Desavarsirea in hind si indumnezeirea.doc

CUPRINS

INTRODUCERE............................................................................................................2CAPITOLUL I. PRIMELE FILOSOFII ŞI TEHNICI ALE SALVĂRII ÎN HINDUISM....................................................................................................................4

I.1. Istoria ideilor şi cronologia textelor.....................................................................5I.2. Metode vizând trezirea supremă...........................................................................7I.3. Cunoaşterea ca mijloc de eliberare (Jnānayoga)..................................................9I.4. Spiritul în Samkhya-Yoga..................................................................................12

CAPITOLUL II. TEORII PRIVIND DESĂVÂRŞIREA. DE LA SACRIFICIUL COSMIC LA SUPREMA IDENTITATE ATMAN- BRAHMAN.............................15

II.1. Identitatea „Atman - Brahman şi experienţa Luminii interioare.......................16II.2. Cele două modalităţi ale lui Brahman şi misterul lui Atman captiv în materie20II.3. Yoga separare şi totalizare................................................................................21

II.3.1. Yoga şi concepţia sa despre divinitate........................................................23II.3.2. Rolul divinităţii în Yoga.............................................................................25

II.4. Yoga şi Vedanta................................................................................................26CAPITOLUL III. INFINITUL DIVIN, FUNDAMENT AL TEOLOGIEI MISTICE CREŞTINE...................................................................................................................29

III.1. Apropierea de Dumnezeu prin credinţă şi cunoaştere.....................................30III.2. Asceza ca trăire a omului, prin virtute în Dumnezeu......................................32III.3. Practicarea Virtuţilor Teologice: iubirea maximă, unire cu divinitatea...........35III. 4. Rugăciunea Isihastă. Rugăciunea, comunicare şi unire cu Divinul................38

CAPITOLUL IV. EXPERIENŢA COMUNIUNII INFINITE....................................43IV.1. Îndumnezeirea omului, taina comuniunii mistice............................................44IV.2. Maxima intimitate cu Dumnezeu....................................................................48IV.3. Trimurti şi Sfânta Treime – incompatibilitatea dintre ele..............................49

CAPITOLUL V. UNIO MYSTICA HINDUISTĂ ŞI ÎNDUMNEZEIREA OMULUI (THEOSIS) ÎN CREŞTINISM.....................................................................................52

V.1. Mistica şi limbajul ei.........................................................................................52V.2. Unirea monist-panteistă cu Brahman................................................................57V.3. Unirea mistică în creştinism, expresia adevăratei comuniuni cu Dumnezeu....59

CONCLUZII.................................................................................................................64BIBLIOGRAFIE..........................................................................................................67CURRICULUM VITAE..............................................................................................70DECLARAŢIE.............................................................................................................71

„Desăvârşirea în hinduism şi îndumnezeirea creştină”

INTRODUCERE

Cuvântul teologie este de origine grecească fiind compus din "theos" - Dumnezeu şi

„logia" care vine de la Logos - cuvânt, raţiune, argument. Logosul desemnează nu numai

cuvântul obişnuit, ci şi raţiunea profundă a celor ce sunt (Dumnezeu) şi a celor ce există

(lumea cu tot ce există şi se creează în ea). Aceasta este semnificaţia antică a logosului pe

care au adoptat-o Sfinţii Părinţi ai Bisericii. În creştinism Logosul are şi alte conotaţii. El nu

este numai o categorie metafizică abstractă cu care operăm în procesul de gândire, ci înainte

de toate este o Fiinţă personală, Dumnezeiască şi Creatoare. Cuvântul ca Persoană-Iisus

Hristos, Cuvântul întrupat al lui Dumnezeu este mijlocitorul între Dumnezeu şi oameni.

În comunicarea cu Dumnezeu prin cuvânt se realizează Teologia-Cuvântarea,

cunoaşterea, ştiinţa despre Dumnezeu, gândirea creştină adoptând termenul în secolul al III-

lea, dar oricum ar sta lucrurile şi am interpreta conceptul şi credinţa într-o divinitate sau mai

multe aceasta fiindu-i funciară omului din totdeauna. Astfel Mircea Eliade spune: „Este

cunoscut faptul că în lume există anumite experienţe sau credinţe religioase, care par că nu se

circumscriu noţiunii de religie atâta vreme cât nu postulează existenţa lui Dumnezeu 1. În

funcţie de acest criteriu raţional făcând un studiu comparativ al religiilor se disting: 1) religii

care subliniază relaţia omului cu cosmosul (hinduismul vedic, confucianismul şi jainismul);

2) religii care subliniază relaţia om-om, ridicându-1 pe acesta la starea de absolut (budismul

şi jainismu l ; 3) religii care accentuează relaţia om-Dumnezeu (iudaismul, creştinismul şi

islamul, precum şi hinduismul brahmanic, modern şi contemporan)2.

În ceea ce priveşte mistica aceasta este un concept polisemantic, astfel pentru profani

„mistic” este echivalent cu un obscur, iraţional ceea ce ţine de manifestări psihosomatice

bizare, chiar patologice. Uneori acestei noţiuni i s-au impus chiar conotaţii politice improprii.

Noţiunea de mistică vine din limba greacă, la origine stând verbul ,,mio'' - a închide ochii, a

strânge gura, a astupa urechile. Substantivul „mystes" indică pe cel iniţiat în mistere, iar

noţiunea „misterion" indică o ceremonie religioasă la care nu participă orice profan, ci numai

cel iniţiat de un mystagog. Adjectivul mysticos, apărut relativ târziu în limba greacă

înseamnă un „secret tainic", misterios. Dacă mistic înseamnă ascuns, secret ceea ce se găseşte

în afara experienţei obişnuite, fenomenul ca atare se referă pe de o parte, la mişcarea de

1 Mircea Eliade, Nostalgia originilor. Istorie şi semnificaţie în religie, traducere de Cezar Baltag, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 23.2 Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan, Prof. dr. Remus Rus, Istoria Religiilor (pentru învăţământul preuniversitar), EIBMBOR, Bucureşti, 1991, p . l 2 .


autodepăşire, a stării obişnuite a omului spre a se orienta din punct de vedere interior spre un

obiect sau fiinţă, situate dincolo de limitele experienţei obişnuite; pe de altă parte, se referă la

perceperea obiectului sau fiinţei spre care tinde. Cunoaşterea, perceperea acelui obiect sau a

acelei fiinţe implică un efort, o experienţă însă cât priveşte mistica religioasă , fiecare religie

având tainele ei, are şi mistica ei în funcţie de modul în care trăieşte taina (misterul)

obiectului sau fiinţei pe care o adoră. În limbaj creştin cuvântul „mistic" (tainic, ascuns) se

referă la taina iubirii lui Dumnezeu faţă de noi, care s-a arătat în Hristos. Contemplarea

mistică nu întâlneşte experienţa omenească obiectivară, ci Revelaţia obiectivală a lui

Dumnezeu în Hristos. Contemplarea în mistică înseamnă „vederea" tainelor divine, deci

mistica se fundamentează pe concretul Revelaţiei şi pe echilibrul psihic pe fapte concrete

verificate istoric, cultural şi existenţial. Ea este o experienţă trăită şi parţial comunicabilă,

prin cuvânt sau prin prezenţă. Este trăire şi discurs, viaţă şi teologhisire. De aceea nu se poate

face o separaţie între „Teologie" şi „Mistică". Teologia mistică este cunoaşterea cauzei

creaţiei, a principiului acesteia, a raţiunii sale de a fi, a sensului sau a finalităţii sale ; este

cunoaşterea Alfei şi a Omegăi3.

Subiecţii teologiei mistice este legătura omului cu Dumnezeu, astfel omul fiinţă

religioasă, a încercat să-şi apropie divinitatea în principal prin adorarea ei, astfel este o

realitate necontestabilă faptul că religiile s-au divizat în funcţie de relaţia: om-cosmos, om-

om, şi om-Dumnezeu.4

Vom încerca să arătăm modul de unire al omului cu divinitatea atât în Hinduism cât şi

în Creştinism începând cu primele tehnici şi filosofii ale salvării în Hinduism expuse în

Upanişade şi în Bhagavadgita unde mistica hindusă duce la identificarea sinelui cu

Brahman„Eu sunt Brahman"Atman-Brahman .Acestea nu se pot realiza decât prin jnānayoga

prin intermediul căreia omul se dezlipeşte de tot ceea ce este omenesc renunţând la viaţă

pentru revărsarea în sufletul Suprem în Para atman cosmic şi impersonal ajutată de ascetism ,

învăţătura din doctrina sfântă şi totala predare înaintea voinţei şi milei lui Dumnezeu.

Pe de altă parte în creştinism unirea sau desăvârşirea omului se realizează prin

participarea la bunătatea dumnezeiască , curăţia inimii ,rugăciune neîntreruptă, credinţă

puternică şi asceză putând să spunem că fericirea veşnică constă în contemplarea feţei lui

Dumnezeu (Apocalipsa 22,4), căci atunci toţi vom fi adunaţi în Domnul prin jertfa Sa de pe

Cruce ,vom fi recapitulaţi căci precum prin Adam cel vechi a intrat păcatul în lume aşa prin

Adam cel nou va veni mântuirea omului atât obiectivă cât şi subiectivă, scopul spre care tinde

3 Ioan Mânzat, Psihologia credinţei religioase, Editura Ştiinţifică şi Tehnică, Bucureşti, 1997, p .1154 Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan şi Prof. Dr. Remus Rus, op. cit., p. 13.


omul -coroana creaţiei- este îndumnezeirea ,desăvârşirea sau unirea lui cu divinitatea atât cât

îi este cu puţina lui fiinţă creată şi mărginită, însă totuşi el tinde neîncetat spre asemănarea cu

Dumnezeu din punct de vedere al virtuţilor şi prin practicarea neîncetată a isihiei „Doamne

Iisuse Hristoase Fiul lui Dumnezeu miluieşte-mă pe mine păcătosul"

CAPITOLUL I. PRIMELE FILOSOFII ŞI TEHNICI ALE SALVĂRII ÎN HINDUISM

Expansiunea brahmanismului şi câteva secole mai târziu, a hinduismului, urma

îndeaproape organizarea subcontinentului. Brahmanii au sosit probabil în Ceylon încă din sec

al VI-lea Î.Hr. pătrunzând până în sud-estul Asiei. Brahmanii prin pelerinajele şi călătoriile

lor în ţări îndepărtate au contribuit puternic la unificarea religioasă şi culturală a

subcontinentului.

Trecerea de la Brahmanism la Hinduism este imperceptibilă deoarece elementele

specific hinduiste erau prezente încă din sânul societăţii vedice ; însă deoarece ele nu

prezentau interes pentru autorii imnelor şi pentru cei ai Brahmanelor, aceste elemente mai

mult sau mai puţin „populare" nu au fost consemnate în texte.

Arianizarea şi hinduizarea subcontinentului s-au săvârşit în timpul despre care ne stau

mărturie asceţii şi contemplativii epocii Upanişadelor, şi mai ales, propovăduirea lui

Gautama Buddha. Pentru elitele religioase orizontal spiritual era radical modificat faţă de

Upanişade: „totul este durere, totul este efemer"5, proclamase Buddha. Este lait-motivul

oricărei gândiri religioase postupanişadice.

Doctrinele şi speculaţiile precum şi metodele de meditaţie şi tehnicile soteriologice îşi

găsesc motivaţia în această suferinţă universală; căci ele nu au valoare decât în măsura în

care îl eliberează pe om de „durere". Experienţa umană, de orice natură ar fi, naşte suferinţă:

„Trupul este durere, pentru că el este sediul durerii: simţurile, obiectele, percepţiile sunt

suferinţă, pentru că duc la suferinţă; plăcerea însăşi este suferinţă, pentru că este urmată de

suferinţă"6.

Totuşi descoperirea acestei dureri universale nu duce la pesimism. Nici o filosofie,

nici un mesaj religios Indian nu eşuează în disperare. Revelarea „durerii" ca lege a existenţei

5 Mircea Eliade, Istoria religiilor şi credinţelor religioase, trad. de Cezar Baltag, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 2000, p. 197.6 Ibidem, p. 198


poate fi dimpotrivă considerată drept condiţia sine-qua-non a eliberării; această suferinţă

universală are deci, în sine, o valoare pozitivă, stimulatoare. Ea reaminteşte fără încetare

înţeleptului sau ascetului că există un singur mijloc de a găsi libertatea şi beatitudinea:

retragerea din lume, detaşarea de bunuri şi ambiţii, izolarea desăvârşită. De altfel omul, nu

este singurul, care suferă: durerea este o necesitate cosmică. Simplul fapt de a exista în timp,

de a avea o durată temporală, implică durerea.

Spre deosebire de zei şi de animale, omul are posibilitatea de a-şi depăşi efectiv

condiţia. Certitudinea că există un mijloc de a obţine eliberarea, certitudinea comună tuturor

filosofilor şi doctrinelor mistice hinduse nu pot să ducă la disperare ori pesimism. Suferinţa e

adevărat universală ; dar omul ştie cum să abordeze pentru a se dezrobi, ea nu este definitivă.

I.1. Istoria ideilor şi cronologia textelor

Cu excepţia vechilor Upanişadice,toate celelalte texte religioase au fost alcătuite după

epoca în care a trăit Buddha. Din când în când se discerne influent ideilor specific budiste.

Multe opere redactate în primele secole ale erei creştine urmăresc printre altele, o critică a

budismului. Totuşi, importanţa cronologiei nu trebuie supraestimată. În general, orice tratat

filosofic Indian cuprinde concepţii anterioare faţă de data redactării sale, şi adesea străvechi.

După epoca Upanişadelor toate metodele şi soteriologiile împărtăşesc o a r mătură

categorială comună. Suita avidya-karman-samsara, ecuaţia existenta-durere interpretarea

ignoranţei ca un somn, vis, beţie, captivitate - toată această constelaţie de concepte, simboluri

şi imagini era unanim acceptată „omul se naşte într-o lume confecţionată de el însuşi" (VI

2,2,27)7. S-ar putea spune că cele trei darsana solidare cu brahmanismul Vedanta, Samkhya

Yoga - precum şi budismul se străduiesc pe scurt să explice această axiomă şi să-i elucideze

consecinţele.

Bhagavadgita« cântecul Fericitului» sau al « Venerabilului» adică al zeului Krishna

este un fragment din marea epopee Indiană Mahabharata. Această scriere mult venerată de

poporul Indian îşi poartă pe drept numele de «Evanghelia Hinduismului», ea fiind izvorul

doctrinal principal al numeroaselor secte din care este alcătuit Hinduismul.

În Bhagavat-Gita îşi găsesc hrana sufletească atât simplii indieni,cât şi asceţii şi

căutătorii de Dumnezeu ce se ivesc în sânul marelui popor Indian. Ea reprezintă tot ce a creat

mai frumos şi mai durabil geniul religios al Indiei: „tot ce părea, sfânt şi profund, a fost reunit

în această cântare entuziastă, nu pentru a servi ca manual unei şcoli filosofice ci pentru a

7 Yoga în Upanişade, traducere de Iulian Dragomir, Editura Renaşterea Spirituală, Bucureşti,1992, p.72.

mulţumi sufletele cercurilor mai largi"8. Ideea centrală în Bhagavat-Gita sau Gita este

eliberarea sau „moksha", care corespunde noţiunii creştine de mântuire: (aoripia) în jurul

acestei idei principale sunt grupate tot felul de concepţii mitologice, filosofice şi morale.

Doctrinele asemănătoare dar şi deosebite între ele, ca: monism, dualism, teism, panteism se

reunesc aici şi dau Gitei caracterul unui mozaic de concepţii religioase dar şi un prestigiu

puţin cunoscut de alte cărţi de spiritualitate. Speculaţiile teologice şi filosofice ating în Gita

cele mai înalte culmi, apropiind de creştinism această scriere în cele mai bune părţi ale sale.

Autorul ca şi timpul compunerii Gitei sunt aproape cu neputinţă de precizat însă

cercetătorii mai noi înclină însă spre ipoteza compunerii şi redactării Bhaga -vat-Gitei între

sec. III î.Hr. şi sec. III d.Hr., autorul ei fiind un filosof eclectic, care a folosit un material mult

mai vechi9.

Atmosfera generală a scrierii ne indică epoca în care în istoria religioasă a Indiei se

înregistrează puternice mişcări teiste. Aceste mişcări au în centrul lor unii zei vechi sau noi ca

Brahman,Vishnu ori eroi divinizaţi cum este Krishna şi mai târziu Rama.Teismul eroilor sau

semi-eroilor (Krishna, Rama) caracterizează aceste mişcări de masă.

Panteismul brahmanismului fuzionează cu „mitologia personalistă" pe care o aflăm în

epopeile vişnuiste: Mahabharata şi Ramayana. Principiul suprem impersonal, Brahma, Atman

sau Paramatman se personifică, confundându-se cu Vishnu şi devenind mai apropiat de

oameni. Sentimentul specific religios, care domină relaţiile dintre om şi divinitate, se

reliefează în această epocă şi va juca un rol deosebit în literatura epică Indiană de mai târziu

fiind vorba de „bhakti" , devoţiunea sau iubirea faţă de Dumnezeu.

Dintre sistemele de cugetare, filosofica Indiană se amestecă în cuprinsul Gitei, cele

mai importante sunt sistemele Samkhya şi Yoga.

Samkhia este un sistem filosofic, care se ocupă cu studiul realităţilor fizice şi

psihologice, analizând şi enumerând părţile componente ale existenţei de aici şi denumirea de

Samkhaya, care înseamnă enumerare astfel eliberarea (moksha) se reduce la cunoaştere

(jnāna), adică la cunoaşterea alcătuirii lumii şi a deosebirii fundamentale dintre spirit şi

materie fiind deci un sistem filosofic dualist (dvaita).

Yoga este mai mult o metodă, o practică în al cărei centru stă de asemenea în eliberarea

sufletului prin cunoaştere şi prin practice ascetice minuţios observate. Spre deosebire de

Samkhaya, Yoga e un sistem teist, având ca zeu suprem pe Krishna în Gita sau pe Isvara în

literatura epică ori sacerdotală. Pe lângă aceste sisteme mai găsim în Gita, învăţăturile

8 Ibidem, p.7399 Magistrand C.I. Vizitiu, Hinduism şi Creştinism, în «Ortodoxia» , anul XI, nr 4 , 1959, Bucureşti , p 573

sistemului filosofic Vedanta, care-şi atrage esenţialul doctrinei sale de monism spiritualist al

Upanişadelor10.

Conţinutul filosofico-religios al Gitei este format din învăţăturile acestor sisteme

filosofice, care se întâlnesc aici într-un pios sincretism religios la temelia căruia se află ideea

de „bhakti".întreg conţinutul ideologic al poemului are în centru ideea eliberării a mântuirii.

În perioada brahmană a vieţii religioase indiene, eliberarea se obţinea prin cunoaşterea

identităţii de esenţă a eului individual (Atman) cu sufletul universal (Paramatman). „Aceasta

eşti tu" este formula din Upanişade, care redă această identitate, eliberarea înseamnă, înainte

de toate, descoperirea marelui adevăr că toată realitatea înconjurătoare este iluzorie şi în al

doilea rând, pierderea eului individual în impersonalul Brahmanatman, în sufletul suprem,

ajungându-se prin cunoaştere, prin meditaţie şi asceză. Astfel această concepţie despre

eliberare nu putea să mulţumească sufletul credincioşilor indieni, care dorindu-şi un contact

mai viu cu Dumnezeu, cu zeii concepuţi ca persoane sau ca eroii sau semi-eroii săi legendari

au ajuns, în perioada hinduistă a vieţii religioase indiene la adorarea unor divinităţi personale,

cu care credinciosul intra în legatură prin dragoste arzătoare, prin „bhakti”.

Aceste tendinţe noi ale vieţii religioase indiene sunt sintetizate în Bhagavat-Gita, de

aceea atmosfera generală a ei este o atmosferă de înviorare religioasă, de căutare de

orizonturi noi. Gita cuprinde elementele acestei revoluţii religioase armonizându-le, pe cât

era posibil pe temeiul ideii de „bhakti”. Şi astfel găsim în Gita indicate toate metodele

tradiţionale de salvare de eliberare: cunoaşterea, activitatea sau fapta şi iubirea sau

devoţiunea, accentuându-se când cunoaşterea, când fapta, când devoţiunea depinzând de

împrejurări11.

I.2. Metode vizând trezirea supremă

Pentru gândirea brahmană şi upanişadică, activitatea (karma) era considerată ca cea mai

mare piedică în calea eliberării. Activitatea, spuneau cugetătorii brahmani, leagă sufletul de

materie, creează patente de existenţă şi astfel duce la reîncarnări (samsara). Eliberarea

(moksha) înseamnă încetarea reîncarnărilor prin epuizarea karmei. Deci implicit înlăturarea

faptei sau a activităţii. Cunoaşterea ( jnāna) este singurul mijloc de obţinere a eliberării.

Gita cere activitate, fapte în procesul unirii cu divinitatea însă această activitate trebuie

să fie dezinteresată. Doctrina despre activitatea dezinteresată se numeşte karmayoga, fapta

nemaiavând accente negative fiind accesibilă tuturor şi celor simpli şi celor avansaţi în 10 Diac. Prof. Emilian Vasilescu, Religiile Indiei, în Ortodoxia, anul VII, nr 1, 1955, p. 2411 Cf. Magistrand C.I. Vizitiu, op.cit., p.588.

tehnicile de desăvârşire spirituală cum este yoga.Astfel şi renunţarea şi fapta duc la

desăvârşire. „Amândouă şi renunţarea şi îndeplinirea acţiunilor sfinte duc la fericirea

supremă, însă îndeplinirea lor e mai presus de renunţare"12.

Superioritatea îndeplinirii faptelor rezultă din greutatea pe care o întâmpină cei

neexersaţi în practicile yoginice de a-şi însuşi renunţarea la fapte ’’căci renunţarea la acţiune

fără yoga e greu de dobândit"13. Cel ce practica yoga se deprinde cu activitatea dezinteresată.

Astfel Gita ajunge la o interpretare a faptei menită să mulţumească şi pe partizanii

cunoaşterii.

Concepţia morală cu privire la karma are o fundamentare filosofică pe care o aflăm în

sistemul filosofic Samkhaya expus alături de yoga, astfel fapta este implicată în însăşi

existenţa umană deoarece „Existenţa nu-i cu putinţă dacă nu faci ceva". Procesul existenţial

este rezultatul celor trei părţi constitutive sau însuşiri ale materiei (prakriti) numite gunas.

Prima dintre aceste gunas este guna sattva sau însuşirea bunătăţii, a doua este guna raja sau

însuşirea faptei, a patimii, a treia este guna tama sau însuşirea activităţii sau întunericului.

Guna tama creează ignoranţa, care face imposibilă eliberarea, din cauza ignoranţei sufletul

este antrenat în reîncarnări neştiind că în tot ce există şi devine este stăpânit de gunas, că

gunas sunt adevăratele cauze ale faptei. Sufletul trebuie să se lase tulburat de aceste trei stări:

bunătate, patimă şi întuneric dacă doreşte eliberarea.

Ignoranţa trebuie înlocuită cu cunoaşterea adevărată care descoperă că aceste trei gunas se

găsesc în Brahma, dar în stare de cauză karanarupa, cauza coincizând cu efectul aflându-se

în armonie, în echilibru reciproc, fiind reduse la aceeaşi potenţionalitate. Fapta este produsul

dezechilibrului interior al acestor gunas, ele fiind în continuă luptă în stadiul naturii inferioare

a lui Brahma, adică în stadiul evolutiv (prakriti). Ele sunt în continuă activitate căutând să

predomine când una când alta. Fiecare guna are roadele ei astfel, guna sattva are ca roade-

cunoaşterea şi fericirea, oamenii sattvici „merg sus" pentru că ştiu că toate acţiunile sunt

săvârşite datorită însuşirilor şi că există ceva mai presus de ele. Guna raja şi guna tama

creează în om fapte interesate, care antrenează sufletul în reîncarnări, creează întunericul

neştiinţei şi patima dorinţei, neglijenţa şi rătăcirea care învăluie adevărata cunoaştere şi abat

sufletul după calea eliberării. Guna raja nu pierde iremediabil sufletele pe care le stăpâneşte

ci acestea stau în mijloc adică în lumea aeriană a celor ce nu au ajuns la desăvârşire, dar nu

sunt nici iremediabil pierduţi.

12 Iulian Dragomir , op.cit., 9413 Lucian Blaga, Curs de filosofia religiilor, Editura Fronde, Alba lulia, 1994, p. 27

I.3. Cunoaşterea ca mijloc de eliberare (Jnānayoga)

Eliberarea se obţine când muritorul trece peste aceste însuşiri ajungând în starea de

indiferenţă, astfel persoana care trece de aceste gunas nu urăşte, nu iubeşte, nu este tulburat

de însuşiri fiind indiferent, liniştit şi gânditor, este acelaşi faţă de bucurie şi întristare

indiferent de ceea ce-i plăcut şi neplăcut de respect sau de dispreţ.

Cunoaşterea a fost întotdeauna pentru hinduşi cel mai sigur mod de eliberare din

ciclul reîncarnărilor, renaşterilor din suferinţă şi din moarte. Cunoaşterea jnāna pare să

copleşească în importanţa, eficacitatea şi valoarea, chiar calea devoţiunii. În literatura

sanscrită jnānayoga are foarte multe înţelesuri putând însemna: calea eliberării, efort, metoda

de concentrare şi extaz, metoda de unire cu divinitatea contemplate. Toate aceste sensuri ale

cunoaşterii hinduse sunt luate în raport cu omul. În raport cu divinitatea înseamnă puterea

minunată a lui Krishna, puterea sa magică, puterea mistică deţinută de el ca o taină

nepătrunsă, el fiind declarat yoghinul prin excelenţă şi stăpânul yogei.

Practica yoga este strâns legată mai ales de cunoaştere (jnāna), care are aspect teoretic

în procesul moksha, iar yoga aspect practic. Din conjugarea acestor două aspecte yoga devine

o cale complexă care cuprinde în sine toate mijloacele de eliberare, predominând când

cunoaşterea, când fapta. Yoga singură duce la eliberare avându-şi originea într-un secret

divin revelat de Krishna oamenilor pentru ca aceştia să se elibereze astfel. În comparaţie cu

jnāna yoga duce la dobândirea naturii lui Brahma acea „Unio mistica" hindusă duce la

identificarea persoanei cu Brahma "Eu sunt Brahman"14 Atman-Brahman.

14 Mircea Eliade, Yoga. Nemurire şi libertate, traducere de Cezar Baltag, Edit. Humanitas, Bucureşti,1994, p. 28


Fără să se confunde cu noţiunea de cunoaştere din filosofia creştină (γνόσισ). Jnānayoga

are un conţinut complex de natură mai mult morală. Jnānayoga e definită astfel: „Modestia,

sinceritatea, nevătămarea, răbdarea, dreptatea, cinstea învăţătorului, curăţia, statornicia,

stăpânirea de sine, nepăsarea faţă de obiectele simţurilor, lepădarea de încredere în sine,

meditaţia asupra relelor care izvorăsc din naştere, moartea, bătrâneţea, boala, îndepărtarea de

lumea aceasta, iubirea faţă de mine, de Krishna, printr-o concentrare statornică asupra mea,

şederea într-un loc retras, evitarea mulţimii, devotarea continuă cunoaşterii Sufletului Suprem,

pătrunderea în cunoaşterea adevărată15 - iată ce este cunoaşterea contrariul fiind neştiinţa,

Jnāna fiind un fenomen complex în care se încadrează şi devoţiunea şi acţiunea morală, un

caracter moral intelectual reducându-se la efortul constant făcut de hinduşi de a se convinge că

există un singur, principiu, Brahma, în afara căruia nu există decât suferinţă, moarte şi

reîncarnări, că nu există altă cale de eliberare decât cunoaşterea, care este dezlipirea de tot ceea

ce este omenesc, renunţarea la viaţă pentru revărsarea în Sufletul Suprem, pierderea în

Paramatman cosmic şi impersonal, dar pentru a ajunge la o astfel de cunoaştere trebuie

îndeplinite condiţii specificate în sistemul yoga, iar cei care realizează adevărata jnānayoga se

numesc yoghini.

Asana sau poziţia, picioarele trebuie încrucişate, privirea aţintită în loc fix, locul să fie

curat, nici prea jos nici prea sus corpul să fie nemişcat, capul şi gâtul rigide.

Nyana sau observarea unui regim alimentar vegetarian, mai ales cumpătarea în mâncare,

veghere, somn. Se recomandă alimentele care sporesc viaţa, energia, puterea, sănătatea,

bucuria şi fericirea, care au gust bun plăcut şi care durează.

Yama sau nimicirea voinţei, dorinţei prin retragerea organelor, simţurilor de la obiectele

lor, prin post şi meditaţie prin supunerea simţurilor conducerii minţii, prin înrădăcinarea

dorinţei de a trăi fără să doreşti nimic.

Paramayama sau controlul respiraţiei care este strâns legată de rezistenţa corpului,

suprimarea respiraţiei înseamnă distrugerea barierelor, care închid viaţa noastră în timp şi

spaţiu, însemnând lărgirea sufletului la infinit şi identificarea lui cu sufletul Universal.

Dharana sau concentrarea care constă în stăruirea gândului asupra unei idei în special

asupra lui Krishna sau Brahma.

Dhyana sau meditaţia este un revers al concentrării, spiritual se identifică cu obiectul

gândit atunci realizându-se yoga rezultând Samadhi, care este rezultatul tuturor sforţărilor

15 Hermann Oldenberg, India Antică. Limba şi religiile ei, trad. de Lidia şi Remus Rus, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1996 , p. 57.

10


yoginice: contemplarea în extaz yoginul căpătând starea de indiferenţă faţă de lume

confundându-se cu fiinţa lui Brahma sau Krishna, care este obiectul cunoaşterii16.

Pe lângă aceste trepte sau condiţii jnānayoga are multe obiective cognitive. Primul este

Brahma cel fără de început, cel suprem având două naturi şi două înfăţişări, o natură inferioară

alcătuită din pământ, foc şi aer şi una superioară care dă viaţă menţinând universul. Sub

înfăţişarea impersonală ca principiu metafizic Brahma este suprema indeterminare a fiinţei,

principiu imanent al fiinţelor, El nefiind nici fiinţă nici nefiinţă, este pretutindeni, învăluind

totul fiind susţinătorul şi distrugătorul universului. Sub înfăţişarea de Brahma personal el se

confundă cu Krishna, care devine obiectul principal al cunoaşterii şi termenul eliberării, în care

sufletul, odată ajuns, nu se va mai renaşte.

Deoarece sufletul individual atman se confundă cu Sufletul Suprem, Brahma

(Paramatman) urmează că a cunoaşte sufletul propriu este egal cu a cunoaşte pe Brahma sau

Krishna, care se află în suflet, fiind chiar sufletul însuşi, Krishna. Divinitatea nu este deci

transcendentă sufletului omenesc, cunoaşterea reducându-se în cadrul panteismului la

cunoaşterea eului propriu. Identitatea fiinţială a eului propriu cu absolutul este o idee scumpă

cugetării hinduse astfel conştiinţa acestei identităţi eliberează pe om de reîncarnări nu

împlinirea sacrificiilor sau faptelor. Krishna îndeamnă pe hinduşi să-1 caute căci el este cel

care eliberează prin cunoaştere deoarece cunoaşterea are efecte asupra cunoscătorului

καταρσισ fără a fi acelaşi lucru.

Jnānayoga deliberează de rău şi purifică, face pe om conştient de identitatea fiinţială a

tuturor lucrurilor cu Brahma. Iată de ce cunoaşterea rămâne mijlocul cel mai sigur de eliberare,

iar karma şi bhakti nu vor fi decât reverse ale jnānayogei.

Bhakti cere ca obiect de adorat un Dumnezeu personal, bun şi compătimitor, „devoţiune

exclusivă şi neîncetată către acest Dumnezeu" Gita XII,16.17 Krishna salvează cu predilecţie pe

cei care îl adoră prin bhakti cu credinţă. La eliberare se ajunge cu ajutorul său şi Krishna poate

fi dobândit printr-o iubire care nu mai cunoaşte nimic altceva. Adoratul lui Krishna are datoria

de a iubi şi a face totul numai cu gândul la zeu, desăvârşirea fiind rezultatul imitării aceluia din

care purced toate fiinţele adică a lui Krishna. Eliberarea o obţine acela care în clipa morţii se

gândeşte la zeul pe care îl adoră, consacrarea ultimelor gânduri zeului adorat te face la fel cu

zeul adorat iar existenţa la care se gândeşte cineva atunci când părăseşte corpul în clipa morţii,

pe aceea o dobândeşte întotdeauna fiindcă-i pătruns de ea18.

16 Michel Hulin şi Lakshmi Kapani, „Hinduismul”, cap. în Jean Delumeau (coordonator), Religiile lumii, trad. de Bogdan Budeş, Editura Humanitas, 1996, p. 694.17 Bhagavadgita, traducere de Irineu Mihălcescu, Bucureşti, 1932, p. 28.18 Ibidem p. 31.

11


Eliberarea de suferinţă este scopul tuturor filosofiilor şi tehnicilor de meditaţie hinduse,

nici conştiinţa nu are valoare dacă nu urmăreşte salvarea omului implicând transcenderea

condiţiei umane.

I.4. Spiritul în Samkhya-Yoga

Substanţa (prakriti) e la fel de reală şi de eternă ca şi spiritul (purusa); dar spre

deosebire de purusa, ea este dinamică şi creatoare. Deşi perfect omogenă, această substanţă

primordială posedă trei moduri de a fi, care îi permit să se manifeste în trei chipuri diferite care

se cheamă: guna, modalitate a luminii şi a înţelepciunii, a energiei motrice şi a activităţii

mentale, modalitate a inerţiei statice şi a obscurităţii psihomentale. În momentul când ultimul

Sine îşi va fi aflat eliberarea, în acea clipă creaţia în ansamblul ei se va resorbi în substanţa

primordială.

Ca şi atman-ul Upanişadelor purusa este inexprimabil, atributele sale sunt negative,

Sinele este cel care vede, el este izolat, indiferent, simplu spectator inactiv. Autonomia şi

imposibilitatea spiritului sunt epitete tradiţionale astfel fiind ireductibil, lipsit de calităţi purusa

nu are inteligenţă căci el este lipsit de dorinţe care nu sunt eterne şi nu aparţin sufletului

deoarece spiritul este liber veşnic „ stările de conştiinţă, fluxul vieţii psihomentale îi sunt

străine19.

Dacă într-adevăr purusa este veşnic pur, imposibil autonom şi ireductibil cum poate el

accepta să fie amestecat deoarece cauza şi originea acestei uniri a spiritului cu experienţa sunt

cele două aspecte ale unei probleme pe care maeştrii Samkhaya -Yoga o consideră indisolubilă

pentru că depăşeşte capacitatea actuală a înţelegerii omeneşti. Într-adevăr, omul cunoaşte şi

înţelege prin intermediul intelectului, buddhi ,dar acest intelect însuşi nu este decât produsul

extrem de rafinat al substanţei primordiale, însă fiind un produs al naturii, un fenomen el nu

poate avea relaţii de cunoaştere cu alte fenomene în nici un caz nu va putea cunoaşte sinele,

căci el nu va putea întreţine raporturi de nici un fel cu o realitate trascedentală Samkhaya

insistă asupra importanţei cunoaşterii20.

19 Ion Mânzat, op. cit., p. 70. 20 Constantin Cuciuc, Sociologia religiilor, Editura Fundaţiei România de Mâine, Bucureşti, 2003, p. 99.

12


Omul trebuie să cerceteze asiduu legile formării universului obiectelor prin acţiunile

celor trei calităţi ale vieţii creatoare, cele trei guna: Rajas, activitate înflăcărată, agitată,

incertă şi instabilă; Tamas- obscură, confuză, pasionată şi bestială şi Sattva în care conştiinţa

este calmă, clară şi comprehensivă, virtuoasă şi dominantă de rajas care este copleşită de

tamas. Omul mai trebuie să studieze relaţiile dintre materie, spirit şi Dumnezeu, risipind

capcanele mayei, această cunoaştere ducând la eliberare totuşi cunoaşterea este condiţia

necesară însă nesuficientă pentru a duce la eliberare deoarece ultima metodă este adoraţia,

lege supremă stabilită de Hristos „Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău din tot cugetul tău şi

din toată inima ta iar pe aproapele tău ca pe tine însuţi" .

Altfel căutarea intelectuală a realităţii Divine se împlineşte printr-un act supramental de

adoraţie care în Yoga deşi se bazează pe un sistem filosofic complet trebuie să atribuie o mare

importanţă atitudinilor emotive afirmând că iubirea de Dumnezeu este preferabilă faţă de

cunoaşterea nemăsurată21 .

Samkhaya-Yoga consideră orice experienţă psihică drept un simplu proces material.

Morala resimte şi ea influenţa deoarece bunătatea de pildă nu este o calitate a spiritului ci o

purificare a materiei subtile reprezentate de conştiinţă astfel cele trei guna pătrund în întreg

universul stabilind o simpatie organică între om şi cosmos. De fapt diferenţa dintre om şi

cosmos este doar o diferenţă de grad şi nu de esenţă, astfel material a produs o infinitate de

forme, din ce în ce mai compuse şi mai variate.

Deşi sinele este învăluit de iluziile şi confuziile creaţiei cosmice material este

dinamizată tinzând în întregime către eliberarea lui purusa căci de la Brahman până la ultimul

firicel de iarbă, creaţia este în folosul spiritului pentru ca el să atingă cunoaşterea supremă.

Sistemul Sankhya este radical dualist întrucât admite atât realitatea devenirii cât şi

realitatea existenţei statice şi anume krakriti. Este natura creatoare în veşnica schimbare în

necurmata prefacere, iar purusa este spiritual în permanentă stare în neschimbare, imposibil,

flacăra în lumina căreia se vede activitatea naturii. Din fiinţa atât a naturii cât şi a spiritului,

din raporturile lor reciproce rezultă tot mecanismul cosmic, material, psihic şi moral. Din

raportul celor două principii rezultă suferinţa, esenţă a oricărei deveniri şi salvarea din

suferinţă prin adevărata cunoaştere astfel Sankhaya ocoleşte speculaţia, care se pierde în

subtilităţi ce nu au nici o legătură cu adevărata cunoaştere ce conduce la mântuire.22

Purusa este exclusivă, lumina spirituală prakriti este însă numai material în sens fizic ci

şi psihic. Fizicul şi psihicul sunt numai aspecte deosebite ale aceleiaşi realităţi a naturii

21 Lucian Bologa, Psihologia vieţii religioase, Tipografia Cartea Româneasca, Cluj, 1930 p. 2422 Mircea Eliade, Istoria credinţelor si ideilor religioase ... , p. 345.

13


creatoare. Prakriti, care este principiul materialităţii şi sufletescului: natura sa este

inconştientă spre deosebire de fiinţa spiritului, care este lumina conştiinţei astfel purusa , după

concepţia Sankhaya este un factor, iar prakriti- corpul, sufletul prin această unire reprezintă

factorii activi ai priceperii, ai devenirii. Spiritul neadăugând decât conştiinţă „ La ceea ce se

petrece cu corpul, sufletul îşi dau seama conştient de ceea ce se petrece în ei cu ei. Omul fiinţă

compusă din unirea acestor principii se găseşte de obicei într-o mare eroare, traiul său obişnuit

este alimentat de o permanentă iluzie, iar salvarea omului din durere şi din ciclul

reîncarnărilor se obţine după Sankhaya prin adevărata cunoaştere, prin înlăturarea erorii

fundamentale. Spiritul este simplu numai lumina neschimbată, numai conştiinţa statică, omul

trebuie să ajungă la conştiinţa salvatoare că spiritul său nu este în esenţă activ, că el nu

gândeşte, că nu simte, că nu înfăptuieşte este prin fiinţa sa în afară de durere iar prakriti este

prin natura sa inconştientă astfel numai prin unirea eronată a spiritului cu Prakriti se produce

suferinţa, care constă în unirea iluzorie a două principii, care în esenţă n-au nimic în comun ba

chiar sunt opuse astfel salvarea de durere constă în separaţia prin adevărata cunoaştere a celor

două principii şi mai ales corpul, sufletul dobândindu-şi natura sa inconştientă, iar când

această eroare încetează, se curmă şi durerea şi omul este mântuit deoarece salvarea omului se

face prin cunoaştere, dar nu prin cunoaştere pur teoretică, ci prin adâncime, prin contemplare,

prin cufundare în marele adevăr, ceea ce implică concentrare, exerciţiu şi asceză, astfel

cunoaşterea ia proporţii de profundă autosugestie, în care este angajată toată fiinţa omenească,

însa yoghinul ajunge la ultima entază diferenţiată, zeii se apropie de el şi îi spun „Vino şi

bucură-te aici, în cer, aceste delicii sunt de dorit, această fecioară este adorabilă, acest elixir

aboleşte bătrâneţea şi moartea. Ei continuă să îl ispitească cu femei cereşti, cu viziuni şi auziri

supranaturale cu promisiunea de a-i transforma trupul în corp de diamant"23 . Într-un cuvânt îl

îndeamnă să participe la condiţia divină însă aceasta este încă departe de libertatea absolută.

Yoginul trebuie să respingă aceste miraje magice, pe care numai ignoranţii le pot dori şi să

persevereze pe drumul său în dobândirea libertăţii finale, căci îndată ce ascetul acceptă să se

folosească de forţele magice dobândite, imediat posibilitatea pe care o avea de a câştiga noi

forţe, dispare.

23 Iulian Dragomir, op. cit. pp. 51-55.14


CAPITOLUL II. TEORII PRIVIND DESĂVÂRŞIREA. DE LA SACRIFICIUL COSMIC LA SUPREMA IDENTITATE ATMAN-

BRAHMAN

Hinduismul, actuala religie a Indiei, nu este altceva decât vechiul Brahmanism, restaurat

şi adoptat noilor împrejurări de viaţă în urma apariţiei celor două secte budismul şi jainismul,

care nu fac obiectul acestei lucrări.

Din ultimele perioade ale acestei religii adică din cea brahmană şi cea hindusă, au rămas

foarte multe prescripţii morale şi sociale caracteristic fiind faptul că acestea pleacă de la

principiul inegalităţii native a oamenilor, care au dus la împărţirea societăţii indiene în caste.

Acest regim arbitrar al castelor favorizează pe brahmani, consfinţindu-le privilegiile şi

situându-i deasupra tuturor celorlalţi oameni înţelegându-se că în astfel de condiţii

solidaritatea dintre membrii aceluiaşi popor lipsea cu desăvârşire deoarece fiii aceluiaşi neam

trăiau numai alături de unii cu alţii, fără să se simtă uniţi reciproc prin legătura sfântă a

dragostei24.

Brahmanii au considerat că există o legătură strânsă între renaşterea în diverse forme

ale vieţii şi valoarea faptelor bune, morale dintr-o viaţă anterioară. Totalitatea faptelor unui

om, au spus ei determină calitatea vieţilor lui succesive, faptele lui fiind karma. Nu s-a putut

însă exprima şi determina precis de către brahmani ce este această karma însă este fie o

materie subtilă ce pătrunde în suflet şi-1 îngreuiază, fie este o energie potenţială ce derivă din

faptele omului şi care apasă asupra vieţilor lui succesive.

Credinţa curentă în Brahmanism este că îndată după moarte omul reîncepe o nouă viaţă

în raport cu faptele sale anterioare, rostul acestor vieţi succesive fiind atingerea unor stări

mereu mai fericite şi în final eliberarea de karma, sfârşindu-se astfel şirul renaşterilor, iar

omul atingând moksa, adică mântuirea, unirea mistică între „atman-brahman".

Upanişadele, cărţile de căpetenie ale brahmanilor, nu indică o singură cale pentru

eliberarea de karma uneori ele preconizează că eliberarea se obţine prin fapte bune alteori

doar prin cunoaştere, cu neglijarea totală a faptelor astfel cel care obţine unirea cu Dumnezeu

în Brahma este milostenia doar cel care cunoaşte sau meditează în pădure asupra credinţei

sale, iar cei care practică sacrificiile sau făcând acte de utilitate publică trec după moarte în

renaştere fără de sfârşit.

În Bhagavat-Gyta cartea de bază a Hinduismului găsim: „Unii înţelepţi spun că nu

trebuie părăsită fapta care priveşte jertfa, milostenia şi asceza"25 . În acest fel faptele nu mai 24 Irineu Mihălcescu, Istoria Religiunilor lumii, Ed. Cugetarea – Georgescu Delafras, Bucureşti, 1946, p. 7825 Magistrand C.I. Vizitiu, op.cit., p. 588.

15


sunt pentru săvârşitorul lor sclavie şi aceasta nu mai renaşte ci dobândeşte pacea netrecătoare

purificându-şi sufletul de orice dorinţă omul putând atinge adevărata înţelepciune, împlinind

în acelaşi timp datoriile sale, conform propriei sale dharama .

Hinduismul nefiind o religie nouă, ci vechiul Brahmanism reînviat, restructurat şi

adaptat de preoţii brahmani spre a fi pe înţelesul poporului nu au dat o formulare nouă legii

karma, ci concepe această lege la fel ca brahmanismul, că totalitatea faptelor săvârşite în

viaţă, care determină şi apasă vieţile noastre succesive. Hinduismul a adus ca noutate numai

îndemnul la activitate dezinteresată, karma-yoga fiind una din căile ce duc la unire prin

cunoaştere cu divinitatea.

II.1. Identitatea „Atman - Brahman şi experienţa Luminii interioare

Începând cu epoca vedică şi a brahmanilor cât şi în perioada Upanişadelor,

religiozitatea rămâne un fenomen complex în care se amestecă elemente mitologice, magice şi

de gândire abstract metafizice. Magicul sub forma ideii de „Brahman" se schimbă, se

volatilizează, se accentuează ca să estompeze iarăşi mai târziu. Speculaţia filosofică introduce

îndeosebi motivul de gândire abstractă al „ sinelui" al lui Atman care preocupă cu intensitate

şi pe distanţe seculare pe gânditori. În ciuda diversităţii acestor motive şi a variantelor lor,

există totuşi şi o continuitate a spiritualităţii, indice care însă este dată prin aspecte mult mai

imponderabile decât pot fi motivele de o înfăţişare uşor accesibilă fiind garantată de anumite

tendinţe stilistice ale spiritualităţii indiene, de aici nepăsarea faţă de ceea ce aparţine personal

zeilor şi transpunerea arbitrară a însuşirilor şi isprăvilor unor zei pe socoteala altora. Aşa se

explică cum conceptul puterii magice, care este dincolo de orice formă concretă a putut să

obţină un rol metafizic tot mai central pentru ca în epoca brahmanică să se afirme bunăoară că

zeul creator Prajapati este însăşi jertfa, iar ceva mai târziu că divinitatea, principiul suprem al

existenţei este Brahman, care la început fusese numai „cuvântul magic" apanajul singular al

preoţilor, o unealtă a avansat spre centrul metafizic al ideii magice.

Identificarea principiului suprem cu puterea magică, cu Brahman şi rolul de „om divin"

pe care şi-1 asumă preotul în viaţă indică fenomene paralele. Un alt termen şi concept, care va

avea o dominantă însemnătate în perioada upanişadică este acela a lui Atman, acest concept

nu e străin de părerile pe care gânditorii vremii le aveau despre respiraţie astfel din punct de

vedere filologic cuvântul atman este înrudit cu germanul atem- respiraţie, care este enumerată

alături de spirit, de vorbire, de vedere, dar se subliniază că ea este mai fundamentală decât

toate, în sensul: că fără ea nu există viaţă.

16


Respiraţia devine mitologie, şi în gândire indică o funcţie principală a vieţii, ba chiar a

cosmosului. Aceste consideraţii alcătuind un fel de prolog la meditaţie foarte susţinute şi

foarte adânci în jurul conceptului de Atman care în Upanişade se traduce prin „sinele omului",

fiind principiul impersonal al existenţei, este împins tot mai mult spre limita superioară a

gândirii, indice unde se va confunda cu însuşi principiul divin. Acest proces a conceptului lui

Atman se datoreşte în primul rând gânditorilor speculativi. Brahmanii făcuseră acelaşi lucru

cu conceptul „Brahman" (puterea magică), fiind avansat treptat până acolo unde se cufunda cu

principiul divin „Atman este Brahman", Sinele este Dumnezeu, în aceasta confluenţă de

semnificaţii îşi pierde tot mai mult, dar poate niciodată sensul magic. Cu adevărat Brahman

este întreaga această lume. Spiritul este natura sa, respiraţia este trupul său, lumina este figura

sa, adevărul este hotărârea sa, eterul este sinele său . Atoteficient este el, atoate doritor, atoate

gustător, cuprinzător în sine lumea fără cuvânt, netulburat... Acesta este Atman al meu

înăuntrul inimii, mai mic decât un grăunte de orez. Acesta este Atman al meu mai mare decât

Pământul mai mare decât cerul, mai mare decât toate lumile26.

Această identitate între suflet şi Dumnezeu, între Atman şi Brahman, religia ia după

cum se vădeşte o înfăţişare tot mai filosofică, fără a-şi pierde totuşi caracterul de trăire. Ea nu

mai este însă, ca mai înainte întemeiată pe sentimentul unui raport între om şi altă fiinţă

exterioară lui, de natură divină, ci pe un raport între om şi un principiu divin presimţit ca

palpitant, religia lui devine cu aceasta dintr-o chestiune de raporturi între existenţe deosebite o

chestiune de lămurire existenţială a omului, capabil el însuşi de două feluri de a exista; ca

individ izolat, pentru sine, sau ca un adânc, identic cu sine însuşi, principiul divin .

Identitatea Brahman-Atman în sistemul filosofic sankarian este socotit prin excelenta

expresie a monismului absolut. Atmanul este acea parte a omului care în religia occidentală îşi

găseşte corespondentul în suflet, el merge din trup în trup, trupul moare dar el nu moare

niciodată .

Pentru a elucida unitatea fiinţială Brahman-Atman pe care o preia Sankara este necesar să

cunoaştem cele trei niveluri de existenţă argumentate de el:

1) nivelul trascedental - Paramarthica Satta;

2) nivelul empiric - Vyavaharica Satta ;

3) nivelul iluzoriu - Pratibhasica Satta.

Satta îşi are originea în „sat" care înseamnă existenţă, astfel afirmaţia că toţi oamenii

sunt una, nu poate fi adevărată la nivel empiric ei fiind diferiţi unii de alţii ca rasă, religie, ţară

etc.

26 Georges Dumezil, Zeii Suverani ai Indo-Europenilor, trad. de Petru Cretia, Editura, Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1997, p. 213

17


Brahman, Atman nu sunt altceva în esenţă decât unul singur, dar aceasta la nivel

transcendental deoarece orice altceva în afară de Brahman este ireal, astfel cunoaşterea

Sinelui este tema fundamentală a Scripturilor hinduse însă trebuie înţeles faptul că prin

cunoaşterea de sine diferă orice cunoaştere empirică a obiectelor, prin aceea că Sinele nostru

este întotdeauna subiect şi nu poate deveni niciodată obiect al cunoaşterii, Atman este

întotdeauna în primul rând spiritual, Spiritul principiu luminos şi pnevmatic, şi ca atare,

asimilat deseori cu vântul Spiritului, care suflă „unde-I este voia"27, aducând aici aminte de

înseşi cuvintele Mântuitorului Hristos: „Vântul sufla unde vrea” (Ioan 3 , 8).

Faptul că Brahman este singura realitate nu mai poate exista nici o altă întrebare

referitoare la nimic altceva care exista deoarece El nu poate fi arătat, ci trebuie doar realizat,

experimentat. Unitatea şi identitatea Atman Brahman nu este una imaginară ea se poate

experia în timpul somnului cu sau fără vise, este o stare în care domneşte o pace adâncă, este

o stare în care se realizează o unire deplină şi temporară a lui Atman cu Brahman căci ea este

doar o prelevare a fericirii obţinută atunci când are loc unirea reală dintre cei doi.

Totul trebuie caracterizat în termenii Sinelui: mântuirea trebuie văzută drept o intrare a

Sinelui în Sine, prin intermediul Sinelui. Sinele este deopotrivă punctul de plecare, ţinta,

mediul intermediar, orice deviaţie de la sine fiind o iluzie .

Ceea ce există cu adevărat este doar Brahman - principiul unic impersonal al existenţei.

Suprema ţintă a omului nu poate fi decât revărsarea sau intrarea în Brahman, prin cunoaştere

pură. Sinele sau sufletul individului este după substanţă identic cu sufletul universal,

Brahman, această identitate trebuie realizată astfel încât aflat în starea de eliberare să poată

spune: „Eu sunt Brahman, nu mai trăiesc eu, ci Brahman este cel care trăieşte în mine”.

Această eliberare nu trebuie văzută ca în creştinism ci filozema „eu sunt Brahman"

exprimă ideea că omul este în realitate nu individ ci Atman, deci cunoaşterea lui Atman

înseamnă deja cu totul şi pe deplin eliberarea, deoarece prin aceasta este liber de orice dorinţă,

căci el ştie totul în sine, nimic în afară de sine.

După Vedanta eliberarea nu constă într-un proces de devenire după chipul divinităţii, ci

în redescoperirea faptului că omul este una cu divinitatea sau sinele absolut- Brahman28. Ceea

ce rezumă în ultima instanţă la pierderea totală a caracterului personal şi la anularea totală a

trăirii şi conştientizării fericirii veşnice.

27 The Rig Veda X, 168, 4, în Sacred Writings, edit. de Jaroslav Pelikan, vol. 5: Hinduism: The Rig Veda, translated by Ralph T.h. Griffith, Quality Paperback Book Club, New York, 1992, p. 647, apud Dr. Alexandru-Corneliu ARION, Panteismul hinduist şi învăţătura creştină despre Dumnezeu, Edit. Enciclopedică, Bucureşti, 2010, p. 233.28 Dr. Remus Rus, Concepţia despre om în marile religii (teza de doctorat), în «Glasul Bisericii»,nr.7-8 /1978 , p.826

18


Dacă eliberarea este privită ca o consecinţă a cunoaşterii, trebuie precizat faptul că este

o consecinţă riguros imediată aşa cum arată Sankara, cunoaşterea risipeşte ignoranţa tot aşa

cum lumina risipeşte întunericul, Sinele Atman prin propria lui strălucire luminează departe,

tot aşa cum soarele îşi dăruieşte lumina după trecerea norilor.

Reunirea Atman-Brahman nu presupune cu necesitate reunirea eului individual cu

marele Sine. Sinele este Brahman însuşi. Brahman fiind cunoaşterea, individual prin

mijlocirea unei cunoaşteri supreme, este Brahman e pur şi simplu sinonimă cu cunoaşterea

absolută şi cu Absolutul. În acest fel, Brahman cel necalificat în viaţă la realizarea pe calea

cunoaşterii supreme.

Dat fiind faptul că Brahman este raţiunea absolută, aparentul efect al acesteia, adică

lumea manifestată trebuie înţeles ca iluzie iar cine a ajuns să recunoască totala inexistenţă a

luminii fenomenale, a ajuns să recunoască şi că Atman este înainte de toate, Brahman. Atâta

timp cât se sesizează unitatea lumii cu Brahman- Atman şi unitatea cauzei cu efectul spiritual

trage ponoasele ignoranţei sale, rămânând în somnul recunoaşterii din cauza căruia el se

situează departe de nivelul ontologic superior, care-1 poate propulsa spre starea de eliberare

încă din timpul vieţii de a reuşi să realizeze acea unire mistică Atman-Brahman. Brahmanul

este substratul unic comun al oricărei realităţi este sinele imanent oricărei fiinţe el fiind şi

substratul universului pe care îl creează prin transformare, nu prin evoluţie pornind de la el

însuşi, care ar transmite aparenţelor propria-i realitate, astfel Brahman este cel care se relevă

ca imanent „această lume" şi transcendent în acelaşi timp, distinct de cosmos şi totuşi

omniprezent în realităţile cosmice, în plus ca atman el locuieşte în inima omului, ceea ce

implică identitatea dintre suflet „ Sinele’’ adevărat şi fiinţa Universală. Într-adevăr la moarte

„atman-ul" celui ce ştie se uneşte cu Brahman sufletele altora, ale neiluminaţilor, vor urma

legea transmigraţiei. Unirea după moartea lui Atman cu Fiinţa Universală Brahman constituie

întru-câtva o nemurire impersonală,, Sinele se contopeşte cu sursa sa originară Brahman.

Sesizarea Sinelui propriu se însoţeşte de experimentarea „luminii interioare şi lumina

este imaginea prin excelenţă atât a lui Atman cât şi a lui Brahman . Este vorba desigur de o

tradiţie veche deoarece din timpurile vedice Soarele sau Lumina sunt considerate epifanii ale

Fiinţei, ale Spiritului nemuririi şi procreaţiei.

În Upanişade Atman se identifica cu persoana care se află în inima omului, sub forma

unei lumini în inimă. Această fiinţă senină, ridicându-se din trupul său şi atingând cea mai

înaltă lumină, apare în forma sa proprie. Ea este Atman, este nemuritorul, cel care nu se teme

este Brahman.29

29 Iulian Dragomir, op.cit. p. 2719


II.2. Cele două modalităţi ale lui Brahman şi misterul lui Atman captiv în materie

Baza întregului sistem hindus este opoziţia dintre devenire şi existenţă, dintre prefacere

şi stare pe loc, dintre activitate şi pasivitate. Sistemul Vedanta socoteşte lumea devenirii ca o

iluzie şi numai existenţa neschimbată a lui Atman-Brahman ca o realitate absolută. Această

problemă antinomică a lumii ca devenire pe de o parte şi ca existenţă neschimbată pe de altă

parte, e cunoscută şi în gândirea europeană, gânditorii presocratici atacându-o regulat. Spre

deosebire de Vedanta sistemul Sankhaya este radical dualist întrucât admite atât realitatea

existenţei statice şi anume : „prakriti" este natura creatoare în veşnica schimbare în necurmata

prefacere, iar „purusa" este spiritul în permanenta stază în neschimbare imposibil flacăra în

lumina căreia se vede activitatea naturii. Din fiinţa atât a naturii cât şi a spiritului din

raporturile lor reciproce rezultă tot mecanismul cosmic material psihic şi moral30. Purusa este

exclusiv lumina spirituală. Prakriti este însă numai material în sens fizic ci şi psihic. Fizicul şi

psihicul sunt numai două aspecte deosebite ale aceleiaşi realităţi a naturii creatoare.

Purusa ca spirit pur este linişte imperturbabilă care adaugă corpului-suflet lumina

conştiinţei. Tot ce se petrece în corp-suflet devine conştient numai datorită prezenţei lui

Purusa sau a spiritului. Purusa este simplu, nu e compus ca lumea materială psihică, este etern

neschimbată, este spiritual eminamente pasiv simpla lumină a conştiinţei astfel divinitatea

Atman-Brahman percepută experimental în lumina interioară este cea care ajută la

descifrarea misterului creaţiei precum şi a modului de existenţă.

Omul fiind prizonierul lui Karman şi în acelaşi timp posesorul unui„ Sine" nemuritor el

descoperă în Brahman o situaţie comparabilă este faptul că paradoxala coexistenţă a celor

două modalităţi contradictorii din Fiinţa Primordială permite a se da un sens existenţei umane

deoarece este dominantă de legea lui Karman, deşi conţine un atman şi în plus face posibilă

eliberarea. Într-adevăr, înţelegându-se analogia dintre Brahman şi manifestarea sa, creaţia

materială pe de o parte şi atman prins în năvodul transmigraţiei se descoperă caracterul fortuit

şi impermanent al teribilei suite: avidya, karman, samsara .

Cele două modalităţi ale lui Brahman sunt câteodată interpretate ca reprezentând un zeu

personal, superior, material, care pune principiul personal purusa mai presus de modalităţile

sale „impersonale" deoarece purusa e mai presus de aksara imuabilul adică prakriti.31

Prin urmare creaţia cosmică poate fi înţeleasă fie ca o emanaţie divină fie ca un joc în

care orbiţi de ignoranţă, oamenii se lasă ademeniţi, eliberarea obţinându-se prin Samkhaya şi

30 Lucian Bologa, Psihologia vieţii religioase, p. 145.31 Mircea Eliade, Yoga. Nemurire şi libertate, trad. de Walter Fotescu, Editura Humanitas, Bucureşti,1993, p. 128.

20


Yoga adică prin înţelegerea filosofică şi prin tehnicile psiho-filosofice ale meditaţiei deoarece

trăsătura distinctivă a Svetasvatara este devoţiunea faţă de Siva.

Numai Sinele purificat de experienţele psiho-mentale era identificat cu Brahman şi prin

urmare poate fi considerat nemuritor.

II.3. Yoga separare şi totalizare

Cuvântul sanscrit „yoga” are ca primă semnificaţie pe cea de înhămare fiind întâlnit în

textele vedice unde este utilizat prin referire la carul lui Indra sau al lui Surya şi unul şi altul

trase de cai în măsura trăsăturilor antichităţii clasice făcându-se referire întotdeauna la cai

deoarece aceştia furnizează o imagine clară a ceea ce semnifică Yoga ca disciplină spirituală.

Cuvântul yoga capătă încă de la început sensul complementar de „metodă" folosită

pentru controlul vieţii psihice din acest punct de vedere yoga putând să evoce orice calitate

intelectuală în măsura în care ea contribuie la ordonarea proceselor mentale, astfel studiul este

formă de yoga, rugăciunea de asemenea şi practicarea ritualurilor.

Yoga este o practică fondată pe teorie, o şcoală unde se învaţă un drum spre eliberare,

una din căile de salvare care abundă în această epocă de reînnoire religioasă şi în care iau

naştere simultan hinduismul, jainismul şi buddhismul. Yoga este o religie independentă

dezvoltându-se în contextul general al Hinduismului păstrându-şi în acelaşi timp o puternică

autonomie asemănător atâtor alte secte, care se reclamă din tradiţia brahmanică adoptând tot-

odată atitudini teoretice şi practice, care par, uneori a se situa la chiar antipodal anumitei

tradiţii.

În momentul când au pătruns Arienii în India aducând totodată cu ei şi esenţialul a

ceea ce avea să constituie religia vedică au găsit în aceste locuri o Yoga „arhaică" deja bine

închegată de care nu trebuia să ţină cont de planul luptelor dintre doctrine. Vida este numele

dat scripturilor sacre ale arienilor, este în adevăr la antipodal preocupărilor de Yoga; acolo

unde aceasta din urmă propovăduieşte necesitatea căutării unei salvări individuale chiar dacă

intervine un maestru, un ghid şi prin eforturi strict personale Vida decretă că nemurirea poate

fi obţinută prin simpla îndeplinire a datoriei funcţionale, lupta în cazul ţăranului sau

artizanului.

În ceea ce priveşte metoda însăşi ea este evocată pe scurt în acelaşi Upanişad unde sunt

menţionate pe lângă meditaţie şi reţinerea suflului, diversele discipline, retragerea simţurilor

şi reculegerea. Toate acestea vin în continuarea unor vechi speculaţii vedice cu privire la

suflul vital sau la identitatea esenţială a lui Brahman şi Atman.32

32 Iulian Dragomir, op.cit. p .7621


Yoga trebuie practicată luându-mă pe mine drept ţintă ultimă, scop suprem spune însuşi

Krishna, ceea ce este un fel de a sublinia faptul că în Bhagavat-Gita, Yoga este un mijloc, o

metodă şi nu un scop în sine ea fiind mai degrabă folosită pentru a atinge salvarea prin unirea

cu Dumnezeu făcând să intre în inima simţurile şi gândirea un înţelept ar traversa având drept

barcă pe Brahman toate fluviile înspăimântătoare cu suflurile comprimate în corp dirijând

mişcările trebuie să îşi reprime gândirea cu luare aminte.

Meditaţia mistică este un mijloc de atingere a mântuirii, a unirii mistice pe care o obţine

yoginul un fel de nirvana, care nu este nici nirvana budismului târziu nici Samanddhi din

Yoga Sutra ci o stare de perfectă uniune mistică între suflet şi Dumnezeul său. Infinita

beatitudine, care rezultă din unirea cu Brahman îi permite yoginului să vadă „Sinele "Atman

în toate fiinţele şi toate fiinţele în sinele său.

Legătura mistică dintre yogin şi Dumnezeu îşi găseşte fundamentarea tocmai în

identificarea cu Krisna a Atmanului fiinţelor „cel care pretutindeni Mă vede pe Mine, şi toate

le vede în Mine, acela nu-i pierdut pentru Mine şi nici eu nu-s pierdut pentru el. Cel care

năzuieşte spre unitate Mă adoră în toate fiinţele, oriunde s-ar afla acest yogin în Mine se

află33.

Yoginul este deasupra asceţilor fiind socotit chiar deasupra celor care au cunoaştere, el

fiind deasupra celor care îndeplinesc ritualurile.

Meditaţia şi concentrarea devin instrumente în vederea unei unio-mistica cu un

Dumnezeu ce se relevă ca Dumnezeu în Persoană. Totuşi acceptarea practicilor yoga de către

curentul mistic dovedeşte popularitatea considerabilă astfel discursul lui Krisna echivalează

cu validarea în faţa întregului Hinduism a unei yoga devoţionale, a tehnicii yoga considerate

ca o modalitate pur Indiană de obţinere a uniunii mistice cu Dumnezeul personal34.

II.3.1. Yoga şi concepţia sa despre divinitate

Dintre şcolile sau sistemele filosofico-religioase, originare pe teritoriul Indiei nici una

nu are rezonanţă mai mare în urechile occidentalilor ca Yoga. Aşa se face că soluţia propusă

de Yoga, de exemplu, prin intermediul unor accesorii ca supremaţia elementului psihic asupra

celui fizic, exaltarea liniştii şi a solicitudinii, meditaţia şi extazul şi indiferenţa faţă de viaţă, să

apară minţilor moderne atât de fascinantă. Se susţine de către mulţi dintre cei familiarizaţi cu

aceste practice, că Yoga este un corectiv necesar la mentalitatea noastră actuală, prea

33 Asist. Drd. Alexandru L. Arion, Influenţa sectelor de origine hindusă în Europa şi America , în «Studii Teologice», nr. 1-2 , 2003, p. 143.34 Michel Hulin, Lakshmi Kapani, Hinduismul, p. 143.

22


împovărată cu lucruri din afară şi înstrăinată de adevărata viaţă a spiritului, prin muncă

concentrată, ultra-specializată, dar monotonă, prin lăcomia materială şi atracţia senzuală ca în

cazul filosofiei Sankhya a cărei metafizică o preia Yoga şi în general ca pentru întreaga fi -

losofie Indiană, problemă fundamentală a filosofiei autentice: căutarea adevărului, se pune în

mod diferit. Pentru India adevărul nu este preţios în sine ci el devine preţios datorită funcţiei

sale soteriologice, astfel spus cunoaşterea adevărului ajutându-1 pe om să se elibereze. Țelul

suprem al înţeleptului Indian nu este posedarea adevărului ci eliberarea „ cucerirea libertăţii

absolute". Eliberarea echivalează cu forţarea unui alt plan de existenţă, cu însuşirea unui alt

mod de a fi prin transcenderea fiinţei umane însemnând că pentru India cunoaşterea

metafizică nu se traduce doar în termeni de ruptură şi de moarte, dar această cunoaştere

implică în mod necesar o consecinţă, cum se exprimă Mircea Eliade, de natură mistică-

renaşterea la un mod de a fi necondiţionată adică eliberarea, libertatea absolută .

Trebuie subliniat faptul că toate practicile de tip „yogin" se găsesc în mai toate şcolile

indiene ortodoxe sau heterodoxe precum budismul sau jainismul. De sigur există o Yoga

clasică un sistem filosofic expus de Patanjali în tratatul său Yoga-Sutra. El crede că gnoza

metafizică nu ar putea singură să-1 ducă pe om la eliberare. Cunoaşterea nu face decât să

pregătească terenul în vederea cuceririi libertăţii obţinându-se prin intermediul unei tehnici

ascetice şi a unei metode de meditaţie. De altfel deşi Yoga şi Sankhaya sunt atât de apropiate

una de alta se deosebesc prin faptul că Yoga este teistă iar Sankhaya este ateistă. Deşi preia

metafizica Sankhaia totuşi ca disciplină Yoga a suferit în timp modificări îmbogăţindu-se şi

prin aceasta producându-se alternative prin nenumăraţii maeştri care au adoptat-o fiecare în

feIul său. Conţinutul său esenţial vizează nu doar uniunea dintre om şi Dumnezeu ci

prospectează o tehnică ce leagă nevoile filosofice de cele religioase existente dintotdeauna în

om. Yoga cere din start o profundă sinceritate în cercetarea sinelui şi o voinţă care obişnuit nu

este direcţionată spre urmarea căii supremei cunoaşteri.

Pentru a atinge, a elibera şi a conştientiza substratul senin este nevoie de cel mai sever

şi mai integral proces yogin de degajare şi introvertire. În acest scop s-au dezvoltat trei linii

mari sau căi de disciplină logică:

1. ascentismul,

2. învăţătura în doctrina sfântă,

3. totala predare înaintea voinţei şi milei lui Dumnezeu.

Punctul de plecare al meditaţiei Yoga este concentrarea asupra unui singur obiect care

poate fi fără deosebire unul fizic sau Dumnezeu-Isvara. Desigur această concentrare asupra

unui singur obiect necesită anumite tehnici şi exerciţii existând mai multe categorii de practice

psiho-fiziologice şi de exerciţii spirituale numite anga care pot fi considerate atât ca tehnici

23


cât şi etape ale itinerariului ascetic şi spiritual al cărei termen este eliberarea. 35 Yoga afirmă

existenţa unui Dumnezeu Isvara.

Acesta nu este autorul creaţiei, dar poate grăbi la anumiţi oameni procesul eliberării.

Isvara poate să-1 facă pe yoginul care l- a ales pe el drept obiect al concentrării să

dobândească samandhi, acest ajutor divin nu este urmarea unei dorinţe sau a unui sentiment

căci Domnul nu poate avea nici dorinţe nici emoţii ci aceea a unei simpatii metafizice între

Isvara şi purusa simpatie care explică armonizarea structurilor lor. Isvara este un purusa liber

dintotdeauna neatins vreodată de suferinţele şi necurăţiile existenţei. Deosebirea dintre spiritul

eliberat şi Isvara este că primul se află în relaţie cu existenţa psihomentală în timp ce Isvara a

fost din totdeauna liber. Dumnezeu nu se lasă atras nici de rituri nici de devoţiuni nici de

credinţa sa, dar esenţa sa colaborează instinctiv ca să ne exprimăm astfel cu Sinele care vrea

să se elibereze prin Yoga.

Tradiţia unei Yoga magice, adică făcând apel numai la voinţa şi la forţa ascetului, există

o tradiţie mistică în care etapele finale ale practicii Yoga erau cel puţin înlesnite de devoţiune

foarte intelectuală şi faţă de un Dumnezeu-Isvara care este doar arhetipul yoginului un

macroyogin; foarte probabil protectorul anumitor secte yogine. Astfel Isvara a fost un guru al

înţelepţilor el nefiind legat de timp, Dumnezeu deşi inactiv îi ajută pe yogini asemenea unui

magnet. Yoginul atinge eliberarea trăind în strâmtoarea timpului ca într-un prezent etern căci

viaţa prin samandhi, yoginul transcende contrariile şi reuneşte vidul şi prea plinul, viaţa şi

moartea, fiinţa şi nefiinţa. Eliberarea nu este asimiabilă somnului profund al existenţei

prenatale astfel reintegrarea finală se face în această direcţie şi nu într-o tranşă mai mult sau

mai puţin profundă.

II.3.2. Rolul divinităţii în Yoga

Yoga afirmă existenţa unui Dumnezeu care nu este bineînţeles autorul creaţiei deoarece

cosmosul, viaţa şi oamenii fiind create aşa cum am văzut de prakriti căci toate îşi au obârşia în

substanţa primordială însă Isvara poate grăbi la anumiţi oameni procesul eliberării căci acest

Isvara este mai degrabă un Dumnezeu al yoginilor deoarece el îl poate face pe yogin să ajungă

pe calea cea mai de sus pe treapta cea mai înaltă a evoluţiei sale.

După patanjali ajutorul divin nu este efectul unei dorinţe sau al unui sentiment căci

Dumnezeu nu poate avea nici dorinţe nici emoţii, ci cel al unei simpatii metafizice între Isvara

şi Purusa simpatie care explică corespondenţa dintre structurile lor.

35 Mircea Eliade, Yoga. Nemurire şi libertate, pp. 51-95.24


Isvara este un purusa liber din veşnicie, neatins vreodată de murdărie deoarece rolul pe

care îl joacă el în eliberare este lipsit de importanţă materială luându-şi singura sarcină să

elibereze numeroasele „Sine" prinse în ochiurile iluzorii ale existenţei36. El nu corespunde

unei realităţi de ordin experimental putând într-adevăr să provoace Samadhi cu condiţia ca

yoginul să practice devoţiunea faţă de Isvara.

Cu alte cuvinte, alături de tradiţia Yoga pur magică, adică făcând apel la voinţa şi la

forţele personale ale ascezei există şi o altă tradiţie „mistica în care erau cel puţin înlesnite

printr-o devoţiune faţă de un fel de zeitate, Isvara, care, cel puţin aşa cum se prezintă la

Patanjali este lipsit de măreţia unui Dumnezeu creator şi atotputernic precum şi de patosul

unui Dumnezeu dinamic şi grav, din diversele mistici, mai ales din cea creştină.

De fapt Isvara este doar arhetipul yoginului; un macroyogin, foarte probabil protectorul

unor anumite secte yogine, astfel precizează că Isvara a fost protectorul înţelepţilor, un fel de

guru din vremuri imemoriale căci adaugă el „Isvara nu este legat de timp".37

Este limpede că divinitatea personală a filosofiei Yoga este foarte puţin legată de restul

sistemului, căci ţinta aspiraţiei umane nu este uniunea cu acesta, ci separarea totală dintre

purusa şi prakriti. După Yoga-Sutra uniunea cu Dumnezeu devine ţinta strădaniei omeneşti.

Prin separaţia sinelui de orice obiect al simţurilor şi al gândirii, prin suprimarea întregii

dorinţe şi pasiuni şi prin eliminarea simţului personal, practicantul se uneşte cu Dumnezeu,

scopul fiind îndeplinit ca rezultat al intensei contemplări a lui Dumnezeu. Yoga-Sutra ajută la

dezvoltarea unei concentrări omeneşti asupra Domnului Suprem. Ea presupune că sufletul

este vehiculul spiritului, după cum vehiculul sufletului este trupul. Concentrarea poate fi

obţinută prin fixarea minţii pe lumina interioară, care este dincolo de orice durere, sau pe

orice formă divină sau simbol care îi trezeşte cuiva sentimentul binelui.

Concentrarea nu este un leşin sau o tranşă. Este un act de atenţie maximă, Plotin

îndemna pentru această alegere a căii interioare, lăsarea deoparte a tot ceea ce nu este

Dumnezeu, pentru ca în singurătatea sinelui „să contemplăm acea existenţă care se

sălăşluieşte solitar, pe Cel deosebit, neamestecat, pur, pe Cel de care depind toate lucrurile,

pentru care toate trăiesc şi acţionează şi cunosc, sursa vieţii şi a gândirii şi a fiinţei".38

Obiectivul final pentru yogin este unirea întregii fiinţe cu Principiul ei, atman Yoga are

ca finalitate observarea prezenţei lui atman în structurile conştiinţei.

Observând doctrina despre atman, ca prezenţă a lui Brahman, se realizează ca actuala

structură existenţială nu este altceva decât un miraj în care singurul care contează cu adevărat

36 Ibidem ,p. 72.37 Apud Asist. Drd. Alexandru L. Arion, op.cit., p. 145

38 Vezi adresa de internet: http: //www . Plotinus .Enneads.Htm 25

http://www.Plotinus/


este Brahman, prezent ca adevărul a ceea ce este adevărat sau realitatea rară. Astfel

panteismul Yoga apare ca direcţia şi continuarea firească a doctrinei upanişadice39.

Yoga nu este, aşadar, doar o simplă filosofie menită să construiască o cale şi o metodă

eliberatoare, plecând de la premisele teoretice sankhaya, ci este înainte de toate, o soluţie care

are ca finalitate obţinerea identităţii fiinţiale dintre atman şi Brahman, pe de o parte, iar pe de

altă parte eliminarea oricărei opoziţii de genul subiect-obiect.

Prin aceasta, trebuie luat în calcul şi faptul că, după normele de gândire hinduiste,

divinitatea se manifesta numai aparent în structurile existenţiale, dezvoltându-se astfel o

întreagă filosofie practică cu pretenţii de totalitate.

Cât priveşte realitatea ultimă, în gândirea Indiană aceasta nu are nici o legătură cu

creaţia. Prezenţa omului în cosmos este o întâmplare nefericită sau o iluzie „Poziţia aceasta

negativă, aproape polemică faţă de Cosmos a spiritualităţii indiene40, se verifică mai ales în

acele sisteme de gândire care pun accentul pe ontologie. Dacă se afirmă realitatea absolută a

Spiritului, fie acesta conceput ca Unul singur sau ca o infinitate de spirite fără nici o

posibilitate de contact între ele, atunci este obligatorie devalorizarea Creaţiei şi denunţarea

validităţii oricărei legături dintre suflet şi cosmos .

II.4. Yoga şi Vedanta

Yoga admite existenţa unui spirit absolut, al unui Purusa liber de orice suferinţă,

atoate-ştiutor şi veşnic. Acest Purusa e Dumnezeu, simbolul lui Dumnezeu este faimoasa

silabă „om "de care se face aşa de mare caz şi în tehnica de cufundare în absolut, proprie

yoginilor, yoga consistă în accentul pus pe tehnica practică a cufundării în absolut însemnând

în primul rând suspendarea funcţiilor substanţei gânditoare care înclină spre bine sau spre rău.

Binele este conştiinţa care separă„ Purusa" de lumea „corp-suflet". Răul este eroarea

care nu separă spiritual de corp-suflet şi duce la reîncarnare. Vedanta, doctrina care îşi are şi

ea variantele ei multiple derivă din ideile upanişadice, din ştiinţa Sfântă, cuprinsă în partea din

urmă a Vedelor.

Existenţa absolută, după doctrina Vedanta, este Brahman-Dumnezeu el fiind principiul

unic, unipersonal al existenţei. Toate făpturile concrete, diverse ale lumii sunt manifestări ale

lui Brahman, manifestări iluzorii, un fel de vis al lui Brahman.

Suprema ţintă a omului nu poate să fie decât revărsarea în Brahman prin adevărata

ştiinţă în el. Sufletul singular al individului uman este în substanţa, identic cu sufletul

39 Iulian Dragomir, op.cit., p. 115.40 Mircea Eliade, Yoga..., p 181

26


universal care este Brahman. Această identitate de esenţă trebuie realizată şi conştient pe cale

de adevărata cunoaştere.

Sufletul individual este identic cu sufletul universal participând la fiinţa acestuia, ca

experienţă şi voluptate. Sankara ne pune în faţa unui sistem amplu, în cadrul căruia, în afară

de adevărul central accesibil unui număr mai restrâns de oameni, se admite şi un adevăr de a

doua mână, secundar sau derivat ajustat pe măsura minţii a imaginaţiei şi a sufletului popular

a simţului comun. Doctrinele indice fac adesea astfel de concesii simţului comun, mai ales în

ceea ce priveşte concepţia despre persoana lui Dumnezeu şi despre zei (Isvsara şi Deva)41.

Sistemul Sankara care pe planul cel mai înalt al adevărului admite numai un

Dumnezeu ca principiu spiritual şi impersonal, permite simţului comun să vorbească şi despre

Isvara, despre Dumnezeu ca persoană Natural că salvarea omului prin cunoaştere are grade de

perfecţiune.

Numai cunoaşterea adevărului despre unitatea Atman-Brahman adică a identităţii

sinelui individual cu Dumnezeu impersonal duce la deplina salvare a omului.

Cunoaşterea celuilalt „adevăr" de a doua mână conduce numai la o salvare relativă42.

Sankara, apariţie târzie în evoluţia gândirii filosofice şi religioase indică, propune aşadar un

sistem amplu stratificat şi ierarhic organizat. El nu este străin de ideea perspectivismului,

atunci când admite într-un fel„ dublul adevăr". Adevărul suprem integral, fără pată este

judecat tocmai bine pentru a satisface slaba exigenţă a simţului comun deoarece între cele

două adevăruri nu există frânturi, fiecare avansând până unde poate43.

Doctrina Vedanta are un caracter vădit religios întrucât în ea se vorbeşte despre

Dumnezeu, ca singură existenţă absolută. Lumea fiind iluzorie, avem de a face aici cu un

„acosmism". Singura stare religioasă a omului, a cărei expresie supremă este revărsarea în

Brahman este socotită de fapt ca trecerea omului de la starea de inexistenţă a sa în lumea

iluziei, la starea de existenţă ca Brahman. Pentru individ care este egal cu nimic starea

religioasă înseamnă câştigarea sau dobândirea Totului.44

41 Ibidem, p.17142 Lucian Blaga, op.cit, p8743 Mircea Eliade, Yoga Nemurire şi Libertate, p 181 44Ibidem, p. l89

27


CAPITOLUL III. INFINITUL DIVIN, FUNDAMENT AL TEOLOGIEI MISTICE CREŞTINE

Cunoaşterea lui Dumnezeu este un dar, un urcuş neîncetat, sufletul omenesc

progresează mereu în căutarea lui Dumnezeu, a cărui natură este infinită. Dumnezeu este

infinit şi nevăzut, în Dumnezeu nu există limite, sufletul cufundat în trăirea duhovnicească

este atras de o forţă magnetică spre oceanul fără de margini al lui Dumnezeu.

El nu se pierde ca Nirvana budistă ci creşte în înţelegerea duhovnicească, devenind din

ce în ce mai plin de Dumnezeu. Trăitorul descoperă că Dumnezeu nu poate fi circumscris nici

sesizat prin categoriile raţionale.

Infinitul divin are un caracter transcendent, el este mai presus de apoziţie între limită şi

nelimită, infinitul nu este asemenea prin relaţia sa cu altul ci gândul care încearcă să

descopere propria sa natură, scapă tuturor limitelor45.

Dumnezeu infinit în fiinţa Sa se situează mai presus de limitele spiritului uman. El

rămâne totdeauna o realitate transcendentă necuprinsă şi neexprimată.

Dumnezeu nu poate fi cuprins în naţiuni fiindcă El este viaţa, mai bine zis, izvorul

vieţii. Nici chiar o persoană umană nu poate fi de altfel, definită pentru că este vie şi într-o

anumită măsură izvor de viaţă, cu atât mai puţin Persoana Supremă-Dumnezeu. Cine crede că

ÎI cunoaşte pe Dumnezeu, Î1 limitează cu noţiuni, este mort spiritual din punct de vedere

creştin.

Infinitul este un concept uman prin care se exprimă transcendenţa naturii divine care

scapă inteligenţei umane. Conceptul de infinit nu spune nimic despre natura divină căci:

„ceea ce este nelimitat nu poate fi înţeles deoarece Dumnezeu depăşeşte toate conceptele

gândirii şi deci şi pe acela de infinit’’46.

Urcuşul duhovnicesc constituie experierea lui Dumnezeu ca infinit. Urcând pe Sinai,

aprins de dorinţa de a cunoaşte pe Dumnezeu infinit, care după natura Sa este nelimitat,

nefiind circumscris de nici o limită. Fiind infinit în natura Sa, Dumnezeu nu poate să fie nici

o dată identificat cu ceea ce se cunoaşte, El este totdeauna mai presus de tot ceea ce poate fi

sesizat. Aceasta face ca sufletul care-L caută să se purifice neîncetat de noţiunile lucrurilor şi

să pătrundă pe muntele cunoaşterii lui Dumnezeu.

45 PS. Prof. Dr. Irineu Ioan Popa Slătineanul, Omul fiinţă spre îndumnezeire, editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2000, p. 9946 Dionisie Pseudo Areopagitul, Despre Numele Divine. Teologia Mistică, traducere de Cicerone Iordachescu şi Theofil Simenschy, Editura Institutul European, Iaşi, 2003, p. 62

28


Sufletul este purtat de o sete continuă mai sus rugându-se lui Dumnezeu să-i apară El

însuşi47.

III.1. Apropierea de Dumnezeu prin credinţă şi cunoaştere

Omul făcut după chipul lui Dumnezeu a răsădit în el premisele tuturor virtuţilor, încât

nici una din ele nu se furişează din afară, ci este în puterea noastră ca să scoatem cu ajutorul

harului ca dintr-o vistierie binele din firea noastră.48

Dumnezeu permite să ne cunoaştem pe noi înşine şi apoi pe El, să tindem spre acea

unire deplină cu El, creatorul, proniatorul şi judecătorul nostru atingând maxima identitate cu

El după cum spune Sfântul Apostol Pavel „Căci nu mai trăiesc eu ci Hristos este Cel care

trăieşte în mine"(Galateni 2 , 20 ).

Aşadar prin virtute omul participă la Dumnezeu şi întrucât virtutea are în sine mişcarea

înainte şi omul îmbietor de virtute nu poate privi nepăsător înainte, înaintează pe aripile

eterne ale lucrării divine. În acest urcuş persoana umană nu isprăveşte niciodată desăvârşirea.

Dacă omul este făcut să dorească fără sfârşit spre bine, fără să ajungă vreodată la capătul lui,

rezultă că binele gustat implică un dar şi mai mare pentru cel care îl împlineşte astfel Sfânta

Treime se revarsă spre om ca o atracţie irezistibilă deoarece „dorinţa celor ce participă la

aceasta se întinde la nesfârşit şi nu are oprirea".

Virtuţile fac posibilă comuniunea omului cu Dumnezeu şi-L fac părtaş al vieţii

veşnice. Ca şi chip al lui Dumnezeu, omul de la început a fost împodobit cu virtuţi, ele fiind

pierdute prin păcat odată cu întunecarea chipului lui Dumnezeu din om „odinioară firea

umană era înfloritoare atât cât a rămas în paradis, udată de apa dătătoare de viaţă a izvorului

divin având frunze germenii nemuritori iar odată iarna neascultării uscând rădăcina ei, floarea

s-a ofilit, ea a căzut la pământ omul a fost dezbrăcat de nemurire şi vlăstarul vieţii s-a ofilit"49.

Atâta timp cât omul participă la Dumnezeu, deţine virtutea ca stare şi putere dat fiind

faptul că „virtutea desăvârşită este Dumnezeu însuşi".

În starea de virtute sufletul nu mai priveşte spre trup ci spre viaţa duhovnicească cum

zicea Apostolul „vieţuind în Duh şi umblând cu Duhul''( Galateni 5,16) E1 omoară faptele

trupului ca Unul ce a devenit întreg duhovnicesc şi pătruns de virtute deoarece virtutea în

47 G. W.F. Hegel, Prelegeri de Filosofie a Religiei, traducere de Dumitru Roşca, Editura Humanitas, Bucureşti, 1955 p . 6848 Sfântul loan Gură de Aur, Zece Omilii la Predica de pe Munte, publicaţie a Sfintei Episcopii a Buzăului, 1938 p. 3549 Ibidem, p 49

29


extensiunea ei duce la cunoaşterea lui Dumnezeu şi Dumnezeu nu poate fi cunoscut în afara

vieţii virtuoase.

Virtutea reuneşte pe om cu Hristos atât în moartea renunţărilor la lumea trecătoare ci şi

în viaţa de comuniune, urmând ca sufletul să se înalţe cu aripile faptelor bune în Dumnezeu la

nesfârşit.

Hristos naşte şi creşte spiritual în cel care tinde spre El. Aşa cum în Fecioara Maria s-a

sălăşluit Cuvântul tot aşa în sufletele curate se pogoară Fiul lui Dumnezeu şi cu Duhul cum

însuşi a spus: „voi veni la el şi voi locui cu Tatăl şi cu Duhul50.

Mântuitorul a legat prin Sine în întrupare ceea ce este omenesc de Dumnezeu, iar prin

virtute leagă de Dumnezeu numai ceea ce este vrednic de Dumnezeu. Hristos este modelul

desăvârşirii şi după el trebuie să râvnească sufletul îndrăgostit de divin. Cel ce este părtaş lui

scoate curăţia sa de aici, trecând-o din gânduri în viaţă ca să fie o armonie desăvârşită între

omul ascuns şi cel ce se vede. Deci îndumnezeirea prin virtute Chip al Chipului51.

Omul lucrător al virtuţilor cel ce trăieşte viaţa în Duh pătruns de frumuseţea divină şi

toată viaţa sa devine o viaţă în Duhul Sfânt. Frumuseţea Duhului Sfânt este o frumuseţe

transfigurată la care ochiul sufletului s-a făcut curat şi primitor al pecetii Porumbelului, e în

stare să privească şi frumuseţea Mirelui. Căci nimeni nu poate zice: „Domnul Iisus fără

numai in Sfântul Duh"(I Corinteni 1 3).

Dorinţa de a ajunge la unirea cu cel dorit smulge sufletul de la preocupările pământeşti

şi îl antrenează spre cele mai înalte culmi ale vederii duhovniceşti. Sfântul Apostol Pavel

îndemna în sensul acesta, pe creştini să îşi sporească iuţeala zicând: „aşa să alergaţi ca să

apucaţi"( I Corinteni 9, 24). Virtutea este o lucrare energică activă având în vedere adversarul

care atacă neîncetat52.

Virtutea nu are sfârşit este dinamică cu cât întinzi mai mult nevoinţele virtuţii

binecredincioase cu atât mai mult se întinde şi mărirea sufletului prin nevoinţe şi osteneli

„nevoiţi-vă să intraţi pe poarta cea strâmtă"( Luca 13, 24).

În virtute este încă inclusă voinţa persoanei liberă de a înfăptui în mod neîntrerupt şi în

mai mare măsură binele. Binele pe care îl dorim ne deschide orizontul infinităţii, ne atrage

spre El, ne aşează şi ne ţine în El. Omul nu este pasiv în lucrarea virtuţilor, ci are şi el partea

lui din lucrare ca răspuns la chemarea lui Dumnezeu, căci: „Împărăţia lui Dumnezeu este

50 Sfântul Ioan Gură de Aur, op.cit.,p 116 51 Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Ortodoxă, EIBMBOR, 2002, p. 192 52 Mitropolit Dr. Nicolae Mladin, Prof. Diac. Dr. Orest Bucevschi, Prof. Dr. Constantin Pavel, Arhidiac. Prof. Dr. Ioan Zăgrean, Teologie Morala Ortodoxă (pentru facultăţile de teologie), Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, vol. 2, p. 338.

30


înlăuntrul vostru" ( Luca 17, 21) şi „tot cel ce cere primeşte şi cel ce caută află şi cel ce bate

i se va deschide"( Matei 6, 7-8).

Omul trebuie să lucreze numai binele ca să-şi îndeplinească menirea lui pentru care a

fost creat. Cel ce cultivă adevărata virtute nu participă la nimic altceva decât la Dumnezeu, El

fiind unicul izvor al virtuţii. Omul ostenitor ajutat de harul divin gustă din viaţa veşnică şi nu

încetează să flămânzească după virtute, care îl va vindeca pe de o parte de otrava celui rău,

iar pe de altă parte îl va apropia tot mai mult de Dumnezeu mărturisind că s-a umplut de cel

dorit zicând : „Nu mai trăiesc cu ei, Hristos este Cel care trăieşte în Mine"( Galateni 2,20).53

III.2. Asceza ca trăire a omului, prin virtute în Dumnezeu

Virtutea este legată totuşi de asceza de mortificare. De îndată ce omul s-a despărţit de

cele trecătoare şi vremelnice el trece prin nepătimire la gustarea celor duhovniceşti. Fără

asceză, fără de cruce ca ţintuire a tuturor mişcărilor trupeşti omul nu ajunge la credinţă. Nu

există nici un antidot contra mişcării patimilor decât renunţarea ascetică care mişcă sufletul

nostru spre misterul cunoaşterii. Urmând celui care a acceptat să moară pentru noi cu privirea

spre cruce şi Patima lui Hristos, omul îşi dă întreaga sa viaţă mortificării faţă de lume şi se

răstigneşte cu Hristos, cum zice proorocul „ţintuieşte propriul tău trup prin credinţa în

Dumnezeu".

Cuiul care ţintuieşte trupul este înfrânarea deci asceza este hristocentrică căci

Mântuitorul este Cel care uneşte cele despărţite, ducând la împăcare pe om cu Dumnezeu.

Omul la rândul său prin nevoinţă doreşte să se facă stăpân pe sine, străin de orice anomalie şi

de orice lipsă de înţelepciune. El vrea să ajungă la asemănarea cu Arhetipul său, curăţindu-se

de patimi şi de orice înclinaţie păcătoasă având ochii aţintiţi în continuu spre iniţiatorul

nepătimirii Hristos Domnul, nepătimirea aducându-i în sufletul său cel nevoitor „buna

împărăţie" şi va fi una cu a lui Hristos şi în cel care se împărtăşeşte de Hristos cu deosebirea

că una se revarsă, iar cealaltă vine să se adape prin participarea la cealaltă punând în viaţa

omului frumuseţea cunoaşterii.

În devenirea sa nevoitorul nu vede cât este ci cât este cu putinţă ochiului său să

privească. El nu aude cât este cel care grăieşte, chiar dacă primeşte puterea Cuvântului prin

auz. Inima ascetului nu cuprinde prin curăţie, vede cât poate, căci ceea ce se cuprinde mereu

este totdeauna mai mult decât cele ce au fost cuprinse mai înainte, căci cel căutat nu este

53 Pr. Dumitru SOARE, Iubire faţă de semeni în învăţătura principalelor religii ale lumii, în Ortodoxia, anul XIX, nr. 2, 1967, p. 195.

31


limitat în sine, ci în marginea celui care s-a aflat se face celor ce urcă prin nevoinţă, începutul

aflării celor mai înalte, deoarece atât asceza fizică cât şi cea sufletească poartă în sine sensul

Revenirii la starea primordială. Dacă aceasta este calea pe care pentru a afla ceea ce căutăm,

adică refacerea stării de început a chipului lui Dumnezeu în noi care acum este acoperit de

întinăciunea păcătosului trupesc, trebuie să redevenim prin nevoinţă ceea ce era primul om,

aşa cum era el, după zidirea lui la începutul vieţii sale parcurgând în sens invers etapele pe

care le-a urmat după ieşirea din rai"54.

Dacă vrem să ne slobozim din surghiunul acesta şi să fim din nou cu Hristos trebuie să

începem cu sfârşitul, adică să ieşim din învelişul trupesc dezbrăcându-ne de hainele cele din

piele, adică de cugetele cele trupeşti, lepădând ascunzişul de frunze trecătoare ale vieţii să ne

înfăţişăm iarăşi fără teamă Ziditorului. Să nu se lase amăgit nici de gust, nici de văz şi să

primească nu sfatul şarpelui celui otrăvitor ci numai sfatul poruncii lui Dumnezeu, aceasta

fiind calea care duce la câştigarea binelui adevărat.

Dumnezeu cere omului să se sfinţească „Fiţi sfinţi precum şi Tatăl vostru Cel din ceruri

sfânt este" (Matei 5,26) , iar omul răspunde acestei chemări.

Credinciosul este o jertfă conştientă şi liberă asumându-şi toate greutăţile acestei jertfe

pentru „ca El să se afle neîngreuiat şi uşor pentru a fi răpit în văzduh împreună cu Domnul

nefiind atras la pământ de nici o greutate"55 .

Exemplul de jertfă este Hristos, E1 ne-a arătat că şi-a frânt trupul cerându-ne şi nouă să

facem la fel. Datorită subţierii trupului Său, viu prin moarte El a înviat întru slavă.

Astfel în urcuşul său duhovnicesc, creştinul în special trebuie să fie permanent însoţit şi

călăuzit de unele virtuţi care se dezvoltă în el pe măsură ce se apropie de vârful luminos al

strădaniilor sale, acestor virtuţi fiind: ascultarea, statornicia, dreapta socoteală, cunoaşterea de

sine, smerenia şi dragostea. Orice iniţiativă a noastră trebuie să fie străbătută de toate aceste

virtuţi. Ascultarea impune o seamă de condiţii reflectând în el o voinţă adevărată a lui

Dumnezeu, nepervertită de patimile şi slăbiciunile omeneşti, ea fiind subordonată voinţei

noastre, voinţei lui Dumnezeu, prezenţa continuă a lui Dumnezeu în conştiinţa noastră, a nu

gândi, grăi sau înfăptui ceva fără mărturie din Sfânta Scriptură sau din Sfinţii Părinţi.

Cineva apropiat de culmea desăvârşirii nu mai are nevoie de poveţele altora întrucât

singur cuvântul îi este povăţuitor. Deci pe măsură ce sporim în virtute ascultarea este un

raport din ce în ce mai direct cu Dumnezeu, fără intermediul cuiva aceasta fiind adevărata

54 P.S. Dr. Irineu Popa, op cit., p. 173 55 Ibidem, p. 179

32


ascultare la care ajunsese Apostolul neamurilor când spunea Galatenilor: „Nu mai sunt eu cel

ce trăiesc, ci Hristos trăieşte în mine" (Galateni 2,20). În ceea ce priveşte cunoaşterea de sine Sfântul Ioan Scărarul spune că: „este de

asemenea necesară lupta duhovnicească şi ea constă în amintirea, observarea şi înţelegerea

propriilor tale obiceiuri şi sesizarea păcatelor. Examenul conştiinţei este mijlocul prin care

ajungem la cunoaşterea de noi înşine .

Potrivit cuvintelor Mântuitorului: „Fără de Mine nu puteţi face nimic", orice acţiune de

despătimire trebuie să fie însoţită de rugăciune, care după Sfântul Ioan, autorul

lucrării ,,Scara Raiului”, are trei trepte:

a) începutul este când, printr-o reflecţie asupra interiorului nostru şi la chemarea lui

Dumnezeu într-ajutor, urmărim şi alungăm atacurile, gândurile de îndată ce acestea au apărut

în conştient.

b) mijlocul este când mintea stă aţintită numai la ceea ce rostim sau gândim, deci nu se

risipeşte.

c) iar desăvârşirea rugăciunii este când suntem răpiţi cu tot cu sufletul nostru la

Dumnezeu.56

Treapta a treia se mai numeşte şi rugăciunea din inimă pentru cei care încă nu au ajuns

la această treaptă, le ajută „osteneala în rugăciunea trupească, adică ridicarea mâinilor,

lovirea în piept, privirea umilită spre cer, suspinurile adânci şi îngenuncherile cât mai

dese"57 . Virtutea ascultării naşte smerenia astfel până ajunge la forma ei cea adevărată şi

firească, smerenia trece oarecum printr-un proces de metamorfoză. Una este smerenia plină

de tânguire a celor ce se pocăiesc, astfel se înfăţişează smerenia izvorâtă din mustrarea

conştiinţei la cei ce încă sunt robiţi de păcate şi cu totul în alt chip apare fericita şi bogata

smerenie care printre o lucrare specială a lui Dumnezeu se sălăşluieşte în cei ce au atins

desăvârşirea.

Smerenia sau smerita cugetare este un har dumnezeiesc pe care nu-l pot cunoaşte în

toată măreţia lui decât cei ce au început să îl trăiască şi coborându-ne neîncetat pe noi înşine

în adâncul ei primim ajutorul lui Dumnezeu pentru biruirea neputinţei noastre. Ea trebuie să

fie întotdeauna înjugată cu dragostea „Sfinţita doime este dragostea şi smerenia, prima înalţă,

a doua împuterniceşte pe cei ce s-au înălţat ca nicidecum să nu cadă”.(Ps. 11,9).

Unitatea individuală a tuturor virtuţilor este nepătimirea numită şi necurăţie sau

cumpătare. Nepătimirea începe de la cucerirea primelor virtuţi şi se desăvârşeşte când le-am 56 Ştefan Resceanu, Concepţia Yoga şi atitudinea ortodoxă. Vezi: http://www.crestinortodox.ro/editoriale/conceptia-yoga-atitudinea-ortodoxa-70043.html 57 Ibidem, p. 185

33


agonisit pe toate, ea după cum din vremea împărătească nu constă numai dintr-o singură

piatră, tot astfel şi nepătimirea nu se desăvârşeşte, dacă vom neglija chiar numai o singură

virtute. Caracteristica celui ce a ajuns la curăţie, la nepătimire, la întreaga înţelepciune este

simplitatea sau integritatea personalităţii sale, el este ceva unitar în contrast cu cel făţarnic,

care este dublu, unul a arătare şi altul în ascuns. Nici frumuseţea, nici vârsta, nici hainele

împodobite ale oricărui trup nu îl mai tulbură pe cel care a atins nepătimirea, ea fiind unită în

mod paradoxal cu iubirea. Sufletul omului în relaţie de iubire cu Dumnezeu este încălzit de

focul divin, după ce a stins mai întâi văpaia iubirii pământeşti.

În această iubire sufletul arde de dragostea divină primind în schimb eliberarea de

patimi şi zborul liber de tot ce putea să-1 tragă spre cele de jos. În Hinduism iubirea faţă de

aproapele este soluţionată într-un mod teutologic de vreme ce aceasta este identică cu iubirea

faţă de sine. Paul Eeussen mare iubitor al gândirii vedantine, părea entuziasmat de faptul că

principiul suprem al legii morale „să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi" (Marcu 12,

31;Galateni 5, 14) nu se află soluţionat în evanghelii.

Smerita cugetare ca virtute este imitarea lui Dumnezeu, o îmbrăcare a însuşi chipului

Lui. Măreţia acestei virtuţi cere un efort de coborâre în adâncimile fiinţei personale. Cel

smerit cu duhul nu mai e legat de nimic din cele pământeşti şi cugetă numai la cele de sus.

Pentru el cele materiale primesc un sens spiritual. El le împarte săracilor căci sărăcia cu duhul

sau smerenia are şi o direcţie îndreptată spre sărăcia materială pentru Dumnezeu, adică în

creştinism de vreme ce omul, prin ordinea naturii simte durere şi plăcere doar în el însuşi,

astfel în Veda formula „Tu eşti acesta" care oferă doar în trei cuvinte suma întregii metafizici

şi a moralei coincide cu „Trebuie să-ţi iubeşti aproapele ca pe tine însuţi pentru că tu eşti

aproapele" 58 aşa cum spune şi Psalmistul: „a dat săracilor, dreptatea Lui rămâne în veacul-

veacului" (Psalmul : 113,7) „Fiţi desăvârşiţi precum şi Tatăl vostru Cel din ceruri sfânt

este"(Matei 5 , 48).

III.3. Practicarea Virtuţilor Teologice: iubirea maximă, unire cu divinitatea

Porunca desăvârşirii noastre morale: „fiţi desăvârşiţi precum şi Tatăl vostru Cel din

ceruri desăvârşit este" nu este numai o poruncă nouă din afară ce cuprinde un ideal de viaţă

recomadat de Mântuitorul de a cărui valoare nu ne putem convinge în mod raţional, ci ea este

şi legea propriei noastre naturi în calitate de fiinţe create după chipul şi asemănarea lui

Dumnezeu.

58 Magistrand Drăgulin Gheorghe, Maitri şi Agapi, în‚, Ortodoxia’’, anul XI, nr 4, 1959, p. 604

34


Desăvârşirea implică o trăire ce depăşeşte limitele cunoştinţelor şi puterilor omeneşti,

ea presupunând pentru creştini o viaţă în legătură cu transcendentul, e necesar ca el să fie în

posesia unor mijloace prin care să se ridice în transcendent pentru că numai acolo îşi poate

ajunge suprafiresc scopul său dat lui de Creatorul său.

Prin scopul său ultim creştinul e chemat la o viaţă supranaturală, dar o astfel de viaţă

fara mijloacele de a putea cunoaşte şi de a se putea ridica spre ea ar părea un non-sens59.

Virtuţile teologice ni se înfăţişează tocmai ca mijloace de legătură şi comuniune cu

transcendentul, dar şi lumea în care trăim. Virtuţile teologice fiind cele care ne pun în

legătură cu Dumnezeu fiind date creştinului în acest scop prin har, aproape toţi teologii spun

că nădejdea este aşteptarea cu încredere care se formează în creştin datorită harului divin a

fericirii veşnice pe temeiul făgăduinţei divine precum şi al mijloacelor necesare pentru a o

ajunge. Credinţa e definită ca o convingere neclintită formată în creştin prin harul divin în

puterea căreia El ţine ca adevarate toate cele descoperite de Dumnezeu pentru autoritatea lui

Dumnezeu Cel care le-a descoperit şi Bisericii60 Sale, iar iubirea sau dragostea este virtutea

care se formează în creştin datorită harului divin în puterea căreia acesta îl consideră pe

Dumnezeu ca pe cel mai înalt bun al vieţii sale şi năzuieşte spre El silindu-se din toate

puterile să ajungă în cea mai deplină comuniune cu El.

Virtuţile teologice sunt mijloace care ridică mai întâi omul credincios la starea proprie

de fiu al lui Dumnezeu, punându-l în legătură nemijlocită cu El şi cu opera mântuirii în Iisus

Hristos. Drumul desăvârşirii spre unirea cu Divinul nu porneşte de la virtuţile morale spre

virtuţile teologice ci începe invers: de la virtuţile teologice spre celelalte virtuţi, astfel virtutea

devine o năzuinţă activă continuă şi statornică a creştinismului de a-şi potrivi toate cugetele,

cuvintele şi faptele după învăţătura lui Hristos, ca urmare a iubirii şi ascultării filiale faţă de

El.

Din punct de vedere antologic şi mistic iubirea şi virtutea cea mai apropiată şi cea mai

intimă legătură de har fiind însoţitoarea nedespărţită a acestuia. De aceea dispare din păcate

de moarte în timp de credinţă şi nădejde pot rămâne ca virtuţi nedepline. Ca fundament şi

scop ultim dar în timp ce credinţa şi nădejdea încetează deodată cu sfârşitul vieţii, iubirea ne

însoţeşte în veşnicie. În privinţa aceasta Fericitul Augustin remarcă faptul că în lumea

veşniciei credinţa şi nădejdea încetează de a mai fi întrucât şi-au atins scopul în viaţa aceasta

în timp ce iubirea rămâne, creşte şi se desăvârşeşte61.

59 Pr prof, Dumitru Stăniloae, .Morala Creştină. EIBMROR, 1988, Vol. III, p 17360Augustin Bidian, Bhakti şi Agape, art. în «Studii Teologice», anul V, 1958, nr3-4, p357

61 Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR, 2002, p. 352

35


Cât priveşte relaţia intimă a acestor virtuţi întreolaltă, ea rezultă din izvorul lor comun-

Dumnezeu, ca şi din esenţa şi scopul acestora.

Iubirea este cea mai înaltă dintre toate virtuţile potrivit esenţei sale: „Cel ce nu iubeşte

nu a cunoscut pe Dumnezeu, pentru că Dumnezeu este iubire"(I Ioan 4, 8). Superioritatea

iubirii faţă de celelalte virtuţi o dovedeşte atât Sfânta Scriptură cât şi Sfânta Tradiţie. Chiar

dacă prin credinţă devenim creştini, numai prin iubire ne manifestăm cu adevărat creştini; de

aceea Sfântul Apostol Pavel ne vorbeşte despre credinţa lucratoare prin iubire (Galateni 5, 6).

După Sfântul Ioan Scărarul dragostea trebuie să fie înjugată totdeauna cu smerenia

astfel „Sfinţita doime este dragostea şi smerenia, prima înalţă, a doua împuterniceşte"62. După

calitatea ei de dragoste, este asemănare cu Dumnezeu atât cât este cu putinţă muritorilor;

după lucrarea ei ea este lecţia sufletului, după particularitatea ei dragostea este izvorul

credinţei, adâncul îndelungatei răbdări, noianul smereniei. Iubirea faţă de Dumnezeu, de

puterile supranaturale, de sfinţi, acest drum către o astfel de dragoste trece prin aproapele

„Dacă pe aproapele tău pe care îl vezi nu îl iubeşti, apoi cum vei putea iubi pe Dumnezeu pe

care nu-L vezi"63. Prin iubire omul se uneşte cu divinul se cufundă în El, are loc iniţierea,

unirea mistică a fiinţei Divine, prin iubire omul începe să desluşească puterea mistică a fiinţei

divine a Creatorului, Proniatorului şi nu în cele din urmă a Judecătorului, astfel săgeata

dragostei pătrunde în adâncul sufletului omenesc „Eu şi Tatăl una suntem şi vom veni şi Ne

vom face lăcaş la El"( Ioan 14 , 23).

Sufletul omului în relaţie de iubire cu Dumnezeu este încălzit de focul divin după ce a

atins mai întâi văpaia iubirii pământeşti. Cel care aprinde dragostea este Dumnezeu, întrucât

El este cel care a venit să arunce foc peste pământ, iar în această iubire sufletul arde de

dragostea divină primind în schimb zborul liber de tot ce îl putea atrage spre cele de jos64.

Iubirea este baza cunoaşterii, numai în iubire oamenii pot comunica se pot cunoaşte şi se

pot desăvârşi. Iubirea ne leagă de Dumnezeu cel infinit cu o dorinţă atât de fierbinte mai mult

decât suntem legaţi de noi înşine. Esenţa progresului se razimă pe această dorinţă neîncetată

după Dumnezeu. Comuniunea personală cu El se înţelege în iubire. Atunci când sufletul

devine simplu, unit şi asemănător cu Dumnezeu găseşte binele simplu şi nemuritor. El se

uneşte cu acesta în iubire şi îl doreşte lucrând şi exercitându-se pentru a-L dori şi mai mult se

transformă în iubire şi se descoperă în iubire tuturor.

Taina lui Dumnezeu este prezentă numai în gândul plin de iubire faţă de El. Sufletul

ştie că Dumnezeu este inaccesibilul, dar merge mereu în căutarea Lui, el neştiind unde va 62Ibidem, p. 357 63 P. S. Dr. Irineu Popa, op.cit, p13764 Ibidem, p. 179

36


merge, dar ştie că acela care îl cheamă este de cel iubit. Prin lucrarea harului şi prin strădania

neîncetată a omului prin lucrarea poruncilor lui Dumnezeu, sufletul ajunge să se

îndumnezeiască.

III. 4. Rugăciunea Isihastă. Rugăciunea, comunicare şi unire cu Divinul

Rugăciunea lui Iisus şi „Isihia" nu pot fi înţelese astfel decât în strânsa legătură

interioară dintre ele. Ele cresc laolaltă, se completează. Isihasmul este o străveche practică

mistică în lumea siro-egipteană ale cărei origini urcă până în secolul al patrulea. Ele

recomandă apropierea credinciosului de Dumnezeu, nu prin simţuri sau raţiuni ci printr-o

intenţie lăuntrică îndelung pregătită în linişte şi singurătate cu ajutorul rugăciunii. Însuşi

termenul „hesychia" de unde derivă cuvântul isihasm înseamnă tăcere, linişte şi concentrare

interioara65. Iniţial tradiţia ascetică de origine monastică isihasmul s-a organizat în secolul

XIII- XIV ca o adevărată mişcare de renaştere spirituală şi teologică. „Isihia" a fost practicată

la început de părinţii pustiului care au avut ca sursă de inspiraţie „Filocalia" şi care şi-au

însuşit ca disciplină de dezvoltare a vieţii interioare invocarea continuă a numelui lui Iisus.

Rugăciunea este vorbirea minţii cu Dumnezeu, neîmpărtăşită duce la o supremă înţelegere a

minţii, prin ea urcă la Dumnezeu, comunicăm şi ne uneşte cu Divinul. Pentru a ajunge la

rugăciune trebuie să stărui în a-ţi păzi mintea de gândurile viclene, căci atâta timp cât mintea

este împovărată de gânduri nu se poate ajunge la „rugăciunea minţii" care în sine este o stare

de rugăciune, o rugăciune a minţii dezminţite, golite de sine şi de gândurile pătimaşe „o

dispoziţie nepătimaşă câştigată prin deprindere". Începând cu Sfântul Macarie Egipteanul

atenţia se îndreaptă spre centrul făpturii umane, spre inima unde sălăşluieşte haric Hristos de

la Botez. Rugăciunea minţii se perfecţionează, se adânceşte pogorând din minte spre inimă

devenind rugăciunea inimii. Rugăciunea care se petrece în inimă acolo unde mintea se

întrepătrunde cu simţirea şi amândouă împreună se unesc cu Dumnezeu „Care este iubire"

(Ioan 4 , 8 ) . După cum Cuvântul divin s-a sălăşluit în trup omenesc, aşa prin rugăciunea

neîncetată credinciosul se uneşte real cu Hristos care aşa prin rugăciunea neîncetată

credinciosul se uneşte real cu Hristos care vieţuieşte haric în mintea sa de la Botez.

Rugăciunea neîncetată îngăduie omului să pătrundă încă din această viaţă într-o

realitate eshatologică, împărăţia lui Dumnezeu care îi înglobează şi sufletul şi trupul în

comuniunea divina potrivit cuvântului Sfântului Evanghelist Luca: „Căci împărăţia lui

Dumnezeu este înlăuntrul vostru" (Luca 17,22).

65 Jacques de Marquette, op.cit, p. 47

37


Forma primară a rugăciunii isihaste este „κιριε ελεισον’’- Doamne miluieşte, care stă

la baza rugăciunii isihaste de mai târziu „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu

miluieşte-mă"66.

Omul participă afectiv, dar şi efectiv, ontologic la Dumnezeire prin pomenirea tot mai

deasă a numelui lui Hristos, prin care sporeşte şi harul din inimă, apoi el susţine şi întreţine

uneori aproape până la substituire voinţa omului în lucrarea de apropiere şi unire cu Hristos,

prin rugăciune este însuşirea ei, însoţirea şi unirea omului şi a lui Dumnezeu, iar după lucrare,

susţinătoarea inimii. Întremând necesitatea pentru fiecare creştin adevărat de a iniţia un

contact viu cu Dumnezeu, a unei comuniuni conştiente cu Hristos, a unei experienţe a unirii

cu El atât în rugăciune cât şi în Sfintele Taine.

Pentru a ne uni cu Hristos va trebui să trecem prin toate câte a trecut şi El, să răbdăm

şi să suferim şi noi câte a răbdat şi a suferit El pentru noi oamenii şi pentru a noastră

mântuire, în timp ce El coboară noi să urcăm ca pe o scară, ultima treaptă a Lui este prima

pentru noi, astfel învierea înseamnă reînnoirea sau restatornicirea în starea din taina firii

omeneşti, căci acesta este chipul cel mai desăvârşit al bucuriei când laşi sufletul să se umple

de bucuria altuia şi când te socoteşti pe tine rasplătit prin cununa de biruinţă a altora, iar nu

când îţi este drag numai de tine şi de dorinţele tale şi sufletul ţi se leagă de pofta ta după

castig67. Rugăciunea lui Iisus, lăuntrică şi constantă, este invocarea continuă şi neîntreruptă a

numelui lui Iisus cu buzele, cu inima şi cu mintea, în sentimentul prezenţei Sale, în orice loc,

în orice timp, chiar şi în timpul somnului „Doamne Iisuse Hristoase fiul lui Dumnezeu

miluieşte-mă". Cel care se obişnuieşte cu această invocare simte o mare consolare şi nevoia

de a zice totdeauna această rugăciune, aşezându-te în linişte şi singurătate înclinându-ţi

capul, închizând ochii, respirând mai uşor, privind cu imaginaţie înlăuntrul inimii, adunându-

ţi mintea adică gândurile din cap în inimă zicând pe respiraţie „Doamne Iisuse Hristoase

miluieşte-mă" cu voce joasă sau simplu în gând..."68.

Cunoaşterea religioasă în stadiul ei cel mai înalt e propriu-zis dincolo de pragul

rugăciunii, dar pregătită de rugăciune. Pe treptele rugăciunii se realizează o cunoaştere în

dialog, iar dialogul încă presupune înţelesuri, sentimente diferite, oarecum tot o cunoaştere

exterioară. Când urcuşul duhovnicesc pe calea rugăciunii a atins culmea, atunci rugăciunea

încetează, mintea nu se mai roagă, ci pătrunde în locuri neînţelese şi coexistă cu Dumnezeu.

66 Ibidem p.1467 Pr. Prof Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, p . 29268 Dumitru Stăniloae, Semnificaţia luminii dumnezeieşti în spiritualitatea şi cultul B.O.R., în «Ortodoxia» , anul XXVII, nr 4-1976, p. 547

38


Cunoaşterea prin unirea cu Dumnezeu depăşeşte cunoaşterea logico-discursivă

suprapunându-i-se o cunoaştere supraraţională, ajutată de harul divin pe de o parte şi de

efortul purificării ascetice pe de alta69. Teologia rugăciunii neîncetate pune accentul pe

restaurarea minţii şi aducerea la puritatea adevărată, adamică şi la funcţia originară de

facultate intuitivă şi îndumnezeitoare. Mintea care se uneşte cu inima în actul rugăciunii,

trăind o viaţă unică şi depăşind teologia raţională şi speculaţiile filosofice. Mintea nu mai este

acum singură, ci e restaurată în funcţia ei integrală alături de inimă. Ea va cunoaşte prin inima

care este sediul înţelegerii, o înţelegere ,care presupune însă şi simţire; ea este centrul omului

integral, e locul spiritului şi prin urmare rădăcina voinţei, a simţirii, a acelei simţiri numite de

Sfinţii Părinţi ,,νοερα αισθισισ" şi a cunoaşterii. Inima este punctul de coincidenţă a prezenţei

divine şi ea transcende atât viaţa afectivă cât şi gândirea discursivă situate în creier70.

Metoda sau practica isihastă se realizează astfel: călugării dedaţi se retrăgeau în locuri

singuratice şi prin concentrarea gândului la rugăciune se ridicau şi mai presus de impresiunile

simţurilor şi de tot ceea ce îi înconjura, pentru că prin contemplare continuă să vadă lumina

dumnezeiască cea necreată, pe care au văzut-o Sfinţii Apostoli: Petru, Iacov şi Ioan, la

schimbarea la faţă pe muntele Taborului spre a realiza astfel o mai mare apropiere de

Dumnezeu. Această lumină stralucitoare nu este fizică ci dumnezeiască.

Isihaştii rosteau continuu: „Doamne Iisuse Hristoase miluieşte-mă". Sfântul Grigorie

Palama învaţă că nu este imposibil de a vedea lumina Taborului, ea fiind numai o lucrare,

energie şi putere a lui Dumnezeu, care emană din fiinţa Sa nevăzută, fără să fie identică cu ea.

Este deci deosebire între fiinţa lui Dumnezeu cea nevăzută şi inaccesibilă oamenilor

căci: „pe Dumnezeu nimeni nu l-a văzut vreodată"( Ioan 1, 18) şi puterile sau energiile Sale

necreate, care emană din ea, prin care Dumnezeu se descoperă oamenilor , asupra cărora

revarsă harul sau puterea Sa spre a dobândi mântuirea şi îndumnezeirea până la: „măsura

vârstei deplinătăţii lui Hristos"( Efeseni 4,13).

Aceste lucrări sau energii sunt comune celor trei persoane ale Sfintei Treimi, prin

lucrarea lor Dumnezeu manifestându-se în lume.

Prin energiile cele necreate ale lui Dumnezeu, oamenii ajung „părtaşi firii celei

dumnezeieşti"( II Petru 1, 4) fără ca prin aceasta fiinţa noastră omenească să devină fiinţa lui

Dumnezeu, să devenim adică coesenţiali cu Dumnezeu Care rămâne în eternitate ascuns în

esenţa Sa, cunoscută numai de Fiul şi Duhul Sfânt: „Fiul lui Dumnezeu S-a făcut om pentru

ca noi să fim îndumnezeiţi"(Sfântul Atanasie cel Mare).

69 Pr. Dr. Vasile Pop,Yoga şi Isihasmul, Editura Lidia, Bucureşti, 2003, p. 8570 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Semnificaţia luminii dumnezeieşti..., p. 433

39


Miezul problemei isihaste constă în faptul că fiinţa lui Dumnezeu, inaccesibilă

oamenilor, şi energiile Sale divine nu sunt separate, deşi se deosebesc ei formând o unitate,

dar până la om ajung energiile sau puterile divine, nu fiinţa Dumnezeirii căci Dumnezeu în

fiinţa Sa rămâne inaccesibil oamenilor71.

Rugăciunea este esenţială pentru mântuirea noastră, pentru a ne curăţi ochiul sufletului

(al minţii), de a ne uni mintea cu Dumnezeul Cel Preacurat. „Imitaţia lui Hristos" despre care

vorbesc occidentalii catolici (precum şi cartea „Urmarea lui Hristos") vatămă şi alterează

criteriile ortodoxe; dobândirea virtuţilor evanghelice este într-adevăr porunca dumnezeiască,

dar virtuţile despărţite de puterea cea făcătoare de viaţă a rugăciunii nu pot realiza mare

lucru; nu pot ajuta nici la curăţie, nici la unirea cu Dumnezeu fără lucrarea harică a energiilor

necreate.

Sfântul Grigorie Palama, învăţător şi propovăduitor al trăirilor patristice scrie: „Întrucât

Dumnezeirea este bunătate, milă şi adânc de sfinţenie care nu poate fi cuprins cu mintea căci

se afla dincolo de orice nume şi lucru inteligibil, omul poate dobândi mila Domnului unindu-

se cu El, şi se poate uni cu El atât prin practicarea virtuţilor (care sunt asemenea însuşirilor lui

Dumnezeu) cât şi prin rugăciune.

Însă unirea cu Dumnezeu, care se câştigă prin lucrarea virtuţilor nu face decât să

pregătească pe om pentru a deveni apt să-L primească pe Dumnezeu; virtuţile deci nu îl unesc

pe om cu El. Cea care împlineşte şi desăvârşeşte unirea cu Dumnezeu este puterea rugăciunii,

adică a legăturii dintre făpturile create şi Creatorul lor (bineînţeles, atunci când rugăciunea

este pregătită de evlavie adâncă ce biruie patimile şi gândurile, căci este cu neputinţă minţii

împătimite a se uni cu Dumnezeu). Mintea aşadar, nu poate dobândi milă fără să se roage sau

înainta fără a se ruga, dar cu cât se înalţă mai mult deasupra gândurilor cu atât stăruie mai

mult în plânsul cel dătător de bucurie prin care primeşte milă şi mângâiere. Dacă va stărui

mult în această smerenie mintea va dezmembra în întregime partea împătimită a sufletului"72.

Într-adevăr „când mintea se eliberează de orice legătură sufletească sau fizică şi de

orice mişcare, învrednicindu-se a deveni lucratoare şi dobândind pe cele duhovniceşti mai

presus de fire atunci se întoarce spre sine şi prin sine se înalţă la Dumnezeu. Mintea îşi asumă

,,chipul şi asemanare’’ cu Dumnezeu devenind ea însăşi cu adevărat. Prin sine se uneşte în

chip înţelegător cu Raţiunea divină, cu Dumnezeu. Aceasta este lucrarea şi mişcarea minţii

care se realizează în mod ciclic şi este neînşelătoare şi ireproşabilă, întrucât a tăiat orice

legătură cu cele văzute şi nevăzute. Este o unire mai presus de înţelegere şi o vedere mai

71 Ibidem, p. 497.72 Pr. prof. Dr. Dumitru Popescu, Teologie şi cultură, EIBMBOR, Bucureşti, 1993, p. 59

40


presus de vedere... Însă este nevoie de multă socoteală; omul nu trebuie să ceară a caştiga

binefacerile înainte de vreme nici să le lepede pe cele pe care le-a dobândit şi să viseze la

altele căci nu mică este acea primejdie!"73.

Contemplarea lui Dumnezeu sau vederea Lui înseamnă îndumnezeirea minţii după cum

spune Sfântul Grigorie: „mintea devine ceea ce a văzut şi ceea ce a pătimit", Aristotel afirma

şi el că mintea se transformă în exact ceea ce cugetă, identificându-se (după lucrare, nu după

esenţă) cu ceea ce se vede. Sfântul Petru Damaschin spune că mintea văzând perfecţiunile lui

Dumnezeu se înţelepţeşte şi ea. Datorită sfinţeniei lui Dumnezeu, se sfinţeşte şi ea. Simţind

bunătatea Lui se îmbunătăţeşte şi ea. Contemplând Lumina Lui cea Dumnezeiască se

luminează şi ea.

Unirea lui Dumnezeu cu mintea care -L iubeşte, a Arhetipului cu chipul Său iubit, a

Ziditorului cu zidirea, se săvârşeşte printr-o „mişcare în ambele sensuri": cu cât se coboară

Dumnezeu din înălţimi îndumnezeind şi umplând mintea de Har, cu atât urcă mintea spre

Domnul sau prin rugăciune, contemplare, curăţie şi virtute74.

CAPITOLUL IV. EXPERIENŢA COMUNIUNII INFINITE

În lupta omului spre unirea tot mai deplină cu Divinitatea spre acea „uniune mistică"

sufletul experimentează o dublă relaţie cu Dumnezeu, una de interioritate şi alta de

transcendenţă una de intrare şi alta de ieşire. Dumnezeu vine în sufletul curat într-o iniţiere

tainică, rămânând în acelaşi timp transcendent lui. Sufletul este atras în urma rănirii de

săgeata dragostei, astfel sufletul prin intermediul progresului duhovnicesc trebuie să se

îndrepte prin intermediul iubirii totdeauna spre altceva superior. Progresul în unirea cu

Dumnezeu este şi stare de mişcare, acesta fiind lucrul cel mai minunat dintre toate pentru că

cel ce urcă fără îndoială nu stă şi cel ce stă nu urcă. Sufletul nu cunoaşte desăţietate în urcuşul

său spre Dumnezeu pentru că Dumnezeu fiind infinit nu există nici o limită în el care să-1 73 Filocalia, Sfântul Grigorie Palama, vol 4, p. 266 74 Arhimandrit Ioanikios Kotsonis, Pagini Filocalice, vol. II, traducere de Prof. drd. Sorina Munteanu, Editura Bunavestire, Bacău, 2003, p. l79.

41


poată umple de darul după infinit. Sufletul cu cât se mişcă mai mult în cunoaşterea lui

Dumnezeu cu atât mai mult se adânceşte în unirea sa cu El. Esenţa însăşi a progresului rezidă

în faptul de a nu se opri niciodată în mişcarea spre bine, întrucât binele este fără margini

avându-şi izvorul în persoana Fiului lui Dumnezu care este izvorul binelui.

Unirea lui Hristos cu mădularele trupului Său spiritual, viaţa Sa Dumnezeiască

pătrunzând în fiecare suflet încorporate în El, îi comunică un fel Dumnezeiesc de a fi şi a

lucra, fără a exclude totuşi specificul personal75 al fiecăruia76. Mântuitorul ca om se leagă de

omenire şi o înţelege ca un consangean cu ea, iar ca Dumnezeu e în stare să supună firea

omenească, s-o înalţe şi să unească cu propria Lui fiinţă.

Naţiunea comuniunii (κινονια) provine din Noul Testament unde în sens vertical

înseamnă legătura dintre credincioşi şi Dumnezeu, iar în sens „orizontal" dragostea care

uneşte pe fiii aceluiaşi Părinte Ceresc (κινονια) este în primul rând unirea cu Hristos, prin ea

Dumnezeu îşi face intrarea în sufletul credincioşilor, dar ea înseamnă totodată şi trăirea în

dragostea comună după cum arăta Sfântul Ioan Evanghelistul: „Dumnezeu este iubire şi cel

ce rămâne în iubire rămâne în Dumnezeu şi Dumnezeu rămâne întru el"( I Ioan 4 , 16).

Unirea cu Divinul nu este nici pe departe o contopire a credinciosului cu Dumnezeu deoarece

„ea are forma comuniunii între două persoane, căci numai unde este comuniune este

dragostea şi numai unde sunt persoane se realizează comuniunea iubirii. Iubirea ţine de

persoană şi ea realizează o comuniune a persoanelor’’77.

Sfântul Grigorie de Nazians exprimă progresul infinit spre Dumnezeu prin termenul de

epectază care aplică dublul aspect al urcuşului spiritual. Pe de o parte Domnul este sesizabil

pentru că există o participare reală la Dumnezeu, o îndumnezeire prin harul divin, pe de altă

parte Dumnezeu este mai presus de tot ceea ce este sesizat, absolut şi transcendent.

Sufletul trebuie să se ridice neîncetat mai presus de el însuşi, să depăşească starea în

care se află tinzând la cea dinainte într-un elan fără de sfârşit, într-o cercetare apofatică a lui

Dumnezeu.

Ceea ce este fiecare sesizare, este mult mai mare decât cea care a fost sesizată înainte;

ceea ce este căutat nu are limite, locul pe care 1-a descoperit sufletul a devenit baza de

plecare pentru cel care urcă, pentru a descoperi binele mai înalt.

Fiecare ascensiune reală devine începutul unei alte experienţe, pentru că urcuşul spre

Dumnezeu este infinit. În acest sens, acest progres este legat de chipul lui Dumnezeu în om,

75 Vladimir Losski, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, traducere, studiu introductiv şi note de Pr.Vasile Răducă, Editura Anastasia, Bucureşti, 1996, p.134.76 Dr .Gheorghe Chişcă, Ideea de comuniune în Ortodoxie, în rev. «Ortodoxia», nr 3, 1969, anul XXI, p.4077 Ibidem p.412

42


chip care este într-o tensiune neîncetată spre a ajunge la unirea cu Arhetipul divin. Omul

trebuie să se depăşească pe sine şi să ajungă la asemănarea cu Dumnezeu. A ajunge într-un

vârf în viaţa ascetică naşte o şi mai mare dorinţă să ajungi la altă splendoare încă neajunsă78.

IV.1. Îndumnezeirea omului, taina comuniunii mistice

Cel ce izvorăşte viaţa tuturor voieşte ca toţi oamenii să se mântuiască şi să nu rămână

nepărtaşi la unirea cu Divinitatea. Pentru suflet această apropiere are ca efect îndumnezeirea

lui, schimbarea într-un om nou care trăieşte din plin misterul credinţei. În urcuşul spiritual

sufletul e angajat în progresul spre îndumnezeire.

Urcuşul duhovnicesc devine o deschidere interioară a naturii umane către o creştere

nesfârşită în îndumnezeire, către o transformare harică în Dumnezeu ,,Din muritor el devine

nemuritor, din trecător el devine veşnic: într-un cuvânt din om el devine Dumnezeu după

har"79.

Totuşi creştinul îndumnezit este aşa de profund uman, căci el se descoperă în

comuniune de iubire cu întreaga lume, cu omenirea care în totalitatea ei este un singur chip al

lui Dumnezeu. Tot urcuşul duhovnicesc se face în Hristos şi cu Hristos, care ne ridică spre

comuniunea treimică, comuniune care face ca şi creşterea noastră în îndumnezeire să fie pe

măsura infinutului divin. Progresul în cunoaştere şi desăvârşire este un drum neîncetat către

nesfârşitul dumnezeiesc.

Dumnezeu se descoperă ca lumina celor care îl primesc cu iubire şi îl primesc ca

lumină. Lumina slavei Sale străluceşte faţa Sa şi este imposibil ca El să apară altfel decât în

lumină. Cei care nu au văzut această lumină nu au văzut pe Dumnezeu, căci Dumnezeu este

lumina „Cel care nu a primit această lumină nu a primit încă harul, căci primind harul îl

primim în lumina divină şi pe Dumnezeu".

Taina comuniunii mistice are loc prin revărsarea comuniunii treimice în viaţa omului,

care a devenit posibilă numai prin întruparea şi jertfa mântuitoare a lui Iisus Hristos. Surpând

zidul despărţitor al păcatului, El a restabilit comuniunea între credincioşi şi Dumnezeu şi toţi

întreolaltă şi recapitulându-i în Sine pe toţi, i-a adunat într-o eclesie adunare făcându-i trup al

Său, singurul prin care şi în care ei sunt acum în comuniunea nemijlocită cu Dumnezeu Unul

întreit şi cu toţi întraolaltă.

78 P.S. Dr. Irineu Popa, op.cit, p.18579 Pr. Galeriu Constantin, Jertfă şi Răscumpărare, Editura Harisma, Bucureşti, 1991, p. 49

43


Întruparea lui Hristos urmăreşte adunarea tuturor credincioşilor în unul şi acelaşi trup al

Domnului însă nu o adunare silnică ci una liber consimţită de oameni80.

Duhul Sfânt este Cel care dă un aspect personal comuniunii lui Hristos, Cel care o

integrează în planul existenţei istorice. El îi adună pe cei ce cred în Hristos şi face din ei un

singur trup, o Biserică în Hristos; El este chiagul spiritual între credincioşi, forţa inegrativă şi

unitară a întregului, puterea de coeziune în comunitate.

Prin Sfânta Euharistie care este Taina unităţii prin excelenţă, credincioşii se

împărtăşesc în chip real cu însuşi Tupul şi Sângele Domnului unindu-se ontic-sacramental cu

Hristos şi cu toate mădularele trupului Său.

Prin prezenţa Sa maximă euharistică, sacramentală, în fiecare credincios, Hristos

desăvârşeşte şi susţine în acelaşi timp comuniunea trupului Sau întreg realizând o unitate

spirituală desăvârşită de gândire şi slujire în toate mădularele Sale, după chipul comuniunii

treimice81.

Îndumnezeirea reprezintă ridicarea omului până la nivelul cel mai înalt al puterilor sale

naturale sau până la realizarea deplină a omului... Dacă suntem după chipul lui Dumnezeu să

devenim ai noştri înşine şi ai lui Dumnezeu, mai bine zis numai ai lui Dumnezeu singur şi

întreg şi neavând nimic pământesc în noi, să ne apropiem întregi de Dumnezeu şi să devenim

dumnezei primind din Dumnezeu o existenţă de Dumnezei''82.

Întrucât în toate se află activ puterea dumnezeiască a harului, îndumnezeirea

cuprinzând progresul pe care îl face omul dincolo de limita puterilor sale naturale, dincolo de

marginile naturii sale în planul dumnezeiesc mai presus de fire.

Sfântul Grigorie Palama arătând cum cel ce vede lumina dumnezeiască nu vede şi fiinţa

lui Dumnezeu, ba nici lumina Lui toată, dar progresează la nesfârşit în vederea ei, zice: „Căci

care dintre făpturi ar putea cuprinde în sine toată puterea infinit de puternică a Duhului ca

prin ea să vadă tot ce este al lui Dumnezeu?"83.

Omul devine tot mai asemenea cu Dumnezeu fără să se identifice cu El. Omul va

înainta în veci în asemănarea cu Dumnezeu, în unirea tot mai deplină cu El, dar niciodată nu-

1 va ajunge până la identificarea cu El, va putea reflecta tot mai mult pe Dumnezeu, dar nu va

deveni ceea ce este Dumnezeu. Aceasta distinge asemănarea de identitate sau calitatea de

Dumnezeu prin har, de Dumnezeu prin natură. Întrucât în general cunoscătorul devine tot mai

asemenea cu Dumnezeu, tot mai mult ceea ce este Dumnezeu sau Dumnezeu prin har, astfel

80 Pr. Prof. Dr. Ioan Ică, Comuniune şi intercomuniune, în Glasul Bisericii, nr. 5-6, 1978, p. 52981 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Taina Euharistiei- izvor de viaţă spirituală, în Ortodoxia, nr.3- 4, 1979, p. 49982 Idem, Ascetica şi Mistica, p. 42783 Ibidem, p. 429

44


îndumnezeirea nefiind decât progresul niciodată terminat al asemănării, e totodată şi

realizarea unei tendinţe a unor patente sădite în firea omului, deci procesul îndumnezeirii

fiind totuna cu procesul asemănării.

Prin ridicarea luminii umane din graniţele ei, îndumnezeirea naturii umane a lui

Hristos, îndumnezeirea Sa fiind începutul îndumnezeirii noastre prin lucrarea harului care

este propriu, să dăruiască făpturilor îndumnezeirea proporţional cu treapta lor, luminând

natura cu lumina cea mai presus de fire şi ridicându-o prin prisosinţa slavei deasupra

graniţelor ei.

Îndumnezeirea este ca o ridicare a luminii umane din graniţele ei, reprezintă trecerea

omului de la lucrările create la cele necreate, la nivelul energiilor divine.

De aceasta se împărtăşeşte omul, nu de fiinţa dumnezeiască. Prin creaţie Dumnezeu a

pus o parte din infinita Sa posibilitate de gândire şi de lucrare în existenţă, în forma specifică

nivelului înţelegerii şi făpturii umane, pentru ca să poată realiza cu oamenii un dialog în care

aceştia să urce tot mai mult spre asemănarea cu Dumnezeu şi spre unirea cu El, astfel

îndumnezeirea finală va consta într-o privire şi trăire a tuturor valorilor şi energiilor divine

gandite şi iradiate pe măsura supremă a omului, în faţa lui Hristos, dar prin aceasta în faţa

fiecărui om se vor reflecta luminos prin raţiunile şi energiile adunate de el, raţiunile şi

energiile Logosului „De aceea, fericirea veşnică va consta în contemplarea feţei lui

Hristos"(Apocalipsă 22 , 4), atunci vor fi adunaţi în Dumnezeu şi vom vedea toate ca fiind tot

atât de reală prezenţa unitară a lui Dumnezeu în toate pe cât de reale şi de necontopite în

Dumnezeu vor rămâne toate făpturile adunate în El fiind perspectiva eternă a îndumnezeirii, a

unirii mistice.

Participarea la bunătatea dumnezeiască va face pe om mai mare şi mai primitor de

bunătăţi. În contact cu Dumnezeu el devine elastic, începător în aşa fel încât el devine

Dumnezeu după har. Trăirea în divin îi dă spor în forţă şi mărime. Desăvârşirea omului este

legată evident, cum am arătat de harul sfintelor taine. Botezul constituie începutul

îndumnezeirii şi se desăvârşeşte în Sfânta Euharistie. Prin împărtăşirea euharistică, omul

devine o fiinţă îndumnezeită, noi devenim ceea ce este el84.

Progresul în sfinţenie nu poate fi înţeles în afara vieţii sacramentale a Bisericii. În

trupul tainic al lui Hristos fiecare membru trebuie să devină acelaşi prin har cu capul său care

este Hristos, astfel Sfântul Grigorie de Nazians numeşte Biserica „noul cosmos" în care se

găseşte un cer nou cu noi stele şi un pământ nou unde Dumnezeu devine „totul în toate".

84 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea Omului, Editura Omniscop, Craiova, 1933, p.78

45


În viaţa Bisericii se deschide un proces perpetuu în asemănarea cu Dumnezeu. Fiecare

om posedă în fiinţa lui capacitatea de a se ridica la Dumnezeu şi de a se uni cu El.

Omul tinde spre Dumnezeu într-o ordine verticală, punând în slujirea lui toate

gândurile bune şi toate forţele sale în împlinirea voii lui Dumnezeu, iar în linie orizintală el

împărtăşeşte din bunurile primite de la Duhul Sfânt tuturor fraţilor săi, asemenea lui Moise

care vine cu tablele legii de pe Sinai şi învaţă pe popor calea şi mijloacele pentru a ajunge la

desăvârşire.

Îndumnezeirea omului este o lucrare a harului, ea nefiind niciodată după natură: cei

care s-au lăsat conduşi de Duhul lui Dumnezeu"(Romani 8, 14), sunt numiţi fii ai lui

Dumnezeu după natură.

Îndumnezeirea omului nu este numai lucrarea Sfântului Duh ci lucrarea Prea Sfintei

Treimi. Duhul Sfânt este acela care înnoieşte fiecare lucrare divină în Sfânta Treime.

Doctrina despre îndumnezeire este concentrată pe teologia trinitară, iar urcuşul în

îndumnezeire se defineşte ca o comuniune cu Dumnezeu Unul în Fiinţă, întreit în Persoană.

Cel ce se apropie de Dumnezeu devine dumnezeu după har în întregime. Ceea ce este

Dumnezeu prin natură, E1 dă omului să devină acelaşi prin har, deoarece aşa cum spune

Sfântul Grigorie de Nazians: „omul devine prin har în întregime Dumnezeu"85.

Omul iese din natura sa, din muritor devine nemuritor, din stricăcios devine

nestricăcios, din trecător devine nemuritor şi din om devine în întregime Dumnezeu.

IV.2. Maxima intimitate cu Dumnezeu

Omul, fiinţa cea mai de preţ creată de Dumnezeu la sfârşitul creaţiei, având ca motiv al

creaţiei iubirea în urcuşul său spiritual, în progresul său către Dumnezeu, el poate cunoaşte

lucrările lui Dumnezeu căci cunoaşterea naturii divine e cu neputinţă de pătruns pentru

mintea omenească86.

Sfântul Apostol Pavel insistă ca omul, creştinul să nu se potrivească cu acest veac, ci să

se schimbe prin învoirea minţii, ca să deosebească care este voia lui Dumnezeu, ce este bun şi

ce este plăcut şi desăvârşit „Iar noi toţi, privind ca în oglindă cu faţa descoperită, slava

Domnului, ne prefacem în acelaşi chip din slavă în slavă, ca de la Duhul Domnului"(II

Corinteni 3, 18).

85 Sfântul Grigorie de Nazians, Cele Cinci Cuvântări Teologice, apud , P.S. Dr. Irineu Popa, op. cit., p. 19486 Pr. Prof. Dr. Isidor Tudoran; Diac. Prof. Dr. Ioan Zăgrean, TeoIogie Dogmatică, manual pentru Seminariile teologice, EIBMBOR, Bucureşti, 1992, p. l67.

46


Acest urcuş neîncetat „va schimba la înfăţişare trupul smereniei noastre ca să fie

asemenea trupului slavei sale, lucrând cu puterea ce are de a-şi supune sieşi toate"(Filipeni 3,

21).

Prefacerea continuă este realizată de schimbarea interioară profundă, datorită prezenţei

lui Hristos în Duhul Sfânt, căci în El trăim, voim, ne mişcăm şi suntem.

În faţa lui Dumnezeu nemărginit şi nesfârşit, sufletul este într-o continuă mişcare deşi

pare că este în imobilitate. Dorinţa după Dumnezeu nu cunoaşte săţietate căci toţi cei care au

fost răniţi de săgeata dragostei divine, nu s-au oprit niciodată transformând tot ceea ce venea

de la Dumnezeu pentru a se bucura de preaiubitul lor în trup, care să aprindă o dorinţă şi mai

fierbinte căci sufletul unit cu Dumnezeu nu cunoaşte săţietate a bucuriei sale. Deci cu cât este

mai abundentă fericirea, cu atât este mai arzătoare forţa care doreşte această bucurie. Moise,

după ce I s-a făgăduit să se apropie şi să vorbească cu Dumnezeu, cere să-L vadă, ca şi când

nu L-a văzut până atunci, Sfânta Scriptură vorbeşte de o vedere a lui Dumnezeu „faţă către

faţă".

Cuvântul înomenit atrage sufletul spre culmile cele mai înalte ale comuniunii cu el, iar

el are sentimentul că acum începe viaţa de comuniune. Iniţiativa este mereu a lui Dumnezeu,

sufletul participă la viaţa de unire cu cuvântul pe cât este cu putinţă. Sufletul este copleşit de

dragostea divină şi doreşte să se afunde în această iubire şi mai mult87.

Logosul înomenit atrage sufletul şi tot El îi dă harul de a urca necontenit şi neîntrerupt.

Astfel ca posibilitate de a avea pe Dumnezeu în interiorul său se dilată şi din faptul de a fi

copleşit de divin dar şi însetat de divin. Creşterea spirituală face ca sufletul să devină un

sfârşit, un început, activitatea spirituală întreţinându-se printr-un exerciţiu continuu, într-un

urcuş fără limite. Sufletul este atras de forţa invizibilă a binelui şi purtat la nesfârşit spre cel

iubit. În acest sens sufletul se ridică permanent mai presus de sine însuşi, atras de dorinţa

pentru lucrurile cereşti, spre ceea ce e înainte „alerg la ţinta către răsplata chemării de sus a

lui Dumnezeu întru Hristos Iisus, Cel care doreşte să-L vadă pe Dumnezeu, vede pe cel dorit,

urmându-L în permaneţa şi contemplaţia feţei Sale, este neîncetată alergare spre El şi în

urma Lui”. Dorinţa sufletului spre infinit este copleşitoare prin aceea că însuşi rămâne

instabilă. A progresa în căutarea unirii cu Cel iubit, este cu adevărat a se bucura de cel iubit.

Dumnezeu răpeşte sufletul în extazul iubirii sale în aşa fel încât Dumnezeu vine în suflet, iar

sufletul se ascunde în Dumnezeu. De fapt sufletul nu este în mişcare, acţiunea specifică

numai lumii materiale, ci în permanent progres, ca o consecinţă a schimbării în care s-a

angajat şi a continuităţii în comuniune.

87 Antonie Plămădeală, „Rugăciune şi cunoaştere în învăţătura ortodoxă, în Ortodoxia, nr. 3-4, 1958, p. 218

47


Sufletul găseşte în Dumnezeu stabilitatea sa ca participare la Dumnezeu, dar şi un

progres neîncetat în ceea ce este Dumnezeu.

Viaţa mistică este o transfigurare, o transformare neîncetată a sufletului în Hristos.

Setea după Dumnezeu creşte neîncetat în măsura în care sufletul participă la Dumnezeu şi se

bucură de o stabilitate crescândă88.

IV.3. Trimurti şi Sfânta Treime – incompatibilitatea dintre ele

Problema găsirii unor funcţii de legătură între concepţia de Dumnezeu în hinduism şi

creştinism este falsă căci cele două concepţii nu au nimic în comun cu excepţia numărului

trei. Ideea de număr nu se poate aplica lui Dumnezeu pentru că în acest caz am supune

dumnezeirea unei determinări din afară, unei forme adecvate priceperii noastre. Ca treime

Dumnezeu este unitate şi existenţă în care fiecare ipostază este egală cu celelalte două fiind

cu adevărat şi pururea Unul singur după fire, cuprinzând în Sine, în tot chipul toată existenţa

propriu zisă, ca Unul ce propriu zis e mai presus chiar şi decât existenţa. În cazul lui Trimurti

se poate vorbi de un început istoric în sensul că fiecare din divinităţile triade are în

ascensiunea sau decăderea ei o necesitate istorică căci Brahman se manifestă drept creator,

Vişnu, drept păstrătorul creaţiei, iar Şiva are calitatea de distrugător, să ducă lumea în

disoluţie în vederea unei noi creaţii. Trăsătura «ek-statica» a lui Dumnezeu, anume că fiinţa

sa se identifică cu fapta; comuniunea (κινονια) permite depăşirea necesităţii ontologice pe

care ar fi antrenat- o substanţa Sa ca şi înlocuirea ei cu libera autoafirmare a existenţei divine.

Iar această comuniune este un fapt de libertate, rezultă nu din natura divină, ci dintr- o

persoană: Tatăl, Care, ca Persoană, voieşte liber această comuniune89.

Dumnezeul trinitar al creştinismului există prin Sine "Eu sunt Cel ce sunt" (Ieşire

3,14). În timp ce în creştinism Sfântul Apostol Ioan scrie că este iubire (I Ioan 4,8) în

Trimurti, Vişnu este o zeitate care posedă atributul compasiunii faţă de umanitate, de care se

aproprie prin coborârile sale, dar această compasiune nu poate fi identificată cu fiinţa Sa căci

ea este lipsită de atributul ipseităţii. În creştinism iubirea este cea care îl defineşte pe

Dumnezeu. De altfel singurul exerciţiu ontologic posibil al libertăţii este iubirea, căci

afirmaţia "Dumnezeu este iubire" înseamnă că Dumnezeu există ca Treime, deci ca persoană

şi nu ca substanţă. Dacă pentru Hinduism triada nu poate constitui un mod de a fi al

divinităţii, căci Absolutul nu poate fi reprezentat de o entitate, în creştinism Treimea este

88 Dumitru Stăniloae, Mistica şi Ascetica Ortodoxă, p. 425

89 Pr. Achimescu Nicolae, Istoria şi filosofia religiilor la popoarele antice, Junimea, Iaşi, 1998, p 64

48


Dumnezeu iar Dumnezeu este Dumnezeu pentru că este Treime revelânduni-se ca relaţie de

Persoane. Dacă pentru hinduşi Trimurti nu a reprezentat un obiect al devoţiunii religioase

cele trei zeităţi fiind adorate, Brahma fiind chiar lipsit de un astfel de cult datorită

caracterului său intelectualist, Sfânta Treime pentru creştini este un act de credinţă în jurul

căreia gravitează întreaga lor existenţă. În Treimea creştină, Dumnezeu Tatăl este iubire

revărsându-se în afara lui prin act de iubire. Tatăl este principiul, este iubire potenţială care se

actualizează în Fiul, iubire care nu rămâne fără fruct ci se multiplică la infinit, putându-se

spune că iubirea Tatălui concretizată în fiul se manifestă deplin în Sfântul Duh.90 Dacă în

creştinism creaţia este actul voinţei lui Dumnezeu voinţa comună tuturor persoanelor în

hinduism lumea apare ca o emanaţie. Cei trei zei Brahma, Şiva şi Vişnu se limitează reciproc

ceea ce anulează tot odată posibilul caracter infinit. Spre deosebire de persoanele Sfintei

Treimi Care împărtăşesc aceeaşi fiinţă, în Trimurti firea lui Vişnu este alta decât cea a lui

Şiva sau a lui Brahma.

În concluzie între Trimurti şi Sfânta Treime nu există nici o similitudine de fond ci

doar de formă, astfel hinduşii nu consideră pe Brahma, Şiva şi Vişnu ca trei persoane într-o

singură fiinţă ci drept trei zeităţi, fiecare dintre ele manifestând o parte din Brahman.

Părintele Stăniloae accentuând contrastul dintre panteism şi creştinism a existenţei în relaţie

cu moralitatea spune: "o existenţă general panteistă în care totul se întâmplă prin nişte legi nu

poate fi socotită ca servind binelui, în schimb, în creştinism pe lângă faptul că este o

concepţie care cunoaşte pe lângă Dumnezeu cel deplin liber şi binevoitor o lume în care un

rol important are şi libertatea făpturilor conştiente fără ca ele să poată produce o dezordine

totală în ordinea materială sau spirituală în care aceste făpturi conştiente sunt făcute să

lucreze".

Concepţia Trimurti pe lângă asocierea a trei zeităţi în vederea manifestării procesului

cosmogonic, cu cele trei aspecte ale sale nu are nimic esenţial în comun cu piatra de temelie a

eşafodajului creştin, care este realitatea treimică a Dumnezeirii91.

90 Acad. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, EIBMBOR, Bucuresti,1993, p. 27.91 Magistrand C.I. Vizitiu, Hinduism şi Creştinism, în «Ortodoxia», AnulXI, nr. 4,1959, p. 584.

49


CAPITOLUL V. UNIO MYSTICA HINDUISTĂ ŞI ÎNDUMNEZEIREA OMULUI (THEOSIS) ÎN CREŞTINISM

Dacă în privinţa configuraţiei divinului, atât sub formă triadică (Trimurti) cât şi

referitor la problema încarnării, cele două tradiţii religioase se despart net una de cealaltă,

ultimul aspect comparativ evaluat se va lega de relaţia dintre divinitate şi om în procesul

desăvârşirii sau unirii sale cu Dumnezeu, pe care îl reprezintă calea misticii.

În diferite manifestări, legate de anumite religii, dimensiunea mistică ţine seama de

derularea procesului istorico-religios, dar caută să interiorizeze istoria, fără ca totuşi să o

nege, căci ea aparţine metaistoriei. Ea presupune inserţia într-un prezent care se înrudeşte cu

eternitatea: graţia divină se prezintă ca o irumpere a eternului în timp.

Posedând în ea însăşi propriile fundamente, mistica conferă religiilor forma cea mai

înaltă. Independenţa de fenomenele colective şi devorice, fapt social, ea se înfăţişează ca „o

călătorie secretă" săvârşită în interioritatea, în căutarea lui Dumnezeu.

Religia favorizează mistica în măsura în care, interiorizată, ea se orientează spre spirit,

slujeşte unui Dumnezeu viu şi nu unui idol.

Contemplarea lui Dumnezeu de către omul credincios sub toate formele cultice: asceza,

rugăciunea curată însoţită de dragoste şi de fapte bune nu fac altceva decât să ducă la acea

unire mistică cu divinitatea, cu Creatorul, atât al celor văzute cât şi al celor nevăzute, în fond

prin tot ceea ce se întâmplă în jurul nostru Dumnezeu nu face altceva decât să ni se descopere

50


nouă sub toate formele posibile şi imposibile căci la Dumnezeu toate sunt cu putinţă în

vederea atingerii scopului pentru care am fost creaţi şi anume câştigarea mântuirii, a

desăvârşirii, a unirii cu Divinitatea, dezideratul oricărui bun creştin.

V.1. Mistica şi limbajul ei

Mistica are în vedere cunoaşterea şi unirea omului cu Dumnezeu, într-un proces care

presupune eforturi cognitive şi ascetice concentrate. De mijloacele pentru dobândirea

cunoaşterii extraordinare a fiinţei divine se ocupă Teologia Mistică. Aceste mijloace sunt însă

de două feluri: unele privesc eforturile proprii ale credinciosului pentru câştigarea graţiei şi

pentru a face posibil acest fel de vieţuire şi cunoaştere extraordinară şi constituie ceea ce se

numeşte mistica. Mistica nu urmăreşte, după tiparul clasic, moralizarea omului, ci accede la

cunoaşterea directă şi imediată a lui Dumnezeu. Ea nu este deci, o problemă de etică, în

primul rând ci una teoretică sau, mai bine zis, epistemologică. Căci ceea ce se urmăreşte şi se

realizează în stările de extaz este un altfel de cunoaştere decât cel îngăduit oamenilor în starea

comună, cunoaştere care este şi o stare specială de graţie.92

Noţiunea de mistică vine din limba greacă. La origine stă verbul (myo) având ca formă

primară înţelesul de „a închide ochii, a strânge gura, a astupa urechile", sensul figurat

înseamnă a fi iniţiat într-un cult secret. Dacă mistic înseamnă ceva ascuns, secret, care se

găseşte în afara experienţei obişnuite, fenomenul ca atare se referă, pe deoparte, la mişcarea

de autodepăşire a stării obişnuite a omului, spre a se orienta din interior spre un obiect sau

fiinţă situate dincolo de limitele experienţei obişnuite; pe de altă parte, se referă la perceperea

afectivă a obiectului sau a fiinţei spre care tinde. Cunoaşterea, perceperea acestui obiect sau a

acelei fiinţe implică un efort interior, o experienţă. Aceasta este experienţa mistică sau pur şi

simplu mistica. Deşi se vorbeşte de mai multe feluri de mistică, de o mistică profană sau chiar

atee, trebuie accentuat că în sens strict nu există decât mistica religioasă.

Dar nu religia ţine de fenomenul mistic, ci mistica ţine de religie, din descrierile

misticilor realitatea experimentată este „un ceva" dincolo de această lume, dincolo de

limbajul omenesc convenţional, de aceea relatările lor au fost taxate de ştiinţifici drept o

deviere mentală, manifestări ale unor stări patologice schizoide. Aceasta se datorează faptului

că Realitatea cu care vine misticul în contact este inexprimabil care nu se lasă prinsă în

92 Ioan Gh. Savin, Mistica şi Ascetica Ortodoxă, Cuvânt înainte de Dr. Antonie Plămădeală, Sibiu, 1996, p. 23

51


naraţiunile mistice decât într-o formă distorsionată. De aceea, misticii avertizează că în faţa

Absolutului, cuvântul de ordine este tăcerea, el nefiind „nici asta, nici asta".

Misticul foloseşte în fapt limba, care are cel puţin aparenţa de a fi descriptivă

experienţei. Cu toate acestea, el ne spune că vorbele sale nu o pot descrie nici măcar parţial.

Nu este vorba că descrierea nu ar fi adecvată, ci că experienţa este total indescriptibilă şi că,

prin urmare cuvintele lui nu sunt cu adevărat descriptive. De aici, problema care se ridică

într-o formă acută, este: cum funcţionează de fapt cuvintele misticilor? La această întrebare

au fost formulate teorii care sunt numite îndeobşte, teoria donisiană şi teoria metaforei.

l)teoria dionisiană care se datorează enigmaticului, dar atât a influentului mistic, Dionisie

Areopagitul, arată, într-o formă extremă, că nici un cuvânt nu se poate aplica experienţei

mistice sau lui Dumnezeu. El scrie despre Dumnezeire „nu este nici suflet, nici minte ...nu

este nici ordine a măreţiei sau micimii, nu este nici nemişcat nici nemişcare, nici repaus şi nu

are nici o putere, şi nu este putere sau lumină, şi nu trăieşte şi nici nu este viaţă, nu este nici

unul, nu este nici de Divinitate sau bine, nici nu aparţine categoriei non-existenţei sau a acelei

existenţei şi nici nu I se poate aplica vre-o afirmaţie sau negaţie".93Teoreticienii inefabilitatii

găsesc, de obicei refugiul în formularea negativă. Ei sunt de părere că, cuvintele pozitive nu

pot fi aplicate Supremului, dar par să gândească că acest lucru îl pot face cuvintele negative.

Aşa se face că Upanişadele vorbesc de el în termini de „lipsit de respiraţie, fără sunet, fără

miros, fără culoare, lipsit de minte" sau simplu „nici asta, nici asta" dar astfel de termeni

precum „fără culoare", lipsit de minte sunt tot atât de multe cuvinte, precum contrariile lor şi

ca atare ele reprezintă concepţia mai mult decât atât nu există un astfel de lucru ca

„negativitate pură".

Dionisie caută să exprime transcendenţa lui Dumnezeu, faţă de toate cuvintele prin

continua folosire a cuvântului „super"„supra". Dumnezeu nu este nici existent, nici non

existent, ci super existent. El nu este unul sau unitate, ci mai degrabă, superunitate, nici chiar

divin numai, ci supradivin. Dar în fond superexistent este şi el un cuvânt aşa încât dacă

Dumnezeu este deasupra tuturor cuvintelor, el ar trebui numit „superexistent’’ şi aşa

infinitul.94

Misticismul constituie o aptitudine cu totul deosebită de abstracţie.

Străduinţa ca printr-o trăire ascetică să ne omorâm mădularele cele de pe pământ în

căutarea de motive mistice sub materie, iubirea lui Hristos şi ajungerea la comuniunea

93 Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre Numele Divine şi Teologia Mistică, traducere de Cicerone Iordăchescu şi Theofil Simenschy, Institutul European, Iaşi, 1993, p. 9594 Ibidem p. 99

52


intelectuală cu El, caracterizează pe misticul care se întoarce spre adâncurile cele mai intime

ale inimii lui, dorind unirea mistică cu Hristos şi izbutind-o prin suspine negrăite.

Misticul se distinge de ceilalţi prin devoţiunea lui din tot sufletul către Dumnezeu. El

se găseşte într-o convorbire neîntreruptă cu El prin rugăciune. Omul este atât de slab pentru

evitarea răului şi pentru săvârşirea binelui, încât diagrama raportului dintre Dumnezeu şi om

pe care ne-a dat-o Sfântul Apostol Pavel nu poate decât să producă un simţământ de adâncă

smerenie în sufletul oricărui credincios.

Într-adevăr Apostolul Pavel spunea că nu a celui ce voieşte, nici a celui ce aleargă, ci a

lui Dumnezeu celui ce miluieşte, iar în altă parte Dumnezeu este cel ce lucrează în noi şi a

voi şi a lucra pentru bunăvoire şi Domnul zice: „Nimic nu puteţi face fără de Mine".

Rugăciunea neîntreruptă este aşadar misticism, adevăratul misticism, fiindcă prin

rugăciune se poate lucra cea mai sfântă şi cea mai tainică legătură cu Dumnezeu.

Misticismul nu este static, isihaştii nu socotesc că sufletul este absorbit în Divinitate,

după concepţia panteistă, ci ei consideră misticismul lor o cale către ceruri nesfârşită a

sufletului de a se apropia de Dumnezeu Cel ce este de altfel cu totul neapropiat.

Puterile Dumnezeieşti care aleargă către un centru şi care se găsesc în suflet, împing

sufletul către Dumnezeu, mintea, voinţa şi sentimentul într-o unitate demnă de admirat, sunt

curăţite de dragostea divină şi se supun voinţei dumnezeieşti în aşa măsură încât omul nu are

şi nu voieşte să ia cunoştinţă despre nici un alt lucru, în afară de Dumnezeu şi nici nu se uită

pe ei înşişi într-o fericită inactivitate, ci sunt active, se înţelege în cadrul tipului de viaţă pe

care o duc .95

Pe de o parte sufletul nu provine dintr-o emanaţie a lui Dumnezeu, iar pe de altă parte

faptul că „în afară de înnoirea prin Hristos a chipului celui stricat, al sufletului, introspecţia

nu duce la nimic altceva decât la reprezentarea naturii umane stricate", întrucât chipul cel

sfânt prin păcatul strămoşesc a suferit întunecare .

Pentru aceasta şi Sfântul Grigorie Palama a numit pe cei din afară de renaşterea

creştină care se ocupă cu introspecţia, privitori de chipuri, în contrast cu cei ai lui Hristos care

cu adevărat priveau chipul lui Hristos cel înconjurat de lumina Taborică.

Sfântul Grigorie Palama ne încredinţează că pentru omul cel nou al harului asemănarea

cu Hristos şi unirea mistică cu El constituie un bun făgăduit obligatoriu mai presus de

înţelegere şi de demonstraţie, de vreme ce prin Duhul Sfânt dat şi prin împărtăşirea cu Trupul

lui Hristos, omul cel nou se uneşte cu Hristos în chip mistic şi devine necreat.95 Asist. dr. Remus Rus, Concepţia despre om în marile religii ale lumii (teză de doctorat), în Glasul Bisericii, nr. 7- 8, 1978, p. 789.

53


Dar prin privirea Dumnezeiască a luminii necreate şi de energiile harului nu se

învrednicesc decât cei numai curaţi cu inima pe care însuşi Domnul i-a învrednicit „Fericiţi

cei curaţi cu inima" în veacul care va să vină, dar şi în cel de faţă.

Şi tocmai sfinţenia vieţii constituie premisa cea mai necesară misticismului. Biserica

lui Hristos în contrast cu religiile misterioase, au o simplă iniţiere: învrednicesc pe credincios

de descoperiri nespuse, sau cu misticismul filosofic şi teoretic care cred în măreaţa lor

fantezie.

Omul care este în Hristos Dumnezeu se îndumnezeieşte, devenind asemenea Lui prin

virtuţi, apoi se uneşte cu El prin Harul Sfântului Duh.

Adevărul acesta dogmatic n-a provenit de la mistici ci el constituie însăşi natura

creştinismului. Creştinul mistic şi darnic de a ajunge la bunul cel mai înalt, la unirea cu

Dumnezeu, pe cât lucrul acesta este cu putinţă omului s-au îndepărtat de lucrurile cele

trecătoare ale lumii, răstignindu-se pe ei înşişi împreună cu patimile şi poftele.

Conştiinţa aceasta are ca izvor mai mult inima decât creierul. Ea interesează în chip

nemijlocit trăirea noastră deosebită, pentru că misticismul este o chestiune de unire şi în

strădania de a ajunge ţintă. Este foarte bună învăţătura Sfinţilor Părinţi cu privire la energiile

Duhului, să cădem în neoplatonism sau în panteism mistic, închipuindu-ne că sufletul nostru

este o fărâmă de Dumnezeu, că el caută să se piardă în oceanul divinităţii şi în felul acesta să

dorim un amestec cu Divinitatea.

Această regulă a vieţii noastre mistice în Hristos ţine seama în principal de curăţia

inimii în care atunci când este cu desăvârşire curate, nu mai poate încăpea nici o rătăcire, ea

fiind Dumnezeiască.

Spre deosebire de ascet care are ca mod de viaţă ascetismul, misticul foloseşte asceza

numai ca mijloc de a ajunge la scopul lui şi anume unirea deplină cu divinitatea ,,locuirea în

imediata apropiere a lui Dumnezeu’’ şi implicit câştigarea mântuirii unirii depline cu

Dumnezeu.96

Stadiile mersului misticismului în succesiunea progresivă sunt:-acela al curăţiei, al

strălucirii mistice şi al unirii, care la rândul lor se împart în mai multe trepte de suire pe care

trebuie să le urce cineva ca să ajungă în vârful scării adică la unirea cu Dumnezeu:

rugăciunea curată; căldura inimii; energia sfântă; lacrimile inimii; pacea gândurilor; curăţia

inimii; contemplarea tainelor; stralucirea minunată; luminarea inimii şi desăvârşirea ca rod al

practicării acestora, după porunca Domnului „Fiţi desăvârşiţi precum şi Tatăl vostru

desăvârşit este".

96 P.S. Dr. Irineu Popa, op.cit, p. 168

54


Sufletul ajunge la starea aceea de înţelepciune pe care Sfântul Apostol Pavel o numeşte

„înţelepciune ascunsă în taină".

Aşadar folosul individual este că prin har, sufletul ajunge la desăvârşirea morală la care

este îngăduit oamenilor să ajungă şi deoarece nu se poate înţelege desăvârşirea fără iubirea lui

Dumnezeu şi a aproapelui, cel desăvârşit se roagă şi imploră pe Dumnezeu Căruia i-a devenit

bine plăcut, cu care se vorbeşte acum „precum vorbeşte cineva cu prietenul său" pentru fraţii

lui, pentru ca în fel şi chip să le vină în ajutor.97

Iar Domnul satisface toate dorinţele sfinte ale aceluia care L-a iubit mult şi care s-a făcut fiu al lui Dumnezeu după har.

V.2. Unirea monist-panteistă cu Brahman

Examinarea marilor curente mistice începe cu şcoala sau curentul hinduist aceasta

părând că precedează celelalte abordări ale acestui fenomen, dacă nu în speculaţia metafizică

cel puţin în examinarea ei precisă. Cvasitotalitatea problemelor metafizice fuseseră deja

identificate de înţelepţii Indiei Antice care le găsiseră soluţii subtile dar desigur partizane ale

unui sistem de gândire incompletă aflat în afara spaţiului Revelaţiei divine pozitive.

Trebuie să ne ferim de a generaliza afirmaţia după care întreaga viaţă spirituală

hinduistă este orientată în mod exclusiv spre cucerirea unei Eliberări, înţelese ca o

reîntoarcere a sufletului la absolut. Oricare ar fi prestigiul şcolii Yoga şi corolar, al Vedantei,

trebuie precizat că aceste două discipline sunt rezervate prin forţa lucrurilor, unei minorităţi

restrânse de indivizi ce se simt chemaţi. Este limpede că nu toţi oamenii pot accepta cu

uşurinţă ideea că personalitatea nu este decât iluzorie şi că e destinată să se dizolve într-un

moment oarecare al progresului spiritual. Se acceptă mai degrabă noţiunea de meditaţie cu

implicaţiile ei, în ceea ce priveşte pacea interioară, liniştirea , reculegerea contemplativă, dar

se acceptă mai puţin uşor, aceea a unei„ disoluţii a gândirii" către care ar trebui să tindă

meditaţia.

Într-adevăr şi în India, la fel ca peste tot în lume, marea majoritate a oamenilor doreşte

să-şi păstreze eul şi să se bucure în deplină conştiinţă de meritele pe care le vor fi adunat cu

multă greutate în timpul vieţii. Metafizica înalţă, distincţiile între esenţă şi existenţă, abolirea

dualităţii spectator-spectacol nu-i preocupă; ceea ce cer ei este viaţa veşnică, iar nu depăşirea

condiţiei existenţiale.

97 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi mistica Ortodoxă, p. l4

55


Căutând uniunea mistică credinciosul hinduist va întâmpina orice gând sau imagine cu

un tensionat „nu, nu", datorită credinţei sale că nici o reprezentare nu poate fi în vreun fel

„obiectul" căutării lui.

În experienţa mistică Indiană trebuie făcută distincţia dintre cel puţin două curente

fundamentale: uniunea monist-panteistă, postulate de Upanişade şi încorporate într-un sistem

închegat de gândire în Vedanta, şi cea teistă, aparută odată cu ultimele Upanişade şi

consacrată de Bhagavad-Gita. Pe deoparte, se observă identificarea lui Braman cu procesele

fizice sau cu obiectele şi cu sinele sau sufletul individual al omului. Identificarea sufletului cu

Brahman are sens în măsura în care cei doi de găsesc dincolo, atât de spaţiu şi de timp cât şi

de schimbare .Ea nu înseamnă, în mod necesar, nimic mai mult decât aceasta.

Darsana Sankhya-Yoga nu îngăduie însă nici un Absolut. Realitatea este interpretată în

linii dualistice. Există pe de o parte lumea spiritului pur, compusă dintr-o infinitate de

substanţe eterne, numite purusa sau persoane, acestea fiind sufletele umane, şi un suflet

special, Dumnezeu (Isvara), iar pe de altă parte lumea devenirii viitoare şi a dispariţiei prakrti

sau Natura. Unirea sufletului cu trupul este una nenaturală, iar ţinta sufletului este de a se

elibera din încorsetarea materiei şi de a deveni ceea ce este, un suflet pur şi izolat.98

Pentru Patanjali, Dumnezeu-Isvara apare mai degrabă ca arhetip divin al sufletului, prin

a cărui contemplare, sufletul însuşi poate deveni ceea ce este din totdeauna: nemuritor. Altfel

spus, obiectivul yoginului nu este nici îndumnezeirea sau participarea la esenţa divină, este

mai degrabă împlinirea promisiunii pe care Şarpele biblic a facut-o Evei în grădina Edenului

că „veţi fi ca Dumnezeu" (Facere 3,5). În măsura în care yoginii ating o stare pe care

realizează nemurirea proprie într-o condiţie în care spaţial şi timpul se dizolvă ei sunt

asemenea „Dumnezei".

Unitatea mistică în sens monistic este afirmată în „marile cuvinte" sau enunţuri precum

„Eu sunt Brahman" şi mai ales „Tu eşti acela". Această unitate sau identitate a sufletului cu

Fiinţa divină se numeşte advaita, adică non-dualitate putându-se numi monism, însemnând că

nu există decât o singură Fiinţă existentă cu adevărat. Ea poate fi numită pan-en-henism care

afirmă simpla identitate „tot în unul" sau panteism deoarece există o presupunere a unei fiinţe

divine, în spirit transcendent şi imanent care pare să fie diferit faţă de monismul natural.

Printre marii mistici hinduişti se numără şi Sankhara care este numit misticul sufetului

deoarece dreapta cunoaştere a sufletului a fost tema dominantă a sistemului său. Deşi este

98 Asist. Dr. Remus Rus, Iisus Hristos în gândirea indiană, în Studii Teologice, anul XXXIII, nr. 7-10, 1981, p. 876.

56


fundamental monistic, el vorbeşte, câte odată, în termeni teişti ca o concesie făcută nevoilor

maselor atrase de devoţiunea faţă de divinitate.97

Mistica lui Sankhara este rece şi lipsită de pasiune. Obiectivul său este încetarea

întregii activităţi a voinţei şi o abandonare a lucrărilor bune şi rele, existenţa lui Brahman este

cunoscută pe temeiul fiinţării sale ca Sinele fiecaruia. Pentru că oricine este conştient de

existenţa Sinelui său şi nu gândeşte niciodată „Eu nu exist", iar acest Sine este Brahman".

Învăţătura lui Sankhara este monistă, iar mistica sa este o identificare impersonală a

Sinelui cu divinul, o realizare a divinităţii sufletului. Şi totuşi el are în vedere şi devoţiunea

populară, care implică un soi de teism, pentru care a scris imnuri, o ocupaţie neobişnuită

pentru un filosof, chiar dacă Toma de Aquino a fost atât filosof religios cât şi autor de imnuri,

există foarte puţini filosofi moderni angajaţi în compunerea de imnuri religioase.99

Pe lângă dominanta monistă sau panteistă a misticii hinduiste, există şi o mistică teistă,

încadrată în devoţiunea faţă de o divinitate mai mult sau mai puţin personală, şi care şi-a găsit

exprimarea optimă în Bhagavad-Gita. Acest fel de doctrină apare atât în scripturi populare,

cât şi în expuneri filosofice pentru că dacă există o identitate a Unului cu Totul în sensul că

nu doar individualitatea, dar şi orice distincţie este doar iluzie, atunci sufletul este Dumnezeu

şi Dumnezeu este sufletul. Personalitatea este anihilată sau se realizează ca existenţă, este

doar existenţa universală. Lumea este predominant ireala, absolut non-existentă, de vreme ce

există doar o fiinţă adevărată nemanifestată.

În privinţa modului în care are loc procesul de unire în cadrul general, se observă că acesta se

realizează prin înlăturarea valului mayei, adică prin cunoaşterea că lumea este iluzorie, prin

actul de conştiinţă că omul este în esenţă dintotdeauna identic cu Dumnezeu. Cunoaşterea-

jnāna- obţinută prin contemplare meditativă este în Hinduism drumul misticii. Unitatea cu

Dumnezeu este dată. Ea nu trebuie decât să fie şi conştient realizată prin înlăturarea iluziei că

omul nu ar fi una cu Dumnezeu-Brahman. Starea de unire este oricând la dispoziţia ascetului,

care s-a retras din lume şi nu mai trăieşte decât pentru contemplaţie.100

V.3. Unirea mistică în creştinism, expresia adevăratei comuniuni cu Dumnezeu

Problema fundamentală a unirii cu Divinitatea sau a obţinerii stării de nemurire veşnică

a fost o preocupare esenţială în toate religiile importante ale lumii. Fie că s-au aflat în spaţiul

Revelaţiei (iudaismul şi creştinismul), fie în afara lui (precum hinduismul şi toate celelalte

99 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Formele Şi Cauzele Falsului Misticism, în« Studii Teologice», anul IV, nr. 5-6, 1952, p. 298100 Drd. Resceanu Ştefan, Concepţia Yoga şi atitudinea ortodoxă, în Ortodoxia, anul XXVI, nr. 4, 1976, p. 456

57


experienţe religioase), religiile au încercat să arate că există o posibilitate certă pentru om de

a-şi transcede condiţia de creatură, pentru a participa la un nivel ontologic superior prin care

să se apropie sau chiar să se unească cu Divinitatea. Aceste mijloace de unire cu Dumnezeu

au variat mult de la o religie la alta, câteodată chiar şi de la o epocă la alta, în sânul aceleiaşi

religii.101

Astfel, după cum s-a remarcat, pentru dobândirea stării mistice, hinduismul pune

accentul pe adevărata cunoaştere. Uniunea cu Brahman este dată, dar ea trebuie realizată şi

conştient, prin gnoza salvifică. În cadrul neoplatonismului, unirea nu este dată, ea trebuie

dobândită prin urcarea treptelor cosmice, prin autoperfecţionarea omului. La misticii islamici

unirea se produce printr-un fel de miracol, care trebuie aşteptat. La misticii creştini de tip

areopagitic sau atonit, unirea nu este dată, ea trebuie aşteptată în linişte (isihia) şi se produce

prin intermediul harului divin necreat, coborâtor de sus în jos. La misticii germani, unirea

este dată din capul locului, dar ea trebuie realizată şi în mod conştient, ceea ce se face în chip

automat de îndată ce prin efort voliţional s-au înlăturat piedicile. Prin această exemplificare,

se observă că pârghia stării mistice de unire a sufletului cu Dumnezeu variază atât de mult, ea

fiind când adevărata cunoaştere, când autoperfecţionarea, când miracolul, când harul divin,

când automatismul şi efortul voliţional. Nu se poate însă afirma deloc că mistica nu ar fi o

formă de viaţă mobilă şi că nu ar avea variaţii. Există, desigur, în toate misticile un capital

comun de idei, dar de fiecare dată coordonatele spirituale sunt altele, de asemenea şi

mijloacele de expresie şi accentele diverselor doctrine sunt nespus de variate. Spre deosebire

de religia mozaică, creştinismul va pune accentul, încă de timpuriu, pe posibilitatea

comuniunii cu şi în Dumnezeu, având ca suport convingerea familiarităţii lui Dumnezeu cu

oamenii, ce devine pe deplin posibilă o dată cu înnomenirea Fiului Său, prin care Dumnezeu

se descoperă oamenilor cel mai limpede ca iubire( Ioan 3,16).102

Învăţăturile creştine de bază ale Treimii şi întrupării, elaborate în aceste secole, sunt

învăţături mistice formulate în mod dogmatic. Aceasta înseamnă că teologia mistică oferă

contextul pentru sesizarea nemijlocită a Dumnezeului Care s-a revelat pe Sine în Hristos, şi

locuieşte în noi prin Duhul Sfânt, în timp ce teologia dogmatică încearcă să întrupeze aceste

sesizări în termeni obiectivi precişi, care la rândul lor inspiră o înţelegere mistică specific

creştină a lui Dumnezeu.

101 Paul Evdokimov, Ortodoxia, traducere de Dr. Irineu Popa, EIBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 74102101 Acad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, p. 86

58


Pornind de la modul în care definim Realitatea ultimă-impersonală în religiile indiene,

şi personală în creştinism, se observă clar că cele două religii se deosebesc între ele şi în

privinţa evoluţiei mistice a omului.

În unirea dintre suflet şi Dumnezeu a misticii creştine, nu este vorba de atingerea unei

identităţi de esenţă, ci de un acord al voinţei, de o întâlnire şi simbioză a două vieţi personale.

În esenţă este vorba de modelarea noastră după chipul lui Hristos, de transfigurarea existenţei

noastre prin El, după cum se exprimă Sf. Ap. Pavel: „Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în

mine"( Gal. 2,20).

Sensul acestei «unio mystica» este acela că „Eul meu de om n-a încetat să existe, căci

conştiinţa eului propriu o am, odată ce-1 afirm; dar eul meu trăieşte viaţa lui Hristos. Am

rămas om după fire, dar am devenit Hristos după puterile prin care trăieşte acum eul meu.

Aceasta este experienţa creştinului pe culmile supreme ale trăirii sale’’.

Mistica creştină cere o anumită disciplină şi respectarea unor condiţii fundamentale

pentru a nu se transforma în erezie, fiind un domeniu care cere extreme de multă precauţie

din partea celui ce-1 abordează, căci nu puţini sunt cei care au căzut pe această cale în

panteism, nemaiputând face distincţia clasică teistă între suflet şi divinitate.

Ţinta misticii sau a spiritualităţii creştine ortodoxe este, însă, unirea omului cu

Dumnezeu, în Hristos. Dar deoarece Dumnezeu este nesfârşit ţinta unirii cu el, a desăvârşirii

noastre, nu corespunde niciodată unui capăt de la care să nu se mai poată înainta „Dumnezeu

s-a făcut om, pentru ca omul să devină Dumnezeu". Destinul omului în creştinism este acela

de a ajunge un Hristos prin asemănare, adică un fiu adoptiv al lui Dumnezeu sau de a ajunge

Dumnezeu nu prin identitate, ci prin participare la natura dumnezeiască.

Această unire îşi păstrează permanent, în teologia ortodoxă caracterul teandric, căci

unirea mistică în îndumnezeire, care nu este identitate cu Dumnezeu, iese la iveală foarte

limpede în modul de a vorbi specific Ortodoxiei, după care „hristoşii" modelaţi de Hristos se

numesc „hristofori’’, sfinţii în care sălăşluieşte Duhul Sfânt ca în nişte biserici vii se numesc

pnevmatofori, „dumnezei"cărora Tatăl Ceresc le-a dăruit dumnezeirea, se numesc teofori.

Starea culminantă a vieţii duhovniceşti este starea omului credincios, ridicat mai presus

de nivelul puterilor sale, nu prin sine, ci prin lucrarea Duhului Sfânt „Mintea noastră iese

afară din sine şi aşa se uneşte cu Dumnezeu, devenită mai presus de minte" spune Sf.

Grigorie Palama.

Modelul îndumnezeirii omului îl constituie persoana divino-umană a Mântuitorului

Hristos. Prin schimbarea la faţă pe muntele Taborului, Mântuitorul Hristos a descoperit

ucenicilor taina împărăţiei lui Dumnezeu, în care drepţii vor străluci ca soarele, lăsându-ne să

59


înţelegem că materialul se poate transforma în lumină. Prin harul dumnezeiesc şi

îndumnezeitor, ca energie divină, omul poate ajunge la comuniunea desăvârşită cu Creatorul,

cu păstrarea, însă a identităţii sale personale.103

În «unio mystica», Dumnezeu este Cel care ia iniţiativă, coborând pe firul energiilor

necreate în întâmpinarea omului pentru a-1 înălţa spre comuniunea cu Sine, pe calea unui

progres infinit, în Hristos şi în Biserică, prin Duhul Sfânt.

Privită în sine, natura umană nu se face una cu dumnezeirea după fiinţă, dar împreună

cu dumnezeirea se preface şi ea în dumnezeire, nemairămânând în graniţele şi atributele ei.

Aceasta se întâmplă însă numai după înviere, dar nu cu fiinţa, ci după harul divin, ca energie

necreată a lui Dumnezeu.

Spre deosebire de identitatea ontologică dintre Dumnezeu şi creatura din mistica

hinduistă şi mistica creştină a Bisericii Răsăritene, se postulează această diferenţă dintre om

şi „Cel ce Singur are nemurirea şi locuieşte întru lumina neapropiată"(I Timotei 6 , 16 ) . Pe de

altă parte, chiar dacă Dumnezeu este inaccesibil fiinţial, totuşi expresia „părtaşi ai firii

dumnezeiesti"(II Petru l, 4) mărturiseşte posibilitatea participării noastre active şi fără

pierderea identităţii la cele dumnezeieşti.

Modelul identităţii fiinţiale hinduiste, creştinismul îi opune modelul transfigurării

personale, prin continua alungire a persoanei în Dumnezeu, realizare posibilă numai din

perspectiva energiilor divine necreate. Dumnezeu nu este prezent cu fiinţa în spaţiul pe care l-

a creat ci plasticizând raţiunile creaţiei, o constituie pe aceasta ca un tot organic, armonios în

el însuşi şi pe care îl susţine prin intermediul voinţei Sale.104

Îndumnezeirea finală va consta într-o privire şi trăire a tuturor valorilor şi energiilor

divine gândite şi iradiate pe măsura supremă a omului în faţa lui Hristos, prin aceasta în faţa

fiecărui om reflectându-se prin raţiunile şi energiile adunate de el, raţiunile şi energiile

Logosului. De aceea fericirea veşnică va consta în contemplarea feţei lui Hristos. „Căci

Dumnezeu ne-a făcut pentru noi ca să ajungem părtaşi ai firii dumnezeieşti, pentru ca să

intrăm în veşnicie, pentru ca să apărem asemănători Lui, fiind îndumnezeiţi de harul care

produce toate fiinţele existente şi cheamă la existenţă tot ceea ce nu există"(Sfântul Maxim

Mărturisitorul).

Adevărata eliberare începe atunci când se acceptă deplin şi fără îndoială revelaţia „Eu

sunt Cel ce Sunt"(Ieşire 3 ,14)’’ „Eu sunt α şi ω, Cel ce este, cel ce era şi cel ce vine,

103102 P.S. Dr. Irineu Popa, op.cit., p. l53104103 Asist. Dr. Remus Rus, Iisus Hristos în gândirea Indiană, în «Studii Teologice», anul XXXIII, nr. 7- 10, 1981, p. 987

60


Atotţiitorul"(Apocalipsă 1, 18). Dumnezeu este Absolut personal, Treime de o fiinţă şi

nedespărţită.

Pe această revelaţie se zideşte întreaga noastră viaţă creştină, căci Dumnezeu ne-a

chemat de la nefiinţă la fiinţă, conştiinţa Dumnezeului Celui viu şi pătrunderea în taina celor

create să ne elibereze de întunericul propriilor noastre idei privind Absolutul şi ne mântuieşte

de abstracţia desigur neconştientă dar totuşi fatală de a abandona orice existenţă. Am fost

creaţi în scopul de a fi asociaţi fiinţei dumnezeieşti celui care este cu adevărat, deoarece

Hristos este Cel care ne-a indicat calea „Şi strâmtă este poarta şi îngustă este calea care duce

la viaţă, şi puţini sunt care o află"(Matei 7,14).

Înţelegând profunzimile înţelepciunii Creatorului, acceptăm suferinţele prin care se

dobândeşte veşnicia dumnezeiască şi când lumina Sa ne acoperă cu umbra Sa, unim în noi

contemplarea celor două extremităţi ale adâncului de o parte, a întunericul iadului şi de alta a

triumfului biruinţei: suntem în mod existenţial introduşi în domeniul vieţii necreate.

Iadul îşi pierde stăpânirea asupra noastră, ne este dat harul de a trăi starea Cuvântului

întrupat al lui Hristos, pogorându-se în lume ca biruitor prin puterea dragostei Sale.

61


CONCLUZII

Întruparea sau înomenirea Logosului cel veşnic al lui Dumnezeu a adus cu sine şi

noutatea relaţiei personale dintre om şi Dumnezeu sau Absolut. Iar această relaţie personală,

ce nu găseşte în nici o şcoală sau sistem hinduist de gândire este cu totul altceva decât de ceea

ce se poate vorbi în palidele încercări de valorizare personală a divinităţii şi a relaţiei omului

cu acesta, din Hinduism, pentru că aici Dumnezeu însuşi este comuniune personală, sau mai

exact, tri-personală de viaţă.

Fiul lui Dumnezeu se întrupează o singură dată, nu ca în coborârile succesive ale

avatarului pentru că jertfa Sa mântuitoare are efect atât retroactiv, cât şi prospectiv, E1,

„Adam cel nou" recapitulând în sine întreaga umanitate.

Această ieşire binevoitoare a lui Dumnezeu către creatura Sa supremă „omul’’,

„coroana creaţiei" „inelul de legătură dintre lumea materială şi lumea spirituală are loc dintr-

o necesitate de a repara vreun rău fizic ci din preaplinul iubirii dumnezeieşti.

În teologia creştină atât actul creaţiei, cât şi cel al mântuirii sau recreării lumii se fac

dintr-un impuls al iubirii divine, iar persoana dumnezeiască Care ne descoperă această

realitate nu este un zeu printre alţii, ci prin Cel prin Care Dumnezeu Tatăl a creat „la început"

lumea(Ioan 1,3), ca Logos Creator, dar prin Care a şi scos-o din robia nestricăciunii, ca Logos

Mântuitor.

Este adevărat că şi în mistica isihastă a rugăciunii curate sau în rugăciunea de dincolo

de rugăciune încetează orice cuvânt şi tăcerea devine plenitudine în timp ce spiritualul hindus

pare a se cufunda în această tăcere launtrică, înduhovnicitul creştin cunoaşte o ultimă

depăşire pe care i-o dă Cuvântul.

62


Sinele trece printr-o ultimă moarte mistică, pentru ca Hristos Cel răstignit şi înviat să-

1 învieze nu numai în unitate, ci şi în alteritate pentru că însuşi Dumnezeu este comuniune

deoarece cunoaşterea, spre deosebire de gnoza hinduistă, devine iubire.

Destinul omului în creştinism nu este anihilarea sufletului şi a personalităţii sale, ci

starea de comuniune personală cu creatorul său. Credinţa în continuarea existenţei separate a

sufletului după moarte nu este un raţionament amăgitor ci se întemeiază pe crearea omului ca

persoană, pe promisiunile Scripturii şi pe învierea lui Hristos.

Ca fiinţă personală omul poate accepta sau respinge voinţa lui Dumnezeu. El va

rămâne o persoană, oricât de mult s-ar îndepărta de Dumnezeu, nu doreşte depersonalizarea

omului în virtutea descoperirii unei esenţe impersonale atman, ci eliberarea sa de păcat şi de

produsele sale care apar din orientarea către sine a eului, care-I distrug personalitatea. Nu este

vorba de mântuirea omului, de o anumită parte a sa, conferită prin creaţie, cum ar fi în

Sankhaya-Yoga eliberarea lui purusa de prakrti. Hristos ne mântuie în întregime-trup şi

suflet-, iar expresia cea mai înaltă la care e chemată fiinţa umană, nu e contopirea panteistă cu

un absolut impersonal, ci intrarea într-o comuniune desăvârşită a dragostei reciprice, fiind o

intimă relaţie între eul propriu şi eul lui Hristos prin Duhul Sfânt, este o viaţă raportată la

supremul „Tu" al nostru, 1a trascendenţa reală, care ne împlineşte ca existenţă.

Afirmând că îl cunoaştem pe Dumnezeul nostru în energiile Sale, noi, nu făgăduim

deloc că ne putem apropia de El în fiinţa Sa. Căci energiile Sale pogoară până la noi, fiinţa Sa

rămânând de neatins.105

Cu cât omul sporeşte în cunoaşterea lui Dumnezeu, cu atât îl sesizează ca mister

inaccesibil, insesizabil în esenţa Lui. Nefiind vorba deloc de un misticism obscur, care îl face

pe om să se piardă în realităţi impersonale enigmatice, ci dimpotrivă „creştinii din Răsărit se

adresează lui Dumnezeu ca Tată, Fiu şi Duh Sfânt’’, persoane vii, duios prezente, căruia îi

înalţă o liturghie solemnă şi smerită, majestuoasă şi simplă.

Doar printr-o tăcere a adorării te poţi apropia de această prezenţă, căci la capătul

cunoaşterii şi experienţei lui Dumnezeu, există transcendenţa absolută, apofatismul.

Panteismul hindus nu poate fi acceptat pentru că el se întemeiază pe confuzia dintre

Creator şi creatură considerând lumea tot atât de eternă ca şi Divinitatea. Întrucât divinitatea

este concepută în termeni impersonali, scopul vieţii nu mai constă în afirmarea omului ca

persoană, ci în dizolvarea persoanei în Realitatea Ultimă, în Marele Tot.106

105 P.S. Dr. Prof. Irineu Popa, op cit, p. 231106 Dr. Alexandru-Corneliu Arion, op.cit., pp. 460-461.

63


Pe de altă parte, el este intrinsec legat de datoria renaşterii sau transmigraţiei, care

reprezintă neputinţa în care se găsesc religiile lumii panteiste de a rezolva problema nemuririi

sufletului şi modul de unire al acestuia cu divinitatea, fiindcă omul este obligat să treacă din

trup în trup prin renaşteri successive şi aceasta din cauza faptului că trupul moare de fiecare

dată, anulându-i-se posibilitatea de a învia, aşa cum a înviat Hristos, cu acelaşi trup, dar

transfigurat.

Ideea de divinitate predominantă în Hinduism este doar o forţare pur omenească de a

descifra taina ,,Celui ce locuieşte în lumina neapropiată"(I Timotei 6,16) , materializată sub

forma unei filosofii religioase captivante, dar care reprezintă un eşec pentru adevărata viaţă

de comuniune, în libertate cu Dumnezeu, aşa cum se desprinde din religia creştină revelată.

Relaţia personală de comuniune este cu putinţă numai pentru că Dumnezeu, ca tri-

unitate personală, se descoperă pe Sine oamenilor, ca iubire, iar prin aceasta iubire, ca

exprimare către lume a vieţii de comunicare perihoretică, se depăşeşte atât transcendenţa

deistă cât şi imanenţa panteistă în virtutea existenţei tri-personale a Lui Dumnezeu:

„Dumnezeu este iubire” (I Ioan 4, 8) numai pentru că este Treime şi este Treime pentru că El

este însăşi izvorul iubirii: „Fiecare persoană este deschisă intenţionat celeorlalte şi îndreptată

spre ele, într-o iubire totală infinită şi nu ţine nimic pentru Sine, ci e predată întreagă

Celorlalte. E o perihoreză spirituală, totală şi infinită a iubirii conştiente”.107

Realitatea ultimă spre deosebire de modelul hinduist abstract şi impersonal, este o

realitate perihoretică, întreit subiectivă şi guvernată de iubirea desăvârşită. Este constituită

din Trei euri perfect circumscrise: Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, care se află într-un proces de

continuă dăruire şi primire a iubirii divine, care asigură unirea omului, fiinţă creată de

Dumnezeu din iubire, prin locuirea în el a întregii Treimi, aşa cum Ele, persoanele treimice

locuiesc una în cealaltă reprezentând, modul de trăire al creştinului în comuniunea iubirii

după însuşi chipul iubirii Treimice.

Creştinul trebuie să aibă în cugetul său întotdeauna porunca dată de Mântuitorul

Hristos, învăţătorului de lege: „Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău, din tot cugetul tău şi

din toată inima ta"( Matei 22, 37).

107 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, EIBMBOR, Bucureşti, 1978, p. 303

64


BIBLIOGRAFIE

I. TEXTE SACRE

1. ***, Biblia sau Sfânta Scriptură, EIBMBOR, Bucureşti, 1998.

2. DRAGOMIR, Iulian, Yoga în Upanişade, Editura Renaşterea Spirituală, Bucureşti, 1992.

3. ***, Sacred Writings, edit. de Jaroslav Pelikan, vol. 5: Hinduism: The Rig Veda,

translated by Ralph T.h. Griffith, Quality Paperback Book Club, New York, 1992.

II. IZVOARE PATRISTICE

4. DIONISIE, Areopagitul, Sfântul, Despre Numirile Dumnezeieşti, în Sfântul Dionisie

Areopagitul, Opere complete şi scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul, traducere,

introducere şi note de Pr. Dumitru Stăniloae, Editura Paideia, Bucureşti, 1996.

5. DIONISIE, Pseudo-Areopagitul, Despre Numele Divine şi Teologia Mistică, traducere de

Cicerone Iordăchescu şi Theofil Simenschy, Institutul European, Iaşi, 1993

6. IOAN, Gură de Aur, Sfântul, Zece Omilii la Predica de pe Munte, Publicaţie a Sfintei

Episcopii a Buzăului, 1938.

7. GRIGORIE, Palama, Sfântul, Tomul agioritic în Filocalia sfintelor nevoinţe ale

desăvârşirii, vol. VII, trad. introd. şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae,

EIBMBOR, Bucureşti, 1977.

III. DICŢIONARE. ENCICLOPEDII.

8. Eliade, Mircea & Culianu, I. P.Dicţionar al religiilor, traducere de Cezar Baltag, Editura

Humanitas, Bucureşti, 1993.

9. Stoian, Pr. Ioan, Dicţionar religios, Editura Garamond, 1994.

10. Bersani, Jacques (coordon), Enciclopedia Religiilor, trad. de Nicolae Constantinescu,

Pro-Editura, Bucureşti, 2005.

IV. TRATATE, CĂRŢI ŞI ARTICOLE DE SPECIALITATE

11. Arion, Lect., Drd. L. Alexandru, Influenţa sectelor de origine hindusă în Europa şi în

America, în« Studii Teologice», nr. 1- 2, 2003.

65


12. Arion, Dr. Alexandru-Corneliu, Panteismul hinduist şi învăţătura creştină despre

Dumnezeu, Edit. Enciclopedică, Bucureşti, 2010.

13. Bidian, Augustin, Bhakti şi Agape, în« Studii Teologice», anul V, nr. 3- 4, 1958.

14. Blaga, Lucian, curs de Filosofia Religiei, Editura Fronde, Alba- Iulia- Paris, 1994.

15. Bologa, Lucian, Psihologia vieţii religioase, Tipografia Cartea Românească, Cluj 1930.

16. Chişca, Dr. Gheorghe, Ideea de comuniune în Ortodoxie, în «Ortodoxia» anul XXVII, nr.

1, 1985.

17. Cuciuc, Constantin, Sociologia Religiilor, Editura Fundaţiei „România de Mâine”,

Bucureşti, 2003.

18. Drăgulin, Magistrand Gheorghe, Maitri şi Agapi, în« Ortodoxia», anul XI, nr. 4, 1959

19. Dumezil, Georges, Zeii Suverani ai Indo-Europenilor, traducere de Petru Creţia, Editura

Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1997.

20. Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi a ideilor religioase, vol.I: De la epoca de piatră la

Misterele din Eleusis, traducere de Cezar Baltag, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,

Bucureşti, 1981

21. Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi a ideilor religioase, vol.II: De la Gautama Buddha

până la triumful creştinismului, Bucureşti, 1989.

22. Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi a ideilor religioase, trad. de Cezar Baltag, Editura

Enciclopedică, Bucureşti ,2000

23. Eliade, Mircea, Yoga, Nemurire şi libertate, traducere de Walter Fotescu, Editura


24. Eliade, Mircea, Mitul eternei reântoarceri, Editura Enciclopedică, Bucuresti, 1999.

25. Eliade, Mircea, Patanjali şi Yoga, traducere de Walter Fotescu, Editura Humanitas,

Bucureşti, 1992.

26. Eliade, Mircea, Tratat de istorie a religiilor, prefaţă de Georges Dumezil,

traducere de Mariana Noica, Editura Humanitas, Bucuresti, 1995.

27. Evdochimov, Paul, Ortodoxia, traducere de dr. Irineu Popa, EIBMBOR, Bucureşti, 1996.

28. Galeriu, Pr.Constantin, Jertfă şi răscumpărare, Editura Harisma, Bucuresti, 1991.

29. Glăjar, Ioan, Trimurti şi Sfânta Treime, în «Mitropolia Ardealului», III, 1958, nr. 2.

30. Hegel, G. W. F, Prelegeri de filosofìe a religiei, traducere de D.D. Roşca, Editura


31. Isidor, Diac. Zăgrean, Teologie Dogmatică, EIBMBOR, Bucuresti,1992

32. Ivan, Mihailovici, Andreev, Teologia apologetică Ortodoxă, traducere de Augustin

Florescu, Editura Sofia, Bucureşti, 2003

66


33. Ioanikios, Arhimandrit Kotsonis, Pagini Filocalice, vol.II, traducere de Prof. Drd. Sorina

Munteanu, Editura Buna Vestire, Bacău, 2003

34. Losski, Vladimir, Introducere în Teologia Ortodoxă,traducere de Lidia şi Remus Rus,

Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1993

35. Losski, Vladimir, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, traducere, studiu introductiv şi

note de Pr. Vasile Raduca, Editura Anastasia, Bucureşti, 1998

36. Marquete, Jacques, de, Mistică-Hinduism-Budism-Grecia-Israel, Crestinism-Islam

Editura Herald, Bucureşti, 1998

37. Mânzat, Ion, Psihologia credinţei religioase- Transconştiinţa umană, Editura Ştiinţă şi

Tehnică, Bucureşti, 1997

38. Mihălcescu, Irineu, Istoria Religiunilor lumii, Ed. Cugetarea − Georgescu Delafras,

Bucureşti, 1946

39. Mladin, Mitropolit Dr. Nicolae; Bucevschi, Prof. Diac. Dr. Orest; Pavel, Prof. Dr.

Constantin; Zăgrean, Arhidiac. Prof. Dr. Ioan, Teologie Morala Ortodoxă (pentru

Facultăţile de Teologie), Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003

40. Oldemberg, Hermann, India Antică şi religiile ei, traducere de Lidia şi Remus Rus,

Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1995

41. Pop, Pr. Dr. Vasile, Yoga şi Isihasmul, Editura Lidia, Bucureşti, 2003

42. Popa, PS., Prof. Dr. Irineu, Omul fiinţă spre îndumnezeire, Editura Reîntregirea, Alba-

Iulia, 2000

43. Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologie şi Cultură, EIBMBOR, Bucureşti, 1993

44. Popescu, Conf. Dr.Victor, Istoria logicii, Editura Pildner, Târgovişte, 2001.

45. Resceanu, Drd. Ştefan, Concepţia Yoga şi atitudinea ortodoxă, în Ortodoxia, anul XXVI,

nr. 4, 1976.

46. Rus, Asist. Dr. Remus, Concepţia despre om în marile religii ale lumii, -teză de doctorat

în« Glasul Bisericii», nr. 7- 8 , 1978

47. Rus, Asist. Dr. Remus, Iisus Hristos în gândirea indiană în« Studii Teologice», anul

XXXIII, nr.7-10, 1981

48. Stăniloae, Pr.Prof. Dr. Dumitru, Ascetica şi Mistica Ortodoxă, EIBMBOR, Bucureşti,

2002

49. Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Formele şi cauzele falsului misticism,în« Studii Teologice»,

anul IV, nr.5- 6,1952

50. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Iisus Hristos sau Restaurarea Omului, Editura

Omniscop, Craiova, 1993

67


51. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, EIBMBOR,

Bucureşti, 1993

52. Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Semnificaţia luminii dumnezeieşti în spiritualitatea şi cultul

Bisericii Ortodoxe, în «Ortodoxia» anul XXVIII, nr. 3- 4, 1976.

53. Stăniloae, Pr. prof. dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, EIBMBOR,

Bucureşti, 1978.

54. Vasilescu, Diac. Prof. Emilian, Istoria religiilor, EIBMBOR, Bucureşti, 1975

55. Vasilescu, Diac. Prof. Emilian, Religiile Indiei, în« Ortodoxia», anul VII, nr. 1, 1955

56. Vizitiu, Magistrand, Constantin, Sistemul castelor în India, în« Studii Teologice», anul

XII, nr. 3- 4,1960

57. Vizitiu, Magistrand, Constantin, Hinduism şi Creştinism în« Ortodoxia», anul XI, nr.4,

1960.

68


CURRICULUM VITAE

69


DECLARAŢIE

Subsemnatul, POPA IONUŢ, candidat la titlul de licenţiat în

Teologie, declar pe propria răspundere că lucrarea: „Desăvârşirea în hinduism şi

îndumnezeirea creştină” îmi aparţine în întregime şi că la redactarea ei nu am

folosit alte surse bibliografice decât cele menţionate în aparatul critic.

Data: Semnătura,

70

Documents

Desavarsirea in hind si indumnezeirea.doc