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CONCILIO VATICANO II, DIÁLOGO INTERRELIGIOSO, LIBERTAD RELIGIOSA,
SERVICIO AL MUNDO
Mathijs Lamberigts
K.U. Leuven (Catholic University of Leuven)
1. Introducción
Siempre ha sido difícil reconciliar las pretensiones de verdad y el respeto por el prójimo.
Históricamente, las personas han afirmado que solo existe una verdad única o que esta es
demasiado amplia como para limitarse a una religión. A menudo pienso en el político e
intelectual romano Symmachus (345-405), quien pensaba que el misterio divino era tan rico y
diverso que no podía ser explicado por solo una religión. Hoy en día, muchas personas, al estar
frente a la presencia de otras religiones, estarían de acuerdo con él.
El 15 de agosto de 1832, el Papa Gregorio XVI, un pontífice conocido por su opinión
monárquica y elitista del papado1, promulgó la encíclica Mirari Vos, escrito que, como indicaba
su subtítulo, trataba del liberalismo y el indiferentismo religioso. En la encíclica, el Papa
condenaba el indiferentismo religioso, una postura perversa que declaraba que es posible obtener
la salvación eterna mediante la profesión de cualquier religión mientras se mantuviera la
moralidad2. De acuerdo con el Pontífice, el indiferentismo dio lugar a una propuesta absurda y
errónea que afirmaba que la libertad de consciencia debía mantenerse para todos3. El Papa
también condenó la libertad de prensa, estaba molesto con los críticos en cuanto a la confianza y
sumisión hacia los príncipes y rechazaba la separación de la Iglesia y el Estado4, una postura que
se debe entender en el contexto de la ascensión del Risorgimento, movimiento que buscaba la
unificación de Italia, unión que se vio obstaculizada por la presencia de austriacos en el Norte y
los territorios papales en el centro del país5. Su sucesor, Pío IX, enfrentado a estos desafíos en
que los católicos asumían distintas posiciones filosóficas, políticas, sociales y militares, confirmó
en su Syllabus errorum (1864) las posturas de sus antecesores. Sin embargo, la confirmación no
tuvo gran impacto pues en 1870 las tropas papales perdieron, Italia se unificó y el Quirinal se
transformó en la residencia del nuevo rey de Italia6. El Papa Pío X, en su encíclica de 1907,
Pascendi Dominici Gregis, se refería explícitamente al Syllabus errorum cuando condenaba el
modernismo.
1 Ver K. SCHELKENS-J.A. DICK-J. METTEPENNINGEN, Aggiornamento? Catholicism from Gregory XVI to
Benedict XVI. With an Afterword by D.G. SCHULTENOVER (Brill’s Series in Church History, 63), Leiden-
Boston, 2013, p. 7. 2 Mirari vos, nr. 13.
3 Mirari vos, nr. 14.
4 Mirari vos, nr. 20.
5 SCHELKENS-DICK-METTEPENNINGEN, Aggiornamento?, pp. 7-8.
6 SCHELKENS-DICK-METTEPENNINGEN, Aggiornamento?, pp. 28-32.
2
El 25 de Marzo de 1928, la sociedad Amici Israel7, asociación que buscaba la conversión de
los Judíos al catolicismo, fue disuelta por decreto del Santo Oficio, el que fue aprobado por Pío
XI8. La organización se había fundado dos años antes en Roma y tenía el apoyo de personas con
influencia en la ciudad. A finales de 1927, 19 cardenales9, 278 obispos y alrededor de 3.000
sacerdotes pertenecían a dicha sociedad. Además, contaba con el apoyo de los Padres de la Santa
Cruz y los Franciscanos, y varios de sus miembros eran reconocidos teólogos, como Reginald
Garrigou-Lagrange (1877-1964), profesor del Angelicum, gran tomista y ferviente opositor del
modernismo. Sin embargo, en 1928 dejó de existir, principalmente porque la asociación quería
que se borrase el adjetivo perfidus y el sustantivo perfidia en la oración del Viernes Santo para la
conversión de los judíos. Esto ocurrió durante un período en que acciones, sentimientos e ideas
antisemitas estaban presentes no solo en Alemania sino que en el resto de Europa10
. El objetivo
de Amici Israel era desarrollar una actitud más acogedora hacia los judíos, pero probablemente
escogió un momento equivocado en la historia y las cosas no cambiaron.
Diez años después, en 1938, un jesuita chino, Wang Th’Ang Tche publicó un libro que tenía
como título “Les vertus des païens”: un libro con una preocupación… este jesuita convertido
buscaba responder a la pregunta: ¿cuál será el destino de mi familia en la vida venidera? Se
preguntaba si sus ancestros terminarían en el infierno (la doctrina oficial en aquel entonces
promulgaba que sin el bautismo las personas no podían salvarse), pues no se habían convertido a
la fe cristiana y, por ende y según la lógica cristiana, estaban condenados al infierno. Karl
Rahner había intentado contestar esta misma pregunta al hablar de los cristianos anónimos.
Con el Concilio Vaticano II, la situación cambió drásticamente. Este Concilio promulgó
documentos como: Nostra Aetate, Dignitatis Humanae, y Gaudium et Spes, escritos que trataban
sobre la actitud católica hacia las religiones no cristianas, la liberta religiosa y el rol de la Iglesia
en el mundo actual. Estos documentos fueron el resultado de los avances logrados en el Concilio
mismo, y se consideran como una señal de que la Iglesia estaba dispuesta a dialogar con otras
religiones y con el mundo, y que aceptaba la libertad de consciencia para todos. No es para nada
asombroso que varios creyentes opinaran que la Iglesia había roto sus propias tradiciones,
desarrolladas, entre otros, por los Papas antes mencionados. Los seguidores de la sociedad Pío X,
fundada por Monseñor Lefebvre, tienen menos problemas con el documento en liturgia,
7 La literature sobre esta sociedad es abundante. Ver H. WOLF, “Pro perfidis Judaeis”. Die “Amici Israel” und ihr
Antrag auf eine Reform der Karfreitagsfürbitte für die Juden (1928). Oder: Bemerkungen zum Thema katholische
Kirche, in Historische Zeitschrift 279 (2004) 3, 611-658, p. 617, n. 19. 8 Para detalles ver M. LAMBERIGTS, Discontinuity in the Teaching of the Church: the Case of Nostra Aetate 4, in
L. BOEVE-T. MERRIGAN (eds.), Tradition and the Normativity of History (BETL, 263), Leuven - Paris - Walpole,
MA, 2013, pp. 55-86, here pp. 55-62. 9 Dentro de los miembros de la sociedad estuvieron, entre otros, el entonces Secretario de Estado, cardenal Gasparri
(1852-1934), el Secretario del Santo Oficio, cardenal Merry del Val (1865-1930), en el tiempo de Pío X y de la
crisis anti-modernista él devino el Secretario de Estado, cardinal Van Rossum (1852-1932), un Redentorista
holandés, la cabeza de Propaganda Fide, el general de los dominicos y Arzobispo de Munich y Freising, von
Faulhaber (1869-1952), muy conocido por ser un férreo opositor de Hitler, nevamente algnos que apoyaron a la
campaña de Van Leer; cf. WOLF, “Pro perfidis Judaeis”, p. 618. Acercad de los obispos alemanes que apoyaron a
la sociedad ver WOLF, “Pro perfidis Judaeis”, pp. 620-621. 10
Ver WOLF, “Pro perfidis Judaeis”, p. 614. La actitud de los caólicos hacia el anti-semitismo sigue siendo un
tema de debate; ver O. BLASCHKE, Katholizismus und Antisemitismus im Deutschen Kaiserreich (Kritische
Studien zur Geschichtswissenschaft, 122), Göttingen, 1997; U. ALTERMATT, Katholizismus und Antisemitismus.
Mentalitäten, Kontinuitäten, Ambivalenzen. Zur Kulturgeschichte der Schweiz 1918-1940, Frauefeld-Stuttgart-Wien,
1999. De acuerdo a Alttermant, los católicos se distancian del ‘Rassen-‘Antisemitismus, pero “lehnten zich nicht
jeglichen Antisemitismus ab, sondern unterstützten vielmehr den ‘besseren’ christlichen Antisemitismus.” (p. 55).
3
Sacrosanctum Concilium, que con las declaraciones sobre la libertad religiosa y el diálogo
interreligioso. En la época del Concilio, alemanes como el jesuita Karl Rahner y el peritus del
Cardenal Frings, Joseph Ratzinger, que opinaban que Gaudium et Spes era un documento
demasiado optimista, sino más bien ingenuo del rol de la Iglesia en el mundo de aquel
entonces11
. Que los obispos alemanes desarrollaran una actitud más positiva frente a dicho texto
se debe a Monseñor Elchinger de Strasbourg, aunque todavía opinaban que el documento era un
"texto incompleto, el comienzo de un diálogo con el mundo y no un cuerpo de enseñanza
definitivo y concluyente"12
.
Analicemos con mayor detención estos tres documentos, muy importantes para el tema en
discusión.
2. Nostra Aetate: Algunos datos
Sin duda alguna, uno de los documentos más destacables del Concilio Vaticano II es Nostra
Aetate. Este documento es el resultado de un largo y difícil proceso, muy controversial, incluso
hoy en día (cf. la reciente consternación con respecto a la oración del Viernes Santo para los
judíos). Una propuesta inicial, preparada por el Pontificio Consejo para la Promoción de la
Unidad de los Cristianos, terminó por no revisarse en la reunión de la comisión preparatoria
central de junio de 1962, pues no querían intervenir en la duras discusiones entre los Judíos y
Árabes13
. El documento, que no se discutió en la comisión preparatoria central, se enfocaba en
los Judíos, quienes, de acuerdo con la visión del mundo Árabe, habían ocupado sus tierras con el
apoyo de los ganadores de la Segunda Guerra Mundial.
Durante el Concilio, el tema de los Judíos continúo siendo una preocupación. El Concilio
hizo lo imposible para dejar claro que una declaración sobre los Judíos no tenía razón política. Se
realizaron varios viajes secretos al Medio Oriente para convencer a las distintas Iglesias
Católicas Orientales, que pertenecían a la Iglesia Católica, que apoyaran el texto14
. Además, se
realizaron varios intentos para explicar a los opositores del texto lo necesario que era. Cuando se
amplió el alcance en 1964, surgieron nuevos debates y disputas en torno al valor teológico de las
creencias hinduistas y budistas, debates que a veces revelaban la ignorancia cristiana sobre estas
religiones. Varias personas estaban molestas por lo que se dijo sobre el Islam, particularmente
los obispos del Medio Oriente, quienes no habían olvidado que habían sido víctimas de varias
persecuciones o como el Patriarca Maronita Meouchi (1894-1975) dijo: "Ellos (los musulmanes)
han perseguido a los cristianos durante siglos y nosotros somos hijos de los mártires. Su vida es
más animal y hace escándalo, a pesar del buen ejemplo de los cristianos... Homo animalis non
intelligit quae Spiritus sunt". El Coetus Internationalis Patrum, una organización en que
Monseñor Marcel Lefebvre, en aquel entonces Superior General de los Espiritanos, y Monseñor
11
K. RAHNER, Über den Dialog in der pluralistischen Gesellschaft, in Stimmen der Zeit 176, 1965, pp. 321-330; J.
RATZINGER, Ansgesichts der Welt von Heute: Überlegungen zur Konfrontation mit der Kirche in Schema XIII, in
Wort und Wahrheit 20 (August September 1965), pp. 49-54.. 12
Ver P. HÜNERMANN, The Final Weeks of the Council, in G. ALBERIGO-J.A. KOMONCHAK, History of
Vatican II. Vol. V. The Council and the Transition. The Fourth Period and the End of the Council. September 1965-
December 1965, Maryknoll-Leuven, 2006, p. 388. 13
ADP II,4, p. 22-23. Cf. also KOMONCHAK, The Struggle for the Council, p. 271 (with additional literature). 14
See M. LAMBERIGTS-L. DECLERCK, Mgr E.J. De Smedt et le texte conciliaire sur la religion juive (Nostra
Aetate, n° 4), in ETL 85 (2009) 341-384.
4
Carlio de Segni, tuvieron un importante rol, afirmó, no sin razón, que el texto sobre los Judíos
debía considerarse como una ruptura con el pasado.
No obstante, a pesar de las críticas y oposición, en el texto final se puede leer: “La Iglesia
católica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero. Considera con
sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas que, por más que
discrepen en mucho de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de
aquella Verdad que ilumina a todos los hombres. Anuncia y tiene la obligación de anunciar
constantemente a Cristo, que es "el Camino, la Verdad y la Vida" (Jn., 14,6), en quien los
hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en quien Dios reconcilió consigo todas las
cosas." (Nostra aetate 2). El texto utiliza categorías abiertas como "verdadero" y "santo"15
. Estos
conceptos invitan a los católicos a tomar en serio lo que se presenta en otras religiones, incluso
cuando son distintas. La metáfora del "destello" (destello de aquella Verdad que ilumina a todos
los hombres), la que se refiere claramente a Juan 1:9, muy conocido en la teología patrística del
"logos" −en versiones previas, uno podía incluso encontrar una cita de Ireneo, Adversus haereses
IV, 28:2− ambos reconocen el valor de las otras religiones y que la tarea de la Iglesia es
proclamar y predicar a Cristo, pues él es la norma para el diálogo, no la Iglesia. En otras
palabras, el evangelio debe ser predicado, insta a todas las personas, incluso a los cristianos, a
llegar a "ein religionskritiches Moment"16
. El texto citado sugiere que un diálogo con todas las
personas de buena fe puede enriquecer a la Iglesia, o como indica Siebenrock, puede tener como
resultado recibir "una nueva experiencia de la plenitud de Cristo"17
.
3. El respeto y la misión van de la mano
Resulta evidente que existe una tensión entre reconocer el valor de otras religiones y la
misión de la Iglesia: predicar el evangelio en todo el mundo. Al respecto, resulta valioso discutir
el documento del Concilio Vaticano II sobre la actividad misionera de la Iglesia, Ad Gentes. Las
preparaciones en cuanto a este documento se han estudiado ampliamente. Aunque lo que todavía
sorprende es el hecho de que el Papa, en aquel entonces Pablo VI, el sucesor de San Pedro,
desconociera la importancia del documento que se revisaba por primera vez en el aula del
Concilio. El texto se presentó en aula el 6 de noviembre de 1964 y era simplemente una
introducción y 13 tesis, por lo que se calificó como texto sin cuerpo: ossa arida. El Papa Pablo
VI estaba presente en la congregación general de ese día y él esperaba que el esquema se
aprobase en principio. Yves Congar indica en su diario: “Él (el Papa) espera que el plan sea
aprobado para ser perfeccionado (aunque sé que los misioneros Superiores enviaron una carta
pidiendo que este esquema fuese destituido y reemplazado por otro que presentaron)"18
. Henri de
Lubac escribe en sus cuadernos: “El Papa parecía aconsejando aceptar el plan, mientras decía
que sería sin duda "minucioso y perfecto". (...) Se mostraba como un digno forastero haciendo
una visita ceremonial. Esto va más allá del Concilio, de acuerdo con una cierta ideología
15
Para lo que sigue ver los pertinentes comentarios de R.A. SIEBENROCK, Theologischer Kommentar zur
Erklärung über die Haltung der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen Nostra aetate, in P. HÜNERMANN-B.J.
HILBERATH (eds.), Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Freiburg-Basel-
Vienna, 2005, Vol. III, pp. 657-658. 16
SIEBENROCK, Theologischer Kommentar zur Erklärung über die Haltung der Kirche zu den nichtchristlichen
Religionen Nostra aetate, p. 657. 17
Ibidem. 18
Y. CONGAR, Mon journal du concile, présenté et annoté par É. MAHIEU, Paris, 2002, Vol. II, p. 241.
5
"romana", lo que significa que el Papa permanece aislado, fuera y por encima del episcopado"19
.
De Lubac es explícito respecto de uno de los dramas del Concilio Vaticano II: los consejeros no
informan bien al Papa. Sobre la base del material del Centro de Estudio del Vaticano II de
Leuven, uno simplemente podría indicar que un Papa mal informado fue humillado
públicamente. En medio del Segundo Concilio Vaticano, un grupo de superiores generales, la
mayoría de habla holandesa y algunos obispos nacidos en los Países Bajos (Bélgica y Holanda),
estaban muy insatisfechos con lo desarrollado en el documento sobre las misiones, avances que
dejaban en claro que lo que se consideraba como la esencia de la misión cristiana: predicar el
evangelio, de facto y en contextos específicos se había transformado en un problema. Miembros
del denominado Vriendenkring (círculo de amigos) incluían a Capuchin van Valenberg y a los
siguientes superiores generales: Volker de los Padres Blancos, Systermans de los Padres de
Picpus (Sagrados Corazones), Mondé de la Sociedad de Misiones Africanas, van Kerckhoven de
los Misioneros del Sagardo Corazón, Heiligers de Montfortans y el procurador general de los
Agustinos, Ad Van der Weyden. Estos superiores generales y los obispos que pertenecían a sus
comunidades opinaban que se le debía prestar mayor atención a los esfuerzos misioneros20
.
En el Vriendenkring eran bien conscientes de que incluso las regiones cristianas debían estar
descristianizadas, debido a las muchas migraciones características de la Europa Occidental
después de la Segunda Guerra Mundial. Los superiores generales se quejaron de la arbitrariedad
de la Sagrada Congregación para Propaganda Fide, una institución a la cual varios obispos
africanos se oponían21
. Los miembros saben que en este "nuevo" período de la historia se
requieren nuevas formas de hacer trabajos misioneros, lo que sería un desafío para las
congregaciones misioneras22
y sus miembros, quienes debían comenzar a dialogar con otras
religiones del mundo23
. Realizar actividades misioneras y mantener un diálogo interreligioso fue,
en efecto, uno de los mayores desafíos del Concilio Vaticano II. Si bien sorprende que durante el
Concilio la preocupación de los superiores generales fuera, en un principio, ignorada, ellos no se
dieron por vencidos y contribuyeron a lo que se transformaría en Ad Gentes. Esto se logró más
que nada con el trabajo del Padre Schütte, el superior general de los Misioneros del Verbo
Divino, aunque también fue el resultado del establecimiento de redes, la creación de una red
social en que se promovió un esquema y se contactó a los obispos misioneros24
. La colaboración
sincera y las redes se transformaron en palabras clave25
, de hecho era algo practicado por todos,
19
H. De LUBAC, Carnets du Concile, introduit et annoté par L. Figoureux. Avant-propos de F.-X. Dumortier et J.
de Larosière. Préface de J. Prévotat, Paris, 2007, Vol. I, p. 275. 20
Los archivos revelan que todos los superiors generales estuvieron a favor de trabajar ne las misiones, pero que
enfrentaron problemas acerca del modo como llevar adelante esto. 21
Cf. Reporte del encuentro de Febrero 21, 1964 (for the report, see the papers Van Kerckhoven, Center
Conciliestudie Vaticanum II, KU Leuven). 22
Cf. Reporte del encuentro de febrero 18, 1964 (for the report, see the papers Van Kerckhoven, Center
Conciliestudie Vaticanum II, KU Leuven). 23
Cf. Reposret del encuentro de Marzo 19, 1964 (for the report, see the Papers Van Kerckhoven, Center
Conciliestudie Vaticanum II, KU Leuven). 24
Carta Van Valenberg a los miembros del Vriendenkring dd. April 29, 1965 (Papers Van Kerckhoven, Center
Conciliestudie Vaticanum II, KU Leuven). 25
Para los detalles ver las cartas de van Valenberg of February 20, 1965 y March 27, 1965 (Papers Van Kerckhoven,
Center Conciliestudie Vaticanum II, KU Leuven).
6
independiente si pertenecían a una minoría o mayoría26
. Todo esto pasó desapercibido, pues a
Propaganda no le gustaban tales "conspiraciones"27
. Es muy interesante que alrededor del 30%
de los Padres Conciliares pertenecieran a órdenes y congregaciones religiosas, pues
representaban a un grupo importante. Sus órdenes y congregaciones recibían importantes
recursos de Propaganda, pero debían pasar inadvertidos y pedir la ayuda de figuras destacadas
como Alfrink, Garonne, Frings, Duval, Rugambwa y De Smedt28
. En resumen, estas personas
estaban muy comprometidas y eran conscientes de la misión de la Iglesia como se describe en Ad
Gentes 2: “La Iglesia peregrinante es misionera por su naturaleza, puesto que toma su origen de
la misión del Hijo y del Espíritu Santo, según el designio de Dios Padre". Esta historia revela tres
aspectos:
1. La Iglesia Católica tenía en aquel momento dificultades para definir adecuadamente la
misión.
2. La información que se le había entregado a Pablo VI no era correcta o el presidente de la
comisión no conocía lo que ocurría en la vida real ni lo que esperaban las partes
involucradas.
3. Las competencias disponibles en aquel entonces no se utilizaron correctamente.
En la historia sobre el Vriendenkring, los superiores generales unieron dos elementos:
diálogo interreligioso y nuevas formas de misiones. Soy de la opinión que la misión y el diálogo,
el credo y el encuentro, se implican y se evocan una a otra. Es lo que se sugiere en la última parte
del párrafo 2: "La Iglesia exhorta a sus hijos con prudencia y caridad, mediante el diálogo y la
colaboración con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de fe y vida cristiana,
reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores
socio-culturales que en ellos existen”.
4. Libertad religiosa
En el pasado el cristianismo jugó un rol dominante o más bien dictatorial. El adagio cuius
regio illius et religio es bien conocido. En Leuven, los edificios, los nombres de las calles, entre
otros, conmemoran el difícil período que los católicos ingleses e irlandeses vivieron en sus
respectivos países. Durante el siglo XIX, la idea de la libertad religiosa, que comenzó a entrar en
los círculos protestantes (Cf. el regreso de la Jerarquía Católica Romana en Holanda e
Inglaterra), se consideraba herejía, como se mencionó anteriormente. A comienzos del siglo XX,
procesos de emancipación académica tales como Loisy y Batiffol fueron bloqueados. En los años
50, se le pidió a John Courtney Murray −partidario de la libertad religiosa− que dejara de
publicar cosas al respecto, petición que acató29
. La italiana Silvia Scatena estudió ampliamente la
compleja génesis de este escrito30
.
26
Acerca de la minoría ver, e.g., Philippe J. ROY, Le Coetus internationalis patrum, un groupe d’opposants au sein
du Concile Vatican II, Lyon, 2011; cf. también las cartas de Msgr. D. Staffa a muchos superiors generals y peritos,
as preserved in the Center Conciliestudie Vaticanum II, KU Leuven. 27
Ver la carta de Van Valenberg, March 27, 1965 (Center Conciliestudie Vaticanum II, KU Leuven). 28
Ver las cartas de Van van Valenberg dd. April 29, 1965; June 18, 1965 (Papers Van Kerckhoven, Center
Conciliestudie Vaticanum II, KU Leuven). 29
Cf. D. GONNET, La liberté religieuse à Vatican II. La contribution de John Courtney Murray (Cogitatio Fidei),
Paris, 1994; G.P. FOGARTY, Vereinigte Staaten von Amerika, in E. GATZ (Hrg.), Die britischen Inseln und
7
El documento sobre la libertad religiosa se presentó por primera vez durante la segunda
sesión del Concilio, el 19 de noviembre de 1963. Esta fue la primera vez que la Iglesia Católica
enfrentó dicho tema en una congregación con obispos provenientes de distintas partes del
mundo. Sin duda alguna, este fue un momento histórico, aunque extraño, pues la idea de la
libertad religiosa se trató desde una perspectiva interna cristiana, por lo que se sugirió que la
libertad religiosa y el cristianismo eran muy similares y que el cristianismo merecía estar por
sobre las otras religiones. La libertad religiosa todavía se consideraba un problema entre
cristianos de distintas denominaciones.
No obstante, como quedó en evidencia en la tercera sesión (septiembre de 1964), los que
presentaron el documento consideraban que el Estado no podía juzgar cuestiones acerca de
religiosis la verdad en religión. El estado, de acuerdo con el texto, no debía intervenir en asuntos
internos de tenor eclesiástico, debía ser neutral31
y limitarse a definir líneas dentro de las cuales
las personas podían confesar su fe en público y privado. El estado no tenía derecho de promulgar
medidas antirreligiosas. No hace falta decir que lo se describe aquí tuvo, en términos bastante
generales, importantes consecuencias. ¿Qué ocurre con la idea católica que profesaba que solo la
verdad católica tenía derecho a existir? ¿Qué ocurre con la conocida tesis que indicaba que los
errores no católicos solo podían ser tolerados? En aquel entonces, el estado ideal era un estado
católico definido por el Magisterio de la Iglesia. Para los que sostenían esta opinión, en su
mayoría de habla italiana o española, era evidente que la Iglesia Católica era la iglesia verdadera,
la única que merecía el apoyo de la autoridad civil. Aceptar la libertad religiosa significaba
abrirle el paso al liberalismo, lo que resultaría en el fin del trabajo misionero. En efecto, si todos
podían formar sus propias ideas sobre la verdad, ¿por qué las personas harían el esfuerzo de
convencer a otros de que sus opiniones ofrecían algún beneficio?
Los defensores del texto pensaban que no tenía sentido que la Iglesia Católica Romana
reclamara derechos religiosos para sí y se los negase al resto. La dignidad de la persona es un
valor que se aplica a todos los seres humanos. La libertad religiosa se consideraba el único medio
por el cual uno podía confesar sus propias convicciones religiosas en contextos totalitarios.
Debemos recordar que entre los defensores había obispos de países comunistas, y los obispos de
EE.UU., Inglaterra, Europa Central y Occidental, por mencionar algunos. Todos eran obispos
que sabían lo que era pertenecer a una minoría.
Otros argumentos a favor de la declaración indicaban que el respeto a la libertad religiosa
contribuiría a una sociedad pacífica entre seres humanos con distintas convicciones, en contextos
pluralistas, etc. Lo que se necesitaba era una plataforma común para hablar y colaborar con otras
denominaciones y religiones no cristianas o convicciones seculares. En este contexto, se debe
destacar que el texto enfatizaba la obligación de buscar la verdad; ser libre de presiones externas
no significaba que uno podía dejar de buscar la verdad. La libertad religiosa es un derecho y un
deber. Uno puede errar siempre y cuando busque la verdad encarecidamente.
Nordamerika (Kirche und Katholizismus seit 1945, 4), Paderborn, Munich, Vienna, Zürich, 2002, pp. 89-143, esp.
pp. 97-122. 30
S. SCATENA, La fatica della libertà. L’elaborazione della dichiarazione «Dignitatis Humanae» sulla libertà
religiosa del Vaticano II (Testi e ricerche di scienze religiose. Nuova serie, 31), Bologna, 2003. 31
AS III, 2, 352-353.
8
Los votos al final del Concilio dejaron claro que las ideas del segundo grupo eran
compartidas por la mayoría de los padres. El 7 de diciembre de 1965, el resultado fue el
siguiente: 2.308 a favor; 70 en contra y 8 inválidos.
5. Gaudium et Spes: un Concilio en diálogo con el Mundo32
Gaudium et Spes es, al igual que los documentos presentados anteriormente, la consecuencia
del Concilio mismo33
. El documento es el resultado de un proceso de aprendizaje, del creciente
reconocimiento por parte de los obispos de que la Iglesia no solo debía dialogar con el mundo,
sino que también servirlo. Ser capaz de leer los signos de los tiempos se transformó en un tema
durante el Concilio, aunque ciertamente no fue el mayor problema de los obispos antes del inicio
del Concilio34
. Gaudium et Spes35
, en consonancia con la última encíclica de Juan XXIII, Pacem
in Terris, es una constitución pastoral para católicos y todas las personas de buena voluntad. La
constitución también se puede interpretar como la respuesta del Concilio al discurso de apertura
papal, Gaudet Mater Ecclesia36
, un discurso cuidadosamente preparado en el que el Papa
condenaba a aquellos que desconfiaban o temían al saeculum y consideraban que todas las cosas
eran peligrosas para la Iglesia: "En el ejercicio diario de nuestro oficio pastoral, a veces debemos
escuchar, muy a nuestro pesar, las voces de personas que, inflamados de celo, no han sido
dotados con mucho sentido de discreción o medida. En estos tiempos modernos no pueden ver
más que prevaricación y ruinas. Dicen que nuestra era, en comparación con épocas pasadas, está
cada vez peor, y se comportan como si no hubiesen aprendido nada de la historia, maestra de la
vida. Se comportan como si en la época de otros Concilios todo fuera triunfo, tanto la idea
cristiana, como la vida y la libertad religiosa. Sentimos que debemos discrepar con aquellos
profetas del pesimismo, quienes están continuamente anunciando desastres, como si el fin del
mundo estuviese cerca". Con estas palabras, el Papa encargó el Concilio a sus obispos. Dos días
después, los obispos pospusieron las elecciones y elaboraron sus propias listas, dejando en claro
que el Concilio les pertenecía a ellos37
. En varias de sus acciones los obispos sentían que el Papa
32
Toda esta pequeña parte está basada en M. LAMBERIGTS, Gaudium et Spes: A Council in Dialogue with the
World, in J. VERSTRAETEN (ed.), Scrutinizing the Signs of the Times and Interpreting Them in Light of the Gospel,
(BETL, 208), Leuven, 2007, pp. 17-40. 33
It is remarkable that these documents, in many senses the results of theological developments of the 40ties and
50ties, only became subject of (thorough if not vehement) discussion during the Council. 34
See the revealing survey of E. FOUILLOUX, The Antepreparatory Phase. The Slow Emergence from Inertia
(January, 1959 – Ocober, 1962), in G. ALBERIGO & J.A. KOMONCHAK (eds.), History of Vatican II. Vol. I,
Announcing and Preparing Vatican Council II. Toward a new Era in Catholicism, Maryknoll & Leuven, 1995, pp.
55-166. 35
The best study on the genesis of this document is Cf. G. TURBANTI, Un Concilio per il mondo moderno. La
redazione della costituzione pastorale <<Gaudium et spes>> del Vaticano II (Istituto per le scienze religiose –
Bologna : Testi e ricerche di scienze religiose, N.S. 24), Bologna, 2000, p. 111ff. 36
See A. MELLONI, L’allocuzione Gaudet Mater Ecclesia (11 ottobre 1962). Sinossi critica dell’allocuzione, in
Fede Tradizione Profezia. Studi su Giovanni XXIII e sul Vaticano II, Brescia, 1984, pp. 223-283; M.
LAMBERIGTS-L. DECLERCK, Gaudet Mater Ecclesia. Johannes XXIII’s openingsrede op het Tweede Vaticaans
Concilie, in Collationes 42 (2012) 363-379 (with further literature). 37
See M. LAMBERIGTS-A. GREILER, Concilium episcoporum est: The Interventions of Liénart and Frings
Revisited, October 13th, 1962, in Ephemerides Theologicae Lovanienses 73 (1997) 54-71; M. LAMBERIGTS-L.
DECLERCK, Le rôle de l’épiscopat belge dans l’élection des commissions conciliaires en octobre 1962, in J.
9
los respaldaba38
, pues regularmente intervenía a favor de aquellos que querían hacer del Concilio
una reunión abierta de todos los responsables de la Iglesia39
.
Sin embargo, escribir un documento acerca de la Iglesia al servicio del mundo no era una
tarea fácil. Demoró siete versiones y una sesión extra (1965), pues de los 70 esquemas escritos
por las diferentes comisiones preparatorias, solo algunos trataban (de manera negativa) la
relación entre la Iglesia y el mundo40
. En enero de 1963, el esquema XVII era el último en la
lista de la agenda de la Comisión Central. En aquel entonces no tenía título y los intentos de
asignarle un nombre fallaron41
. Un número importante de figuras destacadas compartían la
opinión que el Concilio no debía tratar el rol de la Iglesia al servicio del mundo. Se debió esperar
hasta 1964 para encontrar la base de un texto que estuviese dirigido a los católicos, cristianos y
todos los que creyesen en Dios y los hombres y mujeres de buena voluntad42
. Hubo bastante
debate con respecto al contenido del texto43
, pues algunos querían comenzar con una evaluación
"negativa" de un mundo malvado y peligroso, en un contexto en que la vida monástica se
describía como una "huida del mundo".
Cuando la esencia del mensaje es el anuncio de una vida por venir, es difícil ser positivo con
el mundo. Varios participantes del Concilio consideraban que el ateísmo y el comunismo debían
ser condenados, dichas personas eran obispos que vivían en exilio u obispos italianos enfrentados
al creciente éxito que el comunismo estaba teniendo en sus países44
. Otro desafío estaba
relacionado con la tensión que existía entre el énfasis sobre la doctrina cristiana (enfoque
deductivo) y la lectura de los signos de los tiempos (enfoque inductivo)45
. Se le dio mucha
atención al problema de la pobreza, por lo general relacionado con el subdesarrollo, la
discriminación racial y el colonialismo46
.
LECLERCQ (éd.), La raison par quatre chemins. En hommage à Claude Troisfontaines (Bibliothèque philosophique
de Louvain, 73), Louvain-la-Neuve, 2007, pp. 279-306. 38
A. MELLONI, Giovanni XXIII e l’avvio del Vaticano II, in E. FOUILLOUX (éd.), Vatican II commence…
Approches Francophones (Instrumenta Theologica, 12), Leuven, 1993, pp. 75-104, here p. 93. 39
See M. LAMBERIGTS, The Conciliar Decisions of Pope John XXIII: A survey, in CCV II 5 (2005) 5-20. 40
Among the counciliar documents, Inter Mirifica still shows traces of such negative attitude towards the world.
See, among others, M. LAMBERIGTS, Storia di un'occasione perduta, in A. VALLI-M. RONCONI (eds.), L'era
della comunicazione. Introduzione a Inter Mirifica, Milan, 2009, pp. 29-46. 41
See the pertinent remarks of Cf. J. GROOTAERS, The Drama Continues between the Acts. The “Second
Preparation” and its Opponents, in G. ALBERIGO & J.A. KOMONCHAK (eds.), History of Vatican II. Vol. II.
The Formation of the Council’s Identity. First Period and Intersession (October 1962-September 1963), Maryknoll-
Leuven, 1997, p. 412. 42
For the details, zie E. VILLANOVA, The Intersession (1963-1964), in G. ALBERIGO & J. A. KOMONCHAK,
History of Vatican II. Vol. III. The Mature Council. Second Period and Intersession (September 1963-September
1964), Maryknoll-Leuven, 2000, pp. 408ff.; TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, pp. 336-338. 43
For details, see LAMBERIGTS, Gaudium et Spes, pp. 28ff. 44
Cf. LAMBERIGTS, Gaudium et Spes, pp. 33-34. 45
See the many valuable studies in J. VERSTRAETEN (ed.), Scrutinizing the Signs of the Times in the Light of the
Godspel (BETL, 208), Leuven-Paris-Dudley, MA, 2007. 46
See TANNER, The Church in the World, pp. 289-291. That poverty became an important aspect in the debate was
a direct result of the efforts made by the Church of the Poor Group. Cf. D. PELLETIER, Une marginalité engagé: le
groupe “Jésus, l’Église et les Pauvres”, in M. LAMBERIGTS, Cl. SOETENS, J. GROOTAERS (éd.), Les
Commissions Conciliaires à Vatican II (Instrumenta theologica, 18), Leuven, 1996, pp. 63-89. On John XXIII’s
interest in this topic, see G. ALBERIGO, “Église des pauvres” selon Jean XXIII et le Concile Vatican II, in M-A.
VANNIER , O. WERMELINGER, G. WÜRST (eds.), Anthropos Laïkos. Mélanges A. Faivre (Paradosis, 44),
Fribourg, 2000, pp. 13-31.
10
Por lo general, la pobreza excluía a los niños de la vida cultural, la educación y cosas del
género. En este sentido, el cristianismo no había marcado la diferencia en un mundo donde el
75% de la población seguía siendo pobre y el 70% de las riquezas pertenecía al 16% de la
población mundial47
. Otros temas álgidos eran la sobrepoblación y las familias con demasiados
hijos, un grave problema, no solo en el Tercer Mundo, sino que en países como Irlanda. ¿Es
aceptable tener varios hijos sin tener medios para alimentarlos? ¿Qué ocurre con el rol de la
mujer, quien nunca tuvo permiso para participar en el Concilio? 48
¿Hay una actitud ambigua
hacia la ciencia y su eventual amenaza para la religión? ¿Qué decir sobre la paz en un mundo
caracterizado por la guerra, la violencia y la carrera armamentista? 49
.
En aquel entonces todos estos temas eran nuevos para varios líderes cristianos, pero todos
estaban relacionados con la vida cotidiana de los creyentes y, por lo tanto, debía ser un tema de
preocupación para los Padres Conciliares. No hace falta decir que el debate sobre el rol de la
Iglesia en el mundo no fue "normal". Los padres concordaban con mayor facilidad en temas
como la transubstanciación que en detalles como la pobreza, la exclusión, el racismo, entre otros.
Era un debate en el que todos los continentes tenían opinión. Probablemente, es el debate más
internacional del Concilio. ¿Fue un debate sobre una constitución optimista o tal vez ingenua? 50
Puede ser, aunque el texto final es el resultado de acuerdos. El texto recibió un inmenso apoyo
cuando se votó el 7 de diciembre de 1965, con 2.309 votos a favor, 75 en contra y 7 inválidos.
No obstante, a la luz de los debates posteriores al Concilio Vaticano II, uno se podría preguntar
si todos estaban aprobando la misma "interpretación" del texto. Se calificó como una
Constitución pastoral sobre la iglesia en el mundo actual, orientada a expresar la relación entre la
Iglesia y el mundo moderno. Era un trabajo en progreso, como podemos notar en el Nº91:
"Aunque reitera la doctrina recibida en la Iglesia, como más de una vez trata de materias
sometidas a incesante evolución, deberá ser continuada y aplicada en el futuro". Esto se debe
realizar en diálogo con todos los Católicos, todos los Cristianos, todos los creyentes y no
creyentes (Nº92).
Hay críticas que uno ciertamente debería expresar, pero varios de los temas mencionados en
la segunda parte de Gaudium et Spes todavía son temas de interés51
. Se debiese indicar que gran
parte de lo que aparece en el texto está escrito desde una perspectiva occidental52
. El problema
de la pobreza se discutió pero no tuvo mayor influencia en la constitución. No obstante, dicha
constitución fue el inicio de un proceso que se "debía perseguir y exponer" y todavía quedaba
mucho por hacer.
47
LAMBERIGTS, Gaudium et Spes, p. 32. 48
Partly thanks to the presence of observers, among whom were lay people, Roman Catholic lay people finally
received an invitation; cf. TURBANTI, Un Concilio per il mondo modern, p. 434. On the participation of the laity in
general and women in particular in the Council, see R. GOLDIE, From a Roman Window. Five Decades: the World,
the Church and the Catholic Laity, Sydney, 1998. 49
See LAMBERIGTS, Gaudium et Spes, p. 34. 50
This critique was, as mentioned above, already formulated during the Council; see also TURBANTI, Un concilio
per il mondo moderno, pp. 651ff. 51
See the pertinent remarks of N. METTE, Die pastorale Konstitution über die Kirche in der Welt von Heute
Gaudium et Spes, in F.X. BISCHOLF-S. LEIMGRUBER (Hg.), Vierzig Jahre II. Vatikanum. Zur
Wirkungsgeschichte des Konzilstexte, Würzburg, 2004, pp. 280-296, p. 288. 52
However, with both Medellin (1968) and Puebla (1979), Vatican II will receive its own image in Latin America.
11
6. La religión, el respeto y la búsqueda de la verdad
Nostra Aetate comienza con la siguiente declaración: “En nuestra época, en la que el género
humano se une cada vez más estrechamente y aumentan los vínculos entre los diversos pueblos,
la Iglesia considera con mayor atención en qué consiste su relación con respecto a las religiones
no cristianas. (…). Todos los pueblos forman una comunidad, tienen un mismo origen, puesto
que Dios hizo habitar a todo el género humano sobre la faz de la tierra, y tienen también un fin
último, que es Dios, cuya providencia, manifestación de bondad y designios de salvación se
extienden a todos, hasta que se unan los elegidos en la ciudad santa, que será iluminada por el
resplandor de Dios y en la que los pueblos caminarán bajo su luz". (Nostra Aetate 1). La creencia
en un Dios, creador del cielo y la tierra, es un principio que los cristianos, judíos y musulmanes
comparten, pero difieren en los detalles. El Medio Oriente, Nigeria, Bruselas, Londres, India,
Pakistán, Irlanda del Norte y el drama que ocurre tanto a nivel macro como micro, dejan claro
que la esencia (revelada) de la fe en su aplicación concreta en diferentes religiones no calza con
las experiencias del diario vivir. En contra del trasfondo de una verdad "universal", las personas
en situaciones concretas/contextuales tienen la idea de que se encuentran "en el centro de los
detalles" y suelen olvidar que tienen tantas cosas en común con aquellos a quienes atacan o por
quien son perseguidos e incluso asesinados. Gran parte de lo que se cree se basa en lo que ha
sido revelado por figuras históricas como Moisés, Jesús y Mahoma. Existe una enorme distancia
entre las afirmaciones religiosas como tal y la manera en que la fe trascenderá. Resulta evidente
que dichos aspectos complicarán los intentos por desarrollar una religión con un impacto social
real.
¿Qué pensar de todo esto? En primer lugar, ni "la doctrina" ni "la verdad" son poseedores de
derechos, pero sí el ser humano y su consciencia53
. El Concilio Vaticano II enfatizó varias veces
la necesidad de predicar el evangelio de manera auténtica; al respecto, la ortopraxis podría ser la
palabra clave. Los cristianos tienen los mismos derechos y deberes que los no cristianos. La
época en que ser católico resultaba beneficioso ha terminado o al menos debería haber terminado
(cf. las normas en España, 1976; Italia, 1984). Los estados debiesen ser neutrales en los temas
religiosos. Documentos papales como Evangelii nuntiandi (5 de febrero de 1992) y Centesimus
annus (1991), por mencionar algunos, dejan claro que la Iglesia Católica Romana está muy
preocupada de defender los derechos humanos de todos54
.
Nostra aetate sigue siendo un manifiesto para cada diálogo interreligioso y auténtico en
libertad, tanto con otras denominaciones cristianas como con religiones del mundo. Será un
diálogo caracterizado por la interacción cultural y social55
, por lo que se transformará en un
diálogo multifacético. Además, será un diálogo difícil, basado en el respeto y reconocimiento de
la pluralidad social. Es parte del legado del Concilio Vaticano II dialogar con respeto: predicar el
Evangelio y el proceso de evangelización se deben hacen dentro del marco descrito por los
Padres del Concilio. La conversión solo ocurrirá en una situación real de libertad y respeto.
53
Cf. Dignitatis humanae 1-2. 54
Cf. H. RICO, John Paul II and the Legacy of Dignitatis Humanae, Washington DC, 2002, p. 119. 55
Cf. G.M. SIVIERO, La libertà religiosa dalla Dignitatis Humanae ai nostri giorni, in Quaderni di Diritto
Ecclesiale 11 (1998) 244-266, here p. 249.
12
Sin embargo, esto representa otro desafío: el diálogo (interreligioso) y la voluntad para
hacerlo requiere de una disposición para comprender la esencia de otras convicciones no
religiosas, sin tener la garantía de que los otros estén dispuestos a dialogar56
. A veces la otra
parte interpreta la voluntad de diálogo como un signo de debilidad. En efecto, esta idea se
desarrolló en medios cristianos, especialmente después de la Segunda Guerra Mundial. No cabe
duda que el holocausto en Auschwitz fue un importante estímulo para que el respeto por otras
religiones aumentara. No obstante, el fin de la guerra también fue un punto crucial en el proceso
de debilitamiento del cristianismo, incluido el catolicismo57
. Para Europa el fin de la guerra
significó perder su dominio internacional. La descolonización de facto −que para varios países
africanos fue el comienzo de conflictos internos, guerras, etc.− implicó una pérdida de poder
económico para los países colonizadores. En varias de las ex colonias, el cristianismo se
concebía como poderes económicos y políticos extranjeros. El cristianismo se consideró y
considera una religión extranjera, un tipo de religión importada, p.ej. en los medios indios de
origen hindú58
. ¿Es el diálogo interreligioso signo de debilidad o una expresión (unilateral) de
profundo respeto por las convicciones religiosas del otro?
Sin embargo, la visión del Concilio Vaticano II −como se esboza arriba− se implementó en
varios lugares. Es verdad que las minorías católicas en varios países todavía no disfrutan de tal
libertad religiosa y en general viven bajo amenazas y con angustia59
. También es cierto que
incluso en países donde existen las condiciones para el diálogo verdadero en libertad, debido al
creciente relativismo y pluralismo cultural y a la fragmentación social, ha surgido un desinterés
por la religión o peor aún la división dentro de las comunidades cristiana está aumentando. En
este contexto, existe una constante tentación de cerrar la puerta y mirar hacia el pasado, un
pasado idealizado que nunca existió, pero que en ese caso todavía existiría.
Sin embargo, todavía es cierto que las personas continúan buscando el sentido, la verdad
y la verdad religiosa. Para los cristianos esta última no es una doctrina sino una persona, el
camino, la verdad, la vida, aquel a quien esperamos. Esto es lo que confesamos, lo que inspira
nuestra vida cotidiana y acciones, por esto debemos predicar el Evangelio, pero debemos hacerlo
con humildad y respeto hacia las otras religiones.
7. ¡El Vaticano II invita!
Un libro reciente, “Vatican II comme style”60
, una colección de estudios que deja claro que el
estilo de los documentos del Concilio Vaticano II es, por lo general, un estilo especial, un estilo
pastoral. En su introducción, el editor advierte sobre la lectura "dogmatizada" de los documentos
conciliares, pues dicha lectura olvida que estos escritos son textos de búsqueda, obras en
56
In this regard, see the helpful insights of D. HOLLENBACH, Human Rights and Interreligious Dialogue: The
Challenge to Mission in a Pluralistic World, in International Bulletin of Missionary Research, 1981, pp. 98-101,
here p. 98. 57
The growth of Catholicism in the West some people refer to, is partly the result of immigrations. It might be
interesting to examine thoroughly the opportunities this new situation offers to local communities. 58
Although such accusations are not always correct. Churches like the Syro-Malabar or the Syro-Malankara ones
were present in India long before Hinduism was considered to be a religion. 59
See esp. R. MINNERATH, La déclaration Dignitatis Humanae à la fin du Concile Vatican II, in Revue des
sciences religieuses 74 (2000) 226-242. 60
J. FAMERÉE (éd.), Vatican II comme style. L’herméneutique théologique du concilie, Paris, 2012.
13
proceso. Estos textos no pretenden entregar la última palabra, pues tratar con la Iglesia en un
mundo cambiante también implica lidiar con una Iglesia cambiante. Los padres reconocen esto
de manera explícita en el Nº33 de Gaudium et Spes: "La Iglesia, custodia del depósito de la
palabra de Dios, del que manan los principios en el orden religioso y moral, sin que siempre
tenga a manos respuesta adecuada a cada cuestión, desea unir la luz de la Revelación al saber
humano para iluminar el camino recientemente emprendido por la humanidad"61
. La Iglesia
desconoce la respuesta a todos los problemas y desafíos presentes en su diálogo con el mundo y
con otras religiones que también buscan la verdad. En Dignitatis Humanae, se reconoce la
consciencia autónoma del ser humano en la religión. Con Gaudium et Spes, la Iglesia se ha
liberado a sí misma de lo que se denomina agustinismo político62
. Tal ideología se contrapone
con lo dicho en Ad Gentes II, 12: “La Iglesia, con todo, no pretende mezclarse de ninguna forma
en el régimen de la comunidad terrena. No reivindica para sí otra autoridad que la de servir, con
el favor de Dios, a los hombres con amor y fidelidad"63
. Con el Concilio Vaticano II, la era
constantiniana terminaría para no regresar nunca más.
En mi opinión, Dignitatis Humanae, Nostra Aetate, y Gaudium et Spes son los documentos
conciliares más desafiantes de la Iglesia Católica actual. En estos documentos, el Concilio
Vaticano II deja claro que deseaba estar al servicio del mundo, porque, en efecto, todos los
creyentes viven en mundos y contextos concretos e incorporan su fe en acciones específicas64
. El
Concilio Vaticano II reconoce que el mejor modus vivendi consiste en respetar a todas las
personas de buena fe, reconocer el derecho fundamental de la libertad humana y creer que Dios,
en su inmensa diversidad se revela ante todos. De hecho, la fe católica, cristiana y religiosa, la
incredulidad, el ateísmo y el agnosticismo están en permanente movimiento. Al respecto el
Concilio Vaticano II es claro: Los católicos están al servicio de los hermanos y hermanas,
creyentes y no creyentes. En la actualidad, este servicio se debe hacer con humildad65
, pues la
iglesia ha perdido bastante crédito debido a los abusos sexuales, los Vatileaks y la manera banal
en que viven varios obispos, entre otros. En este sentido, es impresionante ver cómo el Papa
Francisco, en reacción a varios de estos abusos, es criticado y resistido, aun cuando pide regresar
a los valores del Evangelio y pone el Evangelii Gaudium en el centro de nuestras vidas y
creencias.
El servicio a la humanidad se debe realizar con humildad y con respeto honesto. Más del
50% de la población mundial es cristiana o musulmana. Poco menos del 50% de la población
mundial pertenece a otras religiones o no cree en un ser divino trascendente. Es difícil pensar que
los cristianos (alrededor de un tercio de la población mundial) son los únicos que tienen la razón
y están en lo correcto, mientras que el resto está equivocado y son necios. Lo mismo se puede
decir de los cristianos, es difícil pensar que ellos, el mayor grupo confesional del mundo, son
61
Gaudium et Spes, nr. 33 (Ed. Tanner, p. 1089). 62
On this issue, still relevant today, see J. KOMONCHAK, A Postmodern Augustinian Thomism? In L. BOEVE-M.
LAMBERIGTS-M. WISSE, Augustine and Postmodern Thought: A New Alliance against Modernity? (BETL, 219),
Leuven, 2009, pp. 123-146. 63
Ed. Tanner, p. 1021. 64
In this regard, it is interesting to see that the noun servitium, 79 times present in the counciliar text, 26 times
appears in Gaudium et Spes, 12 times in Lumen Gentium, 11 times in Presbyterorum Ordinis, and 9 times in Ad
Gentes. 65
Cf. Gaudium et Spes, ch. 4-10, were the pastoral nature of the Council, is described in terms such as to serve, to
guide, to listen…
14
necios y están equivocados, mientras que el resto no. Al respecto, uno debería leer y releer, una y
otra vez, Nostra Aetate 2, texto ya citado anteriormente. Los católicos proclaman que la verdad
es una persona y que, debido a él, deben obrar con sus actos: la ortopraxis siempre se debe
preferir por sobre la ortodoxia, aunque no se pueden separar. La búsqueda de la verdad se debe
concretar con acciones, razón por la cual la religión nunca se debe aislar o reducir a la esfera
privada66
.
Al respecto, un documento como el Dignitatis Humanae sirve como manifiesto católico. Los
redactores de este documento rechazan que la Iglesia Católica Romana reclame derechos
religiosos, mientras se los niega al resto. La dignidad de la persona es un valor que rige para
todos los seres humanos y los estados tienen un rol fundamental en este asunto. Dichos estados
tienen el deber de crear espacios en los que la religión pueda existir con respeto mutuo,
ciertamente un desafío para aquellos países en que la idea del respeto mutuo se considera
absurda67. La libertad religiosa es el único medio por el cual uno puede confesar sus propias
convicciones religiosas. Esto no será evidente en contextos totalitarios y debo admitir que donde
vivo, los cristianos y católicos no son realmente libres68. En este sentido, podemos aprender
bastante de la experiencia de los Padres Conciliares que vivían en países comunistas, quienes
eran considerados ciudadanos de segunda clase (EE.UU. e Inglaterra) o pertenecían a la minoría
cristiana, como ocurría en Europa del Norte y Occidental (cf. el norte de Alemania). Los
católicos incluso pueden funcionar como modelos. En consonancia con Dignitatis Humanae, los
últimos vestigios de la legislación anti reforma se quitaron en España en 1976 y en Italia en
1984. Estas medidas −que fueron muy apreciadas por las comunidades no católicas y no
cristianas− dejaban claro que los católicos querían participar en un diálogo abierto, esto en el
contexto de un bonum commune real y un marco jurídico sólido69. En documentos como
Evangelii nuntiandi (5 de febrero de 1992) y Centesimus annus (1991) 70 queda en evidencia que
la Iglesia Católica Romana y sus líderes son realmente promotores de los derechos humanos en
todo el mundo. Seamos claros, sin el reconocimiento de la libertad religiosa, no existe base ni
para el diálogo interreligioso ni para la colaboración honesta y sincera al servicio de un mundo
mejor.
8. Para concluir
Los cambios dramáticos en el mundo y los documentos conciliares, muy conscientes de
dichos cambios, dejan claro que regresar al siglo XIX no es una opción. En este período hubo un
distanciamiento de la sociedad y los individuos y, por otra parte, la sociedad y los individuos se
66
What is acceptable and accepted with regard to political parties, ipso facto is also acceptable for religious
organizations who respect the democratic state rules with regard to freedom of religion. 67
It should be emphasized that all Christians, including Catholics, needed centuries in order to discover that the
dignity of the person is prior to the primacy of truth; see I. ESSIG, Du primat de la vérité à celui de la dignité de la
personne: le déplacement opéré par la declaration ‘Dignitatis Humanae’, in J. DRISCOLL (ed.), Imgaginer la
théologie catholique. Permanence et transformations de la foi en attendant Jésus-Christ (Studia Anselmiana, 129),
Rome, 2000, pp. 437-463. 68
See R. MINNERATH, La déclaration Dignitatis Humanae à la fin du Concile Vatican II, in Revue des sciences
religieuses 74 (2000) 226-242. 69
Cf. Dignitatis humanae 4. 70
See H. RICO, John Paul II and the Legacy of Dignitatis Humanae, Washington DC, 2002, p. 119.
15
distanciaron de la Iglesia. Gaudium et Spes "marca un giro definitivo respecto del pasado71
y, por
lo tanto, es mucho más que "un punto de inflexión", es un nuevo punto de partida, es un
"documento doctrinal" de la enseñanza de la Iglesia"72
. Al mismo tiempo, dicha Iglesia
−Ecclesia quaerens− no pensará en términos de potestas, sino que optará por la responsabilidad,
en base a la autoridad profética. En este enfoque, y esta era realmente la intención de los
redactores de Gaudium et Spes73
, había que sospechar de una visión jurídica de la Iglesia en el
mundo (aunque en términos de potestas).
Con Gaudium et Spes, el Concilio reconoció la validez del método inductivo. En relación a
su doctrina, la Iglesia, por su vocación, debe escuchar las necesidades y esperanzas, los temores
y desafíos del mundo, no como un espectador distante, sino que como colaborador fraternal. La
historicidad de la humanidad afecta profundamente a la Iglesia, porque está conformada por ser
humanos y está al servicio de ellos. Dichos seres humanos viven, piensan, actúan, aman y sufren
en situaciones concretas. Sus experiencias forman parte de la experiencia de la Iglesia, por ende,
las experiencias humanas se transforman en loci theologici74
. En otras palabras, lo que se debe
considerar seriamente no es la institución y sus estructuras, sino que las experiencias de vida de
seres humanos concretos. "El Segundo Concilio Vaticano (...) se dirige (...) a todas las personas,
en su deseo de explicarle a todos cómo concibe la presencia de la Iglesia y su actividad en el
mundo actual. Este mundo es visto como el mundo de hombres y mujeres, toda la familia
humana en su entorno..."75
. Las Iglesias y sus miembros son uno de los compañeros de diálogo.
Como resultado, se espera que los cristianos cooperen entre sí, con todas las personas de buena
voluntad, para hacer de este mundo un lugar mejor, un mundo que se caracterice por el respeto a
las convicciones de todos, y, al mismo tiempo, que esté constantemente consciente del sueño que
Dios tiene sobre la humanidad: "Dios quiere que todos los hombre se salven" (1 Timoteo 2:4)
Textos como Gaudium et Spes 40; 88; 90; 92 promueven la cooperación entre católicos y otros
cristianos, y entre cristianos y otras personas. De hecho dejan claro que "La iglesia siempre debe
reformarse porque el mundo siempre se está reformando". De hecho, se puede leer en el último
párrafo de la primera nota al pie de Gaudium et Spes: “La constitución debería, por lo tanto,
interpretarse de acuerdo a las normas generales de interpretación teológica y con la debida
atención, especialmente en la segunda parte, a las circunstancias cambiantes de los temas a
tratar".
Una Iglesia que desea tomar en serio el diálogo con el mundo debe considerar las
circunstancias cambiantes de los temas a tratar, y debe dialogar con el mundo como se presenta
hoy en día. Nostra Aetate, Dignitatis Humanae, y Gaudium et Spes todavía son documentos
relevantes, pues son la consecuencia de aceptar76
el mundo tal como es. En otras palabras, la
71
Meant is the medieval view of Church as a « potestas ». 72
Cf. J. GROOTAERS, Rupture et présence dans « Gaudium et Spes », in Y. M.-J. CONGAR & M.
PEUCHMAURD, L’Eglise dans le monde de ce temps. Constitution pastorale “Gaudium et spes”, T. 3. Réflexions
et perspectives (Unam Sanctam, 65c), Paris, 1967, p. 45. 73
CONGAR, Eglise et monde, p. 27: « Vraiment, on a voulu sortir d’une manière juridico-politique de concevoir les
rapports entre Eglise et monde ». 74
Cf. Gaudium et Spes, nr. 44. 75
See Gaudium et Spes 2 (ed. Tanner, p. 1069). 76
Acceptance does not mean approval: “Ce n’est pas que j’en approuve tout mais, avec mon Seigneur et son
Évangile dans le coeur, je me mets franchement dans les conditions qu’il me fait.”; CONGAR, Eglise et monde, p.
28.
16
Iglesia no dialoga con un mundo "teórico", sino que con mundos concretos, sin importar si son
secularizados, pluralistas, indiferentes, agnósticos o profundamente religiosos. El diálogo
interreligioso honesto y el respeto por la libertad religiosa de otros solo es posible cuando se
acepta el diálogo con el mundo. Cuando Nostra Aetate promovió "la unidad y caridad entre las
personas", reconoció la diversidad como un valor positivo.
El Concilio Vaticano II invitó a las personas a salir de sus zonas de comodidad y a colaborar
en la renovación de la Iglesia, mediante un compromiso de renovar el mundo. La renovación
siempre está relacionada con las personas, pertenezcan o no a la Iglesia. Con este fin, no es
suficiente enfocarse en la Escritura y Tradición. También significa abrirse a los gritos de
aquellos que sufren y a la sabiduría de otras tradiciones religiosas. Además, requiere que todos
colaboremos, por ejemplo el compromiso en Justitia et Pax, grandiosa creación del Concilio
Vaticano II, que hizo posible en todo el mundo que la Iglesia cuidase de los pobres y oprimidos.
El diálogo interreligioso nos invita a desarrollar una sensibilidad y consciencia para promover la
paz, estén o no presentes en otras denominaciones o religiones. La verdadera pedagogía cristiana
desarrolla herramientas contra la violencia y depreciación de otro que no sea el creyente católico,
a favor del diálogo. Leí en algún lugar la siguiente frase: “No es que la Iglesia tenga una misión,
sino que la misión de Jesucristo tiene a la Iglesia para extender su trabajo de salvación en todos
las épocas y lugares”.
[traducción provisoria al castellano para el Coloquio]
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