T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

KAMU YÖNETİMİ VE SİYASET BİLİMİ (SİYASET BİLİMİ)

ANA BİLİM DALI

ZYGMUNT BAUMAN’DA POLİTİKA VE ETİK

Yüksek Lisans Tezi

Numan KODAL

Ankara-2003

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

KAMU YÖNETİMİ VE SİYASET BİLİMİ (SİYASET BİLİMİ)

ANA BİLİM DALI

ZYGMUNT BAUMAN’DA POLİTİKA VE ETİK

Yüksek Lisans Tezi

Numan KODAL

Tez Danışmanı

Prof. Dr. Ömür SEZGİN

Ankara-2003

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

KAMU YÖNETİMİ VE SİYASET BİLİMİ (SİYASET BİLİMİ)

ANA BİLİM DALI

ZYGMUNT BAUMAN’DA POLİTİKA VE ETİK

Yüksek Lisans Tezi

Tez Danışmanı: Tez Jürisi Üyeleri

Adı Soyadı İmzası

.......................................................... ..........................................................

.......................................................... ...........................................................

.......................................................... ...........................................................

.......................................................... ............................................................

.......................................................... ...........................................................

.......................................................... ...........................................................

Tez Sınav Tarihi:................................................

TEŞEKKÜR

Gerek çalışma konusunu seçmemde gerekse çalışma sürecinde beni serbest bırakarak

kolaylık sağlayan aynı zamanda eleştirilerini ve ilgisini eksik etmeyen danışmanım Prof. Dr.

Ömür SEZGİN’e ve eleştirileriyle bana yol gösteren Doç .Dr. Aykut ÇELEBİ’ye ve Doç. Dr.

Halil NALÇAOĞLU’na teşekkür ediyorum.

İÇİNDEKİL

ER GİRİŞ........................................................................................................................................1

I.BÖLÜM : ZYGMUNT BAUMAN’DA MODERNİTE VE POSTMODERNİTE..........5

1.Modernite ve Postmodernite...................................................................................................6

a. Yasa Koyucular ve Yorumcular..............................................................................12

b. Üretim Toplumu ve Tüketim Toplumu...................................................................23

II.BÖLÜM:ZYGMUNT BAUMAN’DA POLİTİKA VE ETİK........................................35

1.Modern Etik..........................................................................................................................35

2.Postmodern Etik....................................................................................................................41

3.Sosyo-Politik Sorunlar ve Etik.............................................................................................55

SONUÇ...................................................................................................................................69

KAYNAKÇA.........................................................................................................................71 ÖZET

ABSTRACT

GİRİŞ

Günümüzde diğer birçok alanda olduğu gibi sosyoloji ve felsefe alanlarında

da çok yoğun tartışmalar yaşanmaktadır.Birçok alanı aynı anda ilgilendiren bu

disiplinler-arası tartışma konuları çok yönlü bir bakış açısını gerektirdiği için oldukça

yararlı ve ufuk açıcı olmakla beraber bir o kadar da çetrefildir.

Bu tartışma konularından belki de en temel ve en popüler olanı modernite –

postmodernite tartışmasıdır. Modernitenin gerçekten de miadını doldurup

doldurmadığı, postmodernitenin bir kopuş olup olmadığı ve her alanda varolduğu

iddia edilen krizlere bir çözüm getirip getirmeyeceği cevabı aranan sorulardan sadece

birkaçıdır.

Bu çalışma bu ve benzeri sorulara cevap arayan bir düşünürün, sosyolog

Zygmunt Bauman’ın temelde modernite –postmodernite sorunu olmak üzere etik ve

politika hakkındaki görüşlerini incelemeyi amaçlamaktadır.

Günümüzün en önemli iddialarından birisi modernitenin insanlığın

problemlerini çözemediği, dahası var olanlara yeni problemler eklediğidir. Buna göre

insanı kendisi dışındaki yetkelerden kurtarıp akıl aracılığıyla var olan

potansiyellerini açığa çıkararak özgürleştirme ve dünyayı sorunun olmadığı bir nevi

cennete çevirme iddiası boşa çıkmış, dahası bizatihi bu anlayış insanlığa büyük acılar

çektiren savaşlara, totaliter rejimlere, soykırımlara yol açmıştır.

Bazı postmodernlerin tabiriyle ‘büyük anlatı’lardan toplumu ve devleti ön plana çıkaranlar bireyi tamamen bastırarak bu ikisi için bir araç haline getirmiş, bireysel özgürlük vaat edenler ise bireyi yalnızlaştırmış, kapitalizmin gereksindiği araçsal mantık onu şeyleştirmiştir.

Bu süreçte ahlakın hayatta kendisine bir yer bulamadığı iddia edilmiştir.

Politika, toplumun sorunlarını tartışıp ortak çözümler bulma çabasında olduğu bir

kurum olmaktan çıkmış, belli zamanlarda ve giderek azalan katılım oranlarıyla oy

verme işlemine dönüşmüştür. Sayıları giderek artan konular siyasetin dolayısıyla

kamusal alanın çözüm aradığı sorunlar olmaktan çıkıp özel alanın insafına terk

edilmektedir. Bütün mesele bireysel özgürlük sorunu haline getirilmekte, bireysel

özgürlük ise kişinin dış müdahalelerden masun olması şeklinde tanımlanmaktadır.

Bunun dışındaki bir yığın ortak kamusal sorun bireysel özgürlük meselesini

ilgilendirmediği gerekçesiyle devletin ve kamunun göz ardı ettiği konular haline

gelmektedir.

Bizzat içinde yaşadığımız bu sorunlar üzerine kafa yoran ve bu sorunları

aktarıp eleştiri getirmenin ötesine giderek çözümler arayan bir düşünürün görüşlerini

incelemek önemlidir.

Bu türden çalışmaların Batılıların, Batı dışındaki toplumları pek

ilgilendirmeyen tartışmalarının dışarıdan bir aktarımı olduğu iddia edilebilir. Fakat

bu iddialar birkaç sebeple geçersizdir. Birincisi, artık küreselleşen dünyada sorunlar

yerel olmaktan çıkmıştır. Yapılan her eylemin, ortaya çıkan her sorunun hem

2

zamansal hem de mekansal anlamda uzun erimli sonuçları vardır. İkincisi, özellikle Batı’yı ilgilendiren meseleler dünyanın geri kalanını da ilgilendiren meseleler haline gelmektedir. Batı medeniyeti, gerek onun yüksek bir medeniyeti temsil ettiği inancının getirdiği gönüllü kabullenme nedeniyle, gerek Batının kendisinin yüksek bir medeniyeti temsil ettiği inancıyla kendi dünya görüşünü dünyanın diğer “geri” kültürlerine empoze etmesi nedeniyle ve gerekse savaşlar, sömürgecilik, ticaret ve kitle iletişim araçları gibi unsurlar nedeniyle evrenselleşmiş bir medeniyettir. Bu, onun medeniyetinin istisnasız her yerde hüküm sürdüğü anlamına gelmez. Fakat bu onun eylemlerinin tüm dünyayı etkilediği anlamına gelir. Daha kesin bir ifadeyle, dünyanın son dört- beş yüz yıllık tarihi aslında Batı medeniyetinin tarihidir. Bu nedenle Batı’da ortaya çıkan her hangi bir konunun tartışılması kendi sorunlarımızı bırakıp Batının sorunlarıyla meşgul olmak anlamına gelmez. Kaldı ki Türkiye gibi modernleşmeyle ilişkisi her zaman sorunlu olmuş ve kimilerinin modernleşmediğimizi kimilerinin ise zaten modernleşemeyeceğimizi dolayısıyla doğrudan postmodern safhaya geçmenin yollarını aramamız gerektiğini iddia ettiği bir ülkede modernite –postmodernite konusu ve ona bağlı konular kesinlikle alakasız konular değildir. Mutman ve Yeğenoğlu’nun ifadeleriyle (1992;45) “Eğer postmodernizmi modernitenin sınırlarının ortaya çıkışı olarak kavrarsak, Üçüncü Dünyalı, yani modernleşmeye, gelişmeye çalışan her toplumun global eşitsizliklerin verili olduğu bir ortamdaki toplumsal ve kültürel deneyimi özel bir anlamda postmoderndir.” Politika ve etik konusu her zaman çok yaygın biçimde tartışılan bir konu ola gelmiştir. Biz de bu çalışmada konuyu Bauman’ın çalışmaları bağlamında tartışmayı amaçlıyoruz.

3

Bu çalışmada aşağıdaki sorulara yanıt aranacaktır.

1.Zygmunt Bauman’ın modernite ve postmodernite kavramlarına yaklaşımı

nasıldır? Moderniteye niçin karşı çıkmakta postmoderniteyi nasıl tanımlamaktadır?

2.Zygmunt Bauman’ın modern etik anlayışa karşı gündeme getirdiği

postmodern etik anlayışın özellikleri nelerdir? Bu yaklaşımın sahip olduğu

potansiyeller ve sorunlar nelerdir?

3.Zygmunt Bauman’ın politika alanında gördüğü sorunlar ve bu sorunları

çözme konusundaki temel yaklaşımları nelerdir?

Tüm bu sorulara yanıt ararken Bauman’ın durduğu yeri de belirlemeye

çalışacağız. İlk soruya birinci bölümde diğer iki soruya ise ikinci bölümde yanıt

aranacaktır.

4

I. BÖLÜM

ZYGMUNT BAUMAN'DA MODERNİTE VE POSTMODERNİTE

Zygmunt Bauman 1925'de Polonya'da doğmuştur. 1939'da Polonya'yı ailesi ile

birlikte terk etmek zorunda kalan Bauman Sovyet Rusya'da eğitim görmüş, daha

sonra Kızıl Ordu'nun bir parçası olarak örgütlenmiş olan Halkın Ordusu ile ülkesine

dönmüştür (Morawski, 1998 : 30). 1968 yılında kendisi gibi Yahudi olan bir grup

üniversite hocasıyla birlikte Varşova Üniversitesi'nden kovulmuş ve Polonya'dan

sınır dışı edilmiştir. İlkin Telaviv Üniversitesi'ne giden Bauman kısa bir süre sonra,

1971'de, 1990'daki emekliliğine kadar çalıştığı Leeds Üniversitesi Sosyoloji

Kürsüsü'nün başına geçmek üzere İngiltere'ye gitmiştir. (Kilminster ve Varcoe, 1998

: 23 - 24). Şu anda Leeds ve Varşova Üniversitelerinde memuriyet ünvanını

muhafaza eden emekli profesör olarak görev yapmaktadır.

Polonya devresinde sosyolojik konu ve araştırma metodunun sistematik bir

taslağını çıkarmaya yönelen Bauman 1970'lerin sonunda bilgi sistemi arayışına son

vermiştir (Morawski, 1998 : 32). Leeds Üniversitesi'ne geçtikten sonra İngiliz işçi

sınıfının 1945 sonrası dönüşümüne eğilen yazar (Spencer, 1998) asıl akademik

başarısını 1980'lerin sonunda dikkatini modernite - postmodernite meselesine

yönelttikten sonra kazanmıştır (Kilminster ve Varcoe, 1998 : 26).

Bauman, en başından beri bağımsız ve eleştirel kişiliğini korumuştur. Polonya'daki Komünist Rejim hakkında hoşnutsuzluğu artan ve örneğin Stalin -

Zhdanov'un yaratıcı entelijensiyayı "ruh mühendisleri" olarak niteleyen sloganına

karşı çıkan Bauman ve arkadaşları, rejime yönelecek eleştirileri Polonya'da zaten var

olan anti- semitik duyguya kanalize ederek savuşturmak isteyen hükümet tarafından

sınır dışı edilmiştir (Kilminster ve Varcoe, 1998 : 25). Bauman İngiltere'de de

bağımsız entelektüel kişiliğini sürdürmüştür (Bkz. Smith, 1998).

Bauman’ın Modernite ve Holocaust adlı eseri 1989 Avrupa Amalfi Sosyoloji

ve Sosyal Teori Ödülü'ne layık görülmüştür. Bauman ayrıca 1998 Adorno Ödülü'nün

de sahibidir.

1.Modernite ve Postmodernite

Bauman genellemeler yapmayı seven bir düşünürdür. Bu, onu ister istemez

indirgemeciliğe götürür. Bauman’ın ele aldığı konularda meseleyi sadece tek bir ya

da birkaç olguya irca etmesi genellikle eleştirilmiştir. Bu onun meselenin diğer

veçhelerini bilerek ya da bilmeyerek gözden kaçırmasına neden olur.

Bu indirgemeciliği aşağıda inceleyeceğimiz modernite ve postmodernite

konularında da görebiliriz. Bauman moderniteyi akılcılığa ve daha spesifik olarak

Weber’in tanımladığı biçimiyle araçsal akla indirger. Bauman’a göre modernite bir

akılcılık, kesinlik, düzen ve tek biçimcilik arayışıdır. Modernite geleneklere ve

duygulara karşı aklın, belirsizliğe karşı kesinliğin çeşitliliğe karşı tek biçimliliğin,

6

kaosa karşı düzenin bir savaşıdır. Fakat bu türden bir bakış açısı modern düşünce içindeki farklı basamakların ve bizzat moderniteyi de muhalefet edilen bir söylem haline getiren çeşitli paradigmaların göz ardı edilmesine neden olmaktadır.

Bauman’ın moderniteye saldırısı özellikle Modernite ve Holocaust adlı

eserinde çok şiddetlidir. Yazar, moderniteyi Holocaust ve benzeri soykırımlardan

sorumlu tutar. Modernite olmadan Holocaust’un düşünülemeyeceğini belirten

Bauman, Yahudilere yönelik daha önceki saldırılardan örnekler vererek bunların

hiçbir zaman soykırım derecesine yükselmediğini ifade eder.

Bauman’a göre, Holocaust sadece belli bir toprağa, yani Almanya’ya mahsus

bir olay değildi. Holocaust istisnai bir olay, bir cinnet patlaması ya da insanın kötü

olan özünün bir dışa vurumu da değil bizzat modernitenin bir sonucuydu. O,

modernliğin bir hatası, kısa süreli bir yoldan sapması değil, bizzat onun ürünüydü.

“Holocaust bizim akılcı toplumumuzda, uygarlığımızın yüksek sahnesinde ve insan

oğlunun kültürel zaferlerinin zirvesinde doğmuş ve uygulanmıştır ve bu nedenle

toplumun, uygarlığın ve kültürün bir sorunudur.” (Bauman, 1997b: 11)

Bauman’a göre, Holocaust tipi çözümler araçsal akıl ve onun modern,

bürokratik kurumsallaşma biçimi nedeniyle mümkün olmuştur. Belli bir amaca

ulaşmak için uygun araçların seçilmesini rasyonel olarak tanımlayan ve hedefi

etkinlik olan araçsal akıl ve bürokrasi, yazara göre, Holocaust’u akla uygun

kılmıştır. Öte yandan ırkçılık yabancı korkusundan ziyade modern aklın düzenleme

tutkusundan kaynaklanan ve modern dönemde ortaya çıkan bir olgudur. Bauman’a

7

göre yine modern bir olgu olan soykırım topluma sürekli düzenlenip gözetlenecek bir

bahçe gibi bakanların eylemlerinden biridir (Bauman, 1997b:126).

Araçsal akıl Bauman tarafından eylemi adiaforize ettiği için reddedilir.

Adiaforik* eylem ne iyidir ne kötüdür. Araçsal akıl ve ona dayanan bürokratik

örgütlenme biçimi, eylemi ahlaksal değerlerle değil de, teknik değerlerle ölçülebilir

hale getirir (Bauman, 1997b:270). Ross Poole’un ifadesiyle araçsal aklın ağır basan

ilgisi verimlilik olup, bu ölçüt niceldir (1993:60). Bauman’a göre araçsal akıl eylemi

ahlaktan soyutlayarak onun yerine etkinliği, teknik başarıyı koyar.

Holocaust’u mümkün kılan diğer unsur olan bürokrasi ise, aslında araçsal

aklın kurumsallaşmış bir biçimi olduğu için doğal olarak eylemi ahlaki hesaplardan

soyutlama becerisine sahiptir. Bürokrasi iki şekilde eylemi ahlaki değerlerden

koparır; onu adiaforize eder, yani eylemi ahlaki açıdan ilgisiz hale getirir; onu doğru

yanlış gibi değer yargılarıyla değerlendirilebilir olmaktan çıkarır. Eylem ahlaki

kıstaslara vurulamaz hale gelir. Bunlardan birincisi olan görevsel iş bölümü, eylemi,

hiçbirinin tek başına sorumluluğu üstlenemeyeceği biçimde kişiler arasında parçalar.

Sorumluluk yüzer-gezer hale gelir, öyle ki hiç kimsenin o eylemden tek başına ve

nihai olarak sorumlu olduğu ileri sürülemez. Eylem ufak parçalara bölünmüş olup

her bir parça sonuç üzerinde tek başına etkili olamayacak kadar küçüktür.

Dolayısıyla o parçayı yerine getiren kişi kendisini olayın sonuçlarından sorumlu

görmez. İkinci olarak bürokrasi ahlaki sorumluluğun yerine teknik sorumluluğu

* Aldırış edilmeyen, ahlaki yönden kayıtsız kalınabilir olan. Kelimenin kökeni olan Adiaphoron, Kilise tarafından ilgisiz, önemsiz olduğu ilan edilen, dolayısıyla hiçbir dayanak, resmi onay ya da yasaklama gerektirmeyen bir inanç ya da adet anlamına gelir.

8

koyar. Amaç teknik başarıyı yakalamak, işi iyi yapmaktır. Bu eylemi ahlaktan

soyutlar.

Bauman tüm bunların sonucu olarak zalimliği kişilerin mizaçlarından ziyade

toplumsal ilişkilere bağlar. Bauman’a göre Naziler tek tek ele alındıklarında barbar

ve vahşi değildiler; fakat onları bu zalimliğe içinde bulundukları modern sistem ve

toplumsal ilişkiler ağı itmiştir. Bauman’a göre modernlik insanları daha zalim

yapmamıştır, sadece zalim olmayanların da zalimlik yapabileceği bir sistemi

mümkün kılmıştır. Gayri şahsi ve adiaforize edilmiş modern örgütlenme ağı içindeki

insanlar, yani rasyonel insanlar bu türden eylemleri mükemmel biçimde yapabilir

hale gelmişlerdir (Bauman,2001:258).

Bu açıklamalardan anlaşılacağı üzere Bauman Holocaust’tan tamamıyla

rasyonel etkinlik hesaplarının, bürokrasinin ve onların emrindeki teknoloji ve

bilimin sorumlu olduğunu savunur.

Bauman ve benzer biçimde Frankfurt Okulu’nun modernite ve Aydınlanma

yorumu Weber’e çok şey borçludur. Weber, kapitalizmi ve bürokrasiyi modern

uygarlığın belirleyici özelliği olan daha genel rasyonalizasyon süreçlerinin örnekleri

olarak görür. Devlet, bürokrasi aracılığıyla amaçların gerçekleşmesi için etkin

yönetim araçlarını örgütler; kapitalizm de aynı şekilde üretim kaynaklarını düzenler.

Bürokrasi yalnızca tek yanlı bir aklı yani araçsal aklı temsil eder. Bürokrasi, ve bu

arada kapitalizm, toplumu sadece belirlenmiş amaçlar için etkin araçların seçimiyle

ilgilenen formel akıl anlamında rasyonalize eder. Bu rasyonalizasyon, amaçların

9

öznel rasyonalitesine, aklın insan eylemlerinin nihai amaçlarına değer biçmedeki rolüne karşı kayıtsız kalır. Dolayısıyla toplumun araçsal açıdan rasyonalize edilmesi akıl dışı sonuçların ortaya çıkmasıyla çelişmez (West,1998:93). Bauman’ın araçsal akıl açıklaması Weber’in bu görüşlerine dayanır.

Nitekim gerek Sorensen (1995) ve gerekse Spencer (1998) Bauman’ı

sosyolojinin içindeki, Weber’den oldukça etkilenmiş olan hermeneutik-

fenomenolojik gelenek içinde görmektedir. Bu, aynı zamanda Marksist bir geçmişe

sahip olan Bauman’ın Horkheimer ve Adorno’nun Eleştirel Teorisine benzeyen bir

pozisyon geliştirmesine imkan tanımıştır. Bauman da bunu 1991 tarihli çalışması

Modernity and Ambivalence’da Aydınlanmanın Diyalektiğinin iskeletini tarihsel ve

sosyolojik ete büründürmeye çalıştığını söyleyerek ifade eder. Fakat Bauman,

Hegelyen Marksizmi reddettiği, akılcılığı radikal biçimde eleştirdiği ve

hermeneutiğe daha çok eğilimli olduğu için, Eleştirel Teoriden farklı olarak bütün

suçu toplumun akılcılığına yükler ve modern akılcılığı tümüyle reddetmekten

çekinmez. Ona göre modernite şüphe götürmeyecek biçimde tarihteki en az insani

safhadır (Sorensen,1995).

Bir başka farklılık ise Joas’ın belirttiği üzere (1998:50) Adorno ve

Horkheimer araçsal aklın hakimiyetinde doğrusal bir artışı varsayarken Bauman bu

sürecin iç çelişkilerine daha açıktır ve daha az doğrusaldır. Ayrıca bu gün araçsal

aklın hakimiyetinin daha fazla artmasına karşı bir alternatife izin verme konusunda

daha isteklidir. Öte yandan Eleştirel Teori modernitenin bir karakteristiği olarak

efsane ile rasyonalitenin karşılıklı bağımlılığını vurgular. Onlara göre, nasyonal

10

sosyalizm örgütsel etkinlik ve başarı ile atalara özgü barbarlığı eşsiz biçimde birleştirmiştir (West, 1998:93). Bauman ise nasyonal sosyalizmdeki örgütsel etkinlik ve başarı unsuruna çok fazla ağırlık vermekle beraber en az onun kadar önemli olan romantizmi göz ardı eder. Hans Joas (1998:52) Bauman’ın çalışmasındaki bu eksikliği vurgular; ayrıca ona göre Bauman nihai çözüme götüren karar mekanizmalarını analiz etmemiş ve Nazi rejiminin giderek radikalleşmesini göz ardı etmiştir. Joas, soykırımın bürokratik karakterinin genelleştirilmesini problemli bulmaktadır. Öte yandan Bauman Holocaust’un savaş sırasında meydana geldiğini

de yeterince vurgulamamaktadır. Bu, askeri stratejilerle soy kırım stratejileri

arasındaki ilişkinin analizini de imkansız kılmaktadır (Joas, 1998 :49, 52).

Tüm bunları göz önüne aldığımızda Holocaust’a sosyolojik bir tanı koymak

ve onu güncel sosyolojik tartışmaların mecrasına sokmak isteyen Bauman’ın, belki

de bir tarihçi olmadığı için, bu olayı bütün unsurlarıyla ele almadığını söyleyebiliriz.

Yaptığı daha ziyade sosyolojik genellemelere ulaşabilmek için öne çıkan bazı

unsurların vurgulanması, daha doğrusu bu unsurların temel alınması olmuştur.

Benzer biçimde buraya kadar incelediğimiz haliyle modernite araçsal akılcılığa ve

onun toplumdaki bürokrasi gibi çeşitli kurumsal uzantılarına indirgenmiştir.

Aşağıda ilkin, bilgi ve iktidar ilişkisinin modernite ve postmodernite

deneyimlerini nasıl oluşturduğunu inceleyeceğiz. Bu bağlamda yazarın düşüncesinde

önemli bir yer tutan “yasa koyucu” “yorumcu” ayrımına değineceğiz. “Üretim

Toplumu ve Tüketim Toplumu” başlığı altında ise yazarın postmodern toplum

tasvirine yer vereceğiz.

11

a)Yasa Koyucular ve Yorumcular

Bauman’ın moderniteye ve modern devlete nasıl baktığını anlamamız için

onun avlak bekçisi ve bahçıvan benzetmelerini incelememizde yarar vardır. Buna

göre modern-öncesi devlet avlak bekçisi rolünde iken modern devlet bahçıvan rolüne

bürünür. Dolayısıyla modernite şeylerin daha çok kendi hallerine bırakıldığı bir

vahşi kültürden sürekli olarak düzenlenip denetlendiği bahçe kültürüne geçiş olarak

görülür.

Yazara göre modern öncesi çağlarda insanlar şeylerin Tanrısal ve doğal

düzenine inanıyor, insan biçimlerinin ve farklılıkların önceden belirlendiğini

düşünüyorlardı. Dolayısıyla Tanrısal düzenin gereği olarak algıladıkları bu

farklılıkların ve insani özelliklerin insani etkiyle ve insani tasarımlarla

değiştirilebileceğini düşünmüyorlardı. Bu inançların korunmasında Kilise

hiyerarşisinin sağladığı denetimin de etkisi vardı.

Bauman bu dünya görüşünün on altıncı yüzyılda yaşanan krizlerle

çözüldüğünü ifade eder. Bu yüzyıl, Kiliseye bağlı kesinliğin çöktüğü ve evrensel

hakikat anlayışının yeni ve laik bir zemine oturtulduğu bir geçiş dönemiydi. Ayrıca

bu yüzyılda kıtlık, salgın hastalıklar, yoksulluk ve boş gezerlik de alabildiğine

yaygınlaşmıştı. Bu, hem düşüncede hem de toplumsal yapıda meydana gelen

dönüşümler eski yapıyı parçalamıştır. Varolan karmaşa ve kaostan kurtulmak

isteyen ve düzenin ve kesinliğin peşinde olan modern zihniyet hızla toplumu

düzenlemeye girişmiştir . Bauman’a göre iki zihniyet arasındaki fark burada açığa

12

çıkar. Avlak bekçisi ile bahçıvan arasındaki fark modern öncesi çağ yöneticisi ile modern çağ yöneticisi arasındaki fark gibidir.

“Avlak bekçileri, insanların (ya da kendilerinin) kendi yaşamlarını idare etmek

konusundaki yetilerine pek inanmazlar. Doğal olarak, dindar kimselerdir. Bekçiliğini

yaptıkları vahşi kültürün sağladığı bir “model” , “kalıp” ya da “biçim”

olmadığından, insanlar dünyasının insani kökeni, insanın kendine yeterliliği, insanlık

durumunun biçim verilebilir bir şey olduğu, vb. konularda fikir oluşturmalarını

sağlayacak bir deneyimden yoksundurlar.” ( Bauman , 1996:67)

Bahçıvan ise yukarıda tasvir edilen avlak bekçisinin tersine sürekli olarak

dikkat ve özenle bahçeyi düzenler. Aksi halde bahçeyi yabani otlar saracak ve bahçe

olmaktan çıkacaktır. Bu denetim ve düzenleme sisteminin aktörleri ise okumuşlar ya

da uzmanlardır. Kısacası Bauman’a göre moderniteyi yaratan iktidar bahçıvan

modeli üzerine kurulmuştur. Modernite öncesi yönetici sınıf ise bir anlamda kolektif

avlak bekçisiydi (Bauman, 1996:66).

Bauman “Yasa Koyucular ve Yorumcular” da modernite ve postmodernite

konularını Batı’da ortaya çıktığı biçimiyle entelektüel pratik açısından ele

almaktadır. Bauman, Foucault’ya benzer biçimde, bilgi ile özgürlük arasında değil de

bilgi ile iktidar arasında bir bağlantı kurar. Gülnur Savran’a göre (1999:162)

Foucault’nun modern düşünceye vurduğu en büyük darbe akılla özgürlük arasında

Aydınlanmada kurulan bağlantıyı kopararak akıl ve bilgiyi iktidarla

bağlantılandırmasıydı. Bauman da bu görüşü kabul etmiştir. Yazar bilgi ve iktidarın

belli şartlar altında karşılıklı etkileşiminin modernite deneyimini yarattığını savunur.

Öte yandan bu ikisi arasındaki kopma ise postmoderniteyi yaratmıştır (1996:8-9).

13

Bauman, modernite ve postmodernite ile ilgili olarak iki entelektüel stratejiden bahseder. Modern entelektüel stratejiyi “yasa koyucu” eğretilemesi temsil eder. Buna göre entelektüel diğerlerinde olmayan bilgilere sahiptir. Bu bilgiler ona yargılama, doğruyu yanlıştan, iyiyi kötüden, güzeli çirkinden ayırma, görüşler arasında tercih yapma ve meşrulaştırma yetkisini ve gücünü verir. Çoğunluk ise tüm bunları sağlayan bilgiden yoksundur; dolayısıyla, bu bilgiyi elinde

tutan azınlık tarafından yani hükmedenler tarafından aydınlatılmalı ve

yönlendirilmelidir. Hükmedenlerin ellerindeki bilgiyi bilgeler, uzmanlar ve

öğretmenler olarak hükmedilenlerin yararına kullandığı varsayılır (Bauman,1996:11-

28). “Yorumcu” rolü ise tipik postmodern stratejiyi temsil eder. Günümüzün

dünyasında artık yasa koyucu olarak entelektüele yer ve ihtiyaç yoktur. Yorumcu

rolünün işi gelenekler arası tercümedir. Artık en iyi düzeni belirlemeyi değil farklı

gelenekler, fikirler ve aktörler arasında kolay ve anlamın çarpıtılmadığı bir iletişim

sağlamayı amaçlar(Bauman,1996:12).

Bauman, entelektüel kavramının yirminci yüzyılın başında bir geleneği

diriltmek amacıyla oluşturulduğuna dikkat çeker. Bu, hakikatin, ahlaki değerlerin ve

estetik yargıların birliğini dile getiren ve bunları hayata geçiren bilgili insanlar

geleneğidir (1996:7). Yirminci yüzyılda böyle bir çaba içinde olan bu

entelektüellerin canlandırmaya çalıştıkları geleneğin temsilcileri ise on sekizinci

yüzyıl Fransa’sının filozoflarıdır. Bauman o dönemde entelektüellere ihtiyaç

duyulmasını sağlayacak biçimde bazı şartların bir araya geldiğini belirtir. Bu

dönemde mutlakiyetçi monarşi çok güçlenmişti. Buna karşılık daha önceki

dönemlerde yönetim işlevini büyük oranda yerine getiren soylular ve bir kurum

14

olarak soyluluk giderek yok olmaktaydı. Dolayısıyla güçlenen monarşinin yeni siyasal bir sınıfa ihtiyaç vardı. Bauman var olan bu ihtiyacın filozoflar ve okumuş – yazmışlarca giderildiğini savunur (1996:33-35). Daha önce de belirtildiği gibi on altıncı yüzyıldan başlayarak süregelen ve modernlik öncesi çağların küçük, istikrarlı ve denetimli dünyasını parçalayan bir kriz dönemi yaşanmaktaydı. Dünya görüşlerinde ve toplumsal yapıda bir dönüşümü içeren bu kriz bir muğlaklık yaratmış, ortaya bir çözülme dönemi çıkmıştı. Fakat bu belirsizlikle uğraşıp baş etmek için geleneksel metotlar yeterli değildi. Denetimin artık tasarlanması, örgütlenip yönetilmesinin gerekli olduğu düşünülüyordu. Bu doğrultuda devlet bir

dizi hukuksal düzenleme için harekete geçti. Devletin yani iktidarın, entelektüellere

yani bilgiye olan ihtiyacı işte bu noktada ortaya çıktı. Belirsizlik ve düzensizlikle

yeni ve hesaplı metotlarla mücadele etmek için bu metotları sağlayacak bilgiye

ihtiyaç vardı.

Bu türden bir zihni değişim, yani şeylerin planlanıp düzenlenmesi gerektiği

düşüncesi geleneksel kültürü tahrip etmiştir. Bu tahribattan doğan boşluk bilgiyle ve

hukuki düzenlemelerle doldurulmuş, bu ise uzman yöneticilere, öğretmenlere ve

toplum bilimcilere olan talebi doğurmuştur (Bauman,1996:52-55).

Bauman eğitim, kültür ve medeniyet kavramlarını da bilgiye dayalı

düzenleme düşüncesi bağlamında açıklar. Ona göre eğitim düzen getirmeyi

amaçlayan girişimdi ve amacı insanları daha fazla aydınlatmaktan ziyade itaati

öğretmekti (1996:91). Kültür, kelimenin ziraatle ilgili olan anlamına uygun biçimde,

insan davranışları ve yaşamının biçimlendirilmesiyle ilgiliydi. Artık insan

15

davranışları ve yaşamlarındaki farklılıklar eşyanın tabiatı ile ilgili olarak ya da tanrısal düzenin bir parçası olarak görülmüyordu. Bauman, Beneton’un kültür kavramında iyimserlik, evrensellik ve etnosentrizm olmak üzere üç özellik gördüğünü aktarır. Buradaki iyimserlik, insani özelliklerin biçimlendirilebilirliğini; evrenselcilik, tüm yerlere ve zamanlara uygulanabilecek bir ideale olan inancı ve etnosentrizm ise 18. yüzyıl Avrupa’sında biçimlendirilen idealin dünyanın öteki kesimlerinin taklit etmesi gereken insani bir yetkinliğin doruğunu temsil ettiğine olan inancı ifade eder. “Kültür ile uygarlık, siyasal bir işlev üstlenen mots de combat’dır(Savaş terimleri)” (Aktaran.Bauman,1996:116).

Öte yandan medeniyet kavramı, Bauman’a göre, Batı’da bilgili kesimin

söylemine vahşi, yerel, geleneksel kültürlerin ve yaşam tarzlarının ortadan

kaldırılmasını amaçlayan bir haçlı seferinin ismi olarak girmiştir (1996:99). Ahlak ile

modernlik arasındaki ilişki hakkında yazan bir başka düşünürün, Ross Poole’ün

Ahlak ve Modernlik adlı eserinde medeniyet kavramına benzer biçimde yaklaştığını

görürüz. Poole’e göre Batı Avrupa’nın ticari toplumlarıyla dünyanın geri kalanı

arasındaki ilişki, medeniyet ile barbarlık, ilerlemeyle durağanlık, gelecek ile geçmiş

arasındaki ilişki olarak kavranıyordu. Medeniyet kavramı baskı ve sömürüyü

meşrulaştırmak için kullanılıyordu. Fakat bu kavramın temsil ettiği değerlerin

evrensel ve ilke olarak herkese ait olduğu düşünülüyordu. Batı Avrupa’da gelişen

ticari toplumlar şimdilik bu değerlerin ayrıcalıklı konumdaki taşıyıcılarıydılar. Bu

toplumların dünyanın henüz medenileşmemiş kısımlarındaki topraklara tecavüzlerini

meşrulaştıran da bu düşünceydi. Batı Avrupa’nın bu geri ülkelerin kendi

geleceklerini temsil ettiği iddiası bu tecavüzlerin gerekçesini oluşturuyordu

16

(Poole,1993:41). Gördüğümüz gibi Poole’ün medeniyet kavramını anlayışı Bauman’a hayli benzemektedir. Fakat o, farklı olarak, kültür kavramını etimolojik anlamını vurgulayarak açıklamak yerine daha çok toplumsal süreçte kazandığı anlamını baz alarak açıklar. Buna göre kültür ilke olarak tikel bir grup ya da ülke ile sınırlı değerlere gönderme yapar. Medeniyet, akıl gibi Aydınlamanın karakteristik bir değeri iken kültür, romantizmin bir ürünüydü ve bu haliyle on dokuzuncu ve yirminci yüzyıllarda öne çıkacak olan ulusçu değerleri önceden haber vermekteydi

(1993:42).

Modernite ile entelektüellerin ve eğitimin ilişkisini vurgulamak üzere

Bauman Ernest Gellner’den şu alıntıyı yapar:“Çağdaş toplumsal düzenin temelinde

cellatlar değil, profesörler vardır. Devlet gücünün temel aracı, simgesi giyotin

değil,(tam da yerinde bir deyimle adlandırıldığı gibi) doctorat d’état’dır (devlet

doktorası). Yasal eğitimin tekeli yasal şiddetin tekelinden daha önemli, daha

merkezidir”(Akt.Bauman,2000a :133).

Bauman’a göre Batı Avrupa doğumlu modern uygarlığın önemli

özelliklerinden birisi kültürel farklılıkları yok etmesiydi. Buna göre farklı olan geri

kalmış olandı ve geçici olmak durumundaydı. Uygarlık ise kusursuzluğa ulaşacak ve

ölümsüz bir hal alacaktı (Bauman 2000a:159-160). Bu amacına ulaşmak için asla pes

etmemek ve ümitsizliğe kapılmamak onun en bariz özelliklerinden biriydi.

Modernite , enerjisini mutlaka bir çözüm bulacağına, pozitif bir programın kesinlikle

mümkün ve zorunlu olduğuna olan inancından alıyordu(Bauman, 2001:34-35).

Dolayısıyla yukarıda işaret edilen düzenleme ve yasama saplantısının nedeni

17

Bauman’a göre aç gözlülük veya emperyal amaçlardan daha çok kibir ve öz güvendi(2001:50). Modernite sürekli geleceğe, gelecekte kesinlikle kusursuz bir düzen kurulacağı inancına gönderme yapıyordu ve sözünü ettiğimiz öz güven nedeniyle bundan yılmıyordu. Bauman’ın aktardığı üzere, Lyotard’a göre geleceğe yönelik böyle bir proje ile yaşamak modern var oluş tarzının bir özelliği idi, dolayısıyla meşruluğunu da gelecekte arıyordu. Gelecekte elde edilecek olan mutluluk bu günün acılarını,olumsuzluklarını, iğrençliklerini örtme işlevi görüyordu

(Bauman,1998a:271-272).

Öte yandan bu gün artık yukarıda sözünü ettiğimiz türden yasa koyuculara

daha doğrusu yasa koyucular olarak entelektüellere ihtiyaç kalmamıştır. Modernite

yukarıda açıkladığımız nedenlerden ötürü yasa koyucular olarak entelektüellere

ihtiyaç duyuyordu. Fakat dünya artık bu tip bir entelektüel için uygun değildir.

Çünkü, Bauman’a göre Batı toplumları içindeki toplumsal güçler giderek

entelektüellerin sağlayabileceği hizmetlerden bağımsızlaşmıştır. Bu gün iktidarların

panoptik* kurumlar da dahil olmak üzere sahip olduğu bir çok yöntemin daha az

önemi vardır; çünkü, devlet iktidarını pekiştirmek üzere yeni ve daha etkili yollar

bulmuştur. Bu süreçte entelektüellerin önemi de azalmıştır. Örneğin, Sovyet tipi

sistemde entelektüeller tasfiye edilmiş ve yerlerine zorlama, yönlendirme ve

panoptik denetim teknikleri geçmişti. Batı’nın tüketim toplumunda ise değerler

* Panoptikon: Jeremy Bentham’ın 18. yüzyılın sonlarına doğru ortaya koyduğu cezaevi modeli.Bu, üzeri camla örtülü ,daire planlı bir yapıydı.Dış cephe boyunca dizili olan mahkum hücreleri merkezde, gene daire planlı bir odada bulunan gardiyanlar tarafından sürekli denetim altında tutulabiliyordu (Ana Britannica ). Foucault, hastane, darülaceze, okul gibi kurumları da panoptik kurumlar olarak niteler. Ona göre panoptikon yalnızca belli bir sorunu çözmeye yönelik bir mimari tasarım olarak düşünülmemişti. Bu yolla gözetim sorununu çözmek üzere tasarımlanmış bir iktidar teknolojisi yaratılmıştır. Bentham kendi optik sisteminin, iktidarın kolay ve etkili bir biçimde uygulanabilmesi için gerekli büyük bir yenilik olduğunu düşünüyor ve söylüyordu.Bu sistem 18. yüzyılın sonundan itibaren yaygın bir biçimde kullanılmıştır (Bkz.Bauman, 1996:58-62).

18

arasında karar verme, görüş oluşturma ve değerleri doğrulama işini piyasa mekanizması üstlenmiştir. Yani her iki sistemde de entelektüeller yerlerinden olmuş ve belirleyiciliklerini kaybetmiştir (Bauman,1996:150).Bu yeni durumda entelektüellerin oynayabilecekleri yeni rol, yukarıda da belirtildiği üzere, gelenekler arasında fikir alış-verişinin doğru ve çarpıtılmamış biçimde yapılmasını sağlamaya çalışacak olan yorumcu rolüdür.

Bu noktada Bauman’ın görüşleri üzerine birkaç değerlendirme yapmak

yararlı olacaktır.Yukarıdaki analizler göz önüne alındığında Bauman’ın

modernleşme sürecinde devletin etkisine çok fazla önem verdiği görülüyor.Devlet

bilgiyi ve onun taşıyıcıları olarak entelektüelleri yanına alarak toplumu yukarıdan

aşağıya düzenliyor.Bu birçok modernleşme deneyimi için doğru olmakla beraber

hiçbir istisnaya yer verilmeden genelleştirilmesi sorunlu görünüyor.Örneğin,İngiltere

sahip olduğu coğrafi ve ekonomik avantajlar sayesinde en başından beri güçlü bir

merkezi iktidara sahip olmuştur.Yani güçlü merkezi iktidar, İngiltere gibi devletler

söz konusu olduğunda modernleşme sürecinin başlamasından çok daha öncelere

uzanır.Ayrıca İngiltere’de demokratikleşme ve modernleşme süreci genellikle büyük

krizler yaşanmadan ve yukarıdan aşağıya düzenlemelerle değil de daha kendiliğinden

yaşanmıştır. Hans Joas da (1998:52) bu noktaya dikkat çekerek daha az devlet

merkezli modernizasyon süreçlerinin olup olamayacağını ve örneğin Kuzey Amerika

kolonileri ve ABD’nin bahçıvan devlet metaforuyla açıklanıp açıklanamayacağını

sorgulamaktadır.

19

Bauman’ın devletin merkezde olduğu modernleşme düşüncesini, onun bu tür deneyimlerin yaşandığı Doğu Avrupa kültüründen gelmesine bağlamanın yanlış olmayacağını düşünüyoruz.Bauman bizzat kendisinin de içinde yaşadığı bu tür tecrübeleri istisnaları göz ardı ederek genelleştirmiş görünüyor.

Nitekim İvo Mozny de Joas’a benzer şekilde , Bauman’ın köklerinin

entelektüel kavramının çıktığı Doğu Avrupa Yahudi kültüründen olduğunu

vurgulayarak Anglo-Sakson söylemin Bauman’ın sözünü ettiği türden bir entelektüel

kavramına sahip olmadığını belirtir. Mozny’e göre İngilizler halen mantıklı ve özgür

insanlar arasından birilerinin hakikat, güzellik ve etik konularında hakem rolüne

talip olmasını anlaşılmaz bulmaktadır.

Peki postmodernite nedir? Bauman postmoderniteye nasıl yaklaşmaktadır?

Postmodernite modernitenin farklı özellikler taşıyan bir devamı mıdır yoksa modern

dönemden sonra gelen ve ondan tamamen bir kopuş özelliği taşıyan bir dönem

midir?

Bauman’a göre post zamansal anlamda sonrayı işaret etmez.Yani

postmodernite moderniteden sonra gelen ve ondan apayrı bir başka zaman dilimi

değildir.

“Postmodernitenin gelişiyle bir entelektüel tarz olarak modernitenin tamamıyla

aşıldığına ya da postmodernitenin,modernitenin geçerliliğini yadsıdığına (tutarlı bir

postmodern konum alındığında insanın herhangi bir şeyi yadsıması mümkünse)

inanmıyorum.”(Bauman,1996:13)

20

Postmodernite, kendi ilkelerinin ve pratiğinin farkına varmış, kendisi üzerine

düşünen ve gerçekçi olmayan iddialarından vazgeçen öz bilinçli bir modernliktir.

“Postmodernlik, tarihsel eserin önceden kestirilen doğurgularını eksiksiz bir şekilde

değerlendirebilecek kadar eksiksiz gelişmiş bir modernlik olarak...kendi hakiki

mahiyetinin bilincinde modernlik-kendi içinde modernlik- olarak yorumlanabilir.”

( Bauman’dan Akt. Kumar,1999:168)

Bauman’a göre postmodern zihin her şeyin iyi bir çözümü olduğuna ve

belirsizliklerin kesinliklere dönüştürülebileceğine inanan modernitenin aksine iyi

birer çözümü olmayan sorunların,belirsizliklerin,ortadan kaldırılamayan kuşkuların

varlığının farkındadır.Bauman’ın deyişiyle “Postmodern zihin insanlık durumunun

karışıklığının kalıcı olduğu düşüncesiyle uzlaşmıştır.Bu genel hatlarıyla postmodern

bilgelik denebilecek şeydir.”(1998a:295)

Bauman modern ve postmodern özelliklerin iç içe geçmişliğini de vurgular.

“Sonuçta bir modern öncesi, bir modern ,bir postmodern dünyada yaşamıyoruz.Üç

“dünya” da elimizden geldiğince tutarlı bir duruma getirmeye çalıştığımız tek bir

yaşam sürecinin karşılıklı tutarsız yönlerinin ,soyut idealleştirmelerinden başka bir

şey değildir.”(Bauman,2000a:23)

Fakat yukarıdaki alıntı Bauman’ın içinde yaşadığımız zaman dilimini

postmodern olarak adlandırmadığı anlamına gelmez.Kastettiği şey bu türden

kavramlaştırmaların içinde yaşadığımız bir yaşam sürecinin birbirinden farklı ve

21

çelişen yönlerine dair ideal tipler olduğudur.Yoksa her üç döneme ait özellikler aynı anda görülebilir.Bu da bizzat kendisinin postmodern olarak adlandırdığı dönemin zamansal bir sonralık ifade etmediği ve moderniteden sonra gelen yepyeni bir safha olmadığı anlamına gelir.Modern ve postmodern özellikler aynı anda ve bir arada görülmektedir fakat meydana gelen zihni ve toplumsal dönüşümler içinde yaşadığımız zaman dilimini postmodern olarak adlandırmamıza imkan verecek

düzeydedir.

“Bugün artık Anthony Giddens’in ‘geç modernlik’, Ulrich Beck’in ‘düşünümsel

modernlik’*, George Balandier’in ‘modernlik ötesi’(‘surmodernity’) dediği ve benim

de ‘postmodern’ dediğim bir zaman diliminde ... yaşıyoruz.”(Bauman, 2000b:33)

Kısacası postmodernite modernitenin inandırıcılığıyla ilgilidir.Postmodernist

söylem Batı toplumunun kendisine atfettiği niteliklerin artık geçerli olmadığını ve

aslında muhtemelen geçmişte de geçerli olmamış olduğunu ima eder (Bauman,

1996:143; Ayrıca bakınız.Bauman,1998a:20). Modern çağ felsefecileri Batı

akılcılığının, mantığının, ahlakının, estetiğinin, kültürel ilkelerinin, uygar yaşam

kurallarının nesnel olarak üstün olduğunu ispatlayan temelleri dile getirme

arayışlarını sürdürmüşler ve bu arayışın kesinlikle başarı getireceğine inanmışlardır.

Buna karşın postmodern dönem bu arayışı bir yana bırakmış ve onun beyhudeliğine

inanmıştır.Postmodern dönem sürekli ve üstesinden gelinemez belirsizlik

koşullarının farkındadır. Bütün iddialar tarihselliğe sahip olan çeşitli göreneklere

dayanır.Yani bu tür iddiaların dayandırılabileceği evrensel ve nesnel bir temel

yoktur. Sınırsız sayıda yaşam biçimi bir arada varlığını sürdürmektedir. Postmodern

* Yazar başka bir yerde (1999d) Beck’in kullandığı kavramı “ikinci modern” (second modern) olarak aktarıyor.

22

dönem tüm bu özelliklerin var olduğu bir yaşama uyum sağlamaya çalışır

(Bauman,1996:145).

Aşağıda Bauman’ın modernite ve postmodernite hakkındaki düşüncelerini

daha iyi anlamamıza imkan sağlayacak olan , başta üretim toplumu ve tüketim

toplumu olmak üzere yaptığı çeşitli ayrımlara değinilecek ve daha sonra bazı

postmodern düşünürlerle benzerlik ve farklılıklarına kısaca değinilecektir.

b.Üretim Toplumu ve Tüketim Toplumu

Bauman daha çok bilgi ve düşünce boyutundaki değişimleri vurgulayan bir

yazar olmakla beraber toplumun da dönüşmekte olduğuna işaret eder.Bu hususu

onun üretim toplumu –tüketim toplumu ayrımında görürüz.

Bauman’a göre çağdaş toplum bir tüketim toplumudur. Bir tüketim

toplumdan bahsetmek toplumun sadece tükettiğini, hiç üretmediğini ifade etmez.

Üretim olmadan tüketim olmaz. Bu ikisi daima bir arada bulunan ve birbirini

gereksinen etkenlerdir.Yani her toplum üretir ve tüketir. Bauman kapitalizmi iki

devreye ayırır. İlk devredeki topluma üretim toplumu adını verir. Bunun nedeni o

toplumun üyelerinin asıl olarak üreticiler olarak kullanılıyor olmalarıydı.

Günümüzün toplumunun üyeleri ise asıl olarak tüketiciler olarak kullanılmaktadır.

Arada bir vurgu farkı vardır. Fakat bu, toplumun her alanında, kültürde ve bireysel

yaşamda çok büyük farklılıklar yaratmaktadır. Bu farklılıkların derinliği ve

23

yaygınlığı ise eskilerin toplumunu üretim toplumu, bizim toplumumuzu ise tüketim

toplumu olarak adlandırmayı haklı kılmaktadır (Bauman,1996b:39-40).

Bauman’ın kapitalizmin bu iki devresi hakkındaki açıklamalarına gelince,

kapitalist tarihin ilk yarısında iş önemli bir yer işgal ediyordu. İkinci evreye

geçildikçe iş merkezi konumundan yavaş yavaş uzaklaşmış ve boşalan yeri birey

özgürlüğü doldurmuştur. Fakat bu birey özgürlüğü tüketici özgürlüğü niteliğindedir.

“İş etiği tarafından normatif olarak güdülenen bir yaşamda maddi kazanç ikincil ve

işin kendisine göre aracı sayılır (önemleri birincil olarak iş çabasının yeterliliğini

doğrulamaktan ibarettir). “Tüketici etik”i ile yönlendirilen bir yaşamda ise tam tersi

bir durum söz konusudur. Bu durumda iş (en iyi koşullarda) aracıdır; kişi doyumu,

özerkliği ve özgürlüğü maddi kazançlarda arar ve bulur” (Bauman,1997a:104).

İkinci aşamasında kapitalizm haz dürtüsünü kendi devamlılığını sağlamak

için kullanmaktadır. Tüketim sistemi mutluluk içinde harcama yapan tüketiciye

ihtiyaç duyar. Haz peşinde olan tüketici için ise bu hazza ulaşmak için harcama

yapmak önemli bir görev haline gelir.Bauman harcamak için baskı olduğunu iddia

eder.Ne ki bu baskı bir zulüm biçiminde ortaya çıkmamaktadır.Bauman’ın

ifadelerinden anladığımız kadarıyla bu baskı tüketim yoluyla belli bir yaşam tarzını

ve belli bir kimliği inşa etme sırasında yaşanır.Belli simgelere sahip olmak, bu

simgeler yoluyla saygınlık ve ayrım kazanarak kendini inşa etmek, belli bir yaşam

tarzını benimsemek yönündeki baskılar ya da belli şirketlerin reklamlar aracılığıyla

iyi yaşamın, gerçek ihtiyaçların ve bunların tatmin yollarının ne olduğunu belirlerken

kurdukları baskılar (Bkz.Bauman,1997a:166).

24

Modernite, yukarıda da belirtildiği üzere ,sonunda ulaşacağını umduğu hedefe

varmak için bugünün çabalarının getirdiği acılara, zorluklara katlanmayı vaaz

ediyordu. Aşağıda da değineceğimiz üzere modern birey bu açıdan hedefine

ulaşmak için çölün bütün zorluklarına katlanmayı göze alan ve katlanan bir hacıya

benzer. Oysa bugünün bireyinin beklemeye, zevki tatmak için bedel ödemeye,

zorluklara katlanmaya tahammülü yoktur. Bu anlamda tüketim toplumu şimdinin

toplumudur. Bu açıklamalar ışığında baktığımızda Bauman’ın modern yaşamın

özetinin tasarruf defterleri olduğunu, postmodern toplumun paradigmasının kredi

kartı olduğunu söylerken neyi kastettiğini anlarız (Bkz. Bauman,2001:15).

Yukarıda tüketim toplumunda harcama yönünde baskı olduğunu belirtmiştik.

Böyle bir toplumda pazar, satın almayı tüm dertlerin devası gibi sunar. Bir ürünü

almak artık sadece o ürüne sahip olmak anlamına gelmez. Böylece o ürünün üzerine

yapıştırılan ve o ürüne atfedilen bütün sözde değerleri de almış olacağımız ima edilir.

Doğru bir ürünü seçmek ise rasyonalitenin işareti haline gelir. Yani satın almak

sadece bir şeyi elde etmekten çıkıp her yeni ürünle piyasaya sürülen imajları ve

doğru ürünü seçmeniz durumunda akılcılığı da satın almanız anlamına gelir.

Dolayısıyla artık fiyat ve fiili talep aracılığıyla hakikat, etik ve estetik alanında karar

verme gücüne pazar sahip olur. Pazarın belirlediği böyle bir ortamda ise yasa

koyucular olarak entelektüellere ihtiyaç yoktur.

" Yeni egemenlik tarzının ayırt edici özelliği, bastırmanın yerine baştan

çıkarmayı, zorla düzenlemek yerine halkla ilişkileri, otorite yerine reklamcılığı,

25

kurallar dayatmanın yerine gereksinim yaratmayı geçirmesidir." (Bauman, 1996 :

200)

Bauman tüm modern tüketicilere “ayartılanlar” ismini verir.Bir de

“bastırılanlar” vardır. İkisi arasındaki farkı para yaratır. Birincilerin parası vardır,

dolayısıyla ayartılabilirler; ikincilerin yoktur, ayartılamazlar; fakat, bastırılmaları

gerekir. Bauman’a göre modern devlet insanları siyasal haklarına sahip

vatandaşlar ve bu haklara sahip olmayan yabancılar olarak ayırıyordu. Bu günün

piyasa toplumu ise insanları tam teşekküllü tüketiciler ve noksan tüketiciler ya da

tüketici olmayanlar diye ikiye ayırmaktadır. Dünün modern toplumunda

üretmeyenler, tembeller, aylaklar hor görülüyordu; bu gün ise tüketmeyenler hor

görülmektedir (Bauman, 2001:266). Günümüzün tüketim toplumunda normal

yaşam çeşitli zevkler, parlak deneyimler arasında tercih yapabilecek olan

tüketicilerin yaşamı olarak görülür. Yoksullar ise bu yaşama erişemeyen

kesimdir(Bauman,1999b:60).

Kapitalizm ilk devresinde üretim üzerine inşa edildiği için sürekli olarak

emeğe ihtiyaç duyuyordu. Dolayısıyla henüz çalışmayan yoksullar “yedek emek

ordusu” olarak görülüyordu. Bugünün kapitalizmi ise daha çok tüketime

dayanmaktadır. Ayrıca gelişen teknoloji sayesinde gün geçtikçe emek gücüne

olan ihtiyacından kurtulmaktadır. Dolayısıyla bugün “yedek emek ordusu” olarak

yoksullara ihtiyaç kalmamıştır.

26

Geçmişte kapitalist evrimin ortaya koyduğu standartların kapitalist yönetim tarafından yakalanamadığını gören Sol bu hedeflere ulaşmak için daha iyi bir tarihsel fail (historical agent) arayışına girmişti.Çeşitli nedenlerle işçi sınıfı sola doğal bir seçenek olarak görünmüştü. Fakat zaman içindeki gelişmeler işçi sınıfının tarihsel fail olamayacağını gösterdi. Bugünün yoksulları, diğer bir deyişle yeni yoksullar ise bugün bir tarihsel fail arayışındaki entelektüellere cazip görünmemektedir.Bu yeni tür yoksulluk, defolu tüketici yoksulluğu ,zenginleri ve güçlüleri düşman olarak değil ulaşmaya çalışacakları rol modelleri olarak ve

kendi yetersizliklerini ölçebilecekleri kıstaslar olarak görmektedir

(Bauman,1986:83). Dolayısıyla, bir fail olmaya uygun

görülmemektedirler.Örneğin, Habermas’a göre yeni yoksullar sömürülmedikleri

için devrimci bir güç değildir. Offe ise onları geriye çekebilecekleri bir emekleri

olmadığı için siyasal olarak etkisiz bulur.

"Günümüzün yoksulları ... sömürülen üreticiler olmaktan çok, defolu

tüketiciler (flawed consumers) dir. Onlar ne Pasifal ve Prometheus gibi

özgürlüğün müjdecisidirler ne de alternatif bir geleceğin habercisi. Üstelik

politik cazibeleri de yoktur. Onlar yalnızca bizim yaptıklarımızı yapamayan

insanlardır ama eğer yapabilselerdi korkunç derecede mutlu olurlardı"(Bauman,

2002:58).

Diğer yandan yoksullar ayartılarak kontrol edilen tüketicilerden olmadıkları

ve belli bir başı boşluğu ve aylaklığı temsil ettikleri için , onların bastırma ,

gözetim, otorite ve kuralcı düzenlemelerle disipline edilmeleri gerekir.Artık

“yedek emek ordusu” olarak kendilerine ihtiyaç kalmadığı için bir bela, toplumun

sırtında bir kambur olarak görülürler. Bauman huzur bozucular olarak görülen bu

27

insanları tutmak için Batı’da sayıları her gün artan dev hapishaneleri ve bu hapishanelerdeki sayıları her gün artan mahkumları örnek verir. Bauman günümüzde panoptik kurumların giderek daha az önemli olduğunu söylüyordu. Görüldüğü gibi bu panoptik kurumlar artık yeni yoksulları ve toplumda istenmeyen kesimleri kontrol altında tutmak için kullanılmaktadır.

Bauman günümüz toplumunda yeni yoksulların gördüğü bir işlevi de

zikretmektedir. Onlar birer kötü örnek olarak bir tüketim toplumunda tüketici

olmamanın ne anlama geldiğini gözler önüne sermektedir. Bu da tüketicileri

ellerindeki hayata daha sıkı sarılmaya itmektedir (Bauman,1996:221).

Bauman yeni yoksulluğu, insanların güvenliklerinin giderek azaldığını

gösteren bir örnek olarak görmektedir. Bu soruna yönelik olarak çeşitli sosyal

çözüm önerileri getirmektedir. Bu konuyu ikinci bölümde ele alacağız.

Bauman’a göre postmodern zamanın en önemli özellikleri arasında

müphemlik, geçicilik yer almaktadır. Bauman geçiciliği vurgulamak üzere iki

stratejiden söz eder. Bunlar onun modernite ve potrmoderniteye bakışını daha iyi

anlamamızı mümkün kılacak olan modern ve postmodern ölüm stratejileridir.

Modern strateji tipik olarak ‘ölümlülük’ün yapısını sökme dürtüsü ile hareket

eder. Bunu bir nevi ölümlülükten kurtulma, ölümsüzleşme çabası, ebediyet ve

süreklilik arayışı olarak yorumlayabiliriz. Fakat biliyoruz ki ölüm kaçınılmazdır.

Ölüm ve ölüm düşüncesi baş edilemez sorunlar olarak görünmektedir. Onun için

28

modernite baş edemeyeceği ve çözemeyeceği bir sorun olarak ölümün yerine tek tek baş edilebilir hastalıkları ve sorunları koyar, onlarla mücadeleye girişir. Böylece ölüme karşı mücadele sorunu tek tek hastalıklara ve yaşama dönük başka tehditlere karşı giderek büyüyen ve tükenmeyen savaşlar olarak çözülür. Fakat bu

aslında ölümü uzak görülen ufkundan alarak (çünkü insanlar genelde ölümü

kendilerine yakıştıramazlar; örneğin bir akrabası yola çıkan birinin aklına trafik

kazası ihtimali gelirken, o kişi kendisi yola çıktığında bu ihtimali hep aklından

uzak tutmaya çalışır) günlük yaşamın merkezine oturtur.Artık her şey, ufak tefek

hastalıklardan tutun fazla kilolara kadar her şey ölümle ilişkilendirilerek hayat

bunlara karşı bitmez savunmalarla ,mücadelelerle doldurulur.

Postmodernitenin stratejisi ise ölümsüzlüğün yapısını sökmektir. Burada

kastedilen ise sürekli bir ölüm halinin yaşanmasıdır.Yani sürekli olarak geçiciliğin

hakim olması, hiçbir şeyin uzun süre kaim olamaması, devamlı ve hızlı bir

değişim halidir. Bir başka ifadeyle, kalımsızlığın kalımı, yani geçiciliğin

sürekliliğidir. Bu da devamlı olarak bir şeylerin doğması ve ölmesi anlamına

geliyor.

Bauman’a göre çağımız sürekli hareketlilik, yerinde duramazlık çağıdır.

Devamlı olarak bir şeylerin eskiyip, yani ölüp yerini bir yenisinin aldığı bir

zamanda yaşamaktayız.Gözden düşen bir ürünün /eskiyen bir yüzün yerini bir

başkası alır. Bugün öğrenilen değerli bir bilgi bir süre sonra değersizleşebilir.

Postmodern hal, Bauman’a göre sürekli bir ölüm halidir. Böyle bir ortamda ise

hiçbir şeyin sonsuza kadar yapılmasına, ölümsüzleştirilmesine gerek yoktur. Bu

29

hal bağlılıkların, sadakatlerin, ölene kadar aşk taahhütlerinin de anlamsızlaşmasına neden olur .

Zaman her biri diğeri kadar kıymetli anlardan oluşur. An kaçırılmamalı ,her

anın tadı çıkarılmalıdır. Gelecekte ulaşılacak bir hedef için anı feda etmek, zevki

ertelemek, zorluklara katlanmak anlamsız hale gelir. Böyle her biri değerli ve

kaçırılmaması gereken anlardan oluşan bir yaşamda yönden, projeden,başarıdan

söz etmek anlamsız hale gelir.

Bugün toplumda başarı putlaştırılırken Bauman’ın başarının anlamsız hale

geldiğini söylemesi çelişki değil midir? Burada başarının anlamsızlığından

kastedilen onun da süreksizleşmesidir. Başarı artık bir kere elde edildiğinde

sürekli o kişiye ait bir şey olmaktan çıkmıştır. Bu özellikle yıldız olarak

adlandırılan insanlarda doğrudur. Hit bir parça yaparak bir gecede meşhur olan

birçok şarkıcı bir ay sonra unutulabilmektedir. Örneğin futbolda başarının sürekli

tekrar edilmesi gerekir.Futbolda başarı elde edilir edilmez önemini göreceli olarak

yitirir;çünkü, gelecek hafta başka bir maç vardır.Öte yandan başarısızlık da daimi

değildir.Bugün uğradığımız başarısızlık bir sonraki başarı tarafından telafi

edilir.Kısacası başarı da başarısızlık da sürekli değildir, ancak bir dahaki sefere

kadar söz konusudur.

Postmodern halin bir süreksizlik hali olduğunu söylemek ölen bir şeyin

bir daha dirilmeyeceği anlamına gelmez. Neredeyse on yıl önce çok satan bir

albüm yapan fakat daha sonra tamamen unutulan bir şarkıcı yaptığı yeni bir albüm

30

ve imajla yeniden gündeme oturabilir. Otuz yıl önce moda olan bir giyim tarzı

bugün yeniden moda olabilir.Televizyonu ele alalım .Televizyonun boşluğa

tahammülü yoktur.Sürekli yeni görüntülere ihtiyaç duyar.Bizler her gün medya

aracılığıyla yığınlarca şey görüp işitmekteyiz.Fakat her gördüğümüz bir sonraki

tarafından silinip atılıyor, her haber bir öncekinin önemini azaltıyor.Televizyonda

görmediğimiz ülke ya da hayvan kalmamıştır ancak bunlar hakkında ya hiçbir şey

bilmiyoruz ya da çok az şey biliyoruz.Bu akıcılık hali televizyonla sınırlı

kalmamakta hayatın her alanında görülebilmektedir. Hiçbir şeyin üzerinde

yoğunlaşıp derin düşünme imkanı bulamıyoruz. Dikkat dağınıklığı ve unutkanlık,

her şeyden çabucak sıkılma, hiçbir şeyin uzun süre ilgi odağı olarak kalamaması,

sürekli yeni şeylere olan açlık günümüzün özellikleri haline gelmektedir.

"Artık ölümlü hale gelen ölümsüzlüğün kendisidir... Şeyler yalnızca bir süre için

gözden kaybolur; bu süre uzun olabilir, ama bir olasılıkla bu süre sonsuza dek

değildir. Ölüm yalnızca bir askıya almadır, geçiş aşamasıdır." (Bauman, 2000a: 228)

Burada dikkat edilmesi gereken husus yukarıda zikredilen iki stratejinin

bir arada varolamaya devam ettiğidir.Modern ölümlülüğün yapısını sökme ve

postmodern ölümsüzlüğün yapısını sökme stratejileri biri diğerini izleyen iki ayrı

zaman dilimine ait stratejiler değildir. Bunlar daha ziyade aynı zamanda iç içe

geçmiş durumda bulunur (Bkz.Bauman, 2000a:171-261).

Bauman’ın modern ve postmodern yaşam için kullandığı başka bir

metafora kısaca değinmek istiyoruz.Bu, modern yaşamı temsil eden hacca ve

31

modern bireyi temsil eden hacıya karşılık, postmodern kadın ve erkekleri temsil

eden gezinen (flâneur), aylak, turist ve oyuncudur.

Hacı benzetmesi Aziz Agustine’in Hıristiyanların yaşamını ebediyet

Krallığı arayışıyla geçen bir hac yolculuğuna benzetmesinden

kaynaklanır*.Hacılar menzillerini önceden seçer, yaşam programlarını buna göre

ayarlarlar, onlar bir yaşam projesi tarafından yönlendirilirler. Hedeflerine ulaşmak

için zorluklara göğüs gererler. Bağlandıkları, kendilerini adadıkları bir hedefleri

vardır.Bauman bu anlamda modern yaşamın bir kimlik oluşturma süreci olduğuna

dikkat çeker.Diğer yandan postmodern hayat stratejisinin özü kimlik inşası değil

(çünkü çok sayıda kolayca giyilip çıkarılabilecek, satın alınabilir kimlikler vardır

piyasada) sabitlenmekten kaçınmaktır. Bağlanmamayı, sabitlenmemeyi ve

mutluluğu ertelememeyi öğütleyen pratik kurallar hakimdir (Bauman, 2001:124).

Modern bireyi simgeleyen hacıya karşılık, postmodern bireylerin simgesi

olarak sunulan dört tiplemenin ortak özelliği hepsinin de insan ilişkilerini parçalı

ve süreksiz değerlendirme eğilimidir. Dördü de ötekini estetik yargının nesnesi

olarak, sorumluluk değil, haz nesnesi olarak tanımlar. Bauman’a göre özellikle

turist postmodern tüketiciye iyi uyar. Amacı bağlanmadan, yakın ve sorumluluk

gerektiren ilişkilere girmeden, istediğinde terk etme hakkını koruyarak şen bir

hayat yaşamaktır. Aylak ise kusurlu bir tüketicidir ve yeni yoksullara tekabül eder.

* Weber’in kapitalizmin oluşumunda etkilerini vurguladığı Püritenlerin de kendilerini “hacı” olarak gördüklerini belirtelim.

32

Bu noktada bu bölümle ilgili genel bir değerlendirme yapmak istiyoruz. Görüldüğü üzere Bauman moderniteyi akılcılığa indirgemektedir. Modernitenin içindeki farklı ve demokratik gelenekleri, söylemleri, muhalifleri göz ardı ettiğini söyleyebiliriz. Bir diğer sorun modernizasyon süreçlerinin her yerde aynı şekilde ve daha ziyade devlet eliyle gerçekleştirildiğinin iddia edilmesidir. Bu, yukarıda da işaret edildiği gibi tümüyle doğru bir iddia değildir. Aynı şekilde postmodernite de sanki üzerinde herkesin anlaştığı, tek sesli bir söylemmiş gibi

ele alınmaktadır. Halbuki postmodernite, içinde çok farklı sesleri barındıran ve

hala netleşmemiş bir kavramdır. Bauman’ın bu farklı söylemleri yansıtmaktan

ziyade kendi postmodernite teorisini oluşturmaya çalıştığını söyleyebiliriz. Ayrıca

Bauman’ın yaşadığımız dönemi belirsizlikle özdeşleştirmesi de

sorunludur.Çağdaş yaşam hala birçok belirli, kesin durum içermektedir.

Callinicos’a göre postmodernizm modernizmin karmaşıklığının içinden bir

damarı çekip çıkarmakta ve kendi içeriği olarak benimsemektedir (Callinicos’un

modernite içindeki muhalif damarı Nietzsche, Heiddeger gibi filozofları ve

özellikle iki savaş arasında moderniteye sert eleştiriler yönelten Modernizm gibi

sanat akımlarını kastettiği açıktır). Bunun diğer bir yönü ise modernizmin

Aydınlanma ile özdeştirilmesi, ona indirgenmesidir. Savran’a göre de kapitalizm

bir yandan dünyayı bütünleştirirken diğer yandan çeşitli farklılıkları ve

parçalanmaları gündeme getirmektedir. Bu durumda, kültürel ve politik akımların

bir bölümü çelişkinin iki kutbundan birini öne çıkarmaktadır.Yani kimileri ortaya

çıkan bütünleşmeyi baz alırken diğerleri daha çok parçalanmayı vurgulamaktadır.

Postmodernizmin yaptığı da böyle bir tek yanlı mutlaklaştırmadır (Savran,

33

1999:171,189). Bu eleştirilerin diğer postmodern düşünürler için olduğu kadar

Bauman için de geçerli olduğunu söyleyebiliriz.

Bilindiği üzere Derrida ve Foucault’yu diğerlerinden ayıran ve onların

post-yapısalcı olarak nitelendirilmelerini gerektiren özellik ikisinin de düşüncede

gördükleri kopuşu yeni toplumsal bir duruma bağlamamış olmalarıdır. Lyotard ise

kültürlerin postmodern bir çağa girdiği bu evrede toplumların da bir dönüşüme

uğradığını düşünür. Baudrillard ise sosyo-ekonomik dönüşümler konusunda en

ileri gitmiş düşünürdür(Savran,1999:161-162). Bauman da hem düşüncedeki hem de

toplumdaki dönüşümlere işaret etmektedir. Fakat, Bauman’ın toplumsal analizi

Baudrillard’da olduğu kadar geniş ve kapsamlı değildir. Bilim, teknoloji ve

ekonomi gibi alanlarda meydana gelen büyük dönüşümlerle ilgili olarak

günümüzün bir tasvirini sunmaz.Bu bağlamda Bauman’ın Foucault ve Lyotard’a

oldukça benzediğini ve onlarla aynı düzlemde hareket ettiğini ileri sürebiliriz.

34

II. BÖLÜM

ZYGMUNT BAUMAN’DA POLİTİKA VE ETİK

Bu bölümde ilk olarak Bauman’ın modern etik yaklaşım hakkındaki

görüşlerini ve onu eleştirme nedenlerini ele alacağız. Daha sonra Bauman’ın getirdiği

yeni ahlaki yaklaşım üzerinde duracak ve bir sonraki kısımda bu ahlaki anlayış

temelinde politik sorunlara nasıl yaklaştığını inceleyeceğiz.

1.Modern Etik

Birinci bölümde 16. yüzyılda ortaya çıkan ve düşünce ve toplumsal yapıda

dönüşümlere yol açan, devleti doğan boşluğu doldurmak üzere bilgiye dayanarak

yasal düzenlemeler yapmaya sevk eden krizden söz etmiştik. Bu kriz sonrası

oluşumda ortaya çıkan zihni ve toplumsal yapıda dinsel dogmaların, geleneklerin

zayıflaması söz konusu olmuştu. Daha önce dinin sağladığı bütünsel bakış açısının

yok olması sonucu ortaya çıkan boşluğu doldurmak üzere toplumu bir arada tutacak

yeni ahlaki anlayışlara ihtiyaç duyulmuştu. Ross Poole’un deyimiyle filozoflar

“Gelenek ve Modernlik arasındaki sorunun farklı hayat tarzları ve bu hayat

tarzlarının çağrıştırdıkları farklı ahlak anlayışları arasında bir seçim yapma sorunu

olduğunun farkındaydılar. Bu teorisyenlerin projesi yalnızca modern dünyayı

anlamak değil, modern dünyaya geçişe eşlik eden ahlak tartışmalarına katılmaktı”

(1993:1). Doğan bu ihtiyaç sonucunda filozoflar ve Bauman’ın deyişle yasa

koyucular her şeyi kapsayan bir etik, insanların öğrenip itaat etmeye zorlanacakları

tutarlı bir ahlaki kurallar bütünü oluşturmaya çalıştılar.

Bauman’a göre etik*, tek ahlak kuralı, her ahlaklı kişinin itaat etmek zorunda

olduğu birbiriyle tutarlı ilkelerden oluşan tek buyruklar grubudur. Etik ona göre,

insani tarz ve ideallerin çoğulluğunu bir tehdit olarak, ahlaki yargıların

müphemliğini ise düzeltilmesi gerekli marazi bir durum olarak görür. Modern

dönemde ahlak felsefecilerinin yapmaya çalıştıkları şey de bu çoğulluğu azaltıp

müphemlikten kurtulmaktı ( 1998a:33).

Bu bağlamda ahlak, bireysel, özerk bir gerekçe olarak akla dayandırılmıştır.

Bauman’a göre etik tezlerin çoğu Kant’ın duyguları dışlamasını kabul eder. Buna

göre duygular ahlaki öneme sahip değildir; yalnızca seçim, akıl yeteneği ve kararlar

kişiyi ahlaklı kılar. Erdem insanın duygularına karşı koymasıdır. Bu, aklın, eylemin

ahlaki değerlendirmesinde önem taşıyan tek yeti olduğu düşüncesi Bauman’a göre

ahlak sorunlarının kural-yönetimli eylemler olarak ve kuralların da dış erkli olarak

tartışılmasını sağlamıştır (1998a:87-88). Ahlaklı olmanın gerekçesinin bireysel ve

özerk olduğu, insanı diğer varlıklardan ayıran akla dayandığı düşünülüyordu.Fakat

* Ahlakı, insanların toplum içindeki davranışlarını ve birbirleriyle ilişkilerini düzenlemek amacıyla başvurulan kurallar dizgesi olarak tanımlayabiliriz. Her insan topluluğunda belli bir ahlak dizgesi vardır ve bunlar toplumdan topluma, aynı toplum içinde ve çağdan çağa değişiklik gösterebilir.Etik ise insanlar arasındaki ilişkilerin temelinde yer alan değerleri, ahlaki bakımdan iyi ya da kötü, doğru ya da yanlış olanın niteliğini ve temellerini araştıran bir felsefe dalıdır. Ahlaklı olmanın temelinde hangi ilkelerin bulunduğu ya da bulunması gerektiği ve hangi davranış türlerinin ahlaklı (iyi), hangilerinin ahlakdışı (kötü) olduğu soruları Eski Yunan’dan bu yana etiğin konusu olmuştur. Bu bağlamda, etiğin çabasının farklı ve yerel ahlak türlerini aşarak, ahlaka tek ve evrensel bir zemin bulmak olduğunu söyleyebiliriz. Bauman’ın kullandığı anlamda postmodern etik ise böyle bir şeyin mümkün olduğuna inanmadığı için bu tür bir çabadan vazgeçen bir anlayıştır. Bu bağlamda onun modernite ile postmodernite arasında kurduğu ilişkiyi modern etik ile postmodern etik arasında da görebiliriz.Nasıl ki postmodernite kendisi üzerine düşünen ve hatalarından vazgeçen bir modernite ise postmodern etik de modern etiğin iddialarından vazgeçen bir etik olacaktır.

36

ahlak toplumda ancak yasanın dış erke dayalı gücüyle sağlanabilirdi.Bu bağlamda akıl adına ilan edilen kurallara ezici bir dış güce itaat edildiği gibi itaat edilmeliydi. Sonuç olarak, özerk bir temelden hareket eden arayış dış erksel bir otoritede son bulmuştur (1998a:40,41).

Bu evrensel ve temel etik arayışında yasa koyucuların ve felsefecilerin

evrensellik anlayışları birbirini tamamlıyordu. Yasa koyuculara göre evrensellik

yasaların her yerde hakim olmasıydı. Felsefecilere göre evrensellik, etik kuralların

bir özelliği idi. Bu, her insanı yalnızca insan olduğu için etik kuralların doğruluğunu

tanımaya ve zorunlu görmeye sevk eden bir özellikti. Yasa koyucuların zora dayalı

tek biçimlileştirme uygulamaları felsefecilere kendi modellerini üzerine inşa

edecekleri bir zemin sağlıyordu. Felsefecilerin başarıları ise kurulan devlet-tebaa

ilişkisini meşrulaştırıyordu (Bauman, 1998a:18).

Görüldüğü gibi Bauman’ın modern etik anlayışın kuruluşunu tasvir edişi

birinci bölümde moderniteyi incelerken işaret ettiğimiz bilgi-iktidar ilişkisine

dayanmaktadır. Burada dikkat edilmesi gereken Bauman’ın bu iki kanadın

birbirlerini tamamlayıcılıkları ve işbirlikleridir. Yoksa Bauman, tabii ki örneğin,

Kant’ın ortaya bir dolu etik kod çıkardığını iddia etmez. Kant’ın topu topu üç tane

maksimi vardır. Burada önemli olan felsefecilerin yasa koyuculara sağladığı evrensel

ve tekçi temeldir.

Yukarıda açıkladığımız üzere, duygular özgürlüksüzlük olarak tanımlanınca

akıl da özgürlükle özdeşleştirilmiştir. Akıl ise kurallarla yönetilir. Akla uygun

37

davranış bazı kurallara uymak anlamına gelir. Bu anlayışın sonucunda ahlaki benliğin ayırt edici özelliği olan özgürlük, kurallara ne kadar uyulduğuyla ölçülmeye başlanmış, bu ise benliğin ahlaki yargı hakkının yadsınması sonucunu doğurmuştur

(Bauman,1998a:88-90).

Bauman zorlayıcı yaptırımlara dayanan toplumsal kurumların iyi seçim

yapma konusunda bireye güvenilemeyeceği varsayımına dayandığını belirtir. Bu

anlayışa göre birey kendi haline bırakıldığında yanlış tercihler yapar, doğru yoldan

sapar, kötülüğe meyleder. Bireye bu Hobbesçu yaklaşım, bireysel özgürlüğün ahlaki

açıdan olumlu sonuç verebilmesi için bu özgürlüğün dışardan belirlenen kurallarla

sınırlanmasını getirmiştir. Bu ise sonuç olarak neyin iyi ve doğru olduğunun kararını

toplumsal olarak onaylanan kurumlara devrederek onlara itaat edilmesi sonucunu

doğurmuştur. Bauman’ın deyişiyle (1998a: 42) bu, ahlakın yerine yasayı koymaktır.

Buraya kadar genel olarak Bauman’ın modern etik anlayışına yaklaşımını ve

eleştirilerini gördük. Burada biraz daha özele inerek belli etik anlayışların neden bir

çözüm getirmediğini ve modern toplumun ahlakı nasıl dışladığını, etkisiz hale

getirdiğini inceleyelim.

Bilindiği üzere Kant’ın etik anlayışının en çok eleştirilen yanı onun eylemin

sonuçlarını önemsememesidir. Kant’a göre önemli olan iyi niyettir. İnsan iyi niyetli

biçimde ödevini yerine getirmiş ise üzerine düşeni yapmıştır. Kant bir bakıma “ iyi

niyetli ol, gerisini düşünme” der. Kant ödevin mutlaklığını vurgular ve bir

masumun hayatını kurtarmak için bile olsa yalan söylememek gerektiğini ifade eder.

38

Halbuki bu anlayış insanın ödeve ve ona dayanılarak oluşturulan kurala sorgusuz itaatini getirecektir. Ayrıca bu anlayış, iyilik yapmayı, eylemden etkilenecek insanların iyiliğini değil ödevi önemsemektedir. Bu anlayışın getirdiği başka bir sonuç ise kişiyi kaygıdan, belirsizlikten ve çeşitli araştırmalardan kurtarmasıdır. İnsan, eyleminin sonuçlarını hesaba katmadığı için gönül rahatlığıyla ödevini yerine

getirebilecektir.

Bauman bu deontolojik* anlayışı, ahlakı prosedüralizme indirgemekle suçlar.

Prosedüralizm aktörün ahlakî vicdanını konu dışına iter; araçları amaçlardan,

davranışın iyi olmasını davranışın sonucunun iyiliğinden, ahlak sorununu “iyilik

yapma” sorunundan ayırır. Yani ahlak içeriksizleştirilir. Bunun toplu sonucu ise akıl

ile kurallar arasındaki dengenin sürekli olarak kurallar yönüne kayması demektir

(1998a:88).

Bu noktada Poole’un yararcılık ve Kantçılıkla piyasa toplumu arasında

kurduğu ilişkiyi zikretmek istiyoruz. Bilindiği üzere yararcılık bireysel çıkarı ön

plana çıkarır ve bireysel çıkar peşinde koşmanın amaçlanandan farklı sonuçlara yol

açarak toplumun da yararına işlediğini savunur. Fakat yararcılık, mülkiyetin ve

sözleşmenin esas olduğu bir toplumda kişinin çeşitli sözleşmelere niçin sadık

kalması ya da mülkiyete niçin saygı göstermesi gerektiğini yeterince

açıklayamamaktadır. Ayrıca bireyin iyiliği ile toplumun iyiliğinin özdeş olmadığı bir

çok durum vardır. Poole’e göre bu noktada Kant piyasa ahlakına daha iyi bir yol

açmıştır. Kant piyasa davranışının sonuçlarını sağlama bağlayacak gerekli eylemlilik

* Deontoloji:Ödevi ahlakın temeli olarak gören, bazı eylemlerin, sonuçlarına bakılmaksızın, ahlakî bakımdan yapılması gereken eylemler olduğunu iddia eden ahlak anlayışı (Cevizci,1996).

39

anlayışını daha dolaysız bir biçimde sağlamıştır. Kant ahlakın ödev hakkında olduğunu yani bireylerin öz çıkarları ne olursa olsun yapmaları gereken şey hakkında olduğunu savunarak ticari toplumun gereksindiği başkalarının mülkiyetine saygı duyacak, taahhütlerini yerine getirme niyetiyle sözleşmeler yapacak birey tipine yol açmıştır (Bkz. Poole, 1993:14-40).

Gerek Poole’ün gerekse Bauman’ın paylaştığı temel iddia modern dünyada

geçerli olan insan eylemliliği ve akıl anlayışları göz önüne alındığında rasyonel

bireyin ahlakın iddialarını reddedeceğidir. Öte yandan Bauman, ahlakın toplum

öncesi kaynakları olduğunu, toplumun ahlakı mümkün kılmak bir yana onu

imkansızlaştırdığını iddia eder. Toplumdan önce, yasa yapıcılar ve felsefeciler

toplumun etik ilkelerini ifade etmeden önce, kodlanmış iyilik kısıtlaması olmadan

önce ahlaki varlıklar vardır. Bu ise evrensel etik kod üretmek isteyenlerin temel

olarak kabul ettiği bir şey değildir. Onlar ahlaki benliğe güvenmezler

(Bauman,1998a;80-82).

Bauman, bu bağlamda Durkheim’ın bakış açısını eleştirir. Durkheim ahlakın

özünün toplumun zorlayıcı gücünde aranması gerektiğini ve her toplumun kendisine

gerekli ahlaka sahip olduğunu savunmaktadır. Toplum aynı zamanda ahlaklaştırıcı

güçtür. Ahlak toplumdan gelir, toplum dışında ahlaklı bir yaşam yoktur. Toplum

öncesi ve asosyal dürtüler ahlaklı olamaz. Bauman’a göre bu ahlak kuramı, toplumun

kendi temel ahlaksal davranış biçimini dayatma hakkını kabul ederek toplumsal

otoriteyi ahlaki hükümde tekelleştirir. Dolayısıyla ahlaki davranış topluma uyum ve

40

normlara itaat ile eş anlamlı hale gelir. Bauman’a göre Holocaust bu kuramı sorunlu

hale getirmektedir (1997b:224).

Birinci bölümde de üzerinde durduğumuz araçsal akıl ve bürokratik

örgütlenme ahlaki eylemi toplumsal olarak adiaforize eder. Eylem, iyilik ve

kötülük düşüncesinden koparılarak teknik ve amaç yönelimli ölçütlerle

değerlendirilebilir hale gelir. Bu durum ahlaki kapasiteyi yok etmekten ziyade onu

başka bir yöne, gösterilen çabanın etkililiğine kanalize eder. Bu ise kişiyi elindeki

göreve bağlılığa iter; disiplini ve işbirliğini güçlendirir (Bauman1998a:155). Pazar

ise tek önemli seçim olarak tüketici seçimini görür çünkü insan bu seçimle insan

mutluluğunun toplamını artırabilir (1998a:222). Bauman, Komünist ve Faşist

rejimleri, modern devletin zor kullanan güçleri ile devlet merkezli manevi

seferberliğin birleşimi olarak görür. Bu rejimlerde sorun, ahlakın politikaya boyun

eğmesidir. Bu devletlerde vicdan kolektifleştirilerek devletin yasal güçleri ile

birleştirilmiş, ahlaki kapasiteye el konulmuştur (1998a: 170).

2.Postmodern Etik

Bauman’ın modernite postmodernite arasındaki farklarla ilgili düşüncelerinin

modern etik ve postmodern etik hakkında da geçerli olduğunu söyleyebiliriz.

Bilindiği üzere Bauman’a göre postmodern perspektif, yanılsamalardan

vazgeçilmesi, bazı iddiaların yanlış olduğunun, bazı hedeflerin ulaşılabilir ve elde

edilebilir olmadığının kabul edilmesi anlamına gelir. Aynı şekilde postmodern etik

41

de modern etiğin müphem olmayan, aporetik* olmayan etik kod arayışını reddeder. Postmodern anlayışa göre kusursuz evrensel ve temelleri sarsılmaz etik kod

bulunamaz.

Bauman’a göre modern etik teoriler çıkmaz sokağa girmiştir ve ahlaki

fenomenlere dair yeni bir anlayışın yolu açılmaktadır. İçinde bulunduğumuz çağ

ahlaki müphemliğin güçlü biçimde hissedildiği bir çağ olup, bir yandan bize geniş bir

seçim özgürlüğü verirken diğer yandan da tereddüde yol açmaktadır.

Güvenilebileceği düşünülen her otorite bir itirazla karşılaşmaktadır. Bu, kişiyi

sonunda hiçbir otoriteye güvenmemeye itmekte ya da güvenin uzun sürmemesine

yol açmaktadır. Postmodern ahlak krizinin en ağır ve belirgin pratik yönü budur.

"Bence, postmodern etik yaklaşımın yeniliği her şeyden önce tipik modern ahlaki

kaygıların terk edilmesinde değil, ahlaki sorunları ele almanın tipik modern

yollarının (yani, politik pratikte ahlaki meselelere zora dayalı normatif

düzenlemeyle yanıt vermenin; teoride ise felsefi olarak mutlak, evrensel ve temel

olanın aranmasının) reddedilmesinde yatıyor. Etiğin en büyük meseleleri - insan

hakları, toplumsal adalet, barışçıl işbirliği ile kolektif refahın uyumlulaştırılması

gibi - güncelliğinden hiç bir şey yitirmedi. Yalnızca yeni bir tarzda görülmeleri

ve ele alınmaları gerekiyor." (Bauman, 1998a : 11-12)

Ahlakın yapay etik kodların zırhından tekrar çıkarılması ise onu yeniden

kişiselleştirmek anlamına gelir. Bu, işi kolaylaştırmayacak, aksine zorlaştıracaktır.

* Aporia: Antik Yunan felsefesinde nesnenin kendisinde ya da kavramındaki bir çelişkiden ileri gelen, çözülmesi güç bir probleme, bir düşünce faaliyetinde söz konusu olan aşılamaz çelişmeye verilen ad. Aporetik: Düşüncede ya da tartışmada ortaya çıkan bir problem ya da güçlükten dolayı sonuçsuz kalma durumu (Cevizci, 1996).

42

Çünkü kişiselleştirme ahlaki sorumluluğu sürgün edildiği etik süreçten asıl yuvasına, başlangıç noktasına geri döndürmek demektir (Bauman,1998a: 48).Bu ise sorumluluğun tümüyle bireyin üzerine yıkılması demektir.

"Postmodernliğin yalnızca bir anlamda bir "ahlak çağı" olduğu söylenebilir. Bu

"ifşa" sayesinde - [yani] ahlaki benlik ve ahlaki sorumluluk gerçekliğini sıkıca

saran ve örten etik bulutların dağı(tı)lması sayesinde -ahlaki meselelere bütün

çıplaklıklarıyla, insanların yaşam deneyimlerinden çıktıkları haliyle ve bütün

onarılamaz ve kurtarılamaz müphemlikleri ile ahlaki benliklerle karşılaştıkları

haliyle yüz yüze gelmek bugün artık-kaçınılmaz olmasa da - mümkündür...

Postmodern çağın sakinleri, deyim yerindeyse, kendi ahlaki özerklikleriyle ve

dolayısıyla da kendi ahlaki sorumluluklarıyla yüzleşmeye zorlanıyorlar. [Bugün

yaşanan] ahlaki acının sebebi budur. Bu aynı zamanda, ahlaki benliklerin

şimdiye dek hiç karşılaşmadıkları bir şanstır." (Bauman, 2001: 14)

Bauman’a göre ahlak için belirlenebilecek hiçbir standart yoktur. Ahlakta

karşılıklılık yoktur. Yani karşımdakinin bana uygun biçimde karşılık vermesi için

ahlaki davranmam. Ahlak sözleşmesel değildir. Rasyonel olmadığı için

hesaplanabilir değildir. Ahlak gayri şahsî ya da evrenselleştirilebilir kuralları

izlemez. Ahlaki çağrı kişisel olup, benim sorumluluğuma seslenir (Bauman,

1998:79).

Ahlaki itkiler yararlılık veya kârlılık testinden yara bere almadan çıkamaz;

dahası bu testten sonra hayatta kalamaz. İnsan, düşünmeden önce ahlakidir.

Kavramlar, standartlar, kurallar olmadan düşünce olmaz. Ama bunlar devreye

girdiğinde ahlaki itki devreden çıkar. Etik akıl yürütme, ahlaki itkinin yerini alır.

43

Öte yandan ahlaki olduğu halde irrasyonel olan ve ahlaksızca olduğu halde rasyonel edimler olabileceği gibi, hem irrasyonel hem de ahlaksız edimler olabilir.*

Ahlaki benliğin özelliği her zaman yeterince ahlaklı olmadığı kuşkusuyla

uğraşan bir benlik olmasıdır. Ahlaki benlik, Kant’ın öznesi gibi ödevini yaptıktan

sonra geri çekilmez. Bauman’a göre görevin sınırlarını çizecek bir uzlaşım, bir kural

yoktur. Dolayısıyla böyle bir zeminde modernitenin yapmaya çalıştığı gibi uyumlu

bir etik inşa edilemez. Ahlaki benliği oluşturan ne yapılması gerektiğini bilmek

değil,onu yapma dürtüsüdür; doğru olarak yerine getirilmiş ödev değil,yerine

getirilmemiş ödevdir. Bauman’ın etkilendiği düşünürlerden biri olan Knud

* Bu konuda güncel bir örnek vermek istiyoruz. Bu böyle konuların uçuk, soyut ve gündelik hayattan kopuk olmadığını da gösterecektir. Bu çalışmanın yazıldığı sıralarda (Ocak,Şubat 2003) gündemde olan ve uzun müddet daha gündemde kalacağı belli olan savaş konusunda kamuoyunda ortaya çıkan tepkiler dört grupta toplanabilir. Birinci grup ulusal çıkarları gerekçe göstererek savaşa girilmesini desteklemektedir. İkinci grup ise ahlaki gerekçelerle savaşa karşı çıkmakta ve konuyu çıkar bağlamında tartışmayı reddetmektedir. Bir başka grup savaşı istememekle beraber ulusal çıkarlarımız gereği savaşta yer almamız gerektiğini savunmaktadır. Dördüncü grup ise savaşı ahlaki olarak reddetmekte, fakat aynı zamanda bu savaşa akli gerekçelerle de karşı çıkmaktadır. Bauman’ın bu sonuncu türden yaklaşımların olabileceğini zikretmediğini belirtmek istiyoruz. Hem irrasyonel hem de ahlaksız edimler olabileceğini söyleyen yazar hem rasyonel hem de ahlaki edimlerin de varolabileceğini göz ardı etmektedir. Gerçekten de hem ahlak hem de akıl aynı yönleri gösterebilirler. Fakat Bauman kanımızca daha farklı bir noktaya işaret etmektedir. Çünkü yazara göre ahlakın varlığı kendisinin zorunlu ve yeterli nedenidir. Evet, belki hem akıl hem menfaatler ve kârlılık ahlak ile aynı yönü gösterebilir; fakat, ahlak bunlarla test edilmemelidir. Böyle bir teste tabi tutulduğunda hayatta kalamaz; aklın gerekçeleri kendisinden başka gerekçesi olmayan ahlakı devreden çıkarır; en azından ahlakın böyle bir testten yaralanarak çıkacağını söyleyebiliriz. Savaş konusunda, iktidardaki partinin genel başkanı “ahlaki önceliğimiz barış, siyasi önceliğimiz milli menfaatlerimizdir” şeklinde özetlenebilecek bir konuşma yapmıştı (4 Şubat 2003).Bu ifadeyi mercek altına alalım.ifade iki şeyi ima ediyor.Birincisi, ahlak ve siyaset birbirinden ayrılabilir.Ahlaki öncelikler bir şeyi ,siyasi öncelikler başka bir şeyi gerektirebilir.Siyasetimizi ahlaka göre belirlememiz gerekmez.İfadenin ima ettiği ikinci şey ahlakın,ulusal çıkarlar söz konusu olduğunda feda edilebileceğidir.İfadenin satır araları okunduğunda şunun söylenmek istendiği anlaşılıyor: “Ahlaki önceliğimiz barıştır; fakat, barışı sağlayamazsak, ki öyle görünüyor,ulusal çıkarlarımıza göre hareket etmek hakkımızdır.Barış olmayacağına göre bizden ahlaki önceliğimize göre hareket etmemiz beklenmesin.”Eğer ifadenin birinci kısmında samimi olunsaydı devamının şöyle getirilmesi gerekirdi: “Ahlaki önceliğimiz barıştır,her ne olursa olsun tavrımızı barıştan yana koyacağız;fakat,eğer barışı sağlayamazsak onu baltalayan hiçbir girişime de ortak olmayacağız.Ahlaken barışı savunduğumuz için, bizim için savaşa destek anlamına gelebilecek herhangi bir seçenek söz konusu değildir.” Görüldüğü üzere çıkarlar ve karlılık bağlamında ele alındığında meselenin ahlaki boyutu ortadan kalkmaktadır.Akli gerekçeler, kar-zarar hesapları ahlaki vicdanın sesini bastırmakta onu etkisizleştirmektedir.Fakat onu yok edemeyeceği de kesindir;çünkü,vicdan bu durumda bile sesini duyurmaya devam edecektir.

44

Logstrup’a göre bunlar kişinin doğru davrandığından emin olmamasına yol açar. Bauman’a göre de (1998a:103) bu şüphe ahlakın temelidir.Ahlaki benlik her zaman yeterince ahlaklı olup olmadığı kuşkusuyla uğraşan benliktir.

Bauman, bu durumun zorluğunun farkındadır; fakat, ona göre ahlaki pratikleri

katı, sabit, evrenselleştirilebilir bazı ilkelerin izlenmesi olarak ifade etmek mümkün

değildir.Modern mantıksal akıl ya da postmodern estetik ruh ne kadar isyan ederse

etsin bu konuda yapılabilecek çok az şey vardır.Ahlaki durumun müphemliği ve onu

izleyen ahlaki soruşturmanın güvensizliği olduğu yerde kalacaktır. Bauman’a göre

bu belki de ahlaki insanın lanetidir ama kuşkusuz aynı zamanda en büyük şansıdır

(1998a:223).

Bauman, Levinas’ın etik anlayışını sosyolojiye taşır.Ona göre Levinas’ın etiği

postmodern bir etiktir.

"Postmodernlik, modernliğin radikal bir şekilde peşinden koşulan

özlemlerinin bizi getirdiği çıkmaz sokaklardan bir geri çekilişse, postmodern

bir etik, ötekini bir komşu olarak, ele ve zihne yakın olarak, sürüldüğü

hesaplı çıkarlar dünyasından ahlaki benliğin çekirdeğine yeniden kabul

edecek bir etik; yakınlığın özerk ahlaki anlamını yeniden kuran bir etik;

ötekini, ahlaki benliğin layık olduğu mevkie eriştiği süreçte çok önemli bir

karakter olarak yeniden kuran bir etik olacaktır... Bu anlamda Levinas'ın etiği

postmodern bir etiktir." (Bauman, 1998a : 108)

Bauman’a göre Levinas, modern etiğin ilkelerini tamamen tersine çevirerek,

daha önce benliğe atfedilen önceliği ‘öteki’ne verir(1998a:109).

45

"Özneler arası ilişki simetrik olmayan bir ilişkidir. Bu anlamda, ben, bu karşılığı

çok istesem bile karşılık beklemeden ötekinden sorumluyum. Karşılıklılık onun

meselesidir. Ben, tüm ötekiler için ve ötekilerdeki her şey için, hatta

sorumlulukları için yanıt veren, bütünsel bir sorumluluktan sorumluyum. Benim

her zaman ötekilerden daha fazla bir sorumluluğum var.

Öznellik bağı, onun bana karşı hareketiyle ilgilenmeden ötekine gitmekten

ibarettir. Ya da daha doğrusu, benim ile komşum arasında kurulan tüm karşılıklı

ilişkilerin üzerinde ve ötesinde, her zaman ona doğru bir adım daha fazla

atacağım şekilde yaklaşmaktan ibarettir. Komşum, rıza gösterilen ya da

reddedilen tüm üstlenmelerden, tüm taahhütlerden önce beni ilgilendirir. Sanki,

bana emir veren otoritenin tasarımlarını ya da kavramlarını içselleştirmeden,

dışarıdan, travmatik bir şekilde emir alırım. Kendime şu soruları sormam: Bu

benim için ne demek? Emir verme hakkını nereden alıyor? Daha baştan borçlu

olmak için ne yaptım ben?

Bir komşunun yüzü benim için, özgür rızadan, anlaşmalardan, sözleşmelerden

önce gelen, itirazı mümkün olmayan bir sorumluluğu ifade eder." (Levinas'tan

Aktaran. Bauman, 1998a : 110)

François Laurelle'e göre "Levinas tamamen etik bir öteki icat eder, davranışları

açıklama gücünden bile önce, ötekinin ahlaki davranışlarının açıklanabilmesinden

bile önce, Levinas'ta öteki zaten etik bir ötekidir." (Akt. Bauman, 1998a : 108).

"Tam da başkasına maruz olduğum içindir ki, bir öznellik olarak emsalsiz bir kişi

olarak, bir "Ben" olarak tanımlanırım. Başkası karşısındaki inkar edilemez ve

kaçınılamaz sorumluluğum beni bireysel bir "Ben" yapar. Öyle ki, narin başkası

46

yararına –merkezi konumundan feragat etmek üzere– kendimi bırakmayı veya kendimden vazgeçmeyi kabul ettiğim ölçüde sorumlu ve etik bir "Ben" haline gelirim. Kitab-ı Mukaddes'in dediği gibi: "Nefsini yitiren onu kazanır." Etik ben varolmaya hakkı olup olmadığını soran ve başkasından kendi varoluşunu mazur

görmesini isteyen bir varlıktır." (Levinas, 2001: 199)

Levinas'a göre insan, varlıktan feragat eden bir tekliktir. Bu bakımdan Levinas'ta

özne ne Descartes'çı benlik, ne de Heiddeger'in Dasein'ıdır. Dasein hem burada hem

de varlık olması açısından sorgulanır. Levinas için sorumluluk öznenin kendi

varlığından azledilmesi anlamına gelir. Özne böylece öznelik kimliğini kazanır.

Kant'taki öznellik - özerklik - özgürlük üçlüsü Levinas'ta öznellik - yaderklik –

sorumluluk üçlüsüne dönüşür. Her ikisinde de özne koşulsuz buyruğa boyun eğer;

fakat buyruğun kaynağı konusunda Kant özerklikte Levinas yaderklikte ısrar eder.

Ahlaki özne Kant'ta kendi iç buyruğuyla, Levinas'ta ise dışsal bir buyruk tarafından

belirlenir. Buyruğun koşulsuzluğu ikisinde de ortaktır. Buyruğa bağlılık, Levinas'ta

öznenin kendi varlığından feragat ederek ötekine - kendi dışına açılmasıyken, Kant'ta

öznenin kendini gerçekleştirmesi durumudur. Her ikisinde de ahlaki yükümlülük

sonsuzluğu imler. Ne ki Kant'ta bu, bir idealin sonsuz takibidir ve her adım bizi ona

bir adım daha yaklaştırır. Levinas'ta ise sonsuzluk geriye dönüktür; yani yükümlülük

yerine getirildikçe artar. Kant'ta istenç hem yasa koyup uygulayan yetke, hem de

yasaya tabi olması gereken bir isteme ve seçme yetisidir. Levinas'ta ise ötekinin yüzü

hem yargıç hem sanıktır. Yargıçlığı, benim sorumlu tutulmam, sanıklığı ise benim

onun için sorumlu olmam anlamına gelir. Öteki için ve ona karşı sorumluluk, sınır

47

tanımaz bir şekilde vekil olma, rehin alınma ve varlığını rehin verme durumudur

(Çırakman, 2000: 186 - 187).

Ahlak ötekiyle yüz olarak karşılaşmaktır.Ahlaki duruş eşitsiz bir ilişki

doğurur.Karşılaşmayı ahlaki kılan da bu eşitsizlik, bu karşılık beklememe

halidir.Bauman’a göre Levinas, Kant’ın “içimdeki ahlak yasası”nın gizemine dair

çözümünden en radikal sonucu çıkarmaktadır.Ancak bu türden bir radikalizmin,

Kant’ın hakkını verebileceğini savunur. Çünkü yalnızca ötekinin hatırına, öteki için

duyulan kaygı kendinde bir amaç olarak, ötekine gösterilen saygı olarak ahlakın

hakkını verebilir. Bauman’a göre Martin Buber ve Heiddeger’in görüşleri simetriyi

öngörmektedir. “Yanında var olmak” (Heiddeger) simetriktir.Beni ötekinin

duruşundan bağımsızlaştırarak ayrıcalıklı kılan ise “için olmak”tır

(Bauman,1998a:65-67).

Levinas etiği ontolojik temellerinden koparıp, etiğin ontolojiye öncel olduğunu

ve bu nedenle ontolojiye indirgenemeyeceğini savunur. Levinas’ın etik anlayışı

çağdaşı Heiddeger'in varlık vurgusuna karşı çıkar. "Heiddeger, metafizik tarihini,

varlığın unutuluşunun ve var olanın (seiend, being) hakimiyetinin bir serüveni olarak

adlandırıyorsa, Levinas Heiddeger'in varlık felsefesini, etiğin unutuluşu olarak

görecektir." (Çırakman, 2000: 180).

Levinas'a göre "ilk felsefe" etiktir ve ontolojiden önce gelir. Ahlak varlıktan

daha önemlidir. Ahlaklılık varlıktan daha önemlidir, çünkü "olmalı", "dır" dan önce

gelir. Ahlakın önceliği, ahlakın varlıktan önce "var olduğu" ve onun belirleyici

48

nedenini oluşturduğu anlamına değil, ahlakın varlıktan daha iyi olduğu anlamına gelir. Ahlak varlığın bir aşkınlığıdır; daha doğrusu böyle bir aşkınlık ihtimalidir.

(Bauman, 2000a: 62- 63;1998a: 92-93)

Varlık ve etik farklı türden zamansallığa sahiptir. Etik olan ben ile ötekinin

karşılıklı olmayan, ikili ve asimetrik ilişkisiyle oluşur. Bu asimetri, ötekiye olan

borcun ödenmezliğinde, ötekinin başına gelenden herkesten çok benim sorumlu

olmamda, onun için bitmek bilmeyen sorumluluk duygusunda ve ötekinin

aşkınlığında yatar. Ötekinin yüzü aşkınlıktır.

Levinas'ın yaklaşımında insan varoluşunun en başta gelen ve değişmez niteliği

olan "başkalarıyla birlikte olmak" öncelikle ve en başta "sorumluluk" demektir. Bu

sorumluluk koşulsuz olup herhangi bir önsel bilgiye bağlı değildir; sözleşmelerdeki

karşılıklı hükümlerle ya da çıkar hesaplarıyla ilgisi yoktur. "Ben sorumluluğumu

üstün bir gücün, örneğin cehennem korkusuyla zorlayan bir ahlak kuralının ya da

hapis korkusuyla zorlayan bir yasanın emriyle yüklenmem, sorumluluğum bir yük

olmadığı için, onu bir yük olarak taşımam. Kendimi bir özne olarak yapılandırırken

sorumlu hale gelirim. Sorumlu hale gelmek kendimi bir özne olarak

yapılandırmaktır. Bu nedenle, bu benim sorunumdur ve yalnızca bana aittir."

(Bauman, 1997b: 231-232). Yani ötekinden karşılık beklemeksizin sorumluluk

duyarım. Karşılık vermek ise onun sorunudur.

Varlıktan önce gelen bir ahlakta sorumluluğu gerekçelendirecek hiçbir şey

yoktur. Sorumluluk, karşılaştığım yüzü ve ahlaki benlik olarak beni yaşatır. “Zaten

49

oradaymış gibi kabul edilen sorumluluk ahlakın belki zayıf ama tek

temelidir”(Bauman,1998a:96).

Levinas'ta yakınlığın anlamı insanlığı ve kardeşliği varsayar. Ona göre yakınlık,

bir aşığın aşkına karşılık alma beklentisi olmadan, hatta bu karşılığı unutarak, ona

yakın olma tutkusuna benzer. İlişki asimetrik olduğu için sonuç sürekli bir tabiiyettir.

"Etik sorumluluğu kesin olarak uykusuzluk veya uyanıklık olarak betimledim,

çünkü o daimi bir teyakkuz ödevi ve asla boşlanmaması gereken bir çabadır.

Durum olarak ontoloji uykuya izinli olabilir. Ama aşk/sevgi uyuyamaz; asla

dingin veya süreğen olamaz. Aşk ötekine mütemadiyen dikkat atfetmektir; asla

tatmin olamaz aşk, ne de iki - kişilik - egoizm yaşayan iki kişinin eviçi rehaveti

veya birbirini sahiplenmesi olarak burjuva aşk idealinden memnun olabilir aşk"

(Levinas, 2001: 202).

Bauman da ahlakı aşka benzetmektedir.İkisi de müphem ikisi de kimi

durumlarda aporetiktir. Bauman bu bağlamda aşkın müphemliğini giderme

çabasıyla ilgili olarak iki stratejiden bahseder. Birincisi “sabitlenme”dir. Bu

stratejide aşkta belirsizliklere yol açan duyguların yerine kuralları ve rutinleri

geçirme çabası söz konusudur. İlişkiyi kararsız ve geçici duygulardan kurtarmayı

amaçlar. Bauman’a göre bu formülasyonu Kant sunmuştur. Downie ve Talfer’in

yorumuyla “Kant’a inanırsak, insanın sempati duymadan ödevini yerine getirmesi

mümkündür”(Akt.Bauman,1998a:125). Fakat ödev aşkın eziyetlerinin yanında

ihtişamının da ölümü demektir.*

* Ödev ve görev duygusunun ihtişama,içtenliğe, sevgiye zarar verdiğine dair gündelik hayattan bir örnek verebiliriz.Roman okumayı seven ve herhangi bir zorlama olmadan bir çok romanı büyük bir

50

“Sürüklenme” stratejisinde ise işin zahmetleri reddedilir; sabitlenmekten

kaçınılır. Bunun yerine daha az zahmetli yerlere kaçılır. Aşk hem bir keyif hem bir

fedakarlık iken bu strateji, ikincisinden kaçınıp birincisini korumaya çalışır. Keyifler

daha çok olduğu sürece bedele katlanılır. Birinci strateji aşkın ömrünü uzatırken

onun ruhunu silikleştirecektir; ikinci strateji ise aradaki can sıkıcı bağlılığı kaldırır;

fakat, bağlanmanın getireceği derinliklerden mahrum kalır. Her iki strateji de aşkın

çelişkisini çözemez. Zaten bu çelişkinin bir çözümü de yok gibidir.Dikkat edilirse

birinci strateji ahlaka evrensel ve kesin temeller bulmaya çalışan modern akla,

ikincisi ise her türlü bağlanmadan kaçınarak daha çok zevkin peşinde olan

postmodern estetik ruha (örneğin turiste) tekabül etmektedir.

Aşkta ve ahlaki süreçte ötekine gösterilen özenin gizlice iktidara dönüşme

tehlikesi de vardır. Bauman sorumluluğun baskıyı doğuracağına işaret eder.Ben

sorumlu olduğum için ötekini bütün kalbimle onun kendi iyiliği olarak gördüğüm

şeye zorlamaya mecburum.Böyle hareket ederek onun özerkliğini elinden almış

olmaz mıyım? Eğer bunu yapmaz,ötekinin iyiliğine göre hareket etmezsem

kayıtsızlıktan sorumlu olmam mı?Bu, ahlaki yakınlığın çelişkisi olup çözümü yoktur

(Bauman,1998a:117).

Görüldüğü üzere Bauman tüm bu çelişkilerin farkındadır; fakat, o ahlakın

barındırdığı bu çelişkilerin onun en doğal özelliği olduğunu söyleyerek bunların

zevk alarak okuyan bir öğrenciye bir roman ödev olarak verildiğinde öğrenci büyük zevk alarak yaptığı işten artık zevk alamaz hale gelebilmektedir. Dışardan verilen bir ödeve itaate dönüşen okuma eyleminden aldığı zevki kaybetmekte ve okuma eylemi artık kurtulunması gereken bir ödeve dönüşebilmektedir. Bu her öğrencide böyle olmayabilir ama bir çok öğrencide böyledir.

51

herhangi bir çözümü olmadığını, kişinin bunlarla yaşamayı öğrenmesi gerektiğini ifade eder. Fakat bunlar çok zor sorunlardır. Bu çelişkilerin doğurduğu baskı kişiyi pasifize ederek onun, sonunda yine kayıtsızlığa götürecek bir edilgenliğe

saplanmasına neden olmaz mı? Bu, benim kendimi feda etmemi gerektiren ahlak

ilişkisi beni güçsüz, çaresiz düşürmez mi? Dikkat edilirse burada öteki, benim

kendimi gerçekleştirmemin önünde bir engele dönüşmektedir. Daha doğrusu kendimi

gerçekleştirmem, kişiliğimi ve özgürlüğümü kazanmam onun sayesinde olacaksa

ben onun bir kölesine dönüşmem mi?

Bu ahlak anlayışının taşıdığı bir sorun da kişinin ahlaki benliğini inşa ederken

kendisinden başka dayanağının olmadığı iddiasıdır.Bu durumda benden kendimi inşa

ederken kendimden başka hiçbir şeye dayanmamam istenir.İçinde yaşadığım toplum,

devraldığım gelenek, ait olduğum cemaat, mensubu olduğum din... bunların hepsi de

bana çeşitli normları dayatan dış erkler olduğu gerekçesiyle reddedilir,dahası ahlakı

baltalayan unsurlar olarak görülür. Bu beni yapayalnız ve güçsüz bırakmaz mı?

Gerçekten ahlaki davranabilmemiz için tüm bu sosyal bağlarımızı yırtıp atmak

zorunda mıyız? Dahası tek başına bir benlik inşasına girişmek çok zor hatta

imkansız bir şey değil mi? Bauman’ın örnek gösterdiği azizler bile sonuçta belli bir

dinden, cemaatten gelen insanlar değil mi?

Bu türden bir ahlaki ilişki aşkta, dinlerde ve onlardan kaynaklanan mistik

öğretilerde görülebilir. Bunu bir toplum içinde yaşayan sıradan bireyden talep etmek,

üstelik bunun bir toplumda yaygın bir ahlak kavrayışı haline gelmesini talep etmek

imkansızı istemek değil midir? Gerek Levinas gerekse Bauman sorduğumuz bu

52

sorulara şöyle cevap verir: "Söylediğimde ütopyacı bir uğrak var" der Levinas "bu, gerçekleştirilemeyen, ama nihayetinde tüm ahlaki eylemlere kılavuzluk eden bir şeyin tanınmasıdır. Ütopyacılık - tam olarak azizliğin iyilik olması anlamında ütopyacılık - olmadan ahlaki yaşam olmaz" (Akt. Bauman, 1998a : 97). Benzer şekilde Bauman'a göre de ahlaklı olmak için aziz olmak gerekmez. Ahlaki seçimler ölüm kalım meseleleri de değildir. Hayat genelde bu tür uçlardan uzaktır. Fakat ahlakın bu sıradan hayatta etkili olabilmesi için kendine ulaşamayacağı standartlar

belirlemesi gerekir (Bauman, 1998a : 104).

Levinas'ın felsefesinde bir üçüncü taraf sorunu vardır. Bunu şöyle dillendirir:

"Eğer bana buyurulan yakınlık sadece ötekiyi buyursaydı, kelimenin tam anlamıyla

hiçbir sorun ortaya çıkmazdı....Öteki için sorumluluk, sorulara öncel bir

dolayımsızlık, bir yakınlıktır. Bu sorumluluk üçüncü tarafın belirmesiyle beraber

sorun haline gelir ve bozulur." (Akt. Çırakman, 2000 : 191).

"Dünyada yalnızca iki insan olsaydı mahkemeye ihtiyaç olmazdı, çünkü ben başkası

karşısında ve başkasından daima sorumlu olurdum. Üç insan olur olmaz başkasıyla etik

ilişki politik hale gelir ve ontolojinin tümleyici, söylemi içerisine girer." (Levinas, 2001:

195)

Levinas böylece etik düzlemden varolanın düzlemine geçişin kaçınılmazlığını

vurgular. Üçüncü uzakta olan, öteki gibi yakınlık talep eden ve asimetrik ilişkiyi

adalet isteğiyle zorlayarak ilişkiye zaman, temalaştırma ve simetri getirendir. O

kendisinden sorumlu olmam gereken bir başka ötekidir. Aynı zamanda tüm ötekiler

içinde beni öteki kılandır. İlişkiye uzam katan odur. Onun sayesinde "ben" dikkate

53

alınacak ve kendi varlığıyla ilgilenme hakkına sahip biri olabilir. Böylece, Levinas'ın

"varlığım nasıl haklı çıkarılabilir" sorusu cevap bulur.

Üçüncünün sağladığı bu dolayım sayesinde etik ilişki adalet arayışına döner. Bu

arayışın etik bağlamı unutulursa adalet sadece mevcut hukuksal yapı ile

sınırlandırılır. Bu ise adalet arayışının varsaydığı hem ötekine hem de üçüncüye karşı

olan etik sorumluluğun bastırılması anlamına gelir.

Etiğin adaleti belirlemesi konusunda Levinas şöyle der: "Eğer politik - törel

düzen etik temelini terk ederse faşizm veya totalitarizm dahil, tüm toplum biçimlerini

kabul etmek zorunda kalır, zira onları değerlendiremez veya onları ayıramaz artık."

(Levinas, 2001 : 202)

Yukarıda Bauman’ın toplumun ahlakı etkisizleştirdiğini, onun önünü tıkadığını

düşündüğünü belirtmiştik.Buna rağmen yazar toplumsal mekanı ahlaki edimlerin

uygulanabileceği tek mekan olarak görür.Yazara göre, “için olmak”, “birlikte

olmak” tan önce geldiği ve benlik öteki ile iletişime girdiği anda ötekinin iyiliğinden

ve kötülüğünden sorumlu olduğu halde ahlaki edimin uygulanabileceği tek mekan

“birlikte olma”nın toplumsal mekanıdır. Bu mekanda ahlaki sorumluluğun

teşvikleriyle hareket etme imkanı kurtarılmalı ve yeniden ele geçirilmelidir.

Sorumluluk, teknik-araçsal hesaplara karşı öncelik kazanmalıdır. Bu

öncelik,üstünlük ise “biz” deneyiminde temel bulur.Yazara göre, bunun sağlanması

bir kazanım olacaktır. Fakat bunun gerçekleşebileceğine dair bir garanti yoktur

(1998a:225).

54

Görüldüğü üzere Bauman kişisel bir ahlakı, toplumsal mekanda da geçerli kılma

çabasındadır. Bu, eylemlerimizde “sorumluluk” esasına göre hareket etmek anlamına

gelecektir. Bauman, günümüz toplumundaki birçok olguyu ahlakı etkisizleştirdiği,

ahlaki kapasiteyi yok ettiği, bastırdığı için eleştirir. Araçsal-akıl, bürokrasi,

teknoloji, postmodern estetik ruh... hepsi de ahlakı yerinden ettiği için eleştirilir.

Teknoloji ve artan yoksulluk gibi sorunlar ayrıca yaşadığımız dünyayı gittikçe daha

da güvenliksiz hale getirmektedir. Bauman, bu sorunların çözümü için toplumsal

hayatta ahlaki kapasitenin yeniden ele geçirilmesini, politikanın ahlaki sorumluluğun

bir uzantısı ve kurumsallaşması olması gerektiğini ifade eder. Böylece Bauman’ın

günümüzün politik sorunlarına nasıl yaklaştığını incelemeye başlayabiliriz.

3.Sosyo-Politik Sorunlar ve Etik

Bauman’a göre çağımızda meydana gelen kültürel ve toplumsal değişimler yeni

düşünce, ahlaki ve politik biçimler gerektirmektedir. Bu çerçevede Bauman yeni

politik bir anlayışın gerekliliği üzerinde de durur. Bu bölüm de yapacağımız

tartışmalardan da anlaşılacağı üzere Bauman toplumsal sorunların çözümü için bir

tarihsel fail aramaktansa toplumun kendisinin bir faile dönüşmesini arzulamaktadır.

Günümüzün asıl sorunu yeterli çözüm önerisi olmamasından ziyade bu tür önerileri

hayata geçirecek bir failin olmayışıdır. Postmodern anlayış yeni bir etik, yeni bir

politika arayışı içinde olmakla beraber bunların elde edilebileceğine dair hiçbir

garantiye sahip değildir.

55

"Postmodern aklın izinden giden bir siyaset yalnızca özgür bireylerin kendi özgürlüklerinin koşullarını yaşatma ve garantiye alma hakkının onaylanması doğrultusunda yönlendirilebilir. Gerçekleştirilebilir bir siyasal topluluğun yaratılmasını amaçlayan postmodern siyasetin Özgürlük, Farklılık ve Dayanışma

üçlü ilkesi tarafından yönlendirilmesi gerekiyor. ... Hepsinden önemlisi de

postmodern siyaset, mükemmel çözümlerin ve garantili stratejilerin olmadığına,

kendi görevlerinin asla sonuçlanmayacağına ve çabalarının sonuçsuz kalabileceğine

hazırlıklı ve alışkındır. Bu belki de topluluk kurmayı hedefleyen modern siyasal

girişimlerin çok sık düştüğü tuzağa - yani, özgürleştirme kisvesi altında baskının

tesis edilmesi tuzağına - karşı en geçerli korumadır." (Bauman, 2000c: 295 – 296)

Bauman, 1986 tarihli bir makalesinde Sol için yeni bir strateji getiriyor, Solu

modernitenin karşı kültürü olarak kurmayı öneriyordu. Buna göre Sol, kapitalizmin

karşı-kültürü olagelmişti. Fakat bugün, bunu korumak istediği ölçüde kendisini bir

tarihsel failden yoksun bulmaktadır. Bauman’a göre bu, Solun çağdaş krizidir.Bu

krize iki tür ortak tepki vardır. İlki, Solun yönünü kaybettiği iddiasını reddederek

örgütlü işçilerin devrimsel potansiyellerinin henüz tükenmediğini savunmaktadır.

İkincisi, modernitenin sonunu ve postmodernitenin gelişini iddia eder. Bauman, bu

makalesinde postmodernizmi bir teslimiyet felsefesi olarak niteleyerek Solun yeni

kimliği için postmodernizmin bir temel hizmeti göremeyeceğini savunur. Bauman’ın

önerdiği çözüm ise Solun modernitenin karşı kültürü olarak inşa edilmesidir. Bu yeni

kimliği ile Sol bir fail arayışından, dolayısıyla işçi sınıfını bir kurtarıcı olarak

görmekten vazgeçmelidir. Yazara göre Sol, özellikle Yeni-Muhafazakarlığın tehdit

ettiği değerleri korumalıdır. Bunlardan ilki, giderek daha da yoksullaşan, koruyucu

desteklerden mahrum bırakılan ve toplum düzenine bir tehdit olarak görülmeye

başlayan yoksullardır. Sol ayrıca demokrasi ve özerkliği kendi başlarına bir değer

56

olarak görmeli ve ciddiye almalıdır. Çünkü karar alım süreçleri giderek demokratik kurumlardan bürokrasiye kaymaktadır. Demokratik süreç içinde tartışmaya açılan konular gittikçe azalmaktadır. Demokrasi ve özerklik zaten varmış gibi hareket

edilmemeli, korunmalıdır (Bauman,1986).

Bauman’ın bu makalesindeki çizgisinde daha sonra bazı değişiklikler olduğunu

söyleyebiliriz. Birincisi kendisinin de bizzat postmodern düşünürler kervanına

katılmış olmasıdır. Buna bağlı olarak, işaret ettiği problemler sonraki yazılarında da

aynı kalmakla beraber, bunlara artık Sol adına değil postmodern bir siyaset adına

çözümler aramaya başlamasıdır.

Günümüzün sosyo-politik sorunlarını, Bauman’ın sözkonusu makalesinde de

işaret ettiği, demokrasinin ve siyasi sürecin krizinden başlayarak incelemeye

başlayabiliriz. Bauman, bugün Agora’nın özel alanın işgali altında olduğunu iddia

eder. Agora, Oikos (hane) ile Ecclesia’yı (siyaset alanı) birbirine bağlayan, ortak

kamusal sorunların görüşülüp çözüm arandığı bir ara alandı (2000c:97,107). Bugün

ise kamusal alan kendi içeriğinden boşaltılmış ve ona kendisine ait bir gündem

bırakılmamıştır. Artık kamusal alan özel dertler, kaygılar ve sorunlardan oluşan bir

yığından ibaret hale gelmiştir. Özel alan ile kamusal alan arasındaki köprüler atıldığı

için özel sorunlar bir birikim oluşturup, yoğunlaşıp ortak bir dava haline

gelememektedir. Siyasi sorunlarımızın çözümü Agora’dan geçmektedir. Onun için

görev, Ecclesia’nın Agora tarafından yeniden ele geçirilmesidir (2000c:117).

57

Bauman, “Siyaset Arayışı” adlı eserinde Liberalizme karşı Cumhuriyetçi bir tavır koymaktadır. Yazara göre Liberalizm “bırakınız yapsınlar” der ve ötesine karışmaz. Ortaya yalnız, özgür ama iktidarsız ve kayıtsız bireyler yığını çıkarır. Sebep olduğu özgürlük ile eşitlik, birey ile toplum, özel refah ile kamu refahı arasındaki çelişkiler Liberalizmin çözemediği sorunlardır.Cumhuriyetçilik ise bireylerin özgürlüğünü işleyerek onları kendi kendini denetleyen bir cemaate dönüştürme ve cemaatin ortak iyi arayışında bireysel özgürlükten faydalanma amacındadır (2000c:176). Bauman bu noktada Bloch’un cumhuriyetçiliğe dair görüşünü aktarır. March Bloch’a göre cumhuriyetçi olmanın anlamı iktidarın biçiminin yurttaşların müzakereleriyle belirlenmesinde ve bireylerin iktidar biçiminin denetiminde söz hakları olmasındadır (Akt.Bauman,2000c:183).

Bugün, siyasetin başka bir problemi de hem toplum hem de yönetim bazında

yaşanan siyasetten uzaklaşmadır. “Tarihin sonu”nu işaret eden ve daha iyi bir

düzenin var olmadığı iddiasındaki Neo-Liberal görüş ve bu görüşe dayanan pratikler

insanların her şeyi olduğu gibi kabul etmesine yol açarak siyasetten uzaklaşma

sürecini hızlandırmaktadır. Touraine’in deyişiyle (1995:367) “Batı ülkelerinde

demokrasiye ilginin azalması da önemli boyutlarda. ‘Her şeyin siyasal olduğu’ uzun

bir dönemden sonra bu ülkeler, ‘her şeyin ekonomik olduğu’ bir ortamda yaşıyorlar.”

Tüm bu sorunlara karşı günümüzde bunları çözecek bir failin yokluğu

hissedilmektedir. Devlet artık manevi önderlik kapasitesine sahip değildir.

Küreselleşme sürecinde modern devletin tutunduğu ekonomik-kültürel-askeri üçlü

dağılmıştır. Ekonomik ve kültürel kaynakların küreselleşmesi bildiğimiz haliyle

58

modern devletin sonunu işaret etmektedir. Örneğin ulusal ekonomi “bugün seçimlerdeki kullanışlılığı nedeniyle canlı tutulan bir mitten pek fazla bir şey değildir; çoğu hükümetin ekonomik rolü, genellikle kozmopolitan, devletsiz ve göçebe sermaye simsarlarını gelmeye ve kalmaya ikna etmek için yerel koşulları

uygun hale getirmekten ibarettir” (Bauman,1998a:170). Bu süreçte geleneksel

rollerinden soyunan devletin üzerinde sadece baskı araçları kalmaktadır. Devletler

bu haliyle küresel şirketlerin güvenliğini sağlamak amacındaki yerel polis

karakollarına dönüşmektedirler. Yeni ulus devletlerin kurulması, toprak bölünmeleri,

devletlerin geleneksel rollerini bırakmaları sonucu ulus devletin zayıflaması

küreselleşme süreciyle bir çelişki oluşturmamaktadır. Küreselleşme ile yerelleşme

çelişen süreçler değildir; çünkü, siyasal bağımsızlığın parçalanması, bölünmeler,

sermaye ve mal hareketlerini kolaylaştırmakta, küçük ve zayıflamış devletlerin

küresel şirketlerin baskılarına boyun eğmeleri sonucunu doğurmaktadır (Bauman,

1999c: 81; 2001: 323-324).

Tüm bu sorunlar göz önüne alındığında Bauman'a göre postmodern siyasetin

amacı gerçekleştirilebilir bir siyasal topluluğun yaratılmasıdır. Postmodern

siyasetin özgürlük, farklılık ve dayanışma üçlü ilkesi tarafından yönlendirilmesi

gerekir. Burada özgürlük ve farklılığın bekasının zorunlu koşulu olan ve bunlara

yapılacak özde kolektif katkı, dayanışmadır. İlk iki ilkenin postmodern dünyada,

küreselleşen piyasaların serbestleştirici ve özelleştirici baskıları gibi pek çok dostu

vardır. Yeni postmodern durumun kendi başına üretemeyeceği şey dayanışmadır

(Bauman, 2000b: 295-296).

59

Bauman'ın özgürlük anlayışı negatif özgürlükten ziyade pozitif özgürlük anlayışına yakındır. Bauman, Ruggiero’nun özgürlük tanımını baz alır. Guido de Ruggiero'ya göre "özgürlük, kişinin istediğini yapma yetisi, kendi faaliyetlerini yürütürken başkaları tarafından engellenmeyecek bireysel hakkını ifade eden bir

seçme serbestisidir." Bauman burada en önemli rolün yapma yetisine ve direnme

yetisine verildiğini belirterek, bu yetinin onlara sadece bazı hakların verilmesinden

fazlasını gerektirdiğini savunur. Bu günkü liberal sözcüler ise kolektif koruyucu

ağların, kişilerin kendi başına hareket etmesini önlediği daha da önemlisi maliyeti

yüksek olduğu için kaldırılması gerektiğini söylemektedir. Bauman'a göre bu ağlar

kaldırıldığında cebimizdeki paranın artıp artmayacağı tartışmalıdır. Fakat yoksulluk

ve aylaklık şanssızları evsiz yapıp, şanslıların evini ise endişeye boğarak kendini

güçlü biçimde göstermektedir (Bauman, 2000b: 293). Bauman, toplumun

meşruiyetini bireysel özgürlüğün çıkarları bağlamına dayandırması gerektiğini ifade

eder. Fakat özgürlük bir toplumsal ilişkidir ve tek başına bireyin kendi çabalarıyla

kazanılamaz; bazı insanların bunu başarabilmesi için, bunu herkes için mümkün

kılacak bir şeylerin yapılması gerekir. Bu ise özgür bireylerin sadece ortaklaşa

olarak, yani siyasal topluluk olarak girişebilecekleri bir görevdir. Böyle bir topluluğu

kuran birleşme noktası olarak "kamu yararı" düşüncesi, "bütünün çıkarları" için tek

tek bireylerin özgürlüğünün kurban edilmesine değil, her bireyin özgürlüğünün

garantisi için herkesin ortak çabasının gerektiği düşüncesine dayanmaktadır.

Postmodern siyaset sahnesinde beklenen şey de, modern düşüncenin "üyelerinin

toplamından daha büyük bir şey” olarak tanımladığı ve bundan dolayı kendisini

oluşturan üyelerinin her birinden uysallık ve itaat isteyen bir toplum değildir.

Postmodern bir aklın izinden giden siyaset yalnızca özgür bireylerin kendi

60

özgürlüklerinin koşullarını yaşatma ve garantiye alma hakkının onaylanması

doğrultusunda yönlendirilecektir (Bauman, 2000c: 294 - 295).

Bauman vicdanın sesinin ancak uyumsuz ezgilerin ahenksizliğinde

duyulabileceğini, evrensel konsensus mezarlığının sorumluluğun, özgürlüğün ve

bireyin öldüğü yer olduğunu belirtir. Bundan dolayı Habermas'ın "mükemmel

iletişim” kuramına karşı çıkar (2000c:287). Farklılık çağımızın en önemli

özelliklerindendir. İnsanlık bugün çok sesli konuşmaktadır. Mesele bu çok sesliliğe

nasıl armoni kazandırılacağıdır. Bu, Bauman'a göre, ancak seçkinlik iddiası

olmayan, diğer kimliklerle bir arada yaşamayı reddetmeyen farklı kimlikler yoluyla

başarılabilir (2001:365).

Bauman toplumun azimli bazen de dikkatli fakat her zaman sorumlu

vatandaşları gereksindiğini ifade eder. Böyle bir topluluğun gerçekten inşa edileceği

yönünde hiçbir garanti verilemez. Bunu ancak insanların kendi bitmek bilmez

çabaları inşa edebilir. "Bu çabalara yardım edebilecek şey ise, özerk, ahlaki olarak

kendi kendini idame ettiren ve yöneten (ve dolayısıyla da denetlenemeyen, idaresi

güç ve aksi) vatandaş ile tam eğitilmiş öz-düşünceli ve öz-doğrulayıcı bir siyasal

topluluk arasındaki yakın ilintinin (çelişkinin değil!) farkına varılmasıdır." (Bauman,

2001: 368 - 369).

Bauman'a göre "postmodernite, modernite için bir şanstır; tolerans,

postmodernite için bir şanstır; dayanışma da tolerans için bir şanstır." Bu gün asıl

mesele dayanışmayı inşa etmektir (Bauman, 2002: 55). Bu imkansız olmamakla

61

beraber zor bir görevdir ve yazar kendisinin de dayanışmaya nasıl ulaşılacağını bilmediğini ifade eder.Yine de bu konudaki ümidini koruyan yazar sahip olduğumuz ortaklıklara işaret eder. Her birimizin hayatı için önemli olan bir çok şeyi paylaştığımız (ulaşım, okullar, hastaneler, medya) bir uzamda, birbirimizi bireysel ve kolektif mutluluğumuzun engelleri değil koşulları olarak görebiliriz. Sürekli ve çok yönlü ilişkilerden oluşan bir hayat ahlaki sorumlulukları yeniden canlandıracak, sorumlulukların paylaşılması vatandaşların seslerini yeniden duyurmalarını sağlayacaktır (Bauman, 2001: 362, 364).

Bugün birçok düşünür cemaatçiliğin savunusunu yapmaktadır. Örneğin Richard

Rorty geride kalanların ruh halini "biz öyle kocaman mekanlar aramak yerine

başımızı sokacağımız bir yere bakmalıyız" şeklinde özetliyor, etnosantrizmi övüyor

ve bize boş yere nesnellik ve evrensel ölçütler arayarak zamanımızı tüketmek yerine

"kendimi hangi cemaatle özdeşleştirmeliyim?" ve "Yalnızlığımı ne yapabilirim?"

sorularına cevap aramamızı öneriyor (Bauman, 2000b: 111). Fakat Bauman

cemaatleri çözüm olarak görmez. Bauman, cemaatlerin içinde doğulan tarihsel

kimliğe bağlılık önermesini özgürlüğün özgürlüksüzlüğün seçimi için kullanılması

olarak değerlendiriyor. Cemaatin gelecek nesiller vasıtasıyla varlığını sürdürmesi

fikrini ise gelecek nesiller adına seçim yapmak olarak değerlendiriyor. "Değerlerin

birey haklarından daha önemli olduğu", "varlığını sürdürmenin bireysel haklardan

önce geldiği" gibi sloganlar da varlığını sürdürme adına özgürlüğün feda edilmesi

anlamına geliyor. Ayrıca cemaatçilerin insanların belli bir gelenek ve dilin içine

doğduğu ve kendileri olmaları için bu geleneğe bağlanmaları gerektiği yönündeki

argümanlarının da şeylerin gerçek düzenini tersine çevirdiğini iddia ediyor.

62

Gelenekler kendi başlarına, bizim yaptıklarımızdan bağımsız olarak var olmazlar. Bizler kendi bağlılığımızla onları her gün yeniden oluştururuz. Yani ezeli oldukları

söylenen bu cemaatler koyutlanan varlıklardır, gerçek olmaları demek bir çok

insanın hep birlikte bu koyutlamayı izlemesi demektir. Ayrıca cemaatlerin insanları

ayartmak için kullandığı korkusuzluk, yuva sıcaklığı gibi vaatler de gerçekliği

yansıtmıyor. Bauman'a göre aidiyetin sıcaklığı özgürlüksüzlüğün karşılığı olarak

sunulmaktadır. Dolayısıyla Bauman'a göre cemaatçilik, liberalizmin sakatlıklarına

çare değildir. Çünkü insanlar için anlamlı ve onurlu yaşamın tek yolu rizikosuz

yaşamak adına özgürlüğü feda etmekten kaçınmaktır. Bauman'a göre yaşamı daha

ahlaki kılmak için kendi bireysel vicdanımız ve sorumluluk duygusundan başka bir

şeye sahip değiliz (Bkz.Bauman, 2000b: 265-282; 2001: 354-357).

Bauman’ın dayanışma bağlamında değindiği bir başka sorun ise yoksulluktur.

Bauman'a göre yoksul kesim, yoksulluktan kurtulmadıkça geri kalanlar da korku ve

iktidarsızlıktan kurtulamaz. "...aşağılananlarla dayanışma olmadan herhangi bir

güzelliğin olması zordur" (Bauman, 2000c: 296). Onları yoksulluktan çıkarmak bir

hayırseverlik değil, özgür yurttaşlar cumhuriyetini inşa etmenin vazgeçilmez

koşuludur (2000c: 186). Bauman bu mevcut krize radikal bir çözüm için ikna edici

ve güçlü bir örneğin Claus Offe ve arkadaşları tarafından gösterildiğini ve bunun

temelinde de "bireysel gelir hakkı gerçek gelir kazanma kapasitesinden ayrılabilir”

fikrinin olduğunu ifade eder (Bauman, 1999b : 139 - 141). Burada kastedilen şudur:

Devlet garantisi altındaki bir temel gelir sosyal politika açısından zorunludur.Mevcut

ve gelecek istihdam krizi göz önüne alındığında temel gelirin uygulamaya sokulması

sosyal devletin yükümlülüklerini yerine getirecektir. Ayrıca tüm yurttaşlar için böyle

63

bir garanti verilmesi gerçekleştirilebilecek ve finanse edilebilecek bir şeydir

(Bauman, 2000c: 192).

Bauman, Offe ve arkadaşlarının önerisinde çeşitli sorunlar görmekle beraber

bunun tartışılması gerekli önemli bir katkı olduğunu düşünmektedir.Temel geçim

fikri çeşitli nedenlerle savunulabilir:Ahlaki nedenlerle, adalet hakkındaki felsefi

fikirler nedeniyle ya da ortak hayat kalitesine yapacağı katkılar nedeniyle...Yazara

göre bunların hepsi de çok önemli olmakla beraber fikrin asıl önemi siyasi

tarafındadır. Temel geçim, yitirilmiş özel/kamusal alanın restore edilmesinde ve şu

sıralar boş olan özel/kamusal alanın doldurulmasında bir rol oynayabilecektir

(Bauman, 2000c: 191 - 192).Yazara göre gelir hakkının ücretli işten ve işgücü

piyasasından ayrılmasının cumhuriyete çok önemli bir açıdan hizmeti olacaktır. Bu,

insanların özgürlüklerini tam olarak yaşamalarını engelleyen güvensizliği ortadan

kaldıracaktır.Eğer böyle bir şey gerçekleştirilebilirse özgürlüklerini kullanmaktan

artık korkmayan insanlar, tatmin edici ve rasyonel hayat biçimlerini tartıp seçecek

zamanı, iradeyi ve cesareti bulabileceklerdir.Bauman'a göre sadece, kendinden emin,

varoluşsal korkudan kurtulmuş güvenli insanlar, dörtbaşı mamur bir yurttaşlık ve

cumhuriyetin doğmasının olmazsa olmaz koşuludur (2000c:198).

Temel gelir, yani bireysel gelir hakkının fiili gelir elde etme hakkında ayrılması,

varoluşsal güvensizliğin bütün yönlerini ortadan kaldırmayı başaramayacaktır. Ama

bu güvensizliğin başlıca kaynağını ortadan kaldırmanın en köklü yolu gibi

görünmektedir (Bauman, 2000c: 195). Fakat Offe ve arkadaşlarının önerisinin pratik

açıdan uygulanabilir olduğu, hedeflerinin geçerli ve acil olduğu kabul edilmiş olsa

64

bile, bu gün asıl sorun ona hayata geçirecek kadar kudretli bir fail bulmanın zorluğudur.

Bauman'ın temel gelir savunusu da çelişkiler içermektedir. Bauman'ın da

söylediği gibi yoksullar eksik tüketicilerdir, bizim yaptıklarımızı yapamayanlardır,

fakat yapabilselerdi çok mutlu olurlardı. Bauman'ın bir yandan bunu kabul etmesi

bir yandan da temel gelirin güvensizliği kaldırıp, kamusal alanı ihya edip, yurttaşları

iyi birer yurttaş kılacağını düşünmesi çelişkili görünmektedir. Biz, daha çok,

Bauman'ın görüşlerine yer verdiği Hogan'a katılmaktayız (Bauman, 2000c : 196).

Yani evrensel gelir hakkı tüketim yarışını durdurmayacaktır, yeni yoksullar hep

kusurlu tüketiciler olacaklardır. "Yarışı durdurmak için, herkese yarışa katılma şansı

vermekten daha fazla şey gerekir. " Hogan'ın da belirttiği gibi "şu anki dizginsiz

arzulara belli sınırlar getirilmez, fanilik kavramı hayat gündemine yeniden sokulmaz

ve toplumlar yeniden kolektif kısıtlamalar koyup bu kısıtlamaları kollamazlarsa, en

radikal paylaştırma önlemleriyle bile pek bir şey elde" edilemez.

Bauman, Ulrich Beck ve Hans Jonas ile birlikte teknolojiyi çağımızın en büyük

sorunlarından biri olarak görmektedir. Teknolojinin insan eylemlerini zamansal ve

mekansal anlamda uzun erimli kılması bu düşünürlere göre yeni bir ahlaki anlayışı

gerektirmektedir (Bauman’ın teknoloji tartışması için bkz.1998a:226-267).

Teknoloji kapalı bir sistem haline gelmiştir. Teknoloji kendi yarattığı sorunları

yine kendisinin çözeceğini iddia etmektedir;fakat, her çözüm yeni sorunları

beraberinde getirmektedir. Teknoloji dünyayı bir parçalar bütünü olarak algıladığı

65

için her seferinde bir parçanın üzerine yoğunlaşmakta, bu ise yerel bazda kalan düzenlemelere karşın global düzensizlikleri artırmaktadır.

Teknolojik sistem kendi gerekçesini oluşturmaktadır.Buna göre elde teknolojik

bir kaynağın, imkanın bulunması onun uygulanması için yeterlidir. Bir şey

yapılabiliyorsa yapılmalıdır; yapılabildiği sürece neyin yapıldığı önemli değildir.

Bugün teknoloji ilerlediği için ilerler hale gelmiştir. Modern bilim de teknolojik

devrimin ruhuna uygun biçimde varlığın, değerlerle ilişkili kullanımını önleyen bir

tanımını üretmiştir ve “Değerler gerçeklikten çıkarsanamaz” kuralını doğru

kılmıştır. Bu da hedefleri belirleme hakkının, şeyleri yapma kapasitesine

devredilmesi sonucunu doğurmuştur.

Teknolojinin belirlediği ortamda yaşam da parçalar halinde algılanmakta ve

yaşanmaktadır. Özne bir bütün olarak hareket edemez hale gelmekte, ahlaki benlik

kendisini yabancı hissetmektedir. Birçok sorundan birinin taşıyıcısı durumuna gelen

özne ötekinin üzerinde bütünlüklü bir etki kuramamaktadır. Bu parçalanmış benlikler

kolektif davalara kendilerini adasalar bile bu davalar ve görevler de parçalandığı için

bütünlüklü bir yaklaşım mümkün olamaz. Onun için günümüzde çağdaş toplumsal

hareketler çoğunlukla tek sorun hareketidirler ve ister istemez mevcut

parçalanmışlığa katkıda bulunurlar.

Bauman’ın kendisinden etkilendiği ve sıklıkla atıfta bulunduğu Ulrich Beck’e

göre teknolojinin ortaya çıkardığı kazalar ve tehlikeler sürekli olarak artmaktadır.

Bizler artık modernliğin “sanayi toplumu” aşamasından ziyade, zenginlik üretme

66

mantığının yerini giderek riskten kaçınma ve risk yönetimine bıraktığı “risk toplumu” (risikogesellschaft, society of risk) aşamasında yaşıyoruz. Temel soru artık modernleşmenin bir parçası olarak sistematik şekilde üretilen risklerin ve tehlikelerin nasıl en aza indirilebileceği, nasıl önlenebileceğidir. Çünkü bugün insanlığın karşısında duran en ciddi problemler tekno-ekonomik gelişimin kendisinden

kaynaklanan problemlerdir (Bauman, 1998a: 241).

Bauman’ın görüşlerine yer verdiği başka bir düşünür olan Hans Jonas’a göre de

(Bauman,1998a:262-263) bugün problem teknolojidedir; çünkü, insan eylemlerinin

muhtemel sonuçlarının erimi fazlasıyla artmıştır. Teknoloji nedeniyle eylemler çok

uzak mekanları ve zamanları etkileme kapasitesine sahiptir artık. Sadece bir

düğmeye basarak hiç görmediğimiz bir şehri, hiç görmeyeceğimiz insanları yok

edebiliriz. Oysa modern öncesi dönemden devraldığımız ahlak bir yakınlık ahlakıdır-

ki bu sahip olduğumuz tek ahlaktır-, etkisini ancak bir yakınlık durumunda

gösterebilir. Çünkü o zamanlarda insan sadece yakın çevresine bir etkide bulunabilir

durumdaydı; dolayısıyla sorumluluk alanı da sınırlıydı. Bu anlamda ahlakın kolları

güçlü fakat kısadır, içinde yaşadığımız toplumda yetersiz kalmaktadır ve uzun

kollara ihtiyacı vardır. Bauman da “Levinas’ın zayıf, kırılgan, güçsüz öteki tasvirine,

eylemin kasıtlı olmayan hedeflerinin en çok yaklaştığı yerin, bizim yüksek teknoloji

toplumumuza özgü uzun mesafeli eylemler olduğunu” ifade eder. Eylemin etki

alanındaki kişiler güçsüzdürler çünkü karşılık veremezler, bizi engelleyemezler,

kırılgandırlar, daima alıcı yönde kalırlar .Örneğin doğmamış bireyler haklarını talep

edemezler ama onların da yaşanabilir bir gezegende yaşama hakları vardır (Bauman,

1998a:265). Tüm bunlar sahip olduğumuz yakınlık ahlakının, tüm önemli eylemlerin

67

uzakları etkilediği bir toplumdaki yetersizliğini göstermektedir.

Öyleyse, aranan ahlak ilk olarak ve her şeyden önce öz sınırlamaya yönelik

olmalıdır. Jonas’a göre etiğin ilk görevi teknolojik girişimin uzun erimli etkilerini

tahayyül etmektir. Bu ise ağır bir belirsizliğin baskısı altında hareket etme anlamına

gelir. Jonas’a göre gelecek etik “belirsizlik ilkesine” tabi olan “korku bulgusallığı”

ile yönlendirilmelidir. “Ölüm kehanetine mutluluk kehanetinden daha fazla önem

verilmelidir.” Yani söz konusu etik, bir koruma ve önleme etiği olmalıdır, ilerleme

ve mükemmelleşme etiği değil.

Tüm bu sorunlar göz önüne alındığında, Bauman’a göre postmodern ahlaki kriz

her şeyden önce politikanın ahlaki sorumluluğun bir uzantısı ve kurumsallaşması

olmasını gerektirmektedir. Teknolojinin etkilerinin uzun mesafeli olduğu

günümüzde çözüm bulma girişimi de öyle olmalıdır. Uzun erimli bir etik ise ancak

politik bir program olarak anlamlı olabilir (1998a:299).

Bauman, içinde yaşadığımız toplumda yeni bir etik ve politik anlayışa ihtiyaç

duyduğumuza, dahası bu dönemin bu tür anlayışların inşası için bir fırsat olduğuna

dikkat çekmekle beraber, postmodernizme özgü bir ihtiyatlılık ile tüm bunların elde

edilmesinin sadece bir ihtimal olduğunu eklemeyi de ihmal etmez.

68

SONUÇ

Çalışmamız boyunca yaptığımız araştırmadan çıkan sonuçları şöyle

özetleyebiliriz:

1. Bauman’a göre modernite bilgi ve iktidarın belli koşullarda bir araya

gelmesiyle oluşmuş bir deneyimdir. İktidarın toplumu düzenlemek için ihtiyaç

duyduğu bilgi entelektüeller tarafından sağlanmıştır. Modern dönemde entelektüeller

yasa koyucu rolünü üstlenmişlerdir.

Modernite Bauman tarafından akılcılığa ve akılcılığın daha özel bir biçimi

olan araçsal akılcılığa indirgenir. Modernite, bir akılcılık, kesinlik, düzen ve tek

biçimcilik arayışıydı. Bu arayış ve onu mümkün kılan araçsal akıl ve toplumun

bürokratik örgütlenmesi Holocaust tipi soykırımları mümkün kılmıştır.

Öte yandan postmodern dönemde artık bilgi ve iktidar arasındaki eski işbirliği

kopmuştur. Kimlik oluşturma ve değer belirleme işinin piyasa tarafından üstlenildiği

bu dönemde artık yasa koyucular olarak entelektüellere ihtiyaç duyulmaz. Bu

dönemde entelektüellerin rolü daha ziyade gelenekler arasında doğru bir iletişim

sağlama amacındaki yorumcu rolüdür.

Postmodernite moderniteden sonra gelmesi anlamında post değildir.

Postmodernite, özbilinçli, gerçekçi olmayan iddialarından vazgeçen, yanılsamaların

olmadığı modernliktir.

2. Postmodern etik, modern etiğin müphem olmayan, aporetik olmayan etik kod arayışını reddeder. Postmodern etik anlayışa göre kusursuz, evrensel ve temelleri

sarsılmaz etik kod bulunamaz.

Bauman, Levinas etiğinin postmodern bir etik olduğu görüşündedir.

Levinas’ın etik anlayışı önceliği tamamıyla ‘öteki’ne veren bir sorumluluk

etiğidir.Buna göre ötekinden karşılık beklemeden sorumluluk duyarım. Ahlaki çağrı

kişisel olup benim sorumluluğuma seslenir.Onun için ahlak evrenselleştirilip

kodlanamaz.

3. Bauman’a göre içinde yaşadığımız dönem ahlaki müphemliğin güçlü

biçimde hissedildiği bir çağdır. Aynı zamanda dünya gün geçtikçe daha güvenliksiz

bir yere dönüşmektedir. Bundan dolayı Bauman’a göre yeni bir etik ve politik

anlayışa ihtiyacımız vardır.

Toplumsal mekanda ahlaki sorumluluğun teşvikleriyle hareket etme imkanı

kurtarılmalı, yeniden ele geçirilmelidir. Öte yandan politika da ahlaki sorumluluğun

bir uzantısı olmalıdır.

70

KAYNAKÇA

Bauman, Z., (1986), “Left as the Counter-Culture of Modernity”,Telos,S.70, s.81-93.

(1996), Yasa Koyucular ile Yorumcular, İstanbul, Metis Yayınları.

(1997a), Özgürlük, İstanbul, Sarmal Yayınevi.

(1997b), Modernite ve Holocaust, İstanbul, Sarmal Yayınevi.

(1998a), Postmodern Etik, İstanbul, Ayrıntı Yayınları.

(1998b), "What Prospects of Morality in Times of Uncertainty",

Theory, Culture and Society, C.15, S.1, s.11-22.

(1999a), Sosyolojik Düşünmek, İstanbul, Ayrıntı Yayınları.

(1999b), Çalışma, Tüketicilik ve Yeni Yoksullar, İstanbul, Sarmal

Yayınevi.

(1999c), Küreselleşme, İstanbul, Ayrıntı Yayınları.

(1999d), "The Self in a Consumer Society",

http://religionanddemocracy.lib.virginia.edu/hh/fall99/BauSelfVol1. html

(2000a), Ölümlülük, Ölümsüzlük ve Diğer Hayat Stratejileri,

İstanbul, Ayrıntı Yayınları.

(2000b), Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, İstanbul, Ayrıntı

Yayınları.

(2000c), Siyaset Arayışı, İstanbul, Metis Yayınları.

(2001), Parçalanmış Hayat, İstanbul, Ayrıntı Yayınları.

(2002), "Modernite, Postmodernite ve Etik", Doğu Batı, S.19, s. 51-61.

Cevizci, A., (1996), Felsefe Sözlüğü, Ankara, Ekin Yayınları.

71

Çırakman, E., (2000), "Levinas'ta Öteki ve Adalet: Eleştirel Bir Not", Doğu Batı,

S.13, s. 179-199.

Joas, H., (1998), “Bauman In Germany.Modern Violence and The Problems of

German Self-Understanding”, Theory, Culture and Society, C.15,

S.1, s.47-55.

Kellner, D., (1998), "Zygmunt Bauman's Postmodern Turn", Theory, Culture and

Society, C.15, S.1, s.73-86.

Kilminster, R., Varcoe, I., (1998), "Three Appreciations of Zygmunt Bauman",

Theory, Culture and Society, C.15, S.1, s.23-28.

Kumar, K., (1999), Sanayi Sonrası Toplumdan Post-Modern Topluma Çağdaş

Dünyanın Yeni Kuramları, Ankara, Dost Kitabevi Yayınları.

Levinas, E., (2001), "Emmanuel Levinas ile Fenomenolojiden Etiğe", Tezkire,

S.22, s.187-205.

Morawski, S., (1998), "Bauman's Ways of Seeing the World", Theory, Culture and

Society, C.15, S.1, s.29-38.

Mozny, I., (2000), "The Elite..." Shifting Terms and Shifting Concepts",

http://www.new-presence.cz/00/01/elite.html

Mutman,M.,Yeğenoğlu,M.,(1992), “Bilimlerde ve Toplumda Postmodernizm”,

Birikim, S.34, s.57-64.

Poole,R.,(1993), Ahlak ve Modernlik, İstanbul, Ayrıntı Yayınları.

Savran,G., (1999), “Postmodernizm:Yepyeni Bir Evre mi, Bir Eğilimin

Mutlaklaştırılması mı?”, Defter, S.38, s.158-190.

Smith, D., (1998), "Zygmunt Bauman, How to be a Successful Outsider", Theory,

Culture and Society, c.15, S.1, s.39-45.

72

Sorensen, A. (1995), "Reading Bauman, Touring, Sociology in Search of Morality

and Ethics", http://www.philosophy.dk/txt/1996-a.htm

Spencer, L., (1998), "Bauman, Zygmunt",

http://www.tasc.ac.uk/depart/media/staff/Is/Modules/Theory/Bauman.htm

Touraine, A., (1995), Modernliğin Eleştirisi, 2.Baskı, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları.

West,D., (1998), Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, İstanbul, Paradigma Yayınları.

73

ÖZET

Zygmunt Bauman Polonya'da doğmuş ve 1971'de Sosyoloji Kürsüsünün

başına geçmek üzere İngiltere'ye, Leeds Üniversitesi'ne gitmiştir. Şu anda Leeds ve

Varşova Üniversitelerinde Emeritus profesör olarak görev yapmaktadır. Bauman

1980'lerin sonlarından bu yana modernite ve postmodernite sorunlarına eğilmektedir.

Sosyoloji içindeki hermeneutik geleneğin temsilcilerinden biri olan Bauman İngiliz

sosyolog Anthony Giddens tarafından postmodernitenin teorisyeni olarak

tanımlanmıştır.

Bauman çağdaş toplum ve kültürde meydana gelen değişmelerin yeni şartlara

tam olarak cevap verebilecek yeni düşünce, ahlaki ve politik biçimler gerektirdiğini

savunur. Bu çalışma Bauman'ın politika ve etik hakkındaki düşüncelerini modernite

ve postmodernite bağlamında konu edinmektedir. Bauman’a göre modernite bilgi ve

iktidarın belli koşullarda bir araya gelmesiyle oluşmuş bir deneyimdir. İktidarın

toplumu düzenlemek için ihtiyaç duyduğu bilgi entelektüeller tarafından

sağlanmıştır. Modern dönemde entelektüeller yasa koyucu rolünü üstlenmişlerdir.

Öte yandan postmodern dönemde artık bilgi ve iktidar arasındaki eski işbirliği

kopmuştur. Kimlik oluşturma ve değer belirleme işinin piyasa tarafından üstlenildiği

bu dönemde artık yasa koyucular olarak entelektüellere ihtiyaç duyulmaz.

Postmodernite, özbilinçli, gerçekçi olmayan iddialarından vazgeçen, yanılsamaların

olmadığı modernliktir. Postmodern etik, modern etiğin müphem olmayan etik kod

arayışını reddeder. Bauman’a göre yeni bir etik ve politik anlayışa ihtiyacımız vardır.

Politika da ahlaki sorumluluğun bir uzantısı olmalıdır.

ABSTRACT

Zygmunt Bauman was born in Poland. Bauman came to Britain in 1971

where he took up a position as a lecturer eventually becoming Professor of Sociology at

the University of Leeds. He is now Emeritus Professor of Sociology at the

Universities of Leeds and Warsaw. Since the late 1980s, Bauman has been concerned

with the problems of modernism and postmodernism. He has also been a key

interpreter of the hermeneutic tradition within sociology. He has been described by the

British sociologist, Giddens as "the theorist of postmodernity".

Bauman argues that the changes in contemporary society and culture require

new modes of thought, morality and politics to appropriately respond to the new

conditions. This study is concerned with Bauman's reflections on ethics and politics.

These subjects are discussed in terms of modern and postmodern conditions. Bauman

claims that modernity is an experience constituted by knowledge and power which

come together in certain conditions. The knowledge required by power to regulate the

society is provided by intellectuals. Intellectuals undertake the role of legislators in the

modern era. On the other hand, the previous cooperation between knowledge and

power has collapsed in the post modern era. Because the market undertook the

constitution of identity and determination of values , there is no need for intellectuals as

legislators. Postmodernity is self-conscious modernity without unrealistic claims and

illusions. In this regard, the postmodern ethics refuses the certain ethical code

investigation attempt of the modern ethics. According to Bauman, we need new

ethical and political concepts. Bauman suggests that politics should be based on

moral responsibility.