predstavlja jednu od praznina bosanskohercegovačke historiografije. ________________________________________

1 Ešref Kovačević, Granice bosanskog pašaluka prema Austriji i Mletačkoj republici po odredbama Karlovačkog mira , Sarajevo 1973 , 15 - 17 [2] Adem Handžić, Bosanski namjesnik Hekim-oglu Ali-paša, u knjizi Studije o Bosni, historijski prilozi iz osmansko - turskog perioda, Istanbul 1994., 263. [3] Enes Pelidija, Bosanski ejalet od Karlovačkog do Požarevačkog mira, Sarajevo 1989., 89 - 145 (dalje: E. Pelidija, Bosanski ejalet); isti, Banjalučki boj iz 1737. - uzroci i posljedice, Sarajevo 2003., 137 - 186 (dalje: E. Pelidija, Banjalučki boj). [4] Hamdija Kreševljaković, Kapetanije, Izabrana djela, knj. I, 29/30 (dalje: H. Kreševljaković, Kapetanije). [5] Ibidem, 81 - 237. [6] Ibidem, 94. [7] Ibidem, 109/110; E. Pelidija, Bosanski ejalet,130. [8] Državni arhiv u Dubrovniku, Acta Turcarum B IX, 42/20. 03. 12. 1713. godine. O ovoj ličnosti ima na stotine dokumenata u Državnom arhivu u Dubrovniku. O ovoj ličnosti vrlo interesantno piše i Mustafa Busuladžić, Osman-paša Resulbegović, Gajret, kalendar za 1939., Sarajevo 1938.; E. Pelidija, Bosanski ejalet, 42, 68, te na više drugih mjesta sve do 258 strane. [9] Orijentalni institut u Sarajevu, Basbakanlik arsivi, Istanbul, Muhimme defetr 223, 26/II, 218 /2, 27. 11. 1711. - 12. 07. 1714. (dokumenti koji se nalaze u defteru pisanom od sredine ševvala 1123. do konca džumazel ahira 1125.) f. r. [10] H. Kreševljaković, Kapetanije, 131-135. * grad u današnjoj Ukrajini [11] Aleksije Olesnicki, Bosanska vojska pod zapovjedništvom Bećir-paše Čengića u rusko-turskom ratu 1737., Rad JAZU, knj. 269 , razred historičko-filološka i filozofsko-jurističkoga, 121, u Zagrebu 1940., 115; Omer Novljanin, Ahmed Hadžinesimović, Odbrana Bosne 1736 - 1739. (dvije neobjavljene kronike), preveli i priredili dr. Fehim Nametak i dr. Lamija Hadžiosmanović, Zenica 1994., 105-108. [12] H. Kreševljaković, Kapetanije, 170/171. [13] Salih Sidki Hadžihuseinović - Muvekkit, Povijest Bosne 1, Sarajevo 1999., 470 (dalje: S. S. Hadžihuseinović - Muvekkit, Povijest Bosne 1,). [14] H. Kreševljaković, Kapetanije, 171; E. Pelidija, Banjalučki boj, 308. [15] H. Kreševljaković, Kapetanije, 171. [16] Ibidem, 172/3. [17] Ibidem, 182/3. [18] Dr. Husnija Kamberović, Husein-kapetan Gradaščević (1802-1834.), Biografija, Gradačac 2002., 8. [19]

Ahmed S. Aličić, Pokret za autonomiju Bosne od 1831. do 1832. godine, Sarajevo 1996., 69. [20] Ibidem, 1-418. [21] H. Kreševljaković, Kapetanije, 186; E. Pelidija, Banjalučki boj, 341. [22] H. Kreševljaković, Kapetanije, 187. [23] Ibidem, 193/4. [24] Ibidem, 196-198. [25] Petar Petrović Njegoš, Gorski vijenac, Beograd 1965. godine. [26] H. Kreševljaković, Kapetanije, 200-203. [27] Tahir Tanović, Ključka kapetanija u Hercegovini i porodica Tanović, Sarajevo 2000., 34-37 (dalje: T. Tanović, Ključka kapetanija). [28] H. Kreševljaković, Kapetanije, 204. [29] T. Tanović, Ključka kapetanija, 36. [30] H. Kreševljaković, Kapetanije, 207-209. [31] Hamdija Kapidžić, Ali-paša Rizvanbegović i njegovo doba, Sarajevo 2001. 21 (dalje: H. Kapidžić, Ali-paša). [32] H. Kreševljaković, Kapetanije, 210-213. [33] H. Kapidžić, Ali-paša, 30-33. [34] H. Kreševljaković, Kapetanije, 211. [35] H. Kapidžić, Ali-paša, 31, 32. [36] H. Kreševljaković, Kapetanije, 216. [37] Ibidem, 216-218. [38] Ibidem, 220, 221. [39] DAD, Prepiska 18-184/1., 3349, fasc. I, dok. 144, 14. 04. 1716. [40] E. Pelidija, Banjalučki boj, 352. [41] Muhamed Filipović, Bosna i Hercegovina-najvažnije geografske, demografske, historijske i političke činjenice, Sarajevo 1997., 77 (dalje: M. Filipović, Bosna i Hercegovina). [42] Vasa Čubrilović, Poreklo muslimanskog plemstva u Bosni i Hercegovini, Odabrani istorijski radovi, Beograd 1983., 223 (dalje: V. Čubrilović, Poreklo muslimanskog plemstva); Behija Zlatar, O nekim muslimanskim feudalnim porodicama u Bosni u XV i XVI stoljeću, Prilozi Instituta za istoriju, god. XIV, broj 14-15, Sarajevo 1978., 86 (dalje: B. Zlatar, O nekim muslimanskim feudalnim porodicama) [43] M. Filipović, Bosna i Hercegovina, 77). [44] Hazim Šabanović, Bosanski divan, Prilozi za orijentalnu filologiju, XVIII-XIX/ 1968-69., Sarajevo 1973., 11. [45] Mustafa Imamović, Historija Bošnjaka, 251 (dalje: M. Imamović, Historija). [46] Avdo Sućeska, Evolucija u nasljeđivanju odžakluk timara u bosanskom pašaluku, Godišnjak Društva istoričara Bosne i Hercegovine, XIX/1970-71., Sarajevo 1973., 35. [47] H. Kreševljaković, Kapetanije, 24-237. [48] Milenko Filipović, Glasinac, antropološko-etnološka rasprava. Naselje i poreklo stanovništva, knj. 32, SAN, Beograd 1953; isti, Modriča nekad i sad, Geografsko društvo NR Bosne i Hercegovine, Posebna izdanja, knj. I, Sarajevo 1959. [49] B. Zlatar, O nekim muslimanskim feudalnim porodicama, 86. [50] Safvet-beg Bašagić, Najstariji ferman begova Čengića, Glasnik Zemaljskog muzeja u Bosni i Hercegovini, IX, Sarajevo 1897., 437-466. [51] Hamdija Kreševljaković, Čengići, Izabrana djela, knj. I, Sarajevo 1991., 388 (dalje: H. Kreševljaković, Čengići). [52] Ibidem, 400; Dr. Safvet-beg Bašagić, Bošnjaci i Hercegovci u islamskoj književnosti, Sarajevo 1986., 352 (dalje: S. Bašagić, Bošnjaci i Hercegovci). [53] H. Kreševljaković, Čengići, 400/401. [54] Omer Novljanin, Ahmed Hadžinesimović, Odbrana Bosne 1736-1739., Dvije bosanske kronike Preveli i priredili: dr. Fehim Nametak i dr. Lamija Hadžiosmanović, Zenica 1994., 64; M. Imamović, Historija Bošnjaka, 302. [55] H. Kreševljaković, Čengići, 401. [56] E. Pelidija, Banjalučki boj, 221, 222. [57] H. Kreševljaković, Čengići, 403; S. Bašagić, Bošnjaci i Hercegovci, 352. [58] Mula Mustafa Ševki Bašeskija, Ljetopis (1746-1804.), Sarajevo-Publishing 1997., 261. [59] H. Kreševljaković, Čengići, 407. [60] Ibidem, 407. [61] Ibidem, 406/7. [62] B. Zlatar, O nekim muslimanskim feudalnim porodicama, 90-138. [63] Husnija Kamberović, Begovski zemljišni posjedi u Bosni i Hercegovini od 1878. do 1918. godine, Zagreb 2003. godine, 273-477. [64] E. Pelidija, Banjalučki boj, 74. [65] Ibrahim Filipović, Filipovići, bosanska muslimanska porodica - njen postanak razvoj i uticaj u vrijeme od 1574. do 1991. godine, Sarajevo 1991, 54. [66] Ibidem, 113-118. [67] Arhiv Srpske akademije nauka i umetnosti (SANU) u Beogradu, Zaostavština Jovana N. Tomića, red. br. 941, sign. 8711/VI, a/20, izvještaj, 29. decembar 1703. godine, Split. [68] Andrija Luburić, Drobnjaci, pleme u Hercegovini-poreklo, prošlost i etnička uloga u našem narodu, Beograd 1930, 25. [69] *Interesantno je primijetiti da ga dr Safvet-beg Bašagić u svojoj knjizi "Kratka uputa u prošlost Bosne i Hercegovine" (Od g. 1463.-1850.), reprint izdanje, Sarajevo 1989., 184, kao ni Salih Sidki Hadžihuseinović-Muvekkit u "Povijesti Bosne", knj.

1, Sarajevo 1999., 509, 510, nigdje ne spominje. To isto se odnosi i na druge osmaniste i historičare koji su do sada pisali o Bosni i Hercegovini u XVIII stoljeću. [70] Državni arhiv u Dubrovniku, Prijepisi, 18-186 b 1, serija XXVII, podserija 4, sv. 1, dok. 14, 9. maj 1741. godine. [71] Dr. Safvet-beg Bašagić, Znameniti Hrvati, Bošnjaci i Hercegovci u Turskoj carevini, Zagreb MCMXXXI, Izvanredno izdanje Matice hrvatske za godinu 1931., 47. * Sve isto kao i u napomeni 69. [72] Akademija nauka i umjetnosti Bosne i Hercegovine, Šikayet defter VI, br. 85/III, red. br. 708 VI 1567/1 1212/1797, fotokopije i regesta. [73] Hamdija Kreševljaković, Dženetići, prilog izučavanju feudalizma u Bosni i Hercegovini, Izabrana djela, knj. I, Sarajevo 1991., 340 388. [74] Isti, Prvi Morići, Izabrana djela, knj. I, Sarajevo 1991., 324-340; Đenana Buturović, Morići, od stvarnosti do usmene predaje, Sarajevo 1983., 9-326. [75] Avdo Sućeska, AJANI, prilog izučavanju lokalne vlasti u našim zemljama za vrijeme Turaka, Naučno društvo SR Bosne i Hercegovine, Djela, knj. XXII, Odjeljenje istorijsko - filoloških nauka, knj. 14, Sarajevo 1965., 145 (dalje: A. Sućeska, Ajani). [76] Ibidem, 15. [77] Bratoljub Klaić, Veliki rječnik stranih riječi, izraza i kratica, Priredio i dopunio Željko Klaić, Zagreb 1974., 350. [78] A. Sućeska, Ajani, 87. [79] Ibidem, 82-117. [80] Ibidem, 193-197. [81] DAD, Lettere e commisioni di Ponente, 55 19. 07. 1737. godine; vidi: E. Pelidija, Banjalučki boj, 295 297. [82] A. Sućeska, Ajani, 200-204. [83] S. S. Hadžihuseinović-Muvekkit, Povijest Bosne, 1, 445-626; S. Bašagić, Kratka uputa, 181/182. [84] Alija Bejtić, Bosanski namjesnik Mehmed-paša Kukavica i njegove zadužbine u Bosni (1752-1756. i 1757-1760.), Prilozi za orijentalnu filologiju i istoriju jugoslovenskih naroda pod turskom vladavinom, V-VI, 1956-1957., Sarajevo 1958., 76-114. [85] Boj pod Banjom lukom godine 1737., Narodna pjesna, Zabilježio i popunio BEG KAPETANOVIĆ LJUBUŠAK, Sarajevo 1888., reprint izdanje, 39.

Suvremena bošnjačka elita: Između elite i marginalnih skupina - Husnija Kamberović

Abstrakt: U prvome dijelu ovoga rada raspravlja se o pitanju nastanka i funkcioniranja raznih grupa bošnjačke elite. U drugom dijelu se otvaraju pitanja koja bi trebalo detaljnije istraživati radi sveobuhvatnijega sagledavanja uloge koju suvremena bošnjačke elita igra u razvoja bosanskohercegovačkoga društva. Neki će se sigurno pitati otkuda danas razgovor o eliti, i to baš o bošnjačkoj eliti. Jedni će tvrditi kako je ovo promašena tema, jer uopće nije moguće govoriti o elitama (a pogotovo o bošnjačkoj eliti), dok će drugi isticati kako više nije moderno govoriti o elitama. Kao historičar znam da se o elitama može govoriti, ali i da u posljednje vrijeme historiografija u svijetu postepeno svoj predmet istraživanja pomjera sa elita ka marginalnim društvenim skupinama, pa se sve češće umjesto povijesti "moćnih", što su elite uvijek bile, povijesna istraživanja usmjeravaju na povijest "nemoćnih", s povijesti onih "odozgo", na povijest onih "odozdo", među kojima su i sluge i prosjaci i bolesni i prostitutke, ali i mnogi drugi "obični ljudi". Mi govorom o bošnjačkoj eliti ne želimo nešto posebno isticati ulogu te elite, niti zanemarivati ulogu koju su u povijesti imali ili još imaju "marginalne skupine", nego jednostavno želimo otvoriti ovo pitanje u čitavoj njegovoj punini isključivo kao znanstveni problem. Važno bi bilo za našu nauku odgovoriti na pitanje šta se desilo sa vrhom društvene hijerarhije iz doba komunizma, u kakvom je ona odnosu sa novom elitom, iz kojih društvenih struktura su se regrutirali pripadnici nove elite i, konačno, kakva je struktura i kakva filozofija nove elite. Mi, dakle, moramo i u našoj nauci uraditi ono što su radili drugi u svojim historiografijama: mi ćemo morati svoju povijest gledati "odozgo" kako bismo raščistili stvari i mogli našu povijest pogledati "odozdo". Dakako, u tom pristupu moramo biti svjesni činjenice da još traju rasprave o tome šta se uopće u nauci treba smatrati elitnim, a šta marginalnim, s jedne strane, a s druge moramo biti svjesni pomjeranja istraživačkih polja sa moćnih - elita, na nemoćne - marginalce, ali se razvojem nauke otvorila opasnost stvaranja novog centrizma, ovoga puta ne u elitama nego baš u marginalnim skupinama. Izlaz jeste jedino u shvaćanju kako u određenoj povijesnoj situaciji svako može biti marginalac, neovisno o svom naslijeđenom ili stečenom društvenom ili kulturnom statusu, jednako kao što svako može biti pripadnik elite. Odnosno, moguće je biti marginalac unutar elite ili elita unutar marginalnih skupina. Ovakav pristup otvara nesagledive mogućnosti interpretacije ne samo povijesnoga razvoja nego i suvremenoga društva. Ako govorimo o elitama, onda ćemo uvijek moći naići ne samo na pojedince nego i na šire društvene skupine koje su unutar elite marginalizirane. "Unutar svih društvenih slojeva, a naročito "viših", moguće je otkriti ljude koji svoj životni vijek provode kao "pobunjenici" protiv sredine iz koje potječu i kojoj pripadaju, od koje se ne mogu, a niti hoće izdvojiti te se stalno od nje distanciraju, "bježe", a ustvari joj posvećuju svoj život." Odličan primjer jeste jedna knjiga pod naslovom Sir i crvi. Kozmos jednog mlinara iz 16. stoljeća. Glavni junak ove knjige jeste seoski mlinar, dakle društveni marginalac, ali je on u središtu svoga mikrokozmosa.[1] S druge strane, i naša, bošnjačka povijest puna je primjera "marginalaca unutar elita". Sam sam se drugo vremena bavio poviješću bošnjačke zemljoposjedničke elite i znam koliko je bilo takvih primjera. Međutim, naša nauka nije provela empirijska istraživanja o promjenama elita od 1990. do danas. U inozemstvu su vršena takva istraživanja s ciljem sagledavanja promjena u postkomunističkim zemljama. Mi bismo to isto trebali uraditi za naše društvo, a kada govorimo o elitama, morali bismo

odgovoriti na pitanje da li su i koliko su institucionalne promjene od 1990. utjecale na promjenu sastava elite. Da li su promjene do kojih je došlo rezultat djelovanja elita, ili su, pak, elite izmijenjene promjenama do kojih je došlo? Jedna grupa američkih i evropskih naučnika je 1993. i početkom 1994. provodila jedno takvo istraživanje u Mađarskoj, Poljskoj i Češkoj.[2] Oni su poredili elitu 1993. i 1988. i došli su do zaključka da je u Češkoj, naprimjer, među pripadnicima političke elite (i to u grupi državnih službenika) 1993. bilo čak 48,1% onih koji su pet godina ranije pripadali samo akademskoj zajednici, a čak 53,4% među poslanicima u Parlamentu pet godina ranije bili su samo pripadnici akademske zajednice. Porijeklo nove ekonomske i političke elite u Češkoj, Mađarskoj i Poljskoj 1993 (u %) Ekonomske elita politička elita generalni direktor zamjenik direktora državni službenik Parlament ČEŠKA (Funkcija 1988) Generalni direktor 19,8 8 1,9 0 Zamjenik direktora 54,2 57,7 17,3 16,5 Parlamentarac - - 0 2,9 Državni činovnik 2,1 0,7 19,2 16,5 Akademska zanimanja 19,1 28,1 48,1 53,4 Ostala zanimanja 2,7 3,3 7,7 6,8 Ništa od toga 2,5 2,2 5,8 3,9 Broj 476 274 52 103 MAĐARSKA (Funkcija 1988) Generalni direktor 36,6 7,3 1,3 5,1 Zamjenik direktora 38,9 78,2 3,8 3,8 Parlamentarac - - 1,3 11,5 Državni činovnik 6,9 9,1 52,5 14,1 Akademska zanimanja 15 3,6 40 59 Ostala zanimanja 1,9 1,8 1,3 0 Ništa od toga 0,9 0 0 6,4 Broj 432 55 80 POLJSKA (Funkcija 1988) Generalni direktor 32,7 3,8 4,3 5,6 Zamjenik direktora 47,7 76,4 6 4,2 Parlamentarac - - 0 2,8 Državni činovnik 2,3 3,8 25,5 16,7 Akademska zanimanja 14,7 13,7 58,2 51,4 Ostala zanimanja 2 1,9 3,3 9,7 Ništa od toga 0,7 0,5 2,7 9,7 Broj 306 212 184 72 Općenito, prisutno je jedno pomjeranje iz akademskih zajednica u grupu političke elite. Manje je bilo pomjeranja iz pretkomunističkih ekonomskih elita u postkomunističke političke elite, ali je zato dobar dio generalnih direktora ili zamjenika direktora i dalje ostao pripadnik ekonomske elite (u Poljskoj je, naprimjer, čak 76,4% zamjenika direktora 1993. tu dužnost obavljalo i 1988. godine, dok je i u Mađarskoj i u Poljskoj među generalnim direktorima njih preko 30% te pozicije imalo i 1988. godine). Analizu koja će dati sliku suvremene bošnjačke elite tek će se trebati uraditi. Ta analiza će morati obuhvatiti spolnu, starosnu, obrazovnu strukturu, zatim pripadnost ranijem Savezu komunista, rukovodeće pozicije unutar ranije komunističke elite i tako dalje. Važno će biti odgovoriti i na pitanje čime su se pripadnici te elite (političke i ekonomske) bavili u vrijeme rata u Bosni, koliko ih je bilo izvan zemlje, šta su radili poslije rata. Kakve su tu obiteljske veze? Koliko ima nepotizma? Već spomenuta istraživanja elite u Češkoj, Mađarskoj i Poljskoj pokazala su kako i ekonomsku i političku elitu čine uglavnom muškarci, starosna dob se u više od 40% kreće između 40 i 49 godine, unutar ekonomske elite preovlađuju oni čija su zanimanja vezana za tehničku i ekonomsku struku, najvećim dijelom su bili članovi Komunističke partije, ali uglavnom nisu imali nikakve značajne partijske funkcije. Jedino je u Poljskoj unutar ekonomske elite 1993. godine čak 18,3% ranije imalo neke partijske funkcije, a unutar političke elite taj procenat je u Poljskoj iznosio 12,5%. Govoriti o bošnjačkoj eliti danas nije moguće bez uključivanja u tu analizu povijesnoga aspekta razvoja te elite, s jedne strane, te analize suvremenoga društva u BiH u cijelosti. Pojam "elita" je u historijskoj znanosti često osporavan, a iz raznih diskusija u znanostima srodnim historiografiji, kojima je ovaj pojam također predmet razmatranja, može se zaključiti kako je u svim tim raspravama o elitama očit visoki stupanj neslaganja.[3] Pod pojmom elita može se podrazumijevati "sloj ili grupa ljudi koji se nalaze na vrhu zahvaljujući svojim karakteristikama i koji raspolažu realnom moći, odnosno mogućnošću da ostvare svoju volju i tako utiču na djelatnost drugih članova društva". Unutar općega pojma elite možemo razlikovati pojam politička elita, vojna elita, elita po bogatstvu i tako dalje. Da bi se neka skupina mogla smatrati elitom, njezin osnovni sadržaj mora biti moć, a zatim ugled (mada je ugled prevashodno moralna kategorija, ali u ovom slučaju to se ne svodi na ugled pojedinca, nego društvene skupine ili

grupe). "Uvođenjem kategorija "moć i "vlast", na primjer, u istraživanje odnosa medu ljudima, inače pripadnicima skupina koje sudjeluju u moći i vlasti, izvedivo je mnoštvo novih shvaćanja ne samo elite nego i marginalaca i u određenoj povijesnoj situaciji i u povijesnome trajanju" (D. Roksandić). Teško je definicijom kvantificirati što se smatra elitom, ali to jeste mala grupa unutar jednoga društva. Ta je kvantifikacija u određenju elite različita u različitim povijesnim razdobljima, te je također različita od regije do regije, ali ono o čemu valja voditi računa u istraživanjima elite jeste proces njene rotacije. Pojednostavljeno prikazano, sve do sredine 19. stoljeća u Evropi je elita bila plemstvo, ali ne plemstvo u cjelini, već samo njegovi gornji slojevi.[4] Većinu plemića činila je klasa nižega plemstva, dok je klasa velikaša bila vrlo mala. Od sredine 19. stoljeća u većini evropskih društava odvija se ubrzani proces propadanja sitnoga plemstva, a njegove posjede su preuzimali magnati koji su mogli izdržavati nalete svjetske konkurencije. Tako se koncem 19. i početkom 20. stoljeća u evropskim okvirima odvijao proces koncentracije moći u veoma uskim krugovima ljudi. Ovakve tendencije se mogu uočiti i u razvoju bosanskoga društva. Naime, bosansko je društvo dosta rano ušlo u fazu izgrađenih i definiranih društvenih struktura. Ovo društvo ni u osmanskome vremenu nije bilo podijeljeno isključivo na religioznoj osnovi, nego je i tada svaka religiozna skupina bila podijeljena u više socijalnih struktura, pri čemu je, dakako, ova socijalna razdrobljenost bila različitoga stupnja u pojedinim religioznim skupinama. Bošnjačko društvo je bilo također socijalno izdiferencirano (elita, građanski niži sloj, seljaštvo). Elita se dijelila na nekoliko podgrupa (vjerski funkcioneri, trgovinski poduzetnici i zemljoposjednici), ali ove podgrupe nisu bile jasno izdiferencirane, nego su se snažno preplitale, budući da su mnogi pripadali u dvije i, čak, tri podgrupe elite. Vremenom su društvene promjene utjecale na izmjenu sastava bošnjačke elite, kao i na njenu realnu moć i utjecaj. Svaka promjena u organizaciji države sa sobom je donosila novu političku i ekonomsku elitu. Ranije elite su u tim promjenama potiskivane sa historijske scene, bilo da su fizički eleminirane bilo da su društveno marginalizirane. Takav je slučaj sa 1918, pa 1941. i 1945. godinom, i konačno koncem 90-ih godina 20. stoljeća došlo je do nave izmjene bošnjačke političke i ekonomske elite. U vremenu između tih velikih državnih lomova ta je elita stasavala, jačala, pa gubila svoju moć i društveni ugled. Tu je ključno vrijeme poslije 1945. godine. U prvo poslijeratno vrijeme nova se elita u Bošnjaka nije uopće tako deklarirala. Ona, zapravo, sve do kraja šezdesetih i početka 70-ih godina nije ni imala veliku moć, niti su Bošnjaci zauzimali značajne pozicije unutar jugoslavenske elite. Prvi Bošnjak koji je postao savezni premijer bio je Džamal Bijedić (premijer postao 1968). U bosanskohercegovačkim okvirima bošnjačka elita počinje igrati značajniju ulogu tek od početka 70-ih godina, premda udio Bošnjaka u elitnim sektorima nikada nije dostigao razinu udjela Bošnjaka u ukupnom stanovništvu Bosne i Hercegovine. Naprimjer, godine 1971. od ukupnoga broja stanovnika u Bosni i Hercegovini Srbi su činili 37,19% (a 47,4% funkcionera Saveza komunista), dok su Muslimani činili 39,57% stanovništva i 29,9% funkcija u Savezu komunista. Detaljniji pogled u tadašnju bošnjačku elitu u odnosu na ostale nacionalne elite pokazuje da su se jedino Bošnjaci naučnici u medicinskim naukama donekle približavali procentu udjela Bošnjaka u ukupnom stanovništvu BiH (godine 1941. među načnicima u medicinskim naukama bilo je 34% Bošnjaka). Tabelarno to ovako izgleda: Nacionalno porijeklo Ukupno stanovništvo (%) SK funkcioneri (%) Osoblje u zakonodavstvu (%) Rukovodioci u privredi (%) Tehnička inteligen. (%) Naučnici u medic. naukama (%) Naučnici u prirodnim naukama (%) Književna i umjetnička inteligencija (%) Bošnjaci 39,57 29,9 30,4 31,1 32,4 34,0 24,6 29,7 Srbi 37,19 47,4% 43,3 37,5 35,7 37,6 45,3 38,9 Hrvati 20,62 14,1 15,9 19,7 9,9 20,3 22,3 23,3 Jugoslaveni 1,2 5,6 6,0 6,7 6,9 5,0 3,5 8,6 Jedna od posljednjih izmjena desila se koncem 20. stoljeća, kada se pojavila nova politička elita koja

je svoj korijen tražila dublje u bosanskohercegovačkoj povijesti. Nova bošnjačka elita koja je izrasla od 1990. godine u ideološkom smislu se veoma snažno oslanjala na islam. Premda nisu napravljena temeljita istraživanja, može se s puno vjerovatnoće zaključiti kako se ta elita značajnijim dijelom sastojala od potomaka ranijih begovskih obitelji,[5] intelektualaca sa snažnom religijskom orijentacijom, koji su bili opoziciono raspoloženi prema komunističkom režimu i uglavnom su pripadali istomišljenicima intelektualaca osuđenih u poznatome procesu 1983. godine, te od dijela intelektualaca koji su vodili proces afirmacije muslimanske nacije 70-ih godina 20. stoljeća.[6] Od 1990. do danas unutar bošnjačke elite došlo je do određenih promjena. Prije svega, među političkom elitom primjetno je polagano gubljenje pozicija antikomunističkoga dijela elite (zbog čega neki iskazuju svoje nezadovoljstvo teorijom o ponovnom komunističkom zauzimanju glavnih pozicija među bošnjačkom elitom)[7], ali nova bošnjačka ekonomska elita etablirana posljednjih 15 godina i dalje zadržava svoje pozicije. Suvremena bošnjačka politička elita uglavnom se sastoji od visokoobrazovanih predstavnika. Iz pregleda sastava Predstavničkoga doma Parlamentarne skupštine BiH na dan izbora 2002. godine vidi se da među pripadnicima bošnjačke elite u krugu parlamentaraca dominiraju visokostručni kadrovi. Znatan je dio univerzitetskih profesora, zatim magistara nauka, s tim što su neki magistrirali u godinama koje nisu uobičajene za stjecanje magistarskih titula. Inače je zanimljivo da znatan dio pripadnika političke elite nastoji osigurati znanstvene titule, a jedan dio ih nastoji nastaviti karijeru univerzitetskih nastavnika. Ova pojava ukazuje na veliku moć koju ta elita posjeduje, osobito kroz poznanstva koja stječe u političkom djelovanju. Dok je na početku procesa stvaranje te elite od početka 90-ih godina bio prisutan proces uključivanja jednoga dijela univerzitetskoga kadra u novu političku elitu, što i nije bilo ništa čudno jer je ta pojava bila prisutna i u ranijoj političkoj eliti, sada se odvija proces prelaska pripadnika političke elite na univerzitete. Zanimljivo je, također, da znatan dio vojne elite sve više stječe znanstvene titule na našim fakultetima. Nije to pokazatelj samo nastavka edukacije političke elite nego više izraz njezine snage i čvrsto uspostavljenih veza unutar elita koje same sebi postaju svha. Ovom prilikom ćemo ostaviti po strani povijesni aspekt razvoja bošnjačke elite i fokusirati se na suvremenu elitu. Prvo pitanje na koje bismo trebali potražiti odgovor jeste: da li se uopće može govoriti o suvremenoj bošnjačkoj eliti, ili, pak, suvremena elita u BiH ne trpi svođenje na nacionalno određenje. Ako može - šta se pod tim treba podrazumijevati? Mislim da se može govoriti o bošnjačkoj eliti, ali dakako da to nije jasno odvojena struktura, nego se ona može na temelju raznih kriterija definirati. Problem je u tome što bošnjačka elita dijeli istu sudbinu drugih elita, ona je u suštini izmiješana sa drugim elitama i nije jedinstvena, ali se može promatrati kao politička, vojna, ekonomska, vjerska i tako dalje. Šta, dakle, treba podrazumijevati pod suvremenom bošnjačkom elitom? Ukoliko bismo htjeli nešto više kazati o bošnjačkoj političkoj eliti, onda bismo, logično, trebali pod tim podrazumijevati one skupine bošnjačkog naroda koje su nosioci najvažnijih ovlaštenja u političkim strankama i državi. Međutim, zbog pluralističkog političkog sistema ta elita nije jedinstvena. Ona pripada tzv. podijeljenoj eliti među čijim članovima dolazi da konflikata. Ta elita nastoji ostati razjedinjena, čak i onda kada izgleda da se nastoji objediniti ili kada uvjeti u društvu podstiču njeno jedinstvo.[8] Ipak, mada bi se formalno moglo govoriti o političkoj eliti vezanoj uz pojedine političke stranke (recimo o SDA bošnjačkoj političkoj eliti koja ima mladomuslimanske korijene, bošnjačkoj eliti koja pripada SDP-u sa izraženijim komunističkim naslijeđem, i tako dalje), čini mi se da je bolje zaključiti kako se bošnjačka političke elita ne može i suštinski tako promatrati. Ona djeluje "multistranački", ali na razini vlastitih interesa. Drugim riječima, pojedine grupe bošnjačke političke elite nisu de facto i u praksi vezane uz jednu političku stranku. Sve te grupe, da bi uopće bile to što jesu,

slijede svoj interes, koji je, čini se, prije svega novčane (ekonomske) naravi. Tako pojedine grupe političke elite prerastaju u svojevrsne lobije kao interesne skupine, čiji je cilj stvoriti pretpostavke za širenje privredne moći, a politička moć samo služi za stalno oplođivanje ekonomske moći. Drugi problem koji je vezan za suvremenu bošnjačku političku elitu odnosi se na postojanje posebnih političkih grupa koje formalno ne pripadaju eliti (ili više ne pripadaju) ali igraju funkciju elite s obzirom na moć i utjecaj koji imaju. To su tzv. neformalne grupe moći. Ovaj dio elite je teško proučavati, budući da on formalno ne postoji i njegov utjecaj je teško mjerljiv, pa ostaje jedino da se o tome sudi na temelju pretpostavki, što ne može biti znanstveni metod istraživanja. Ipak, ako pogledamo pojedine političke grupe koje čine bošnjačku elitu, može se vidjeti da bi sastav tih grupa prije ličio sastavu marginalnih skupina nego elita. Prije bi se moglo zaključiti kako neke skupine koje danas formalno pripadaju bošnjačkoj političkoj eliti predstavljaju, zapravo, marginalce te elite. Trebalo bi, ipak, napraviti jednu analizu socijalnoga porijekla i obrazovnog profila suvremene bošnjačke političke elite kako bi se mogli izvoditi dalekosežniji zaključci. Osim socijalnoga porijekla i obrazovnoga profila važno će biti istražiti odnos suvremene elite i ranije komunističke elite, te kakav je odnos suvremene i pretkomunističke elite. U Srbiji su 1994/95. pravljena određena istraživanja i došlo se do zaključka da je oko 60% suvremene srpske elite pripadalo ranijem Savezu komunista[9]. Za BiH ne postoje pouzdana istraživanja, ali se čini da se nova bošnjačka političke elita u značajnoj mjeri regrutirala od potomaka pretkomunističkih elita. Ova je elita svoj legitimitet tražila u porodičnim korijenima i pretkomunističkoj društvenoj tradiciji. Značajan dio ove "nove elite", koja po svojim korijenima nastoji uspostaviti vezu sa pretkomunističkim elitama, u doba socijalističke Bosne i Hercegovine pripadao je političkim marginalcima. Bio je to značajan korak u opravdavanju jednoga jasnoga diskontinuiteta prema "staroj vlasti". Porijeklo iz radničke i seljačke porodice nije više bilo pozitivna tačka za novu elitu, koja se jako trudila isticati svoje korijene iz pretkomunističkoga vremena.[10] Pripadnici suvremene elite, ukoliko imaju porijeklo iz nižih socijalnih slojeva, kao da nastoje to prikrivati, kao da se toga stide, što onda otvara prostor za raznorazne priče, špekulacije i slično (tako je, naprimjer, nedavno u Oslobođenju jedan čitalac pisao o mladosti jednog pripadnika suvremene elite koji je na studije u Sarajevo došao iz provincije). Drugi dio suvremene bošnjačke političke elite jednostavno se transformirao iz komunističke u novu elitu. Detaljnija istraživanja tek će dati odgovore na to kakav je odnos između tih dviju grupa savremene bošnjačke političke elite. Ali, odmah želim konstatirati kako se ove dvije grupe bošnjačke političke elite s obzirom na njezino komunističko ili pretkomunističko porijeklo ne odnose na elite vezane uz pojedine savremene političke stranke: dio političke elite blizak SDA političkoj eliti ima kontinuitet sa komunističkom elitom (moglo bi se kazati kako tu u ideološkom smislu ne postoji kontinuitet, nego se taj kontinuitet odnosi na personalni sastav te elite, mada i u tome treba biti jako oprezan).[11] Usko vezano uz suvremenu političku i ekonomsku bošnjačku elitu izrastala je i suvremena vojna elita u Bošnjaka. Međutum, za ovu je elitu karakteristično da ona danas osim formalne pozicije gotovo da nema nikakva obilježja elita (nema nikakav utjecaj niti moć). Zašto? Njezina današnja pozicija prije svega je rezultat općega stanja u Bosni i Hercegovini i snažnoga utjecaja kojega na suvremene odnose u BiH ima međunarodna zajednica, koja je apsolutno marginalizirala sve domaće vojne strukture. Razvoj te elite u posljednjih 15 godina također je djelomično doprinio njenoj marginalnoj poziciji u suvremenom društvu. Naime, bošnjačka vojna elita izrastala je u nepovoljni društvenim uvjetima i imala je veoma loše polazne pozicije. Iz bivše JNA svega je 1062 oficira i podoficira pristupilo Armiji BiH, pri čemu u ovaj broj spadaju i oni koji nisu bili Bošnjaci. Općenito, početkom rata 22,74% komandnoga kadra 1992. bile su starješine bivše JNA, a 1995. taj procenat je

porastao na 28,60%. Prema studioznim istraživanjima o porijeklu rukovodećeg vojnog kadra u Armiji BiH (podaci se odnose na 1992. godinu i opet se odnose ne samo na Bošnjake nego i na ostale) na pozicijama od komandira bataljona do komandanata korpusa 54,71% bilo je sa srednjom školom, a kasnije se taj procenat samo uvećavao, dok je se udio komandnoga kadra sa visokom školskom spremoma smanjivao. Osim toga, među komandnim kadrom dominirali su radnici (godine 1992. među komandnim kadrom 65,72% bilo je radničkoga porijekla), i osobe preko 35 godina starosti (61,28%)[12]. godina Starješina bivše JNA Rezervne starješine ostali 1992 22,74 41,03 36,23 1993 28,24 38,37 33,39 1994 28,24 33,84 37,93 1995 28,6 33,04 38,37 (Starješina JNA i komandni kadar Armije BiH u %) godina Osnovna škola Srednja škola Viša škola Vosoka škola Magisterij i doktorat 1992 0,71 54,71 11,01 33,21 0,36 1993 0,33 57,41 9,30 32,89 0,33 1994 0,82 60,76 8,05 30,38 0,33 1995 0,53 60,92 9,24 29,13 ? (Obrazovna struktura vojnog kadra Armije BiH 1992-1995 godine u %) godina Radnici Službenici Zemljoradnici Ostali 1992 65,72 11,55 8,88 13,85 1993 76,18 9,97 6,76 9,09 1994 68,64 10,51 8,05 12,91 1995 73,71 7,28 7,82 11,19 (Socijalno porijeklo komandnoga kadra Armije BiH 1992-1995 u %). godina 18-25 26-35 Preko 35 1992 2,49 36,23 61,28 1993 1,50 43,69 54,82 1994 4,11 45,81 50,08 1995 3,25 49,73 47,25 (Starosna struktura komandnoga kadra Armije BiH u %). Suvremeni položaj bošnjačke vojne elite karakterističan je i po tome što je dio te elite uvijek samo djelomično bio dio te elite, a djelomično dio političke i ekonomske elite. Osim toga, činjenica da su neki pripadnici te elite (uključujući i najviše vojne komandante - oba komandanta Armije, te neosporni vojni lider u Srebrenici) optuženi pred međunarodnim sudom u Den Haagu jedan je od pokazatelja položaja i marginalnoga utjecaja te elite u suvremenom bosanskohercegovačkom društvu. Zašto je važno napraviti analizu porijekla suvremene bošnjačke elite? Sigurno ne zbog toga da bi se tim podacima manipuliralo, nego zbog toga što bi takvi podaci znatno bolje osvijetlili ponašanje elite. Koliko je ta elita stabilna? Kakav je obrazovni status suvremene bošnjačke elite? Kako se regrutiraju pripadnici elite? Uoči nedavnih lokalnih izbora moglo se u privatnim razgovorima (čak i u tramvajima i trolejbusima) čuti od pojedinih kandidata na stranačkim listama kako je njihov cilj ulazak u političku elitu na lokalnoj razini zbog privilegija, poslaničkoga paušala i slično. Da li je to osnovni moto djelovanja političke elite? Ono što bi također trebalo ispitivati jeste društveni status elita - kako suvremene tako i elite u prošlosti (Da li su imali neke privilegije? Koje? Da li su lakše dobivali stanove? Jesu li imali veće penzije? I slično). Uz ovu političku elitu važno je analizirati suvremenu bošnjačku ekonomsku, intelektualnu, vjersku i vojnu elitu. Šta je to danas intelektualna bošnjačka elita? Pitanje niza univerziteta u BiH i univerzitetskoga kadra je za tu analizu veoma važno! Kakav je položaj Bošnjaka, ali ne sa aspekta njihova nedovoljnog (?) učešća u pojedinim strukturama (npr. u Akademiji nauka), nego u smislu njihova prisustva i djelovanja u tim institucijama (Kakva je to struktura bošnjačke elite na univerzitetima i drugim naučnim institucijama? Koliko su oni doista na razini odgovornosti koju kao intelektualci imaju? Da li su oni doista intelektualna elita, ...?) Sve su to pitanja koja mi današnjim skupom želimo otvoriti i o njima javno progovoriti. Odgovori sigurno neće biti jednostavni. Ali - moramo ozbiljno ući u taj posao. Dr. Husnija Kamberović SUVREMENA BOŠNJAČKA ELITA: IZMEĐU ELITE I MARGINALNIH SKUPINA Summary Na temelju dosadašnjih istraživanja može se zaključiti kako se suvremena bošnjačka elita nalazi na razmeđu stvarne elite i marginalnih skupina. Ako govorimo o elitama, onda ćemo uvijek moći naići ne samo na pojedince nego i na šire društvene skupine koje su unutar elite marginalizirane, ali i u okviru marginalnih skupina nailazimo na elite. To je posljedica društvenih procesa koji su se odvijali u Bosni i Hercegovini od 90-ih godina 20. stoljeća do danas i formiranja elite iz raznih socijalnih slojeva. Premda nisu napravljena detaljna istraživanja, na temelju

raspoloživih informacija može se zaključiti kako se nova bošnjačka politička elita u značajnoj mjeri regrutirala od potomaka pretkomunističkih elita. Drugi dio suvremene bošnjačke političke elite jednostavno se transformirao iz komunističke u novu elitu. Detaljnija istraživanja tek će dati odgovore na to kakav je odnos između tih dviju grupa suvremene bošnjačke političke elite. Podjela na ove dvije grupe bošnjačke političke elite s obzirom na njezino komunističko ili pretkomunističko porijeklo ne odnosi se na elite vezane uz pojedine suvremene političke stranke: dio političke elite blizak SDA političkoj eliti ima kontinuitet sa komunističkom elitom (moglo bi se kazati kako tu u ideološkom smislu ne postoji kontinuitet, nego se taj kontinuitet odnosi na personalni sastav te elite, mada i u tome treba biti jako oprezan). Drugi problem koji je vezan za suvremenu bošnjačku političku elitu odnosi se na postojanje posebnih političkih grupa koje formalno ne pripadaju eliti (ili više ne pripadaju) ali igraju funkciju elite s obzirom na moć i utjecaj koji imaju. To su tzv. neformalne grupe moći. Ovaj dio elite je teško proučavati, budući da on formalno ne postoji i njegov utjecaj je teško mjerljiv, pa ostaje jedino da se o tome sudi na temelju pretpostavki, što ne može biti znanstveni metod istraživanja. Osim bošnjačke političke elite postoji i bošnjačka ekonomska, vojna, intelektualna, vjerska elita. Sve te grupe elite dijele sličnu sudbinu i zaslužuju temeljitiju analizu.

________________________________________

Dr. Husnija Kamberović, naučni saradnik, Institut za istoriju u Sarajevu, Bosna i Hercegovina, e-mail: husnijak@bih.net.ba [1] Opširnije vidi u: Drago Roksandić: Lujo Matutinović (1765.-1844.). Istraživački izazovi životopisa jednoga nepoznatog maršala. Narodna umjetnost, 33/2, Zagreb 1996, str. 214 215, [2] Petr Matějů/Eric Hanley: Die Herausbildung ökonomischer und politischer Eliten in Ostmitteleuropa. Eliten im Wandel. Politische Führung, wirtscaftliche Macht und Meinungsbildung im neuen Osteuropa. Paderborn 1998, SS 145-171. [3] Eliten im Wandel. Politische Führung, wirtscaftliche Macht und Meinungsbildung im neuen Osteuropa. Paderborn 1998. [4] Europäischer Adel 1750-1950. Herasugegeben von Hans-Ulrich WEHLER. Göttingen 1990; William M. JOHNSTON: Austrijski duh. Intelektualna i društvena povijest 1848-1938, Zagreb 1993, str. 349-350. [5] Husnija Kamberović: Nova istraživanja o strukturi begovskih zemljišnih posjeda u BiH u vremenu austrougarske uprave. U: Naučni skup: Istorijska nauka o Bosni i Hercegoivini u razdoblju 1990-2000. Sarajevo: Akademija nauka i umjetnosti Bosne i Hercegovine, 2003, str. 162. [6] Šaćir Filandra: Nacionalna država - zašto ne? Znakovi vremena. Časopis za filozofiju, religiju, znanost i društvenu praksu. Sarajevo: Naučnoistraživački institut "Ibn Sina", 2004, br. 24, str. 133 [7] Vidjeti neke intervjue Džamaludina Latića u listovima Ljiljan i Saff. [8] O ovome, na temlju modela kojega su postavili Burton i Higley, pisao je V.Goati u nizu svojih rasprava. [9] Ljiljana Smajlović: Ex-jugoslawische Kaiser, post-jugoslawische Kleider: Von der Selbstverwaltung zum Nationalismus? In: Eliten im Wandel. Politische Führung, wirtscaftliche Macht und Meinungsbildung im neuen Osteuropa. Paderborn 1998., S. 175. [10] Lj. Smajlović: Ex-jugoslawische Kaiser, S. 185 - 186. [11] Znakovit je naslov intervjua sa Dž. Latićem: "U SDA je izvršen komunistički udar". Saff. Islamski omladinski časopis, br. 138, 15. februar 2005, str. 26-29, 50 [12] Podatke je prikupio i na okruglom stolu "Sociologija bošnjačke elite"saopći Rasim Dupljak. Na temelju njegovih istraživanja konstruirane su i tablice u strukturi komandnoga kadra Armije BiH u ovome tekstu. Nedostatak ove analize je jedino u tome što se ona ne odnosi samo na Bošnjake nego obuhvata sve komandne pozicije od komandira bataljona do komandanata korpusa. Ipak, ako se zna da su 1992. godine 96,09% komandnoga kadra činili

Bošnjaci, a 1995 godine taj procenat je porastao na 97,69%, jasno je da su komandni kadar u Armiji BiH činili uglavnom Bošnjaci.

Mataruga, starinački bošnjački rod predslavenskog porijekla - Ibrahim Pašić

Ono što je do sada poznato o najstarijoj historiji Bošnjaka uglavnom je rezultat srpske i hrvatske politički motivirane znanosti o Bosni. Zbog toga, preispitivanje i revalorizacija historije Bošnjaka, posebno bošnjačke etnogeneze, primaran je zadatak bosanskohercegovačke znanosti. Bosanske znanstvene etnološke misli, a ni bosanske etnologije koja bi se izučavala kao poseban predmet na nekom od bosanskohercegovačkih univerziteta, još nema, što za posljedicu ima da je u dosadašnjoj etnološkoj literaturi o bosanskohercegovačkom stanovništvu najviše srpstva ili hrvatstva, odnosno slavenstva, najmanje bosanstva. Nekritičko stanovište o ovoj problematici sadržano je i u "Historiji Bošnjaka" Mustafe Imamovića. Bošnjački starinački rod Mataruga, nastanjen u Misoči kod Visokog, samo je jedan od brojnih bošnjačkih rodova predslavenskog porijekla koji dijele višestoljetnu znanstvenu i politički motiviranu ignoranciju najstarijeg bosanskog historijskog bitka čija povijesno-lingvistička suština nije slavenska. Rod je istovjetne povijesne provenijencije i neslavenskog porijekla kao i ime Bosna. Historija Bošnjaka još se uglavnom tretira kao zajednički dio južnoslavenske srpsko-hrvatske povijesti, sa slavenstvom kao početnim i isključivim činiocem u bošnjačkoj etnogenezi. Na istovjetnim pozicijama stoji i "Historija Bošnjaka" Mustafe Imamovića, u svom antičkom i srednjovjekovnom periodu čvrsto oslonjena na beogradsku historiografsku školu.[1] U ovoj, u općem smislu hvale vrijednoj historiji, prije svega iz razloga što je prva sintetička historija Bošnjaka, antička povijest Bosne napisana je znatno ispod znanstvene razine građanske historiografije, uz potpuno pogrešnu faktografiju vezanu za ime Bosna, sa nepoznavanjem elementarnih historiografskih i geografskih činjenica iz bosanske historije i geografije kao što je fakat da slani izvori u Tuzli nisu jedini slani izvori na tlu Bosne i Hercegovine, na osnovu kojih bi se moglo odbaciti ilirsko porijeklo imena Bosna,[2] itd. U vezi s porijeklom imena Bosna, a s tim u vezi i imena Bošnjaci, autor se nekritički priklonio Marku Vegi i potpuno neutemeljenoj pretpostavci po kojoj se "izgleda, neko veće slavensko pleme Bosna naselilo u srednjoj Bosni i dijelu Dalmacije."[3] U Imamovićevoj Historiji, u vezi s najstarijim bosanskim počecima, iz "Historije Vizantije" Gregorija Ostrogorskog nekritički su preuzeti navodi o "ogromnoj slavenskoj etničkoj masi koja je preplavila nekadašnje rimske ilirske pokrajine,"[4] premda se to, kada je riječ o Bosni, nikako ne može dokazati.[5] Ovim se Mustafa Imamović definirao utemeljiteljem bošnjačkog historiografskog slavjanofilstva.[6] Uz nepoznavanje ili ignoriranje neospornih historijskih fakata o imenu Bosna i Bošnjaci, i o slavenskim prodorima na Balkan, Mustafa Imamović u "Historiji Bošnjaka" propustio je da postavi povijesno političko pitanje: u kojoj mjeri se u srpskoj i hrvatskoj historiografiji prenaglašeno slavenizira bošnjačka povijest s ciljem nacionaliziranja Bošnjaka u Srbe i Hrvate? Mada potpun odgovor na ovo pitanje nije moguć bez novih znanstvenih istraživanja o najstarijim korijenima Bošnjaka, s aspekta znanstvenih predviđanja, ako ništa više, pitanje se moglo postaviti kao historiografski problem koji u dosadašnjim historijama Bosne uopće nije uziman u obzir. Postavljeno pitanje, u metodološkom smislu, nalaže znanstveni oprez koji je, u razmatranju etnogeneze Bošnjaka, u znanstvenom opusu[7] Mustafe Imamovića u potpunosti izostao i koji ga nije spriječio da se o tom pitanju nekritički prikloni politički motiviranoj srpskoj historiografskoj školi. Bošnjačka historiografija, po svojoj povijesnoj definiciji i suštini, nije isto što i srpska i hrvatska historiografija i po svojim povijesnim sadržajima bitno se razlikuje od navedenih. Bošnjačko prezime

Mataruga samo je jedan od povijesnih dokaza iz kojeg se vidi da se bošnjačka etnogeneza ne može šablonski slavenizirati i dogmatski[8] interpretirati. * Pitanjem porijekla plemena i istoimenog roda Mataruga svojevremeno su se, neovisno jedni od drugih, bavili historičari i lingvisti, tako da se općenito smatra da je o Matarugama već sve rečeno. Iz radova koji su o ovom problemu napisani stječe se dojam da je riječ o davno prošlom vremenu u kojem je rod postojao i misteriozno nestao. Povijesne relacije prošlost-sadašnjost-budučnost u ovom znanstvenom problemu odavno su pokidane iz razloga koji nisu znanstvene prirode, tako da se u povijesti plemena i istoimenog roda simbolički prelamaju najvažnije teze i kontroverze bošnjačke povijesti. Riječ je o plemenu neslavenskog porijekla za koje se općenito smatra da je nekad postojalo i da ga više - nema. Analogno Bošnjacima, za koje se u politički motiviranoj srpskoj i hrvatskoj historiografiji počesto tvrdi da su Srbi[9] ili Hrvati[10] i da ih kao Bošnjaka - nema. Po češkom historičaru K. Jirečeku, Mataruga (ili Motoruge, jedn. Matarug, prezime Mataružić) je historijsko pleme kojem je povijest, u svom trajanju i nestajanju, davno namijenila sudbinu nestanka. U dubrovačkim izvorima, sa svojim "neslovenskim imenom", spominju se od 1318.-1398. godine.[11] Kako informira Jireček, na ovo izumrlo pleme podsjeća brdo Motoruga kod Slanog, između Dubrovnika i Stona i selo Matarughe (slov. Motružica) u historijskim izvorima potvrđeno u XV vijeku.[12] N. Vekarić, istražujući najstarija naselja na poluotoku Pelješcu, utvrdio je da se Gornje Mataruge, pored pelješkog sela Janjina, u historijskim izvorima prvi put javljaju 1222. godine te da je u Gornjim Matarugama bila crkva, bez oznake kome je posvećena.[13] Po M. Šufflayu, Mataruge su jedno od starih crnogorskih bratstava koje je živjelo u okolini Grahova i koje je izumrlo.[14] S tim u vezi, A. Luburić informira da su savremeni crnogorski rodovi Miškovići i Kotovići potomci crnogorskih Mataruga.[15] J. Vuković informira da je u pišćanskom katunu, na Durmitoru, postojao lokalitet pod nazivom Mataruga, te da u pljevaljskom srezu postoji selo Mataruge.[16] Jirečeku, Šufflayu i Vekariću bilo je nepoznato da se u osmanskim izvorima, od 1477. godine, spominje i vlaška nahija Mataruga, u sastavu prijepoljskog kadiluka.[17] Pošto ni J. Vuković ne spominje navedenu nahiju, čini se da je i ovom autoru nahija ostala nepoznata. Za porijeklo plemena, ili roda Mataruga, općeprihvaćeno je da nije slavenskog i da je predslavenskog porijekla. Po mišljenju M. Šuflaya, Mataruge su "prozvani tako zacijelo po svojim kopljima".[18] Ovim Sufflay naziv etnonima dovodi u vezu s keltsko-latinskom riječju mătăra, ae, f., što je vrsta keltskog koplja.[19] S aspekta glasovnih promjena koje su strane riječi pretpjele u bosanskom jeziku, keltsko-latinsko mătăra u bosanskom daje motora-[20] što ukazuje da bi izvorni naziv mogao glasiti - Motoruge. Kao što pokazuje Jireček, za ovu mogućnost postoji historijski osnov sadržan u izvorima Dubrovačkog arhiva. Konstantin Jireček etnonim Mataruga doveo je u vezu sa srednjolatinskim "matare mesto mactare ili od arb. mat meriti."[21] Prva Jirečekova etimologija podrazumijeva vulgarno-latinsku glasovnu promjenu koja u historijskim izvorima nema nikakve potvrde.[22] Veza sa albanskim mat čisto je hipotetička. Lingvističku bazu mat - Paul -Wisova tretira ilirskom u značenju "buzë lumi a deti" (pijesak pored rijeke), istovjetno s albanskim mat "buzë lumi, bregdeti (obala pored rijeke)".[23] Najpoznatiji albanski lingvist E. Čabej riječ tretira kao keltsko-albansku izoglosu math "rërë, kum" i dovodi u vezu s poznatom albanskom rijekom Mati.[24] Jovo Vuković smatrao je da se naziv Mataruga ilirskog porijekla. Nepotpuno i bez znanstvene argumentacije informira "da su Macavare i Mataruge bila posebna ilirska naselja koja su egzistirala u zapadnijim krajevima naše zemlje (stara Dalmacija)..." iz čega izvlači zaključak "sa kakvim porijeklom naziva imamo ovdje posla".[25] Međutim, navedena ilirska naselja, pod tim imenima, nisu potvrđena. Petar Skok u svom poznatom Etimologijskom rječniku posebno elaborira riječ matoruga f "(Stulić) = matoruga (Stulić) » 1o palica, batina, 2o termin kod stupanja sukna (Bosna)« = (a >

o ) motoruga (Vuk, Srijem, vodenički termin)..."[26] Skok navodi i izvedenice: matraga, matrak, denominal matrakati, uz napomenu da je Mataruga u Crnoj Gori (Riječka nahija) "naziv starosjedilaca (etnik), u Bosni (Banja Luka) toponim (zaselak), a prezime u Srbiji." Porijeklo riječi Skok izvodi od "lat. matăris, dijelom dalmatsko-romanski leksički relikti u slučajevima gdje je očuvan a u penultimi."[27] Pritom, Skok ne navodi etničku pripadnost prezimena u Srbiji i njegovu geografsku određenost. Kao što se vidi, mišljenja o etimologiji plemena i prezimena Mataruga su podijeljena i kreću se između ilirskog i latinsko-keltskog porijekla. I jedna i druga mogučnost imaju historijskog osnova. Kao što je općepoznato, poslije Ilira, Kelti čine najznačajnije antičko stanovništvo jugozapadnog Balkana.[28] Ono što je neosporno je činjenica da pleme ili rod Mataruga zasigurno nije slavenskog porijekla. * Da "pleme" Mataruga nije izumrlo, nužno se uvjeriti u srednjobosanskom selu Misoča, kod Visokog. Prezimenom Mataruga naziva se jedan starinački bošnjački rod od pamtivijeka nastanjen u Misoči. Pripadnici roda još žive u navedenom selu. Središnje naselje sela nekad se zvalo Matarugin han i pod tim nazivom upisano je u najstarije popise naseljenih mjesta u Bosni i Hercegovini.[29] Danas, Matarugin han je seoski toponim. Tokom etnoloških istraživanja stanovništva visočkog kraja rodom Mataruga posebno se pozabavio Milenko Filipović, najveći falsifikator etnogeneze Bošnjaka. Činjenice iz njegovog političkog života, brižljivo čuvane i prikrivane sve do 2000. godine, definiraju ga kao jednog od najvećih i najradikalnijih kreatora velikosrpske politike. Prije 1938. godine postao je član Srpskog kulturnog kluba u Beogradu, intelektualnog stožera velikosrpstva. Tokom II svjetskog rata bio je "stručnjak za nacionalno pitanje" pri vrhovnoj komandi četničkog pokreta Draže Mihajlovića, član Civilnog štaba Draže Mihajlovića u Beogradu i član Odbora stručnjaka pri Centralnom nacionalnom komitetu Draže Mihajlovića. Kako se o njemu od 2000. godine i u beogradskoj literaturi može pročitati, neki njegovi naučni radovi predstavljaju "jedinstven primjer korišćenja istorijske i etnografske nauke u genocidne svrhe."[30] I pored svega, Mustafa Imamović u svojoj "Historiji Bošnjaka", vjerovatno iz neznanja, tretira ga znanstvenim meritumom koji je utvrdio da su Bošnjaci najstariji i "najčišći Slaveni u Bosni".[31] U analizi Filipovićevih falsifikata[32] uočava se osnovno metodološko pravilo: ilirsko-romanskom nazivu, ili porijeklu naziva, izmisliti alternative koje ga relativiziraju i dovode u pitanje njegovu autentičnost. Istovjetno pravilo Filipović je primijenio i u falsifikovanju porodičnih korijena roda Mataruga, što je obznanio u radu "Visočka nahija".[33] Riječ je o falsificiranju tradicije roda. Autentičnu rodovsku tradiciju, po kojoj su Mataruge starosjedioci u Misoči, Filipović je, "za svaki slučaj" jedanput interpretirao korektno i, što bi se reklo, bez primjedbe. Međutim, to je učinio da bi "uvjerio" u svoju znanstvenu dosljednost i zaštitio falsifikate koje kasnije prezentira u istom djelu - koji se odnose na porijeklo navedenog bošnjačkog roda. U elaboraciji stanovništva zaseoka Hadžići, koji se nalazi između Misoče, Vlaškova i Luke, Filipović korektno interpretira historijske činjenice: "Mataruge (1) su iz Misoče, gdje se smatraju starincima."[34] Međutim, u elaboraciji srpskog roda Ilić, iz susjednog sela Kopošić, iz Filipovića lukavo je progovorila njegova "mania srbofila", uz dobro znanu "metodologiju" i "argumentaciju" tipa "priča se". S tim u vezi, za Iliće Filipović navodi: "Ilići i Mijatovići čine jedan rod, najstarije je prezime Ilić. Po jednom predanju, ovaj je rod starinom iz Misoče. Kad su Turci ušli u Bosnu, bila su u Misoči tri brata. Jedan uteče na Očeviju, drugi na Tisovik, i od njega su ovi Ilići, a treći ostane u Misoči, pređe na islam i od njega su tamošnji Hasečići-Mataruge."[35] Međutim, opće Filipovićevo pravilo je da jedan falsifikat nije dovoljan, i nešto kasnije, u elaboraciji stanovništva Misoče, slijede novi falsifikati: "Mataruge (3 u Milakovom Dolu i 2 u Donjoj Misoči.) Ranije su se zvali Poluge a još ranije Divići, i davnašnji su doseljenici iz Gore u Sarajevskom srezu."[36] Sve se interpretira bez ikakve znanstvene argumentacije, pozivanja na određeni

historijski izvor, i slično. Elaboracija porijekla roda Mataruga kod M. Filipovića samo je jedan od primjera politički motivirane velikosrpsko-svesrpske falsifikatorsko-pseudoznanstvene interpretacije etnogeneze jednog starinačkog bošnjačkog roda predslavenskog porijekla. Iza svega stajala je SANU u Beogradu.[37] Zasigurno, zbog sličnih "akademskih zasluga" Filipović je i postao član SANU-a u Beogradu i ANUBiH u Sarajevu. I što posebno iznenađuje, niko nikad nije postavio makar logična pitanja: može li jedan rod, istovremeno ili komplementarno, smatrati sebe bošnjačkim i starosjedilačkim u Misoči, biti srpskog porijekla (od roda i prezimena Ilić), prezivati se Hasečić, zatim Poluga a još ranije Divić, i - smatrati se doseljeničkim rodom iz Gore u Sarajevskom srezu. Onima koji su bili Filipovićeve akademske kolege u ANUBiH, koji su još živi i koji se smatraju upućenim u Filipovićev rad, neophodno je postaviti akademsko pitanje: Studije "Historija Srba" K. Jirečeka i "Srbi i Arbanasi" M. Šufllaya, u kojima je elaborirano neslavensko porijeklo Mataruga, objavljene su u razdoblju od l922.-l925. godine. "Visočka nahija" M. Filipovića objavljena je l928. godine. Nije li Filipović znao za prethodno objavljene studije koje sadrže historijske činjenice o Matarugama i nije li zloupotrijebio dotadašnja naučna znanja o tom bošnjačkom rodu? Čini se da manipulacije porijeklom roda Mataruga nisu bili lišeni ni redaktori Rječnika JAZU u Zagrebu. U VI knjizi Rječnika stoji: "mataruga, m. "starosjedilac". U Crnoj gori u nahiji riječkoj, A. Jovičević - Ako ova riječ nije uzeta iz kojega tuđeg jezika, može se misliti, da je izvedena od osnove pridjeva Mator (star), pa da je o između t i r prešlo u a, da bi se izjednačilo s vokalom prvoga sloga."[38] S tim u vezi, neophodno je naglasiti ono što se l910. godine, u vrijeme pisanja VI knjige Rječnika, nije znalo. Mator (star) je antička riječ, nastala od latinskog maturus= "zreo". Nadživjela je stari vijek[39] i u srednjovjekovnoj Bosni je poznata u nazivu oronima Matorac [40] " i slično. Nenad Vekarić, u svojoj studiji o pelješkim naseljima u 14. stoljeću, pogrešno i tendenciozno preuzeo je informacije iz Rječnika JAZU o rodu Mataruga. Vekarić navodi: "Riječ mataruga slavenskog je porijekla i znači starosjedilac. Označava mjesto u kojem su došljaci, koji su mu dali ime, zatekli starosjedioce." Pritom, poziva se na Rječnik JAZU, sv. 27, Zagreb l908., str. 517.[41] Međutim, iz navedenog Rječnika, koji se naprijed doslovno citira, ne mogu se izvesti Vekarićevi zaključci. U Rječniku JAZU nigdje ne stoji da je riječ slavenskog porijekla, niti je to moguće znanstveno dokazati. U Rječniku JAZU, također, uopće se ne govori o etnicitetu imenitelja geografskih naziva koji sadrže riječ mataruga. Stoga, Vekarićevo mišljenje nužno je odbaciti i o njemu se ne može znanstveno raspravljati. Motivirano je panslavističkim tendencijama kojima se želi nenaučno dokazati slavenska suština toponimije Pelješca, što se posebno vidi u elaboraciji porijekla naselja Janjina.[42] Ojkonimi Janjina i Mataruge, situirani u jedinstvenoj arei koja ukazuje na moguće zajedničko imenovanje od istih imenitelja, po svom porijeklu nisu slavenske riječi. Politički motivirane manipulacije autentičnim nazivom bošnjačkog roda Mataruga trajale su sve do naših dana. Poslije II svjetskog rata, jednom ogranku roda u prezime, umjesto samoglasnika a, interpolirani su samoglasnici o: Motoruga!? Pripadnici ogranka znaju da je to uradio neki matičar, Srbin, zaposlen u Općini Vogošća.[43] Iz istih razloga još jedan ogranak roda preziva se Matoruga.[44] Svijest o izvornom nazivu i suštini promijenjenih naziva kod pripadnika roda Mataruga, kao i kod pripadnika ostalih bošnjačkih prezimena koja su namjerno promijenjena, uglavnom je sekundarna i svodi se na svijest o bizarnim problemima administrativne naravi, koje pojedini pripadnici roda imaju u vezi s izdavanjem dokumentacije čije uporište je u najstarijim rodnim i vjenčanim listovima gdje stoji: Mataruga. Kao i mnogi Bošnjaci čija su prezimena predslavenskog porijekla,[45] Mataruge ne znaju za izvornu predslavensku suštinu i značenje svog prezimena. Izvorno prezime, po sili tradicijske inercije, došlo je u fazu u kojoj se brani podsvjesno i instinktivno. Na sreću, i u interesu historijske istine, znatan broj

Bošnjaka sa prezimenom Mataruga još živi u Misoči. Povijesnu utemeljenost roda Mataruga u Misoču nije moguće utvrditi historiografskim metodom, jer o tome nema nikakvih historiografskih izvora. Pisani izvori koji se odnose na prethistoriju i antiku na tlu Bosne i Hercegovine i jugozapadnog Balkana višestruko su valorizirani, tako da se pomoću njih, ni u Bosni ni u Misoči, ne mogu napraviti nikakvi značajniji pomaci. Preostala je onomastika bez koje, kako ističe Radoslav Katičić, "ostajemo nemoćni pred nekim najbitnijim pitanjima što ih postavlja naša filološka materija. To su u prvom redu pitanja o kontinuitetima i o njihovim prekidima, o simbiozama i etnogenetskim procesima, dakle pitanja što se postavljaju nezaobilazna su pri svakom pokušaju da se razumije kulturna i jezična povijest naših strana."[46] Onomastička analiza zavičaja roda Mataruga upućuje na pradavnu rodovsku utemeljenost u Misoči. Naziv Misoča,[47] odakle rod potječe, jedinstven je naziv na tlu Bosne i Hercegovine. Kao i glasinački toponim Misa,[48] vjerovatno je riječ o predijalnom nazivu deminutivnog značenja koji je nastao od ilirskog kognomena Miso.[49] Predslavenskog porijekla su zaseok Plane[50] i krčevina Pale[51] u Nabožiću. Po mišljenju Milivoja Pavlovića oronimska baza plan- zamijenila je stariju ilirsku bazu mal-, što je posljedica izražene romanizacije na Balkanu. Osamostaljena, odvojena od oronimske zavisnosti, postala je produktivna u toponimiji "- tip Plana, Velika Plana, Mala Plana i dr."[52] Na predslavene i starosjedioce "Romane" neposredno ukazuje potočić Rumaneta ili Romaneta i "mala lučica Roman" uz rijeku Misoču.[53]

________________________________________

[1] O zastupljenosti predslavenskih etničkih elemenata u historijama Bosne i Bošnjaka, sa posebnim osvrtom na antički period u "Historiji Bošnjaka" Mustafe Imamovića, podnio sam poseban referat na naučnom skupu "Bošnjački identitet u XX stoljeću". Skup je održan u Sarajevu 6. i 7. oktobra 2003. u organizaciji Bošnjačke zajednice kulture "Preporod". O tome vidjeti u: I. Pašić, Predslavenski etnički elementi u historijama Bosne i Bošnjaka, mit ili stvarnost?, Godišnjak bošnjačke zajednice kulture "Preporod", Sarajevo 2003., str. 54-65. [2] Isto. [3] M. Imamović, Historija Bošnjaka, Sarajevo 2000., str. 25. [4] Isto, str. 29. S tim u vezi, kod G. Ostrogorskog stoji: "Već početkom VII veka provincija Dalmacija bila je jako ugrožena a njeno stanovništvo povuklo se prema obali i susednim ostrvima. U isto vreme preplavljena je ne samo oblast između Dunava i balkanskih planina, već i cela Makedonija." G. Ostrogorski, Istorija Vizantije, Beograd l947., str. 39. [5] O vojnim prodorima Slavena na tlo današnje Bosne i Hercegovine postoje samo tri maglovita historijska izvora iz kojih se ne može izvesti zaključak o slavenskoj kolonizaciji Bosne, već isključivo o vojnim pohodima. O tome vidjeti u: B. Grafenauer, Proces doseljavanja Slovena na zapadni Balkan i u istočne Alpe, Simpozijum Predslavenski etnički elementi na Balkanu u etnogenezi južnih Slovena, Sarajevo l969., str. 51. [6] Definicija je preuzeta iz napisane doktorske disertacije: I. Pašić, Predslavenski etnički elementi u etniogenezi Bošnjaka s posebnim osvrtom na glasinačku ilirsku kulturu, str. 10. U disertaciji, koju će autor braniti u 2005. godini, posebno je analiziran znanstveni opus Mustafe Imamovića vezan za porijeko imena Bosna i Bošnjaci. [7] Za navedenog autora najstarije političko organiziranje na tlu Bosne i Hercegovine počinje doseljavanjem Južnih Slavena i slavenskog ili antskog plemena Bosna. M. Imamović, Historija države i prava Bosne i Hercegovine, Sarajevo l999., str. 79-126. [8] Primjer dogmatske interpretacije etnogeneze Bošnjaka su navodi uvaženog profesora Nijaza Durakovića, u njegovoj knjizi "Prokletstvo Muslimana", gdje stoji da je "nepobitno dokazano da su Bošnjaci Slaveni." [9] A. Džozić "srbizaciju" Bošnjaka datira u početak XIX

vijeka i I srpskog ustanka. A. Džozić, Bošnjačka nacija, Sarajevo 2003., str. 217. [10] "Kroatizacija" Bošnjaka počinje s A. Starčevićem (1823.-1869.). [11] K. Jireček, Istorija Srba II, Beograd l952., str. 46. [12] Isto, s [13] N. Vekarić, Pelješka naselja u 14. stoljeću, Dubrovnik l989., str. 103. [14] M. Sufflay, Srbi i Arbanasi, Beograd l925., str. 60. [15] A. ??????? ?????? ?? ?????????? ????????, ??????? ??????? ??????? XIV, ?????? l935., str. 187-200. Navedeni rodovi međusobno su se udavali i ženili, čime su činili endogamu grupu. O tome vidjeti u: ?. ????????, ???? ???????? ????? ?? ?????????? J??????????, CA??, O??????? ???????o???????????? ?????, ???????? ???????, ? ?????? 100. ????????? ???o??? ???????, ??????? 1968., str. 218-222. [16] J. Vuković, Ogledi tumačenja naših toponimskih naziva, ANUBiH, Godišnjak, knjiga XVII, Centar za balkanološka ispitivanja, knjiga 15., Sarajevo l978., str. 168. [17] H. Šabanović, Bosanski pašaluk, Sarajevo l982., str. 166, 230. [18] Isto. [19] "Inter carros rotasque mataras ac tragulas subiciebant nostrosque vulnerabant." M. Divković, Latinsko-hrvatski rječnik, Zagreb l900., str. 633. [20] O tome vidjeti u povijesti glasa a: B. Jurišić, Nacrt hrvatske slovnice, I, Zagreb l944., str. 47. [21] K. Jireček, n. dj., str. 46, bilješka 72. [22] O tome vidjeti u: P. Skok, Pojave vulgarno-latinskoga jezika na natpisima rimske provincije Dalmacije, Zagreb l915., str. 10-130. [23] E. Çabej, Ilirishtja dhe Shqipja, Studime gjuhësore IV, Prishtinë l987., str. 202. [24] E. Çabej Disa izoglosa kelto-shqitare, Studime gjuhësore IV, Prishtinë l987., str. 378. [25] Isto. [26] P. Skok, Etimologijski rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika, II, Zagreb l972., str. 390. [27] Isto. [28] O tome vidjeti u: Praistorija jugoslavenskih zemalja, željezno doba, Sarajevo l987., str. 805-901. [29] Rječnik naseljenim mjesta Bosne i Hercegovine..., str. 168, 176. [30] M. Stanišić, Projekti "Velika Srbija", Beograd 2000., str. 13, 87, 125, 178, 179. [31] M. Imamović, n. dj., str. 23. [32] O tome posebno vidjeti u: Magistarski rad Politički motivi promjena toponima i antroponima u Bosni i Hercegovini, Sarajevo l991. Rad se čuva u biblioteci Fakulteta političkih nauka u Sarajevu. [33] M. Filipović, Visočka nahija, Naselja i poreklo stanovništva, knjiga 25., Beograd l928. [34] Isto, str. 352. [35] Isto, str. 347. [36] Isto. [37] Iza Filipovićeve doktorske disertacije pod naslovom "Visočka nahija" i antropogeografsko-etnološke studije "Glasinac" stajala je SANU i Beogradski univerzitet. [38] Rječnik JAZU, VI, Zagreb l910., str. 517. [39] S. Ćirković, Istorija srednjovjekovne bosanske države, Beograd l964., str. 35. [40] I. Pašić, O srednjovjekovnim korijenima fojničke porodice Varka, Glasnik Rijaseta IZ u Bosni i Hercegovini ll-12., Sarajevo 2001., str. 108. [41] N. Vekarić, n. dj., str. 103. [42] U vezi s naseljem Janjina Vekarić piše: "O porijeklu imena Janjina nema zasad pouzdanog tumačenja. Prema nekim mišljenjima riječ je o pridjevskom toponimu izvedenom od ličnog imena Janja." Isto, str. 102. Međutim, Vekarić propušta da navede da je o porijeklu imena Janja napisana brojna literatura i da se ime izvodi od ilirskog božanstva Dijana. O tome vidjeti u: E. Çabej, Kult und Fortleben der Göttin Diana auf dem Balkan, Leipziger Vierteljahresschrift für Südosteuropa, 5/l941., Leipzig l941., str. 229-241. M. Pavlović, Diana-alb. Zanë - serb. Jana, Zeitscrift für Balkanologie, 1 (l962), str. 1-2, 73-74. Isti: ARB. ZANË I S. MAJKA JANJA, Južnoslovenski filolog, XXIII, KNJ. 1-4, SANU, Beograd l958., str. 217-220. [43] Po informaciji dobijenoj od Muhameda, Edina i Zijada Motoruge, nastanjenih u Vogošći kod Sarajeva. [44] Telefonski imenik PTT saobračaja, Sarajevo, Sarajevo l999/2000., str. 410. [45] Tih prezimena ima u tolikom broju da ona, sama za sebe, zahtijevaju posve novu znanstvenu valorizaciju etnogeneze Bošnjaka. Izvjesno, najvjerovatnije riječ je o slijedećim bošnjačkim prezimenima: Balaš, Belko, Berilo, Boja, Brutus, Bublin, Filandra, Forta, Godinjak, Grabus, Kapo,Kodrić, Kulin, Kulovac, Lavić, Lunja, Pavica, Pelko, Pinjo, Pindžo, Resić, Sidran, Šesto, Šatara, Tiro, Titorić, Turbo, Vatreš, itd. Od posebne važnosti je činjenica što srednjovjekovni izvori Bosne sadrže znatan broj imena ilirsko-romanskog porijekla, uz koja idu i bosanska vladarska imena Kulin i Prijesda, kao i titula ban. O tome

vidjeti u: I. Pašić, O porijeklu bosanskog vladarskog imena Kulin, Zbornik radova Pedagoškog fakulteta u Zenici I/2003., Radovi sa naučne konferencije "Osam stotina godina Bilinopoljske izjave", str. 31-39. Isti: O porijeklu vladarske titule ban u srednjovjekovnoj Bosni, Radovi II internacionalnog kongresa balkanske turkologije, Mostar 3.-6. Septembra 2002. Objavljeno i u: ZNAKOVI VREMENA, Časopis za filozofiju, religiju, znanost i društvenu praksu, Naučnoistraživački institut "IBN SINA", Sarajevo, ljeto 2003., str. 149-168. Svakako, na osnovu navedenih antroponima i bošnjačkih prezimena predslavenskog porijekla ne može se ići u drugu krajnost i tvrditi kako su Bošnjaci isključivo ilirskog porijekla, za razliku od Srba i Hrvata koji su Slaveni, što propagira Enver Imamović. O mitološkom pristupu navedenoj problematici autora Envera Imamovića vidjeti u: Historijski mitovi na Balkanu, Zbornik radova Instituta za istoriju u Sarajevu, Sarajevo 2003., str. 11-291. [46] R. Katičić, Novi jezikoslovni ogledi, Zagreb l992., str. 218. [47] Selo Misoča popisano je u osmanskom defteru iz 1485. godine. N. Filipović, n. dj., str. 28. [48] O ovom toponimu, koji se nalazi u Glasinačkom polju južno od Sokoca, iscrpno se elaborira u doktorskoj disertaciji Predslavenski etnički elementi u etnogenezi Bošnjaka s posebnim osvrtom na glasinačku ilirsku kulturu, autora I. Pašića. [49] A. Mayer, Die Sprache der alten Illyrier, I, Wien l957., str. 231. [50] Od latinskog planus = "ravan". [51] Vjerovatno od ilirskog *pala = strmi pašnjak za stoku. H. Krahe, Die Sprache der Illyrier, Wiesbaden l955., str. 118. [52] M. Pavlović, ONOMASTICA ILLYRICA, Onomastička studijska situacija, problemi i metodi, Onomastica Jugoslavica I, Ljubljana l969., str. 34-36. [53] M. Filipović, Visočka nahija..., str. 350.

Semiotika Bogumilstva i semiotika Islama - Ismet Bušatlić

Historija širenja islama u našim krajevima usko je vezana za proučavanje povijesti "Dobrih Bošnjana", a ova opet za proučavanje srednjovjekovnih vjerskih pokreta. Zbog prirode sačuvane građe i različitih metodoloških pristupa u njenoj interpretaciji, već više od jednog stoljeća traju rasprave u kojima se brane i osporavaju tri sasvim različita stajališta: jedni drže da je «Crkva bosanska» bila heretička po svome karakteru i dualistička po svome učenju i da se njena hijerarhijska organizacija i obredi temelje na praksi srednjovjekovnih dualista; drugi, da je «Crkva bosanska» nacionalna, autokefalna i uvijek pravoslavna; dok treći dokazuju katoličko porijeklo i pravovjerni karakter «Crkve bosanske», utemeljene na hrvatskoj glagoljaškoj tradiciji. Spotičući se o jednu od navedenih teza, autori radova o porijeklu bosanskohercegovačkih muslimana i procesu širenja islama u našim krajevima dolazili su do oprečnih stavova koji se kreću od mišljenja da su bogumili (krstjani, patareni i ma kako da su se zvali), predstavljali podlogu i kvasac za širenje islama do potpune negacije ovoga faktora. Na temelju sačuvanih izvora i građe teško je pravilno i objektivno odrediti konfesionalnu kartu Bosne u vrijeme do¬laska Osmanlija u naše krajeve (ona je isuviše često i drastično mijenjana), a time i raniju religiozna pripadnost stanovništva koje prihvata islam. U tome postoji otvoren i nepremostiv jaz među zapadnim, istočnim i domaćim izvorima. Jedni ističu prevlast katolika, drugi pravoslavnih, a treći da je bogumila bilo premnogo u bosanskom kraljevstvu.[1] Lična imena su uglavnom bila ista kod sve tri zatečene konfesije. Jedino blizine, historijski utvrđenih hiža i spomen krstjana ukazuje na moguću bogumilsku rasprostranjenost, a bli¬zina crkava, pojava popova i nekih tipično srpskih imena uka¬zuje na to da je u određenim naseljima možda preovladavalo pra¬voslavno stanovništvo, dok registrovanje samostana i tipično latinskih imena žena, rjeđe muškaraca, ukazuje na pripadnike katoličanstva, ali ni u ovim slučajevima ne možemo posve biti sigurni da se ne radi o bugumilima, ili bar kriptobogumilima koji su pod pritiskom i pred progonima prihvatili kršćanstvo ili hrišćanstvo. Ni turski izvori nam nisu tu od velike pomoći pošto oni vjernike sve tri ove konfesije bilježe kao "gebr" ili "kafir" i tretiraju kao "kitabije".[2] Samo u rijetkim slučajevima domaći izvori spominju i ra¬niju vjersku pripadnost. Tako "pisa smjerni svešćeni monah Marko (...) u crkvi uspenja presvete Bogorodice u Trebinju" da mnogi ni od koga mučeni, "odstupiše od pravoslavlja i primiše njihovu vjeru, kao što apostol prije reče: privuče ih sila i velikoslavlje"[3]. Zna se da su, odmah nakon pada Bosne, i neki katolici u rudarskim mjestima prešli na islam.[4] Prelazaka katolika na islam bilo je i kasnije, a konverzija je bilo čak i među bosan¬skim franjevcima.[5] Zanimljivu opasku o nestanku bogumila napisao je Ivo Pilar i tako za sebe riješio ovu enigmu. On piše: "Veći dio naroda dobrim je dijelom izumro usljed životomrzne prirode bogumilst¬va. Ono što je ostalo prešlo je dijelom na islam, dijelom na pravoslavlje, a dijelom na katolicizam."[6] Kako je poznato, i danas je vladajuće mišljenje da su bo¬gumili predstavljali podlogu za masovno širenje islama, a tome je najjači uzrok u samom vjerovanju bogumilskom, koje je bilo bliže islamskom vjerovanju negoli i katoličkom i pravoslavnom.[7] Takve interpretacije vodile su do prenaglašavanja vjer¬skog motiva u objašnjavanju procesa širenja islama i isticanja bogumilstva kao sveobjašnjavajućeg činioca na osnovu slično¬sti, maltene podudarnosti, njegove ideološko-spoznajne i religiozno-etičke semiotike sa odgovarajućom semiotikom islama. Da bi se izrekao sud o nauci i religioz¬noj praksi bogumila i o korelaciji između bogumilstva i proce¬sa širenja islama u Bosni potrebno bi bilo prethodno osvrnuti se na pitanje bogumilstva u našoj literaturi, pa tek onda posve¬titi pažnju uporednom studiju bogumilstva i islama. A kada je je riječ o takvom uporednom

studiju, onda se mora imati u vidu da ta razmatranja ne smiju biti usmjerena ka smanjivanju znače¬nja bilo koje religije koja je predmet uporednih proučavanja. Ova komparacija, naime, treba da pokaže koliko razlika i slič¬nosti ima u pristupu predmetu uporednih proučavanja svaka re¬ligija ponaosob. To, opet, nameće potrebu da se jednim cjelovitim prika¬zom obuhvate svi rezultati pojedinačnih i općih istraživanja ove složene problematike na temelju nove izvorne građe nedo¬stupne starijim istraživačima i naših ukupnih znanja. Sličnosti bogumilstva i islama, mada često isticane, do danas nisu ozbiljnije propitane. U tekstovima o bogumilstvu pripominjali su ih historičari koji nisu dovoljno poznavali is¬lam, a u tekstovima o islamu teolozi koji se nisu studioznije bavili bogumilstvom. Zbog prirode sačuvane građe (latinska/katolička, bizantijska/pravoslavna, slavenska/bogumilska, turska/islamska) protivrječne u cjelini i u pojedinačnim izvorima, zbog različitih metodoloških pristupa u njenoj interpretaciji (prihvatanja jednih a ignoriranje drugih izvora, isticanje nebitnih i prećutkivanje bitnih činjenica) kod nas već više od jednog stoljeća traju rasprave o tome da li su u Bosni ikada i živjeli «pravi i dobri Bošnjani» (krstjani, bogumili, patareni i ma kako da su se sve zvali), pa, ako su nekada i bili, da li su bili to što su bili, što se misli da su bili. Historičari koji su se bavili ovom tematikom mogu se, uglavnom, svrstati u tri osnovne grupe. Prvi (F. Rački, V. Klaić, I. Ruvarac, K. Jireček, V. Ćorović, M. Barada, A. Solovjev, M. Dinić, D. Knievald, D. Mandić, S. Ćirković, A. Babić, M. Hadžijahić, S. Jalimam i drugi) polaze sa stanivišta da su «Dobri Bošnjani» direktni izdanak bugarskih bogumila, kojima su u srednjem vijeku pripadali italijanski katari i francuski albugnezi, da je «Crkva bosanska» bila jeretička po svome karakteru i dualistička po svome učenju i da se njena hijerarhijska organizacija i obredi temelje na praksi srednjovjekovnih dualista. Drugi (B. Petranović, V. Glušac, S. Kosanović, S. Davidović, D. Dragojlović i dr.) negiraju postojanje bogumilstva, smatrajući ga "kaluđerskom mistifikacijom srednjeg veka" i historijskom obmanom koju je u povijesnu znanost uveo Rački, za njih je «Crkva bosanska» nacionalna, autokefalna i uvijek pravoslavna, njena organizacija, učenje i obredi govore da je ona u svim svojim pojavnim oblicima neposredni izdanak starijeg nereformiranog anahoretskog monaštva raširenog i izvan bizanstijske uticajne sfere, koje se u Bosni stjecajem historijskih okolnosti početkom XIII stoljeća našlo na udaru zapadne crkve, da se organizacija, obredi i učenje bogumila mogu razumjeti jedino u okviru teološke mistike i istočne crkve, koju su prihvatili posredstvom domaćeg monaštva, čiji su izdanak bili, a ne u okviru srednjovjekovnih dualističkih jeresi, čije učenje, organizaciju i vjerske obrede nisu ni poznavali. Treći (A. Hoffer, F. Milobar, M. Vego, J. Šidak, Ć. Truhelka, L. Petrović, Dž. Fajn F. Šanjek i dr.) dokazuju katoličko porijeklo i pravovjerni karakter «Crkve bosanske», utemeljene na hrvatskoj glagoljaškoj tradiciji, te da u učenju nije imala ništa heretičko, a pogotovu dualističko, da ona nije bila ni pravoslavna crkva, ali da se sa svojim klerom, koji se sastojao od krstjana i seoskih popova, držala istočnog obreda i poštovala istočne svece, nije priznavala papin primat, ali se nije smatrala ni dijelom istočne crkve - bila je to sasvim samostalna crkva koja je sebi pripisivala apostolsko porijeklo i na čijem su se čelu nalazili hrvatski benediktinci ili redovnici sv. Bazilija. Svi dosadašnji radovi o porijeklu bosanskohercegovačkih muslimana i o procesu širenja islama u našim krajevima polaze sa jednog od navedenih stajališta, pa nije čudo što se susrećemo sa tako oprečnim stavovima koji se kreću od mišljenja da su bogumili predstavljali podlogu i kvasac za širenje islama do potpune negacije ovog faktora i na taj način branili ili osporavali tezu o Bosni kao "svjetskoj metropoli bogumila" ili o "bosanskim bogumilima" kao "fermansu" današnjih muslimana. Bez upuštanja u raspravu sa zagovornicima druge dvije teze i širu analizu njihovog obrazlaganja napisanih tekstova, osvrnut ćemo se na stav o heretičkom i dualističkom karakteru "Crkve bosanske" iz slijedećih razloga: - uz manje ograde, ovu koncepciju prihvaća većina historičara; - osporavaju je sa različitih

stanovišta i sa različitim argumentima, najčešće historičari amateri; - neki od njih vremenom su evoluirali u svome mišljenju i prihvatili prvu koncepciju kao okvir svojih daljih istraživanja ove problematike. Navedeno je vidljivo u samome vjerskom učenju, obrednoj praksi i etičkim normama koje su bosanski heretici slijedili i zbog toga čestom i teškom nasilju bili izloženi. V j e r s k o u č e nj e Za proučavanje vjerskog učenja bosanskih heretika upućeni smo prvenstveno na izvore koji potječu iz kruga Rimske crkve.[8] U izvorima Grčke i Srpsko-pravoslavne crkve ima nešto manje podataka o vjerovanju bosanskih heretika, a najmanje ih je u domaćim izvorima.[9] Iz ovih izvora, sasvim različitog porijekla, pokušavalo se rekonstruirati vjersko učenje "Crkve bosanske". Među prvima kod nas je to učinio F. Rački pretpostavljajući da je u Bosni bilo "strožijih patarena koji su vjerovali da je đavo bez početka, ali ga je većina držala za odpadaša od Boga i za manjeg od Boga, pa je ova nauka, jamačno u Bosni općenitom postala."[10] Sa manjim razlikama njegovo je mišljenje prihvatila većina istraživača "Crkve bosanske". Prema njima, vjerovanje pripadnika "Crkve bosanske" moglo bi se sažeti u nekoliko osnovnih stavova: svoje vjerovanje temeljili su na nauci o dva počela stvorenog svijeta; stvaranje duhovnog svijeta i nevidljivih stvari pripada prvom počelu, koje je jedini i pravi Bog; zlo ne potječe od Boga, nego od đavola; sve vidljive stvari djelo su đavola; Krist nije bio čovjek nego je samo prividno uzeo lik čovjeka; njegova muka, smrt, uskrsnuće/uzačašće na nebo nisu nikakva stvarna zbivanja nego samo prividna; Blažena Djevica je bila anđeo i nije mogla biti majka Kristova; Stari zavjet i Mojsijev zakon djelo su đavola, pa oni osuđuju patrijarhe i proroke Starog zavjeta; odbacuju sve sakramente Rimske crkve; za njih je Rimska crkva kuća idola i svi koji njoj pripadaju su idolopoklonici; samo su oni (bosanski heretici) prava Kristova crkva i pravi sljedbenici apostola te je jedan od njih sebe smatrao Kristovim namjesnikom i nasljednikom apostola Petra; nisu vjerovali u uskrsnuće tijela nakon smrti već samo duha koji se smrću oslobodio; crkve i druge kultne građevine smatrali su "sinagogama sotone" u kojima se vrši idolopoklonstvo te su, dosljedno tome, osuđivali kao idolatriju štovanje krsta, ikona i relikvija.[11] U novije vrijeme neki od ovih stavova osporavani su "produbljenom kritikom" domaćih i stranih izvora. Tako F. Šanjek misli da domaći izvori "ne daju nikakvih podataka o dualističkom vjerovanju bosansko-humskih krivovjeraca", a sačuvani raskošni rukopisi uvjeravaju ga "da bosanski krstjani nisu zabacivali svete slike ni križ."[12] D. Dragojlović čak tvrdi da domaća izvorna građa nastala u krilu "Crkve bosanske" osporava sve tvrdnje "da su bosanski krstjani sledili dualističku teologiju, kosmogoniju i antropologiju istočnih bogumila ili zapadnih katara."[13] Vjera bosanskih heretika - temeljila se ona na učenju o dva počela (kako je mislio Rački i njegovi sljedbenici) ili na vjeri u "jednog" i svemogućeg boga", shvaćenog u trojstvu oca, sina i sv. Duha, i "jednog gospoda Isusa Hrista", ili "gospoda našeg Isusa Hrista", koga su priznavali za jedinog tvorca "svega što je postalo" i da " bez njega ništa nije postalo što je postalo", ne ograničavajući Hristov stvaralački akt kao "svemogućeg" i "jedinog boga" na "domen duhovnog sveta", kako su to u svojim komentarima biblijskih knjiga činili srednjovjekovni dualisti (što danas pokušava dokazati D. Dragojlović)[14] ne može imati ničega zajedničkog sa islamom "kao najmonoteističkijom od svih velikih religija", kako je pisao N. Filipović.[15] Hipoteze o sličnosti, maltene podudarnosti, islama i bogumilskog učenja, koje idu tako daleko da i islamu pripisuju trojstvo (Isus/Isa-pejgamber, sv. Duh/hazreti Ruh, Bogorodica/hazreti Merjema)[16] niko više ozbiljno ne shvata. O b r e d n a p r a k s a O vjerskim obredima bogumila sačuvano je malo i to pretežno indirektnih podataka. Pošto znamo da su odbacivali relikvije i sve što je bilo sračunato da utiče na maštu i razvija kult crkve i klera, jasno je da su njihovi obredi bili skromni i jednostavni. F. Rački je bogumilima pripisivao "službu božiju" i četiri obreda: "ispovijest", "primanje u općinu", "duhovno krštenje" i "lomljenje kruha."[17] Kasniji su autori znatno

reducirali ovaj obredni repertoar i sveli ga na tri osnovna obreda: duhovno krštenje, lomljenje hljeba i adoraciju.[18] Duhovno krštenje bogumilski je obred koji se bitno razlikuje od kršćanskog i po ritualu i po shvatanju njegovog simboličkog značenja. Bogumili, kao i ostali dualisti, odbacivali su krštenje vodom, jer je voda kao i svaka materija tvorevina sotone, te ne može biti simbol primanja u zajednicu pravih krstjana.[19] Krštavanje male djece, koja su van svake moći da shvate značenje ovog čina, bogumili su smatrali besmislenim i vjerski bezvrijednim. Sam obred vršen je na taj način što bi jedan od uglednijih članova zajednice, u prisustvu drugih vjernika, na prsa krštenika stavio Evanđelje i položio ruke na njegovu glavu. Prije toga krštenik je javno priznavao svoje grijehe i molio oprost od Boga i od prisutnih. Evanđelje na prsima simboliziralo je usvajanje učenja, a polaganje ruku primanje u zajednicu. Ako bi krstjanin poslije toga zgriješio, morao je, nakon pokajanja, da bude ponovo kršten. Obred krštenja nije mogao izvršiti grješnik, jer "svetost i vrijednost krštenja proizilazi iz zasluga onog koji krštava." I dok je zvanična crkva stajala na stanovištu da je bitna funkcija a ne moral funkcionera, bosanski heretici učili su da vrijednost funkcije zavisi od moralne vrijednosti onoga koji tu funkciju vrši.[20] Ovaj obred izvršavan je samo kod redovničkog/monaškog rukopoloženja bosanskih krstjana, a nije praktikovan u životu običnih vjernika. Zato se u izvorima veoma rijetko spominju oni "koji su s pravom dušom i dobrim načinom kršteni."[21] Ovakav obred može imati samo neke sličnosti sa načinom primanja u pojedine sufijske redove, kao što je i život krstjana u hižama samo donekle ličio na život derviša u tekijama,[22] a nikakve sa postupkom primanja islama. Obred lomljenja kruha kod bosanskih bogumila predstavljao je analogiju službe božije (liturgije ili mise) ortodoksnih crkava, mada se i on i po formi i po simbolici od nje bitno razlikovao. Bogumili nisu priznavali sakrament transupstancije te im ni obred lomljenja kruha nije predstavljao pretvaranje kruha i vina u tijelo i krv Kristovu, nego je simbolizirao Riječ Božju koju je Krist na posljednjoj večeri u vidu kruha podijelio svojim učenicima. Obred je počinjao zajedničkim izgovaranjem Očenaša, a zatim bi jedan od starijih članova zajednice izlomio kruh i podijelio ga prisutnima. Sastavnim dijelom obreda smatralo se i čitanje početka Ivanova Evanđelja. Jednostavnost obreda omogućavala je da on, u još uprošćenijem obliku, pređe u rasprostranjen običaj i da se u krugu porodice ponavlja prilikom uzimanja jela, osobito prilikom večere kada je porodica na okupu.[23] Zajednički iftari u islamskoj praksi nešto su sasvim drugo. Adoracija - klanjanje pred redovnicima/monasima kao "svetim" i "božjim ljudima" pripisuje se i bosanskim bogumilima. Vjerodostojnost takve prakse dokazuje se na osnovu traženja vikara Bartolomeja da ga papa Grgur XI uputi kako će postupati sa onim koji se i dalje "klanjaju jereticima i drže njihove obrede", te na osnovu pisma pape Evgenija IV iz 1445. godine kojim je pozvao hrvatskog biskupa Tomu da mu kao papin legat u Bosni ispita istinitost optužbi protiv kralja Tomaša da se sa "bosanskim menihejima" upušta u razgovor i da "njihovim prvacima koji se izabrani zovu, poštovanje iskazuje."[24] Da ovdje nije riječ o obredu već o usputnom klanjanju vjernika pred "svetim" ili "božjim ljudima" potvrđuju upravo ovi isti izvori. Kralj Tomaš je bez teškoća uvjerio papinog legata da njegovo klanjanje nije nikakv obred već stari običaj koji on iz učtivosti poštuje.[25] Nakon izloženog stječe se utisak da su bosanski krstjani odbacivali sve sakramente i obrede pravovjernih crkava, a da nisu prakticirali ni obrede karakteristične za zapadne heretike (katare i albigenze) smatrajući ih za "svete ljude" nepotrebnim i suvišnim.[26] Za bosanske krstjane "sveta molitva božja", odnosno Očenaš, bila je jedina molitva koju su oni molili četiri puta danju i četiri puta noću u Bugarskoj, sedam puta danju i pet puta noću u Grčkoj, danju i noću, kući i na putu, kod jela i pića, na početku i na svršetku svakoga rada "na zemlju koljena pokličući" u Bosni.[27] A ne mole se prema istoku, nego gdje se nađu: stojeći prema sjeveru i prema jugu, prema zapadu i prema istoku.[28]

Sve što je u našoj literaturi do danas napisano o obredima bosanskih bogumila odnosi se, ustvari, na obrede krstjana (redovnika/monaha), a kakve su obrede vršili obični vjernici do danas nije objašnjeno. Također je ostalo nepoznato i to da li su imali bogomolje koje nisu imale samostanski/manastarski karakter, kakve su bile hiže ili su se zaista molili "pod granama, u šumama i planinama, na način vukova i divljih zvijeri.[29] Kuće u kojima su živjeli krstjani domaći izvori zovu hižama, dubrovački "kućama krstjana" ili "patarena", a zapadni "manastirima ili samostanima." Bile su to javne ustanove koje su kao i manastiri u istočnoj i samostani u zapadnoj crkvi, uživale pravo azila i važile kao kuće povjerenja. Njihov povlašćeni položaj pružao je sigurnost putnicima, pa su ih i Dubrovčani koristili kao stanice za svoje karavane.[30] O broju i rasprostranjenosti hiža na tlu srednjovjekovne Bosne zna se veoma malo. Izvori ih spominju jedanaest dok ih se još deset može samo približno ubicirati na osnovu stećaka koji su pripadali gostima crkve bosanske i na osnovu turskih popisnih deftera.[31] Izgled hiža samo je djelimično poznat. Osim skromne molitvene prostorije, veće hiže imale su hospicije u kojima su odsjedali putnici i posjetioci, a vjerovatno i druge prateće objekte. Bilinopoljska izjava spominje spavaonice i blagovaonice, a pisac Rsprave i štale koje su koristili i dubrovački karavani.[32] Mada su slične prostorije i ulogu imale i prve zavije u našim krajevima,[33]do sada pronađeni izvori i stepen njihove proučenosti ne daju nam dovoljno argumenata da obrede bosanskih bogumila smatramo sličnim islamskim obredima, a time ostaje otvorenim i pitanje fenomena širenja islama na ovoj osnovi. Post je uz molitvu i klanjanje bio jedno od djela bogumilske savršenosti. Bugarski su bogumili bili "bliedi" od velikog posta, a za grčke se zna da su postili tri dana u sedmici (ponedjeljak, srijedu i petak), ne jedući ništa "do treće ure poslije podne".[34] Bosanski bogumili toliko su držali do svoga posta da su po njemu razlikovali svoje pristaše (nemrsne ljude) od pripadnika drugih vjera (mrsni ljudi). Takve podjele ne susrećemo ni na Istoku ni na Zapadu.[35] Izjava prvaka bosanskih krstjana na Bilinom polju 1203. godine, da će ubuduće postiti samo "od crkve određene postove", uvjerljivo govori da su oni drugačije postili nego što je to bilo propisano kanonima zapadne i istočne crkve.[36] Poruka gosta Radina ostavljena u testamentu gostu Radinu Seoničaninu da se "drži vjere koju vjeruje i posta koji posti" jasno govori da su se "krstjani" razlikovali od "mrsnih ljudi" upravo doživotnim postom.[37] U jednom tekstu se čak kaže da "strogi post bosanskih krstjana ima analogiju u ramazanskom postu", [38] što se u objašnjavanju širenja islama u našim krajevima često koristilo kao dokaz za masovno prelaženje bogumila na islam. Blagdani koje su praznovali bogumili još nisu sigurno utvrđeni. Zna se naprimjer da su postili i radili u nedjelju i na Uskrs, što bi značilo da ih nisu svetkovali, a da su izdavali povelju na Blagovijest, po Jurjevi dni, na dan svetoga Mihovila, na dan svetog Georgija, u svetu nedjelju i u svetu petku, što bi opet moglo značiti da su ove praznike osobito cijenili.[39] Svetkovanje kraja nedjelje i petka, kojim se bogumilstvo razlikuje od katoličanstva i pravoslavlja, za Ć. Truhelku "jedan je novi tumač, zašto se patarenstvo tako lahko stopilo s islamom, u koga je petak također blagdan,"[40] dok L. Petrović smatra da su upravo petak "u to doba posebno štovali katolici u Bosni i drugdje."[41] Krsna slava je slavljena u srednjovjekovnoj Bosni, na području koje nije podudarno ni sa područjem pravoslavlja ni sa područjem Srpstva. Još je zanimljivije to što izvori spominju da se susreću i kod katolika i kod muslimana. Iako danas ovu slavu slavi samo srpski narod, Ć. Truhelka je smatrao da ona nije ni pravoslavnog ni srpskog "nego patarenskog porijekla."[42] Obećanje - Da su bogumili osuđivali svaku zakletvu potvrđuju i domaći i strani izvori. Umjesto zakletve oni su prema svome običaju davali samo "obećanje" (promissio). Znajući to, Dubrovčani su davali uputstva svojim poslanicima da njihove povlastice potvrde i "patareni obećanjem kako oni imaju običaj." Ovakav stav bogumila prema zakletvi objašnjava se uticajem zapadnih katara ili istočnih monaha.[43] Brak kod bogumila, čini se, još

nije dovoljno proučen. Po jednima, odbacujući svaki tjelesni dodir sa ženama, bogumili su odbacivali i brak kao smetnju za spasenje i smatrali ga smrtnim grijehom.[44] I kada su se ženili, svoje žene nisu nazivali ženama ili suprugama, nego kućanicama, domaćicama i drugama.[45] Drugi, pak, misle da je za razumijevanje bogumilskog braka zanimljiva i činjenica da su se ženili i najviši vjerski dostojanstvenici njihove hijerarhije. Tako gost Radin u svome testamentu navodi i dva svoja (anonimna) sina i dvije kćeri Vučicu i Alinicu. Prema tome se da zaključiti da bogumili nisu branili ženidbu ni svome svećenstvu, a kamoli laicima. Od ostalih kršćana razlikovali su se u tome što su brak smatrali društvenom, a ne crkvenom institucijom i poricali je kao sakrament.[46] Među njima nije bilo poligamije. Brak se mogao razvesti. Celibat svećenstva nisu priznavali, pa se razlikovahu i od katolika (celibat obavezan za svećenstvo) i od pravoslavnih (celibat obavezan za redovništvo i višu hijerarhiju). Ovakav bogumilski brak biće, za Ć. Truhelku, "jedan od glavnih uzroka da je islam, u koga nalazimo posve slično shvaćanje, bosansko patarenstvo sebi tako brzo asimilovao."[47] Ishrana bogumila bila je bez mesa i svega što potječe od mesa, jer su smatrali da se niko ko jede meso, ili sir, ili mliječne proizvode, ne može spasiti bez ponovnog krštenja.[48] Vino su, kao i svi srednjovjekovni dualisti, odbacivali i "izumom đavola" smatrali,[49] pisali su zapadni herezijarsi. Danas, pak, susrećemo se i sa drugačijim mišljenjima. D. Mandić misli da su bosanski krstjani pili vino,[50] a D. Dragojlović da su odbacivali upotrebu mesa i hrane od mesa, ali ne i vina, sira i mliječnih proizvoda.[51] Pažljivim proučavanjem turskih popisnih deftera, koji bilježe ko, šta i koliko proizvodi, možda će se bar donekle bolje rasvijetliti i pitanje upotrebe svinjskog mesa i vina među bosanskim bogumilima. Do tada ostaje nejasno koliko je ishrana bogumila imala sličnosti sa islamskom kulturom ishrane. E t i č k e n o r m e Suština bogumilskog moralnog učenja zasnivala se na dualističkom shvatanju svijeta. U skladu s tim, vjerovali su da je ljudska duša razdijeljenja na božansku i satansku prirodu u njoj. Ona je poprište na kome dijele megdan svjetlo i tama, dobro i zlo, duh i materija, a s ciljem da na zemlji zavlada carstvo svjetlosti. Ljudi mogu doprinijeti toj borbi tako da od materije oslobode svoju božansku iskru - razum zajedno sa životnim počelom - dušom. To se može postići samo uzornim načinom života. Bogumili su vjerovali da se bez potpune čistoće duše i tijela ne može Bogu ugoditi niti duša spasiti.[52] Njihova moralna čistota izazivala je divljenje čak i njihovih protivnika koji su ih smatrali ne samo "asketama" već i "svetim muževima."[53] Vršenjem dobrih djela, na putu ka savršenstvu bogumil je spokojno sretao iskušenja i stradanja. Lični moral podrazumijevao je stalnu težnju za savršenstvom, život po strogim vjerskim načelima, uzdržavanje od vina na koje nas đavo navodi (a samo je izvor grijeha), lični rad (nedostojno je "steći si milostinjom hranu i odjeću"), samoodricanje i požrtvovanje, umjerenost u jelu i piću, skromno odijevanje i ponizan hod, pokajanje za učinjeno i stalno čuvanje od budućih grijeha učinjenih mišlju, riječju ili djelom. U teške grijehe bogumili su svrstavali nevjerovanje, ubijanje ljudi i životinja (osim zmija), nemoral i druženje sa nemoralnim osobama, požudu za blagom i uživanje mesa (osim ribe), zaklinjanje, laž i lažno svjedočenje, mnogo govorenje i ogovaranje, svako kažnjavanje i dr.[54] Porodični moral bogumila propisivao je iste norme i ista ponašanja za supružnike: čuvanje od preljube i ljubav prema bližnjima. Neki i danas tvrde da su bogumili podrivali brak i porodicu kao osnovnu ćeliju društva i države, a drugi da su nastojali da ih ozdrave i osnaže. Odricanje rađanja djece kod nekih bogumila pravda se dualističkim shvatanjem svijeta: "Zar ima smisla da se stvaraju djeca, kad će ih pre ili posle rat ili glad da zarobi?"[55] Društveni moral bogumila zahtijevao je poštivanje ljudske ličnosti. Učili su da se ne treba pokoravati gospodaru već samo Bogu. Takva društvena etika podsticala je društvene promjene kako bi se omogućila jednakost za sve pred Bogom /Crkvom/ i pred zakonom, te ukidanje svjetovne i crkvene hijerarhije. Vlast je data sotoni,

čovjek gospodari samo nad tijelom, a ne i nad dušom. Zahtijevajući ukidanje kazni, prinude i nasilja, a zagovarajući uzajamno praštanje i pomaganje, bogumilsko učenje je bilo istinska apologija siromaštva. Ne treba mnogo napora da bi se u navedenim bogumilskim etičkim načelima prepoznali i propisi islamskog ahlaka i svi univerzalni moralni principi drugih religija, ali pri tome ne treba smetnuti s uma da su im različita i polazišta i motivi. Stoga ne možemo bezrezervno zaključiti da su bitnije uticali na brže i masovnije širenje islama među bogumilima, već prije da su bogumili, nakon primanja islama, brže i potpunije prihvatali islamski moralni kodeks nego konvertiti iz drugih religijskih sredina. ________________________________________

[1] Mandić, Dominik: Bogumilska crkva bosanskih krstjana, Čikago 1962, 04-420; Dragojlović, Dragoljub: Krstjani i jeretička crkva bosanska. Beograd 1987, 118-138. [2] Okić, Tajib: Les Kristians (Bogomiles Parfaits) de Bosnie d'apres des documents turcs inedits. Sudost forschungen, 1960. [3] Ćorović, Vladimir: Bosna i Hercegovina. Beograd 1925, 65 [4] Filipović Milenko: Varoš Olovo s okolinom. Sarajevo 1934. Separat iz Franjevačkog vjesnika, 21. [5] Benić, fra Bono: Ljetopis sutješkog samostana.Saraje¬vo 1979, 41, 44, 151, 160. [6] Pilar, Ivo: Bogomilstvo... Zagreb 1927, 70. [7] Handžić, Mehmed: Glavni uzrok prelaza Bogumila na islam, Narodna uzdanica - kalendar za godinu 1935, 77. [8] D. Kniewald, "Vjerodostojnost latinskih izvora o bosanskim krstjanima." Rad JAZU 270, Zagreb, 1949, str. 115-276. [9] A. Solovjev, "Svedočanstva pravoslavnih izvora o bogumilstvu na Balkanu", Godišnjak Društva istoričara, Sarajevo 1953, 1-10; Isti, "Fundjajiti, Patareni i Kudugeri u vizanstijskim izvorima", Zbornik radova Vizantološkog instituta, Beograd 1952, str. 121-147. [10] F. Rački, Bogumili i Patareni, Beograd 1931, str. 500. [11] F. Rački, Isto, str. 498-510 [12] F. Šanjek, Bosansko-humski krstjani, str. 145, 157. [13] D. Dragojlović, Krstjani i jeretička crkva bosanska, Beograd, 1987, str. 204 [14] D. Dragojlović, n d., str. 199-200. [15] N. Filipović, "Uticaj islama na bosansko-hercegovačko tlo", Radio Sarajevo, Treći program, god. IV, broj 9, Sarajevo 1975, str. 71-72. [16] Poviest hrvatskih zemalja Bosne i Hercegovine, HKD "Napredak", Sarajevo, 1942, str. 792. [17]F. Rački: Bogumili, str. 530-533 i 552. [18] D. Kniewald, "Vjerodostojnost ...", Rad JAZU 270, Zagreb 1949, str. 247-262. [19] Dž. Čaušević misli da 138. ajet sure El-Bekare sadrži islamsko rješenje ovog problema. Vidi napomenu 83. Kur'an časni, Zagreb 1969, str. 32. [20] A. Babić: Bosanski heretici, Sarajevo 1963, str. 104. [21] Lj. Stojanović, Povelje i pisma, I, 2, str. 153. [22] Povijest, str. 792. [23] D. Kniewald, "Vjerodostojnost...", 259. [24] Isto, str. 162. [25] D. Mandić, Bogumilska crkva bosanskih kristjana, Čikago, 1962., str. 201-202; D. Dragojlović, Krstjani, str. 212. [26] D. Dragojević, Krstjani, str. 213. [27] F. Rački, Bogumili, str. 525-542. [28] F. Šanjek: Bosansko humski krstjani, 176. Kur'anski ajeti sure El-Bekare, 115 i 177 imaju drugi smisao. [29] F. Rački, Prilozi, str. 129. [30] D. Dragojlović, Krstjani, str. 219. [31] D. Mandić, Bogumilska crkva, str. 302-319; Tajib Okić, Les Kristijans, str. 128. [32] Isto, str. 321. [33] Vakufnama Isa-bega Ishakovića, preveo H. Šabanović, u Vakufname iz Bosne i Hercegovine. (XV i XVI vijek), Sarajevo, 1985, str. 14. [34] F. Rački: Bogumili, str. 533. [35] D. Mandić: Bogumilska crkva, str. 340. [36] D. Kniewald, "Vjerodostojnost...", str. 136. [37] D. Dragojević, Krstjani, str. 214. [38] Poviest, str. 792. [39] D. Mandić: Bogumilska crkva, str. 387. [40] Ć. Truhelka: Testament, str. 369 [41] L. Petrović: Kršćani bosanske crkve, Sarajevo 1953, str. 119. [42] Ć. Truhelka: Testament, str. 370. [43] D. Dragojlović: Krstjani, str. 217. [44] F. Rački: Bogumili, str.546. [45] D. Mandić: Bogumilska crkva, str. 333. [46] Ć. Truhelka: Testament, str. 367 [47] Isto, str. 367. [48] F. Ra~ki: Bogumili, str. 547. [49] F. Rački: Prilozi,124 [50] D. Mandić: Bogumilska crkva, 338 [51] D. Dragojlović: Krstjani, str. 215. [52]D. Mandić, Bogumilska crkva, str. 327. [53] D. Dragojlović, Krstjani, str.

215. [54] F. Rački, Bogumili, Beograd, str. 543-545. [55] M. Genovski, "Etičke norme bogumila", Učitelj, god. 15 (49), br. 4 (decembar), Beograd 1934, str. 288-299.

Kratak pregled sufizma na balkanu - Huseyin Abiva

Predgovor

Gotovo šest stoljeća neprekidne otomanske vladavine jugoistočnom Evropom osiguralo je neponovljivo povoljnu priliku za učvršćivanje islama u tom dijelu svijeta. Bez sumnje, muslimanska komponenta populacije u zemljama Balkanskog poluotoka (Albanija, Bosna i Hercegovina, Bugarska, Hrvatska, Grčka, Makedonija, Crna Gora i Srbija) prilično je brojna i nije nezamjetljiva. Dvije od spomenutih država, Albanija i Bosna i Hercegovina, imaju znakovitu muslimansku populacijsku većinu. Velike muslimanske manjine nalaze se među stanovništvom Makedonije i Srbije (uključujući Kosovo). U Hrvatskoj, Bugarskoj, Crnoj Gori i Grčkoj, muslimani su u manjini, ali u određenim slučajevima njihov procenat može prilično impresionirati. Tako, naprimjer, preko milion stanovnika Bugarske su muslimani. Najveća muslimanska etnička grupa na Balkanu su Albanci, čiji broj prelazi pet miliona. Koncentrirani su u središnjim i južnim dijelovima Balkanskog poluotoka, a čine i apsolutnu većinu stanovništva Albanije, Kosova i zapadne Makedonije. Male grupe Albanaca žive u Bosni, Crnoj Gori i Hrvatskoj, koji su ustvari unutarnji migranti Titove Jugoslavije. Što se tiče vjerske pripadnosti, Albanci je nikada nisu pretpostavljali etničkoj pripadnosti, iako su, u najvećem dijelu, muslimani (ili, tačnije, neprakticirajući potomci muslimana). Brojan segment albanskog etničkog korpusa još slijedi rimo-katoličko ili ortodoksno kršćanstvo, a među muslimanskom populacijom postojala je (i još postoji) dalja podjela na sunnite i pro-ši'itske bektašije. Sljedeći etnički element muslimanske populacije Balkana jesu Slaveni. Oni broje nekih 3,5 miliona i potomci su onog dijela populacije koja je prihvatila islam tokom stoljeća otomanske vladavine. Kulturno i jezički pripadaju različitim grupacijama kojima su jezik, rasno porijeklo i vjeroispovijest jedine zajedničke osobenosti. Muslimani Slaveni čine većinu stanovništva Bosne i Hercegovine (Bošnjaci), najvećeg dijela Sandžaka u Srbiji i Crnoj Gori, i znakovitu manjinu u Makedoniji (Torbeci) i Bugarskoj (Pomaci). Mali broj muslimana koji govore slavenskim jezicima živi i u sjevernoj Grčkoj (Pomaci) i na Kosovu (Goranci). Turski element na Balkanu među muslimanskom populacijom samo je blijeda sjena onoga što su Turci ovdje predstavljali prije samo stotinu godina. U prošlosti, turkofoni muslimani činili su većinu stanovništva Makedonije, Tesalije (Thessaly), Moree (Morea) i Bugarske. Trenutno, gotovo milion Turaka živi u Bugarskoj, a u Makedoniji i Grčkoj se još oko 200.000 muslimana deklariraju kao Turci. Postoje također manje značajne i manje brojne zajednice etničkih Turaka koji žive u urbanim središtima Kosova i Sandžaka. Romi (Cigani) su mala, ali ne beznačajna balkanska, muslimanska etnička grupacija. Uglavnom žive raštrkani širom cijelog regiona i naklonjeni su većinskoj vjerskoj zajednici područja na kojemu su nastanjeni. Posljedično, u muslimanskim područjima Bosne i Hercegovine, Albanije, Bugarske i Makedonije, obično pripadaju muslimanskoj `zajednici', dok su u dijelovima Srbije, Bugarske i Grčke, ortodoksni kršćani. U Makedoniji, Romi su veoma uočljiva manjina, naročito u okolini glavnog grada Skoplja. Historijski, Romi su bili izloženi (i još su) rasnoj diskriminaciji svojih neromskih susjeda, muslimana i kršćana. Zanimljivo je da su Romi u posljednjim desetljećima svoju izoliranost od zvaničnih institucija Islamske zajednice `nadoknadili' pripadnošću različitim sufijskim redovima. U proteklim vremenima na predmetnom području živjele su i druge etničke grupe, ali čini se da su u međuvremenu nestale usljed etničkog čišćenja, anihilacije, progona ili asimilacije u neku od dominirajućih muslimanskih etničkih zajednica. Primjera radi, u Makedoniji, na Kreti (Crete) i u različitim oblastima Grčke, do početka

20. stoljeća postojala je velika grupa muslimana koji su govorili grčkim jezikom. Nekoliko slavenskih plemena u Crnoj Gori prihvatilo je islam početkom 18. stoljeća, da bi samo nekoliko desetina godina kasnije bili doslovno istrijebljeni u događanjima koje slavi čuveni srpski epski spjev `Gorski vijenac'. Nekolicina potomaka Kirgiza (Circassian) i Tatara, izbjeglica iz Rusije, još žive na Kosovu i u Bugarskoj, iako su u međuvremenu u velikoj mjeri asimilirani u albansko ili tursko stanovništvo u čijem okrilju žive. Sufizam: kanal širenja islama u otomansko doba Na Balkanu (a to je slučaj i u drugim muslimanskim zemljama i područjima), spominjanje primarne uloge sufijskih redova, tarikata (tariqat), kao zaštitnika, branitelja i propagatora islama, ne može proći bez dodatne napomene. Može se, bez uvijanja i potpuno nepristrasno, reći da upliv islamskog socijalnog poretka u ovom dijelu Evrope uopće ne bi bio moguć bez doprinosa koji su dali sufijski šejhovi (kako u prošlosti tako i trenutno), i njihovih sljedbenika organiziranih u sufijske, derviške halke. Sufiji otomanskog Balkana umnogome su doprinijeli i ojačali razvoj islama na intelektualnoj razini, i `narodnog' islama sela i prigradskih područja. Uprkos činjenici da je to sada svedeno na puku sjenku nekada neuporedive pojavne manifestacije, sufijski utjecaj još se osjeti u sveukupnoj pojavi balkanskog islama. Jačina utiska i njegova funkcija u muslimanskom društvu vidljiva je i po broju i raznovrsnosti tarikata koji su stoljećima djelovali na ovom području (i još djeluju). Najbrojniji i najrašireniji tariqati tokom otomanske vladavine bili su redovi halvetijja (khalwatiyyah) i bektašijja (bektashiyyah). Iako trenutno zastupljeni tek na razini incidenta, ova dva tarikata dominirali su otomanskim Balkanom tokom cijelog 18. i 19. stoljeća. Redovi nakšibendijja (naqshbandiyyah), kadirijja (qadiriyyah) i rifa'ijja (rifa'iyyah) slijedili su odmah za njima po znakovitosti, u smislu broja sljedbenika i teritorijalnoj raširenosti. Iznenađujuće, sva tri netom spomenuta reda nekako su uspjeli opstati do danas i zadržati priličnu popularnost. Nekoliko drugih tarikata, poput mevlevijja (mawlawiyyah), bajramijja (bayramiyyah), melamijja (malamiyyah), sa'dijja (sa'diyyah), džalvetijja (jalwatiyyah), šazilijja (shadhiliyyah) i bedevijja (badawiyyah), pojavljivali su se u različitim vremenskim periodima i intenzitetu tokom otomanskog doba, a zatim nestajali. Uprkos činjenici da je veliki broj sufija na Balkanu bio u neposrednoj vezi sa predstavnicima, pa čak i među pripadnicima otomanske vlasti, jedan od prvih sufija koji je na Balkanski poluotok stigao prije Ottomana bio je bektašijski sveti čovjek Sari Saltik. Većina podataka i informacija iz života ovog sufija iz 14. stoljeća, koji je Balkanom putovao decenijama prije otomanskih vojnih jedinica, obavijeni su legendom. Ni poslije smrti, legenda o njemu nije splasnula. Naime, poznato je da njegovi mezari postoje na sedam ili osam mjesta širom Balkana, a osim njih i veliki broj mekama (maqama, mjesta na kojima je boravio) još stoje u Bosni (Blagaj), Rumuniji (Babadag), Makedoniji (u blizini Ohrida) i Albaniji (Kruja), gradovima koji su čuveni i po drugim svetim mjestima. Kako su Ottomani proširili islamsku vlast i na područje Balkana, u 15. i 16. stoljeću, njihovim tragovima stizali su i derviši različitih redova (tariqat). Ti rani balkanski sufiji često su osnivali zavije (zawiyah) ili putnička konačišta koja su služila ne samo kao simboli otomanske nadmoći i vlasti na netom osvojenom području, nego i kao središta iz kojih se islam širio među lokalnim stanovništvom. Dvije istaknute zavije osnovane su u bosanskom gradu Sarajevo neposredno nakon njegovog osvajanja 1463. Obje su utemeljili šejhovi reda nakšibendijja i izgrađene su kao zadužbine lokalnih otomanskih uglednika. Nakon izvjesnog vremena, kako se imperijalna administracija utvrđivala a islamski vjerski establišment dalje i dodatno razvijao, građene su i tekije (tekke) koje su zadovoljavale duhovne potrebe lokalnog stanovništva. Prvi otomanski sufiji bili su gotovo isključivo iz reda nakšibendijja (naqshbandiyyah) i njihovo odredište u periodu od 15.-17. stoljeća bili su Bosna i Makedonija. Čvrsto vezani za sunitsku `ulemu (`ulama), nakšibendije su bili u prvom planu, među najistaknutijim, zarad osiguravanja "konvencionalnog" islama u

Bosni i Hercegovini i u urbanim središtima širom Balkana. Zabilježena su tri različita talasa nakšibendijske implantacije na Balkanu tokom otomanskog doba. Za inicijalnu fazu zahvalnost pripada nekolicini šejhova koji su bili istaknuti neposredni predstavnici halife (khalifah) Khwajaha `UbaydAllaha Ahrara. Najznačajniji među njima bili su Mullah `Abdullah Ilahi (p. 1491), koji se smjestio u Serezu (Grčka), i Shaykh Lutfullah, koji je utemeljio prvu nakšibendijsku tekiju u Skoplju. Najvjerovatnije, gotovo neporecivo, su dvojica nakšibendijskih `instruktora' u Bosni (Uryan Dede i Shemsi Dede, da budemo precizni*) bili u nekoj vrsti veze da dvojicom spomenutih šejhova. U kasnom 18. stoljeću, nakon što su gotovo cijelo stoljeće proveli u sjeni halvetijja, nakšibendijski tarikat u Bosni podmlađen je izuzetnim radom `Abd al-Rahmana Sirrija Dedea (p. 1847). Iniciran još u Istanbulu u jednoj od najstarijih nasljednih linija nakšibendijja, Sirri Dede i njegovi sljedbenici pretvorili su središnju Bosnu u nakšibendijsko uporište a njihovi nasljednici i potomci i danas vode tekije u tim krajevima. Treći talas nakšibendijja na Balkanu došao je nedugo nakon drugog. U kasnom 19. stoljeću halidijski (khalidi) ogranak (kol), kojeg je utemeljio Khalid al-Baghdadi, ušao je na područje središnje Bosne te na dijelove Kosova i Makedonije. Čvrsto ukorijenjeni u otomansku vladajuću klasu u Istanbulu, tokom prvih desetljeća 16. stoljeća, šejhovi nekoliko ogranaka reda halvetijja odašiljali su svoje opunomoćenike, zamjenike i izaslanike na različita mjesta na Balkanu. Halvetijja red je bio popularan i moderan tarikat koji je ustanovio doslovno stotine tekija u gotovo svakom dijelu poluotoka. Đulšenijja (gulseniyyah) red se veoma rano pojavio u južnoj Albaniji i području Epira, a red džemalijja (jamaliyyah) je svoje matične `baze' uspostavio u Sofiji (Bugarska) i Užicu (Srbija), odakle se taj tarikat dalje širio prema Bosni i otomanskoj Mađarskoj. Zabilježeno je prisustvo i sinanijja (sinaniyyah) i sunbulijja (sunbuliyyah) redova čije tekije su se nalazile u mnogim gradovima od Sarajeva do Niša, i od Skoplja do Atine. Novi talas širenja reda halvetijja dogodio se kada su novi podredovi (sübe) džerahijja (jarrahiyyah), karabašijja (karabaşiyyah) i hajatijja (hayatiyyah) stupili na scenu u 17. stoljeću. Ta tri podreda, ustvari, zamijenili su starije ogranke i stali na čelo prisustva halvetijja u Albaniji, na Kosovu i u Makedoniji, gdje redovi hajatijja (hayati) i karabašijja (karabaşi) postoje i danas, iako u znatno manjoj mjeri. U 18. i 19. stoljeću, pripadnici reda džerahijja (jarrahiyyah) obavljali su značajne zadatke u ponovnom uspostavljanju muslimanskog života u Moreji (Morea) i kasnije u Bugarskoj. Reformistički nastrojeni halvetijja podred, šabanijja (sha'baniyyah) proširio se u Bosni i Bugarskoj tokom 19. stoljeća i doživio znakovit iako kratkotrajan uspjeh. Poput nakšibendijja i šejhovi halevetijja bili su branitelji i zaštitnici konvencionalne ortodoksije. Mnogi najugledniji balkanski alimi u periodu od 16. do 18. stoljeća bili su na neki način povezani sa ovim tarikatom. Znakovit primjer bio je istaknuti balkanski muslimanski teolog u Sofiji Sofyali Bali Efendi (p. 1553), koji je, zajedno sa drugim halveti šejhovima, imao aktivnu ulogu u borbi protiv širenja nonkonformističkih vjerovanja i sljedbi (poput hamzevi (hamzawi) pokreta u Bosni i badr al-dinist i kizilbash u Bugarskoj), koje su se ukorijenile među muslimanskim i neo-muslimanskim stanovništvom. Tokom 15. i 16. stoljeća red bektašijja (bektashiyyah) koji je dugo bio u bliskoj vezi sa otomanskim vojnim establišmentom, imao je veoma ograničen utjecaj među muslimanskom populacijom u ovom regionu. Prvi pravi pokušaj bektašijskog (bektashi) proboja na Balkan bile su tekije u Kizil Deli i Trakiji (Thrace). Odavde je Balim Sultan (p. 1516), obično smatran za reorganizatora reda (tariqat), slao svoje učenike širom Balkana. Uprkos činjenici da su pojedinosti djelovanje ranih bektaši (bektashi) baba umnogome nepoznate, nekoliko mezarja je, ipak, sačuvano i do danas u Makedoniji (Sersem `Ali Baba u Tetovu), Bugarskoj (Demir Baba blizu Razgrada) i Albaniji (u i oko Kruje). Do 17. stoljeća bektašije nisu imali značajnijih uspjeha u pokušaju prodora na Balkan, uveliko zbog nastojanja otomanskih autoriteta da unište svaki

trag tarikata (pod utjecajem protusufijskog kadizade pokreta), u glavnoj tekiji u Kizil Deli i daljeg upućivanja derviša na zadatke širom Balkana. Bektašije su činili `lijevo krilo' sufijskog spektruma na Balkanu. Uporan i istrajan pro-ši'itski stav i obično veoma neprijateljska nastrojenost prema autoritetima njihovih šejhova (poznatih i kao babe) pomogli su im u ostvarenju utjecaja u seoskim i prigradskim područjima širom Grčke, južne Albanije i Makedonije. Širokoumnost i sposobnost apsorbiranja lokalnih običaja dvije su osobine koje su omogućile bektašijskim dervišima uvlačenje rustičnih elemenata stanovništva "narodnog" islama, sa kojima su se s lahkoćom povezivali. Slično njima, bugarske kizildbaše (kizilbash) (koji su potomstvo heterodoksnih ši'itskih turkmenskih klanova izbjeglih iz Anadolije i nastanjenih u Bugarskoj) sa lahkoćom su inkorporirali mnoge bektašijske (bektashi) svete ljude u svoje vlastito sveto okrilje. U drugim dijelovima Balkana, poput Bosne i Hercegovine i u velikim gradskim središtima, red bektašijja naišao je na veoma malo zanimanje. Njihove aktivnosti u ovim područjima značajno su umanjene nadmoćnošću matičnih tokova vjerskih autoriteta i u najvećoj mjeri bile su ograničene na janjičarske kasarne. Tekije ustanovljene kao rezultat otomanskog prisustva počele su nestajati nakon 'početka kraja', netom poslije 1683. Nekoliko istaknutih tekija postojalo je u Budimpešti (Budapest, gdje se nalazi i mezar njihovog osnivača Gül Babe, koji još stoji i otvoren je za posjete), Egeru (također u Mađarskoj, čije zgrade još podsjećaju na nekadašnji sjaj), Beogradu i Banjoj Luci. Uprkos povlačenju iz Mađarske i Slavonije, red bektašijja, počeo je učvršćivati temelje u Albaniji i Grčkoj, nakon ukidanja janjičarskih korpusa i stavljanju tarikata izvan zakona, 1826. Mnogi bektašijja babe i derviši izbjegli su u pogranična i zaklonjena područja Balkana, daleko od otomanske vlasti. Tokom tog perioda (naročito nakon naloga kojim se ukidaju sve bektašijske aktivnosti iz 1860), tarikat se u velikoj mjeri ustoličio u južnoj Albaniji. Jedan engleski putopisac koji je ovim područjem prolazio potkraj 19. stoljeća bilježi da, dok samo jedan od deset stanovnika sjeverno od Tirane pripada ili je naklonjen redu bektašijja, na jugu je odnos potpuno obrnut, sa devet od deset muslimana koji su neposredno vezani za tarikat! Do kraja otomanske vladavine 1912., postojalo je oko stotinu bektašijja tekija u albanskim područjima središnjeg i zapadnog Balkana. Početkom 17. stoljeća, još dva tarikata, kadirijja i mevlevijja, zabilježili su svoj dolazak na Balkan, i oba će igrati vitalnu ulogu u duhovnom životu regiona. Kadirijja red svoje djelovanje počeo je iz `baze' u Istanbulu na inicijativu šejha Isma'ila Rumija (p.1631). Do 1660. kadirije je bilo moguće pronaći u Prizrenu (tekija Kurila, šejha Hasana Khorasanija), u Beratu (šejh-Ahmedova tekija), u Skoplju (Aldi Sultanova tekija), u Sarajevu (Hadži Sinanova tekija), u Gasoutni (tekija Delikli Baba) i drugim velikim urbanim središtima. Kadirijja red duboko se ukorijenio u Bosni zahvaljujući djelovanju šejha Hasana Qa'imi Babe (p. 1691). Ovaj plodni pisac i čovjek istaknute duhovosti i intelektualnosti bio je pročelnik najmanje dvije kadirijske tekije u Sarajevu, prije njegovog otvorenog uplitanja u pitanja lokalne politike, koje je vodilo njegovom izgonu iz grada. Red kadirijja nastavio je svoju funkciju širom cijelog otomanskog sultanata i vremena, a dodatni podsticaj svome djelovanju doživio je krajem 19. stoljeća. U to vrijeme, dva istaknuta i znamenita šejha Mehmed Sezai i Hadži Kadri (obojica Albanci i vrlo obrazovani alimi) revitalizirali su red na Kosovu, u Bosni, i u manjoj mjeri u Makedoniji, nakon njihovog povratka sa studija Šerijata (Shari'ah) u Istanbulu. Hadži Kadri (p. 1936), koji je svoju idžazetnamu (ijazah) za kadirijja tarikat dobio od čuvenog turskog šejha Mehmeda Emina Tarsusija, uspostavio je veoma dobro uvezanu mrežu svojih opunomoćenika širom cijelog područja od Travnika u Bosni do Peškopija u istočnoj Albaniji. Naporedo sa dolaskom reda kadirijja na Balkan, stigli su i pripadanici bratstva koje je utemeljeno na učenju velikog mistika Dželaluddina (Jalaluddin) Rumija. U veoma kratkom periodu od samo pedeset godina mevlevije (mawlawi) su uspjeli osnovati tekije vrijedne

pažnje u Plovdivu, Serresu, Saloniki, Elbasanu, Skoplju, Beogradu, Pečuhu (Pécs u Mađarskoj) i Sarajevu. Zahvaljujući visoko sofisticiranim spoljašnjim manifestacijama ovoga tarikata, njihova privlačnost ostala je ograničena uglavnom na gradska područja i kulturnu elitu. Tokom otomanskog doba, brojni balkanski mevlevi derviši i šejhovi bili su među najfinijim literatama sultanata. Ličnosti poput Habiba Dede (p. 1643), Fevzi Mostarca (p. 1707) i Fadil-paše Šerifovića (Fazil Pasha Sherifovich, p.1882) ostavili su trajan trag u otomanskoj vjerskoj literaturi. Pored svega toga, zbog ograničene privlačnosti reda, mevlevijje su uskoro nakon što su Ottomani napustili područje iščezli sa Balkana. Nekoliko preostalih mevlevihana bili su na udaru nakon Atatürkove zapovijesti o zatvaranju njihovog središta u Konyi. Posljednji funkcionalan mevlevi establišment na Balkanu nalazio se u gradu Skoplju, Makedonija. Uništen je 1950. nakon što je njegov posljednji šejh Hakki Dede otišao u Tursku. Tokom otomanskog doba, nekoliko manjih tarikata uspostavilo je svoje organizacije, ali, svakako, na mnogo manjoj razini. Bratstvo Hadži-Bajrama (Bayram) Velija (p. 1430) podizalo je svoje tekije širom Balkana, na takvim mjestima kakva su Skoplje, Sofija i Škodra (Shkodra). Slično njima, dva izdanka (kol) reda bajramijja (bayramiyyah), džalvetijja (jalwatiyyah) i melamijja (malamiyyah) postigli su gotovo isti uspjeh. U kasnom 19. stoljeću, melamije su postigli određeni uspjeh na području Kosova i Makedonije, zahvaljujući nastojanjima Egipćanina šejha Muhammeda Nur ul-`Arabija (p. 1897.). Red melamijja uvećao je broj svojih sljedbenika na ovom području ponajprije zahvaljujući harizmatičnoj privlačnosti ovog istaknutog šejha. Mnogo prije spomenutih izdanaka, red bajramijja utemeljio je bosanski šejh Hamza Bali (p.1573). Njegovim zalaganjem za ono što je, čini se, bila izuzetno nonkonformistička interpretacija islama, i pod snažnim utjecajem hurufi doktrina, uspio je zadobiti široku podršku u cijelom području istočne Bosne, duž doline rijeke Drine. Ovaj pokret izazvao je razumljivu uzbunu konvencionalnih vjerskih autoriteta i otomanske administracije. Posljedično, balkanska `ulema', koja je gotovo sva bila povezana sa redovima nakšibendijja i halvetijja, počela je ispoljavati neskriveno neprijateljstvo prema hamzevijjama (hamzawiyyah). Konačno, Hamza Balijevo otvoreno kritiziranje otomanske vlasti pojačalo je uznemirenost režima. Na osnovu uputstva fetve (fatwa), izdate povodom ovog pokreta, Hamza Bali je uhapšen, sproveden u Istanbul radi suđenja i osuđen na smrt. Njegovi sljedbenici prisiljeni su bili preći u neku formu ilegalnog djelovanja, dok su preostali hamzevijja šejhovi i vodeći ljudi pogubljeni ili prognani u udaljene dijelove sultanata. Desetinama godina kasnije, hamzevijje se ponovo pojavljuju iz skrivenosti, ali do tada su mnoge njihove neortodoksne ideje već potamnile. Sa'dijja (sa'diyyah) tarikat, kojeg je osnovao šejh Sa'd al-Din Džibavi (Jibawi p. 1330), na Balkanu se prvi put pojavio u drugoj polovini 17. stoljeća, ponajprije zahvaljujući zalaganju šejha Adžizi (Ajizi) Babe, koji je porijeklom bio Albanac iz sjeverne Albanije. Središnju tekiju podigao je u Prizrenu, odakle su se sa'dijje širili po cijeloj Albaniji. Sa'dijje su još aktivne na ovom dijelu Balkanskog poluotoka. Međutim, njihove pojavne manifestacije u savremenom dobu umnogome podsjećaju, i zaista jesu preuzete od brojnijih i utjecajnijih bektašijja i njihovih obreda i običaja. Još jedan tarikat arapskog porijekla rifa'ijja (rifa'iyyah) na područje Balkana stigao je u dva odvojena talasa. Prvi, poznih 1700-ih, ograničen samo na područje Makedonije i Bugarske, i bio je rezultat nastojanja brojih arapskih šejhova. Drugi talas stigao je u drugoj polovini 19. stoljeća, i tek je tad ovaj tarikat utemeljen na čvrstim osnovama kao red sa suštinskim duhovnim i sufijskim utjecajem na Balkanu. Ovakav nastup rifa'ijja rezultat je djelovanja šejha Musaa Musliha al-Dina sa Kosova (p. 1917). Tokom njegovog života uspostavljena je snažna mreža sljedbenika i tekija, kako na njegovom rodnom Kosovu tako i u sjevernoj Albaniji. Poput kadiri šejha Hadži Kadrija, šejh Musa održao je bliske kontakte i veze sa muslimanima Bosne i Hercegovine, u to vrijeme kad je bila pod austro-ugarskom

okupacijom, te je čak uspio osnovati i malu rifa'i zajednicu u Sarajevu. Druga dva arapska tarikata, šazilijja (shadhiliyyah) i bedevijja (badawiyyah), ostali su vezani za po jednu tekiju na Kosovu i u Bugarskoj, i gotovo su u potpunosti nestali iz ovog područja, iako je jedna tekija kadiri-bedevi ogranka i danas aktivna u Sarajevu pod vođstvom šejha Zakira Bektića, koji je svoju bedevijja idžazetnamu stekao u vrijeme dok je živio u sjevernoj Africi. Za sve vrijeme otomanske vlasti, sufizmu na Balkanu pomagale su neke tendencije koje su mu dale znakovit i istinski kvalitet. Prvo, gotovo svi šejhovi pro-ortodoksnih tarikata halvetijja, nakšibendijja, i kadirijja pripadali su najvišoj kasti `uleme'. Mnogi šejhovi koji su sobom `donijeli' tarikate na Balkan bili su, uglavnom, obrazovani na utjecajnim teološkim institucijama (madrasahs) Istanbula, Bagdada, Kaira, Damaska i Medine. Ova pojedinost moguće da je u određenoj mjeri nekim tarikatima dala ekskluzivne mogućnosti. Brojni su sljedbenici tarikata, naročito mevlevijja i bektašijja, bili izvanredni prozni pisci i autori teoloških djela, koji su pisali ne samo na arapskom, perzijskom i otomanskom turskom, nego isto tako i na govornim jezicima zemalja i krajeva u kojima su živjeli. Primjera radi, Umar Kashari, koji je bio kadiri šejh, napisao je prvi albansko-turki leksikon, 1804. Takve ličnosti balkanskog sufizma bile su među najobrazovanijim i najučenijim ljudima ne samo Balkana ili Otomanskog sultanata, nego i cijelog islamskog svijeta, koji u to vrijeme nije bio mali. Što se tiče običnog muslimana, stanovnika Balkana, socijalno okruženje u kojem je živio određivalo je osobenosti tarikata koji će imati najveći utjecaj. U urbanim središtima Grčke, Bugarske, Makedonije i Srbije (koji su bili u najvećoj mjeri turkofoni), halvetijja, rifa'ijja i kadirijja redovi dokazali su svoju prihvatljivost kod onih koji su bili naklonjeni slijeđenju duhovnog puta. Glasni i fizički snažni obredi zikra (dhikr) ovih tarikata neupitno su bili naročito privlačni masama sljedbenika, nasuprot mnogo tišim i izvanjski povučenijim ceremonijama nakšibendijja, a pogotovo visoko intelektualnoj filozofiji mevlevijja. Nadalje, osobito ova tri tarikata ostala su unutar konvencionalnog sunitskog svjetonazora (za razliku od, recimo, bektašijja), što ih je u velikoj mjeri odbranilo od općedruštvenog žigosanja. Uvjeti življenja u ruralnim područjima, često daleko od obrazovnih i naučnih institucija i establišmenta, uzrokovali su potpuno drukčije naklonosti. Tarikati koji su se ovdje pokazali nadmoćnijim, posjedovali su određene osobine heterodosije i sinkretizma. U cilju umekšavanja procesa prelaska sa kršćanstva na islam, stanovništvo je povremeno zadržavalo izvjesne elemente `starog puta' (koji su nerijetko imali i predkršćansko porijeklo). Naprimjer, hamzevijje, koje su imale izuzetno snažan utjecaj duž doline rijeke Drine u 16. stoljeću, ustoličili su se u ovom regionu nedugo nakon što je stanovništvo prihvatilo islam. Vjersko-politički pokret Badra al-Dina Simavija iz kasnog 14. stoljeća bio je ograničen na dijelove Bugarske veoma udaljene od svake civilizacije. Iako su Ottomani presjekli svaku aktivnost oba spomenuta reda, mnoge ideje koje su bile temelj njihovoga vjerovanja uočljive su i u doktrinama bektašijja, tarikata koji je imao izuzetno snažan utjecaj širom ruralnih područja rustičnog Balkana. Stanje sufizma na postotomanskom Balkanu Slabljenje sufijskih redova na Balkanu odvijala se u skladu sa opadanjem utjecaja otomanske vlasti. Prve zemlje koje su bile na udaru ovog opadajućeg talasa bile su dunavski dijelovi Mađarske i Slavonije, koje su do prve polovine 18. stoljeća potpuno `očišćene' od muslimanskog stanovništva. Duhovne institucije, koje su nekoć odisale životom i dijelom usmjeravale islamsko opstojanje u ovim dijelovima Balkana, iščeznule su u ovom holokaustu. U nekada pretežno ili isključivo muslimanskim područjima Srbije, Grčke i Bugarske, otomanske institucije vlasti nisu preživjele čak ni u tragovima, ponajprije zbog žestoke i svirepe taktike netrpeljivosti prvoslavnih kršćana. Nasuprot tome, kraj otomanske vlasti u Bosni i Hercegovini 1878. nije, međutim, rezultirao i krajem sufijskog prisustva na ovom području. Iako uveliko uznemireni masovnom migracijom ogromnog dijela muslimanskog stanovništva, sufijski šejhovi uspjeli su uspostaviti nova

utjecajna središta u Bosni. Naprimjer, nakšibendijja-halidijja podred, kojeg je u srednju Bosnu uveo muftija šejh Husnija Numanagić (p. 1931), i halvetijja-ša'banijja šejha Sejfudina Iblizovića (p. 1889) uspostavili su svoje tekije u sjeveroistočnim dijelovima zemlje. Tokom austrougarske okupacije, sufijima je bio dozvoljen kontakt i veza sa svojom braćom širom islamskoga svijeta. Primjeri za to očevidni su u brojnim putovanjima dvojice najutjecajnijih kosovskih šejhova toga vremena, ranih 1900-ih, Hadži Kadrija i Musaa Musliha al-Dina. Njih dvojica putovali su po habzburškoj Bosni i susretali se sa lokalnim sufijima. Slično tome, dvojica bektaši baba sa Kosova bili su u vezi sa malom zajednicom albanskih bektašijja koji su živjeli u Sarajevu. Ovakvi uvjeti bili su prilično stabilni i u vrijeme prvih desetina godina prve Jugoslavije (1918-1941). Pored svega toga, neprestane migracije muslimanskog stanovništva iz Bosne vodile su bržem propadanju nekoliko redova. Do 1930-ih red halvetijja je doslovno iščeznuo iz Bosne i Hercegovine, a do kraja Drugog svjetskog rata, ovaj red nije imao nijednu aktivnu tekiju. Tekije nakšibendijja i kadirijja nastavile su svoje aktivnosti, ali svedene na čvrsto muslimansko područje središnje Bosne. Krajem Drugog svjetskog rata i nakon uspostavljanja komunističke vlasti u Jugoslaviji, počinje period općeg pritiska koji je ostavio posljedice na sveukupne tarikatske organizacije. Godine 1952. njihove aktivnosti u Bosni i Hercegovini u potpunosti su zabranjene, ne, kako bi se moglo pomisliti u prvi mah, od komunističke vlasti, nego od modernistički nastrojene `uleme koja je rukovodila Islamskom zajednicom (pod snažnim utjecajem vladajućih struktura), koji su bratstva i šejhove smatrali zaostatkom arhaičnog praznovjerja i unošenjem novotarija (bidah) u vjeru. Sve tekije u Bosni i Hercegovini zvanično su zatvorene, ali tekije na Kosovu i Makedoniji nastavile su aktivnosti, ponajprije, čini se, zbog toga što su kuće šejhova uglavnom služile kao tekije. Ova zabrana održala se sve do sedamdesetih godina prošlog stoljeća, kada, zahvaljujući najviše nastojanjima čuvenih učenjaka muslimanske zajednice kadiri-mevlevi šejha i imama Fejzulaha Hadžibajrića (p. 1990) i rifa'i šejha iz Prizrena Džemalija Šehua (Xhemali Shehu), dolazi do obnavljanja sufizma u Jugoslaviji. Godine 1974. osnovana je Zajednica islamskih derviških redova SFRJ (ZIDRA), kao krovna organizacija u cilju unaprjeđenja proučavanja i prakticiranja tesavvufa (tasawwuf). Uspostavom ove organizacije, zabrane koje su ranije ograničavale rad i djelovanje derviških redova u Bosni i Hercegovini ukinute su i stavljene van snage. Do osamdesetih godina, sufizmu i njegovoj ulozi u bosanskoj kulturi ponovo se daje zasluženi značaj u islamskoj periodici i magazinima, dodatno naglašavajući autentičnost pokreta. Tokom rata koji je bjesnio bivšom Jugoslavijom od 1991. do 1995. tarikati i njihovi sljedbenici igrali su aktivnu ulogu u odbrani Bosne i Hercegovine i muslimanske zajednice od srpskih i hrvatskih napada. Šejhovi nakšibendijja i kadirijja tarikata uključili su mnoge derviše u jedinice koje su aktivno učestvovale u borbama (posebno u središnjoj Bosni i duž brčanskog koridora). Trenutno stanje sufizma u Bosni i Hercegovini u mnogo čemu je optimistično. Nikada okarakteriziran bilo kakvim heretičkim usmjerenjima, bosanski sufizam u potpunosti je priznat, kako od vjerskog establišmenta (naime, mnogi od njih sada su otvoreno naklonjeni ili su, čak, pripadnici tarikata) tako i od laika. Jedan od najnovijih nakšibendi šejhova Halil Brzina (koji je svoju idžazetnamu dobio od šejha Mesuda Hadžimejlića, predsjednika tarikatskog centra), a koji ima veoma veliki broj sljedbenika, otvorio je novu tekiju u Sarajevu. Porodica Hadžimejlić sa najstarijom tradicijom tesavvufa u Bosni i Hercegovini, vjerovatno i na Balkanu, dala je nekoliko šejhova reda nakšibendijja. Nedavno je u Kaćunima u srednjoj Bosni otvorena vjerovatno najveća tekija na Balkanu, a očekuje se i otvaranje bolnice (hastahane) za duhovno liječenje cijelog niza bolesti koje su posljedica rata. Sa izuzetkom vehabijskog prisustva, ponajviše usljed misionarskog djelovanja njihovih predstavnika iz arapskih zemalja, koje trenutno uznemirava Bosnu, autentičnost islamskog misticizma u Bosni nikada

nije bila upitna, kako tokom otomanskog doba tako ni danas. Na Kosovu, postotomanska situacija je bila umnogome nalik na bosansku. Sa izuzetkom srpskog napada 1912-13. i zabrane djelovanja tarikata iz 1952., sufizam je nastavio napredovanje gotovo neumanjenim intenzitetom. Iako su neki tarikati nestali početkom Drugog svjetskog rata (naprimjer mevlevijja), drugi su, zapravo, napredovali po svakom osnovu. Tokom sedamdesetih godina, rifa'ijja red preuzima duhovno vođstvo u bivšoj Jugoslaviji, ponajviše neumornim nastojanjima šejha Džemalija Šehua (Xhemali Shehu) iz prizrenske tekije. Od ostalih redova koji bilježe prisustvo na Kosovu, tu su sa'dijja, kadirijja i halvetijja-karabašijja (khalwati-karabaşiyyah). Bektašijja red ima malu tekiju u gradiću Đakovica (Gjakova), koji je inače kolijevka kosovskog sunnizma. Stupanj štete koju je posljednja srpska agresija na Kosovo nanijela tarikatima još nije pouzdano poznat. U ljeto 1998., pripadnici srpskih paravojnih snaga ubili su, u dobi od 76 godina, voljenog šejha karabašijja iz Orahovca Muhedina Shehua, dok je pokušavao zaštititi i spasiti nekoliko stotina izbjeglica koji su potražili utočište u okrilju kompleksa njegove tekije. Prema nekim izvještajima, srpske paravojne jedinice ubile su i šejha reda sa'dijja, Dervisdana, u gradu Đakovici (Gjakova). Iako nisu morali iskusiti bosanske i kosovarske muke, tarikati u Makedoniji ponajviše su bili izloženi neprestanom iseljavanju muslimanske populacije u Tursku. Do tridesetih godina 20. stoljeća, mnoge tekije u područjima središnje i istočne Makedonije, koja su nekada naseljavali Turci, opustjela su kao rezultat premještanja stanovništva. Danas se još mogu pronaći netaknuta turbeta šejhova u područjima gdje muslimani ne čine više nikakvu činjenicu u demografskom smislu. Ipak, lokalno kršćansko stanovništvo tim mjestima još ukazuje izuzetnu pažnje. Tarikat koji je iskusio najteži pad je, svakako, halvetijja, kojega su u Makedoniji predstavljali njegovi ogranci sinanijja, hajatijja i džerahijja. Od njih, samo je zajednica hajatijja aktivna u zapadnim, albanskim dijelovima Makedonije. Rifa'ijja i sa'dijja još su aktivni u nekim dijelovima istočne Makedonije, gdje većinu njihovih sljedbenika čine Romi (Cigani). Red bektašijja također ima male zajednice u pretežno albanskim gradovima Gostivar, Ki;evo i Tetovo, kao i među turkofonima Kanatlara i Strumice. Posljednjih godina bektašijje u Makedoniji bile su u središtu pažnje javnosti, zbog njihovog preuzimanja dijela tekije u Tetovu koju su komunističke vlasti pretvorile u hotel i diskoteku. Drugdje na postotomanskom Balkanu, tarikati doslovno ne postoje. U Albaniji, najbrojniji i najveći tarikati do Drugog svjetskog rata bili su bektašijja i halvetijja, ali su tu svoje aktivnosti obavljali I redovi tidžanijja (tijaniyyah), rifa'ijja, kadirijja i sa'dijja. Red bektašijja imao je vodeću ulogu tokom međuratnog perioda i svjetski centar tarikata prebačen je iz Anadolije u Tiranu nakon Atatürkove abolicije sufijskih bratstava u Turskoj. Pripadnici i sljedbenici tidžanijja, rifa'ijja i kadirijja 1930. oformili su krovnu organizaciju pod nazivom Drita Hynorë (Nebeska Svjetlost). Slično tome ogranci halvetijja osnovali su Kryesia e Sektë Alevijanë (Centar sljedbe Alevija) koji organiziraju svoja godišnja okupljanja i konferencije. Oko 1950. nametnuta su stroga ograničenja albanskim tarikatima (kao i vjeri općenito). Komunistička vlada ih je `izbacila' iz matične sunitske sljedbe. Svaki tarikat je proglašen vjerom napose u očevidnom pokušaju vlasti u smislu "podijeli i vladaj". Konačno je Enver Hodža (Hoxha) anatemisao svako religijsko uvjerenje i ispoljavanje vjere i svi su i zvanično zabranjeni 1967. Brojne vodeće ličnosti svih vjerskih zajednica osuđeni su na smrt, zatvarani ili prisiljeni na skrivanje. Međutim, uprkos svim tim drakonskim mjerama, mnoge porodice u tajnosti su sačuvale sufijsku tradiciju živom, a šejhovi koji su uspjeli izbjeći zatočeništvo ili smrt, nastavili su svoje aktivnosti u ilegali, čak iako su znali da je kazna za to djelo, ukoliko bi bili uhvaćeni - smrt. Do vremena ukidanja zabrana na ispoljavanje vjerskih osjećaja 1991., samo su redovi bektašijja i halvetijja imali ličnosti koje su bili šejhovi prije zabrane djelovanja 1967. Potonji su pokušali obnoviti svoje djelovanje u zemlji pod rukovodstvom šejha Muamera Pazarija,

ali moderni halvetijja tarikat ima beznačajnu ulogu u savremenom albanskom sufizmu. Rifa'i tarikat je također obnovljen tokom posljednjih godina i ustanovljen je jedan aktivni centar u bivšoj Kadiri tekiji u Tirani. Aktivnostima šejha Džemalija (Xhemali) iz Prizrena, red je izgradio tekije u Tirani, Škodri (Shkodra) i Beratu. Red bektašijja je imao više sreće. Središnju tekiju tarikata vratila im je vlada (u komunističko vrijeme ona je pretvorena u starački dom), i nekoliko preživjelih baba ponovo su pokrenuli aktivnosti. Bektašijja red uspio je okupiti znakovito brojno tijelo sljedbenika i izdavati mjesečni magazin Urtësia. Vodeća ličnost reda u Albaniji, dedebaba, je Rešat Bardhi (Reshat Bardhy). Vrijedno je spomenuti da je i red tidžani uspio zadobiti veliki broj pristalica među visokom sunitskom `ulemom, uključujući i velikog muftiju Hafiza Sabrija Kočija (Koçi). Veoma malo je poznato o stanju i situaciji tarikata u Bugarskoj, gdje je muslimanska zajednica bila izložena užasnom pogromu tokom osamdesetih godina 20. stoljeća. U periodu prije Drugog svjetskog rata, bili su aktivni redovi halvetijja, bektašijja, nakšibendijja, šazilijja, kadirijja i mevlevijja, ali samo je nekolicina izdržala stravičnu protumuslimansku kampanju asimilacije u komunističko doba. Pored svega, muslimani još posjećuju mezare znamenitih svetih ljudi, što je, u svakom slučaju, činjenica koja svjedoči izvjestan opstanak sufizma u Bugarskoj. U Grčkoj, najmanje dvije bektaši tekije bile su djelatne u Tesaliji (Thessaly) do pedesetih godina (iako je muslimanska zajednica odavno nestala), a danas postoje neke male bektaši zajednice među Turcima zapadne Trakije (Thrace). Balkanski sufizam i Zapadni svijet Značajno je spomenuti da je prva tekija podignuta na teritoriju sjeverne Amerike Prvi američki albanski bektašijski samostan (First American Albanian Bektashian Monastery). Ovaj centar utemeljen u predgrađu Detroita, osnovao je ranih pedesetih godina časni Baba Redžep (Rexhep, p. 1995), porijeklom ih južnoalbanskog grada Đirokastera (Gjirokastër). Izuzetna ličnost Baba Redžep uspio je sačuvati i zaštititi bektaši identitet mnogih albanskih muslimana uprkos pritisku protu-vjerskih programa svoje rodne zemlje i asimiliacijskim kretanjima u Sjedinjenim Državama. Godinama se njegova tekija širila kako svojom veličinom tako i brojnošću sljedbenika. Nakon smrti Baba Redžepa, rukovođenje tekijom preuzeo je Baba Flamur Škalja (Shkalla), vrlo energični mladi šejh hizmetio je svojoj zajednici do 2003. Godine 2002. Baba Flamur primio je naslov i položaj halifababe (khalifababa) od turskog dedebabe Mustafe Ekea. Ovo je izazvalo zabrinutost albanskog dedebablika (budući da turski i albanski bektašijja redovi ne priznaju respektivnu administrativnu strukturu), što je vodilo Baba Flamurovoj ostavci na rukovodeće mjesto detroitske tekije. Zamijenio ga je 2004. Baba Džemali (Xhemali). Kasnih sedamdesetih godina red rifa'ijja prvi put se pojavljuje na teritoriju Sjedinjenih Država uspostavom skromnog središta u Vašingtonu (Washington D.C.) kojim je rukovodio dr. Asaf Duraković, koji je bio halifa šejha Džemalija iz Prizrena i halveti-hajatijja ogranka iz Makedonije. Rifa'ije su naglo uvećali broj svojih sljedbenika osamdesetih i devedesetih godina, što je dovelo do otvaranja novih središta i tekija u New Yorku, Staten Islandu, Torontu, Chicagu i Clevelandu. Isto tako, značajno je primijetiti i aktivnosti dva nebalkanska sufijska reda u Sjedinjenim Državama. podred halveti-džerahijja (koji je u velikoj mjeri bio prisutan u područjima južnog Balkana tokom poznog doba otomanskog prisustva), ranih osamdesetih, počeo je provođenje programa pomoći bosanskim studentima u cilju stjecanja diploma visokih škola u Sjedinjenim Državama. Nadalje, historija džerahijja sa biografijama šejhova ovog podreda prevedena je na bosanski jezik. To bi moglo pomoći obnavljanju reda i u Bosni i Hercegovini. Na kraju, nakšibendi-hakkani (naqshbandi-haqqani) ogranak šejha Nazima al-Qubrusija počeo je okupljanje sljedbenika kako u Bosni i Hercegovini tako i u Albaniji. Ovaj šejh je u posljednje vrijeme u nekoliko navrata posjećivao obje zemlje, a nekoliko zbirki njegovih govora prevedeno je na

bosanski jezik. Prilično brojna grupa njegovih sljedbenika nedavno je ustanovila hakkani tekiju u Sarajevu. ________________________________________

* Čini se da je autor u ovom slučaju načinio omašku. Naime, radi se o dvojici šejhova Šemsi-dedeu i Ajni-dedeu, čije se turbe do vremena poslije Drugog svjetskog rata nalazilo tačno preko puta Ali-pašine džamije u Sarajevu. Po odluci o izgradnji zgrade nekadašnjeg Higijenskog zavoda, komunističke vlasti bivše FNRJ (kasnije, SFRJ) srušile su turbe, a mezare, navodno, prenijeli u harem Ali-pašine džamije. Biće, ipak, prije da su preneseni samo nišani koji se i danas nalaze u haremu iza džamije, a da su mezari ostali pod temeljima zgrade i inače izgrađene na većem mezarju. Uryan-dede, kojeg autor spominje, jedan je od prvih šehida koji je poginuo u vrijeme osvajanja Sarajeva, i ukopan je na mjestu na kojem je poginuo (nad njegovim mezarom podignuto je turbe, čije značenje i simbolika za Sarajevo i Sarajlije je posebna priča), oko kojega se formiralo mezarje.

Umro profesor Seyyed Galalludin Aštiyani - Seid Halilović

Duboko i neutješno su ožalošćeni svi poznavaoci izvanrednih dubina iransko-ši'ijskog mudroslovlja viješću da je markantni islamski teozof iz našeg doba, komentator par excellance filozofskih doktrina Mula Sadra Širazija i gnostičkih naučavanja istaknutih predstavnika škole Ibn Arabija, profesor Sejid Dželaludin Aštijani napustio ovaj svijet, u osamdesetoj godini života, u srijedu 23. marta u svetom gradu Mašhadu i vinuo se među svoje neporočne pretke, čistu i časnu čeljad blažene porodice Poslanikove. Sahrana profesora Aštijanija je obavljena u petak 25. marta i pokopan je u kompleksu svetilišta osmog imama Ali Reze - mir Božiji neka je nad njim. Profesor Aštijani je bio naširoko poznat na Zapadu zahvaljujući intimnoj saradnji sa slavnim Henryem Corbinom koji ga još u svojoj Historiji islamske filozofije, u okviru objašnjenja o školi iz Mašhada, predstavlja riječima: „(...)Ovo kratko podsjećanje na školu iz Mašhada zaključujemo spominjući djelo jednog mladog istaknutog filozofa, profesora na Teološkom fakultetu sveučilišta u Mašhadu Seyyeda Galaluddina Aštiyanija, čije usmjerenje, djelatnost i stvaralačku sposobnost možemo najbolje okarakterizirati ako ga nazovemo Mula Sadraom redivivus. Poteklo od tradicionalnog naučavanja gore navedenih učitelja, njegovo djelo je već sada znatno: velika rasprava o bitku s metafizičkog i mističkog stanovišta; iscrpna studija o Dawud Qaysarijevom predgovoru vlastitom komentaru Ibn Arabijevog djela Fusus, čiji prvi svezak (od sedamsto stranica) produbljuje i obnavlja pitanja koja su s time u vezi. Zatim, više izdanja raznih tekstova, popraćenih bilješkama i opaskama izuzetne čvrstine: tekst Langarudijevog komentara djela Kitab al-maša'ir Mula Sadraa, tekst Sadraovog djela Šawahid sa Sabzawarijevim komentarom, tekst gore spomenutih 'šesnaest rasprava' itd. Napokon, veliki poduhvat kakvog još nije bilo (i u kojem pisac ovog pregleda učestvuje sa francuske strane): Antologija iranskih filozofa od XVII. stoljeća do danas. Jedan svezak se već pojavio, a trebalo bi da Antologija obuhvati pet svezaka, i da oživi djela četrdesetak iranskih mislilaca. Ona ne bi željela da bude posljednja riječ, već polazna osnova.[1]" U uvodnom djelu prizivane studije o Kajsarijevoj Mukadami, profesor Aštiyani je dao svoju autobiografiju, čiji prijevod slijedi: „Pisac ove knjige, Galaluddin Aštiyani, rođen je 1304. solarne / 1925. godine, u varošici Aštijan u okolini grada Arak - Sultanabad. Osnovno obrazovanje je završio u školi Hakani u istoj varošici. U starijim mektebima u Aštijanu naučio je Đulistan Sa'dija, pa Nisab as-sibjan, Tarihe mo'džam, Kelilu i Dimnu, te Džami' al-mukadimat o arapskoj morfologiji i sintaksi, kao i kraći dio Dore-je Naderija i jedan deo Sujutija [Sujutijevog komentara na Ibn Malikovu Alfiju] (tačnije do poglavlja o subjektu i predikatu). Po uputi, bodrenju i pomoći izvjesnog vjerskog predvodnika / svećenika iz svog rodnog mjesta, otputovao je 1323/1944. godine, sa ciljem zahvaćanja znanja o vjerskim naukama i islamskoj spoznaji, u grad Kom, koji je, trenutno, zna za, najveći tradicionalni naučni centar za predavanje islamskih doktrina; ondje, nakon učešća u ciklusu predavanja o djelima o arapskoj morfologiji, sintaksi, retorici, te logici, poput Šarhi Džami, Sujuti, Mugni, Mutavval, pa Šarhi šamsije o logici, te na časovima na kojima su izučavana štiva o jurisprudenciji i njenoj metodologiji, kao što su Šarhi Lum'a, Kavanin, Fusul, Rasa'il, Makasib i Kifaje, pa poslije učenja knjiga Šarhi Matali' o logici, Šavarik o teologiji i Šarhi Manzume o teozofiji i filozofiji - priključio se krugu učenika za specijalizaciju (darse haredž) jurisprudencije i njene metodologije pred vrsnim juristom, markantnim ekspertom, visokim vođom ši'ija u posljednje vrijeme, alame - profesorom gosp. Huseinom Tabataba'ijem Borudžerdijem (posvetio Bog njegov um svetom Mu svjetlošću). Ovaj istaknuti jurist je bio jedan od najobuhvatnijih učenjaka duodecimalnog ši'izma u to vrijeme. Osam godina je učestvovao na

predavanjima iz filozofije, kur'anske egzegeze i metodologije jurisprudencije koja je držao učenjak, sveobuhvatni istraživač, svjetlo baklje intelektualnih nauka na naučnom komskom seminaru profesor gosp. Sejid Muhamed Husein Tabataba'i Tabrizi (svjetlost mu raširena bila). Pred njim je učio dio o teologiji iz Avicenine knjige Šifa, teologiju Asfara, i dio o ontologiji iz te knjige, te skoro jedan cijeli ciklus predavanja iz metodologije jurisprudencije i jedan dio egzegeze časnog Kur'ana. Radi dovršavanja znanja iz filozofije i božanske teozofije, otputovao je u grad Kazvin. Tamo je učio psihologiju iz Mula Sadra Širazijevog Asfara, zajedno sa jednim dijelom ontologije Asfara pred blagoslovljenom ekselencijom visokog teozofa, predanog filozofa, vođe velikih mudraca i jurista, znanog predavača intelektualnih nauka gosp. Mirze Sejida Abulhasana Kazvinija (nastavio Bog da ga uzvisuje, počastvuje i osvijetlio na nebu znanja puni mjesec njegov) i uspio da u prisustvu ovog profesora par excellance razriješi veliki deo poteškoća u vezi transcendentne teozofije. Sa ciljem daljneg školovanja otišao je u plemeniti Nedžef i u dvogodišnjem periodu učestvovao na predavanjima vjerskih doktora i vođa naučnog seminara u Nedžefu. Najviše se u tim svetim mjestima okoristio od visokog juriste, obuhvatnog eksperta, istaknutog istraživača, profesora, alame-predvodnika Mirze Sejida Hasana Bodžnurdija, koji bijaše jedan od istaknutih profesora svog vremena. Prisustvovao je predavanjima jurista tog vremena Sejida Muhsina Hakima i šejha Huseina Hilija, te bogoštovateljskog učenjaka, vrsnog juriste, merhuma Mirze Abdulhadija Širazija (milost i zadovoljstvo Božije neka je nad njim), i onda se, zbog bolesti, vratio u Teheran. U Teheranu je jedno vreme išao na predavanja istaknutog teozofa, gnostika i juriste - istraživača gosp. Mirze Ahmeda Aštijanija, te povremeno kod filozofa, teozofskog gnostika, gosp. Mirze Mehdija Aštijanija. Pisac ovih redova je, također, na seminaru u Qommu učestvovao na predavanjima još nekih profesora: na specijalizaciji metodologije jurisprudencije pred juristom - istraživačem i borbenim vjerskim učenjakom Sejidom Muhamedom Takijem Hansarijem, okoristio se i predavanjima blagoslovljene ekselencije pokojnog vrsnog juriste, Sejida Muhameda Hodžata Kuhkamarija, bratanca pokojnog nekadašnjeg predvodnika ši'ija, Sejida Huseina Tabrizija Kuhkamareija. Jednu i po godinu je učestvovao na predavanjima iz jurisprudencije neviđenog juriste merhuma Mirze Razija Tabrizija (Bog ga posvetio). Dio o teozofiji iz Šarhi Manzume, te jedan deo Šejh Ansarijevog Makasiba i jedan deo Šavarik al-ilhama je učio pred Božijim teozofom, markantnim juristom, merhuma šejhom Mehdijem Amirkolahijem. Ovaj svećenik - isposnik i bogoštovatelj bio je u prenesenim naukama jedan od učenika poznatog juriste šejha Fazlulaha Nurija i Sejida Muhameda Kazima Jazdija, nekadašnjeg predvodnika ši'ija, kao i Šeriata Isfahanija. U intelektualnim naukama bijaše izašao iz kruga učenika Mirze Hašema Raštija, Mirze Hasana Kermanšahija i Mirze Šahabudina Nejrizija Širazija. Godine 1338. solarne / 1959. izabran je za asistenta na Univerzitetu u Mašhadu, na smjeru za filozofiju i islamsku mistiku i od godine 1340/1959. djeluje kao profesor na istom smjeru. Šest godina predaje na spomenutom fakultetu. Posebno je sklon čitanju, istraživanju i pisanju. Sve svoje vrijeme provodi u pisanju i istraživanju. Iako je dugo vremena bio bolestan, uspio je da napiše, da edituje i izda kritička izdanja mnogih knjiga.[2]" Prof. Aštiyani je ovu autobiografiju sačinio, kako se vidi, 1965. godine, a u nastavku slijedi pregled knjiga kojima nas je profesor nezapamćeno obogatio, kako onih koje predstavljaju njegov autorski korpus tako i knjiga čija kritička izdanja su ugledala svjetlo dana zahvaljujući profesorovom iscrpljujućem trudu. U ovom sećanju na našeg doctora maximusa nije navedeno 25 objavljenih profesorovih fascinirajućih i majstorskih eseja (poput onoga pod naslvom 'Osvrt na Corbenovu iranologiju i ši'iologiju' ili onog 'Šavarik - oživotvoravajuće djelo Mula Abdurazaka Lahidžija') i četiri intervjua, sve objavljeno u razdoblju od 1963. do 1993. godine[3]. A- Autorska dela: 1- Tafsir-e sure-je Hamd (Komentar početnog kur'anskog

poglavlja), objavljeno u Mašhadu 1987. god. 2- Šarh bar Zad al-mosafer-e Mola Sadra (Komentar na Mula Sadraovo djelo "Opskrba putnika"), prvo izdanje u Teheranu izašlo 1950., drugo izdanje u Tehranu 1980. i treće u Komu 2002. 3- Šarh-e hal va ara-je Mola Sadra (Objašnjenja o životu i doktrinama Mula Sadraa), prvo izdanje štampano u Mašhadu 1961., drugo u Teheranu 1981. i treće u Komu 1997. 4- Šarh-e Fusus al-hekam-e Farabi (Komantar na Farabijev Fusus), objavljen u Mašhadu 1974. 5- Šarh-e Moqadame-je Qejsari bar Fusus al-hekam (Komentar Kejsarijevog predgovora vlastitom komentaru na Ibn Arabijev Fusus), prvo izdanje objavljeno u Teheranu 1964., drugo 1985., treće 1991. i četvrto u Komu 1993. 6- Naqdi bar Tahafut al-falasefe-je Gazali (Kritika na Gazalijevu knjigu "Inkoherentnost filozofa"), objavljeno u Komu 1999. 7- Hasti az nazar-e falsafe va erfan (Egzistencija sa tačke gledišta filozofije i gnoze), štampano prvi put u Mašhadu 1959., drugi i treći put u Teheranu, pa u Komu 1981. i 1997. godine. B- Glose, kritička izdanja i prologomene za gnostička i filozofska štiva: 1- Osolodžija (Plotinova Theologija sa bilješkama Kazija Saida Komija), objavljeno u Teheranu 1976. 2- Asas at-tavhid Aga Mirze Mehdija Aštijanija, objavljeno u Teheranu 1998. 3- Asl al-usul Mula Naima Gilanija, objavljeno u Teheranu 1978. i štampano u Antologiji iranskih filozofa, treći tom. 4- Usul al-ma'arif Mula Muhsina Fejza Kašanija, prvo izdanje objavljeno u Mašhadu 1971, drugo izdanje iste godine u Komu i treće, opet, u Komu 1997. 5- Anvar-e džalije Mula Abdulaha Zonuzija, štampano u Teheranu 1975. i 1992. 6- I'džaz al-bajan (fi tafsir Um al-Kitab) Sudrudina Konjavija, objavljeno u Komu 2002. 7- Tohfe dar mabahes-e elm, Mula Nazara Alija Gilanija, objavljeno 1978. i štampano u Antologiji, četvrti tom. 8- Tohfat al-murad (Komentar Mir Fendereskijeve kaside) Abasa Šarifa Darabija sa komentarima Halhalija i Gilanija, objavljeno u Teheranu 1993. 9- Tafsir-e Fatihat al-Kitab, štampano u Tehranu 1982. i u Komu 1998. 10- Tamhid al-Qava'id Ibn Turkea, sa bilješkama Aga Muhameda Reze Qomšeija i Aga Mirze Mahmuda Qomija, objavljeno u Teheranu 1976. i 1982., i poslednji put u Komu 2002. 11- Risala al-Maša'ir Sadrul-muta'alihina, zajedno sa komentarom Mula Muhameda Lahidžija, objavljeno u Komu 1964. i 1981. i u Teheranu 1997. 12- Risala an-Nusus Sadrudina Konjavija sa bilješkama Mirze Hašima Aškevarija, štampano u Teheranu 1983. 13- Risale-je nurije dar alam-e mesal Hakima Baha'ija Lahidžija, štampano u Teheranu 1977. i 1984. 14- Rasajel-e falsafi (Mutašabihat al-Kur'an, al-Masa'il al-kudsija, Adžvibat al-masa'il) Sadrudina Širazija, objavljeno u Mašhadu 1973. i u Komu 1983. i 1999. 15- Rasajel-e falsafi koje uključuju Resale-je tohfe Mula Nazara Alija Gilanija, Resale-je vahdat-e vodžud Mula Alija Nurija i Resale-je basit al-hakika kullu-l-ašja' također Mula Alija Nurija. 16- Rasajel-e vahdat-e vodžud va bada' Sejida Muhameda Kazima Asara, objavljeno u Teheranu 1969. 17- Rasa'il at-tavhid va an-nubuva va al-vilaja muhakika Kajserija. 18- Šarhu Fusus al-hikam Mu'ajidudina Džandija (u saradnji sa dr. Ibrahimijem Dinanijem), štampano u Mašhadu 1982. i u Komu 2002. 19- Šarhu Fusus al-hikam Muhameda Davuda Kajserija Rumija, objavljeno u Teheranu 1996. 20- Šarhu Du'a al-ma'rifa Mula Muhameda Alija Fazila Horasanija, objavljeno u časopisu Teološkog fakulteta iz Mašhada 1978. i 1979. 21- Šokuh-e Šams (pregled djela i misli Mevlane) Anemari Šimel, u prijevodu Hasana Lahutija, objavljeno u Teheranu 1988. 22- Aš-šavahid ar-rububija Sadrudina Širazija, sa bilješkama hakima Sabzevarija, štampano prvi put u Mašhadu 1966, dva puta u Bejrutu 1981. i 1994., i posljednji put u Komu. 23- Kurrat al-'ujun Mula Mehdija Narakija, objavljeno u Teheranu 1978. 24- Al-lumu'at al-ilahija va al-kalimat al-vadžiza Mula Ahmeda Narakija, objavljeno u Teheranu 1978. 25- Lomo'at-e elahije Mula Abdulaha Zonuzija, štampano u Teheranu 1975. i 1982. 26- Al-mabda' va al-ma'ad Sadrudina Širazija, štampano u Teheranu 1975. i u Komu 2001. 27- Madžmu'e-je asar-e Assar Sejida Muhameda Kazima Asara, objavljeno u Teheranu 1997. 28- Madžmu'e-je rasajel-e hakim Sabzevari, štampano u Teheranu tri puta, 1975., 1982. i 1992. 29- Al-masa'il al-kudsija Sadrudina Širazija, objavljeno

u Mašhadu 1971. 30- Mašarik ad-darari (komentar na Ibn Faridovu Ta'ije) Sa'idudina Faraganija, štampano u Teheranu 1978. i u Komu 2000. 31- Misbah al-hidaja imama Homeinija, štampano u Teheranu 1993. i 1994. 32- Al-mazahir al-ilahija Sadrudina Širazija, štampano 1961. i u Komu 1998. 33- Mokatebat-e 'erfani (Gnostičke prepiske) između Sejida Ahmeda Ha'erija i šejha Muhameda Huseina Garavija, štampano u Teheranu u časopisu Džavidan herad, druga godina, broj 1. 34- Montahabati az asar-e hokama-je elahi-je Iran - prvi tom (Antologija iranskih filozofa od XVII. vijeka do danas), štampano u Teheranu 1972. i u Komu 1984. i 1999.; obuhvata: antologiju Mir Damadovih djela, odabrane dijelove iz Mir Fendereskijeve Resale-je sena'ije, antologiju Mula Sadraovih spisa, epistolu Esbat-e Vadžeb Mula Radžaba Alija Tabrizija, antologiju Abdurazaka Lahidžijevih djela, jedan dio Aga Husein Hansarijevih glosa na Avicenin Šifa i Mula Šamsa Gilanijevu epistolu Masalik al-jakin. 35- Montahabati az asar-e hokama-je elahi-je Iran - drugi tom (Antologija iranskih filozofa od XVII. vijeka do danas), štampano u Teheranu 1975. i u Komu 1984. i 1999.; sadrži: bilješke na Šifa Sejida Ahmeda Alavija, odabrani dio iz Fejz Kašanijevog Usul al-ma'arif, komentar na Mir Damadov Kabasat Muhameda ibn Alija Reze ibn Agadžanija, epistolu Fi sunuf an-nas u eshatološkom času Huseina Tonekabunija, jednu epistolu Kavamudina Razija, Al-ma'arif al-ilahije Muhameda Rafi'ja Pirzadea i bilješke na Šifa Mula Muhameda Bakira Sabzevarija. 36- Montahabati az asar-e hokama-je elahi-je Iran - treći tom (Antologija iranskih filozofa od XVII. vijeka do danas), štampano u Mašhadu 1976. i u Komu 1999.; uključuje: bilješke na Osolodžija Kazi Sa'ida Komija, Zavahir al-hikam Mirze Hasana Lahidžija, Asl al-usul Mula Na'ima Talekanija, bilješke na Šifa Bahaudina Muhameda Isfahanija i Šarh-e asrar-e asma'-e hosna Mula Abdurahima Damavandija Razija. 37- Montahabati az asar-e hokama-je elahi-je Iran - četvrti tom (Antologija iranskih filozofa od XVII. vijeka do danas), štampano u Mašhadu 1978. i u Komu 1999.; objelodanjuje: Hekmat-e Sadekije Mula Hamze Gilanija, epistolu Samarat al-fu'ad Mula Ismaila Hadžuija, epistolu Ibtal az-zaman al-mavhum Mula Ismaila Hadžuija, epistolu Al-mabda' va al-ma'ad Aga Muhameda Bid-abadija, Kurrat al-'ujun Mula Mehdija Narakija, epistolu o jedinstvu egzistencije Mula Alija Nurija i epistolu At-Tuhfa o znanju Mula Nazara Alija Gilanija. 38- Nakd an-nusus fi šarh-i Nakš an-nusus Abdurahmana ibn Ahmeda Džamija u kritičkom izdanju Wiliama Chitika, štampano u Teheranu 1976. i 1991. 39- Hidaja at-talibin teozofa Sabzevarija, objavljeno u Mašhadu 1968. Priredio i s perzijskog preveo mr Seid Halilović ________________________________________

[1] Vidi Corbinovu Historiju islamske filozofije u prijevodu dr. Nerkeza Smailagića i Tarika Haverića, str. 331. [2] Vidi prof. Aštiyanijev Šarhe Moqadame-je Qejsari, str. 91-95. [3] Obratiti se: Herade džavdan (džašn-name-je ostad Sajed Galaloddin Aštiyani), našr-e Farzan, I, Tehran, 1377. sol. / 1998.; esej Alija Asgara Hakdara, str. 37-43.