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w w w . m e d i a c i o n e s . n e t

La palabra y la acción Por una dialéctica de la liberación

Jesús Martín-Barbero

Introducción

(Tesis de Doctorado en Filosofía

bajo la dirección de J. Ladriére,

Université de Louvain, Louvain, 1972)

« Paul Ricoeur ha trazado un programa al afirmar que desde que Hegel definió el derecho por la realización de la libertad “la filosofía ha entrado en una relación crítica con lo político”. Es decir, que la filosofía se da como tarea desenmascarar las fuerzas que se ocultan tras el ejercicio del poder, las ideologías no confesadas, las contradicciones entre lo que el poder dice y lo que hace. Pero la función crítica no agota su tarea, la filosofía tiene también una tarea utópica, que se enraiza en lo político como dimensión radical del existir humano: la de leer la esperanza diseñando la imagen del futuro en la que la libertad sea realizable. Y es revelador que a este autor europeo, frente a la decepción causada por el capitalismo y los socialismos de Estado, la esperanza, la luz sobre el futuro parece venirle de los proyectos revolucionarios de los países “no desarrollados”. Se hace entonces necesario elaborar una filosofía de la acción capaz de dialectizar esa doble tarea.»

La palabra y la acción. Introducción

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Los hombres viven y mueren al pie del acontecimiento. Y frente a las estructuras de opresión se alzan con el proyecto de liberación. El proyecto se encarna en una praxis que es palabra y acción indisolubles. La palabra explicita la con-ciencia que emerge de la acción, y hecha pregunta horada la situación, su espesor macizo en apariencia, rompe el em-brujo de la pasividad, diseña los contornos del camino. Sólo la acción libera, pero habitada por la palabra nueva. Si la palabra sola es impotente, la acción sola es estéril. La imagen del futuro se engendra entre las dos. La palabra di-buja la utopía que las manos trabajan, y el pedazo de tierra liberada hace verdad el poema.

LA LIBERACIÓN: ACONTECIMIENTO Y ESTRUCTURA I. La pregunta que busca su lenguaje

Pensar el acontecimiento es intentar pensar la paradoja. Mientras las ciencias del hombre se quieren puro sistema formal –modelo de sistema sin sujeto–, mientras la nueva episteme opone su sarcasmo a “quienes quieren aún hablar del hombre, de su reino o de su liberación”, mientras los nuevos positivistas de manos limpias afirman que no en-tienden la significación de frases como “opresión de un pueblo” o “lucha de clases”, millones de hombres en Amé-rica Latina comienzan a tomar conciencia de lo que les

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impide ser sujetos de su historia, e inician la lucha para libe-rarse de una opresión secular y asfixiante. Mientras el estructuralismo rechaza el acontecimiento poniéndolo fuera de la ciencia y el historicismo genético lo asimila como ele-mento desintegrándolo, en América Latina se vive, se lucha y se muere al pie del acontecimiento: cambio, gesto, deci-sión, revolución, ruptura y comienzo. Frente a la pretendida neutralidad de la ciencia, frente a la serenidad y el distan-ciamiento requerido por el pensar filosófico, América Lati-na opone la imposibilidad de la neutralidad, la pasión in-dignada –“meter toda mi sangre en mis ideas”, decía Mariá-tegui– y la necesidad fundamental de pensar a los hombres, sus penas y sus esperanzas desde dentro.

¿Significaría todo ello que América Latina es impensable

con las categorías “modernas” de pensamiento? Sí; en la medida en que esas categorías no hacen sino reflejar un mundo bien concreto, el mundo “desarrollado”, un mundo cuya ciencia y cuya técnica sólo han sido posibles por cuan-to que existía ese otro mundo sin ciencias y sin técnicas, atrasado, subdesarrollado, oprimido, dependiente. Los lati-noamericanos también creyeron en el “desarrollo”, en la eficacia neutral y milagrosa de las ciencias, de los análisis puramente económicos; y miraban hacia los países ricos co-mo meta y modelo, y copiaban sus modos de pensar y vivir, y se pensaban a sí mismos con esquemas importados, re-cientes modernismos.

Hasta que descubrieron una simple ecuación rnatemática:

que el desarrollo de unos engendraba el subdesarrollo de otros, que la riqueza de unos no era sino el precio de su propia miseria, que la libertad de unos hombres era el costo de la esclavitud de otros.

Entonces se rasgó la máscara, se acabó la comedia que

hacía creer a millones de hombres que su liberación debía


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venir de fuera, que su problema fundamental era un pro-blema de producción, de estructuras técnicas de producción. Y descubrieron la mentira de las ayudas, los planes y las alianzas; descubrieron que ellos eran pobres porque sus tierras eran ricas, que tener minas de oro o inmensos cafeta-les era una especie de fatalidad que los condenaba a depender en todo lo demás –“cada región se identificó con lo que producía y cada producto se convirtió en una voca-ción y en un destino”1–, que su producción era diseñada desde fuera y hacia fuera, que su desarrollo lo único que desarrollaba era la desigualdad.

A partir de ese momento, a partir de esa toma de con-

ciencia se hizo imposible el lenguaje del desarrollo y co-menzó a gestarse el lenguaje de la liberación. Y con él todo un cambio de óptica y de perspectiva: de la reforma a la revolución, de la evolución a la ruptura, de la parcelación a la globalización y la totalidad. Y frente al peso oscuro y aplastante de las estructuras comenzaron a alzarse los aconte-cimientos y las decisiones. Un puñado de hombres en la sierra doblegaba la historia, la rebelión estudiantil exaspera-ba al poder, la huelga sostenida de una aldea campesina desafiaba los planes económicos. Era un otro lenguaje para ese mundo otro. Y en ese mundo otro los filósofos tuvieron que bajar de su mundo de ideas al mundo de los hombres y perdieron el asco a las cifras, a lo cotidiano, a lo cuantitati-vo, al descubrir que cuando la cantidad son millones de niños que mueren de hambre física, de millones de hombres condenados a no llegar a los cuarenta años, viviendo en la miseria, el analfabetismo y la explotación brutal y descara-da, entonces la cantidad deviene cualidad, y las cifras son rostros, gritos, preguntas… la única pregunta verdadera; una pregunta antigua, la más antigua y la más nueva, y que exigía un lenguaje nuevo. Y se planteó la necesidad ineludi-

1 E. Galeano, Las venas abiertas de América Latina, p. 58.

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ble de romper con una filosofía “ejemplificada”, construida en gabinete y sazonada, remendada con hechos en un inten-to de “actualizar lo eterno”. El camino era inverso: partir de lo inmediato, de lo cotidiano, de la situación misma, ya que lo universal estaba allí desafiando el pensar, el hacer, el hablar. El mundo como situación se redefinía, se cargaba de pulpa y de sustancia a través del relato de prensa, de las hojas mimeografiadas, de los hechos contados de boca en boca, de lo que los ojos veían y aplastaba el pecho.

Y lo que se veía y se escuchaba, lo que se sentía y se pal-

paba, hacía saltar en añicos todos los esquemas, todas las divisiones entre ciencias y letras, entre filosofía y ciencias; la división entre intelectual y militante, entre poeta y obrero, viejas categorías para un mundo viejo. La radicalidad de la pregunta era “culpa” de la realidad.

Así lo vio y lo testimonia el brasileño Paulo Freire con su

Educación como práctica de la libertad. Aprender a leer y escri-bir (alfabetizar) se convertía en aprender a decir el propio mundo para actuar en él. La pedagogía, como dice Fiori, se convertía en antropología y política. Para un continente en vía de liberación la educación se tornaba en el lugar privile-giado donde se daban cita todas las opresiones, las ma-nipulaciones, las mentiras, y –paradójicamente– las posi-bilidades de reinventar el mundo y el hombre. Pero si la ne-gación de la palabra era un proceso histórico, sólo una educa-ción inserta en otro proceso histórico de cambio radical y cualitativo era posible y válida. Nacía así, rompiendo es-quemas revolucionarios viejos también, una educación y una pedagogía del oprimido y no para el oprimido; tarea para el ahora, elemento esencial del cambio revolucionario y no promesa resignadora para el después de la toma del poder. De una concepción “bancaria”, dominadora, alienante, de la educación, se pasaba a una concepción problematizadora, crítica, liberadora. De una educación para el desarrollo for-


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madora de cuadros altamente técnicos e ideológicamente neutros, repartidora de los “beneficios de la cultura”, canal de ascenso social, a una educación para la liberación que va derecho a la raíz, a la dominación múltiple y la conciencia arcaica y alienada, sumisa. De una educación idealista cons-truida de palabras huecas, de aspiraciones imposibles, de voluntarismos estériles y nostalgias románticas, a una edu-cación-praxis, dialectizadora de la palabra y de la acción, en la que la palabra surgía al ritmo del esfuerzo conquistador de la propia realidad y la acción revertía sobre una palabra nueva, inédita, creadora.

El filósofo tuvo que ponerse a la escucha del proceso.

¿Cómo puede pensarse filosóficamente un pueblo dominado, dependiente? ¿Es que su filosofía podrá ser otra cosa que el reflejo de esa dominación, pensar imitativo, dependiente, alienado y alienante? Los estudios del uruguayo Methol Ferré y del peruano Salazar Bondy han retrazado la historia de esa ficción que ha sido hasta nuestros días la filosofía latinoamericana. Primero, la conquista española y con ella la desestructuración brutal del universo social y mental del indio, seguida de la imposición violenta de un modelo cul-tural que daría inicio a una visión del mundo refleja, ena-jenada. Después, la “dependencia por la independencia”, el paso del coloniaje español explícito y directo al coloniaje inglés y del imperio norteamericano a través de unas élites de poder vendidas, radicalmente extranjeras al pueblo. Y con ello la continuación del saqueo de las riquezas y la importación de las ideas: ilustración, romanticismo, positi-vismo. “Vivimos desde un ser pretendido”, dice Bondy2. De ahí que nuestras comunidades, nuestras instituciones, las formas de conducta, las costumbres coincidan muchas veces con esa entidad ambigua que somos. Democracia latinoame-

2 S. Bondy. ¿Existe una filosofía de nuestra América?, cf. todo el capítulo: “Una interpretación”, p. 117 y ss.

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ricana o libertad de prensa, administración de la justicia o estándares de moralidad, religión o valores sociales… ¡qué terrible ficción! Y la filosofía ahí, obedeciendo de hecho a motivaciones extrañas, asumiendo intereses vitales y metas extranjeras, enmascarando nuestra realidad y sancionando, justificando a la postre nuestra dependencia económica, social y política. No podía ser de otro modo. En medio de la realidad de la dominación, la frustración de las élites “pensantes” latinoamericanas es revela-dora. Dependientes en su pensar con los conceptos y las teorías europeas, aleja-das por un abismo de las masas pauperizadas y analfabetas, esas élites “aristocráticas y literarias” tendrán siempre una especie de horror a la materia y vivirán marcadas por una propensión hacia las filosofías espiritualistas, desconectadas del proceso de investigación de la naturaleza3. Sólo con el positivismo se ini-ciará un intento de ruptura que será reab-sorbido enseguida por una nueva ola de “humanismo” (Bergson) que reaccionará contra los extremismos positivis-tas alejándose de las cuestiones decisivas referentes a la constitución del saber científico y tecnológico. “Bajo nuevas modalidades la res pensante desalojaba a la res extensa… En la relación hombre-hombre no mediaba la naturaleza. Una utopía, una abstracción, que por supuesto está ligada a las condiciones sociales del statu quo estancado y agroexporta-dor”4.

Y sin embargo la filosofía –¿pudo?– puede y debe ser otra

cosa desde el momento en que se plantee su función como superación de lo que Bondy llama “nuestra negatividad histórica”. Pero para ello la filosofía debe asumir, por una parte, la tarea de autodestruirse como pensamiento alienado, como mitologización y como máscara; y, por otra parte, la

3 M. Ferre, “Ciencia y filosofía en América Latina”, en: Vispera N° 15, p. 7. 4 Ibid, p. 9.


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de reinventarse como pensar dialéctico del hombre y de su mundo, de lo cotidiano y de la historia, de las ciencias humanas y de las ciencias de la naturaleza. Sólo así será posible retomar las ciencias y las filosofías de afuera sin caer en la trampa de los modelos, y al contrario utilizarlas como herramientas teóricas e instrumentos de análisis de la propia realidad en la medida en que ello sea posible. Sólo así se podrán redescubrir las posibilidades liberadoras entrañadas en la ciencia sin caer en el reduccionismo neopositivista del dogma de la neutralidad y la racionalidad científica y tecno-lógica.

Si la liberación se quiere real deberá atravesar las estructu-

ras, necesitará de una objetivación estructurante, mediati-zarse, pasar por las cosas. Con la superación del desarro-llismo quedó superada también una etapa voluntarista que impedía la formación de un análisis científico de la realidad social. En esa política de la cultura que deberá poner el acento decisivo en la organización de las ciencias naturales y la investigación productiva, será sin embargo necesaria una perspectiva interior ordenadora, una filosofía que integre su dinámica. Frente a la pretensión althuseriana de hacer de la ciencia el reino de lo no-ideológico es necesaria una filoso-fía que denuncie las opciones implícitas en las declaraciones de neutralidad. La verdadera ruptura no está entre ciencia e ideología –si así fuera todo sería demasiado fácil, pues que la historia se tornaría transparente– sino entre estructuras de opresión y estructuras de liberación. Esa es la ruptura radi-cal pero cuya expresión teórica será siempre ambigua, como cualquier lectura, parcial y fragmentaria siempre, del acon-tecer humano.

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II. La problemática de la palabra y de la acción

Lo paradójico no es sólo el acontecimiento sino la estruc-tura del pensar mismo. ¿Por qué el habitante del mundo se convirtió en conocedor, por qué el contacto se transformó en mirada?5 Con ese primer desgarramiento entre el celebrar y el saber se iniciará esa larga cadena de rupturas que va desde la filosofía griega (mito/logos) al renacimiento (hombre/natu-raleza) y finalmente a los “maestros de la sospecha”, Marx, Freud, Nietzsche (conciencia-verdad/conciencia-engaño). Cada etapa inaugura una esfera de “problemas” en su doble sentido: en cuanto esferas de conocimiento y en cuanto problematización del actor-hombre. Cada nuevo tipo de racionalidad comporta un nuevo tipo de problematicidad, a la que da lugar y de la que proviene. La epistemología mo-derna tal y como ha sido vista por Bachelard es la mejor expresión de esa problematicidad fundamental del conocer: “Ante todo hay que saber plantear los problemas. En la ciencia los problemas no se plantean ellos mismos. Es preci-samente el sentido del problema el que da la talla del verda-dero espíritu científico”6. Es por esto que nos parece fun-damental antes de pasar al análisis del problema, el buscar-le sentido, el situarlo e interrogarlo como problema hacién-dolo pasar por la actualidad de la cotidianidad y de la his-toria. Sólo así nos será posible liberarnos de esa nueva dogmática que amenaza en forma de neutralidad intempo-ral a muchos análisis científicos de hoy. La problemática de las ciencias humanas

Desde su nacimiento las ciencias humanas han vivido de

un estatuto ambiguo. La polémica en torno al mecanicismo de las teorías sociales o del naturalismo de las doctrinas

5 A. Dewaelhens, Existence et signification, p. 93. 6 G. Bachelard, La formation del 'Esprit scientifique, p. 32.


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psicoanalíticas no recoge sin embargo sino uno de los múl-tiples niveles en los que aparece esa ambigüedad. Hay otro nivel en el que la ambigüedad de las teorías sociales rebasa el campo propiamente teórico para enlazar con la ambigüe-dad de la realidad social misma. La ciencia de los hechos sociales, por ejemplo, no puede acantonarse en un cientis-mo que la libre de preguntas como ésta: ¿buscar las leyes del funcionamiento de la sociedad no es ante todo proporcionar al aparato social la ventaja de presentarse como “funcio-nal”, proporcionándole así mismo los medios técnicos para adaptar los individuos a la forma social existente?7 Y con respecto al psicoanálisis, ¿qué significa “curar” cuando la adaptación del enfermo a la “normalidad” social es su a-daptación a un orden injusto, represivo, unidimensional?8 La ambigüedad del estatuto teórico responde a la ambigüe-dad fundamental de su ubicación en la realidad social, y es a partir de esta última que la primera deviene significativa. Así, por ejemplo, la ubicación y relaciones sujeto-objeto en las ciencias humanas plantea el que la problemática consti-tutiva de cada ciencia se encuentra articulada al interior del objeto científico engendrado por esa problemática, y ello por que es en razón de los cambios ocurridos en el objeto real que éste ha venido a constituirse en objeto de estudio9. La sociología nace con la revolución industrial y la nueva conciencia del hombre como protagonista de la historia que funda la revolución social, esto es, la capacidad de com-prender la sociedad como un todo articulado. Otra caracte-rística de las ciencias humanas, y que Sebag define como “la exigencia de teorización de lo individual”, ilumina el alcance y las limitaciones de esas ciencias y, en su forma más nítida, del psicoanálisis. Todo el esfuerzo de concep-

7 J. Cazeneuve, Le pouvoir de la televisión, p. l0. 8 Ningún planteamiento de esa pregunta había sido tan lucido y desca-rado como la última obra de G. Deleuze y F. Guatari, L'anti-oedipe, Paris, 1972. 9 L. Sebag, Marxisme et structuralisme, p. 228 y ss.

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tualización y codificación se ve limitado y confrontado en su validez no por una “realidad” reflejada a través del len-guaje sino –como afirma Lacan– por esa “verdad” que se constituye al ritmo con que el sujeto se asume a sí mismo a través de su palabra. Si las ciencias humanas privilegian al sistema contra el sujeto no es sólo por una exigencia de cien-tificidad que no ha sido posible sino en un momento de la historia en el que la socialización del individuo a través de una poderosa estructuración económico-social ha sido posi-ble. Y las denuncias de ese tipo de “totalitarismo” teórico no vienen siempre –como pretenden los defensores del sistema– de un anarquismo o subjetivismo teórico, sino que expresan la resistencia del hombre a identificar la verdad con sistema y la sociedad con ley.

Nadie puede negar el aporte liberador del estructuralismo

a las ciencias del hombre; esa aventure du regard, como le llama Derrida, ha supuesto una conversión en la manera de interrogar la realidad: ha hecho posible superar la mera descripción para acceder al plano de la explicación. La estructura hace aparecer las relaciones profundas y con ellas un sentido y unas dimensiones de lo real que no eran visi-bles antes de ella. Es el aspecto relacional de la realidad que se ha hecho presente con el análisis estructural. Frente a la parcelación –que resultaba inevitable– del análisis histórico, la estructura revela la trama de la totalidad, y junto a la continuidad histórica aparece la relativa autonomía de cada instancia. Pero junto a ese aporte el estructuralismo ha hecho posible un tratamiento reduccionista y empobrecedor de la realidad. La “puesta entre paréntesis” del sentido y de la significación amenaza con volver a reducir el estatuto científico al estatuto de las ciencias de la naturaleza. El paso por la cuantificación matemática se traduce con frecuencia en una negación de la necesidad de acceso al plano propio de la significación. La estructura llega así a ser ontologizada, convertida en la única realidad y el único sujeto posible,


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disolviendo la historia en mecanismos y relaciones disocia-dos por completo de la conciencia y de la acción del hombre. Como ha escrito Gouliane: “no sería la primera vez que las esencias atemporales, esta vez etiquetadas como ‘estructuras’ sirvieran de lugar de refugio a los desertores de la historia”10. Desde un punto de vista puramente teórico la metodología estructural sufre en muchos casos la tentación de falsificar la realidad, de arreglarla dejando de lado todo aquello que no cuadra con el modelo preestablecido. Y cuando lo dejado de lado han sido precisamente los aspec-tos contradictorios de la realidad estudiada, el método estructural conlleva una visión estática que congela y exclu-ye el dinamismo de lo real.

Las ciencias del hombre liberan una objetividad nueva

que hipostasiada se vuelve contra el hombre. Como la ener-gía nuclear, fuente de potencialidades constructivas o amenaza de aniquilación total; como la producción masiva, posibilidad de acabar con el hambre o simple consumo alienante; como los mass-media, capacidad inmensa de in-formación o máscara de todas las manipulaciones; como los contraceptivos, acceso a una paternidad responsable o de-gradación de la sexualidad. Cuando Marx, en El Capital, descubría la irracionalidad profunda de la racionalidad eco-nómica, estaba descubriendo la problemática fundamental de nuestra época. La “nueva racionalidad” que develan las ciencias y manejan los tecnócratas de nuestra sociedad es radicalmente idéntica, en sus potencialidades y en sus ries-gos. Nuestra sociedad de masas exige una racionalidad que lleva oculta y explosiva en su seno la forma más trágica de irracionalidad, el vaciado de significación y de sentido. Al rechazar todo lo que no cuadra con esa racionalidad se desvaloriza a sí misma como posibilidad de convivencia en torno a ese sacré con que E. Weil denomina al sentido, a la

10 C. I. Gouliane, El marxismo ante el hombre, p. 2l0.

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razón de ser de una comunidad11. No estamos aflorando ningún pasado, ni buscando la salida del círculo, sino inten-tando interrogar al problema de nuestra época para desmi-tologizar esa dicotomía con que los países ricos intentan intimidar a los países pobres. Según aquellos el único futuro de éstos, su desarrollo, está forzosamente ligado a la acep-tación de un tipo de racionalidad productiva, única capaz de arrancarles de la miseria, aunque ello suponga la muerte lenta de ese sacré que les daba razón de vivir. Hace cuatro siglos, y en nombre de una racionalidad que prefiguraba a la de hoy, los conquistadores destruyeron y masacraron una sociedad. Hoy esa racionalidad es mas “limpia”: asesina a sus hombres en el vientre de sus madres. ¿Será verdad que no hay otra salida? Para el desarrollo tal y como lo entien-den los gerentes de empresa probablemente no. Pero el lenguaje de la liberación habla otro idioma; y en ese idioma la racionalidad de la economía no está medida sólo por el cálculo y el interés, sino por su capacidad de suscitar la iniciativa creadora del hombre, individuo, grupo o pueblo. Aceptar el modelo de ciencia tal y como nos viene de fuera es aceptar que otros, desde su sociedad y su política nos “desarrollen” a su imagen unilateral y empobrecedora.

Se impone, por lo tanto, la tarea de una crítica lúcida de

todos los dualismos teóricos y prácticos. Ni la estructura se opone a la historia, ni lo objetivo se opone a lo subjetivo, ni el individuo a la sociedad, ni la racionalidad a la libertad. Como afirma J. Ladriére, hay en el hombre un dinamismo que se anuncia en él y lo tensiona como una exigencia que atravesando el peso de las cosas y la opacidad de las estruc-turas va más allá, hacia lo que aún no es12. Fuerza ética, toma de conciencia, libertad… el nombre importa poco, porque saber lo que somos depende de lo que no somos

11 E. Weil, Logique de la philosophie. p. 27. 12 J. Ladrière, Philosophie sociale, notes de cours, p.144.


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aún. Y lo importante, lo definitivo es no romper sino articu-lar la estructura y la exigencia, defender la multidimensio-nalidad de lo real: economía y fiesta, trabajo y gratuidad, cálculo y poesía.

La problemática de la palabra

Del lenguaje no se puede hablar sino desde el lenguaje.

Pero, ¿cómo plantear los problemas del lenguaje sin caer en las trampas de un meta-lenguaje tecnificado, aséptico, ins-trumental, cortante, apto sólo para iniciados? ¿Cómo hablar del silencio de un pueblo a quien robaron su palabra y le dieron a cambio cristales de colores? ¿Cómo hablar de esas masas campesinas recién llegadas a la gran ciudad con su idioma de lluvias y de surcos y que se ven reducidas de golpe a la mudez frente al asfalto, el ruido, las mil cosas, los cien mil discursos, el trabajo en cadena y la nueva fatiga? ¿Cómo hablar de la frustración del estudiante que quiere “hablar al pueblo”, de la astucia de los políticos que han “dado con la clave”, de la mentira de los comerciantes que hacen comprar neveras a quien no tiene nada que meter en ellas sino es su propio frío? ¿Cómo hablar del lenguaje de la danza, de la canción, del grito con que miles de hombres vencen al tiempo y se liberan del hambre, del miedo y de la rabia? ¿Cómo “romper el lenguaje para tocar la vida”? …y sin embargo, es a través del lenguaje que la experiencia se manifiesta. ¡Pero del lenguaje tantas lecturas son posibles! Y si en la primera parte de nuestro trabajo vamos a privilegiar la lectura científica que hoy hace la lingüística es para poder después aplicarla y rebasarla. Porque el aporte de la lingüís-tica es ambiguo también; nadie puede negar la revolución saussuriana: las posibilidades abiertas por ese cambio de perspectiva que va de la lingüística histórica –perdida en la descripción y la comparación de cada lengua, de cada gra-mática, de cada expresión idiomática– a la lingüística es-tructural y sus posibilidades de comprender y explicar el

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funcionamiento del lenguaje como institución social. Frente al confusionismo de las descripciones, la nueva lingüística acuñará una terminología apta a la formalización y la uni-versalización de los análisis, y con ello va a hacer luz de-finitiva sobre los mecanismos profundos del lenguaje. El desarrollo de la fonología impulsado por la escuela de Pra-ga, la matematización realizada por la escuela americana, los estudios sobre la estructura de la comunicación en la lingüística francesa, la gramática generativa de Chomsky y los análisis del lenguaje ordinario de la escuela inglesa son, sin duda alguna, un descubrimiento valioso de nuestro siglo y cuya influencia ha invadido todo el resto de las ciencias humanas. La estructura del lenguaje deviene la estructura modelo, reforzando el hecho del lenguaje como instrumen-to clave de todas las ciencias, como medio del pensar cientí-fico. Desde que el Wittgenstein del Tractatus vio en la es-tructura del lenguaje una estructura isomorfa de la del mundo y Carnap elabora su sintaxis lógica del lenguaje, los científicos han adquirido la pretensión de haber agotado la realidad lingüística. Cierto, la claridad y la precisión exigi-das por la formulación científica nos han liberado de un mundo de entidades mentales idealistas o inventadas por una fenomenología psicologizante. Pero esa misma clarifi-cación nos amenaza de un nuevo empobrecimiento y de un nuevo totalitarismo. Con la significación reducida a su aspec-to formal, el sistema deviene el objeto y el sujeto. Es el sistema quien habla en esa lengua de la que la palabra no es sino una realización contingente y torpe. El tiempo tampo-co cuenta; la sincronía enfrentada a la diacronía desplaza a la historia. Y en el reino atemporal del sistema no hay sino diferencias y oposiciones formales. El aspecto referencial del signo queda al interior del mundo formal, sin posibili-dades de conexión –¡de contaminación!– con el mundo de la cosas y la vida. El lenguaje se basta a sí mismo y piensa por nosotros. Mikel Duffrenne ha trazado lucidamente en Pour l'homme la red que enlaza a la ontología de Heidegger con el


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triunfo del sistema en la episteme de Foucault, la lingüística estructural, la antropología de Levi-Strauss y el y marxismo de Althusser.

Pero una vez más es en la realidad social que hay que

buscar la referencia de esa dimisión del sujeto operada en el plano teórico; porque todo horizonte epistemológico co-rresponde a una situación práctica del quehacer teórico que traduce a su vez un cierto orden colectivo13. No estarnos intentando hacer de las ciencias humanas el reflejo de las condiciones sociales, sino intentando desenmascarar las re-laciones que subyacen a las ciencias como “obra” del hom-bre y los álibis que éste se da cuando intenta utilizar los “datos” de la ciencia para acallar los gritos de la realidad.

Y en el caso del lenguaje la denuncia es capital, puesto

que es a través del lenguaje, o mejor, de determinados tra-tamientos del lenguaje, que las ideologías conforman la conciencia. No hay más que asomarse a los materiales recogidos por M. Cohen, a los estudios de H. Lefebvre, de Bourdieu y Paseeron o del argentino Eliseo Verón. Quisié-ramos recoger únicamente el problema de la extrapolación efectuada por algunos de los creadores o utilizadores de la lingüística estructural. Del modelo formal ofrecido por la lingüística a las ciencias sociales se pasa demasiado fácil-mente a afirmaciones de orden cronológico y normativo. Así, sería el lenguaje como sistema el que definiría a la sociedad como sistema, puesto que es el lenguaje quien en-gendra las estructuras mentales en cuanto estructuras socia-les. Él permite o impide la entrada en el grupo social, él nos instala en ese sistema de cosas que es el sistema de las pala-bras. El estudio del lenguaje resultaría ser, por lo tanto, la única posibilidad de conocimiento riguroso de una socie-dad. Y se pregunta Lefebvre: ¿no habrá de veras una homo-

13 A. Moya, Teoría sociológica, p. 67.

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logía entre la estructura de esa sociedad y el lenguaje a través del cual ella se expresa, esto es, no del lenguaje cien-tífico sobre esa sociedad sino del lenguaje a través del cual enmascara y disimula sus problemas? El fetichismo del sistema, repandido a través de la lingüística en las ciencias sociales, ¿no estará traduciendo una situación real?14

Nos atreveríamos a decir que los análisis de Marcuse a

Ivan Illich nos aportan no pocos datos para construir una respuesta, para medir el grado de invasión del sujeto por el sistema, de la dimisión del individuo ante la red tecnificada de las instituciones, de la degradación de la comunicación personal y la cuasi-imposibilidad de relaciones creadoras. Al subdesarrollo económico de América Latina esa inva-sión del sistema añade otro: “el subdesarrollo progresivo de la confianza en sí y en la comunidad”15.

Porque las estructuras de dominación son múltiples, pero

puede decirse que la expresión privilegiada de la domina-ción esta ahí, en esa frustración fundamental que impide hablar, decir el propio mundo y decirse a sí mismo. Y cuan-do Paulo Freire desmonta los mecanismos que encadenan al oprimido y lo obligan a hablar el lenguaje del opresor, está develando la figura, la forma última y mas profunda de la dominación. Por eso la alfabetización tal como él la con-cibe toma de golpe un carácter deliberadamente subversivo. La cohesión del grupo en el sistema estalla hecha pedazos cuando el hombre –“animal construido de palabra”– asume su palabra como un arma, la palabra que viene de su mun-do, que emerge de su tierra, de su trabajo, de su clase, y su capacidad transformadora. La palabra entra así a formar parte de su praxis total como elemento clave de su libera-ción. Pero para llegar a la palabra es necesario atravesar el

14 H. Lefebvre, Position: contre les technocrates, p. 90. 15 Y. Illich, Une société sans école, p.14.


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espesor oscuro de la lengua, reconstruir esa estructura ele-mental y complicada a la vez y a través de la cual la sociedad y el mundo se dan codificados, como trama de sig-nos a decodificar, a descifrar. Dialéctica que partiendo de lo real en su negatividad va hasta el lenguaje para, a través de él, volver a lo real en su positividad creadora. El lenguaje tiene pues que ser definido al mismo tiempo como obra de la sociedad y como sistema formal, dos niveles de análisis que no pueden ser enfrentados sino a partir del dogmatismo de la estructura o del sociologismo.

La problemática de la acción

Si una reflexión sobre el lenguaje que encare su multidi-

mensionalidad aparece enormemente compleja y difícil, la reflexión sobre la acción lo es hoy mucho más. Y sin em-bargo es la acción, su posibilidad o imposibilidad, sus lími-tes o su ilimitación, sus potencialidades y sus riesgos, su sentido o su sin-sentido, lo que constituyen el problema de hoy. La frustración de la palabra aparece como un nivel de esa frustración global del hacer, del actuar. El riesgo es grande: limitar la reflexión sobre la acción ya sea siguiendo críticamente un solo aspecto concreto definido por una de las ciencias humanas, o bien cayendo en una globalización apresurada con pretensiones de universalidad. Por ello se hace necesario explicitar la experiencia a partir de la cual fue percibido el problema y en torno a la cual se ordenarán los diversos aspectos. Esa experiencia podría ser descrita en los siguientes términos:

Un grupo de hombres de un país dominado dentro

de un continente dependiente toma conciencia de la pro-fundidad y la extensión de los mecanismos de domina-ción, y de la falsa orientación dada a la acción, al proceso de emancipación y desarrollo de su pueblo.

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Esa toma de conciencia exige un tipo de acción que se oriente a la destrucción de los mecanismos de opresión y a la construcción de un modelo y de una praxis de libe-ración creadora de una estructura social nueva, autóno-ma, esto es: que responda a la percepción de la realidad que es la suya.

La acción destructora y creadora no pueden ser se-paradas sino dialectizadas, ya que la experiencia histórica ha demostrado que su separación con lleva la frustración de los sujetos.

Los datos de la situación –empeoramiento progre-sivo– y las diversas ideologías tienden a hacer entrar en conflicto y hasta a hacer aparecer como antagónicos lo que en verdad no son sino niveles complementarios de la praxis: económico, poético, ético.

Ese conflicto conduce tanto en el plano teórico como en el operacional a la formulación de praxis dife-rentes y hasta contrarias, a la radicalización unilateral de las opciones y en no pocos casos a la negación en la prác-tica del carácter liberador del proyecto histórico. De esa descripción podemos sacar como conclusiones –

que afectan tanto al contenido como a la metodología de la reflexión– primero, la necesidad de elaborar una teoría de la acción capaz de dar entrada a todos los aspectos fundamen-tales del problema, pero construida de forma que los dife-rentes datos no entorpezcan el desarrollo y la validez teórica de la reflexión; y, segundo, la imposibilidad de atenerse a un solo método y a un solo tipo de lenguaje, lo que supon-dría la falsificación de aquellos aspectos que no cuadren con el método adoptado. Eso supuesto, alarguemos la perspec-tiva para colocar el problema, tal y como emergió de la experiencia, en el contexto de la problemática global y ac-tual de la acción.


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La categoría en función de la cual se organiza nuestra si-tuación es la de acción “racional y coherente”16. El acento puesto sobre la racionalidad y la coherencia, la eficacia, traducen el enorme giro de perspectiva que se ha producido en los últimos años. La organización y tecnificación de la acción han desplazado ese otro acento proclamado por Marx, el de la acción como praxis revolucionaria, transfor-madora de lo social. Cierto que la tecnología afecta a las relaciones sociales, cierto también que nuestras sociedades se transforman día a día; pero esas transformaciones no son más que adaptaciones, respuestas a los desafíos de la tecni-ficación y sus secuelas. Parecería que el hombre va a la zaga de sus propios inventos planteándose sólo apres coup las consecuencias sociales de la tecnificación y la automatiza-ción aceleradas e incontrolables. Parecería como si la única revolución ya posible fuera la que emana de esa tecnología y sus secuelas… aunque quizá nuestra sociedad está co-menzando a tomar conciencia de las contradicciones que minan a esa nueva sociedad “avanzada”.

En América Latina, paradójicamente, esa fe en el poder

de la tecnología esta siendo lentamente desplazada por otra fe y otro proyecto histórico, el de su liberación como pueblo oprimido, que los dueños de la tecnología intentan aplastar u ocultar por todos los medios. Y las masas inmensas de ese subcontinente se ven expuestas en consecuencia a una frus-tración doble: la de su acción enfrentada al poder terrible del sistema imperialista, y a la otra, la de los países “des-arrollados”, la del miedo a las secuelas desastrosas de la tec-nificación sin control. Las ciudades latinoamericanas más pobladas cada día por las masas que abandonan el campo buscando así escapar a la miseria ¡también sufren la polu-ción de la atmósfera!

16 E. Weil, Logique de la philosophie, p.101 y ss.

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He ahí una situación apta a desenmascarar todos los áli-bis de una filosofía “neutral”, estudiosa de la acción como atributo del ser, defensora de la libertad del hombre metafí-sico. He ahí una situación que exige inapelablemente una definición del rol político de la filosofía. Paul Ricoeur17 ha trazado un programa al afirmar que desde que Hegel defi-nió el derecho por la realización de la libertad “la filosofía ha entrado en una relación crítica con lo político”. Es decir, que la filosofía se da como tarea desenmascarar las fuerzas que se ocultan tras el ejercicio del poder, las ideologías no confesadas, las contradicciones entre lo que el poder dice y lo que hace. Pero la función crítica no agota su tarea, la filosofía tiene también una tarea utópica, que se enraiza en lo político como dimensión radical del existir humano: la de leer la esperanza diseñando la imagen del futuro en la que la libertad sea realizable. Y es revelador que a este autor euro-peo, frente a la decepción causada por el capitalismo y los socialismos de Estado, la esperanza, la luz sobre el futuro parece venirle de los proyectos revolucionarios de los países “no desarrollados”. Se hace entonces necesario elaborar una filosofía de la acción capaz de dialectizar esa doble tarea.

La base fundamental de esa concepción de la acción está

en Marx. Desde el ángulo metodológico, porque él inaugu-ra la superación del pensar filosófico como pensar “neutral” y abre el camino a una verdadera reflexión interdisciplinar; desde el ángulo del contenido, por que su noción de praxis nos abre a una problemática radicalmente nueva, la de la acción socio-histórica y revolucionaria. Tomada como con-cepto filosófico18, la praxis se opone tanto a la concepción

17 P. Ricoeur, “Le philosophie et la politique”, en: La liberté et l'ordre

social, p. 54. 18 Habiendo dedicado una Memoria de Licencia a la "Antropología de la Praxis" (Lovaina, 1971) nos permitimos retomar aquí los elementos claves de ese análisis.


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idealista del agente histórico desarrollada por la teoría clási-ca de la historia, como a la concepción materialista a-crítica y unilateral desarrollada en el campo marxista mismo y que, extrapolando ciertas afirmaciones de Marx, identifica praxis con trabajo dando la prioridad a la práctica sobre la teoría, oponiendo la acción a la palabra y la objetividad a la subjetividad. La intención profunda de Marx, por el contra-rio, es la de una praxis que engloba y dialectiza las determi-naciones contrarias y halla en esa tensión la fuente del di-namismo profundo del existir humano. Es a través de la praxis que se hace comprensible por primera vez la implica-ción del hombre y la naturaleza, del individuo y la clase social, de las clases entre sí y de cada acontecimiento en el proceso histórico19. Es entendida como praxis histórica que ella permite la emergencia y la comprensión de la categoría de cambio como salto cualitativo, como ruptura y novedad radical. Salto que no indica en modo alguno un acto aisla-do, un simple cambio brusco del que la humanidad tomaría conciencia solo apres coup sino en cuanto proceso, movi-miento de orientación en dirección a algo cualitativamente nuevo20.

La filosofía de la praxis nos descubre el hacer, pero un

hacer “impuro, real, en el sentido más profano de la pala-bra”21; de ahí que esa misma filosofía esté indisolublemente ligada a las impurezas de la historia y de la política. Su punto de partida es el momento que Gramsci llama “catarsis” para indicar el paso del momento económico al ético-polí-tico. Ahí es donde se realiza la revelación del hombre como ser “ontocreador”, verdadero productor de la realidad so-cio-histórica. Porque la presencia del hombre en el mundo no está limitada a la comprensión y el esclarecimiento de lo

19 A. Dewaelhens, La philosophie et les experiences natureles, p. 17. 20 G. Lukacs, Histoire et conscience de classe, p. 288. 21 A. Gramsci, Antología degli saritti, p. 125.

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que ya está ahí sino que está presente como creador, y la historia es la autocreación del hombre por la praxis. El checo K. Kosik22 explica esa autocreación en tres momentos dialécticamente ligados. El primero es el de la objetivación, el de la unidad activa del hombre y el mundo en cuanto natu-raleza, materia, necesidad. Sin que ello signifique negar la existencia independiente de la naturaleza podemos afirmar que el hombre no va al mundo como a un algo exterior; el mundo es su propia exteriorización. El trabajo realiza la uni-versalidad específicamente humana y la objetivación viene a ser la fuente de la socialidad. El segundo es el momento existencial. La praxis no es creación del mundo del hombre sino en la medida en que puede dar cuenta también de la formación de la subjetividad humana, en la medida en que la angustia, la esperanza, el miedo o la alegría son recono-cidos como realidades en el proceso de realización de la libertad humana. Libertad dice intersubjetividad: sólo el en-cuentro y la toma de conciencia comunitaria de una no-libertad, de una esclavitud, pueden dar lugar a una verdade-ra lucha por hacerse reconocer, por realizarse en libertad. Es el momento en que socialidad e historicidad se anudan haciendo aparecer el verdadero rostro del hombre como ser penetrado por la presencia de los otros. Por último, la praxis aparece en su tercer momento como apertura al ser, y por lo tanto como posibilidad de construcción de una ontología, de una compresión de lo real como totalidad. La verdadera significación ontológica de la praxis consiste pues en que es a través del ella que el hombre des-vela y realiza el ser de la realidad.

Entre el realismo aristotélico y el formalismo kantiano,

Blondel abre una nueva vía para estudiar la acción en la riqueza del hecho material, del poiein concreto; para valori-zar la plenitud del gesto y del rito como actualización y

22 K. Kosik, Dialéctica de lo concreto, pp. 240-247.


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realización de significaciones, los actos humanos en su espesor real. La acción se presenta intermediaria entre el pensamiento y las cosas, el lugar en que lo particular y lo universal se dan cita. La acción nos hace y a través de ese hacer es la sociedad entera la que se hace presente. La ac-ción de los otros prolonga la nuestra y la inserta en un proyecto que nos rebasa y nos realiza23. La acción es el cemento social que suelda a los hombres entre sí... Y puesto que la acción transforma y modifica el universo ella se torna signo que interpela, obra y huella que exigen una tarea de desciframiento. Cifra de la libertad, de esa paradoja que es la acción humana llamada a conquistar su autonomía bajo una ley de heteronomía; cifra de la complejidad del mundo en la experiencia humana de la acción.

Si la acción necesita ser descifrada, interpretada, es el len-

guaje el medio del que el hombre dispone para hacerlo. Discurso y acción se dialectizan desde que “la revuelta hizo del proyecto del hombre el sentido del mundo”24. La acción es el esfuerzo por poner la realidad al servicio del hombre, por realizar su ser fundamental, la libertad. Pero la libertad no alcanza su plenitud de sentido sino en el lenguaje. Y es sólo a través de la acción que el discurso de viene real, muerde sobre la realidad. En el mundo de la organización los hombres siguen divididos, y mientras esa división continúe ninguno es hombre. No obstante, el hombre de la acción es el hombre despierto, el que conoce el sentido de la revuelta. Un conocimiento que no lo exime de la lucha de los hom-bres, ya que él sabe que no existen recetas para la victoria; pero es en él que se hacen presentes como exigencia de cambio la pena y el trabajo, la necesidad y el deseo que vienen desde el pasado y que están vivos por que la natura-

23 M. Blondel, L’action; interesante sobre todo las paginas sobre la socialidad de la acción, pp. 201-305. 24 E. Weil, La Logique de la philosophie, p. 397.

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leza aún no ha sido conquistada del todo, porque la pseu-donaturaleza de la organización esclaviza a los hombres. Por eso en él la acción recoge también el saber del pasado y se torna “científica” con una ciencia que muestras las con-tradicciones de la realidad e indica las condiciones de la acción revolucionaria de las masas. Es entonces que la fi-losofía reencuentra la política, que la política se piensa a sí misma en el discurso de la libertad. III. Razón de ser

Blondel escribió que la filosofía no libera si no está enrai-

zada en un proyecto liberador, en una acción. La razón de ser de este trabajo no es otra que la de insertarse en ese vasto proyecto liberador que se gesta en el continente lati-noamericano aportando una lectura crítica de los aportes más recientes a la comprensión de la dialéctica palabra-acción.

Nacida de una acción en medio de ese pueblo, y de la ac-ción misma de ese pueblo, nuestra reflexión se quiere expre-sión de una dialéctica vivida entre el profesional de la palabra y el militante. A la raíz hay pues una experiencia con la que es necesario establecer una relación de cercanía y de distan-cia. Esa experiencia está presente no explícitamente (salvo en la conclusión) sino en la elección y crítica de las teorías y, sobre todo, en la perspectiva que orienta toda la re-flexión. También en la metodología y el lenguaje, ya que nuestra reflexión está interiormente trabajada por una pre-ocupación pedagógica.

El “paso por lo actual” que era para Merleau-Ponty la

condición absoluta de una filosofía válida, y ese “morir de la filosofía” que Marx proclamara como realización de su propia exigencia, nos dan la pauta. Porque no son las cien-


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cias las que niegan al hombre sino la realidad, la realidad económica, política, social. Porque en tanto tiempo de crisis nuestro tiempo bascula del optimismo a la desesperanza. Y desde las ciencias mismas que hace sólo unos años le nega-ban al hombre y a la historia valor teórico se empieza a dar entrada al “acontecimiento”25, a la crisis, al cambio, al conflicto como reveladores significativos de la realidad. Ya Marx y Freud habían dado la primacía a la parte sumergida, invisible, inconsciente, infraestructural en la sociedad y en el hombre. Se impone pues un tipo de reflexión que super-ando falsas dicotomías sea capaz de leer el acontecimiento no en lo que tiene de accidental sino de revelador de la realidad sumergida, que sea capaz de hacer sistema sin redu-cir lo real a necesidad lógica. Desde esa perspectiva se hace claro que la imagen de hombre y sociedad que las ciencias destruyen no es otra que la que había sido destruida hacia tiempo por el acontecimiento; que las dimensiones que las ciencias humanas descubren y “liberan” son las mismas que con otro lenguaje descubre y libera el proceso histórico. Quizá por eso el mejor resumen de nuestro propósito sea el dialectizar la nueva episteme con una toma de conciencia inserta en una concreta praxis histórica: la dialéctica de la palabra y de la acción.

Puede que nuestro intento, tan en contra de las exigencias

teóricas modernas de la especialización, parezca no sólo pre-tencioso sino inactual. Somos conscientes de ello como de sus límites y de los malentendidos que a todo lo largo del trabajo pueda haber. Pero a pesar de todo nos parece que junto al pensar “especial” América Latina tiene necesidad de una reflexión integradora. Y, aún más, quizá sea en este campo donde la liberación está jugando su carta más decisi-va; porque decir liberación es decir revolución cultural, esa que

25 Communications, No. 18, abril 1972, fue dedicada monográficamente a “redescubrir” el acontecimiento.

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afecta no sólo a la economía sino a todas las estructuras que dividen, oponen y oprimen a los hombres. Decir liberación es acabar con esa “división internacional del trabajo” que no sólo condena a unos países a servir de productores para el consumo de los otros sino que condena también a unos hombres a trabajar y a otros a hablar… Por eso nuestra re-flexión quisiera estar en la línea de ese nuevo diálogo a construir entre el intelectual y el militante, entre el obrero y el poeta; un diálogo que haga estallar la “aristocracia del decir” al mismo tiempo que libera la palabra encadenada, oculta en el hacer más humilde. A la base del dialogo inter-disciplinar está pues ese otro diálogo, el de fondo, el que hay que instaurar luchando por acabar con lo que divide y opo-ne a los hombres. Si la revolución que pretende acabar con las clases sociales no pasa por ahí, por la destrucción de todas las categorías de hombre que alienan a los hombres, no puede pretenderse revolución y menos aún liberación.

La dialéctica de la palabra y de la acción recubre esa otra

dialéctica de la liberación-de y la liberación-para, dialéctica que en el presente negativo a destruir descubre ya los rasgos que diseñan la imagen del futuro a construir.