CUPRINS
INTRODUCERE............................................................................................................2CAPITOLUL I. PRIMELE FILOSOFII ŞI TEHNICI ALE SALVĂRII ÎN HINDUISM....................................................................................................................4
I.1. Istoria ideilor şi cronologia textelor.....................................................................5I.2. Metode vizând trezirea supremă...........................................................................7I.3. Cunoaşterea ca mijloc de eliberare (Jnānayoga)..................................................9I.4. Spiritul în Samkhya-Yoga..................................................................................12
CAPITOLUL II. TEORII PRIVIND DESĂVÂRŞIREA. DE LA SACRIFICIUL COSMIC LA SUPREMA IDENTITATE ATMAN- BRAHMAN.............................15
II.1. Identitatea „Atman - Brahman şi experienţa Luminii interioare.......................16II.2. Cele două modalităţi ale lui Brahman şi misterul lui Atman captiv în materie20II.3. Yoga separare şi totalizare................................................................................21
II.3.1. Yoga şi concepţia sa despre divinitate........................................................23II.3.2. Rolul divinităţii în Yoga.............................................................................25
II.4. Yoga şi Vedanta................................................................................................26CAPITOLUL III. INFINITUL DIVIN, FUNDAMENT AL TEOLOGIEI MISTICE CREŞTINE...................................................................................................................29
III.1. Apropierea de Dumnezeu prin credinţă şi cunoaştere.....................................30III.2. Asceza ca trăire a omului, prin virtute în Dumnezeu......................................32III.3. Practicarea Virtuţilor Teologice: iubirea maximă, unire cu divinitatea...........35III. 4. Rugăciunea Isihastă. Rugăciunea, comunicare şi unire cu Divinul................38
CAPITOLUL IV. EXPERIENŢA COMUNIUNII INFINITE....................................43IV.1. Îndumnezeirea omului, taina comuniunii mistice............................................44IV.2. Maxima intimitate cu Dumnezeu....................................................................48IV.3. Trimurti şi Sfânta Treime – incompatibilitatea dintre ele..............................49
CAPITOLUL V. UNIO MYSTICA HINDUISTĂ ŞI ÎNDUMNEZEIREA OMULUI (THEOSIS) ÎN CREŞTINISM.....................................................................................52
V.1. Mistica şi limbajul ei.........................................................................................52V.2. Unirea monist-panteistă cu Brahman................................................................57V.3. Unirea mistică în creştinism, expresia adevăratei comuniuni cu Dumnezeu....59
CONCLUZII.................................................................................................................64BIBLIOGRAFIE..........................................................................................................67CURRICULUM VITAE..............................................................................................70DECLARAŢIE.............................................................................................................71
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
INTRODUCERE
Cuvântul teologie este de origine grecească fiind compus din "theos" - Dumnezeu şi
„logia" care vine de la Logos - cuvânt, raţiune, argument. Logosul desemnează nu numai
cuvântul obişnuit, ci şi raţiunea profundă a celor ce sunt (Dumnezeu) şi a celor ce există
(lumea cu tot ce există şi se creează în ea). Aceasta este semnificaţia antică a logosului pe
care au adoptat-o Sfinţii Părinţi ai Bisericii. În creştinism Logosul are şi alte conotaţii. El nu
este numai o categorie metafizică abstractă cu care operăm în procesul de gândire, ci înainte
de toate este o Fiinţă personală, Dumnezeiască şi Creatoare. Cuvântul ca Persoană-Iisus
Hristos, Cuvântul întrupat al lui Dumnezeu este mijlocitorul între Dumnezeu şi oameni.
În comunicarea cu Dumnezeu prin cuvânt se realizează Teologia-Cuvântarea,
cunoaşterea, ştiinţa despre Dumnezeu, gândirea creştină adoptând termenul în secolul al III-
lea, dar oricum ar sta lucrurile şi am interpreta conceptul şi credinţa într-o divinitate sau mai
multe aceasta fiindu-i funciară omului din totdeauna. Astfel Mircea Eliade spune: „Este
cunoscut faptul că în lume există anumite experienţe sau credinţe religioase, care par că nu se
circumscriu noţiunii de religie atâta vreme cât nu postulează existenţa lui Dumnezeu 1. În
funcţie de acest criteriu raţional făcând un studiu comparativ al religiilor se disting: 1) religii
care subliniază relaţia omului cu cosmosul (hinduismul vedic, confucianismul şi jainismul);
2) religii care subliniază relaţia om-om, ridicându-1 pe acesta la starea de absolut (budismul
şi jainismu l ; 3) religii care accentuează relaţia om-Dumnezeu (iudaismul, creştinismul şi
islamul, precum şi hinduismul brahmanic, modern şi contemporan)2.
În ceea ce priveşte mistica aceasta este un concept polisemantic, astfel pentru profani
„mistic” este echivalent cu un obscur, iraţional ceea ce ţine de manifestări psihosomatice
bizare, chiar patologice. Uneori acestei noţiuni i s-au impus chiar conotaţii politice improprii.
Noţiunea de mistică vine din limba greacă, la origine stând verbul ,,mio'' - a închide ochii, a
strânge gura, a astupa urechile. Substantivul „mystes" indică pe cel iniţiat în mistere, iar
noţiunea „misterion" indică o ceremonie religioasă la care nu participă orice profan, ci numai
cel iniţiat de un mystagog. Adjectivul mysticos, apărut relativ târziu în limba greacă
înseamnă un „secret tainic", misterios. Dacă mistic înseamnă ascuns, secret ceea ce se găseşte
în afara experienţei obişnuite, fenomenul ca atare se referă pe de o parte, la mişcarea de
1 Mircea Eliade, Nostalgia originilor. Istorie şi semnificaţie în religie, traducere de Cezar Baltag, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 23.2 Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan, Prof. dr. Remus Rus, Istoria Religiilor (pentru învăţământul preuniversitar), EIBMBOR, Bucureşti, 1991, p . l 2 .
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
autodepăşire, a stării obişnuite a omului spre a se orienta din punct de vedere interior spre un
obiect sau fiinţă, situate dincolo de limitele experienţei obişnuite; pe de altă parte, se referă la
perceperea obiectului sau fiinţei spre care tinde. Cunoaşterea, perceperea acelui obiect sau a
acelei fiinţe implică un efort, o experienţă însă cât priveşte mistica religioasă , fiecare religie
având tainele ei, are şi mistica ei în funcţie de modul în care trăieşte taina (misterul)
obiectului sau fiinţei pe care o adoră. În limbaj creştin cuvântul „mistic" (tainic, ascuns) se
referă la taina iubirii lui Dumnezeu faţă de noi, care s-a arătat în Hristos. Contemplarea
mistică nu întâlneşte experienţa omenească obiectivară, ci Revelaţia obiectivală a lui
Dumnezeu în Hristos. Contemplarea în mistică înseamnă „vederea" tainelor divine, deci
mistica se fundamentează pe concretul Revelaţiei şi pe echilibrul psihic pe fapte concrete
verificate istoric, cultural şi existenţial. Ea este o experienţă trăită şi parţial comunicabilă,
prin cuvânt sau prin prezenţă. Este trăire şi discurs, viaţă şi teologhisire. De aceea nu se poate
face o separaţie între „Teologie" şi „Mistică". Teologia mistică este cunoaşterea cauzei
creaţiei, a principiului acesteia, a raţiunii sale de a fi, a sensului sau a finalităţii sale ; este
cunoaşterea Alfei şi a Omegăi3.
Subiecţii teologiei mistice este legătura omului cu Dumnezeu, astfel omul fiinţă
religioasă, a încercat să-şi apropie divinitatea în principal prin adorarea ei, astfel este o
realitate necontestabilă faptul că religiile s-au divizat în funcţie de relaţia: om-cosmos, om-
om, şi om-Dumnezeu.4
Vom încerca să arătăm modul de unire al omului cu divinitatea atât în Hinduism cât şi
în Creştinism începând cu primele tehnici şi filosofii ale salvării în Hinduism expuse în
Upanişade şi în Bhagavadgita unde mistica hindusă duce la identificarea sinelui cu
Brahman„Eu sunt Brahman"Atman-Brahman .Acestea nu se pot realiza decât prin jnānayoga
prin intermediul căreia omul se dezlipeşte de tot ceea ce este omenesc renunţând la viaţă
pentru revărsarea în sufletul Suprem în Para atman cosmic şi impersonal ajutată de ascetism ,
învăţătura din doctrina sfântă şi totala predare înaintea voinţei şi milei lui Dumnezeu.
Pe de altă parte în creştinism unirea sau desăvârşirea omului se realizează prin
participarea la bunătatea dumnezeiască , curăţia inimii ,rugăciune neîntreruptă, credinţă
puternică şi asceză putând să spunem că fericirea veşnică constă în contemplarea feţei lui
Dumnezeu (Apocalipsa 22,4), căci atunci toţi vom fi adunaţi în Domnul prin jertfa Sa de pe
Cruce ,vom fi recapitulaţi căci precum prin Adam cel vechi a intrat păcatul în lume aşa prin
Adam cel nou va veni mântuirea omului atât obiectivă cât şi subiectivă, scopul spre care tinde
3 Ioan Mânzat, Psihologia credinţei religioase, Editura Ştiinţifică şi Tehnică, Bucureşti, 1997, p .1154 Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan şi Prof. Dr. Remus Rus, op. cit., p. 13.
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
omul -coroana creaţiei- este îndumnezeirea ,desăvârşirea sau unirea lui cu divinitatea atât cât
îi este cu puţina lui fiinţă creată şi mărginită, însă totuşi el tinde neîncetat spre asemănarea cu
Dumnezeu din punct de vedere al virtuţilor şi prin practicarea neîncetată a isihiei „Doamne
Iisuse Hristoase Fiul lui Dumnezeu miluieşte-mă pe mine păcătosul"
CAPITOLUL I. PRIMELE FILOSOFII ŞI TEHNICI ALE SALVĂRII ÎN HINDUISM
Expansiunea brahmanismului şi câteva secole mai târziu, a hinduismului, urma
îndeaproape organizarea subcontinentului. Brahmanii au sosit probabil în Ceylon încă din sec
al VI-lea Î.Hr. pătrunzând până în sud-estul Asiei. Brahmanii prin pelerinajele şi călătoriile
lor în ţări îndepărtate au contribuit puternic la unificarea religioasă şi culturală a
subcontinentului.
Trecerea de la Brahmanism la Hinduism este imperceptibilă deoarece elementele
specific hinduiste erau prezente încă din sânul societăţii vedice ; însă deoarece ele nu
prezentau interes pentru autorii imnelor şi pentru cei ai Brahmanelor, aceste elemente mai
mult sau mai puţin „populare" nu au fost consemnate în texte.
Arianizarea şi hinduizarea subcontinentului s-au săvârşit în timpul despre care ne stau
mărturie asceţii şi contemplativii epocii Upanişadelor, şi mai ales, propovăduirea lui
Gautama Buddha. Pentru elitele religioase orizontal spiritual era radical modificat faţă de
Upanişade: „totul este durere, totul este efemer"5, proclamase Buddha. Este lait-motivul
oricărei gândiri religioase postupanişadice.
Doctrinele şi speculaţiile precum şi metodele de meditaţie şi tehnicile soteriologice îşi
găsesc motivaţia în această suferinţă universală; căci ele nu au valoare decât în măsura în
care îl eliberează pe om de „durere". Experienţa umană, de orice natură ar fi, naşte suferinţă:
„Trupul este durere, pentru că el este sediul durerii: simţurile, obiectele, percepţiile sunt
suferinţă, pentru că duc la suferinţă; plăcerea însăşi este suferinţă, pentru că este urmată de
suferinţă"6.
Totuşi descoperirea acestei dureri universale nu duce la pesimism. Nici o filosofie,
nici un mesaj religios Indian nu eşuează în disperare. Revelarea „durerii" ca lege a existenţei
5 Mircea Eliade, Istoria religiilor şi credinţelor religioase, trad. de Cezar Baltag, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 2000, p. 197.6 Ibidem, p. 198
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
poate fi dimpotrivă considerată drept condiţia sine-qua-non a eliberării; această suferinţă
universală are deci, în sine, o valoare pozitivă, stimulatoare. Ea reaminteşte fără încetare
înţeleptului sau ascetului că există un singur mijloc de a găsi libertatea şi beatitudinea:
retragerea din lume, detaşarea de bunuri şi ambiţii, izolarea desăvârşită. De altfel omul, nu
este singurul, care suferă: durerea este o necesitate cosmică. Simplul fapt de a exista în timp,
de a avea o durată temporală, implică durerea.
Spre deosebire de zei şi de animale, omul are posibilitatea de a-şi depăşi efectiv
condiţia. Certitudinea că există un mijloc de a obţine eliberarea, certitudinea comună tuturor
filosofilor şi doctrinelor mistice hinduse nu pot să ducă la disperare ori pesimism. Suferinţa e
adevărat universală ; dar omul ştie cum să abordeze pentru a se dezrobi, ea nu este definitivă.
I.1. Istoria ideilor şi cronologia textelor
Cu excepţia vechilor Upanişadice,toate celelalte texte religioase au fost alcătuite după
epoca în care a trăit Buddha. Din când în când se discerne influent ideilor specific budiste.
Multe opere redactate în primele secole ale erei creştine urmăresc printre altele, o critică a
budismului. Totuşi, importanţa cronologiei nu trebuie supraestimată. În general, orice tratat
filosofic Indian cuprinde concepţii anterioare faţă de data redactării sale, şi adesea străvechi.
După epoca Upanişadelor toate metodele şi soteriologiile împărtăşesc o a r mătură
categorială comună. Suita avidya-karman-samsara, ecuaţia existenta-durere interpretarea
ignoranţei ca un somn, vis, beţie, captivitate - toată această constelaţie de concepte, simboluri
şi imagini era unanim acceptată „omul se naşte într-o lume confecţionată de el însuşi" (VI
2,2,27)7. S-ar putea spune că cele trei darsana solidare cu brahmanismul Vedanta, Samkhya
Yoga - precum şi budismul se străduiesc pe scurt să explice această axiomă şi să-i elucideze
consecinţele.
Bhagavadgita« cântecul Fericitului» sau al « Venerabilului» adică al zeului Krishna
este un fragment din marea epopee Indiană Mahabharata. Această scriere mult venerată de
poporul Indian îşi poartă pe drept numele de «Evanghelia Hinduismului», ea fiind izvorul
doctrinal principal al numeroaselor secte din care este alcătuit Hinduismul.
În Bhagavat-Gita îşi găsesc hrana sufletească atât simplii indieni,cât şi asceţii şi
căutătorii de Dumnezeu ce se ivesc în sânul marelui popor Indian. Ea reprezintă tot ce a creat
mai frumos şi mai durabil geniul religios al Indiei: „tot ce părea, sfânt şi profund, a fost reunit
în această cântare entuziastă, nu pentru a servi ca manual unei şcoli filosofice ci pentru a
7 Yoga în Upanişade, traducere de Iulian Dragomir, Editura Renaşterea Spirituală, Bucureşti,1992, p.72.
mulţumi sufletele cercurilor mai largi"8. Ideea centrală în Bhagavat-Gita sau Gita este
eliberarea sau „moksha", care corespunde noţiunii creştine de mântuire: (aoripia) în jurul
acestei idei principale sunt grupate tot felul de concepţii mitologice, filosofice şi morale.
Doctrinele asemănătoare dar şi deosebite între ele, ca: monism, dualism, teism, panteism se
reunesc aici şi dau Gitei caracterul unui mozaic de concepţii religioase dar şi un prestigiu
puţin cunoscut de alte cărţi de spiritualitate. Speculaţiile teologice şi filosofice ating în Gita
cele mai înalte culmi, apropiind de creştinism această scriere în cele mai bune părţi ale sale.
Autorul ca şi timpul compunerii Gitei sunt aproape cu neputinţă de precizat însă
cercetătorii mai noi înclină însă spre ipoteza compunerii şi redactării Bhaga -vat-Gitei între
sec. III î.Hr. şi sec. III d.Hr., autorul ei fiind un filosof eclectic, care a folosit un material mult
mai vechi9.
Atmosfera generală a scrierii ne indică epoca în care în istoria religioasă a Indiei se
înregistrează puternice mişcări teiste. Aceste mişcări au în centrul lor unii zei vechi sau noi ca
Brahman,Vishnu ori eroi divinizaţi cum este Krishna şi mai târziu Rama.Teismul eroilor sau
semi-eroilor (Krishna, Rama) caracterizează aceste mişcări de masă.
Panteismul brahmanismului fuzionează cu „mitologia personalistă" pe care o aflăm în
epopeile vişnuiste: Mahabharata şi Ramayana. Principiul suprem impersonal, Brahma, Atman
sau Paramatman se personifică, confundându-se cu Vishnu şi devenind mai apropiat de
oameni. Sentimentul specific religios, care domină relaţiile dintre om şi divinitate, se
reliefează în această epocă şi va juca un rol deosebit în literatura epică Indiană de mai târziu
fiind vorba de „bhakti" , devoţiunea sau iubirea faţă de Dumnezeu.
Dintre sistemele de cugetare, filosofica Indiană se amestecă în cuprinsul Gitei, cele
mai importante sunt sistemele Samkhya şi Yoga.
Samkhia este un sistem filosofic, care se ocupă cu studiul realităţilor fizice şi
psihologice, analizând şi enumerând părţile componente ale existenţei de aici şi denumirea de
Samkhaya, care înseamnă enumerare astfel eliberarea (moksha) se reduce la cunoaştere
(jnāna), adică la cunoaşterea alcătuirii lumii şi a deosebirii fundamentale dintre spirit şi
materie fiind deci un sistem filosofic dualist (dvaita).
Yoga este mai mult o metodă, o practică în al cărei centru stă de asemenea în eliberarea
sufletului prin cunoaştere şi prin practice ascetice minuţios observate. Spre deosebire de
Samkhaya, Yoga e un sistem teist, având ca zeu suprem pe Krishna în Gita sau pe Isvara în
literatura epică ori sacerdotală. Pe lângă aceste sisteme mai găsim în Gita, învăţăturile
8 Ibidem, p.7399 Magistrand C.I. Vizitiu, Hinduism şi Creştinism, în «Ortodoxia» , anul XI, nr 4 , 1959, Bucureşti , p 573
sistemului filosofic Vedanta, care-şi atrage esenţialul doctrinei sale de monism spiritualist al
Upanişadelor10.
Conţinutul filosofico-religios al Gitei este format din învăţăturile acestor sisteme
filosofice, care se întâlnesc aici într-un pios sincretism religios la temelia căruia se află ideea
de „bhakti".întreg conţinutul ideologic al poemului are în centru ideea eliberării a mântuirii.
În perioada brahmană a vieţii religioase indiene, eliberarea se obţinea prin cunoaşterea
identităţii de esenţă a eului individual (Atman) cu sufletul universal (Paramatman). „Aceasta
eşti tu" este formula din Upanişade, care redă această identitate, eliberarea înseamnă, înainte
de toate, descoperirea marelui adevăr că toată realitatea înconjurătoare este iluzorie şi în al
doilea rând, pierderea eului individual în impersonalul Brahmanatman, în sufletul suprem,
ajungându-se prin cunoaştere, prin meditaţie şi asceză. Astfel această concepţie despre
eliberare nu putea să mulţumească sufletul credincioşilor indieni, care dorindu-şi un contact
mai viu cu Dumnezeu, cu zeii concepuţi ca persoane sau ca eroii sau semi-eroii săi legendari
au ajuns, în perioada hinduistă a vieţii religioase indiene la adorarea unor divinităţi personale,
cu care credinciosul intra în legatură prin dragoste arzătoare, prin „bhakti”.
Aceste tendinţe noi ale vieţii religioase indiene sunt sintetizate în Bhagavat-Gita, de
aceea atmosfera generală a ei este o atmosferă de înviorare religioasă, de căutare de
orizonturi noi. Gita cuprinde elementele acestei revoluţii religioase armonizându-le, pe cât
era posibil pe temeiul ideii de „bhakti”. Şi astfel găsim în Gita indicate toate metodele
tradiţionale de salvare de eliberare: cunoaşterea, activitatea sau fapta şi iubirea sau
devoţiunea, accentuându-se când cunoaşterea, când fapta, când devoţiunea depinzând de
împrejurări11.
I.2. Metode vizând trezirea supremă
Pentru gândirea brahmană şi upanişadică, activitatea (karma) era considerată ca cea mai
mare piedică în calea eliberării. Activitatea, spuneau cugetătorii brahmani, leagă sufletul de
materie, creează patente de existenţă şi astfel duce la reîncarnări (samsara). Eliberarea
(moksha) înseamnă încetarea reîncarnărilor prin epuizarea karmei. Deci implicit înlăturarea
faptei sau a activităţii. Cunoaşterea ( jnāna) este singurul mijloc de obţinere a eliberării.
Gita cere activitate, fapte în procesul unirii cu divinitatea însă această activitate trebuie
să fie dezinteresată. Doctrina despre activitatea dezinteresată se numeşte karmayoga, fapta
nemaiavând accente negative fiind accesibilă tuturor şi celor simpli şi celor avansaţi în 10 Diac. Prof. Emilian Vasilescu, Religiile Indiei, în Ortodoxia, anul VII, nr 1, 1955, p. 2411 Cf. Magistrand C.I. Vizitiu, op.cit., p.588.
tehnicile de desăvârşire spirituală cum este yoga.Astfel şi renunţarea şi fapta duc la
desăvârşire. „Amândouă şi renunţarea şi îndeplinirea acţiunilor sfinte duc la fericirea
supremă, însă îndeplinirea lor e mai presus de renunţare"12.
Superioritatea îndeplinirii faptelor rezultă din greutatea pe care o întâmpină cei
neexersaţi în practicile yoginice de a-şi însuşi renunţarea la fapte ’’căci renunţarea la acţiune
fără yoga e greu de dobândit"13. Cel ce practica yoga se deprinde cu activitatea dezinteresată.
Astfel Gita ajunge la o interpretare a faptei menită să mulţumească şi pe partizanii
cunoaşterii.
Concepţia morală cu privire la karma are o fundamentare filosofică pe care o aflăm în
sistemul filosofic Samkhaya expus alături de yoga, astfel fapta este implicată în însăşi
existenţa umană deoarece „Existenţa nu-i cu putinţă dacă nu faci ceva". Procesul existenţial
este rezultatul celor trei părţi constitutive sau însuşiri ale materiei (prakriti) numite gunas.
Prima dintre aceste gunas este guna sattva sau însuşirea bunătăţii, a doua este guna raja sau
însuşirea faptei, a patimii, a treia este guna tama sau însuşirea activităţii sau întunericului.
Guna tama creează ignoranţa, care face imposibilă eliberarea, din cauza ignoranţei sufletul
este antrenat în reîncarnări neştiind că în tot ce există şi devine este stăpânit de gunas, că
gunas sunt adevăratele cauze ale faptei. Sufletul trebuie să se lase tulburat de aceste trei stări:
bunătate, patimă şi întuneric dacă doreşte eliberarea.
Ignoranţa trebuie înlocuită cu cunoaşterea adevărată care descoperă că aceste trei gunas se
găsesc în Brahma, dar în stare de cauză karanarupa, cauza coincizând cu efectul aflându-se
în armonie, în echilibru reciproc, fiind reduse la aceeaşi potenţionalitate. Fapta este produsul
dezechilibrului interior al acestor gunas, ele fiind în continuă luptă în stadiul naturii inferioare
a lui Brahma, adică în stadiul evolutiv (prakriti). Ele sunt în continuă activitate căutând să
predomine când una când alta. Fiecare guna are roadele ei astfel, guna sattva are ca roade-
cunoaşterea şi fericirea, oamenii sattvici „merg sus" pentru că ştiu că toate acţiunile sunt
săvârşite datorită însuşirilor şi că există ceva mai presus de ele. Guna raja şi guna tama
creează în om fapte interesate, care antrenează sufletul în reîncarnări, creează întunericul
neştiinţei şi patima dorinţei, neglijenţa şi rătăcirea care învăluie adevărata cunoaştere şi abat
sufletul după calea eliberării. Guna raja nu pierde iremediabil sufletele pe care le stăpâneşte
ci acestea stau în mijloc adică în lumea aeriană a celor ce nu au ajuns la desăvârşire, dar nu
sunt nici iremediabil pierduţi.
12 Iulian Dragomir , op.cit., 9413 Lucian Blaga, Curs de filosofia religiilor, Editura Fronde, Alba lulia, 1994, p. 27
I.3. Cunoaşterea ca mijloc de eliberare (Jnānayoga)
Eliberarea se obţine când muritorul trece peste aceste însuşiri ajungând în starea de
indiferenţă, astfel persoana care trece de aceste gunas nu urăşte, nu iubeşte, nu este tulburat
de însuşiri fiind indiferent, liniştit şi gânditor, este acelaşi faţă de bucurie şi întristare
indiferent de ceea ce-i plăcut şi neplăcut de respect sau de dispreţ.
Cunoaşterea a fost întotdeauna pentru hinduşi cel mai sigur mod de eliberare din
ciclul reîncarnărilor, renaşterilor din suferinţă şi din moarte. Cunoaşterea jnāna pare să
copleşească în importanţa, eficacitatea şi valoarea, chiar calea devoţiunii. În literatura
sanscrită jnānayoga are foarte multe înţelesuri putând însemna: calea eliberării, efort, metoda
de concentrare şi extaz, metoda de unire cu divinitatea contemplate. Toate aceste sensuri ale
cunoaşterii hinduse sunt luate în raport cu omul. În raport cu divinitatea înseamnă puterea
minunată a lui Krishna, puterea sa magică, puterea mistică deţinută de el ca o taină
nepătrunsă, el fiind declarat yoghinul prin excelenţă şi stăpânul yogei.
Practica yoga este strâns legată mai ales de cunoaştere (jnāna), care are aspect teoretic
în procesul moksha, iar yoga aspect practic. Din conjugarea acestor două aspecte yoga devine
o cale complexă care cuprinde în sine toate mijloacele de eliberare, predominând când
cunoaşterea, când fapta. Yoga singură duce la eliberare avându-şi originea într-un secret
divin revelat de Krishna oamenilor pentru ca aceştia să se elibereze astfel. În comparaţie cu
jnāna yoga duce la dobândirea naturii lui Brahma acea „Unio mistica" hindusă duce la
identificarea persoanei cu Brahma "Eu sunt Brahman"14 Atman-Brahman.
14 Mircea Eliade, Yoga. Nemurire şi libertate, traducere de Cezar Baltag, Edit. Humanitas, Bucureşti,1994, p. 28
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
Fără să se confunde cu noţiunea de cunoaştere din filosofia creştină (γνόσισ). Jnānayoga
are un conţinut complex de natură mai mult morală. Jnānayoga e definită astfel: „Modestia,
sinceritatea, nevătămarea, răbdarea, dreptatea, cinstea învăţătorului, curăţia, statornicia,
stăpânirea de sine, nepăsarea faţă de obiectele simţurilor, lepădarea de încredere în sine,
meditaţia asupra relelor care izvorăsc din naştere, moartea, bătrâneţea, boala, îndepărtarea de
lumea aceasta, iubirea faţă de mine, de Krishna, printr-o concentrare statornică asupra mea,
şederea într-un loc retras, evitarea mulţimii, devotarea continuă cunoaşterii Sufletului Suprem,
pătrunderea în cunoaşterea adevărată15 - iată ce este cunoaşterea contrariul fiind neştiinţa,
Jnāna fiind un fenomen complex în care se încadrează şi devoţiunea şi acţiunea morală, un
caracter moral intelectual reducându-se la efortul constant făcut de hinduşi de a se convinge că
există un singur, principiu, Brahma, în afara căruia nu există decât suferinţă, moarte şi
reîncarnări, că nu există altă cale de eliberare decât cunoaşterea, care este dezlipirea de tot ceea
ce este omenesc, renunţarea la viaţă pentru revărsarea în Sufletul Suprem, pierderea în
Paramatman cosmic şi impersonal, dar pentru a ajunge la o astfel de cunoaştere trebuie
îndeplinite condiţii specificate în sistemul yoga, iar cei care realizează adevărata jnānayoga se
numesc yoghini.
Asana sau poziţia, picioarele trebuie încrucişate, privirea aţintită în loc fix, locul să fie
curat, nici prea jos nici prea sus corpul să fie nemişcat, capul şi gâtul rigide.
Nyana sau observarea unui regim alimentar vegetarian, mai ales cumpătarea în mâncare,
veghere, somn. Se recomandă alimentele care sporesc viaţa, energia, puterea, sănătatea,
bucuria şi fericirea, care au gust bun plăcut şi care durează.
Yama sau nimicirea voinţei, dorinţei prin retragerea organelor, simţurilor de la obiectele
lor, prin post şi meditaţie prin supunerea simţurilor conducerii minţii, prin înrădăcinarea
dorinţei de a trăi fără să doreşti nimic.
Paramayama sau controlul respiraţiei care este strâns legată de rezistenţa corpului,
suprimarea respiraţiei înseamnă distrugerea barierelor, care închid viaţa noastră în timp şi
spaţiu, însemnând lărgirea sufletului la infinit şi identificarea lui cu sufletul Universal.
Dharana sau concentrarea care constă în stăruirea gândului asupra unei idei în special
asupra lui Krishna sau Brahma.
Dhyana sau meditaţia este un revers al concentrării, spiritual se identifică cu obiectul
gândit atunci realizându-se yoga rezultând Samadhi, care este rezultatul tuturor sforţărilor
15 Hermann Oldenberg, India Antică. Limba şi religiile ei, trad. de Lidia şi Remus Rus, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1996 , p. 57.
10
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
yoginice: contemplarea în extaz yoginul căpătând starea de indiferenţă faţă de lume
confundându-se cu fiinţa lui Brahma sau Krishna, care este obiectul cunoaşterii16.
Pe lângă aceste trepte sau condiţii jnānayoga are multe obiective cognitive. Primul este
Brahma cel fără de început, cel suprem având două naturi şi două înfăţişări, o natură inferioară
alcătuită din pământ, foc şi aer şi una superioară care dă viaţă menţinând universul. Sub
înfăţişarea impersonală ca principiu metafizic Brahma este suprema indeterminare a fiinţei,
principiu imanent al fiinţelor, El nefiind nici fiinţă nici nefiinţă, este pretutindeni, învăluind
totul fiind susţinătorul şi distrugătorul universului. Sub înfăţişarea de Brahma personal el se
confundă cu Krishna, care devine obiectul principal al cunoaşterii şi termenul eliberării, în care
sufletul, odată ajuns, nu se va mai renaşte.
Deoarece sufletul individual atman se confundă cu Sufletul Suprem, Brahma
(Paramatman) urmează că a cunoaşte sufletul propriu este egal cu a cunoaşte pe Brahma sau
Krishna, care se află în suflet, fiind chiar sufletul însuşi, Krishna. Divinitatea nu este deci
transcendentă sufletului omenesc, cunoaşterea reducându-se în cadrul panteismului la
cunoaşterea eului propriu. Identitatea fiinţială a eului propriu cu absolutul este o idee scumpă
cugetării hinduse astfel conştiinţa acestei identităţi eliberează pe om de reîncarnări nu
împlinirea sacrificiilor sau faptelor. Krishna îndeamnă pe hinduşi să-1 caute căci el este cel
care eliberează prin cunoaştere deoarece cunoaşterea are efecte asupra cunoscătorului
καταρσισ fără a fi acelaşi lucru.
Jnānayoga deliberează de rău şi purifică, face pe om conştient de identitatea fiinţială a
tuturor lucrurilor cu Brahma. Iată de ce cunoaşterea rămâne mijlocul cel mai sigur de eliberare,
iar karma şi bhakti nu vor fi decât reverse ale jnānayogei.
Bhakti cere ca obiect de adorat un Dumnezeu personal, bun şi compătimitor, „devoţiune
exclusivă şi neîncetată către acest Dumnezeu" Gita XII,16.17 Krishna salvează cu predilecţie pe
cei care îl adoră prin bhakti cu credinţă. La eliberare se ajunge cu ajutorul său şi Krishna poate
fi dobândit printr-o iubire care nu mai cunoaşte nimic altceva. Adoratul lui Krishna are datoria
de a iubi şi a face totul numai cu gândul la zeu, desăvârşirea fiind rezultatul imitării aceluia din
care purced toate fiinţele adică a lui Krishna. Eliberarea o obţine acela care în clipa morţii se
gândeşte la zeul pe care îl adoră, consacrarea ultimelor gânduri zeului adorat te face la fel cu
zeul adorat iar existenţa la care se gândeşte cineva atunci când părăseşte corpul în clipa morţii,
pe aceea o dobândeşte întotdeauna fiindcă-i pătruns de ea18.
16 Michel Hulin şi Lakshmi Kapani, „Hinduismul”, cap. în Jean Delumeau (coordonator), Religiile lumii, trad. de Bogdan Budeş, Editura Humanitas, 1996, p. 694.17 Bhagavadgita, traducere de Irineu Mihălcescu, Bucureşti, 1932, p. 28.18 Ibidem p. 31.
11
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
Eliberarea de suferinţă este scopul tuturor filosofiilor şi tehnicilor de meditaţie hinduse,
nici conştiinţa nu are valoare dacă nu urmăreşte salvarea omului implicând transcenderea
condiţiei umane.
I.4. Spiritul în Samkhya-Yoga
Substanţa (prakriti) e la fel de reală şi de eternă ca şi spiritul (purusa); dar spre
deosebire de purusa, ea este dinamică şi creatoare. Deşi perfect omogenă, această substanţă
primordială posedă trei moduri de a fi, care îi permit să se manifeste în trei chipuri diferite care
se cheamă: guna, modalitate a luminii şi a înţelepciunii, a energiei motrice şi a activităţii
mentale, modalitate a inerţiei statice şi a obscurităţii psihomentale. În momentul când ultimul
Sine îşi va fi aflat eliberarea, în acea clipă creaţia în ansamblul ei se va resorbi în substanţa
primordială.
Ca şi atman-ul Upanişadelor purusa este inexprimabil, atributele sale sunt negative,
Sinele este cel care vede, el este izolat, indiferent, simplu spectator inactiv. Autonomia şi
imposibilitatea spiritului sunt epitete tradiţionale astfel fiind ireductibil, lipsit de calităţi purusa
nu are inteligenţă căci el este lipsit de dorinţe care nu sunt eterne şi nu aparţin sufletului
deoarece spiritul este liber veşnic „ stările de conştiinţă, fluxul vieţii psihomentale îi sunt
străine19.
Dacă într-adevăr purusa este veşnic pur, imposibil autonom şi ireductibil cum poate el
accepta să fie amestecat deoarece cauza şi originea acestei uniri a spiritului cu experienţa sunt
cele două aspecte ale unei probleme pe care maeştrii Samkhaya -Yoga o consideră indisolubilă
pentru că depăşeşte capacitatea actuală a înţelegerii omeneşti. Într-adevăr, omul cunoaşte şi
înţelege prin intermediul intelectului, buddhi ,dar acest intelect însuşi nu este decât produsul
extrem de rafinat al substanţei primordiale, însă fiind un produs al naturii, un fenomen el nu
poate avea relaţii de cunoaştere cu alte fenomene în nici un caz nu va putea cunoaşte sinele,
căci el nu va putea întreţine raporturi de nici un fel cu o realitate trascedentală Samkhaya
insistă asupra importanţei cunoaşterii20.
19 Ion Mânzat, op. cit., p. 70. 20 Constantin Cuciuc, Sociologia religiilor, Editura Fundaţiei România de Mâine, Bucureşti, 2003, p. 99.
12
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
Omul trebuie să cerceteze asiduu legile formării universului obiectelor prin acţiunile
celor trei calităţi ale vieţii creatoare, cele trei guna: Rajas, activitate înflăcărată, agitată,
incertă şi instabilă; Tamas- obscură, confuză, pasionată şi bestială şi Sattva în care conştiinţa
este calmă, clară şi comprehensivă, virtuoasă şi dominantă de rajas care este copleşită de
tamas. Omul mai trebuie să studieze relaţiile dintre materie, spirit şi Dumnezeu, risipind
capcanele mayei, această cunoaştere ducând la eliberare totuşi cunoaşterea este condiţia
necesară însă nesuficientă pentru a duce la eliberare deoarece ultima metodă este adoraţia,
lege supremă stabilită de Hristos „Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău din tot cugetul tău şi
din toată inima ta iar pe aproapele tău ca pe tine însuţi" .
Altfel căutarea intelectuală a realităţii Divine se împlineşte printr-un act supramental de
adoraţie care în Yoga deşi se bazează pe un sistem filosofic complet trebuie să atribuie o mare
importanţă atitudinilor emotive afirmând că iubirea de Dumnezeu este preferabilă faţă de
cunoaşterea nemăsurată21 .
Samkhaya-Yoga consideră orice experienţă psihică drept un simplu proces material.
Morala resimte şi ea influenţa deoarece bunătatea de pildă nu este o calitate a spiritului ci o
purificare a materiei subtile reprezentate de conştiinţă astfel cele trei guna pătrund în întreg
universul stabilind o simpatie organică între om şi cosmos. De fapt diferenţa dintre om şi
cosmos este doar o diferenţă de grad şi nu de esenţă, astfel material a produs o infinitate de
forme, din ce în ce mai compuse şi mai variate.
Deşi sinele este învăluit de iluziile şi confuziile creaţiei cosmice material este
dinamizată tinzând în întregime către eliberarea lui purusa căci de la Brahman până la ultimul
firicel de iarbă, creaţia este în folosul spiritului pentru ca el să atingă cunoaşterea supremă.
Sistemul Sankhya este radical dualist întrucât admite atât realitatea devenirii cât şi
realitatea existenţei statice şi anume krakriti. Este natura creatoare în veşnica schimbare în
necurmata prefacere, iar purusa este spiritual în permanentă stare în neschimbare, imposibil,
flacăra în lumina căreia se vede activitatea naturii. Din fiinţa atât a naturii cât şi a spiritului,
din raporturile lor reciproce rezultă tot mecanismul cosmic, material, psihic şi moral. Din
raportul celor două principii rezultă suferinţa, esenţă a oricărei deveniri şi salvarea din
suferinţă prin adevărata cunoaştere astfel Sankhaya ocoleşte speculaţia, care se pierde în
subtilităţi ce nu au nici o legătură cu adevărata cunoaştere ce conduce la mântuire.22
Purusa este exclusivă, lumina spirituală prakriti este însă numai material în sens fizic ci
şi psihic. Fizicul şi psihicul sunt numai aspecte deosebite ale aceleiaşi realităţi a naturii
21 Lucian Bologa, Psihologia vieţii religioase, Tipografia Cartea Româneasca, Cluj, 1930 p. 2422 Mircea Eliade, Istoria credinţelor si ideilor religioase ... , p. 345.
13
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
creatoare. Prakriti, care este principiul materialităţii şi sufletescului: natura sa este
inconştientă spre deosebire de fiinţa spiritului, care este lumina conştiinţei astfel purusa , după
concepţia Sankhaya este un factor, iar prakriti- corpul, sufletul prin această unire reprezintă
factorii activi ai priceperii, ai devenirii. Spiritul neadăugând decât conştiinţă „ La ceea ce se
petrece cu corpul, sufletul îşi dau seama conştient de ceea ce se petrece în ei cu ei. Omul fiinţă
compusă din unirea acestor principii se găseşte de obicei într-o mare eroare, traiul său obişnuit
este alimentat de o permanentă iluzie, iar salvarea omului din durere şi din ciclul
reîncarnărilor se obţine după Sankhaya prin adevărata cunoaştere, prin înlăturarea erorii
fundamentale. Spiritul este simplu numai lumina neschimbată, numai conştiinţa statică, omul
trebuie să ajungă la conştiinţa salvatoare că spiritul său nu este în esenţă activ, că el nu
gândeşte, că nu simte, că nu înfăptuieşte este prin fiinţa sa în afară de durere iar prakriti este
prin natura sa inconştientă astfel numai prin unirea eronată a spiritului cu Prakriti se produce
suferinţa, care constă în unirea iluzorie a două principii, care în esenţă n-au nimic în comun ba
chiar sunt opuse astfel salvarea de durere constă în separaţia prin adevărata cunoaştere a celor
două principii şi mai ales corpul, sufletul dobândindu-şi natura sa inconştientă, iar când
această eroare încetează, se curmă şi durerea şi omul este mântuit deoarece salvarea omului se
face prin cunoaştere, dar nu prin cunoaştere pur teoretică, ci prin adâncime, prin contemplare,
prin cufundare în marele adevăr, ceea ce implică concentrare, exerciţiu şi asceză, astfel
cunoaşterea ia proporţii de profundă autosugestie, în care este angajată toată fiinţa omenească,
însa yoghinul ajunge la ultima entază diferenţiată, zeii se apropie de el şi îi spun „Vino şi
bucură-te aici, în cer, aceste delicii sunt de dorit, această fecioară este adorabilă, acest elixir
aboleşte bătrâneţea şi moartea. Ei continuă să îl ispitească cu femei cereşti, cu viziuni şi auziri
supranaturale cu promisiunea de a-i transforma trupul în corp de diamant"23 . Într-un cuvânt îl
îndeamnă să participe la condiţia divină însă aceasta este încă departe de libertatea absolută.
Yoginul trebuie să respingă aceste miraje magice, pe care numai ignoranţii le pot dori şi să
persevereze pe drumul său în dobândirea libertăţii finale, căci îndată ce ascetul acceptă să se
folosească de forţele magice dobândite, imediat posibilitatea pe care o avea de a câştiga noi
forţe, dispare.
23 Iulian Dragomir, op. cit. pp. 51-55.14
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
CAPITOLUL II. TEORII PRIVIND DESĂVÂRŞIREA. DE LA SACRIFICIUL COSMIC LA SUPREMA IDENTITATE ATMAN-
BRAHMAN
Hinduismul, actuala religie a Indiei, nu este altceva decât vechiul Brahmanism, restaurat
şi adoptat noilor împrejurări de viaţă în urma apariţiei celor două secte budismul şi jainismul,
care nu fac obiectul acestei lucrări.
Din ultimele perioade ale acestei religii adică din cea brahmană şi cea hindusă, au rămas
foarte multe prescripţii morale şi sociale caracteristic fiind faptul că acestea pleacă de la
principiul inegalităţii native a oamenilor, care au dus la împărţirea societăţii indiene în caste.
Acest regim arbitrar al castelor favorizează pe brahmani, consfinţindu-le privilegiile şi
situându-i deasupra tuturor celorlalţi oameni înţelegându-se că în astfel de condiţii
solidaritatea dintre membrii aceluiaşi popor lipsea cu desăvârşire deoarece fiii aceluiaşi neam
trăiau numai alături de unii cu alţii, fără să se simtă uniţi reciproc prin legătura sfântă a
dragostei24.
Brahmanii au considerat că există o legătură strânsă între renaşterea în diverse forme
ale vieţii şi valoarea faptelor bune, morale dintr-o viaţă anterioară. Totalitatea faptelor unui
om, au spus ei determină calitatea vieţilor lui succesive, faptele lui fiind karma. Nu s-a putut
însă exprima şi determina precis de către brahmani ce este această karma însă este fie o
materie subtilă ce pătrunde în suflet şi-1 îngreuiază, fie este o energie potenţială ce derivă din
faptele omului şi care apasă asupra vieţilor lui succesive.
Credinţa curentă în Brahmanism este că îndată după moarte omul reîncepe o nouă viaţă
în raport cu faptele sale anterioare, rostul acestor vieţi succesive fiind atingerea unor stări
mereu mai fericite şi în final eliberarea de karma, sfârşindu-se astfel şirul renaşterilor, iar
omul atingând moksa, adică mântuirea, unirea mistică între „atman-brahman".
Upanişadele, cărţile de căpetenie ale brahmanilor, nu indică o singură cale pentru
eliberarea de karma uneori ele preconizează că eliberarea se obţine prin fapte bune alteori
doar prin cunoaştere, cu neglijarea totală a faptelor astfel cel care obţine unirea cu Dumnezeu
în Brahma este milostenia doar cel care cunoaşte sau meditează în pădure asupra credinţei
sale, iar cei care practică sacrificiile sau făcând acte de utilitate publică trec după moarte în
renaştere fără de sfârşit.
În Bhagavat-Gyta cartea de bază a Hinduismului găsim: „Unii înţelepţi spun că nu
trebuie părăsită fapta care priveşte jertfa, milostenia şi asceza"25 . În acest fel faptele nu mai 24 Irineu Mihălcescu, Istoria Religiunilor lumii, Ed. Cugetarea – Georgescu Delafras, Bucureşti, 1946, p. 7825 Magistrand C.I. Vizitiu, op.cit., p. 588.
15
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
sunt pentru săvârşitorul lor sclavie şi aceasta nu mai renaşte ci dobândeşte pacea netrecătoare
purificându-şi sufletul de orice dorinţă omul putând atinge adevărata înţelepciune, împlinind
în acelaşi timp datoriile sale, conform propriei sale dharama .
Hinduismul nefiind o religie nouă, ci vechiul Brahmanism reînviat, restructurat şi
adaptat de preoţii brahmani spre a fi pe înţelesul poporului nu au dat o formulare nouă legii
karma, ci concepe această lege la fel ca brahmanismul, că totalitatea faptelor săvârşite în
viaţă, care determină şi apasă vieţile noastre succesive. Hinduismul a adus ca noutate numai
îndemnul la activitate dezinteresată, karma-yoga fiind una din căile ce duc la unire prin
cunoaştere cu divinitatea.
II.1. Identitatea „Atman - Brahman şi experienţa Luminii interioare
Începând cu epoca vedică şi a brahmanilor cât şi în perioada Upanişadelor,
religiozitatea rămâne un fenomen complex în care se amestecă elemente mitologice, magice şi
de gândire abstract metafizice. Magicul sub forma ideii de „Brahman" se schimbă, se
volatilizează, se accentuează ca să estompeze iarăşi mai târziu. Speculaţia filosofică introduce
îndeosebi motivul de gândire abstractă al „ sinelui" al lui Atman care preocupă cu intensitate
şi pe distanţe seculare pe gânditori. În ciuda diversităţii acestor motive şi a variantelor lor,
există totuşi şi o continuitate a spiritualităţii, indice care însă este dată prin aspecte mult mai
imponderabile decât pot fi motivele de o înfăţişare uşor accesibilă fiind garantată de anumite
tendinţe stilistice ale spiritualităţii indiene, de aici nepăsarea faţă de ceea ce aparţine personal
zeilor şi transpunerea arbitrară a însuşirilor şi isprăvilor unor zei pe socoteala altora. Aşa se
explică cum conceptul puterii magice, care este dincolo de orice formă concretă a putut să
obţină un rol metafizic tot mai central pentru ca în epoca brahmanică să se afirme bunăoară că
zeul creator Prajapati este însăşi jertfa, iar ceva mai târziu că divinitatea, principiul suprem al
existenţei este Brahman, care la început fusese numai „cuvântul magic" apanajul singular al
preoţilor, o unealtă a avansat spre centrul metafizic al ideii magice.
Identificarea principiului suprem cu puterea magică, cu Brahman şi rolul de „om divin"
pe care şi-1 asumă preotul în viaţă indică fenomene paralele. Un alt termen şi concept, care va
avea o dominantă însemnătate în perioada upanişadică este acela a lui Atman, acest concept
nu e străin de părerile pe care gânditorii vremii le aveau despre respiraţie astfel din punct de
vedere filologic cuvântul atman este înrudit cu germanul atem- respiraţie, care este enumerată
alături de spirit, de vorbire, de vedere, dar se subliniază că ea este mai fundamentală decât
toate, în sensul: că fără ea nu există viaţă.
16
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
Respiraţia devine mitologie, şi în gândire indică o funcţie principală a vieţii, ba chiar a
cosmosului. Aceste consideraţii alcătuind un fel de prolog la meditaţie foarte susţinute şi
foarte adânci în jurul conceptului de Atman care în Upanişade se traduce prin „sinele omului",
fiind principiul impersonal al existenţei, este împins tot mai mult spre limita superioară a
gândirii, indice unde se va confunda cu însuşi principiul divin. Acest proces a conceptului lui
Atman se datoreşte în primul rând gânditorilor speculativi. Brahmanii făcuseră acelaşi lucru
cu conceptul „Brahman" (puterea magică), fiind avansat treptat până acolo unde se cufunda cu
principiul divin „Atman este Brahman", Sinele este Dumnezeu, în aceasta confluenţă de
semnificaţii îşi pierde tot mai mult, dar poate niciodată sensul magic. Cu adevărat Brahman
este întreaga această lume. Spiritul este natura sa, respiraţia este trupul său, lumina este figura
sa, adevărul este hotărârea sa, eterul este sinele său . Atoteficient este el, atoate doritor, atoate
gustător, cuprinzător în sine lumea fără cuvânt, netulburat... Acesta este Atman al meu
înăuntrul inimii, mai mic decât un grăunte de orez. Acesta este Atman al meu mai mare decât
Pământul mai mare decât cerul, mai mare decât toate lumile26.
Această identitate între suflet şi Dumnezeu, între Atman şi Brahman, religia ia după
cum se vădeşte o înfăţişare tot mai filosofică, fără a-şi pierde totuşi caracterul de trăire. Ea nu
mai este însă, ca mai înainte întemeiată pe sentimentul unui raport între om şi altă fiinţă
exterioară lui, de natură divină, ci pe un raport între om şi un principiu divin presimţit ca
palpitant, religia lui devine cu aceasta dintr-o chestiune de raporturi între existenţe deosebite o
chestiune de lămurire existenţială a omului, capabil el însuşi de două feluri de a exista; ca
individ izolat, pentru sine, sau ca un adânc, identic cu sine însuşi, principiul divin .
Identitatea Brahman-Atman în sistemul filosofic sankarian este socotit prin excelenta
expresie a monismului absolut. Atmanul este acea parte a omului care în religia occidentală îşi
găseşte corespondentul în suflet, el merge din trup în trup, trupul moare dar el nu moare
niciodată .
Pentru a elucida unitatea fiinţială Brahman-Atman pe care o preia Sankara este necesar să
cunoaştem cele trei niveluri de existenţă argumentate de el:
1) nivelul trascedental - Paramarthica Satta;
2) nivelul empiric - Vyavaharica Satta ;
3) nivelul iluzoriu - Pratibhasica Satta.
Satta îşi are originea în „sat" care înseamnă existenţă, astfel afirmaţia că toţi oamenii
sunt una, nu poate fi adevărată la nivel empiric ei fiind diferiţi unii de alţii ca rasă, religie, ţară
etc.
26 Georges Dumezil, Zeii Suverani ai Indo-Europenilor, trad. de Petru Cretia, Editura, Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1997, p. 213
17
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
Brahman, Atman nu sunt altceva în esenţă decât unul singur, dar aceasta la nivel
transcendental deoarece orice altceva în afară de Brahman este ireal, astfel cunoaşterea
Sinelui este tema fundamentală a Scripturilor hinduse însă trebuie înţeles faptul că prin
cunoaşterea de sine diferă orice cunoaştere empirică a obiectelor, prin aceea că Sinele nostru
este întotdeauna subiect şi nu poate deveni niciodată obiect al cunoaşterii, Atman este
întotdeauna în primul rând spiritual, Spiritul principiu luminos şi pnevmatic, şi ca atare,
asimilat deseori cu vântul Spiritului, care suflă „unde-I este voia"27, aducând aici aminte de
înseşi cuvintele Mântuitorului Hristos: „Vântul sufla unde vrea” (Ioan 3 , 8).
Faptul că Brahman este singura realitate nu mai poate exista nici o altă întrebare
referitoare la nimic altceva care exista deoarece El nu poate fi arătat, ci trebuie doar realizat,
experimentat. Unitatea şi identitatea Atman Brahman nu este una imaginară ea se poate
experia în timpul somnului cu sau fără vise, este o stare în care domneşte o pace adâncă, este
o stare în care se realizează o unire deplină şi temporară a lui Atman cu Brahman căci ea este
doar o prelevare a fericirii obţinută atunci când are loc unirea reală dintre cei doi.
Totul trebuie caracterizat în termenii Sinelui: mântuirea trebuie văzută drept o intrare a
Sinelui în Sine, prin intermediul Sinelui. Sinele este deopotrivă punctul de plecare, ţinta,
mediul intermediar, orice deviaţie de la sine fiind o iluzie .
Ceea ce există cu adevărat este doar Brahman - principiul unic impersonal al existenţei.
Suprema ţintă a omului nu poate fi decât revărsarea sau intrarea în Brahman, prin cunoaştere
pură. Sinele sau sufletul individului este după substanţă identic cu sufletul universal,
Brahman, această identitate trebuie realizată astfel încât aflat în starea de eliberare să poată
spune: „Eu sunt Brahman, nu mai trăiesc eu, ci Brahman este cel care trăieşte în mine”.
Această eliberare nu trebuie văzută ca în creştinism ci filozema „eu sunt Brahman"
exprimă ideea că omul este în realitate nu individ ci Atman, deci cunoaşterea lui Atman
înseamnă deja cu totul şi pe deplin eliberarea, deoarece prin aceasta este liber de orice dorinţă,
căci el ştie totul în sine, nimic în afară de sine.
După Vedanta eliberarea nu constă într-un proces de devenire după chipul divinităţii, ci
în redescoperirea faptului că omul este una cu divinitatea sau sinele absolut- Brahman28. Ceea
ce rezumă în ultima instanţă la pierderea totală a caracterului personal şi la anularea totală a
trăirii şi conştientizării fericirii veşnice.
27 The Rig Veda X, 168, 4, în Sacred Writings, edit. de Jaroslav Pelikan, vol. 5: Hinduism: The Rig Veda, translated by Ralph T.h. Griffith, Quality Paperback Book Club, New York, 1992, p. 647, apud Dr. Alexandru-Corneliu ARION, Panteismul hinduist şi învăţătura creştină despre Dumnezeu, Edit. Enciclopedică, Bucureşti, 2010, p. 233.28 Dr. Remus Rus, Concepţia despre om în marile religii (teza de doctorat), în «Glasul Bisericii»,nr.7-8 /1978 , p.826
18
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
Dacă eliberarea este privită ca o consecinţă a cunoaşterii, trebuie precizat faptul că este
o consecinţă riguros imediată aşa cum arată Sankara, cunoaşterea risipeşte ignoranţa tot aşa
cum lumina risipeşte întunericul, Sinele Atman prin propria lui strălucire luminează departe,
tot aşa cum soarele îşi dăruieşte lumina după trecerea norilor.
Reunirea Atman-Brahman nu presupune cu necesitate reunirea eului individual cu
marele Sine. Sinele este Brahman însuşi. Brahman fiind cunoaşterea, individual prin
mijlocirea unei cunoaşteri supreme, este Brahman e pur şi simplu sinonimă cu cunoaşterea
absolută şi cu Absolutul. În acest fel, Brahman cel necalificat în viaţă la realizarea pe calea
cunoaşterii supreme.
Dat fiind faptul că Brahman este raţiunea absolută, aparentul efect al acesteia, adică
lumea manifestată trebuie înţeles ca iluzie iar cine a ajuns să recunoască totala inexistenţă a
luminii fenomenale, a ajuns să recunoască şi că Atman este înainte de toate, Brahman. Atâta
timp cât se sesizează unitatea lumii cu Brahman- Atman şi unitatea cauzei cu efectul spiritual
trage ponoasele ignoranţei sale, rămânând în somnul recunoaşterii din cauza căruia el se
situează departe de nivelul ontologic superior, care-1 poate propulsa spre starea de eliberare
încă din timpul vieţii de a reuşi să realizeze acea unire mistică Atman-Brahman. Brahmanul
este substratul unic comun al oricărei realităţi este sinele imanent oricărei fiinţe el fiind şi
substratul universului pe care îl creează prin transformare, nu prin evoluţie pornind de la el
însuşi, care ar transmite aparenţelor propria-i realitate, astfel Brahman este cel care se relevă
ca imanent „această lume" şi transcendent în acelaşi timp, distinct de cosmos şi totuşi
omniprezent în realităţile cosmice, în plus ca atman el locuieşte în inima omului, ceea ce
implică identitatea dintre suflet „ Sinele’’ adevărat şi fiinţa Universală. Într-adevăr la moarte
„atman-ul" celui ce ştie se uneşte cu Brahman sufletele altora, ale neiluminaţilor, vor urma
legea transmigraţiei. Unirea după moartea lui Atman cu Fiinţa Universală Brahman constituie
întru-câtva o nemurire impersonală,, Sinele se contopeşte cu sursa sa originară Brahman.
Sesizarea Sinelui propriu se însoţeşte de experimentarea „luminii interioare şi lumina
este imaginea prin excelenţă atât a lui Atman cât şi a lui Brahman . Este vorba desigur de o
tradiţie veche deoarece din timpurile vedice Soarele sau Lumina sunt considerate epifanii ale
Fiinţei, ale Spiritului nemuririi şi procreaţiei.
În Upanişade Atman se identifica cu persoana care se află în inima omului, sub forma
unei lumini în inimă. Această fiinţă senină, ridicându-se din trupul său şi atingând cea mai
înaltă lumină, apare în forma sa proprie. Ea este Atman, este nemuritorul, cel care nu se teme
este Brahman.29
29 Iulian Dragomir, op.cit. p. 2719
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
II.2. Cele două modalităţi ale lui Brahman şi misterul lui Atman captiv în materie
Baza întregului sistem hindus este opoziţia dintre devenire şi existenţă, dintre prefacere
şi stare pe loc, dintre activitate şi pasivitate. Sistemul Vedanta socoteşte lumea devenirii ca o
iluzie şi numai existenţa neschimbată a lui Atman-Brahman ca o realitate absolută. Această
problemă antinomică a lumii ca devenire pe de o parte şi ca existenţă neschimbată pe de altă
parte, e cunoscută şi în gândirea europeană, gânditorii presocratici atacându-o regulat. Spre
deosebire de Vedanta sistemul Sankhaya este radical dualist întrucât admite atât realitatea
existenţei statice şi anume : „prakriti" este natura creatoare în veşnica schimbare în necurmata
prefacere, iar „purusa" este spiritul în permanenta stază în neschimbare imposibil flacăra în
lumina căreia se vede activitatea naturii. Din fiinţa atât a naturii cât şi a spiritului din
raporturile lor reciproce rezultă tot mecanismul cosmic material psihic şi moral30. Purusa este
exclusiv lumina spirituală. Prakriti este însă numai material în sens fizic ci şi psihic. Fizicul şi
psihicul sunt numai două aspecte deosebite ale aceleiaşi realităţi a naturii creatoare.
Purusa ca spirit pur este linişte imperturbabilă care adaugă corpului-suflet lumina
conştiinţei. Tot ce se petrece în corp-suflet devine conştient numai datorită prezenţei lui
Purusa sau a spiritului. Purusa este simplu, nu e compus ca lumea materială psihică, este etern
neschimbată, este spiritual eminamente pasiv simpla lumină a conştiinţei astfel divinitatea
Atman-Brahman percepută experimental în lumina interioară este cea care ajută la
descifrarea misterului creaţiei precum şi a modului de existenţă.
Omul fiind prizonierul lui Karman şi în acelaşi timp posesorul unui„ Sine" nemuritor el
descoperă în Brahman o situaţie comparabilă este faptul că paradoxala coexistenţă a celor
două modalităţi contradictorii din Fiinţa Primordială permite a se da un sens existenţei umane
deoarece este dominantă de legea lui Karman, deşi conţine un atman şi în plus face posibilă
eliberarea. Într-adevăr, înţelegându-se analogia dintre Brahman şi manifestarea sa, creaţia
materială pe de o parte şi atman prins în năvodul transmigraţiei se descoperă caracterul fortuit
şi impermanent al teribilei suite: avidya, karman, samsara .
Cele două modalităţi ale lui Brahman sunt câteodată interpretate ca reprezentând un zeu
personal, superior, material, care pune principiul personal purusa mai presus de modalităţile
sale „impersonale" deoarece purusa e mai presus de aksara imuabilul adică prakriti.31
Prin urmare creaţia cosmică poate fi înţeleasă fie ca o emanaţie divină fie ca un joc în
care orbiţi de ignoranţă, oamenii se lasă ademeniţi, eliberarea obţinându-se prin Samkhaya şi
30 Lucian Bologa, Psihologia vieţii religioase, p. 145.31 Mircea Eliade, Yoga. Nemurire şi libertate, trad. de Walter Fotescu, Editura Humanitas, Bucureşti,1993, p. 128.
20
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
Yoga adică prin înţelegerea filosofică şi prin tehnicile psiho-filosofice ale meditaţiei deoarece
trăsătura distinctivă a Svetasvatara este devoţiunea faţă de Siva.
Numai Sinele purificat de experienţele psiho-mentale era identificat cu Brahman şi prin
urmare poate fi considerat nemuritor.
II.3. Yoga separare şi totalizare
Cuvântul sanscrit „yoga” are ca primă semnificaţie pe cea de înhămare fiind întâlnit în
textele vedice unde este utilizat prin referire la carul lui Indra sau al lui Surya şi unul şi altul
trase de cai în măsura trăsăturilor antichităţii clasice făcându-se referire întotdeauna la cai
deoarece aceştia furnizează o imagine clară a ceea ce semnifică Yoga ca disciplină spirituală.
Cuvântul yoga capătă încă de la început sensul complementar de „metodă" folosită
pentru controlul vieţii psihice din acest punct de vedere yoga putând să evoce orice calitate
intelectuală în măsura în care ea contribuie la ordonarea proceselor mentale, astfel studiul este
formă de yoga, rugăciunea de asemenea şi practicarea ritualurilor.
Yoga este o practică fondată pe teorie, o şcoală unde se învaţă un drum spre eliberare,
una din căile de salvare care abundă în această epocă de reînnoire religioasă şi în care iau
naştere simultan hinduismul, jainismul şi buddhismul. Yoga este o religie independentă
dezvoltându-se în contextul general al Hinduismului păstrându-şi în acelaşi timp o puternică
autonomie asemănător atâtor alte secte, care se reclamă din tradiţia brahmanică adoptând tot-
odată atitudini teoretice şi practice, care par, uneori a se situa la chiar antipodal anumitei
tradiţii.
În momentul când au pătruns Arienii în India aducând totodată cu ei şi esenţialul a
ceea ce avea să constituie religia vedică au găsit în aceste locuri o Yoga „arhaică" deja bine
închegată de care nu trebuia să ţină cont de planul luptelor dintre doctrine. Vida este numele
dat scripturilor sacre ale arienilor, este în adevăr la antipodal preocupărilor de Yoga; acolo
unde aceasta din urmă propovăduieşte necesitatea căutării unei salvări individuale chiar dacă
intervine un maestru, un ghid şi prin eforturi strict personale Vida decretă că nemurirea poate
fi obţinută prin simpla îndeplinire a datoriei funcţionale, lupta în cazul ţăranului sau
artizanului.
În ceea ce priveşte metoda însăşi ea este evocată pe scurt în acelaşi Upanişad unde sunt
menţionate pe lângă meditaţie şi reţinerea suflului, diversele discipline, retragerea simţurilor
şi reculegerea. Toate acestea vin în continuarea unor vechi speculaţii vedice cu privire la
suflul vital sau la identitatea esenţială a lui Brahman şi Atman.32
32 Iulian Dragomir, op.cit. p .7621
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
Yoga trebuie practicată luându-mă pe mine drept ţintă ultimă, scop suprem spune însuşi
Krishna, ceea ce este un fel de a sublinia faptul că în Bhagavat-Gita, Yoga este un mijloc, o
metodă şi nu un scop în sine ea fiind mai degrabă folosită pentru a atinge salvarea prin unirea
cu Dumnezeu făcând să intre în inima simţurile şi gândirea un înţelept ar traversa având drept
barcă pe Brahman toate fluviile înspăimântătoare cu suflurile comprimate în corp dirijând
mişcările trebuie să îşi reprime gândirea cu luare aminte.
Meditaţia mistică este un mijloc de atingere a mântuirii, a unirii mistice pe care o obţine
yoginul un fel de nirvana, care nu este nici nirvana budismului târziu nici Samanddhi din
Yoga Sutra ci o stare de perfectă uniune mistică între suflet şi Dumnezeul său. Infinita
beatitudine, care rezultă din unirea cu Brahman îi permite yoginului să vadă „Sinele "Atman
în toate fiinţele şi toate fiinţele în sinele său.
Legătura mistică dintre yogin şi Dumnezeu îşi găseşte fundamentarea tocmai în
identificarea cu Krisna a Atmanului fiinţelor „cel care pretutindeni Mă vede pe Mine, şi toate
le vede în Mine, acela nu-i pierdut pentru Mine şi nici eu nu-s pierdut pentru el. Cel care
năzuieşte spre unitate Mă adoră în toate fiinţele, oriunde s-ar afla acest yogin în Mine se
află33.
Yoginul este deasupra asceţilor fiind socotit chiar deasupra celor care au cunoaştere, el
fiind deasupra celor care îndeplinesc ritualurile.
Meditaţia şi concentrarea devin instrumente în vederea unei unio-mistica cu un
Dumnezeu ce se relevă ca Dumnezeu în Persoană. Totuşi acceptarea practicilor yoga de către
curentul mistic dovedeşte popularitatea considerabilă astfel discursul lui Krisna echivalează
cu validarea în faţa întregului Hinduism a unei yoga devoţionale, a tehnicii yoga considerate
ca o modalitate pur Indiană de obţinere a uniunii mistice cu Dumnezeul personal34.
II.3.1. Yoga şi concepţia sa despre divinitate
Dintre şcolile sau sistemele filosofico-religioase, originare pe teritoriul Indiei nici una
nu are rezonanţă mai mare în urechile occidentalilor ca Yoga. Aşa se face că soluţia propusă
de Yoga, de exemplu, prin intermediul unor accesorii ca supremaţia elementului psihic asupra
celui fizic, exaltarea liniştii şi a solicitudinii, meditaţia şi extazul şi indiferenţa faţă de viaţă, să
apară minţilor moderne atât de fascinantă. Se susţine de către mulţi dintre cei familiarizaţi cu
aceste practice, că Yoga este un corectiv necesar la mentalitatea noastră actuală, prea
33 Asist. Drd. Alexandru L. Arion, Influenţa sectelor de origine hindusă în Europa şi America , în «Studii Teologice», nr. 1-2 , 2003, p. 143.34 Michel Hulin, Lakshmi Kapani, Hinduismul, p. 143.
22
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
împovărată cu lucruri din afară şi înstrăinată de adevărata viaţă a spiritului, prin muncă
concentrată, ultra-specializată, dar monotonă, prin lăcomia materială şi atracţia senzuală ca în
cazul filosofiei Sankhya a cărei metafizică o preia Yoga şi în general ca pentru întreaga fi -
losofie Indiană, problemă fundamentală a filosofiei autentice: căutarea adevărului, se pune în
mod diferit. Pentru India adevărul nu este preţios în sine ci el devine preţios datorită funcţiei
sale soteriologice, astfel spus cunoaşterea adevărului ajutându-1 pe om să se elibereze. Țelul
suprem al înţeleptului Indian nu este posedarea adevărului ci eliberarea „ cucerirea libertăţii
absolute". Eliberarea echivalează cu forţarea unui alt plan de existenţă, cu însuşirea unui alt
mod de a fi prin transcenderea fiinţei umane însemnând că pentru India cunoaşterea
metafizică nu se traduce doar în termeni de ruptură şi de moarte, dar această cunoaştere
implică în mod necesar o consecinţă, cum se exprimă Mircea Eliade, de natură mistică-
renaşterea la un mod de a fi necondiţionată adică eliberarea, libertatea absolută .
Trebuie subliniat faptul că toate practicile de tip „yogin" se găsesc în mai toate şcolile
indiene ortodoxe sau heterodoxe precum budismul sau jainismul. De sigur există o Yoga
clasică un sistem filosofic expus de Patanjali în tratatul său Yoga-Sutra. El crede că gnoza
metafizică nu ar putea singură să-1 ducă pe om la eliberare. Cunoaşterea nu face decât să
pregătească terenul în vederea cuceririi libertăţii obţinându-se prin intermediul unei tehnici
ascetice şi a unei metode de meditaţie. De altfel deşi Yoga şi Sankhaya sunt atât de apropiate
una de alta se deosebesc prin faptul că Yoga este teistă iar Sankhaya este ateistă. Deşi preia
metafizica Sankhaia totuşi ca disciplină Yoga a suferit în timp modificări îmbogăţindu-se şi
prin aceasta producându-se alternative prin nenumăraţii maeştri care au adoptat-o fiecare în
feIul său. Conţinutul său esenţial vizează nu doar uniunea dintre om şi Dumnezeu ci
prospectează o tehnică ce leagă nevoile filosofice de cele religioase existente dintotdeauna în
om. Yoga cere din start o profundă sinceritate în cercetarea sinelui şi o voinţă care obişnuit nu
este direcţionată spre urmarea căii supremei cunoaşteri.
Pentru a atinge, a elibera şi a conştientiza substratul senin este nevoie de cel mai sever
şi mai integral proces yogin de degajare şi introvertire. În acest scop s-au dezvoltat trei linii
mari sau căi de disciplină logică:
1. ascentismul,
2. învăţătura în doctrina sfântă,
3. totala predare înaintea voinţei şi milei lui Dumnezeu.
Punctul de plecare al meditaţiei Yoga este concentrarea asupra unui singur obiect care
poate fi fără deosebire unul fizic sau Dumnezeu-Isvara. Desigur această concentrare asupra
unui singur obiect necesită anumite tehnici şi exerciţii existând mai multe categorii de practice
psiho-fiziologice şi de exerciţii spirituale numite anga care pot fi considerate atât ca tehnici
23
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
cât şi etape ale itinerariului ascetic şi spiritual al cărei termen este eliberarea. 35 Yoga afirmă
existenţa unui Dumnezeu Isvara.
Acesta nu este autorul creaţiei, dar poate grăbi la anumiţi oameni procesul eliberării.
Isvara poate să-1 facă pe yoginul care l- a ales pe el drept obiect al concentrării să
dobândească samandhi, acest ajutor divin nu este urmarea unei dorinţe sau a unui sentiment
căci Domnul nu poate avea nici dorinţe nici emoţii ci aceea a unei simpatii metafizice între
Isvara şi purusa simpatie care explică armonizarea structurilor lor. Isvara este un purusa liber
dintotdeauna neatins vreodată de suferinţele şi necurăţiile existenţei. Deosebirea dintre spiritul
eliberat şi Isvara este că primul se află în relaţie cu existenţa psihomentală în timp ce Isvara a
fost din totdeauna liber. Dumnezeu nu se lasă atras nici de rituri nici de devoţiuni nici de
credinţa sa, dar esenţa sa colaborează instinctiv ca să ne exprimăm astfel cu Sinele care vrea
să se elibereze prin Yoga.
Tradiţia unei Yoga magice, adică făcând apel numai la voinţa şi la forţa ascetului, există
o tradiţie mistică în care etapele finale ale practicii Yoga erau cel puţin înlesnite de devoţiune
foarte intelectuală şi faţă de un Dumnezeu-Isvara care este doar arhetipul yoginului un
macroyogin; foarte probabil protectorul anumitor secte yogine. Astfel Isvara a fost un guru al
înţelepţilor el nefiind legat de timp, Dumnezeu deşi inactiv îi ajută pe yogini asemenea unui
magnet. Yoginul atinge eliberarea trăind în strâmtoarea timpului ca într-un prezent etern căci
viaţa prin samandhi, yoginul transcende contrariile şi reuneşte vidul şi prea plinul, viaţa şi
moartea, fiinţa şi nefiinţa. Eliberarea nu este asimiabilă somnului profund al existenţei
prenatale astfel reintegrarea finală se face în această direcţie şi nu într-o tranşă mai mult sau
mai puţin profundă.
II.3.2. Rolul divinităţii în Yoga
Yoga afirmă existenţa unui Dumnezeu care nu este bineînţeles autorul creaţiei deoarece
cosmosul, viaţa şi oamenii fiind create aşa cum am văzut de prakriti căci toate îşi au obârşia în
substanţa primordială însă Isvara poate grăbi la anumiţi oameni procesul eliberării căci acest
Isvara este mai degrabă un Dumnezeu al yoginilor deoarece el îl poate face pe yogin să ajungă
pe calea cea mai de sus pe treapta cea mai înaltă a evoluţiei sale.
După patanjali ajutorul divin nu este efectul unei dorinţe sau al unui sentiment căci
Dumnezeu nu poate avea nici dorinţe nici emoţii, ci cel al unei simpatii metafizice între Isvara
şi Purusa simpatie care explică corespondenţa dintre structurile lor.
35 Mircea Eliade, Yoga. Nemurire şi libertate, pp. 51-95.24
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
Isvara este un purusa liber din veşnicie, neatins vreodată de murdărie deoarece rolul pe
care îl joacă el în eliberare este lipsit de importanţă materială luându-şi singura sarcină să
elibereze numeroasele „Sine" prinse în ochiurile iluzorii ale existenţei36. El nu corespunde
unei realităţi de ordin experimental putând într-adevăr să provoace Samadhi cu condiţia ca
yoginul să practice devoţiunea faţă de Isvara.
Cu alte cuvinte, alături de tradiţia Yoga pur magică, adică făcând apel la voinţa şi la
forţele personale ale ascezei există şi o altă tradiţie „mistica în care erau cel puţin înlesnite
printr-o devoţiune faţă de un fel de zeitate, Isvara, care, cel puţin aşa cum se prezintă la
Patanjali este lipsit de măreţia unui Dumnezeu creator şi atotputernic precum şi de patosul
unui Dumnezeu dinamic şi grav, din diversele mistici, mai ales din cea creştină.
De fapt Isvara este doar arhetipul yoginului; un macroyogin, foarte probabil protectorul
unor anumite secte yogine, astfel precizează că Isvara a fost protectorul înţelepţilor, un fel de
guru din vremuri imemoriale căci adaugă el „Isvara nu este legat de timp".37
Este limpede că divinitatea personală a filosofiei Yoga este foarte puţin legată de restul
sistemului, căci ţinta aspiraţiei umane nu este uniunea cu acesta, ci separarea totală dintre
purusa şi prakriti. După Yoga-Sutra uniunea cu Dumnezeu devine ţinta strădaniei omeneşti.
Prin separaţia sinelui de orice obiect al simţurilor şi al gândirii, prin suprimarea întregii
dorinţe şi pasiuni şi prin eliminarea simţului personal, practicantul se uneşte cu Dumnezeu,
scopul fiind îndeplinit ca rezultat al intensei contemplări a lui Dumnezeu. Yoga-Sutra ajută la
dezvoltarea unei concentrări omeneşti asupra Domnului Suprem. Ea presupune că sufletul
este vehiculul spiritului, după cum vehiculul sufletului este trupul. Concentrarea poate fi
obţinută prin fixarea minţii pe lumina interioară, care este dincolo de orice durere, sau pe
orice formă divină sau simbol care îi trezeşte cuiva sentimentul binelui.
Concentrarea nu este un leşin sau o tranşă. Este un act de atenţie maximă, Plotin
îndemna pentru această alegere a căii interioare, lăsarea deoparte a tot ceea ce nu este
Dumnezeu, pentru ca în singurătatea sinelui „să contemplăm acea existenţă care se
sălăşluieşte solitar, pe Cel deosebit, neamestecat, pur, pe Cel de care depind toate lucrurile,
pentru care toate trăiesc şi acţionează şi cunosc, sursa vieţii şi a gândirii şi a fiinţei".38
Obiectivul final pentru yogin este unirea întregii fiinţe cu Principiul ei, atman Yoga are
ca finalitate observarea prezenţei lui atman în structurile conştiinţei.
Observând doctrina despre atman, ca prezenţă a lui Brahman, se realizează ca actuala
structură existenţială nu este altceva decât un miraj în care singurul care contează cu adevărat
36 Ibidem ,p. 72.37 Apud Asist. Drd. Alexandru L. Arion, op.cit., p. 145
38 Vezi adresa de internet: http: //www . Plotinus .Enneads.Htm 25
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
este Brahman, prezent ca adevărul a ceea ce este adevărat sau realitatea rară. Astfel
panteismul Yoga apare ca direcţia şi continuarea firească a doctrinei upanişadice39.
Yoga nu este, aşadar, doar o simplă filosofie menită să construiască o cale şi o metodă
eliberatoare, plecând de la premisele teoretice sankhaya, ci este înainte de toate, o soluţie care
are ca finalitate obţinerea identităţii fiinţiale dintre atman şi Brahman, pe de o parte, iar pe de
altă parte eliminarea oricărei opoziţii de genul subiect-obiect.
Prin aceasta, trebuie luat în calcul şi faptul că, după normele de gândire hinduiste,
divinitatea se manifesta numai aparent în structurile existenţiale, dezvoltându-se astfel o
întreagă filosofie practică cu pretenţii de totalitate.
Cât priveşte realitatea ultimă, în gândirea Indiană aceasta nu are nici o legătură cu
creaţia. Prezenţa omului în cosmos este o întâmplare nefericită sau o iluzie „Poziţia aceasta
negativă, aproape polemică faţă de Cosmos a spiritualităţii indiene40, se verifică mai ales în
acele sisteme de gândire care pun accentul pe ontologie. Dacă se afirmă realitatea absolută a
Spiritului, fie acesta conceput ca Unul singur sau ca o infinitate de spirite fără nici o
posibilitate de contact între ele, atunci este obligatorie devalorizarea Creaţiei şi denunţarea
validităţii oricărei legături dintre suflet şi cosmos .
II.4. Yoga şi Vedanta
Yoga admite existenţa unui spirit absolut, al unui Purusa liber de orice suferinţă,
atoate-ştiutor şi veşnic. Acest Purusa e Dumnezeu, simbolul lui Dumnezeu este faimoasa
silabă „om "de care se face aşa de mare caz şi în tehnica de cufundare în absolut, proprie
yoginilor, yoga consistă în accentul pus pe tehnica practică a cufundării în absolut însemnând
în primul rând suspendarea funcţiilor substanţei gânditoare care înclină spre bine sau spre rău.
Binele este conştiinţa care separă„ Purusa" de lumea „corp-suflet". Răul este eroarea
care nu separă spiritual de corp-suflet şi duce la reîncarnare. Vedanta, doctrina care îşi are şi
ea variantele ei multiple derivă din ideile upanişadice, din ştiinţa Sfântă, cuprinsă în partea din
urmă a Vedelor.
Existenţa absolută, după doctrina Vedanta, este Brahman-Dumnezeu el fiind principiul
unic, unipersonal al existenţei. Toate făpturile concrete, diverse ale lumii sunt manifestări ale
lui Brahman, manifestări iluzorii, un fel de vis al lui Brahman.
Suprema ţintă a omului nu poate să fie decât revărsarea în Brahman prin adevărata
ştiinţă în el. Sufletul singular al individului uman este în substanţa, identic cu sufletul
39 Iulian Dragomir, op.cit., p. 115.40 Mircea Eliade, Yoga..., p 181
26
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
universal care este Brahman. Această identitate de esenţă trebuie realizată şi conştient pe cale
de adevărata cunoaştere.
Sufletul individual este identic cu sufletul universal participând la fiinţa acestuia, ca
experienţă şi voluptate. Sankara ne pune în faţa unui sistem amplu, în cadrul căruia, în afară
de adevărul central accesibil unui număr mai restrâns de oameni, se admite şi un adevăr de a
doua mână, secundar sau derivat ajustat pe măsura minţii a imaginaţiei şi a sufletului popular
a simţului comun. Doctrinele indice fac adesea astfel de concesii simţului comun, mai ales în
ceea ce priveşte concepţia despre persoana lui Dumnezeu şi despre zei (Isvsara şi Deva)41.
Sistemul Sankara care pe planul cel mai înalt al adevărului admite numai un
Dumnezeu ca principiu spiritual şi impersonal, permite simţului comun să vorbească şi despre
Isvara, despre Dumnezeu ca persoană Natural că salvarea omului prin cunoaştere are grade de
perfecţiune.
Numai cunoaşterea adevărului despre unitatea Atman-Brahman adică a identităţii
sinelui individual cu Dumnezeu impersonal duce la deplina salvare a omului.
Cunoaşterea celuilalt „adevăr" de a doua mână conduce numai la o salvare relativă42.
Sankara, apariţie târzie în evoluţia gândirii filosofice şi religioase indică, propune aşadar un
sistem amplu stratificat şi ierarhic organizat. El nu este străin de ideea perspectivismului,
atunci când admite într-un fel„ dublul adevăr". Adevărul suprem integral, fără pată este
judecat tocmai bine pentru a satisface slaba exigenţă a simţului comun deoarece între cele
două adevăruri nu există frânturi, fiecare avansând până unde poate43.
Doctrina Vedanta are un caracter vădit religios întrucât în ea se vorbeşte despre
Dumnezeu, ca singură existenţă absolută. Lumea fiind iluzorie, avem de a face aici cu un
„acosmism". Singura stare religioasă a omului, a cărei expresie supremă este revărsarea în
Brahman este socotită de fapt ca trecerea omului de la starea de inexistenţă a sa în lumea
iluziei, la starea de existenţă ca Brahman. Pentru individ care este egal cu nimic starea
religioasă înseamnă câştigarea sau dobândirea Totului.44
41 Ibidem, p.17142 Lucian Blaga, op.cit, p8743 Mircea Eliade, Yoga Nemurire şi Libertate, p 181 44Ibidem, p. l89
27
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
CAPITOLUL III. INFINITUL DIVIN, FUNDAMENT AL TEOLOGIEI MISTICE CREŞTINE
Cunoaşterea lui Dumnezeu este un dar, un urcuş neîncetat, sufletul omenesc
progresează mereu în căutarea lui Dumnezeu, a cărui natură este infinită. Dumnezeu este
infinit şi nevăzut, în Dumnezeu nu există limite, sufletul cufundat în trăirea duhovnicească
este atras de o forţă magnetică spre oceanul fără de margini al lui Dumnezeu.
El nu se pierde ca Nirvana budistă ci creşte în înţelegerea duhovnicească, devenind din
ce în ce mai plin de Dumnezeu. Trăitorul descoperă că Dumnezeu nu poate fi circumscris nici
sesizat prin categoriile raţionale.
Infinitul divin are un caracter transcendent, el este mai presus de apoziţie între limită şi
nelimită, infinitul nu este asemenea prin relaţia sa cu altul ci gândul care încearcă să
descopere propria sa natură, scapă tuturor limitelor45.
Dumnezeu infinit în fiinţa Sa se situează mai presus de limitele spiritului uman. El
rămâne totdeauna o realitate transcendentă necuprinsă şi neexprimată.
Dumnezeu nu poate fi cuprins în naţiuni fiindcă El este viaţa, mai bine zis, izvorul
vieţii. Nici chiar o persoană umană nu poate fi de altfel, definită pentru că este vie şi într-o
anumită măsură izvor de viaţă, cu atât mai puţin Persoana Supremă-Dumnezeu. Cine crede că
ÎI cunoaşte pe Dumnezeu, Î1 limitează cu noţiuni, este mort spiritual din punct de vedere
creştin.
Infinitul este un concept uman prin care se exprimă transcendenţa naturii divine care
scapă inteligenţei umane. Conceptul de infinit nu spune nimic despre natura divină căci:
„ceea ce este nelimitat nu poate fi înţeles deoarece Dumnezeu depăşeşte toate conceptele
gândirii şi deci şi pe acela de infinit’’46.
Urcuşul duhovnicesc constituie experierea lui Dumnezeu ca infinit. Urcând pe Sinai,
aprins de dorinţa de a cunoaşte pe Dumnezeu infinit, care după natura Sa este nelimitat,
nefiind circumscris de nici o limită. Fiind infinit în natura Sa, Dumnezeu nu poate să fie nici
o dată identificat cu ceea ce se cunoaşte, El este totdeauna mai presus de tot ceea ce poate fi
sesizat. Aceasta face ca sufletul care-L caută să se purifice neîncetat de noţiunile lucrurilor şi
să pătrundă pe muntele cunoaşterii lui Dumnezeu.
45 PS. Prof. Dr. Irineu Ioan Popa Slătineanul, Omul fiinţă spre îndumnezeire, editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2000, p. 9946 Dionisie Pseudo Areopagitul, Despre Numele Divine. Teologia Mistică, traducere de Cicerone Iordachescu şi Theofil Simenschy, Editura Institutul European, Iaşi, 2003, p. 62
28
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
Sufletul este purtat de o sete continuă mai sus rugându-se lui Dumnezeu să-i apară El
însuşi47.
III.1. Apropierea de Dumnezeu prin credinţă şi cunoaştere
Omul făcut după chipul lui Dumnezeu a răsădit în el premisele tuturor virtuţilor, încât
nici una din ele nu se furişează din afară, ci este în puterea noastră ca să scoatem cu ajutorul
harului ca dintr-o vistierie binele din firea noastră.48
Dumnezeu permite să ne cunoaştem pe noi înşine şi apoi pe El, să tindem spre acea
unire deplină cu El, creatorul, proniatorul şi judecătorul nostru atingând maxima identitate cu
El după cum spune Sfântul Apostol Pavel „Căci nu mai trăiesc eu ci Hristos este Cel care
trăieşte în mine"(Galateni 2 , 20 ).
Aşadar prin virtute omul participă la Dumnezeu şi întrucât virtutea are în sine mişcarea
înainte şi omul îmbietor de virtute nu poate privi nepăsător înainte, înaintează pe aripile
eterne ale lucrării divine. În acest urcuş persoana umană nu isprăveşte niciodată desăvârşirea.
Dacă omul este făcut să dorească fără sfârşit spre bine, fără să ajungă vreodată la capătul lui,
rezultă că binele gustat implică un dar şi mai mare pentru cel care îl împlineşte astfel Sfânta
Treime se revarsă spre om ca o atracţie irezistibilă deoarece „dorinţa celor ce participă la
aceasta se întinde la nesfârşit şi nu are oprirea".
Virtuţile fac posibilă comuniunea omului cu Dumnezeu şi-L fac părtaş al vieţii
veşnice. Ca şi chip al lui Dumnezeu, omul de la început a fost împodobit cu virtuţi, ele fiind
pierdute prin păcat odată cu întunecarea chipului lui Dumnezeu din om „odinioară firea
umană era înfloritoare atât cât a rămas în paradis, udată de apa dătătoare de viaţă a izvorului
divin având frunze germenii nemuritori iar odată iarna neascultării uscând rădăcina ei, floarea
s-a ofilit, ea a căzut la pământ omul a fost dezbrăcat de nemurire şi vlăstarul vieţii s-a ofilit"49.
Atâta timp cât omul participă la Dumnezeu, deţine virtutea ca stare şi putere dat fiind
faptul că „virtutea desăvârşită este Dumnezeu însuşi".
În starea de virtute sufletul nu mai priveşte spre trup ci spre viaţa duhovnicească cum
zicea Apostolul „vieţuind în Duh şi umblând cu Duhul''( Galateni 5,16) E1 omoară faptele
trupului ca Unul ce a devenit întreg duhovnicesc şi pătruns de virtute deoarece virtutea în
47 G. W.F. Hegel, Prelegeri de Filosofie a Religiei, traducere de Dumitru Roşca, Editura Humanitas, Bucureşti, 1955 p . 6848 Sfântul loan Gură de Aur, Zece Omilii la Predica de pe Munte, publicaţie a Sfintei Episcopii a Buzăului, 1938 p. 3549 Ibidem, p 49
29
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
extensiunea ei duce la cunoaşterea lui Dumnezeu şi Dumnezeu nu poate fi cunoscut în afara
vieţii virtuoase.
Virtutea reuneşte pe om cu Hristos atât în moartea renunţărilor la lumea trecătoare ci şi
în viaţa de comuniune, urmând ca sufletul să se înalţe cu aripile faptelor bune în Dumnezeu la
nesfârşit.
Hristos naşte şi creşte spiritual în cel care tinde spre El. Aşa cum în Fecioara Maria s-a
sălăşluit Cuvântul tot aşa în sufletele curate se pogoară Fiul lui Dumnezeu şi cu Duhul cum
însuşi a spus: „voi veni la el şi voi locui cu Tatăl şi cu Duhul50.
Mântuitorul a legat prin Sine în întrupare ceea ce este omenesc de Dumnezeu, iar prin
virtute leagă de Dumnezeu numai ceea ce este vrednic de Dumnezeu. Hristos este modelul
desăvârşirii şi după el trebuie să râvnească sufletul îndrăgostit de divin. Cel ce este părtaş lui
scoate curăţia sa de aici, trecând-o din gânduri în viaţă ca să fie o armonie desăvârşită între
omul ascuns şi cel ce se vede. Deci îndumnezeirea prin virtute Chip al Chipului51.
Omul lucrător al virtuţilor cel ce trăieşte viaţa în Duh pătruns de frumuseţea divină şi
toată viaţa sa devine o viaţă în Duhul Sfânt. Frumuseţea Duhului Sfânt este o frumuseţe
transfigurată la care ochiul sufletului s-a făcut curat şi primitor al pecetii Porumbelului, e în
stare să privească şi frumuseţea Mirelui. Căci nimeni nu poate zice: „Domnul Iisus fără
numai in Sfântul Duh"(I Corinteni 1 3).
Dorinţa de a ajunge la unirea cu cel dorit smulge sufletul de la preocupările pământeşti
şi îl antrenează spre cele mai înalte culmi ale vederii duhovniceşti. Sfântul Apostol Pavel
îndemna în sensul acesta, pe creştini să îşi sporească iuţeala zicând: „aşa să alergaţi ca să
apucaţi"( I Corinteni 9, 24). Virtutea este o lucrare energică activă având în vedere adversarul
care atacă neîncetat52.
Virtutea nu are sfârşit este dinamică cu cât întinzi mai mult nevoinţele virtuţii
binecredincioase cu atât mai mult se întinde şi mărirea sufletului prin nevoinţe şi osteneli
„nevoiţi-vă să intraţi pe poarta cea strâmtă"( Luca 13, 24).
În virtute este încă inclusă voinţa persoanei liberă de a înfăptui în mod neîntrerupt şi în
mai mare măsură binele. Binele pe care îl dorim ne deschide orizontul infinităţii, ne atrage
spre El, ne aşează şi ne ţine în El. Omul nu este pasiv în lucrarea virtuţilor, ci are şi el partea
lui din lucrare ca răspuns la chemarea lui Dumnezeu, căci: „Împărăţia lui Dumnezeu este
50 Sfântul Ioan Gură de Aur, op.cit.,p 116 51 Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Ortodoxă, EIBMBOR, 2002, p. 192 52 Mitropolit Dr. Nicolae Mladin, Prof. Diac. Dr. Orest Bucevschi, Prof. Dr. Constantin Pavel, Arhidiac. Prof. Dr. Ioan Zăgrean, Teologie Morala Ortodoxă (pentru facultăţile de teologie), Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, vol. 2, p. 338.
30
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
înlăuntrul vostru" ( Luca 17, 21) şi „tot cel ce cere primeşte şi cel ce caută află şi cel ce bate
i se va deschide"( Matei 6, 7-8).
Omul trebuie să lucreze numai binele ca să-şi îndeplinească menirea lui pentru care a
fost creat. Cel ce cultivă adevărata virtute nu participă la nimic altceva decât la Dumnezeu, El
fiind unicul izvor al virtuţii. Omul ostenitor ajutat de harul divin gustă din viaţa veşnică şi nu
încetează să flămânzească după virtute, care îl va vindeca pe de o parte de otrava celui rău,
iar pe de altă parte îl va apropia tot mai mult de Dumnezeu mărturisind că s-a umplut de cel
dorit zicând : „Nu mai trăiesc cu ei, Hristos este Cel care trăieşte în Mine"( Galateni 2,20).53
III.2. Asceza ca trăire a omului, prin virtute în Dumnezeu
Virtutea este legată totuşi de asceza de mortificare. De îndată ce omul s-a despărţit de
cele trecătoare şi vremelnice el trece prin nepătimire la gustarea celor duhovniceşti. Fără
asceză, fără de cruce ca ţintuire a tuturor mişcărilor trupeşti omul nu ajunge la credinţă. Nu
există nici un antidot contra mişcării patimilor decât renunţarea ascetică care mişcă sufletul
nostru spre misterul cunoaşterii. Urmând celui care a acceptat să moară pentru noi cu privirea
spre cruce şi Patima lui Hristos, omul îşi dă întreaga sa viaţă mortificării faţă de lume şi se
răstigneşte cu Hristos, cum zice proorocul „ţintuieşte propriul tău trup prin credinţa în
Dumnezeu".
Cuiul care ţintuieşte trupul este înfrânarea deci asceza este hristocentrică căci
Mântuitorul este Cel care uneşte cele despărţite, ducând la împăcare pe om cu Dumnezeu.
Omul la rândul său prin nevoinţă doreşte să se facă stăpân pe sine, străin de orice anomalie şi
de orice lipsă de înţelepciune. El vrea să ajungă la asemănarea cu Arhetipul său, curăţindu-se
de patimi şi de orice înclinaţie păcătoasă având ochii aţintiţi în continuu spre iniţiatorul
nepătimirii Hristos Domnul, nepătimirea aducându-i în sufletul său cel nevoitor „buna
împărăţie" şi va fi una cu a lui Hristos şi în cel care se împărtăşeşte de Hristos cu deosebirea
că una se revarsă, iar cealaltă vine să se adape prin participarea la cealaltă punând în viaţa
omului frumuseţea cunoaşterii.
În devenirea sa nevoitorul nu vede cât este ci cât este cu putinţă ochiului său să
privească. El nu aude cât este cel care grăieşte, chiar dacă primeşte puterea Cuvântului prin
auz. Inima ascetului nu cuprinde prin curăţie, vede cât poate, căci ceea ce se cuprinde mereu
este totdeauna mai mult decât cele ce au fost cuprinse mai înainte, căci cel căutat nu este
53 Pr. Dumitru SOARE, Iubire faţă de semeni în învăţătura principalelor religii ale lumii, în Ortodoxia, anul XIX, nr. 2, 1967, p. 195.
31
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
limitat în sine, ci în marginea celui care s-a aflat se face celor ce urcă prin nevoinţă, începutul
aflării celor mai înalte, deoarece atât asceza fizică cât şi cea sufletească poartă în sine sensul
Revenirii la starea primordială. Dacă aceasta este calea pe care pentru a afla ceea ce căutăm,
adică refacerea stării de început a chipului lui Dumnezeu în noi care acum este acoperit de
întinăciunea păcătosului trupesc, trebuie să redevenim prin nevoinţă ceea ce era primul om,
aşa cum era el, după zidirea lui la începutul vieţii sale parcurgând în sens invers etapele pe
care le-a urmat după ieşirea din rai"54.
Dacă vrem să ne slobozim din surghiunul acesta şi să fim din nou cu Hristos trebuie să
începem cu sfârşitul, adică să ieşim din învelişul trupesc dezbrăcându-ne de hainele cele din
piele, adică de cugetele cele trupeşti, lepădând ascunzişul de frunze trecătoare ale vieţii să ne
înfăţişăm iarăşi fără teamă Ziditorului. Să nu se lase amăgit nici de gust, nici de văz şi să
primească nu sfatul şarpelui celui otrăvitor ci numai sfatul poruncii lui Dumnezeu, aceasta
fiind calea care duce la câştigarea binelui adevărat.
Dumnezeu cere omului să se sfinţească „Fiţi sfinţi precum şi Tatăl vostru Cel din ceruri
sfânt este" (Matei 5,26) , iar omul răspunde acestei chemări.
Credinciosul este o jertfă conştientă şi liberă asumându-şi toate greutăţile acestei jertfe
pentru „ca El să se afle neîngreuiat şi uşor pentru a fi răpit în văzduh împreună cu Domnul
nefiind atras la pământ de nici o greutate"55 .
Exemplul de jertfă este Hristos, E1 ne-a arătat că şi-a frânt trupul cerându-ne şi nouă să
facem la fel. Datorită subţierii trupului Său, viu prin moarte El a înviat întru slavă.
Astfel în urcuşul său duhovnicesc, creştinul în special trebuie să fie permanent însoţit şi
călăuzit de unele virtuţi care se dezvoltă în el pe măsură ce se apropie de vârful luminos al
strădaniilor sale, acestor virtuţi fiind: ascultarea, statornicia, dreapta socoteală, cunoaşterea de
sine, smerenia şi dragostea. Orice iniţiativă a noastră trebuie să fie străbătută de toate aceste
virtuţi. Ascultarea impune o seamă de condiţii reflectând în el o voinţă adevărată a lui
Dumnezeu, nepervertită de patimile şi slăbiciunile omeneşti, ea fiind subordonată voinţei
noastre, voinţei lui Dumnezeu, prezenţa continuă a lui Dumnezeu în conştiinţa noastră, a nu
gândi, grăi sau înfăptui ceva fără mărturie din Sfânta Scriptură sau din Sfinţii Părinţi.
Cineva apropiat de culmea desăvârşirii nu mai are nevoie de poveţele altora întrucât
singur cuvântul îi este povăţuitor. Deci pe măsură ce sporim în virtute ascultarea este un
raport din ce în ce mai direct cu Dumnezeu, fără intermediul cuiva aceasta fiind adevărata
54 P.S. Dr. Irineu Popa, op cit., p. 173 55 Ibidem, p. 179
32
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
ascultare la care ajunsese Apostolul neamurilor când spunea Galatenilor: „Nu mai sunt eu cel
ce trăiesc, ci Hristos trăieşte în mine" (Galateni 2,20). În ceea ce priveşte cunoaşterea de sine Sfântul Ioan Scărarul spune că: „este de
asemenea necesară lupta duhovnicească şi ea constă în amintirea, observarea şi înţelegerea
propriilor tale obiceiuri şi sesizarea păcatelor. Examenul conştiinţei este mijlocul prin care
ajungem la cunoaşterea de noi înşine .
Potrivit cuvintelor Mântuitorului: „Fără de Mine nu puteţi face nimic", orice acţiune de
despătimire trebuie să fie însoţită de rugăciune, care după Sfântul Ioan, autorul
lucrării ,,Scara Raiului”, are trei trepte:
a) începutul este când, printr-o reflecţie asupra interiorului nostru şi la chemarea lui
Dumnezeu într-ajutor, urmărim şi alungăm atacurile, gândurile de îndată ce acestea au apărut
în conştient.
b) mijlocul este când mintea stă aţintită numai la ceea ce rostim sau gândim, deci nu se
risipeşte.
c) iar desăvârşirea rugăciunii este când suntem răpiţi cu tot cu sufletul nostru la
Dumnezeu.56
Treapta a treia se mai numeşte şi rugăciunea din inimă pentru cei care încă nu au ajuns
la această treaptă, le ajută „osteneala în rugăciunea trupească, adică ridicarea mâinilor,
lovirea în piept, privirea umilită spre cer, suspinurile adânci şi îngenuncherile cât mai
dese"57 . Virtutea ascultării naşte smerenia astfel până ajunge la forma ei cea adevărată şi
firească, smerenia trece oarecum printr-un proces de metamorfoză. Una este smerenia plină
de tânguire a celor ce se pocăiesc, astfel se înfăţişează smerenia izvorâtă din mustrarea
conştiinţei la cei ce încă sunt robiţi de păcate şi cu totul în alt chip apare fericita şi bogata
smerenie care printre o lucrare specială a lui Dumnezeu se sălăşluieşte în cei ce au atins
desăvârşirea.
Smerenia sau smerita cugetare este un har dumnezeiesc pe care nu-l pot cunoaşte în
toată măreţia lui decât cei ce au început să îl trăiască şi coborându-ne neîncetat pe noi înşine
în adâncul ei primim ajutorul lui Dumnezeu pentru biruirea neputinţei noastre. Ea trebuie să
fie întotdeauna înjugată cu dragostea „Sfinţita doime este dragostea şi smerenia, prima înalţă,
a doua împuterniceşte pe cei ce s-au înălţat ca nicidecum să nu cadă”.(Ps. 11,9).
Unitatea individuală a tuturor virtuţilor este nepătimirea numită şi necurăţie sau
cumpătare. Nepătimirea începe de la cucerirea primelor virtuţi şi se desăvârşeşte când le-am 56 Ştefan Resceanu, Concepţia Yoga şi atitudinea ortodoxă. Vezi: http://www.crestinortodox.ro/editoriale/conceptia-yoga-atitudinea-ortodoxa-70043.html 57 Ibidem, p. 185
33
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
agonisit pe toate, ea după cum din vremea împărătească nu constă numai dintr-o singură
piatră, tot astfel şi nepătimirea nu se desăvârşeşte, dacă vom neglija chiar numai o singură
virtute. Caracteristica celui ce a ajuns la curăţie, la nepătimire, la întreaga înţelepciune este
simplitatea sau integritatea personalităţii sale, el este ceva unitar în contrast cu cel făţarnic,
care este dublu, unul a arătare şi altul în ascuns. Nici frumuseţea, nici vârsta, nici hainele
împodobite ale oricărui trup nu îl mai tulbură pe cel care a atins nepătimirea, ea fiind unită în
mod paradoxal cu iubirea. Sufletul omului în relaţie de iubire cu Dumnezeu este încălzit de
focul divin, după ce a stins mai întâi văpaia iubirii pământeşti.
În această iubire sufletul arde de dragostea divină primind în schimb eliberarea de
patimi şi zborul liber de tot ce putea să-1 tragă spre cele de jos. În Hinduism iubirea faţă de
aproapele este soluţionată într-un mod teutologic de vreme ce aceasta este identică cu iubirea
faţă de sine. Paul Eeussen mare iubitor al gândirii vedantine, părea entuziasmat de faptul că
principiul suprem al legii morale „să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi" (Marcu 12,
31;Galateni 5, 14) nu se află soluţionat în evanghelii.
Smerita cugetare ca virtute este imitarea lui Dumnezeu, o îmbrăcare a însuşi chipului
Lui. Măreţia acestei virtuţi cere un efort de coborâre în adâncimile fiinţei personale. Cel
smerit cu duhul nu mai e legat de nimic din cele pământeşti şi cugetă numai la cele de sus.
Pentru el cele materiale primesc un sens spiritual. El le împarte săracilor căci sărăcia cu duhul
sau smerenia are şi o direcţie îndreptată spre sărăcia materială pentru Dumnezeu, adică în
creştinism de vreme ce omul, prin ordinea naturii simte durere şi plăcere doar în el însuşi,
astfel în Veda formula „Tu eşti acesta" care oferă doar în trei cuvinte suma întregii metafizici
şi a moralei coincide cu „Trebuie să-ţi iubeşti aproapele ca pe tine însuţi pentru că tu eşti
aproapele" 58 aşa cum spune şi Psalmistul: „a dat săracilor, dreptatea Lui rămâne în veacul-
veacului" (Psalmul : 113,7) „Fiţi desăvârşiţi precum şi Tatăl vostru Cel din ceruri sfânt
este"(Matei 5 , 48).
III.3. Practicarea Virtuţilor Teologice: iubirea maximă, unire cu divinitatea
Porunca desăvârşirii noastre morale: „fiţi desăvârşiţi precum şi Tatăl vostru Cel din
ceruri desăvârşit este" nu este numai o poruncă nouă din afară ce cuprinde un ideal de viaţă
recomadat de Mântuitorul de a cărui valoare nu ne putem convinge în mod raţional, ci ea este
şi legea propriei noastre naturi în calitate de fiinţe create după chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu.
58 Magistrand Drăgulin Gheorghe, Maitri şi Agapi, în‚, Ortodoxia’’, anul XI, nr 4, 1959, p. 604
34
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
Desăvârşirea implică o trăire ce depăşeşte limitele cunoştinţelor şi puterilor omeneşti,
ea presupunând pentru creştini o viaţă în legătură cu transcendentul, e necesar ca el să fie în
posesia unor mijloace prin care să se ridice în transcendent pentru că numai acolo îşi poate
ajunge suprafiresc scopul său dat lui de Creatorul său.
Prin scopul său ultim creştinul e chemat la o viaţă supranaturală, dar o astfel de viaţă
fara mijloacele de a putea cunoaşte şi de a se putea ridica spre ea ar părea un non-sens59.
Virtuţile teologice ni se înfăţişează tocmai ca mijloace de legătură şi comuniune cu
transcendentul, dar şi lumea în care trăim. Virtuţile teologice fiind cele care ne pun în
legătură cu Dumnezeu fiind date creştinului în acest scop prin har, aproape toţi teologii spun
că nădejdea este aşteptarea cu încredere care se formează în creştin datorită harului divin a
fericirii veşnice pe temeiul făgăduinţei divine precum şi al mijloacelor necesare pentru a o
ajunge. Credinţa e definită ca o convingere neclintită formată în creştin prin harul divin în
puterea căreia El ţine ca adevarate toate cele descoperite de Dumnezeu pentru autoritatea lui
Dumnezeu Cel care le-a descoperit şi Bisericii60 Sale, iar iubirea sau dragostea este virtutea
care se formează în creştin datorită harului divin în puterea căreia acesta îl consideră pe
Dumnezeu ca pe cel mai înalt bun al vieţii sale şi năzuieşte spre El silindu-se din toate
puterile să ajungă în cea mai deplină comuniune cu El.
Virtuţile teologice sunt mijloace care ridică mai întâi omul credincios la starea proprie
de fiu al lui Dumnezeu, punându-l în legătură nemijlocită cu El şi cu opera mântuirii în Iisus
Hristos. Drumul desăvârşirii spre unirea cu Divinul nu porneşte de la virtuţile morale spre
virtuţile teologice ci începe invers: de la virtuţile teologice spre celelalte virtuţi, astfel virtutea
devine o năzuinţă activă continuă şi statornică a creştinismului de a-şi potrivi toate cugetele,
cuvintele şi faptele după învăţătura lui Hristos, ca urmare a iubirii şi ascultării filiale faţă de
El.
Din punct de vedere antologic şi mistic iubirea şi virtutea cea mai apropiată şi cea mai
intimă legătură de har fiind însoţitoarea nedespărţită a acestuia. De aceea dispare din păcate
de moarte în timp de credinţă şi nădejde pot rămâne ca virtuţi nedepline. Ca fundament şi
scop ultim dar în timp ce credinţa şi nădejdea încetează deodată cu sfârşitul vieţii, iubirea ne
însoţeşte în veşnicie. În privinţa aceasta Fericitul Augustin remarcă faptul că în lumea
veşniciei credinţa şi nădejdea încetează de a mai fi întrucât şi-au atins scopul în viaţa aceasta
în timp ce iubirea rămâne, creşte şi se desăvârşeşte61.
59 Pr prof, Dumitru Stăniloae, .Morala Creştină. EIBMROR, 1988, Vol. III, p 17360Augustin Bidian, Bhakti şi Agape, art. în «Studii Teologice», anul V, 1958, nr3-4, p357
61 Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR, 2002, p. 352
35
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
Cât priveşte relaţia intimă a acestor virtuţi întreolaltă, ea rezultă din izvorul lor comun-
Dumnezeu, ca şi din esenţa şi scopul acestora.
Iubirea este cea mai înaltă dintre toate virtuţile potrivit esenţei sale: „Cel ce nu iubeşte
nu a cunoscut pe Dumnezeu, pentru că Dumnezeu este iubire"(I Ioan 4, 8). Superioritatea
iubirii faţă de celelalte virtuţi o dovedeşte atât Sfânta Scriptură cât şi Sfânta Tradiţie. Chiar
dacă prin credinţă devenim creştini, numai prin iubire ne manifestăm cu adevărat creştini; de
aceea Sfântul Apostol Pavel ne vorbeşte despre credinţa lucratoare prin iubire (Galateni 5, 6).
După Sfântul Ioan Scărarul dragostea trebuie să fie înjugată totdeauna cu smerenia
astfel „Sfinţita doime este dragostea şi smerenia, prima înalţă, a doua împuterniceşte"62. După
calitatea ei de dragoste, este asemănare cu Dumnezeu atât cât este cu putinţă muritorilor;
după lucrarea ei ea este lecţia sufletului, după particularitatea ei dragostea este izvorul
credinţei, adâncul îndelungatei răbdări, noianul smereniei. Iubirea faţă de Dumnezeu, de
puterile supranaturale, de sfinţi, acest drum către o astfel de dragoste trece prin aproapele
„Dacă pe aproapele tău pe care îl vezi nu îl iubeşti, apoi cum vei putea iubi pe Dumnezeu pe
care nu-L vezi"63. Prin iubire omul se uneşte cu divinul se cufundă în El, are loc iniţierea,
unirea mistică a fiinţei Divine, prin iubire omul începe să desluşească puterea mistică a fiinţei
divine a Creatorului, Proniatorului şi nu în cele din urmă a Judecătorului, astfel săgeata
dragostei pătrunde în adâncul sufletului omenesc „Eu şi Tatăl una suntem şi vom veni şi Ne
vom face lăcaş la El"( Ioan 14 , 23).
Sufletul omului în relaţie de iubire cu Dumnezeu este încălzit de focul divin după ce a
atins mai întâi văpaia iubirii pământeşti. Cel care aprinde dragostea este Dumnezeu, întrucât
El este cel care a venit să arunce foc peste pământ, iar în această iubire sufletul arde de
dragostea divină primind în schimb zborul liber de tot ce îl putea atrage spre cele de jos64.
Iubirea este baza cunoaşterii, numai în iubire oamenii pot comunica se pot cunoaşte şi se
pot desăvârşi. Iubirea ne leagă de Dumnezeu cel infinit cu o dorinţă atât de fierbinte mai mult
decât suntem legaţi de noi înşine. Esenţa progresului se razimă pe această dorinţă neîncetată
după Dumnezeu. Comuniunea personală cu El se înţelege în iubire. Atunci când sufletul
devine simplu, unit şi asemănător cu Dumnezeu găseşte binele simplu şi nemuritor. El se
uneşte cu acesta în iubire şi îl doreşte lucrând şi exercitându-se pentru a-L dori şi mai mult se
transformă în iubire şi se descoperă în iubire tuturor.
Taina lui Dumnezeu este prezentă numai în gândul plin de iubire faţă de El. Sufletul
ştie că Dumnezeu este inaccesibilul, dar merge mereu în căutarea Lui, el neştiind unde va 62Ibidem, p. 357 63 P. S. Dr. Irineu Popa, op.cit, p13764 Ibidem, p. 179
36
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
merge, dar ştie că acela care îl cheamă este de cel iubit. Prin lucrarea harului şi prin strădania
neîncetată a omului prin lucrarea poruncilor lui Dumnezeu, sufletul ajunge să se
îndumnezeiască.
III. 4. Rugăciunea Isihastă. Rugăciunea, comunicare şi unire cu Divinul
Rugăciunea lui Iisus şi „Isihia" nu pot fi înţelese astfel decât în strânsa legătură
interioară dintre ele. Ele cresc laolaltă, se completează. Isihasmul este o străveche practică
mistică în lumea siro-egipteană ale cărei origini urcă până în secolul al patrulea. Ele
recomandă apropierea credinciosului de Dumnezeu, nu prin simţuri sau raţiuni ci printr-o
intenţie lăuntrică îndelung pregătită în linişte şi singurătate cu ajutorul rugăciunii. Însuşi
termenul „hesychia" de unde derivă cuvântul isihasm înseamnă tăcere, linişte şi concentrare
interioara65. Iniţial tradiţia ascetică de origine monastică isihasmul s-a organizat în secolul
XIII- XIV ca o adevărată mişcare de renaştere spirituală şi teologică. „Isihia" a fost practicată
la început de părinţii pustiului care au avut ca sursă de inspiraţie „Filocalia" şi care şi-au
însuşit ca disciplină de dezvoltare a vieţii interioare invocarea continuă a numelui lui Iisus.
Rugăciunea este vorbirea minţii cu Dumnezeu, neîmpărtăşită duce la o supremă înţelegere a
minţii, prin ea urcă la Dumnezeu, comunicăm şi ne uneşte cu Divinul. Pentru a ajunge la
rugăciune trebuie să stărui în a-ţi păzi mintea de gândurile viclene, căci atâta timp cât mintea
este împovărată de gânduri nu se poate ajunge la „rugăciunea minţii" care în sine este o stare
de rugăciune, o rugăciune a minţii dezminţite, golite de sine şi de gândurile pătimaşe „o
dispoziţie nepătimaşă câştigată prin deprindere". Începând cu Sfântul Macarie Egipteanul
atenţia se îndreaptă spre centrul făpturii umane, spre inima unde sălăşluieşte haric Hristos de
la Botez. Rugăciunea minţii se perfecţionează, se adânceşte pogorând din minte spre inimă
devenind rugăciunea inimii. Rugăciunea care se petrece în inimă acolo unde mintea se
întrepătrunde cu simţirea şi amândouă împreună se unesc cu Dumnezeu „Care este iubire"
(Ioan 4 , 8 ) . După cum Cuvântul divin s-a sălăşluit în trup omenesc, aşa prin rugăciunea
neîncetată credinciosul se uneşte real cu Hristos care aşa prin rugăciunea neîncetată
credinciosul se uneşte real cu Hristos care vieţuieşte haric în mintea sa de la Botez.
Rugăciunea neîncetată îngăduie omului să pătrundă încă din această viaţă într-o
realitate eshatologică, împărăţia lui Dumnezeu care îi înglobează şi sufletul şi trupul în
comuniunea divina potrivit cuvântului Sfântului Evanghelist Luca: „Căci împărăţia lui
Dumnezeu este înlăuntrul vostru" (Luca 17,22).
65 Jacques de Marquette, op.cit, p. 47
37
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
Forma primară a rugăciunii isihaste este „κιριε ελεισον’’- Doamne miluieşte, care stă
la baza rugăciunii isihaste de mai târziu „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu
miluieşte-mă"66.
Omul participă afectiv, dar şi efectiv, ontologic la Dumnezeire prin pomenirea tot mai
deasă a numelui lui Hristos, prin care sporeşte şi harul din inimă, apoi el susţine şi întreţine
uneori aproape până la substituire voinţa omului în lucrarea de apropiere şi unire cu Hristos,
prin rugăciune este însuşirea ei, însoţirea şi unirea omului şi a lui Dumnezeu, iar după lucrare,
susţinătoarea inimii. Întremând necesitatea pentru fiecare creştin adevărat de a iniţia un
contact viu cu Dumnezeu, a unei comuniuni conştiente cu Hristos, a unei experienţe a unirii
cu El atât în rugăciune cât şi în Sfintele Taine.
Pentru a ne uni cu Hristos va trebui să trecem prin toate câte a trecut şi El, să răbdăm
şi să suferim şi noi câte a răbdat şi a suferit El pentru noi oamenii şi pentru a noastră
mântuire, în timp ce El coboară noi să urcăm ca pe o scară, ultima treaptă a Lui este prima
pentru noi, astfel învierea înseamnă reînnoirea sau restatornicirea în starea din taina firii
omeneşti, căci acesta este chipul cel mai desăvârşit al bucuriei când laşi sufletul să se umple
de bucuria altuia şi când te socoteşti pe tine rasplătit prin cununa de biruinţă a altora, iar nu
când îţi este drag numai de tine şi de dorinţele tale şi sufletul ţi se leagă de pofta ta după
castig67. Rugăciunea lui Iisus, lăuntrică şi constantă, este invocarea continuă şi neîntreruptă a
numelui lui Iisus cu buzele, cu inima şi cu mintea, în sentimentul prezenţei Sale, în orice loc,
în orice timp, chiar şi în timpul somnului „Doamne Iisuse Hristoase fiul lui Dumnezeu
miluieşte-mă". Cel care se obişnuieşte cu această invocare simte o mare consolare şi nevoia
de a zice totdeauna această rugăciune, aşezându-te în linişte şi singurătate înclinându-ţi
capul, închizând ochii, respirând mai uşor, privind cu imaginaţie înlăuntrul inimii, adunându-
ţi mintea adică gândurile din cap în inimă zicând pe respiraţie „Doamne Iisuse Hristoase
miluieşte-mă" cu voce joasă sau simplu în gând..."68.
Cunoaşterea religioasă în stadiul ei cel mai înalt e propriu-zis dincolo de pragul
rugăciunii, dar pregătită de rugăciune. Pe treptele rugăciunii se realizează o cunoaştere în
dialog, iar dialogul încă presupune înţelesuri, sentimente diferite, oarecum tot o cunoaştere
exterioară. Când urcuşul duhovnicesc pe calea rugăciunii a atins culmea, atunci rugăciunea
încetează, mintea nu se mai roagă, ci pătrunde în locuri neînţelese şi coexistă cu Dumnezeu.
66 Ibidem p.1467 Pr. Prof Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, p . 29268 Dumitru Stăniloae, Semnificaţia luminii dumnezeieşti în spiritualitatea şi cultul B.O.R., în «Ortodoxia» , anul XXVII, nr 4-1976, p. 547
38
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
Cunoaşterea prin unirea cu Dumnezeu depăşeşte cunoaşterea logico-discursivă
suprapunându-i-se o cunoaştere supraraţională, ajutată de harul divin pe de o parte şi de
efortul purificării ascetice pe de alta69. Teologia rugăciunii neîncetate pune accentul pe
restaurarea minţii şi aducerea la puritatea adevărată, adamică şi la funcţia originară de
facultate intuitivă şi îndumnezeitoare. Mintea care se uneşte cu inima în actul rugăciunii,
trăind o viaţă unică şi depăşind teologia raţională şi speculaţiile filosofice. Mintea nu mai este
acum singură, ci e restaurată în funcţia ei integrală alături de inimă. Ea va cunoaşte prin inima
care este sediul înţelegerii, o înţelegere ,care presupune însă şi simţire; ea este centrul omului
integral, e locul spiritului şi prin urmare rădăcina voinţei, a simţirii, a acelei simţiri numite de
Sfinţii Părinţi ,,νοερα αισθισισ" şi a cunoaşterii. Inima este punctul de coincidenţă a prezenţei
divine şi ea transcende atât viaţa afectivă cât şi gândirea discursivă situate în creier70.
Metoda sau practica isihastă se realizează astfel: călugării dedaţi se retrăgeau în locuri
singuratice şi prin concentrarea gândului la rugăciune se ridicau şi mai presus de impresiunile
simţurilor şi de tot ceea ce îi înconjura, pentru că prin contemplare continuă să vadă lumina
dumnezeiască cea necreată, pe care au văzut-o Sfinţii Apostoli: Petru, Iacov şi Ioan, la
schimbarea la faţă pe muntele Taborului spre a realiza astfel o mai mare apropiere de
Dumnezeu. Această lumină stralucitoare nu este fizică ci dumnezeiască.
Isihaştii rosteau continuu: „Doamne Iisuse Hristoase miluieşte-mă". Sfântul Grigorie
Palama învaţă că nu este imposibil de a vedea lumina Taborului, ea fiind numai o lucrare,
energie şi putere a lui Dumnezeu, care emană din fiinţa Sa nevăzută, fără să fie identică cu ea.
Este deci deosebire între fiinţa lui Dumnezeu cea nevăzută şi inaccesibilă oamenilor
căci: „pe Dumnezeu nimeni nu l-a văzut vreodată"( Ioan 1, 18) şi puterile sau energiile Sale
necreate, care emană din ea, prin care Dumnezeu se descoperă oamenilor , asupra cărora
revarsă harul sau puterea Sa spre a dobândi mântuirea şi îndumnezeirea până la: „măsura
vârstei deplinătăţii lui Hristos"( Efeseni 4,13).
Aceste lucrări sau energii sunt comune celor trei persoane ale Sfintei Treimi, prin
lucrarea lor Dumnezeu manifestându-se în lume.
Prin energiile cele necreate ale lui Dumnezeu, oamenii ajung „părtaşi firii celei
dumnezeieşti"( II Petru 1, 4) fără ca prin aceasta fiinţa noastră omenească să devină fiinţa lui
Dumnezeu, să devenim adică coesenţiali cu Dumnezeu Care rămâne în eternitate ascuns în
esenţa Sa, cunoscută numai de Fiul şi Duhul Sfânt: „Fiul lui Dumnezeu S-a făcut om pentru
ca noi să fim îndumnezeiţi"(Sfântul Atanasie cel Mare).
69 Pr. Dr. Vasile Pop,Yoga şi Isihasmul, Editura Lidia, Bucureşti, 2003, p. 8570 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Semnificaţia luminii dumnezeieşti..., p. 433
39
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
Miezul problemei isihaste constă în faptul că fiinţa lui Dumnezeu, inaccesibilă
oamenilor, şi energiile Sale divine nu sunt separate, deşi se deosebesc ei formând o unitate,
dar până la om ajung energiile sau puterile divine, nu fiinţa Dumnezeirii căci Dumnezeu în
fiinţa Sa rămâne inaccesibil oamenilor71.
Rugăciunea este esenţială pentru mântuirea noastră, pentru a ne curăţi ochiul sufletului
(al minţii), de a ne uni mintea cu Dumnezeul Cel Preacurat. „Imitaţia lui Hristos" despre care
vorbesc occidentalii catolici (precum şi cartea „Urmarea lui Hristos") vatămă şi alterează
criteriile ortodoxe; dobândirea virtuţilor evanghelice este într-adevăr porunca dumnezeiască,
dar virtuţile despărţite de puterea cea făcătoare de viaţă a rugăciunii nu pot realiza mare
lucru; nu pot ajuta nici la curăţie, nici la unirea cu Dumnezeu fără lucrarea harică a energiilor
necreate.
Sfântul Grigorie Palama, învăţător şi propovăduitor al trăirilor patristice scrie: „Întrucât
Dumnezeirea este bunătate, milă şi adânc de sfinţenie care nu poate fi cuprins cu mintea căci
se afla dincolo de orice nume şi lucru inteligibil, omul poate dobândi mila Domnului unindu-
se cu El, şi se poate uni cu El atât prin practicarea virtuţilor (care sunt asemenea însuşirilor lui
Dumnezeu) cât şi prin rugăciune.
Însă unirea cu Dumnezeu, care se câştigă prin lucrarea virtuţilor nu face decât să
pregătească pe om pentru a deveni apt să-L primească pe Dumnezeu; virtuţile deci nu îl unesc
pe om cu El. Cea care împlineşte şi desăvârşeşte unirea cu Dumnezeu este puterea rugăciunii,
adică a legăturii dintre făpturile create şi Creatorul lor (bineînţeles, atunci când rugăciunea
este pregătită de evlavie adâncă ce biruie patimile şi gândurile, căci este cu neputinţă minţii
împătimite a se uni cu Dumnezeu). Mintea aşadar, nu poate dobândi milă fără să se roage sau
înainta fără a se ruga, dar cu cât se înalţă mai mult deasupra gândurilor cu atât stăruie mai
mult în plânsul cel dătător de bucurie prin care primeşte milă şi mângâiere. Dacă va stărui
mult în această smerenie mintea va dezmembra în întregime partea împătimită a sufletului"72.
Într-adevăr „când mintea se eliberează de orice legătură sufletească sau fizică şi de
orice mişcare, învrednicindu-se a deveni lucratoare şi dobândind pe cele duhovniceşti mai
presus de fire atunci se întoarce spre sine şi prin sine se înalţă la Dumnezeu. Mintea îşi asumă
,,chipul şi asemanare’’ cu Dumnezeu devenind ea însăşi cu adevărat. Prin sine se uneşte în
chip înţelegător cu Raţiunea divină, cu Dumnezeu. Aceasta este lucrarea şi mişcarea minţii
care se realizează în mod ciclic şi este neînşelătoare şi ireproşabilă, întrucât a tăiat orice
legătură cu cele văzute şi nevăzute. Este o unire mai presus de înţelegere şi o vedere mai
71 Ibidem, p. 497.72 Pr. prof. Dr. Dumitru Popescu, Teologie şi cultură, EIBMBOR, Bucureşti, 1993, p. 59
40
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
presus de vedere... Însă este nevoie de multă socoteală; omul nu trebuie să ceară a caştiga
binefacerile înainte de vreme nici să le lepede pe cele pe care le-a dobândit şi să viseze la
altele căci nu mică este acea primejdie!"73.
Contemplarea lui Dumnezeu sau vederea Lui înseamnă îndumnezeirea minţii după cum
spune Sfântul Grigorie: „mintea devine ceea ce a văzut şi ceea ce a pătimit", Aristotel afirma
şi el că mintea se transformă în exact ceea ce cugetă, identificându-se (după lucrare, nu după
esenţă) cu ceea ce se vede. Sfântul Petru Damaschin spune că mintea văzând perfecţiunile lui
Dumnezeu se înţelepţeşte şi ea. Datorită sfinţeniei lui Dumnezeu, se sfinţeşte şi ea. Simţind
bunătatea Lui se îmbunătăţeşte şi ea. Contemplând Lumina Lui cea Dumnezeiască se
luminează şi ea.
Unirea lui Dumnezeu cu mintea care -L iubeşte, a Arhetipului cu chipul Său iubit, a
Ziditorului cu zidirea, se săvârşeşte printr-o „mişcare în ambele sensuri": cu cât se coboară
Dumnezeu din înălţimi îndumnezeind şi umplând mintea de Har, cu atât urcă mintea spre
Domnul sau prin rugăciune, contemplare, curăţie şi virtute74.
CAPITOLUL IV. EXPERIENŢA COMUNIUNII INFINITE
În lupta omului spre unirea tot mai deplină cu Divinitatea spre acea „uniune mistică"
sufletul experimentează o dublă relaţie cu Dumnezeu, una de interioritate şi alta de
transcendenţă una de intrare şi alta de ieşire. Dumnezeu vine în sufletul curat într-o iniţiere
tainică, rămânând în acelaşi timp transcendent lui. Sufletul este atras în urma rănirii de
săgeata dragostei, astfel sufletul prin intermediul progresului duhovnicesc trebuie să se
îndrepte prin intermediul iubirii totdeauna spre altceva superior. Progresul în unirea cu
Dumnezeu este şi stare de mişcare, acesta fiind lucrul cel mai minunat dintre toate pentru că
cel ce urcă fără îndoială nu stă şi cel ce stă nu urcă. Sufletul nu cunoaşte desăţietate în urcuşul
său spre Dumnezeu pentru că Dumnezeu fiind infinit nu există nici o limită în el care să-1 73 Filocalia, Sfântul Grigorie Palama, vol 4, p. 266 74 Arhimandrit Ioanikios Kotsonis, Pagini Filocalice, vol. II, traducere de Prof. drd. Sorina Munteanu, Editura Bunavestire, Bacău, 2003, p. l79.
41
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
poată umple de darul după infinit. Sufletul cu cât se mişcă mai mult în cunoaşterea lui
Dumnezeu cu atât mai mult se adânceşte în unirea sa cu El. Esenţa însăşi a progresului rezidă
în faptul de a nu se opri niciodată în mişcarea spre bine, întrucât binele este fără margini
avându-şi izvorul în persoana Fiului lui Dumnezu care este izvorul binelui.
Unirea lui Hristos cu mădularele trupului Său spiritual, viaţa Sa Dumnezeiască
pătrunzând în fiecare suflet încorporate în El, îi comunică un fel Dumnezeiesc de a fi şi a
lucra, fără a exclude totuşi specificul personal75 al fiecăruia76. Mântuitorul ca om se leagă de
omenire şi o înţelege ca un consangean cu ea, iar ca Dumnezeu e în stare să supună firea
omenească, s-o înalţe şi să unească cu propria Lui fiinţă.
Naţiunea comuniunii (κινονια) provine din Noul Testament unde în sens vertical
înseamnă legătura dintre credincioşi şi Dumnezeu, iar în sens „orizontal" dragostea care
uneşte pe fiii aceluiaşi Părinte Ceresc (κινονια) este în primul rând unirea cu Hristos, prin ea
Dumnezeu îşi face intrarea în sufletul credincioşilor, dar ea înseamnă totodată şi trăirea în
dragostea comună după cum arăta Sfântul Ioan Evanghelistul: „Dumnezeu este iubire şi cel
ce rămâne în iubire rămâne în Dumnezeu şi Dumnezeu rămâne întru el"( I Ioan 4 , 16).
Unirea cu Divinul nu este nici pe departe o contopire a credinciosului cu Dumnezeu deoarece
„ea are forma comuniunii între două persoane, căci numai unde este comuniune este
dragostea şi numai unde sunt persoane se realizează comuniunea iubirii. Iubirea ţine de
persoană şi ea realizează o comuniune a persoanelor’’77.
Sfântul Grigorie de Nazians exprimă progresul infinit spre Dumnezeu prin termenul de
epectază care aplică dublul aspect al urcuşului spiritual. Pe de o parte Domnul este sesizabil
pentru că există o participare reală la Dumnezeu, o îndumnezeire prin harul divin, pe de altă
parte Dumnezeu este mai presus de tot ceea ce este sesizat, absolut şi transcendent.
Sufletul trebuie să se ridice neîncetat mai presus de el însuşi, să depăşească starea în
care se află tinzând la cea dinainte într-un elan fără de sfârşit, într-o cercetare apofatică a lui
Dumnezeu.
Ceea ce este fiecare sesizare, este mult mai mare decât cea care a fost sesizată înainte;
ceea ce este căutat nu are limite, locul pe care 1-a descoperit sufletul a devenit baza de
plecare pentru cel care urcă, pentru a descoperi binele mai înalt.
Fiecare ascensiune reală devine începutul unei alte experienţe, pentru că urcuşul spre
Dumnezeu este infinit. În acest sens, acest progres este legat de chipul lui Dumnezeu în om,
75 Vladimir Losski, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, traducere, studiu introductiv şi note de Pr.Vasile Răducă, Editura Anastasia, Bucureşti, 1996, p.134.76 Dr .Gheorghe Chişcă, Ideea de comuniune în Ortodoxie, în rev. «Ortodoxia», nr 3, 1969, anul XXI, p.4077 Ibidem p.412
42
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
chip care este într-o tensiune neîncetată spre a ajunge la unirea cu Arhetipul divin. Omul
trebuie să se depăşească pe sine şi să ajungă la asemănarea cu Dumnezeu. A ajunge într-un
vârf în viaţa ascetică naşte o şi mai mare dorinţă să ajungi la altă splendoare încă neajunsă78.
IV.1. Îndumnezeirea omului, taina comuniunii mistice
Cel ce izvorăşte viaţa tuturor voieşte ca toţi oamenii să se mântuiască şi să nu rămână
nepărtaşi la unirea cu Divinitatea. Pentru suflet această apropiere are ca efect îndumnezeirea
lui, schimbarea într-un om nou care trăieşte din plin misterul credinţei. În urcuşul spiritual
sufletul e angajat în progresul spre îndumnezeire.
Urcuşul duhovnicesc devine o deschidere interioară a naturii umane către o creştere
nesfârşită în îndumnezeire, către o transformare harică în Dumnezeu ,,Din muritor el devine
nemuritor, din trecător el devine veşnic: într-un cuvânt din om el devine Dumnezeu după
har"79.
Totuşi creştinul îndumnezit este aşa de profund uman, căci el se descoperă în
comuniune de iubire cu întreaga lume, cu omenirea care în totalitatea ei este un singur chip al
lui Dumnezeu. Tot urcuşul duhovnicesc se face în Hristos şi cu Hristos, care ne ridică spre
comuniunea treimică, comuniune care face ca şi creşterea noastră în îndumnezeire să fie pe
măsura infinutului divin. Progresul în cunoaştere şi desăvârşire este un drum neîncetat către
nesfârşitul dumnezeiesc.
Dumnezeu se descoperă ca lumina celor care îl primesc cu iubire şi îl primesc ca
lumină. Lumina slavei Sale străluceşte faţa Sa şi este imposibil ca El să apară altfel decât în
lumină. Cei care nu au văzut această lumină nu au văzut pe Dumnezeu, căci Dumnezeu este
lumina „Cel care nu a primit această lumină nu a primit încă harul, căci primind harul îl
primim în lumina divină şi pe Dumnezeu".
Taina comuniunii mistice are loc prin revărsarea comuniunii treimice în viaţa omului,
care a devenit posibilă numai prin întruparea şi jertfa mântuitoare a lui Iisus Hristos. Surpând
zidul despărţitor al păcatului, El a restabilit comuniunea între credincioşi şi Dumnezeu şi toţi
întreolaltă şi recapitulându-i în Sine pe toţi, i-a adunat într-o eclesie adunare făcându-i trup al
Său, singurul prin care şi în care ei sunt acum în comuniunea nemijlocită cu Dumnezeu Unul
întreit şi cu toţi întraolaltă.
78 P.S. Dr. Irineu Popa, op.cit, p.18579 Pr. Galeriu Constantin, Jertfă şi Răscumpărare, Editura Harisma, Bucureşti, 1991, p. 49
43
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
Întruparea lui Hristos urmăreşte adunarea tuturor credincioşilor în unul şi acelaşi trup al
Domnului însă nu o adunare silnică ci una liber consimţită de oameni80.
Duhul Sfânt este Cel care dă un aspect personal comuniunii lui Hristos, Cel care o
integrează în planul existenţei istorice. El îi adună pe cei ce cred în Hristos şi face din ei un
singur trup, o Biserică în Hristos; El este chiagul spiritual între credincioşi, forţa inegrativă şi
unitară a întregului, puterea de coeziune în comunitate.
Prin Sfânta Euharistie care este Taina unităţii prin excelenţă, credincioşii se
împărtăşesc în chip real cu însuşi Tupul şi Sângele Domnului unindu-se ontic-sacramental cu
Hristos şi cu toate mădularele trupului Său.
Prin prezenţa Sa maximă euharistică, sacramentală, în fiecare credincios, Hristos
desăvârşeşte şi susţine în acelaşi timp comuniunea trupului Sau întreg realizând o unitate
spirituală desăvârşită de gândire şi slujire în toate mădularele Sale, după chipul comuniunii
treimice81.
Îndumnezeirea reprezintă ridicarea omului până la nivelul cel mai înalt al puterilor sale
naturale sau până la realizarea deplină a omului... Dacă suntem după chipul lui Dumnezeu să
devenim ai noştri înşine şi ai lui Dumnezeu, mai bine zis numai ai lui Dumnezeu singur şi
întreg şi neavând nimic pământesc în noi, să ne apropiem întregi de Dumnezeu şi să devenim
dumnezei primind din Dumnezeu o existenţă de Dumnezei''82.
Întrucât în toate se află activ puterea dumnezeiască a harului, îndumnezeirea
cuprinzând progresul pe care îl face omul dincolo de limita puterilor sale naturale, dincolo de
marginile naturii sale în planul dumnezeiesc mai presus de fire.
Sfântul Grigorie Palama arătând cum cel ce vede lumina dumnezeiască nu vede şi fiinţa
lui Dumnezeu, ba nici lumina Lui toată, dar progresează la nesfârşit în vederea ei, zice: „Căci
care dintre făpturi ar putea cuprinde în sine toată puterea infinit de puternică a Duhului ca
prin ea să vadă tot ce este al lui Dumnezeu?"83.
Omul devine tot mai asemenea cu Dumnezeu fără să se identifice cu El. Omul va
înainta în veci în asemănarea cu Dumnezeu, în unirea tot mai deplină cu El, dar niciodată nu-
1 va ajunge până la identificarea cu El, va putea reflecta tot mai mult pe Dumnezeu, dar nu va
deveni ceea ce este Dumnezeu. Aceasta distinge asemănarea de identitate sau calitatea de
Dumnezeu prin har, de Dumnezeu prin natură. Întrucât în general cunoscătorul devine tot mai
asemenea cu Dumnezeu, tot mai mult ceea ce este Dumnezeu sau Dumnezeu prin har, astfel
80 Pr. Prof. Dr. Ioan Ică, Comuniune şi intercomuniune, în Glasul Bisericii, nr. 5-6, 1978, p. 52981 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Taina Euharistiei- izvor de viaţă spirituală, în Ortodoxia, nr.3- 4, 1979, p. 49982 Idem, Ascetica şi Mistica, p. 42783 Ibidem, p. 429
44
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
îndumnezeirea nefiind decât progresul niciodată terminat al asemănării, e totodată şi
realizarea unei tendinţe a unor patente sădite în firea omului, deci procesul îndumnezeirii
fiind totuna cu procesul asemănării.
Prin ridicarea luminii umane din graniţele ei, îndumnezeirea naturii umane a lui
Hristos, îndumnezeirea Sa fiind începutul îndumnezeirii noastre prin lucrarea harului care
este propriu, să dăruiască făpturilor îndumnezeirea proporţional cu treapta lor, luminând
natura cu lumina cea mai presus de fire şi ridicându-o prin prisosinţa slavei deasupra
graniţelor ei.
Îndumnezeirea este ca o ridicare a luminii umane din graniţele ei, reprezintă trecerea
omului de la lucrările create la cele necreate, la nivelul energiilor divine.
De aceasta se împărtăşeşte omul, nu de fiinţa dumnezeiască. Prin creaţie Dumnezeu a
pus o parte din infinita Sa posibilitate de gândire şi de lucrare în existenţă, în forma specifică
nivelului înţelegerii şi făpturii umane, pentru ca să poată realiza cu oamenii un dialog în care
aceştia să urce tot mai mult spre asemănarea cu Dumnezeu şi spre unirea cu El, astfel
îndumnezeirea finală va consta într-o privire şi trăire a tuturor valorilor şi energiilor divine
gandite şi iradiate pe măsura supremă a omului, în faţa lui Hristos, dar prin aceasta în faţa
fiecărui om se vor reflecta luminos prin raţiunile şi energiile adunate de el, raţiunile şi
energiile Logosului „De aceea, fericirea veşnică va consta în contemplarea feţei lui
Hristos"(Apocalipsă 22 , 4), atunci vor fi adunaţi în Dumnezeu şi vom vedea toate ca fiind tot
atât de reală prezenţa unitară a lui Dumnezeu în toate pe cât de reale şi de necontopite în
Dumnezeu vor rămâne toate făpturile adunate în El fiind perspectiva eternă a îndumnezeirii, a
unirii mistice.
Participarea la bunătatea dumnezeiască va face pe om mai mare şi mai primitor de
bunătăţi. În contact cu Dumnezeu el devine elastic, începător în aşa fel încât el devine
Dumnezeu după har. Trăirea în divin îi dă spor în forţă şi mărime. Desăvârşirea omului este
legată evident, cum am arătat de harul sfintelor taine. Botezul constituie începutul
îndumnezeirii şi se desăvârşeşte în Sfânta Euharistie. Prin împărtăşirea euharistică, omul
devine o fiinţă îndumnezeită, noi devenim ceea ce este el84.
Progresul în sfinţenie nu poate fi înţeles în afara vieţii sacramentale a Bisericii. În
trupul tainic al lui Hristos fiecare membru trebuie să devină acelaşi prin har cu capul său care
este Hristos, astfel Sfântul Grigorie de Nazians numeşte Biserica „noul cosmos" în care se
găseşte un cer nou cu noi stele şi un pământ nou unde Dumnezeu devine „totul în toate".
84 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea Omului, Editura Omniscop, Craiova, 1933, p.78
45
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
În viaţa Bisericii se deschide un proces perpetuu în asemănarea cu Dumnezeu. Fiecare
om posedă în fiinţa lui capacitatea de a se ridica la Dumnezeu şi de a se uni cu El.
Omul tinde spre Dumnezeu într-o ordine verticală, punând în slujirea lui toate
gândurile bune şi toate forţele sale în împlinirea voii lui Dumnezeu, iar în linie orizintală el
împărtăşeşte din bunurile primite de la Duhul Sfânt tuturor fraţilor săi, asemenea lui Moise
care vine cu tablele legii de pe Sinai şi învaţă pe popor calea şi mijloacele pentru a ajunge la
desăvârşire.
Îndumnezeirea omului este o lucrare a harului, ea nefiind niciodată după natură: cei
care s-au lăsat conduşi de Duhul lui Dumnezeu"(Romani 8, 14), sunt numiţi fii ai lui
Dumnezeu după natură.
Îndumnezeirea omului nu este numai lucrarea Sfântului Duh ci lucrarea Prea Sfintei
Treimi. Duhul Sfânt este acela care înnoieşte fiecare lucrare divină în Sfânta Treime.
Doctrina despre îndumnezeire este concentrată pe teologia trinitară, iar urcuşul în
îndumnezeire se defineşte ca o comuniune cu Dumnezeu Unul în Fiinţă, întreit în Persoană.
Cel ce se apropie de Dumnezeu devine dumnezeu după har în întregime. Ceea ce este
Dumnezeu prin natură, E1 dă omului să devină acelaşi prin har, deoarece aşa cum spune
Sfântul Grigorie de Nazians: „omul devine prin har în întregime Dumnezeu"85.
Omul iese din natura sa, din muritor devine nemuritor, din stricăcios devine
nestricăcios, din trecător devine nemuritor şi din om devine în întregime Dumnezeu.
IV.2. Maxima intimitate cu Dumnezeu
Omul, fiinţa cea mai de preţ creată de Dumnezeu la sfârşitul creaţiei, având ca motiv al
creaţiei iubirea în urcuşul său spiritual, în progresul său către Dumnezeu, el poate cunoaşte
lucrările lui Dumnezeu căci cunoaşterea naturii divine e cu neputinţă de pătruns pentru
mintea omenească86.
Sfântul Apostol Pavel insistă ca omul, creştinul să nu se potrivească cu acest veac, ci să
se schimbe prin învoirea minţii, ca să deosebească care este voia lui Dumnezeu, ce este bun şi
ce este plăcut şi desăvârşit „Iar noi toţi, privind ca în oglindă cu faţa descoperită, slava
Domnului, ne prefacem în acelaşi chip din slavă în slavă, ca de la Duhul Domnului"(II
Corinteni 3, 18).
85 Sfântul Grigorie de Nazians, Cele Cinci Cuvântări Teologice, apud , P.S. Dr. Irineu Popa, op. cit., p. 19486 Pr. Prof. Dr. Isidor Tudoran; Diac. Prof. Dr. Ioan Zăgrean, TeoIogie Dogmatică, manual pentru Seminariile teologice, EIBMBOR, Bucureşti, 1992, p. l67.
46
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
Acest urcuş neîncetat „va schimba la înfăţişare trupul smereniei noastre ca să fie
asemenea trupului slavei sale, lucrând cu puterea ce are de a-şi supune sieşi toate"(Filipeni 3,
21).
Prefacerea continuă este realizată de schimbarea interioară profundă, datorită prezenţei
lui Hristos în Duhul Sfânt, căci în El trăim, voim, ne mişcăm şi suntem.
În faţa lui Dumnezeu nemărginit şi nesfârşit, sufletul este într-o continuă mişcare deşi
pare că este în imobilitate. Dorinţa după Dumnezeu nu cunoaşte săţietate căci toţi cei care au
fost răniţi de săgeata dragostei divine, nu s-au oprit niciodată transformând tot ceea ce venea
de la Dumnezeu pentru a se bucura de preaiubitul lor în trup, care să aprindă o dorinţă şi mai
fierbinte căci sufletul unit cu Dumnezeu nu cunoaşte săţietate a bucuriei sale. Deci cu cât este
mai abundentă fericirea, cu atât este mai arzătoare forţa care doreşte această bucurie. Moise,
după ce I s-a făgăduit să se apropie şi să vorbească cu Dumnezeu, cere să-L vadă, ca şi când
nu L-a văzut până atunci, Sfânta Scriptură vorbeşte de o vedere a lui Dumnezeu „faţă către
faţă".
Cuvântul înomenit atrage sufletul spre culmile cele mai înalte ale comuniunii cu el, iar
el are sentimentul că acum începe viaţa de comuniune. Iniţiativa este mereu a lui Dumnezeu,
sufletul participă la viaţa de unire cu cuvântul pe cât este cu putinţă. Sufletul este copleşit de
dragostea divină şi doreşte să se afunde în această iubire şi mai mult87.
Logosul înomenit atrage sufletul şi tot El îi dă harul de a urca necontenit şi neîntrerupt.
Astfel ca posibilitate de a avea pe Dumnezeu în interiorul său se dilată şi din faptul de a fi
copleşit de divin dar şi însetat de divin. Creşterea spirituală face ca sufletul să devină un
sfârşit, un început, activitatea spirituală întreţinându-se printr-un exerciţiu continuu, într-un
urcuş fără limite. Sufletul este atras de forţa invizibilă a binelui şi purtat la nesfârşit spre cel
iubit. În acest sens sufletul se ridică permanent mai presus de sine însuşi, atras de dorinţa
pentru lucrurile cereşti, spre ceea ce e înainte „alerg la ţinta către răsplata chemării de sus a
lui Dumnezeu întru Hristos Iisus, Cel care doreşte să-L vadă pe Dumnezeu, vede pe cel dorit,
urmându-L în permaneţa şi contemplaţia feţei Sale, este neîncetată alergare spre El şi în
urma Lui”. Dorinţa sufletului spre infinit este copleşitoare prin aceea că însuşi rămâne
instabilă. A progresa în căutarea unirii cu Cel iubit, este cu adevărat a se bucura de cel iubit.
Dumnezeu răpeşte sufletul în extazul iubirii sale în aşa fel încât Dumnezeu vine în suflet, iar
sufletul se ascunde în Dumnezeu. De fapt sufletul nu este în mişcare, acţiunea specifică
numai lumii materiale, ci în permanent progres, ca o consecinţă a schimbării în care s-a
angajat şi a continuităţii în comuniune.
87 Antonie Plămădeală, „Rugăciune şi cunoaştere în învăţătura ortodoxă, în Ortodoxia, nr. 3-4, 1958, p. 218
47
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
Sufletul găseşte în Dumnezeu stabilitatea sa ca participare la Dumnezeu, dar şi un
progres neîncetat în ceea ce este Dumnezeu.
Viaţa mistică este o transfigurare, o transformare neîncetată a sufletului în Hristos.
Setea după Dumnezeu creşte neîncetat în măsura în care sufletul participă la Dumnezeu şi se
bucură de o stabilitate crescândă88.
IV.3. Trimurti şi Sfânta Treime – incompatibilitatea dintre ele
Problema găsirii unor funcţii de legătură între concepţia de Dumnezeu în hinduism şi
creştinism este falsă căci cele două concepţii nu au nimic în comun cu excepţia numărului
trei. Ideea de număr nu se poate aplica lui Dumnezeu pentru că în acest caz am supune
dumnezeirea unei determinări din afară, unei forme adecvate priceperii noastre. Ca treime
Dumnezeu este unitate şi existenţă în care fiecare ipostază este egală cu celelalte două fiind
cu adevărat şi pururea Unul singur după fire, cuprinzând în Sine, în tot chipul toată existenţa
propriu zisă, ca Unul ce propriu zis e mai presus chiar şi decât existenţa. În cazul lui Trimurti
se poate vorbi de un început istoric în sensul că fiecare din divinităţile triade are în
ascensiunea sau decăderea ei o necesitate istorică căci Brahman se manifestă drept creator,
Vişnu, drept păstrătorul creaţiei, iar Şiva are calitatea de distrugător, să ducă lumea în
disoluţie în vederea unei noi creaţii. Trăsătura «ek-statica» a lui Dumnezeu, anume că fiinţa
sa se identifică cu fapta; comuniunea (κινονια) permite depăşirea necesităţii ontologice pe
care ar fi antrenat- o substanţa Sa ca şi înlocuirea ei cu libera autoafirmare a existenţei divine.
Iar această comuniune este un fapt de libertate, rezultă nu din natura divină, ci dintr- o
persoană: Tatăl, Care, ca Persoană, voieşte liber această comuniune89.
Dumnezeul trinitar al creştinismului există prin Sine "Eu sunt Cel ce sunt" (Ieşire
3,14). În timp ce în creştinism Sfântul Apostol Ioan scrie că este iubire (I Ioan 4,8) în
Trimurti, Vişnu este o zeitate care posedă atributul compasiunii faţă de umanitate, de care se
aproprie prin coborârile sale, dar această compasiune nu poate fi identificată cu fiinţa Sa căci
ea este lipsită de atributul ipseităţii. În creştinism iubirea este cea care îl defineşte pe
Dumnezeu. De altfel singurul exerciţiu ontologic posibil al libertăţii este iubirea, căci
afirmaţia "Dumnezeu este iubire" înseamnă că Dumnezeu există ca Treime, deci ca persoană
şi nu ca substanţă. Dacă pentru Hinduism triada nu poate constitui un mod de a fi al
divinităţii, căci Absolutul nu poate fi reprezentat de o entitate, în creştinism Treimea este
88 Dumitru Stăniloae, Mistica şi Ascetica Ortodoxă, p. 425
89 Pr. Achimescu Nicolae, Istoria şi filosofia religiilor la popoarele antice, Junimea, Iaşi, 1998, p 64
48
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
Dumnezeu iar Dumnezeu este Dumnezeu pentru că este Treime revelânduni-se ca relaţie de
Persoane. Dacă pentru hinduşi Trimurti nu a reprezentat un obiect al devoţiunii religioase
cele trei zeităţi fiind adorate, Brahma fiind chiar lipsit de un astfel de cult datorită
caracterului său intelectualist, Sfânta Treime pentru creştini este un act de credinţă în jurul
căreia gravitează întreaga lor existenţă. În Treimea creştină, Dumnezeu Tatăl este iubire
revărsându-se în afara lui prin act de iubire. Tatăl este principiul, este iubire potenţială care se
actualizează în Fiul, iubire care nu rămâne fără fruct ci se multiplică la infinit, putându-se
spune că iubirea Tatălui concretizată în fiul se manifestă deplin în Sfântul Duh.90 Dacă în
creştinism creaţia este actul voinţei lui Dumnezeu voinţa comună tuturor persoanelor în
hinduism lumea apare ca o emanaţie. Cei trei zei Brahma, Şiva şi Vişnu se limitează reciproc
ceea ce anulează tot odată posibilul caracter infinit. Spre deosebire de persoanele Sfintei
Treimi Care împărtăşesc aceeaşi fiinţă, în Trimurti firea lui Vişnu este alta decât cea a lui
Şiva sau a lui Brahma.
În concluzie între Trimurti şi Sfânta Treime nu există nici o similitudine de fond ci
doar de formă, astfel hinduşii nu consideră pe Brahma, Şiva şi Vişnu ca trei persoane într-o
singură fiinţă ci drept trei zeităţi, fiecare dintre ele manifestând o parte din Brahman.
Părintele Stăniloae accentuând contrastul dintre panteism şi creştinism a existenţei în relaţie
cu moralitatea spune: "o existenţă general panteistă în care totul se întâmplă prin nişte legi nu
poate fi socotită ca servind binelui, în schimb, în creştinism pe lângă faptul că este o
concepţie care cunoaşte pe lângă Dumnezeu cel deplin liber şi binevoitor o lume în care un
rol important are şi libertatea făpturilor conştiente fără ca ele să poată produce o dezordine
totală în ordinea materială sau spirituală în care aceste făpturi conştiente sunt făcute să
lucreze".
Concepţia Trimurti pe lângă asocierea a trei zeităţi în vederea manifestării procesului
cosmogonic, cu cele trei aspecte ale sale nu are nimic esenţial în comun cu piatra de temelie a
eşafodajului creştin, care este realitatea treimică a Dumnezeirii91.
90 Acad. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, EIBMBOR, Bucuresti,1993, p. 27.91 Magistrand C.I. Vizitiu, Hinduism şi Creştinism, în «Ortodoxia», AnulXI, nr. 4,1959, p. 584.
49
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
CAPITOLUL V. UNIO MYSTICA HINDUISTĂ ŞI ÎNDUMNEZEIREA OMULUI (THEOSIS) ÎN CREŞTINISM
Dacă în privinţa configuraţiei divinului, atât sub formă triadică (Trimurti) cât şi
referitor la problema încarnării, cele două tradiţii religioase se despart net una de cealaltă,
ultimul aspect comparativ evaluat se va lega de relaţia dintre divinitate şi om în procesul
desăvârşirii sau unirii sale cu Dumnezeu, pe care îl reprezintă calea misticii.
În diferite manifestări, legate de anumite religii, dimensiunea mistică ţine seama de
derularea procesului istorico-religios, dar caută să interiorizeze istoria, fără ca totuşi să o
nege, căci ea aparţine metaistoriei. Ea presupune inserţia într-un prezent care se înrudeşte cu
eternitatea: graţia divină se prezintă ca o irumpere a eternului în timp.
Posedând în ea însăşi propriile fundamente, mistica conferă religiilor forma cea mai
înaltă. Independenţa de fenomenele colective şi devorice, fapt social, ea se înfăţişează ca „o
călătorie secretă" săvârşită în interioritatea, în căutarea lui Dumnezeu.
Religia favorizează mistica în măsura în care, interiorizată, ea se orientează spre spirit,
slujeşte unui Dumnezeu viu şi nu unui idol.
Contemplarea lui Dumnezeu de către omul credincios sub toate formele cultice: asceza,
rugăciunea curată însoţită de dragoste şi de fapte bune nu fac altceva decât să ducă la acea
unire mistică cu divinitatea, cu Creatorul, atât al celor văzute cât şi al celor nevăzute, în fond
prin tot ceea ce se întâmplă în jurul nostru Dumnezeu nu face altceva decât să ni se descopere
50
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
nouă sub toate formele posibile şi imposibile căci la Dumnezeu toate sunt cu putinţă în
vederea atingerii scopului pentru care am fost creaţi şi anume câştigarea mântuirii, a
desăvârşirii, a unirii cu Divinitatea, dezideratul oricărui bun creştin.
V.1. Mistica şi limbajul ei
Mistica are în vedere cunoaşterea şi unirea omului cu Dumnezeu, într-un proces care
presupune eforturi cognitive şi ascetice concentrate. De mijloacele pentru dobândirea
cunoaşterii extraordinare a fiinţei divine se ocupă Teologia Mistică. Aceste mijloace sunt însă
de două feluri: unele privesc eforturile proprii ale credinciosului pentru câştigarea graţiei şi
pentru a face posibil acest fel de vieţuire şi cunoaştere extraordinară şi constituie ceea ce se
numeşte mistica. Mistica nu urmăreşte, după tiparul clasic, moralizarea omului, ci accede la
cunoaşterea directă şi imediată a lui Dumnezeu. Ea nu este deci, o problemă de etică, în
primul rând ci una teoretică sau, mai bine zis, epistemologică. Căci ceea ce se urmăreşte şi se
realizează în stările de extaz este un altfel de cunoaştere decât cel îngăduit oamenilor în starea
comună, cunoaştere care este şi o stare specială de graţie.92
Noţiunea de mistică vine din limba greacă. La origine stă verbul (myo) având ca formă
primară înţelesul de „a închide ochii, a strânge gura, a astupa urechile", sensul figurat
înseamnă a fi iniţiat într-un cult secret. Dacă mistic înseamnă ceva ascuns, secret, care se
găseşte în afara experienţei obişnuite, fenomenul ca atare se referă, pe deoparte, la mişcarea
de autodepăşire a stării obişnuite a omului, spre a se orienta din interior spre un obiect sau
fiinţă situate dincolo de limitele experienţei obişnuite; pe de altă parte, se referă la perceperea
afectivă a obiectului sau a fiinţei spre care tinde. Cunoaşterea, perceperea acestui obiect sau a
acelei fiinţe implică un efort interior, o experienţă. Aceasta este experienţa mistică sau pur şi
simplu mistica. Deşi se vorbeşte de mai multe feluri de mistică, de o mistică profană sau chiar
atee, trebuie accentuat că în sens strict nu există decât mistica religioasă.
Dar nu religia ţine de fenomenul mistic, ci mistica ţine de religie, din descrierile
misticilor realitatea experimentată este „un ceva" dincolo de această lume, dincolo de
limbajul omenesc convenţional, de aceea relatările lor au fost taxate de ştiinţifici drept o
deviere mentală, manifestări ale unor stări patologice schizoide. Aceasta se datorează faptului
că Realitatea cu care vine misticul în contact este inexprimabil care nu se lasă prinsă în
92 Ioan Gh. Savin, Mistica şi Ascetica Ortodoxă, Cuvânt înainte de Dr. Antonie Plămădeală, Sibiu, 1996, p. 23
51
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
naraţiunile mistice decât într-o formă distorsionată. De aceea, misticii avertizează că în faţa
Absolutului, cuvântul de ordine este tăcerea, el nefiind „nici asta, nici asta".
Misticul foloseşte în fapt limba, care are cel puţin aparenţa de a fi descriptivă
experienţei. Cu toate acestea, el ne spune că vorbele sale nu o pot descrie nici măcar parţial.
Nu este vorba că descrierea nu ar fi adecvată, ci că experienţa este total indescriptibilă şi că,
prin urmare cuvintele lui nu sunt cu adevărat descriptive. De aici, problema care se ridică
într-o formă acută, este: cum funcţionează de fapt cuvintele misticilor? La această întrebare
au fost formulate teorii care sunt numite îndeobşte, teoria donisiană şi teoria metaforei.
l)teoria dionisiană care se datorează enigmaticului, dar atât a influentului mistic, Dionisie
Areopagitul, arată, într-o formă extremă, că nici un cuvânt nu se poate aplica experienţei
mistice sau lui Dumnezeu. El scrie despre Dumnezeire „nu este nici suflet, nici minte ...nu
este nici ordine a măreţiei sau micimii, nu este nici nemişcat nici nemişcare, nici repaus şi nu
are nici o putere, şi nu este putere sau lumină, şi nu trăieşte şi nici nu este viaţă, nu este nici
unul, nu este nici de Divinitate sau bine, nici nu aparţine categoriei non-existenţei sau a acelei
existenţei şi nici nu I se poate aplica vre-o afirmaţie sau negaţie".93Teoreticienii inefabilitatii
găsesc, de obicei refugiul în formularea negativă. Ei sunt de părere că, cuvintele pozitive nu
pot fi aplicate Supremului, dar par să gândească că acest lucru îl pot face cuvintele negative.
Aşa se face că Upanişadele vorbesc de el în termini de „lipsit de respiraţie, fără sunet, fără
miros, fără culoare, lipsit de minte" sau simplu „nici asta, nici asta" dar astfel de termeni
precum „fără culoare", lipsit de minte sunt tot atât de multe cuvinte, precum contrariile lor şi
ca atare ele reprezintă concepţia mai mult decât atât nu există un astfel de lucru ca
„negativitate pură".
Dionisie caută să exprime transcendenţa lui Dumnezeu, faţă de toate cuvintele prin
continua folosire a cuvântului „super"„supra". Dumnezeu nu este nici existent, nici non
existent, ci super existent. El nu este unul sau unitate, ci mai degrabă, superunitate, nici chiar
divin numai, ci supradivin. Dar în fond superexistent este şi el un cuvânt aşa încât dacă
Dumnezeu este deasupra tuturor cuvintelor, el ar trebui numit „superexistent’’ şi aşa
infinitul.94
Misticismul constituie o aptitudine cu totul deosebită de abstracţie.
Străduinţa ca printr-o trăire ascetică să ne omorâm mădularele cele de pe pământ în
căutarea de motive mistice sub materie, iubirea lui Hristos şi ajungerea la comuniunea
93 Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre Numele Divine şi Teologia Mistică, traducere de Cicerone Iordăchescu şi Theofil Simenschy, Institutul European, Iaşi, 1993, p. 9594 Ibidem p. 99
52
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
intelectuală cu El, caracterizează pe misticul care se întoarce spre adâncurile cele mai intime
ale inimii lui, dorind unirea mistică cu Hristos şi izbutind-o prin suspine negrăite.
Misticul se distinge de ceilalţi prin devoţiunea lui din tot sufletul către Dumnezeu. El
se găseşte într-o convorbire neîntreruptă cu El prin rugăciune. Omul este atât de slab pentru
evitarea răului şi pentru săvârşirea binelui, încât diagrama raportului dintre Dumnezeu şi om
pe care ne-a dat-o Sfântul Apostol Pavel nu poate decât să producă un simţământ de adâncă
smerenie în sufletul oricărui credincios.
Într-adevăr Apostolul Pavel spunea că nu a celui ce voieşte, nici a celui ce aleargă, ci a
lui Dumnezeu celui ce miluieşte, iar în altă parte Dumnezeu este cel ce lucrează în noi şi a
voi şi a lucra pentru bunăvoire şi Domnul zice: „Nimic nu puteţi face fără de Mine".
Rugăciunea neîntreruptă este aşadar misticism, adevăratul misticism, fiindcă prin
rugăciune se poate lucra cea mai sfântă şi cea mai tainică legătură cu Dumnezeu.
Misticismul nu este static, isihaştii nu socotesc că sufletul este absorbit în Divinitate,
după concepţia panteistă, ci ei consideră misticismul lor o cale către ceruri nesfârşită a
sufletului de a se apropia de Dumnezeu Cel ce este de altfel cu totul neapropiat.
Puterile Dumnezeieşti care aleargă către un centru şi care se găsesc în suflet, împing
sufletul către Dumnezeu, mintea, voinţa şi sentimentul într-o unitate demnă de admirat, sunt
curăţite de dragostea divină şi se supun voinţei dumnezeieşti în aşa măsură încât omul nu are
şi nu voieşte să ia cunoştinţă despre nici un alt lucru, în afară de Dumnezeu şi nici nu se uită
pe ei înşişi într-o fericită inactivitate, ci sunt active, se înţelege în cadrul tipului de viaţă pe
care o duc .95
Pe de o parte sufletul nu provine dintr-o emanaţie a lui Dumnezeu, iar pe de altă parte
faptul că „în afară de înnoirea prin Hristos a chipului celui stricat, al sufletului, introspecţia
nu duce la nimic altceva decât la reprezentarea naturii umane stricate", întrucât chipul cel
sfânt prin păcatul strămoşesc a suferit întunecare .
Pentru aceasta şi Sfântul Grigorie Palama a numit pe cei din afară de renaşterea
creştină care se ocupă cu introspecţia, privitori de chipuri, în contrast cu cei ai lui Hristos care
cu adevărat priveau chipul lui Hristos cel înconjurat de lumina Taborică.
Sfântul Grigorie Palama ne încredinţează că pentru omul cel nou al harului asemănarea
cu Hristos şi unirea mistică cu El constituie un bun făgăduit obligatoriu mai presus de
înţelegere şi de demonstraţie, de vreme ce prin Duhul Sfânt dat şi prin împărtăşirea cu Trupul
lui Hristos, omul cel nou se uneşte cu Hristos în chip mistic şi devine necreat.95 Asist. dr. Remus Rus, Concepţia despre om în marile religii ale lumii (teză de doctorat), în Glasul Bisericii, nr. 7- 8, 1978, p. 789.
53
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
Dar prin privirea Dumnezeiască a luminii necreate şi de energiile harului nu se
învrednicesc decât cei numai curaţi cu inima pe care însuşi Domnul i-a învrednicit „Fericiţi
cei curaţi cu inima" în veacul care va să vină, dar şi în cel de faţă.
Şi tocmai sfinţenia vieţii constituie premisa cea mai necesară misticismului. Biserica
lui Hristos în contrast cu religiile misterioase, au o simplă iniţiere: învrednicesc pe credincios
de descoperiri nespuse, sau cu misticismul filosofic şi teoretic care cred în măreaţa lor
fantezie.
Omul care este în Hristos Dumnezeu se îndumnezeieşte, devenind asemenea Lui prin
virtuţi, apoi se uneşte cu El prin Harul Sfântului Duh.
Adevărul acesta dogmatic n-a provenit de la mistici ci el constituie însăşi natura
creştinismului. Creştinul mistic şi darnic de a ajunge la bunul cel mai înalt, la unirea cu
Dumnezeu, pe cât lucrul acesta este cu putinţă omului s-au îndepărtat de lucrurile cele
trecătoare ale lumii, răstignindu-se pe ei înşişi împreună cu patimile şi poftele.
Conştiinţa aceasta are ca izvor mai mult inima decât creierul. Ea interesează în chip
nemijlocit trăirea noastră deosebită, pentru că misticismul este o chestiune de unire şi în
strădania de a ajunge ţintă. Este foarte bună învăţătura Sfinţilor Părinţi cu privire la energiile
Duhului, să cădem în neoplatonism sau în panteism mistic, închipuindu-ne că sufletul nostru
este o fărâmă de Dumnezeu, că el caută să se piardă în oceanul divinităţii şi în felul acesta să
dorim un amestec cu Divinitatea.
Această regulă a vieţii noastre mistice în Hristos ţine seama în principal de curăţia
inimii în care atunci când este cu desăvârşire curate, nu mai poate încăpea nici o rătăcire, ea
fiind Dumnezeiască.
Spre deosebire de ascet care are ca mod de viaţă ascetismul, misticul foloseşte asceza
numai ca mijloc de a ajunge la scopul lui şi anume unirea deplină cu divinitatea ,,locuirea în
imediata apropiere a lui Dumnezeu’’ şi implicit câştigarea mântuirii unirii depline cu
Dumnezeu.96
Stadiile mersului misticismului în succesiunea progresivă sunt:-acela al curăţiei, al
strălucirii mistice şi al unirii, care la rândul lor se împart în mai multe trepte de suire pe care
trebuie să le urce cineva ca să ajungă în vârful scării adică la unirea cu Dumnezeu:
rugăciunea curată; căldura inimii; energia sfântă; lacrimile inimii; pacea gândurilor; curăţia
inimii; contemplarea tainelor; stralucirea minunată; luminarea inimii şi desăvârşirea ca rod al
practicării acestora, după porunca Domnului „Fiţi desăvârşiţi precum şi Tatăl vostru
desăvârşit este".
96 P.S. Dr. Irineu Popa, op.cit, p. 168
54
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
Sufletul ajunge la starea aceea de înţelepciune pe care Sfântul Apostol Pavel o numeşte
„înţelepciune ascunsă în taină".
Aşadar folosul individual este că prin har, sufletul ajunge la desăvârşirea morală la care
este îngăduit oamenilor să ajungă şi deoarece nu se poate înţelege desăvârşirea fără iubirea lui
Dumnezeu şi a aproapelui, cel desăvârşit se roagă şi imploră pe Dumnezeu Căruia i-a devenit
bine plăcut, cu care se vorbeşte acum „precum vorbeşte cineva cu prietenul său" pentru fraţii
lui, pentru ca în fel şi chip să le vină în ajutor.97
Iar Domnul satisface toate dorinţele sfinte ale aceluia care L-a iubit mult şi care s-a făcut fiu al lui Dumnezeu după har.
V.2. Unirea monist-panteistă cu Brahman
Examinarea marilor curente mistice începe cu şcoala sau curentul hinduist aceasta
părând că precedează celelalte abordări ale acestui fenomen, dacă nu în speculaţia metafizică
cel puţin în examinarea ei precisă. Cvasitotalitatea problemelor metafizice fuseseră deja
identificate de înţelepţii Indiei Antice care le găsiseră soluţii subtile dar desigur partizane ale
unui sistem de gândire incompletă aflat în afara spaţiului Revelaţiei divine pozitive.
Trebuie să ne ferim de a generaliza afirmaţia după care întreaga viaţă spirituală
hinduistă este orientată în mod exclusiv spre cucerirea unei Eliberări, înţelese ca o
reîntoarcere a sufletului la absolut. Oricare ar fi prestigiul şcolii Yoga şi corolar, al Vedantei,
trebuie precizat că aceste două discipline sunt rezervate prin forţa lucrurilor, unei minorităţi
restrânse de indivizi ce se simt chemaţi. Este limpede că nu toţi oamenii pot accepta cu
uşurinţă ideea că personalitatea nu este decât iluzorie şi că e destinată să se dizolve într-un
moment oarecare al progresului spiritual. Se acceptă mai degrabă noţiunea de meditaţie cu
implicaţiile ei, în ceea ce priveşte pacea interioară, liniştirea , reculegerea contemplativă, dar
se acceptă mai puţin uşor, aceea a unei„ disoluţii a gândirii" către care ar trebui să tindă
meditaţia.
Într-adevăr şi în India, la fel ca peste tot în lume, marea majoritate a oamenilor doreşte
să-şi păstreze eul şi să se bucure în deplină conştiinţă de meritele pe care le vor fi adunat cu
multă greutate în timpul vieţii. Metafizica înalţă, distincţiile între esenţă şi existenţă, abolirea
dualităţii spectator-spectacol nu-i preocupă; ceea ce cer ei este viaţa veşnică, iar nu depăşirea
condiţiei existenţiale.
97 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi mistica Ortodoxă, p. l4
55
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
Căutând uniunea mistică credinciosul hinduist va întâmpina orice gând sau imagine cu
un tensionat „nu, nu", datorită credinţei sale că nici o reprezentare nu poate fi în vreun fel
„obiectul" căutării lui.
În experienţa mistică Indiană trebuie făcută distincţia dintre cel puţin două curente
fundamentale: uniunea monist-panteistă, postulate de Upanişade şi încorporate într-un sistem
închegat de gândire în Vedanta, şi cea teistă, aparută odată cu ultimele Upanişade şi
consacrată de Bhagavad-Gita. Pe deoparte, se observă identificarea lui Braman cu procesele
fizice sau cu obiectele şi cu sinele sau sufletul individual al omului. Identificarea sufletului cu
Brahman are sens în măsura în care cei doi de găsesc dincolo, atât de spaţiu şi de timp cât şi
de schimbare .Ea nu înseamnă, în mod necesar, nimic mai mult decât aceasta.
Darsana Sankhya-Yoga nu îngăduie însă nici un Absolut. Realitatea este interpretată în
linii dualistice. Există pe de o parte lumea spiritului pur, compusă dintr-o infinitate de
substanţe eterne, numite purusa sau persoane, acestea fiind sufletele umane, şi un suflet
special, Dumnezeu (Isvara), iar pe de altă parte lumea devenirii viitoare şi a dispariţiei prakrti
sau Natura. Unirea sufletului cu trupul este una nenaturală, iar ţinta sufletului este de a se
elibera din încorsetarea materiei şi de a deveni ceea ce este, un suflet pur şi izolat.98
Pentru Patanjali, Dumnezeu-Isvara apare mai degrabă ca arhetip divin al sufletului, prin
a cărui contemplare, sufletul însuşi poate deveni ceea ce este din totdeauna: nemuritor. Altfel
spus, obiectivul yoginului nu este nici îndumnezeirea sau participarea la esenţa divină, este
mai degrabă împlinirea promisiunii pe care Şarpele biblic a facut-o Evei în grădina Edenului
că „veţi fi ca Dumnezeu" (Facere 3,5). În măsura în care yoginii ating o stare pe care
realizează nemurirea proprie într-o condiţie în care spaţial şi timpul se dizolvă ei sunt
asemenea „Dumnezei".
Unitatea mistică în sens monistic este afirmată în „marile cuvinte" sau enunţuri precum
„Eu sunt Brahman" şi mai ales „Tu eşti acela". Această unitate sau identitate a sufletului cu
Fiinţa divină se numeşte advaita, adică non-dualitate putându-se numi monism, însemnând că
nu există decât o singură Fiinţă existentă cu adevărat. Ea poate fi numită pan-en-henism care
afirmă simpla identitate „tot în unul" sau panteism deoarece există o presupunere a unei fiinţe
divine, în spirit transcendent şi imanent care pare să fie diferit faţă de monismul natural.
Printre marii mistici hinduişti se numără şi Sankhara care este numit misticul sufetului
deoarece dreapta cunoaştere a sufletului a fost tema dominantă a sistemului său. Deşi este
98 Asist. Dr. Remus Rus, Iisus Hristos în gândirea indiană, în Studii Teologice, anul XXXIII, nr. 7-10, 1981, p. 876.
56
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
fundamental monistic, el vorbeşte, câte odată, în termeni teişti ca o concesie făcută nevoilor
maselor atrase de devoţiunea faţă de divinitate.97
Mistica lui Sankhara este rece şi lipsită de pasiune. Obiectivul său este încetarea
întregii activităţi a voinţei şi o abandonare a lucrărilor bune şi rele, existenţa lui Brahman este
cunoscută pe temeiul fiinţării sale ca Sinele fiecaruia. Pentru că oricine este conştient de
existenţa Sinelui său şi nu gândeşte niciodată „Eu nu exist", iar acest Sine este Brahman".
Învăţătura lui Sankhara este monistă, iar mistica sa este o identificare impersonală a
Sinelui cu divinul, o realizare a divinităţii sufletului. Şi totuşi el are în vedere şi devoţiunea
populară, care implică un soi de teism, pentru care a scris imnuri, o ocupaţie neobişnuită
pentru un filosof, chiar dacă Toma de Aquino a fost atât filosof religios cât şi autor de imnuri,
există foarte puţini filosofi moderni angajaţi în compunerea de imnuri religioase.99
Pe lângă dominanta monistă sau panteistă a misticii hinduiste, există şi o mistică teistă,
încadrată în devoţiunea faţă de o divinitate mai mult sau mai puţin personală, şi care şi-a găsit
exprimarea optimă în Bhagavad-Gita. Acest fel de doctrină apare atât în scripturi populare,
cât şi în expuneri filosofice pentru că dacă există o identitate a Unului cu Totul în sensul că
nu doar individualitatea, dar şi orice distincţie este doar iluzie, atunci sufletul este Dumnezeu
şi Dumnezeu este sufletul. Personalitatea este anihilată sau se realizează ca existenţă, este
doar existenţa universală. Lumea este predominant ireala, absolut non-existentă, de vreme ce
există doar o fiinţă adevărată nemanifestată.
În privinţa modului în care are loc procesul de unire în cadrul general, se observă că acesta se
realizează prin înlăturarea valului mayei, adică prin cunoaşterea că lumea este iluzorie, prin
actul de conştiinţă că omul este în esenţă dintotdeauna identic cu Dumnezeu. Cunoaşterea-
jnāna- obţinută prin contemplare meditativă este în Hinduism drumul misticii. Unitatea cu
Dumnezeu este dată. Ea nu trebuie decât să fie şi conştient realizată prin înlăturarea iluziei că
omul nu ar fi una cu Dumnezeu-Brahman. Starea de unire este oricând la dispoziţia ascetului,
care s-a retras din lume şi nu mai trăieşte decât pentru contemplaţie.100
V.3. Unirea mistică în creştinism, expresia adevăratei comuniuni cu Dumnezeu
Problema fundamentală a unirii cu Divinitatea sau a obţinerii stării de nemurire veşnică
a fost o preocupare esenţială în toate religiile importante ale lumii. Fie că s-au aflat în spaţiul
Revelaţiei (iudaismul şi creştinismul), fie în afara lui (precum hinduismul şi toate celelalte
99 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Formele Şi Cauzele Falsului Misticism, în« Studii Teologice», anul IV, nr. 5-6, 1952, p. 298100 Drd. Resceanu Ştefan, Concepţia Yoga şi atitudinea ortodoxă, în Ortodoxia, anul XXVI, nr. 4, 1976, p. 456
57
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
experienţe religioase), religiile au încercat să arate că există o posibilitate certă pentru om de
a-şi transcede condiţia de creatură, pentru a participa la un nivel ontologic superior prin care
să se apropie sau chiar să se unească cu Divinitatea. Aceste mijloace de unire cu Dumnezeu
au variat mult de la o religie la alta, câteodată chiar şi de la o epocă la alta, în sânul aceleiaşi
religii.101
Astfel, după cum s-a remarcat, pentru dobândirea stării mistice, hinduismul pune
accentul pe adevărata cunoaştere. Uniunea cu Brahman este dată, dar ea trebuie realizată şi
conştient, prin gnoza salvifică. În cadrul neoplatonismului, unirea nu este dată, ea trebuie
dobândită prin urcarea treptelor cosmice, prin autoperfecţionarea omului. La misticii islamici
unirea se produce printr-un fel de miracol, care trebuie aşteptat. La misticii creştini de tip
areopagitic sau atonit, unirea nu este dată, ea trebuie aşteptată în linişte (isihia) şi se produce
prin intermediul harului divin necreat, coborâtor de sus în jos. La misticii germani, unirea
este dată din capul locului, dar ea trebuie realizată şi în mod conştient, ceea ce se face în chip
automat de îndată ce prin efort voliţional s-au înlăturat piedicile. Prin această exemplificare,
se observă că pârghia stării mistice de unire a sufletului cu Dumnezeu variază atât de mult, ea
fiind când adevărata cunoaştere, când autoperfecţionarea, când miracolul, când harul divin,
când automatismul şi efortul voliţional. Nu se poate însă afirma deloc că mistica nu ar fi o
formă de viaţă mobilă şi că nu ar avea variaţii. Există, desigur, în toate misticile un capital
comun de idei, dar de fiecare dată coordonatele spirituale sunt altele, de asemenea şi
mijloacele de expresie şi accentele diverselor doctrine sunt nespus de variate. Spre deosebire
de religia mozaică, creştinismul va pune accentul, încă de timpuriu, pe posibilitatea
comuniunii cu şi în Dumnezeu, având ca suport convingerea familiarităţii lui Dumnezeu cu
oamenii, ce devine pe deplin posibilă o dată cu înnomenirea Fiului Său, prin care Dumnezeu
se descoperă oamenilor cel mai limpede ca iubire( Ioan 3,16).102
Învăţăturile creştine de bază ale Treimii şi întrupării, elaborate în aceste secole, sunt
învăţături mistice formulate în mod dogmatic. Aceasta înseamnă că teologia mistică oferă
contextul pentru sesizarea nemijlocită a Dumnezeului Care s-a revelat pe Sine în Hristos, şi
locuieşte în noi prin Duhul Sfânt, în timp ce teologia dogmatică încearcă să întrupeze aceste
sesizări în termeni obiectivi precişi, care la rândul lor inspiră o înţelegere mistică specific
creştină a lui Dumnezeu.
101 Paul Evdokimov, Ortodoxia, traducere de Dr. Irineu Popa, EIBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 74102101 Acad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, p. 86
58
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
Pornind de la modul în care definim Realitatea ultimă-impersonală în religiile indiene,
şi personală în creştinism, se observă clar că cele două religii se deosebesc între ele şi în
privinţa evoluţiei mistice a omului.
În unirea dintre suflet şi Dumnezeu a misticii creştine, nu este vorba de atingerea unei
identităţi de esenţă, ci de un acord al voinţei, de o întâlnire şi simbioză a două vieţi personale.
În esenţă este vorba de modelarea noastră după chipul lui Hristos, de transfigurarea existenţei
noastre prin El, după cum se exprimă Sf. Ap. Pavel: „Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în
mine"( Gal. 2,20).
Sensul acestei «unio mystica» este acela că „Eul meu de om n-a încetat să existe, căci
conştiinţa eului propriu o am, odată ce-1 afirm; dar eul meu trăieşte viaţa lui Hristos. Am
rămas om după fire, dar am devenit Hristos după puterile prin care trăieşte acum eul meu.
Aceasta este experienţa creştinului pe culmile supreme ale trăirii sale’’.
Mistica creştină cere o anumită disciplină şi respectarea unor condiţii fundamentale
pentru a nu se transforma în erezie, fiind un domeniu care cere extreme de multă precauţie
din partea celui ce-1 abordează, căci nu puţini sunt cei care au căzut pe această cale în
panteism, nemaiputând face distincţia clasică teistă între suflet şi divinitate.
Ţinta misticii sau a spiritualităţii creştine ortodoxe este, însă, unirea omului cu
Dumnezeu, în Hristos. Dar deoarece Dumnezeu este nesfârşit ţinta unirii cu el, a desăvârşirii
noastre, nu corespunde niciodată unui capăt de la care să nu se mai poată înainta „Dumnezeu
s-a făcut om, pentru ca omul să devină Dumnezeu". Destinul omului în creştinism este acela
de a ajunge un Hristos prin asemănare, adică un fiu adoptiv al lui Dumnezeu sau de a ajunge
Dumnezeu nu prin identitate, ci prin participare la natura dumnezeiască.
Această unire îşi păstrează permanent, în teologia ortodoxă caracterul teandric, căci
unirea mistică în îndumnezeire, care nu este identitate cu Dumnezeu, iese la iveală foarte
limpede în modul de a vorbi specific Ortodoxiei, după care „hristoşii" modelaţi de Hristos se
numesc „hristofori’’, sfinţii în care sălăşluieşte Duhul Sfânt ca în nişte biserici vii se numesc
pnevmatofori, „dumnezei"cărora Tatăl Ceresc le-a dăruit dumnezeirea, se numesc teofori.
Starea culminantă a vieţii duhovniceşti este starea omului credincios, ridicat mai presus
de nivelul puterilor sale, nu prin sine, ci prin lucrarea Duhului Sfânt „Mintea noastră iese
afară din sine şi aşa se uneşte cu Dumnezeu, devenită mai presus de minte" spune Sf.
Grigorie Palama.
Modelul îndumnezeirii omului îl constituie persoana divino-umană a Mântuitorului
Hristos. Prin schimbarea la faţă pe muntele Taborului, Mântuitorul Hristos a descoperit
ucenicilor taina împărăţiei lui Dumnezeu, în care drepţii vor străluci ca soarele, lăsându-ne să
59
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
înţelegem că materialul se poate transforma în lumină. Prin harul dumnezeiesc şi
îndumnezeitor, ca energie divină, omul poate ajunge la comuniunea desăvârşită cu Creatorul,
cu păstrarea, însă a identităţii sale personale.103
În «unio mystica», Dumnezeu este Cel care ia iniţiativă, coborând pe firul energiilor
necreate în întâmpinarea omului pentru a-1 înălţa spre comuniunea cu Sine, pe calea unui
progres infinit, în Hristos şi în Biserică, prin Duhul Sfânt.
Privită în sine, natura umană nu se face una cu dumnezeirea după fiinţă, dar împreună
cu dumnezeirea se preface şi ea în dumnezeire, nemairămânând în graniţele şi atributele ei.
Aceasta se întâmplă însă numai după înviere, dar nu cu fiinţa, ci după harul divin, ca energie
necreată a lui Dumnezeu.
Spre deosebire de identitatea ontologică dintre Dumnezeu şi creatura din mistica
hinduistă şi mistica creştină a Bisericii Răsăritene, se postulează această diferenţă dintre om
şi „Cel ce Singur are nemurirea şi locuieşte întru lumina neapropiată"(I Timotei 6 , 16 ) . Pe de
altă parte, chiar dacă Dumnezeu este inaccesibil fiinţial, totuşi expresia „părtaşi ai firii
dumnezeiesti"(II Petru l, 4) mărturiseşte posibilitatea participării noastre active şi fără
pierderea identităţii la cele dumnezeieşti.
Modelul identităţii fiinţiale hinduiste, creştinismul îi opune modelul transfigurării
personale, prin continua alungire a persoanei în Dumnezeu, realizare posibilă numai din
perspectiva energiilor divine necreate. Dumnezeu nu este prezent cu fiinţa în spaţiul pe care l-
a creat ci plasticizând raţiunile creaţiei, o constituie pe aceasta ca un tot organic, armonios în
el însuşi şi pe care îl susţine prin intermediul voinţei Sale.104
Îndumnezeirea finală va consta într-o privire şi trăire a tuturor valorilor şi energiilor
divine gândite şi iradiate pe măsura supremă a omului în faţa lui Hristos, prin aceasta în faţa
fiecărui om reflectându-se prin raţiunile şi energiile adunate de el, raţiunile şi energiile
Logosului. De aceea fericirea veşnică va consta în contemplarea feţei lui Hristos. „Căci
Dumnezeu ne-a făcut pentru noi ca să ajungem părtaşi ai firii dumnezeieşti, pentru ca să
intrăm în veşnicie, pentru ca să apărem asemănători Lui, fiind îndumnezeiţi de harul care
produce toate fiinţele existente şi cheamă la existenţă tot ceea ce nu există"(Sfântul Maxim
Mărturisitorul).
Adevărata eliberare începe atunci când se acceptă deplin şi fără îndoială revelaţia „Eu
sunt Cel ce Sunt"(Ieşire 3 ,14)’’ „Eu sunt α şi ω, Cel ce este, cel ce era şi cel ce vine,
103102 P.S. Dr. Irineu Popa, op.cit., p. l53104103 Asist. Dr. Remus Rus, Iisus Hristos în gândirea Indiană, în «Studii Teologice», anul XXXIII, nr. 7- 10, 1981, p. 987
60
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
Atotţiitorul"(Apocalipsă 1, 18). Dumnezeu este Absolut personal, Treime de o fiinţă şi
nedespărţită.
Pe această revelaţie se zideşte întreaga noastră viaţă creştină, căci Dumnezeu ne-a
chemat de la nefiinţă la fiinţă, conştiinţa Dumnezeului Celui viu şi pătrunderea în taina celor
create să ne elibereze de întunericul propriilor noastre idei privind Absolutul şi ne mântuieşte
de abstracţia desigur neconştientă dar totuşi fatală de a abandona orice existenţă. Am fost
creaţi în scopul de a fi asociaţi fiinţei dumnezeieşti celui care este cu adevărat, deoarece
Hristos este Cel care ne-a indicat calea „Şi strâmtă este poarta şi îngustă este calea care duce
la viaţă, şi puţini sunt care o află"(Matei 7,14).
Înţelegând profunzimile înţelepciunii Creatorului, acceptăm suferinţele prin care se
dobândeşte veşnicia dumnezeiască şi când lumina Sa ne acoperă cu umbra Sa, unim în noi
contemplarea celor două extremităţi ale adâncului de o parte, a întunericul iadului şi de alta a
triumfului biruinţei: suntem în mod existenţial introduşi în domeniul vieţii necreate.
Iadul îşi pierde stăpânirea asupra noastră, ne este dat harul de a trăi starea Cuvântului
întrupat al lui Hristos, pogorându-se în lume ca biruitor prin puterea dragostei Sale.
61
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
CONCLUZII
Întruparea sau înomenirea Logosului cel veşnic al lui Dumnezeu a adus cu sine şi
noutatea relaţiei personale dintre om şi Dumnezeu sau Absolut. Iar această relaţie personală,
ce nu găseşte în nici o şcoală sau sistem hinduist de gândire este cu totul altceva decât de ceea
ce se poate vorbi în palidele încercări de valorizare personală a divinităţii şi a relaţiei omului
cu acesta, din Hinduism, pentru că aici Dumnezeu însuşi este comuniune personală, sau mai
exact, tri-personală de viaţă.
Fiul lui Dumnezeu se întrupează o singură dată, nu ca în coborârile succesive ale
avatarului pentru că jertfa Sa mântuitoare are efect atât retroactiv, cât şi prospectiv, E1,
„Adam cel nou" recapitulând în sine întreaga umanitate.
Această ieşire binevoitoare a lui Dumnezeu către creatura Sa supremă „omul’’,
„coroana creaţiei" „inelul de legătură dintre lumea materială şi lumea spirituală are loc dintr-
o necesitate de a repara vreun rău fizic ci din preaplinul iubirii dumnezeieşti.
În teologia creştină atât actul creaţiei, cât şi cel al mântuirii sau recreării lumii se fac
dintr-un impuls al iubirii divine, iar persoana dumnezeiască Care ne descoperă această
realitate nu este un zeu printre alţii, ci prin Cel prin Care Dumnezeu Tatăl a creat „la început"
lumea(Ioan 1,3), ca Logos Creator, dar prin Care a şi scos-o din robia nestricăciunii, ca Logos
Mântuitor.
Este adevărat că şi în mistica isihastă a rugăciunii curate sau în rugăciunea de dincolo
de rugăciune încetează orice cuvânt şi tăcerea devine plenitudine în timp ce spiritualul hindus
pare a se cufunda în această tăcere launtrică, înduhovnicitul creştin cunoaşte o ultimă
depăşire pe care i-o dă Cuvântul.
62
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
Sinele trece printr-o ultimă moarte mistică, pentru ca Hristos Cel răstignit şi înviat să-
1 învieze nu numai în unitate, ci şi în alteritate pentru că însuşi Dumnezeu este comuniune
deoarece cunoaşterea, spre deosebire de gnoza hinduistă, devine iubire.
Destinul omului în creştinism nu este anihilarea sufletului şi a personalităţii sale, ci
starea de comuniune personală cu creatorul său. Credinţa în continuarea existenţei separate a
sufletului după moarte nu este un raţionament amăgitor ci se întemeiază pe crearea omului ca
persoană, pe promisiunile Scripturii şi pe învierea lui Hristos.
Ca fiinţă personală omul poate accepta sau respinge voinţa lui Dumnezeu. El va
rămâne o persoană, oricât de mult s-ar îndepărta de Dumnezeu, nu doreşte depersonalizarea
omului în virtutea descoperirii unei esenţe impersonale atman, ci eliberarea sa de păcat şi de
produsele sale care apar din orientarea către sine a eului, care-I distrug personalitatea. Nu este
vorba de mântuirea omului, de o anumită parte a sa, conferită prin creaţie, cum ar fi în
Sankhaya-Yoga eliberarea lui purusa de prakrti. Hristos ne mântuie în întregime-trup şi
suflet-, iar expresia cea mai înaltă la care e chemată fiinţa umană, nu e contopirea panteistă cu
un absolut impersonal, ci intrarea într-o comuniune desăvârşită a dragostei reciprice, fiind o
intimă relaţie între eul propriu şi eul lui Hristos prin Duhul Sfânt, este o viaţă raportată la
supremul „Tu" al nostru, 1a trascendenţa reală, care ne împlineşte ca existenţă.
Afirmând că îl cunoaştem pe Dumnezeul nostru în energiile Sale, noi, nu făgăduim
deloc că ne putem apropia de El în fiinţa Sa. Căci energiile Sale pogoară până la noi, fiinţa Sa
rămânând de neatins.105
Cu cât omul sporeşte în cunoaşterea lui Dumnezeu, cu atât îl sesizează ca mister
inaccesibil, insesizabil în esenţa Lui. Nefiind vorba deloc de un misticism obscur, care îl face
pe om să se piardă în realităţi impersonale enigmatice, ci dimpotrivă „creştinii din Răsărit se
adresează lui Dumnezeu ca Tată, Fiu şi Duh Sfânt’’, persoane vii, duios prezente, căruia îi
înalţă o liturghie solemnă şi smerită, majestuoasă şi simplă.
Doar printr-o tăcere a adorării te poţi apropia de această prezenţă, căci la capătul
cunoaşterii şi experienţei lui Dumnezeu, există transcendenţa absolută, apofatismul.
Panteismul hindus nu poate fi acceptat pentru că el se întemeiază pe confuzia dintre
Creator şi creatură considerând lumea tot atât de eternă ca şi Divinitatea. Întrucât divinitatea
este concepută în termeni impersonali, scopul vieţii nu mai constă în afirmarea omului ca
persoană, ci în dizolvarea persoanei în Realitatea Ultimă, în Marele Tot.106
105 P.S. Dr. Prof. Irineu Popa, op cit, p. 231106 Dr. Alexandru-Corneliu Arion, op.cit., pp. 460-461.
63
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
Pe de altă parte, el este intrinsec legat de datoria renaşterii sau transmigraţiei, care
reprezintă neputinţa în care se găsesc religiile lumii panteiste de a rezolva problema nemuririi
sufletului şi modul de unire al acestuia cu divinitatea, fiindcă omul este obligat să treacă din
trup în trup prin renaşteri successive şi aceasta din cauza faptului că trupul moare de fiecare
dată, anulându-i-se posibilitatea de a învia, aşa cum a înviat Hristos, cu acelaşi trup, dar
transfigurat.
Ideea de divinitate predominantă în Hinduism este doar o forţare pur omenească de a
descifra taina ,,Celui ce locuieşte în lumina neapropiată"(I Timotei 6,16) , materializată sub
forma unei filosofii religioase captivante, dar care reprezintă un eşec pentru adevărata viaţă
de comuniune, în libertate cu Dumnezeu, aşa cum se desprinde din religia creştină revelată.
Relaţia personală de comuniune este cu putinţă numai pentru că Dumnezeu, ca tri-
unitate personală, se descoperă pe Sine oamenilor, ca iubire, iar prin aceasta iubire, ca
exprimare către lume a vieţii de comunicare perihoretică, se depăşeşte atât transcendenţa
deistă cât şi imanenţa panteistă în virtutea existenţei tri-personale a Lui Dumnezeu:
„Dumnezeu este iubire” (I Ioan 4, 8) numai pentru că este Treime şi este Treime pentru că El
este însăşi izvorul iubirii: „Fiecare persoană este deschisă intenţionat celeorlalte şi îndreptată
spre ele, într-o iubire totală infinită şi nu ţine nimic pentru Sine, ci e predată întreagă
Celorlalte. E o perihoreză spirituală, totală şi infinită a iubirii conştiente”.107
Realitatea ultimă spre deosebire de modelul hinduist abstract şi impersonal, este o
realitate perihoretică, întreit subiectivă şi guvernată de iubirea desăvârşită. Este constituită
din Trei euri perfect circumscrise: Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, care se află într-un proces de
continuă dăruire şi primire a iubirii divine, care asigură unirea omului, fiinţă creată de
Dumnezeu din iubire, prin locuirea în el a întregii Treimi, aşa cum Ele, persoanele treimice
locuiesc una în cealaltă reprezentând, modul de trăire al creştinului în comuniunea iubirii
după însuşi chipul iubirii Treimice.
Creştinul trebuie să aibă în cugetul său întotdeauna porunca dată de Mântuitorul
Hristos, învăţătorului de lege: „Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău, din tot cugetul tău şi
din toată inima ta"( Matei 22, 37).
107 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, EIBMBOR, Bucureşti, 1978, p. 303
64
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
BIBLIOGRAFIE
I. TEXTE SACRE
1. ***, Biblia sau Sfânta Scriptură, EIBMBOR, Bucureşti, 1998.
2. DRAGOMIR, Iulian, Yoga în Upanişade, Editura Renaşterea Spirituală, Bucureşti, 1992.
3. ***, Sacred Writings, edit. de Jaroslav Pelikan, vol. 5: Hinduism: The Rig Veda,
translated by Ralph T.h. Griffith, Quality Paperback Book Club, New York, 1992.
II. IZVOARE PATRISTICE
4. DIONISIE, Areopagitul, Sfântul, Despre Numirile Dumnezeieşti, în Sfântul Dionisie
Areopagitul, Opere complete şi scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul, traducere,
introducere şi note de Pr. Dumitru Stăniloae, Editura Paideia, Bucureşti, 1996.
5. DIONISIE, Pseudo-Areopagitul, Despre Numele Divine şi Teologia Mistică, traducere de
Cicerone Iordăchescu şi Theofil Simenschy, Institutul European, Iaşi, 1993
6. IOAN, Gură de Aur, Sfântul, Zece Omilii la Predica de pe Munte, Publicaţie a Sfintei
Episcopii a Buzăului, 1938.
7. GRIGORIE, Palama, Sfântul, Tomul agioritic în Filocalia sfintelor nevoinţe ale
desăvârşirii, vol. VII, trad. introd. şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae,
EIBMBOR, Bucureşti, 1977.
III. DICŢIONARE. ENCICLOPEDII.
8. Eliade, Mircea & Culianu, I. P.Dicţionar al religiilor, traducere de Cezar Baltag, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1993.
9. Stoian, Pr. Ioan, Dicţionar religios, Editura Garamond, 1994.
10. Bersani, Jacques (coordon), Enciclopedia Religiilor, trad. de Nicolae Constantinescu,
Pro-Editura, Bucureşti, 2005.
IV. TRATATE, CĂRŢI ŞI ARTICOLE DE SPECIALITATE
11. Arion, Lect., Drd. L. Alexandru, Influenţa sectelor de origine hindusă în Europa şi în
America, în« Studii Teologice», nr. 1- 2, 2003.
65
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
12. Arion, Dr. Alexandru-Corneliu, Panteismul hinduist şi învăţătura creştină despre
Dumnezeu, Edit. Enciclopedică, Bucureşti, 2010.
13. Bidian, Augustin, Bhakti şi Agape, în« Studii Teologice», anul V, nr. 3- 4, 1958.
14. Blaga, Lucian, curs de Filosofia Religiei, Editura Fronde, Alba- Iulia- Paris, 1994.
15. Bologa, Lucian, Psihologia vieţii religioase, Tipografia Cartea Românească, Cluj 1930.
16. Chişca, Dr. Gheorghe, Ideea de comuniune în Ortodoxie, în «Ortodoxia» anul XXVII, nr.
1, 1985.
17. Cuciuc, Constantin, Sociologia Religiilor, Editura Fundaţiei „România de Mâine”,
Bucureşti, 2003.
18. Drăgulin, Magistrand Gheorghe, Maitri şi Agapi, în« Ortodoxia», anul XI, nr. 4, 1959
19. Dumezil, Georges, Zeii Suverani ai Indo-Europenilor, traducere de Petru Creţia, Editura
Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1997.
20. Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi a ideilor religioase, vol.I: De la epoca de piatră la
Misterele din Eleusis, traducere de Cezar Baltag, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1981
21. Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi a ideilor religioase, vol.II: De la Gautama Buddha
până la triumful creştinismului, Bucureşti, 1989.
22. Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi a ideilor religioase, trad. de Cezar Baltag, Editura
Enciclopedică, Bucureşti ,2000
23. Eliade, Mircea, Yoga, Nemurire şi libertate, traducere de Walter Fotescu, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1997.
24. Eliade, Mircea, Mitul eternei reântoarceri, Editura Enciclopedică, Bucuresti, 1999.
25. Eliade, Mircea, Patanjali şi Yoga, traducere de Walter Fotescu, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1992.
26. Eliade, Mircea, Tratat de istorie a religiilor, prefaţă de Georges Dumezil,
traducere de Mariana Noica, Editura Humanitas, Bucuresti, 1995.
27. Evdochimov, Paul, Ortodoxia, traducere de dr. Irineu Popa, EIBMBOR, Bucureşti, 1996.
28. Galeriu, Pr.Constantin, Jertfă şi răscumpărare, Editura Harisma, Bucuresti, 1991.
29. Glăjar, Ioan, Trimurti şi Sfânta Treime, în «Mitropolia Ardealului», III, 1958, nr. 2.
30. Hegel, G. W. F, Prelegeri de filosofìe a religiei, traducere de D.D. Roşca, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1995.
31. Isidor, Diac. Zăgrean, Teologie Dogmatică, EIBMBOR, Bucuresti,1992
32. Ivan, Mihailovici, Andreev, Teologia apologetică Ortodoxă, traducere de Augustin
Florescu, Editura Sofia, Bucureşti, 2003
66
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
33. Ioanikios, Arhimandrit Kotsonis, Pagini Filocalice, vol.II, traducere de Prof. Drd. Sorina
Munteanu, Editura Buna Vestire, Bacău, 2003
34. Losski, Vladimir, Introducere în Teologia Ortodoxă,traducere de Lidia şi Remus Rus,
Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1993
35. Losski, Vladimir, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, traducere, studiu introductiv şi
note de Pr. Vasile Raduca, Editura Anastasia, Bucureşti, 1998
36. Marquete, Jacques, de, Mistică-Hinduism-Budism-Grecia-Israel, Crestinism-Islam
Editura Herald, Bucureşti, 1998
37. Mânzat, Ion, Psihologia credinţei religioase- Transconştiinţa umană, Editura Ştiinţă şi
Tehnică, Bucureşti, 1997
38. Mihălcescu, Irineu, Istoria Religiunilor lumii, Ed. Cugetarea − Georgescu Delafras,
Bucureşti, 1946
39. Mladin, Mitropolit Dr. Nicolae; Bucevschi, Prof. Diac. Dr. Orest; Pavel, Prof. Dr.
Constantin; Zăgrean, Arhidiac. Prof. Dr. Ioan, Teologie Morala Ortodoxă (pentru
Facultăţile de Teologie), Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003
40. Oldemberg, Hermann, India Antică şi religiile ei, traducere de Lidia şi Remus Rus,
Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1995
41. Pop, Pr. Dr. Vasile, Yoga şi Isihasmul, Editura Lidia, Bucureşti, 2003
42. Popa, PS., Prof. Dr. Irineu, Omul fiinţă spre îndumnezeire, Editura Reîntregirea, Alba-
Iulia, 2000
43. Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologie şi Cultură, EIBMBOR, Bucureşti, 1993
44. Popescu, Conf. Dr.Victor, Istoria logicii, Editura Pildner, Târgovişte, 2001.
45. Resceanu, Drd. Ştefan, Concepţia Yoga şi atitudinea ortodoxă, în Ortodoxia, anul XXVI,
nr. 4, 1976.
46. Rus, Asist. Dr. Remus, Concepţia despre om în marile religii ale lumii, -teză de doctorat
în« Glasul Bisericii», nr. 7- 8 , 1978
47. Rus, Asist. Dr. Remus, Iisus Hristos în gândirea indiană în« Studii Teologice», anul
XXXIII, nr.7-10, 1981
48. Stăniloae, Pr.Prof. Dr. Dumitru, Ascetica şi Mistica Ortodoxă, EIBMBOR, Bucureşti,
2002
49. Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Formele şi cauzele falsului misticism,în« Studii Teologice»,
anul IV, nr.5- 6,1952
50. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Iisus Hristos sau Restaurarea Omului, Editura
Omniscop, Craiova, 1993
67
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
51. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, EIBMBOR,
Bucureşti, 1993
52. Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Semnificaţia luminii dumnezeieşti în spiritualitatea şi cultul
Bisericii Ortodoxe, în «Ortodoxia» anul XXVIII, nr. 3- 4, 1976.
53. Stăniloae, Pr. prof. dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, EIBMBOR,
Bucureşti, 1978.
54. Vasilescu, Diac. Prof. Emilian, Istoria religiilor, EIBMBOR, Bucureşti, 1975
55. Vasilescu, Diac. Prof. Emilian, Religiile Indiei, în« Ortodoxia», anul VII, nr. 1, 1955
56. Vizitiu, Magistrand, Constantin, Sistemul castelor în India, în« Studii Teologice», anul
XII, nr. 3- 4,1960
57. Vizitiu, Magistrand, Constantin, Hinduism şi Creştinism în« Ortodoxia», anul XI, nr.4,
1960.
68
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
CURRICULUM VITAE
69
„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”
DECLARAŢIE
Subsemnatul, POPA IONUŢ, candidat la titlul de licenţiat în
Teologie, declar pe propria răspundere că lucrarea: „Desăvârşirea în hinduism şi
îndumnezeirea creştină” îmi aparţine în întregime şi că la redactarea ei nu am
folosit alte surse bibliografice decât cele menţionate în aparatul critic.
Data: Semnătura,
70