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VESTIGIUM Año II No.2 (Julio – Diciembre)

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VESTIGIUM Revista del Departamento de Filosofía

Facultad de Artes & Humanidades Universidad de Pamplona

Año I No 2. (Junio-Diciembre) 2006 Rector: Álvaro González Joves Vicerrector Académico: Amanda Lucia Chaparro García Vicerrector de Investigaciones: Jorge Enrique Rueda Parada Decano: William Javier Gómez Torres

Director: Julio César Barrera Vélez Comité Editorial: Mg. Ramiro Ceballos Melguizo

Ph. D. José Herrera Ospina Mg. Oscar Cabeza Herrera Ph. D. Jesús Contreras Mendoza Ph. D. Sofia Reding Blase (México) Ph. D. Daniel Herrera Restrepo (Bogotá) Ph. D. William Botero Duque (Medellín) Ph. D. Manuel Cabada C. (Madrid-España)

Comité Internacional de Arbitraje: Mauricio Beuchot, Ph. D. (Universidad Nacional Autónoma de México) Pablo Guadarrama G. Ph. D. (Universidad de Santa Clara –Cuba) Jean Greish Ph. D. (Instituto Católico de Paris-Francia) Philippe Capelle Ph. D. (Instituto Católico de París-Francia) Rafael Soto Mellado Ph. D. (Instituto de Estudios Eclesiásticos-México) Julia Iribarne Ph. D. (Universidad de Buenos Aires- Argentina) P. Adalberto Cardona Ph. D (Universidad Santo Tomás-Bogotá) P. Héctor Lugo García Ph. D. (Universidad de San Buenaventura-Bogotá) Luis Eduardo Gama Ph. D. (Universidad Nacional de Colombia-Bogotá) Gonzalo Soto Posada Ph. D. (Universidad Pontificia Bolivariana-Medellín) Mauricio Navia Ph. D. (Universidad de los Andes-Venezuela). José Guillermo Anjel Rendo Ph. D. (Universidad Pontificia Bolivariana-Medellín) Martín Agudelo Ramírez Ph. D. (Universidad de Medellín- Medellín) Anibal Rodrñiguez Silva Ph. D. (Universidad de los Andes-Venezuela) Canje: VESTIGIUM. Revista del Departamento de Filosofía. Universidad de Pamplona Sede Casa Central (Casona) Kra 4 No. 4-38. Telefax : 5682575. Pamplona Norte de Santander Colombia. Email : [email protected] o [email protected]


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VESTIGIUM ISSN: 1909 – 4574 No está permitida la reproducción total ao parcial de esta revista, ni su tratamiento informático, ni la trnasmisión de ninguna forma o por cualquier medio, ya sea electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro u otros métodos, sin el permiso previo o por escrito de los titulares del Copyright. DERECHOS RESERVADOS. Copyright. º 2006, por la Universidad de Pamplona. LitoFlórez - Pamplona e.mail:[email protected] Impreso en Colombia Printed in Colombia Traducciones al inglés por Nadine Kieff. Profesora del Centro de Lenguas. Universidad de Pamplona – Colombia.

Foto de la Portada: Título: Fervor Lugar: Cácota Norte de Santander-Colombia I Puesto Concurso Nacional Tradiciones Nortesantandereanas Fotografía de Edgar Villamizar Portilla


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CONTENIDO Presentación………………………………………………………………… 4 ARTÍCULOS Hermenéutica Analógica: Paradigma del pensar Latinoamericano Julio César Barrera Vélez………………….……………………………… 9 Poesía y poética en Hans-Georg Gadamer Anibal Rodríguez Silva…………………………………………………..… 25 Enseñar a pensar desde la fenomenología Carmen López Sáenz……………………………………………………… 31 La idea del pluralismo jurídico Ramiro Ceballos…………………………………………………………… 41 Simulacro, subjetividad y biopolítica; De Foucault a Baudrillard Eva Patricia Gil Rodríguez .................................................................. 53 Racionalidades emergentes: De la bioética y la biopolítica en escenarios rurales Oscar Javier Cabeza Herrera…………………………………………… 67 Locke, precedente directo del Ensayo de Condillac Jesús Alfredo Contreras Mendoza………………………………….…… 81 Conocimiento, Redescripciones y Esperanza Social De Castoriadis a Rorty Gabriela Kuchle……………………………………………………………… 97 ¿Qué tipo de “realidad” tienen las entidades teóricas de las ciencias sociales? María Natalia Zaxadivker……………………………………………..…… 109 El Heráclito de Nietzche en la época de la tragedia de los griegos José Francisco Guerrero Lobo………………………………………….. 123 El humanismo y las repercusiones científicas en los primeros filósofos griegos Roberto Cañas Quiros………………………………………………….…. 135 El humanismo en la cultura del medioevo: Una visión del siglo XII José Herrera Ospina ……………………………………………………… 151 RECENSIONES

• Libros.................................................................................. 177 • Revista de revistas……………..…………………………… 186


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PRESENTACIÓN Dentro de las llamadas Ciencias Sociales, la Filosofía, que otrora fuera considerada el arconte de casi todos los saberes aparece en nuestros días como una disciplina de talante científico, cientificidad, que estriba no en la verificación fáctica de sus conceptualizaciones, sino en el rigor conceptual desde el cual, a partir de métodos especializados (tales como el dialéctico, el crítico, el escolástico, el analítico, el fenomenológico o los “caminos metódicos de la hermenéutica” y sus variantes entre otros), se lleva a cabo la racionalización de la experiencia. Empero, uno de los problemas que afronta la filosofía desde sus inicios en el alba del pensamiento presocrático, hasta nuestros días es su definición. Por tanto, la vieja y nueva pregunta de: ¿Qué es filosofía? aparece como un problema perennis de todos los que se dedican a filosofar. En este horizonte el presente número de la Revista del Departamento de Filosofía de la Universidad de Pamplona, Vestigium, asume como referente conceptual la definición del fenomenólogo colombiano Daniel Herrera Restrepo, para quien la filosofía es concebida como:

(…)La reflexión sistemática, crítica y prospectiva sobre las diversas prácticas del hombre frente a la realidad; es decir, sobre los diversos procesos de producción que lleva a cabo el hombre a partir de lo que encuentra en su alrededor: prácticas económicas, científicas, culturales, políticas, ideológicas, etc1.

Desde esta perspectiva, en el presente número de Vestigium se reflexiona “sistemática, crítica y prospectivamente”2 en torno a cinco tópicos del quehacer filosófico. Así, en el primer tópico, por una parte, se aborda desde la visión hermenéutica la propuesta de la -Hermenéutica Analógica- que aflora en el panorama filosófico latinoamericano como una forma original de apalabrar nuestra realidad y por otra parte, se encara críticamente la disertación que sobre la poética hizo Hans-Georg Gadamer. En el segundo tópico, presentamos los aportes conceptuales y metodológicos que la fenomenología husserliana hace a la pedagogía actual. El tercer tópico tematiza desde la filosofía política los matices del fenómeno del pluralismo jurídico y se someten a examen desde la óptica filosófica de Michel Foucault y Baudrillar el rol de la subjetividad en el marco de la actual biopolítica.

1 HERRERA RESTREPO, Daniel. Sobre la posibilidad de una filosofía latinoamericana vista por un fenomenólogo. En: Cuadernos de Filosofs ía Latinoamericana. USTA. Nos 72-72. 1998., p. 11. 2 HERRERA RESTREPO, Daniel. Op.cit.


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En el cuarto tópico se presenta una valoración crítica de la bioética como una nueva racionalidad. El quinto tópico presenta dos textos que desde el ámbito epistemológico repiensan las principales categorías de las ciencias sociales. Por último, el sexto tópico presenta una relectura del humanismo clásico y medieval a la luz de la actual conceptualización de las ciencias de nuestro tiempo. En esta misma sección se nos convoca a entrar en diálogo con Heráclito y Nietzsche desde un panorama estético. En términos generales el presente número de Vestigium invita a sus lectores a deambular por estos cinco paisajes del pensar filosófico actual.

Julio César Barrera Vélez Director


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HERMENÉUTICA ANALÓGICA

-Paradigma del Pensar Latinoamericano∗∗∗∗-

Julio César Barrera Vélez Profesor de Tiempo Completo

Facultad de Artes y Humanidades Universidad de Pamplona

e-mail:[email protected]

Resumen El objeto del presente texto es exponer los rasgos fundamentales de la propuesta hermenéutica del filósofo mexicano Mauricio Beuchot Puente O. P. como un arquetipo del pensar latinoamericano. El corpus del texto lo conforman los siguientes acápites: 1. Descripción del pensamiento filosófico-hermenéutico contemporáneo. 2. Ubicación de la obra de Mauricio Beuchot en el pensamiento contemporáneo. 3. Rasgos esenciales de la hermenéutica analógica. 4. Acotación final Palabras Clave: Hermenéutica, Hermenéutica Analógica, Filosofía, Mauricio Beuchot.

ANALOGICAL HERMENEUTICS - Paradigm of Thinking in Latin America * -

Julio Cesar Barrera Vélez

Full Time Professor Faculty of Arts and Humanities

University of Pamplona E--mail: [email protected]

Abstract The object of the present text is to explain the fundamental features of the hermeneutic’s proposal expounded by the Mexican philosopher Mauricio Beuchot Puente as an archetype of thinking in Latin America. The body of the text is made up of the following paragraphs: 1. Description of the contemporary philosophical-hermeneutic thought. 2. Location of Mauricio Beuchot’s work in contemporary thought. 3. Essential features of analogical hermeneutics. 4. Final limits. Key Words: Hermeneutics, Analogical Hermeneutics, Philosophy, Mauricio Beuchot Puente.

∗ El presente artículo corresponde a un avance de los resultados del proyecto de investigación: Interrelaciones entre Fenomenología y Hermenéutica de la línea de investigación Fenomenología y Hermenéutica del Grupo de Investigación Dianoia-Filosofía inscrito en Colciencias Código COL0042705 del Departamento de Filosofía de la Universidad de Pamplona. Además el mismo texto fue presentado en calidad de ponencia en el IV Coloquio Internacional de Hermenéutica Analógica en la Universidad Nacional Autónoma de México. D. F. 14 de Octubre de 2006.


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Para Jennifer Andrea Rivera Zambrano a quien aún tengo atravesada entre los párpados…!

1. Pensamiento Filosófico-Hermenéutico Contemporáneo y Hermenéutica La singular transición hacia el nuevo milenio ubica al hombre frente a una serie de inquietantes preguntas. Dichas preguntas aparecen en todos los ámbitos en los que se desenvuelve la vida y el obrar humano. En esta perspectiva el campo del saber filosófico no constituye una excepción. Por tanto, si observamos el desarrollo filosófico-cultural de los últimos tiempos, constatamos que a partir de la segunda mitad del siglo XX el problema del lenguaje o el llamado “giro lingüístico” constituye uno de los principales temas de reflexión. Reflexión que ha sido sistemáticamente desarrollada desde diversas sensibilidades filosóficas. En esta línea aparece la “hermenéutica” como una nueva Koiné filosófica desde la cual se “apalabra” el mundo. De tal manera que en este espacio comprenderemos de manera general por hermenéutica, entre sus muchas acepciones, el arte de la interpretación y del diálogo. Es una corriente filosófica y cultural en que el mundo y el hombre se constituyen como tales en y por el lenguaje, de modo que llegar a ser es llegar a la palabra y, por lo mismo a la interpretación. Todo se da y se articula en el lenguaje, sede del sentido. En este horizonte vemos que el mundo no es una realidad física ajena al hombre, sino un haz de interpretaciones. Heidegger dirá que toda verdad es una articulación interpretativa de una precomprensión en la que nos encontramos por el hecho mismo de existir como “seres-en-el-mundo”. Esto significa que toda comprensión es mediata, es decir, “se encuentra ya y en cada caso tiene lugar ya en medio de situaciones fácticas, conformaciones históricas y prejuicios, que acotan y a la par orientan, la comprensión.


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Por otra parte, dentro del horizonte hermenéutico contemporáneo afloran diversas tendencias. Una caracterización ilustrativa1 de las mismas presenta cinco grandes bloques a saber: 1. Hay una Hermenéutica Metódica, heredera de Dilthey, que ante los éxitos de las llamadas ciencias de la naturaleza, alcanzados gracias a su universalidad y objetividad, se interroga sobre las condiciones de posibilidad epistémicas y metodológicas de las llamadas ciencias humanas para que su interpretación del mundo alcance, igualmente, “universalidad y objetividad”. Esta tendencia cree, ingenuamente, que en este mundo se puede dar la pretendida distancia entre sujeto y objeto que se da en las ciencias de la naturaleza. 2. Desde otra orilla, tenemos una Hermenéutica Ontológica, aquella de un Heidegger o de un Gadamer, para quienes la experiencia se configura en el lenguaje. Interesados en el ser, tras largos análisis, llegan a la conclusión que el único ser que nos es accesible es el que se nos revela en el lenguaje. Sin embargo, olvidan que el lenguaje también es un medio de dominio y de poder; que el lenguaje puede ser el lugar de la verdad y de la comunicación correcta, pero también de la no verdad y de la comunicación distorsionada. Pues los actos del habla no sólo son lingûísticos, sino comunicativos, lo que supone no jugar solitariamente un juego lingûístico, sino someter el habla a las reglas cuyo cumplimiento corresponde siempre el interlocutor, al menos ideal, con los mismos derechos del hablante. 3. Otra tendencia a es la Hermeneútica Semiológica de Paul Ricoeur. Su interés, sin embargo, es igualmente ontológico. Mas como buen francés, que no renuncia al espíritu cartesiano, está orientado a la comprensión del yo. Para lograrlo, sigue el largo camino del análisis de las zonas simbólicas producidas por el hombre: sueños, mitos, ritos, metáforas, etc. Ricoeur ha puesto de presente cómo el lenguaje simbólico es multívoco y, como tal, lo más opuesto al lenguaje unívoco de las ciencias. Por tanto, sólo y a través de análisis semiológicos detallados de dicho lenguaje podemos llegar a saber lo que somos. 4. Como cuarta tendencia tenemos la Hermenéutica Crítica de Habermas y Apel, quienes parten de la convicción de que la posibilidad del conocimiento se fundamenta en los interese de la vida cotidiana. Para quienes se interesan en el mundo social, se trata del interés de la

1 La presente taxonomía la toma de HERRERA RESTREPO, Daniel. Fenomenología y Hermenéutica. En: Cuadernos de Filosofía Latinoamericana. Universidad Santo Tomás. Nos 72-73. 1998.


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emancipación de los dominados, emancipación que presupone una crítica de las ideologías que sostienen a los dominadores: es necesario develar el sentido de estas ideologías para posibilitar la comunicación y convergencia entre las diversas perspectivas de cada uno de los mundos cotidianos en pro de la convivencia, pues el criterio de validez de una norma sólo puede ser el consenso cotidiano. Este consenso es posible si el oyente entiende al hablante, lo cree veraz, acepta la verdad del contenido proposicional y si, finalmente, considera correcta la norma aprobada. 5. Por último encontramos la propuesta de Gianni Vattimo (que denominaremos Hermenéutica Nihilista) quien concibe la hermenéutica como una cosmovisión en el marco del pensamiento débil o desfundamentado. Cuyo telos es poner de presente la urdimbre de interpretaciones desde y sobre las cuales tenemos que habérnosla con el fluir constante de lo real en donde el ser patentiza su aniquilamiento. 2. Ubicación de la Obra de Mauricio Beuchot en el Pensamiento Filosófico Contemporáneo. A. Sinopsis Biográfica El Padre Mauricio Beuchot Puente O. P. Es doctor en filosofía por la Universidad Iberoamericana de México. Actualmente es profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM e investigador titular del Instituto de Investigaciones Filológicas y Director de la Revista Analogía Filosófica. Entre sus publicaciones más importantes tenemos: Tratado de hermenéutica analógica. México: UNAM.2000. Postmodernidad, hermenéutica y analogía. México:Universidad Intercontinental-Miguel Ángel Porrúa.1996. Perfiles esenciales de la hermenéutica. México: Instituto de Investigaciones Filológicas-Unam.1997. La retórica como hermenéutica y como pragmática. Barcelona: Anthropos.1998. Hermenéutica analógica y del umbral. Salamanca:Sanesteban. 2003 Hermenéutica Analógica. Aplicaciones en América Latina. Bogotá: El Buho. 2003. Hermenéutica, Analogía y Símbolo. Barcelona: Herder.2004. Antropología Filosófica. Hacia un personalismo analógico-icónico. Madrid:Fundación Emanuel Mounier. 2004.


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Más numerosos artículos en Revistas Especializadas tanto en lengua castellana como francesa e inglesa. B. De la ubicación Inserto en el debate modernidad-postmodernidad se encuentra la reflexión filosófico-hermenéutica de Beuchot al respecto el mismo autor acota:

(…) La postmodernidad anuncia la bancarrota de la modernidad. La razón moderna no ha cumplido su profecía de progreso indefinido, antes bien, nos ha llevado al fracaso que contemplamos en la actualidad. (…) En contra de la universalidad de la razón y de la unificación de la cultura –que pretendía la modernidad-, se llegado más bien a formas de pluralismo que no apuntan a un sentido unitario. Se esfuma, pues, la visión unitaria que era característica de la búsqueda de la identidad, y se vuelve la vista a la diferencia, a la multiplicidad. Lo unitario estable se considera ‘metafísico’ y se le condena2.

Es esta problemática y su intención de dialogar con ella, la que ha motivado el surgimiento de una hermenéutica analógica3. En este sentido el proyecto hermenéutico de Beuchot busca un punto intermedio entre la univocidad de algunas hermenéuticas y la equivocidad de otras. Por esto, al decir del autor en cuestión: “(…) Dada esa dolorosa tensión entre la univocidad y la equivocidad, se presenta como coyuntura la analogía colocada entre el univocismo de la modernidad y el equivocismo de la posmodernidad”4. Empero, en el contexto de su pensamiento es necesario precisar que el aporte que hace este filósofo a la reflexión hermenéutica actual, no es meramente metodológico. Puesto que el proyecto de una hermenéutica analógica se inserta en el horizonte de una verdadera meditación (léase teorización) sobre cómo desde nuestro ethos de mestizos y cómo en y desde América Latina interpretamos nuestro contexto inmediato. En este sentido Beuchot nos dice:

(…) Lo veo como una buena alternativa; no sólo porque tengo la convicción de que la analogicidad ayudará a sintetizar las tensiones modernidad-

2 BEUCHOT PUENTE, Mauricio. Hermenéutica analógica y crisis de la modernidad. En: Revista de la UNAM. 1998., p. 25. 3 Más los supuestos básicos de este proyecto filosófico se encuentran exhautivamente expuestos en las siguientes obras de Beuchot a saber: Postmodernidad, hermenéutica y analogía, Tratado de hermenéutica analógica y Perfiles esenciales de la hermenéutica. 4 BEUCHOT., Op.cit.


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posmodernidad, sino porque estoy persuadido de que la analogicidad está en la entraña misma del conocimiento humano.5

Por otra parte, en dentro de esta misma línea de reflexión, cabe recordar que la originalidad en filosofía hay que situarla en el marco de la clásica idea de “repetición y diferencia”, puesto que para la comprensión de lo más remoto se interpela desde el presente y al mismo tiempo para la comprensión del presente se hace necesario ir retrospectivamente a la etiología de “las cosas mismas”. En este sentido el pensamiento vivo de Beuchot se realiza en diálogo crítico con las diferentes tradiciones filosófica. Al respecto, a mi juicio, la obra de Beuchot es una síntesis madura entre la tradición anglosajona (Pierce, Morris) y la tradición continental (Gadamer, Gremias y Ricoeur) atemperada en el seno del ethos latinoamericana. Aunado a lo anterior, quiero destacar que la multifacética ( por la diversidad de tópicos que aborda pero desde una óptica unificadora: la hermenéutica analógica) obra de Beuchot, es una obra viva que echa sus raíces afincada profundamente en la realidad materializando de este modo la máxima hegelina de que la filosofía es la época expresada en conceptos. 3. Rasgos Esenciales De la Hermenéutica Analógica. 3.1. Hacia un Modelo de Hermenéutica Analógica. A). Noción de Analogía Beuchot reactualizando la tradición tomista se sumerge en la problemática contemporánea del univocismo- equivocismo y brinda una alternativa equilibrada al mismo. A este propósito afirma:

(…) Frente a estos extremo del equivocismo y el univocismo, queremos presentar un modelo analógico de la interpretación, una hermenéutica analógica, inspirada en la doctrina de la analogía de Aristóteles y los medievales. En la interpretación univocista se defiende la igualdad de sentido, en la equivocista, la diversidad. En cambio en la analógica se dice que hay sentido relativamente igual (secundum quid eadem) pero

5 Op,cit., p. 28.


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que es predominante y propiamente diverso (simpliciter diversum) para los signos o textos que lo comparten6.

En este ámbito recordemos que la analogía es un concepto que se encuentra ya presente en la lógica antigua. Se utiliza en dos campos: en el estudio del término (dicción) y también en una de las clasificaciones del concepto como uno de los modos primarios de predicación o antepredicamentos. Así, el término es la expresión (oral o escrita) del concepto. Es significativo el hecho de que si bien pueden haber términos unívocos, equívocos o análogos, el concepto sólo puede ser unívoco o análogo. De tal manera que un concepto se análogo cuando se predica de varios con una significación parcialmente la misma y parcialmente diversa, pero con predominio de la diferencia7. De esta manera, Beuchot descubre que la predicación análoga sirve de fundamento a un modo de acceso (léase comprensión/interpretación) a la realidad equilibrado. Por ello afirma:

(…) La analogía es, por tanto, un modo de ser, un modo de conocer y una actitud vital. Es un modo de ser, porque el ser mismo es analógico, se dice de diversas maneras. Es un modo de conocer, porque se opone a los reduccionismos del modo unívoco de conocer y a los relativismos del modo equívoco de conocer. Pero es también una actitud vital porque está conectada con la prudencia, aun con cierto conocimiento por connaturalizad, que podemos llamar empatía, muy importante para la ética y las ciencias sociales. Tiene pues un sustrato ontológico, uno epistemológico y otro ético8.

Siguiendo con la profundización del concepto en cuestión, Beuchot comenta los márgenes y criterios de la analogía que manejaba el pensamiento medieval al respecto nos dice:

6 BEUCHOT PUENTE, Mauricio. Tratado de hermenéutica analógica. Hacia un nuevo modelo de interpretación. México:UNAM. 1997., p. 37. 7 Al respecto Beuchot acota que: “(…) Según nos dice la semántica, lo análogo tiene un margen de variabilidad significativa que le impide reducirse a lo unívoco pero también le impide dispersarse en la equivocidad. La semántica de lo análogo ya ha sido trabajada por Aristóteles y algunos medievales, que llegaban a decir que lo análogo es ponderantemente diverso, respeta las diferencias; pero evita la pura diferencia al punto de poder ser tratado incluso en el silogismo, de una manera silogística dinámica, no cerrada y fija” Cfr. BEUCHOT PUENTE, Mauricio. Perfiles esenciales de la hermenéutica. México: Instituto de Investigaciones Filológicas-Unam.1997., p. 28. 8 BEUCHOT PUENTE, Mauricio et al. ¿Tiene la analogía alguna función en el pensar filosófico? México: Universidad Iberoamericana. 1977., p. 149-150.


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(…) La analogía es proporción, y puede serlo de manera simple o de manera compuesta. A la primera suele llamársela analogía de atribución, e implica una marcada jerarquía entre un analogado principal y otros analogados secundarios. Así, “sano” se predica primariamente del organismo, y después ( o secundariamente) del clima, del alimento, de la medicina o de la orina. El primero recibe la atribución con mayor propiedad que los segundos, los cuales reciben esa atribución precisamente por relación con él. La analogía de proporcionalidad es una proporción compuesta. En ella lo que se compara no es un analogazo con otro, sino que se comparan dos proporciones simples. No se comparan correlatos, sino relaciones. Aquí no se ve tanto la jerarquía como en la otra, pero hay un cierto orden, ya que toda analogía implica un más y un menos. La analogía de proporcionalidad puede ser propia o metafórica. Ejemplo de la propia: “la razón es para el hombre lo que el instinto para el animal”, por eso entendemos la expresión “el animal se adapta (instintivamente) al medio ambiente”. Ejemplo de la metafórica: “la risa es al hombre lo que las flores al prado”, por eso entendemos la expresión metafórica “el prado rie”. Esta última es de singular importancia, pero no es el único tipo de analogía9.

De esta forma la reflexión sobre los tipos de analogía lleva a Beuchot a conclusiones que resultan novedosas para muchos contemporáneos: “(…) prefiero como paradigma de la analogía la de proporcionalidad propia, para que no obtenga una prioridad absoluta, sino relativa a los casos en que se practica o aplica”.10 Más nuestro autor rescata, a mi juicio, algo generalmente se pasa por alto en la misma tradición metafísica cuando acota que:

(…) De hecho, la analogía siempre implica proporcionalidad, esto es, una relación en la que no se puede atribuir algo a diferentes cosas sin conocer y matizar lo que tienen de común, y, sobre todo, lo que tienen de diferente. Ya que en la analogía predomina la diferencia, exige conocer en qué se distinguen las cosas más que lo que tienen en común. No se puede aplicar, por eso, donde no hay multitud ni donde no hay diversidad11.

9 BEUCHOT PUENTE, Mauricio et al. Op. cit., p. 146. 10 BEUCHOT PUENTE, Mauricio et al. Op. cit., p. 147-148.

11 BEUCHOT PUENTE, Mauricio et al. Op. cit., p. 148.


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En términos generales el modelo analógico eje (central del proyecto hermenéutico en cuestión) lo concibe el autor como un: “(…) modelo analógico intermedio entre lo unívoco y lo equívoco, pero tendiendo más a este último, ya que es primariamente diverso y secundariamente idéntico.” Por ende, en la dinamis de este modelo interpretativo se patentiza una amplia racionalidad comprensiva en donde el movimiento de acercamiento y alejamiento en la actividad interpretativa evitan los extremos propendiendo por un equilibrio interpretativo. B) De los Fundamentos de la Hermenéutica Analógica Apoyado en la lectura de la obra de Beuchot y del intercambio personal con el autor, junto al acopio de los argumentos que expone y al diálogo que su pensamiento filosófico entabla con Gadamer, Ricoeur y Pierce esbozaré cinco ‘caminos’ o ‘ sendas’ y en categorías que, a mi modo de ver, expresan la razón de ser de una interpretación analógica

1. Camino Ontológico

Aunque en el clima postmoderno se crea ingenuamente que la ontología reflexiona sobre ‘esencias ahistóricas y atemporales’. La ontología accede al conocimiento de la esencia y ésta siempre se encuentra encarnada en una situación histórica cultural determinada y concreta. Por consiguiente requiere una comprensión (léase intelección/interpretación) analógica. Ya que el telos es acceder a lo común sin perder las diferencias. En este sentido el mismo autor afirma: “(…) En esta metafísica analógica recuperamos el ser, dentro de sus diferencias, sin sacrificar con ello lo que de unidad podemos asegurarle.”12 2. Camino Gnoseológico De manera análoga a la situacionalidad de las esencias en diversos contextos culturales. Los hombres avocados a conocer y comprender también se encuentran espacio-temporalmente situados en marcos culturas diversos. Al respecto Beuchot nos dice:

12 BEUCHOT PUENTE, Mauricio. Filosofía analítica, filosofía tomista y metafísica. México: Universidad Iberoamericana. 1983., p. 78.


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(…) Puede concederse casi sin dudar que no hay un metasistema que englobe a todas las culturas y de razón de ellas. Pero también es posible conceder que desde la propia cultura - sin brincar a un metasistema inalcanzable, por inexistente, y sin tener que erigir a la propia cultura como totalmente universal, porque no es cierto- se pueden juzgar las demás culturas. De manera dia-filosófica, no meta-filosófica. Por analogía. Para comprender algo no hace falta tener que vivirlo (como decía Ortega y Gasset: para estudiar al pato no hace falta ser pato) ni siquiera recordarlo (podemos condenar los campos de concentración sin haber estado en ninguno de ellos), ni compartirlo idealmente; basta con poder compartirlo de manera analógica, proporcional, por acercamiento icónico al paradigma o modelo que se nos muestra de ello. Así, podemos acercarnos (según cierta gradación) a la comprensión de otras cultura13.

3. Camino Existencial En la perspectiva de la reflexión hermenéutica heideggeriana en donde lo hermenéutico no es simplemente un ‘modo de ser’ sino en la aprehensión vital del comprender humano resulta incontrastable el factum de que la razón humana se mueve comparativamente. Es decir, encaramos la comprensión / interpretación de la realidad por la vía de la analogía de la comparación. 4. Camino Antropológico Dada la finitud humana se comprende la necesidad de acceder a los procesos de comprensión mediante la comparación. De tal forma que en la obra de Beuchot aflora una “hermenéutica de la facticidad del ser humano”14. En donde el hombre, de manera general se concibe, como “ícono del ser e ícono del tiempo”. En donde el hombre como “animal hermenéutico” esta llamado a comprender el mundo y por lo mismo a interpretarlo. 5. Camino Ético

13 BEUCHOT PUENTE, Maurico. Hermeneútica analógica y crisis de la modernidad. México.

Ed. Norma María Matamoros Franco.1998., p., 15. 14 BEUCHOT PUENTE, Mauricio. Antropología Filosófica. Hacia un personalismo analógico-

icónico. Madrid: Fundación Emanuel Mounier. 2004. ,p. 47.


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Según Beuchot15, ética hermeneutizada, la plantea de manera distinta, y tiene que ser considerada en relación con ella. Igualmente, la hermenéutica analógico-icónica remite a la ética a la dimensión metafísica, abierta por la hermenéutica misma, donde ambas se aposentan, se mueven y conviven. De tal manera que, una de las intenciones de este modelo de comprensión es hacer una lectura de la naturaleza humana como un texto, para extraer de él las consecuencias y aplicaciones que necesitamos para dirigir su conducta. Sin ese conocimiento del hombre, sin esa interpretación de su ser, tendremos una ética muy formal y muy pura, pero completamente vacía. En lo relativo a las principales propuestas categoriales16 o corpus conceptual desde el cual la propuesta de la hermenéutica analógica se articula tenemos: 1.- La analogicidad como espacio intermedio entre la interpretación univocista de los positivistas o cientificistas y las hermenéuticas equivocistas de muchos postmodernos. 2.- Interpretación bajo la guía de la analogía de proporcionalidad. De tal manera que genere una lectura proporcional al texto, tanto a) metonímica (o de proporcionalidad propia) como b) metafórica (o de proporcionalidad impropia). 3.- Aplicación de la analogía de atribución que nos dará la posibilidad de más de una interpretación válida (contra el positivismo) pero con límites (contra el posmodernismo), de modo que haya un grupo de interpretaciones válidas de un texto pero jerarquizadas, en las cuales habrá una que sea el analogazo principal (no necesariamente la interpretación más verdadera, pero si las más rica en matices) y otras que irán descendiendo hasta que comiencen ya a ser falsas. 4.- Una hermenéutica analógico-incónica, es decir, que atienda a la iconicidad, según Peirce, para quién la analogía es icónicidad, y la iconicidad tiene tres clases o tipos: imagen, diagrama y metáfora, con lo cual se obtiene otra vez el polo metonímico y el polo metafórico, los cuales, según Jakobson, son los dos pilares del pensamiento humano (el metonímico para hacer ciencia y el metafórico para hacer poesía). 5.- Analogicidad y simbologicidad porque como ya decía Kant el símbolo sólo puede interpretarse por analogía, conocerse analógicamente.

15 Cfr. BEUCHOT PUENTE, Mauricio. Perfiles esenciales de la hermenéutica. México: Instituto de Investigaciones Filológicas-Unam.1997. 16 Cfr. BARRERA VÉLEZ, Julio César. Charlas con Mauirico Beuchot. Bogotá: Sed. 2005.p. 4.


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Esto evitará el univocismo de muchos que interpretan el símbolo para traducirlo al lenguaje científico (L.Lévi-Bruhl) y el equivocismo de otros que dicen que el símbolo no se puede interpretar sino sólo vivir (P. Panikkar). 6-. Articulación de la dimensión metonímica y metafórica. Dado que la metonimia nos permite pasar de los efectos a las causas (o abducir) y de la parte al todo (inducir). Aspecto que se materializa en el discurso de las ciencias. Mientras que la metáfora nos permite expresar el pensamiento indirecto, traslaticio, poético. De tal manera que en la aprehensión de la realidad esta gana una plusvalía de sentido17. En suma, el proyecto de la hermenéutica analógica se ubica como un gozne (entre el univocismo y el equivocismo) que permite alcanzar un diálogo profundo y genuino con el texto (comprendiendo el término “texto” en sentido amplio) y su contexto. A lo cual se puede acceder sin detrimento de marcar un orden entre las diversas interpretaciones. C) De la heurística en los procesos metódicos de la hermenéutica analógica Recordemos que el término “heurística” viene de los vocablos griegos “heu” y “rein” que significan “correr bien” y dicho sentido es cercano al de método, que es “meta-hodos”, es decir, atravesar un camino. De tal manera que a nivel etimológico la heurística ayuda a recorrer bien el camino metodológico. De forma más precisa “(…) la heurística es una parte del método: la que lleva al descubrimiento, más que a la demostración de lo descubierto. “18 Entonces, ¿cuál es la heurística de la hermenéutica analógica? Dada la naturaleza mediadora de la hermenéutica analógica el interprete debe aprender a captar, según Beuchot, “(…) semejanza y la diferencia, sobre todo la diferencia. Vemos las diferencias desde la semejanza; pero sin perder la diferencia”. Más, ¿cómo ocurre el proceso?

(…) Después de la pregunta interpretativa sobre el texto, la interpretación se plantea primero en forma de hipótesis o conjetura (Después se verá si tiene concordancia con el texto, y aun se argumentará que la tiene, se ofrecerán argumentos dialécticos o retóricos

17 BEUCHOT PUENTE, Mauricio. Hermenéutica Analñogica y del umbral. Salamanca: San

Esteban Editores. 2003., p. 44-46. 18 BEUCHOT PUENTE, Mauricio. Hermenéutica, Analogía y Símbolo. Barcelona:Herder.2004.,

p. 105-106.


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para apoyarlo). Más el acto interpretativo es la actuación de una competencia que se va formando. Es la construcción de una virtud hermenéutica que nos hace capacita o nos hace competentes para realizar el acto interpretativo19.

Más adelante en esta misma línea aclara con más exactitud el proceso al decir:

(…) El acto de interpretación tiene como previo un cuestionamiento o pregunta interpretativa.20 Acerca del significado de un texto. El acto interpretativo será precisamente la construcción de una hipótesis de interpretación, una interpretación hipotética. Más, ¿qué ayuda a alcanzar una buena hipótesis de interpetativa? A eso ayuda el familiarizarse con el contexto del texto (…) Así mismo hay que estar impregnados del conocimiento de la historia y la cultura del autor del texto21.

Por último, en lo relativo al proceso en cuestión Beuchot, subraya la dimensión icónica de la hermenéutica analógica al decirnos:

(…) Para interpretar un texto, a veces se intentará “copiar” de plano su sentido (u obtener un análogo del mismo que se acerque a la correspondencia unívoca o biunívoca ), a veces se necesitara hacer un diagrama del mismo y a veces sólo una metáfora suya. Los dos primeros quedan sobre todo en textos que tienen una intención más inclinada al literalismo, al sentido literal, y los dos últimos cuando se tiende al sentido símbolico, alegórico o no literal22.

Como cierre es necesario esbozar algunos razones de porque considero al proyecto filosófico hermenéutico de Mauricio Beuchot un “paradigma del filosofar latinoamericano” porque insertado en la filosofía

19 BEUCHOT PUENTE, Mauricio. Op.cit., p. 110-111.

20 Al respecto en el texto Perfiles esenciales de la hermenéutica. México: Instituto de Investigaciones Filológicas-Unam.1997. Beuchot propone como modelos las siguientes preguntas interpretativas: La pregunta interpretativa es siempre con vistas a la comprensión. ¿Qué significa este texto?, ¿qué quiere decir?, ¿a quién está dirigido?, ¿qué me dice a mí?, o ¿qué dice ahora?, y otras más. Puede decirse que la pregunta es un juicio prospectivo, está en prospecto, en proyecto. Se hace juicio efectivo cuando se resuelve la pregunta). 21Cfr. BEUCHOT PUENTE, Mauricio. Hermenéutica, Analogía y Símbolo. Barcelona: Herder.2004.,p.111. 22 BEUCHOT PUENTE, Mauricio. Op.cit., p. 115.


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contemporánea este autor buscar rehabilitar la fronesis interpretativa de tal manera que en dialogo con la tradición (desde presocráticos a Ricoeur) y tematizado aspectos esenciales de nuestra mismidad tales como la dimensión analógica de nuestra condición mestiza ha entablado un fructífero diálogo en donde los universal del pensar filosófico occidental se atempera en la relectura de los mitos fundacionales del Valle de México o en las formas discursivas que re-crean el ayer que aflora: ya sea en la plaza de mercado o la liturgia de la academia. Además vale la pena recordar que el pensamiento analógico ha estado presente en los proceso de construcción de nuestra identidad latinoamericana desde el encuentro de las civilizaciones precolombinas con la europea hasta nuestros días.


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POESÍA Y POÉTICA EN HANS-GEORG GADAMER∗∗∗∗

Aníbal Rodríguez Silva Profesor Tiempo Completo Departamento de Filosofia

Universidad de los Andes- Trujillo-Venezuela e-mail: [email protected]

Resumen El propósito de este estudio consiste en revisar los aportes que para la crítica literaria de principios del siglo XXI tiene la hermenéutica desarrollada por Hans Georg Gadamer más allá de lo señalado por la teoría de la recepción en sus principales autores: Hans Robert Jauss y W. Iser. La pregunta desde la que estableceremos el diálogo hermenéutico reza:¿En qué momento aparece la reflexión en Gadamer sobre el tema de lo literario y qué lugar ocupa en el marco de la tarea hermenéutica? Palabras Clave: Critica literaria, Hermenéutica, Poesía, Poética, Hans-Georg Gadamer.

POETRY AND THE POETIC ASPECT OF HANS-GEORG GADAMER *

Aníbal Rodríguez Silva

Full -Time Professor Department of Philosophy

University of Los Andes -Trujillo-Venezuela e-mail: [email protected]

Abstract

The purpose of this study consists in the review of the critical literary contributions from the beginning of the 21st Century; here hermeneutics has been developed through Hans Georg Gadamer. This is beyond what has been pointed out by the theory of the reception by its main authors like: Hans Robert Jauss and W. Iser.

∗ Este trabajo constituye un avance de los resultados de la investigación financiada por el Consejo de Desarrollo Científico y Humanístico de la Universidad de los Andes. Según código NURR-H-257-04-04-D


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The question we will establish within the hermeneutic dialogue says: “At what moment does the reflexion of Gadamer about the literary theme appear and where does it take place within the framework of the hermeneutic thought? Key Words: Literary Criticism, Hermeneutics, Poetry, Poetic, Hans-Georg Gadamer.

-I-

Leer es interpretar, y la interpretación no es otra cosa que la ejecución articulada de la lectura.

Hans-Georg Gadamer El propósito de este trabajo consiste en revisar los aportes que para la crítica literaria de principios del siglo XXI tiene la hermenéutica desarrollada por Hans Georg Gadamer más allá de lo señalado por la teoría de la recepción y sus principales autores: Hans Robert Jauss y W. Iser. Partiremos de la siguiente pregunta ¿En qué momento aparece la reflexión en Gadamer sobre el tema de lo literario y qué lugar ocupa en el marco de la tarea hermenéutica? Como lo afirmara Jean Grondin, el tema es apenas esbozado en el libro programático Verdad y Método (1960), al respecto afirma:

El tema de la obra literaria artística se estudia de una manera sumamente modesta: ¡en cuatro páginas escasas! Teniendo en cuenta la obra total de Gadamer y las numerosas inspiraciones, se trata de una gran injusticia1.

Para el biógrafo de Gadamer sólo a partir de lo recogido y publicado en los tomos 8 y 9 de las obras completas se hace justicia a tan importante problemática. Un texto de 1961 puede darnos alguna pista sobre el desarrollo del tema y su vital importancia en los ulteriores trabajos del autor. Se trata de la conferencia dictada en el verano de ese año que lleva por título: Poetizar e interpretar (Dichten und deunten).Consideramos que la tesis central propuesta en la conferencia tendrá un punto culminante en los trabajos de la década de los 80, podrían ser el germen de la famosa conferencia que abrió la discusión Gadamer-Derrida, y, que se conoce con el título de “Texto e interpretación” o de un artículo muy importante para lo que los estudiosos del maestro alemán han llamado el segundo Gadamer, nos referimos a “El texto eminente y su

1 GRONDIN, Jean. Introducción a Gadamer. Trad de Constantino Ruiz-Garrido. Barcelona: Herder. 2003, p. 89.


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verdad”. Efectivamente, cómo lo intentaremos mostrar, la reflexión en torno a la literatura y en la tarea hermenéutica la podríamos ubicar en los inicios de la década de los 60 muy cercano a la aparición del libro fundamental de Gadamer. El título de la conferencia en cuestión es lo bastante sugerente dentro del programa hermenéutico gadameriano, la relación entre el poetizar y el interpretar, existe un vínculo entre estas tareas: “Ambos se consuman en el medio del lenguaje”2. Y es el tema del lenguaje el que hará la diferencia entre la conferencia de 1961y los artículos de los 80. Observamos un Gadamer que aún no ha radicalizado su concepción de lenguaje poético. Pareciera que el lenguaje poético se encuentra en un mismo lugar frente al lenguaje de uso ordinario y el de la ciencia. No obstante, y aunque planteado sin mucha contundencia, la tesis fundamental sobre el lenguaje poético se encuentra esbozada aquí. La tesis es la siguiente: el lenguaje poético es el lenguaje privilegiado de la experiencia hermenéutica, mientras el lenguaje de uso corriente y el de la ciencia se agotan en su función comunicativa y referencial, ”(…) La palabra poética, por el contrario, se manifiesta ella misma en su mostrar, quedándose, por así decirlo, plantada. La una es como una moneda de calderilla, que se toma y se da en lugar de otra cosa; la otra, la palabra poética, es como el oro mismo.”3 Precisamente es éste el vínculo entre el poetizar y el interpretar. ¿Qué significa interpreta? ¿Qué significa poetizar? La respuesta la encuentra en el origen filológico y semántico de ambas palabras. Por poetizar entiende su sentido más amplio, Dichtung es poíesis que en alemán es creación. En la palabra poética se consuma de manera patente la creación. Mientras que en las otras artes, pensemos en la escultura, el autor necesita de un material: la piedra; es decir, todo arte requiere de un material para dar forma a su creación. En la palabra poética, la creación surge como de la nada. “La poesía parece existir únicamente en el hálito del lenguaje y el milagro de la memoria” nos dirá casi 20 años después. Ahora bien, ¿qué significa interpretar?: “Originalmente, la palabra alemana para interpretar, deuten, significa señalar en una dirección. Lo importante es que todo interpretar no señala hacía un objetivo, sino solamente en una dirección, es decir, hacía un espacio abierto que puede rellenarse de modos diversos.”4 Se hace evidente la relación entre poetizar y el interpretar. La poesía es una forma de interpelar al mundo, abre preguntas, señala una dirección. A su vez la interpretación, es pues, una forma de lectura

2 GADAMER, H. G. Poetizar e interpretar En Estética y hermenéutica. Trad. Antonio Gómez Ramos. Madrid: Tecnos. 1996, p.74 3 Ibid. p.73 4 Ibid. p.74


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cuyas respuestas son nuevas preguntas. Nos abre un horizonte. “Todo interpretar de la palabra poética interpreta solo lo que la poesía misma ya interpreta”5 Tanto la labor del poeta como la del interprete es una labor creadora, pareciera decirnos el autor. Lo que nos interesa resaltar es que encontramos la conferencia Poetizar e interpretar los fundamentos de una de las tesis más importante del segundo Gadamer, la hermenéutica del autor concluye en una teoría de la lectura.

-II-

Esta es una tesis fuerte en el programa hermenéutico de Gadamer. ¿Cuál es el objetivo de la propuesta? Recordemos que Gadamer para explicar la experiencia del arte ha partido de una tesis heideggeriana, vivimos una época de penuria, dicha época se inicia en el momento de la aparición de “la conciencia estética”. Es decir, en el momento del nacimiento de la estética en el cual se pregunta por el valor cognitivo del arte. La crítica del arte y la literaria del siglo XX se han sostenido sobre el principio cognitivo de la interpretación artística. Toda interpretación artística adquiere su valor de verdad en relación a la aplicación del método científico, recordemos la Sociología de la literatura o el Estructuralismo que copó buena parte de la escena académica de las últimas décadas. Para no nombrar todos los Ismos que la academia ha utilizado para la interpretación de la obra de arte y del texto literario en particular. La pregunta es: ¿cómo hacer para recuperar el momento de –la no-distinción estética? La respuesta creemos encontrarla en las tesis del segundo Gadamer. En trabajos como “Texto e interpretación” o ¿Quién soy yo y quién eres tú? Libro en el que estudia la poesía de Paúl Celan y es allí cuando postula en forma potente la teoría de la lectura. ¿Cuáles son los fundamentos de dicha teoría? En el carácter especulativo y dialógico del lenguaje. La lectura es un acto de alteridad en el cual se establece una relación entre un tú y un yo. El texto es para el interprete una especie de tú desde el cual emergen una serie de preguntas que requieren, exigen, nos piden respuesta. Volvamos a nuestra pregunta inicial. Qué significa poetizar, existe un transito que va de desde la poiesis hasta el poema. Por poiesis hemos definido su sentido más amplio: creación. Por obra entiende precisamente el transito que va de la poiesis al poema. Pero una obra no es algo acabado, una obra es un “ergon”, una transformación en construcción. El autor sugiere que en vez de obra denominemos transformación en construcción (Gebilde). Como bien la señaló en su tiempo

5 Ibid. p. 7


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Paúl de Man Gadamer es uno de los últimos herederos de la Estética de Hegel al basar su principio estético sobre la noción de Símbolo. Para Gadamer lo que identifica plenamente la noción de obra de arte en la hermenéutica es el símbolo en el sentido hegeliano. Por una parte, el símbolo es como las monedas de oro, su valor no es estar por otra cosa, ser referencia sino que se expone. A su vez, el símbolo es un fragmento de ser que anda en búsqueda de su totalidad. Y en este momento en el cual se establece la relación entre la obra y el lector. Una obra no es tal sino en relación a un lector. Toda interpretación es ya lectura. La palabra poética es especulativa e implica una experiencia hermenéutica, esto es, constituye el centro de la preocupación hermenéutica pues su sentido no se agota en la comprensión sino que siempre queda abierto para nuevas interpretaciones. Un enunciado poético es especulativo pues él nos invita a demorarnos. Demorarnos en el texto significa que la lectura atenta y minuciosa del texto no se agota en la interpretación, y es esto el eje de toda labor hermenéutica, un volver sobre el texto, un no agotar el texto, sino demorarnos una y otra vez. Gadamer entiende por lectura demorada la necesidad que tiene todo lector por volver a un texto, porque el texto dejó una serie de preguntas abiertas y el lector se mueve a buscar respuestas. Volver sobre el texto leído y encontrar nuevas respuestas. El ejemplo paradigmático es un poema, este no se agota en una primera lectura como si de él pudiéramos obtener información; el poema siempre nos interpela de manera diferente; es por ello que siempre volvemos a él. Es a este fenómeno de ir sobre las nuevas interpelaciones que el poema nos ofrece que Gadamer llama lectura demorada. Recordemos nuevamente la cercanía que Gadamer ha establecido entre los vocablos poiesis y poesía: La poiesis es la creación de algo donde antes no había nada por intermedio de la poesía. Esto es concebir al lenguaje como acontecimiento. La palabra poética funda nuevos mundos a partir de la interpretación, toda interpretación es siempre nueva, se trata de un acto de creación, de poiesis en la cual lo expresado no es lo que la simple trasmisión de lo que dice el texto sino una creación del lector en la cual se debe dejar hablar al texto. Ahora bien, ¿Qué significa leer? por lectura entiende nuestro autor una suerte de relleno que introduce el lector. De esta manera toda lectura cumplimenta un sentido de “perfección relativa”. Toda interpretación es pues una creación. Volvamos nuevamente hasta Gadamer, la palabra poética es especulativa puesto que quien escribe utiliza las palabras comunes y corrientes, pero sin embargo, por la fuerza poiética del decir, “dan expresión a lo que nunca se ha dicho ni se


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volverá a decir.”6 Para Gadamer leer implica un proceso de “relleno”. Un texto no es una cosa acabada y definitiva sino que es un ergon que se complementa con la lectura. El fenómeno de la lectura, nos recuerda el autor, es también cosecha, recolección de la cosecha. Tenemos entonces, que la lectura no es la labor de un intérprete “neutral” frente a un objeto pasivo. La lectura es un intercambio en donde el tú se lee como yo y el yo se transforma en tú. Es pues una actividad participativa entre un yo y un tú en el cual se conforma la obra (Gebilde). En el artículo Sobre la lectura de edificios y cuadros el autor afina aún más la noción de lectura:

(….)En verdad, es éste un enfrentamiento, un intercambio de participación.Como en cualquier diálogo, el otro es siempre un oyente amable y atento, de tal modo que el horizonte de expectativas con el que me escucha, intercepta y co-modifica, por así decirlo, mi propia intención de sentido7.

6 GADAMER, H.G. Verdad y Método. Fundamentos de Hermenéutica Filosófica. Salamanca. Sígueme, p. 561 7 GADAMER, Hans-Georg. Sobre la lectura de edificios y cuadros En Estética y hermenéutica, Op. cit p. 264


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ENSEÑAR A PENSAR DESDE LA FENOMENOLOGÍA∗∗∗∗

Carmen López Sáenz

Profesora de Tiempo Completo Facultad de Filosofía

Universidad Nacional a Distancia de Madrid-España [email protected]

Resumen En esta investigación se explicitán los principales aportes que en el ámbito de desarrollo de procesos de pensamiento ofrece la fenomenología a los procesos de enseñanza-aprendizaje actuales. Palabras Clave: Fenomenología, Pensamiento, Pedagogía,

TO TEACH THINKING WITHIN THE PHENOMENOLOGICAL ASPECT*

Carmen López Sáenz

Full-Time Professor Faculty of Philosophy

Distance National University of Madrid, Spain e-mail [email protected]

Abstract This investigation explains the main contributions in the environment of development of thought processes. It offers the phenomenological aspect to the current teaching-learning processes. Key Words: Phenomenological Aspect, Thought, Pedagogy,

∗ El presente artículo es el resultado de la investigación que regenta la autora en el proyecto de investigación intitulado: Fenomenología y Educación en la UNED.


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No cabe duda de que la pedagogía es deudora de la fenomenología. Esto se debe a que la habilidad descriptiva y hermenéutica de la fenomenología es un factor imprescindible tanto para penetrar en la vida cotidiana como para reflexionar sobre el fenómeno educativo. El rigor de la fenomenología, la amplitud de sus aplicaciones y su penetrante tematización del mundo de la vida son razones suficientes para tenerla presente en cualquier programa dirigido a conocer o transformar la realidad humana, incluida obviamente la realidad educativa. Por todo ello, pensamos que el programa de filosofía para niños (FpN) se enriquecería considerablemente con ella. Si la educación ha de ser crítica y reflexiva, debe basarse en la filosofía, pero no únicamente en el pragmatismo, sino también en otras tendencias como la fenomenología, pero no en la fenomenología esencialista de la que nos hablan los manuales, sino en una fenomenología bien entendida, cuyas posibilidades aún siguen explorándose. Nos referimos a la fenomenología que se inicia con Husserl, se prolonga con la fenomenología existencial francesa y la filosofía hermenéutica y llega a nuestros días con aplicaciones concretas y cada vez más ricas a diversos problemas demasiado humanos. Optamos por ella porque hace de la existencia, la experiencia vivida y el cuerpo el núcleo de sus planteamientos; este es nuestro suelo (Boden), el mundo de la vida (Lebenswelt) pre-predicativo en el que estamos inmersos siempre; ese el mundo que Husserl recondujo a la subjetividad, el lugar de la intersubjetividad inmediata, el horizonte originario. La fenomenología describe las vivencias y aclara el sentido que nos envuelve en nuestra vida cotidiana, el significado del ser humano, en suma, la experiencia que somos. La fenomenología ha sido especialmente sensible a la problemática desatada en torno a la Lebenswelt. Fenomenólogos de la talla de Husserl o Merleau-Ponty consideran que la ciencia ignora este mundo y, así, olvida sus propios fundamentos. En cambio, la filosofía tiene como tarea interrogar al mundo de la vida sin dar nada por descontado. El primer acercamiento a esta interrogación es la percepción entendida, no como función sensorial, sino como arquetipo del encuentro originario. Ahora bien, Husserl y Merleau-Ponty consideran que la percepción no basta, puesto que no es suficiente habitar el mundo para comprenderlo, porque el mundo de la vida no es una unidad fáctica, sino la unidad del sentido que teje todo lo que hay. Los dos se sirven de la fenomenología para recuperar la Lebenswelt; ambos entienden la filosofía como pregunta planteada a la vida silenciosa que está ahí antes del Logos, porque es el ser que precede a todo pensamiento del ser. El objetivo de la fenomenología es describir la ìntima relación existente entre ambos; de modo que, si queremos enseñar a ser (no a tener), tenemos que enseñar a pensar y el pensamiento no es nada si no es crítico de lo dado; no es la reproducción de lo que hay, una simple justificación de las condiciones de existencia actuales, sino que ha de descubrir las insuficiencias de las mismas y superarlas.


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No es cierto que la filosofía, como la lechuza de Minerva, llegue demasiado tarde para transformar la realidad; la fenomenología nos enseña que cuando filosofamos construimos la realidad intersubjetivamente, confiriéndole sentidos. Incluso el mundo de la vida previo a toda reflexión necesita ser tematizado para revelarnos toda su riqueza. La reflexión y la crítica persiguen la transformación y, para ello, habría que iniciar tempranamente a los niños en las habilidades propias de la filosofía. Tras tantos siglos de enseñanza monológica (reflejo de la vida pública y del dominio del cientificismo), la filosofía continúa dialogando con su historia y con los filósofos, fomentando la escucha del Otro y aprendiendo incluso a no tener razón, pero el poder ya no dialoga con ella, sino que la reduce cada vez más haciéndola desaparecer de los currículos, permitiendo únicamente sus manifestaciones menos belicosas o integrando sus reductos en el sistema. Para recuperar ese interés, la fenomenología y FpN insisten en la necesidad de practicar el diálogo y enseñar a pensar desde la filosofía. Dialogar no significa absolutizar la opinión de cada uno, porque no todo el mundo tiene opinión ya que ésta también se construye, se justifica y modifica hasta transformarse en pensamiento colectivo. La actitud dialógica no es innata; es un proceso que requiere aprendizaje y práctica. Para no caer en el relativismo en el que todo el mundo tiene razón, el diálogo ha de ser una práctica esencial, no puntual, en el aula, tan esencial como lo es para el ser humano y para la democracia. La tecnificación de la educación no ha afianzado el diálogo y ha excluido de la escuela los valores desviando su transmisión a la familia. A ello se ha unido el triunfo generalizado del decisionismo ético y estético en la sociedad. Esto, unido a la decepción que la vida pública produce en las personas refuerza el aislamiento, la competitividad y el desinterés por los demás. Al igual que la fenomenología, FpN intenta hacer frente a esta situación desarrollando en el niño la capacidad de pensar en lugar de transmitirle conocimientos. Todo concepto de "educación" y todo modelo educativo descansan en determinada concepción del conocimiento. Generalmente, éste se concibe estáticamente, como algo ya dado y la educación se entiende correlativamente como transmisión de un producto acabado. Si consideramos el conocimiento, como lo ha hecho siempre la fenomenología, dinámicamente, como un proceso y nos interesamos por el contenido sustantivo del pensamiento y por la elaboración de las bases necesarias para la adquisición de todo conocimiento, se transforma nuestra concepción de la educación. Esa transformación se sustenta en el diálogo verdadero. Éste es, ante todo, búsqueda de la verdad y de la verdadera forma de vida humana. La verdad no ha de entenderse como posesión de un objeto o como adecuación del sujeto con el objeto, sino como un acontecimiento en el que ambos se implican. Entendida así hermenéuticamente, la verdad acontece en el diálogo y el alumno participa en ella tanto como el enseñante.


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La inflación metodológica en educación no ha sido suficiente para lograr este cambio. La fenomenología no es un método más, una simple techné, sino una forma de vida y una actitud ante la realidad que se interesa por la verdad y no por la victoria dialéctica. Desde nuestra posición fenomenológica, pensamos que no basta con enseñar a los alumnos retórica o reglas de razonamiento, sino que hay que mostrarles verdades universales y necesarias, reglas y valores que pueden ser razonablemente probados pero que, sobre todo, debemos perseguir si deseamos cambiar el mundo. Para ello es imprescindible el diálogo, pero también el análisis conceptual y la evaluación y clarificación de la conducta y la vida. Los acuerdos no son tan sólo el resultado de la discusión, sino, ante todo, el fruto de los intereses y las prácticas compartidas. En este sentido, transformar el aula en comunidad de investigación no consiste únicamente en convertirla en una comunidad de discusión, sino, sobre todo, en articular intereses y actividades. Sólo teniendo en cuenta esta dialéctica entre procedimientos y contenidos compartidos, evitaremos la instrumentalización de la educación (reflejo de la instrumentalización moderna de la razón), su conversión en un medio carente de fines o en una instancia reproductora y legitimadora de las divisiones y prácticas vigentes en el ámbito socioeconómico. La fenomenología entiende la educación como una dimensión de la vida cuya duración es prolongada y sus efectos duraderos. Podemos hacer de ella una praxis cuya meta sea la transformación de la existencia y no sólo el cambio educativo. La fenomenología se opone a la concepción de la filosofía como algo ajeno a la vida: somos conciencias intencionalmente dirigidas al mundo, seres-en-el-mundo que nos sabemos tales. No desvincula los medios de los fines ni la teoría de la práctica, porque considera que acción y reflexión se necesitan; entiende la razón de una manera unitaria enraizada en el mundo de la vida. La máxima husserliana que proclama la "vuelta a las cosas mismas" no significa detenerse en la facticidad, sino partir de ella para descubrir su esencia profunda y comprender los fenómenos en toda su riqueza. En una época como la presente en la que desde niños disponemos de una enorme cantidad de información inconexa que incita al consumo indiscriminado y al culto de lo novedoso, se hace cada vez más necesaria una enseñanza que integre de forma crítica dicha información, que aliente a pensar por uno mismo y que restaure los valores. Para ello hay que establecer condiciones que favorezcan el aprendizaje infantil de habilidades de pensar y amplíen la razonabilidad del niño, es decir, el razonamiento con los otros y el uso de la razón en provecho del desarrollo humano. Esta es la meta de la fenomenología, la cual entiende la razón como utopía de la humanidad y no como un simple medio para lograr determinados fines.


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La fenomenología nos enseña que la conciencia es intencionalidad hacia el mundo y que éste es constituído por aquélla en la medida en que le da sentido. A su vez, Lipman asegura que los niños aprenden aquello que tiene sentido para ellos. (1) El sentido no se enseña, pero la educación puede propiciar el desarrollo de habilidades que contribuyan a descubrir el significado de los contenidos transmitidos al alumno y éste deje de permanecer ajeno a ellos. Desde niños nos vemos obligados a organizar el mundo de manera que tenga una constancia y un sentido. Lo esencial del desarrollo intelectual es esta organización y esta donación de sentido al mundo. Los sentidos no están ahí como si fueran cosas, sino que tienen que adquirirse y construirse. Para analizar este proceso, la fenomenología arranca de la Lebenswelt en la que todo sentido se origina; analiza las vivencias para transformarlas en experiencias conscientes y ayudar a las personas a comprender lo que viven, pero no se detiene en dicha experiencia sino que estudia sus conexiones con otras (propias y ajenas) para prestarles continuidad y coherencia. Así contribuye decisivamente al desarrollo del pensamiento y del ser. Es, por tanto, adecuada para mejorar el juicio, es decir, el vínculo entre el pensamiento y la acción. Animando a los niños a fundar sus juicios y a explorar su pensamiento y su experiencia mediante el uso de recursos filosóficos, la fenomenología ayuda a inferir mejor, a identificar lo verdadero y a reconocer el error. La fenomenología entiende el mundo como un cosmos, como unidad de sentidos, no como yuxtaposición de cosas y así es como debe manifestarse el mundo ante los niños para que perciban sus conexiones y sean capaces de encontrarle significados para sus vidas. Vinculando los conocimientos con los intereses, la fenomenología estimula la creatividad y la capacidad de abstracción del niño desde temprana edad, ya que pone en práctica el razonamiento en el aula y la reflexión sobre la razón. La interdisciplinariedad de la filosofía es imprescindible para tal fin. Por otro lado, la indagación desmitificadora, contribuye a desvelar el currículo oculto que transmite la escuela y que tiene por objeto la reproducción y legitimación de las diferencias existentes en la sociedad. La fenomenología y los programas de filosofía no estimulan el pensamiento sólo para que el alumno consiga mejores rendimientos escolares, sino ante todo para que su vida sea más plena y pueda analizar las contradicciones y la irracionalidad dominantes. El sentido que damos al mundo depende de nuestra posición en él. La enseñanza debe tener en cuenta las diferencias ante la igualdad, el hecho de que niños y niñas no piensan igual. Los enseñantes deben fomentar las diferencias y permitir que el pensamiento se contamine con afectos, determinaciones sociales, de género, valores éticos, estéticos, etc.


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Que la fenomenología tienda relaciones no significa que disuelva las diferencias y menos aún que las oculte. Su interés por la interdisciplinariedad y la ciencia es precisamente lo que le hace enfrentarse al cientificismo, que ha olvidado su suelo (Boden), el mundo de la vida en el que todas las ciencias se originan. La fenomenología hermenéutica, en cambio, dialoga con la Lebenswelt sin objetivarlo. Reconoce, no obstante que el diálogo no sirve de nada si lo reducimos a un simple método parangonable a otros o lo entendemos como un monólogo ampliado. El verdadero diálogo es el que supera las posiciones iniciales de los participantes y nos ayuda a comprender mejor el mundo y a auto-comprendernos. Conducir bien un diálogo es dejarse llevar por su dinámica. Dialogar es reconocer la superioridad del interlocutor sin pretender que nadie tenga la última palabra. La investigación a través del diálogo es la condición para lograr una verdad intersubjetiva siempre sujeta a revisión y siempre situada más allá de los puntos de vista particulares; esta verdad concilia la identidad y la diferencia, enriquece nuestra vida y nos hace más humanos. El diálogo no sólo estimula a los niños a imitar, a interiorizar los procesos del grupo y a distanciarse de lo dado poniéndolo en cuestión. En los niños domina esa capacidad de extrañamiento que caracteriza a la filosofía y origina la epojé fenomenológica. Ahora bien, la interrogación filosófica se caracteriza por ser radical, por perseguir la esencia; afecta, pues, a todas las áreas temáticas. Un diálogo verdadero implica interlocutores verdaderos y, en el aula, los niños suelen considerarse a lo sumo como interlocutores potenciales. Piaget ha tenido parte de culpa en esto. (2) Lipman y la fenomenología corrigen el error de Piaget; comienzan respetando los pensamientos e interrogaciones infantiles y viendo al niño como un interlocutor válido que se desarrolla preguntando, comprendiendo el mundo y dándole sentido. Merleau-Ponty dice que los órdenes superiores no sustituyen o niegan a los inferiores, sino que les confieren una nueva significación. (3) Este fenomenólogo se enfrenta a las visiones evolutivas que clasifican al niño y conciben su máximo desarrollo en la racionalidad discursiva. Como Lipman, Merleau-Ponty comprende que para desarrollar la capacidad de pensar lo importante son los problemas y no las soluciones. De acuerdo con la sociofenomenología, Merleau-Ponty considera la integración del niño en la sociedad como un fenómeno de conciencia simbólica y como un resultado de la interacción social de orden significativo; entiende la socialización como internalización de pautas y normas y no simplemente como recepción pasiva de imposiciones estructurales o como respuesta automática a las determinaciones. Merleau-Ponty reconoce que la enseñanza es insustituible para hacer que el niño se introduzca en su herencia cultural (4) y, para ello, propone el método socrático: extraer los conceptos que los niños piensan por sí mismos; sin embargo, reconoce que este método no ha dado buenos


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resultados a causa de la lentitud del progreso. Por eso considera efectivo para el aprendizaje que los alumnos tomen al profesor como un modelo de motivación y de escucha con el que identificarse, ya que no se apropian de su herencia cultural únicamente por medio de la inteligencia, sino también por medios cuasi-dramáticos de imitación del adulto. La filosofía merleau-pontiana de la corporalidad es una filosofía de la intersubjetividad; la vinculación de ambos conceptos es evidente para la fenomenología: ser cuerpo es estar en el mundo con los otros. Para la educación fenomenológicamente entendida el cuerpo se convierte en una categoría necesaria y mediadora en el proceso de desarrollo; el cuerpo es la existencia y la filosofía es una potencia de interrogarla. Educar desde el cuerpo es, sin embargo, una tarea todavía pendiente. Esto puede deberse a la tendencia reduccionista a separar el pensamiento conceptual de la vida, a establecer definiciones y clausurar así el sentido que fluye sin cesar. Cuando Piaget abandona el componente expresivo e intuitivo del lenguaje está ilustrando esta tendencia. En cambio, Merleau-Ponty dialectiza las funciones del ser humano de forma que ninguna de ellas queda subordinada a las otras, sino que todas contribuyen al desarrollo de la inteligencia y a la adquisición del lenguaje. Esta visión relacional del psiquismo es lo que produce el enfrentamiento de Merleau-Ponty con Piaget. Éste piensa en términos de dicotomías; no pretende comprender las concepciones del niño, sino traducirlas al registro del adulto y, más concretamente, del adulto sabio. (5) Piaget pierde de vista la experiencia real y sólo considera la racionalización adulta de la misma; su actitud implica una concepción claramente negativa del pensamiento infantil, porque al entenderlo como una especie de traducción artificial del pensamiento adulto, lo presenta como absurdo. Merleau-Ponty piensa que no hay tanta diferencia entre el adulto y el niño, especialmente si excluimos todo lo convencional que hay en nuestras expresiones. En lugar de subordinar el mundo del niño al del adulto, Merleau-Ponty describe el mundo de la vida como un todo unitario en el que hay distintas dimensiones existenciales o relaciones de reversibilidad; así se explica que el adulto, cuando se encuentra en una situación novedosa para la que no sirve el pensamiento adquirido, piense de manera egocéntrica, autista, sincrética e infantil en suma. (6) El "lenguaje egocéntrico" se modifica completamente al admitir que existe en el adulto y que puede tener valor de conocimiento. Así es como Merleau-Ponty se opone al dualismo de Piaget entre el lenguaje infantil egocéntrico y el lenguaje lógico del adulto, pero además invierte los valores y afirma que el lenguaje infantil es más rico que el adulto, porque va más allá de la lógica y ésta sólo es un artificio, "un elemento muerto del lenguaje total". (7) El pensamiento infantil se anticipa, en ocasiones, al pensamiento adulto y, a la inversa, el adulto piensa frecuentemente de manera pueril. No cabe duda de que el pensamiento infantil no es equiparable al del adulto (no es tético, categorial, sino polimorfo), pero esto se debe a que aún no ha sido socializado completamente en determinada cultura.


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Estas diferencias no significan ruptura entre sus mundos; lo importante es analizar las relaciones vivientes entre ambos poniendo en evidencia aquello que permite su comunicación. Para ello, Merleau-Ponty se pregunta qué sucede en el niño, adopta su punto de vista y escucha. Las relaciones pedagógicas son relaciones de reciprocidad en las que el enseñante modifica a los sujetos de los que se ocupa y así aprende a autoconocerse. Merleau-Ponty interpreta la definición husserliana del filósofo como "funcionario de la humanidad" como el rol profesional de asumir la existencia humana que es una existencia racional (8) Puesto que también los niños son parte de esa humanidad a la que ambos filósofos aluden, no hay motivo para excluirlos de la filosofía. Si son educados en ella aprenderán a pensar desde su situación, pero sin absolutizar lo fáctico, sin caer en el relativismo. Educar en la fenomenología es educar en la confianza en una verdad que resulta de profundizar en el tiempo y en la finitud, que son insuperables; la verdad de la fenomenología es intersubjetiva, el resultado de la visión de las esencias (Wessenschau) presentes en lo percibido (9) La la racionalidad en la que confía la fenomenología es mucho más humana que esa otra racionalidad técnica o instrumental que ha colonizado incluso el mundo educativo. El programa Lipman también reacciona contra la tecnificación de la educación y propone como corrección la filosofía, pero ésta no es la única detentadora y formadora del pensamiento reflexivo y crítico, de ese "pensamiento complejo" capaz de autoexaminarse, que sólo será el objeto de la educación cuando la filosofía se incluya en los currículos de la enseñanza primaria y secundaria. (10) Educar para la razonabilidad es, sin embargo, algo que no se valora lo suficiente porque en nuestros sistemas credencialistas la educación no se valora por sí misma, sino por las posibilidades que brinda de obtener mejores beneficios. Aunque Dewey y el mismo Lipman insisten en la necesidad de enseñar a pensar para construir una verdadera democracia, lo cierto es que dadas las prácticas educativas vigentes en las democracias indirectas en las que vivimos, se diría que éstas persiguen una educación formal que congele los problemas sociales y adoctrine a los individuos en los valores dominantes en lugar de en el pensamiento creativo y crítico. De hecho, la educación actual enfatiza la adquisición de datos y minusvalora la educación del pensamiento y del juicio hasta tal punto que se bombardea al alumno con tal cantidad de información que ésta no es en absoluto asimilada y mucho menos de forma crítica o con una cierta profundidad. Frente a esa avalancha informativa, resulta necesaria la reflexión filosófica. La educación tiene lugar en el mundo en el que vivimos y es, por tanto, algo fáctico con un devenir histórico y una serie de prácticas y de teorías sedimentadas. Ahora bien, el mundo de la vida no es sólo el mundo de los Fakta, sino también una estructura universal y a priori en la que estamos enraizados y un conjunto de potencialidades incumplidas, pero reales también.


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Paralelamente, la educación no ha de entenderse como un proceso acabado, sino como tarea infinita (como la razón) cuyos objetivos pueden desviarse, aplazarse o irse cumpliendo progresivamente. Ahora bien, si no los definimos por anticipado, si no reflexionamos acerca de los fines educativos, la tarea carece de sentido. Husserl nos brinda una profunda crítica, no ya de la educación, sino de la misma concepción del conocimiento. En La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental analiza las desviaciones de la ciencia que han conducido al cientificismo y se pregunta por la función, no sólo teórica sino también práctica, de la ciencia universal, por las condiciones de posibilidad de una humanidad racional y una ciencia vinculada con ella dedicada a clarificar los problemas de la razón y el sentido de la existencia. Si entendemos la educación como una dimensión de ésta, no debería olvidarse de la filosofía ni de la razón, menos todavía en un momento como el que vivimos en el que el descontento ante el dominio de la razón técnico-instrumental nos lleva a refugiarnos en lo irracional de forma acrítica y se acusa una pérdida generalizada de fe en la razón y en la humanidad. El actual patrón positivista y fragmentado de cientificidad reduce las ciencias a ciencias de hechos y a los hombres a hombres de sólo hechos. De este modo se rompen los lazos entre ciencia y Lebenswelt y se despoja a aquélla de su significación para el ser humano. La educación, por su parte, se entiende como mera adaptación a lo dado; el mundo de los educandos queda reducido al del educador presuponiendo que éste es el mejor y el más racional. La fenomenología, en cambio, nos enseña que es preciso comprender (Verstehen) y sentir con el otro (einfühlen) para aprehender la lógica y la ontología propias de su mundo. Comprender lo ajeno es practicar la empatía, relativizándonos así a nosotros mismos y recorriendo los procesos ajenos de aprendizaje. La fenomenología entiende entonces la educación como Bildung; ésta no es posesión de conocimientos, sino desarrollo personal que vuelve a sí mismo desde lo otro para reconocer lo propio en lo extraño (otras culturas, otros seres, objetos, etc) y encontrar así la mejor manera de vivir. La confianza de la fenomenología en la razón y la influencia fenomenológica en las teorías pedagógicas contemporáneas explica que la concepción de la educación como reproducción esté siendo matizada por otra que subraya el papel activo de alumnos y educadores, las resistencias educativas y las posibilidades de cambiar las tendencias dominantes en la escuela. También Lipman está convencido de la contribución de la educación al desarrollo individual y social; ambos pensamientos transcienden la dicotomía clásica entre una ciencia que produce y una escuela que reproduce pasivamente. Este optimismo es fruto del interés universalista y de la creencia en la participación de la racionalidad de todos los seres humanos.


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Nosotros pensamos que, junto a esta "hermenéutica de la confianza" en la fuerza liberadora del pensamiento y en las posibilidades de los niños, habría que ejercer una hermenéutica de la sospecha para desenmascarar las diferentes formas que ha tomado la razón a lo largo de la historia y sacar a la luz las determinaciones y distorsiones que nos acosan, tanto en la vida como en la escuela. Para ello, valdría la pena emplear un análisis fenomenológico y descriptivo de la realidad escolar que sacase a la luz las desigualdades existentes, los distintos mundos de la vida reales y posibles presentes en la escuela y abogase por la articulación de los mismos. Bibliografía Citada 1 Cfr. LIPMAN, M., La filosofía en el aula. Madrid: Ediciones de la Torre, l992. 2 Así lo reconoce Lipman en su Op. cit. pp. 262-3. 3 Cfr. MERLEAU-PONTY, M., La phénoménologie de la perception. Paris: Gallimard, l945, pp. 50 y ss. 4 Cfr. MERLEAU-PONTY, M., Merleau-Ponty à la Sorbonne. Résume de Cours l949-1952. Paris: Cynara, l988, p. 468. 5 Cfr. Ibid. p. 185. 6 Cfr. Ibid. p. 53. 7 Ibid. p. 55. 8 Ibid. p. 398. 9 Ibid. p. 403. 10LIPMAN, M., Pensamiento complejo y educación. Madrid: Ediciones de la Torre, l997, p. 68.


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LA IDEA DE PLURALISMO JURÍDICO

Ramiro Ceballos Melguizo Profesor Tiempo Completo

Facultad de Artes y Humanidades Universidad de Pamplona

Pamplona – Colombia e-mail: [email protected]

Resumen

El presente artículo intenta una caracterización del fenómeno del pluralismo jurídico. Para ello haremos, en primer lugar, una breve síntesis histórica sobre dicha problemática; en segundo lugar, aludiremos a los contextos sociológicos en los que tienen lugar fenómenos de pluralismo jurídico; en tercer lugar, proponemos una síntesis del monismo jurídico, en cuanto interpretación dominante del derecho moderno e ida opuesta al pluralismo jurídico, y concluimos con una brevísima distinción terminológica final. Palabras Clave: Pluralismo jurídico, Síntesis histórica, Sociología, Monismo jurídico.

THE IDEA OF JURISPRUDENCE IN ITS PLURALISM

Ramiro Ceballos Melguizo Full-Time Professor

Faculty of Arts and Humanities University of Pamplona Pamplona - Colombia

e-mail: [email protected] Abstract

The present article attempts to characterize the phenomenon of the pluralism in jurisprudence. Firstly, we will make a brief historical synthesis about this matter. Secondly, we will mention the sociological contexts that take place within this phenomena of pluralism in jurisprudence. In the third place, we propose a synthesis of the judicial monism, with respect to the dominant interpretation of the modern right and as opposed to entering into the judicial pluralism, and we conclude with a brief terminological distinction. Key Words: Judicial Pluralism, Historical Synthesis, Sociology, Judicial Monism.


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Introducción Pluralismo jurídico es el fenómeno de coexistencia de normas que demandan obediencia en un mismo territorio y que pertenecen a sistemas normativos distintos. Aceptando por otra parte que la vigencia de un sistema normativo se basa en una regla de reconocimiento, la Grundnorm de Kelsen, el pluralismo jurídico implica coexistencia de normas que son reconocidas por distintas reglas de reconocimiento. Precisamente esta caracterización genérica, unida al hecho de que el término “pluralismo” comporta evidentes cargas valorativas, hace recomendable entender en adelante la expresión “pluralismo jurídico” como equivalente a pluralidad de órdenes legales. 1. Antecedentes históricos del pluralismo jurídico. Es en K. F. Von Savigny (El sistema del Derecho romano. 1879 ) donde se encuentran las primeras ideas sobre el pluralismo jurídico1. Como es sabido, este autor se opuso a la codificación del derecho germánico a comienzos del siglo XIX, pues ello le parecía un intento de cristalizar criterios inmutables relativos a la convivencia humana, criterios que, según él, debían conservar su plasticidad y adecuación al espíritu del pueblo, histórico y por tanto siempre cambiante. El derecho llevado a los códigos era sólo una representación estática de un proceso permanente que era el de la evolución de la cultura. Para Savigny, la legislación y la ciencia jurídica se consolidan, a través de su complejización y evolución, como una expropiación de la capacidad comunitaria y espontánea del pueblo de crear sus normas de vida. Con esta óptica, aunque profundamente conservadora, previó muchos de los problemas de la moderna y perversa autonomización del derecho. En las tesis antipositivistas de Eugen Ehrlich (Fundamentes da sociología do direito. 1986 )se hallan los puntos clave del pluralismo jurídico, en especial el énfasis en un derecho vivo que existe en la base del derecho institucional y que opera como mecanismo que previene los conflictos y suele también resolverlos cuando ocurren por una vía distinta de las “adjudicaciones”, es decir, de las decisiones de una autoridad consagrada constitucionalmente. Ehrlich subraya la existencia de usos y prácticas asociativas que regulan la acción de los individuos de modo autónomo y por delegaciones que el derecho estatal realiza. Estas regulaciones son mucho más determinantes para la armonía social que las propias normas jurídicas como tales.

1 En la exposición de antecedentes y contexto del pluralismo jurídico sigo la excelente síntesis que de tales problemas hace CÁRCOVA, Carlos María. La opacidad del derecho. Madrid: Trotta. 1998. p. 61, ss.


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Con este autor se señala, por vez primera, la coexistencia de ordenamientos plurales en el interior de una misma estructura social, lo mismo que la idea, común desde entonces a todos los teóricos del pluralismo jurídico, de que el Estado no es la única asociación en la que se vive la vida social, aunque sea la principal. La obra de Ehrlich dio la pauta inicial para la sociología jurídica, esto es, para el estudio del derecho como hecho social y no como mero conjunto de ideas codificadas. George Gurtvich (Tratado de sociología. 1962 ), por su parte, recoge las influencias de Ehrlich y destaca que la mayoría de los acontecimientos decisivos de la historia del derecho, como la abolición de la servidumbre, la transformación del derecho de propiedad individual, la formación de los sindicatos y de los monopolios, el desarrollo de las convenciones colectivas de trabajo, etc, se han llevado a cabo independientemente de las proposiciones abstractas del derecho y han sido durante mucho tiempo ignorados por las leyes del Estado, que sólo con retraso los ha reconocido. Sobre la base de la crítica a Ehrlich, Gurvitch construyó sistemáticamente la más completa teoría del pluralismo jurídico en Francia, exaltando el “derecho social”, en el que veía predominar valores de solidaridad y justicia distributiva, frente al “derecho interindividual”, basado en la desconfianza y en la dominación y en el que predomina la idea de justicia conmutativa. El continuador en Francia del camino abierto por Gurvitch fue Henry Lévy-Bruhl (Sociología del derecho. 1964), quien apela a los estudios empíricos para probar que existen prescripciones de naturaleza jurídica que no son impuestas por la autoridad pública. Se trata de derechos supra e infranacionales; entre los de naturaleza supranacional señaló los derechos que generan las organizaciones internacionales al igual que el derecho mercantil internacional (Ius Mercatorium). A Lévy-Bruhl se debe también la idea de unificación progresiva del derecho en cuanto ideal históricamente realizable: un acuerdo básico sobre ciertos principios fundamentales que tendrían la forma de un derecho común de la humanidad. Otra figura sobresaliente del pluralismo jurídico en Francia es K. Carbonnier (Flexible Droit, textes pour une sociologie du droit sans rigueurs. 1971); éste sostuvo que existen distintos fenómenos de pluralismo cuyo punto en común es competir con el orden jurídico estatal. Por ejemplo, los fenómenos de grupos que se dan cuando en un país, por razones históricas, se reunen elementos provenientes de distintas fuentes. La recepción del derecho romano en Alemania fue un caso de este tipo. Convivieron las prácticas consuetudinarias del antiguo derecho germánico con el sistema de derecho romano. Modernamente este fenómeno se denomina aculturación, situación que se da cuando una cultura extranjera se implanta en una cultura autóctona.


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Los modelos de sociedades coloniales deben ser considerados, según Carbonnier, como formas de aculturación, incluyendo la forma jurídica.Otras formas de pluralismo serían, para este autor, los conflictos entre un derecho lego y un derecho religioso, lo mismo que la supervivencia fáctica de ciertas normas que son abrogadas, pero que siguen conservando de hecho mayor eficacia que las puestas para reemplazarlas. Al jurista italiano Santi Romano (El ordenamiento jurídico. 1963) se le considera un representante insigne del pluralismo jurídico. Argumentó que las normas jurídicas no debían identificarse con las normas estatales, pues éstas eran sólo una subespecie de aquellas. El Estado moderno produce un fuerte impulso hacia la unificación de todos los ordenamientos, tanto preestatales como antiestatales; hacia la unificación de las fuentes del derecho en una sola: la Ley. Ello produce la apariencia que el monismo jurídico expresa. Santi Romano asoció la emergencia de grupos sociales con tendencia a constituirse en círculos jurídicos independientes con la crisis del estado moderno. Hoy en día, como efecto del reordenamiento mundial y la globalización, se observa una “retirada” del Estado, una incapacidad para arbitrar la sociedad, y ello es evocado como causa de la emergencia de ciertas formas de pluralismo. Las comprobaciones de Santi Romano que permitían entender la dinámica de tales grupos ofrecieron un modelo más adecuado para comprender esta realidad. Su idea básica según la cual, al lado de la tendencia del Estado a absorber a los demás ordenamientos, existe también una tendencia de la sociedad a generar nuevos órdenes, permanece como un criterio de análisis de las dinámicas de la política moderna y fundamenta el pluralismo jurídico como realidad sociológica. En el derecho anglosajón, en el derecho del Common Law, las doctrinas del pluralismo jurídico han sido también de enorme trascendencia. Las razones son obvias: es un derecho consuetudinario muy ligado a las prácticas; es más el derecho del precedente que el de la ley; más el derecho del juez que el del legislador; más el derecho del caso, del expediente, que el de la norma abstracta. Por razones de brevedad aludiremos sólo a las posiciones de Marc Galanter (The modernization of law. 1966) quien recoge los principales asuntos de las problemáticas suscitadas por el pluralismo jurídico en sus estudios sobre la modernización del derecho. Galanter señala la discrepancia que en este proceso se observa entre el modelo hegemónico de un derecho unitario, uniforme y universal, y las múltiples prácticas microsociales, locales, consuetudinarias, frecuentemente incompatibles con el primero. Distingue también entre el derecho de los libros y el derecho en acción. El predominio del primero se asocia con el proceso modernizador, pero la mayoría de las situaciones presentan un tipo intermedio de cristalización legal donde coexisten, con tensiones no resueltas, lo local y lo nacional, lo formal y lo informal, lo oficial y lo popular.


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Son ejemplos de tales situaciones las sociedades coloniales y muchos procesos de modernización sobreimpuestos, como los de América Latina, que generan situaciones jurídicas dicotómicas.La conclusión de Galanter es que la modernización no genera un sistema legal que reproduzca los modelos formales en sus detalles. Hay más bien una dialéctica por medio de la cual la modernización, al generar complejidad, genera contrapresiones que reclaman diferenciación, flexibilidad y que obstruyen el proceso de unificación normativa que el derecho formal estatal promueve. Estos son, a grandes rasgos, los asuntos propios de la teoría tradicional del pluralismo jurídico. En el siglo XIX y en las primeras décadas del XX, afirma Boaventura de Sousa Santos, los problemas del pluralismo jurídico se abordaron en el seno de la filosofía y teoría del derecho. Después fueron desapareciendo progresivamente por varias razones:

(….) las transformaciones en la articulación de los modos de producción en el interior de las formaciones capitalistas centrales, de donde resultó el dominio cada vez mayor del modo de producción capitalista sobre los modos de producción precapitalistas; la consolidación de la dominación política del Estado burgués, especialmente a través de la politización progresiva de la sociedad civil y el avance concomitante de las concepciones filosóficas positivistas 2.

2. Contextos sociológicos del pluralismo jurídico En la segunda mitad del siglo XX el problema del pluralismo jurídico reaparece como motivo de análisis para la antropología y la sociología. Los contextos sociológicos que impulsan una resignificación de los problemas relativos al pluralismo son: la aculturación, el multiculturalismo y la desarticulación social. 2.1. Aculturación y pluralismo antropológico Aculturación es el proceso que se cumple cuando a una cultura autóctona o a una parte de ella se sobreimpone otra de origen externo. El resultado de este entrecruzamiento es que la cultura dominada no desaparece. En el campo de la legalidad se presentará seguramente la coexistencia conflictiva de normatividades de origen distinto. En todos los casos de colonialismo se cumplen procesos como éstos. Se presentan entonces regímenes legales ancestrales o tradicionales que algunas veces comportan la abrogación del derecho estatal. Un escenario de pluralismo jurídico con aculturación, aunque

2 SANTOS, B. Estado, derecho y luchas sociales. Bogotá: Ilsa. 1991. p. 69.


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sin colonialismo, se da cuando países con tradiciones no europeas adoptan el derecho europeo como instrumento de modernización y de consolidación del Estado. La situación de pluralismo jurídico resulta aquí del hecho de que el derecho tradicional no ha sido eliminado por el nuevo derecho oficial y sigue siendo válido para amplios sectores o para toda la población. Tal fue el caso de Turquía, Tailandia y Etiopía3. La situación más apremiante y de mayor significación actual en términos de un pluralismo jurídico dado en contextos de aculturación y sometimiento neocolonial es la de las poblaciones indígenas o nativas que, no siendo totalmente exterminadas, fueron sometidas al derecho del conquistador y se les permitió conservar en ciertos dominios su derecho tradicional. Es el caso de poblaciones nativas de Norteamérica, América Latina, Nueva Zelandia y Australia4. En América Latina, dados los procesos de apertura democrática, se ha venido avanzando en los últimos años en el reconocimiento de la vigencia de normatividades alternas y se ha venido produciendo jurisprudencia que avanza en el reconocimiento y respeto de la diversidad cultural. En Colombia, la Corte Suprema ha producido algunos fallos en los que se revelan avances en este sentido, sin que pueda decirse que no subsisten graves problemas relativos a la precaria situación de las comunidades indígenas, situación que impide tanto su autonomía “jurídica” como su integración en el derecho oficial del Estado, prevaleciendo entonces un fenómeno de pluralismo jurídico desventajoso para las comunidades indígenas. 2.2. Migración y Multiculturalismo Lo extranjero no es hoy, como fue antes, algo excepcional y anecdótico. Vivimos en un mundo de migraciones y movimientos demográficos intensos, flujos de población que obedecen a distintas razones, principalmente a razones socio-laborales o a la búsqueda de protección o asilo a causa de persecuciones políticas o catástrofes ecológicas. No es éste el lugar para abordar el problema de las migraciones y se lo menciona sólo como el motor que impulsa el creciente carácter multicultural del mundo actual. Por su parte, este multiculturalismo plantea el problema de la coexistencia de valores diversos y contrapuestos, ante los cuales surgen preguntas acerca de cómo resignificarlos sin traicionarlos; cómo reconocer y tolerar lo diverso preservando al mismo tiempo lo propio y cómo, en general, neutralizar los fundamentalismos e intolerancias de uno y otro lado. Los problemas de pluralismo jurídico generados en el contexto de la multiculturalidad se refieren específicamente a los conflictos entre los derechos nacionales y estatales y las normas de las

3 Ibid. p. 70. 4 Ibid. p. 71.


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comunidades minoritarias o migrantes en las que suele prevalecer una mayor fusión entre valores religiosos, morales y propiamente jurídicos. Son, en general, cruzamientos normativos en los que se enfrentan normas jurídicas con normas culturales. Un caso particularmente crítico es el generado por las prácticas de excisión llevadas a cabo por comunidades migrantes en Europa y Estados Unidos, donde la legislación las penaliza según valores distintos a los que inspiran a sus practicantes. Pero muchos otros conflictos transculturales recalan en el escenario jurídico y son motivo de reflexión; algunos de los más virulentos enfrentan valores religiosos que ligan actos cubiertos por la legislación occidental desde un punto de vista secular. A esta problemática podría llamársele la dimensión etnológica del pluralismo jurídico. Pero hay otra más, importante para nosotros los colombianos, por lo que se verá a continuación. 3. Pluralismo y desarticulación social Un caso de pluralismo jurídico de origen no colonial y que tampoco cabe remitir en su origen a un escenario de multiculturalismo es el que se produce en virtud de una revolución social. En estos casos el derecho tradicional entra en conflicto con la nueva legalidad, el derecho revolucionario. Aquel, aunque proscrito, no deja de tener vigor durante cierto tiempo. El caso más conocido es el de las repúblicas de Asia central, de tradición jurídica islámica, en el seno de la URSS, después de la Revolución de octubre5. Es conjeturable que en todo cambio revolucionario una situación tan compleja como el relevo abrupto de derechos genere una situación temporal de pluralismo jurídico. Sin embargo, bajo la denominación de escenario o contexto de desarticulación social son abordables, más que revoluciones, situaciones indefinidas de coexistencia conflictiva de normatividades, de las cuales mencionaremos sobre todo tres que son pertinentes o familiares para el caso del país colombiano.La primera es la cuestión de las mafias. Las mafias son también legalidades paralelas, pues generan una normatividad que coexiste con el derecho y puede colocar a muchas personas en situaciones de ambivalencia normativa, al extender sus influencias y la de sus modos de resolver conflictos hasta amplios territorios y variadas relaciones sociales. Este hecho, no suficientemente señalado para el caso de las mafias, es más evidente y crucial cuando se consideran las justicias paramilitares; pero el caso es que también este solapamiento de jurisdicciones es característico del pluralismo referido y no sólo el hecho de que el personal militante de las mafias posea códigos de justicia y de derecho propios.

5 Ibidem.


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El segundo caso relevante es el de los grupos paramilitares, los cuales ejercen dominio en distintos territorios conforme a criterios no estatales o, en todo caso, ejerciendo ellos como la verdadera autoridad sancionadora de muchas conductas. Usamos aquí la palabra paramilitar en sentido genérico, de modo que engloba no sólo a grupos mercenarios denominados en Colombia falsa o eufemísticamente como autodefensas, sino también a guerrillas y milicias. Todas estas autoridades paralelas tienden a ejercer unas prácticas de justicia más bien rudimentaria y sumaria, pero también pueden desarrollar códigos y normas muy sofisticados que se constituyen en derechos paralelos y que coexisten de formas muy diversas con el derecho oficial. La tercera forma de pluralismo jurídico nacida de un fenómeno de desarticulación social es el relativo a la creación autogestionaria de normas por parte de sectores populares marginales. Se trata de la justicia y el derecho comunitario y campesino en torno de los cuales se ha generado una interesante discusión en la que el problema del pluralismo jurídico se intenta constituir en modelo de un nuevo derecho, opuesto al derecho oficial6. Esta normatividad autogestionaria y popular es también el fruto de la desarticulación social, lo mismo que las dos anteriores. Ello significa que, al generarse muy agudos fenómenos de inequidad social y de deslegitimación e ineficacia del Estado, aparecen formas paralelas o parásitas de autogestión antiestatal o paraestatal, como mafias que saben inmunizarse para sobrevivir, guerrillas que se escudan hábilmente dentro de las poblaciones y, finalmente, modos diversos de organizaciones populares que sobreviven en los márgenes de la sociedad y crean sus propios mecanismos de solventación de conflictos, sin recurrir, porque además están excluidas de tal servicio, al derecho del Estado.Hay todavía una fuente más de pluralismo jurídico, aunque no emparentada con el contexto en el que estamos, es decir, con la desarticulación social; se trata de la Lex Mercatoria, un derecho que rige para los negocios transnacionales y coexiste en asocio y en pugna con el derecho de los Estados nacionales. No nos interesa ahora escudriñar en los detalles, pero su prevalencia dimana de la desarticulación del Estado-nación y al propio tiempo la agudiza. Aquí sólo queremos mencionarla por cuanto ella permite también un abordaje y relectura del derecho que dan por supuesto el pluralismo en este nivel, esto es, en el de las relaciones interestatales.

6 Sobre la discusión filosófica del pluralismo y el derecho alternativo véase CÁRCOVA, Carlos María. Op. cit. p 91, ss.


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4. Derecho moderno vigente y monismo jurídico. El derecho positivo estatal de occidente es un modelo formado en Europa a finales del siglo XVI y comienzos del XVII; se basa en cuatro elementos fundamentales que fueron también presupuestos condicionantes de su formación7.El primero es el modo de producción, el capitalismo. Marx elucidó la dinámica interna del mismo como un sistema social de producción donde la fuerza de trabajo, convertida en mercancía, está sometida al capital. Por su parte, Max Weber puntualizó el carácter que tiene el capitalismo de ser la culminación de un proceso de racionalización de la vida organizada. El segundo presupuesto es el de la formación social, la sociedad burguesa. El tercer factor es el liberalismo en cuanto visión socio – política del mundo. Ella está constituida por valores, creencias e intereses de la clase social emergente, la burguesía, y provee a la política en general de unos criterios valorativos inspirados en el individualismo y la reciprocidad de los intercambios que se fundan en la lógica egoísta de la apropiación privada de bienes de intercambio y consumo. El liberalismo genera también una ética de promoción para la persona y ha dinamizado poderosamente la búsqueda y sostenimiento de ciertas libertades individuales. El último presupuesto es la estructura del poder, el Estado soberano y nacional. Se trata de la moderna estructura institucional que, mediante un proceso de centralización, asegura la especificidad de los nuevos intereses. Así pues, el modelo del derecho moderno vigente es un modelo capitalista, burgués, liberal y estatal.Ahora veamos cuáles son los presupuestos ideológicos que sustentan esta legalidad moderna y que configuran el modelo de monismo jurídico8.El primero es la estatalidad , según la cual, solamente el sistema legal puesto por el Estado debe ser considerado derecho positivo, no existiendo positividad fuera del Estado y sin él. El Estado detenta así el monopolio de la producción de las normas jurídicas y es por ende la personificación del derecho al ser quien la crea directamente. El segundo principio es el de unicidad, el cual indica que sólo un sistema de normas jurídicas es válido en la sociedad. Precisamente, se trata de las normas producidas por el Estado para regular los intereses de una comunidad nacional. De esta unicidad se desprende el criterio de la seguridad jurídica, dada por la jerarquía de la autoridad legal establecida en dicha jurisdicción nacional y que

7 RIBEIRO RAMOS, Fernando. Pluralismo Jurídico. Análise e critica a esta nova doutrina emergente. Universidade Federal de Santa Catarina.-UFSC- Centro de ciências jurídicas -CCJ- florianópolis, Julio de 1996. p. 2. 8 Ibid. p. 3.


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funda a su vez una idea dogmática de la normatividad, sobre la que retornaremos aquí mismo más adelante. El tercer presupuesto es el principio de la positividad. Según él, todo derecho se reduce a un conjunto de normas coercitivas vigentes y a los mecanismos formales sostenidos por una organización centralizada que asegura su cumplimiento. En otras palabras, la positividad dice que sólo es válida la norma dictada por el legislador autorizado, el Estado. Pero, por eso mismo, este principio avala la sanción establecida no siempre legítimamente y tiende a reducir el derecho al orden vigente. El cuarto principio es el de la racionalidad. El fenómeno de la racionalización es el presupuesto esencial para la correcta comprensión de los aspectos normativos, institucionales y decisionales del derecho occidental moderno. La racionalidad es, en términos weberianos, la organización de la vida conforme a la división y coordinación de las diversas actividades, con base en el estudio preciso de las relaciones entre los humanos, sus instrumentos y sus medios con miras a una mayor eficacia y rendimiento. La racionalidad del derecho moderno se expresa como tendencia a reducir las relaciones humanas a los criterios de organización de la producción y, en cuanto tal, el derecho tiende a convertirse en una administración racional legal de la vida. El privilegio de los medios sobre los fines, propio de la racionalidad formal del Estado capitalista, busca clasificar las normas jurídicas por la manera como son decididas y no por su contenido, forzando así la universalización de las reglas jurídicas. El derecho tiende por ello a convertirse en mero instrumento de racionalización, sujeto a los criterios de una sociedad que no gira en torno a la justicia, esto es, a la satisfacción del derecho, sino a la eficacia de su funcionalidad como sistema de rendimiento. Al respaldo del derecho moderno vigente se encuentran, pues, las ideas monistas de la dogmática jurídica que tienden a convertir la ciencia jurídica en una axiomática, de la cual sería posible deducir soluciones concretas en el marco de un sistema cerrado de racionalidad técnico-jurídica. Este tipo de concepciones, haciendo explícita la lógica implícita en el movimiento de codificación, y más remotamente, en el proyecto constitucional del Estado liberal, llevan al extremo el principio de legitimación asentado en la racionalidad jurídico-formal, formulado por Max Weber para caracterizar el fundamento de la autoridad política del Estado moderno9.

9 Santos, B. Op. cit. p. 26.


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5. Conclusión El pluralismo jurídico es entonces un fenómeno central de la problemática de constitución y deconstrucción del Estado liberal moderno. Es, en el fondo, el producto de lecturas realistas, inspiradas en las filosofías antiliberales y en las ciencias sociales, que en el registro de los hechos jurídicos cuestionan la ideología liberal de un Estado, una autoridad y un derecho, como dogmas de la política en la sociedad moderna occidental.Para concluir conviene hacer la siguiente aclaración terminológica: una cosa es el pluralismo jurídico, y otra, estos dos fenómenos que pueden confundirse o no diferenciarse lo suficiente a saber: el derecho alternativo y el uso alternativo del derecho10. Pluralismo jurídico es la coexistencia de normas que reclaman obediencia en un mismo territorio y que pertenecen a sistemas distintos. Por derecho alternativo se entiende, en cambio, un sistema normativo cuyas normas obligan a producir conductas que, conforme con el sistema hegemónico, constituyen delito o formas menores de faltas. Derecho alternativo significa, entonces, la existencia de un fenómeno de pluralidad jurídica, en tanto que lo inverso no siempre es verdadero. Así, hay alternatividad cuando la coexistencia de derechos no es pacífica; pero habría, en este aspecto, una ulterior distinción posible además: la de una alternatividad emancipatoria, como en el caso de los derechos de movimientos de liberación, y una alternatividad no emancipatoria, como el choque del Estado con las mafias.

(…)Uso alternativo del derecho”, por su parte, es la interpretación y uso del sistema normativo hegemónico de manera que se consigan decisiones favorables a los intereses de ciertos sectores sociales a los cuales el derecho oficial desfavorece de hecho.Es una práctica comprometida de ciertos operadores jurídicos que intenta democratizar el servicio de la justicia, extendiéndolo a grupos marginales, usando de esta forma la práctica jurídica como instrumento político de lucha11.

10 CORREAS, Oscar. La teoría general del derecho y el derecho alternativo. En: Revista El

otro derecho. Ilsa. Bogotá. Nº 5 Vol. 3. 1994. 11 Sobre las fuentes de dicho movimiento véase: PEREZ LLEDÓ, Juan. Teorías críticas del derecho. En: GARZÓN VALDEZ, Ernesto y LAPORTA, Francisco. El derecho y la justicia. Madrid: Trotta. Colección EIAF. 1996. p. 87, ss.


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SIMULACRO, SUBJETIVIDAD Y BIOPOLÍTICA; DE FOUCAULT A BAUDRILLARD∗∗∗∗.

Eva Patricia Gil Rodríguez Profesora Tiempo Completo

Universidad Autónoma de Barcelona-España e-mail: [email protected]

Resumen En este artículo se presenta una propuesta teórica que muestra la relación entre el control como tecnología de poder y el simulacro como dispositivo de subjetivación en el contexto actual. Para poder mostrar el funcionamiento de este dispositivo de subjetivación que es el simulacro, y al que llamaremos hegemónico debido a que constituye una importante forma de dominio simbólico, nos remitiremos a dos momentos que conviven en el contexto socio-histórico actual: la sociedad de productores y la de consumidores, la primera vehiculada mediante la disciplina y la segunda mediante el control. La sociedad de productores tiene en la vigilancia su principal tecnología de poder - mediante el panóptico - mientras que la sociedad de consumidores lo tiene en la seducción. La primera vehicula el deseo como carencia de un objeto a obtener a largo plazo, la segunda vehicula cortas pero intensas experiencias de placer. Palabras Clave: Tecnologías de poder, Simulacros, Subjetividad, Biopolítica, Foucault, Baudrillar.

SIMULACRUM, SUBJECTIVITY AND BIOPOLÍTICS FROM FOUCAULT TO BAUDRILLARD *

Eva Patricia Gil Rodríguez

Full- Time Professor Autonomous University of Barcelona, Spain

e-mail: e-mail: [email protected]

Abstract

In this article a theoretical proposal is presented that shows the relationship between the control in the technology of power and the simulacrum in the element of subjectivity in the current context. To be able to show the operation of this subjective factor, that is, the simulacrum, which we will call hegemonics because it constitutes an important form of symbolic domain, we will refer to two moments where they cohabitate in the current partner-historical context: the society of producers and that of consumers. The first is mobilized through the discipline and the second by means of control. The society of

∗ Este articulo corresponde a un avance del proyecto de investigación sobre la problemática del poder en Michel Foucault y Baudrillar que realiza la autora.


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producers has in the viewer’s vision, power, as its main technology - through the panopticical eye - while the society of consumers is seduced. The first point in movement of desire is found in the lack of an object and the obtention of it for a long time; the second movement is for a short time but with intense experiences of pleasure. Key Words: Power Technologies, Simulacrum, Subjectivity, Biopolitics, Foucault, Baudrillard.

Introducción El simulacro se basa en un funcionamento psicosocial caracterizado por una concepción narcisista de la propia subjetividad y una negación radical de los límites, fruto del contexto socio-histórico en el que nos encontramos. El cómo se instala el discurso hegemónico neoliberal de ausencia de límites y de simulacro en nuestra vida, en nuestros deseos y en nuestra subjetividad es el interrogante al que se intentará dar respuesta con esta comunicación. Se intentará dilucidar, al menos en parte, la relación entre el control como tecnología de poder y el simulacro como dispositivo hegemónico de subjetivación en la actualidad. Para poder dar cuenta de cómo el simulacro funciona como subjetivación hegemónica en la actualidad, no podemos dejar de referirnos a las principales tecnologías de poder de la sociedad de productores y la sociedad de consumidores - la vigilancia, en el primer caso, y el control, en el segundo - ni tampoco a las implicaciones que ambas tecnologías tienen en la construcción de subjetividad. Para ello, introduciremos también otros dos conceptos, el de panóptico - principal mecanismo de vigilancia - y el de sinóptico - principal mecanismo de control - que se muestran como potentes mecanismos de subjetivación que nos pueden permitir aprehender cual es la relación entre poder y subjetividad en el contexto actual. Si nos situamos a finales de los años 90, debemos recordar como los discursos académicos que se producían en ese momento estaban totalmente empapados de las reacciones enardecidas que había suscitado la implantación de Internet en la vida cotidiana, y en ellos una de las principales cuestiones a debatir era el peligro de la disolución de lo privado en lo público, mediante el gran panóptico que suponía Internet: se trataba del miedo a la desaparición de la privacidad. Sin embargo, parece que con el tiempo se ha visto que el poder de la red como panóptico es más bien limitado, por no decir que ni siquiera funciona de forma efectiva como tal (Mora, 2002). Parece que lo que constituye actualmente un gran mecanismo de poder es el sinóptico, donde en lugar de unos pocos mirando a muchos, como sucedía en el panóptico, tenemos a muchos mirando a unos pocos (Bauman, 1998a, 1999).


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Y el sinóptico no funciona mediante la vigilancia sino mediante la seducción, seducción que nos lleva a adquirir unas determinadas formas de comportamiento en consonancia con la sociedad de mercado. Bauman (1999) nos describe como fue la transición del panóptico, dispositivo de poder propio de las sociedades disciplinarias, y más que necesario en una sociedad industrial, al sinóptico, propio de las sociedades de control, en las que el principal fin de los individuos es el consumo. El panóptico posibilitaba que unos pocos, invisibles, pudieran mirar a muchos. La invisibilidad de estos pocos producía el efecto de que su presencia no fuera necesaria para que se interiorizase la vigilancia: es así como aparece la disciplina, tan importante en la sociedad de productores. A nivel de deseo, la sociedad del trabajo estaba ligada con una concepción del deseo como carencia, como motor que te inducía a la pretensión de alcanzar un proyecto de totalidad en el futuro. El sinóptico, en cambio, posibilita que haya muchos mirando a unos pocos, los cuales devienen, mediante la seducción, en modelos de privacidad. Éstos proveen de normas para el comportamiento y fomentan una determinada imagen de lo que se entiende por ámbito privado. Imaginad los muchos miles de sinópticos que podemos encontrar en los medios de comunicación: talk shows en los que los invitados son gente, en principio “común”, que cuenta su excepcional caso al gran público; reality shows como Gran Hermano en todas sus variaciones... programas de prensa rosa y programas que son extrañas combinaciones de todos ellos... Todos ellos son mecanismos que generan normas de comportamiento, que nos proporcionan información sobre lo que es importante y lo que no socialmente, y sobre todo, que nos muestran, construyen y reducen el ámbito privado a la gestión de impresiones y al simulacro. El sinóptico está relacionado con una concepción de deseo como placer inmediato, que es justo el tipo de vehiculación libidinal que más conviene en una sociedad de consumo. Placer inmediato y fama inmediata: con un curso intensivo te convertirás en artista, siempre y cuando te esfuerces lo suficiente. Precioso ejemplo del paso del panóptico al sinóptico el de Operación Triunfo; en él se muestra en qué formas se combinan hoy día la sociedad disciplinaria - en la que hay que esforzarse por conseguir lo que se desea - con la sociedad del consumo y del placer. Y en la constante visibilización de lo privado en que se basan los sinópticos, se va construyendo este ámbito de forma que queda totalmente reducido e igualado al estatus de “performance” pública. Los sinópticos de esta forma nos ofrecen normas de comportamiento, apareciendo así como potentes mecanismos reguladores de la subjetividad, y subjetivando lo público, la masa, como la suma de individuos totalmente separados e individualizados:

(…) En lo esencial, las masas actuales han dejado de ser masas capaces de reunirse en tumultos; han entrado en un régimen en el que su propiedad de masa ya no se expresa


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de manera adecuada en la asamblea física, sino en la participación en programas relacionados con medios de comunicación masivos. (...) En ella uno es masa en tanto individuo. Ahora se es masa sin ver a los otros. El resultado de todo ello es que las sociedades actuales o, si se prefiere, posmodernas han dejado de orientarse a sí mismas de manera inmediata por experiencias corporales: sólo se perciben a sí mismas a través de símbolos mediáticos de masas, discursos, modas, programas y personalidades famosas. Es en este punto donde el individualismo de masas propio de nuestra época tiene su fundamento sistémico” (Sloterdijk, 2000, p. 17).

Y es que los medios de comunicación de masas han sido sin duda de gran impacto en la subjetivación de lo individual y lo colectivo en nuestro contexto histórico, cultural y social...Para entender el alcance del sinóptico en el momento actual, basta con formularnos la siguiente pregunta: ¿no es cierto que todos deseamos ser protagonistas de nuestra vida? ¿No queremos todos tener acceso a estas experiencias prácticamente inmediatas de placer y éxito, aunque tengamos también que esforzarnos para conseguir lo que queremos? Quizás, más que encontrar respuestas para estas preguntas, tendríamos que pensar en sus condiciones de posibilidad, y reflexionar sobre porqué es tan habitual en nosotros desear placer y tener a la vez una concepción del esfuerzo a largo plazo como imprescindible para conseguir algo... ¿de dónde surge esta contradicción? Placer y disciplina son concepciones que ya por sentido común se encuentran totalmente contrapuestas. Y no es extraño, ya que ambos términos pertenecen a formas de ver el mundo que, aun siendo completamente diferentes, se encuentran conviviendo en la actualidad. El placer sólo podemos entenderlo como asociado a una sociedad de consumidores, donde tenemos todo lo que podamos desear al alcance de la mano. La disciplina, en cambio, sólo tiene sentido en una sociedad de trabajadores o de productores, en la que es imprescindible entender el deseo como algo a conseguir a largo plazo, a la vez que interiorizar, como decía Michel Foucault (1977), ciertos ritmos corporales de vigilia y de sueño, de alimentación, de esfuerzo y de descanso, para que este tipo de sociedad pueda tirar adelante. Estas dos formas de sociedad occidental, la de trabajo y la de consumo, conviven en nuestro modelo actual; y ambas tienen dispositivos de vigilancia y de control que ayudan a contribuir a superdurabilidad.


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1. Panóptico y disciplina El filósofo postestructuralista francés Michel Foucault (1926-1984), en sus estudios sobre instituciones penitenciarias, ya mostró como funcionaba el más importante mecanismo de poder de la sociedad de los trabajadores: el panóptico. El funcionamiento del panóptico forma parte del diseño arquitectónico de la prisión tradicional; se trata de una torre en mitad de la prisión, desde la cual se puede observar la totalidad de sus espacios y rincones. Las particularidades de este tipo de construcción hacen posible que no sea necesaria la presencia de un persona en la torre para que esta vigilancia resulte efectiva, ya que sólo con la existencia de esta torre, dentro de la cual es imposible ver si hay alguien ocupándola o no, hay más que suficiente para que los prisioneros interioricen esta vigilancia. Esta interiorización es justo lo que conforma la base de lo que supone la disciplina: delante de la posibilidad de que unos pocos vigilen a muchos, esta población aprende el control de sí misma e internaliza las relaciones de poder, aprendiendo a disciplinar su cuerpo y su forma de vida... hasta el punto de que incluso sus deseos acaban siendo fruto de esta disciplina. Este tipo de tecnología disciplinaria coincide, en absoluto por casualidad, con la aparición de una nueva forma de sociedad que empieza a forjarse de los siglos XVI al XVIII, y que acaba derivando en las formas de organización de la producción características de la revolución industrial. Durante esta época surgieron mecanismos de vigilancia hasta entonces no utilizados, pero que adquirieron muchísima importancia dadas las necesidades que el nuevo sistema social imponía: se trataba de disciplinar al cuerpo en unos horarios y a una rutina preestablecida, cuestión básica para el buen funcionamiento de una sociedad fabril:

(…)Vemos crecer en el ejército, los colegios, los talleres, las escuelas, toda una domesticación del cuerpo, que es la domesticación del cuerpo útil. Se ponen a punto nuevos procedimientos de vigilancia, de control, de distribución del espacio, de notación, etc. Hay toda una investidura del cuerpo por mecanismos de poder que procuran hacerlo a la vez dócil y útil. Hay una nueva anatomía del cuerpo” (Foucault, 1975a, p. 181).

Como ejemplo del funcionamiento del panóptico, podemos señalar como fue entonces cuando se constituyó la figura del ama de casa; y es que debemos pensar que ésta, a parte de proveer a los obreros y a los futuros y futuras obreros y amas de casa de los cuidados necesarios para su más óptimo funcionamiento, constituían también un importantísimo mecanismo de vigilancia: los hombres no se hicieron clase obrera de la noche a la mañana, ya


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que la disciplina es un ejercicio de autosometimiento difícil, que fue inculcándose gracias a diversos dispositivos - y entre ellos, la vigilancia instalada en la propia casa (Mora, 2002). Y es que hay que recordar que la sociedad de los productores o trabajadores y la sociedad disciplinaria es un todo, ya que una se constituyó gracias a la otra y viceversa. Efectivamente, las mujeres adquirieron en ese momento un estatus de dispositivo de vigilancia que posibilitaba, a través del control del hombre dentro del espacio del hogar, el conseguir que éste interiorizase esta disciplina. A su vez, eran también las mujeres las que velaban para que los hijos se fueran acostumbrando a ser disciplinados gracias no sólo a la institución de la familia nuclear, sino también mediante esta otra institución que forjaría los hombres/trabajadores/ productores del futuro:la escuela. Un ejemplo de cómo estas instituciones no solo vehiculaban la vida de las personas, sino también sus deseos, es como a menudo incluso han sido los mismos niños los que han querido ir a la escuela, al darse cuenta de que ésta constituía su única oportunidad de mejora en un mundo ya definitivamente industrializado. Dichos deseos como carencia de algo que conseguir a largo plazo, que posibilitaban el esfuerzo diario necesario para el buen funcionamiento de una sociedad del trabajo, son los frutos de un dispositivo disciplinario que tenía su simiente en las instituciones que se forjaron en aquel momento histórico: el trabajo fabril, el ejército, las prisiones, los hospitales, las escuelas y la misma familia nuclear. El deseo en este tipo de sociedad disciplinaria y organizada en torno al mercado de trabajo será siempre deseo a largo plazo, deseo de algo siempre difícil de conseguir, pero no imposible, deseo de algo que se puede alcanzar con el suficiente esfuerzo y dedicación... con esta concepción de vida como proyecto, el deseo que se construía en el sujeto era el modelo de deseo como carencia, como falta, puesto que aquello a conseguir siempre estaba más allá, y había que trabajar para conseguirlo. Sin embargo, poco a poco hemos ido haciendo de nuestra sociedad occidental, en la que la centralidad estaba en el trabajo, una sociedad mediatizada por el consumo (Bauman, 1998b). Una sociedad con un mercado de trabajo flexible pero también precario, que por este motivo no puede sostenerse como espacio de referentes identitarios, pero con un mercado de consumo suficientemente fuerte como para llegar a todas partes y hacer de cualquier estrato social un segmento de consumidores, y en el cual sí es posible que todo el mundo encuentre elementos de identificación. Es por este motivo que nuestra sociedad ya no necesita hordas de gente disciplinada y adecuada para un mercado de trabajo con necesidades de mano de obra para la producción estables e incluso en continuo aumento, sino gente apta para el mercado de consumo: gente ocupada en el oficio de obtener placer.


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2. Del panóptico de Bentham al sinóptico de Beckham: sinóptico y control social Dentro de nuestras sociedades actuales, donde el poder hegemónico parece tener como objetivo que el consumo acabe siendo el eje central de identificación, el panóptico, aún sin dejar de existir, ha perdido mucha de su efectividad. Seguramente, los acontecimientos ocurridos aquel famoso 11 de septiembre (aquel 11 de septiembre que ha conseguido eclipsar todos los demás) nos mostraron que ya no es posible la ficción del panóptico como mecanismo de vigilancia absoluta, al mostrarse en aquel momento sus rincones ciegos (Mora, 2002). Pero quizás es que el panóptico ya no es necesario en una sociedad que no necesita tanto la disciplina, que sirve para forjar el espíritu de un trabajador, como el control, que permite continuamente captar nuevos perfiles de consumidores. ¿Y qué se necesita para que el control sea efectivo? Pues entrar en el espacio que se vive como más personal, propio e intransferible: nuestro ámbito privado. En la actualidad vivimos en un mundo tecnificado como nunca habíamos conocido, y con una sociedad, la occidental, totalmente mediatizada por la red de redes que es Internet; las características de esta tecnificación hacen que cada vez sea más difícil entender el ámbito privado tal y como se ha concebido tradicionalmente. Éste solía ser definido como un espacio que escapa al control público, social y político; pero... ¿es posible esta concepción del ámbito privado hoy en día? Ya hemos visto como el espacio llamado privado o personal no puede estar sino construido por el contexto social y las relaciones de poder establecidas en cada momento histórico determinado. Parece quedar clara entonces la imposibilidad de esta idea de espacio único y propio que es el ámbito privado; sin embargo, que no se pueda entender este ámbito como algo exclusivo de la persona no quiere decir que no lo experimentemos como tal... entonces, ¿cómo ha sido posible controlar este aparente último espacio de resistencia a las relaciones de poder que provienen del contexto social? ¿De qué forma entraremos y conformaremos éste de forma que sirva a los intereses dominantes? Bauman, para poder dar respuesta a esta pregunta, nos ha ofrecido la idea de una tecnología bien diferente al panóptico, la cual llama sinóptico, y que tendría por objetivo ya no la disciplina sino el control. El sinóptico, como ya hemos comentado, ya no generaría grandes deseos a largo plazo; al contrario que los dispositivos disciplinarios, nuestro modelo hegemónico de satisfacción no son sino pequeñas e intensas chispas de placer inmediato.


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A diferencia del panóptico, donde unos pocos tenían la posibilidad de mirar a muchos, el sinóptico es un dispositivo que, gracias a la tecnología de los grandes medios de comunicación de masas, permite que muchos sean capaces de mirar a unos cuantos, que son el centro de la atención y que constituyen el modelo de realidad, de comportamiento y de normas sociales a seguir; es decir, que configuran aquello que entendemos por éxito en nuestra sociedad actual. Efectivamente, tenemos muchísimos ejemplos de sinóptico al alcance de nuestra mano: talk shows, reality shows, programas de prensa rosa... y en todos ellos, el premio no es ganar tal o cual concurso, sino simplemente estar, aparecer, y el éxito se mide no en función de un trabajo llevado a cabo, sino en función de lo que hablan de ti. Incluso los sinópticos han conseguido generar otros nuevos fenómenos televisivos asociados: en primer lugar, tenemos espacios dedicados ya no a entrevistar directamente a famosos, sino a personas "supuestamente" expertas en famosos, que - aunque no sabemos de que forma lo consiguen - saben mil y una historias de su vida e intimidades, y no tienen ningún problema en explicarlas a todo el mundo a través de la televisión. Y, en segundo lugar, encontramos los espacios de programas de TV que hablan de otros programas de TV... o, más exactamente, podríamos hablar de espacios televisivos que hablan de sinópticos, mediatizando - por si acaso quedaban fisuras a través de las cuales se pudieran colar posibles interpretaciones no interesadas - el discurso que se genera sobre estas experiencias privadas, íntimas y personales pero al alcance de todo aquel que las quiera conocer, haciendo que el espacio de los medios de comunicación sea cada vez más autorreferencial. Y es que el poder del sinóptico para construir y potenciar una determinada visión de la realidad social es innegable. El sinóptico conforma la realidad de una forma concreta, interesada siempre en función de las relaciones de poder y dominación, e incluso las polémicas que generan son puestas al servicio de dichas relaciones. Con el panóptico hemos de recordar que era justamente la posibilidad de la perpetua vigilancia la que constituía la esencia y la efectividad de este dispositivo de poder, cumpliendo de esta forma su función disciplinaria; pero, en el caso del sinóptico, ¿qué función estará implícita en la posibilidad de mostrar estos ámbitos privados de forma pública? Las experiencias privadas que se nos muestran en los sinópticos son presentadas como el modelo de vida a alcanzar más magnífico que nos podría aportar nuestra sociedad occidental, dado que están basadas en el éxito - entendido no como un reconocimiento de méritos, sino como simple conocimiento de tu existencia por parte de las masas - y en una existencia basada en continuas, intensas y inmediatas experiencias, algunas de dolor, pero en una inmensa mayoría de placer.


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Según el modelo hegemónico que nos aporta el sinóptico, una vida que valga la pena ser vivida no es una vida en la cual sólo se disfrute de experiencias positivas, sino una vida llena de intensas emociones. Hay una cierta relación entre estos espacios televisivos y los culebrones, primeros sinópticos de nuestra era, aquellos que todavía necesitaban de actores y actrices que les ayudasen a construir mundos de experiencias privadas - respetando aún la siempre dudosa frontera entre ficción y realidad - y que, fruto sin embargo de una sociedad de trabajadores que se comenzaba a dejar atrás, construían el deseo como algo a largo plazo (¡los deseos vehiculados en los culebrones acostumbran a durar en torno a los mil novecientos capítulos!): de la misma manera que en los culebrones, los sinópticos ponen de manifiesto que lo peor que te puede pasar no es ni mucho menos tener una vida llena de sufrimientos, sino una vida vacía de experiencias, una vida en la que no te pase absolutamente nada. ¿Y en qué espacio se puede alcanzar este modelo de continuas experiencias y emociones a corto plazo, inmediatas y plenamente satisfactorias pero que duran lo que un suspiro, sino dentro de los espacios de consumo? Es éste, entonces, el espacio donde nuestra identidad toma sentido, donde podemos tener una cierta visibilidad: sólo con la compra de ciertos productos (una cierta música, una cierta ropa...) los otros pueden saber de nuestra existencia y aceptarnos; no sólo compramos productos sino incluso nuestras experiencias, y por este motivo también compramos nuestras vacaciones e incluso nuestra boda. De esta forma, el sinóptico sirve, como sirvió el panóptico en su momento, de dispositivo de control que permite interiorizar las relaciones de poder y hacerlas nuestras, hacerlas propias... haciendo del poder una experiencia incluso individual y privada. 3. Panóptico y sinóptico... ¿Complementarios o contradictorios? Sin embargo, la idea de que el sinóptico ha sustituido para siempre el panóptico no parece la más adecuada... todavía existen muchísimos panópticos a nuestro alrededor, y nuestra sociedad todavía necesita de cuerpos disciplinados y habituados a dormir ocho horas y a madrugar, a comer a determinados ritmos y a descansar cuando les toca, y a ser forzados por voluntad propia a seguir los hábitos y las costumbres cuando el deseo de quedarse durmiendo y no ir a trabajar baila por las sábanas al sonar el despertador. Dice López Petit (2002) que los cambios sociales y su impacto sobre los individuos nunca se dan en un orden de sustitución; todo lo contrario, éstos son acumulativos y superpuestos, y cuando un orden social aparece no sustituye al anterior, sino que se superpone y se genera a partir de éste, forjando contradicciones y malestares nuevos o exacerbando los que ya existían.


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Siguiendo sus planteamientos, no podemos decir que la sociedad de consumidores ha sustituido a la sociedad de productores, sino que se ha generado a partir de sus contradicciones inherentes. Marx (en Mora, 2002) ya comentaba que si el capitalismo se impuso como sistema de producción en Gran Bretaña fue gracias a la expropiación de las tierras a los campesinos ingleses, lo que les obligó no sólo a formar parte de un mercado de trabajadores, sino a formar parte de un mercado de consumidores aptos para recibir los productos que ellos mismos producían como mano de obra en las fábricas e industrias; por este motivo, el trabajo concebido como eje vertebrador de la propia existencia, y el consumo como forma de dar sentido a la alienación que provoca el capitalismo industrial, van inextricablemente ligados. La sociedad de consumo aparece en el momento en que el declive del sector de la producción provoca una nueva configuración del mercado laboral, que ya no permite responder a las necesidades de las personas de dar sentido a su vida mediante el trabajo... por ello la contradicción inherente en nuestra sociedad es la de estar centrada en el consumo cuando justamente no se tienen garantizados los medios para conseguir éste, dado que se ha enfatizado la importancia del placer inmediato mientras que - y al menos para la mayoría de los mortales - para sobrevivir, es indispensable darle importancia al trabajo, puesto que es el único medio que puede proveerte de lo necesario para tu supervivencia. Por ello, quizás el éxito de los sinópticos radica simplemente en que éstos otorgan un espejo en el que la gente puede vivir y resolver de forma positiva sus contradicciones, propias, por otra parte, de una sociedad de consumidores y de trabajadores, y en la cual se superpone el modelo de trabajo, disciplinariedad y esfuerzo a un modelo de consumo, control y simulacro - en el que ya no importa que te pase, sino que te vean y el cómo te vean - de placer inmediato y de consumo ya no de productos, sino de experiencias. En la novela de George Orwell "1984", donde el Gran Hermano utilizaba un despliegue tecnológico que era a la vez panóptico y sinóptico (y dónde se conjugaba también vigilancia y control) ya se mostraba esta confluencia de sociedades, pero con una jerarquía fuertemente marcada; ahora, en cambio, "El gran hermano" somos todos, y gracias a las promesas de placer que el sistema nos aporta, éste se consolida y se mantiene. De esta forma, podemos decir que en algún sentido el sinóptico invierte los términos en que Baudrillard explicaba que el simulacro devenía espectáculo (en López Petit, 2003): el sinóptico convierte el espectáculo en simulacro, imponiendo mediante la seducción un conjunto de normas que convierten los malestares en experiencias puramente individuales.


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4. Poder y subjetividad en las sociedades de control: simulacro y racismo de Estado Por último, y para entender en qué sentido la cuestión del simulacro atiende a una nueva forma de control social (propia de la sociedad de consumidores), que se superpone y hace por ello más eficaz formas de poder más antiguas (no sólo la disciplina propia de una sociedad de productores sino también del poder soberano del derecho de muerte), quiero recurrir de nuevo a Michel Foucault, concretamente a su trabajo sobre la genealogía del racismo y a la forma en que conceptualiza el poder sobre la vida con el término biopoder (Foucault, 1976; González, 2003). En su “Genealogía del racismo”, Foucault (1976) nos habla de tres tecnologías distintas de poder, que apuntan a distintas superficies y que conviven en la actualidad, a pesar de pertenecer a momentos distintos en el tiempo (Morey, 1983): En primer lugar, el poder de soberanía. Se corresponde con el poder soberano del derecho de muerte. Surge en el Antiguo Régimen, y está muy bien ilustrado al inicio de su obra "Vigilar y castigar". ¿Quién no recuerda la brillante descripción de los suplicios en la plaza pública, símbolo y muestra de un poder soberano ilimitado? En segundo lugar, el poder disciplinar, que tiene lugar en la revolución industrial, y tiene en el panóptico su modelo de dispositivo de vigilancia. Los cuerpos individualizados producidos por el surgimiento de la disciplina como tecnología de poder son su símbolo, y está en íntima conexión, como ya hemos mostrado, con el inicio de la sociedad industrial y de productores (Mora, 2002). Y por último, el biopoder o biopolítica, el cual se efectúa mediante la regulación de los procesos vitales, a través de estadísticas, censos, minería de datos, créditos, hipotecas... Se genera mediante procesos como el control de los nacimientos, las migraciones, la fecundidad, el envejecimiento, el acceso a la cultura... Es propio de las sociedades de consumo y de control, dónde, a diferencia del Antiguo Régimen, ya no es tan necesario el control de los cuerpos mediante el castigo - es decir, mediante el derecho de muerte - como el poder sobre la vida, sobre el control de las poblaciones. Las nuevas tecnologías refuerzan y dotan cada vez de mayor sentido este tipo de sociedad de control (Deleuze, 1991). Además, si esta tecnología de poder triunfa es gracias a la utilización del discurso que le es propio, el discurso de garantizar la vida. Estas tres tecnologías de poder se dan a la vez, superponiéndose las unas a las otras.


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Como puede verse, y en indiscutible conexión con la sociedad de control y los sinópticos, el ejercicio del poder propio de nuestra era es el biopoder. El biopoder, que pone la vida en tanto motor productivo al servicio del sistema, se sostiene mediante el discurso de la seguridad, de garantizar la misma vida que controla: se trata del derecho de hacer vivir y dejar morir, contrariamente al derecho de hacer morir y dejar vivir propio del ejercicio de soberanía. La verdad es que este texto, escrito en 1976, parece prácticamente premonitorio a la luz del discurso de seguridad y prevención que inunda los medios de comunicación de masas. Ya hemos visto que la segunda y tercera formas de tecnología conviven a la vez en la actualidad; sin embargo, el aporte de Foucault que nos interesa en este momento es el de la conjugación del poder soberano del derecho de muerte y del biopoder en el momento actual: ambas tecnologías funcionan la una gracias a la otra en este momento, y lo hacen mediante el mecanismo del "racismo de Estado". Foucault nos explica, mediante este mecanismo, porque el racismo está hoy más vivo que nunca, aunque ya no se trate de la antigua guerra de razas sino de un "racismo de Estado" que va a legitimar el retorno del poder de muerte como comportamiento legítimo y preventivo: y es que cuando el otro es percibido como una amenaza para tu seguridad, como aquello que amenaza la vida en sí misma, el racismo se torna en la justificación plena y totalitaria de la vuelta al poder de soberanía unilateral del derecho de muerte que estamos viviendo en nuestra era. Efectivamente, el discurso y el hecho de la guerra preventiva son totalmente acordes con lo que Foucault propone en el texto; se trata del racismo como mecanismo de Estado. De esta manera, se está dando una forma de vinculación social en la sociedad global que permite que se despliegue una tecnología de poder que regula la vida pero que a la vez recupera el derecho soberano sobre la muerte: se trata de las técnicas de adiestramiento y control sumadas a la vieja potestad de matar.Y es que, efectivamente, en el momento actual no solamente no ha desaparecido una sociedad disciplinaria sino que sus efectos se han exacerbado, conviviendo ésta con un intensificado biopoder que ha recuperado el poder soberano de derecho de muerte mediante el discurso de la seguridad y la prevención. El objetivo de dicho discurso y de las tecnologías de poder que entrecruza no es otro que el de que la forma en que nos vinculamos entre nosotros no cambie; es decir, que la subjetividad continúe siendo uno de los más potentes mecanismos de reproducción social. Efectivamente, esta ordenación del mundo funciona porque está instalada en lo subjetivo; vivimos y funcionamos con un discurso que no da cuenta del malestar en nuestra cotidianidad, y en el que no se nos permite reconocernos en el espejo de los que sufren. Teníamos un maravilloso ejemplo de simulacro en los inicios de la guerra televisada de Irak: la pantalla verde con el fondo negro y los fuegos artificiales en el cielo oscuro de la noche, sin los lamentos ni las heridas ni la sangre dejada por los bombardeos.


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Los periodistas en las trincheras, dando cuenta de los inicios de no se sabe qué batalla, con unos tenientes que explican cual será la operación militar que se pondrá en escena... ¡pura estrategia! ¡Y tan pura! No hay nada más allá según las pantallas de los televisores, puesto que sólo se muestra la táctica, y nunca los cuerpos ensangrentados que necesariamente ésta conlleva. Todo lo contrario nos muestran las imágenes de los soldados estadounidenses muertos o prisioneros, o las imágenes de sus ataúdes, aquellas que el gobierno estadounidense tenía prohibido mostrar a sus ciudadanos; ¿y por qué resultan estas imágenes tan duras? Es bien cierto que es duro ver a un compatriota muerto en el suelo, o presa de un ataque de pánico, pero ¿no será quizás que es más duro todavía reconocer que la guerra que se está librando no es simple ficción? ¿No será que lo insoportable es darse cuenta realmente de que uno es el "otro del otro", qué uno puede ser también el perdedor? Y es que con una subjetividad harto narcisista como la de la subjetividad vehiculada por el simulacro, la otredad será percibida siempre como una amenaza. Referencias Bibliográficas BAUDRILLARD,J.,1983,The ecstasy of communication. En: H. FOSTER 2000, Postmodern culture, London: Pluto Press. BAUMAN, Z., 1999, La globalización: consecuencias humanas. Buenos Aires: F. C. E. BAUMAN, Z.,1999., Trabajo, consumismo y nuevos pobres. Barcelona: Gedisa, BAUMAN, Z., 2001, En busca de la política. Buenos Aires: F. C. E. BENTHAM, J., 1989, El Panóptico. Madrid: La Piqueta. BERARDI, F., 2003, La fábrica de la infelicidad. Nueva economía y movimiento del cognitariado. Madrid: Traficantes de sueños. COSTA, J., 2002, ¡Vida mostrenca! Contracultura en el infierno postmoderno. Barcelona: Ediciones de la Tempestad. DAVIS, M., 2001, Control urbano: la ecología del miedo. Barcelona: Virus. DELEUZE, G., 1991, Postdata sobre las sociedades de control. En: Archipiélago. FERRER , G. 1990, El lenguaje literario. Montevideo: Nordan. DELEUZE, G., 1995, Deseo y placer. En: Archipiélago. DELEUZE, G. y GUATTARIE, F., 1997, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Valencia: Pre – textos. FOUCAULT, M., 2001, Los anormales. Madrid: Akal. FOUCAULT, M., 1986, Vigilar y castigar. París: Gallimard. FOUCAULT, M., 1992, Genealogía del racismo. Madrid: La Piqueta. FOUCAULT, M., 1977, Nietzsche: la genealogía, la historia. Valencia: Pre-textos. GALBRAITH, J. K., 19994, La cultura de la satisfacción. Barcelona: Ariel. GONZÁLEZ, F., 2003, Michel Foucault: el biopoder y la reproducción de la vida cotidiana. Comunicación presentada en Ecoconcern, Barcelona.


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RACIONALIDADES EMERGENTES: DE LA BIOÉTICA Y LA BIOPOLÍTICA EN ESCENARIOS RURALES∗∗∗∗

Oscar Javier Cabeza Herrera

Profesor de Tiempo Completo Ocasional Facultad de Artes y Humanidades

Universidad de Pamplona Pamplona – Colombia

e-mail. [email protected]

Resumen

El escenario productivo en el cual se desempeña la ciencia como razón teórica y la tecnología como razón práctica, se ha desvanecido, para conjugar la tecnociencia como racionalidad teórico-práctica, nueva forma de vivir y de interpretar las relaciones sociales y ambientales. Su consecuente directo, va a ser el origen de nuevos conflictos, al propiciar condiciones nunca antes vistas por la sociedad global, y sobre esta condición emerge, por un lado, las decisiones mediáticas legitimadas desde una nueva inteligencia razonada que amortigua o aclimata las discusiones en cuanto su poder de intervención sobre la vida, que con Potter a de llamarse bioética. Por otro lado, las decisiones inmediatas legales acaecidas principalmente en la responsabilidad política de los gobernantes, que con sus acciones aseguran o condenan la continuidad de la vida, a lo cual ha de llamarse biopolítica. Así, la acción de la tecnociencia enfocada al bios, adviene las nuevas lógicas en las relaciones mundiales. Palabras Clave: Bioética, biopolítica, producción, tecnociencia, escenario rural, ética ecológica.

EMERGENT RATIONALITIES: FROM BIOETHICS AND BIOPOLÍTICS IN RURAL AREAS

Oscar Javier Cabeza Herrera Full-Time Occasional Professor Faculty of Arts and Humanities

University of Pamplona Pamplona - Colombia

e-mail. [email protected] Abstract

The productive scenary in which science acts like theoretical reason and the technology like practical reason has disappeared; to conjugate the technoscience like rational theoretical-practice, a new form of living and of interpreting the social and environmental relationships is studied. Their direct consequences will be the origin of new conflicts. This will occur when never before conditions are seen by the global society.

∗ Este artículo corresponde al avance del proyecto de investigación: Bioética y Biopolítica de la línea: Filosofía Práctica del Grupo de Investigació Dianoia-Filosofía inscrito en Colciencias Código COL0042705 del Departamento de Filosofía de la Universidad de Pamplona.


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This condition emerges, on one hand, through the decisions legitimated through debate from a new rationale and intelligence that softens or acclimatizes in the social aspect those discussions. In as much as their intervention of power concerning life expressed by Potter who called it Bioethics. On the other hand, the immediate legal decisions happened mainly politically with the responsibility of the rulers that their actions assure or they condemn the continuity of life. This, then, must be called Biopolítics. In this way, the action of the technoscience focuses on those bios, and becomes the new logic in world relationships Key Words: Bioethics, Biopolítics, Production, Technoscience, Rural Area, Ecological Ethics.

1. Los nuevos actores de la investigación tecnocientífica y las

tendencias a patentar la biodiversidad biológica.

La transición del siglo XX al XXI, dejó como herencia social el desvanecimiento del linde entre ciencia y tecnología, es decir, tecnociencia, pues “los polos teórico y técnico de la actividad científica están indisolublemente trenzados. Esta distinción entre ciencia y técnica, aparentemente clara, está puesta en tela de juicio por el creciente entrelazamiento de las ciencias naturales y de la técnica, que se manifiesta tanto como una tecnificación de la ciencia como una cientifización de la técnica[...]. Aparentemente, la frontera entre ciencia y tecnología se difumina cada vez más. Por uno y otro lado, lo que sorprende una actividad socialmente organizada, planificada, persiguiendo fines que han sido conscientemente elegidos y de carácter esencialmente práctico. Se trata en ambos casos de una investigación organizada y sistemática y en la que el término «investigación» caracteriza tanto lo que se hace bajo el nombre tradicional de ciencia como lo que se hace bajo el nombre de técnica”1. Dicha praxis investigativa, propicia tensiones entre los valores, creencias, sistemas éticos, morales y jurídicos que la cultura viene aceptando, las formas de dominio y los resultados y aspiraciones de los avances tecnológicos, legitimada desde la fuerte tendencia a tomar la biotecnología como base tecnocientífica, y sobre la cual se legaliza el nuevo orden mundial. Así, en palabras de Gilbert Hottois conviene hablar de un tecnobiocosmos2 que se extiende por toda la tierra. Este nuevo centro de la esfera, en términos biopolíticos, aparece como indicador que ensancha cada vez más la desigualdad entre las naciones, es decir, el ostentador de la tecnología de punta, con altas producciones científicas, pone las nuevas reglas en el orden mundial, contrapesando, si ellas favorecen a

1 HOTTOIS, Gilbert. El paradigma ético:Una ética para la tecnociencia. Ed,. Traducción de M. Carmen Monge. Barcelona: Anthropos.1991., 20-24. 2 Idem p, 56.


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unos máximos privados o a unos mínimos públicos3. Esta tendencia contemporánea, se logra visualizar al examinar el fenómeno creativo de organismos modificados4 genéticamente, siendo éste el caso de semillas transgénicas, de las cuales no se desvirtúa su alto nivel de rendimiento en cosecha, pero sí, en cuanto a que no generan nueva semilla, donde no es lo orgánico lo que domina, y su emergentismo, sino la constante creación o recreación in vitro, es decir, producida desde su naturaleza modificada y patentada5, por compañías biotecnológicas, que claramente demuestran la no neutralidad del tecnobiocosmos, que ponen en entredicho la observancia de distinciones éticas mínimas y necesarias, donde B gana menos de lo que pierde A, en cuanto la regla de medida pareciera ser sólo una economía industrializada de bienes/servicios, incapaz de ver responsablemente el problema socio-ambiental que se está generando a escala global y que a la vuelta de algunos años, lo que hoy se conoce, podría cambiar radicalmente6, por el poder de las múltiples intervenciones, y que en nombre del mejoramiento, más que de

3 RAWLS, Jhon.La Justicia como Equidad, Una Reformulación. Traducción de Andrés de Francisco. Barcelona:Paidós.2002. 4 (…)Estas nuevas formas de vida se crean por una variedad de razones: para mejorar la naturaleza, para utilizarlos como «biorreactores» que fabriquen productos útiles, o para que sirvan de modelos para la comprensión de la biología básica[...]. El creciente énfasis que se ha puesto en los genes ha levantado temores entre los países en vías de desarrollo con respecto al hecho de que occidente pueda robarles su mercancía más preciada: sus genes vegetales[...]. Este conflicto se ha visto intensificado por la perspectiva de patentar genes y sus productos, como las plantas transgénicas. [...]. Los biotecnólogos, una vez obtenida la patente de la planta, obtendrán derechos de sus clientes sin obligación de volver nada a los lugares en los que encontraron tan valiosos genes. Podrían, evidentemente, argumentar que sin una inversión sustancial, el gen no podría haber sido transformado en un producto generador de beneficio. El compromiso internacional por los recursos genéticos, de las plantas que operan bajo la dirección de la Organización para la alimentación y agricultura de la ONU(FAO), a argumentado que los genes son patrimonio de la humanidad.[...] La fuerza motriz de la biotecnología vegetal es la búsqueda de genes interesantemente. Es por tanto de interés para la biotecnología que se protejan los genes y esto implica necesariamente un acuerdo sobre biodiversidad a escala mundial. Se cita: ALDRIDGE, Susan. El Hilo de la Vida. 5 (…) El primer sistema de patentes para proteger la propiedad de las invenciones fue creado, hace casi cuatro siglos, por sir Francis Bacon. A Bacon le gustaba decir: «El conocimiento es poder», y desde entonces se supo que no le faltaba razón. La ciencia universal poco tiene de universal; está objetivamente confinada tras los límites de las naciones avanzadas. América Latina no aplica en su propio beneficio los resultados de la investigación científica, por la sencilla razón de que no tiene ninguna, y en consecuencia se condena a padecer la tecnología de los poderosos, que castiga y desplaza a las materias primas naturales. América Latina ha sido hasta ahora incapaz de crear una tecnología propia para sustentar y defender su propio desarrollo” GALEANO, Eduardo. Las Venas Abiertas de América Latina. Bogotá: Tercer Mundo. 1997.4ta., reimpresión. p, 334-335. 6La biotecnología es una de las más puntuales expresiones del hecho de que estamos construyendo la evolución, por primera vez; el universo ha empezado a construir su propia evolución. Para decirlo inversamente: por primera vez, la evolución dejará de ser algo que sencillamente nos acaezca. Tesis expuesta por MALDONADO, Carlos En CASTRO, Mario; BERNAL, Yahayra; ESCABAR, Jaime et al Bioética y Biotecnología en la perspectiva CTS. . Bogotá:Ediciones El Bosque.19990. Colección Bíos y Ethos #22, D.C., Colombia. p, 93.


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modificación, asesta la pregunta ¿por qué es un deber salvaguardar la esencia de la vida de la vida aún no existente?.Esta pregunta de carácter mediática, es decir, del orden de la bioética, debe tornarse biopolíticamente7 en respuesta inmediata, por parte de los gobernantes con capacidad de decisión a escala global, “creando instituciones que distingan entre los adelantos técnicos que fomenten la prosperidad humana y aquellos que amenacen la dignidad del hombre y su bienestar. Dichas instituciones reguladoras deben primero contar con poderes para imponer estas distinciones a escala nacional y, a la larga, deben ampliar su radio de acción internacionalmente”8.Entre las formas constitucionales, donde el uso del poder se legaliza, aparece la institución democrática como la menos mala de las conocidas, madurando al interior de ella el concepto de propiedad privada9, símbolo del esfuerzo y desarrollo de los miembros que conforman una comunidad. Infortunadamente bajo esta perspectiva, la mayoría de las invenciones e innovaciones tecnocientíficas, en cuanto a biotecnología agroalimentaria se refiere, ha tenido su nacimiento en intereses individuales10 de coste económico, junto a la creación de registros de

7(…) Los juegos de la imaginación significan ante todo la posibilidad de tomar la iniciativa y no simplemente de reaccionar ante los sucesos de cualquier tipo. Y la ausencia, la subvaloración o el desconocimiento del papel de la fantasía significa, ni más ni menos, que una apología indirecta al estado de cosas vigente. Pues bien, el trabajo sistemático con la fantasía es la re-escritura permanente de la historia pasada tanto como de la historia futura y encuentra en la lógica de contrafácticos y en la elaboración de escenarios un camino de rigor y de disciplina mental. En verdad, en el dominio de la política el llamado al reconocimiento de la importancia de, y de la creación de espacios para, la imaginación no significa, de ninguna manera, ni la defensa del diletantismo ni la de una lúdica fácil. Eso sería éticamente irresponsable y políticamente peligroso”. Se cita MALDONADO, Carlos. Biopolítica de la guerra. Bogotá:Siglo del Hombre Editores.2003. p., 69. 8 FUKUYAMA, Francis. El fin del Hombre: Consecuencias de la Revolución Biotecnológica. Traducción de Paco Reina. Barcelona: Ediciones B. 2002.,p, 291. 9 (…)¿Tiene la gente derecho a la propiedad privada, derecho que contradice el punto de vista de que están en la obligación de dar parte de su riqueza a los que viven en la pobreza absoluta? Según algunas teorías de los derechos(por ejemplo, la de Robert Nozick), con tal de que uno haya adquirido una propiedad sin la utilización de medios injustos como la fuerza o el fraude, uno puede disponer de una enorme riqueza mientras otros se mueren de hambre. Naturalmente un socialista vería también la riqueza como algo perteneciente a la comunidad y no al individuo, mientras que los utilitaristas, sean socialistas o no, estarían dispuestos a hacer caso omiso de los derechos a la propiedad para evitar grandes males[...] Nozick rechazaría la afirmación de que los ricos tienen la “obligación de dar a los pobres, en cuanto que esto implica que los pobres tiene derecho a nuestra ayuda, pero podría aceptar que dar es algo que debemos hacer, y no dar, aun en nuestro derecho, está mal, porque llevar una vida ética es algo más que respetar los derechos de otros”. Se cita: SINGER, Peter. (1995). Ética Práctica. Cambridge University Press. 2da. Edición. Traducción de Rafael Herrera Bonet. p., 291-292. 10 (…)Estas tecnologías incrementan la dependencia de los agricultores de productos patentados y

protegidos por «derechos sobre la propiedad intelectual», que convierten en ilegales prácticas agrícolas tradicionales como reproducir, guardar y compartir semillas. Es más, las corporaciones biotecnológicas añaden «derechos tecnológicos» al precio de las semillas y obligan a los agricultores a pagar precios inflados por paquetes completos de semillas y herbicidas”. Se cita: CAPRA, Fritjof. (2003). Las conexiones ocultas: Implicaciones sociales, medioambientales,


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dominio11 sobre dichos productos, más que en necesidades colectivas.Mientras se logra legitimar12 mediáticamente una nueva opción ética, la cual pareciera que va a emerger desde la sociedad civil13 por el advenimiento de la autonomía y el rompimiento del paternalismo, no queda más alternativa inmediata que recurrir a las instituciones gubernamentales actuales14 como legitimantes de los

económicas y biológicas de una nueva visión del mundo. Traducción de David Sempau. Barcelona: Anagrama. p., 240 11(…) Las patentes son una forma de protección por la inversión del tiempo, esfuerzos, y dinero que se han dedicado a un invento. Aunque muchos descubrimientos científicos, como el código genético y la estructura del ADN pueden ser vistos como parte dene la cultura humana, una vez que se ha otorgado el merecido crédito a su descubridor, la financiación de la investigación se reduciría rápidamente si no se permitiera una propiedad específica para algunos de los productos que se derivan de estos descubrimientos. La biotecnología ha producido muchos inventos que teóricamente pueden patentarse, desde los procedimientos técnicos hasta los genes, las plantas, y los animales mismos. Puede parecer raro que uno pueda patentar seres vivos, y para mucha gente, el permitir esto va en contra de la dignidad de la naturaleza. No obstante, se trata de organismos que no existen naturalmente, por lo que en términos de patentes, se consideran «inventos»”. Se cita: ALDRIDGE, Susan. Op., cit. p., 117-118 12 Bioéticamente el consenso-disenso-consenso tiene una opción legitimadora como motor dinamizador de las nuevas estructuras biopolíticas y legales del siglo XXI. Se cita MUGUERZA, Javier (1998). Ética, Disenso y Derechos Humanos. En Conversaciones con Ernesto Garzón Váldes. ARGES. Cfr. HARTH y NEGRI. Con sus txtos Imperio y Multitud. 13 35 (…) De esta suerte, es claro que si la complejidad de la vida social contemporánea radica en la

civilidad, asimismo debe hacerse manifiesto el reconocimiento de que ésta debe ser entendida como una tarea que nos vuelca hacia delante, pues, de facto, lamentablemente aún no alcanzamos ese estadio, hablando desde un punto de vista sociológico o estadístico, por ejemplo. [...]La civilidad de la sociedad no es, en los orígenes del siglo XXI, de orden antropocéntrico, lo cual no significa de ninguna manera que se lastima o se pierde en algo la dignidad y la calidad, la necesidad y la especificidad del ser humano. Todo lo contrario: la preocupación del ser humano se inscribe en su verdadera proporción, a saber: en el cuidado de la naturaleza entera –de la naturaleza en el sentido primero, tanto como de la naturaleza en el sentido derivado, esto es, el mundo de la inteligencia y de la vida artificial-.[...]La vida ha aprendido que una de sus formas es la humana, y que el mayor esfuerzo en la historia reciente ha radicado en hacerla posible y sostenerla. Pero la sostenibilidad de la vida humana, de la vida en sociedad, no es viable, en absoluto, sin la sostenibilidad de la vida misma en todas sus formas y expresiones”. Se cita MALDONADO, Carlos.Filosofía de la Sociedad Civil. Bogotá: Siglo del Hombre Editores. 2002., p., 226-230 14 La conferencia internacional celebrada en enero de 2002, Montreal(Canadá), sobre la dimensión ecológica de la biotecnología, estableció el protocolo de Cartagena, por el cual se permite a los países restringir la importación de Organismos Modificados Genéticamente(OMG), cuando las garantías de seguridad no sean claras y la responsabilidad de las compañías multinacionales de informar cualquier presencia de OMG en sus productos, a fin de: Prever condiciones para una participación justa y equitativa en los beneficios derivados del acceso; Sentar las bases para el reconocimiento y valoración de los recursos genéticos y sus productos derivados y de sus componentes intangibles asociados específicamente cuando se trate de comunidades indígenas, afroamericanas o locales; Promover la conservación de la diversidad biológica y la utilización sostenible de los recursos biológicos que contienen recursos genéticos; Promover la consolidación y desarrollo de las capacidades científicas, tecnológicas y técnicas a nivel local, nacional y subregional; y Fortalecer la capacidad negociadora de los Países Miembros.En Colombia, el ICA reglamenta y establece el procedimiento de bioseguridad para la introducción, producción, liberación, comercialización, investigación, desarrollo biológico y control de calidad de OMG de interés en salud y producción


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individuos, mientras se impregna y operativiza la nueva inteligencia, así suene paradójico. El tecnobiocosmos plantea varios retos a la inteligencia global, para la bioética la propiciación de escenarios reflexivos, ante “[...]una situación que se caracteriza por un considerable escepticismo, por la pérdida de fe y de convicciones persistentes, por la pluralidad de visiones morales y por crecientes cambios de política pública”15, en cuanto el desarrollo y posibilitamiento de la vida; para la economía, el mundo de los negocios, re-escribir la causa de la biotecnología desde la consideración ética de la importancia y responsabilidad del avance tecnocientífico en los modelos de desarrollo social16, que contemplen causas más justas, que dignifiquen la humanidad y su relación con el entorno, y no como el aseguramiento sin precedentes del beneficio económico; para la biopolítica, su competencia de articular responsablemente la conservación de la biodiversidad y los problemas de seguridad referentes al medio ambiente, pues, ¿qué quedará a las venideras generaciones? “Hace más de cuarenta años el ecologista norteamericano Aldo Leopold escribió que existía la necesidad de una «nueva ética», una «ética que tratara de las relaciones del hombre con la tierra y los animales y las plantas que crecen en ella». La «ética de la tierra» que propuso, extendería «los límites de la comunidad hasta incluir suelos, aguas, plantas y animales o, de forma colectiva, la tierra»”17

2. La bioética como herramienta de pensamiento para escenarios productivos

El acumulado de conocimientos, su desarrollo cualitativo, la necesidad

de ponerlos en consideración según las dinámicas de intercambio entre los pueblos, las discusiones morales crea, a su vez, la necesidad de transmitirlos de generación en generación o entre la misma generación, dando origen a

pecuaria, sus derivados y productos que los contengan, por medio de la Resolución 02935 de 2001, la cual considera ejercer acciones de sanidad agropecuaria y el control técnico de las importaciones, exportaciones, manufactura, comercialización, manejo y uso de los insumos agropecuarios y semillas destinados a proteger la producción agropecuaria nacional y a minimizar los riesgos alimentarios y ambientales que provengan de los mismos. Al igual que reconoce como los OMG representan un gran aporte a la producción de alimentos, insumos agropecuarios y materias primas, pero a su vez pueden constituir una amenaza real o potencial por sus posibles riesgos para la salud humana, animal, vegetal, la producción agropecuaria y la sostenibilidad de los agroecosistemas. 15TRISTRAM ENGELHARDT, Hugo. Los Fundamentos de la Bioética. Traducción de Isidro

Arias, Gonzalo Hernández y Olga Domínguez.Madrid: Piados.1995. p., 34. Al igual recordemos que la tesis de Engelhardt es: ”La naturaleza libertaria de una moralidad secular y una bioética generalmente defendible es una característica inevitable de una moralidad que no puede apoyarse ni en Dios, ni en la razón objetiva para descubrir las premisas morales, canónicas, seculares y dotadas de contenido. Sus características son las de una moral presupuesta por extraños morales que no comparten una visión moral dotada de contenido”. La bioética se establece como lingua franca. 16 Lectura recomendada: SEN, Amartya. Desarrollo y Libertad. Bogotá: Planeta. 3ra Reimpresión. Colombia.2001. 17 SINGER,Peter. Op.cit.1995.p., 348-349


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instituciones18 contenedoras encargadas de realizar dicha tarea. Estas entidades terminan siendo instrumentos de la sociedad destinadas al trabajo con lo que se denomina “lo intelectual”, con el fin de comprender el mundo más allá de la simple cotidianidad o del pensamiento común. La división entre trabajo manual y trabajo intelectual, genera la idea en algunos pueblos de la cultura occidental, de que la producción material poco tenía que ver con la producción intelectual o viceversa, acentuando la distinción entre lo teórico y lo práctico, auspiciado por dichas instituciones que salvaguardaran y generaran cierto prototipo de hombre y su relación con la naturaleza para cada época, la capacidad de intervención en la misma, los límites de las exigencias de lo público y lo privado, las normas de vida, válidas al interior de las distintas comunidades, es decir, con alto poder de resolución endógeno, donde el conflicto en cuanto a los problemas prácticos se refiere, entre lo benévolo y lo maleficente, legitima a lo largo de la historia de la humanidad básicamente dos grandes concepciones éticas, la teleológica19 o finalistas, y la deontológica20, o de la autonomía y el deber(razón instrumental).

Pero estas concepciones éticas, orientadas exclusivamente a resolver los problemas del hombre por el hombre, donde la intervención de la ciencia no tiene mayor ingerencia, se quedan cortas como cualquier otro paradigma ético occidental de cara al siglo XXI, en el cual, el concepto de ciencia devenido en tecnociencia, contribuye a desaparecer la distinción entre el uso de la racionalidad teórica y el uso práctico de la razón, conocimiento y hacer, se 18 La familia, la escuela, la religión, el estado. 19 La principal concepción la encontramos en Aristóteles, para el cual la finalidad del hombre es la felicidad, el bien por excelencia, el cual se alcanza individualmente en cuanto lo ético, pero se vivencia públicamente en cuanto lo político. Esta postura de la eudaimonía va a ser desarrolla por otros sistemas éticos, tal como el epicureismo, estoicismo, hedonismo, utilitarismo, que al final, buscan un bien individual. Se cita ARISTÓTELES. (1997). Ética Nicomáquea. Traducción y notas Julio Pallí Bone. España: Planeta DeAgostini. EPICURO. Epístola de Epicuro a Meneceo (129). En Epicuro. Obras completas. (2001). Traducción de José Vara. Cátedra. Madrid. CICERÓN, SÉNECA. (2000).Tratados Morales, Estudio Preliminar de Francisco Nóvoa. Ed., Océano. España. SAN AGUSTÍN. De Vita Beata. En SOTO, Gonzalo. (1998). San Agustín, Sobre la Felicidad. Universidad Pontificia Bolivariana. Medellín. HUME, David. (1994). Investigación sobre el conocimiento humano. Altaya, S.A., Barcelona. NIETZSCHE, Friedrich. (2003). Más allá del bien y del mal. Tomo 2. Edicomunicación, S.A., Barcelona. 20 La autonomía del sujeto esta orientada por el “deber”, el cual lo ilustra la razón práctica,

universal, consagrada en su imperativo categórico: “obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal-“. Así, los intereses individuales, quedan sometidos por la primacía de toda la humanidad. Es reconocer a los otros para los cuales debe valer la ley y el respeto de su dignidad, así como vale a cada uno. En términos prácticos el imperativo se expresaría como: “obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona, como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio”, así, el deber moral es, pues, un propio querer necesario al ser miembro de un mundo inteligible, que al ser pensado por él como un deber, es porque se considera el individuo al mismo tiempo como miembro del mundo sensible. Se cita KANT, Inmanuel. (2003). Fundamentación de la metafísica de las costumbres y Crítica de la Razón Práctica. Porrúa. México.


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conjugan en un sólo estatuto, legitimado en su alto poder resolutivo de intervención y reconfiguración de la propia naturaleza21, como nunca antes se había manifestado en la conciencia histórica humana, lo cual, abiertamente genera hondas preocupaciones de cómo el progreso tecnocientífico presenta grandes y difíciles retos a los sistemas éticos del mundo occidental, más cuanto este poder de intervención, específicamente desde la biotecnología, esta perfilado a ahondar en los problemas de la vida22, que al concebir la misma ya no desde un antropocentrismo, dignifica su propia dimensión, a la hora de hacer incluyente la especificidad de la vida humana en el bíos, pues al decir con Capra23, que la variedad de la vida se devela en la multiplicidad de organismos vivos, en cuanto tanto incluye –animales, plantas, seres humanos, microorganismos- y toda vida biológica consiste en células, revela que la vida no se puede medir por escalas, más sí, por las diferencias de auto-organización, de cualificación, de grado, de complejidad creciente, que simplemente no lo hacen de naturaleza distinta el uno del otro, pues como organismo individual no puede existir aisladamente del sistema, los animales dependen de la fotosíntesis de las plantas para cubrir sus necesidades energéticas; las plantas dependen del dióxido de carbono producido por los animales, así como del nitrógeno fijado en sus raíces por las bacterias; en el baile de la vida, como grado mayor de este proceso, las plantas, animales y microorganismos regulan el frágil equilibrio de la biosfera24, lo cual permite mantener unas condiciones aptas para la vida. Con lo hasta aquí expuesto, debe quedar claro, que no se trata de deslegitimar el lugar que ha ocupado la humanidad en la evolución, se trata de igualar según los intereses, las otras formas vivas con la vida humana, esto quiere

21 Sin olvidar como se viene utilizando el término, en toda su expresión, el cual subordina la

especie humana, negando una naturaleza distinta de estos a aquella 22 Naturalmente, las grandes preguntas últimas sobre el sentido de la vida, sobre nuestro origen y sobre nuestro destino más allá de la muerte siguen sin respuesta, por la simple razón de que la ciencia no puede ni podrá nunca contestarlas. Pero parece claro que incluso esas preguntas se pueden formular hoy de una manera más razonable y correcta de como se solía hacer en el pasado. Y eso porque gracias a la ciencia la misma condición humana se nos aparece hoy mejor iluminada en su singularidad y en sus verdaderos detalles. DALLA CHIARA, M., y TORALDO, G. (2001). Confines: Introducción a la filosofía de la ciencia. Barcelona: Crítica.2001. p., 7. 23 45(…)Según la teoría de Gaia de James Lovelock y Lynn Margulis, la evolución de los primeros organismos vivos fue pareja a la transformación de la superficie del planeta de un medio inorgánico a una biosfera que se autorregula. –En este sentido-, escribe Morowitz, -la vida es más una propiedad de los planetas que de los organismos individuales-“ Tomado de: CAPRA, Fritjof. Op. cit., p., 26-28 24 Gaia, asume un comportamiento tal si fuese un sistema vivo, sin decir con esto, que sea un megaorganismo viviente, que reafirma la vida a manera de un todo no cerrado incluyente, o en otras palabras, se podría expresar como la trama de la vida, donde las variables de la auto-organización y complejidad creciente, se encuentran en los nodos, y es hay, donde la responsabilidad de la intencionalidad humana, entra en cooperación mediática, como un ejercicio continuo de la vida.


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decir que, si sólo A y B se vieran afectados por una acción determinada, en la que A parece perder más de lo que gana B, es preferible no ejecutar dicha acción, pues un interés es un interés, sea de quien sea25.Para ejemplificar este principio26 de igualdad de intereses, en términos de la bioética para el escenario rural productivo, vale la pena postular dos variables del sistema, en primer lugar, la defensa racional por la vida de los animales27, a no ser comidos por el simple placer alimenticio, que supera el curso natural de la alimentación, y más cuando se trata de la crianza intensiva con fines discutibles moralmente, pues este tipo de prácticas auspicia la esclavitud, y por tanto, la afirmación de racismos y especieismos. En segunda instancia, las plantas28, quienes mantienen en gran parte la vida en la tierra, transformando la energía solar en la energía química durante el proceso de la fotosíntesis29. Bajo el principio de igualdad de intereses, habría que discutir la ganancia y la pérdida ocasionados en cuanto la utilización de las plantas como materia prima en: i) la elaboración de biomedicamentos, ii) la extracción de tejidos naturales, iii) el amoldamiento a 25 Siguiendo el razonamiento y el principio expuesto por Peter Singer en Ética Práctica, por su pertinencia teórica para el escenario rural productivo. 26 (…) La bioética, en sus orígenes clínicos ha consensuado la validez de unos principios prima facie, como marco de referencia, sin ningún orden jerárquico, que exigen que en cada caso se especifiquen como guía práctica para la toma de decisiones, darles contenido de acuerdo a la información de la cual se dispone en cada situación particular. “Razonamiento deductivo”. Dichos principios titulares serían la autonomía (afirmante de la autodeterminación de la persona - regla de la veracidad); No maleficencia (por el cual no se infringe ningún daño – regla de fidelidad); Beneficencia (obligatoriedad de promover siempre el bien – regla de confidencialidad); y Justicia (impone que todas las personas sean tratadas de igual manera, sin importar sus diferencias – regla de privacidad). Se citan en BEAUCHAMP, T., CHILDRESS, J., Principles o Biomedical Ethiscs, New York: Oxford: University Press. 1983. 27 (…)En lo que se refiere a principios morales prácticos, sería mejor rechazar en su conjunto la muerte de animales para consumirlos como alimentos, a menos que sea necesario para sobrevivir. Matar animales para usarlos como alimento nos hace considerarlos como objetos que podemos utilizar a voluntad. Su vida cuenta poco cuando se compara con nuestros meros deseos. Mientras sigamos con esta forma de utilización de los animales, será tarea imposible cambiar como deberíamos nuestras actitudes con respecto a los animales. ¿Cómo podemos fomentar que las personas respeten a los animales, y se preocupen de manera equitativa por sus intereses, si siguen comiéndoselos por puro placer? Puede que la mejor manera de fomentar actitudes correctas hacia la consideración para con los animales, incluidos los no conscientes de sí mismos, sea establecer el principio simple de evitar matarlos por alimento” Se cita: BEAUCHAMP, T., CHILDRESS, J. Op. cit., p., 166. 28 Siguiendo el razonamiento expuesto por Susan Aldridge en El Hilo de la Vida, donde el rango que presenta tipifica que existen más de 300.000 especies de plantas identificadas, pero este dato no es inversamente proporcional a la hora de establecer que parte representa en el número de especies a escala mundial. ALDRIDGE, Susan. Op. cit.,. Ahora: “En Colombia se encuentran aproximadamente el 10% de todas las especies conocidas de la Tierra. Muchas de ellas son endémicas (existen exclusivamente en Colombia); se estima que por lo menos un tercio de las cerca de 50.000 especies de plantas identificadas en el país presentan esta condición”. WILCHES, G. Consideraciones para una política socio-ambiental sobre recursos genéticos y biodiversidad. Santafé de Bogotá: Editorial Cipa v.. Citado en CARMONA, J., ESCOBAR, J. , et al. (). Macrobioética. Santafé de Bogotá: Universidad El Bosque. Editorial Kimpres- Colección Pedagogía y Bioética. 1999. p., 44. 29 La vida se despliega termodinámicamente, catalizando energía y disipando la no utilizada.


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las necesidades agrícolas, tanto en las prácticas tradicionales o artesanales, como en la aplicación de tecnologías transgénicas(biotecnología e ingeniería genética)30, iv) el deterioro y pérdida de especies a medida que se transforman sus nichos ecológicos nativos31, v) El potencial de descubrimiento, y sus implicaciones futuras, en zonas de rica diversidad biológica, focalmente en las selvas tropicales. Fomentar que las personas generen acciones responsables en cuanto a los animales no humanos, y en fin, que se preocupen e interactúen de manera equitativa por sus intereses, con todas las especies vivas incluyendo la propia, es tarea de una advenida forma de pensar. Así, en este marco, se inscribe el nacimiento del pensamiento bioético como esta nueva inteligencia32 responsable, en cuanto posee intencionalidad, y perfilada como herramienta teórica33 que propicia escenarios nodales entre las partes en conflicto ético, que asume posturas críticas y razonadas sin fanatismos, ni dogmas, en la búsqueda del sentido que tiene hoy el conocimiento al intentar comprender la realidad de la vida, en todas sus posibilidades, con el fin de establecer no sólo

30 (…)Desde que los seres humanos desarrollaron el uso de herramientas y armas, tenemos la

capacidad de alterar los ecosistemas. Esto, además, se vio acentuado con el desarrollo de la agricultura. Grandes bosques fueron denudados con la caza y la tala, creando un paisaje mucho más abierto, a menudo sin la presencia de grandes herbívoros y sus predadores. Sin embargo, dos factores relacionados han transformado en los últimos siglos la relación entre los seres humanos y el medio ambiente: el aumento de la economía global industrializada y el rápido crecimiento de la población. El impacto que estos dos factores han tenido en el medio ambiente ha sido muy profundo, con muchos resultados directamente visibles, pero también con muchos cambios complejos interrelacionados sobre los que solo la investigación científica minuciosa ha sido capaz de llamar nuestra atención” Se cita: THOMASMA, David y KUSHNER, Thomasine. (1999). De la vida a la muerte: Ciencia y bioética. Artículo: La ciencia del medio ambiente, Andrew Pullin. Cambridge University Press. Traducción de Rafael Herrera Bonet. Madrid, p., 369. 31 Por intervención de los terrenos para usos industriales, crecimiento de las ciudades, la penetración de vias de transporte, la introducción de nuevas especies para su producción, la intervención de biotecnología e ingeniería genética. 32 (…)A medida que ingresamos a la era del tercer milenio, cada vez estamos más concientes del

dilema formulado por el aumento exponencial en el conocimiento, sin un aumento de la sabiduría necesaria para manejarlo [...], la bioética debería ser vista como un enfoque cibernético de la búsqueda continua de la sabiduría, la que yo he definido como el conocimiento para la supervivencia humana y para mejorar la condición humana. En conclusión, les pido que piensen en la bioética como una nueva ética científica que combina la humildad, la responsabilidad y la competencia, que es interdisciplinaria e intercultural, y que intensifica el sentido de la humanidad”. POTTER, Van Rensselaer. (1999). Bioética puente, bioética global y bioética profunda. Cuadernos del programa regional de bioética. Vol 7. Editorial Kimpres. Santafé de Bogotá. p., 32. 33 (…)Es importante mirar la bioética y la educación ambiental como la interdisciplina que permita

el diálogo global, como una oportunidad que funciona para lo científico y lo humano. Debe considerarse como herramienta política, educativa y administrativa para el uso racional de los diferentes recursos naturales, la vida del planeta y la del hombre” ESCOBAR, Jaime. (2000). Bioética y Medio Ambiente. Colección Bíos y Ethos. Vol 12. Ediciones El Bosque. Santafé de Bogotá. En la Presentación p., 13.


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puentes que sostengan un mínimo aceptable sobre las distintas formas de ver el mundo en el que se vive, es decir, las relaciones recíprocas y con el medio ambiente34. Si la auto-organización se va dando desde formas simples a formas complejas, entonces, por ley de entropía35 el conocimiento no puede ser la excepción, tanto así, que la bioética, como conocimiento intuitivo, debe establecerse como esa sabiduría responsable de qué hacer con el conocimiento, accionada sobre decisiones complejas, que requieren mayor apertura a la hora de mirar, ya no sólo desde los cánones clásicos36 sino incluyente en cuanto su reflexión, y recomendación, más cuanto a las actuaciones éticas y morales se refiere, al implicar el ejercicio y dilemas sobre la vida. Precisamente la bioética permite alimentar el argumento para la toma de las mínimas decisiones públicas y privadas aceptables, aunque no sean las deseadas.

3. Conclusión Por tanto, las necesidades/intereses terminan siendo tan producidas como los productos y su surgimiento, permite comprender el hecho de que a través de la historia se vayan desarrollando diferentes formas de apropiación de la naturaleza incluida en esta, la humanidad. ¿Por qué surge la necesidad de la terapia génica, la utilización de energía nuclear, el desarrollo de tecnologías limpias, la nanotecnología, etc...?, ¿Su razón inicial se conserva?, ¿por qué hablar y legitimar derechos de tercera y cuarta generación? ¿por qué discutir la pertinencia de garantizar la existencia a las generaciones futuras, si aún no existen? ¿por qué resolver entre extraños morales?. En la medida que se den respuesta a estas y otras preguntas, se podrá dar cuenta, que en el desarrollo bio-histórico-social de las necesidades/intereses no sólo se han producido los objetos concretos para la satisfacción de la humanidad, sino además, el modo como se satisfacen, no sólo objetiva sino también subjetivamente.

34 Es el paso de la ecología superficial, a una ecología profunda, campo de trabajo para la

macrobioética. 35 Llegando a cierto estado de equilibrio, aunque la energía siempre busque un punto de fuga. 36 (…) Hasta el momento, la ética se ha centrado principalmente en los organismos individuales y en la medida en que se puede decir que tienen valor moral. Los teóricos de la ética medioambiental quieren llevar las cosas aún más lejos y consideran que los “todos medioambientales” (tales como las especies y los ecosistemas) pueden tener valor moral (…) Si aceptamos que los ecosistemas son objetos de consideración moral,a las partes que forman el todo también les debe, hasta cierto punto, esta misma consideración. Según esto, el suelo tiene un interés en su bienestar en tanto en cuanto el ecosistema del que forma parte también lo tenga. Se cita: THOMASMA, David y KUSHNER, Thomasine. Op.cit. Artículo titulado: La ética medioambiental. Andrew Dobson. p. ,380-381.


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LOCKE, PRECEDENTE DIRECTO DEL ENSAYO DE

CONDILLAC∗∗∗∗

Jesús Alfredo Contreras Mendoza; Profesor Tiempo Completo Ocasional

Facultad de Artes y Humanidades Universidad de Pamplona,

[email protected]

Resumen

La influencia del pensamiento de John Locke se refleja en los escritos de muchos de los ilustrados franceses, en este caso, en la tesis de Etienne Bonnot de Condillac, quien estructura su discurso del conocimiento en los postulados de Locke. Condillac argumenta la no existencia del innatismo de las ideas, propio de los sistemas del siglo XVII, fundamentándose en el empirismo y la importancia que adquiere el dualismo sensación – reflexión en la tesis lokeana. Respecto a la composición de la propuesta de las ideas, Condillac retoma la visión de Locke, en cuento ala ideas simples y complejas, para así, igualmente fundamentar la propuesta del lenguaje, donde va a ser más amplio que su antecesor.

Palabras Clave: Ilustrados franceses, Discurso del conocimiento, Empirismo, Tesis

lokeana

LOCKE, PREVIOUS REHEARSAL FOR THE ESSAYS OF CONDILLAC

Jesús Alfredo Contreras Mendoza

Full-Time Occasional Professor Faculty of Arts and Humanities

University of Pamplona [email protected]

Abstract The influence of Locke’s thought is reflected in the works of many cultured French writers. In this case, in Etienne Bonnot de Condillac’s essays whose structures are shown in his speeches with knowledge about the postulates of

∗ El presente texto corresponde al avance de investigación del proyecto de tesis doctoral sobre la filosofía de Condillac que el autor desarrolla con la Universidad de Navarra-España. Adscrito inscrito al Grupo de Investigación Dianoia-Filosofía Código COL0042705 Colciencias del Departamento de Filosofía de la Universidad de Pamplona.


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Locke. Condillac argues about the non-existence of innate ideas; this is characteristic of the systems of the XVII century, being based on empiricism and the importance that is acquired in the dualism of sensation - reflection in the Lockean thesis. Regarding the composition of the proposal of ideas, Condillac recaptures the vision of Locke, in as much as the simple and complex ideas are concerned. Thus, in this way, it bases the proposal of the language showing it to have a wider amplitude than that of its predecessor. Key Words: Cultured French Writers, Speech with Knowledge, Empiricism, Lockean Thesis.

Introducción

En la “Epístola al lector” del Ensayo sobre el Entendimiento Humano (1690), John Locke relata los motivos para la realización de su escrito. De forma anecdótica en sus palabras comenta lo sucedido en medio de aquella discusión filosófica de 1671:

(..)Después de devanarnos los sesos durante un rato, sin lograr arrimo más cercano a la solución de aquellas dudas que nos sumían en la perplejidad, se me ocurrió que habíamos desviado el camino y que, antes de empeñarnos en inquisiciones de esa índole, precisaba examinar nuestras aptitudes, y ver qué objetos están a nuestro alcance o más allá de nuestros entendimientos1.

Locke inicia así su obra, con el objetivo de hacer un estudio sobre el entendimiento. Pese a los lapsos de tiempo entre las partes del escrito y a su discontinua manera de escribir, como él mismo confirma; después de considerar la cantidad de caminos que a lo largo de su realización encuentra, da por terminada su obra, no sin manifestar la esperanza que sea útil para otros. Tal expectativa se desarrollará en Condillac; quien pese a no tener un contacto de primera mano con la obra, por su desconocimiento de la lengua inglesa, asume algunos puntos del pensamiento del empirista inglés. Es así, que argumentos como la negación de las ideas innatas, la descripción del acto del conocimiento y sus componentes, la concepción de las ideas tanto simples como compuestas, el uso del signo y de la palabra, o el describir la noción de naturaleza humana, tratados por Locke, se reflejan continuamente en las tesis

1 LOCKE, John. Ensayo sobre el Entendimiento Humano, Trad. de Edmundo O´Gorman, F. C. E. México, 1956, p.6


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de Condillac. Asume éste una actitud para con el inglés, en la cual apoya sus tesis o critica sus vacíos, lo cual le lleva a ser considerado por algunos como introductor de Locke al pensamiento francés; por otros como comentador y por otros, como un simple continuador de la obra.

1. Tesis fundamentales para la teoría del signo

La influencia de Locke en el pensamiento de Condillac, se fundamenta desde el Ensayo sobre el Entendimiento Humano, como referencia a partir de la cual el francés soporta diversas tesis2. En su obra, John Locke parte de considerar al entendimiento como “la más elevada facultad del alma”3, la cual sitúa al hombre sobre los demás seres sensibles y que dadas sus propiedades es posible estudiar. Así pues, declara que se propone investigar acerca del origen, certeza y alcance del conocimiento humano; al igual que sobre los fundamentos y grados de la confianza, la opinión y el asentimiento4. De éste modo a lo largo del tratado, expone su visión a cerca de las nociones innatas, la tesis de las ideas, el tratado de las palabras y el conocimiento. Así el escrito “no se trata de un examen «físico» ni de un estudio (metafísico) de la esencia del entendimiento; se trata simplemente de una descripción de los modos como se adquiere el conocimiento y se formulan los juicios”5 El primer asunto que Locke trata y que es retomado posteriormente por Condillac, es fundamentar que no hay principios innatos en la mente, ya que los hombres pueden alcanzar todo conocimiento sin la ayuda de las ideas innatas. Para Locke es “contradictorio decir que existen ideas en el alma que ella no percibe y no entiende, ya que, si algo significa eso de estar impresas, es que, precisamente, ciertas verdades son percibidas, porque imprimir algo en la mente, sin que la mente lo perciba, me parece apenas inteligible”6; de tal

2 Sobre esté asunto comenta Paul F. Johnson: (…)Sigue siendo materia de controversia si Condillac realmente hizo cualquier adelanto importante por encima de Locke, en su tratamiento de la base empírica de conocimiento. Conrespecto a los puntos específicos que el propio Condillac creyó que él había ido más allá de Locke, reduciendo la fuente de las ideas solo a la sensación en lugar de sensación y reflexión y en su teoría del lenguaje, hay mucho que podría defenderse a favor de Locke. No obstante, apenas puede negarse que Condillac trajera a menudo una coherencia y claridad mayor que Locke. p.527 3 LOCKE, John, Ensayo… p.6

4 DUCHESNEAU, François. Jhon Locke, en Historia de la Filosofía, ideas, doctrinas, vol. II dirigido por François Châtelet, Espasa-Calpe, S.A. Madrid, 1983, p.237 Comenta sobre el pensador inglés: “(…)Locke une la razón del hombre, como principio del saber, a la experiencia de la sensación y de la reflexión. Por ello mismo, el “Ensayo sobre el entendimiento humano” inaugura la filosofía del conocimiento tal y como se practicará en el siglo XVIII”. 5 FERRATER Mora, José. Diccionario de filosofía, tomo III. Barcelona: Ariel, 1994, p.2166 6 FERRATER Mora, José. Diccionario de filosofía, tomo III. Barcelona: Ariel, 1994, p.2166


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manera que “no existen ideas innatas en nuestra mente, ni en el orden teorético ni en el orden práctico (moral)7. A partir de lo anterior, considera a la experiencia como forma de adquirir conocimiento y comprobar así que éste no es innato8.Cuando Locke hace uso de la metáfora de la tabula rasa, supone la mente como un papel en blanco, limpio de toda inscripción, que llega a adquirir todas las ideas que posee mediante la experiencia. Entiende tal experiencia como el “fundamento de todo nuestro saber, y de donde en última instancia se deriva”9. Por tanto, todas las ideas que el hombre tiene en el entendimiento son adquiridas por el empleo de las facultades naturales. Es así, que la observación de los objetos sensibles externos y de las operaciones internas de la mente, dan al entendimiento todos los materiales del pensar. De éste modo, considera que las ideas “derivan en último término de la sensación o de la reflexión; y que éstas constituyen la experiencia”10. En el caso de la sensación, ésta toma por medio de los sentidos las cualidades de los objetos sensibles particulares para la mente. Cualidades sensibles que a su vez se clasifican, las primeras corresponden a las que están realmente en las cosas y las representan tal cual son. Sobre tales cualidades dice Locke: “son tales que los sentidos constantemente las encuentran en cada partícula de materia con bulto suficiente para ser percibida y tales que la mente las considera como inseparables de cada partícula de materia, aun cuando sean demasiado pequeñas para que nuestros sentidos puedan percibirlas individualmente”11. Cualidades que producen en nosotros las ideas simples de la solidez, la extensión, la forma, el movimiento, el reposo y el número. Las segundas son de tipo subjetivo, ya que “en verdad no son nada en los objetos mismos, sino potencias para producir en nosotros diversas sensaciones por

7 HIRSCHBERGER, Johannes, Historia de la Filosofía, Trad. Luis Martínez Gómez, Vol. II. Barcelona. Herder, , 1981, p.114 8 Locke realiza una comparación entre las diferentes etapas del conocimiento y las ideas innatas, justifica de este modo la importancia de la experiencia. En la obra de Condillac tales etapas guardan gran similitud. Dice Locke: (…) Inicialmente los sentidos dan entrada a ideas particulares y llenan el receptáculo hasta entonces vacío, y la mente, familiarizándose poco a poco con algunas de esas ideas, las aloja en la memoria y les da nombres. Después, procediendo más adelante, la mente abstrae, y poco a poco aprende el uso de los nombres generales. De este modo, la mente llega a surtirse de ideas y de lenguaje, los materiales propios para ejercitar su facultad discursiva, y el uso de razón aparece a diario más visible, a medida que esos materiales, que la ocupan aumentan. Pero aunque habitualmente la adquisición de ideas generales, el empleo de las palabras generales y el uso de la razón tengan un desarrollo simultaneo, no veo que en modo alguno se pruebe por eso que esas ideas sean innatas. Cfr. Ensayo… I, I, §15 p.28,29 9 Idem. II, I, §2 p.83 10 COPLESTON, Frederick. Historia de la Filosofía, Trad. Manuel Sacristán, Vol. VI. Barcelona. Ariel, 1979, p.79 11 Idem II, VIII, § 9 p.113


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medio de sus cualidades primarias”12, Son éstas las ideas de percepción, pensamiento, duda, creencia, etc. Este tipo de cualidades, poseen la potencia de producir cualquier idea en la mente sin estar en ella. En parte la visión de la sensación expuesta por Locke, será soporte para la tesis del sensualismo de Condillac, por el cual va a ser identificado en la historia del pensamiento.Después de tomar las ideas del exterior a partir de como se presentan las ideas en la mente, éstas se clasifican en simples y complejas. Así pues, las primeras llegan al conocimiento por vía de los sentidos, de forma simple y sin mezcla. Sobre esta clase de ideas Locke sustenta: Estas ideas simples, los materiales de todo nuestro conocimiento, le son sugeridas y proporcionadas a la mente por sólo esas dos vías arriba mencionadas, a saber: sensación y reflexión. Una vez que el entendimiento está provisto de esas ideas simples tiene la potencia de repetirlas, compararlas y unirlas en una variedad casi infinita, de tal manera que pueda formar a su gusto nuevas ideas complejas. De éste modo considera que las ideas simples pueden provenir de un sentido, de más de un sentido, de la reflexión o de todas las vías de la sensación y la reflexión. Para su clasificación se aplica el discernimiento a fin de distinguir una cosa de otra, de donde depende la evidencia y certidumbre de las proposiciones. De esta manera llega a considerar lo claro y determinado de la idea, para no caer en la confusión y el error. La segunda clase de ideas llamadas complejas, es originada desde la composición, es así que, la mente reúne varias de aquellas ideas simples que ha recibido por las vías de la sensación y la reflexión, y las combina para formar ideas complejas. De esta forma, a partir de aplicar la facultad de repetir y unir ideas, la mente puede variar y multiplicar los pensamientos, infinitamente más allá de lo que le proporciona la sensación y la reflexión. A diferencia de las ideas simples, las ideas complejas son aquellas que la mente no recibe así formadas. Condillac expone en su tesis una clasificación similar a la de Locke. Donde las ideas simples son ideas solas y las complejas reunión o colección de varias percepciones. Es importante este aspecto para entender la propuesta que hace el francés acerca de la composición y descomposición de ideas. En su tratado, Locke determina que las ideas complejas se pueden clasificar desde el punto de vista de los objetos en modos, sustancia y relaciones. Las primeras son aquellas que siendo ideas complejas, que por “compuestas que sean, no contengan en sí el supuesto de que subsisten por sí mismas, sino que se las considera como dependientes o afecciones de las substancias”13.

12 Idem II, VIII, § 10 p.113 13 Idem II, XII, § 4 p.144


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Así, los modos son simples al ser variantes o combinaciones diferentes de una misma idea simple, en cuanto quedan contenidos dentro de los límites de una idea simple. También pueden ser mixtos, al ser la combinación de varias ideas de diversa clase. Al tratar las ideas de sustancia, Locke sostiene que éstas se refieren a una suposición que es soporte para la producción de ideas simples, la cual sin embargo no se tiene muy clara. Sostiene desde su empirismo que “sustancia y accidente son de escasa utilidad en filosofía (...) De la sustancia no tenemos una idea de lo que es sino sólo una idea confusa, oscura, de lo que hace”14. Igualmente, al no imaginar de qué modo esas ideas simples pueden subsistir por sí mismas, nos acostumbramos a suponer su existencia de algún sustrato en el que subsisten y del que resultan; al que, por tanto, llamamos sustancia15. Así, tales sustancias son entendidas como lo que sirve de soporte a las cualidades que producen ideas. Es así, que tales ideas se forman mediante observación de ciertas combinaciones de ideas simples que se dan en la experiencia. Respecto a las relaciones, Locke las limita a la consideración y comparación de una idea con otra. Sobre lo cual argumenta: “las ideas complejas de relación son resultado de comparaciones, pues no pueden entenderse las relaciones sin términos correlativos, aun cuando las relaciones son distintas en las cosas relacionadas”16. El proceso escalonado que lleva al conocimiento, que se apoya en la experiencia y debate toda posibilidad de innatismo permite a Locke, considerar que cuando la mente se contempla a sí misma y considera sus propias acciones, lo primero que se le presenta es el pensar. De esta manera es como logra distinguir gran variedad de modificaciones. De las que recibe ideas distintas que presentan diversos modos que corresponden al pensamiento. Modos del pensamiento que van a su vez a ser tomados por Condillac, para dar fundamento a las operaciones del alma como las denomina en su escrito.Entre los modos del pensamiento para Locke se encuentran: la percepción que aparece al acompañar a las impresiones hechas sobre el cuerpo por cualquier objeto externo. La sensación como la recepción real en el entendimiento de una idea por vía de los sentidos. La reminiscencia que se da cuando una idea recurre sin que intervenga la operación de un semejante objeto sobre el externo sensorial. La contemplación al retener en la mente la idea algún tiempo y considerarla con atención.

14 Idem. II, XIII §19 p.154 15 Idem. II, XXIII §1 p.276 16 FERRATER Mora, José. Op.cit. p. 216


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En cuanto a ciertas ideas que flotan en nuestra mente, sin que exista reflexión ni consideración del entendimiento, Locke utiliza el termino francés rêverie (ensueño, fantasía), ya que no considera adecuado ningún vocablo de la lengua inglesa. La atención, cuando se repara en las ideas que se ofrecen a sí misma y cuando se registran, por así decirlo, en la memoria y la intención, cuando con gran diligencia y de propósito la mente fija su mirada en una idea, la considera en todos sus aspectos, y no se distrae por la común solicitación de otras ideas.Se encuentra en Locke la siguiente reflexión: “las operaciones de la mente, a saber: pensar, razonar, temer, etc., las cuales, puesto que concluimos que no subsisten por sí mismas, y puesto que no aprehendemos de qué manera pueden pertenecer al cuerpo o de qué manera pueda el cuerpo producirlas, tendemos a pensar que son las acciones de alguna otra substancia que llamamos el espíritu”17. Reconoce así las partes de la naturaleza como corporal y espiritual; en el dualismo que sustenta al decir que “a la vez que conozco, al ver o al oír, etc., que hay un ser corporal fuera de mí, es decir, el objeto de esa sensación, también conozco, con mayor seguridad, que hay dentro de mí un ser espiritual que ve y oye. Esto, no puedo menos de convencerme de ello, no puede ser la acción de la mera materia insensible; y no podría jamás acontecer sin un ser pensante inmaterial”18. Determina así Locke la naturaleza del hombre como compuesto de cuerpo y alma desde la acción del conocimiento. Desde la perspectiva anterior, Locke supone que el alma es igual al cuerpo, como ser real, al considerar las relaciones de movimiento del cuerpo respecto al alma y la constante unidad de ésta al cuerpo. Así, al comparar la idea compleja de espíritu inmaterial con la de cuerpo, sostiene que: “cuerpo es una substancia extensa sólida que es capaz de comunicar movimiento por impulso, y la idea que tenemos de nuestra alma, como espíritu inmaterial, es la de una substancia que piensa y que tiene el poder de provocar movimiento en el cuerpo, por voluntad o por pensamiento”19. Tal visión del hombre va a ser asimilada por Condillac, sin embargo, la postura del francés se inclina a diferenciar el cuerpo del alma de acuerdo a sus propiedades, y a la disposición de cada uno para el conocimiento.Una vez expuesta la tesis sobre las ideas en el conocimiento y del dualismo presente en el hombre, Locke da a conocer su visión sobre la capacidad del hombre para formar sonidos articulados. Tesis está que en varios de sus aspectos será retomada por Condillac para su escrito.

17 Idem. II, XXIII, § 5 p.278 18 Idem. II, XXIII, § 15 p.285 19 Idem. II, XXIII, § 15 p.285


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Para Locke la disposición de articular sonidos es de origen divino20, lo cual le permite ser una criatura social, de ahí el sentido dado al lenguaje como vínculo común de la sociedad. Desde tal capacidad se presenta la necesidad no solo de articular los sonidos, sino además presentar la intención simbólica y comunicativa, donde el hombre tenga la posibilidad de usar esos sonidos como signos de concepciones internas, y de poderlos establecer como señales de las ideas alojadas en su mente; a fin de que éstas pudieran ser conocidas por los otros hombres, y que, así, los pensamientos en las mentes de los hombres pudieran ser comunicados de unas mentes a otras.Logra así que la palabra entre a señalar la multitud de existencias particulares, pero dada la cantidad de éstas y para no generar confusión, “el lenguaje tuvo un mayor perfeccionamiento en el uso de los términos generales, por donde una palabra se hizo señalar una multitud de existencias particulares”21. A su vez, el sonido se hizo sólo particular al diferenciar los sonidos hechos signos. De ésta forma las palabras para Locke, son el resultado de la dependencia y derivación de las ideas sensibles; por lo tanto, al investigar su origen se llegaría a encontrar que es de tipo sensible. Locke considera como el progreso de las ideas desde que son tomadas del exterior y transformadas, hace necesario el uso de sistemas externos para darlas a conocer. Para lo cual sustenta la necesidad del uso del signo respecto al pensamiento; en cuanto a este tema comenta. Fue necesario que el hombre encontrara unos signos externos sensibles, por los cuales esas ideas invisibles de que están hechos sus pensamientos pudieran darse a conocer a otros hombres. Para cumplir semejante finalidad, nada más a propósito, tanto por copioso como expedito, que aquellos sonidos articulados que se encontró dotado para producir con tanta facilidad y variedad. Es así como podemos llegar a concebir de qué manera las palabras, por naturaleza tan bien adaptadas a aquel fin, vinieron a ser empleadas por los hombres para que sirvieran de signos de sus ideas. Por lo tanto, las palabras al ser comunicadas no pueden ser impuestas sobre las cosas desconocidas por quien impone los signos, de ahí su carácter voluntario. En éste punto, argumenta Locke como las palabras sirven como medio para comunicar ideas, dado su carácter social; lo cual Condillac va a contradecir, al precisar como el signo es para el entendimiento una causa determinante, sin la cual no se puede desarrollar.

20 Idem. III, I, § 1 p.391 “(…) Dios, habiéndose propuesto que el hombre fuese una criatura social lo hizo no sólo con una inclinación y bajo una necesidad de tener buen trato con los de su propia especie, sino que lo proveyó del lenguaje para que ése fuera el gran instrumento y el vínculo común de la sociedad”. 21 Idem. Ensayo… III, I, § 3 p.391


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Considera así, el proceso cíclico entre el lenguaje y el pensamiento23. Así pues, argumenta Locke, antes de desarrollar la comunicación un hombre no puede hacer que sus palabras sean signos de las cualidades de las cosas, o bien de las concepciones de la mente de otro hombre, si él mismo no tiene ninguna idea de las cualidades y concepciones. De este modo, las palabras significan las ideas de quien las usa y pretende expresarse por medio de éstas. Por lo tanto al escuchar los nombres, “casi inmediatamente provocan ciertas ideas, como si los objetos mismos que las producen hubieran, en efecto, operado sobre los sentidos”24. Sin embargo, se da el caso que se logran aprender sonidos de palabras sin llegar a conocer las cosas a que corresponden. Para Locke, el uso de las palabras al hacerse familiar llega a generar en los hombres ciertas ideas constantes, que inclinan a suponer la existencia de una conexión natural de éstas. Dicha situación se presenta por la forma arbitraria de la significación y llega incluso a presentar variaciones, cuando “dejan de provocar en otros (aun en quienes usan el mismo lenguaje) las mismas ideas que suponemos sean los signos”25. De ahí que, la mayor parte de los nombres, como muchos, que forman los lenguajes son términos generales; lo cual no ha sido efecto de la negligencia o del azar, sino de la razón y de la necesidad. Denota de esta forma lo imposible que cada cosa particular tenga un nombre, lo cual seria contradictorio para la cantidad acumulada, y no serviría al fin del lenguaje ni al progreso del conocimiento. Es por esto, que “las palabras se convierten en generales al hacerse de ellas signos generales”26. Dicha ampliación de los conocimientos implica aumentar la cantidad de nombres, lo cual lleva a valernos del genero, es decir de la palabra más general que contenga lo que se quiere definir. La observación de lo general y de lo universal, corresponde al entendimiento ya que son fabricadas por éste para su propio uso. A partir de lo cual se forman las palabras generales que se usan como signos de las ideas generales, aplicables a su vez indiferentemente a muchas cosas particulares. Tales palabras, significan una clase de cosas, en cuanto son signo de una idea abstracta que tenemos en la mente.

23 LEFEVRE, Roger. Condillac, Maître du langage.En Revue Internationale de Philosophie,.21, 1967, p. 394 24 Idem. III, II, § 6 p.396 25 Idem. III, II, § 6 p.396 26 Idem. III, III, § 6 p.400


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Postura que será asumida posteriormente por Condillac. Según Locke las ideas abstractas son esencia de los géneros y de las especies, en su Ensayo dice:

(…)Las esencias de las diversas clases, o de las especies de cosas, no son sino esas ideas abstractas. Porque, como el tener la esencia de cualquier especie es aquello que hace que cualquier cosa sea de esa especie, y como la conformidad con la idea, a la cual se anexa el nombre, es lo que otorga el derecho a llevar ese nombre, el tener la esencia y el guardar esa conformidad tienen necesariamente que ser lo mismo, ya que el ser de cualquier especie y el tener derecho al nombre de esa especie es una y la misma cosa. Para Locke, las esencias de las especies según se distingan y denominen, no son ni pueden ser nada sino precisamente ideas abstractas que se tienen en la mente. De este modo, cada idea abstracta distinta es una esencia distinta. Donde las esencias son a su vez de dos tipos, las reales, que son el ser de cualquier cosa, en razón de la cual es lo que es; y las nominales, que son la artificiosa construcción del género y la especie, producto de la colección de ideas simples coexistentes. Para lo cual se debe plantear la conexión entre el nombre y la esencia nominal, ya que el “nombre de cualquier clase de cosa no puede ser atribuido a ningún ser particular que no tenga esa esencia, que es por la cual responde a esa idea abstracta de la que el nombre es signo.27

Respecto a la mutabilidad de las cosas, ya que “todas las cosas que existen, quitando el Autor de ellas, están expuestas a cambio, especialmente aquellas cosas de que tenemos conocimiento y que hemos ordenado en grupos bajo distintos nombres y signos”28. Sin embargo, en el caso de las esencias a diferencia de las cosas, al tomar éstas como ideas establecidas en la mente con nombres anexados a ellas, se supone que permanecen constantemente las mismas. Argumenta Locke como de éste modo la esencia de una especie subsiste de forma segura y entera, incluso al no existir un solo sujeto de tal estirpe. Sustenta así, como tal inmutabilidad de las esencias prueba que son ideas abstractas.En relación con las ideas simples, los nombres de éstas, de los modos y de las substancias, cada uno tiene algo de particular y diferente respecto al otro.

27 Idem. III, III, § 16 p.407

28 Idem. III, III, § 19 p.409


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Así, los nombres de las ideas simples y de las substancias, además de las ideas abstractas en la mente que significan de un modo inmediato, también intiman alguna existencia real de la cual se derivó su modelo original. A su vez, los nombres de las ideas simples y de los modos significan siempre la esencia real y nominal de sus especies. Por otra parte, para Locke los nombres de las ideas simples no son susceptibles de ninguna definición; los nombres de todas las ideas complejas sí lo son. Comenta Locke tal condición: Las ideas simples, según ha sido mostrado, únicamente pueden adquirirse por la experiencia de aquellos objetos que sean los adecuados para producir en nosotros esas percepciones. Cuando por ese medio tenemos la mente abastecida de tales ideas, y sabemos sus nombres, entonces estamos en condición de definir, y, por medio de definiciones, de entender los nombres de las ideas complejas compuestas de aquellas. Pero cuando cualquier término significa una idea simple que un hombre nunca antes ha tenido en su mente, es imposible, por medio de palabras, darle a conocer su sentido. Cuando cualquier término significa una idea que le es conocida, pero ignora que dicho término sea la señal de esa idea, entonces, el uso de otro nombre de la misma idea que le es conocida puede hacerle entender su sentido. Pero en ningún caso, en absoluto, puede ser definido cualquier nombre de cualquier idea simple. Para Locke las ideas simples solo se adquieren por aquellas impresiones que los objetos mismos hacen sobre la mente por medio de las vías apropiadas para cada clase. Por lo tanto “Si no se adquieren de ese modo, entonces, todas las palabras del mundo empleadas para explicar y para definir algunos de sus nombres jamás serán capaces de producir en nosotros la idea significada por él”29. En el caso de las ideas complejas, al estar constituidas por ideas simples, “está dentro del poder de las palabras, que significan las diversas ideas que las componen, el imprimir así en la mente las ideas complejas que no existían antes en ella, de manera de hacer que sus nombres sean entendidos”30. Esta relación entre las ideas y las palabras presente en Locke, se va a proyectar en las tesis del francés. Otro aspecto de interés para Locke y que se refleja en Condillac, se refiere a la definición. Ya que tiene en cuenta inicialmente que todos los términos no son definibles dado que es un proceso infinito.

29 Idem. III, IV, § 11 p.414 30 Idem. III, IV, § 13 p.416


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Así, la definición no es más que mostrar el sentido de una palabra por otros términos que no le sean sinónimos. De ésta manera, la idea de la cual la palabra es signo, se presenta por así decirlo y se expone ante el otro31, para determinar su significado, por lo cual “Tal es la única utilidad y finalidad de las definiciones, y, por lo tanto, la única medida de lo que es o no es una buena definición”32. Para Condillac la definición posee un sentido correctivo respecto al juicio. Al tocar Locke, el asunto de la esencia nominal, considera que es diferente a la esencia real. Así, a la esencia nominal le corresponde determinar las especies, sobre ello escribe: Lo que es preciso considerar enseguida es por cuál de esas esencias quedan determinadas las substancias en clases o especie; es evidente que se debe a la esencia nominal, porque únicamente es eso lo significado por el nombre, que es la señal o marca de la clase. Resulta imposible, pues, que las clases de cosas que ordenamos bajo nombres generales sean determinadas por alguna otra cosa que no sea esa idea cuyo nombre a sido designado para ser signo; lo que no es, según hemos mostrado, sino la esencia nominal. Se denota aquí la intención del lenguaje para comunicar nuestras nociones, ya que para determinar alguna circunstancia es mediante el lenguaje como se denota. Sin dejar de tener en cuenta el uso de las palabras para registrar y comunicar nuestros pensamientos33; en este sentido Locke reconoce la importancia de la palabra como elemento para comunicar y registrar los pensamientos34.

31 Copleston presenta su visión del hecho comunicativo: “(…)Aunque Locke no da ninguna explicación cabal de su teoría de la significación, dice con bastante claridad que afirmar que las palabras son signos de ideas y que el lenguaje, formado por los signos convencionales, constituye un medio de comunicación de las ideas, es una simplificación. Para que las palabras fueran útiles al fin de la comunicación sería necesario que evocaran en el que escucha la misma idea exactamente que en el que habla”. Pero este no se alcanza siempre. Por ejemplo una palabra puede significar una idea muy compleja, y en tal caso es muy difícil asegurar que la palabra significa precisamente la misma idea en el uso común”. COPLESTON, Frederick. Op.cit, p. 103 32 Idem. III, IV, § 7 p.412 33 Sobre la postura de Locke ante las palabras y su aplicación, Copleston comenta: “Aunque Locke insiste repetidamente en que las palabras son signos de ideas, no explica de modo acabado el sentido de esta declaración. (...) Las ideas, según la teoría representacionalista lockiana son los objetos inmediatos del pensamiento; y las ideas, o mejor, algunas de ellas, representan cosas o son signos de cosas. Pero las ideas son algo individual. Y para comunicar nuestras ideas a los demás y recibir las ideas de otros necesitamos signos sensibles y públicos. Las palabras satisfacen esta necesidad. Pero existe una diferencia entre las ideas, que son signos de cosas, y las palabras. Aquellas ideas que representan o significan cosas son signos naturales. Algunas de ellas al menos, son producidas por las cosas, aunque otras sean construcciones mentales. Sin embargo las palabras son signos convencionales; su sentido se fija por elección o convención. Así, mientras que la idea de hombre es la misma en las mentes de un francés o de un inglés, el signo de esta idea es homme en francés y man en inglés. Es evidente que Locke aceptaba que el pensamiento en sí mismo es distinto del uso de las palabras y símbolos y que la posibilidad de expresar el mismo pensamiento con diferentes formas lingüísticas y en diferentes lenguajes constituye una prueba de esta distinción”. Copleston, Frederick,. Op.cit., p. 102 34 Sobre la postura de Locke ante las palabras y su aplicación, Copleston comenta: “Aunque Locke insiste repetidamente en que las palabras son signos de ideas, no explica de modo acabado el


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No se puede perder el sentido que da en su tratado a los fines del lenguaje, dado que en este punto confluyen primero, el dar a conocer los pensamientos o ideas de un hombre a otro; segundo, poder hacer de tal transmisión lo más fácil y pronta que sea posible, y finalmente poder transmitir el conocimiento de las cosas. La relación constante entre las palabras y las ideas, implica que para el conocimiento, este se ocupe únicamente de esas ideas. Así, el conocimiento actúa de acuerdo a la percepción del acuerdo o desacuerdo entre cualesquiera de nuestras ideas. Se proyecta en este sentido el límite del conocimiento ya que no va más allá de nuestras ideas y de la percepción de acuerdo o desacuerdo de éstas. Asunto que se repetirá en Condillac y que sustenta con ejemplos similares a los planteados por Locke. La aplicación de este límite del cual nos habla Locke, corresponde al alcance del conocimiento humano. Es así como desde la percepción de las ideas que se tienen, puede ser intuitiva al comparar inmediatamente dos ideas; por raciocinio al examinar el acuerdo o desacuerdo de dos ideas mediante la intervención de otras, o por sensación al recibir la existencia de cosas particulares. De éste modo se puede llegar a la verdad que no es otra cosa que “la unión o separación de los signos, según que las cosas significadas por ellos estén en acuerdo o desacuerdo de unas respecto a otras”35. En este punto sobre el conocimiento, Locke se cuestiona sobre como se depende de la sensación, la cual al no poder ir más allá de la existencia de las cosas hace del conocimiento estrecho. Anota así, como “la omnipotencia no ha dotado a algún sistema de materia, debidamente dispuesto, de una potencia de percepción y de pensamiento, o bien, si no ha vinculado o unido a una materia así dispuesta una sustancia inmaterial pensante.”36 Preguntarse sobre la posibilidad que un ser puramente material piensa o no, es uno de los asuntos que de igual manera cuestiona a Condillac; los dos pensadores acuden en este aspecto a la voluntad divina, ya que depende de Dios acceder a tal

sentido de esta declaración. (...) Las ideas, según la teoría representacionalista lockiana son los objetos inmediatos del pensamiento; y las ideas, o mejor, algunas de ellas, representan cosas o son signos de cosas. Pero las ideas son algo individual. Y para comunicar nuestras ideas a los demás y recibir las ideas de otros necesitamos signos sensibles y públicos. Las palabras satisfacen esta necesidad. Pero existe una diferencia entre las ideas, que son signos de cosas, y las palabras. Aquellas ideas que representan o significan cosas son signos naturales. Algunas de ellas al menos, son producidas por las cosas, aunque otras sean construcciones mentales. Sin embargo las palabras son signos convencionales; su sentido se fija por elección o convención. Así, mientras que la idea de hombre es la misma en las mentes de un francés o de un inglés, el signo de esta idea es homme en francés y man en inglés. Es evidente que Locke aceptaba que el pensamiento en sí mismo es distinto del uso de las palabras y símbolos y que la posibilidad de expresar el mismo pensamiento con diferentes formas lingüísticas y en diferentes lenguajes constituye una prueba de esta distinción”. Copleston, Frederick,. Op.cit., p. 102 35 Idem. IV, V, § 2 p.574 36 Idem. IV, III, § 6 p.539


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circunstancia. Para Locke el conocimiento debe alcanzarse en ideas perfectas y adecuadas, las cuales nuestras facultades naturales no pueden darnos en modo alguno. Es así, que se debe ir a un conocimiento matemático, entendido como “conocimiento real y no la visión vacía de una vana quimera del cerebro”37, ya que tal conocimiento corresponde a algo real, verdadero y cierto.Al presentar en su Ensayo la división de las ciencias, Locke describe como la física se orienta al conocimiento de las cosas, como son en su propio ser, en su constitución y en sus propiedades. Así para la filosofía natural, la finalidad de esta ciencia es la pura verdad especulativa, y todo cuanto a este respecto pueda enriquecer a la mente humana. Referente a la práctica, como la habilidad de aplicar bien nuestras propias potencias y actos con el fin de alcanzar cosas buenas y útiles. Y finalmente la doctrina de los signos, que trata sobre como las palabras constituyen la parte más útil. Sobre ésta última comenta:

El asunto de esta ciencia consiste en considerar la naturaleza de los signos de que se vale nuestra mente para entender las cosas, o para comunicar sus conocimientos a otros. Porque, como entre las cosas que la mente contempla no hay ninguna, salvo sí misma, que sea presente para el entendimiento, es necesario que alguna otra cosa se le presente como signo o representación de la cosa que considera, y ésas son las ideas. Y como la escena de las ideas, que constituye los pensamientos de un hombre, no puede exhibirse de una manera inmediata a la vista de otro hombre, ni guardarse en ninguna parte que no sea la memoria, que no es un almacén muy seguro, por eso tenemos la necesidad de signos de nuestras ideas para poder comunicar nuestros pensamientos los unos a los otros, así como para registrarlos en beneficio propio. Los signos que los hombres han encontrado más convenientes, y, por lo tanto, aquellos de que se valen más comúnmente son los sonidos articulados. Por eso la consideración de las ideas y las palabras, en cuanto son los grandes instrumentos del conocimiento, constituye una parte nada despreciable de la contemplación de quienes pretendan ver en toda su extensión el humano conocimiento38

37 Idem. IV, IV, § 6 p.565 38 Idem. IV, XXI, § 4 p.728


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El recorrido por las diferentes tesis de Locke que se presentan en el Ensayo de Condillac, permite acercarse a los fundamentos desde los cuales el pensador francés realiza su escrito.Seguidamente se encontrará una serie de referencias de la obra de Locke, sobre las cuales Condillac soportar su tratado, lo compara o critica los vacíos que a su juicio presenta el empirista inglés.


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CONOCIMIENTO, REDESCRIPCIONES Y ESPERANZA SOCIAL; DE CASTORIADIS A RORTY∗∗∗∗

Gabriela Kuchle Profesora Tiempo Completo Departamento de Filosofía

Universidad Autónoma de Chihuahua e-mail: [email protected]

Resumen

En el presente escrito se intenta mostrar que los principios y criterios del conocimiento están en permanente crítica y constante revisión a la luz de los resultados de estos sobre el actuar cotidiano de la humanidad. Son precisamente estos resultados, la forma de resolver las necesidades del individuo y la comunidad los que generan todo el saber sobre el mundo –y con ello lo verdadero y lo falso-, de modo tal que la cuestión estriba en la funcionalidad del conocimiento (racional, técnico, ético, etc.), en su utilidad en la vida para los individuos y la comunidad.

Palabras Clave: Conocimiento, Redescripciones, Esperanza Social, Gastoriadis, Rorty. KNOWLEDGE, REDESCRIPTIONS AND SOCIAL HOPE: FROM

CASTORIADIS TO RORTY *

Gabriela Kuchle Full-Time Proffesor

Department of Philosophy Autonomous University of Chihuahua e-mail: e-mail: [email protected]

Abstract

This work tries to show that the principles and approaches of knowledge are in permanent critical and constant review and done by the light of the results of those daily occurrences in humanity. These are in fact the results. It involves the way to solve the individual's and the community’s necessities that are generated by a complete knowledge about the world: with this comes the true factors and false factors. That question rests on the functionality of knowledge (rational, technical, ethical, etc.), in its utility in life for individuals and the community.

∗ Texto correspondiente a los resultados del proyecto de investigación sobre Filosofía Continental y Analítica que realiza la autora en la Universidad Autónoma de Chihuahua-México.


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Key Words: Knowledge, Redescriptions, Social Hope, Castoriadis, Rorty.

¿Qué significa, qué es y para qué sirve la filosofía, y sobre todo en relación a la ciencia y a la búsqueda de conocimiento sobre el mundo y la realidad? Para dar cuenta de esto cabe, inicialmente, precisar lo que entenderemos por filosofía de la ciencia, a partir de ello podremos pasar a un planteamiento sobre la pragmaticidad del conocimiento y su utilidad para describir las formas de vida, no sólo de orden gnoseológico sino también cotidiano.Ahora bien, si el papel de la filosofía puede ser entendido como la búsqueda de fundamentos y la ciencia es la institución encargada de la salvaguarda y producción de conocimiento sobre el mundo y la realidad, y, además ese conocimiento debe ser necesario para la convivencia y el habitar del hombre, entonces la filosofía de la ciencia vendrá a ser el reconocimiento del modo de encarar las cosas, de dar cuenta del mundo o si se quiere de nuestras narraciones o redescripciones del mismo, así como la encargada de la constatación pragmática de las mismas. Tanto de Galileo, Newton y tantos otros hombres de ciencia, se puede decir que descubrieron la mejor manera de hablar del mundo y conocerlo. De este modo, basándose en la actitud wittgensteiniana desarrollada por Davidson, Rorty afirma la historicidad del lenguaje. El lenguaje y la cultura europea no son más que una contingencia, en expresión de Rorty el resultado de miles de pequeñas mutaciones (1). Así por ejemplo, Europa no decidió aceptar el lenguaje de la poesía romántica, ni el de la política socialista, ni el de la mecánica galileana. Las mutaciones de ese tipo no fueron ni un acto de la voluntad ni el resultado de una discusión. El caso fue, más bien, que Europa fue perdiendo poco a poco la costumbre de emplear ciertas palabras y adquirió la costumbre de emplear otras (2). De este modo aparece aquí lo irrelevante de la cuestión de constatar el conocimiento, o mejor dicho de clasificar el conocimiento como verdadero o falso, como racional o irracional. Pues mientras conocemos el mundo actuamos en él; el hombre así como la humanidad entera habita y vive día a día en una realidad inevitablemente lexicalizada. Conocer del mundo una característica de él mismo, hablar sobre algo, obliga a actuar en ello y sobre ello, y, al mismo tiempo de cierta manera darle forma. Y, toda forma es por principio tiempo, y, tiempo es creación o no es nada. Antiguamente el conocimiento del universo y las leyes físicas de la naturaleza fueron descritas con un particular vocabulario que permitía actuar y vivir en/sobre el mundo antiguo.


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En nuestra calendarización -así como será con nuestro conocimiento del mundo después de años quizás-, aquel vocabulario para describir el mundo no puede ser de utilidad para la vida cotidiana del hombre contemporáneo. Pensar y hablar de la tierra como el centro del universo, desconocer la fuerza de la gravedad y las diversas clasificaciones, descripciones y mediciones sobre las leyes físicas del universo -sin el conocimiento actual del estado del mundo y sus particularidades-, no hablaría la humanidad de búsqueda de vida inteligente en otros lugares, de comodidades de viajes transatlánticos Nueva York – Londres en seis horas, de la seguridad de trasladarse en automóviles con bolsas de aire laterales, de la inclusión política y democrática de demandas étnicas o de género. Como lo hiciera Aristóteles, poseer un vocabulario para describir el mundo y conocer el mundo en términos animista y teleológico era de gran utilidad para la vida cotidiana de los hombres de aquel tiempo. Aunque Aristóteles como innegablemente Kant sustenten que si el vocabulario con el que conocemos el mundo funciona es porque las cosas son realmente así, esto solo nos lleva a pensar y medir como conocimiento la correspondencia de la producción intelectual con un mundo cerrado, cómodo, descrito según un plan y con alguna megalómana relación de correspondencia con la vida cotidiana de los hombres. Por otro lado, una intelectualidad que apresuradamente clasifico aquí como “positivismo”, trató en el último siglo, de utilizar nociones como “método”, “objetividad” y “rigor científico” porque consideraron de utilidad una ciencia fundada en términos del descubrimiento de alguna espontaneidad de la realidad del mundo mediante una metodología de recolección de datos e información precisa y confiable, alejada de toda subjetividad humana y pasional. Sistematización metodológica que arrojaría conocimientos verdaderos sobre el mundo por la “disciplina científica” adoptada por una comunidad intelectual capaz de conocer limpiamente la realidad que los rodea. Por otro lado, tanto idealismos teleológicos como realismos especulativos en nada contribuyen a esclarecer una supuesta correspondencia del conocimiento –lexicalizado- con el mundo. Pues tampoco ningún “método” ni noción alguna de “razón” pueden hoy en día mantener un liderazgo en lo que podríamos llamar mayor grado de correspondencia con la realidad y por lo tanto no podemos hablar de conocimientos más verdaderos que otros.Otro grupo de intelectualidad más osada y más contemporánea cree poseer la clave del mundo al describirlo como una creación del mismo hombre. Conocer el/sobre el mundo y la realidad es una actividad que por añadidura crea el mundo y la realidad conocible. Estas vertientes se pueden rastrear dentro de una línea nietzschena-heideggeriana-derridiana donde el lenguaje (y se puede decir que la razón o el método también) no es sólo un medio para obtener conocimiento del mundo, sino que además el mundo mismo es lo que obtenemos y sabemos de él, y nada más. La realidad es creación humana y no otra cosa externa, universal y trascendental.


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Pero esta vertiente se detiene inmutada ante su descubrimiento de la nada y en la nada se detiene. Pues lo que tanto Nietzsche, Heidegger y Derrida hicieron, fue trasladar la filosofía y el conocimiento a un estatuto ontológico último y verdadero (el conocimiento es metáfora sobre metáfora –Nietzsche-, el lenguaje es la casa del ser –Heidegger- la realidad es texto sobre textos; Il n’y a pus de hors-text según la frase de Derrida)(3) dejando a la humanidad y al hombre frente a una nada nihilista, megalómana y hedonista incapaz de afrontar eficazmente las situaciones realmente problemáticas para el habitar del hombre contemporáneo. Por ejemplo, Alex Callinicos respecto a los derridianismo (podemos decir que para él es una vertiente del postestructuralismo caracterizada por radicalizar el lenguaje) opina que son: “una filosofía del lenguaje radicalmente antirrealista que nos niega la posibilidad de conocer una realidad independiente del discurso. El antirrealismo obliga (…) a poner en duda la posibilidad de explicar las relaciones entre formas del discurso y prácticas sociales…”(4), argumento que se puede expandir a gran parte de la producción teórica de la posguerra (1945-1980). Sin embargo, le debemos a Tomas Kuhn (5), a “comunidades científicas”, “paradigma”, “ciencia normal” crédito por permitir abandonar una idea de progreso en la ciencia hacia algún conocimiento más exacto y correlativo con la realidad y el mundo. La cuestión estriba en que no debemos hablar de un conocimiento exacto y verdadero, sino mejor dicho hablar de uno u otro vocabulario de/sobre el mundo y la realidad más útil y que funciona mejor, que hay un vocabulario más operativo para tal o cual actividad humana. Pues la vida cotidiana exige cierto conocimiento del mundo y como plante Richard Rorty: “No estaremos ya tentados a pensar que exista –o pudiera existir- la menor respuesta de alcance epistemológico a la pregunta: ¿qué es lo que Aristoleles ‘hizo mal’ y Galileo ‘hizo bien’?, ni tampoco: ¿En qué falló Xenofonte que Platón tuvo éxito?, o: ¿Qué fue lo que Luis XVI dejó escapar que Mirabeau captó?. Diremos simplemente que Galileo tuvo una buena idea y Aristóteles una menos buena. Galileo recurrió a una terminología operativa y Aristóteles no. El único secreto de Galileo fue su terminología, y no la escogió porque fuera clara, natural, simple o estuviera articulada con las categorías del entendimiento puro. Tuvo suerte eso fue todo”(6). No se trata de decir que Galileo usó una terminología más clara porque se correlaciona más con el mundo, sino simplemente cada época y cada quien escogió un vocabulario operativamente válido y funcional para la cotidianidad de su vida. De ahí también apuntamos a que la antigua discusión entre una supuesta diferencia ontológica entre ciencias duras y blandas, entre ciencias naturales y ciencias humanas es irrelevante, inconveniente e inútil para la vida cotidiana.


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Cornelius Castoriadis en su excelente trabajo sobre la institución imaginaria de la sociedad y de lo pensable, es una línea similar a considerar el conocimiento como una contingencia histórica producto de la vida cotidiana. La emergencia de lo humano, y colateralmente la humanidad misma se plantea en constante revisión y modificación. Pues Castoriadis plantea:

(…)En la historia, desde el origen, constatamos la emergencia de lo nuevo, y si no podemos recurrir a factores trascendentes para dar cuenta de eso, tenemos que postular necesariamente un poder de creación, una vis formandi, inmanente tanto a las colectividades humanas como a los seres humanos singulares. (…) El lenguaje, las costumbres, las normas, la técnica, no pueden ser explicados por factores exteriores a las colectividades humanas. Ningún factor natural, biológico o lógico puede dar cuenta de ellos. A lo sumo, pueden constituir las condiciones necesarias para esta innovación (la mayoría de las veces, exteriores y triviales), pero nunca serán suficientes (7).

Lo que ilustra el planteamiento que llevamos referente a que la validez del conocimiento se traza en función de las preocupaciones prácticas de la vida cotidiana del momento y no en función de alguna correspondencia con el mundo y la realidad. Por otro lado, decir que el conocimiento verdadero no existe no significa que todo puede llegar a ser, hay cierta actitud crítica en la vida cotidiana del hombre. Desarrollar conocimiento, o mejor dicho producirlo, significa simplemente esforzarse por buscar por todo los medios posibles un vocabulario que sea útil y funcional para resolver problemas y afrontar situaciones presentes en la vida cotidiana, lo que presta un carácter crítico hacia la situación actual. Para que la ciencia haya adquirido el valor que posee, se debe a la necesidad de un conocimiento que responda adecuadamente al tiempo y al hombre. Pues el conocimiento sobre algo, el saber de ello ha de servir para habitar. Debe responder a las exigencias y necesidades que se presentan en la vida del hombre porque todo aquello que debe ser resuelto, debe resolverse en la vida cotidiana. Diremos entonces que el vocabulario de la ciencia debe responder a dos exigencias distintas:

• Debe contener descripciones que faciliten la previsión y el control de las situaciones del presente;

• Debe contener descripciones que ayuden a la decisión. Esta actitud torna desquiciante y sin sentido la idea de constatar la correlación y validez de nuestro conocimiento con algo externo a ello para así volverlo verdadero, prefiriendo en todo caso comparar y elegir entre conocimientos en función de los seres humanos que deseamos ser.


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Frente a esto no hay pruebas independientes, externas o universales (ajenas a la comunidad, a un espacio y a un tiempo determinado) que permitan plantear si un conocimiento es exacto -lo cual vemos que no es relevante-, ya que la utilidad del conocimiento no viene de que se correlacione mejor o peor, o que exista una obtención sistematizada y objetiva del mismo, sino más bien de las necesidades humanas que satisfacen en momentos históricos determinados. Una manera concreta de avance sobre la consideración del conocimiento como una contingencia histórica consiste en definir una razón práctica (pero no instrumental, no ilustrada (8), hablar de un conocimiento actuante en cada individuo a través de la vida cotidiana misma encaminado a la búsqueda de la solidaridad y el bienestar colectivo.Se trata de concebir la validez del conocimiento sobre el estado del mundo en función de la práctica cotidiana. Se trata no sólo de vincular la razón, el método y la rigurosidad científica hacia la vida práctica, sino también de captar la descripción del mundo en relación y en función de la vida día a día de cada individuo. Me refiero a conceptualizar el estatuto del conocimiento desde su lado material y concreto. Y como todo conocimiento es algo material en la vida cotidiana, es en la vida misma donde hallaremos, y se halla, el sustento clave para descifrar lo razonable de lo irracional, lo falso de lo verdadero. Tiempo, pragmatismo, conocimiento y verdad. El conocimiento es acción orientada a fines, y toda acción humana es contextual por principio. La acción individual, es en principio “humana, demasiado humana”, lo que significa que es en el tiempo y por el tiempo, y, es a la ves, en espacio y por el espacio. Al contextualizar en tiempo y en espacio el conocimiento, se conceptualiza tanto lo razonable como lo válido en función de la práctica cotidiana. El conocimiento racional haya su funcionalidad, o mejor dicho se hace uso de él para la puesta en escena de mundos posibles, pasados concretos y deseos humanos materializados y materializándose en la realidad de la vida cotidiana. Consecuentemente, el conocimiento humano así como toda noción de verdad es por añadidura producto del encuentro humano en el tiempo y en el espacio. Las premisas, teorías, enunciados, saberes y demás mapas clasificadores más que verdaderas (ya sea por su método de obtención, por representar mejor al mundo en sí por correspondencia o por lo que sea), son consideraras en su utilidad y vigencia presente. El conocimiento es una cadena de justificaciones sobre la acción individual en comunidad que encaja mejor con las finalidades pretendidas por los seres humanos nacidos, forjados y actuantes de determinado tiempo. El conocimiento en si mismo es una contingencia histórica que es y, sin embargo pudo no ser(9).


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El planteamiento medular aquí, arroja que los principios y criterios del conocimiento están en permanente y constante revisión a la luz de los resultados que arrogan sobre el actuar cotidiano de la humanidad. Estos resultados pendientes de resolver las necesidades del individuo y la comunidad son los que generan todo saber sobre el mundo –y por ende lo verdadero y lo falso-, y la cuestión estriba en la funcionalidad del conocimiento en sí (racional, religioso o mágico), de su utilidad en la vida por los individuos y la comunidad en la resolución de necesidades actuales ya que solo tras ello se sabe qué principios y conocimientos se quieren seguir, no antes. Tal ves si pretendemos encapsular la caracterización sobre la “naturaleza” del conocimiento que hemos estado esbozando aquí, decimos en conclusión que el conocimiento no necesita ser justificado o fundamentado por referencias a creencias previas sobre la esencia de la realidad y su correspondencia con el mundo en sí, sino más bien éstas son descripciones posteriores sobre el resultado de las acciones exitosas y congruentes en el marco de una comunidad concreta y situada. El conocimiento es más adaptación que representación y correspondencia, pues no consiste en la captación de la realidad en sí sino en la manera de hacerle frente y adquirir hábitos útiles y funcionales. No es ningún estatuto ontológico lo que puede decidir sobre la superioridad de un conocimiento sobre otro, sino la vida cotidiana y el tiempo. Hoy no se precisan conocimientos verdaderos por su mejor posición respecto a una correlación a algo sobre la naturaleza humana para justificar los hábitos de justicia, pluralidad, democracia, tolerancia y libertad, pues su prioridad para nosotros es ya su justificación. Ahora bien, el papel de la filosofía frente a las problemáticas contemporáneas, y concretamente frente a la necesidad de descripción de situaciones reales de la vida cotidiana, nos vemos ante una oportunidad para determinar las características propias de la contingencia del conocimiento mismo. Actualmente se considera como la principal contribución del discurso de Richard Rorty la idea de que no es tarea de la filosofía imponerse como perspectiva privilegiada del saber. En este caso, la idea de que es la actividad filosófica la encargada de acreditar o desacreditar al conocimiento es una idea que debe ser rechazada, pues como hemos planteado, es el conocimiento una construcción histórica y contingente, y su validez es cuestión de tiempo y funcionalidad critica. El giro en la filosofía desemboca en el neo-pragmatismo que Rorty difunde y permite la concepción de una nueva filosofía definida por su desapego a las corrientes filosóficas de la vieja Europa como el rechazo tanto de la metafísica como del positivismo y la verdad objetiva. Ello implicó el abandono de antiguas categorías de análisis y supuestos metafísicos como punto de partida del pensamiento filosófico, así como en buena medida, de conceptos corrientes de la filosofía clásica y moderna tales como conciencia, ser, sujeto trascendental, espíritu, etc.


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El papel de la filosofía desde la perspectiva discutida hasta el momento permite enfocar el análisis a la comprensión de las problemáticas actuales con fines prácticos. Al identificar la contingencia de la realidad y su historicidad, lejos ya de esencialismos y representacionalismos propios de la filosofía clásica, es posible encarar las situaciones problemáticas encaminándolas a su modificación según el esquema de hombre y humanidad que deseamos ser –de aquí su carácter crítico. Hermenéutica crítica, nihilismo positivo, pragmática (neopragmatismo rortyano), son tanto categorías como corrientes filosóficas capaces de un acercamiento viable para solución y respuesta a las necesidades actuales propias de esta particular epocalidad. El vocabulario hermenéutico, su utilidad y funcionalidad contemporánea para describir la realidad. Resulta posible, en términos analíticos, adjetivar filosóficamente nuestra épocalidad contemporánea denominándola como hermenéutica, tanto por el reconocimiento de la contingencia histórica del conocimiento, como por el carácter constructivo, instituyente e instituido siempre distinto y en constante revisión de lo considerado como verdadero y válido. Una épocalidad social, cultural, artística, política y, por qué no, filosófica, a la que de modo característicamente se describe a través de un vocabulario hermenéutico. Esta condición épocal contemporánea en la vida cotidiana se traduce en el multiculturalismo y el mestizaje constituyentes de nuestras culturas, en una libertad de perspectiva pluralista honda y en la instauración de valores democráticos incluyentes y tolerantes de diferencias y perspectivas. Situación histórica caracterizada por el abandono de toda forma de trascendentalismo y universalismos, y, que consecuentemente obliga a la revisión constante de los preceptos y conceptos que utilizamos para dar cuenta del mundo y, sobre todo de nuestras acciones cotidianas. Una situación que en términos de épocalidades Gianni Vattimo(10) la considera llena de “ventajas desterritorializadas de los márgenes y los lugares fronterizos, a favor de la transformación del presente en otro comienzo”(11). Es hoy, más que en ningún otro tiempo, el momento de una epistemología (si le podemos llamar así) que pone de relieve la centralidad de la hermenéutica para acceder a la comprensión de los fenómenos actuales relativos a la filosofía de la historia, a la filosofía política y, en últimos términos, a la situación de la cotidianidad del hombre. La hermenéutica es entonces el Koiné épocal contemporáneo: “Así pues, y por ahora, la postanalítica, el posmarxismo, el postestructuralismo, el psicoanálisis critico.


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La antropología transcultural, las hermenéuticas de las filosofías prácticas y la nueva retórica, las ontologías estéticas, el pensamiento trágico, las neopragmáticas racionales, el debolismo, los simbolismos, las metapolíticas, los feminismos y los movimientos alternativos, además de todos sus múltiples cruces posmodernos, están ya operando desde dentro de la ontología hermenéutica”(12).Es una época donde la diferencia y diversidad de las situaciones cotidianas, y ya no la gran historia monológica de la seudo-seguridad metodológica del positivismo moderno y de las filosofías animistas y teleológicas estáticas, esenciales y trascendentalmente únicas, son propias del contexto espaciotemporal que posibilita la politización de (post)territorializaciones llevadas a cabo por movimientos étnicos de inclusión, como concretamente lo hacen los feminismos post-60’s: feminismo ‘liberal’, ‘cultural’, ‘separatista’, ‘francés’, ‘psicoanalista’, ‘materialista’, ‘marxista’, ‘radical’, ‘queer’, ‘pro-porn’, y más(13), consideradas actualmente como las múltiples dimensiones de una agenda de lo conocido y real propio de la contemporaneidad incluyente, democrática y plural. Por ejemplo, los feminismos se sitúan en el enclave histórico de la contingencia de las realidades sociales, políticas, culturales, artísticas y filosóficas, como un particular y determinado conocimiento del espacio-tiempo contemporáneo; el sitio histórico preciso de la racionalidad hermenéutica actual es clave de descripción/interpretación de la corriente feminista. Aceptar la validez, utilidad y justificación de este hecho, es a la ves agendar ciertas demandas políticas y sociales encaminadas a la mejora de la convivencia humana. Es esto el nuevo papel de la filosofía, es esto el reto que enfrenta la filosofía en la épocalidad contemporánea: contribuir a describir/interpretar el mundo respecto a un futuro compartido y dándose constantemente. Es en la realidad contemporánea (post-60’s) donde se posibilita y constituye una agenda feminista por su problematización acaecidas en la vida cotidiana de la humanidad. Por lo tanto al presentarse un conocimiento filosófico anti-universalista para la descripción de categorías sobre el mundo y la realidad, la hermenéutica anti-trascendental es el espacio, en el sentido de esquema teórico-conceptual de descripción y producción de conocimientos sobre la realidad y su problematización, donde los discursos feministas son en parte posibilitados, agendados y resueltos. Tanto por el dinamismo de nuestro conocimiento del mundo como por ciertas situaciones cotidianas materiales, que reclaman y exigen su solución práctica e inmediata, es por lo que se dejan de lado las descripciones y conocimientos universales y esenciales.


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La situación contemporánea de la vida cotidiana reconoce la existencia de una serie completa de nuevos feminismos que plantean la opresión vivida por las mujeres, nuevos movimientos étnicos y culturales, movimientos de género como los querr, los cuales son considerados como problemáticos en la actualidad, pero no problemáticos por su naturaleza –que sería lo mismo que seguir planteándolos desde una perspectiva rígida y esencialista-, sino por su inclusión en la agenda política, lo que conlleva su necesaria discusión como proyectos de convivencia mediante una actitud critica (14) encaminada al bienestar humano cotidiano. Referencias Bibliográficas CASTORIADIS, Cornelius. Figuras de lo pensable. Las encrucijadas del laberinto VI. Fondo de cultura económica, México, 2002. DERRIDA, Jaques, De la grammatolagie. Paris: Du Cerf. 1967. GIANNI, Vattimo, Diálogo con Nietzsche. España: Paidos, 2002. Richard, Rorty, Método, ciencia social y esperanza social. Tomado de: http://biblioteca.itam.mx/estudios/estudio/estudio09/sec_35.htm. (mayo 2006) Citas de pie de página 1 RORTY, Richard, Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991, cap. 1 “La contingencia del lenguaje”. 2 RORTY, Richard, Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991, p. 26 3 DERRIDA, Jaques. De la grammatolagie. Paris. 1967. pag.227. 4 Alex Callinicos. Contra el postmodernismo. Capitul III. Tomado de: http://www.mas.org.ar/formacion/contra%20el%20postmodernismo/6.htm. (enero 2006). 5 KUHN, Tomhas, Las revoluciones científicas. Postdata 1969. Ed. Fondo de Cultura Económica. 6 RORTY, Richard, Método, ciencia social y esperanza social. 7 Cornelius Castoriadis. Figuras de lo pensable. Las encrucijadas del laberinto VI. Fondo de Cultura Económica. México DF. 2002. pag. 94. 8 Horkhaimer y Adorno: La dialéctica de la ilustración. Nueva York, 1969. 9 El concepto de contingencia se obtiene al excluir la necesidad y la imposibilidad como elementos constituyentes del algo que es. N. Luhmann dice al respecto de la contingencia lo siguiente: “Contingente es aquello que no es ni necesario ni imposible; es decir, aquello que puede ser como es (fue, será), pero que también puede ser de otro modo. El concepto designa, por lo tanto, lo dado (experimentado, esperado, pensado, imaginado) a la luz de un posible estado diferente; designa objetos en un horizonte de cambios posibles. Presupone el mundo dado, es decir, no designa la posible en sí, sino aquello que, visto de la realidad, puede ser de otra manera”. En: Luhmann, Niklas.


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Sistemas sociales. Lineamientos para una teoría general. Anthropos editorial. Barcelona. 1998. pag.115-116. 10 Gianni Vatimo considera que el fundamento ontológico de la modernidad es precisamente un modelo hermeneútico. Según Vattimo es la modernidad la era de la revisión y re-definición de conceptos sobre el mundo. Para este punto ver “Más allá de la interpretación” España: Paidos. 11 Gianni Vattimo. “Diálogo con Nietzsche” Paidos. España. 2002. pp.14 12 Gianni Vattimo. “Diálogo con Nietzsche” Paidos. España. 2002. pag.16 13 Warren Hedges, English Dept., Southern Oregon University, 1996. “A taxonomy of feminist intellectual traditions”. 14 La ética pragmática como actitud critica, en su sentido más radical significa un estado crítico caracterizado por una constante reflexividad creativa, la cual mantiene un dinamismo que resuelve y satisface sus ‘fracturas’ junto a el mismo. Para más sobre la ética pragmática remitirse a: Hans Joas “Creatividad, acción y valores” Universidad Autónoma Metropolitana, 2002. pag. 60-62. Concretamente el capitulo Pluralismo de valores y universalismo moral.


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¿QUÉ TIPO DE “REALIDAD” TIENEN LAS ENTIDADES TEÓRICAS DE LAS CIENCIAS

SOCIALES?∗∗∗∗ María Natalia Zavadivker Profesora de Tiempo Completo

Facultad de Filosofía Universidad Nacional de Tucumán-Argentina


Resumen

En la presente investigación se somete a reflexión en perspectiva epistemológica la distinción entre “realismo acerca de teorías” y “realismo de entidades” con el propósito de determinar la naturaleza de las genéricamente llamadas entidades teóricas. PALABRAS CLAVE: Realidad, Realismo teórico, Realismo de Entidades, Ciencias Sociales.

WHAT TYPE OF "REALITY" DO THE THEORETICAL ENTITIES

OF SOCIAL SCIENCES HAVE? *

María Natalia Zavadivker Full-Time Professor

Faculty of Philosophy National University of Tucumán-Argentina


Abstract

In the present investigation using that reflection in an epistemological perspective the distinction between "realism about theories" and "realism about entities" considering the purpose of determining the nature of those generically called ‘theoretical entities’ taken into account here. Key Words: Reality, Theoretical Realism, Realism of Entities, Social Sciences. ∗ El presente texto corresponde al resultado de la investigación sobre análisis conceptual de los constructor de las ciencias sociales correspondiente al trabajo realizado en la beca doctoral otorgada por CONICET a la autora.


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1. Introducción Partiendo de la distinción hecha por Hacking entre realismo acerca de teorías y realismo acerca de entidades, el objetivo de este trabajo será aplicar dicha distinción al ámbito de las ciencias sociales, a fin de dilucidar cuál es la naturaleza de las entidades teóricas que suelen postular las teorías sociológicas, y si al menos algunas de éstas son capaces de subsistir en diferentes modelos teóricos (incluso en modelos opuestos o incompatibles entre sí), de modo tal que podríamos considerar que poseen cierto tipo de existencia anterior e independiente de cualquier aproximación cognitiva humana. Si tal fuera el caso, la pregunta siguiente deberá ser ¿en qué sentido podemos postular la existencia real de dichas “entidades”? 2. El new experimentalism y la distinción entre datos, fenómenos y teorías Antes que nada creo necesario efectuar aquí una breve exposición del pensamiento de Hacking, quien podría ser considerado uno de los principales referentes y propulsores de una novedosa corriente en Filosofía de las ciencias a la que se ha llamado new experimentalism. En contra de aquellas posiciones (que cobraron un mayor auge a partir de la obra de Kuhn) según las cuales la base empírica de las ciencias sería indistinguible del cuerpo teórico que las constituye, puesto que este último operaría como condición esencial de la aparición misma de los datos observacionales (tesis de la carga teórica de los enunciados de observación) , el new experimentalism defenderá que existen clases de fenómenos o eventos, los cuales por lo general suelen “aparecer” como consecuencia de alguna intervención experimental, que subsisten por sí mismos con anterioridad e independencia de la teoría o conjunto de teorías que pretendan interpretarlos. Una cosa es la existencia per-se de estos hechos, y otra es el intento posterior de atribuirles un significado particular, circunscribirlos dentro de alguna clasificación, brindar una explicación de los mismos, idear ciertos modelos para representarlos, etc. Respecto de las teorías explicativas, Hacking mantendrá una posición instrumentalista y hasta relativista, al aducir que nuestras teorías no son más que modelos que pretenden dar cuenta de una cierta situación de hecho mediante las herramientas propias de nuestro psiquismo, herramientas cuya naturaleza en nada se asemeja a la naturaleza de los hechos referidos por la teoría. La prueba es que, frente a los mismos hechos, coexisten teorías diferentes e incluso antagónicas que pretenden explicarlos, todas las cuales reconocen forzosamente la existencia objetiva de dichos fenómenos.


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De este modo, las teorías no serían más que herramientas intelectuales útiles en la medida en que nos ayudan a entender los fenómenos, y, sobretodo, a construir las piezas de la tecnología experimental, la cual, entre otras aplicaciones, nos resulta a su vez útil para el hallazgo de nuevos fenómenos. Así, el papel más relevante de las teorías no será el de brindarnos una representación fiel y literal del modo como funcionan los fenómenos, sino el de proporcionar indicios y guías para nuestra intervención sobre la realidad, es decir, para la manipulación de la misma en situaciones experimentales. Pero lo que realmente posibilita que dichas intervenciones “funcionen”, son ciertas entidades cuya existencia real inferimos del hecho de que poseen efectos concretos, los cuales se ponen de manifiesto en las situaciones experimentales. Mientras que tanto la concepción heredada del positivismo lógico como la nueva epistemología parten del supuesto de la existencia de dos niveles presentes en la investigación científica (el nivel observacional, basado en el registro de datos perceptuales, y el nivel teórico, fundado en las creencias científicas explícitas o implícitas) Woorward y Bogen proponen un enfoque superador que contempla tres niveles, al percatarse de que lo estrictamente observable no corresponde a los fenómenos mismos, sino a los datos o “indicadores externos” del fenómeno. Así, en el nivel puramente descriptivo, es forzoso efectuar una distinción entre datos y fenómenos:

• Datos serían, por ejemplo, los puntos en una gráfica, los destellos en una pantalla fluorescente, los rastros en una cámara de burbujas, etc. Como puede verse, los datos suelen aparecer como resultados de experimentos particulares, con lo cual dependen estrictamente del contexto experimental que los genera. De allí que su existencia resulte en realidad contingente y efímera, ya que es subsidiaria de los medios tecnológicos y recursos disponibles en un momento histórico dado. Si bien podríamos alegar que los datos no sólo serían subsidiarios de los recursos instrumentales disponibles, sino también de las teorías mismas desde las cuales se desprenden las consecuencias experimentales que posibilitarán la aparición de dichos datos, los partidarios del new experimentalism, cuyas teorías están fuertemente apoyadas en el conocimiento de la práctica científica real (fundamentalmente en el terreno de la física) argumentan que existirían ciertos mecanismos procedimentales de experimentación y acopio de datos relativamente independientes de las teorías explicativas que intentan interpretar o atribuir algún significado a dichos datos. Esto explicaría que, mientras en el terreno de las teorías interpretativas acerca del mundo no habría un progreso acumulativo de saberes sino rupturas paradigmáticas (tal como lo señala Kuhn) en lo atinente al acopio de datos sí habría progreso, ya que cada vez contamos con más información objetiva acerca de lo que sucede en la realidad.


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• En contraposición al carácter directamente observable, pero a la vez

contextualmente condicionado de los datos, los fenómenos serían ciertos patrones generales y estables del comportamiento del mundo, asimilables a lo que podríamos llamar “leyes descriptivas”, es decir, regularidades empíricas constatables. Dichos fenómenos poseerían un contenido de verdad independiente de las teorías que puedan esbozarse acerca de ellos. También serían independientes de las condiciones y métodos empleados en los experimentos diseñados para demostrarlos, ya que puede haber distintas vías alternativas para su obtención, las cuales pueden dar lugar a la aparición de diferentes tipos de datos observacionales (como resultado de diversos diseños experimentales), pero todos los cuales remiten al mismo tipo de realidad hallada. Esto hace que dichos fenómenos hayan resultado para la ciencia mucho más perdurables que los datos, por un lado, y que las teorías que intentan explicarlos, por el otro.

Ejemplos de fenómenos serían los cambios de estado del agua, la dilatación de los metales por efecto del calor, el comportamiento corpuscular u ondulatorio de los electrones según el experimento de que se trate, etc. El hecho de que muchos de estos fenómenos sean producidos artificialmente como consecuencia de ciertos diseños experimentales específicos, no los transforma en absoluto en una “construcción de nuestra mente” bajo la guía de cierto aparato teórico y conceptual. Resulta evidente que nuestros diseños experimentales (teóricamente orientados o no) sólo son herramientas útiles para “poner al descubierto” ciertas regularidades fenoménicas que existen por sí mismas con independencia de nuestra capacidad de representárnoslas y de intervenir sobre ellas. • Ahora bien, para el new experimentalism son dichos enunciados

fenomenológicos –y no los datos- los que constituyen la base empírica de la ciencia. Estos no son directamente observables, sino sólo inferencias a partir de datos observables. Pero tampoco serían enunciados teóricos, ya que no pretenden explicar nada, son meramente descriptivos. Si bien para que los datos observacionales constituyan verdaderos indicadores de la presencia de determinados fenómenos es necesario efectuar ciertas operaciones de análisis y evaluación de dichos datos, las cuales involucran procesos intelectuales que van mucho más allá de las operaciones meramente perceptuales, dichos procesos no requieren de una teoría científica explicativa.


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A mi modo de ver, estas tesis están defendiendo una noción de “teoría científica” mucho más restringida que la noción ampliamente extendida por muchos partidarios de la nueva epistemología, para quienes por “teoría” debe entenderse todo marco conceptual (aun nuestro lenguaje de sentido común) desde el cual percibimos, experimentamos e interpretamos la realidad. Hacking restringe el alcance de dicho concepto al considerar que sólo elaboramos teorías cuando pretendemos explicar o dar cuenta del comportamiento del mundo fenoménico mediante el uso de conceptualizaciones capaces de fundamentar, en términos de nexos causales ocultos a nuestra percepción, la presencia de aquellas regularidades halladas empíricamente. Así, este modelo de tres niveles (datos, fenómenos y teorías), en el cual los fenómenos oficiarían de “término medio” entre el acopio de registro observacional y la necesidad de elaborar teorías explicativas capaces de interpretar las regularidades empíricas inferidas de los datos, permitiría, como ya lo anunciamos anteriormente, describir el incremento de conocimiento científico a nivel experimental sin la necesidad de suponer que éste debe venir acompañado de un crecimiento proporcional a nivel teórico. También permitiría justificar la posición de Hacking, quien se pronuncia a favor del realismo ontológico (existencia objetiva de fenómenos) pero manifiestamente en contra del realismo epistémico y semántico, al punto en que no adhiere al criterio de verdad como correspondencia, al señalar que éste sólo sería aplicable a enunciados de primer nivel (del tipo “Hay un gato sobre la mesa”), pero de ningún modo tiene sentido aplicarlo a nuestros modelos representacionales, ya que la evaluación de los mismos dependerá de los diferentes “estilos de razonamiento” en virtud de los cuales fueron construidos. En otras palabras, no podemos tener la más mínima certeza de que nuestros modelos representacionales refieran la estructura real del universo fenoménico, a los sumo éstos nos resultan útiles a modo de guías para la búsqueda de nuevos fenómenos por la vía experimental.

2. Tres sentidos posibles de realidad de las entidades teóricas en ciencias sociales: los “tres mundos” de Popper Luego de esta alusión al pensamiento de Hacking y el nuevo experimentalismo, procuraremos regresar a nuestra pregunta de partida: ¿es posible afirmar la existencia de entidades reales o regularidades fenoménicas de existencia “independiente” en la esfera social? Al hablar de la “existencia real” de ciertas entidades presentes en el mundo social, podemos estar acuñando el término ‘realidad’ con distintos sentidos. Propondré una posible clasificación de las diversas significaciones que adquiere dicho término en este terreno.


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De un modo preliminar, advierto tres sentidos posibles aplicables al ámbito humano y social. Para procurar explicitarlos me valdré de la metáfora popperiana de los tres mundos, ya que creo que mis representaciones encajan al menos parcialmente con las ideas esbozadas por Popper, de modo tal que el esqueleto conceptual propuesto por él puede sernos útil aquí. Popper distingue entre un primer mundo conformado por los objetos y hechos naturales, es decir, aquellos que existen por sí mismos, con independencia de la intervención humana; un segundo mundo conformado por el conjunto de nuestros estados mentales, y un tercer mundo compuesto por los productos culturales resultantes de la intervención física y mental del ser humano sobre la naturaleza, y que una vez exteriorizado y transformado en realidad externa, adquiere una gravitación propia que a su vez ejerce una retroalimentación sobre el entorno natural (mundo 1) y sobre las conciencias individuales (mundo 2). Ahora bien, valiéndome de este modelo, en el cual se enuncian tres tipos de realidades de diferentes órdenes pero interdependientes, me propongo investigar si cuando hablamos de entidades reales presentes en el mundo social podemos estar haciendo alusión a los tres tipos de mundo propuestos. En términos generales, la mayoría de los desarrollos de la sociología contemporánea parten del supuesto de que aquello que constituye su objeto de estudio, y que como tal debe ser considerado como una realidad objetiva, en el sentido de existente con independencia de la mente que lo capta, es lo que Popper llama el “mundo tres”. Se habla así de un universo social que, si bien constituye una construcción intersubjetiva resultante de la suma de un conjunto de mentes individuales a lo largo de la historia, se nos impone como una especie de “sobrenaturaleza”, cuyos componentes están allí afuera para ser incorporados por nuestro psiquismo y condicionar el curso de nuestras conductas. Si omitimos los prejuicios conductistas, también podemos atribuir una realidad objetiva a las entidades que pueblan el mundo 2, es decir, a nuestros estados mentales. No nos detendremos aquí en todos los problemas implicados en esta tesis, vinculados al tipo de relación entre dichos estados y el sustrato material o localización espacial de los mismos. Baste señalar dos argumentos básicos a favor de la existencia real de los estados y procesos mentales: el primero no es más que una fundamentación pragmática, al estilo de Appel: si no tuviera estados mentales no podría estar escribiendo este trabajo, ni preguntándome cómo fundamentar argumentativamente la existencia de mis propios estados mentales, para todo ello requiero como condición de posibilidad elemental al menos de la existencia de estados de conciencia.


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El segundo argumento, perteneciente a Popper, es el de que, del mismo modo que consideramos reales (al menos en un sentido conjetural) a ciertas entidades físicas no observables (tales como las fuerzas de la naturaleza) en la medida en que su actividad produce efectos directamente observables, también deberíamos considerar reales a nuestros estados mentales si comprobamos que por acción de los mismos provocamos modificaciones observables en el mundo físico (tales como la acción de mover voluntariamente un miembro de nuestro cuerpo, como efecto de una orden consciente emitida por nuestro cerebro).

• La “realidad” del mundo uno Lo que parece ser de aplicación más problemática para nuestro asunto es el mundo uno. La pregunta sería aquí ¿habría algunos aspectos de la naturaleza humana, anteriores a toda categorización epistémica y a toda construcción social, que operarían como “materia prima” o “fuente de inspiración” para: a) la construcción del mundo social mismo, y b) la construcción de nuestros discursos acerca de lo social? Si no fuera así, tendríamos que admitir la hipótesis de la “tabula rasa”: creamos un mundo completamente artificial que no descansa sobre ningún a-priori antropológico o biológico. Otro modo de formular la pregunta, en términos kantianos, sería ¿cuál es la condición de posibilidad de la construcción del mundo social y de los discursos en función de los cuales procuramos conocerlo? Este punto resulta esencialmente problemático, teniendo en cuenta el hecho (que será más profusamente analizado con posterioridad) de que las entidades socialmente construidas no corresponden a clases estáticas sino a clases que se encuentran en constante dinamismo, ya que nuestros discursos acerca de la realidad social inciden sobre dicha realidad y eventualmente la modifican. Esto no debería ser sorprendente, si tenemos en cuenta que la realidad social es aquello que nosotros mismos construimos, y como tal sus leyes no son necesarias del modo en que lo son las leyes naturales, sino perfectamente modificables a nuestro arbitrio. A esto alude Hacking cuando introduce la distinción entre clases naturales y clases interactivas, señalando que nuestro modo de categorizar los fenómenos sociales, es decir, nuestros discursos, condicionan dichos fenómenos, como así también la autopercepción que dichos fenómenos tienen de sí mismos (no olvidemos que los fenómenos sociales son aquellos en los que intervienen seres humanos, los cuales se caracterizan de manera esencial por poseer el extraño atributo de la autorreferencialidad, en virtud del cual son capaces de utilizar sus propios discursos para percibirse y caracterizarse a sí mismos).


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De allí que resulte sumamente problemático todo intento de efectuar una caracterización “en estado puro” del conjunto de legalidades (psicológicas, sociológicas e incluso biológicas) que rigen los actos humanos como si se tratara de legalidades naturales, es decir, de un repertorio “dado” de performances y conductas que pueden llegar a ser descriptas de modo objetivo, sin que su enunciación sea a su vez subsidiaria de las influencias que el mismo entorno social ejerce sobre el sujeto de conocimiento. Ahora bien, retomando la distinción entre realismo acerca de teorías y realismo acerca de entidades ¿no podríamos afirmar que existen objetivamente ciertos fenómenos y legalidades en el orden humano y social, aun cuando nuestras teorías sean en principio incapaces de representarlos adecuadamente? Si el criterio que utiliza Hacking para creer en la existencia real de ciertas entidades del mundo físico, es la posibilidad de manipularlas y obtener así resultados experimentales concretos en el terreno de la práctica ¿no podríamos afirmar que si no existieran un conjunto de legalidades que rigen a priori nuestro espectro de conductas psicológicas y sociales, entonces la construcción misma del mundo social no hubiera sido posible, en la medida en que dichas “entidades” operarían como condición de posibilidad de la creación de nuestro universo social? Ahora bien, la paradoja consiste en que toda afirmación mediante la cual procuramos describir esas leyes “en estado puro” será inevitablemente subsidiaria de ciertos marcos conceptuales, los cuales fueron ellos mismos aprehendidos durante sucesivos procesos de socialización, con lo cual la noción misma de “descripción pura” carece de sentido. Pero aquí será útil traer a colación la distinción hecha por Mario Bunge entre leyes 1 y leyes 2. Las primeras se refieren al comportamiento real y objetivo del mundo, pero todo intento de abordarlas mediante enunciados de leyes (leyes 2) quedará inevitablemente circunscrito a las pautas impuestas por nuestro particular modo de forjarnos representaciones de las cosas. ¿Significa esto que debemos contentarnos con la suposición ontológicamente realista según la cual sería razonable suponer que tales leyes existen, unida a una posición epistemológica escéptica, e incluso relativista, según la cuál nos es imposible representarnos tales leyes? Uno de los motivos más relevantes por los cuales tal representación “en estado puro” sería imposible parece ser el hecho de que en el intento de descubrir dichas leyes estaríamos haciendo uso de las mismas, con lo cual nuestra demostración de la existencia de tales leyes incurriría en una circularidad, al estar utilizando como herramienta o condición necesaria para la demostración aquello mismo que queremos demostrar.


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Esta situación puede ponerse claramente de manifiesto, por ejemplo, en el caso de las leyes que gobiernan nuestro modo de conocer la realidad (leyes de la percepción, reglas lógicas, reglas lingüísticas –semánticas, sintácticas y pragmáticas- modelos inferenciales, etc.), pues es claro que al poner en marcha las herramientas de que disponemos para conocerlas estaríamos utilizándolas de modo inconsciente, en tanto ellas mismas son la condición de posibilidad de nuestro conocimiento. La demostración de que dichas reglas, junto a muchas otras que gobernarían un amplio conjunto de conductas humanas cuyo origen se asienta en patrones biológicos o genéticos, efectivamente existen, deberá ser una vez más pragmático-trascendental, al estilo de Appel: no podemos negar su existencia puesto que las estamos utilizando en cada uno de nuestros actos, al presuponer que los mismos sólo pueden ser realizables bajo ciertas condiciones a-priori de posibilidad. Dicho en términos kantianos, éstas formarían parte de nuestra dotación en tanto sujetos trascendentales, pero nuestro acceso a su conocimiento sólo puede darse por la vía fenoménica1. Es decir, nuestro propio aparato perceptual, intelectual, afectivo, volitivo, valorativo, lingüístico, etc. estaría regido por ciertas leyes que se ponen en funcionamiento en nuestros actos de conocimiento, o, en términos más amplios, en cualquier tipo de acceso al mundo. Mediante dichas leyes también procuramos forjarnos una representación de las mismas, es decir, exteriorizarlas lingüísticamente a fin de generar discursos que den cuenta de tales leyes. Ahora bien, cuando intentamos describirlas o representárnoslas las ponemos delante nuestro en tanto “fenómenos”, es decir, ellas sólo se nos aparecen bajo las condiciones de posibilidad que nuestra misma estructura psíquica les impone. Estos argumentos nos estarían mostrando que: a) no podemos dudar de la “existencia real” de dichas reglas en tanto condiciones de posibilidad, y b) no es posible forjarnos una representación objetiva, es decir, “desde ningún lugar”, de las mismas, puesto que son ellas mismas las que imponen los límites a nuestro modo de conocerlas. ¿No sería esta argumentación del todo coherente con el realismo ontológico, unido a un pesimismo epistemológico, de Hacking?2 Hacking también propone la aceptación indiscutible de la existencia de ciertas entidades y fenómenos, sin necesidad de suponer que podemos llegar a encontrar una explicación completa y acabada del comportamiento real de los mismos.


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Ahora bien, existe un problema más intrincado aun, y es, como ya lo señalamos anteriormente, el hecho de que dichas “reglas” entran en interacción con el mundo social cuya construcción ellas mismas posibilitaron, y, mediante sucesivos procesos de retroalimentación, se ven modificadas al interactuar con ese universo social originariamente creado por ellas, pero que luego cobró independencia y se transformó para nuestras mentes en “un fenómeno más del mundo”, capaz de aportar un enorme caudal de información y significados que se vuelcan una vez más sobre nuestro psiquismo y lo modifican. De este modo, el acopio cultural se vuelve sobre nuestro cerebro, obligándolo a reacomodarse ante cada situación nueva y dotándolo así de nuevas herramientas que una vez más se dirigirán al mundo cultural para resignificarlo y enriquecerlo, y así ad infinitum. ¿Cómo podemos, entonces, transformar en un objeto fijo de estudio una realidad en permanente dinamismo, siendo que, por añadidura, dicho dinamismo descansa en el hecho de que, al querer representarnos la realidad social, ésta se modifica por efecto mismo de nuestras representaciones? Es en este aspecto en donde parece resultar manifiesto que las “entidades que pueblan el mundo uno”, es decir, nuestros a-priori biológicos, genéticos, psíquicos o antropológicos3, una vez que se “ponen en marcha”, generan (por intermediación del mundo dos, es decir, de nuestros estados mentales) un mundo tres (universo social y cultural) que inmediatamente se vuelve sobre los mundos uno y dos, modificándolos de un modo tal que virtualmente ya no nos sería posible suponer que poseemos una “naturaleza” en estado puro. De allí que toda teoría social, ya sea que pertenezca a la ciencia básica o aplicada, suela lanzarse a la búsqueda infructuosa de aquel “paraíso perdido”, de aquel “estado de naturaleza” que suponemos existió alguna vez pero cuyo conocimiento nos está vedado desde el momento mismo en que configuramos una “sobrenaturaleza” cultural. Dicha búsqueda de los orígenes adquiere su razón de ser pragmática en el hecho de que sólo mediante el hallazgo de una “naturaleza humana” en bruto, anterior a toda influencia socio-cultural, podemos encontrar un fundamento válido en el terreno de nuestras decisiones culturalmente adoptadas, fundamento que virtualmente brindaría una apoyatura certera a nuestros juicios de valor respecto de cómo deben ser, por ejemplo, el código moral apropiado, el Estado ideal, la educación más conveniente, la terapia psicológica más adecuada, etc. Pero el problema estriba en que dicho conocimiento de la naturaleza humana nos está vedado no por mero efecto de nuestras limitaciones epistémicas, pues, no se trata de que tal naturaleza estática, configurada de una vez y para siempre, exista aunque no la podamos conocer.


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Se trata simplemente de que la naturaleza abandonó su condición de tal en el momento mismo en que construyó un universo cultural con el que entró en interacción a través de sucesivos procesos de retroalimentación ¿No se contradice esta afirmación con la esbozada anteriormente, según la cual afirmábamos la existencia de una especie de a -priori natural, cuya existencia debe ser presupuesta en tanto condición de posibilidad de nuestro acceso al mundo? Pues parece ser que dicha condición natural de posibilidad consiste justamente en esa actitud de apertura al mundo acompañada de una especie de facultad “automodificadora”, es decir, en la capacidad de interactuar con el entorno introduciendo modificaciones que, al situarlas el hombre fuera de sí mismo, se transforman en elementos del mundo, los cuales son incorporados nuevamente en su repertorio mental y conductual. 3. Realidad como producto de ciertas construcciones humanas

(instituciones y roles sociales con sus correspondientes significados) que más tarde adquieren una gravitación objetiva, en el sentido de incidir tanto sobre las percepciones subjetivas de los individuos como sobre sus conductas efectivas. En este sentido, si uno de los motivos por los cuales atribuimos una existencia real a ciertas entidades inobservables es su capacidad o potencia causal para producir efectos observables, entonces los significados y valoraciones que circulan en una sociedad poseen un poder efectivo y real en la medida en que posibilitan la aparición de conductas fundadas en nuestras creencias y nuestra aceptación subjetiva de dichos significados. Creo que en este punto aun cabe distinguir entre distintos niveles de realidad:

• En primer lugar las leyes que regulan la conducta de los individuos en un entorno social dado, o las instituciones sociales, o los roles asignados a cada individuo dentro de una estructura social son reales en el sentido -casi trivial- de que los hombres hemos efectivamente creado dichas instituciones, y si hay algún tipo de entidad de cuya existencia no podemos dudar, es de aquellas artificialmente construidas por el hombre. Dado que la naturaleza constituye para nosotros “lo dado”, cuyo diseño y construcción no depende de nuestro arbitrio, siempre será posible poner en duda la afirmación de que las entidades naturales inobservables postuladas por nuestras teorías efectivamente existen, pero no podemos dudar, en cambio, de lo que nosotros mismos hemos creado. Por otra parte, podría objetarse que este tipo de entidades son perfectamente “observables”: baste consultar la letra escrita de las constituciones nacionales o provinciales, de los códigos civiles y penales, de los reglamentos y ordenanzas institucionales, baste señalar con el dedo iglesias, escuelas, comercios, entidades financieras, viviendas familiares, etc., o


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indicar la presencia de un barrendero, un técnico, un abogado, un docente, un padre, un hijo, un estudiante. Sin embargo, una cosa es el concepto abstracto de ley o norma social, y otra muy distinta su materialización mediante versiones escritas. Es evidente que el significado de las leyes no se agota en la marca visible de un trazo escrito sobre un papel, del mismo modo que el significado de una institución no se agota en el espacio ocupado por el edificio que la representa, ni el significado de una determinada ocupación o rol social se agota en el individuo concreto que asume dicho rol (el cual, por otra parte, puede ir variando en una misma y única persona en función de circunstancias contextuales).

Es cierto que los mismos términos son utilizados para aludir a ambos sentidos: hablamos de tal o cual escuela en particular, y de la Escuela, entendida en un sentido abstracto como un tipo particular de institución tendiente a cumplir un determinado rol social. Con este último sentido estamos aludiendo a un conjunto de significados socialmente consensuados, los cuales despiertan en los miembros de una sociedad ciertas espectativas acerca del tipo de prácticas sociales legítimas (en tanto reguladas por ciertas normas previamente establecidas) dentro de dicha institución. Al hacer referencia a dichos significados, aludimos también a todo el conjunto de connotaciones subjetivas que estas instituciones pueden despertar en los diferentes actores sociales, motivo por el cual nuestro conocimiento de las mismas suele ser inseparable de cierta carga valorativa, fundada a su vez en criterios ideológicos. Apelando nuevamente a la distinción formulada por el nuevo experimentalismo entre datos y fenómenos, los aspectos observables de estas entidades no serían más que datos indicadores de la presencia de ciertos fenómenos existentes como consecuencia de un conjunto de prácticas humanas, pero lo relevante y perdurable más allá de las apariencias concretas que adopten, son los fenómenos mismos, que en este caso sólo pueden ser entendidos en términos de los “significados” que adoptan dichas construcciones sociales. Ahora bien ¿cabe aludir a la noción de significado sin pensar inmediatamente en un sujeto mentor (a la vez productor y receptor) de significaciones? ¿Tiene sentido hablar de la existencia de significados con independencia de una mente que los capta? Dicho en otros términos ¿Puede haber significados existentes ‘per se` o los significados sólo pueden existir dentro de la mente? Si bien sólo una mente consciente puede captar un significado ¿no cabría decir que dicho significado se encuentra a priori, gravitando en un universo social ya construido, y la mente no hace más que tomar esa significación del entorno social que la rodea?


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Ahora bien, este entorno social ¿no está conformado en última instancia por otras mentes, verdaderas portadoras de las significaciones, y es por la vía de otros sujetos concientes que nos apropiamos del mismo? Todas estas preguntas podrían entonces resumirse en la siguiente: ¿Cuál es el espacio propio de las significaciones? ¿Son éstas reales sólo en el sentido de tratarse de contenidos mentales -los cuales pueden ser considerados “reales” en la medida en que sabemos que se encuentran en nosotros y los conocemos o bien de modo inmediato, o bien mediado por una operación introspectiva autoconsciente-? ¿O bien existiría, como propone Frege, una especie de “tercer mundo” habitado por las significaciones, en el sentido de que éstas no pueden reducirse ni a las cosas mismas ni a las mentes que las contienen?

Notas de pie de página

1. Utilizo ahora el término fenómeno en sentido kantiano, es decir, como aquello que “se nos aparece” en función de las condiciones impuestas por nuestro aparato perceptual e intelectual. 2. Aquí cabría preguntarse si es lícito circunscribir a estas leyes dentro del “mundo uno” o si más bien deberían pertenecer al “mundo dos”, ya que, después de todo, me estoy refiriendo a las leyes que gobiernan nuestro psiquismo. Sucede que los propios procesos mentales son, en cierta medida, habitantes del mundo uno, en tanto fenómenos naturales efectivamente existentes en la realidad, y al mismo tiempo habitantes del mundo tres, puesto que la propia cultura modela y condiciona nuestro psiquismo. El motivo por el cual coloqué las reglas que configuran nuestro psiquismo dentro del mundo uno, es porque las he tomado como condiciones reales de posibilidad, de nuestro discurrir mental, condiciones que incluso se hallan asentadas en un sustrato material (el cerebro). Este punto puede dar lugar a mucha discusión, pero aquí será dejada de lado al no formar parte del eje del trabajo. 3. Los llamo así por el simple hecho de que deben ser nombrados de algún modo, si bien admito que todas esas categorizaciones no son más que representaciones falibles de tales fenómenos, en tanto subsidiarias de ciertas teorías explicativas aprehendidas mediante sucesivos procesos de socialización.


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EL HERÁCLITO DE NIETZSCHE EN LA FILOSOFÍA DE LA ÉPOCA TRÁGICA DE LOS GRIEGOS∗∗∗∗

José Francisco Guerrero Lobo

Facultad de Filosofía Universidad de los Andes-Venezuela

email: [email protected] / [email protected]

Resumen

El Heráclito de Nietzsche en la obra La Filosofía en la época trágica de los griegos. La ponencia es una interpretación sobre lo que Nietzsche enuncia en los capítulos 4, 5, 6, 7 y 8 de esta obra, comienza como antecedente desde Anaximandro para luego exponer a Heráclito explorando una serie de nociones que son tematizadas, luego a través de toda su obra, esto es, intuiciones que después son punto clave en su obra. La presente ponencia es una interpretación de concepto como devenir sus diversas manifestaciones: justicia (dike), lucha de los contrarios, polemos (guerra), hybris, el juego del niño y esteta-artista nietzscheano en La Filosofía en la época trágica de los griegos. Palabras clave: Nietzsche, Heráclito, devenir, justicia (dike), lucha de los contrarios, polemos (guerra), hybris , el juego del niño y el artista.

THE HERACLITEAN IDEA OF NIETZSCHE IN THE

PHILOSOPHICAL ERA OF GREEK TRAGEDY *

José Francisco Guerrero Lobo Faculty Arts and Humanities

University of Andes-Venezuela e-mail: [email protected] y [email protected]

Abstract

This text is an interpretation of the aspects Nietzsche formulates found in chapters 4, 5, 6, 7 and 8 of the above-mentioned work. It begins with a thought expounded by Anaximander in order to later explain a series of Heraclites’ notions which will later be studied. Furthermore, it goes all through his work. This means that intuition will be a key point within his work.

∗ Ponencia presentada en el Congreso Iberoamericano de Estudiantes de Filosofía celebrado en Maracaibo-Venezuela del 7 al 15 de marzo de 2006.


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The present paper is a concept and interpretation that has come about through its different manifestations: justice (dike), the fight between the opposites, war (polemos), hubris, (hybris), the child’s game and the Nietzschean aesthete-artist’s idea of the philosophical era of greek tragedy.

Key Words:: Nietzsche, Heraclite, Transformation, Justice (Dike), The Fight Between the Opposites, War (polemos), Hybris, The Child and Artist’s Game

Introducción

Este trabajo tendrá como marco de nuestra interpretación la Filosofía en la época trágica de los griegos de Nietzsche y en especial los capítulos 4, 5, 6 y 7; donde expondremos la ontología y estética del primer Nietzsche. Pero antes debemos decir que La Filosofía en la Epoca Trágica de los Griegos no fue publicada en vida del autor pero si expuesta en su actividad académica, de esta obra sabemos que Nietzsche ya escribía sobre ella desde el 11 de junio de 1872, y para abril de 1873 tenía cuatro versiones de la misma. La obra consta de 19 capítulos: primero y segundo introducción a la cultura y la filosofía griega, tercero Tales de Mileto, cuarto Anaximandro. Del quinto al octavo Heráclito. Del noveno al décimo tercero Parménides y Zenón y finaliza con Anaxágoras que va del capítulo décimo cuarto al décimo noveno. Y un esbozo "de Tales a Sócrates" como anexo. Nuestro estudio recorrerá los cuatros capítulos que va desde el cuatro hasta el séptimo con miras a esclarecer la cuestión ontología y estética en el primer Nietzsche, así como también explorar a dos filósofos preplatónicos como los denomina Nietzsche, como son Anaximandro y en especial Heráclito, con quien se identifica y alude con citas a su comprensión filosófica, teniendo como soporte contemporáneo a Schopenhauer. Anaximandro: La ontología del ser primario y la adikia (injusticia) Nietzsche en esta obra se acerca a las orígenes y umbrales donde nació la filosofía y se detiene en las figuras de Tales, Anaximandro, Heráclito etc. Parece ser como nos dice K. Jaspers “Nietzsche en efecto, entendía su filosofar como la reconquista de los orígenes griegos presocráticos”1 y desde aquí hace resplandecer una nueva perspectiva de la filosofía la cual pregona el final de la duplicidad ontológica entre mundo trascendente y mundo sensible esto es, poner en duda lo que hasta ahora se ha plasmado en lo que llamará el platonismo, el cual confina al reino de las esencias una verdad permanente, el mundo de trascendencia o del conocer, y el mundo de las apariencias como el 1 JASPERS, Kart. Nietzsche. Buenos Aires: Suramericana. 1963. .p 511-512.


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mundo que no se puede conocer, el mundo sensible. Comenzaremos con el capítulo cuatro que esta dedicado a Anaximandro donde Nietzsche cita el famoso párrafo: “Tienen que hundirse las cosas allí donde se han originado, según la necesidad; pues tienen que expiar y sufrir castigo por sus injusticias, según el orden del tiempo”2. Aquí Anaximandro define su filosofía desde el punto de vista moral, la causa de lo cósmico como injusticia y el ser como lo indeterminado ya que todo lo que existe se determina y su destino es morir, y regresar al indeterminado y esto para él es Adikia (injusticia). Es interesante resaltar lo que dice Fink a este respecto: “A Anaximandro Nietzsche lo interpreta de manera moral; él fue “el primer griego que abordó con mano audaz, la entraña del profundísimo problema ético”. Dike y adikia son interpretadas como nociones morales básicas con las cuales se determina la culpa de la existencia de lo que es”3 Nietzsche observa que en Anaximandro como en Schopenhauer hay una coincidencia, en tanto que ambos afirman la existencia, como se transluce en las afirmaciones del segundo: “Para juzgar a cada cual, el criterio justo es que en definitiva es un ser que no debería existir”4

, esto es que debemos expiar y sufrir castigo por nuestra existencia, la valoración de la existencia es nula o como dice Nietzsche “doctrina melancólica de la limitación a la vida humana”, por lo tanto Anaximandro y Schopenhauer nos observan como simples testigos del cosmos, esto es, nosotros como las cosas somos lo determinado y por lo tanto desechos por lo indeterminado "El eterno Devenir solo puede tener su origen en el eterno Ser…lo indeterminado podía originarse por defección lo determinado, de lo eterno lo perecedero, de lo justo lo injusto, se espesaba la noche. Luego Nietzsche afirma interpretando a Anaximandro: “Para que no cese el Devenir, el Ser-primario debe ser indeterminado…sino en la circunstancia de que está desprovisto de las propiedades determinadas que condenan las cosas a perecer; de ahí también su nombre “lo indeterminado”. El Ser primario así denominado está por encima del Devenir y de esta suerte garantiza la Eternidad y el proceso sin trabas del Devenir”5 Como se advierte, la ontología de Anaximandro está fundada en primer lugar en el Ser primario que es lo indeterminado y en segundo lugar, la adikia (injusticia) se nos presenta como horizonte ontológico donde se manifiesta siempre como algo que perece expiando y sufriendo castigo por sus injusticias (Adikia). El valor moral de existencia es la Adikia. Además debemos

2 Traducción del Dr. Mauricio Navia "De donde las cosas tienen su origen hacia allí deben ellas también perecer, según la Necesidad; porque ellas deben pagar su penitencia (Buße) y ser juzgadas por sus Injusticias, conforme al Orden del Tiempo." 3 FINK. EUGEN. LA FILOSOFÍA DE NIETZSCHE. MADRID: ALIANZA. 1976. p. 48. 4 NIETZSCH, FRIEDIRICH, OBRAS COMPLETAS, V. 1, BUENOS AIRES: POSEIDÓN. 1949. p.

342. 5 Ibid. p. 34.


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añadir algo sumamente relevante para nuestro análisis que es lo que él define como las “propiedades determinadas que condenan las cosas a perecer”, lo cual ya aquí está presente la ontología del devenir como lo que no permanente, en donde el ser se determina en el dejar de ser, que es el devenir.

Heráclito

I. Ontología del Devenir (dike, lucha de contrarios, realidad relativa). Los capítulos quinto, sexto y septimo de La filosofía en la época trágica de los griegos está dedicado a Heráclito desde aquí Nietzsche descifra la vía central que va a establecer lo fundamental de su ontología-cósmica del Devenir. Nuestra interpretación es tratar de comprender los caminos abiertos por este impulso que filosofa como es la interrelación Nietzsche y Heráclito. Nuestro camino será develar la ontología y estética del primer Nietzsche que en estos capítulos esta aunada a la exploración de Nietzsche sobre Heráclito, exponiendo su filosofía y desde ésta abriendo horizontes para su actualización en la filosofía. Nietzsche trata a Heráclito como el filósofo que va resolver los problemas planteados por Anaximandro y que hemos explorado al comienzo de esta investigación. Para entrar en los capítulos siguientes dedicado a Heráclito comentaremos, el capítulo quinto donde se dará la diferenciación entre Anaximandro y Heráclito dada por Nietzsche cuando afirma que existen dos mundos y dos reinos en Anaximandro “un mundo físico y un mundo metafísico” y “un reino de determinaciones distintas y un reino de indeterminación e indefinición” 80. A estos dos mundos o dos reinos contrapone Nietzsche la justicia (la dike) que “niega la existencia de dos mundos completamente distintos” y afirma la preeminencia ontológica del Devenir como lo único que es donde todas las cosas se mueven desde y hacia el devenir. Como hemos visto, Nietzsche va enfrentar y a contraponer una visión estético-artística del mundo como espectáculo (Schau-spiel) frente a la injusticia de Anaximandro. Este espectáculo es el enigma del devenir.Nietzsche interpreta guiado por Heráclito (a quien llama relámpago de luz): “Contemplo el devenir-exclama-, y nadie ha puesto más atención que yo en este eterno flujo y ritmo de las cosas. Y ¿qué veo? Regularidades, seguridades indefectibles, siempre las mismas vías de derecho, tras todas las transgresiones de este tribunal de las Erinias; el mundo en su totalidad, escenario de la justicia distributiva, y, las fuerzas naturales demoníacas, en todas partes a su servicio”6 (FETG).

6 NAVIA. Mauricio Filosofía en la época trágica de los griegos de Nietzsche. Heráclito. En: Revista Filosofía, ULA. Mérida, Nº 9-10 p. 31-42. De aquí en adelante citaré la FETG.


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Si miramos lo que nos dice Fink cito ”Heráclito niega el ser estable, conoce que el devenir, el río del tiempo, es la verdadera dimensión de la “realidad”, y posee capacidad para ver la tensión polar de los contrarios en todo lo que es y existe en el tiempo” 7. En este punto tomaremos el ser como lo inestable o como Nietzsche lo define según Heráclito “eterno flujo y ritmo de las cosas” que se da como justicia (Dike) aquí la dike tiene preeminencia ontología ya que ella, la justicia es el devenir como “las regularidades, seguridades indefectibles, siempre las mismas vías de derecho” o sea en la justicia y para eso un tribunal de Erinias («ejecutoras de las leyes»). Y Nietzsche la define como “las fuerzas naturales demoníacas, que están en todas partes” (FETG) este sería el escenario de la justicia distributiva la dike, y ellas están en todas partes en este mundo, no hay lugar donde no lleguen. Para Nietzsche no puede haber nada que no esté en el devenir, es decir, lo único que somos es devenir y por lo tanto lo único que hay es Justicia. En el devenir no hay como en Anaximandro, justicia e injusticia sino sólo una justicia distributiva y lo decisivo es reconocer la comprensión del carácter inevitable que es el devenir mismo. Luego nos dice Nietzsche “Lo que contemplo no es el castigo de las criaturas, sino la justificación del devenir. ¿Cuándo se ha manifestado el crimen, la caída, en formas indestructibles, en leyes tenidas por sagradas? Donde la injusticia reina, allí vemos la arbitrariedad, el desorden, el desenfreno, la contradicción-, pero, en cambio, allí donde imperan la ley y Dike, la hija de Zeus, como en este mundo” (FETG). Unos de los escenarios ontológicos es la lucha, pues en está como observa Nietzsche es considerada “la lucha como el constante imperio de una justicia unitaria, rigurosamente enlazada con leyes eternas, es maravillosa” (FETG). En este punto, afirma Nietzsche que sólo Grecia, esto es, sólo los griegos podían hallar esta idea y emplearla para cimentar con ella una cosmodicea. Esta manera de ver “la lucha en el griego, es como si sólo él tuviera razón y se viese asistido de un criterio y como si un juez infaliblemente determinase en cada momento de qué parte se ha de inclinar la victoria, así luchan las ciudades unas con otras, según leyes indestructibles e inmanentes a esta lucha” (FETG). La lucha de los contrarios es el lugar donde el devenir se manifiesta como “los chispazos y relampagueos que lanzan las espadas que se cruzan, son el brillo de la victoria en la guerra de las cualidades contrarias” (FETG). Es el mismo devenir desplegado en su existencia.Nietzsche nos dice de Heráclito, que es el devenir y lo define como “este mundo que él contempla -protegido por leyes eternas no escritas, en constante flujo rítmico- no descubre por ninguna parte nada que persevere en el ser, nada que esté exento de destrucción, ningún valladar en la corriente” (FETG).

7 Ibid, p. 48.


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Para Heráclito todo lo que acontece es justo y esto hace que la vida no sea una culpa sino que el existir sea así, inocente. En este flujo constante no existe permanencia que valga, se niega toda fijación. Su ontología observa el devenir como la permanencia de lo no permanente, cabe decir que nuestro universo incluido nosotros somos partes de ese mar del devenir y del fenecer, o sea, el ser es el devenir mismo. Podemos decir que lo único que hay es devenir y por lo tanto, lo único que hay es finitud. Por eso concluye Nietzsche citando a Heráclito: “No veo más que devenir. ¡No os dejéis engañar! Vuestra miopía, y no la esencia de las cosas, es lo que os hace ver tierra firme en ese mar del devenir y del fenecer. Ponéis nombres a las cosas como si éstas subsistieran, pero no os podéis bañar dos veces en el mismo río” (FETG). Siguiendo el recorrido del capítulo Nietzsche nos lleva a otra apertura donde veremos que "toda la esencia de la realidad…solo es obrar”. Aquí Nietzsche mira “la esencia entera de la realidad es el obrar, y que para ella no puede haber otra clase de ser” esta “realidad” es el existir en la acción sólo cuando transitamos obramos, esto es, existimos en nuestra manera de ser en la acción y siguiendo a Schopenhauer (“El Mundo como Voluntad y como Representación”, t. I, lib. I, párr. 4) nos dirá: “Sólo por la acción llena el espacio y el tiempo; su acción sobre el objeto inmediato condiciona la intuición, en la cual sólo existe; la serie de acciones de un objeto sobre otro únicamente es conocida en cuanto el último obra de otro modo que antes sobre el objeto inmediato; sólo en eso consiste. La causa y el efecto constituyen por consiguiente, la esencia de la materia: su ser es su obrar”. Este filósofo nombra a la realidad como Wirklichkeit “a todo lo material, palabra mucho más expresiva que “realidad”. Aquello por lo que actúa es siempre materia; todo su ser y toda su esencia consiste sólo en el cambio regular por el cual “una” parte de la materia sustituye a la otra, y es, por ende, relativo, según una relación válida solamente dentro de sus límites, es decir, como el tiempo, como el espacio” (FETG). El ser tiene una existencia relativa para Nietzsche y aquí equipara a Schopenahuaer con Heráclito. Y esta existencia es el ser del Devenir que es existencia relativa. Volviendo con la definición del devenir Nietzsche expresa: “El devenir único y eterno, la total inconsistencia de todo lo real, que perpetuamente sólo obra y deviene y no-es como enseñaba Heraclito” (FETG). En este momento Nietzsche retoma otra “forma” del devenir que es la lucha de los contrarios y que Heráclito según Nietzsche la “comprendió bajo la forma de polaridad”, esto es la lucha de los contrarios o como “desdoblamiento de una fuerza en dos actividades cualitativamente diferentes, opuestas y tendientes a su conciliación o reunión” (FETG).


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Aquí Nietzsche observa "sobre la procedencia propiamente de cada Devenir y perecer a partir de la "lucha (Streite)" eterna de los contrarios. Esta lucha de los contrarios según Nietzsche su dinámica cuando: “una cualidad se divorcia de sí misma y se constituye en cualidad opuesta” o sea estas “dos cualidades contrarias se esfuerzan por unirse otra vez” (FETG) pasando por una lucha constante donde cesa y reinicia de forma permanente como el devenir único y eterno donde todo perece.Nietzsche vuelve a definir el combate, como el devenir y cita nuevamente a Schopenhauer (“El Mundo como Voluntad y, como Representación”, t. 1, lib. 2, párrafo 27): “En todo el dominio de la Naturaleza percibimos esta lucha, y puede decirse que la Naturaleza no consiste en otra cosa.” Esta lucha es para Schopenhauer, una “muestra del desdoblamiento de la voluntad de un consumirse a sí mismo de este oscuro y ciego instinto y, por tanto, un fenómeno espantoso, y en modo alguno venturoso. El campo de batalla y el objetivo de esta lucha es la materia, la cual se disputan las fuerzas naturales, como también el espacio y el tiempo, que, unificados por la causalidad, constituyen la materia” (FETG). II. Ontología de lo uno es lo múltiple, el juego-fuego Nietzsche deslumbrado por la embriaguez que emana de Heráclito, resume todo lo expresado en los párrafos anteriores al decir “la imaginación de Heráclito contemplaba el Universo en perpetuo movimiento y la “realidad” con los ojos de un espectador complacido, viendo cómo luchaban alegremente los contrarios bajo el padrinazgo de un severo juez de campo, vislumbró un nuevo presentimiento de mayor categoría: ya no podía considerar a los combatientes separadamente del juez: los jueces mismos parecían combatir, los luchadores mismos parecían juzgar, y ante este espectáculo de una justicia eternamente imperante, se atrevió a exclamar: “¡La lucha de los muchos es la pura justicia!” Y, en general, “lo uno es lo múltiple” (FETG). Es este párrafo Nietzsche resume y define el devenir como justicia, lucha de contrarios llevada a lucha de muchos es pura justicia para concluir que tanto devenir, lucha y justicia son lo uno es lo múltiple volvamos Gilles Deleuze cuando define la dinámica del pensar de Heráclito y su contemporáneo Nietzsche dice "La danza afirma el devenir y el ser del devenir; la risa, las carcajadas, afirman lo múltiple y lo uno de lo múltiple; el juego afirma el azar y la necesidad del azar"8. En este punto pudiéramos decir que Nietzsche es una actualización de Heráclito y sigue Nietzsche “Es la lucha misma la que aparece como la dueña de este incesante devenir y por eso ya no hay árbitro ni otro juez y el uno es la multiplicidad”, y por eso reitera “el mundo que vemos únicamente conoce el devenir y el fenecer, sin permanencia alguna…mundo de unidad bajo el flotante velo de la pluralidad” ya no existe para Heráclito “sino un mundo de eternas

8 DELEUZE G. Nietzsche y la filosofía. Barcelona: Anagrama.1971. p. 270.


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pluralidades esenciales” y nosotros sólo podemos ver un mundo humano que solo ve las nubes de polvo de las luchas olímpicas y el brillo de las divinas espadas, es decir, sólo un devenir. Para Nietzsche “Anaximandro se había refugiado, huyendo de las cualidades determinadas, en el seno de lo "indeterminado" metafísico; como éstas cambiaban y perecían, les había negado el verdadero ser” o sea el verdadero ser para Nietzsche es el devenir y esto es “Lo uno es lo múltiple”. Es necesario recordar lo que dice Fink “En la contraposición heraclítea ve Nietzsche prefigurada su intuición del antagonismo unitario de Dionisios y Apolo. Y, sobre todo, encuentra en él la interpretación de esta unidad antitética, contradictoria, expresada con el concepto de juego. ¿Cómo lo uno es lo múltiple?”9. A lo que agrega Nietzsche citando a Heráclito “El mundo es el “recreo” de Zeus, o expresado físicamente, del fuego, que juega consigo mismo, y en este sentido, lo uno es a la vez lo múltiple” (FETG). Aquí se observado como el juego del fuego consigo mismo es el eterno devenir y es preciso también citar a aquí a Deleuze cuando dice “Que lo múltiple, el devenir, el azar, sean objeto de afirmación pura, es el sentido de la filosofía de Nietzsche. La afirmación de lo múltiple es el postulado especulativo, así como al placer de lo diverso es el postulado práctico. Si el jugador pierde es sólo porque introduce lo negativo en el azar, la oposición en el devenir y en lo múltiple. El verdadero lanzamiento de dados produce necesariamente el número vencedor, que produce la tirada. Se afirma el azar, y la necesidad del azar; el devenir, y el ser del devenir; lo múltiple, y lo uno de lo múltiple”.10 Ahora pasamos al fuego en Heráclito, al respecto Nietzsche nos dice “las dos vías de transformación del fuego, hacia arriba y hacia abajo, de ida y vuelta, corrían paralelamente, del fuego al agua, del agua a la tierra, de la tierra otra vez al agua y del agua al fuego”. Estas dos vías Heráclito las intuye como “Los períodos en los cuales el mundo corría a aquel incendio y a su resolución en puro fuego fueron caracterizados por él de manera sumamente chocante como un apetecer y un necesitar, y la absorción completa en el fuego, como un saciarse; y no se nos ocurre inquirir como comprendía y definía el nuevo impulso que había de formar nuevamente el mundo, vaciándole en las formas de la multiplicidad” (FETG). El fuego, eternamente vivo construye y destruye inocentemente y por lo tanto el fuego es el devenir mismo en un apetecer y un necesitar que se satura pero a su vez crea mundo moldeándolo en las formas de la multiplicidad esto, es lo uno es lo múltiple y múltiple es uno en cuanto Devenir.

9 Ibid., p. 48 10 Ibid, p. 274.


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III. ¿Ontología de la hybris? Nietzsche utiliza “El proverbio griego que es decisivo en este caso: “La saciedad engendra el delito” (“hybris”); pero desde la óptica de él será el exceso de fuerza y de hecho podemos preguntarnos por un momento si Heráclito dedujo aquella vuelta a la pluralidad de la “hybris” para explicar este apetecer y necesitar que se sacia, Nietzsche se pregunta “¿No será todo el proceso del mundo un acto de castigo de la “hybris”? La pluralidad ¿no será el efecto del pecado?, La transformación de lo puro en impuro” (FETG). Aquí debemos retomar que para Aristóteles la “hybris” en la tragedia griega vista desde el horror, del dolor del héroe caído, de su grandeza por su “hybris” es un exceso, es una soberbia y desborda grandeza. Para Nietzsche, La vida es la “hybris” es un exceso, es la lucha de lo contrarios como de lo más mezquino con lo sublime, de lo generoso al lado de lo miserable, lo peor con lo mejor, lo noble con lo canalla, para él todo esto vive en nosotros y si la hibrys es pluralidad entendida como multiplicidad esto, nos llevaría a afirma que lo uno es lo múltiple y esto no es más que el devenir. Nietzsche reivindica la “Hybris” como la desmesura, el exceso y sobreabundancia, las cuales son las fuerzas que intensifican la vida, la “Hybris” no hay que verla como un castigo de los dioses, hay que distinguirla en ese sentido del “amor fati”, como un testimonio de la vida incluso en el horror de la existencia. Para Nietzsche esta “peligrosa palabra, “hybris”, es, en efecto, la piedra de toque para todo discípulo de Heráclito; ya que demuestra en esto si ha comprendido o no a su maestro. ¿Hay culpa, injusticia, contradicción, dolor, en este mundo? Y Nietzsche exclama con Heráclito, “que si pero sólo para el hombre de inteligencia limitada que ve las cosas en su sucesión y no en su conjunto, no para el Dios constitutivo; para éste, todos los contrarios se armonizan, de un modo invisible, es cierto, para la mirada vulgar del hombre, pero comprensible para el que, como Heráclito, es semejante al dios contemplativo”(FETG). El dios constitutivo es el devenir mismo. III. Ontología y estética del juego del niño y artista. Para Nietzsche el escenario de encuentro del juego del niño y el artista es “Un devenir y un perecer, un construir destruir, sin justificación moral alguna, eternamente inocente, sólo se dan en este mundo en el juego del artista y del niño” (FETG). La analogía entre el niño y el artista que recrean en su crear en el niño castillo de arena y en el artista su obra y en nosotros nuestra vida donde el siempre construir destruir nos empuja a lo eternamente inocente del río del devenir o como lo dice Eugen Fink: “En Nietzsche el juego humano, el juego del niño y del artista se convierte en el concepto clave para expresar el Universo, se convierte en la metáfora cósmica. Esto no significa que se traspase de modo acrítico la constitución ontológica del hombre a lo existente en su totalidad…La esencia del hombre sólo puede ser concebida y definida


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como juego”. Fink en su libro sobre Nietzsche que hemos citado le da al juego rango ontológico ya que el es el devenir y sigue diciendo Eugen “En el concepto de juego ve Nietzsche…una primera fórmula para expresar la inocencia del Devenir, para expresar una consideración del mundo opuesta a toda interpretación moral, cristiana, una mirada que penetra en el todo de la totalidad de lo que existe, mas allá del bien y del mal. Como nos recuerda Fink ya Nietzsche al final de su recorrido existencial en su obra Esse homo nos dice “No conozco ningún otro modo de tratar con tareas grandes que el juego; éste es, como indicio de la grandeza, un presupuesto esencial”11. Nietzsche redime y aprecia el elemento creador del juego con fuerza ontológica, previo a la instauración de formas, y su consonancia con el juego del niño que produce sólo por placer y nos dice: “Y así como el niño y el artista juegan, juega el fuego, eternamente vivo, construye y destruye inocentemente; y este juego lo juega el “aiôn” consigo mismo” (FETG). Nietzsche afirma la inocencia del devenir como existencia, es la divinización del juego donde somos creativos e inventamos nuestro mundo, en el mundo con nuestra capacidad de construir permanentemente; a lo que acotaría Nietzsche: “Transformándose en agua y en tierra, construye, como el niño, castillos de arena a la orilla del mar, edifica y derriba; de tiempo en tiempo vuelve a iniciar el juego. Hay un momento de saturación; luego lo llama nuevamente la necesidad, como al artista lo obliga la necesidad a la creación. No un instinto de delincuencia, sino el perpetuo y renaciente instinto del juego, es lo que llama nuevos mundos a la vida. Llega un momento en que el niño tira el juguete; pero de nuevo lo recoge, y prosigue sus juegos con inocente inconstancia. Pero siempre que construye, lo hace según ciertas reglas con un orden interior” (FETG).Para Nietzsche ya en “Ensayo de Autocrítica” nos dice: “tan solo un dios-artista, completamente amoral y desprovisto de escrúpulos, que tanto en el construir como en el destruir, en el bien como en el mal, lo que quiere es darse cuenta de su placer y su soberanía idénticos, un dios-artista que, creando mundos, se desembaraza de la necesidad implicada en la plenitud y sobreplenitud, del sufrimiento de las antítesis en él acumuladas”.12 Este dios es Dionisio que vive en el esteta como cuando dice Nietzsche: ”el esteta, es decir, el hombre que en el artista y en el nacimiento de la obra de arte ha visto cómo el combate de la pluralidad puede implicar leyes y derechos, cómo el artista se muestra contemplativo sobre y en la obra de arte, cómo la necesidad y el juego, la contradicción y la armonía pueden aunarse para la producción de la obra de arte” (FETG).El devenir posee todos los contenidos posibles y ninguno en particular, esta es la fuerza

11 NIETZSCHE, Friedrich. Ecce homo. Madrid: Alianza. 1976. p 54.

12 Nietzsche, Friedrich. El Nacimiento de la Tragedia. Traducción Andrés Sánchez Pascual. Madrid. Alianza. 1973. p 31.


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creadora y destructora (que todo nazca y perezca) por eso nuestra existencia es la afirmación del Devenir, del "Ser del Devenir" (el Eterno Retorno) de ello sigue que la existencia tiene la marca de la inocencia. Y para Nietzsche, en El Nacimiento de la Tragedia, ya únicamente es posible la existencia y el mundo “solo como fenómeno estético aparece justificada la existencia y el mundo13. Conclusión Para concluir la ontología del devenir en Nietzsche tiene un plexo de aperturas que se manifiesta de diversas perspectivas donde el devenir tiene diversas maneras de ver como es el devenir como justicia distributiva (dike), en cuanto la lucha de los contrarios que se justifican en el devenir; y su ser tiene una existencia relativa es la realidad del devenir, lo uno como múltiple es devenir, el fuego es la llama del cosmos y el instante como fuego es la chispa de la existencia, esto es la fuerza formadora del mundo, y el fuego, eternamente vivo construye y destruye inocentemente, el juego es el niño y el artista creando en medio del devenir nuevos mundos que carga el impulso de la existencia, y a nosotros nos queda nuestra necesidad de crearnos en cuanto pequeña llama que nos consumiremos en el fuego transformador del devenir. La visión estético-artística del mundo como espectáculo de Nietzsche, está reafirmada en lo que nos dice sobre Heráclito: “Lo que él meditaba, la doctrina de la “ley en el devenir y del juego en la necesidad”, debía ser meditada eternamente; él había levantado el telón de este gran espectáculo” (FETG). Entonces, este gran espectáculo es el ser del devenir y nos llama a seguir explorando está vía y para concluir cito a Eugen Fink con el cual coincido cuando dice: "Un inicio no-metafísico de filosofía cosmológica se encuentra en su idea de "juego" . . . Cuando Nietzsche concibe el Ser y el Devenir como juego no se encuentra ya prisionero de la metafísica…Por otro lado con el eterno retorno de lo mismo se piensa el tiempo lúdico del mundo, que todo lo trae y todo lo elimina"14.

13 Ibid, p 66.

14 FINK., Eugen La filosofía de Nietzsche. . Madrid:Alianza Editorial. 1976., p. 223-225.


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EL HUMANISMO Y LAS REPERCUSIONES CIENTÍFICAS EN LOS PRIMEROS FILÓSOFOS GRIEGOS∗∗∗∗

Roberto Cañas-Quirós Profesor de Tiempo Completo

Facultad de Filosofía Universidad Complutense de Madrid


Resumen

Este artículo pretende abordar las propuestas humanistas de los pensadores "presocráticos" quienes inician la filosofía y la ciencia Occidental. Entre ellos no existe una división tajante entre categorías como "cosmos" y "hombre", sino que están íntimamente entrelazados y el estudio de uno siempre repercute sobre el otro. La psychosmología entendida como el estudio de la interrelación entre el alma y el mundo, o el microcosmos y el macrocosmos, es el punto de vista que anima la especulación de la mayor parte de los primeros filósofos. Sus diversas teorías e hipótesis son consideradas a partir de su influjo sobre la cultura universal, analizando sus concordancias y disimilitudes con respecto a importantes posiciones filosóficas y científicas posteriores.

Palabras Clave: Humanismo, Repercusiones científicas, Macrocosmos, Microcosmos, Filósofos griegos.

HUMANISM AND SCIENTIFIC REPERCUSSIONS IN THE FIRST GREEK PHILOSOPHERS *

Roberto Cañas-Quirós Full – Time Professor Faculty of Philosophy

University Of Alcalá de Henares, Madrid, Spain e-mail:[email protected]

Abstract

This article seeks to approach the humanistic proposals of the "presocratical" thinkers who began the philosophy and Occidental science. Among them a definitive division is non-existent in categories like "cosmos" and "man", but rather they are intimately crisscrossed and the study of one always rebounds on the other. Their diverse theories and hypotheses are considered in this work starting from their influence on the universal culture, analyzing their agreements and disimilitudes with regard to important later ∗ El presente texto corresponde al avance de investigación del proyecto de investigación sobre relectura del pensamiento griego que regenta el autor.


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philosophical and scientific positions one on the other. The psychosmology understood as the study of the interrelation betweem the soul and the world, or the microcosmos in conjunction with the macrocosmos. This is the point of view that encourages the speculation of most of the latter philosophers.

Key Words: Humanism, Scientific Repercussions, Macrocosmos, Microcosmos, Greek Philosophers.

Introducción

"Humanismo" procede de la palabra latina humanitas. Desde los tiempos de Varrón y Cicerón, el vocablo significó la educación del hombre en cuanto tal, de su formación de acuerdo con la verdadera forma humana, con su auténtico ser[1]. Para estos hombres el término humanitas es la traducción de lo que en los griegos representaba la paideia. Este concepto aparece en el siglo V a. C. como sinónimo de "nutrición" y poco después, consistió en la transmisión de la areté a partir de la crianza del niño (de paîs, niño). La areté es el concepto central de la educación griega. Traducido normalmente por "virtud", no tiene necesariamente las implicaciones morales que podrían atribuírsele. Significa la peculiar excelencia, capacidad o habilidad que faculta a cualquier ser para realizar su función específica. Desde Homero, se utiliza como excelencia humana en general, destacando principalmente la valentía y el ingenio como las virtudes más estimadas durante la época heroica. Durante el período clásico, la areté adquiere una significación política, siendo especialmente difundida por los sofistas y considerada, ante todo, como una aptitud intelectual y oratoria para triunfar en los asuntos públicos. Sócrates concibe la areté como un valor interior del hombre que lo incita a cuidar su alma[2]. Esta forma de percibir la areté, como una potencia esencialmente espiritual, hace que su discípulo Platón la asuma como la salud, la armonía y la felicidad del alma. Su punto de vista trata de demostrar que la justicia es la más alta areté, al concentrar todas las demás virtudes[3].

El humanismo nace con el auspicio de los Estados griegos, por el establecimiento de una paideia para sus ciudadanos, al promover con ellos un desarrollo pleno e integral de sus capacidades. Un humanismo de este tipo se basa en fomentar la adquisición de la areté mediante una serie de disciplinas que buscan formar un ideal de hombre. Para ello, existe una visión antropológica que concibe a la naturaleza humana como una entidad completa, pues su perfeccionamiento no se alcanza de manera fragmentada. El hombre no sólo debe satisfacer sus necesidades de índole física o económica, sino también las intelectuales, morales, artísticas, religiosas, políticas, etc. El humanismo helénico se apoya sobre la base de la unidad indisoluble del hombre con la comunidad, la cual es la fuente de los ideales de la cultura que


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esculpen en toda su plasticidad al "animal político". Los educadores griegos como el poeta, el hombre de estado o legislador y el sabio, son personajes independientes pero al mismo tiempo asumen la misión de convertirse en formadores de los ideales de la comunidad. Como bien señala Jaeger:

En el mejor período de Grecia, era tan imposible un espíritu ajeno al estado como un estado ajeno al espíritu. Las más grandes obras del helenismo son monumentos de una concepción de estado de una grandiosidad única, cuya cadena se desarrolla, en una serie ininterrumpida, desde la edad heroica de Homero hasta el estado autoritario de Platón, dominado por los filósofos y en el cual el individuo y la comunidad social libran su última batalla en el terreno de la filosofía.Todo futuro humanismo debe estar esencialmente orientado en el hecho fundamental de toda la educación griega, es decir, en el hecho de que la humanidad, el ‘ser del hombre’, se halla esencialmente vinculado a las características del hombre considerado como un ser político. Síntoma de la íntima conexión entre la vida espiritual creadora y la comunidad, es el hecho de que los hombres más significativos de Grecia se consideraron siempre a su servicio[4].

La ciudad de Mileto, en la costa Occidental de Asia Menor, es la sede del despertar de la filosofía y del humanismo. Durante el siglo VII y VI a. C. era una ciudad portuaria cuyo comercio y conexiones marítimas fueron asombrosos en su época, extendiéndose hasta el Mar Negro por el Norte, Mesopotamia por el Este, Egipto por el Sur y las ciudades griegas del sur de Italia por el Oeste. Su sistema aristocrático de gobierno fomentó que sus ciudadanos principales vivieran rodeados de lujo e insertos en una cultura que puede estimarse de tendencia humanística y materialista. El alto nivel de vida, la iniciativa y la inventiva de sus habitantes hizo florecer libres pensadores cuyo contacto con costumbres y códigos morales de pueblos muy diferentes, suscitó en ellos una apertura mental ante la posibilidad de un intercambio no sólo comercial, sino de ideas, como fuente de un nuevo humanismo. Este clima de tolerancia que, por una parte, radica en que el ingenio y los logros personales no son fruto exclusivo de las divinidades, y, por otro, en que los tipos de conducta que antes habían sido aceptados como absolutos y universales eran locales y relativos, significaron las causas del humanismo griego. El filósofo mediante un espíritu secular hacía que su inteligencia humana luchara por arrancarle los secretos a la naturaleza, relegando a los dioses a un segundo plano, sobre todo porque las explicaciones por el origen del mundo no son obra de divinidades antropomórficas. El abandono total o parcial de formas de pensamiento mitológicas se vio facilitado por el hecho de que las polis griegas no estaban sumidas por las imposiciones de las sociedades teocráticas, las cuales impedían la libertad de pensamiento que era monopolizada por las clases sacerdotales, como sí sucedía en el caso de los pueblos orientales.


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Abrevar en las fuentes humanistas de la filosofía presocrática y percatarse de algunas de sus repercusiones en la cultura universal, es el objetivo de este ensayo. El término "presocrático" se utiliza, frecuentemente, para aplicarlo a todos los filósofos "físicos" de los siglos VI y V a. C., en cuanto opuestos a los sofistas y Sócrates, así como a los pensadores posteriores. La denominación "pre-socrático" indica "antes de Sócrates" y no "pre-filósofos" o "precursores de la filosofía", lo cual les restaría mérito a autores con grandes y originales teorías filosóficas. El interés más marcado de los primeros filósofos fue el mundo de la naturaleza, la cosmogonía y la cosmología, incluida la vida de los animales y las plantas, y los fenómenos meteorológicos. El primero en dar esta interpretación fue Aristóteles, pero no hace justicia a las interpretaciones de los filósofos más antiguos, quienes escrutaron el universo recurriendo a las relaciones humanas o a la interrelación entre el microcosmos y el macrocosmos. El caso más representativo es el de los pitagóricos, quienes estudiaron el orden cósmico con la finalidad de reproducir sus armonías en el alma humana y la sociedad. No existe una línea divisoria entre "cosmos" y "hombre", pues los estudios científicos tienen como fin último, desentrañar los misterios de la vida humana, así como sus relaciones políticas, educativas y éticas.

El humanismo de los filósofos presocráticos empieza con los jonios, quienes inician una libre investigación. y la someten a la prueba de la crítica racional. Al sustituir las explicaciones mitológicas que daban cuenta de los fenómenos naturales por explicaciones desentrañadas a partir de la propia observación y reflexión, dieron el primer paso hacia el debate y la reacuñación del pensar tradicional. Esto marca la primera forma de humanismo como "ilustración" personal, que se sobrepone a las estructuras y prejuicios de una determinada civilización, para dar cuenta de las verdaderas relaciones entre el cosmos y el hombre. Tales de Mileto fue el primer filósofo conocido, para el que no existían fronteras o divisiones del saber, dedicándose con éxito a la astronomía, las matemáticas, la meteorología, la ingeniería, la cosmología y el consejo político. Pitágoras y sus adeptos, junto con admiradores como Empédocles y Diógenes de Apolonia, escrutan el cosmos eterno, armónico y perfecto para redescubrirlo en el alma humana, siendo lo cosmológico y lo teológico el camino para llegar a lo antropológico. Heráclito, asume la naturaleza cósmica del alma, que conoce la divina sabiduría como norma de vida del hombre filosófico. Difícilmente se podría argumentar que los sofistas y Sócrates rompen tajantemente con una tradición cosmológica, como si partieran de un previo vacío intelectual. Kirk, Raven y Schofield sostienen que el humanismo que eclosiona explícitamente con Sócrates y la sofística tiene su génesis en un desarrollo natural, determinado, en parte, por factores sociales y, en parte también, como producto de las tendencias inherentes al movimiento presocrático mismo[5].


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El pensamiento humanista de los filósofos "presocráticos"

El nacimiento de la filosofía no obedece a las exigencias materiales o utilitarias, sino a fines nobles y desinteresados. Platón y Aristóteles cuentan que el origen de la filosofía se debe a que el hombre al no estar totalmente satisfecho con la provisión de las necesidades fundamentales, no sólo para la vida, sino para una vida cómoda, buscó un tipo de satisfacción intelectual a través de la filosofía. Las condiciones de los primeros filósofos jonios fueron el ocio, como estímulo para la investigación intelectual desinteresada y el asombro o la curiosidad, frente al universo como disposición natural hacia el filosofar[6]. El sentirse maravillado frente a los fenómenos naturales implica reconocer la propia ignorancia y buscar salir de ella mediante la adquisición del conocimiento como fruto de la reflexión racional. El deseo de saber por saber (sin que ello implique una utilidad) representa una necesidad humana, pues como dice Aristóteles, al inicio de la Metafísica: "Todos los seres humanos desean por naturaleza saber". El hombre que no tiene interés en aprender y adquirir conocimientos, no desarrolla plenamente su humanidad. Los primeros filósofos eran también hombres prácticos, activos en la vida política e imbuidos en el progreso técnico de su época; pero fue la perplejidad ante la naturaleza y no el intento de dominar sus fuerzas, con el objeto de conseguir el bienestar o la destrucción humana, lo que los movió a emprender generalizaciones racionales o "teorías". Tales, Anaximandro y Anaxímenes son los primeros filósofos y científicos, al concebir una ciencia pura que no nace de la exigencia de necesidades prácticas o conveniencias utilitarias.

La ciencia de las sociedades orientales que se dio muchos siglos antes que la griega, no tuvo un interés por la ciencia en sí misma, sino sólo en la medida en que sirviera a una finalidad práctica. Los griegos elevaron la ciencia a un rango totalmente diferente, en donde los logros técnicos son incidentales. La ciencia no es un medio para dotar al hombre de confort o de infinitas comodidades, sino una forma de indagar las causas que subyacen detrás de los fenómenos. Se trata de dar razón o de explicar el porqué de las cosas mediante la claridad racional de los conceptos. El impulso "a dar un lógos" que supone una claridad racional para verbalizar una explicación, definición y aclaración de las cosas, fue lo que animó a los primeros filósofos para ir más allá de las creencias, fábulas y prejuicios de una época. El mérito de los filósofos milesios radica en su peculiar actitud espiritual de consagrarse, de manera incondicional, al conocimiento y al estudio de la realidad por sí misma, como fruto de una disposición auténticamente humana. Esta actitud de tranquila indiferencia por las cosas que parecen importantes para el resto de los hombres, como el dinero, la fama, el poder político e incluso, la casa y la familia, representó para muchos de sus contemporáneos y posteriores, motivo de gran admiración y ejemplo.


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Los primeros filósofos, movidos por la indagación desinteresada hacia el conocimiento, buscaron el "principio" o arché de todas las cosas, una entidad primaria de naturaleza "divina", que da vida, movimiento y cambio a todo lo existente. Puede interpretarse como una única substancia (material) en la cual consisten todas las cosas. Sin embargo, este elemento es inseparable de la inteligencia y la vida, lo que hizo posible que de un mundo primitivo y caótico de cosas surgiese un mundo ordenado y sujeto a leyes. Esta revolución intelectual que se inició en la próspera ciudad de Mileto, hacia el siglo VI a. C., en la región de Jonia, en las costas de Asia Menor, originó la filosofía occidental. Tales, el primer filósofo conocido, en un impulso hacia la generalización, desechando lo individual y accidental y subrayando lo universal y permanente, propone el agua como el punto de partida o causa originaria. Mediante explicaciones racionales, destaca una relación indispensable del agua y lo húmedo con la vida, como en los casos del alimento, el semen y todos los seres vivientes[7]. También fue el primer autor conocido que predijo un eclipse de sol que data del año 585 a. C. y dijo que las cosas inanimadas poseen alma (psyché), infiriéndolo de la observación de las propiedades del imán y el ámbar. Su posición hilozoísta (hylé, materia; zoé, vida) indica que todo lo existente tiene intrínsecamente alma o vida, entendida como capacidad de movimiento o autotransformación. Para poder comprender su punto de vista debemos eliminar la distinción entre materia viva y materia inerte, entre seres bióticos y abióticos o entre la dualidad mente y cuerpo.

De hecho no podría aducirse una perspectiva "materialista", porque es una palabra que a menudo se aplica a quienes niegan deliberadamente lo espiritual dentro de los primeros principios que integran la realidad. Debe tenerse claro que los primeros filósofos milesios nunca pensaron la distinción entre lo material y lo no-material, al concebirlos como una única entidad. Anaximandro, quien utilizó la palabra arché por primera vez, la propuso como elemento al Ápeiron o lo Ilimitado. Lo considera como una masa enorme que rodea la totalidad del universo o como una vasta esfera que todo lo gobierna[8]. Esta es una concepción de lo divino más elaborada que en la religión popular de Homero, en donde los dioses son la causa de los fenómenos naturales o de los estados psíquicos de las personas. Para Anaximandro, Zeus no cumple ningún papel en la producción de la lluvia, el trueno o el rayo. Más bien, explica el proceso de "separación" del aire, que se convierte en viento (la parte más ligera y seca) y nube de lluvia (la pesada y húmeda). Cuando la nube se torna más densa y, por consiguiente, negruzca, el viento la oprime y le produce una rasgadura o explosión violenta que percibimos como trueno y relámpago[9].


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Una de las influencias más importantes sobre el humanismo se halla en la teoría sobre el origen natural de la vida, incluida la vida humana, en el pensamiento de Anaximandro. La creencia religiosa de su época, señalada por Hesíodo, decía que los orígenes de todo lo existente se debieron al abrazo de la Tierra (Gea) y el Cielo (Urano), los cuales engendraron los dioses, quienes luego se siguieron uniendo en una serie de matrimonios y procreaciones[10]. Anaximandro no se conforma con esta explicación y presenta su teoría sobre el origen natural de la vida animal y humana. La formación ordenada del universo se debe a la "separación de los contrarios", que en una fase posterior dan principio a la vida animal y humana. Existe una separación de los contrarios, a partir de la acción de lo caliente y seco sobre lo frío y húmedo: la vida surgió en el elemento húmedo, debido a la evaporación producida por el calor del sol. El mar es el resto de esta humedad originaria, cuya mayor parte se había secado por influjo del calor solar.[11]. Después la vida humana "originariamente se asemejaba a otro ser, a saber, a un pez"[12]. Anaximandro describe, anticipándose a las tesis de Darwin, una gradual evolución de la humanidad a partir de algunas especies marinas. El embrión humano se originó dentro de los cuerpos de seres primitivos semejantes a los peces, para después emerger como hombres y mujeres, capaces de hallar su sustento en la tierra.

Este naturalismo evolucionista de Anaximandro lo hace ver que también los grupos sociales y políticos están regidos por análogas leyes que imperan en el cosmos, las cuales están ligadas a la armonía y la justicia, que son inexorables y se manifiestan como castigo para los grupos humanos que se aparten de ellas. Las leyes morales y jurídicas deben ajustarse a las leyes cósmicas, pues el universo es una totalidad viviente mutuamente interrelacionada. Se considera a Anaximandro el primer autor en escribir obras filosóficas que, aunque perdidas, se conoce el título de una de ellas: Sobre la naturaleza; aunque también es posible que este título haya sido una generalización a partir de Aristóteles, para clasificar a un conjunto de pensadores semejantes bajo el nombre de fysiólogos. Dentro de sus contribuciones científicas se pueden mencionar, con alguna probabilidad, la invención del gnómon o cuadrante con varilla perpendicular, cuya aplicación como instrumento astronómico le llevó a descubrir la oblicuidad del Zodíaco, así como cuestiones relativas a los solsticios, los equinoccios, las horas y las estaciones; y la elaboración de un mapa de la Tierra. También parece que fue el primero en realizar investigaciones sobre las distancias y la magnitud relativa a los astros, es decir, de los círculos que forman las órbitas del Sol, de la Luna y del cielo de las estrellas fijas y de los planetas. Reflexionó sobre la forma y posición de la Tierra, abandonando la idea de que la Tierra necesitaba un soporte como el agua para Tales.


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Se le atribuye la hipótesis de que la Tierra pende libremente y se mueve alrededor del centro del universo. Anaximandro propuso la teoría de los "mundos innumerables", los cuales plantean el debate de si son una sucesión de mundos (universos), que se siguen unos a otros en el tiempo, o de una innumerable multitud de mundos, que coexisten en el vasto ámbito del Ápeiron. El tercer filósofo de la escuela de Mileto fue Anaxímenes, quien eligió como arché, el aire. Este principio lo considera como la materia básica del cosmos, siendo inmortal y eterna. El aire es alma o vida (psyché) y fuente de movimiento de todo el universo, incluyendo lo humano. El hombre es un microcosmos o reproducción en menor escala del macrocosmos. La materia del alma humana es el mismo arché eterno y divino del que está hecho el universo. Anaxímenes va más allá de las explicaciones mitológicas sobre los fenómenos naturales; afirma que a partir del aire, se forman los otros elementos y todas las cosas concretas, a través del doble proceso de rarefacción y condensación: el aire se enrarece, se convierte en fuego y luego se condensa en agua y tierra[13]. Sobre los logros astronómicos de Anaxímenes puede citarse su tesis de que las estrellas no dan calor debido a su gran distancia, abandonando la extraña creencia de que las estrellas estaban más cerca de la Tierra de lo que está el Sol. Su posición frente a lo religioso fue muy libre, considerando que los dioses, en caso de su probable existencia, se habrían formado como todo lo demás a partir del aire, que les otorgaba la vida, el movimiento y la eternidad. El ser humano guarda el mismo nexo mediante su alma o psyché que es un aire divino que se mantiene ligado y unido con el aire que rodea todo el cosmos.

Pitágoras de Samos (570 - 490 a. C.) fundó en la Magna Grecia o sur de Italia, una escuela con intereses religiosos y filosóficos, cuyos adeptos se hicieron llamar "pitagóricos". Descubrió el teorema que lleva su nombre y relacionó las matemáticas con la música y el cosmos. Fue considerado por sus seguidores como un maestro religioso, político, un genio científico, con poderes semidivinos y que enseñó una nueva forma de vida: la filosófica. En este sentido, es el primero en acuñar los términos "philósopho" y "philosophía", para indicar la contemplación de la verdad y la búsqueda del conocimiento, distintamente del que vive de acuerdo con la fama o el poder, y el que vive de acuerdo con el comercio y dinero. Buscó reformar la sociedad de su tiempo de acuerdo con sus propias ideas morales, cuestión que influyó más tarde en la propuesta de Platón, del estado-ideal de la República. La finalidad de Pitágoras fue indagar un kósmos –orden, armonía y belleza– en el universo, para reproducirlo en la propia alma. El arché de todo lo existente son los números, de los cuales derivan las figuras geométricas, las formas primarias de la materia, no perceptibles sensorialmente y que componen los cuerpos físicos. De la religión órfica tomó la tesis de la transmigración de las almas, las cuales por castigo divino se insertan en el "ciclo" o rueda de los nacimientos, que son las múltiples encarnaciones.


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El cuerpo se convierte en la cárcel del alma y ésta aspira a romper con la reencarnación o metempsícosis. Pitágoras agrega que la philosophía es el medio para "purificar" el alma, romper con el ciclo y ser reabsorbido por la divinidad. Los pitagóricos se convirtieron en sociedades secretas o hermandades, cuyos votos consagrados al silencio y la meditación, hicieron que su doctrina fuese una repetición y reflexión constantes de las enseñanzas del maestro (magister dixit).Las investigaciones filosóficas y científicas de los pitagóricos tuvieron una orientación religiosa. Su cosmología se ajusta a este planteamiento como en el caso de su número sagrado, la Década, al que hacen concordar con un sistema planetario en donde agregan un décimo cuerpo denominado anti-tierra. El rasgo más notable es haber desplazado a la Tierra del centro del universo y haberla convertido en un planeta que rodea el centro como los demás. Existe un "fuego central" y no el Sol, que ocupa el corazón del universo y los planetas –incluyendo la Tierra– y estrellas fijas giran a su alrededor. Filolao, nacido en el 474 a. C., fue un pitagórico que más tarde contribuyó a difundir estos enunciados que no deben tomarse como un anticipo a la teoría heliocéntrica, que después sería objeto de formulación por Aristarco de Samos en el siglo III a. C. y Copérnico y Galileo durante el Renacimiento. Para Filolao en el centro del cosmos está el fuego y nuestra Tierra se mueve en la segunda órbita a partir del centro, mientras que la más próxima está atravesada por la anti-tierra.

A continuación vienen la Luna, el Sol, los cinco planetas y la esfera de las estrellas fijas o el Zodíaco que limita el todo y es de fuego como el centro. Concibe que la luz de la Luna es prestada por el fuego central, el cual le proporciona ese carácter derivado al Sol. Éste sería un especie de cristal-candente que refleja sus rayos hacia la Tierra, pues el fuego central no es visible para nosotros. La potencialidad de lo humano para desentrañar los secretos del universo, iniciada por los filósofos jonios y desarrollada por Pitágoras y sus seguidores, inspiró a otros pensadores para escrutar la realidad como forma de indagarse también a sí mismos. La perplejidad ante un mundo cambiante, en constante movimiento, en donde se suceden los contrarios, sobre todo el de la vida y la muerte, hizo que los filósofos en lugar de sumirse en el pesimismo, buscasen explicaciones que los llevasen a aceptar, con feliz tranquilidad, el impacto del mundo. ¿Qué es la "realidad" y cómo tenemos acceso a ella? ¿Puedo creer en mis cinco sentidos como fuente fidedigna para captar el mundo real? Filósofos con posiciones heterogéneas como Heráclito, Parménides y Demócrito responden un tajante "no". Heráclito de Éfeso, fue el primero en separar la razón de los sentidos. Estableció el desatino que significa confiar en la percepción sensorial, sin el consentimiento de su mejor intérprete, la razón o lógos, aunque no llegó, como Parménides, a rechazar por completo el mundo sensorial, al considerarlo pura ilusión. Heráclito consideró que toda la realidad está sujeta a un cambio ininterrumpido. Todo fluye siempre, de manera que "nadie puede meterse dos veces en los mismos ríos"[14].


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Lo imposible es el reposo y no el movimiento. La realidad es el resultado de una tensión o lucha de contrarios, siendo la estabilidad del mundo algo aparente. A diferencia de Pitágoras, quien creía en un kósmos armónico, en Heráclito el kósmos está en continuo cambio y ebullición. Por eso, su arché es el fuego, que simboliza el movimiento y no debe entenderse como una llama, sino como un vapor caliente y seco. El fuego es de lo que está formada el alma humana y es la encarnación material del Lógos supremo, concebido como Dios o lo divino. En Heráclito, el hombre es una parte del Cosmos y, como tal, se halla sometido a las mismas leyes divinas. La más alta humanidad del hombre es la que logra escuchar su Lógos interior y no lo que proviene exteriormente de los sentidos. Cuando dice "me he investigado a mí mismo", está convencido de que la verdadera investigación y sabiduría es la que procede del alma. En este sentido se distancia de los meros filósofos de la naturaleza, buscando la razón universal en el interior de sí mismo y no en los fenómenos externos. La conciencia de un yo elevado propicia que la filosofía se vuelva humanista al prestar un profundo interés por el hombre. Jaeger mediante una imagen señala el nuevo viraje filosófico:

(…)Frente a los filósofos primitivos, aparece la doctrina de Heráclito como la primera antropología filosófica. Su filosofía del hombre es, por decirlo así, el más interior de los círculos concéntricos, mediante los cuales es posible representar su filosofía. Rodean al círculo antropológico, el cosmológico y el teológico. Sin embargo, no es posible separar estos círculos. En modo alguno es posible concebir el antropológico independientemente del cosmológico y del teológico. El hombre de Heráclito es una parte del Cosmos. Como tal, se halla sometido a las leyes del cosmos como el resto de sus partes. Pero cuando adquiere conciencia de que lleva en su propio espíritu la ley eterna de la vida del todo, adquiere la capacidad de participar en la más alta sabiduría, cuyos decretos proceden de la ley divina[15].

Parménides de Elea niega la credibilidad de los sentidos que, de acuerdo con su Poema, corresponden a la "Vía de la Opinión", que sólo da apariencias y contradicciones. En cambio, la "Vía de la Verdad" es un camino o viaje que conduce al conocimiento, mediante una experiencia mística, del Ser eterno, imperecedero, indivisible, inmóvil y pleno (completo). La Vía falsa de la Opinión revela que los fenómenos o cosas materiales son apariencias engañosas y que el movimiento es pura ilusión. El punto de vista parmenídeo es no confiar en los sentidos o en las "opiniones de los mortales". Por el contrario, se debe juzgar por medio de la razón, que capta una sola realidad inengendrada e imperecedera[16]. Este único Ser divino puede interpretarse desde una doble perspectiva, mutuamente excluyente: (a) un materialismo en donde el universo es un único ser viviente y se manifiesta como pleno, corpóreo, esférico e inmóvil; (b) un idealismo que se desprende de la negación de lo sensorial y de la multiplicidad de los seres físicos, y que asigna como arché o verdadera


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realidad, a un Ser inteligible o incorpóreo.Empédocles de Agrigento (492 – 432) también se refirió a las limitaciones de los sentidos, como instrumentos débiles, aunque tampoco, a diferencia de Parménides, confía ciegamente en la inteligencia. Su posición filosófica es pluralista, al proponer cuatro elementos o "raíces" que son los principios o archaí de la realidad. Abandona la posición monista o de un solo arché presente en los filósofos jonios. Para Empédocles, los cuatro elementos son el fuego, el agua, la tierra y el aire[17]. Esta composición elemental de la materia se introdujo a través de Aristóteles en la Edad Media y permaneció hasta la química del siglo XVIII. Para Empédocles, estas raíces son animadas por dos causas motrices: el Amor y la Discordia. El primero es causa del bien y la unión; el segundo, de la separación y el mal. Nuestro mundo evidencia una degeneración moral, desde una época de paz y armonía dominada por el Amor a otra dominada por la Discordia y la matanza. Sin embargo, el Amor produce un avance victorioso desde el centro del universo, que gradualmente se irá imponiendo sobre la Discordia, que produce el desorden hacia la periferia. Las cuatro raíces son divisibles y están en movimiento; hacen que

(…)No exista nacimiento de ningún ser mortal, ni fin alguno de la execrable muerte, sino sólo mezcla y separación de lo que está mezclado[18].

Esta tesis de que no existe nacimiento ni muerte, sino mezcla y separación, es un anticipo a la teoría de la termodinámica, que remite a las propiedades físicas de sistemas macroscópicos de materia y energía, cuya primera ley afirma la conservación de la energía, la cual no puede crearse ni destruirse, únicamente transferirse. Para Empédocles el alma humana es un daímon o espíritu divino, el cual es un exiliado de los dioses y que por antiguas faltas, está sujeta a la reencarnación. Las almas que se encarnan en los cuerpos son seres divinos y su misión es alcanzar el estado original y propio. Cuando ya el alma se haya expiado y purificado, el hombre se convierte en un "héroe santificado", tras una encarnación final en las formas más elevadas de humanidad, como son los de personajes de sobresalientes dones físicos, mentales y morales. El concepto de "purificación" o katharmoí indica, por un lado, ciertos rituales religiosos, desde la lustración, la libación, el sacrificio y la obediencia a determinadas prohibiciones. Por otra parte, indica la limpieza del alma de las antiguas faltas que han mancillado a un individuo o a una familia. En Empédocles, se trata de purificarse mediante el ritual del agua de un río y la abstinencia de comer carne. Sólo mediante la observancia estricta de normas de pureza y mediante pensamientos divinos, que hacen al alma divina, se puede escapar de la rueda de los nacimientos. De esta manera se logra alcanzar la más alta forma de humanidad, cuando las almas rompen con el ciclo de la transmigración y


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(…)Se elevan a la categoría de dioses, los más altos en honor, compartiendo la morada y la mesa con los demás inmortales[19].

Anaxágoras de Clazómenas (500 – 428 a. C.), quien fue amigo de Pericles e introdujo con gran fuerza la filosofía en Atenas, propone como arché, el Noûs o el Intelecto, que controla el proceso cósmico y es la causa motriz de una pluralidad de "semillas" elementales que componen la materia, a los que denomina homeómeros (cosas de partes semejantes). El Intelecto es algo indeterminado, independiente y no está mezclado con ninguna cosa, es decir, es infinito o de extensión indefinida, ya que está en cualquier parte donde la materia se encuentre y posee un número infinito de partículas. También es infinito en el tiempo, al existir siempre. Es discutible si Anaxágoras consideró este Intelecto divino o inmaterial, pues tampoco distingue entre Intelecto y alma o vida. Por otra parte, Anaxágoras también se ocupó del origen y naturaleza de los seres vivos que, al igual que los jonios, consideró que debieron generarse a partir de la humedad, el calor y la tierra[20]. También pensaba que el aire contiene y esparce semillas en todas las cosas y que éstas, arrastradas hacia la tierra junto con el agua, originaron las plantas y después los animales. A Anaxágoras se le debe el correcto descubrimiento de que los peces respiran a través de sus branquias[21]. Sobre el hombre afirma que, al estar dotado de manos y utilizarlas como instrumentos, es el más sabio de los animales, aunque no todos los hombres son igualmente inteligentes. Todos los hombres poseen intelecto, pero no siempre lo usan. Anaxágoras, siguiendo al pitagórico Alcmeón, sostuvo que el cerebro (y no el corazón, como en Empédocles) era el órgano central de la percepción. Leucipo de Mileto o Elea y Demócrito de Abdera (460 – 360) también son "pluralistas", pues afirman que los archaí son los átomos. Éstos son partículas que tienen como característica esencial la indivisibilidad, la cual debe entenderse como inalterabilidad, pequeñez y carencia de partes. Son "figuras" o "formas" no perceptibles a través de los sentidos, pero que actúan como substancias subyacentes de todas las cosas físicas o macroscópicas.

El número de átomos es infinito, así como también la infinita variedad de sus formas. Los átomos son puramente inanimados y su movimiento responde a colisiones mecánicas de unos contra otros en un espacio vacío. El movimiento se genera, destruye y altera por agregación y disgregación de los átomos en múltiples direcciones, de manera desordenada e irregular. Esta teoría atómica de la materia y su divisibilidad infinita es uno de los grandes legados a la historia de la filosofía y la ciencia. El atomismo de Demócrito inicia una visión del mundo que, pasando por Epicuro, Lucrecio y Gassendi, llega hasta la física moderna. Para Newton y la física clásica del siglo XIX, los átomos eran todavía lo que para Demócrito: unidades indivisibles y últimas de la materia, con carácter de dureza, imperceptibles mediante los sentidos, impenetrables e inmutables. Otra herencia significativa es la que surge en los siglos XVII y


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XVIII, con Descartes y Julien de la Mettrie en relación con el "mecanicismo", cuya concepción científica asume al hombre y al universo como máquinas. De la propuesta de Demócrito sobre el choque azaroso y fortuito de átomos, como partículas individualmente inanimadas, se desprende una visión cartesiana de la materia que se analiza mecánicamente en partes separadas, según un método de razonamiento lógico, cuya aplicación a los fenómenos naturales y humanos ha dominado la mayor parte de la ciencia de Occidente durante los últimos cuatro siglos.

Notas de pie de página

[1] Aulo Gelio, Noc. Att., XIII, 17.

[2] Platón, Apología, 29d y 30b.

[3] Platón, República, 372e ss.

[4] Jaeger, Paideia. Los ideales de la cultura griega, vol. I. México: Fondo de Cultura Económica, 1942, p. 15.

[5] Kirk, Raven y Schofield, Los filósofos presocráticos, p. 628.

[6] Platón, Teeteto, 155d; Aristóteles, Metafísica, 982b 12.

[7] Aristóteles, Metafísica, 983b 6 y ss.

[8] Aristóteles, Física, 203b11.

[9] Hipólito, A 11, DK.

[10] Hesíodo, Teogonía, 126 y ss.

[11] Aecio, A 27, DK.

[12] Hipólito, Refutatio I, 6, 6 (A 11).

[13] Aristóteles, Física, 187a 12; Metafísica, 984a 5.

[14] Platón Crátilo, 402a; Aristóteles, Metafísica, 1010a 13.

[15] Jaeger, Paideia. Los ideales de la cultura griega, vol. I, p. 205.

[16] Parménides, Poema, fr. 8, vv. 1 – 21.

[17] Empédocles, frs. 17 – 18, DK.

[18] Empédocles, fr. 22, 1 – 2, DK.

[19] Empédocles, Purificaciones, frs. 146 – 147, DK.

[20] Diógenes Laercio, Vida y opiniones de filósofos ilustres, II, 9.

[21] Aristóteles, De resp., 470b30.

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EL HUMANISMO EN LA CULTURA DEL MEDIOEVO: UNA VISIÓN DEL SIGLO XII∗∗∗∗

José de J. Herrera Ospina

Profesor de Tiempo Completo Facultad de Artes y Humanidades

Universidad de Pamplona Pamplona-Colombia

e-mal:[email protected]

Resumen El artículo presenta una visión general del siglo XII en los aspectos culturales y humanísticos más importantes, haciendo posible sustentar la tesis de que existió, efectivamente, un humanismo en la cultura del Medioevo. Para ello, se hace un recorrido por los tópicos más importantes de los temas en cuestión y se estudia especialmente la vida y obra de dos grandes personajes del siglo XII: Pedro Abelardo y Bernardo de Claraval con miras a comprender la riqueza cultural y humanística de la Edad Media. Palabras clave: Humanismo, Cultura, Pedro Abelardo, Heloísa, Bernardo de Claraval, Ens Creatum, Humanitas, Colere.

HUMANISM IN THE CULTURE OF THE MIDDLE AGES: A VISION OF THE XII CENTURY

José de J. Herrera Ospina

Full-Time Professor Faculty of Arts and Humanities

University of Pamplona Pamplona-Colombia

e-mail: [email protected]

Abstract

The article presents a general vision of the XII century in the most important cultural and humanistic aspects, making the thesis possible to sustain in that there, in truth, existed a humanistic factor in the culture during the Middle Ages. To explain this, a journey has been made through the most important topics using the items in question. Here the lives

∗ Este artículo es una avance de los resultados de proyecto de investigación: La ética de la intención en Pedro Abelardo inscrita en la línea de Filosofía Práctica del Grupo de Investigación Dianoia-Filosofía inscrito en Colciencias Código COL0042705 del Departamento de Filosofía de la Universidad de Pamplona. Al tiempo que constituye parte de la tesis doctoral presentad de Filosofía de la Universidad Pontificia Bolivariana en el año 2006.


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of the two greatest thinkers of the XII century have been taken into account using the most important works and even the privates lives of Peter Abelard and Bernard de Claraval seeking an understanding of the cultural and humanistic wealth of the Middle Ages.

Key Words: Humanism, Culture, Pedro Abelardo, Heloisa, Bernardo de Claraval, Ens Creatum, Humanitas, Colere. 1. Aclaración de Términos1 El término «humanismo» es uno de los más discutidos en los actuales momentos por muchos estamentos, tanto sociales, humanísticos y académicos, especialmente en el mundo universitario. El vocablo se puso en boca de todos y pareciera ser no más que un «cliché», o sea, un punto común en la cotidianidad de la conversación, pero que no pasa de ser sino un discurso poco confiable y difícil de reconocer en la práctica de los llamados así humanistas. No obstante, es de gran vigencia y adquiere fuerza dentro de nuestros ámbitos culturales. En el ambiente universitario, los llamados «humanismos» o «humanidades» han tomado un giro inesperado en la formación académica de todos los profesionales, sea cual fuere el área de estudio. Las instituciones educativas, han incorporado desde hace ya buenos años en sus currículos un grupo de asignaturas tendientes a la formación humana integral como lo son la ética, la axiología, las cátedras de manifestaciones culturales, artísticas, filosóficas, teológicas, etc. Esto demuestra aún que al hablar de alguna forma de humanismo se ha tenido en cuenta, como se ha concebido clásicamente, que el humanismo es aquello a lo cual tiende la cultura en sus múltiples vertientes, es el fin o la meta de todo lo que realiza el hombre. De que la ciencia, la tecnología, la política, el arte, la música, la religión, etc. no tendrían un sustento real si su substrato no fuera lo humano. Paradójicamente, en las épocas donde se ha reflexionado crecientemente sobre el humanismo, es cuando más actitudes antihumanísticas se han presentado, un ejemplo palpable es el siglo XX. 1 Este artículo corresponde al Capítulo Introductorio de la Tesis Doctoral “El Problema de la Ética en Pedro Abelardo” presentada por el autor a la Facultad de Formación Avanzada y a la Facultad de Filosofía de la Universidad Pontificia Bolivariana (Medellín – Colombia) en el año 2006. Además es una versión más ampliada de la propuesta de Investigación presentada al momento de concurso público de méritos para optar al cargo de profesor de tiempo completo del Programa de Filosofía de la Facultad de Artes y Humanidades de la Universidad de Pamplona (Enero 16 de 2004). Es de anotar, que se obvian términos que sólo corresponden al trabajo doctoral y se presentan otros que se adecuan al ambiente general de las Artes y las Humanidades con el fin de que sea asequible a todo grupo de lectores, además se deja de lado muchos textos originales latinos y en otros idiomas con sus respectivas traducciones para agilizar la lectura y reducir el texto a lo más básico.


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A la par que los humanismos de corte marxista, existencialista, personalista, cristiano, etc. aparecían en el ámbito público, también los antihumanismos de la guerra, la intolerancia y el irrespeto por la vida humana se afincaban. Claro está, no sólo en este siglo, sino prácticamente en toda la historia se ha presentado tal situación2. En fin, el término humanismo es radicalmente equívoco, y por ello puede conllevar a muchas interpretaciones. En el ámbito filosófico hemos de considerar que desde sus mismos inicios en Grecia, el componente humanístico estaba presente y sugiere el ideal de una cultura que trataba de establecer un marco de referencia propiamente humana en relación con la naturaleza o la Physis. Existe un humanismo en la filosofía de los griegos3 concebido como un ideal cultural, histórico, político y económico en donde lo humano es considerado como formativo o educativo. De hecho, Jaeger dedica partes de su texto a los ideales culturales en relación con la figura de Sócrates como educador y humanista. Y así prácticamente, toda la historia en Occidente se ha debatido como una gran historia de los humanismos: en la Edad Media, en el Renacimiento, en la Modernidad y en la Contemporaneidad. 2. De lo que se entiende por humanismo y cultura, y del humanismo en la cultura medieval: vision general del siglo xii Se parte de una generalización conceptual de los términos «humanismo» y «cultura» mediatizados por definiciones de tipo filosóficas. Y posteriormente se intenta observar algunos rasgos del carácter humanista del Medioevo, donde se exponen algunas características básicas del siglo XII en cuestión.En un primer momento ¿Qué se puede entender por humanismo? En primer lugar, se debe reconocer la complejidad del término, ya que es un término ambiguo tal como lo expresa la siguiente reflexión propuesta por el Jurista colombiano Martín Agudelo Ramírez: “Resulta difícil explorar un horizonte tan complejo como el del humanismo, dada la dificultad existente para asir una realidad que nos subsume en lo equívoco y en lo paradójico como la del ser humano.

2 Para una mayor comprensión de lo que representa el humanismo en el siglo XX y la crítica que se establece al humanismo de tipo metafísico y existencialista remito a la obra de Martín Heidegger «Carta sobre el Humanismo», en particular en lo referente a su crítica contra la metafísica como humanismo que se rastrea claramente en su frase: “El hombre como guardián del ser”, cfr. HEIDEGGER, M. Carta sobre el humanismo. Tr. por Rafael Gutiérrez Salamanca:Taurus, 1970. Y sobre el conflicto, la guerra en el siglo XX existen muchos autores contemporáneos, en especial. HOBSBAWM, Eric. Historia del siglo XX: 1914 – 1991. Barcelona: Crítica, 1996. quien analiza de manera pormenorizada estas actitudes antihumanistas a partir de los imaginarios simbólicos y realidades históricas de los conflictos bélicos. 3 Cfr. JAEGER, Werner. Paideia. Los ideales de la cultura griega. Tr. por Joaquín Cirau (Libros I y II) y Wenceslao Roces (Libros III y IV México: Fondo de Cultura Económica. 1987. 3 tomos.


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El hombre es un objeto que no puede ser delimitado por definiciones específicas, dada la perplejidad en la que nos sume esta realidad y ante la cantidad de prejuicios existentes en el ámbito ideológico, los cuales no podremos evitar...”4 Con ello se puede reconocer la dificultad para definir este término como argumenta también Miguel Morey5. No obstante, se puede partir de la consideración histórica, de la cual ha bebido la tradición filosófica de Occidente al considerar el humanismo, en primer término, como aquel movimiento cultural (literario, filosófico y artístico) que tuvo su expresión más importante en Italia hacia la segunda mitad del siglo XIV y que sirvió como antesala al mundo moderno. Y en segundo momento, como una actitud intelectual “que por extensión se atribuye a todas aquellas concepciones filosóficas que atribuyen dignidad y valor al hombre como tal”6.Es también lógico considerar que la cultura medieval, entonces, contribuyó también a este cultivo y a este reconocimiento de lo humano. Y si consideramos el humanismo dentro de la segunda acepción del término, es posible afirmar con mayor propiedad la existencia de una elevación humanista dentro del medioevo, aun la tendencia ilustrada la haya desarraigado hasta de los currículos universitarios7. En un segundo momento, ¿Qué pudiera entenderse por Cultura? También es una ardua y difícil tarea tratar de presentar una sola definición. Al menos, de manera clásica se ha definido desde el horizonte de la Paidea griega como lo hace Jaeger al considerarla en relación a términos modernos tales como: educación, civilización, literatura, tradición,… pero considerando esto como una simple reducción del término, ya que Paideia es un término que va más allá de todas estas aproximaciones8. Aquí se le está redefiniendo, haciendo uso de la «serpiente hermeneuta»9 (el arte y el juego de la interpretación), para hablar en términos del Filósofo colombiano Gonzalo Soto. Al igual, si consideramos el término desde la concepción latina de Humanitas.

4AGUDELO RAMÍREZ, Martín. Humanismo Jurídico. El derecho desde una actitud humanística. Santa fe de Bogotá: Leyer, 2001. p. 11 5 MOREY, Miguel. El hombre como argumento. Barcelona: Anthropos, 1987. Citado por AGUDELO RAMIREZ, Martín. Op. cit. pp. 11-12 6 AGUDELO RAMIREZ, Martín. Op. cit. p. 12 7 Con respecto a esto quiero aclarar que por motivos históricos, en muchas facultades de filosofía correspondientes a universidades públicas, es decir, del Estado, por mucho tiempo se dejó de lado cátedras sobre la Filosofía en la Edad Media, por considerarlas de poca importancia para la filosofía en su conjunto o por considerarlas de corte eclesiástico, y no apropiadas en el ámbito secular. No obstante, se dio un giro radical en los últimos tiempos cuando se reconoció la importancia de ésta para la comprensión cabal de la historia de la filosofía 8 Cfr. JAEGER, Werner. Op. cit. p. 2 9 Cfr. SOTO POSADA, Gonzalo. El compromiso del intelectual o la serpiente hermeneuta. Conferencia dictada en la lección inaugural de las charlas de Filosofía. Facultades de Filosofía y Teología. Fundación Universitaria Fray Luis Amigó. Medellín, Abril 10 de 2002.


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En esta definición encontramos idealizadas muchas cosas, pero posibles de ser realizadas en su conjunto, ya que la cultura es un despliegue del hombre en sus amplias posibilidades. Por esto, el concepto de Cultura también puede ser rastreado desde el concepto de Humanitas a lo que G. Soto determina como cuidado de sí y cultivo estético de la vida como obra de arte. Y el cual a su vez toma de las Etimologías de San Isidoro de Sevilla, cuando se refiere a “Humanus, Humanitas: Humano que siente hacia los hombres amor y compasión.De aquí deriva Humanitas, por la que nos ayudamos unos a otros.”10 Además, existe una referencia muy explícita en Tomás de Aquino, el maestro del siglo XIII: “En su Summa Theologiae11 cuando se ocupa de Homo-Humanitas, entre muchas consideraciones, hay una que queremos traer a colación y que tiene que ver con lo que estamos planteando. Homo – Hombre puede ser dicho de dos modos: el primero es el hombre como persona individual; el segundo, el hombre como miembro de alguna comunidad; en ambos casos, le competen actividades específicas; como persona individual sus actos brotan de sí mismo y su propio albedrío; como parte de una colegialidad, no brotan de sí mismo y su arbitrio, sino de la propia comunidad, ya como un todo, ya de alguna de sus partes, ya de su príncipe o director, hasta tal punto que lo que hace lo ejecuta como parte de ese todo; es que la comunidad se considera como un solo hombre, de modo que sus diversos miembros y sus diferentes oficios, son como los diversos miembros de un cuerpo natural.”12

De tal forma que Cultura y Humanismo están íntimamente relacionadas. La Cultura es la naturaleza transformada por lo humano, es la manera de ser natural de lo humano. Así que, mujeres y hombres han hecho la cultura, como la misma etimología latina explica con el verbo «COLERE». “Colo, colis, Colere, colui, cultum: Cultivar, cuidar: Colere vitem: cultivar la vid; Colere corpora: cuidar o adornar el cuerpo; Colere pectus: cultivar el espíritu; Colere virtutem: practicar la virtud; Colere amicitiam: cultivar la amistad. Amar, querer: Colere Inter se, amarse mutuamente. Venerar, dar culto, honrar, respetar: Colere Dianam, dar culto a Diana; Colere deos, honrar a los dioses. Habitar, residir: Colere urbem: habitar en Roma.”13

10 SAN ISIDORO DE SEVILLA. Etimologías X, 206. Citado por SOTO, Gonzalo. Cfr. pie de página No. 11 11 Citado por SOTO, G. 1-2, q 1, 8; q.3, 8 ad 2; 2-2, q.39, 2 ad 2. cfr. pie de página No. 11 12 SOTO POSADA, Gonzalo. La Humanitas como Universitas en el Medioevo. Conferencia dictada en el Seminario Filosofía-Pedagogía organizado por el Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia. Fundación Universitaria Fray Luis Amigó. Medellín, Agosto 28 de 2003. Publicada en: Uni-pluri-versidad. Vol. 03. No. 03. Medellín: Grupo CHHES, 2003. 13 DEFINICION TOMADA DEL DICCIONARIO LATINO ITER 2000. Barcelona: Sopena, p. 113.


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A estas definiciones añado de modo personal las siguientes: Colere lucem: amar la luz; Colere religiones: cultivar las religiones; Colere res: amar todas las cosas, objetos, seres, circunstancias y hechos.La cultura lo es todo y en relación con el humanismo filosófico tiene una importancia enorme. ¿Por qué, pues, no hablar en la Edad Media de un humanismo que se manifiesta en la cultura? Se sabe que la Medievalidad formó o delineó una imagen muy propia del humanismo en relación con la naturaleza y la cultura cristianas. La historia occidental ha considerado la Medievalidad como la mediadora entre el mundo antiguo y el mundo moderno. Y como tal debe ser un puente de gran consistencia. “Se ha dicho que la medievalidad transcurre entre los primeros siglos de la era cristiana y los siglos XIV y XV. Este es el concepto general de ciertos historiadores, entre ellos el del suizo Gottfried Keller, quien sostiene que estos siglos son los que median la antigüedad (Roma y Grecia) y el Renacimiento (Siglos XIV y XV). O también se ha afirmado que la Edad Media va desde la caída de Roma en el año 410 por la invasión bárbara comandada por Alarico hasta la toma de Constantinopla por los turcos otomanos hacia el año 1453.” 14 En esta época se crean muchas cosas que configuran el humanismo y la cultura occidentales. La Edad Media recoge la cultura grecorromana y la explica a partir del cristianismo. Los siglos medievales: “(…)se convierten en el teatro, donde los actores representan una obra compleja: asimilar la filosofía griega, la «Paideia», con fines de dar una nueva visión del mundo, del hombre y de Dios con base en la nueva fuerza cultural de occidente: El cristianismo.”15 La llamada «Edad del Teocentrismo», no sólo tuvo como centro a Dios, sino al Hombre. El medieval quiso vivir un «renacimiento humanístico y cultural», de características ciertamente parecidas al del renacimiento de los siglos XIV y XV. Por esto se ha dicho por filósofos e historiadores medievales, en especial, por los franceses, Étienne Gilson, Paul Vignaux, Jacques Le Goff, Georges Duby, entre otros, que “la Edad Media comienza con dos renacimientos: el renacimiento Carolingio y el renacimiento del siglo XII”16. Claro está que habría que realizar un estudio de lo que significa el término Renacimiento desde una perspectiva histórica y las posiciones de los historiadores, sobre todo franceses, que llevaron al cenit las reflexiones sobre el período (o períodos) de la historia en Occidente llamado «Renacimiento».

14HERRERA OSPINA, José. Triunfo y desgracia en la relación Razón–Amor en Pedro

Abelardo. Trabajo de grado para optar el título de Filósofo. Facultad de Filosofía. Universidad Pontificia Bolivariana. 1994. p. 6 15 Ibíd., p. 6

16 VIGNAUX, Paul. El pensamiento en la Edad Media. Tr. por Tomás Segovia. México: F.C.E., 1954. p. 13


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A propósito, los estudios del francés Lucien Febvre son iluminadores. Él nos dice que el concepto de Renacimiento que a nosotros ha llegado es un concepto joven, nacido en los albores del siglo XIX.17 De este renacimiento medieval es importante resaltar la iniciación de la reforma cultural realizada por Carlomagno y su consejero Alcuino en los siglos VIII y IX donde la preocupación fundamental fue la educación. El rey Carlomagno había instaurado un gran cambio en este aspecto y es sabido como:“(…)Alcuino (consejero del rey) introduce en las escuelas, la clasificación ya conocida de las siete artes liberales. La enseñanza de ellas está en la base de todos los estudios. Las artes liberales se dividen en dos grupos: el Trivium que comprende la Gramática, la Retórica y la Dialéctica, y el Quadrivium que comprende la Aritmética, la Geometría, la Astronomía y la Música, a las cuales se añade la Medicina. Por encima de las artes liberales y desprendiéndose progresivamente de la dialéctica, pero capaz desde ya de bastarse a sí misma y de dominar todo el resto se halla la filosofía a la que a su vez dominará la teología.”18 En un segundo momento: “Para el siglo XII... Renacimiento quiere decir despertar, ardor, embriaguez, pero también recurso al modelo ya hecho, luz prestada, en una palabra imitación”19. Realmente todo trabajo humano que lo lanza hacia lo más alto necesita alimentarse de las raíces, haciendo operar un renacimiento, un cambio o una transformación. La Edad Media supuso esto, ya que los pensadores medievales, de hecho, vuelven a leer lo escrito en la antigüedad, en especial, lo griego y lo romano: a Homero y Hesíodo, a Virgilio y a Séneca, a Platón y Aristóteles. En el siglo XII es importante resaltar que frente a la imagen platónica que había dominado durante muchos siglos el pensamiento cristiano, la imagen de Aristóteles comienza a ser importante. Esto debido a la influencia del pensamiento árabe y judío en medio de las comunidades cristianas20. La filosofía y el humanismo aristotélicos serán admirados y seguidos por muchos pensadores medievales cristianos y no cristianos, Abelardo había escuchado de él y Tomás de Aquino en el siglo XIII hará de él su baluarte. Averroes y Maimónides lo estudiarán a fondo, pues al fin y al cabo se sienten herederos de tan grande sabiduría. Maimónides cuando le escribe a Samuel Ibn Tibbon en El Cairo, le dice: “(…)Te aconsejo estudiar

17 Cfr. FEBVRE, Lucien. Cómo Jules Michelet inventó el Renacimiento. Tr. por Luis Alfonso Palau. En: Revista Sociología. Dir. Luis Antonio Restrepo. Medellín: Universidad Autónoma Latinoamericana. Facultad de Sociología. No. 15. Abril de 1992. p. 8. 18 GILSON, Étienne. La filosofía en la edad media. Tr. por M.M y J.C. Buenos Aires: Sol y luna, 1977. pp. 17-18 19 VIGNAUX, Paul. Op. cit. p. 69 20 Para una mejor comprensión del tema remito a DE LIBERA, Alain. La filosofía en la Edad Media. Edición en francés. DE LIBERA, Alain. La philosophie mediévale. París: Puf (Press Universitaires de France), 1993.


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las obras de Aristóteles, acompañándolas con los comentarios: el de Alejandro de Afrodisia, el de Temistio o de Averroes. Los escritos de Platón, Maestro de Aristóteles, son como parábolas de difícil comprensión, de las cuales no tienes ninguna necesidad, pues la obra de Aristóteles es suficiente; ni siquiera es necesario ocuparte de las obras de sus predecesores, porque su inteligencia representa el más alto grado de la humana inteligencia, si exceptuamos aquellos que tienen el don de la inspiración divina”.21 De la antigüedad clásica se llega a la novedad medieval, que para el momento histórico está cargada de múltiples búsquedas. Una de ellas es hacer latente el mandato socrático: Conócete a ti mismo. «Nosce te ipsum», reza en latín. Abelardo escribiría su ética a partir de esta frase22, que en la Antigua Grecia fue dirigida a los ciudadanos por el ateniense en sus discursos en el ágora y que estaba inscrita en la portada del templo de Delfos. “La obra de Ética de Abelardo lleva por título «Conócete a ti mismo», «Ethica seu, liber dictus nosce te ipsum». En la interpretación socrática de este precepto se hacía hincapié en que el hombre debía ser consciente de su propio ser inmortal y portador de valores éticos. El individuo era marcado por la universalidad de los rasgos morales, de la Verdad y de la Inmortalidad. Este es el nivel en el que permanece el pensamiento hasta San Agustín. Pero el siglo XII se orienta a superar este nivel con el análisis de los aspectos psicológicos: amor, análisis de sí mismo, la práctica de la confesión privada, relato autobiográfico.”23En la Edad Media este conocimiento es el reconocimiento de ser creaturas, del Ens Creatum: “El hombre creado por Dios no ignoraba su verdadera naturaleza, porque sabía exactamente su lugar en el orden universal, «conocerse a sí mismo es saber su

21 Citado por LOBATO, Abelardo. Dic Mihi, quid est Deus? Diálogo y disputa de Tomás de Aquino con Averroes y Maimónides en torno al monoteísmo. En: Communio. Commentari internationales de Ecclessia e Theologia. Studium Genérale. Dir Antonio Larios. O.P. Sevilla. Vol. XXXI. 1998. Fascículo 2. p. 232 22Cfr. PATROLOGIAE. CURSUS COMPLETUS. OMNIUM SS. PATRUM, DOCTORUM

SCRIPTORUMQUE ECCLESIASTICORUM. SERIES LATINA. ACCURANTE J. P. MIGNE. TOMUS CLXXVIII (178). c. 634-678. A propósito, Michel Foucault tiene un bello texto donde habla del «conócete a ti mismo» como cuidado de sí . El texto es el siguiente. “Primera lección: 6 de Enero de 1982. Cuidado de uno mismo y conocimiento de uno mismo. ¿Bajo qué figura de pensamiento se han dado cita en la antigüedad occidental el sujeto y la verdad? Existe un concepto central que permite abordar esta cuestión: el concepto épiméleia / cura sui, que significa el cuidado de uno mismo. Esta cuestión del sujeto y del conocimiento del sujeto ha sido planteada hasta la actualidad de otra forma, bajo la fórmula del Oráculo de Delfos. Conócete a ti mismo. Pero, en realidad, esta fórmula de conócete a ti mismo va acompañada siempre, por otra parte, de otra exigencia: ocúpate de ti mismo” FOUCAULT, Michel. Hermenéutica del sujeto. Genealogía del poder. No. 25. Ed. y Tr. Por Fernando Alvarez-Uría. Madrid: Ediciones de la Piqueta, 1994. p. 33. También se puede rastrear para una mayor comprensión su texto: Estética, ética y hermenéutica. Barcelona: Paidós, 1999. 23 DOLBY MUGICA, María del Carmen. Crónica del II Congreso de Filosofía Medieval (Ética y Política en el pensamiento medieval – Fundamentos de la Modernidad). Zaragoza – España. 15 y 16 de diciembre de 1994. En: Revista Agustiniana. Vol. XXXVI. No 109. Madrid. Ene-Abr. 1995. p. 272


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condición, su orden, lo que debía a lo que está por encima de él, en él y por debajo de él; comprender cuál había sido hecho, cómo debía conducirse, lo que debía hacer o no hacer: en todo esto consistía conocerse» (Hugo de San Víctor. De sacramentis. I, 6, 15 P.L. t 176 col 272) y es también esa ciencia perdida que el hombre debe ante todo recobrar. Guárdese pues, de todo lo que sabe, pero también de todo lo que ignora. Por su inteligencia se eleva por encima de las bestias, por su ignorancia permanece por debajo de los ángeles. El hombre no es pues, ni ángel, ni bestia, pero está entre los dos...”24 Se abordarán, ahora, algunos rasgos culturales del siglo XII que entran en relación intrínseca con lo anteriormente notado: 2.1. El establecimiento definitivo de las llamadas escuelas “scholae” y el nacimiento de la universidad «universitas» Fue Carlomagno quien hizo la reforma educativa en el siglo IX pero es en el siglo XII cuando van a establecerse definitivamente. La sede de las más relevantes es, sin lugar a dudas, Francia, en especial, su capital: “a finales del siglo XII, París parecerá la Nueva Atenas.”25. Toda la actividad intelectual que se generan en estas escuelas dará pie para que esta época de la historia medieval sea llamada Escolástica, etapa crucial para la comprensión de la filosofía en Occidente. De estas escuelas nacerán las futuras universidades medievales, donde se asentarán los maestros y discípulos como gremio escolar26. Una de las más famosas escuelas francesas es la Escuela de Chartres27: “Esta escuela fundada ya a fines del siglo X por Fulberto de Chartres, alcanzó en el siglo XII tal importancia que durante medio siglo, dominó la vida espiritual. La aceptación de las doctrinas de Hipócrates y Galeno, de Demócrito y de los árabes que había traducido al latín Constantino Africano... así como el descubrimiento de nuevas partes de la lógica de Aristóteles dieron auge extraordinario a la Escuela y produjeron un nuevo humanismo de libre interpretación de la sagrada escritura.”28 Esta escuela es

24 GILSON, Étienne. Op. cit. p. 220 25 VIGNAUX, Paul. 0p. cit. p. 13 26 cfr. SOTO POSADA, Gonzalo. La presencia de lo económico, político y social en el desarrollo de la universidad medieval. (siglo XII al siglo XV). En: Diez Aproximaciones al medioevo. Medellín, U.P.B. 1998. pp. 69-93 y su conferencia: “La Humanitas como Universitas en el Medioevo”. Op. cit. 27Aunque se debe considerar también de gran importancia la Escuela de San Víctor que se

convirtió en un centro cultural de gran importancia sobre estudios orientados a la contemplación y a la mística. Esta fue fundado por el maestro de Abelardo, Guillermo de Champeaux. Cfr. WILLESME, Jean-Pierre. Saint-Victor au temps d’Abélard. En: Abélard en son temps. Actes du colloque intenational organisé a l’ocasión du 9º centenaire de la naissance de Pierre Abélard. Paris: Les belles letres, 181. p. 95-105. 28 FISCHL, Johann. Manual de Historia de la Filosofía. Tr. por Daniel Ruiz Bueno. 4 ed. Barcelona: Herder, 1977. p. 161


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conocedora de las ciencias y de las artes, y en ella se implanta con profundidad el carácter humanista, ya que “coloca al hombre en el centro de su ciencia, de su filosofía y casi de su teología.”29 Algo similar ocurre con la brillante escuela catedralicia de París. Allí llegarán atraídos por la extraordinaria fama de la ciudad, millares de estudiantes, quienes verán alcanzar el mismo cielo, pues París es el centro de la intelectualidad, del comercio, de las artes. “A fines del siglo XII la superioridad escolar de París es cosa universalmente reconocida; de todas partes... se apresuran por llegar a esta ciudadela de la «fe católica»; todo anuncia el inminente establecimiento del incomparable centro de estudios que será la Universidad de París en el siglo XIII”.30 París será el lugar donde se formarán eminentes intelectuales (filósofos y teólogos) que demostrarán su profundo amor por la cultura clásica. Aquí es palpable el enlace que se establece entre sociedad feudal, religión y renacimiento comercial. Gracias al sistema feudal que ofreció el poder material y económico y gracias a la Iglesia Católica que a partir de la conciencia religiosa, el intercambio simbólico y el control de las almas, se gesta en el siglo XII un renacimiento comercial fundamental que transforma la historia de occidente y que genera este proceso de crecimiento intelectual, espiritual y material en Europa. Es decir, del campo se trasladan a la ciudad los sueños de los señores feudales, príncipes, reyes, sacerdotes, y, se hace posible un crecimiento de la urbe en sentido social que ve aparecer nuevas clases sociales, los comerciantes, los artesanos, los mercaderes, quienes antes conformaban la servidumbre en las tierras de los principados. Esto tiene sus orígenes en las relaciones de Europa con el Medio Oriente, especialmente con el mundo islámico y judío. Y sobre todo en los procesos de transculturación que se gestaron en el mundo europeo con las cruzadas. Sin lugar a dudas, estos resultados son producto de ese gran Renacimiento gestado en el siglo XII. Por eso, lo intelectual y lo comercial tienen su fusión en las cercanías del siglo en mención. El historiador Jacques Le Goff magistralmente lo expresa: “El intelectual del siglo XII, situado en el centro del taller urbano, ve el universo a imagen de ese taller, vasta fábrica en la que zumba el ruido de los oficios. La metáfora estoica del mundo fábrica es retomada en un medio más dinámico con mayor eficacia y alcance.”31 También se transforma la sociedad de los hombres y la imagen de Dios en el mundo.

29 LE GOFF, Jacques. Los intelectuales en la Edad Media. Tr. Por Alberto Bixio. Barcelona. Gedisa, 1986. p. 61 30 GILSON, Étienne. Op. cit. p. 90 31 LE GOFF, Jacques. 0p. cit. p. 65


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El hombre es el gran ayudante de Dios en el mundo, es el «Homo Faber» a imagen del «Ens Creator». Las artes liberales dan paso a las artes mecánicas, y se conjugan como en el tiempo actual, donde lo bello y sublime se reconoce tanto en la formación del espíritu como en la formación del cuerpo, lo material y el mundo en su compleja extensión y formación. “La nueva enseñanza debe dar su lugar no sólo a las nuevas disciplinas: la dialéctica, la física, la ética, sino también a las técnicas, científicas y artesanales que constituyen una parte esencial de la actividad del hombre.”32 Por ello, es menester incluir en este «espíritu renacentista» al comienzo del siglo XII, a Pedro Abelardo, quien se convertirá en el famoso maestro de Francia, en el dialéctico, en el poeta, en el humanista y en el filósofo de primer orden. A éste le seguirán otros espíritus, dos de los más llamativos serán: John de Salisbury, nacido en Inglaterra, quien afirmará de su maestro: “A sus pies recibí los primeros rudimentos del arte de la lógica y bebí con avidez apasionada todo lo que salía de su boca.”33 Y Arnaldo de Brescia quien llevado por su espíritu crítico y acerbo fue condenado injustamente por la intolerancia religiosa a ser quemado en la hoguera. Se mencionan sólo estos dos, pero con seguridad no fueron los únicos. Lo que se quiere mostrar es la universalidad de estos espíritus humanistas quienes fueron capaces de perfilar el sentido humano desde los valores clásicos y fueron gérmenes de vida que posibilitaron el diálogo con la cultura del momento (o culturas: ya que no podemos dejar de lado la multiculturalidad medieval, donde fácil o difícilmente convivían personas de distintas creencias y razas). 2.2. La actividad intelectual vagabunda o la «goliardía» París a la par que experimenta el crecimiento de sus escuelas oficiales alrededor de las catedrales, también ve aparecer a unos grupos ciertamente extraños de vagabundos intelectuales que se establecían en la periferia de la ciudad, o incluso dentro de la ciudad, pero no teniendo como centro la Iglesia. “«Paradisius mundi Parisius, mundi rosa, balsamum orbis»... París es el paraíso de la tierra, la rosa del mundo, el bálsamo del universo... ¿Quiénes son esos goliardos? Todo se combina para ocultarnos su figura. El anonimato que los cubre en su mayor parte, las leyendas que ellos complacientemente hicieron correr sobre sí mismos, las leyendas – entre las cuales hay mucha calumnia y maledicencia – que propagaron sus enemigos, aquellas leyendas forjadas por eruditos e historiadores modernos, desorientados por falsas apariencias, enceguecidos por los prejuicios.”34

32 Ibíd., p. 65 33 Citado por REALE, Giovanni y ANTISERI, Darío. Historia del pensamiento filosófico y científico. Tomo I. Barcelona: Herder, 1988. p. 458 34 LE GOFF, Jacques. Op. cit. p. 39.


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A estos goliardos, el gran músico alemán Carl Orff (1895-1982), en la contemporaneidad, les dedica musicalmente su «Carmina Burana», tomado de los originales latinos y que es una colección de cantos profanos medievales, bellos y profundamente humanos. La bohemia, la juventud que se desahoga en los placeres del mundo y de la carne, el desenfreno y la perturbación del orden establecido por Dios, pero también la inteligencia creadora de poesía, de filosofía, y por así decirlo, de «teología no oficial». Goliardos nacidos de Goliat, el gigante, enemigo de Dios o encarnación del diablo. Goliardos nacidos de la gula, «discípulos glotones o comilones» como lo afirma Le Goff. En fin, seres nacidos de la necesidad social, del movimiento de los hombres que pasaron rápidamente de los campos a las ciudades, jalonados por el comercio y por la luz de la universalidad. Esta poesía goliarda lo sintetiza todo: “Yo soy cosa ligera, cual la hoja que arrastra indiferente el huracán. Como el esquife que boga sin piloto, como un pájaro errante por los caminos del aire, no estoy fijado ni por el ancla ni por las cuerdas. La belleza de las muchachas hirió mi pecho, aquellas a las que no puedo tocar, las poseo con toda mi alma. En segundo lugar, se me reprocha el juego, pero tan pronto como el juego me deja desnudo y el cuerpo frío mi espíritu se enciende, es entonces cuando mi musa compone mis mejores canciones. En tercer lugar, hablemos de la taberna, quiero morir en la taberna, donde los vinos estén cerca de la boca del moribundo; luego los coros de los ángeles bajarán cantando: «Que Dios sea clemente con este buen bebedor». Más ávido de voluptuosidades que de salvación eterna, con el alma muerta, sólo me importa la carne. ¡Qué difícil es domeñar la naturaleza! ¡Y permanecer puro de espíritu ante la vista de una bella! Los jóvenes no pueden obedecer una ley tan dura y no hacer caso de la disposición de su cuerpo.”35 Se podría hacer alusión a otras formas culturales reflejos del espíritu humanista de esta época, por ejemplo, el espíritu caballeresco que paradójicamente fue el elemento que llevó a la cristiandad a las cruzadas contra los árabes y los judíos, el amor cortesano (del cual se anotarán algunas características más adelante), los cantares de gesta, etc. Aspectos todos enriquecedores del siglo XII.

35 Ibíd. , p. 41-42


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3. Dos espíritus humanistas: Abelardo, el humanista dialéctico y Bernardo, el humanista místico.

3.1. Abelardo: el humanista de la razón, el amor y la fe36 Pedro Abelardo nació en Palais37 en el año 1079 de familia de caballeros. Sus hermanos parecen haber sido cruzados. Desde muy niño renuncia a la caballería y se dedica al estudio de la filosofía. Émulo de los peripatéticos recorrió Francia en busca del saber. Sus capacidades lo llevaron a París, centro de la intelectualidad. Allí estuvo bajo la sombra de grandes maestros: Roscelino de Compiègne fue su primer maestro de lógica, en las localidades de Tours y Loches. A él le escuchó con agrado, no obstante sus deseos de superarle fueron suficientes para desprestigiarlo en su teoría de los universales. Roscelino afirmaba la no existencia de los universales, su teoría era el nominalismo exagerado: sólo existen meros nombres nunca las cosas (flatus vocis). Abelardo le refuta: ¿Por qué si son meros nombres tienen contenido de algo?. Y propone Abelardo en vez del mero nombre (nomen), el concepto (sermo), convirtiéndose así la teoría abelardiana en un conceptualismo y no en un mero nominalismo. La palabra no se encuentra vacía de significado... No es mera vox sino también sermo.38 Guillermo de Champeaux fue su siguiente maestro. Tampoco le faltaron los recursos dialécticos para destronarle de su trono como maestro. Guillermo enseñaba que los universales eran reales. Su solución era el realismo exagerado o el ultra realismo, al mejor estilo platónico. “(…)Con Guillermo se llega entonces a sostener que la esencia universal de la especie constituye toda la sustancia del individuo. El individuo es un mero accidente de la especie, lo realmente existente. La esencia específica contiene de por sí cuanto pertenece al individuo. El universal es una cosa, esencialmente la misma, que se presenta a la vez en todos los individuos...”39 Abelardo no comparte esta posición y afirma que al considerar el problema de esta manera se está afirmando que no existen los individuos como tal sino sólo las esencias.

36 Con respecto a los datos históricos que se encuentran sobre las traducciones y estudios de

Abelardo en la era moderna y contemporánea y su relación con otras figuras de la filosofía, particularmente del siglo XIX, se remite a: DE GANDILLAC, Maurice. Sur quelques figures d’Abélard au temps du roi Louis-Philippe. En: Abélard en son temps. Op .cit. p. 197-210 37 Cfr. P.L. 178. H.C. (Historia Calamitatum) c. 114. a. 38 Este encuentro no está relatado en su H.C. está referido en los estudios de GILSON, E. Op. cit. y en el D.T.C, c. 36. 39 SOTO POSADA, Gonzalo. Logos y Eros en la Historia Calamitatum de Abelardo. En: Diez Aproximaciones al Medioevo. Medellín: U.P.B. 1998. p. 46


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Por ende, no habría diferencia entre Jorge, José y Juan ya que serían la misma cosa; no habría características en ellos específicas que les hiciesen distinguir uno del otro, y esto es imposible en la lógica. Por eso Abelardo afirma: “En efecto, él enseñaba, sobre este punto, la identidad perfecta de la esencia en todos los individuos de un mismo género: la diversidad entre estos provenía, según su opinión, sólo de la multiplicación de los accidentes. Yo le obligué a enmendar esta doctrina; la noción de identidad de la esencia, la sustituyó por aquella de la indiferenciación.”40 El triunfador en este encuentro es Abelardo41. Con su capacidad dialéctica demostrada en los asuntos filosóficos fundamentales, inaugura su propia escuela, en primera instancia en Melun, luego en Corbeil. Se enferma y regresa a su tierra natal, Palais. Vuelve a París y está dispuesto a acabar definitivamente con la poca fama de su maestro, parece un goliardo enfurecido, no le importa que Guillermo haya sido nombrado Obispo de Châlons, le sale, le enfrenta y le reduce su arsenal. Le ofrecen la cátedra vacante en París. Es ya el nuevo señor y rey del pensamiento. Se convierte en un caballero de la razón. La envidia de Guillermo se acrecienta, y trata con su poder eclesiástico de alejarlo de París, pero entre más le perseguía, sus alumnos lo seguían con mayor devoción. No obstante, el poder de la envidia pareciera vencer: tiene que salir de París por un tiempo y establecerse en las montañas de Santa Genoveva. Pero no por mucho tiempo ya que triunfantemente bajaría para encumbrarse en la cima mayor: la cátedra de la Escuela Catedralicia de París.42 No se contentó con estudiar filosofía, su espíritu ansiaba los estudios teológicos. Por eso se apresuró a recibir las lecciones teológicas con Anselmo de Laón43.

40 Se sigue la traducción de C. Peri Rossi. CARTAS DE ABELARDO Y HELOÍSA. Historia Calamitatum. 2 ed. Tr. por Cristina Peri Rossi. Barcelona: Hesperus, 1989. p. 45 41 Cfr. P.L. H.C. c. 115 b – 120 b. Y en D. T. C. c. 36. A propósito se remite a los estudios del medievalista francés Jean Jolivet que son de gran importancia para entender el trabajo intelectual de Abelardo. cfr. JOLIVET, Jean. Non-réalisme et platonisme chez Abélard. Essai d’interprétation. En: Abélard en son temps. Op. cit. pp. 175-196. También el coterráneo Étienne Gilson, al respecto dice. “...”él mismo se nos presenta como un verdadero guerrero que ataca a los maestros, captura a sus oyentes, se los lleva a modo de botín y asedia las escuelas y las cátedras que ansía ocupar. Siempre queda en Abelardo algo del espíritu militar de su familia, y la narración de su lucha contra Guillermo de Champeaux se cierra con un verdadero parte de victoria.” GILSON, Étienne. La filosofía en la Edad Media (Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV). Tr. por Arsenio Pacios y Salvador Caballero. 2 ed. Madrid: Gredos, 1972. p. 262 42 Cfr. P.L. H.C. c. 120 c - 122 a. Y D.T.C. c. 236. Para una mejor comprensión acerca de las escuelas y monasterios en las que enseñó Abelardo y sus respectivas polémicas intelectuales remito a los siguientes estudios: CHÂTILON, Jean. Abélard et les écoles. En: Abélard en son temps. Op. cit. pp. 133-160. JEAUNEAU, Édouard. «Pierre Abélar à Saint.Denis» En: Abélard en son temps. Op.cit. pp. 161-174 . REULOS, Michel. Sur les pas d’Abelar, du parvis Notre-Dame à l’abbaye de Sainte-Geneviève. En: Abélard en son temps. Op. cit. p.79-82. Y VIEILLARD-TROÎEKOUROFF, May. L’église Sainte-Geneviève de Paris au début du XIIe siècle. En: Abélard en son temps. Op. cit. p.. 83-94 43 Cfr. P.L. H.C. c. 120 c - 122 a. Y D.T.C. c. 236. Para una mejor comprensión acerca de las escuelas y monasterios en las que enseñó Abelardo y sus respectivas polémicas intelectuales


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A quien después de escucharle, le critica fuertemente.44 “...para Abelardo era como un fuego que no alumbraba sino que solamente echaba humo...”45 Abelardo, con estas faenas dialécticas, demuestra la casta de su humanismo. Es: “Maestro de Maestros, Intelectual de Intelectuales, la fama de Abelardo ya recorría toda Europa, y ganaba el cielo de la gloria racional. Filósofo y Teólogo y además Poeta (Goliardo). Instaura el Método de la «Quaestio» (la disputa) superando la «Lectio» (la lección tradicional y repetitiva). En fin, la dialéctica lo hace sentir un Ayax redivivo, hasta el punto que su fama de dialéctico y la envidia antidialéctica... son cosas proporcionales.”46 Con respecto al método dialéctico, se debe decir que hace parte de la forma de enseñanza que se instaura a partir de la Escolástica. Esta nace como elemento fundamental del ideal humanístico – cultural del siglo XII. La Escolástica es la enseñanza propia de las escuelas, en especial, las catedralicias donde se enseñaba la filosofía y la teología, especialmente. Se racionaliza los asuntos de fe y se pretende dar un «corpus» organizado a los saberes. Aparecen las «Summae» (Sumas) como formas de compendiar el conocimiento y de enseñarlo a los demás. Todo esto tiene una base filosófica y teológica profunda, es el «Fides quaerens intellectum»47 de Anselmo de Canterbury, o sea, la fe que busca razones, no simplemente dogmas eternos. “En los cimientos de la Escolástica se encuentran fundamentalmente dos protagonistas: San Anselmo quien llegó a ser Obispo de Canterbury y Abelardo quien llegó a ser Abad....”48 Además, es menester explicar por qué la figura de Abelardo es importante dentro de la Escolástica. Abelardo se convierte en la piedra angular de la Escolástica por su papel como profesor. Él como Maestro (Magíster) instaura un nuevo método... la «Quaestio», con ella revoluciona toda la forma de enseñanza tradicional denominada la «Lectio». «El método que sigue... es pues, el método del Pro y el Contra, se propone una tesis con la autoridad que la apoya, luego la tesis contraria apoyada también en las autoridades que la defienden y finalmente interviene el filósofo que resuelve la cuestión en un sentido o en otro, aportando la demostración de su solución.

remito a los siguientes estudios: CHÂTILON, Jean. Abélard et les écoles. En: Abélard en son temps. Op. cit. pp. 133-160. JEAUNEAU, Édouard. «Pierre Abélar à Saint.Denis» En: Abélard en son temps. Op.cit. pp. 161-174 . REULOS, Michel. Sur les pas d’Abelar, du parvis Notre-Dame à l’abbaye de Sainte-Geneviève. En: Abélard en son temps. Op. cit. p.79-82. Y VIEILLARD-TROÎEKOUROFF, May. L’église Sainte-Geneviève de Paris au début du XIIe siècle. En: Abélard en son temps. Op. cit. p.. 83-94 44 cfr. P.L. H.C. c. 124 a. Y D.T.C. Ibíd., c. 236 45 HERRERA OSPINA, José. Razón, Amor y Fe en Abelardo y Heloísa. En: Revista Katharsis, No. 3. Institución Universitaria de Envigado. Antioquia., 2000. p. 45. 46 SOTO POSADA, Gonzalo. Op. cit. p. 48 y HERRERA OSPINA, José. Op. cit. p. 47Cfr. P.L. CLVIII (158). c. 223-224. 226-235. Proslogio. Y P.L. CLIX. c. 42. 357

48 HERRERA OSPINA, José. Ibíd., p. 47


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Este es el mismo método que con tanto éxito empleará Tomás de Aquino»49. En definitiva, la «Lectio» se limitaba simplemente a comentar las sentencias de los Padres de la Iglesia; en cambio, la «Quaestio» propiciaba la discusión por medio de los «Pro» y de los «Contra» con miras a hallar una solución. Ahora bien, la tarea de Abelardo en la iniciación de la Escolástica es como se ha afirmado : hacer inteligible las verdades de fe, condensar los asuntos teológicos en síntesis o sumas. Su trabajo intelectual se basa en la famosa frase agustiniana : «Intelligo ut Credam»50 (entiendo para creer). De ahí su método, fruto de la Ratio (razón). La razón ya no es la sirvienta de la teología como lo pretendían demostrar los antidialécticos y muchos místicos como Bernardo de Claraval. Ella se cultiva a sí misma y es capaz de perfeccionarse y de alcanzar alturas asombrosas.Por su método empleado, la Quaestio, atrajo la envidia de alumnos y maestros. Abelardo es perseguido, calumniado, vituperado. En el concilio de Soissons en el año 1121 es obligado a incinerar su texto sobre la Trinidad, fruto de arduas reflexiones dialécticas51. Y dos años antes de su muerte, en el Concilio de Sens (1140), se le condena y se rechazan como erróneas otras tesis relativas a la lógica y el papel atribuido a la Ratio en las cuestiones teológicas.Atraviesa también toda su historia de «caballero dialéctico y humanista», su historia también de «caballero del amor». Cuando se habla de Amor en Abelardo, hay que considerar sus distintas etapas o procesos. En primera instancia, fue el amor de Abelardo hacia la lógica (un adorador de Minerva), en segundo momento el amor de Abelardo hacia Heloísa 52(un adorador de Venus y Eros) y por último, el amor de Abelardo a Dios (un adorador de Jesucristo y su doctrina del amor fraternal). Ya del primero se ha descrito sus enfrentamientos, triunfos y persecuciones como caballero dialéctico, se comentará ahora, el segundo y tercer momento: Es necesario, para efectos de comprender el espíritu humanista abelardiano, considerar que el amor como experiencia humana entra en su vida con Heloísa. Una bella mujer, joven e intelectual53. Nace con esto el deseo de amar.

49 GILSON, Étienne. Op. cit. p. 139 50 P.L. XXXVIII (38) Sermón 43, 9. cfr. 51 Cfr. P.L. H.C. c. 126 c. 52 Acerca de los estudios realizados a la figura de HELOISA remito al artículo de BOURGAIN, Pascale. Héloïse. En: Abélard en son temps. Op. cit. p. 211- 237 53 P.L. H.C. c. 126 d – 127 a: “Había entonces en París una joven llamada Heloísa... Ella era bastante bonita y la extensión de su cultura la convertía en una mujer excepcional. Los conocimientos literarios son tan raros entre las personas de su sexo, que ella ejercía una irresistible atracción, y su fama ya era conocida en el reino. Yo la veía dotada de todos los encantos que atraen a los amantes”. CARTAS DE ABELARDO Y HELOÍSA. Op. cit. p. 50 – 51


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La razón cede el puesto al Corazón. Ambas cosas necesarias para poder vivir. No obstante, la razón se verá enfrentada al corazón y el corazón a su vez será atravesado por dardos de sinigual dolor. Fulberto, tío de la joven, quiere organizar efectivamente los sentimientos de la bella Heloísa para sus propias necesidades personales y económicas. Por ello, la quiere casar con un príncipe, duque, conde o al menos con alguien que ostente el poder. Pero el destino tenía otra cosa preparada, Abelardo llega a su casa, recomendado por el Obispo de París y de allí sólo saldrá para caminar la senda, ciertamente, trágica de la persecución generada por la envidia de quienes no aman y solamente guardan odio en su corazón. Abelardo con su fama de maestro se acerca a la casa de Fulberto y este accede a que guíe en sus estudios a la joven Heloísa. Allí en la enseñanza dialéctica se cruza también la enseñanza erótica y Abelardo quien por mucho tiempo guardó continencia sexual, no pudo resistir más la bella presencia de Heloísa y por medio de los juegos del amor y del galanteo logra que ella acceda a sus deseos carnales desatándose así un gran triunfo en el amor pero también una gran desgracia. Triunfo porque el amor de esta pareja era sincero y leal. Abelardo según él mismo lo afirma en su «Historia Calamitatum»54hasta ese momento no había conocido mujer, pues rehusaba hasta el trato con las meretrices y Heloísa era una jovencita, una corderita que no había conocido el amor ya que había permanecido al cuidado de monjas y de clérigos. Nace así un amor grande, como lo fueron los de Tristán e Isolda, Romeo y Julieta, Efraín y María, para sólo mencionar unos cuantos. Y desgracia, porque también la envidia entrará a la vida sentimental de estos amantes. Fulberto al darse cuenta de los amoríos, no resiste su ira por la supuesta traición y sobre todo cuando supo que su sobrina y el maestro Abelardo habían contraído nupcias a escondidas. Por ello, al regresar Abelardo a París, luego de llevar a Heloísa a donde su hermana, quien la cuidaría a ella y a su futuro hijo Astrolabio (el que mide las estrellas), le infringe la pena más cruel y abominable que pueda existir para un hombre, la castración. Tal emasculación se convertiría en la mayor desgracia sufrida por Abelardo y lógicamente afectaría también a Heloísa. Este evento hizo que cambiaran sus vidas y buscaran el amor ya no desde los deseos carnales sino desde los espirituales55. l momento del amor espiritual es ciertamente complejo, el símbolo que lo expresa es la vida monacal. Abelardo y Heloísa se convierten en monjes. Abelardo ya no tiene otra salida, él siente que ha pecado y que Dios le castiga justamente.

54 Cfr. P.L. H.C. c. 126 c. 55 Cfr. D.T.C. c. 37


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Por eso, se hace monje y funda prontamente su propio monasterio, al cual llamará el «Paracleto» en honor a la tercera persona de la Trinidad Cristiana. Heloísa, por amor sólo a Abelardo y no a Cristo accede entrar a la vida religiosa. No lo quiere perder, aunque sea ya sólo siguiéndole en la vida espiritual. Abelardo se convierte en un caballero de la oración, aunque continúa con sus clases en cada una de las abadías donde le envían. Recorrerá desde su «Paracleto» hasta las abadías de Saint Dionisio y Saint Gildas. En donde encontrará monjes amables así como intolerantes quienes hasta tratarán de envenenarle56. Además afrontará la persecución de los grandes místicos, en especial de Bernardo, quien le llevará su caso inquisitorio al Papa Inocencio II. Al final de su vida, ya ha escrito un sinnúmero de obras sobre lógica, sobre teología, sobre ética, y su obra inconclusa. «Dialogus inter Philosophum, Judaeum et Christianum»57, donde se demuestra con profundidad el carácter humanista y tolerante de Abelardo. En la abadía de Cluny, bajo la protección de Pedro el Venerable, muere Pedro Abelardo en el año de 1142, un 21 de Abril, a la edad de sesenta y tres años. Veinte años más tarde cuando Heloísa también muere, pide ser enterrada junto con él, en el llamado «Paracleto», lugar que él mismo había fundado y confiado a Heloísa y a la comunidad religiosa a la que ella pertenecía: “Se cuenta que Heloísa solicitó, cuando llegó su hora de morir, ser sepultada en la misma tumba que Abelardo: cuando se depositó su cuerpo, el cadáver de Abelardo tendió los brazos para recibirla. ¡Oh, poético relato, poseyendo la gracia de lo fantástico e increíble, es, sin embargo, digno de fe, pues qué más se podría esperar de tan sublime amor. La permanencia de sus almas unidas en constante lucha, sobrepasaría el tiempo y el espacio y se harían memorables. Por eso en 1808, las cenizas de Abelardo y Heloísa fueron trasladadas al Museo de Monumentos Franceses de París, y seis años más tarde, depositadas, tras mezclarlas, en una tumba del cementerio del Padre Lachaise. En la lápida se lee: «Abelardo y Heloísa, Juntos para siempre». Aún hoy, en este lugar, los amantes y enamorados del mundo van a rendirle un homenaje, al amor.”58

56 Cfr. P.L. H.C. c. 164 c – 173 a. 57 P.L. T. 178 c. 1610-1682 : “Diálogo entre un Filósofo, un judío y un cristiano” 58 HERRERA OSPINA, José. Razón, Amor y Fe en Abelardo y Heloísa. Op. cit. p. 49.


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3.2. Bernardo: el místico, el santo, el humanista Ahora se presenta otra cara del humanismo en el rico siglo XII y es el llamado «Humanismo místico». Con este término, quiere darse a entender lo siguiente: a pesar de lo que en el medioevo generó la figura de los místicos, en especial, en el siglo XI Pedro Damián, nacido en el año 1007 y muerto en el 1072 y Bernardo de Claraval nacido en el año 1090 y muerto en el 1153, a saber, la apatía y crítica acerba por la dialéctica, sus tesis fundamentalistas en contra de toda búsqueda racional de Dios, ya que consideraban que todo conocimiento verdadero proviene sólo de Dios y que sólo el hombre debe ser el recipiente de su sabiduría y no un indagador de las cosas divinas. A pesar de su extrema posición acerca de la razón, a la que consideraba hija bastarda del diablo, y enemiga total de la salvación ofrecida por Jesucristo, en quien se debería centrar toda filosofía y todo conocimiento verdadero en el hombre. A pesar de todo esto que pareciera contrariar el espíritu de un verdadero humanismo en el medioevo, es menester resaltar que estas actitudes generaron, al parecer dos rasgos humanistas en el siglo XII: la mística o la santidad, entendida como un rasgo de la espiritualidad humana, y la construcción artística del Cister como generadora de una nueva etapa tanto en el arte como en la arquitectura medieval. San Bernardo de Claraval, “no sólo en lo estrictamente religioso ejerció un influjo determinante en este siglo, sino también en lo civil, en lo social, en los terrenos del arte y de la intelectualidad...”59 Se abordará entonces, la vida de Bernardo, su historia y la referencia al problema místico.Bernardo nació de una familia de clase media cerca de Dijón, Francia60. Frecuentó la escuela de los canónigos y se interesó por los estudios y las letras. A la edad de veintiún años ingresa a la reciente fundación del Cister, comunidad de monjes que deseaban retornar a la vieja disciplina benedictina. En este paso lo acompaña, prácticamente toda la familia. En 1115 termina su noviciado y hace su profesión en Cîteaux, posteriormente construye en tierras de un tío suyo el nuevo monasterio de Clairvaux, (Claraval)61. Desde allí desarrolla una actividad fuerte, a pesar de su poca salud, ya que frecuentemente permanecía enfermo, y aún así recorría grandes distancias, predicando y buscando documentos para la reforma de la orden del Cister y de otros monasterios, donde iba invitado para orientar reformas, asesorar obispos, etc. Se convierte en un gran predicador y amante de la virgen, es uno de los creadores de la devoción a María Auxiliadora, en donde se le pide

59 DE SUTAMARCHAN, C. San Bernardo de Claraval. En: Búsqueda. Órgano de evangelización de la Arquidiócesis de Medellín. s. a. s. e. p. 1 60 Cfr. D.T.C. Tome Dexieme. Première partie. Op. cit. c.747 61 DE SUTAMARCHAN, C. Op. cit. p. 1


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ayuda para enfrentar las luchas contra los moros y los judíos. Es el predicador de la segunda cruzada, con homilías dirigidas desde la Iglesia de Vezelay, antigua abadía benedictina. Es el gran baluarte también del Papa Inocencio II (el mismo que condenó a Abelardo por sus errores y herejías) contra la disputa que tenía con el antipapa Anacleto. Con respecto a la segunda cruzada: “Desde el concilio de Troyes del 1128 había colaborado en la fundación de la Orden de los Templarios, a quienes inclusive les trazó sus programas. Bernardo se fue interesando más y más en la idea de realizar una cruzada tras la caída de Edessa (Ciudad situada en la Antigua Mesopotamia) que ponía en peligro los logros de la primera cruzada. Eugenio III, un Papa salido de entre sus discípulos, le encargó finalmente predicarla. En Vezelay, primero, el 31 de Marzo de 1146, y después en Flandes, cerca al imperio germánico y suizo, reclutó a miles de personas para esta empresa. Todo esto iba acompañado de una intensa vida de oración, de gobierno monacal y dirección de espíritus, de estudios teológicos y escritos de diversa índole: cartas, sermones y tratados, además de disputas acérrimas contra el conceptualismo metafísico de Abelardo... La doctrina espiritual de Bernardo... centrada siempre en las Escrituras y nutrida de profunda oración es de las más relevantes en la historia de la Iglesia...”62. Bernardo muere en agosto del 1153, once años más tarde que Abelardo, por una enfermedad acelerada, debido quizás al fracaso de la cruzada que había predicado. Pero su triunfo radica en la reforma monástica. Logró que los monasterios cistercienses pasaran de tres a trescientos cincuenta. De su influencia en la vida espiritual y humanista del siglo XII tenemos sus «Sermones», cargados de un profundo misticismo, rasgo propio de este siglo sobretodo en la llamada Escuela de San Víctor, quienes habían optado por una vía media entre teología especulativa y práctica de la virtud. No obstante, Bernardo va más allá, su espíritu es más atrevido y quiere llevar hasta sus últimas consecuencias la vía mística, retornando fuertemente a la tradición patrística. “San Bernardo se ha colocado como guardián celoso de todo el tesoro de la teología positiva de los Santos Padres, especialmente de los padres latinos... se colocó más allá de toda especulación, buscó llegar a Dios por la vía de la humildad, del amor y de la experiencia mística...”63. Según el medievalista francés Étienne Gilson64, Bernardo realiza un sistema místico con un lenguaje propio, una doctrina elevada sobre el amor a Dios y una teología espiritual de gran influencia en los siglos posteriores.

62 Ibíd., p. 2. 63 BLANCO, Guillermo. Prólogo a la obra Sermones. San Bernardo de Claraval. Buenos Aires. Poblet, 1947. p. IX 64 Cfr. GILSON, Étienne. La filosofía en la Edad Media. Op. cit.


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Se resalta uno de sus sermones que refieren al nacimiento virginal de Jesús: “Dos géneros de cosas, hermanos míos, considero en el nacimiento del Señor: el Niño que nace es Dios y la Madre de quien nace es Virgen, y el alumbramiento mismo es sin dolor. Resplandece una nueva luz del cielo entre las tinieblas, un ángel anunció la nueva de tan grande gozo, la multitud de la milicia celestial da a Dios alabanzas, se da a Dios la gloria y la paz a los hombres de buena voluntad, se apresuran los pastores, hallan lo mismo que se les había anunciado, lo participan a otros: todos lo escuchan y se llenan de admiración. Estas y otras cosas semejantes, amadísimos, son propias de la virtud divina, no de la fragilidad humana.”65

Sus dos más famosas frases, afianzan su ideal místico: a)“ Sublimium interim philosophia scire Iesum Cruxificium”66 Y b)“Fides piorum credit, non discutit”67 Esta frase se entiende desde la denuncia y proceso inquisitorio que realiza Bernardo contra Abelardo, cuando dirige al Papa Inocencio los cargos en contra de su teología dialéctica y la herejías cometidas por el Palatino, que tienen sus fuentes en las ya formuladas por Nestorio, Pelagio y Arrio en la época de los Padres de la Iglesia. Se sabe que, Pedro Abelardo fue condenado en el Concilio de Sens, pero que él no presentó una defensa pública debido a su precario estado de salud y que Pedro el Venerable intercedió ante el Papa Inocencio II para que le fuera levantada la excomunión impuesta por el conjunto de cardenales. Y además, reconcilió al menos de palabra a Bernardo con Abelardo. Esto demuestra, lo que se ha querido afirmar en este capítulo: el humanismo es una apuesta por lo humano, por lo tanto, a pesar de las diferencias que existen entre los hombres es posible reconocer sus virtudes como sus debilidades. Así, como Abelardo representa el humanismo de corte dialéctico, Bernardo representa el de corte místico. Uno, defiende la lógica hasta hacerse odioso al mundo: “Odiosum me mundo reddidit logica”68 y el otro, defiende la fe confiando obtener el premio destinado a los que confían ciegamente en el Señor. 4. Cinco breves conclusiones El humanismo medieval del cual se ha tratado de dilucidar ciertos rasgos es un humanismo que se afianza en varios puntos:

65 SAN BERNARDO. Abad de Claraval. Sermones. Tr. por Jaime Pons. S. J. Tomo Primero. Buenos Aires. Poblet, 1947. p. 193 66 “La filosofía más sublime es conocer a Jesús Crucificado”. 67 “La fe de los creyentes cree no discute”.P.L. T CLXXXII (182) EPISTOLA CCCXXXVII. c. 543 b. 68 P.L. T. 178. c.375 c. “La lógica me ha hecho odioso a los ojos del mundo”.


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1. En la cultura de la racionalidad filosófica y a la vez de la interioridad mística. Por lo tanto, se indaga por Dios, se cuestiona, pero no se le desconoce. No se aleja del horizonte del «Ens Creatum».

2. En la manifestación de un momento cultural que ve nacer los movimientos

contraculturales que le son propicios, a saber, movimientos de crítica ante la autoridad excesiva de la Iglesia (goliardos) pero a la vez de movimientos y reformas en la Iglesia (reforma del Cister con Bernardo o movimientos místicos de la Escuela de San Víctor). Por ello se puede afirmar con Le Goff: “Hacer algo nuevo, ser hombres nuevos, ése es el vivo sentimiento...del siglo XII” 69

3. En la capacidad del ingenio humano para pensar, dialectizar, defender,

crear y orar. De ahí que se afirme los tres órdenes o imaginarios de la medievalidad: Oratores, Bellatores y Laboratores de los que hace alusión el historiador francés Georges Duby.

4. En nuevas maneras de vivir lo humano y de considerarse en la cotidianidad

un habitante de lo divino. Así es posible afirmar: “El hombre debe a la revelación un enriquecimiento de su naturaleza, un engrandecimiento de su dignidad... Esta idea del descubrimiento por parte del cristianismo de una dignidad natural en el hombre, nos hace ver tal vez el sentido más profundo del naturalismo, del humanismo medieval.”70

Finalmente, siendo el humanismo todo aquello que dignifica al ser humano es propio considerar como la señal vital de esa humanidad, al hombre y a la mujer amantes y conocedores de los derroteros de la vida, de todo lo que tienen, de todo lo que carecen y de toda la riqueza que pueden poseer. Por ello, se recrean las palabras del latino Terencio quien afirma: «Homo sum: Humani nihil alenium puto» «Soy hombre y nada de lo humano me es indiferente». Es pues, menester que la Filosofía, las Artes y las Humanidades emprendan el camino del conocimiento de la historia y más aún, de aquellas épocas que han sido relegadas o mal vistas a los ojos de algunos académicos y se pueda entrever más allá de la oscuridad, la luz infinita que nace del pensamiento y de la actitud vital de los humanos, que siendo sabios e ignorantes, santos y pecadores han afirmado estas realidades para dejar a la posteridad el valioso tesoro de la cultura.

69 LE GOFF, Jacques. Los intelectuales en la Edad Media. Op. cit. p. 29 70 VIGNAUX, Paul. Op. cit. p. 132


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• LIBROS

MARINA, José Antonio. Por qué soy cristiano. Teoría de la doble verdad. .Barcelona. Anagrama. 2006 No sé si en algún lugar de su obra el profesor J. A. Marina se ha detenido a explicar su eslogan de que la filosofía es un servicio público. Por mi parte, lo interpreto como una hipérbole destinada a enfatizar la convicción, derivada de los ideales de la ilustración, de que la filosofía debe servir al público. En este mismo espíritu de servicio, servicio de clarificación y divulgación, este texto aborda la cuestión de la religión y la cuestión del cristianismo con el propósito de contribuir a orientar la opinión ciudadana sobre el particular en un momento histórico donde lo religioso vuelve a ser “problema explosivo”. Este propósito se complementa con la preocupación del propio autor por “saber a qué atenerse” en materia religiosa y, dada su inserción en la tradición cristiana, por saber si ha de decir adiós a Jesucristo o si lo ha de conservar y a título de qué. La idea básica, defendida aquí por el profesor Marina, es que las religiones, en particular el cristianismo, aunque son estructuras culturales cuyas experiencias básicas manifiestan tener pretensiones de verdad, no tienen posibilidad de alcanzar estatus de verdades objetivas, universalmente válidas; sólo son verdaderas en el dominio de la experiencia privada. Mas ello no implica rebajar su valor como estructuras intencionales, proyectos creativos y dominios fundantes de la experiencia humana. Al contrario, su autenticidad se cifra en la posibilidad que tienen de deslindarse de la ciencia y de la ética, que son dos terrenos que regentan con derecho la verdad objetiva, y deponiendo las pretensiones “gnósticas”, esto es, depurando sus impulsos tendientes a probar como verdad objetiva sus intuiciones centrales, recobrar su verdadero estatus, esto es, su dimensión práctica, su condición de estructuras canalizadoras de la acción moralmente buena sobre la cual se han de regular los ímpetus del corazón y los escarceos del anhelo humano con lo infinito. El autor hace, en sus palabras, zoom sobre el cristianismo para mostrar, a través de su tortuosa historia, cómo esta religión a la que pertenecemos en occidente no sólo puede ser entendida y asumida como una ortopraxia aceptable sino que su propia evolución señala el agotamiento de su dimensión dogmática, “gnóstica” y la consolidación de su sentido ortopráxico, moral, centrado en la práctica de la caridad, desde la cual Dios deja de ser el temible Jahvé, Dios de los ejércitos, y se torna el bondadoso padre, Dios bueno que predicó Jesús.


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El autor concluye su obra con un capítulo confesional escrito, según nos dice, con un “índice reductor”, subjetivo, es decir, como la manifestación de su verdad privada. El despliegue de la argumentación nos conduce a través de ocho capítulos. El capítulo primero, Dictamen sobre Jesús, nos muestra lo frustrante que resulta la búsqueda reconstructora del Jesús histórico. Así mismo, hace patente la dificultad para basarnos en el personaje que nos describen los evangelios, pues en ellos Jesús es ya un ser sobrenatural. Para abordar el cristianismo tenemos que comprender entonces que éste no tiene su raíz en los hechos mismos sino en las experiencias de quienes nos dieron testimonio. Estas experiencias se centran en la certeza de que Jesús estaba vivo y actuante en quienes nos transmitieron su mensaje. Como no podemos aceptar sin más esta noticia, ni la teología nos convence, pues ella se basa en aquella experiencia como criterio, el autor dice que debemos afrontar la tarea de analizar genealógicamente esa experiencia si pretendemos un juicio más objetivo sobre el cristianismo. A vueltas con la experiencia, segundo capítulo, nos ofrece la concepción que tiene el autor acerca del sentido de la experiencia religiosa en general. Ella consiste, nos dice, en una estructura intencional de nuestra inteligencia a través de la cual nuestro deseo de hallar sentido a la realidad construye la posibilidad de que haya Dios o dioses. Está basada entonces en el reconocimiento de un nivel de realidad allende el significado inmediato de las cosas. Tal nivel, lo sacro, sería pues, como lo afirma Mircea Eliade, un elemento estructurante de la conciencia y no un mero estadio en la historia. También el teólogo Otto defiende la idea de que lo sagrado constituye un a priori innato de nuestra mente. Tal estructura, al confrontarnos con una realidad perfecta y todopoderosa, nos inocula una energía cuyo dinamismo impulsor se expresa en la vivencia religiosa. Junto a las estructuras intencionales que generan nuestro despliegue investigativo (la ciencia) y nuestro dinamismo ético, esta intencionalidad religiosa aspira a tener validez, es decir, posee también una pretensión de verdad. El tercer capítulo, Teoría de la doble verdad, establece que la verdad sobre Dios, y ello cobija todo el ámbito de lo religioso, no puede ser formalmente establecida. Entre quien niega y quien afirma su existencia, uno lógicamente estará en lo cierto y otro sostendrá lo falso; uno tendrá la verdad material y el otro no; pero ninguno podrá tener la verdad formal; es decir, ninguno puede cargar su juicio de suficiente evidencia. La tesis central del libro pivota sobre esta afirmación y sobre su implicación inmediata: ninguna experiencia privada, por contundente que sea, nos autoriza para actuar afectando a los demás; se entiende, afectándolos de modo coactivo.


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La verdad religiosa tiene que someterse pues a las verdades universales de la ciencia y de la ética, lo cual no implica su eliminación de la vida pública. Se trata de darle su lugar propio conforme al hallazgo cultural de occidente, cuya fuerza abrumadora resitúa las pretensiones de verdad de las distintas esferas de experiencia. El hallazgo consiste en el compromiso de proteger las verdades privadas mediante la libertad de conciencia, lo cual tiene como contraparte la obligación de que tales verdades se sometan a los veredictos de las verdades universales de la ciencia, el derecho y la ética. El capítulo cuarto, Pretensiones de verdad de las religiones, nos describe los dos modelos de interpretación de la experiencia cristiana: el primero la entiende como revelación de una verdad; el segundo, como algo relativo a la acción. La historia del cristianismo está atravesada por el enfrentamiento de estas dos visiones. Sin embargo, la primera, llamada visión “gnóstica”, ha dominado, llegando a convertir la fe en una proclama de dogmas y conduciendo hacia una férrea institucionalización que tornó el mensaje práctico de Jesús en un corpus teológico-filosófico de corte racionalista. Este dominio ortodoxo, que ha eclipsado parcialmente el modelo “moral” que privilegia un Jesús a ser imitado a través de la acción caritativa, comienza a quebrarse, según Marina, con el concilio vaticano II, por el lado del catolicismo y con la irrupción de la “teología de la muerte de Dios” por el lado del protestantismo. A continuación vienen los 2 capítulos con mayor contenido histórico y que nos llevan a un recorrido por las peripecias del cristianismo a través de su historia. Eso sí, no se trata de una historia de la iglesia, sus luchas, sus cismas, sus victorias, sus crímenes. Se trata de perseguir en la historia y en la teología, según lo propuesto en el argumento desarrollado en el capítulo anterior, esa oscilación dilemática, esa dialéctica interna que es constitutiva del cristianismo. Así, el capítulo quinto, Las paradojas de la experiencia cristiana, se centra en la oscilación de las vivencias de la fe, según se orienten por la aceptación del mensaje basada en una experiencia horizontal que remite a las fuentes, a los textos y a las autoridades o, por el contrario, se sustenten en una experiencia vertical que es personal, individual y basada en revelaciones privadas. El conflicto entre legitimación horizontal y vertical se ejemplifica para el caso de la interpretación de la resurrección. Como es lógico, en esta focalización se toca la roca viva del cristianismo. Obsérvase entonces una tendencia a basar la fe en la búsqueda personal de la experiencia espiritual; pero la misma es de naturaleza privada e imposible de demostrar. Allí surge la contrafuerza de la obediencia a la fuente canonizada y a la institución. Cuando el péndulo avanza de un lado se corre el riesgo de la disgregación, del profetismo sin doctrina; cuando avanza del lado opuesto, cuando se niega legitimidad a la experiencia y prevalece la obediencia, la institución se queda sin savia y muere.


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El capítulo sexto, Los combates entre fe y razón, rastrea la misma tensión, pero expresada en el plano de la justificación. El cristianismo quiere sustentar sus vivencias racionalmente; quiere elevarlas al plano de la validez intersubjetiva, pero con éxito más que dudoso. Sin embargo, es constitutivo (y mérito especial del cristianismo) el haber aceptado el reto de hacer compatible razón y fe, iluminación divina e inteligencia racional. La dificultad de hacer compatible fe y razón se manifiesta con mayor vigor en la elaboración teológica y filosófica del acto de fe. La fe es propiamente la confianza en las promesas de Cristo. Mas este acto no es racional, no obstante que siga estando sujeto a la inteligencia, pues no es lo mismo confiar en el testimonio de un bribón que en el de un testigo serio. Pero cuando el acto de fe es abordado por la teología, lo enmaraña, pues entonces deja de ser fenómeno real para volverse constructo. Su destilado es un tipo de acto contradictorio que, sin alcanzar la credibilidad de una experiencia, tampoco es capaz de vincular los juicios con fuerza formal, esto es, que obligue una aceptación irrestricta. A lo sumo, la razón puede llegar a este resultado con relación al acto de fe: Dios confirma su verdad obrando en el interior por la gracia. Su verdad es indemostrable aunque merece credibilidad y aun “credendidad”, es decir, que habría un deber de creer en lo creíble. Este esfuerzo de fundar racionalmente la fe es de todos modos útil, pues, en últimas, es imprescindible apelar a una iluminación interior, gracia individual e intransferible. Esta situación se trasunta hacia el exterior, hacia la institucionalidad cultural, en términos de que la responsabilidad religiosa y moral es individual. Pero, de la brega por atribuirle valor absoluto a sus convicciones privadas, la religión cristiana no sólo alumbró la entronización dogmática y sus derivados atroces. También propició la invención del derecho a la libertad de conciencia, que aparece como un fruto luminoso y excelso, en términos seculares, del cristianismo y su lucha por tener razón. Así, pues, el cristianismo hizo nacer de su seno un “vástago parricida”: la ética universal. El autor defiende la idea de que lo sacrificado de este modo no es el cristianismo como tal sino el modelo “gnóstico” de religiosidad cristiana, sosteniendo que es posible al creyente llegar a un pacto con Jesús sin tragarse el sapo de la dogmática cristiana. Así emergería una religión de segundo orden, sometida a la ética pero vigente en pleno en su reducto legítimo.En el capítulo séptimo, Del conocimiento a la acción, se nos presenta el modelo “moral” de la fe. Dios no es tanto una verdad a conocer cuanto el bien a realizar. La sentencia de Jesús: “Yo soy la verdad…” ha de entenderse en su contexto, es decir, no como Aletheia, luz, revelación noética. Es, más bien, lo que fundamenta la acción. Convertirse a la verdad es apartarse de la iniquidad y su contrario no es el error sino la maldad. La revelación de Jesús consistió en que la verdad es amar y más todavía: que Dios mismo es amor.


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Bajo esta perspectiva hay que entender a Jesús como alguien que tuvo la profunda experiencia de que en él y a través suyo Dios actuaba. Identificó a este Dios como padre amoroso y nos participó a todos la posibilidad de hacernos sus hijos por la intermediación de su ejemplo. La providencia de Dios es la revelación de que, en tanto somos sus hijos, somos también su providencia; somos sus vicarios (no sólo el Papa lo es). En el mundo humano Dios no actuaría sino a través de sus hijos. Su inteligencia y amor serían la presencia emergente de Dios en el mundo. Esto significa interpretar la divinización del ser humano operada por Cristo en términos funcionales. Dicho cambio es bueno pues se ajusta mejor al mensaje de Jesús, aunque en la Biblia hay citas para los dos modelos aquí invocados. Permite esta interpretación también resolver el problema de la fragmentación religiosa e integrar el uso racional de la inteligencia dentro del modelo religioso. Toda religión entonces puede someterse a la ética sin anularse y puede esperarse así el único ecumenismo posible: concordia en lo práctico y creencias particulares con derechos privados invulnerables. El capítulo octavo, ¿Por qué soy cristiano? inicia con la advertencia ya mencionada de que es la manifestación de sus creencias privadas, y no pretende por tanto que valgan en términos objetivos. Dicho de manera sucinta, el autor propone en primer lugar una interpretación antropológica del hecho religioso como búsqueda humana de la bondad y máximo despliegue de un módulo inteligente que haría brotar el reino de Dios en la tierra, del cual sólo tenemos fugaz visión en las cumbres estéticas. El entusiasmo por la inteligencia creadora, nos confiesa, es la intuición básica de su mundo y posee también una referencia a lo religioso. La inteligencia creadora alumbró y fue alumbrada por la “experiencia que acompañó desde el principio la brusca irrupción de la creatividad en el mundo”. La percepción de esa gigantesca energía que abre y devela nuestra inteligencia simbólica hace aparecer la dimensión religiosa. Esa misma inteligencia produce la depuración ética posterior que se confunde con el proceso de nuestra humanización. Este es, según nos dice, su relato fundador de lo religioso y lo admite y conserva en tanto la religión vale como fuente de significado y antídoto de trivialización. Su experiencia y preocupación con y por la inteligencia creadora le inspira para asumir el lema de Hölderlin, en versión aumentada por él mismo: Poéticamente habita el hombre la tierra, [Creando la idea de Dios, Poéticamentge, a través del hombre, [habita Dios la tierra.


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Nos confiesa además que, como lo admitió en su anterior texto “Dictamen sobre Dios”, en cuanto filósofo no puede ir más allá del panteísmo, es decir, no puede garantizar un Dios transcendente, pues ni su razón lo puede probar ni ha sido socorrido con una revelación. Concluye, pues, que la realidad divina tiene como único vocero al humano; sin él no habría Dios y éste es el modo como la conciencia expresa y conceptúa la realidad misteriosa que nos energiza y que nace de la imantación con lo divino que nuestra inteligencia ha generado. Por último, nos dice que acoge a Jesús pues él interpreta a Dios de un modo acorde a su manera de ver el mundo. Según Jesús, Dios es acción bondadosa y quien colabora con ella ayuda a la implantación del Reino. Propone además un método para lograrlo: Buscar la justicia. La experiencia básica de Jesús sería: Dios como energía creadora participable; su proyecto es el Reino de Dios y su justicia. Con esto, nos dice, estoy de acuerdo, mas no con los dogmas. En cuanto a la promesa de Jesús de que el amor triunfará sobre el mal y la muerte, dice Marina que se va a confiar en ella, pues para comprobarlo habrá que poner el amor en práctica ya que no se puede saber a priori si lo hará. “Si Jesús tiene razón, concluye, va a ser posible mi gran sueño: Transformar en todos los registros de nuestra vida el esfuerzo en gracia. Amén”. Dictamen sobre el cristianismo de J. A. Marina No hay duda de que estamos ante lo que un laico que no profesa ninguna confesión de fe cristiana piensa sobre Jesús y sobre la religión que lo nombra como su Dios. En consecuencia, su idea de Jesús no es la de una encarnación personal de lo sobrenatural a la que tenga sentido invocar u orar, sino la de alguien que… “como cualquier otro gran pensador, profeta, reformador o filósofo, se presta para aquella particular presencialización en la que ciertos valores universales se ligan a un concreto origen personal”1 En estas palabras del filósofo polaco está contenido el significado del cristianismo del profesor J.A. Marina. Ahora bien, la idea de cómo o a título de qué conserva a Jesús, una preocupación manifiesta como propósito de su investigación, no difiere de lo que el mismo Kolakowski mantiene: “Jesús sigue presente en nuestra cultura no a través de los dogmas… sino a través de algunas de sus enseñanzas… [las cuales]… no mantienen su vigencia como normas abstractas, sino que están ligadas de manera perdurable con su nombre y su vida”2.

1 Kolakowski, Laszek. Vigencia y caducidad de las tradiciones cristianas. Buenos Aires. Amorrortu editores. 1973. ,p. 22 2 Ibid. ,p. 33


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En cuanto a la concepción que el autor nos ofrece del Reino de Dios y de la promesa de Jesús, dos tópicos religiosos centrales en el cristianismo, no puede decirse menos sino que constituyen una estilización semejante a la del propio concepto que tiene el autor de Jesús. En términos de filosofía de la religión dicha forma de interpretar los fenómenos es criticable por cuanto despoja lo religioso de su esencia, sucumbiendo a esta tentación reduccionista: Los valores religiosos manifiestan valores y motivos latentes no religiosos. En este caso, tras conceptos como “promesa de salvación” y ”Reino de Dios” laterían propósitos morales que se harían manifiestos en la simbología de lo sagrado. Desde otra óptica, no se ve cómo interpretar de otro modo las cosas si de lo que se trata es de tomar una posición frente al cristianismo sin creer en que Jesús sea Dios o hijo de Dios o Mensajero Suyo, conservando la ética laica derivada de él y manteniendo el respeto por su influencia personal en la configuración histórica de la misma. Pero en ese sentido, no sólo don J. A. Marina sería cristiano sino todos cuantos vivimos bajo la influencia de la religión fundada en su figura y su mensaje; o, en todo caso, todos cuantos diéramos por buena la adscripción y obediencia a la ética de origen judeocristiano. En este sentido no podríamos sino estar de acuerdo con don J. A. Marina. En cambio, el relato sobre el origen de lo religioso, que el autor expone en el capítulo segundo y que prolonga en el parágrafo segundo del capítulo final es, sin duda, controversial, por más que le sea muy caro a su interpretación del mundo. Como el tema genera compromisos argumentativos tan vastos, aquí voy sólo a esbozar un esquema crítico, dada la naturaleza de una reseña. Es notable que en esta hipótesis genética sobre la religión, el autor ignore por completo el miedo y la esperanza como fuentes vivas de la creencia en Dios y en los dioses. Es cierto que ambas pasiones son las dos pasiones por excelencia tristes (en palabras de Spinoza). Pero, aunque no nos guste un origen tan pedestre de nuestra idea más excelsa, la idea de Dios, la opción de que lo religioso aparezca como… “experiencia que acompañó desde el principio a la brusca irrupción de la creatividad en el mundo…”3 me parece mucho más irreal. No se compadece lógicamente, ni moralmente, con lo que Rupert Riedl llama con feliz expresión, aunque en otro contexto, “la prolongada tortura de la criatura”.Es decir, me parece demasiado inverosímil inferir a Dios del arrobo primitivo del alma, pues aunque no cabe desechar la presencia de la admiración y el asombro en las fases tempranas de la travesía humana, la vida fue suficientemente precaria entonces como para imaginar a los humanos por encima del pragmatismo necesario para enfrentar el mundo natural y tener lo sobrenatural como un transfondo más o menos despreciable.

3 Marina, J. A. Por qué soy cristiano. Barcelona. Anagrama. 2006..p. 143


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Para forjar lo sobrenatural en su acepción de grandeza, bienaventuranza y clave de libertad se necesita, para decirlo de nuevo con palabras de Spinoza, mucho trabajo de gabinete.No me alcanza el atrevimiento a tanto como para sostener que la religión descansa sobre el miedo y la esperanza. Lo que digo es que estos dos fenómenos no pueden ser soslayados a la hora de abordar la génesis de lo religioso. Por lo demás, estos dos conceptos suelen ser tratados con cierta ligereza por quienes ven en la religión un mecanismo de pura evasión o una especie de movimiento compensatorio de la psique condenado a ser remitido a la categoría de lo ilusorio. No tratando aquí sino del miedo, es claro que se trata de algo complejo de suyo. El miedo puede ser visto, en relación con la religión, y la mayoría de veces así se lo ve, como miedo animal a perder la vida. Sin embargo, existe otro miedo a morir que pertenece a otro orden de cosas. Es el miedo al hundimiento en la nada, experiencia que preferiría llamar angustia de la caducidad. Esta se puede manifestar en un sentido positivo como temor al sinsentido absoluto, miedo de que…”un vacío sin fin sea la última palabra del ser”4. Su polo negativo, fruto de la poco frecuente pero posible desconexión entre inmortalidad del alma y providencia divina, no es descartable como sentimiento y su mejor expresión la sabemos en la queja alucinada de Kraus sobre los camposantos: no poder uno morirse! no poder uno morirse!. De modo que es concebible, además del miedo natural a morirse, la espeluznante posibilidad de que temamos incluso no poder morir, o como dijo Kafka en una de sus confesiones, que no temamos la muerte sino “la eterna agonía del morir”. Existe además, y en conexión con la religión, el llamado miedo a lo desconocido, expresión enjuta, descolorida y adecentada de lo que conocemos como lo tenebroso. Es éste, sin embargo, el paria de los miedos y se lo desecha en toda consideración “seria” relativa a la religión. Y es comprensible, pues parece que este modelo inverso de lo santo, al igual que su versión positiva, gusta de sorprender a cada cual por vez y casi nunca a más de uno por vez, valiendo para ambos casos la fórmula lapidaria: Ver para creer. No estoy en condiciones de ahondar más en el asunto por ahora y no sería éste el lugar para hacerlo. En todo caso, no es posible pensar en Dios y en la religión sin hacerse cargo de la conexión que existe entre lo sobreterreno y la suerte individual, entre culto socialmente establecido de la realidad eterna5 y afán o preocupación por la inmortalidad personal. Ahora bien, parece innegable que esta preocupación está íntimamente ligada con miedo y esperanza.

4 Kolakowski, Laszek. Si Dios no existe… Madrid. Tecnos. 1988.,p.. 157 5 Cfr. Ibid. p. 14


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Por lo demás, el problema de si ambos sentimientos tienen fundamento real o son puros epifenómenos, reacciones compensatorias, etc., eso no es un asunto a ser probado, aunque cada cual deba tomar una decisión al respecto, especialmente los escépticos y aquellos a quienes su razón les plantea ese tipo de demandas.

Profesor. Ms.c. Ramiro Ceballos Melguizo Dpto de Filosofía

Universidad de Pamplona

• REVISTA DE REVISTAS

ESTUDIOS DE FILOSOFÍA. No. 33. Revista editada por el Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia. Medellín–Colombia. Febrero de 2006. ISSN 0121-362 La edición 33 de la Revista Estudios de Filosofía de la Universidad de Antioquia abarca un buen número de artículos (son en total 11) que cobijan estudios de filosofía griega, filosofía renacentista y del siglo XVII, filosofía del siglo XIX, filosofía del siglo XX, filosofía política y pensamiento latinoamericano. De estas, cabe resaltar por temáticas, los siguientes: El estudio sobre el pensamiento aristotélico realizado por Luz Gloria Cárdenas Mejía, profesora de Tiempo completo del Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia, titulado: “El lenguaje, la persuasión y las pasiones”, que hace parte del trabajo de investigación que viene desarrollando en la tesis doctoral desde el 01 de agosto de 2004. En este se propone demostrar que”(…) para Aristóteles la persuasión se produce...por el discurso, pero que las pasiones también son necesarias para producirla...Primero se señala la conexión que se establece entre persuasión y opinión, y de ésta con la palabra. Segundo...se precisa que además de que el hombre se comunica –algo que también hacen los animales- también se expresa mediante el lenguaje discursivo. Finalmente... si mediante las pasiones se producen cambios en el cuerpo, y ellas mismas son sentidas por el alma, entonces, sobre ellas el hombre también podría construir enunciados”.El estudio presentado en idioma portugués por el profesor brasilero Emanuel Angelo da Rocha Fragoso titulado “Consideraciones sobre el método, el orden y el entendimiento en René Descartes y Benedicto de Spinoza” en donde: “El ordine geométrica consiste en partir de definiciones y axiomas evidentes por si mismos.


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El paralelismo entre ambos órdenes en el sistema de Spinoza, el ordo cognoscendi y el ordo discendi , hace posible postular la intensidad toal de lo real, implicando necesariamente una semejanza entre el entendimiento finito, en cuanto productor del primer orden, y el entendimiento infinito, en cuanto productor del segundo orden, ausente en el cartesianismo...”El estudio del profesor Carlos Emel Rendón Arroyave, titulado “Dominio y Servidumbre. La crítica de Hegel a Fichte en el escrito sobre la Diferencia”, el cual es parte de la tesis de investigación con la cual accedió al título de Doctor en Filosofía por el Instituto de Filosofía por la Universidad de Antioquia. En este se presenta “... una revisión crítica que hace Hegel a la concepción de la naturaleza que subyace a la filosofía teórica y práctica de Fichte”. El estudio del profesor Rubén Darío Maldonado Ortega de la Universidad del Norte de Barranquilla – Colombia, en donde aborda “El problema del reconocimiento en la obra de Albert Camus. ‘El extranjero’”. Allí plantea “...el itinerario del modo como Albert Camus, echando mano de una analítica de lo absurdo, afronta el problema de la libertad humana en abierta confrontación con la tradición ontológica racionalista, para lo cual se sirve del recurso literario como medio de expresión lúdico-didáctica, en particular del episodio que da cuenta de la cólera de Meursault en la parte final de su novela El extranjero...”.El estudio del profesor alemán Rainer Forst sobre “Justicia, Moralidad y Poder en el Contexto Global” que “...introduce un fundamento normativo de una teoría realista y crítica.... y el principio racional de justificación, para establecer el fundamento normativo de una teoría realista y crítica.”Por último, el estudio del abogado y filósofo Juan Guillermo Gómez García sobre “La imagen de América Latina en Rafael Gutiérrez Girardot”, en donde “...pretende establecer los nexos y asociaciones de los conceptos fundamentales que sustentan la obra filosófica, pero sobre todo la crítica literaria de Rafael Gutiérrez Girardot...”.Es la posibilidad, entonces, de confrontarnos – con estos artículos citados más los restantes no citados- , los cuales representan un “buen ramillete” de reflexiones, dignas de ser leídas con el rigor que se merecen.

Profesor. Dr. José de J. Herrera Ospina Dpto de Filosofía

Universidad de Pamplona ESTÉTICA. No. 8. Revista de Arte y Estética Contemporánea. Editada por el Centro de Investigaciones Estéticas CIE y la Universidad de los Andes ULA de Mérida – Venezuela. 2004. SIN 1856-1276 Este número de la Revista Estética está dedicado a consignar las memorias del Séptimo Seminario Nacional titulado: “El artista y la Guerra” y el Octavo Seminario Nacional en homenaje a la investigadora Merysol León de “quien…-


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según palabras del profesor Mauricio Navia- … fuera una de las figuras más representativas del Arte Accional en Venezuela, y tal vez de la América Latina.” Del Séptimo Seminario Nacional se leen los siguientes títulos y autores: “La vida ES la obra en Armando Reverón en el Fantasmuseomagicotecnopagano” de Carlos Zerpa, 2) El Artista y la Guerra: Aproximación a un boceto” de Jhonathan Alzuru, 3) La lucha de lo efímero en busca de la verdad de Nataly Dal Pozzo, 4) Tensiones Creadoras, Tensiones Agonísticas: Por una estética de la polis de Rafael Hurtado, 5) Otro Objeto, Otra Guerra de Ondina Rodríguez, 6) Ciberguerra y otras formas raras de vida de la cultura de Luvin Morales, 7) Debilitar la religión y la política de Pedro Alzuru, 8) De la acción como otra forma de batalla de Merysol León, 9) “Artista y la Guerra” de Mauricio Navia, 10) Conflicto en la percepción: Las modalidades de percepción del arte indígena de la costa noroccidental de Norteamérica y sus implicaciones estéticas, 11) Arquitectura y Literatura en John Hejduk de Diana Garrido, 12) Miguel Hernández: una mística social se levanta de Luís Bracho, 13) Visiones de la guerra: Venezuela siglos XIX y XX de Esther Morales, 14) ¿Pólemos o Seducción? de Theowald D’Arago, 15) Wall y la charla de la muerte de Sandra Cuesta, 16) De Penélope a Alexander Mcqueen: La imagen y las metáforas de guerra en la moda de Angélica Castillo, 17) Máquinas de Guerra, máquinas cinematográficas de Rocco Manggieri y 19) La incómoda pregunta por la comunidad ¿Quiénes somos nosotros? de Rigoberto Lanz. De este grupo de ponencias cabe resaltar la que hace mención al título del Seminario: “El artista y la guerra”, allí el profesor Mauricio Navia nos involucra en el llamado “concepto ampliado de artista” el cual tiene como raíz la filosofía nietzscheana interpretada fundamentalmente por M. Heidegger. Es una propuesta de ampliar los horizontes del arte y considerarlo no sólo como un producto del genio (artista) como fue concebido por la modernidad, especialmente por Inmanuel Kant sino como el producto de una concepción de la realidad que, según términos del autor, “presupone una nueva libertad para asumir y habitar la existencia como guerra, sin perjuicios morales, ni éticos, ni políticos, ni revolucionarios, etc. Sino como juego inocente que lucha en el juego del Devenir a Devenir en múltiples fragmentos diseminados de ópticas sin presuponer sujetos duros y artistas genios absolutos”. Es un buen referente de lo que fue, sin lugar a dudas, el seminario y que queda consignado en estos artículos con diferentes perspectivas teóricas.Del Octavo Seminario Nacional “Homenaje a Merysol Léon” se encuentran los siguientes títulos y autores: Instal’acción de Mauricio Navia, 2) Cuerpo Ausente, Presencia Contundente, 3) S/T de Albeley Rodríguez 4) El arte y la vida: intervenciones urbanas de Camilche Cárdenas, 5) Merysol, Una Existencia en Función al Arte de Irlanda Chalbaud, 6) “INSTAL’ACCIONES”. Homenaje Nacional a Merysol León. Seminario. Un happening de los ’60 en los ’90 de Neida Urbina, 7) De instalaciones. Merysol León: acción y transgresión de David de los Reyes, 8)


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Sin título de Theowald D’Arago, 9) Merysol León : Inter. (In) Vención de la Ciudad de Esther Morales, 10) Una Performance Católica de Pedro Alzuru, 11) El Performance NO es teatro esa es la premisa de Carlos Zerpa. Además se encuentra un Dossier de textos de Merysol León, a saber: “Acciones de Formación en Historia del Arte”, “Territorios del Arte Accional o una delimitación abierta para hoy”, “Una propuesta accional en los ‘90”, “Art Parade en Berlín”, “¿Crítica de la acción?”, “Intervención Urbana: Mérida en los ‘50”, “Sobre las Colecciones”, y “Fin de la performance”. Es digno de mencionar que todos los artículos de Merysol León hacen parte del conjunto de memorias de cada uno de los seminarios nacionales celebrados en la Universidad de los Andes y que se encuentran consignados en la revista Estética desde su primera edición hasta la séptima, es decir, hasta su sentida desaparición. Finalmente, aparece un texto dedicado a las investigaciones, en este caso: “Investigación estética sobre la obra de arte y su relación con el Sentimiento de lo Sublime” del Profesor Doctor Mauricio Navia Antezana y la colaboradora Msc Aixa Eljuri Febres. De esta investigación cabe consignar lo siguiente: Partiendo de un recorrido histórico se llega a los primeros filósofos que utilizaron el término “sublime” desde una particular concepción estética. De ahí que se parta de la obra “De lo sublime” del filósofo del siglo I d. C Casio Longino y se realice el salto y relación con la filosofía moderna en las figuras de Nicolás Boileau-Despréaux, Edmund Burke, Immanuel Kant, Friedrich Schiller, G.W.F. Hegel, F. Hölderlin, Schelling, Herder y Fichte. Finalmente se aborda el tratamiento que del tema realiza en el siglo XX el filósofo francés Jean Francois Lyotard, especialmente en su obra: “Leçons sur la Analytique du Sublime” escrita publicada hacia el año 1991.

Profesor. Dr. José de J. Herrera Ospina Dpto de Filosofía

Universidad de Pamplona


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COLABORADORES

Julio César Barrera Vélez Magíster en Filosofía con especialización en Hermenéutica Filosófica por Instituto Católico de París. Licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México. Actualmente Profesor-Investigador de la Facultad de Artes & Humanidades.Cursa estudios doctorales en Filosofía en la Universidad de Los Andes-Merdia-Venezuela. Director del Departamento de Filosofía Universidad de Pamplona. (Norte de Santander-Colombia).Director de la Revista Vestigium del Departamento de Filosofía de la Universidad de Pamplona. Ha publicado en revistas nacionales e internacionales. Aníbal Rodríguez Silva Doctor en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Lic en Filosofía Universidad del Zulia-Venezuela, Magíster en Literatura Latinoamericana por la Universidad de Los Andes Merida-Venezuela. Actualmente se desempeña como profesor-investigador de la Universidad de Los Andes Núcleo Trujillo-Venezuela. Carmen López Sáenz Doctora en Filosofía. Profesora-Investigadora de la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional a Distancia de Madrid-España. Pertenece a la Asoción Española de Fenomenología. Ramiro Ceballos Melguizo Filósofo y Magíster en Filosofía por la Universidad de Antioquia. Profesor-Investigador del Programa de Filosofía de la Facultad de Artes y Humanidades de la Universidad de Pamplona. (Norte de Santander–Colombia). Ha publicado en revistas nacionales e internacionales. Eva Patricia Gil Rodríguez Doctora en Filosofía y Psicología Social Universidad Autónoma de Barcelona Consultora de los Estudios de Psicología y Ciencias de la Educación Universitat Oberta de Catalunya (UOC) Oscar Javier Cabeza Herrera Magíster en Bioética por La Universidad El Bosque. Licenciado en Filosofía e Historia por la Universidad Santo Tomás. Especialista en Cultura Política y Educación por la Universidad de Pamplona. Actualmente es profesor-Investigador del Programa de Filosofía de la Universidad de Pamplona. (Norte de Santander - Colombia).


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Jesús Alfredo Contreras Mendoza Lic. En Filosofía y Letras, Universidad Santo Tomás, Candidato a Doctor en Filosofía Universidad de Navarra (España) actualmente Director Instituto de Investigación Paz, Conflicto y Democracia, Universidad de Pamplona, Catedrático Tiempo Completo Ocasional del Departamento de Filosofía, Universidad de Pamplona (Norte de Santander - Colombia). Gabriela Kuchle O Doctora en Filosofía. Actualmente se desempeña como profesora-investigadora de la Facultad de Filosofía y Letras Universidad Autónoma de Chihuahua-México.Sus investigaciones tematizan la filosofía postanalítica norteamericana María Natalia Zaxadivker Doctora en Filosofía. Actualmente es Profesora de Epistemología - Facultad de Bioquímica, Química y Farmacia UNT. Becaria doctoral de CONICET-Argentina. José Francisco Guerrero Lobo Licenciado en Letras: Mención Historia del Arte Universidad de los Andes. Facultad de Humanidades y Educación. Escuela de Letras. Actualmente cursa el Doctorado en Filosofía en la Universidad de Los Andes-Merdia-Venezuela Actualmente es Coordinador de Publicaciones de la Dirección General de Cultura y Extensión de la Universidad de los Andes. Mérida, Venezuela. Roberto Cañas Quiroz Doctor en Filosofía. Se desempeña como profesor-investigador de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Complutense de Madrid. José Herrera Ospina Doctor en Filosofía por la Universidad Pontificia Bolivariana. Magíster en Estudios Bíblicos por la Universidad de Antioquia. Profesor-Investigador del Programa de Filosofía de la Facultad de Artes y Humanidades de la Universidad de Pamplona (Norte de Santander - Colombia).


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NORMAS PARA LA PRESENTACIÓN DE COLABORACIONES

1. Vestigium es una revista abierta a la colaboración nacional e

internacional en el área de la filosofía. El contenido de las publicaciones es producto de proceso investigativos (avances de investigación, resultados, ponencias, etc) que regentan sus autores.

2. La correspondencia y las colaboraciones deben dirigirse a Vestigium.

Revista del Departamento de Filosofía. Universidad de Pamplona, Sede Casa Central (Casona) Kra 4. No 4-38. Telefax: 5682575 Norte de [email protected] o [email protected]

3. Las colaboraciones deben ser inéditas. 4. Las colaboraciones deben enviarse por triplicado y con soporte

informático en programa Word XP en letra arial de 11 puntos a espacio sencillo. Ademàs, el encabezamiento del artículo debe incluir los siguientes datos: título, autor, institución en donde labora, dirección electrónica y un resumen en español y su respectivo abstract en inglés, no mayor de 100 palabras. Se recomienda que la extensión de los artículos no exceda las 15 cuartillas.

5. Las citas de los artículos deberán hacerse al pie de página del

siguiente modo:

-Libros: HERRERA RESTREPO. Daniel. La persona y el mundo de su experiencia. Contribuciones a para una ética fenomenológica. Bogotá:Universidad San Buenaventura., 2002. , 228 páginas. -Capítulos de libros o colaboraciones en obras colectivas: GUTIÈRREZ, Antonio. La cuestión del juicio determinante en el pensamiento de Kant, en: CARRILLO,Luz Gloria (Ed). El pensamiento de Kant en la reflexión filosófica contemporánea. Madrid:Tecnos. 1999., p. 325-350.


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‘Artículos de revistas: BRAVO, Francisco. El “hedonismo” de Platón en las Leyes. En: Apuntes Filosóficos, No 20, 2002., p. 13-37. 6. La dirección de la Revista comunicará al autor la decisión de publicar o no su artículos. En caso de que un artículo sea aceptado para su publicación pero requiera correcciones, a juicio del director y del comité editorial, se le informará al autor para que realice dichas correciones y consigne su trabajo en el plazo que se le indique con el fin de que sea publicado en el respectivo número de la Revista. 7. El autor recibirá 2 ejemplares del número de la Revista en que aparezca su contribución.

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