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Filosofia comunicação e ética unidade ii(1)

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    Unidade II5 Valores, Moral e tica

    5.1 Valores

    O ser humano, no seu dia a dia, constantemente faz escolhas, por exemplo: Qual roupa usar? Qual caminho percorrer at o centro comercial? Quais alimentos optar em um almoo por quilo? Assistir a um filme da mostra internacional ou a o filme nacional, que entrou em cartaz? So escolhas que muitas vezes se faz sem grandes dilemas. Outras escolhas podem demandar maior anlise e reflexo, por exemplo: Que profisso devo escolher? Devo me casar agora ou esperar um pouco mais? Ou ainda: ser que devo me casar? Como devo educar meus filhos? Devo aceitar uma proposta rentvel, mas imoral? O fato que o ser humano um ser que faz escolhas, mesmo que seu leque de opes seja limitado. E qual a base para essas escolhas? So os valores que atribumos s coisas.

    No seu dia a dia e no seu contato com as coisas, os seres humanos fazem juzos de valor e juzos de realidade. Juzos de realidade so feitos quando constatamos as coisas existentes. Por exemplo, quando afirmamos que esta apostila do curso de Pedagogia ou quando se olha pela janela e afirmamos que parou de chover. Nesses casos, estamos fazendo constataes sobre o existente, estamos fazendo juzos de realidade. Mas, ao mesmo tempo em que fazemos juzos de realidade, podemos tambm fazer juzos de valor. Por exemplo, podemos dizer que esta apostila, alm de ser do curso de Pedagogia, ela muito interessante. Podemos olhar pela janela afirmar que parou de chover e acrescentar que a rua molhada ficou mais bela (ARANHA; MARTINS, 2005).

    O ser humano, diante do existente, no fica indiferente, ele faz julgamentos, ele valora a realidade. E o que so valores? Valores so aquilo que valem, aquilo que se julga importante, aquilo que se d prioridade. Todos os seres humanos possuem uma escala de valores, mesmo que no se tenha refletido muito sobre ela. Geralmente, so considerados importantes valores como: sade, amizade, felicidade, educao, bemestar, entre outros. Dessa forma, os valores orientam a ao, uma vez que a pessoa ir agir de acordo com os valores que julga mais importante. Assim, podese afirmar que ser humano valora as coisas a sua volta e faz escolhas com base nesses valores.

    Ser que toda sociedade produz valores? Podemos dizer que sim, uma vez que prprio dos seres humanos atriburem valor as coisas. Ser que os valores das diferentes pocas e das diferentes sociedades so os mesmos? Podese afirmar que no. Cada poca e cada sociedade estabelecem seus prprios valores e, dessa forma, alguns podem coincidir, mas outros no. O fato que ns nascemos em uma sociedade e herdamos os valores dessa sociedade. Somos educados de acordo com os valores considerados corretos. E como a educao deve lidar com a questo dos valores? Segundo Saviani:

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    A reflexo sobre os problemas educacionais inevitavelmente nos levar questo dos valores. Com efeito, se esses problemas trazem a necessidade de uma reformulao da ao, tornase necessrio saber o que se visa com essa ao, ou seja, quais so os seus objetivos. E determinar os objetivos implica definir prioridades, decidir sobre o que vlido e o que no vlido. Alm disso todos concordam a educao visa ao homem; na verdade, que sentido ter a educao se ela no estiver voltada para a promoo do homem? Uma viso histrica da educao mostra como esta esteve sempre preocupada em forma determinado tipo de homem. Os tipos variam de acordo com as diferentes exigncias das diferentes pocas. Mas a preocupao com o homem, esta uma constante (SAVIANI, 2000, p. 35).

    Se educar pressupe valores, a educao deve refletir sobre os valores herdados no meio social questionando se os mesmos esto a servio do bemestar comum ou no.

    5.2 Moral e tica

    Como podemos definir o que moral? E o que tica? No dia a dia, muitas vezes, essas duas palavras so utilizadas como sinnimos. A palavra tica vem do grego thos que significa costume, modo de ser; a palavra moral vem do latim mores que possui o mesmo significado. Embora ambas as palavras, do ponto de vista etimolgico, tenham um sentido comum, na perspectiva filosfica possuem significados diferentes. Podese definir a tica como uma reflexo filosfica sobre os fundamentos da moral. J a moral, pode ser entendida como um conjunto de regras que visa a regular a vida social. Segundo explica Rios:

    A tica se apresenta como uma reflexo crtica sobre a moralidade, sobre a dimenso moral do comportamento do homem. Cabe a ela, enquanto investigao que se d no interior da filosofia, procurar ver [...] claro, fundo e largo os valores, problematizlos, buscar sua consistncia. nesse sentido que ela no se confunde com a moral. [...]

    A moral, numa determinada sociedade, indica o comportamento que deve ser considerado bom e mau. A tica procura o fundamento do valor que norteia o comportamento, partindo da historicidade presente nos valores (RIOS, 2001, p. 24).

    Ser que o ser humano j nasce moral? Se a moral esta ligada ao costume, ao hbito, podese dizer que ningum nasce moral. O ser humano nasce amoral, ou seja, sem nenhuma moral, mas aos poucos vai se apropriando da lngua, dos costumes, da moral do seu grupo. Podemos, ainda, dizer que, enquanto a moral parte de um fato, que se torna norma e, portanto, se transforma em valor, a tica segue o caminho inverso. Ela parte um valor, que visa a virar norma, e, portanto, se transformar em fato. Segundo Marilena Chau:

    Numa perspectiva geral, podemos dizer que a tica procura definir, antes de mais nada, a figura do agente tico e de suas aes e o conjunto de noes (ou valores) que balizam o campo de uma ao que se considere tica. O

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    agente tico pensado como sujeito tico, isto , como um ser racional e consciente que sabe o que faz, como um ser livre que decide e escolhe o que faz, e como um ser responsvel que responde pelo que faz. A ao tica balizada pelas ideias de bom e mau, justo e injusto, virtude e vcio, isto , por valores cujo contedo pode variar de uma sociedade para outra ou na histria de uma mesma sociedade, mas que propem sempre uma diferena intrnseca entre condutas, segundo o bem, o justo e o virtuoso. Assim, uma ao s ser tica se for consciente, livre e responsvel e s ser virtuosa se for realizada em conformidade com o bom e o justo. A ao tica s virtuosa se for livre e s ser livre se for autnoma, isto , se resultar de uma deciso interior ao prprio agente e no vier da obedincia a uma ordem, a um comando ou a uma presso externos. Enfim, a ao s tica se realizar a natureza racional, livre e responsvel do agente e se o agente respeitar a racionalidade, liberdade e responsabilidade dos outros agentes, de sorte que a subjetividade tica uma intersubjetividade. A tica no um estoque de condutas e sim uma prxis que s existe pela e na ao dos sujeitos individuais e sociais, definidos por formas de sociabilidade institudos pela ao humana em condies histricas determinadas (CHAU, 1999).

    Figura 14 Runas do templo de Apolo, em Delfos

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    Scrates considerado o fundador da tica, uma vez que adotou como lema o imperativo dlfico conhecete a ti mesmo, buscou incessantemente coloclo em prtica e, tambm, exortava seus concidados a fazerem o mesmo. Para Scrates uma vida sem exame no vale a pena viver, ou seja, necessrio saber por que se age de tal forma e no de outra, j que o conhecimento do bem propicia o agir bem. Scrates no se limitava a simplesmente seguir os costumes, mas buscava investigar quais eram seus fundamentos, buscava por conceitos universais. A fidelidade a sua misso, como se sabe, custoulhe a prpria vida.

    observao

    Dlfico: relativo ao orculo, localizado na cidade de Delfos, que profetizava em nome do deus Apolo.

    Qual a relao entre a tica e a educao? A tica fundamental para a educao. Se ser tico pressupe agir de forma consciente, autnoma e responsvel, ento desejvel que as pessoas se relacionem de forma tica umas com as outras. Podese afirmar que um dos objetivos da educao formar o sujeito tico. E ser um sujeito tico implica em agir com conscincia, responsabilidade e autonomia. O sujeito tico livre e responsvel. Mas, como propiciar que isso ocorra? Plato, em sua obra A Repblica, relata o mito do anel encontrado pelo pastor Giges, que pode ser til para refletir sobre essa questo, conforme segue abaixo:

    Plato e o anel de Giges

    Este homem era pastor a servio do rei que, naquela poca governava a Ldia. Certo dia, durante uma violenta tempestade acompanhada de um terremoto, o solo fendeuse e formouse um precipcio perto do lugar onde o seu rebanho pastava. Tomado de assombro, desceu ao fundo do abismo e, entre outras maravilhas que a lenda enumera, viu um cavalo de bronze oco, cheio de pequenas aberturas; debruandose para o interior, viu um cadver que parecia maior do que o de um homem e que tinha na mo um anel de ouro, de que se apoderou; depois, partiu sem levar mais nada. Com esse anel no dedo, foi assistir assembleia habitual dos pastores, que se realizava todos os meses, para informar ao rei o estado dos seus rebanhos. Tendo ocupado o seu lugar no meio dos outros, virou sem querer o engaste do anel para o interior da mo; imediatamente se tomou invisvel aos seus vizinhos, que falaram dele como se no se encontrasse ali. Assustado, apalpou novamente o anel, virou o engaste para fora e tomouse visvel. Tendose apercebido disso, repetiu a experincia, para ver se o anel tinha realmente esse poder; reproduziuse o mesmo prodgio: virando o engaste para dentro, tomavase invisvel; para fora, visvel. Assim que teve a certeza, conseguiu juntarse aos mensageiros que iriam ter com o rei. Chegando ao palcio, seduziu a rainha, conspirou com ela a morte do rei, matouo e obteve assim o poder. Se existissem dois anis desta natureza e o justo recebesse um, o injusto outro, provvel que nenhum fosse de carter to firme para perseverar na justia e para ter a coragem de no se apoderar dos bens de outrem, sendo que poderia tirar

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    sem receio o que quisesse da gora, introduzirse nas casas para se unir a quem lhe agradasse, matar uns, romper os grilhes a outros e fazer o que lhe aprouvesse, tornandose igual a um deus entre os homens. Agindo assim, nada o diferenciaria do mau: ambos tenderiam para o mesmo fim. E citarseia isso como uma grande prova de que ningum justo por vontade prpria, mas por obrigao, no sendo a justia um bem individual, visto que aquele que se julga capaz de cometer a injustia, cometea. Com efeito, todo homem pensa que a injustia individualmente mais proveitosa que a justia, e pensa isto com razo, segundo os partidrios desta doutrina. Pois, se algum recebesse a permisso de que falei e jamais quisesse cometer a injustia nem tocar no bem de outrem, pareceria o mais infeliz dos homens e o mais insensato queles que soubessem da sua conduta; em presena uns dos outros, elogiloiam, mas para se enganarem mutuamente e por causa do medo de se tomarem vtimas da injustia. Eis o que eu tinha a dizer sobre este assunto (PLATO, 1997).

    Um dos objetivos da educao a passagem da moral heternoma para a moral autnoma. O que isso significa? Na moral heternoma se age de determinada forma devido presso externa, como o medo do castigo, por exemplo. J na moral autnoma o indivduo se torna um sujeito tico, ou seja, se torna capaz de agir no apenas porque esta seguindo uma regra, mas porque refletiu sobre a mesma e esta consciente que deve seguir. Ou seja, mesmo que possusse um anel, como o de Giges, um sujeito tico agiria de forma consciente e responsvel.

    Figura 15 Aristteles (detalhe de A Escola de Atenas)

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    6 a tica aristotlica e a questo do liVre arbtrio

    6.1 a tica aristotlica

    Aristteles diz que toda ao humana tem por objetivo alguma finalidade, algum bem. Por exemplo, podemos estudar para nos formar e ter uma profisso. Podemos guardar algum dinheiro para fazer uma viagem nas frias. Podemos planejar uma alimentao mais saudvel visando a manter uma boa sade. Tambm podemos fazer uma poupana para comprar uma casa prpria. Podese dizer que h uma hierarquia de bens, ou seja, alguns so mais fundamentais do que outros. Mas qual seria o suprassumo do bem, ser que h um bem final? Existe um fim ltimo superior que condiciona todos os outros? Algo que desejado por si mesmo sem estar condicionado a outro fim?

    Se, pois, para as coisas que fazemos existe um fim que desejamos por ele mesmo e tudo o mais desejado no interesse desse fim; e se verdade que nem toda coisa desejamos com vistas em outra (porque, ento, o processo se repetiria ao infinito, e intil e vo seria o nosso desejar), evidentemente tal fim ser o bem, ou antes, o sumo bem (ARISTTELES, 1973, p. 249).

    Segundo Aristteles, esse fim ltimo a felicidade. Dessa forma, segundo Valls, [...] a tica aristotlica finalista e eudemonista, quer dizer, marcada pelos fins que devem ser alcanados para que o homem atinja a felicidade (eudaimonia) (VALLS, 1989, p. 29). A felicidade o fim ltimo que todo ser humano deseja. Mas, o que a felicidade? A felicidade estaria nos prazeres sensuais? A felicidade se encontraria na glria? A felicidade seria atingida com o acmulo de bens materiais, de riqueza? Segundo explica Valls,

    Aristteles no isola muito um bem supremo, pois ele sabe que o homem, como um ser complexo, no precisa apenas do melhor dos bens, mas sim de vrios bens, de tipos diferentes, tais como amizade, sade e at de alguma riqueza. Sem um certo conjunto de tais bens, no h felicidade humana. Mas claro que h uma certa escala de bens, pois os bens so de vrias classes e uns melhores do que os outros (VALLS, 1989, p. 30).

    Mas afirmar que a felicidade o sumo bem pode parecer uma banalidade, segundo Aristteles. necessrio explicar o que ela . Isso no seria muito difcil se for possvel explicar qual a funo do homem. Por exemplo, a funo de um escultor fazer esculturas bem feitas, a funo de um flautista tocar com perfeio, mas qual a funo do homem? Podese fazer tambm uma analogia com as funes de cada rgo humano, por exemplo, a funo do olho enxergar, a funo do ouvido escutar, mas qual seria a funo do ser humano como um todo? Segundo Aristteles, explica Pegoraro:

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    No ser simplesmente o viver, pois os vegetais tambm vivem, se nutrem, crescem; nem ser o sentir prazer e dor, pois estes sentimentos existem tambm nos animais; mas o pensar, que no existe nem nos vegetais nem nos animais, exclusividade do homem. Portanto, a atividade racional, o exerccio da mente a finalidade especfica do homem e nisto est a sua realizao final, a sua felicidade. Portanto, a finalidade do homem uma atividade racional, uma funo da alma. (PEGORARO, 2006, p. 42)

    Dessa forma, a atividade mais elevada do ser humano sua atividade racional, seu pensar. Como o ser humano sujeito s paixes, o intelecto deve exercer sob os instintos uma administrao inteligente. O ser humano deve aprimorar suas virtudes intelectuais: a sabedoria e a prudncia para fazer escolhas com discernimento e equilbrio e desenvolver a prtica de bons hbitos.

    Chau faz uma sntese dos grandes princpios ticos encontrados nos filsofos gregos. So eles:

    1. por natureza, os seres humanos aspiram ao bem e felicidade, que s podem ser alcanados pela conduta virtuosa;

    2. a virtude uma fora interior do carter, que consiste na conscincia do bem e na conduta definida pela vontade guiada pela razo, pois cabe a esta ltima o controle sobre instintos e impulsos irracionais descontrolados que existem na natureza de todo ser humano;

    3. a conduta tica aquela na qual o agente sabe o que est e o que no est em seu poder realizar, referindose, portanto, ao que possvel e desejvel para um ser humano. Saber o que est em nosso poder significa, principalmente, no se deixar arrastar pelas circunstncias, nem pelos instintos, nem por uma vontade alheia, mas afirmar nossa independncia e nossa capacidade de autodeterminao (CHAU, 2003, p. 313).

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    6.2 santo agostinho e o livre arbtrio

    Figura 16 Santo Agostinho

    Aurelius Augustinus (354430), mais conhecido como Santo Agostinho, nasceu em Tagaste, frica do Norte, onde se encontra hoje Souk Ahras, na Arglia. Seu pai era ainda pago e sua me uma crist dedicada e fervorosa de quem Agostinho recebeu suas primeiras noes sobre Deus. Estudou em Tagaste at os onze anos, depois foi para Madoura onde ficou at os dezesseis anos, devido falta de recursos, voltou para o lar e ficou um ano na ociosidade. Em 371, vai para Cartago, cursar retrica quando precipitouse desenfreadamente na vida devassa da metrpole (BOEHNER; GILSON, 1982, p. 143). Nesse perodo, passou a habitar conjuntamente com uma mulher e conceberam um filho, Adeodato. Em 374, Agostinho aderiu seita maniquesta, na qual permaneceu na qualidade de ouvinte por nove anos. Estava seduzido pelo desejo de encontrar a verdade a qual os maniqueus se vangloriavam em dizer que eram os nicos capazes de encontrar e demonstrar. Mas Agostinho se decepciona com o maniquesmo e passa por uma fase de ceticismo. A emancipao espiritual de Agostinho ocorreu atravs do contato com: os sermes de Santo Ambrsio, os livros de autores neoplatnicos e com sua leitura das cartas de So Paulo. Estes contatos tiveram uma influncia fundamental para que Santo Agostinho meditasse e superasse, de forma lenta e gradativa, as principais dvidas que o angustiavam: sobre a existncia de Deus, o problema do bem e do mal e, tambm, para que ele se decidisse sobe sua converso ao catolicismo. Tornouse um importante representante do pensamento cristo. Na sua obra Confisses, Agostinho narra suas experincias pessoais, confessa as dificuldades e as fraquezas que enfrentou, explicitando, assim, sua evoluo espiritual. Embora Agostinho no tenha escrito um tratado exclusivo sobre tica, alguns dos seus textos discutem questes fundamentais para uma reflexo nesse sentido. Assim, com esse objetivo, foram selecionadas algumas passagens, do seu livro O livre arbtrio. Tratase de um dilogo entre

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    Agostinho e seu amigo Evdio, em que se discute sobre a questo do livre arbtrio, da liberdade e do pecado.

    1. Ev. Se possvel, explicame agora a razo pela qual Deus concedeu ao homem o livrearbtrio da vontade, j que, caso no o houvesse recebido, o homem certamente no teria podido pecar.

    [...]

    3. Ag. [...] Pois, se verdade que o homem em si bom, e que no poderia agir bem, a no ser querendo, seria preciso que gozasse de vontade livre, sem a qual no poderia proceder dessa maneira. Com efeito, no pelo fato de uma pessoa poder se servir da vontade tambm para pecar, que preciso supor que Deus nola tenha concedido nessa inteno. H, pois, uma razo suficiente para ter sido dada, j que, sem ela, o homem no poderia viver retamente. Ora, que ela tenha sido concedida para esse fim podese compreender logo, pela nica considerao que se algum se servir dela para pecar, recairo sobre ele os castigos da parte de Deus. Ora, seria isso uma injustia, se a vontade livre fosse dada no somente para se viver retamente, mas igualmente para se pecar. Na verdade, como poderia ser castigado, com justia, aquele que se servisse de sua vontade para o fim mesmo para o qual ela lhe fora dada?

    Assim, quando Deus castiga o pecador, o que te parece que ele diz seno estas palavras: Eu te castigo porque no usaste de tua vontade livre para aquilo a que eu a concedi a ti? Isto , para agires com retido. Por outro lado, se o homem carecesse do livrearbtrio da vontade, como poderia existir esse bem, que consiste em manifestar a justia, condenando os pecados e premiando as boas aes? Visto que a conduta desse homem no seria pecado nem boa ao, caso no fosse voluntria. Igualmente o castigo, como a recompensa, seria injusto, se o homem no fosse dotado de vontade livre. Ora, era preciso que a justia estivesse presente no castigo e na recompensa, porque a est um dos bens cuja fonte Deus. Concluso, era necessrio que Deus desse ao homem vontade livre. (AGOSTINHO, 1997, p. 74)

    [...]

    Ag [...] Ora, todo bem procede de Deus. No h, de fato, realidade alguma que no proceda de Deus. Considera, agora, de onde pode proceder aquele movimento de averso que ns reconhecemos constituir o pecado sendo ele movimento defeituoso, e todo defeito vindo do noser, no duvides de afirmar, sem hesitao, que ele no procede de Deus.

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    Tal defeito, porm, sendo voluntrio, est posto sob nosso poder. Porque, se de fato o temeres, preciso no o querer; e se no o quiseres, ele no existir. Haver, pois, segurana maior do que te encontrares em uma vida onde nada pode te acontecer quando no o queiras? Mas verdade que o homem que cai por si mesmo no pode igualmente se reerguer por si mesmo, to espontaneamente (AGOSTINHO, 1997, p. 142).

    7 a tica racional kantiana. os direitos huManos 3

    7.1 a tica racional kantiana

    Figura 17 Immanuel Kant (17241804)

    Sabese que uma das preocupaes centrais de Kant foi com relao ao problema terico, sua investigao sob as condies e possibilidades da produo do conhecimento. Donde resultou a chamada inverso copernicana kantiana. Este problema terico apresentado est relacionado diretamente outra preocupao fundamental para Kant: o problema prtico, ou seja, a fundamentao de uma tica. Na verdade, Kant, ao discutir o problema terico, j estava preocupado em subsidiar a fundamentao de uma tica. Para tanto, necessrio responder questes do tipo: o que devo fazer? e ainda por que devo fazer desse modo e no de outro? Segundo esclarece Porta,

    3 O texto desse item foi extrado e adaptado de: FERNANDES, Vladimir. Reflexes sobre epistemologia e moral em Kant, Cassirer e Nietzsche. Disponvel em: .

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    Tratase, pois, em ltima instncia, de fundamentar a objetividade do dever, isto , sua universalidade e sua necessidade. Entretanto, como j sabemos, universalidade e necessidade no podem ser fundadas empiricamente (PORTA, 2002, p. 118).

    Ou seja, a observao emprica pode nos informar a respeito de como as pessoas agem e se comportam, mas no pode dizer por que elas devem se comportar dessa forma. Assim, no possvel fundar universalidade e necessidade com base na experincia. Logo, se possvel universalidade e necessidade na esfera da tica, ela s pode ser fundada de um modo no emprico, ou seja, a priori (PORTA, 2002, p. 119). Dessa forma, a questo sobre um conhecimento a priori passa a ser central na discusso tica de Kant. Lembrando que conhecimento a priori o conhecimento no emprico, o conhecimento universal e necessrio produzido pela razo. Assim, Kant busca uma fundamentao racional para tica.

    No decorrer dos tempos, as respostas pergunta por que devo? tiveram algumas variaes, mas em geral apontava para um motivo externo as pessoas: Deus, tradio, a autoridade paterna etc.

    Kant elabora uma resposta que segue outro caminho, ele diz:

    [...] devo porque sou um ser racional. Eu no preciso perguntar a ningum o que devo nem por que devo, mas unicamente a mim mesmo enquanto ser racional. A fonte ltima do Dever no outra coisa que a Razo; a moralidade autolegislao de um ser racional. A Razo, enquanto razo prtica, dita a sua prpria lei. Ela no toma esta lei de nenhuma instncia transcendente a ela, mas apenas de si mesma. A Razo , pois, a verdadeira fonte da objetividade prtica (PORTA, 2002, p. 121).

    Porta esclarece que esta apenas uma parte da resposta e, embora seja uma parte fundamental, ainda no est completa. Conforme foi exposto, as leis prticas, segundo Kant, tem como fonte a Razo, mas essas leis no so em si mesmas imperativas, elas no dizem: faa isso ou tu deves. Da, como compreender que elas assumem uma forma imperativa na concepo de Kant, por exemplo, tu deves?

    A resposta kantiana , ao mesmo tempo, consequente e surpreendente: na realidade, eu no devo porque sou um ser racional, mas sim porque sendo racional, no sou um ser total ou exclusivamente racional, mas tambm sensvel. (ou seja, submetido a impulsos e paixes). Um ser absolutamente racional seguiria a lei tica de modo espontneo. Esta legalidade no seria para ele um Dever. Contudo, para um ser que no absolutamente racional, ou seja, que eventualmente pode entrar em contradio com a Razo, lei adquire o carter de um imperativo (PORTA, 2002, p. 121).

    O ser humano um ser dotado de vontade, ou seja, possui uma capacidade de agir segundo certas regras. Para Kant, embora na natureza tudo seja movido por leis, apenas [...] um ser racional tem a

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    capacidade de agir segundo a representao das leis, isto , segundo princpios, ou: s ele tem uma vontade (KANT, 1980, p. 123). Mas essa vontade pode ou no ser determinada exclusivamente pela razo. O ser humano no um ser absolutamente racional, um ser tambm sensvel. A vontade no perfeita, ela pode tambm ser influenciada por inclinaes da sensibilidade. Se a vontade fosse pura, ela obedeceria razo automaticamente, mas como no , ela precisa ser constrangida pela razo. Da que as leis da razo aparecem como mandamentos para a vontade.

    Uma vontade divina ou santa, que perfeitamente boa, se submete razo sem sentirse obrigada. Da que os imperativos no valem nesse caso. Se o ser humano agisse apenas pela razo, os mandamentos ticos seriam seguidos espontaneamente. Mas a vontade humana necessita dos imperativos para determinar sua vontade segundo leis da razo. Os imperativos so hipotticos quando vinculam determinada ao como necessria para se atingir determinado fim. E so categricos quando ordenam aes necessrias em si mesmas, sem relao com quaisquer fins. Nas palavras de Kant:

    No caso de a ao ser apenas boa como meio para qualquer outra coisa, o imperativo hipottico; se a ao representada como boa em si, por conseguinte, como necessria numa vontade em si conforme a razo como princpio dessa vontade, ento o imperativo categrico (KANT, 1980, p. 125).

    Para se entender o pensamento tico de Kant, importante compreender a relao fundamental que ele elabora entre liberdade e legalidade.

    O ser livre no aquele que age sem lei alguma, mas aquele que impe a si mesmo sua prpria lei. Em consequncia, um ser livre um ser racional e viceversa. A vontade um modo de causalidade prprio dos seres racionais. A liberdade uma propriedade da vontade. O que livre, ou no, vontade. A vontade livre quando se autodetermina. Uma vontade livre uma vontade autnoma. Vontade livre e vontade submetida s leis morais so, para Kant, a mesma coisa. A lei moral no outra coisa que a legalidade de uma vontade livre (PORTA, 2002, p. 122).

    Da que o agir moral implica em autodeterminar vontade, em agir segundo a razo, o que significa seguir o imperativo: Age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal (KANT, 1980, p. 129). O ponto central do imperativo kantiano que se deve querer que uma mxima, isto , uma inteno subjetiva da ao, possa ser convertida em lei universal. Muitas aes possuem uma mxima que no poderia ser pensada em universalizao sem cair em contradies, outras, no so possveis de se querer que devam ser assim. Kant esclarece que, mesmo quando se burla qualquer dever, isso feito na condio de uma exceo, e no se deseja que os outros faam a mesma coisa, ou seja, no se pretende que tal ao seja universalizada. Assim, ao se analisar do ponto de vista da razo, percebemos uma contradio na nossa vontade. H um princpio necessrio universal que aceitamos, mas que subjetivamente permitimos excees, portanto h uma fraude em relao a sua universalidade.

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    As coisas que existem no mundo possuem valores relativos, possuem valores para ns, j as pessoas possuem um valor em si. O homem, e, duma maneira geral, todo ser racional, existe como fim em si mesmo, no s como meio para o uso arbitrrio desta ou daquela vontade (KANT, 1980, p. 135). Esse valor em si absoluto, da que as pessoas no podem ser empregadas como meios para quaisquer outros fins.

    A existncia dos imperativos categricos depende de tomar as pessoas como fim em si mesmas, pois essa a condio para existncia de valores absolutos. Porque se as pessoas no possurem um valor em si, nada mais possuiro. Dessa forma, temos a formulao de outro imperativo categrico kantiano: Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio (KANT, 1980, p. 135).

    Este imperativo da humanidade como fim no deriva da experincia, ele extrado da razo pura. Ele se aplica a todos os seres racionais, isso implica conceber a humanidade como fim objetivo, da que todos os fins subjetivos devam ser limitados por esse fim objetivo mais amplo.

    O ser humano dotado de um valor intrnseco, que a dignidade. As coisas que tm um preo permitem uma troca entre equivalentes, mas quando algo no permite uma troca de equivalentes, significa que ela est acima de qualquer preo, significa ento, segundo Kant, que ela possui dignidade, portanto merecedora de respeito. O ser humano, alm de dignidade, um ser dotado de autonomia, um ser capaz de se guiar por uma vontade absolutamente boa. E o que significa isso?

    absolutamente boa a vontade que no pode ser m, portanto quando a sua mxima, ao transformarse em lei universal, se no pode nunca contradizer. A sua lei suprema , pois, tambm este princpio: Age sempre segundo aquela mxima cuja universalidade como lei possas querer ao mesmo tempo [...] (KANT, 1980, p. 141).

    A vontade uma causalidade prpria dos seres racionais. A liberdade da vontade a autonomia. Da que uma vontade livre uma vontade que obedece s leis morais. Dessa forma, a autonomia da vontade pressupe escolher mximas passveis de universalizao. O ser humano livre no quando age sem lei, mas sim quando capaz de agir seguindo as prprias leis que foram ordenadas pela sua prpria razo. Da que, na perspectiva kantiana, ser livre ser racional, agir segundo os mandamentos da razo.

    7.2 os direitos humanos

    As ideias contidas na tica kantiana, e tambm em outras obras suas, o colocam como um dos precursores dos direitos humanos. A ideia de que o ser humano possui um valor intrnseco, que a dignidade, portanto, no tem preo e, assim, no pode ser tratado como meio, apenas como fim, uma tese que se coaduna com as concepes contidas nos direitos humanos. Kant (2005) tambm defende que o ser humano deve deixar a condio de menoridade e atingir a maioridade da razo, ou seja, sua autonomia; dessa forma, poder agir com conscincia, responsabilidade e liberdade. Alm disso, no seu texto sobre a paz perptua, Kant (s/d), j preconizava a ideia de uma organizao de Estados livres que deveriam zelar pela paz.

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    Segundo Bobbio (2000), as palavras contidas no incio da Declarao Universal dos Direitos do Homem Todos os seres humanos nascem livres e iguais em dignidade e direitos , no eram novas quando foram proclamadas. A defesa da liberdade e da igualdade j aparecia nos jusnaturalistas, em Locke, na Declarao de independncia dos estados americanos, de 1776 e na Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado, de 1789. Mas o que novo o campo de validade que busca alcanar com suas disposies. Da, que possvel falar, de um modo geral, de trs grandes etapas da busca de consolidao dos direitos do homem.

    Figura 18 Deusa da Justia (Dik)

    Em uma primeira etapa, os direitos naturais ficam restritos ao plano ideal de uma teoria filosfica. o caso da defesa feita pelos jusnaturalistas e por Locke. Em uma segunda etapa, os direitos naturais so inseridos em algumas constituies liberais e democrticas modernas. Da, que esses direitos deixam de ser apenas ideais e tornamse direitos constitucionais e, dessa forma, ganham o apoio de uma jurisdio e a proteo do poder pblico. A terceira etapa ocorre quando a Assembleia Geral das Naes Unidas reconhece os direitos naturais e esses passam a fazer parte da Declarao Universal dos Direitos do Homem, de 1948. Dessa forma, passa a existir uma pretenso de proteo na esfera internacional, isto , at contra o Estado em particular, quando esse faltar com seus compromissos.

    Em outras palavras: enquanto a afirmao dos direitos naturais foi uma teoria filosfica, essa afirmao teve valor universal, mas no teve uma eficcia prtica: quando esses direitos foram acolhidos pelas constituies modernas, a sua proteo se tornou eficaz, mas apenas nos limites em que era reconhecida por aquele particular Estado. Depois da Declarao Universal, a proteo dos direitos naturais passou a ter, ao mesmo tempo, eficcia jurdica e valor universal. E o indivduo, de sujeito de uma comunidade estatal, passou a ser tambm sujeito da comunidade internacional, potencialmente universal (BOBBIO, 2000, p. 486).

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    Mas essa possibilidade de as pessoas exigirem proteo internacional encontrase apenas no plano hipottico e ainda, em muitos pases, seus cidados no conseguem contar nem com a proteo dos direitos assegurados pela prpria constituio federal do seu pas.

    Em outro momento, Bobbio sugere uma quarta etapa na evoluo dos direitos do homem, denominada por ele de especificao dos direitos, que surgiu nos ltimos anos. Segundo ele, a expresso direitos do homem defendida pela Declarao Universal, j soa um tanto genrica. Assim, especificaes ulteriores vo se fazendo necessrias conforme vo surgindo reivindicaes que conseguem ganhar justificao, como por exemplo, em relao s mulheres, infncia, aos idosos, aos enfermos, aos deficientes entre outros.

    Tal fato revela, por um lado, o desenvolvimento coerente da ideia de indivduo dotado de direitos, que uma vez justificados, visa a ser assegurados. Por outro lado, explicita o carter dinmico dos direitos humanos, ou seja, que eles podem sempre ser aperfeioados ou mesmo revistos quando necessrio.

    Isso posto, cabe refletir sobre os meios para controle e efetivao desses direitos. No mbito convencional, possvel contar com os mecanismos de aprovao ou desaprovao social das aes dos agentes. Na perspectiva do socilogo Max Weber:

    Todo sistema tico realmente vlido sociologicamente, provavelmente fundamentarse na conveno, ou seja, na probabilidade de desaprovao generalizada que se segue sua violao. Entretanto, nem toda norma convencional ou legalmente sancionada reclama ser tica (WEBER, 2005, p. 61).

    Por outro lado, supondo que os princpios defendidos pela Declarao Universal dos Direitos do Homem encontrem essa garantia convencional nas diferentes sociedades, seria suficiente? Os prprios fatos mostram que as regras de conveno so importantes, mas no suficientemente eficientes como garantia de aplicao, ainda mais nas modernas sociedades complexas.

    A evidncia da no punio, em geral, favorece o no cumprimento das leis. Plato, em sua obra A Repblica (1997), oferece um exemplo significativo disso, ao contar a histria de Giges e do seu anel que tem o poder de tornlo invisvel (conforme visto no item 5.2). O relato que Plato faz de Giges e do uso do seu anel ilustra que a certeza da impunidade favorece para que no se pratique aquilo que considerado justo ou mesmo legal. Para Glauco, interlocutor de Scrates nessa passagem, todos praticariam a injustia se perdessem o temor de qualquer punio. Mas, para Scrates e Plato, o problema est relacionado ausncia de conhecimento do bem, uma vez que, para eles, ningum praticaria o mal intencionalmente, se conhecesse verdadeiramente o bem, mesmo que possusse um anel como o de Giges. Por outro lado, o problema aumenta quando se pensa no alerta de Kierkegaard: o homem pode conhecer o bem e optar pelo mal. Para ele, o agir bem no uma decorrncia necessria do conhecer o bem, como para Scrates e Plato. Para estes, o problema do mal estava ligado ignorncia e poderia ser superado pelo conhecimento. Para Kierkegaard, o problema mais complexo, j que o homem, enquanto ser dotado de liberdade, pode, mesmo conhecendo o bem escolher o mal.

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    Na verdade, seu enfoque est na liberdade, que no significa o mesmo que conhecimento, mas sim que diante de uma escolha o homem pode escolher entre alternativas.

    Dessa forma, mesmo que os princpios defendidos pela Declarao Universal dos Direitos do Homem tenham uma garantia convencional, pautada apenas na aprovao ou desaprovao social, ser necessrio buscar por uma garantia legal, ou seja, no sentido weberiano, de possuir um aparato de controle e punio. Weber, ao falar, de um modo geral, do conceito de lei, defende que [...] lei internacional tem sido negada sempre a qualidade de lei precisamente porque carece de um agente de coero supranacional superior (WEBER, 2005, p. 59). Por outro lado, a ideia de um mecanismo supranacional, com poder coercitivo para controle dos direitos humanos, exige uma reflexo cuidadosa para que no haja riscos de se criar uma espcie de leviat mundial.4

    observao

    Leviat: 1 monstro marinho do caos primitivo, mencionado na Bblia. 2 o Estado, como soberano absoluto e com poder sobre seus sditos que assim o autorizam atravs do pacto social. (Dicionrio Eletrnico Houaiss da Lngua Portuguesa).

    Portanto, o grande desafio est em buscar meios para passar do plano ideal para o real. Nas palavras de Bobbio:

    Que fique claro, uma coisa a pretenso, mesmo que justificada com os melhores argumentos, outra coisa a sua satisfao. medida que as pretenses aumentam, a sua proteo tornase cada vez mais difcil. Os direitos sociais so mais difceis de proteger do que os direitos de liberdade; a proteo internacional mais difcil do que a proteo no interior do prprio Estado. Poderamos multiplicar os exemplos do conflito entre o ideal e o real, entre as solenes declaraes e a sua aplicao, entre a grandiosidade das promessas e a misria das realizaes. J que interpretei a vastido que assumiu atualmente o debate sobre os direitos do homem como um sinal de progresso moral da humanidade, seria oportuno repetir que esse crescimento moral deve ser medido no pelas palavras, mas pelos fatos. De boas intenes est pavimentado o caminho para o inferno. (BOBBIO, 2000, p. 483)

    Assim, o fato de existir essa declarao deve possibilitar a busca pelos mecanismos que possibilitem o seu efetivo implemento, sem esquecer que h uma relao intrnseca entre direitos e deveres.

    4 HOFFE, em A democracia no mundo de hoje, discute esta e outras questes relativas aos princpios de uma justia poltica pensadas na dimenso global.

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    Segundo Marina, em Crnicas de la ultramodernidade (2000), os direitos so construes sociais, mas no se pode esquecer que os deveres tambm o so e que a existncia de um est condicionada a existncia do outro. Para ele, necessrio recordar continuamente que os direitos no so algo dado naturalmente, mas que resultam do esforo da inteligncia. Os direitos aumentam nosso poder de atuar. E de onde vem essa fora? Justamente da comunidade que outorga reconhecimento para atuar. Os direitos so realidades mancomunadas, como so a linguagem e os costumes (MARINA, 2000, p. 237).

    Dessa forma, se os direitos so construes da inteligncia humana, no h direitos humanos, no h direitos por natureza que funcionariam independentes das aes humanas, como funcionam as leis da gravidade. H uma construo dos direitos assim como h uma construo da tica. Marina explica que o que chama de tica:

    [...] o projeto de uma Constituio universal da espcie humana, cujo primeiro artigo diria: Ns, os membros da espcie humana, nos constitumos como espcie dotada de dignidade. E o que a dignidade? A posse de direitos. Os direitos, que so poderes simblicos, so mantidos existentes por um projeto mancomunado (MARINA, 2000, p. 239).

    Marina utiliza a seguinte metfora para expor a relao entre direitos e deveres: se os direitos so como avies que necessitam ter o motor funcionando para poder voar, os deveres so o combustvel desse avio. Todavia, salienta que h uma discrepncia entre ambos: [...] vivemos o meio dia dos direitos e o crepsculo dos deveres (MARINA, 2000, p. 241). H uma nfase muito forte na defesa dos direitos, mas pouco se fala dos deveres. Marina acredita que h um mal entendido nessa questo e expe claramente a tese que ir defender: O que chamamos crepsculo do dever no mais que o resultado de um ensinamento dbil, paternalista, bem intencionado, mas vazio, dos direitos (MARINA, 2000, p. 242). Da que, para ele, necessrio recuperar a importncia dos deveres. Mas, para no cair num discurso vazio, imprescindvel colocar as perguntas fundamentais, fazer uma genealogia dos deveres. Tal qual afirmou sobre os direitos que no so algo natural o mesmo acontece com os deveres.

    As reflexes a seguir resultaram do convite que Marina recebeu para participar do Foro para a Declarao dos Deveres Humanos, promovidos pela UNESCO, em Valena.

    observao

    UNESCO: sigla de Organizao das Naes Unidas para Educao, Cincia e Cultura.

    Marina expe que, na Declarao Universal dos Direitos de 1948, houve um acordo tcito para no se abordar os fundamentos desses direitos, apenas sua convenincia. E que na Conveno de Viena, de 1993, a China encabeou um bloco de pases que criticava a Declarao de 1948 de se guiar pelos valores ocidentais. No prembulo dessa Declarao, encontrase a afirmao: [...] o pleno desfrute e

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    implantao eficaz de todos os direitos humanos esto estreitamente vinculados s responsabilidades e deveres implcitos em tais direitos (MARINA, 2000, p. 244). Da que Marina questiona se a nova Declarao, que estava sendo discutida, seria apenas para explicitar o que j estava implcito em 1948. Para ele, as coisas no so to simples assim, pois se trata de refletir sobre nossa situao real e propor uma mudana cultural. Marina questiona o que levou tal situao problemtica de apartamento entre os direitos e deveres: Como foi produzida uma separao to grande entre direitos e deveres, que se h considerado necessrio fazer uma declarao solene dos deveres implcitos nos direitos? (MARINA, 2000, p. 244).

    H vrios fatores. Marina expe que nos trabalhos de elaborao das Declaraes de 1789 e 1948, discutiuse a possibilidade de incluir tambm uma declarao dos deveres, mas que tal possibilidade no se efetivou. Por qu?

    Muitos constituintes achavam que os direitos precediam os deveres do ponto de vista ontolgico e, dessa forma, no queriam colocar os dois no mesmo plano, j que os deveres resultam de uma reflexo sobre os direitos. Outros pensavam que seria mais adequado pensar sobre os deveres em um trabalho posterior. Mas, segundo Marina, h outros motivos de menor alcance que, no entanto, foram fundamentais: o clero defendia a incluso dos deveres; Pufendorf defendia a incluso dos deveres que levasse em conta trs divises: em relao a Deus, em relao a ns mesmos, em relao aos outros homens.

    Da que havia uma desconfiana em estabelecer uma declarao dos deveres que ameaasse as liberdades. Segundo Marina: O rechao de uma declarao dos deveres era, sobretudo, um movimento crtico que intentava conseguir uma completa reconstruo da sociedade (MARINA, 2000, p. 247).

    O tema dos deveres veio novamente tona durante a elaborao da declarao de 1948. Marina chama a ateno para os artigos 1 e 29:

    1. Todos os seres humanos nascem livres e iguais em dignidade e direitos. So dotados de razo e de conscincia e devem agir uns em relao aos outros com esprito de fraternidade.

    29. O indivduo tem deveres em relao comunidade sem a qual o livre e pleno desenvolvimento de sua personalidade impossvel (DUDH in BRANDO, 2001, p. 99 e p. 104, grifos nossos).

    Para Marina, o artigo 29, que foi introduzido por presso dos pases da Europa oriental, contribui no sentido de vincular o desenvolvimento da personalidade aos deveres para com a comunidade da qual o indivduo participa. Por outro lado, a no aprovao de uma declarao dos deveres tanto na Declarao francesa de 1789, quanto na Declarao Universal de 1948 se deve a uma confuso em torno do conceito dever. Enquanto os direitos declaravam liberdade, os deveres falavam de submisso e eram vistos como porta voz da tirania. Em 1789, os deveres eram associados ao antigo regime e, em 1948, os deveres foram associados ao Estado opressor, em que havia muitos deveres.

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    Da que, para Marina, se torna fundamental esclarecer de forma precisa o que vem a ser um dever. Para ele:

    Um dever uma obrigao. Um vnculo, uma legalidade que exige ou pede obrar de uma determinada maneira. A exigncia essa presso para que o sujeito execute algo que depende de sua vontade procede de uma ordem, de um compromisso ou de um projeto. H, pois, de entrada, ao menos trs tipos de deveres. Deveres de submisso. Deveres de compromisso. Deveres de projeto. (MARINA, 2000, p. 249)

    Os deveres de submisso so aqueles decorrentes do cumprimento de uma ordem ou lei advinda de uma autoridade. Marina acredita que era em relao a este dever que havia um receio dos constituintes das declaraes de 1789 e 1948.

    Sobre os deveres de compromisso, afirma que so aqueles decorrentes de uma promessa, compromisso ou contrato. Aquele que promete, estabelece para aquele que a recebeu o direito de reivindicar o seu cumprimento. Esse tipo de contrato no depende de autoridade externa, j que o contratante quem legisla sobre ele. Da sua importncia na histria da humanidade, uma vez que implica a capacidade de assumir e cumprir compromissos.

    Sobre o terceiro tipo de deveres [...] o que chamamos de deveres construtivos ou deveres derivados de um projeto. No so nem de submisso autoridade, nem de contrato, seno que dependem de uma meta elegida (MARINA, 2000, p. 251). Todas as atividades criadoras possuem deveres derivados de um projeto, ou seja, se tenho um projeto, tenho necessariamente metas a serem alcanadas, da que devo fazer coisas necessrias para alcanlas.

    Todas as atividades criadoras [...] so o desenvolvimento de uma liberdade que se submete aos deveres de seu projeto. Neste caso convm deixar claro que a eleio de um fim implica, inevitavelmente, a aceitao dos meios para chegar ao fim (MARINA, 2000, p. 251).

    Se os direitos so uma atividade criadora e so tambm projetos, ento, implicam em deveres para o seu fim. Por outro lado, se se considera que os direitos so algo dado de forma natural, que j nascemos com eles ento no necessrio fazer nada, apenas reivindiclos.

    Dessa forma, necessrio explicitar que o mundo dos direitos, enquanto resultante de uma atividade criadora, so projetos e, portanto, s se mantm mancomunados com outra atividade criadora complementar: os deveres. Assegurar a existncia dos direitos implica em pagar o nus dos deveres.

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    8 a perspectiVa tica de nietzsche, Weber e haberMas

    8.1 nietzsche e a genealogia da moral5

    Figura 19 Friedrich Wilhelm Nietzsche

    Quando consultamos um dicionrio qualquer de vernculo em busca do significado de bom e de mau, encontramos as seguintes definies:

    Bom.(do lat. bonu) adj. 1. Que tem todas as qualidades adequadas a sua natureza e funo. 2. Benvolo, bondoso, benigno. 3. Misericordioso, caritativo. 4. Rigoroso no cumprimento de suas obrigaes (Dicionrio Aurlio Eletrnico).

    Mau.(do lat. malu.) adj. 1. Que causa mal, prejuzo ou molstia. 2. Malfeito; imperfeito, irregular. 3. De m qualidade; inferior. 4. Nefasto, funesto. 5. V. malvado (1): pessoa m. 6. Fam. Traquina(s), travesso (Dicionrio Aurlio Eletrnico).

    5 O texto desse item foi extrado e adaptado de: FERNANDES, Vladimir. Reflexes sobre epistemologia e moral em Kant, Cassirer e Nietzsche. Disponvel em: .

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    Na verdade, antes mesmos de consultarmos um dicionrio, j sabemos de antemo o significado de bom e de mau. Quando nascemos, ingressamos num mundo j constitudo e somos educados desde a mais tenra idade como devemos nos comportar, falar, agir pensar, o que certo e o que errado. Se agirmos em conformidade com a moral vigente seremos considerados bons, bondosos, benignos e, se agimos ao contrrio, seremos considerados maus, malvados, causadores de temores etc.

    O pensamento de Nietzsche vem para abalar nossas certezas nos significados desses valores. Para este filsofo, necessrio rever como estes valores foram estabelecidos para descobrir qual o seu verdadeiro valor.

    A investigao de nietzschiana sobre a moral segue um caminho diferente de Kant. Em sua obra Para genealogia da Moral, Friedrich Wilhelm Nietzsche (1983), se prope a investigar qual a genealogia dos valores bom e mau, isto , qual a origem desses valores e qual o valor que eles tm. Conforme interroga no prefcio da referida obra: ... sob que condies inventouse o homem aqueles juzos de valor, bom e mau? e que valor tm eles mesmos? (NIETZSCHE, 1983, p. 298).

    Para Nietzsche, necessrio examinar como estes valores foram fundamentados para descobrir qual o seu verdadeiro valor, qual o seu valor de origem.

    Segundo o filsofo, os historiadores da moral explicam, em sua genealogia, que a origem do conceito bom esta relacionado s aes no egostas, consideradas boas para aqueles a quem eram teis. Depois, pelo costume do uso, de tanto serem consideradas boas, passaram por esquecer a origem dessa atribuio e as aes altrusticas foram tomadas como boas em si mesmas. Para Nietzsche, nesses historiadores da moral falta o esprito histrico, pois tiram esse conceito de onde no existe.

    Nietzsche expe que o juzo bom foi cunhado pelos prprios bons que se intitularam como tal. No tem origem no bondoso, no benigno, mas sim nos nobres e poderosos, que so os capazes de criar valores e selar cada coisa com um nome.

    [...] o juzo bom no provm daqueles a quem foi demonstrada bondade! Foram antes os bons, eles prprios, isto , os nobres, poderosos, mais altamente situados e de altos sentimentos, que sentiram e puseram a si mesmos e ao seu prprio fazer como bons, ou seja, de primeira ordem, por oposio a tudo o que inferior, de sentimentos inferiores, comum e plebeu (NIETZSCHE, 1983, p. 299).

    Os superiores, os bons, do distanciamento que se encontravam dos inferiores tomaram para si o direito de criar valores, sem se preocupar com a utilidade dos mesmos.

    Nietzsche, ento, busca pelo sentido etimolgico da palavra bom nas diversas lnguas. Encontra que a ideia de distino, nobreza a ideia me da qual se origina a ideia bom e, a noo de

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    vulgar, plebeu, baixo, transformase na ideia de mau. Destaca que, nas razes da palavra bom, est matriz de homens superiores e que, em contraposio, mau designa os simples, comum, ruim, baixo.

    A moral de senhores a moral dos nobres, dos fortes, dos poderosos, e a moral de escravos a moral dos fracos, a moral de rebanho, dos ressentidos. Dessa perspectiva, bom quem extravasa a prpria fora e ruim quem rancoroso; bom quem no hesita de prse prova, de enfrentar o perigo, querer a luta, e ruim quem no digno de participar dela (MARTON, 1993, p.52). Mas acontece que: Os senhores foram abolidos; a moral do homem comum venceu (NIETZSCHE, 1983, p. 300). Para Nietzsche, este fato tem como base o judasmo e o cristianismo, que inverteram os verdadeiros valores e criaram uma rebelio dos escravos da moral.

    O levante dos escravos da moral comea quando o ressentimento mesmo se torna criador e pare valores: o ressentimento de seres tais, aos quais est vedada a reao propriamente dita, o ato, e que somente por uma vingana imaginria ficam quites (NIETZSCHE, 1983, p. 301).

    A moral dos nobres tem na sua origem uma autoafirmao, um dizer sim a si mesmo. Suas foras so ativas, so dominantes e superiores. Segundo Gilles Deleuze (2001), na sua obra Nietzsche e a Filosofia, apropriarse, apoderarse, subjugar, dominar so as caractersticas da fora ativa (Deleuze, 2001, p. 66). J a moral dos fracos, dos ressentidos, se origina de uma negao. Como eles no podem se igualar e combater os mais fortes, os nobres, designam estes por maus e por contraposio se autodesignam por bons. Veem na fora e na potncia dos senhores um mau, um perigo a ser combatido. O ressentido caracterizase pela no ao, por um estado em que as foras reativas predominam sobre as foras ativas. aquele que no esquece e tambm no exterioriza a sua ao. Impossibilitado de vencer os fortes inverte ento os valores

    Incapaz de admirar o forte, o ressentido imputalhe justamente o erro de ser forte. Rene fatos e testemunhas para montar sua pea de acusao, cujo objetivo ltimo o de introduzir no mago do forte o vrus corrosivo da culpa (MARTON, 1993, p. 55).

    J no homem nobre, quando surge o ressentimento, este no o envenena, visto que o homem nobre age de imediato, exteriorizando sua vontade numa ao, no fica dissimulando e se escondendo como o fraco e, assim sendo, tem na ao o prprio antdoto contra o ressentimento.

    A vontade de poder dos senhores, como uma fora afirmativa, manifestase como uma vontade de dominar que lhes caracterstica. J os fracos, incapazes de vencerem os senhores, reprimem sua vontade de potncia e, com isso, expandem sua interiorizao, desenvolvendo assim uma alma. Os fortes fazem parte de uma aristocracia natural, daqueles que efetivam sua vontade de potncia. Por isso, como se veem num mesmo patamar, fazem um acordo, um contrato para no se destrurem mutuamente. Nessas regras, os aristocratas so adestrados em menor grau, j que as mesmas so frutos do vosso engenho. Mas, os ressentidos querem um acordo igual para todos, as mesmas regras tanto para os fortes como

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    para os fracos. Querem uma democracia. Da as crticas de Nietzsche democracia e ao cristianismo. Segundo Eugen Fink:

    [...] es para Nietzsche la Revolucin Francesa, el triunfo de todos los mediocres, el nacimiento de las ideas modernas. Slo en Napolen vuelve a aparecer, en medio de la rebelin desenfrenada de la plebe, el gran hombre, el hombre noble [...]. El cristianismo es para l slo la aparicin ms poderosa de algo ms general: el cristianismo es moral de esclavos (FINK, 1966, p. 189).

    As crticas de Nietzsche democracia e ao cristianismo esto de acordo com as ideias defendidas pelo filsofo at ento. Pois se, segundo ele, no h uma igualdade natural entre os homens, se o livre arbtrio apenas uma inveno lingustica, ento a ideia de igualdade, qualquer que seja ela, democrtica, crist ou outra, contraria a ideia da correlao de foras ativas e reativas entre senhores e escravos.

    Segundo Nietzsche, natural que a fora se manifeste enquanto tal, isto , dominando e subjugando. A fora, para Nietzsche, no esta isolada, mas esta sempre relacionada outra fora. Conforme explica Deleuze:

    O conceito de fora , portanto, em Nietzsche, o de uma fora que se relaciona com outra fora: sob este aspecto, a fora chamase uma vontade. vontade (vontade de poder) o elemento diferencial da fora (DELEUZE, 2001, p. 13).

    E esse elemento diferencial a vontade que se exerce no sobre um elemento material, mas sobre outra vontade. Fora e vontade esto juntas, mas no so a mesma coisa. A fora quem pode, a vontade quem quer (DELEUZE, 2001, p. 78). As foras, de acordo com sua qualidade, podem ser ativas ou reativas e em ambas existe a vontade de poder. A vontade de poder nos senhores afirmativa e sua fora ativa. Nos escravos, sua vontade de poder negativa e sua fora reativa. Assim, para Nietzsche:

    Exigir fora que no se manifeste como tal, que no seja uma vontade de dominar uma rede de inimigos, de resistncia e de combate, to insensato como exigir fraqueza que se manifeste como fora (NIETZSCHE, 1992, p. 35).

    A filosofia de Nietzsche, de um modo geral, critica a tradio ocidental por ter valorizado demais a razo e negado as foras vitais instintivas. Segundo ele, o problema comea com Scrates por ter introduzido a ideia de que a razo deve controlar as paixes. Seu discpulo Plato tambm foi criticado por criar um dualismo e valorizar mais o mundo das ideias do que o nosso mundo concreto. Para Nietzsche, o platonismo foi uma espcie de cristianismo para o povo, uma vez que valorizou mais o alm do que o aqui e agora. A crtica de Nietzsche s religies de um modo geral, mas com nfase no cristianismo, no sentido de que essas, segundo ele, enfraquecem o ser humano e o fazem viver com sentimento de culpa e negando os valores vitais. Da que sua proposta que cada um

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    recupere as suas foras vitais e diga sim vida. Para ele, devese viver a vida como ela , ou seja, com seus altos e baixos sem buscar um motivo transcendente para os acontecimentos. Prope tambm que se resgate o elemento dionisaco que ficou obscurecido pelo elemento apolneo. Na mitologia grega, Apolo o deus solar, que representa a razo, o equilbrio, a medida e, de certa forma, se ope ao deus Dionsio, deus do vinho, que representa o xtase, a embriaguez, a exuberncia. Mas esses dois deuses no so excludentes, pelo contrrio, deve existir um dilogo entre ambos. Sousa (2009) faz pertinentes consideraes sobre a filosofia dionisaca de Nietzsche e a formao do educando:

    [...] Uma boa educao aquela em que Apolo conversa com Dionsio, aquela que tem no dionisaco sua formao geral, visto que a vida movimento, porm sem esquecer que, nesse movimento, a plasticidade se faz presente, contudo no para engessar a vida, e sim para colocla frente ao desafio de ser bem vivenciada em cada instante. Nesse vis, cada instante vital um instante em que est presente a vida em plena fora, visto que a se encontra um plus de movimento.

    com disciplina para ser um criador, e tambm destruir tbuas de valores que no correspondem vida enquanto mais vida, que professor e aluno podem vir a ser o que devem ser: autnticos em sua formao, tipos elevados de homens. [...] Tornarse que se (subttulo de Ecce homo)... eis o projeto maior que uma educao deve proporcionar ao seu educando. No ter pena de si mesmo, ser duro consigo mesmo para no virar mercadoria, para no ser rebanho, para no ser massa (Sousa, 2009, p.78).

    Figura 20 Esttua de Apolo. Academia de Atenas, em Atenas, Grcia

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    Figura 21 Esttua de Dionsio. Museu do Vaticano

    O poeta Pndaro da antiguidade sentenciou: homem, tornate o que s, tambm para Nietzsche cada um deve buscar tornarse que se , ou seja, necessrio cada um buscar dentro de si o autoconhecimento para viver com intensidade e autenticidade o constante devir da existncia.

    8.2 Weber: tica da convico e tica da responsabilidade6

    Figura 22 Max Weber

    6 O texto desse item foi extrado de: FERNANDES, Vladimir. Filosofia, tica e educao na perspectiva de Ernst Cassirer. 2006. 173p. Tese (Doutorado em Educao) Faculdade de Educao. Universidade de So Paulo, So Paulo, captulo 4.

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    Max Weber, no incio do sculo XX, busca desenvolver uma tica que leve em conta suas possveis consequncias prticas, principalmente na esfera poltica. Este socilogo, logo aps a I Guerra Mundial e aps sua participao na comisso alem que firmou o tratado de paz de Versalhes, passou a ser questionado no meio acadmico, por ter participado de um tratado to desfavorvel e vexatrio para a Alemanha (cf. COMPARATO, 2006). No seu texto A poltica como vocao (1919), ele aborda sobre a questo dos meios e fins na esfera tica. Para Weber, h dois tipos distintos de tica: a tica de convico e a tica de responsabilidade. Weber critica uma tica como a de convico, por se pautar no puro axioma tico sem levar em conta as possveis consequncias prticas.

    [...] toda a atividade orientada segundo a tica pode ser subordinada a duas mximas inteiramente diversas e irredutivelmente opostas. Pode orientarse segundo a tica da responsabilidade ou segundo a tica da convico. Isso no quer dizer que a tica da convico equivalha ausncia de responsabilidade e a tica da responsabilidade, ausncia de convico. No se trata disso, evidentemente. No obstante, h oposio profunda entre a atitude de quem se conforma as mximas da tica da convico diramos, em linguagem religiosa, O cristo cumpre seu dever e, quanto aos resultados da ao, confia em Deus e a atitude de quem se orienta pela tica da responsabilidade, que diz: Devemos responder pelas previsveis consequncias de nossos atos (WEBER, 2004, p. 113).

    Na tica da convico, toda ao alimentada na convico aos princpios valorativos fundamentais da prpria crena. Ou seja, o adepto age segundo sua convico moral que boa e, portanto, justifica as aes necessrias para a consecuo de um fim, e quando os fins se mostram catastrficos, o adepto no se julga responsvel por tal resultado. Uma vez que fez sua parte, agindo por convico, se o resultado no foi o esperado, esse pode ser atribudo vontade divina, incompreenso humana, decadncia do mundo etc. Sua nica responsabilidade manter acesa a chama da convico para que ela no se extinga.

    Os partidrios da tica da convico, teoricamente condenam o uso de meios violentos ou perigosos. Mas, segundo Weber, isso s ocorre no plano terico, j que na ao prtica, sempre se recorre a esses meios para justificar que se alcance a paz ou um mundo melhor. Por exemplo, quando um ataque violento justificado como necessrio para instaurar a paz. Ou quando a igreja lanou mo das prticas da inquisio para purificar os infiis e produzir um mundo melhor. As guerras santas das diferentes religies sempre se apoiaram na defesa da f legitima e com isso justificavam suas aes violentas.

    Na perspectiva de Weber, como interpreta Comparato (2006), a tica do dever kantiano seria uma tica da convico, uma vez que no se preocupa com as possveis consequncias prticas desagradveis daquele que segue absolutamente aos imperativos da razo. Por outro lado, essa comparao toma uma parte pelo todo, j que se verdade que a tica kantiana reza o agir segundo os mandamentos da razo, ela reza tambm que o ser humano deve ser tomado sempre como um fim em si mesmo e nunca como meio para qualquer fim, fato este que minimiza as possveis consequncias nefastas do dever.

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    J os adeptos da tica da responsabilidade, segundo Weber, contam em suas aes com as fraquezas e contradies humanas e sabem que no podem lavar as mos s possveis consequncias dos seus atos. Para Weber, na esfera poltica, deveria imperar a tica da responsabilidade e, segundo ele, as trs qualidades fundamentais para o homem poltico so: a paixo, o sentimento de responsabilidade e o senso de proporo. Paixo no sentido de propsito a realizar, isto , devoo apaixonada a uma causa, ao deus ou ao demnio que a inspira (WEBER, 2004, p. 106). Dessa forma, a paixo no deve ser entendida como uma forma de agir puramente subjetiva e vazia. Para ele, essa paixo a servio de uma causa no pode estar desconectada de um sentimento de responsabilidade, que funciona como a estrela guia da ao. A essas duas qualidades devese unir o senso de proporo, ou seja, o chefe poltico [...] deve possuir a faculdade de permitir que os fatos ajam sobre si no recolhimento e na calma interior do esprito, sabendo, por consequncia, manter distncia os homens e as coisas (WEBER, 2004, p. 106).

    Essa a grande dificuldade para o chefe poltico: saber unir a ardente paixo ao frio senso de proporo. necessrio, ao mesmo tempo, possuir a paixo por uma causa e a capacidade de recolhimento para tomar as melhores decises.

    Weber atesta que um inimigo muito comum e humano a ser enfrentado pelo poltico a vaidade. Que embora seja um tanto frequente, no meio intelectual e acadmico, quando ocorre com o cientista, apesar de causar antipatia, no chega a atrapalhar a prpria produo cientfica. No caso do poltico, a vaidade uma inimiga mortal j que ela joga contra a responsabilidade, contra a devoo a uma causa. Para Weber:

    Em verdade e em ltima anlise, existem apenas duas espcies de pecado mortal em poltica: no defender causa alguma e no ter sentimento de responsabilidade duas coisas que, repetidamente, embora no necessariamente, so idnticas. A vaidade ou, em outras palavras, a necessidade de se colocar pessoalmente, da maneira mais clara possvel, em primeiro plano, induz frequentemente o homem poltico tentao de cometer um ou outro desses pecados ou os dois simultaneamente (WEBER, 2004, p. 107).

    O poder um instrumento necessrio para a ao poltica, mas acontece que, frequentemente, ele passa de um meio para um fim em si mesmo. O desejo de poder pelo poder pelas benesses do poder sem se colocar a servio de uma causa e sem responsabilidade pelas aes, transforma o poder em apenas uma caricatura vazia e nefasta.

    Weber propese a investigar o problema da relao entre tica e poltica.

    Ser certo, como j se afirmou, que no h qualquer relao entre essas duas esferas? Ou seria mais acertado afirmar, pelo contrrio, que a mesma tica vlida para a ao poltica e para qualquer outro gnero de ao?

    [...] Podese, realmente, acreditar que as exigncias ticas permaneam indiferentes ao fato de que toda poltica utiliza como instrumento especfico a fora, por trs da qual se perfilha a violncia? (WEBER, 2004, p. 111).

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    7 O texto desse item foi extrado de: FERNANDES, Vladimir. Filosofia, tica e educao na perspectiva de Ernst Cassirer. Tese (Doutorado em Educao) Faculdade de Educao. Universidade de So Paulo, So Paulo, captulo 4.

    A ao poltica, muitas vezes, recorre violncia para a consecuo de seus objetivos. As justificativas para o uso de meios violentos so colocadas nos fins nobres a serem alcanados. Esse argumento usado tanto por bolchevistas quanto pelos nazistas.

    Na esfera poltica, a violncia est intrinsecamente relacionada sua forma de atuao, j que o Estado o detentor da violncia legal e por vezes lana mo dessa violncia. Segundo Weber:

    A originalidade prpria dos problemas ticos no campo da poltica reside, pois, em sua relao com o instrumento especfico da violncia legtima, instrumento de que dispem os agrupamentos humanos (WEBER, 2004, p. 118).

    O chefe no senhor absoluto dos resultados de sua atividade, devendo curvarse tambm s exigncias de seus partidrios, exigncias que pode ser moralmente baixas (WEBER, 2004, p. 119).

    Aquele que se dedica poltica deve estar consciente desses paradoxos ticos e deve ser responsvel pelos desencadeamentos que possam ocorrer em virtude desses paradoxos.

    Est anlise no esgota, entretanto, a matria. A nenhuma tica dado ignorar o seguinte ponto: para alcanar fins bons, vemonos, com frequncia, compelidos a recorrer, de uma parte, a meios desonestos ou, pelo menos, perigosos, e compelidos, de outra parte, a contar com a possibilidade e mesmo a eventualidade de consequncias desagradveis. E nenhuma tica pode dizernos a que momento e em que medida um fim moralmente bom justifica os meios e as consequncias moralmente perigosos (WEBER, 2004, p. 114).

    Weber no discutiu exaustivamente, nem respondeu de forma plena essas questes. Ele enfatiza as dificuldades da relao entre tica e poltica e defende a tica da responsabilidade como uma forma de os governantes no lavarem as mos s consequncias desencadeadas por seus atos, ou dito de outra forma, assumirem a responsabilidade por suas aes, mesmo quando desencadeiam fatos no previstos.

    8.3 habermas e a tica discursiva7

    Vimos, no item 7.1, que Kant aposta na razo como a verdadeira origem da moralidade ao se guiar pelo imperativo categrico. O procedimento interno da razo fundamenta a lei moral quando capaz de discernir se uma mxima individual pode transformarse numa lei universal. O imperativo categrico ordena: Age de modo que a mxima de tua vontade possa em cada momento valer ao mesmo tempo como o princpio de uma lei universal.

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    Figura 23 Silhuetas de pessoas (sombras)

    As frmulas do imperativo categrico de Kant concebem uma comunidade de seres racionais num reino de fins. Da que, na perspectiva de Habermas, a razo prtica kantiana s pode ser comunicativa, j que pressupe a intersubjetividade de seres racionais.

    A tica discursiva de Habermas uma tentativa de reconstruo da tica kantiana, buscando superar aquilo que ele concebe como problemtico nesta. A principal crtica de Habermas referese ao carter solitrio e isolado da tica kantiana, j que as mximas universalizveis resultam de um monlogo de foro ntimo. Para Habermas, esse critrio no seguro. Da a proposta de Habermas de que o imperativo deve ser reconstrudo em termos discursivos, ou seja, a validao das normas a partir de consensos. Dessa forma, as normas para serem vlidas devem encontrar aceitao de todos os participantes do discurso.

    A tica habermasiana destacase por buscar dar resposta ao problema tico contemporneo, buscando estabelecer uma tica universal e racional. Sua chamada tica discursiva tem como referencial o paradigma da linguagem presente nos atos de fala das relaes sociais. O discurso racional a condio para que as regras adquiram normatividade e aceitao universal. Por sua vez, a condio para o discurso racional e para o acordo racional a existncia de uma situao ideal de fala, ou seja, para Habermas, a situao ideal de fala (ideale Sprechsituation) aquela em que o discurso decorre livre, isento de todas as formas de coaes e se pauta em bons argumentos. a situao [...] em que as comunicaes no s no vm impedidas por influxos externos contingentes, como tambm por coaes que se seguem da prpria estrutura da comunicao. A situao ideal de fala exclui as distores sistemticas da comunicao (HABERMAS, 1997, p. 153).

    Alm dessa necessidade geral de simetria, Habermas acrescenta mais quatro condies:

    Todos os participantes potenciais em um discurso tem que ter a mesma oportunidade de empregar atos de fala comunicativos, de sorte que em

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    todo momento tenham a oportunidade tanto de abrir um discurso como de perpetulo mediante intervenes e rplicas, perguntas e respostas. Todos os participantes em um discurso tm que ter igual oportunidade de fazer interpretaes, afirmaes, recomendaes, dar explicaes e justificaes e de problematizar, dar razo ou refutar as pretenses de validade delas, de sorte que de um modo geral nenhum prejuzo fique subtrado tematizao e a crtica. (HABERMAS, 1997, p. 153)

    Essas duas primeiras condies, Habermas denomina como triviais, j que so bsicas e garantem que todos possam participar do discurso de forma equitativa, ou seja, que haja uma igualdade de oportunidades para todos os participantes poderem propor um discurso, perguntar, responder, replicar, concordar, problematizar, refutar etc.

    As duas outras condies que se seguem, Habermas denomina como no triviais, so necessrias para que haja de fato um discurso e no apenas um discurso imaginrio que opere segundo as coaes da ao. So eles:

    Para o discurso, s se permitem falantes que como agentes, dizer, nos contextos da ao, tenham iguais oportunidades de empregar atos de fala representativos, isto , expressar suas atitudes, sentimentos e desejos. Pois s a recproca sintonizao dos espaos de expresso individual e a complementaridade no jogo de proximidade e distncia nos contextos de ao garantem que os agentes, tambm como participantes do discurso, sejam tambm verazes uns com os outros e faam transparente sua natureza interna.

    Para o discurso s se permite falantes que como agentes tenham a mesma oportunidade de empregar atos de fala regulativos, dizer, de mandar e oporse, de permitir e proibir, de fazer e retirar promessas, de dar razo e exigilas... (HABERMAS, 1997, p. 154).

    Notese que a terceira condio defende o princpio de veracidade entre os participantes do discurso, ou seja, que estes sejam transparentes nas suas verdadeiras intenes. Da dizer que a verdade condio necessria para o desenvolvimento do discurso prtico.

    O postulado da veracidade assinalado na terceira condio descreve a propriedade formal da ao comunicativa pura, que h de exigirdes dos participantes nos discursos prticos para que estes possam desenvolver a fora de uma motivao racional. (HABERMAS, 1997, p. 154)

    Dessa forma, a condio de veracidade reivindicada por Habermas, para uma situao ideal de fala, se apoia em um princpio caro moral kantiana, que est pressuposto no conceito de boa vontade. Segundo Kant, a boa vontade a vontade de agir por dever. Agir por dever ter uma motivao pura para a ao, ou seja, no ocultar segundas intenes, ser veraz, agir conforme a razo.

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    Da, que um consenso que produto da situao ideal de fala, um consenso racional que tem pretenso de validade para a tematizao realizada. Mas como diferenciar um consenso racional, produto de uma situao ideal de fala, de um consenso enganoso? Habermas reconhece que h dificuldades para a realizao de um consenso obtido pela situao ideal de fala, pois:

    Toda fala emprica, tanto pelas limitaes espaotemporais do processo de comunicao, como pelas limitaes da capacidade psicolgica dos participantes no discurso, est submetida, em princpio, a restries que excluem um inteiro cumprimento dessas condies ideais (HABERMAS, 1997, p. 154).

    No entanto, o filsofo entende que essa situao passvel de superao e a objeo que considera mais grave o questionamento sobre a possibilidade de uma comprovao emprica do cumprimento das condies necessrias para uma situao ideal de fala. A soluo habermasiana para esses impasses a explicao de como concebe a situao ideal de fala.

    A situao ideal de fala no nem um fenmeno emprico nem uma simples construo, seno uma suposio inevitvel que reciprocamente nos fazemos nos discursos. [...] Prefiro falar, portanto, de uma antecipao, da antecipao de uma situao ideal de fala. S esta antecipao garante que com o consenso faticamente alcanado podemos associar a pretenso de um consenso racional [...]. (HABERMAS, 1997, p. 155)

    Dessa forma, Habermas se utiliza dessa suposio inevitvel, ou seja, da situao ideal de fala, como um pressuposto que ir assegurar a associao entre o consenso faticamente alcanado e a pretenso de consenso racional, uma vez que, ao estabelecer um entendimento intersubjetivo, essa suposio adotada de modo subjacente.

    A tica do discurso de Habermas pressupe o conceito de aprendizado construtivo desenvolvido por Piaget e Kohlberg, pois a situao ideal de fala pensa em participantes do estgio psconvencional, ou seja, pessoas que tiveram um desenvolvimento progressivo da conscincia moral e revelam capacidade de autonomia.

    A tica habermasiana tem como base um discurso intersubjetivo fundamentado de tal forma que vises axiolgicas restritas no tenham espao, j que no sero passveis de uma recepo consensual. Com esse mecanismo, sua proposta tica se ope ao relativismo cultural.

    Habermas acrescenta o princpio do Discurso (princpio D) ao princpio de Universalizao. O princpio D defende que: Toda norma vlida encontraria o assentimento de todos os concernidos, se eles pudessem participar de um discurso prtico (HABERMAS, 1989, p. 148).

    Uma norma justificvel e aceitvel para todos aquela que foi discutida e aceita como norma. aquela que pode ser universalizada, pois foi resultante de um consenso. Tratase de uma concepo cognitivista em relao tica, j que concebe que as normas podem ser fundamentadas de modo semelhante aos enunciados verdadeiros. Da que Habermas defende uma tica cognitivista, j que pressupe que

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    possvel resolver racionalmente o problema da validade das normas. Mas essa racionalidade defendida por Habermas, que leva a universalidade das normas, diferente da racionalidade kantiana que embasa a universalidade das normas. Para Kant, a lei moral resulta de uma ordem da razo que se apresenta na forma de um imperativo categrico. A lei moral universal provm do imperativo da razo. Dessa forma, o indivduo que submete sua vontade ao imperativo da razo age moralmente. J para Habermas, a racionalidade o pressuposto do discurso prtico, e este um processo que visa a examinar coletivamente a validade ou no das normas, e no a sua produo. A validao ou no depender do discurso prtico. Assim, a universalizao de uma regra depender do discurso prtico realizado pela ao comunicativa. Fica clara, aqui, a diferena com o imperativo categrico de Kant, j que o critrio de universalizao no ocorre de modo isolado em cada um dos sujeitos, mas sim resulta da busca de consenso na esfera do discurso. A tica do discurso diferenciase tambm de outras ticas universalistas, normativas, formalistas, j que no admite que determinados contedos normativos sejam fixados por uma autoridade filosfica ou outra qualquer e sejam simplesmente aceitos. Na perspectiva de Habermas, no h uma orientao conteudista para as normas. Os contedos das normas a serem discutidas provm das relaes sociais, provm do que Habermas chama de mundo da vida, j sua validade ou no ser produto do discurso prtico coletivo.

    A validade universal ser obtida pelo discurso prtico e este obedece s regras pragmticas da comunicao. Dessa forma, apenas as sociedades modernas, ou seja, as que so capazes de operar uma racionalidade comunicativa sero capazes de chegar ao consenso via argumentao. Da que h a possibilidade de comunicao entre as culturas, desde que elas operem seu discurso segundo o que foi afirmado anteriormente.

    Diante da questo da pluralidade de culturas, de religies, de projetos individuais e coletivos de diferentes concepes de bem, Habermas afirma que:

    [...] essas diferentes concepes de vida boa tm que poder coexistir com diferentes direitos. Por isso, necessitamos de normas de convivncia de uma vida justa que assegurem a integridade de cada indivduo no contexto da prpria forma de vida. E cabe ainda referir difcil comunicao do mundo ocidental com outras grandes culturas que tm surgido de tradies autnomas e que podem estar orgulhosas de sua prpria religio universal, de sua prpria civilizao. A hermenutica filosfica deixa claro por que o entendimento intercultural s poderia produzirse em condies de perfeita simetria. Pois o prprio conceito de entendimento implica em que ambas as partes tenham que permanecer abertas e dispostas a aprender uma com a outra (HABERMAS, apud HERMANN, 2001, p. 125).

    Dessa forma, Habermas aposta no discurso racional para resolver problemas relativos moral contempornea. Seu pressuposto de que possvel chegar a uma validade cognitiva para as normas.

    Pensar a tica no mundo contemporneo implica considerar que a sociedade uma construo social coletiva e necessita da participao consequente dos seus membros. Implica considerar que o

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    mundo, apesar de se tornar cada vez mais uma aldeia global, continuar a conviver com diferentes manifestaes culturais e axiolgicas. Implica buscar caminhos que superem o individualismo exacerbado e coloque em foco que os seres humanos so os responsveis pelo seu prprio devir. Tais questes, necessariamente, precisam ser refletidas pela educao e pela filosofia.

    Para Refletir:

    Qual a relao entre moral, tica e educao?

    resumo

    No seu dia a dia e no seu contato com as coisas, os seres humanos fazem juzos de valor e juzos de realidade. Juzos de realidade so feitos quando constatamos as coisas existentes. Juzos de realidade so feitos quando fazemos avaliaes sobre o existente. O ser humano faz escolhas a partir de valores. E o que so valores? Valores so aquilo que valem, o que se julga importante; o que se prioriza.

    A palavra tica vem do grego thos que significa costume, modo de ser, e a palavra moral vem do latim mores que possui o mesmo significado. Embora ambas as palavras, do ponto de vista etimolgico, tenham um sentido comum, na perspectiva filosfica possuem significados diferentes. Podese definir a tica como uma reflexo filosfica sobre os fundamentos da moral. J a moral, pode ser entendida como um conjunto de regras que visa a regular a vida social. Um dos objetivos da educao formar o sujeito tico. Ser um sujeito tico implica em agir com conscincia, responsabilidade e autonomia. O sujeito tico livre e responsvel.

    A tica de Aristteles finalista, isto , marcada pelos fins que devem ser buscados para que o ser humano alcance a felicidade, chamada pelos gregos de eudaimona (cf. VALLS, 1989, p. 29). O homem no deve apenas viver, mas viver bem. Viver bem implica em aprimorarse enquanto ser humano: controlar as paixes, fazer escolhas com discernimento e equilbrio e desenvolver a prtica de bons hbitos.

    Santo Agostinho um importante representante do pensamento cristo. Segundo suas concepes: Deus dotou o ser humano com o livrearbtrio e assim o homem pode escolher entre fazer o bem ou o mal. O mal no provm de Deus, mas das escolhas do homem. Se no houvesse livrearbtrio para o mal, o homem no pecaria, mas suas aes no teriam mrito. O mrito da ao consiste em podendo agir mal, no pecar e escolher agir de acordo com os mandamentos divinos.

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    FilosoFia, ComuniCao e tiCa

    Kant busca fundar uma tica vlida para todos os seres humanos e que siga os mesmos princpios. O agir moral implica em autodeterminar vontade, em agir segundo a razo. Para Kant o primeiro imperativo bsico da razo : Age de tal forma que a sua ao possa sempre valer como lei universal. Outro imperativo bsico da razo : Trate todo ser humano sempre como um fim em si mesmo e nunca como um meio.

    De acordo com as palavras contidas no incio da Declarao Universal dos Direitos do Homem: Todos os seres humanos nascem livres e iguais em dignidade e direitos... Cada indivduo, pelo fato de pertencer espcie humana, possui direitos e deveres.

    Segundo Nietzsche, o juzo bom foi cunhado pelos prprios bons que se intitularam como tal. No tem origem no bondoso, no benigno, mas sim nos nobres e poderosos que so os capazes de criar valores. Nas razes da palavra bom est matriz de homens superiores, em contraposio mau designa os simples, comum, ruim, baixo. A moral de senhores a moral dos nobres, dos fortes, dos poderosos. A moral de escravos a moral dos fracos, a moral de rebanho, dos ressentidos. Impossibilitados de vencer, os fortes invertem ento os valores.

    Para Weber h dois tipos distintos de tica: a tica de convico e a tica de responsabilidade. Na tica da convico, toda ao alimentada na convico aos princpios valorativos fundamentais da prpria crena. O adepto age segundo sua convico moral que boa e, portanto, suas aes esto justificadas. J os adeptos da tica da responsabilidade, sabem que no podem lavar as mos s possveis consequncias dos seus atos e, dessa forma, devem assumir a responsabilidade por suas aes.

    A tica de Habermas destacase por buscar dar uma resposta ao problema tico contemporneo buscando estabelecer uma tica universal e racional. Sua chamada tica discursiva tem como referencial o paradigma da linguagem presente nos atos de fala das relaes sociais. O discurso racional a condio para que as regras adquiram normatividade e aceitao universal. Para que isso seja possvel, pressuposto uma situao ideal de fala, ou seja, para Habermas, a situao ideal de fala aquela em que o discurso decorre livre, isento de todas as formas de coaes e se pauta em bons argumentos.

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    Unidade II

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    saiba mais

    Os filmes abaixo podem propiciar uma interrelao com os contedos da unidade:

    procura da felicidade. Dir. Gabriele Muccino. EUA, 2006.

    Agostinho. Dir. Roberto Rosselini. Itlia, 1972.

    Dias de Nietzsche em Turim. Dir. Jlio Bressane. Brasil, 2001.

    Ilha das flores. Dir. Jorge Furtado. Brasil, 1989.

    Insnia. Dir. Christopher Nolan. EUA, 2002.

    Sugestes de leituras

    FERRY, L. Aprender a viver: filosofia para novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007.

    SAVATER, F. tica para meu filho. So Paulo: Martins Fontes, 1996.

    exerccios

    Questo 1. Leia atentamente o texto abaixo, que reproduz parte de uma entrevista concedida por Mauricio Viroli, cientista poltico italiano, concedida Revista Bovespa e disponvel em: .

    No final da vida, Bobbio se dizia atrado pela ideia de escrever sobre os deveres e no mais sobre os direitos dos cidados. Curioso, no?

    Esse um ponto de Dilogo... no qual ele aceitou a minha posio. Bobbio autor de Era dos Direitos, onde fica claro que o distintivo no mundo moderno o fato de que todos aceitem a ideia dos direitos polticos dos indivduos. Como