Vjeran Katunarić

Ponovljeno i izmijenjeno izdanje

Post scriptum, 2008.

Naklada Jesenski i TurkZagreb, siječanj 2009.

Urednica: Snježana Delalić

Grafički urednik: Boris Kuk

Izdavač: Naklada Jesenski i Turk

Za izdavača: Mišo Nejašmić

Crtež na ovitku: Mario Ostojić

Tisak: AKD d.o.o, Zagreb

www.jesenski-turk.hr

Vjeran Katunarić

Ponovljeno i izmijenjeno izdanje

Post scriptum, 2008.

Naklada Jesenski i TurkZagreb, siječanj 2009.

Vjeran Katunarić: ŽENSKI EROS I CIVILIZACIJA SMRTICafé noirHrvatsko izdanje © Naklada Jesenski i Turk, Vjeran Katunarić, 2008 Tekst © Vjeran Katunarić 2008

Objavljivanje ove knjige potpomoglo je Ministarstvo kulture Republike Hrvatske.Fotografija autora: privatno vlasništvo autora.

CIP zapis dostupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišneknjižnice u Zagrebu pod brojem xxxxxx.

1984.: ŽENSKI EROS I CIVILIZACIJA SMRTI.......... 9

1. dio PARADIGME I NJIHOVE NELAGODE .......... 11Paradigme i njihove nelagode...................................... 13Emancipacija i metoda.................................................. 29Društvena emancipacija u užem smislu..................... 42Feminizam i struktura .................................................. 57

2. dio OBLICI POTISKIVANJA ŽENE – OBLICI DRUŠTVA ................................................ 77

»Porazi«.......................................................................... 82Elementi »poraza«: agonalno društvoi jednostavna reprodukcija majke .............................. 93Freud: psihički korijeni agonalnog društva ............126Elementi ženske alternative u djelu Junga...............173Hedonističko rastvaranje društva iproširena reprodukcija majke ...................................199Eros-Anti-Edip Anima...............................................303

*

2008.: ŽENSKI EROSI CIVILIZACIJA SMRTI − POST SCRIPTUM ..............................................333

Kazalo.................................................................................355

Posvećeno Blanki

1. dio

Paradigme i njihove nelagode

U poznatu Freudovu misao o nelagodnosti društvenih činjenica može se uvrstiti sve veća nelagoda koju donosi nadiranje žena na društvenu scenu. Scenaristi društva su poslodavci, političari i muževi. Oni postavljaju društvenu scenu — zapošljavaju, upravljaju i zapovijedaju — onako kako su navikli, ali i kako su obrazovani, u kojim racio-nalnim paradigmama.

Paradigma i antiparadigma suvremenih društava stvo-rene su u djelima Comtea i Marxa. Unatoč nepomirljivim razlikama između njih, s obzirom na to da Comteova pa-radigma teži utvrditi osnove stabilnog pa i vječnog druš-tvenog poretka, a Marxova odrediti činioce njegova nepre-stanog narušavanja u ime revolucionarnog humanizma, obje imaju zajedničko to što ženama daju nebitno značenje bilo u gradnji bilo u rušenju poretka. Obje paradigme su zamišljene kao nacrti društvenog progresa. S jedne strane, proučavani su uvjeti društvenog napretka, a, s druge strane, u tradiciji Saint-Simonovog utopijskog mišljenja primijenjenog na naj-razvijenija evropska društva, opisane su buduće osnove na-prednog društva. Premda analitičko i utopijsko kod Comtea i Marxa gotovo i nemaju sličnosti, nosioce novog društva oni zajednički vide u već oblikovanim društvenim stratumima — srednjim slojevima, odnosno, radničkoj klasi. Struktu-ralne promjene u tim stratumima, kao što je činjenica da na tržištu rada ima sve više žena, ne mogu donijeti iznena-đenja u odnosu na osnovne pretpostavke. Ono što preo-staje za učiniti i što je u duhu napretka jest izgradnja svi-jesti; kod srednjih slojeva radi se o izgradnji svijesti koja bi umjesto religije poštivala znanstveno mišljenje i znanstvene institucije s krajnjim ciljem da društvo postane planifika-

*

bilna životna zajednica; što se tiče radničke klase, čije inte-rese i ideje interpretira Marx, njezin razvoj sastoji se u iz-gradnji samosvijesti koja je čini “klasom za sebe”; snagom svoje veličine i položaja u sustavu ona postaje potencijalni, a snagom svoje svijesti zbiljski nosilac revolucije.

Ako bismo na takav način produbljivali zajedničke karakteristike Comteova i Marxova shvaćanja društva i društvene znanosti, ne bismo mogli izbjeći ozbiljne po-greške. Međutim, svjesni smo da sličnost možemo tražiti isključivo zato da bismo postavili pitanje koje ne može do-vesti u sumnju unutrašnju konzistenciju i različitost jedne i druge paradigme: zašto se ženama dodjeljuje malo ili ni-kakvo značenje u izgrađivanju društvenog napretka?

Obje analize porijekla društvenih nejednakosti zapo-činju argumentom određene vrste. To je početni argument koji određuje format društvene znanosti ili, točnije, njezinu epistemološku osnovu. Zadatak mu je odijeliti društvenu znanost od onoga što ona nije, od drugih vrsta mišljenja o društvu. Ali, njihov utjecaj se ne može potpuno odstraniti. Ona su plod određenih kulturnih i društveno-povijesnih premisa koje svaki autor, htio on to ili ne, preuzima i obli-kuje u svom načinu mišljenja. Nitko tko se bavi društvenom znanošću ne može u potpunosti izbjeći određene društvene predrasude koje mu njegovo vrijeme nameće. Može ih u sta-novitoj mjeri sakrivati, potisnuti apstraktnim teorijskim su-dovima. Bilo bi nerazumno tu činjenicu smatrati pogreškom u mišljenju, ne samo zbog toga što je ona objektivno deter-minirana društvenim i kulturnim razvojem, nego i zato što takve “pogreške” predstavljaju jedini izvor napretka u druš-tvenoj znanosti. Ona je u krajnjoj liniji proizvod i tumač svoga vremena i ništa drugo ne može biti.

Početni argument društvene znanosti sve do danas, bu-dući da ona još uvijek stoji u sjeni dviju velikih paradigmi,

*

glasi: uzroci društvene nejednakosti nalaze se u izvanpo-rodičnoj organizaciji društva. Budući da je takva organi-zacija društva povijesno promjenjiva, ni uzroci nejedna-kosti nisu oduvijek isti. Pored toga, u samom načinu orga-niziranja društva nalaze se mogućnosti ukidanja svih onih društvenih nejednakosti koje uzrokuju društveni sukob, krizu i propast društva. Dotle dopire “prag osjetljivosti” društvene znanosti. Shvaća se da ljudska patnja i ljudska sreća započinju i završavaju tamo gdje ljudi stvaraju svje-tove koji nadilaze njihove osobne i intimne probleme — da bi bili sretni ili nesretni. To je svijet političke ili soci-jalne rekonstrukcije društva, udruživanje na načelu prisile ili pak spontanosti. Ispod tog “praga osjetljivosti” za ljudske probleme u obje paradigme nalazi se, kao i u društvu, pri-vatna sfera mišljenja. Mnogo više kod Comtea nego kod Marxa, u toj sferi mišljenja akumulirane su društvene predrasude vremena a i društvena znanost ih tako obli-kuje da nadopunjuju smisao nacrta društvenog napretka. U središtu privatnog svijeta društva i njegovih paradigmi živi porodica i žena kao njezin nosilac. Kao pravilo koje postaje postulat u racionalizaciji društvenog progresa, od Aristotela do Comtea, očigledna nejednakost muškarca i žene interpretira se kao prirodna a ne društvena činjenica. Jedino se Marx u tom pogledu donekle koleba, u prvom redu stoga što je u kritici ekonomskog sustava ranog ka-pitalizma stekao averziju prema “prirodnim” ustanovama (buržoaskog) društva. Time je mnogo ozbiljnije doveo u pitanje ograničenost društvene znanosti nego što je i sam svojim djelom uspio postići: nisu li “prirodne razlike” po-sljednji branik protiv totalnog društvenog oslobođenja čovjeka? Ta perspektiva, podjednako užasavajuća koliko i ohrabrujuća, po svom zasijecanju u korijene čovjekove eg-zistencije nikad nije bila do kraja ispitana.

*

Emancipacija žene u odnosu na paradigmatske okvire suvremenih društava, ne unosi bitne promjene u njih nego im proturječi. Budući da se žene ne mogu uklopiti u te okvire, one će se pokušati osamostaliti u mišljenju i akciji. Oni koji o njima misle s mandatom moderne društvene zna-nosti, s punim pravom, koje im daje njihovo shvaćanje, go-vore o ženskoj emancipaciji i ženskom pokretu kao o velikoj iracionalnosti našeg doba. I zaista, ništa nije opravdanije od takvog stava, ali samo dok se paradigmatsko nasljeđe još jednom ne konfrontira s društvenom stvarnošću.

Da bi pisao o ženi, sociolog iznosi motive iz svog života. Oni obično odražavaju njegove afektivne veze prema ženi i on ih je sklon uopćiti u jedan stav dovoljno tipičan za kul-turu svoga vremena. Pisati o ženi znači istovremeno poka-zati dostojanstvo, hrabrost i ponešto sublimne literarne sklo-nosti trubadura ili viteza. Tako je Comte načela javnog ži-vota uobličio prema logici hladne racionalnosti, a privatni život je ispunio svom preostalom sentimentalnošću i lite-rarnim darom koji su izbrisani iz javnog života. U žarištu osjećajnog strujanja je žena. Ona je obavijena emocijama što je zaštićuju od industrijske i kapitalističke racionalnosti. Comte je svojoj Clothildi izjavio da s njom komunicira “religijom srca” i da u tim trenucima ne može i ne želi biti znanstvenik. Takvo priznanje ni najmanje ne čini protur-ječnim njegovu znanost. Svaki pozitivist će potvrditi da je spoznavanje frustrirajuća djelatnost, jer taj i svi drugi oblici podjele rada zahtijevaju da se emocije odstrane na neškod-ljivu udaljenost, da se napokon i pitanja humanizma rješa-vaju kao činjenice privatnog života.

Vjerojatno nitko nije bio svjesniji od Comtea da se upravo takva težnja ne može ostvariti ako se odlučno ne zahtijeva da se žena zadrži u kući kao stožer kompenzi-rajućeg djelovanja. Važno je utvrditi, a ne narušiti, zgradu

*

podjele rada i znanja. Svoje djelo Sistem pozitivne politike Comte je zamislio kao prikaz upravo takve, “cerebralne” organizacije društva. Čini se da ga je za vrijeme pripre-manja djela prostrijelila misao da zgrada društvene racio-nalnosti ipak počiva na iracionalnim temeljima. Ona mora počivati barem na jednoj, ali osnovnoj, društvenoj nejed-nakosti. Temelj sustava nejednakosti čini porodica. Poro-dica prema Comteovu mišljenju počiva na tri konstantna odnosa1: odnosu jednakosti među braćom, odnosu pošto-vanja između djece i roditelja i odnosu autoriteta i posluš-nosti između muškarca i žene. Budući da bi jednostavan odnos autoriteta i poslušnosti između muškarca i žene bio vrlo slab argument za održanje “socijalne statike”, taj odnos Comte nastoji prikazati složenijim i kooperativnijim. Muš-karac je nadmoćan intelektualno, a žena osjetilno. Time je nesmetano i u punom sjaju izložen legitimni paradoks Com-teove paradigme: stroga nejednakost muškarca i žene, do-punjena nasilnom konstrukcijom psihičke tipičnosti spola, ne predstavlja nikakav izvor društvene napetosti. Zbog toga je Comte i ne analizira pravim sociološkim terminima koji mu inače služe za prevođenje društvenih kriza i sukoba u planifikabilne činjenice. Prirodna i socijalno uređena ne-jednakost spolova naprosto su date i nepromjenljive dok je viteštvo muškarca prema ženi jedini preostali sublimni izraz njihove nepromjenjive nejednakosti.

Bitan rezultat Comteove spolne jednadžbe može se sa-žeti formulom: socijalna statika plus cerebralna statika jed-naka je socioantropološkoj statici. Na taj način su utvrđene antropološke konstante i one postaju pravi temelj bezpovi-jesnog društva pa čak i onih koncepcija društva, u načelu suprotstavljenih pozitivističkoj, koje uporno postavljaju pi-tanje povijesnosti. Što se tiče Comteove koncepcije druš-tvenog razvoja, nakon što je utvrdio nepromjenjivost prirode

*

i uloge žene, ne postoji više ni jedan činilac koji bi tu kon-cepciju mogao učiniti dinamičnijom. Takozvana društvena dinamika” može se koristiti preostalim i zaista malim mo-gućnostima promjena u razvoju podjele rada i upravljanja društvom. Ona sve više postaje slična uzoru kojem je na-mijenjena, da ovjekovječi spolne razlike, ženski konstantni dio i muški varijabilni dio, dinamičku statiku” koja neodo-ljivo podsjeća na elementarnu biološku oplodnju.

Comte je vrlo dobro znao koliko je snažan njegov početni argument o društvenoj nejednakosti, da on u maloj mjeri proizlazi iz njegove koncepcije a mnogo više iz solidno utvr-đenog načina života te da svatko tko misli drukčije neće ništa naći u tome da izravno obračuna s njegovom koncepcijom već sa samim sobom, i da će mu teško poći za rukom odba-citi golemo breme društvenog naslijeđa. Nije li onda bezbol-nije prihvatiti spolnu nejednakost kao nešto prirodno, prema čemu se kulturan čovjek treba odnositi s viteškom čašću?2 Ne nalazimo li isti naturalizam i modificirano kulturno viteštvo, revolucionarno” viteštvo, kod Marcusea koji je ženama po-ručio da se ne uklapaju u kapitalističku i tehnokratsku shemu života ne samo zbog toga što je to bolno, nego i stoga što to ne leži u njihovoj prirodi?3 Ne govori li on o senzibilnoj nadmoćnosti žena na isti način kao i Comte, premda uvje-rava da je to argument revolucionarnosti, a ne podložnosti? Kako to da utvrđene psihofizičke razlike između muškarca i žene jednom vrijede kao prirodna osnova nejednakosti a drugi put kao potencijalno revolucionarna napetost? Marcu-seov priziv romantične ljubavi” kojom bi žene trebale pobi-jediti hladnu logiku kapitalističke racionalnosti razlikuje se od Comteove distribucije socijalnih kvaliteta kao socijalna alkemija” od socijalne statike”.

Shvaćanje o stalnim psihofizičkim kvalitetama spolova odražava arhaičnu naslagu u kulturnom naslijeđu civiliza-

*

cije. Ona se rađa i iz početka oblikuje u religijskoj antro-pologiji i prenosi se iz antičke kulture u bitno nepromi-jenjenom značenju, preko kršćanske i građanske kulture, usprkos snažnim sekularnim težnjama u tumačenju soci-jalnih razlika među ljudima. Jezgra toga kulturnog nasli-jeđa sadrži vjerovanje o duhu i materiji u ljudskom biću, o racionalnosti i osjetilnosti. Duhovna racionalnost je na-dređena materijalnoj, tjelesnoj osjetilnosti, potiskuje je i disciplinira; to je osobito naglašeno u kršćanskoj antro-pologiji: tjelesnost predstavlja samo putene porive koji za-vode duh s njegova pravog puta, puta spasenja. Freud je to smatrao neizbježnom činjenicom i nazvao je nelagodom” te pokazao da je ona nužna osnova razvoja civilizacije. Vi-djeli smo, također, da su obje vladajuće paradigme suvre-menih društava u potpunosti apsolvirale tu činjenicu i da svoju racionalnost izgrađuju iznad te osnovne sfere ljud-skog potiskivanja.

Ne namjeravamo osporavati takvo shvaćanje kulture, ali je potrebno odrediti njegovo pravo značenje kao druš-tvenu a ne samo kulturnu činjenicu. Naime, kultura-poti-skivanje ne objašnjava i ne pokreće praksu društvene nejed-nakosti nego je izražava i oblikuje kao antropološku figuru. Drugim riječima, potiskivanje ima u prvom redu društveni karakter. Ono je omogućeno potiskivanjem žene. Protjeri-vanje užitka iz čovjekova života uvjetovano je protjeriva-njem žene u zatvoreni kućni prostor. On postaje nepristu-pačan za druge članove zajednice i time se stvara osnovna klasifikacijska dimenzija nove društvene organizacije. Na jednoj strani je klasificiran nagonski život i žena kao njegov neophodan proizvođač u ulozi nosioca koji nagon svodi na funkciju oplodnje, a na drugoj preostaje veliko i nepo-znato područje za razvijanje materijalnih i simboličkih subli-macija koji postojeću društvenu organizaciju i kulturu vode

*

na put civilizacije. Doista se u kršćanskoj mitologiji zemalj-skog raja jasno vidi, usprkos tome što je simbolička struk-tura mita usredotočena na kaznu i skreće našu pozornost k opravdanju spolne neravnopravnosti, da je Eva prota-gonist avanture što prkosi apsolutu; ona je kršćanski Pro-metej, biće koje je kažnjeno zato što je htjelo provjeriti bez-vremenost užitka. Takav postupak sastavljača mita otkriva htijenje za produženjem značenja kazne: Eva je htjela naj-kraćim putem u besmrtnost i to će postati njezinom sud-binom u povijesnom životu društva; ona u njemu neće imati značajnu ulogu, monotonija reprodukcije i rutinskih ku-ćanskih poslova učinit će joj životni vijek izglačanim, ne-zanimljivim i kratkim.

Premda je bio dovoljno vješt u preoblikovanju podsvjesne krivnje u racionalni, industrijsko-viteški sustav nejedna-kosti, Comte nije bio dovoljno svjestan dalekosežnosti na-dolaska novog materijalizma. Novi materijalizam koji pre-plavljuje svijet putem strojne tehnike i kapitalističke eko-nomije odlučno, brzo i djelotvorno srušio je tisućljetne bi-ološke konstante spolova utvrđene kulturom i eteričnu” ženu uveo u novu povijesnu matricu varijabilnog kapitala”. Iako se time ne ukida spolna neravnopravnost konačno je narušeno shvaćanje o društvu koje se može razvijati samo ako mu u osnovi stoji žena kao stalni objekt potiskivanja. A samim time provjerena je i opravdana sumnja koju smo prije istaknuli: kulturno potiskivanje nagonskog života, kao osnova stare i moderne civilizacije, odražava spolno-antro-pološku činjenicu a ne generičko-antropološku činjenicu. Odražava spolnu neravnopravnost a ne apstraktnu prefi-guraciju čovjeka kao bespolnog bića, tobožnje otuđenje od (iluzije) androginizma. Iz toga proizlazi i zaključak, kojeg će, međutim, trebati dugo dokazivati – jer je spolna ravno-pravnost još daleko od ostvarenja – da će ravnopravnost

*

žena učiniti kraj društvenom potiskivanju, barem u onom dijelu svijeta gdje se razvija emancipacija žena.

Premda je malo shvatio prirodu kapitala, Comte je zahvaljujući solidnom shvaćanju snage kulturne tradicije, koja ženu stavlja u neravnopravan položaj, sačuvao vjero-dostojnost svoje paradigme društva i onda kada žena nije isključivo kućna životinja”. Društveni poredak na načelu znanstvene racionalnosti i planifikabilnosti reproducira se dok se ne iscrpi osjetilna naknada za frustrirajući karakter poretka. A to se događa po prilici u onoj situaciji kada je Clothildi dojadilo predstavljati ljudsko ogledalo svome tre-zvenjaku. Zašto ima sve više takvih žena, na to pitanje pa-radigma ne pruža nikakav odgovor.

U kojoj su mjeri predrasudni ili subracionalni stavovi prema ženi karakteristični za Marxovu paradigmu suvre-menog društva? Oni su svakako manji nego u Comteovoj, ali postoje. Razlog leži u činjenici što racionalnost para-digme suvremenog društva diktiraju najaktualniji i naj-moćniji pravci postrevolucionarnih gibanja u Evropi de-vetnaestog stoljeća. Oni u prvi plan stavljaju pitanje eko-nomske i političke moći u odnosu na klase kao funkcio-nalne okosnice društva. Premda su porodične promjene u industrijaliziranoj i postrevolucionarnoj Evropi takođerznatne i burne, njihova aktualnost ostaje u drugom planu. Tek kasnije, kada se ekonomske i političke prilike stabilizi-raju, doći će pitanja porodice i problemi žene mnogo više u prvi plan društvenih aktualnosti.

Za pobliže razmatranje eksplicitnog ili implicitnog po-ložaja žene u Marxovoj paradigmi društvenog napretka po-trebno je razlučiti dvije stvari: prvo, Marxovu sintezu isku-stava socijalističkog pokreta u Evropi, njegovu znanstvenu i revolucionarnu projekciju, koja u prvom redu ima ulogu antiparadigme građanskoj znanosti i politici stabilizacije

*

društva na osnovama kapitalističke ekonomije. Kao takva, ona nužno dijeli isti epistemološki i političko-akcioni prag u pristupu društvu: središte znanstvenog interesa nalazi se u industrijskoj organizaciji rada, a središte akcionog inte-resa u osvajanju političke moći, iako sa ciljem da se država sruši i reorganizira kao aparat diktature radničke klase. Takvi interesi vezani su za proučavanje i mijenjanje stra-teških društvenih institucija i oni ne zahvaćaju sve izvore društvenog otuđenja. Ne može se negirati činjenica da je Marx nemalo puta bio uvjeren kako je to jedini put da se uklone uzroci otuđenog društvenog života. Ali je usprkos tome teško reći je li to tek metoda, ili je to cilj revolucio-narne promjene društva.

Drugo je Marxova projekcija ljudske biti. On je na nekim mjestima razmatra kao djelatnost generičkog bića, a na drugom mjestu kao djelatnost spolno razdvojenog bića. Da je Marx ostao na svom posljednjem određenju, koje je u jednom trenutku izložio, izvjesno je da on ne bi svoj in-teres usmjerio samo na klasnu analizu evropskog društva. Po našem mišljenju, konzekvence jedne i druge dimenzije otuđenja ljudske biti izložene su u rukopisu Privatno vla-sništvo i komunizam. Ako se pažljivije promotri način na koji Marx koristi metaforu prostituiranje” kao izraz za druš-tveno otuđenje čovjeka, može se najprije vidjeti da “prostitu-iranje” ženu vezuje za brak i primitivnu zajednicu, a potom izvodi analogiju s “prostituiranjem” radnika, odnosno radne snage.4 To čini da bi mogao analizirati položaj radnika u di-menziji generičke biti i oslobodio ga inherentnog dualizma koji se nalazi u spolno-antropološkoj a ne generičko-an-tropološkoj dimenziji. Takvom apstrakcijom pregrupirane su proturječnosti društvenog otuđenja — na jednoj strani otuđenje žene u porodici, kao regresivni ili rudimentirani model “primitivnog komunizma”, a na drugoj strani otu-

*

đenje radnika u kapitalističkoj proizvodnji, kao povijesni ili samoukidajući oblik društvenog otuđenja. Žena postoji u odnosu “prirodnog” bića, radnik u odnosu “praktičnog” bića. Žena je pasivni pokazatelj onog svijeta otuđenja što ga stvara muškarac. Proturječnost egzistencije radnika u društvu očišćena je od socioantropološke proturječnosti koju izražava Marxov model “primitivnog komunizma”; proturječnost radnikove egzistencije supstancirana je is-ključivo iz odnosa s kapitalom, s njegovim uvjetima mate-rijalne proizvodnje. Ti uvjeti proizvodnje, napokon, zamje-njuju i uzroke dualizma radnika-muškarca. On se ponaša kod kuće “životinjski” zato, kako misli Marx, što ga uvjeti rada čine takvim.5 Spolno otuđenje apsorbirano je klasnim otuđenjem, otuđenjem rada.

Takvim Marxovim shvaćanjem, koje za sada (s puno ra-zloga) ipak moramo ograničiti na dio spomenutog teksta, ujedno su bile zaokružene alternative koje je u pristupu ženi imao socijalistički pokret. Alternativa “žena kao biće porodice” ili kao biće koje pripada zajednici što veličinom i atmosferom grupnog života podsjeća na porodicu, bila je osobito omiljena među komunitarnim utopistima. Oni su, barem u zamislima bili skloni romantičnoj maniri — obliko-vati život žene tako da do kraja dođu do izražaja konstantna obilježja njezina spolnog karaktera. Poznato je, na primjer, da je Fourier htio žene usrećiti time što bi im omogućio da u “falansterijima” do mile volje zadovolje svoju strast za br-bljanjem i ogovaranjem!6 Druga alternativa nudila je eman-cipaciju žene u sklopu programa revolucionarne preobrazbe radničke klase. Nju je neodlučno iznio Marx, a poslije njega mnogo odlučnije Engels Bebel i C. Zetkin. Kod njih nema toliko naivnosti u opisivanju uloge karakterno definirane žene, ono je zanemareno zbog apstraktnog oblika generičke biti čovjeka u društvu. Bit je obuhvaćena sudbinom rad-

*

ničke klase, bez obzira na to je li radnik muškarac ili žena, pitanje stalnog ili promjenljivog karaktera spolnosti, vje-ruje se, ne igra nikakvu ulogu, bilo u organizaciji kapitali-stičke eksploatacije bilo u njezinom ukidanju.7

Velikom nesistematskom misliocu, kakav je Marx, i ovdje su bili svojstveni obrati. I ovdje se pokazuje da je vrlo teško povući granicu između onoga što se strogo sistematski uklapa u njegovu paradigmu društva, koja bi po svojoj unu-trašnjoj strukturiranosti predstavljala mjerljiv obrazac pa-radigmatskoj strukturi Comteove misli o društvu, i onoga što stoji izvan nje. Obrat se pojavljuje s njegovim stavom da je položaj žene u društvu mjerilo općeljudske emanci-pacije, i to takvo da se sva druga mjerila mogu podrediti tom mjerilu. Po Marxovim riječima iz odnosa muškarca prema ženi može se “prosuđivati cjelokupan stupanj čovje-kova obrazovanja” (naglasak dodan).8 Čitav jedan trend u marksizmu što ide za prevođenjem značenja generičke biti čovjeka na klasni program revolucije tim je stavom donekle doveden u pitanje. Promotrimo što bi takav stav o eman-cipaciji žene mogao značiti i u kakvom se svjetlu tada na-lazi Marxovo shvaćanje društvenog napretka; je li njegov paradigmatski okvir proširen argumentom o spolnom ka-rakteru otuđenja, otuđenja od “bića zajednice”? Proturječi li klasnim argumentima ili se s njima slaže to što žena po-staje praktični (aktivni) nosilac emancipacije, a nije više pri-rodni (pasivni) nosilac emancipacije? Kako to žena postaje saveznik revolucionarnih strujanja na Zapadu, da li samo tako što ponavlja sudbinu radnika na tržištu ili se uključuje na tržište dajući novu dimenziju tržišnoj dinamici kapita-lizma? Na to se mogu dati četiri odgovora:

1) Moguće je da je Marx iznio jedan neargumentiran stav koji, poput niza sličnih stavova (na primjer, Marxove poli-tičke i kulturne diskvalifikacije pojedinih naroda u Evropi,

*

o čemu možemo saznati iz njegove korespondencije), pri-pada njegovu “privatnom” svjetonazoru, ili se pak radi o slučajnom i nepromišljenom stavu (mehanički preuzetom od Fouriera). Ovakvo je tumačenje malo vjerojatno. Prvo zbog toga što stav o emancipaciji žene, kao općeljudskoj emancipaciji, predstavlja važnu kariku, a ne samo analo-giju, između generičke biti čovjeka “i klasnog otuđenja u suvremenom društvu. Uvidio je da između generičko-an-tropološke analize i analize klasne aksploatacije mora biti uvedena razina — kao posredujuća razina koja pretvara čo-vjeka u društveno biće i društveno biće u biće koje pripada povijesno određenoj društvenoj klasi — socio-antropološka analiza zasnovana na spolnom otuđenju.

Drugi razlog da se odbaci tumačenje o Marxovu “pri-vatnom” mišljenju o ženi nalazi se u značenju i smislu samog suda. Budući da Marx govori o mjerilu općeljudske eman-cipacije, ne može se to izjednačiti s onom vrstom njegovih stavova u kojima se bavi tada aktualnom političkom situa-cijom u Evropi i ulogom pojedinih nacija u njoj.

2) Moguće je smatrati da Marx u jednom trenutku od-bacuje klasni program revolucije kao primarni okvir eman-cipacije čovjeka i postaje feminist, tj. prihvaća program ženske emancipacije kao pravi put općeljudske emancipacije. Ovakvo tumačenje je najmanje vjerojatno zbog same činje-nice da Marx to zaista nije učinio nego je sve svoje intelek-tualne napore do kraja života uložio u analizu onih uvjeta društvene krize koje sam kapitalizam stvara uslijed vlastite strategije proizvodnje viška vrijednosti. Međutim, shvatljivo je što već na ovom mjestu valja naglasiti da se Marxov sud o emancipaciji žene ne odnosi samo na kapitalističko društvo nego i na prijelazno društvo nakon revolucije.

3) Treći mogući odgovor je da se radi o Marxovu poku-šaju da probleme žene postavi u linearnoj perspektivi “iza”

*

problema razvoja radničke klase: najprije proleterska revo-lucija, a potom potpuna emancipacija žena. Takvo tuma-čenje malo je vjerojatno jer je suprotno Marxovoj metodi mišljenja i njegovu shvaćanju revolucije. Ono prije nalikuje inženjerskoj metodi društvenog planiranja. Nije naodmet napomenuti da je takva metoda prisutna u marksizmu i to ne samo kada se tiče pitanja žene nego i nekih drugih druš-tvenih pitanja. Važna se pitanja raspoređuju periodizacijom revolucije: svako od važnih društvenih pitanja svrstano je ili odgođeno za pojedine njezine “etape”.. Revolucija je time vrlo rano onemogućena i zamijenjena banalnim planiranjem u kojem važna pitanja kao i ljudi stoje u “repovima”.

4) Najzad mogući odgovor je da Marx pod emancipa-cijom žena još u uvjetima kapitalističkog društva podra-zumijeva što masovnije uključivanje žena u tržište rada. Uz to se može vezati očekivanje da će uslijed omasovljenja radničke klase stupanj njezine pauperizacije biti još veći i sve manje podnošljiv. Emancipacija žene započinje u kapi-talizmu samim tim što žene postaju pripadnici sve većeg društvenog sloja najamnih radnika. U usporedbi s polo-žajem žene koja živi samo za brak i porodicu, najamni rad predstavlja svakako viši stupanj njezine društvene egzisten-cije. No potpuna emancipacija žene kao ljudskog bića nije moguća u okviru najamnog rada, ona mora biti nastav-ljena u novom društvu. Takvo tumačenje najbliže je onome što bi Marx doista mogao podrazumijevati pod emancipa-cijom žene.

Tomu nedostaju Marxova vlastita objašnjenja pa se argu-menti moraju tražiti u načinu na koji bi on sam novu činje-nicu na tržištu rada mogao objasniti iz svoga tadašnjeg teo-rijsko-empirijskog okvira. Naime, radi se o njegovu stavu iz spisa ranog razdoblja njegova znanstvenog djelovanja. On intenzivno proučava ovisnost između porasta bijede stanov-

*

ništva i veličine profita, ali još ne smatra bitnom činjenicom to što ukupno povećanje proleterskog stanovništva dovodi i do povećanja heterogenosti, nejednakog porijekla i nejed-nake sudbine različitih dijelova proletarijata. Promatranjem djelovanja tržišta rada u Marxovo vrijeme bilo je moguće ustanoviti dvije važne tendencije: tendenciju kapitala za pri-bavljanjem novih rezervi radne snage i tendenciju, koja to osigurava, da se tradicionalne kulturne predrasude prema ženama, stranim rasama i etničkim manjinama uključe u strategiju kapitala za dobivanjem jeftinije radne snage, da se diskriminacija učini ekonomski korisnom. Pritom, uklju-čivanje žena je gotovo sasvim unutrašnja strategija, žene su najvažnija unutrašnja rezerva radne snage u vodećim ka-pitalističkim zemljama. Uključivanje rasnih i etničkih ma-njina putem imigracije ili izvozom kapitala pripada strate-giji prema van. Omjer rezervi unutrašnjeg i vanjskog pro-letarijata postat će ključan za daljnji kapitalistički razvoj. Tako će i borba žena za jednako plaćeni rad i za jednaka prava u društvu — a ta borba se nužno sukobljava s tenden-cijom kapitala za jeftinijom radnom snagom -postati važna antikapitalistička tendencija. To se ne odnosi samo na te-žnje žena što pripadaju radničkoj klasi, nego i žena novih srednjih slojeva koji sve više ulaze u funkciju oplodnje ka-pitala, u nevlasničku sferu društva. To će često, u mnogim prilikama kada “muški” sloj radničke klase nema interesa mijenjati svoj položaj, biti jedina unutrašnja antikapitali-stička tendencija. Ne iz motiva “klasne svijesti”, nego iz jed-nostavnog motiva za izjednačenjem nadnica unutar klase, što najamnu klasu čini za kapitalista “skupljom” nego što je bila prije novih zahtjeva ženske radne snage.

Ta mogućnost nije se u Evropi isticala do 1930-ih godina. Snaga ženskih zahtjeva još je uvijek inducirana snagom rad-ničkog pokreta koji i u oportunističkoj i u radikalnoj vari-

*

janti obećava ženama bolje dane. Početkom šezdesetih go-dina prošlog stoljeća, kada iz porodica i školskih institucija na tržište rada počinje izlaziti sve veći broj mladih intelek-tualki, ta se politička veza više ne uspostavlja. Nove mlade aktivistkinje dovode u pitanje ne samo političko-organi-zacijski patronat nad “ženskim pitanjem”, nego i vladajuće svjetonazore kao proizvode političke inteligencije u njezinu tadašnjem (muškom) sastavu. One ističu da integracija u društvo i integracija u postojeće opozicione snage daje po-djednaki rezultat, diskriminaciju žena.9

Tim stavom prekinuta je konvergencija između klasne i spolne emancipacije kojom je Marx svojevremeno dogradio svoju paradigmu društvene emancipacije čovjeka u indu-strijskom društvu. Potrebno je još istaknuti da do novog ra-skida ne dolazi uslijed nezadovoljstva feministkinja s mo-gućnostima teorijske konvergencije, već zbog loših isku-stava s onim lijevim snagama koje imperativ prakse unu-trašnje emancipacije pretpostavljaju političkoj strategiji koja sadrži oprobane autoritarne obrasce organizacije. Više nije moguće podnijeti “taktiku” odgađanja emancipacije. Eman-cipacija postaje potreba, dok je taktika odgađanja cilj, a ne sredstvo jedne politike. Ova se već samim tim mora pre-vrednovati. Ona nije mogla biti socijalistička.

“Žensko pitanje” izlazi iz okvira paradigmi koje osmišlja-vaju sustav nejednakosti kao integrativnu ili dezintegrativnu tvorevinu. Ni u jednoj nema dovoljno mogućnosti za dovr-šenje procesa društvene emancipacije. Za razliku od tradi-cije do 1930-ih godina, feminizam sada ima mnogo snaž-niju intelektualnu jezgru koja teorijski oblik ženske eman-cipacije ne mora više tražiti u “nelagodnim” dijelovima vla-dajućih paradigmi.

Emancipacija i metoda

Nove ideje i novi pokreti obično se ponašaju agresivno. Ako to i ne čine, oni tako izgledaju jer unose nemir i nes-pokojstvo u misaoni i realni poredak. Svijet utvrđenih pa-radigmi je smiren, a pogled na nove činjenice je staložen sve dok ima mjesta da se one smjeste. Ako mjesta nema, nastaje nelagoda i zbunjenost.

Prva reakcija na nelagodnost ženskog pitanja ponekad je žestoka, popraćena ljutnjom, indignacijom ili pokušajem da se ignorira. Međutim, na tome nije moguće ostati, jer to ne zadovoljava ni one koji tako reagiraju. Primorani su ponovo vratiti se svojoj paradigmi, ili nekom misaonom okviru koji im služi kao paradigma, i preispitati ima li drugih moguć-nosti. Ima li mogućnosti da se novo pitanje prividno riješi a da se to čini pravim rješenjem? Ili da se stavi do znanja kako se rješenje privremeno odgađa dok ne dođe na red kao i sva “ostala” pitanja? Još nekoliko pitanja i problem postaje sasvim jasan: proizlazi li takvo taktiziranje prema ženskom pitanju iz osnovne metode ili je ta metoda sasvim iscrpljena taktikom, ili, nekad prevratnička i stvaralačka, osnovna metoda sada služi samo za hladnu analizu i procjenu stanja?

Prvu reakciju nije potrebno uzimati u obzir ma koliko se ona kao nečiji privatni stav razlikovala od druge reakcije koja predstavlja javni i obrazloženi stav. Svi kojima je stalo do toga i inzistiraju na shvaćanju da valja razobličavati pri-vatna mišljenja o ženi kao opasna, moraju znati i sljedeće: privatno mišljenje je podložno promjenama, jer kod mnogih ljudi ono nije čvrsto definirano; ima muškaraca čiji je pri-vatni stav i ponašanje prema ženi bolji od njihova javnog stava i ponašanja — općenito gledajući, njihov prvi stav je gotovo nekoristan, a drugi vrlo štetan.

*

“Zlopamćenje” se hrani anegdotama o privatnom životu, daleko je od teorijskog mišljenja a zapravo onemogućuje da se žensko pitanje podigne na dostojnu razinu suočavanja s pravim licem čitave metode.

Kada bi se metoda u marksističkom feminizmu denun-cirala na anegdotski način,10 raspao bi se smisao dijaloga marksizam-feminizam samo zbog nesposobnosti da se me-toda identificira svojim vlastitim jezikom, na vlastitoj razini apstrakcije. Sumnju u pravi oblik metode u feminističkom marksizmu nije moguće provjeriti pomoću omiljene bio-grafske analize koja na tautološki način “otkriva” razlike iz-među autorova načina života sa ženom i načina života što ga zagovara u svom teorijskom djelu. Postoje dva načina provjeravanja: ili provjeravati društvenu praksu na koje je djelo moglo djelovati, ili provjeravati u kojoj je mjeri žensko pitanje u djelu tretirano na svojevrstan način i zašto, tj. ima li takav tretman veze s osnovnom metodom ili tu metodu potresa. Prvi način provjeravanja bio bi idealan, ali je ri-jetko provediv zbog toga što je krajnje teško i rizično nečije teorijsko djelo dovoditi u vezu s političkom doktrinom, a odatle u vezu s društvenom praksom. Drugi način provje-ravanja je prikladniji, ali je njegova vjerodostojnost uma-njena činjenicom da su teorijski stavovi o ženskom pitanju u marksizmu nepotpuni. No moguće je vidjeti da je ta ne-potpunost barem u nečemu ista, što upućuje na postojanje neke unutrašnje granice.

Lenjinovi stavovi pružaju najbolju priliku da se razluči anegdotsko-emfatička razina od teorijsko-programatske razine i da se ova ujednači prema ostalim marksističkim feministima. U Lenjinovim razgovorima s Clarom Zetkin mogu se zapaziti nelogičnosti i predrasude koje se ispolja-vaju čim teme iskaču izvan uobičajenog vidokruga ženske problematike. Suprotno tomu, u programatskim govorima

*

i napisima, Lenjin oštro i dosljedno zastupa emancipaciju žena u sovjetskoj državi11. Po tome se može sasvim uspo-rediti s Engelsom, Bebelom ili Clarom Zetkin.

Oni su međusobno slični po tome što interpretativno uključuju žensko pitanje a isključuju njegove osebujnosti. Tako Lenjin tvrdi da u sovjetskom društvu nije moguća emancipacija bez emancipacije žena. Ali nije shvatljivo kakva je razlika između društvenog stanja kada je desetak mili-juna žena stalno kod kuće i stanja kada je zaposleno izvan kuće; je li isto kada su žene više zaposlene u poljoprivredi, industriji ili kada su zaposlene u nekom novom sektoru; što bi donijela tzv. “slobodna ljubav”, koju je Lenjin osuđivao, itd. U čemu je, dakle, specifičnost emancipacije žena, kakve ona promjene u društvo unosi?

Metoda uključivanja koja istovremeno vodi isključivanju, stavlja u pitanje osnovnu metodu u marksizmu, dijalek-tičku metodu. Preciznije, uključivanje se provodi po načelu “isključenja trećeg”. Načelo “isključenja trećeg” tvori tradici-onalni oblik logičkog mišljenja, kako ga je formulirao Ari-stotel, a svodi se na odluku “ili-ili”. Međutim, način odba-civanja alternativa nije samo misaona metoda nego i prak-tična. Kao metoda političkog mišljenja ona se može shva-titi kao krut stav prema protivnicima. Ona ima i značenje tijesnog prostora, oskudice, suparništva i međusobnog po-tiskivanja; ako ima mjesta za mene, nema za tebe ili, ako se hoćeš meni pridružiti, moraš postati isti kao i ja ili meni podređen, dio mog imperija.

“Ontologizirati” formalnu logiku znači pokazati kako se sistem ljudskih odnosa organizira na načelu dominacije, u kojem postoji samo jedan akter (totalna vlast u bezbroj ni-jansi) ih dva aktera (nadređeni i podređeni), bez obzira gleda li se s “donjeg” ili “gornjeg” gledišta, gledišta nadređenih ili gledišta podređenih. “Ontologizirati” dijalektičku logiku znači

*

pokazati kako rastvoriti sistem dominacije, bilo u monolitnoj ili dihotomnoj varijanti. Koncipiranje monolitne varijante si-stema dominacije, po kojoj su svi potpuno uključeni i pri-hvaćaju mjesto u hijerarhiji kao svetu stvar, karakteristično je za konzervativno-reakcionarna shvaćanja. Koncipiranje dihotomne varijante karakteristično je, između ostalog, za veći dio marksističke teorije. Takvo shvaćanje je u prvi mah revolucionarno, u biti vodi isključivanju.

U klasičnom marksizmu i marksističkom feminizmu suprotstavljanje što vodi isključivanju trećih aktera nije bilo otvoreno ni odlučno izraženo, niti je to bila namjera autora. Učinak metode koja se hoće osloboditi proturječnosti is-prva je prikriven, ali on čini svoje. Engels je u najboljoj na-mjeri mislio da će žena izboriti slobodu kada bude mini-malno vezana za kuću i kada bude zaposlena u velikoj in-dustriji.12 Slično je smatrao Lenjin, napadajući sitno kućno gospodarstvo kao osnovu kućnog ropstva žene i tražeći da se poljoprivredna proizvodnja kolektivizira i okrupni.13 Ta-kođer slično misli i Bebel koji je vjerovao da će rad u indu-striji biti užitak za žene i muškarce jer će oni obavljati ra-znovrsne poslove i imat će mnogo vremena za svoje indi-vidualne potrebe.14

Kod sva tri autora značenje žene je nivelirano tako što je ona uključena u društveni rad ili u utopijsku radnu zajed-nicu koji su projektirani prije njezine emancipacije. Prividno u funkciji izjednačavanja, takav postupak, uslijed inercije reducirane metode mišljenja, isključuje alternativu. To se jedino može vidjeti iz toga što, svjesno ili nesvjesno, uklju-čivanje žena odstranjuje učinak, kvalitativnu posljedicu nji-hova sudjelovanja, čini se kao da je okvir širok i elastičan, a zapravo je uzak i neprikladan za uključene.

Dijalektičku metodu konstituira načelo proturječnosti. Nju je formulirao i objasnio Hegel, ali na dva načina: kao

*

negaciju i način rastvaranja svakog sistema i kao način iz-gradnje i zatvaranja sistema. Za Marxa, kao revolucionara, autentičan oblik dijalektičke metode je onaj prvi, negatorski, i u takvom obliku on ga je “preuzeo” od Hegela. Unutar marksizma od Marxa je preuzima Marcuse... Ta prenosi-vost nije misterij, budući da se u dijalektičkoj metodi radi o tomu da se racionalno formulira misaona i praktična nepo-mirljivost s postojećim, tj. revolucionaran stav autora. Kada taj stav biva napušten, to mora biti jasno konstatirano ana-lizom metode kako bi se dijalektička metoda mogla razli-kovati od svojih lažnih, falsificiranih oblika.

Dijalektička metoda ima transcendentalnu dimenziju, budući da je načelo proturječnosti apriorno načelo koje se konkretizira u mnoštvu historijskih i empirijskih oblika. Za razliku od metode, teorija konkretne, duhovne i druš-tvene strukture nužno je ograničena i razvija se kao ciklus između negatorske i apologetske točke. Kad ili tad, hotimice ili ne, autor koji “preuzima” dijalektiku kao svoju osnovnu metodu, napušta je i postaje njezin protivnik. Tu mijenu prošli su i Hegel i Marx i marksisti.

Hegel je logiku formulirao negatorski (A = ne A), ali ju je “ontologizirao” apologetski, što se vidi u njegovoj teoriji države.15 To odražava potrebu autora-dijalektičara da se ko-načno realizira oprečna moć teorije.

“Preuzimajući” negaciju, Marx istovremeno odbija Hege-lovu kasnu odluku da moment “trećeg” — srce i moć nega-cije = “proletarijat” — utopi u mirnu relaciju između “gra-đanskog društva” i “države”. “Proletarijat” se, po Marxovu mišljenju, ne da uklopiti u Hegelovu ćudorednu shemu, jer nema svoju domovinu.16

Da bi se suprotstavio buržoaziji, proletarijat mora biti iznutra interesno izjednačen. Povijesni scenarij totalne di-hotomije i konačnog obračuna skiciran je u Komunističkom

*

manifestu. Već unutar te negacije, tako komponirane, sa-držana je negacija negacije: unutrašnje razlike u proleta-rijatu — ovdje možemo razliku muškarac-žena koncipi-rati kao jednu takvu unutrašnju razliku — nepovratno su ukinute. Lukacs je ponovio tu Marxovu perspektivu istica-njem da su konkretne razlike u strukturi proletarijata, stvar taktičkog odnošenja,17 što znači da one nisu presudne ni u jednoj etapi revolucije. Na taj način težnja k vanjskoj kon-frontaciji, koja utječe na unutrašnje niveliranje (radi efi-kasnosti suprotstavljanja prema van), istovremeno isklju-čuje potencijalne jezgre “trećih snaga” u složenoj strukturi proletarijata. Tako je i općenito na planu pokreta: težnja da se izgradi odnos prema van u smislu obračuna, borbe za vlast, zanemaruje izgradnju odnosa prema unutrašnjem svijetu pokreta pa pokret biva instrumentaliziran. Što više raste sposobnost političke akcije, to više opada sposobnost izgradnje slobodne zajednice grupa i individua.

Marx se sam odhrvao dihotomnim shemama koje su ga povremeno zaokupljale, ne radi pronalaženja novog oblika autentične negacije negdje izvan proletarijata i buržoazije, već zahvaljujući svojim iscrpnim i sveobuhvatnim analizama ekonomskog sistema kapitalističke dominacije. Tada je i izri-čito odustajao od toga da dijalektičku metodu upotrebljava mimo historijskih argumenata koje je u svom istraživačkom radu imao na raspolaganju.18 Međutim, daljnja sudbina mar-ksizma kao dijalektičke teorije ovisila je o shvaćanju “klasne svijesti” (kako izgraditi jedinstvo u razlikama), a ne o shva-ćanju klasne strukture. Glavno je objasniti kako izaći iz su-stava dominacije, a sporedno je objasniti kako on funkcio-nira — iako je jedno nužno povezano s drugim.

“Avanture dijalektike” u marksizmu, od vizije novog svi-jeta do likvidacije “trećih” u postlenjinovsko doba,19 završa-vale su gubitkom upravo te svijesti o transcendenciji.20

*

Težnja za dijalektičkom teoretizacijom revolucionarnog stava prema svijetu spada u razdoblje uspona populističkih, radničkih i drugih pokreta inspiriranih slobodarskim i hu-manističkim tradicijama. Tada vlada otvorenost i unutrašnja različitost u čijem sklopu su pomiješani oni koji u plura-lizmu vide sam smisao i cilj pokreta s onima kojima je plu-ralizam sredstvo za uspostavljanje novog tipa monizma. Nakon toga — do danas bez izuzetka — slijedi isključenje prvih i samozatvaranje drugih. Može li se takva sudbina izmijeniti, može li tu što učiniti feminizam i ženska me-toda emancipacije?

Brzina kojom se raspadaju ili etabliraju “treće snage” danas daje razloga za najveću zabrinutost i nudi, možda i suviše, nade u feminizam. Malo drugog preostaje kada se vidi kako se u nekoliko godina bivša studentska opozicija pretvorila u terorističke odrede ili kako se u nekoliko go-dina veliki antiimperijalistički vijetnamski narodni pokret pretvorio u moćnu militariziranu državu. Nisu li to oni či-nioci koje je Marcuse koncipirao kao “treće snage” izvan buržoasko-radničko kompaktnog sustava dominacije me-tropola?21 Ili su možda ti činioci neopravdano koncipirani kao “treće snage”?

Kritička analiza razvija se u dva smjera: prema sukobu između klasa ili drugih značajnih društvenih grupa, poli-tičkih organizacija i socijalnih pokreta, te prema unutraš-njoj diferencijaciji opozicijskih pokreta budući da tu po-stoje ili se rađaju grupe koje odbijaju i pomirenje prema vanjskoj suparničkoj grupi i unutrašnje niveliranje svog po-sebnog značenja. Od Trećeg staleža francuske revolucije do pokreta za građanska prava u SAD, pokreta “Solidarnost” u Poljskoj i dijela feminističkog pokreta, ostaju neke zajed-ničke crte: opadanje heterogenosti — redukcija — žene na posljednjem mjestu — otkidanje elite.

*

Te strukturalne crte razvoja ideološka redukcija svodi na totalnu dihotomiju: “naši” i “njihovi”, “dobri” i “zli”, “izrablji-vači” i “izrabljivani” — najzad “žene” i “muškarci”. Ideološka dihotomizacija odražava nemoć da se binarni sustav domi-nacije, preinači u proturječnu strukturu. To nigdje ne uspi-jeva, jer svijest ljudi striktno ne odražava njihov položaj u sistemu, ona ga preplavljuje i isprepleće se sa sviješću ljudi nosilaca “objektivno” suprotnih pozicija.

Unatoč tomu binarni sistem se prevodi u konfliktnu di-hotomiju u bezbroj pojmovnih varijacija. Ali to nije zato da se konačno pripremi Posljednji sud, već odražava po-trebu da se ideološki racionalizira zauzimanje međupro-stora, da se popuni pukotina koju bi mogla ispuniti neka jezgra trećih snaga.

Kao što dihotomija buržoazija-proletarijat prije služi utvrđivanju odnosa dominacije i isključivanju nego su-kobu u svrhu emancipacije, tako je isto s dihotomijom muškarac-žena. Onaj “drugi”, ovdje žena zajedno s nje-zinim podređenim radom, jezikom, ugledom i duhovnim sposobnostima, nikad nije sasvim isključen, žena je uklju-čena kao neophodna, različita i podložna. Ona je također uključena kada sama prihvaća da je neophodna, različita i podložna.

Nije moguće da ono na čemu sistem leži istovremeno bude osnovica njegova rušenja radi reorganizacije, već samo rušenja radi samouništenja (svjetski ratovi i pasivna uloga žena). Ukoliko se promijene značajke žene kao “drugoga”, pitanje je specifičnosti sistema, njegovih kapaciteta toleran-cije, hoće li proširiti okvire uključivanja ili će započeti is-ključivanje. Šutljiva žena je stup patrijarhata i iz te šutnje, makar u njoj bila pronađena hermeneutika “nijeme vode”22

ili Majke božje u okviru Novog zavjeta (u kojem je progo-vorila kratko samo dvaput), ne može se napraviti plodo-

*

tvorna napetost. Tek kada žena glasno protestira, prijeti joj isključenje.

Samo isključenje nije dovoljno za oblikovanje dijalek-tičkog trojnog obrasca koji bi u polje analize sistema unio emancipacijski subjekt i narušio procese ravnoteže u bi-narnom sustavu dominacije. “Treću snagu”, kao emancipa-cijski subjekt, obilježava složeni sastav, nezavisnost organi-zacijskih dijelova i individua, samoaktivnost, objektivna ne-mogućnost vraćanja u sustav dominacije dopunjena aver-zijom prema eventualnoj mogućnosti vraćanja te smisao za kreaciju jednog antisistema. To čini jezgru budućeg novog životnog konteksta. Njezine elemente ne posjeduju nosioci nadređenih i podređenih pozicija u binarnom sustavu.

Logika emancipacije je jednostavnija od logike domina-cije. Ali zbog toga što se rijetko pojavljuje i zbog toga što se logika dominacije, i u tome nadmoćna, pojavljuje u ra-zličitim oblicima i ima veliku sposobnost preobražavanja i prerušavanja — logiku emancipacije je teško prepoznati i definirati. Zamke binarnog sustava dominacije pojavljuju se u prividno pluralističkim oblicima mišljenja. Jedina obrana protiv paranoičke kapitulacije jest teorijsko uteme-ljenje emancipacijske logike. To je, najzad, jedini oslonac u rasuđivanju o tomu kada je suprotstavljanje žena-muš-karac lažno a kada emancipacijsko, tj. u kojim uvjetnim od-nosima, odnosno u kojim pojavnim oblicima.

U nastavku ćemo skicirati konfliktne modalitete žen-skog pitanja u kojima valja tražiti teorijsku osnovu eman-cipacije žene.

Modalitet “sistem-žena”:

Ovo je glavni modalitet, inače granični okvir čitave ove knjige iz kojeg proizlaze ostali modaliteti.

*

Umjesto opozicije “muškarac” stoji “sistem” kao njegov višestruki, moderan industrijski dvojnik. Muškarac je glavni ili “gornji” nosilac sistema u koji je integrirana ve-ćina žena kao podložni nosilac. Bez obzira što su glavne značajke sistema primarno izvedene iz psihofizičkih od-nosa muškarca prema okolini, složenost, apstraktnost si-stema i integriranost žene predstavljaju muškarčev povijesni uspjeh. Zahvaljujući tomu, ženi u opoziciji su izravni pro-tivnici dijelovi povijesnog oblika sistema, a ne muškarac kao biološki spol. Iz istog razloga žena je primorana po-vijest uzimati kao teorijsku osnovu svoje emancipacijske logike. Postoji i drugi razlog: muškarac-sistem nije uspio ozbiljiti povijesni plan ljudske zajednice. On je zastao i za-kazao, zaprijetio opstankom i time pokazao da nije dora-stao ni vlastitoj slici, prepotentnoj pretpostavci da je povi-jest mjesto samo za njega.

Žene u opoziciji sistemu čine manjinsku grupu koja teži reprezentirati žene uključene u sistem dominacije. Ali lo-gika dominacije čini svoje: uspješno uključuje i žene i muš-karce, isključuje neke od jednih i drugih — odnosi se ispre-pleću i kombiniraju nadilazeći spolnu razliku.

To nije razlog da se ovaj modalitet miješa s tradicionalno lijevom varijantom ženskog pitanja kao “proleterskog po-kreta žena” (Zetkin). Oni su formalno jednaki, a razlika je u tome što je u ovom modalitetu žena ponegdje glavni, a ponegdje jedini nosilac opozicije.

Modalitet “antifeminizam-feminizam”:

Bilo u svakodnevnim predodžbama ljudi, bilo u teorijskim koncepcijama, antifeminizam i feminizam su suprotnosti koje se ne podudaraju s razlikom među spolovima. Štoviše, opreka antifeminizam-feminizam dijeli žene na dvije nejed-

*

nake kategorije. Antifeminizam je još uvijek, u slabijem ili jačem obliku usađen u svijesti većine žena.

Ipak, prihvaćanje feminističkih stavova među muškar-cima daje najjači poticaj životnoj snazi feminizma, najav-ljuje novu jezgru buduće životne zajednice. Međutim, za-jednički stavovi feministkinja i feminista ne mogu se uza-jamno prožimati posredstvom društvenih struktura u si-stemu dominacije; sistem ih raspoređuje na nejednaka mjesta i tako ih s vremenom suprotstavlja i ponovo stavlja u hijerarhijski odnos, dok feministički stavovi postaju dio njihove kulturne ekstravagancije. Da bi se to donekle spri-ječilo, jedino je moguće stvarati protutežu u unutrašnjem miljeu pokreta. Jedan masovan pokret žena i muškaraca iz-gradnjom miljea bori se protiv sistema dominacije intro-verzijom: umjesto da se da uvući u izravnu konfrontaciju u kojoj se igra odmah gubi, pokret privlači ljude i produ-bljuje suprotni pravac životnog kontinuuma.

Antifeminizam je ugrađen u zgradu kulturne povijesti te je neusporedivo razvijeniji od feminizma u teorijskim i ideološkim oblicima. Antifeminizam, odnosno femi-nizam, mogli bi se diferencirati i kao kontinuirani niz sta-vova, u obliku simetrične ljestvice stavova koja ima jednu središnju ili neutralnu točku i dvije krajnje, a između njih stupnjeve (anti)feminističkih stavova. Takav kontinuum sta-vova je, dakako, samo instrument za mjerenje realne dis-tribucije stavova u socijalnoj psihologiji. Ali kada bi i re-alna distribucija u nekoj društvenoj sredini bila povoljna i, pretpostavimo, izražavala podjednaku opredijeljenost ljudi za feminizam ili antifeminizam, to bi samo prividno odgo-varalo njihovim osnovnim motivima. Naime, sve dok fe-minizam ne bude samo stav nego milje, ljudi će se u od-lučnim trenucima u većini opredjeljivati za antifeminizam, budući da se tako legitimno svrstavaju uz sustav domina-

*

cije u kojem se još uvijek nalaze gotovo svi resursi produk-cije i reprodukcije.

Modalitet “zamjena uloga”:

Zamjena tipičnih uloga između žene i muškarca u seksu-alnoj igri, porodičnim i kućanskim poslovima, na radu, predstavlja marginalnu pojavu. Moguće je da za određeno vrijeme obrtanje uloga bude u porastu u najrazvijenijim ze-mljama, ali uslijed slučajnih i neplaniranih okolnosti.

Moćni pritisak protiv širenja ovog modaliteta podržava činjenica da žena ne može zamijeniti muškarca u ključnim ulogama gdje se kreira i održava sistem (nadzor nad resur-sima i ratna tehnologija). No činjenica je i to da usprkos ne-postojanju stvarne opasnosti, centri moći stavljaju prepreke napredovanju žena, što modalitet zamjene uloga čini sub-verzivnim; pored iracionalnog straha od žena, postoji i ra-zložni strah od njihove adaptacije na tipične muške uloge, budući da dosta tih uloga, uslijed tehnološkog napretka, ne moraju obavljati muškarci. Ali tada bi žene došle “preblizu” ključnim ulogama u sistemu.

Modalitet zamjene uloga nužno će se više razviti u spolno mješovitom feminističkom pokretu, u skladu s potrebom da se razviju nužni oblici organizacije resursa (materijalna osnova, informiranje, pripremanje akcija, istraživački rad, itd.).

Binarni sustav u drugom dijelu ove knjige analiziran je u odnosu između poznatih kulturnih simbola — Thanatosa i Erosa. Uključeni Eros — organiziranje prostora potiski-vanja žena — nema prevratničko značenje. Zapravo, Eros predstavlja načelo samog života bez njegove vertikale. Ona je uništena smrtonosnim sredstvima i borbom na rubu smrti (agonalnošću) organiziranoj u društvenim institucijama.

*

Kada se Eros izvlači iz podređenog položaja, on prerasta u Animu. To je središnji lik ženske emancipacije i treća kate-gorija koja mora progutati borbu života sa Smrću.

Trojni obrazac predstavlja određenu prisilu u emanci-pacijskom mišljenju, prisilu da se odnos žene i sistema ne polarizira već da se postavljaju granice i da se te granice pomiču, istražuju i ponovo pomiču u skladu sa spoznajom i postignućima oko toga koji elementi strukture novog to-taliteta ostaju u binarnom sustavu ili bivaju odatle uzeti u nepromijenjenom obliku, a koji se mogu i moraju izgraditi izvan sustava. Zbog toga sistemska ili strukturalna analiza, koja otkriva razlike između očekivanih i realnih posljedica djelovanja pokreta i time stupanj njegove povezanosti s in-stitucijama i stratumima društva, ostaje dugotrajan oblik (samo)ispitivanja.

Društvena emancipacija u užem smislu

Kritička analiza koja otkriva ograničenost emancipacij-skih pokreta kao rezultat djelovanja društvene strukture od-nosi se i na njihovu osnovnu ideju — ideju emancipacije.

Analiziramo li ideju emancipacije u evropskoj du-hovnoj historiji, od religijskog spasa i oslobođenja s onu stranu života i pokušaja da se sloboda sekularizira u okviru jedne polukršćanske doktrine (Luther, anabaptisti)23 preko buržoaske doktrine o političkoj emancipaciji24 do soci-jalističke o ekonomskom oslobođenju rada (preko par-ticipacije i samoupravljanja radnika)25, dolazimo do za-ključka da se ona sužava. Od apsolutne i transcendentalne slobode ideja emancipacije prelazi u historiju i u njezinu kontekstu se sužava k oslobođenju pojedinih naroda i oslobođenju pojedinih klasa. Međutim, to ne znači da su ljudi sve manje slobodni, emancipirani. Sužavanje ideje emancipacije plod je spoznavanja okolnosti, što su okol-nosti koje utječu na ljude, okolnosti kojima valja ovladati ili ih odstraniti (materijalni resursi, upravljanje, vlast i znanje) više ljudima nadohvat ruke, to doktrinarni pro-jekt slobode ima više izgleda da bude shvaćen i prihvaćen kao vlastita mogućnost i zadaća. Sužavanjem vidokruga i djelokruga, čime se bit slobode spaja s ljudskom sva-kodnevicom i s onim što pojedini čovjek može postići za svog života, istovremeno se proširuje područje slobode. To je dubinska dimenzija dijalektičke racionalnosti: total-nost se izgrađuje putem partikularnosti, totalitet bez pu-noće svojih dijelova ostaje prazan totalitet; u diferencija-ciji oblika emancipacije upotpunjuje se ideja “općeljudske emancipacije”, projicirana sinteza svih dovršenih i još ne-dovršenih oblika emancipacije.

*

Partikularizaciju ideje emancipacije prati — u stvari, to čini “inertni” dio — sve veća partikularizacija društvene strukture. Nju na osebujan način izražava kategorija “gra-đanskog društva” koju su kao opći okvir modernog društva uzeli Hegel26 i Marx27. Slobodnije interpretirano, “građansko društvo” je institucionalizirano raspadanje svih međusobnih veza između ljudi izuzev ekonomskih, sistem usamljivanja i međusobnog udaljavanja; sve grupe i udruženja pojedi-načni egoistički interes trebaju potvrditi kao osnovni. Taj proces sličan je teoriji “velikog praska” u fizici, kojom se objašnjava širenje univerzuma uz istodobno udaljavanje među planetima, zvijezdama i galaksijama.

Sve što stoji na putu tom procesu predstavlja smetnju na koju se vrši sve veći i veći pritisak dok se ona ne ukloni. I u Marxovu poimanju emancipacije radničke klase sadržan je spomenuti determinizam, iako ga Marx prepravlja u ideji slobode individuuma: da bi radnik što slobodnije živio, mora se udružiti (u klasu, odnosno klasnu borbu), ali da bi se konačno oslobodio i samog udruživanja (kao izraza nužde, suprotstavljanja eksploataciji). Marx nije dovodio u pitanje sam proces atomizacije, atomizaciju društva i atomi-zaciju ideje emancipacije, nego metodi atomizacije: kojim sredstvima doći do cilja, a cilj je individualna nezavisnost? U današnjim okolnostima takva strategija djelomično samu sebe poništava, budući da je količina instrumentalizacije drugog čovjeka i eksploatacije tuđeg rada radi osobne neza-visnosti tolika da se tendencija atomizacije zaustavlja upravo na granici iza koje žive društvene grupe koje u atomizaciji ne mogu neposredno sudjelovati ni uživati njezine blago-dati. Drugim riječima (i recimo da to mogu biti Marxove riječi), proces postvarenja, instrumentalizacije drugoga i fiksiranje tog odnosa i njegovog proizvoda u obliku robe kao najviših vrijednosti, nije nešto protiv čega se u prvom

*

redu ljudi bore. Mogući svijet bez postvarenja nije ono što ljudi neposredno imaju na umu kada se bore protiv sistema koji postvarenjem njihovih odnosa te ljude stavlja u podre-đeni položaj. Motiv borbe, pobune i suprotstavljanja sistemu dominacije jest nemogućnost da se sudjeluje u njegovim postvarujućim relacijama. Postvarenje u svom odmaklom stadiju čini međusobne odnose ljudi krajnje bezličnim ali i, ako je to dovelo do oslobađanja ekonomskih funkcija kao što su visoka potrošnja i sve kraće radno vrijeme, lišenim bezuvjetnog (izvanradnog, tj. totalitarnog) autoriteta. Pro-turječnost je potpuna ako se kaže da se ljudi bune protiv toga što ne mogu sudjelovati u onome protiv čega se bune — ali ta je proturječnost stvarna. Tada se udružuju i suprot-stavljaju sistemu dominacije i u tome je najdublja opravda-nost Marxove logike klasne analize. No čim se proces po-stvarenja, kao ekonomska strategija društvene atomizacije, totalizira u društvu, tj. obuhvati manje-više sve klase jedne nacije građanskog društva, logika klasne analize gubi svoju realnu osnovu. Na to ukazuje ponašanje radničke klase u “društvu obilja”.

Odakle takva snaga postvarenju? Mi ćemo je, objašnja-vajući, sve više dovoditi u vezu s ulogom žene u društvu. Za sada neka nam snaga postvarenja samo ukaže na zna-čenje povezivanja ideje emancipacije s njezinim antipodima, “prozaičnim” činjenicama da ljudi najradije polaze od sebe i nastoje najkraćim putem ostvariti svoj interes. Ako to ne ide, ljudi su prisiljeni udruživati se sa sebi sličnima, čemu moralne iluzije? Svaka žena željela bi svoje ciljeve postići kao individuum, odmah, što neposrednije i bezbolnije, či-njenica da joj netko ili nešto stoji na putu i sprečava njezine namjere prisiljava je da misli i djeluje preko grupe žena. Po-kaže li se još da je samo “društvo obilja” izvedeno metodom reifikacije, činilac sputavanja, pobuna žena dobit će mnogo

*

ozbiljniju dimenziju od svih drugih društvenih pobuna do sada apsorbiranih u građanskom društvu. Eto, “sužavanje” ideje emancipacije, svođenje slobode na egoističko motive ljudi i na posebne probleme žena, vodi proširenju stvarnih mogućnosti emancipacije.

Polazište ovako konsolidirane ideje emancipacije je po-jedinac i njegova samosvijest, ego. Kao bezuvjetan stav, po-stulat, to je i najosjetljivije pitanje. Polazište kamo? To za-visi od pritiska potreba: unutrašnji pritisak prema van tjera pojedinca da uspostavlja veze s drugima. Ta veza može biti afirmativna po tome što zadovoljava potrebe tog pojedinca i potvrđuje upravo njegovu ličnost u odnosu prema drugim ličnostima (to najčešće u dosadašnjim tipovima društva, znači da on nad njima na neki način dominira). Za po-jedinca veza može biti negativna, što znači suprotno, od-nosno da on pada u podređenost nekom drugom; takvu poziciju može prihvatiti, ali može je odbiti i vratiti se po-novo sebi, svojoj samosvijesti koja je ovaj put oštećena ne-uspjehom i prazninom. Takvo stanje svijesti rađa unutrašnji pritisak suprotnog smjera, onaj koji nagoni da se probije ra-zina ega, kao sinteze, zađe u jednu od komponenata ega, ili u nesvjesno, ili u “čisto mišljenje” koje predstavlja krajnji pokušaj racionalizacije osobne nesigurnosti, ishod dvaju strahova: straha od društvenog odnosa i straha od preispi-tivanja vlastite iracionalnosti pomoću korištenja nesvjesnog (san, mašta, uživljavanje, propuštanje potisnutih osjećaja i otvorenost prema nepoznatom u sebi) kao sastavnog dijela osobnog bogatstva. Ako nakon vanjskog neuspjeha slijedi unutrašnji neuspjeh osobnog preispitivanja, to obično, bu-dući da su razbijene sve linije potvrđivanja oko središnjeg polazišta u egu, vodi k samoubojstvu, kao “emancipacijskoj” alternativi. Najzad, treća solucija, naslućena u prošloj, do-nosi resocijalizaciju prema van, adaptabilnu ili buntovnu

*

(vezivanje uz pokrete), odnosno reindividualizaciju unu-trašnjih sadržaja razvijanjem misaonih i osjetilnih sposob-nosti baveći se umjetnošću i znanošću.

Opisani tokovi samosvijesti imaju svoju koresponden-ciju u filozofiji Zapada: hegelijansko urastanje individu-alne samosvijesti u ćudoredni poredak, egzistencijalističke razrastanje poretka i individuuma i Marxova resocijaliza-cija individualne slobode putem sudbine rada, društvenog i umjetničkog.28

U procesu emancipacije alternative se zbijaju u istom društvenom kontekstu. Borba protiv poretka nije jedno-stavna. Otvorena i javna borba znači mogućnost neprekidne borbe, bez obzira tko je njezin nosilac, što se ima zahva-liti institucionaliziranosti političke emancipacije u građan-skom društvu. Time se postiže krajnja moguća tenzija na-čela suprotstavljanja: nužno je da se poredak koji dopušta otvorenu kritiku ne uništi, već korigira. Ipak takva toleran-cija nije dugotrajna budući da ne zavisi od institucionalizi-ranosti političkih sloboda, već ona, kao i političke slobode, zavisi od razvijenosti ekonomije obilja i njezinih reifika-torskih funkcija. A kako je u tome uloga žene ključna, poli-tička emancipacija dolazi u proturječnost s ekonomskom emancipacijom žena. Ekonomska emancipacija radnika u današnjem građanskom društvu više nije u proturječnosti s njihovom političkom emancipacijom. Participirati ili sa-moupravljati ili upravljati proizvodnjom roba u “društvu obilja” — nije li to ista stvar? Ako samoupravljanje i parti-cipacija i nisu mogući u jednom sustavu proizvodnje i od-lučivanja što zahtijeva visoku centraliziranost i stručnost, nezainteresiranost za takve alternative i prihvaćanje sistema u sadašnjem obliku govori o istome: osnovu legitimnosti poretka čine njegove funkcije (obilje i reifikacija u funkciji antiautoritarnosti) a ne način njihove realizacije. Jedino,

*

ako način ne postane smetnja i činilac ograničavanja: ali ona je to u prvom redu za žene, one imaju presudnu ulogu u postavljanju dekora “društva obilja”, te najbezbolnije do-minacije u dosadašnjoj historiji. Samo naivan čovjek, koji ignorira logiku društvene emancipacije, reći će: pa žene se bune tamo gdje im je najbolje! Baš ovakav način rasuđi-vanja otkriva u sebi logiku dominacije, a bunt žena svoju jedinu logiku emancipacije.

Kada se žene ne bi služile logikom razvoja, gdje se čvrsto drže društvenog konteksta u kojem žive i njegovih eko-nomskih, političkih i kulturnih tekovina, morale bi pucati u druge ili sebe ubijati, ili pristati na najveću pokornost.

Nije čudno što je početak bunta žena u građanskom društvu obilježen heroinama, kao što je Luise Otto,29 ili sa-moubojicama kao što je Ibsenova Nora.30 Obje dimenzije samosvijesti žene bile su tragične.

Shvativši slobodu svoje ličnosti kao osnovu svijeta u kojem bi mogla živjeti, Nora odbacuje društvene veze i njihov religijski i racionalni autoritet. Njezini dijalozi ra-skidaju običaje i najavljuju novi put prema afirmaciji. Ali ona taj put ne nalazi zato što ga ne može naći izvan svog ži-votnog kruga. Ona ne može uopćavati svoju šansu i u tome je logika svake emancipacije što vezuje pojedinca i grupu za njihov društveni kontekst.

Nora nije imala “treće šanse” pored dvije društvene para-digme što ih nose dva muškarca: njezin muž, kao pred-stavnik društvenog poretka, i njezin ljubavnik, zavodljivi demagog koji je koristi da bi se ubacio u poredak. Za usa-mljenu ženu je tada jedino nihilizam shvatljiva sloboda.

Heroizam je oblik ženske samosvijesti koji je zamijenio srednjovjekovni oblik ženske samosvijesti sublimiran u ka-toličkim mučenicama i sveticama. Ali i doba heroizma je iza nas.

*

Žene su se počele udruživati i resocijalizirale vlastitu individualnu samosvijest, nešto paralelno učinku Marxove “klasne svijesti” u strukturi zapadnog metafizičkog mišljenja. Suvremene žene naučile su se prilagođavati i suprotstavljati prilagođavajući se. One umiju ulaziti u kompromise, slu-žiti se lukavstvom i uopće prihvaćati ambivalentno pona-šanje kao normalnu društvenu činjenicu. Ali strategija je strategija: tako će se ponašati sve dok to donosi rezultate, a onda se više neće povlačiti nego će pokazati više drskosti i otvorenog neslaganja.

Susan i Martin Tolchin, u knjizi posvećenoj snalaženju žena u američkom političkom labirintu, ovako opisuju “re-alpolitički početak neofeminističkog pokreta u SAD-u:

“Oni su se povodili za svojim ambicijama — McGover-nova kampanja i ženski politički pokret — a kada je bilo sve gotovo, usprkos kolizijama, ogorčenosti i uzajamnom osjećaju prevarenosti, oni su izmijenili, vjerojatno za sva vremena, ulogu žene u američkoj politici.”31

Jedna od pokretačica žena u tadašnjoj McGovernovoj predizbornoj kampanji kasnije je izjavila:

“Ne mislim da je netko trebao uskočiti u tu prikolicu i reći: ‘Što žene imaju s tim stvarima?’ Pretpostavljali su: ‘One će slijediti McGoverna do pakla i natrag’. Tada bi nas većina to i učinila. Ne bih više to učinila ni za jednog muš-karca.”32

“Antimuški” stav neofeminizma strateški je kombiniran sa stavovima koje žene itekako vezuju za postojeći društveni kontekst. To je conditio sine qua non društvene emancipacije a proizlazi iz logike evolucije patrijarhata, čega su nove žene duboko svjesne – žena koja živi u najrazvijenijem društvu nema što očekivati od toga da sebe povezuje sa ženama iz manje razvijenih društava. Izaći iz konteksta ravno je uni-štavajućem koraku jedne Nore. Ako kontekst pada u krizu i

*

stavlja ženu u sve bezizlazniji položaj, tada se ponovo vraća egzistencijalna dilema suicidalne samosvijesti — ili: smjelo upraviti pogled u nepostojeće, od mogućnosti izgraditi novu strukturu i zakoračiti u budućnost.

Ta dilema nije daleko, jer i umjerene težnje novih žena, po svemu sudeći, dolaze u pitanje. Kao da ni evolucija više nije moguća, kamoli revolucija.

Ako radikalizmi i ekstremizmi nemaju izgleda, imaju li reformizmi i oportunizmi?

Većina pripadnica neofeminističkog pokreta u SAD-u ne misli kao prije citirana feministkinja da sa muškarcima više ne treba imati posla. One pripadaju tzv. “Nacionalnoj organizaciji žena”, po organizacijskoj strukturi i ideologiji sličnoj mnogim nacionalnim organizacijama žena u svi-jetu. Njihov cilj može se sažeto definirati: izjednačiti se s muškarcima, ali ne dovoditi u pitanje etablirane institucije i vrijednosti (dakle, sve što nije u normama društva izri-čito upereno protiv žena).33

Pokušajmo sociološki skicirati društvo koje izlazi iz takve premise: to je društvo u kojemu bi postojali društveni stratumi ili klase, ali unutar njih ne bi bilo diskriminacije po spolu. Dakle: 1) položaj unutar klase određivao bi se po radnim dostignućima ljudi, a razlike koje bi tu eventu-alno nastale između žena i muškaraca bile bi slučajne pri-rode: 2) razlike sistematske prirode između žena i muška-raca postojale bi između njih samo kao pripadnika razli-čitih stratuma ili klasa.

Takva projekcija je obmanjujuća i plod je vrlo naivnog razmišljanja. Ne samo što ne treba “čekati” da bismo se uvje-rili kako se žene na taj način neće nikad izjednačiti s muš-karcima, već jednostavna analiza karakteristika sustava uka-zuje na nemogućnost realizacije projekcije i to niti u okvi-rima društvene ljestvice srednje i radničke klase.

*

Dva podsistema reguliraju društvenu ljestvicu, eko-nomski i kulturni. A društvena ljestvica nije samo hijerar-hija klasa, ona se produžava u hijerarhiju unutar klasa. Kako se industrijsko društvo razvija, unutrašnja hijerarhija po-staje važnija od vanjske, klasne hijerarhije.34

1) Ekonomski činioci razlika u privređivanju u kapi-talističkom društvu su profit i potreba većih ili manjih ula-ganja u različite privredne grane i poduzeća unutar grana; razlike u ulaganjima ovise o troškovima za tehnologiju i radnu snagu. Zato nije moguće izbjeći različito vrednovanje radne snage. Postojanje tipično “ženskih” industrija i zani-manja nikako nije slučajno. Unutrašnje stupnjevanje ek-sploatacije zahvaljujući ženskoj radnoj snazi ima prešutnu ili otvorenu podršku od muškog dijela najamne klase. Ovi polaze od predrasuda prema ženama i najčešće vjeruju da je količina za raspodjelu plaća fiksna te ako se jednom po-visi, drugome se mora sniziti. Kada i ne bi bilo tako, kada bi radnici imali i razvijeniju svijest o tomu kako se stva-raju prihodi i kako radnici ne mogu biti dovoljno plaćeni — ipak preostaju područja u kojima nije moguće izvršiti jednaku raspodjelu. Neka mjesta su, uslijed prirode samog sistema, oblikovana prema “muškim” kvalitetama prodor-nosti, efikasnosti i specijalističkog znanja. Općenito, svuda gdje postoji nužna hijerarhija, o kojoj ovise funkcije radne organizacije za koju su neki ljudi trajnije vezani, postoji od-govarajuća komponenta vrednovanja što vodi nejednakom statusu. Naravno, u umjerenjačkoj neofeminističkoj vari-janti nemoguće je shvatiti zašto u takvom sistemu raspo-djele poslova i plaća nije moguća totalna rotacija, što je po-trebno da bi se ukinula stroga podjela rada, pa to pitanje ovdje i ne postavljamo.

2) U zapadnim zemljama poslije Drugog svjetskog rata radna snaga postaje kulturno sve raznorodnija. Useljavaju

*

se novi kontingenti radnika i njihovih porodica sa svjetskog Juga, što sistem eksploatacije komplicira do krajnjih granica: ljestvice nejednakosti se produbljuju i to na štetu žena iz use-ljeničkih grupa, ali se time otežava i ženska solidarnost i pro-tuorganiziranje. Glavni razlog tome je što strane useljeničke grupe predstavljaju dijelove tradicionalnih patrijarhalnih kul-tura društava iz kojih potječu. I tu izranja temeljna protur-ječnost u umjerenjačkom neofeminizmu: kako pomoći že-nama u patrijarhalno-tradicionalnim potkulturama a da se to ne kosi s načelom autonomije etničkih grupa koje umje-renjakinje poštuju kao i ostala institucionalna načela? Oči-gledno, jedini odgovor koji preostaje jest prepustiti da sve ide svojim tokom. Je li to potpuniji “feminizam” ili nešto drugo? Ali to već mijenja način mogućeg daljnjeg razmi-šljanja: i dalje nastojati na izjednačavanju žena, pod svaku cijenu. Ne dobiva li tada takav zahtjev subverzivno značenje? Nema sumnje u to, budući da nije teško dokazati kako težnja podređenih za izjednačavanjem unutar klase — uz uvjet da prihodi gornjih kategorija budu u najmanju ruku neoborivi sa sadašnje razine - predstavlja efikasniju antikapitalističku tendenciju od tendencije međuklasne borbe. Dovoljno je pro-vjeriti rezultate sindikalnih borbi s poslodavcima od 1940-ih prema 1980-ima. Oni nesumnjivo pokazuju kako borbe stoje u funkciji stabilizacije ekonomskog sistema. Naravno, to podrazumijeva i sumnju da su sindikati zastupali interese relativno privilegiranih slojeva radničke klase.

Da je takva sumnja opravdana govore dosadašnja istra-živanja o tendencijama participacije u zapadnim radničkim klasama. Tu djeluje ista logika emancipacije koju nalazimo u feminizmu, ali ista logika izbacuje ženu u prvi plan a muš-karca-radnika stavlja u drugi plan antisistemske borbe.

Sve je počelo s mnogo više optimizma. Krajem pede-setih i početkom šezdesetih godina ofanzivni nastupi naj-

*

obrazovanijeg dijela radničke klase, inženjera i tehničara, u Francuskoj, njihovi štrajkovi, novi zahtjevi i odbijanje da pripadaju postojećim sindikatima, ponukali su Sergea Malleta da identificira “novu radničku klasu” koja ko-načno, nakon dugog vremena, pokazuje kako treba izgle-dati klasna svijest radnika.35 Novi radnici su više postav-ljali zahtjeve koji se tiču načina rada i njihove uloge u po-duzeću nego klasične zahtjeve koji se vrte oko visine plaća. Tada su se argumenti činili jakima. Mallet je bio spreman svoj dojam o novim radnicima uopćavati izvan francuskog društva. Ali bez obzira na njegova pretjerivanja koja su neodoljiva kod svakog angažiranog istraživača i mislioca, jedan dio njegove koncepcije “nove radničke klase” nastao je primjenom logike društvene emancipacije. On, naime, u čitavoj svojoj studiji dokazuje jednu stvar: radnici koji se bore za svoj veći utjecaj unutar vlastitog poduzeća dje-luju revolucionarnije od tradicionalnog sindikata koji se služi spektakularnom globalnom konfrontacijom s kapita-listima. Učinak promjena koje nastoje unijeti prvi daleko je opasniji od učinka koji unose drugi. Mallet je na uzoran način pokazao kako emancipacijsko mišljenje mora sadr-žavati i dimenziju sistemske ili strukturalne analize, da bi strategija emancipacije bila suvisla i učinkovita.

Na koncepciju “nove radničke klase” najrazornije je djelo-vala kritika Andre Gorza, istraživača koji je bio koautor kon-cepcije. Desetak godina kasnije on se samokritički osvrnuo na svoje stare koncepcije i uvidio da participacijske težnje radnika nisu dostatne jer ne mijenjaju dubinske strukture kapitalizma, a njih je, po njegovu mišljenju, otkrio Mar-cuse a ne Marx.36

Ostali kritičari su uglavnom pokušavali sasvim dokrajčiti koncepciju i pokazati kako su inžinjeri i tehničari zapravo htjeli zauzeti privilegirana mjesta u poduzećima.37

*

Najzad, feministička kritika dovršila je čitav ciklus “nove radničke klase” i zatvorila emancipacijsku logiku partici-pacije radnika u njezin sistemski okvir. Tako, po mišljenju Carole Pateman, koncept participacije radnika je pretežno “muški” koncept. Participacijom radnika spolna nejedna-kost se obnavlja u novim oblicima. Ona, ipak, sasvim ne odbacuje koncept participacije, ali traži da se on proširi i zalaže se za “demokratsku participaciju”.38

Time je društvena emancipacija kao ideja sređena prema redoslijedu u kojem je žena bila na posljednjem mjestu i sada njezino pitanje konačno dolazi na red u svim obli-cima društvenog života.

Dodatak:Koja je cijena izjednačavanja žena?

Pravno-politička emancipacija žena u građanskim druš-tvima nalazi se negdje pri kraju. U toku je borba za pravo na abortus. A zatim vjerojatno posljednja prepreka — pravo na jednaku plaću za jednaki rad. Ovo posljednje je najproblematičnije i predstavlja najozbiljniju smetnju za daljnji tok društvene emancipacije žena. S jedne strane, to je pravo lakše izigrati jer ga nije moguće sasvim operaci-onalizirati u ekonomiji koju su stvorili muškarci i u kojoj drže ključna mjesta. Ta mjesta oni neće prepustiti ženama, a dijelom ih žene na njima i ne mogu zamijeniti, barem ne u dogledno vrijeme. Međutim, s druge strane, nastav-ljanje trenda izjednačavanja žena zahtijevalo bi nove i ve-like izdatke iz državnih i privatnih izvora. Grubo procije-njeno, ti bi izdaci bili veći nego sveukupni dosadašnji troš-kovi povećanja prihoda zaposlenih u najamnom radnom odnosu.

*

Takva konstrukcija je fiktivna jer se ne može provjeriti i plod je zamisli što proistječe iz autorova ekonomskog dile-tantizma, ali smatramo da njene elementarne pretpostavke imaju smisla zato što upućuju na jednu drugu fikciju, fik-ciju o krajnjim mogućnostima “ekonomije obilja”.

Nije slučajno što izdaci za izjednačavanje žena u radu spa-daju gotovo u cijelosti u čiste “troškove”, a ne u zaradu (ovdje mislimo samo na industrijska društva s tržišnim ekonomi-jama, logikom troškova i zarada u planskim ekonomijama toliko vlada birokratski racio da ju je nemoguće rekonstru-irati). Težnja žena k izjednačavanju nastavlja se u vrijeme kada ekonomija obilja pada u krizu. Kriza pogađa ona po-dručja u ekonomiji društva koja su posljednja narasla u raz-doblju prosperiteta i koja su imala osebujne funkcije u eko-nomiji obilja, a u njima su većinom zaposlene žene. Visoka razina potrošnje općenito postaje destimulativna, a nova fi-nancijska ulaganja zbog toga rizična. Tako, na primjer, ula-ganja u univerzitetsko obrazovanje, povećavanje prihoda za-poslenih, napredovanje radnika i stručnjaka na novčanoj i stručnoj ljestvici, pa i ulaganja u socijalnu i zdravstvenu za-štitu, imaju u vrijeme prosperiteta velike izglede da budu nadoknađena ili uvećana zaradama za ulagača (tvornicu, korporaciju, fondaciju, državne budžetske ustanove, itd.). U tom razdoblju zapošljavanje žena imalo je i kvantitativne (novi prihodi od njihova rada) i kvalitativne značajke (po-slovi sa seksualnom komponentom). Što se tiče “ženskih in-dustrija”, one imaju samo kvantitativnu značajku (težak rad lišen seksualnih komponenti). U krizi, kvantitativne zna-čajke brišu kvalitativne, ove postaju balastom. Ekonomska logika je, zapravo, u jednom i drugom razdoblju kvantita-tivna i u tome je definitivna granica takve ekonomije. Naj-prije je potrebno što više rasti, zatim smanjivati ili stagni-rati, najprije nagomilavati onda reducirati. Kvalitativne zna-

*

čajke nagomilavanja i redukcije spadaju u posljedice koje se osjećaju u društvenom, kulturnom i najzad, političkom životu. Upravo one mogu biti kobne. Nosioci profita i ka-pitalističke logike najčešće toga nisu svjesni zbog zatuplju-jućeg zurenja u novac. Ni onda kada su se neki od njih bili našli pred nacističkim pećima, nisu shvatili gdje su pogri-ješili. Ako kraj kapitalizma znači i kraj građanskog društva, takva historija će se ponavljati.

U međuvremenu, obustavljaju se troškovi za ženu, troši se žena a s njome najvrednija supstanca građanskog društva i civilizacije uopće. Evo kako bi mogao izgledati jedan su-morni “troškovnik” za izjednačavanje žena. On sadrži slje-deće troškove:

1. Za povećanje plaća zaposlenih žena bez privatnog vlasništva do razine koja barem približno odgovara plaćama muškaraca na istim ili sličnim zanimanjima.

2. Radi preraspodjele privatnog vlasništva (renti, ak-cija, itd.) u kapitalističkim porodicama između muških i ženskih nasljednika.

3. Za zapošljavanje neprijavljenih nezaposlenih žena (domaćica).

4. Za “part-time job” dvostruko opterećenih žena.5. Za otvaranje dodatnih servisa i ustanova za djecu i

domaćinstvo (u slučajevima kada se djecom i domaćin-stvom ne žele baviti ni jedan ni drugi roditelj, osim u naj-nužnijoj mjeri).

6. Za dodatno obrazovanje i stručne kvalifikacije žena.7. Ogromne “intermedijarne” troškove do kojih bi uza-

stopce dolazilo zbog toga što bi svako povećanje plaće i pri-hoda žena i njihovo približavanje nivou muškarca kod ovih izazvalo nove zahtjeve ili za odvojenim ili pak sveukupnim povećanjem plaća i prihoda; kada bi se takva trka zaustavila, nemoguće je pretpostaviti. (No ta pojava postoji, iako fra-

*

gmentarno, i danas u mnogim slučajevima. Zato je najbolje da čitav apsurdan “troškovnik” napustimo na tom mjestu, kada se težnje k apsurdu već u stvarnosti pojavljuju).

FEMINIZAM I STRUKTURA

FEMINIZAM KAO ČINJENICA

Od ženskog tegobnog iskustva do stvaralačke spo-znaje predstoji dugi put: još dio starog i veći dio novog i ne-poznatog puta. Nove spoznaje su kao i nove generacije ljudi koje od starijih nešto uzimaju, a nešto odbacuju.

Polazište se nalazi u neraščišćenom odnosu marksizma i feminizma, gdje feminizam dolazi na inspirativnu i nega-torsku, “treću” poziciju, dok se marksizam postupno po-vlači na mjesto zrelog promatrača.

Gubitak inspirativne moći u marksizmu ostavio je za sobom dvije posljedice. Prva je jaka ideologizacija koja je rastvorila revolucionarno mišljenje u dogmatski binarni su-stav, sustav koji guta zbiljske proturječnosti a prikazuje lažne proturječnosti. U njemu proletarijat postaje proleterska na-cija, a buržoazija jedna klasa u buržoaskoj naciji.

Druga posljedica je sasvim različita i na svoj način vrlo plodonosna. Ona se ogleda u mnoštvu istraživačkih radova koji su po svojoj ozbiljnosti i analitičkoj iscrpnosti slični Marxovim radovima i njegovom pristupu društvenoj struk-turi. Fizionomija marksističke strukturalne analize, onakve kakva jest, bez prevratničkog putokaza, svjedoči o produblji-vanju jaza između onog što postoji i onog što se očekivalo da će biti ili se još očekuje. Ako je nekad Marxova struktu-ralna analiza, pored sjajne rekonstrukcije stvarnosti, pred-stavljala uvod u novu konstrukciju zbilje, danas su analize po njezinom uzoru integrirane u akademsku znanost. Me-đutim, na tom mjestu ona ne mora imati karakter poziti-

*

vizma. Ona može imati i funkciju kritične samo-analize što produbljuje svijest o tomu kolika je nemoć da se projek-tira i izvrši društvena promjena, kako bi moć možda opet bila veća. Jedan od prvih marksista koji se poslužio me-todom analize društva kao metodom samoanalize bio je Karl Korsch. Po njegovu mišljenju marksizam je vjerodo-stojan sve dok vlastiti pristup primjenjuje na sebe, na svoj razvoj, odmjeravajući svoj učinak u radničkom pokretu.39

Tako je tek moguće razlučiti revolucionarne promjene od onih koje to nisu. Isto tako moraju se razlučiti ideje što ih opozicijski pokret manifestira od pozadine koju sačinjava socijalna struktura, klasni fragmenti iz kojih potječu pri-padnici pokreta i čitavo društvo. Ideje mogu imati široko značenje, međutim, socijalna podloga je uska i ograničena, što predstavlja determinizam društvene emancipacije. Marx je i sam analizirao tradicionalne komunističke ideje u od-nosu na klasnu strukturu i ocijenio ih kao iluzije.40

Potencijal takve analize je eksplozivan, budući da ona ukazuje na odvajanje avangarde od proletarijata, partije od klase, pa nije ni čudno što je Korsch odmah, dvadesetih go-dina, došao u oštar sukob s Kominternom.

Ipak ideje, njihovi protagonisti, sljedbenici i širi slojevi društva ne stoje u tragičnim, nepomičnim raskoracima. Tu je odlučan motiv analitičara: hoće li zapasti u pozitivističku redukciju koja relativizira sve vrijednosti pa i ove koje se tiču pokreta i njihovih misija, cinično ih postavljajući na “objektivnu” daljinu, ili će, kao marksist ili feminist, pre-tvoriti maloprijašnje “predmete” svog proučavanja u svoje drugove i drugarice. Ali, poznavanje raskoraka je zajednički element jednog i drugog načina mišljenja.

Samoanaliza u marksizmu nije njegovo privatno vla-sništvo ni njegova mazohistička naprava. Teorija strukture vrijedi za čitavo društvo, iako ne mora u potpunosti objaš-

*

njavati sve njegove dijelove, sva individualna i grupna po-našanja. U istom ili dopunjenom obliku ona mora pru-žiti način da se analiziraju nužni uvjeti kako bi se izvr-šile promjene u društvu. Takva analiza može se primijeniti na emancipacijske pokrete koji se ne nalaze pod okriljem marksizma. To također izaziva “nelagodu” sličnu onoj koju novi oblici emancipacije izazivaju nosiocima starih para-digmi društva.

Da bi se objasnio feminizam kao skup ideja i aktivnosti ženskog pokreta, analizu je potrebno dopuniti elementima koji obično nedostaju u marksističkoj analizi: porodicom kao konfliktnom grupom, unutarklasnom diferencijacijom s osobitim obzirom na žene, elementima potkultura i uvaža-vanjem mogućnosti da pokret unese nove elemente u druš-tvenu strukturu. Međutim, sve što ulazi u konceptualizaciju strukture mora se razlučiti od emancipacijskih ideja i miljea pokreta u kojem ideje najintenzivnije kruže. Suvremeni fe-minizam može se prikazati u rasponu od desetak varijanti, od najekstremnijih “anti-muških” do oportunističkih. Te varijante odražavaju različite težnje, ali su zbiljske moguć-nosti za sve veoma slične. To je zato što glavne privredne i političke funkcije stoje izvan domašaja i mogućnosti nad-zora, od strane pokreta.

Takvo razmišljanje na jednostavan način sažima bit funkcionalne analize u sociologiji, analize koja razlikuje očevidne funkcije djelovanja pojedinaca ili grupe od pri-krivenih funkcija.41 Za jedan tako velik i značajan projekt ljudske emancipacije, kao što je feminizam, trijezna ana-liza može biti samo subverzivno sredstvo za razbijanje hi-pokrizije i ništa više.

U tu svrhu nužno je razlučiti diskriminaciju žena kao opću pojavu u ljudskoj zajednici i njezinu cjelokupnom razvoju od feminizma kao skupa ideja, aktivnosti i orga-

*

nizacija, koji u dosadašnjem razvoju ima ograničen izvor i domet. To je i jedina spoznajna mogućnost koju pruža funkcionalna analiza na ovom mjestu: ona ne može obja-sniti zašto se većina potlačenih žena ne buni, nego samo zašto se ona manjina žena buni, kako u tome uspijeva.

Jednostavna zapažanja omogućuju da se u suvremenim kapitalističkim društvima uoče nezavisnost obilježja (na-ravno ne svih) između diskriminacije većine žena na jednoj strani i stvaranja novih ženskih pokreta na drugoj strani.

Diskriminacija:

— diskriminacija žena miješa se s drugim oblicima diskriminacije (dobne, rasne, političke i dr.), što čini su-stav diskriminacije složenim i iz njega je teško izvlačiti di-jelove;

— diskriminacija unutar klase ili sloja uklapa se u težnju kapitala da snizi ukupne troškove za radnu snagu;

— u nametnutim okvirima smanjivanje diskriminacije prema jednoj grupi rezultira pojačavanjem prema drugoj grupi;

— diskriminacija žena služi produbljivanju nejedna-kosti: uključivanjem novih marginalnih grupa u društvo, žene koje pripadaju tim grupama (žene alkoholičara, kri-minalaca, nezaposlenih, one koje pripadaju najneugled-nijim etničkim (pod)grupama, itd.) postaju najniža druš-tvena grupa.

Pokret:

— porast ili opadanje diskriminacije ne mora općenito biti u vezi s djelovanjem antidiskriminacijskog pokreta;

*

— feministički pokreti pojavljuju se u historiji odskora, i to samo u kapitalističkim zemljama;

— feminizam se pojavljuje samo u nekim područjima društva - tako je neofeminizam izravno ili, neizravno vezan za sveučilište;

— slično kao u drugim naprednim pokretima u gra-đanskom društvu, glavninu feminističkog pokreta čini in-teligencija.

Gornje početno razlučivanje je podloga za daljnju ana-lizu, a ova da se na kraju pokušaju ispitati mogućnosti premošćivanja jaza između težnji i objektivnih okolnosti. Tko god misli da je početno razlučivanje dovoljno da se vidi “u čemu je stvar”, dakle, da se njime posluži kao sred-stvom denuncijacije pokreta, otkriva samo vlastitu nedo-raslost izazovu.

OD NEZADOVOLJNE SREDNJE KLASE DONEZADOVOLJNE INTELIGENCIJE

Feminizam s kraja devetnaestog i u prvim desetljećima dvadesetog stoljeća predstavljao je oblik protesta žena koje su većinom pripadale srednjoj klasi — sitnoj buržoaziji, klasi sitnih vlasnika i trgovaca: neke feministkinje potjecale su i iz porodica krupne buržoazije pa i aristokracije. Mnogima od njih renta je bila izvor prihoda od koje su živjele. Nije to bio lagodan život, već samoizgaranje. Za te žene čuveni sa-loni imali su slično značenje kao i spomenuta McGovernova “prikolica”. U njima su prve feministkinje pokušale plasirati ideje o oslobađanju žene među učenim ljudima i, naravno, među brojnim snobovima koji su se tu okupljali.

Postojanje rente ili drugog nezavisnog izvora prihoda ipak je specifična i važna činjenica po kojoj se razlikuje

*

sitna buržoazija od “nove srednje klase” gdje se većina žena izdržava vlastitim najamnim radom ili isto takvim radom svojih muževa.42 A to je važna spona koja spaja perspek-tivu ženskog pitanja, opstanka feminizma, s perspektivom najamnog rada, jer ovaj sada sve više objedinjuje nove slo-jeve radničke i srednje klase.

Međutim tada, u vrijeme starog feminizma, ekonomska nezavisnost feministkinja negativno je utjecala na njihovu umješnost da se bave ekonomskim pitanjima i da razumiju radnice. Sasvim dovoljan razlog da C. Zetkin oštro razdvoji “proleterski pokret žena” od “buržujskog feminizma”,43 po-gotovu onda kada je dolazilo do otvorenog sukoba između feministkinja i industrijskih radnica.44

Usprkos tako oštrim razlikama, u uvjetima života žena obiju klasa postojale su neke zajedničke crte. Na njima nisu inzisti rale samo feministkinje. I dva velikana teorijske misli o industrijskom društvu, Veblen i Marx, bili su na svoj način privučeni ženskim pitanjem kao općim problemom.

Proučavajući potrošački stil života što se počeo širiti među američkom srednjom klasom krajem prošlog stoljeća, Veblen je ideje američkog feminizma shvatio kao nešto su-protno potrošačkom stilu života. On je smatrao da se u fe-minizmu radi o jednoj naturalističkoj težnji da se žena vrati u predglacijalni položaj i vrati sebi ugled za koji je on mi-slio da ga je tada imala. A imala ga je zbog toga što je bila član radne a ne potrošačke zajednice, kakva je nova poro-dica. Na taj način žena bi se iz prividno raja, u kojem igra pasivnu ulogu, vratila u borbu za opstanak — Veblen je i ovdje nepokolebljivi darvinist — u kojoj ima mnogo veću važnost i ugled.45 Naravno, izbjegavanje kapitalističke borbe za opstanak i težnja za povratkom u neolitsku paradigmu, bez potrošačkog obilja ali i bez surove eksploatacije, može biti nešto što je prihvatljivo kao ideja i za radnicu.

*

Marx je svoju naturalističku interpretaciju ženskog pi-tanja, ali s humanističkog polazišta, iznio u već spomenutom i često citiranom i komentiranom rukopisu Privatno vla-sništvo i komunizam.46 Unatoč tomu, smatramo da sve re-fleksije oko tog rukopisa nisu iscrpljene.

Marxov “naturalizam” tiče se prvobitnog modela pri-vatnog vlasništva, a to je model takozvanog “primitivnog komunizma”. U “primitivnom komunizmu”, društvu koje se može shvatiti i kao totalna porodica, žena je opće vlasništvo. Umjesto privatnog vlasništva nad stvarima, primitivna za-jednica eksproprira ženu, njezine funkcije i aktivnosti. Vidi se: Marxov tadašnji model primitivne zajednice (iz 1844) patrijarhalan je. To nije bio rezultat ni pogrešne intuicije niti neopravdanog prenošenja suvremenog porodičnog iskustva na plan primitivne zajednice. Nema pouzdanih znakova ni da je Marx mijenjao svoju teorijsku poziciju koju je u tom modelu zastupao ni poslije 1860. kada su objavljena djela Bachofena i Morgana i kada je Engels koncipirao matrijar-halnu varijantu “primitivnog komunizma”.47

Vjerodostojnost Marxovu modelu “primitivnog komu-nizma” daje njegova eksplikativna moć u odnosu na položaj žene u porodici i izvan nje, u prvom redu u komunističkim utopijama — budući da za Marxa komunizam i nije oblik ljudskog društva (jer njegov krajnji etos nije kolektivistički, već individualistički), nego ideja što inspirira pokret koji jednom treba ukinuti privatno vlasništvo.48

Građansko društvo, ma kako bilo složeno i imalo mo-derne institucije, sadrži u sebi potisnute oblike prošlih dru-štava,49 uključujući i ono najprimitivnije. Tako je ambijent “primitivnog komunizma” rudimentirao u porodici u koju je žena došla, kako kaže Marx, iz opće prostitucije; tu ona ulazi u monogamiju kao isključivi oblik privatnog vla-sništva, odnosno prostitucije. Taj model životne zajednice

*

nadopunjava — ovo dodajemo služeći se logičnim izvođe-njem Marxovih pretpostavki — krupnu kapitalističku pro-izvodnju koja apstrahira rad i njegove rezultate pretvara u robu. U robu se pretvaraju i svi ljudi, a žena na dvostruki način: kao radna snaga u industriji i kao živo uslužno sred-stvo koje oponaša dekor “primitivnog komunizma”. Od pro-stitutke do čistačice podražava se slika univerzalno dostupne žene, slika primitivnog raja. U autentičnom “primitivnom komunizmu” žena je dostupna neposredno (ako to i nije “stvarno” bilo tako, model ipak ne gubi na snazi jer je on u prvom redu oblik socijalizacije nagona muškarca prema ženi, odnosno objektu). U neoprimitivnoj zajednici suvre-menog društva, dakle, svuda gdje žena obavlja svoje odre-đene funkcije, tržište je to koje posreduje između muškarca i objekta želja.

Zapravo, prvobitni model komunizma može se samo oponašati, budući da se on, po Marxovu mišljenju, raspao zbog zavisti. Iza toga nastaje model komunizma koji Marx naziva “nezrelim komunizmom” (u istom rukopisu). On ca-ruje u monogamnoj porodici i svuda gdje se oponašaju od-nosi u porodici, despotski i antiženski, uključujući i oblike “nezrelog komunizma” kao pokreta.

Dakle, uz neznatne interpretativne dopune, Marxovi mo-deli komunizma mogu se uzeti kao pokušaj objašnjenja po-buna žena protiv kućnog ambijenta primitivne zajednice,50

a da se time ne naruši njegova teorija klasnog sukoba. Po-rodica usredotočuje sudbine žena različitih klasa i, što je najzanimljivije kao točka novog usredotočenja i sve većeg ujednačavanja, njezin model života prenosi se u društvo. Za daljnju analizu te razumijevanje toga što se uslijed preno-šenja modela događa sa ženom i zašto raste značenje veze iz-među potrošnje dobara i diskriminacije žena, Marxova skica iz Privatnog vlasništva i komunizma više nije dovoljna.

*

Taj primitivizam, koji je Marx svojom izvanrednom in-tuicijom definirao i razradio kao grijeh komunizma i kao dopunu eksploatacijskim sustavima povijesti, predstavlja najčvršću osnovu nazadovanja civilizacije. Ona je došla do izražaja najjasnije u vrijeme fašizma. Fašizam se, s jedne strane, žestoko okomio na feminizam, a, s druge strane, vratio je mnoštvo žena na kućno ognjište, u barbarsku re-produkciju. Odgovor žene također je bio katastrofalan. Tako zatvorena postala je potpuno nezainteresirana i ravnodušna za sve što će se dogoditi izvan porodice.

Ratovi su oduvijek uništavali feminizam kad god je on postojao kao organizirani činilac ili kad se javljao samo u klicama. Osim toga, feminizmi se ne javljaju odmah nakon propasti starog društvenog poretka, obično se javljaju ka-snije i češće u doba društvenog uspona. Tako je bilo i nakon posljednjeg svjetskog rata. U zapadnim zemljama žene su politički živjele u zatišju od dvadesetak godina. S gledišta analize, to je razdoblje “rječite šutnje”. Tada se odvijaju važni procesi u ekonomiji, formiranju psihosocijalnog karaktera srednje klase i ekspanzije univerziteta kao središnje insti-tucije za unapređenje srednje klase:

1) Okrupnjavanje i monopoliziranje kapitala smanjili su kapitalističku klasu i povećali broj plaćenih zanimanja. Stvorena je golema najamna klasa, od radništva preko či-novništva do inteligencije. Ona nema neposrednih izgleda u borbi za vlasništvo i traži druge izvore statusa i ugleda u društvu.

2) Eksplozija osobne potrošnje do koje je došlo nakon rata djeluje kao golemi nadomjestak za oskudicu i stresove, odnosno za strah od njih. Velika potrošnja je također dio nadoknade za individualnost koju prosječan pripadnik rad-ničke i srednje klase gubi u velikim organizacijama. Na-knada je moguća u odijevanju, hobijima, luksuznim kolima,

*

opremanju kuće, itd. Trka za zaradom i trošenjem da bi se održao korak s takvim motivima i aspiracijama obuhvatila je golemu većinu muškaraca i žena. Slabo je zanimanje za bilo što što ne pridonosi osobnoj sigurnosti i udobnosti. Taj osebujan oblik otuđenja u zapadnom društvu ujedno ima najveći utjecaj u polje određivanja slobode. Lako je reći što je sloboda kada ljudi stenju pod jarmom, ali kada sami jure za tim da postanu sigurni, bogati ali zavisni i za-tupljeni, onda je to jako teško reći. Ovo ne vodi eshatolo-giji građanskog društva već proučavanju kolizije između želja ljudi koji su nagrnuli za bogatstvom i stvarnih mo-gućnosti da do njega dođu. To navodi na zaključak da su izlazi u slobodu, bila ova ispravno ili pogrešno shvaćena, uvijek preuski.

3) Dok se eksplozijom potrošnje, koja težnje pripadnika radnih klasa vezuje za nadomjestke izvan rada, mogu obja-sniti teškoće feminizma da uz svoje programe veže veliko mnoštvo žena, eksplozijom univerzitetskog obrazovanja objašnjavaju se pogodni uvjeti za nastanak feminističkog pokreta. Prvo, tu je tradicija pokreta koji su potekli s uni-verziteta pedesetih i šezdesetih godina.51 Njezin utjecaj više je značajan u idejnoj sferi, stilu ponašanja kao i za stanovito “kolektivno pamćenje” prošlosti pokreta. Dobro se pamti kakav je bio tretman žena u prošlim pokretima. Drugi mo-ment je još značajniji, a to je porast broja studentica huma-nističkih i društvenih znanosti. Nakon prestanka “klasičnog” studentskog pokreta, studentice ostaju gotovo jedina sku-pina iz koje se široko regrutira neka univerzitetska opozicija. Radikalne struje feminizma tijesno su vezane za sveučilište i studentice. Velike umjerene struje su to manje ili na drugi način. Njihova sjedišta nisu na sveučilištu i u svojim organi-zacijama one ne trebaju, barem ne sada, mlade obrazovane žene kao duhovne kreatorice koncepcije. Budući da njeguje

*

rutinu a ne uzgaja alternativu društvu, takvom pokretu je samo potrebna nešto prosvjećenija administracija.

Ipak, i u kontrakulturnoj i u potkulturnoj varijanti ženske prosvijećenosti univerzitet je na različite načine nužan či-nilac aktivnosti u izdavanju literature, organiziranju “ženskih studija”, istraživanja, simpozija i javnih predavanja, manje u organiziranju demonstracija, “grupa za pritisak” i usta-nova za pomoć pretučenim ženama. Univerzitet ostaje prvo mjesto feminističke kulture sve dok ženski pokreti budu od-bijali da se vežu uz političke partije i državne ustanove.

Premda je neofeministički pokret izgubio striktna obi-lježja klasne pripadnosti i kreće se u nezavisnim institucio-nalnim prostorima univerziteta i izdavačkih kuća kao svo-jevrsna “slobodnolebdeća inteligencija”, njegova moć da do-hvati izvore diskriminacije još je neznatna. Potisna snaga koja je žene gurnula na sveučilišta i u alternativne kulture još je daleko veća od motiva žena da se vrate u društvo i zaposle u njegovim ustanovama gdje bi kao stručnjaci tre-bale pridonositi razvoju zemlje. Kulturni utjecaj feminizma je znatniji od svega toga drugog, od “emancipacije kroz rad”, i odvija se preko literature i masovnih medija.

Takvo stanje daje pečat načinu mišljenja i aktivnostima u pokretu. S jedne strane, problematika žene zatvara se u geto kulturnog sektora, kao problem “svijesti žene”. S druge strane, ostaje jaz, naslijeđen od studentskog pokreta, prema ženi koja pripada “tehničkoj inteligenciji”. Upravo je to pre-sudno pitanje, jer premošćivanje jaza dovelo bi feminizam u vezu s osnovama civilizacije.

FEMINIZAM KAO TEORIJA DRUŠTVA

Svaka teorija o društvu dijelom odražava položaj njezina autora u kontekstu društvene moći. l feministički teorijski

*

radovi odražavaju taj položaj ne samo zbog toga što je moć jedna od osnovnih kategorija društva kojom se svaka teorija bavi, nego i stoga što ona posredno problematizira druš-tvenu moć pokreta u odnosu na centre moći u društvu. Pi-tanje stjecanja moći koje ne vodi preko zauzimanja političke vlasti u društvu još je velika nepoznanica. To je razlog što je feministička teorija još u sjeni paradigmatskih teorija druš-tvene strukture. U njoj je duboki trag studija društvenih i humanističkih znanosti. Međutim, ne valja sumnjati da će tako snažna motivacija za stjecanjem vlastita identiteta koju imaju nova žena i feminizam uskoro pokrenuti “đački” status teorije na višu stepenicu.52

Feministički teorijski radovi imaju jednu glavnu orijen-taciju, kulturalističku. No zbog nekih nijansi mogućih pro-mjena dodat ćemo uvjetno još dvije orijentacije, marksi-stičku i skicu izvornih teorijskih elemenata feminizma.

1) Kulturalistička orijentacija

U njoj je osnovno da se korijen ženske nejednakosti nalazi u niskom vrednovanju ženskih uloga u radu i društvenim odnosima. Takve vrijednosti se putem socijalizacije rano uti-skuju u svijest dječaka i djevojčica, utvrđuju se iskustvenim provjeravanjem i prenose generacijama kao čvrste navike i obrasci. Iz takvog shvaćanja proizlazi i praktičan zaključak da je obrazovanjem i protupropagandnim utjecajem moguće ispraviti svijest ljudi i iskorijeniti odnose dominacije.

Jedan od značajnih pokušaja te vrste je studija Roberte Hamilton Oslobođenje žena.53 U njoj se položaj žene u ka-pitalizmu objašnjava pomoću dvije različite analize. Mar-ksističkom se objašnjava kako kapitalizam atomizira poro-dicu da bi pojeftinio troškove za reprodukciju radne snage. Drugom, veberovskom, objašnjava se kako patrijarhalne

*

predrasude evoluiraju u kulturnu nadgradnju kapitalizma. Obje analize imaju ograničen domet: marksistička objaš-njava razlike između žena različitih klasa, dok veberovska objašnjava zašto dolazi do diskriminacije žena unutar iste klase, tj. u porodici.

Takvo eklektičko povezivanje teorijskih elemenata još je uvijek najznačajnija crta socijalne teorije feminizma. Po našem sudu najbolji teorijski radovi zasada se ne nalaze na području socijalne teorije već na područjima jezika, knji-ževnosti i psihoanalize. To samo govori da emancipacijske društvene teorije imaju težak medij. Društvo sazdano na moći pruža golem otpor. To se ne može usporediti s medi-jima drugih područja jer, na primjer, ne postoji mogućnost “emancipacijske” teorije umjetnosti. Ako postoje premise za emancipacijsku teoriju jezika ili psihoanalize (u smislu sa-moanalize), one vode preko društvene prakse, prakse moći. Međutim, umjetnost može biti cilj oslobađanja, ali da taj finalizam bude istovremeno dovoljna sila oslobađanja, to je pravljenje ontološkog nereda pomoću imaginarne re-dukcije društva kao medija ljudskog života (Marcuse i fe-minizam).

2) Marksistička orijentacija

To je orijentacija niza radova koji jednu od osnovnih ideja izvlače iz Engelsova Porijekla porodice gdje Engels nagla-šava reproduktivnu ulogu žene i ženskog rada kao uzrok njezine potčinjenosti. Današnje autorice kritički razvijaju takvu tvrdnju proučavajući dvostruku opterećenost žena radom na poslu i radom kod kuće. Besplatan rad žene u kući postaje klasno pitanje, jer je neplaćeni rad dio strate-gije kapitala i kao ekonomske sile i kao patrijarhalne vred-note.54 Takva argumentacija zadire u srž porodične sudbine.

*

Što bi se dogodilo ako bi se uvelo plaćeno “radno mjesto” domaćice? Bi li to utjecalo, kako misle neki kritičari te fe-minističke ideje,55 na propast emocionalnih veza u poro-dici, ili bi se time uklonila sentimentalna i moralna prisila žene i muškarca (kako misli većina autorica ove orijenta-cije)? Kolikogod je takva dilema važna i zanimljiva i rastvara predrasudu o radu (žene) kao ljubavnoj aktivnosti (prema mužu), toliko s druge strane zatvara jednu drugu perspek-tivu. Naime, u takvim studijama postulira se, negdje ekspli-citno a negdje implicitno, da kapitalistička proizvodnja ima neutralni sistemski karakter, determiniran određenim cilje-vima posredstvom tehnologije i organizacije rada, dok sama reprodukcija ima patrijarhalan karakter. Odlučno tvrdimo nešto što ćemo kasnije dokazivati, naime da reprodukcija ima “matrijarhalni” a proizvodnja patrijarhalni karakter!

3) Neki elementi izvorne feminističke orijentacije:

Patrijarhat je središnja kategorija feminističkog pristupa društvenoj strukturi. Kate Millett je koncipirala patrijarhat kao “sveobuhvatnu kategoriju muške dominacije”, tj. kao strukturu različitih elemenata društvenog totaliteta od bi-oloških preko tehnoekonomskih do kulturnih.56 Ta katego-rija je do sada uspješnije primijenjena u kritičkim antropo-loškim radovima koji se bave primitivnim društvima i po-ložajem žene u njima.57

Točke sinteze patrijarhalnih obilježja suvremenog industrijskog društva još se teško naziru, umjesto njih pre-vladava veberovsko-marksistički dualizam. Kako primitivni patrijarhat evoluira u složenoj strukturi društva? Ili: kako iz porodice izrasta civilizirano društvo? Kate Millett je opće-nito povezala “vlast fizičke sile” s “prihvaćanjem vrijedno-snog sistema” koji primjenu sile zamjenjuje normativnom

*

prisilom i interiorizacijom. To je dobar trag u povijest civi-lizacije, ali suviše evolucionistički shvaćen. Zar je dovoljno silu upotrijebiti jednom i nikad više?

Upravo način na koji je tretiran problem sile određuje daljnju artikulaciju feminističke teorije moći i strukture58

— ali i sudbinu feminizma.Napokon, moramo ponovo konstatirati da se pozicija

žene odražava i ovdje u ovom najznačajnijem trenutku iz-gradnje njezinog oponirajućeg diskursa. Najjači argument, argument sile, posjeduje muškarac i to utječe na stav po kojem je supstitucija fizičke sile kroz rafiniranije sisteme moći polazište u analizu i destrukciju sistema moći. Tako ispada da je fizička sila sporedni resurs moći, najniži i naj-udaljeniji društveni podsistem. I suprotno tomu, kulturni, pravni i ostali podsistemi profinjenije prisile koji reguli-raju radne i društvene odnose tumačeni su kao tvorevine izravno uperene protiv žene.

Lako je uvidjeti da je istina, s našeg (muškog) gledišta, obrnuta. Ali je žena obrće zbog svog gledišta. Ona ovdje koristi sociološke teorije moći i to u njihovoj romantičnoj verziji kada se više vjerovalo da je primjena fizičkog nasilja radi održavanja legitimnog poretka u modernom društvu nešto neumjesno, ostatak “pretorijanskih režima”.59 Ali zašto žena prihvaća tu sumnjivu hipotezu kada je “pretorijanska” vlast fizičkog nasilja najvjerojatniji oblik iskustva koji pro-sječna žena može doživjeti u sudaru s kompleksom moći u društvu?

Spomenuta inverzija ne čini feministički pristup sili u društvu jednostavno neistinitim ili istinitim. To je gledište koje racionalizira patos ženskog položaja i žena ima pravo takvu antinomiju čuvati kao autentično razmeđe svoje drame. Priznavanje fizičke sile kao glavnog izvora ženske nemoći značilo bi potvrditi činjenicu kao povijesnu istinu.

*

Pretvoriti antinomiju u tragično ustuknuće pred silom nije potrebno, kao što načelo objektivnosti nije cilj već dio me-tode emancipacije. To je taktički dio metode i svijest u real-nost sile ne nalazi se u prvom redu, manifestacijskom sloju ženske svijesti, već negdje u dubini gdje žena, ne bez gro-zničavosti, traži prava rješenja.

Žena ne raspolaže novim tipom (protu)sile i pitanje je hoće li ikad raspolagati. Međutim, sve dok se ne stvori nova sila ili samo ukine stara, feministički pristup strukturi po-čivat će na posuđenim dijelovima strukture i refleksije u bi-narnom sustavu dominacije. A nova teorija strukture je u biti teorija nove strukture.

BILJEŠKE

1. Vidi: Soziologie von Auguste Comte. I. Band: Der dogmatische Teil der Sozialphilosophie, Jena, 1907, str. 408. i dalje. Usp. također: A. Fiam-engo, Saint-Simon i Auguste Comte, Zagreb, 1966, str. 129.

2. “Jedini mogući rezultat besmislene borbe protiv prirodnog zakona — koja će što se tiče žena pružiti nove tegobne dokaze o njihovoj in-feriornosti — mogao bi se sastojati samo u tome da njima, uz teška oštećenja porodice i društva, time propada jedini način sretnog ži-vota...” (iz: Soziologie von Auguste Comte, str. 417-418).

3. U jednom razgovoru s feminističkim protivnicama Marcuse pita: “Ali zašto se vama slika kuće za ljubavnike (radi se o motivu iz Shakespe-areove Oluje — V. K.) ponovo čini kao jedna slika potlačivanja žene? I što je u biti i inače grozno na djelu, ako je žena ‘nadražaj, poticaj za djelatnost muškarca’? Nije li i obrnuto također slučaj?” (J. Ha-bermas, S. Bovenschen u. a, Gesprüche mit Herbert Marcuse, Fran-kfut a. M, 1978, str. 86).

4. K. Marx, F. Engels, Rani radovi, Zagreb, 1976, str. 273.5. U svom rukopisu Otuđeni rad Marx izjednačava posljedice koje otu-

đeni rad ima za muškarca i ženu i ističe da se oni samo u svojim animalnim funkcijama, “jelu, piću i rađanju”, osjećaju kao ljudi — Rani radovi, str. 249.

*

6. Usprkos tomu, žene su u furjerističkim komunama u SAD-u odigrale dostojanstvenije uloge (npr. Margaret Fuller). Ali nema sumnje da su upravo te i druge strasti, muškaraca i žena, više pridonijele pro-pasti nego održanju komuna — usp. R. L. Muncy, Sex and Marriage in Utopian Communities, Baltimore, 1974, str. 215-225. Usp. također: S. Rowbotham, “Feminizam u radikalnom i ranom socijalističkom pokretu”, Marksizam u svetu, 8-9/1981, str. 91-99.

7. Po našem mišljenju C. Zetkin je prva u marksizmu spor između ka-raktera i generičkog bića u emancipaciji žene radikalizirala kao po-litičku alternativu po kojoj bi karakterološka problematika (sindrom “heroina”) spadala u buržuaski feminizam, a radna i politička u pro-leterski ženski pokret (C. Zetkin, Zur Geschichte der proletarischen Frauenbewegung Deutschlands, Berlin, 1958, str. 57. i dalje).

8. Rani radovi, str. 274.9. Vidi: J. Mitchell, Women’s Estate, New York, 1977, str. 35. i dalje.10. Tako je J. Đorđević hipotezom o “Marxovoj solidnosti u braku” po-

kušao anegdotski dopuniti teorijsku konzistentnost ženskog pitanja u marksizmu: J. Đorđević, Žensko pitanje, Beograd, 1975, str. 81-82.

11. V. I. Lenjin, Izabrana dela, sv. 6, 10 i 14, Beograd, 1960.12. F. Engels, Poreklo porodice, privatne svojine i države, Beograd, 1976,

str. 157.13. V. I. Lenjin, Izabrana dela, sv. 13, Beograd, 1960, str. 204—205.14. A. Bebel, Žena i socijalizam, Beograd, 1956, str. 331. i dalje.15. Vidi: H. Heller, Hegel und der nationale Machtstaatsgedanke, Leipzig-

Berlin, 1921; E. Weil: Hegel i država, Sarajevo, 1953.16. K. Marx, Prilog kritici Hegelove filozofije prava, u: Rani radovi, str.

104.17. G. Lukacs, Povijest i klasna svijest, Zagreb, 1977, str. 427.18. Marxova reforma Hegelove dijalektike (skidanje “mističnog omotača”

u predgovoru drugom izdanju Kapitala (I tom, Beograd, 1978, str. 25) sastoji se iz izvlačenja načela proturječnosti iz Hegelova teorij-skog sistema, apologetske forme građanskog društva i smještanje u kapitalistički sistem (gdje je proturječni, treći činilac, klasna svijest proletarijata a ne položaj radničke klase u sistemu eksploatacije).

19. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, Pariš 1955.20. “Mogu kazati što je lažno, ali ne mogu odrediti što je istinito.” (M. Hor-

kheimer, Gesellschaft im Übergang, Frankfurt a. M,1972, str. 150).

*

21. H. Marcuse, Kraj utopije, Esej o oslobođenju, Zagreb, 1972.22. L. Irrigaray, Amante marine — De F. Nietzsche, Paris, 1980.23. Vidi: E. From, Begstvo od slobode, Beograd, 1964, str. 53-105; K. Ma-

nhajm, Ideologija i utopija, Beograd 1978, str. 209-216.24. K. Marx, F. Engels, Rani radovi, str. 101-105; Lj. Tadić, Poredak i slo-

boda, Beograd 1967, str. 47-86.25. O tome je više riječ u daljnjem tekstu.26. Za Hegela je “građansko društvo” prisilan savez egocentričkih je-

dinki: G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Fran-kfurt a. M. 1976, par. 181-195.

27. Za Marxa je “građansko društvo” sistem materijalnog suodnošenja: K. Marx, F. Engels, Njemačka ideologija: Rani radovi, str. 382.

28. Opširnije u: H. Marcuse, Um i revolucija, Sarajevo 1966.29. C. Zetkin, isto.30. H. Ibsen, Nora ili Kuća lutaka, Zagreb, 1968.31. S. i M. Tolchin, Clout. Womanpower and Politics, New York, 1976,

str. 31.32. Isto.33. Najbrojnija struja feminizma u SAD-u pažljivo stavlja svoje zahtjeve u

odnos prema trenutačnim političkim i ekonomskim mogućnostima. (Usporedi: J. A. Kedrenowskaja, “Zur Entwicklung der Frauenbewe-gung in der USA”, Marxismus Digest, 1/1977, str. 58-72).

34. Mnoge studije o “plavim” i “bijelim ovratnicima”, nižekvalificiranim i višekvalificiranim radnicima, u zapadnim društvima i Sovjetskom Savezu, pokazuju da su sukobi između tih unutarklasnih grupacija odlučujuće utjecali na političke tokove u tim društvima. (Vidi op-ćenito o tom problemu: R. Bahro, Die Alternative, Koln-Frankfurt a. M, 1977, pogl. 6).

35. S. Mallet, La nouvelle classe ouvrière, Paris, 1969.36. Svoju reviziju ranijih stavova Gorz je finalizirao u tvrdnji da je “pro-

letarijat” zapravo “kopija kapitala”. (A. Gorz, Abschied vom Proleta-riat, Frankfurt a. M, 1980).

37. Vidi opširnije: J. R. Low-Beer, Protest and Participation, Cambridge, 1978.

38. C. Pateman, “Hierarchical Organizations and Democratic Parti-cipation: The Problem of Sex” (Conference on Hierachical and Non-

*

Hierarchical Systems and Conditions for Democratic Participation), Dubrovnik, 1979, (umnoženo).

39. K. Korsch, Marxismus und Philosophie, Frankfurt a. M.-Wien, 1966, str. 97.

40. Usporedi: K. Marx, F. Engels, Nemačka ideologija, I, Beograd, 1964. str. 382; K. Marx, Bijeda filozofije, Sarajevo, 1973, str. 99.

41. R. K. Merton, Social Theory and Social Structure, New York, 1968, str. 114-138; R. Boudon, La logique du social, Paris, 1979, str. 89-92. O primjeni funkcionalne analize u proučavanju društvenih pokreta vidi: O Rammstedt, Soziale Bewegung, Frankfurt a. M, 1978.

42. W. Mills, Bijeli ovratnik, Zagreb, 1979.43. C. Zetkin, isto, str. 208-218.44. Vidi: G. Brandt, J. Kootz, G. Steppke, Zur Frauenfrage im Kapitali-

smus, Frankfurt a. M, 1973, str. 19.45. T. Veblen, Teorija dokoličarske klase, Beograd, 1966, str. 329-330.46. Rani radovi, str. 273-275.47. Marxovo povođenje za matrijarhalnim mitovima ostalo je u njegovim

usputnim bilješkama pa L. Krader (Etnologija i antropologija u Mana, Zagreb, 1980, str. 33) opravdano primjećuje nedostatak kritičnosti, budući da mit ne mora biti samo “sjećanje na jednakost žena” (prema Marxu), nego i ideološko izvrtanje stvarnog položaja žene.

48. Vidi u Njemačkoj ideologiji: Rani radovi, str. 421.49. K. Marx, Temelji slobode, Zagreb, 1974, str. 31-32.50. Takav motiv pobune jasno je opisan u članku američke feministkinje

Charlotte P. Gilman The Lady of Home iz 1901. (iz knjige: Women’s Liberation in the Twenteenth Century (izd. M. C. Lynn, New York, 1975, str. 15-22).

51. Vidi opširnije: J. Freeman, The Origins oj the Women’s Liberation Movement, u knjizi: Changing Women in a Changing Society (izd. J. Huber), Chicago-London,1973, str. 30-49; J. Mitchell, Women’s Estate, isto, str. 35-41.

52. Da ne manjkaju i najradikalnije ambicije u tom pogledu pokazuje članak A. Daniels, Feminist Perspectives in Sociologicai Research, u knjizi: Another Voice (izd. M. Millman and R. M. Kanter), New York, 1975, str. 340-380.

53. R. Hamilton, The Liberation of Women, London, 1977.

*

54. Više o tome vidi u: M. Barett, Begriffsprobleme marxistisch-femini-stischer Analyse, Das Argument, 152, 1982, str. 174-185.

55. A. Gorz, isto, str. 80; možda je averzija Gorza izazvana knjigom C. Collange, Madame et le management, Paris, 1969, koja predstavlja scenarij o tome kako žena može pretvoriti porodično domaćinstvo u kompletno poduzeće.

56. K. Millett, Sexual Politics, London, 1977, str. 23. i dalje.57. Ž. Papić, L. Sklevicky, “K antropologiji žene”, Revija za sociologiju,

1-2/1980, str. 29-46.58. Vidi o tome jasno zapažanje H. Birgin, “Žena i ravnoteža moći”, Mar-

ksizam u svetu, 8-9/1981, str. 185-204.59. Vidi opširnije: S. P. Huntington, Political Order in Changing Societes,

New Haven 1968, str. 78. i dalje.

2. dio

Potiskivanje žene iz društva važna ja varijabla za shvaćanje represivnog karaktera društva općenito. Ta lako uočljiva činjenica dugo je bila zanemarena. Najviše začu-đuje što za nju dugo nisu marili mnogi lucidni teoretičari psihe i društva koji su na represiju gledali u prvom redu kao na društvenu činjenicu, na primjer, frojdomarksisti. Kao da su ostali zarobljeni introvertnom snagom psihoa-nalize. Kao i kod Freuda, korijeni potiskivanja zamijenjeni su principima, s jedne strane, o konstitutivnoj potrebi bi-opsihičke ravnoteže, s druge strane, o kulturi-društvu koja predstavlja unificirani sustav zabrane. Klasno-antagonistička analiza nije mogla poboljšati naslijeđe koje je ostavila Fre-udova vizija. Frojdomarksisti nisu bili spremni da analizu ponovo provesti, budući da bi time sebi, u nedostatku bo-ljeg razumijevanja otuđenja ličnosti, uskratili pristup ljud-skoj ličnosti koji je i u marksizmu suviše često bio ispunjen moralnim prosuđivanjem. Apstraktni model sukoba između pojedinca i društva, “ega” i “superega”, ostao je u suštini ne-promijenjen kod Freuda i njegovih sljedbenika. To je bilo razumljivo u prvo vrijeme zato što nijedna interpretacija otuđenja nije mogla preko noći izmijeniti rezultate tisuć-ljetnih pacifikacija žena. Do pojave novih i masovnijih fe-minističkih pokreta u zapadnim zemljama 1960-ih godina nitko nije ni mogao tražiti argumente tamo gdje ih nije bilo i nije mogao opovrgnuti historijsku točnost konzervativnih teorija koje omalovažavaju ulogu žene.

*

Odakle dolazi ta konzervativnost društva? Pojava međuljudskog komuniciranja koju nazivamo “društvom” sadrži u sebi sve represivne značajke koje su se dosad ra-zvile. “Društvo” i nije zajednica u najširem smislu riječi, već nešto što je nastajalo u surovim povijesnim okolnostima.

Termin “društvo” pojavio se u upotrebi vrlo kasno u zapadnoj literaturi. Socijalni filozofi i ne vide razliku iz-među riječi “društvo” i “građansko društvo”. To je dobrim dijelom opravdano jer odgovara historiji nastanka termina i onome što označava. “Društvo” je skup ljudi koji se na-čelno nalaze u uzajamno slobodnim privrednim odno-sima1. U užem smislu, “društvo” može biti udruženje po-slovnog karaktera regulirano odnosima na osnovi jednog ili više ugovora. U širem smislu, u kojem je engleski hi-storičar A. Ferguson vjerojatno prvi upotrijebio izraz “ci-vilno društvo” označava one narode koji su, suprotno pri-mitivnim zajednicama, razvili podjelu rada i proizvodnju dobara na osnovi diferencijacije zanimanja i vještina u za-natima i obrtima2. Dakle, radi se o ekonomskoj integraciji ljudi pomoću ekonomskih sredstava. Nema sumnje da je već i u Fergusonovoj “etnohistoriji” građanskog društva najavljeno vjerovanje koje će kasnije razviti utopisti indu-strijskog društva, Saint-Simon i njegovi sljedbenici, među njima djelomice i Marx, a to je da društvo stvara osnovu kako bi se upravljanje ljudima zamijenilo upravljanjem stvarima. To je bio razlog da se “građansko društvo” su-protstavi “državi” i da se razmatra nezavisno od nje. To je ujedno platforma ekonomskog i političkog pravca kojeg nazivamo “liberalizmom”, bez kojeg ne bi danas bile mo-guće mnoge značajne historijske promjene. Od A. Smitha do gospođe Thatcher to shvaćanje znači da ljudi mogu biti slobodni jedino ako su zainteresirani da nešto zarade u me-đusobnom natjecanju.

*

Najizrazitija je težnja liberalnih teoretičara da sve iran-cionalnosti izbace iz “građanskog društva”, da sve ono što vrijeđa ljudsko dostojanstvo, kao što je ropski rad, pripišu ili politici ili nižoj ljudskoj prirodi. A to znači ili državi ili po-rodici. Najrevolucionarniji teoretičar građanskog društva J. J. Rousseau prenio je ugovorni karakter društva i na državu, tj. političku vlast. Time je popis “prirodnih institucija” gra-đanskog društva sveden na minimum, na porodicu.3

Pored spomenutih obilježja “društva” postoji još jedno koje valja istaknuti kad se govori o društvu kao tradicij-skom pojmu. S našeg gledišta to je bitno obilježje koje de-terminira ostale relacije u društvu na poseban način, čineći porijeklo građanskog društva mnogo “primitivnijim” nego što su to pretpostavljali teoretičari kojima je više bilo stalo do isticanja uzvišenih institucija. Naime, “društvo” je dugo vremena svijet bez žena. One pripadaju porodici ili kao pro-stitutke čine seksualne usluge koje monogamni brak nije kadar pružiti muškarcu-pripadniku društva. Ta činjenica, koja ima značaj primarnog potiskivanja, uvjetuje karakter društvene organizacije kao i tipičan sklop psihičkih obilježja ljudi i međusobnih odnosa neophodnih za funkcioniranje “društva”. Kada žene počinju masovno ulaziti u društvo na-staje važna prekretnica u razvoju: javlja se dilema mora li društvo ostati poprište nesmiljene borbe za opstanak ili po-stati zajednicom ljudi.

»Porazi«

Svako društvo zasniva se na redukciji značenja žen-skog spola, a značenje muškog spola razvija kroz sistem rada, jezika i upravljanja. Polazeći od toga, a ne i od pretpostavke da se radi o redukciji koja je nametnuta društvenom pri-silom, sva vjerovanja, od laičkih do učenih, drže da je samo muškarcu svojstvena nadbiološka determinacija. Zato su i vjerovanja u apstraktno božanstvo kao i mit o čovjeku re-zultati dovršenog procesa spolne supremacije. Njima je iz-vršen presudan obrat: mit o božanskom porijeklu čovjeka kao i mit o moći ljudskog subjektiviteta podjednako su pre-krili dvostruko prirodno porijeklo čovjeka. To prekrivanje je u vezi sa stvarnom funkcijom vjerovanja koja strogo odre-đuje načela slobode i upravljanja prirodom.

Mitologizacija, dakle, najprije prekriva, a zatim obrće porijeklo muške dimenzije u čovjeku. Taj spol postaje pro-izvod “čovjeka”, tj. radnih i kulturnih okolnosti, a ne obr-nuto. Ipak, svaki takav mit ne može isključiti paradoks, on ga samo ideološki osporava. Naime, patrijarhalne koncep-cije o nastanku svijeta uključuju postojanje jedne pradavne borbe spolova iz koje su muškarci izašli kao pobjednici. Ta slika prošlosti može biti vjerodostojna, ali to je njezina spo-redna funkcija. Njezina glavna funkcija je ideološka jer ona sugerira da je odnos prema ženama bio problematičan u prošlosti a nije u sadašnjosti; nekada je bila potrebna borba da bi se žene pokorilo, danas to više nije potrebno.

I analiza mitološke koncepcije društvenog prastanja može otkriti da je izgradnja strukture društva uvjetovana potiskivanjem žene. Time se ne objašnjava i činjenica što su žene potisnute iz društva, ali se objašnjenje da naslutiti. Biblijski mit o Adamu i Evi iznenađujuće točno, premda

*

alegorijskim jezikom, opisuje genezu represivnog poretka, uvjetujući otuđenje rada - ekonomsku strukturu društva, oskudicu i odricanje — podčinjavanjem žene u okviru po-rodice. Pošto je prokleo Sotonu Bog se obraća ženi, a potom muškarcu:

“A ženi reče:

Trudnoći tvojoj muke ću umnožit,u mukama ćeš djecu rađati.Žudnja će te mužu tjerati,A on će gospodarit nad tobom.”

A čovjeku reče: “Jer si poslušao glas svoje žene te jeo sa stabla s kojeg sam ti zabranio jesti... — evo:

Zemlja nek je zbog tebe prokleta:S trudom ćeš se od nje hranitisvega vijeka svog!”4

Citirani odlomak ilustrira prijelaz iz sakupljačke na lovnu i ratarsku privredu te uvjete koji su potrebni da se izvrši taj prijelaz. Pretpostavke koje su u mitu iznesene o tim uvjetima imaju trajnu vrijednost, barem što se tiče zapadne civiliza-cije. Naime, prijelazi iz simboličkih zabrana (jedno stablo u edenskom vrtu) na institucionalne zabrane (zasnovane na fizičkoj prisili i kažnjavanju) te iz sakupljačkog “raja” na ekonomiju oskudice, apsolutne i relativne ili klasne, temelje se na podčinjavanju žena.5 Obrnuto, prijelazi iz institucio-nalnih na simbolične zabrane te iz ekonomije oskudice na ekonomiju obilja temelje se na emancipaciji žena. Ta spo-znaja je okosnica ovog rada.

Spomenuti mit jedan je u nizu sličnih mitova koji govore o “porazima” žena u historiji. Nakon “poraza” žena slijede zabrane koje ženama ne dopuštaju pojavljivanje i djelovanje u javnom “društvu”. Prema prvim i ujedno najstrožim ko-

*

deksima “patrijarhalnih revolucija” žena mora pripadati is-ključivo porodici, njezina je jedina uloga da rađa djecu.

U Kur’anu, temeljnom vjerskom i ideološkom doku-mentu islamske civilizacije, oštro je razlučena sfera života žene od sfere javnog društva:

“I reci vjernicima neka otklone svoje poglede i neka ču-vaju svoje spolne organe i neka pokazuju od svojih ukrasa samo ono što je očevidno. I neka spuste svoje ogrtače na svoje strane i neka pokazuju svoje ukrase samo svojim mu-ževima, ili svojim očevima, ili svekrovima, ili svojim sino-vima, ili pastorcima, ili svojoj braći, ili bratićima ili sestri-ćima, ili ženama svojim ili onima koji su u njihovoj vlasti, ili onima koji slijede a nemaju prohtjeva - ljudi ili djeca koji nisu saznali za stidna mjesta žene.”6

Tako precizan opis zabrana i izuzetaka zapravo određuje porodicu i srodnički sustav kao graničnu životnu okolinu žene. On također ukazuje na to da je geneza građanskih sre-dina u islamskom svijetu u biti ista kao i u zapadnom svijetu. U oba slučaja, razdvajanje privatne i javne sfere društva mo-guće je tek uspostavljanjem striktnih zabrana u odnosu na ženu. To je oblik privatnog vlasništva koji prethodi i uvje-tuje sve druge oblike uzurpiranog vlasništva nad ljudima i stvarima. Sa stajališta žene, dakle, svaka civilizacija, bez obzira koliko je daleko došla u svojoj građanskoj evoluciji, mnogo više počiva na svojim primitivnim kvalitetama, nego na svojim sublimnim produktima kao što su tehnološke te-kovine, nejednakosti u bogatstvu, ideologije, itd.

Mitovi o “porazima” žena imali su svoje sekularne, što-više, znanstvene verzije. Dobar primjer predstavlja shvaćanje F. Engelsa. U svojoj knjizi Porijeklo porodice, privatnog vla-sništva i države Engels je napisao:

“Ukidanje matrijarhata bilo je svjetskohistorijski poraz ženskog spola. Muškarac je prigrabio krmu i u kući. Žena

*

je bila lišena svog dostojanstva, podjarmljena, pretvorena u robinju njegove pohote i puko oruđe za rađanje djece. Ovaj poniženi položaj žena, koji se naročito otvoreno pokazuje među Grcima herojskog doba i još više klasičnog doba, po-stepeno je uljepšavan i licemjerno prikrivan, a mjestimično ispoljavan u blaženom obliku, ali nikako nije uklonjen.”7

U takvom shvaćanju ističe se ista ona eshatološka crta koju nalazimo u mitovima: borba spolova odvijala se davno i bila je okončana, a “društvo” se dalje razvija bez presudnog udjela žene; nastaju nove potrebe i interesi te sukobi u vezi s njima, što ima sve manje veze sa životom porodice, ili je uopće nema.

S gledišta sudbine potisnute žene — a to nije ništa drugo nego obrnuta slika društva koja je isto toliko istinita kao i ona slika za koju se vjeruje da je “prava” — povijest društva je nešto nezanimljivo i repetitivno, upravo onako kako stoji u biblijskoj slici njezina “prokletstva”. Najveći dio histo-rije društva, sve do novijeg doba kada nastaju prvi procesi emancipacije žene, čini društvo koje će u idućim poglav-ljima biti opisano kao “agonalno društvo”.8 To je životna sredina proistekla za muškarce, s jedne strane, iz ukidanja spolnog sukoba a, s druge strane, iz oskudice koja može biti prirodna ili pak društvena, tj. izazvana nejednakom ras-podjelom. Oko te oskudice sukobljavaju se životni interesi kako muškaraca tako i žena. No muškarci su problem po-kušavali rješavati izravnim međusobnim sukobima, dok su žene to činile eksploatacijom vlastite prirode. One su tre-bale ono što je konačno i smrtno, a to su izvori sredstava za preživljavanje i ljudski organizmi, svojim radom i rađa-njem pretvoriti u beskonačno i besmrtno.

Između “muškog” i “ženskog” gledišta na društvo po-stoji napetost a ne statička udaljenost. Ta je napetost stalna, jer žene praktično bez prestanka pokušavaju sebe oslobo-

*

diti toga da budu isključivo majke. Mnogo je više činje-nica koje osporavaju eshatološko shvaćanje o “porazu” žena nego onih koji tomu idu u prilog. Drugim riječima, mnogo je više žena koje se bore protiv svoje utvrđene ži-votne uloge nego onih koje se s njom sasvim mire. Gotovo svi mitovi i sekularne koncepcije o “porazima” žena stav-ljaju te događaje u prethistoriju. No takvih “poraza” bilo je više i tijekom starije i novije historije. Bilo je mnogo po-kušaja žena da, kao društvena grupa, prodru u javnu sferu društva i da u njoj budu priznate, ali su u tome bile ili spri-ječene ili su nakon privremenog uspjeha ponovo bile vra-ćene natrag u porodice.

Masovniji pokušaji emancipacije žena događali su se obično na prijelazima između značajnih razdoblja u razvoju društva, a to znači u doba izrazite krize društvenih institucija i vrijednosti. Ona je barem jedno vrijeme učinila izlišnom udaljenost žena iz društva kao i njihovu reproduktivnu ulogu. Tada su žene potrebnije kao borci, drugovi, radna snaga ili se pak naprosto radi o tomu da je nastao vakuum u razvoju društva koji su žene nastojale iskoristiti, da bi ušle u društvo i ispoljile druge strane svoje prirode.

Mitovi o amazonkama u raznim dijelovima svijeta vjero-jatno predstavljaju prva tumačenja jednog ciklusa uspona i pada žena u masovnijem pokušaju emancipacije.9 Oni se ne uklapaju u doba matrijarhata nego u vrijeme paralelno s po-stojanjem patrijarhalnih civilizacija. Tako su u starogrčkom okviru amazonke zapravo tip bezuspješne marginalne kon-trakulture žena koja nestaje pred naletom metropolitan-skog patrijarhata. Stvarna, preuveličana ili, što je najmanje vjerojatno, potpuno izmišljena fama o amazonkama imala je u prvom redu svrhu ideološke propagande protiv eman-cipacije grčke žene, služeći se ksenofobijskim konceptom “vanjskog neprijatelja”. U svemu je tome izvjesno da je sta-

*

noviti otpor žena postojao. One nisu dragovoljno pristale na podčinjavanje i to je ono što u registru mita ostavlja trag istine.10 Osim toga, nema sumnje da su česti ratovi smanji-vali broj muškaraca i razarali institucije, što je omoguća-valo ženama da, čak dugo poslije matrijarhalnih razdoblja (ukoliko su oni pak, u dotičnim zajednicama postojali) raz-viju svoje autonomne organizacije. To se, na primjer, od-nosi na skitska i anatolska plemena koja su se u svojoj ek-stenzivnoj privredi, lovnoj i nomadskoj, sve više morala su-darati s antičkom civilizacijom.

Etnološki istraživači opovrgnuli su zabludu o tome da se žena emancipirala samo u urbanim sredinama. Ako ama-zonski mit i nije bio dovoljno historijski uvjerljiv, to se ne može reći za činjenice iz novije historije agrarnih društava. O tome govore izvještaji o pokušajima žena u seoskim za-drugama u našim krajevima da u doba nastupa krize se-oske ekonomije pokušaju steći veći utjecaj, upravljati imo-vinom koja predstavlja udio njihova rada ili rada njihove porodice.11

Progoni srednjovjekovnih “vještica” rječit su dokaz od-nosa prema mnogim ženama koje su pokušavale prekora-čiti kućni prag da bi izišle izvan kuće. Tada je izvršeno naj-veće masovno nasilje nad ženama u historiji: stotine tisuća spaljenih na lomačama, optuženih za seksualnu raspojasa-nost, trovanje i zabranjene veze s “đavlom”. Za razliku od drugih “poraza” u historiji, ovaj put su žene bile kažnjene od starog režima, a ne od novog i revolucionarnog oblika pa-trijarhalnog poretka. To je zato što se žene od početka nisu našle na liniji otpora crkvi i religiji zajedno sa snagama no-vovjekovnog racionalizma. One su, zastupajući magiju tje-lesnog i senzualnog koji su tek počeli tražiti svoja transcen-dentna ozbiljenja u jednom području mogućeg društva, za-snovale tripartitni sukob na razmeđi epoha. Ali su u njemu

*

predstavljale najslabiju stranu. Tako je crkva izgubila zapo-četu bitku uz pomoć lomača protiv znanosti i giganata me-haničke tehnike. Izgubivši bitku protiv te strane, crkva je i sama morala u nju urastati jer je to na koncu bilo i najdje-lotvornije oružje protiv ženske magije. Ona je postala pri-siljena da u nedostatku Kristove magije hranjenja kruhom, nedostatku koji narastajući materijalizam masa više nije mogao podnositi, dâ posvećenje novim strojevima što pro-izvode bogatstvo. Svetost Industrije približila je svoj oltar oltaru bivšeg neprijatelja, pripremajući ženama ponovo lo-mače, ovaj put u obliku iscrpljujućeg rada ili klasnih i poli-tičkih sukoba koji su oduvijek predstavljali i dobar izgovor da se žene gurne u pozadinu.

Da bi se objasnili motivi spolnog sukoba u doba “vje-štica” potrebno je suočiti se s uvaženim mišljenjem socio-historičara magije kakav je K. Thomas i poći od teorijske latentnosti ženskog problema nedovoljno vidljive u nepo-srednom sagledavanju činjenica.

“Nema sumnje da postoji jaka antifeministička crta u ta-kvim samostanskim fantazijama kao što su Malleus male-ficarum, gdje su naširoko bile izložene teme o dijaboličkoj kopulaciji i naučavanju o inkubima i sukubima. No, u En-gleskoj na suđenjima bili su rijetki sramotni seksualni as-pekti čarobnjaštva, izuzev možda u Hopkins-periodu. Ideja da je pogrom vještica odražavao rat između spolova, mora biti odbačena u najmanju ruku zato što su žrtve i svjedoci pored žena bili i muškarci.”12

Takav stav proturječi činjenici koju je sam Thomas isticao u analizi što prethodi citiranom odlomku, naime, da su žrtve u golemoj većini bile žene. Dakako, motivi i manife-stacije sukoba spolova ne moraju biti organizirani po nače-lima ratnog sukoba da bi postojanje sukoba bilo priznato. Kao da i Thomas zastaje pred otkrićem tog latentnog su-

*

koba kada kaže da uzrok činjenici što su žene u većini slu-čajeva žrtve legalnog nasilja valja tražiti u tome što su one bile najslabije zaštićeni pripadnici društva.13 Ako se tome doda još jedno “zašto”, jasno je da se mora premostiti Tho-masov opskurniji, proporcionalistički zaključak. Iza nekon-formističkih postupaka, egzaltiranih obreda i histeričnih ek-splozija stajali su beskonačni redovi žena nezaštićenih pred naletom paranoikâ Dobra a dovoljno neobičnih.

U listu historijskih “poraza” žena svakako spadaju i nji-hovi porazi na ljevici. Nije naodmet da se s prethodnom epi-zodom “poraza” usporedi i “slučaj” Aleksandre Kollontaj i da je se svrsta u red “crvenih vještica”. Lomaču je zamijenila staljinistička cenzura, potom samocenzura u kojoj ima nešto slično Galilejevoj prijetvornosti. Ali ostala je jedna te ista nesputanost žene izražena, kao i svi iskreni protesti žene, u sinkretičkoj složenosti seksualne žudnje za slobodom. Auto-biografska svjedočanstva A. Kollontajeve iz 1926. govore o dragocjenom historijskom eksperimentu. To je eksperiment frojdomarksizma davno prije njegove akademske inicijacije a u izravnom suočenju s konzervatizmom “partijskih dru-gova i drugarica” i s konzervatizmom skandinavske sredine u vrijeme autoričina diplomatskog službovanja.14 Poput gra-đanskog, ni staljinistički poredak nije imao potrebe izravno se razračunavati s predstavnicama slobodnog Erosa na način Inkvizicije. Bio je dovoljan isti blagoslov gigantskoj indu-striji, poput onog što ga je dala crkva na Zapadu, da se par-tija oslobodi nelagode prema masama privučenim snagom magijskog obećanja slobodne energije Erosa.

Još jedna sudbina zaslužuje pažnju kada je riječ o žen-skom defetizmu na ljevici. To je sudbina — premda, čini se, odveć rano ispisana — Angele Davis. Kao i Aleksandra Ko-llontaj, Angela Davis ima onu snagu koja proizlazi iz sim-bola više borbi sintetiziranih u njezinoj ličnosti; ta snaga

*

nije fizički uvećana organiziranim pokretom. U njoj izbija anakronizam martirijskih “heroina” iz klasičnog doba fe-minizma. Angela Davis postala je žrtvom kompleksne sim-bolike svoje ličnosti — intelektualke, crnkinje, ljevičarke i žene.15 Sve više uvjetovana metaseksualnim oblicima eman-cipacije, Angela Davis je ostala ukliještena u glavnim po-litičkim strujanjima: u konfrontaciji s američkim establiš-mentom ona biva prihvaćena od suprotne strane kao de-taširana junakinja istočnih metropola.16 Njezina zapažanja o seksizmu u američkom društvu ostala su usputna, čime je feministička borba preseljena u kulturnu aureolu jednog obrazovanog buntovnika. Ili u egzotičnu tematiku “realnog socijalizma”? U svakom slučaju, Angela Davis uklapa se u niz “poraza” žena. Ona je izronila iz konteksta prijelaznog razdoblja: pokret za građanska prava trebao je biti jezgra re-volucioniranja američkog društva kojim će biti zahvaćene i žene. Hoće li “poraz” biti konačno pretvoren u pobjedu, za-visit će od toga kada će crnkinje preuzeti borbu za ženska prava koju uglavnom vode bjelkinje. Iako je besmisleno oče-kivati nastajanje jednog egalitarnog društva žena, nije be-smisleno očekivati nastajanje ženske svijesti o potrebi za ta-kvim društvom. To je logika “poraženih”. No kada postanu pobjednici, njihova društvena struktura bit će rezultat na-tjecanja u kojem bivši gospodari imaju malo izgleda.

Jednoličnost ženske povijesti ne bi bila moguća kada bi “porazi” žene bili samo epohalni, a ne češći pa čak i sva-kodnevni. U isto vrijeme ta jednoličnost ima dijalektički karakter u dvostrukom smislu: služi kao osnova raznolikoj (muškoj) povijesti i kao osnova za vlastitu emancipaciju i sintezu jedne i druge povijesne linije. Žensko polazište je kamen temeljac što nedostaje u povijesnoj zgradi humani-teta. On ne reducira tu povijest nego je obogaćuje, upozo-ravajući da je zapravo povijest reducirana bez njega. U vezi

*

s tim, žensko polazište ne može se iscrpiti odnosom između vladajućeg muškarca i podređene žene, jer je to već dio re-ducirane povijesti, kao što se ne može iscrpiti u historiji et-niciteta, klasa, država, itd.

Dosadašnja dominacija nad ženom je kvalitativno odi-jeljena u dva tipa represivnog društvenog poretka. Bez ta-kvog razlučivanja, koji sobom nosi bitan pomak u vredno-vanju, nije ni moguće razvijati dijalektiku ženske emanci-pacije — tj. prihvaćanje jednog oblika represije da bi se od-bacio drugi, a potom možda i ovaj prvi. Ta dva tipa društva su osnovni tipovi iz kojih je moguće razlikovati daljnje pod-tipove koji bi više ili manje odgovarali ordinarnim povije-snim tipologijama globalnih društava - ali ovaj put se ima na umu kako ovi proizlaze iz osnovnih tipova, a ne obr-nuto. Prvi osnovni tip je “agonalno društvo”, a drugi je “hedonističko društvo”. Mjerilo za razlikovanje obaju ti-pova društva predstavlja odnos između strukture porodice i strukture društva pri čemu se otkriva dubina zavisnosti između položaja žene i vitalnih funkcija društvene struk-ture. Kao i svaki novi povijesni pristup koji proizlazi iz za-padne novovjekovne tradicije, žensko polazište rezultat je samoosvješćivanja koje baca novo svjetlo na historiju, na prošlost; ovo nije rezultat otkrovenja niti otkrića činjenica iz prošlosti. Samoosvješćivanje valja vezivati uz dati struk-turalni kontekst koji pruža niz nužnih elemenata za na-stanak ženske samosvijesti. Upravo su hedonističke tenden-cije ka potrošnji i užitku u strukturi kasnog kapitalističkog društva ukazale na uzročnu i eksplikativnu snagu položaja žene, odnosno mijenjanja tog položaja. Odatle je istekla erupcija iskustvenih spoznaja što ih ističe novi feminizam. Njih nije moguće negirati, pitanje je samo kako ta iskustva povezati s povijesnom racionalnošću. Nakon privremenog razbijanja te racionalnosti što je izvršio ženski pokret, ona

*

se ponovo nastavlja sazrijevanjem njegova kontinuiteta od parcijalnog iskustva ka totalnoj alternativi.

Nema sumnje da je samorepresija velika smetnja na putu izgradnje takvog kontinuiteta i to je najčešći razlog što ni najprogresivniji muškarci intelektualci nisu uvjereni u postojanje i mogućnost borbe spolova. Pozivajući se na većinu žena koje u ženskoj emancipaciji ne vide ishod za svoje probleme, može se primarnost samorepresije uzeti kao evidentna stvar. Ta evidencija ipak nije istinita jer počiva na vjerovanju da je samorepresija trajna i k tomu samoo-državajuća karakteristika ličnosti. Iluzorno je smatrati da je bilo koji mehanizam samorepresije u čovjeku održiv bez iskustva interakcije, bez neprestanog postojanja, skrivenog ili neskrivenog, vanjskog pritiska. Represija, kao socijalni model interakcije, primarna je činjenica, premda stoji u di-jalektičkoj vezi s unutrašnjim potiskivanjem.17 To vrijedi za ženu, pogotovu u trenucima kada ona očevidno teži oslo-boditi se starih navika i nazora, ali zbog toga neminovno dolazi u sukob s drugima. Kao što je razgradnja represije, kao vanjske činjenice, uvjet za izgradnju novog represivnog poretka, tako je i uvjet za uklanjanje samorepresije. Logika emancipacije žene bori se protiv svakog dosadašnjeg oblika represije, jer ona kao posljednja u društvenoj hijerarhiji ne može biti vršilac represije, izuzev nad samom sobom. Kod žena je socijalna represija ili “krivnja drugog” začetak otu-đenja, dok muškarac nosi “vlastitu krivnju”, u smislu otu-đenja roda, sve dok je njegova samorepresija uvjetovana po-tiskivanjem žene. To je onaj “višak potiskivanja” kojeg na-predni frojdovci nisu mogli ispravno identificirati.

Elementi »poraza«:agonalno društvo i jednostavna

reprodukcija majke

Razlika između pretpostavke da patrijarhalno društvo nije nikad “nastalo” nego je oduvijek postojalo, i pretpo-stavke da ono nastaje i održava se borbom spolova, izra-žava razliku između umornog maskulinizma i svježeg fe-minizma. Prvi prenosi sadašnje raspoloženje na prošlost tako što tautološki poništava povijest (patrijarhat = povi-jest), dok drugi unosi dijalektičku tenziju između patri-jarhata i povijesti, kao između zatvorene strukture i otvo-renog procesa.

Opravdanost feminističkog pristupa povećava se us-poredno s istjecanjem djelomičnih ženskih iskustava u te-meljna društvena pitanja. Tim povezivanjem naizgled je po-stignuto pomirenje, zapravo, žene u to ulaze s mandatom vjekovne borbe. Vezivanjem uz borbu za opstanak suvre-mena žena želi mijenjati karakter te borbe. Od toga strogo zavisi uključivanje žena u društvo mimo porodice.

Prevlast oca u porodici i društvu vjerojatno se javlja vrlo rano u prethistorijskim zajednicama, ali ne toliko rano da bi se podudaralo s početkom ljudske zajednice. Samo je mitsko vrijeme bilo kadro utvrditi tu točku pojavljivanja muškarca. Iako stvarno vrijeme neće nitko utvrditi, mitska vremenska točka nosi u sebi logičnu pretpostavku razliko-vanja biološke i ekonomske borbe za opstanak. Za biološku borbu za opstanak karakterističan je izravan odnos prema prirodi kao središnji odnos, život u zajednici i reproduk-cija održavaju se uz ekonomski minimum, što ne omogu-ćuje razvijanje složenijih socijalnih veza, tako da ni sukobi

*

nemaju osnove. Figurice boginja plodnosti u gotovo svim paleokulturama pouzdani su znak da su rađanje, dojenje i sakupljanje plodova bile glavne aktivnosti.18 Ta biološka eko-nomija također uključuje postojanje ljudskog rada; ona ne isključuje ni lov, kojim su se bavili muškarci, samo što ta aktivnost iz više razloga nije bila glavna, nego je dopunja-vala ekonomski minimum srodničkih grupa.

Biološki udio muškarca u reprodukciji relativno je beznačajan u odnosu na ženski. Zato je muški karakter u tim uvjetima ostao nerazvijen. Vanjske okolnosti su tome išle u prilog: on nije mogao proizvoditi više od minimuma određenog u biološkoj ekonomiji, pa je pronalaženje i razvijanje efikasnije proizvodnje bio dug evolucijski proces. U njemu je muškarac mogao uspostaviti novu vezu između svojih psihofizičkih kvaliteta i prirodne sredine.

Preseljenjem borbe za opstanak u sferu ekonomske nužnosti koja je nadbiološki uvjetovana, produkcija do-biva prednost pred reprodukcijom i muškarac uzima pre-vlast.19 On vodi novi reproduktivni ciklus koji sferu eko-nomske nužnosti sve više odvaja od porodične reproduk-cije u kojoj prvobitna biološka ekonomija ostaje zatvorena i sasvim prijanja uz ulogu žene. Prvi “poraz” bio je, zapravo, nezamjetan, jer se udaljavanje muškarca iz porodice dugo vremena nije moglo smatrati ponašanjem nekoga tko na-pada i odnosi pobjedu.

Ekonomska borba za opstanak ne znači borbu s pri-rodom. Ona se sastoji iz međusobne borbe ljudi, odnosno muškaraca. U svim razvojnim društvima skapavanje od gladi nikad nije proizlazilo iz apsolutnog siromaštva. Na-stanak siromaštva i nejednakosti u društvu prototipski se podudaraju.

Mogućnost trajnije akumulacije dobara, na primjer, lo-vine za očuvanje hrane i kože za odijevanje, utjecala je na

*

uvođenje rjeđeg i nejednakog “radnog vremena” muškaraca, ali i na nejednaku raspodjelu dobara. Ženski bioekonomski rad u porodici nije se mogao mjeriti vanjskom produktiv-nošću muškarca niti je mogao pratiti njegov ritam. Ali je intenzitet njezina rada ostajao nepromijenjen ili se čak po-većao, bilo uslijed toga što su bogatije porodice zahtijevale rad više žena te veće potomstvo, bilo da su siromašnije po-rodice zahtijevale intenzivniji rad jedne žene. U svakom slu-čaju, uloga oca se izdvaja iz porodice uslijed mandata koji mu daje vlastito, “vanjsko” društvo.

Od početka, dakle, nema sumnje da nova ekonomija, koja ima destruktivan karakter, uz neprestano međusobno sukobljavanje koje se odvija na područjima izvanporodičnog života, a ova uslijed toga postaju sve složenija, šira i samo-stalnija, predstavljaju sredstva uspješnog potiskivanja žena i porodice sa centra na periferiju zbivanja. Netko bi mogao stvaranje svijeta predočiti kao bračnu svađu i ne bi mnogo pogriješio. Ljudska ženka nosilac je funkcije sisavaca, ra-đanja, i to je u ljudskom rodu čini prirodno potentnijom od mužjaka. Od njega je mogla biti nadvladana jedino iz-gradnjom životnih prostora koji će postati nepristupačni njezinoj reproduktivnoj funkciji i njezinoj fizičkoj konsti-tuciji. Dugo su dva najvažnija procesa u društvu — teški fi-zički rad i ratni sukobi — bili faktori isključivanja žena. To se nije činilo radi zaštite ženine ličnosti, nego da bi se za-štitila njezina funkcija rađanja koja osigurava potomstvo. Taj se model društva isključivanja odnosio u prvom redu na majke, ali je obuhvatio i sve žene čime funkcija prelazi u opći institucionalni okvir. U tom okviru postala je apsor-pcija žene u Majku najtrajnija tradicijska norma.

Na snagu te norme ukazuju mnoga etnološka istraži-vanja i/ kojih se vidi da veća ili manja važnost ekonom-skih aktivnosti koje obavlja žena, bez razlike koliko su one

*

tipično muške ili ženske, u pravilu nema utjecaja na status žena u primitivnim zajednicama.20 To također ukazuje da genezu modela isključivanja žene iz društva valja tražiti putem teorijske rekonstrukcije relativno nepromijenjenih motiva ponašanja muškaraca i žena. Na tome se zasniva i stav suvremene istraživačice statusa žene K. Sacks po kojoj je rad u “javnoj sferi”, ma kakav bio, uvijek više cijenjen od “kućnog rada”.21

Rekonstrukcija primarnog potiskivanja žene ne podrazumijeva postojanje nekog idealnog mirnog stanja u odnosima među spolovima koji bi prethodio sukoblja-vanju i potiskivanju. Ta mitološka težnja pojavljuje se u svakoj takvoj rekonstrukciji, ali ona mora biti izbjegnuta pretpostavkama o ženi kao povijesno realnom biću umjesto kao idealnom biću. Tako valja pretpostaviti da potiskivanju žene prethodi proces istiskivanja muškarca iz porodice. On se udaljava od djeteta usporedo s protezanjem biološki nužne veze između majke i djeteta na vremenski dužu vezu, što predstavlja mistifikacije biološke veze. Danas je žena žrtva te mistifikacije, nekad je možda bila njezin pobornik. Biološka ovisnost djeteta o majci rađa obostranu emocio-nalnu privrženost, a ta prerasta u obostrani monopol — monopol djeteta nad majkom i monopol majke nad dje-tetom. To inače postaje osnovna relacija u odrastanju muš-karca i ključ za izgradnju karaktera društvenih struktura čiji je on tvorac.

“Majčinska ljubav” nije samo altruistička, ona u sebi nosi posesivnost i isključivost. (Na primjer, nije čudno što je veliki teoretičar ljudskog morala I. Kant upravo fenomen “majčinske ljubavi” uzeo za primjer amoralnosti!) Rađanjem djeteta upleće se u odnos između muškarca i žene novi li-bidinozni objekt. On komplicira međusobne veze i izaziva suparničke motive. Ekspanzijom “majčinske ljubavi” za muš-

*

karca emocionalni prostor porodice postaje pretijesan. To je, pored izazova prirodne okoline i povećavanja nataliteta koje je iziskivalo nove izvore prehrane, bio jedan od bitnih razloga suvišnosti muškarca u porodici.22 Ta suvišak-uloga je dijalektički ljudski materijal za iz gradnju “agonalnog društva”. U “agonalnom društvu” muškarac u pravilu izvan porodice ne nalazi zamjenu za libidinoznu vezu sa ženom u porodici. Budući da žena izvan porodice ne postoji, ili se u najmanju ruku ne može računati na to da bi postojanje “slobodnih žena” bila trajna alternativa seksualnoj vezi s porodičnom ženom, muškarac je prisiljen svoju slobodnu energiju vezati za druge objekte. Na taj način on stvara nove izvore za zadovoljenje potreba, razvija nove potrebe i izgra-đuje različite veze s drugim muškarcima. Neke od tih aktiv-nosti, kao što su govorenje, utvrđivanje običajnih pravila i umjetničko oblikovanje, predstavljaju proširenje i diferen-cijaciju aktivnosti koje su se odvijale i u porodici i kojima se također bavila žena. No jedna aktivnost izvan porodice postaje posebna i tvori materijalnu osnovicu muškog, “ago-nalnog društva”. Ta aktivnost je rad.

Lov kao ekonomska aktivnost, kao rad, paradigma-tičan je primjer odnosa muškarca prema prirodnoj sre-dini i prema drugim ljudima, jer je lov istovremeno aktiv-nost koja se lako pretvara u ratnu aktivnost pa predstavlja osnovu i za vojnu organizaciju društva. Pripitomljavanje ži-votinja i upotreba domaćih životinja kao izvora prehrane, do čega dolazi u neolitskoj epohi, doduše, umanjuje pri-vredni značaj lova, ali ono više ne umanjuje karakter nove, nebiološke ekonomske aktivnosti. Karakter ženske biološke ekonomije sačinjava u prvom redu bavljenje biljkama; žena je kasnije preuzimala uzgajanje životinja, ali to nije speci-fično njezina aktivnost, tj. ne predstavlja njezin konstitu-cionalni produžetak (premda valja stalno imati na umu da

*

je ženska konstitucija, ženski rod, djelomično samonikla a djelomično proizvod interakcije s muškarcem, njihova bi-narnog sustava odnosa).

Ekonomski odnos muškarca prema prirodi je “tanato-tički”. Božanstvo smrti Thanatos simbolizira zapravo pretva-ranje jedne rušilačke nagonske energije u vanjsko ustrojstvo koje negira prirodu i to od prvih ubijenih jelena do suvre-menih i budućih ekoloških katastrofa.23 Oružje koje ubija životinje efikasno ubija i ljude. Taj smrtonosni karakter eko-nomije nikad se nije izgubio, neposredno ubijanje ljudi za-mijenjeno je posrednim oblicima u kojima se žrtve ucje-njivanjem smrću podvrgavaju dominaciji drugih ljudi. Pre-sudno je što takva modifikacija dobiva ekonomski produk-tivno značenje. To i ništa drugo je produkcijski odnos koji stoji u temelju društvene povijesti. Ali produkcijsko zna-čenje “tanatotičke ekonomije” nije vječno, upravo danasono pada u nepovratnu krizu.

“Tanatotička” aktivnost postaje produktivna zahvaljujući velikoj, ali ne i neiscrpnoj, sposobnosti prirode, u prvom redu biosfere, da regenerira gubitke.24 Kao i drugi kritički koncepti koji teže povijesnom preocjenjivanju, i koncept “tanatotičke ekonomije” nastao je u najnovije vrijeme, u vrijeme globalne ekološke krize. Drukčije nitko ni u koje drugo vrijeme nije mogao tvrditi da ekonomska produkcija ima destruktivan karakter. On je bio nezamjetan i skriven ispod naslaga civilizacijskih objekata i kulture koja je težila beskonačnoj, božanskoj moći.

Smisao “tanatotičke ekonomije” sadržan je rano, dok još nisu bili izgrađeni dovoljno moćni produžeci snage i brzine kretanja muškog tijela, u postupcima “crne magije”. Kao dio obreda posvećenih lovu, ti su postupci sastavljeni od riječi, urezivanja znakova i određenih ekspresija, trebali pospje-šiti ubijanje životinja. Primjenjivani su i uoči ratovanja sa

*

svrhom da se neprijatelja otruje, učini bolesnim ili da mu se nanese neki drugi gubitak.25

Magija je dugo bila gotovo sasvim monopol muškaraca. To je bila i privilegirana aktivnost pa su vračevi, ti “prain-ženjeri”, bili poredani u preciznim hijerarhijama. Međutim, razvijenost magijskog sustava nije mogla donijeti odlučnu prevagu muškog principa nad ženskim. Ona je više pred-stavljala formalnu anticipaciju perspektive u kojoj će se ra-zvijati muška tehnika rada i ratovanja. Želja, ma koliko stra-stvena bila, da se nanese gubitak prirodi i ljudima sama po sebi nije tipično “muška”, premda predstavlja proizvod nje-gove strukturirane, makar početne, aktivnosti. Spol se pri-marno izgrađuje u metodi posredovanja između motiva i cilja, on je sekundarno tipičan motivacijski sklop, tj. ovaj je proizvod metode aktivnosti koja zadovoljava potrebe. Ti-pično “muško” ponašanje podrazumijeva upotrebu fizičke snage putem mehaničke prilagodbe tijela, mišića i pokreta, a u svrhu razaranja objekta, prirodnog predmeta ili čovjeka. Magija, kao imaginarno organizirana aktivnost, simboliziraprvenstveno motivaciju, unutrašnji destruktivni poticaj. Ali ni impulzivna niti simbolička komponenta magije ne do-nosi nikakvu energetsku nadmoć u odnosu na ženu. Ta je magija moguća samo kao dodatak već izraženoj fizičkoj nadmoći muškarca nad ženom, izgrađenoj izvan porodice a ne u izravnom sukobljavanju sa ženom. Tako je i upo-treba fizičkog nasilja nad ženom nešto što je muškarac, hi-storijsko-genetski gledano, donio izvana, skupa s norma-tivnim privilegijama, jer u samoj porodici nema funkcio-nalnih preduvjeta za razvijanje fizičke supremacije jednog čovjeka nad drugim.

Mehanizam koji oduzima od prirode čini to nepovratno. U tome je suština ekonomije smrti, bez obzira na to o kojem se uzorku mehanizma radi — luku ili strijeli ili parnom

*

stroju ili “ptičjim ustima” potrošača u društvu obilja. Oni moraju nešto oduzeti od prirode, razbiti svaku samodovolj-nost prirodnih ciklusa na bilo kom stupnju njihove organi-zacije, opredmećujući u tehničkom “plusu” prirodni “minus”. To su velika usta koja se nikad ne zatvaraju. U njih ulazi sve više prirodne supstancije, a iza njih ostaje ništavilo.

Proizvodno-ratna tehnika i perspektive rastuće potrošnje čine materijalnu osnovu “agonalnog društva” sve do stupnja kada velika potrošnja probije granice gornjeg stratuma i po-stane posjed društvene većine. Tada se prvi put čini da su se izgubili motivi agonalnosti ili borbe za opstanak. Ti mo-tivi sačinjavaju okosnicu glavnih društvenih teorija: darvi-nističkih, koje smatraju krvavu borbu za opstanak vječnim zakonom, hegelovskih, koje ističu sublimni, uravnoteženi karakter borbe za opstanak zahvaljujući usavršavanju dr-žave i pravnih institucija, te marksističkih, koje borbu za opstanak poistovjećuju s klasnom borbom, a ipak smatraju da će ona jednom prestati i to kada obilnu proizvodnju ma-terijalnih dobara bude pratila njihova jednaka raspodjela. Teško je reći tko je bio u pravu, da li marksistički optimisti, građanski ekvilibristi ili darvinistički pesimisti, budući da ni jedni ni drugi ni treći nisu postavili pitanje karaktera “raz-mjene materije s prirodom” (što je Marxov izraz za mate-rijalnu proizvodnju koji se danas, na žalost, može shvatiti jedino eufemistički26).

Usporedo s prevlašću tanatotičke ekonomije - do defini-tivne “pobjede” nad prirodom potpomognutom širom društvenom integracijom dolazi tek izgradnjom civiliza-cija, odnosno njezinih prototipova u ranim podjelama selo-grad - dolazi do prevladavanja monoteističkih reli-gija nad politeističkima. Iako do prevlasti muških božan-stava dolazi još u politeističkoj etapi. to nije bilo sigurno te je još prisutan kompleks ženskih božanstava. Monoteizam

*

donosi radikalnu racionalizaciju božanstava s dva aspekta. S jedne strane, božanstvo postaje apstraktno i gubi gotovo sve konkretno-zemaljske atribute; s druge strane međutim, to božanstvo prati jedan “konkretan” atribut, muška per-sonifikacija, što potvrđuje jezik i običaji vjerovanja i ri-tuala. Bitan kulturni pomak sastoji se u udaljavanju božan-stva od osobnog iskustva čime se gubi neposredna veza iz-među pojedinca i univerzuma, ona više nema iskustveno značenje kao a magijsko-mističnim religijama. Premda se magijsko-mistični elementi obnavljaju u monoteističkim religijama, oni imaju periferno a katkada i heretičke zna-čenje. To je zato što je monoteizam u prvom redu religija smrti. On zaustavlja prodor individualnog iskustva u polje transcedentalnog i to iskustvo zatvara i potiskuje stvara-jući jaz između racionalne i iskustvene izvjesnosti o kon-tinuitetu individuuma u rodnom biću. Dezintegracija ra-cionalno-dogmatskog (vjera u zagrobni život) i osjetilnog (iskustvo životne izvjesnosti individuuma) pogoduje interi-orizaciji načela vlasti i njenog poretka u svijesti pripadnika društvene većine kao nečeg nedostižnog njihovom utjecaju. Granica između pojedinca i vlasti homologna je granici iz-među pojedinca i božanstva — nju prekoračiti znači poći u smrt. Međutim, ovdje valja naglasiti sličnu stvar kao i pri-likom objašnjenja represije a ta je da autoritarna snaga ta-natotičke religije ne bi mogla biti održavana inercijom tra-dicije i navika. Bez podrške koja izvire iz mehanizama ta-natotičke ekonomije, bez neprestanih ubijanja, žrtvovanja i pokoravanja ljudi podvrgnutih nepredvidljivom režimu ugrožavanja života, strah od smrti predstavljao bi samo mar-ginalnu emociju u sustavu ljudskog senzibiliteta.

Izoštravanjem kontrasta između žene i muškarca pove-ćava se suprotnost između porodice i društva. “Agonalno društvo” je obrnuta slika porodice. Iako sve više narušavaju

*

porodični totalitet i samodovoljnost, procesi integracije u “agonalnom društvu” umjesto retotalizacije povećavaju par-tikularizaciju čovjeka, osobito muškarca. Društvena parti-cipacija izražava reducirane uloge i uopće nepotpunosti što proizlazi iz principa gubitka u tanatotičkoj ekonomiji i ago-nalnom društvu. To na svoj način izražava Marx kada kaže da radnik to više gubi što više ulaže u svoj rad.27 Naravno, ako se tanatotička funkcija rada uzme kao obrazac otuđenja, tada je jasno da nikakve preinake unutar industrijske eko-nomije ne mogu ukloniti korijen otuđenja rada.

Razvojem društvene, izvanporodične strukture, poro-dica ne gubi svoje elementarne funkcije — reprodukciju, seksualnu komunikaciju i socijalizaciju — ali one mijenjaju svoje značenje. Te se funkcije prilagođavaju zakonitostima vanjske strukture koja počiva na neprestanoj partikulariza-ciji. Porodica je reintegrator muškarca. Ona nadoknađuje njegove nužne gubitke. Naknade su emocionalne i materi-jalne. To je ideološki projekt porodice tipičan za agonalno društvo, čime suprotnost funkcija društva i porodice gubi antagonistički karakter, porodica preuzima kompenzaciju. Doduše, takva slika je pretjerana, ali ona vuče za sobom te-žnju pokornosti žene koja treba prihvatiti takav odnos uloga. Slabo vidljiv otpor žena u agonalnim društvima ukazuje da je pritisak bio uspješan i da su se eventualna područja ne-zavisnosti žena mogla nalaziti samo na skrovitim mjestima i malim dijelovima slobodnog vremena.

Zbog takve evolucije porodice udio žene je dvoznačan. S jedne strane, valja razlikovati njezin izvorni karakter u od-nosu prema prirodi koji je ostao potisnut i nerazvijen, a s druge strane, funkciju njezinih aktivnosti u odnosu na odr-žavanje strukture agonalnog društva. Bez sumnje na te ak-tivnosti valja gledati kao na rudimentaciju aktivnosti žene koje bi se mogle razviti da nisu potisnute i zaokupljene funk-

*

cijom podržavanja tanatotizma i agonalnosti, što cjelovitu ženu čini polovičnom. Usprkos funkcionalnoj reprodukciji izvornog potencijala ženskih aktivnosti uzor ženskog karak-tera je “erotički”. Stiješnjen imperativima sasvim suprotnog karaktera, on se ipak donekle uspio razviti spreman da iz dopune muškog uzora prijeđe u protutežu. No taj uzor, koji je često jedini spas čovječanstva u nastupu dubokih kriza, ujedno je najveća prijetnja muškarcu.

Eros je ljudski životni prostor u kojem srašćuju biološke i kulturne afirmacije. Ženska afirmacija života utvrđena je samim činom rađanja djeteta. U pravilu tome slijedi niz postupaka, čiji je glavni nosilac također žena, a koji utječu na razvoj djeteta i omogućuju mu integriranje u zajednicu. Veza između majke i djeteta je veoma duga. I nakon fak-tičkog prekidanja veze, utjecaj te veze prati čovjeka prak-tično do kraja njegova života.

Drugi u nizu afirmativnih postupaka je hranjenje-do-jenje uz održavanje neposrednog tjelesnog dodira. Po-ložaj tijela prilagođava se djetetu što prate pozitivne emo-cije, čime majka tretira dijete kao dio vlastita tijela i lič-nosti koje ima čudotvornu snagu Geneze. Takva okolina za dijete predstavlja vanjsku rekonstrukciju placente, či-šćenje, pranje i prematanje djeteta dodatne su radnje koje pružaju zaštitu i označavaju stvarni ili simbolični otpor majke prijetnjama koje ugrožavaju život djeteta. Majka ništa ne oduzima prirodi, nego dodaje i obogaćuje. Ona je ekološki blagotvorno biće. Ta elementarna biokulturna uloga žene već je odavno društveno izobličena na taj način što Thanatos i Agon iz nje izvlače svoju vitalnu energiju. Uslijed takve kontradikcije, često je teško razlikovati ele-mentarnu funkciju od nametnute, a činjenica je da žene u buntu odbacuju bilo koju kulturnu konotaciju svojim bi-ološkim funkcijama, izražavajući na taj način opravdanu

*

ogorčenost prema nečemu što se dugo i ustrajno podcje-njuje, kao što je majčinstvo.

Predindustrijska poljoprivreda i hortikultura predstav-ljaju dosad jedine tehnoekonomske oblike koji izviru iz erotskog karaktera žene. Primitivna sakupljačica plodova uključena je u subhumane cikluse prirodne reprodukcije, ne narušava ih, ali i ne obogaćuje. Obogaćenje je donijela agrarna revolucija svojom kultivacijom tla, što je uz rađanje jedina garancija reproduktivne sposobnosti ljudske zajed-nice. Biljna ekonomija, od uzgoja krumpira do uzgoja cvi-jeća, suprotna je zakonitosti tanatotičke ekonomije. Me-đutim, to važi samo do trenutka kada obrada tla postaje uvjetovana agonalnim odnosom, odnosno podređivanjem ratara uz upotrebu represivnih sredstava.28 Tada nenaturalna proizvodnja ili proizvodnja za razmjenu, koja je inače nužna u svakom razvoju, dolazi u funkciju eksploatacije radi bo-gaćenja i rasipanja hrane od povlaštenih grupa. Prije ili ka-snije to dovodi do pustošenja zemljišta (pljačke, ratovi, is-crpljivanje zemljišta, trovanje pesticidima, itd.). Zato žena rijetko ulazi u odnose razmjene, pa se erotička ekonomija nikad nije razvila izvan okvira naturalne proizvodnje.

Prema tome, muški i ženski karakter razvili su se u ra-zličitim medijima, ali ne bez opreka i jednostranog sputa-vanja. Razlike među njima su komplementarne, tako da stalno upućuju na zaključak kako se radi o jednom obrascu podjele rada koji nikad nije bio ozbiljno narušen. Međutim, razvoj jednog i drugog karaktera je nejednak i to uslijed ne-jednake tehnifikacije psihofizičkih sposobnosti muškarca i žene. Žena praktično nije izgradila svoje “produžetke”. Nje-zina radna, govorna i imaginativna oruđa predstavljaju još veliki povijesni upitnik. Neki stoga sumnjaju u mogućnost postojanja ženske alternativne strukture okoline, odnosno da je žena ikad bila suzbijena u takvim nastojanjima. Me-

*

đutim, pretpostavka o mogućnostima alternativnog žen-skog svijeta koji bi stajao uz bok muškom ili bi ga potisnuo, ne temelji se na pukoj analogiji. Argumenti za to nalaze se tamo gdje se obično smatra da se nalazi zgarište argumenata — u stalnom otporu žena zbog čega se neprestano posvje-dočuje njezino potiskivanje. Ta neorganizirana i uglavnom nevidljiva borba spolova traje bez prekida. To je jedini a za-sada dovoljan dokaz, da je za ženu odgoj djeteta samo malo opredmećenje njezinih kvaliteta, a da je korak dalje od toga ne samo emancipacijska nego i evolucijska nužnost.

Kada se ženski karakter počinje razvijati izvan okvira u kojem je njegovo opredmećenje duboko funkcionalno u odnosu na razvijanje agonalnog društva, on se sudara s cr-tama muškog karaktera otjelovljenog u bilo kojoj fazi ra-zvoja tehnoekonomske i institucionalne strukture pa i in-telektualnosti. Da su i najviši oblici racionalnosti uvjeto-vani tehničkom evolucijom muškarca može se ustanoviti iz činjenice što sve ideje o metatehničkom razvoju racional-nosti — što se javljaju kao filozofsko-humanistički aspekti novovjekih revolucija, građanskih i socijalističkih — pro-padaju (skupa sa svojim protagonistima) u dodiru s druš-tvenim klasama. Klase čine dijelove društva-stroja. Ulazeći u njihov sastav, žene neće biti kadre razvijati svoju prirodu, kao što neće biti kadre prihvatiti intelektualni diskurs koji im nudi ljevica.

Da je ženski karakter funkcionalna opozicija muškom samo ako se drži u određenom okviru, na to je ukazao He-siod u svojoj Teogoniji. Odnos između Urana i Gee iz kojeg proizlazi povijesni tok ilustrira značenje koje polarna ka-rakterizacija spolova ima za funkcioniranje agonalnog društva. Gea (Zemlja) i Uran (Nebo) izrodili su monstru-ozna bića natprirodne snage koja se kroz nekoliko genera-cija samo bore za prevlast. Sva ta bića su zapravo njihovi

*

“sinovi”. Kćeri nema na Zemlji, naravno, ne doslovce nego simbolično; one se ni za što ne bore, isto su i što njihova pretkinja — samo majke.

Mitotvorac mnogo kasnije uvodi žene u povijesni tok. Po jednoj verziji žene je stvorio Zeus, da bi kaznio muškarce, odnosno njihova uzora Prometeja.29 Mitska figura Prome-teja je posjednik vatre, proizvodno-ratne tehnike i on je bo-žanstvo koje daruje muškarca. Pobudio je u njima znatiželju prema tajnama prirode. Naravno, ni ovdje “izvršni krivac” nije muškarac: Zeusovu kaznu izvršava Pandora — prototip židovsko-kršćanske Eve — koja je iz znatiželje otvorila ku-tiju punu zala. Ovdje se jasnije nego u drugim mitovima vidi veza između prometejske tehnike i pokoravanja žene. Naime, više dolazi do izražaja alternativni negoli komple-mentarni značaj žene. Žena biva kažnjena kada je uhvaćena u potrazi za vlastitim identitetom izvan kućnog kruga, kada traži svoju “tajnu” koja će joj omogućiti produžetak u pri-rodi i kulturi. Ali nepovratnost Prometejeva dara i činjenica da je on prvi nastupio, što se podudara s činjenicom da su muškarci prvi izgradili izvanporodični prostor, ne dopušta ženi drugo osim da povuče zaključak iz te činjenice.

Većina ženskih likova u grčkoj mitologiji očituje već za-vršeni proces funkcionalnog prilagođavanja erotskih kvali-teta zakonima agonalnog društva. Najaktivniji ženski likovi u mitologiji, kako u grčkoj tako i u mitovima drugih civilizi-ranih protokultura, imaju ulogu korektora sudbine u skladu s utvrđenim odnosom između skučenog Erosa i ekspanzivnog Thanatosa. Tako žene često personificiraju pravdu, osvetu i zlu savjest. To može biti i odraz običaja, kako zagovara Paul Lafargue,30 da žene sudjeluju u kolektivnoj odmazdi ili same vrše egzekuciju nad zarobljenim neprijateljem koji je ubio nji-hova sina. Ta egzekucija ne spada u ratovanje nego u ritual. On služi potvrđivanju materinske uloge, jer ubijanje žrtve je,

*

kao i čitav običaj osvete, nadoknađivanje gubitka a ne prav-ljenje gubitka. Za majku kada izgubi sina nema alternative: ona ga ne može nadoknaditi usvajanjem neprijateljskog rat-nika; njezin postupak ne spada u agonalni obrazac (ubijanje ili pokoravanje), jer ona ne posjeduje sredstva prisile. Pored toga, ubojstvo iz osvete koje majka izvršava u ime kolektiva ujedno je simbolično ponavljanje majčinog odricanja od vla-stitog djeteta u korist Thanatosa. U svakoj patrijarhalnoj kul-turi, sekundarna socijalizacija znači nepovratno napuštanje majke. U ratničkim društvima pogotovu, jer tamo inicijacija muškarca donosi oštar prekid s erotičkom okolinom i pri-prema ga na stalno susretanje sa smrću.

Elementi agonalnosti u ženskom ponašanju postoje ali su slabo razvijeni ili, ako su jače izraženi, bivaju usmjereni u sferu unutrašnje represije. U svim agonalnim društvima frustracija žene završava kompleksom samokrivnje ili preba-civanjem krivnje na drugu ženu (snahu, prijateljicu, majku, itd.). Ovo skretanje onemogućava sučeljavanje s muškim spolom. U sklopu patrijarhalnog modeliranja žene erotički karakter ne proizlazi iz izvornog odnosa žene prema pri-rodi — to bi bila opasna, sasvim alternativna pretpostavka.Eros je funkcija ženinog odnosa prema muškarcu.31 To one-mogućuje međuspolno sukobljavanje ili, što je češće od tog suviše svetog načela, isključuje potrebu otpora žene. Zani-mljivo je da su i neki dijelovi feminizma prihvatili radikalno patrijarhalni stav (što se vidi u svim patrijarhalnim mito-vima Geneze), da je ženski odnos prema prirodi bez ostatka u funkciji odnosa prema muškarcu. Ako se prihvati teza da je ženski eros sociokulturna konstrukcija muškarca,32 ženi jedino preostaje mukotrpno i besciljno snalaženje u ponu-đenim prostorima kasnog Thanatosa.

Pretkapitalistički tipovi agonalnih društava mogu se, obzirom na sudbinu žene, sažeti u jedinstveni tip stoga što

*

je jaz između žene i izvanporodične društvene scene nepre-mostiv. Izuzetke čine jedino karizme, dvorske (Kleopatra, madame Pompadour) ili etničke (Djevica Orleanska). Ra-zlog što se pojavljivanje žena iscrpljuje u meteorskom bli-jesku jest nepostojanje tehno-ekonomskih preduvjeta da se zbog oskudice zamijene stari oblici borbe koji zahtijevaju, na jednoj strani, mušku snagu, a na drugoj, ženski fertilitet.

Tipične društvene organizacije u dokapitalističkoj povi-jesti predstavljaju spoj fizičke snage i autoriteta. Ako insti-tucije nisu izravno povezane s mogućnošću vršenja fizičkog nasilja, one nemaju trajan autoritet. Drugi izvor moći, koji bi bio isto toliko značajan, nije postojao. Vojska, policija i tje-lesna garda su osnovne organizacije dokapitalističkog ago-nalnog društva. Na njima počivaju crkvene, državne i pri-vatne administracije, što znači da se proizvodni rad odvija pod izravnom, nemodificiranom prisilom. Naravno, da je isti mehanizam prisile suprotstavljen ženi, premda ni izda-leka nije bio upotrebljavan u onoj mjeri u kojoj je upotre-bljavan u pobunama robova i seljaka ili protiv opozicionara iz gornjih stratuma društva. No nasilje nad ženom legalizi-rano je u porodici, i premda nije organizirano, nego je di-fuzno, ipak je povezano jednom dubokom i arhaičnom su-glasnošću. Najzad su pobunjeničke organizacije u robovlas-ničkim i feudalnim društvima mogle i morale vrlo brzo uspostaviti isti poredak vlasti.

Potpuno različiti modeli socijalizacije za mušku i žensku djecu također su tipični za agonalno društvo dokapitali-stičkog razdoblja. Djevojčice se usmjeruju na suradnju i be-skonfliktne odnose, a dječaci na agonalnu igru. Uz to idu potpuno različite vrste aktivnosti: za djevojčice materinske, a za dječake očinske.

U svakom modelu socijalizacije spolova ontogenetski se reproducira historija, često se moraju obnavljati i presudni

*

trenuci represije, kada se mnoge djevojčice prisiljavaju da ne proširuju ili ne mijenjaju zadate uloge. U psihi djevoj-čice taloži se mnogo više zabrana nego u psihi dječaka pa će dugo u budućnosti karakter njihove emancipacije biti drukčiji i teško međusobno usporediv. Agonalna društva produbljuju razlike među spolovima sve do bezizlaznosti; nakon iscrpljenja dobara i ljudi putem pljački i ratovanja, potrebno je početi iz početka, ali je potrebno nekoliko ge-neracija da se obnovi stanovništvo i još duže da stvori novi kulturni i tehnički fond za razvoj. Obnove nakon katastrofa tek u industrijskom dobu teku brzo i to zahvaljujući većem učešću žena u društvenim aktivnostima. (Jasno je da se brža obnova ima zahvaliti i većem fondu tehnike i znanja u mo-dernim društvima, ali i to podrazumijeva olakšano uključi-vanje žena u društvo; jedno uvjetuje drugo. Čekanje da po-novo dođe do ciklusa rasta stanovništva, koje se uglavnom oslanja na ženu u kući, čini katastrofu neusporedivo većom. To je i jedan od uzroka propadanja dokapitalističkih civi-lizacija.) Izolacija žene iz društva uzrokuje izrazitu opreč-nost između porodice i društva, slično odnosu između “to-plog” i “hladnog”. Kao što se ljudski organizam razboli živeći unutar ekstremnih temperatura, tako je i ljudsko društvo koje počiva na krajnje različitim atmosferama u porodici i društvu ne samo nemoralno, nego i bolesno društvo.

* * *

Kapitalistička ekonomija uvela je novu metodu borbe za opstanak. Ona je također surova, osobito u početku kada i u najrazvijenijim zapadnim zemljama uz masu zaposlenih stoje i mase nezaposlenih, siromašnih i onih koji umiru od bolesti i gladi. Ovaj barbarski prijelaz na novu ekonomiju nije mogao svojim žrtvama drukčije izgledati nego kao

*

izravni put u katastrofu. U 19. stoljeću javili su se znaci ubla-žavanja nesmiljene borbe za život. Tada je došla do izražajakvalitativna razlika između pretkapitalističke i kapitalističke borbe za opstanak: s jedne strane, ukidanje izravne fizičke prisile nad proizvođačem što se pretvara u borbu za naja-mninu i njezinu kupovnu moć a, s druge strane, borba za uvjete rada koja završava tehničkim supstitucijama grubog fizičkog rada ali i daljnom borbom kapitalista da na drugim mjestima nadoknade svoj prometejski uzmak u borbi s do-maćim radnicima (problematika profitne stope). To je po-sredovanje koje odgađa smrtonosni ishod u borbi protiv oskudice, produžuje životni vijek i u njemu pravi mjesto za drukčiji način života.

Kapitalističkoj evoluciji borbe za opstanak pogodovali su različiti elementi građanske kulture. Oni nose humani-stička obilježja koja su dugo sazrijevala u tehničkoj kul-turi, likovnoj umjetnosti i literaturi, filozofiji i najzad u ose-bujnim gledanjima na korijene ljudske psihe. Dugotrajnim i stalnim usponom zapadna buržoazija je stvorila vrlo so-lidne elemente za novo društvo. I sve druge klase u usponu imale su u svojim ideologijama nešto napredno i humani-stičko i pružale su više nego vladajuće klase prije njih. Tako je, na primjer, kršćanski etos feudalne aristokracije bio za seljake povoljniji od robovlasničke bezdušnosti starorimske aristokracije. Slično je i staljinistička birokracija više pogo-dovala radništvu i seljaštvu negoli boljari i carski namješte-nici. Ali nijedna pobjednička klasa u historiji nije dosegla toliki stupanj sazrijevanja i donijela toliko bitnih promjena kao zapadna buržoazija.

Na humanizam valja gledati kao na kulturni nacrt nove tehnike. Nova tehnika donosi promjene u načinu rada i u načinu društvenog saobraćaja. Ona umanjuje fizički napor u radu, povećava produktivnost rada i materijalno bogat-

*

stvo. Ona pruža mogućnost da se društveni sukob vodi mirnim putem tako da politika prestaje biti samo sredstvo nasilja, što otvara prostor sukobu na razini jezika i racio-nalne diskusije. U svakom slučaju humanizam lišen nacrta tehničkog posredovanja između ljudskih potreba i objekata za njihovo zadovoljenje te sukobljavajućih interesa između pojedinaca i grupa u društvu, bio je samo isprazna moralna koncepcija negrađanskih klasa u usponu.

Renesansna kultura je duhovno polazište srednjoe-vropske i zapadnoevropske građanske klase. Ona je imala zadatak obnoviti i proširiti misiju mediteranske antičke kul-ture tako što će antropocentrizmom obuhvatiti sve klase, uključujući i robove. Da bi uklonili robovski kompleks an-tičkog humanizma, evropska građanska kultura morala je senzibilitet usredotočen na ljudsko tijelo i duševni izraz spojiti s radno-tehničkom sudbinom čovjeka.

Razlika između Michelangelova i Leonardova pristupa muškom tijelu te njihovo shvaćanje kako uvećati moć tje-lesnog ustrojstva slikovito tumači prekretnicu između dva tipa agonalnosti, neposredne i posredovane. Michelangelov kult mišićne snage obojene izrazima lica postavio je krajnje granice neposredovanoj moći muškog tijela iza čega je mo-guća samo karikatura. To je “body-building” ropstva. On ima patetičnu dubinu iz koje dolazi erupcija gnjeva. Ona se zaustavlja na površini i preplavljuje lice. Divovska snaga go-lorukog čovjeka je za Michelangela klasno pitanje. Goli ro-bovi i goli ratnici nose prijeteći bunt čiju opravdanost sim-bolizira pojava atletskog Krista u “Posljednjem sudu”. Uzor nepatvorene muške snage je objekt eksploatacije onih koji je nemaju pa Michelangelov protest predstavlja pokušaj sa-moidentifikacije muškarca. Ali samo u društvu golorukih ljudi najsnažniji bi bili prvi, a borba za moć lišena lukav-stva. Tamo gdje je gola snaga izraz nepatvorenosti i po-

*

štenja, društvo predstavlja mušku atehničku i homoseksu-alnu utopiju.

Michelangelov stav sadržava idiosinkraziju spram sre-dine između snažnih robova i ratnika i isto tako snažnih mitskih heroja (David, Mojsije) koji predstavljaju auten-tičnu aristokraciju ljudskog roda. Tu sredinu čini srednja, građanska, klasa s tehničkom kulturom i špekulacijom (“um koji caruje”). Ona posjeduje socijalnu inteligenciju koja ko-risti tijelo drugoga, zapuštajući vlastite mišiće. Izvjesno je također da je ona povezana sa ženama, odnosno jednim drukčijim prirodnim kultom koji će jednom izbiti iz kul-ture građanske klase.

Michelangelo je slutio: protest snažnog muškarca nije bio izravno upućen robovlasniku jer je u borbi s njim oko-vani Prometej imao izglede za pobjedu. Ali on nije njegov pravi neprijatelj. Protest roba se rasplinuo zbog nemoći da se suprotstavi sili koja nadilazi moć njegova gospodara i re-konstituira čitavo društvo. Ta sila je tehnika. U tome je Mi-chelangelova intuicija nelagode bila nepogrešiva, jer je ovaj prvi poraz muškog tijela pokrenuo i druge. Michelangelo je ujedno prvi od mnogih humanista koji su klasnu borbu htjeli riješiti bez tehnike i bez žena.

Na suprotnoj strani od Michelangelova kulta predgra-đanskog heroja stoji Leonardo kao predstavnik tehničkog humanizma kulture građanske klase u usponu. Na Leonar-dovim slikama prevladava ženski lik, a njegovi tehnički cr-teži pretapaju mušku snagu u umjetnu podlogu za zajed-nički život muškarca i žene u društvu.

Ženski likovi Leonarda ma koliko tipični sadrže jasnu razvojnu tezu: od uzora madone do novooblikovanog uzora koji nastaje na točki neodređenosti između madone i kur-tizane, očiglednoj prekretnici i potencijalnosti (“zagonetni” smiješak Mona Lise). No to je tek anticipacija. U domeni

*

tipičnosti, koja izrasta iz stvarnog položaja većine žena iz svih društvenih slojeva, srednjovjekovnih i protograđan-skih, ženski lik je određen odnosom prema djetetu. Dok je Michelangelo Krista “vratio” u Stari zavjet prikazujući ga silnim i osvetničkim, Leonardo ga učvršćuje u paradigmi Novog zavjeta i prikazuje ga kao dijete ovisno o majci — dakle, neovisno o rezultatima borbe. Ta erotska dimen-zija kršćanstva koja dovodi porodicu u središte daje bla-gost društvenoj egzistenciji građanstva, pruža emotivnu naknadu za trpljenje jaza između porodice i društva. Na-knada se sastoji od pretvaranja muškarca u dijete i od us-pona žene kao majke uz oca u majku koja zamjenjuje i oca; fasada blagosti treba zakloniti novu grubost i time se uspo-stavlja trajan dualizam građanske svijesti.

Leonardo je prometejsku misiju maskulinizma podredio umjetnosti. On je isključio kult snage iz ljepote i prebacio ga u tehniku što se vidi u Leonardovim crtežima ratnih sprava, letjelica i proizvodnih strojeva. Međutim, upravo je taj tehnički maskulinizam supstancija građanske sredine i ona će biti nova protuteža, premda znatno slabija od prethodne, u suprotnosti između društva i porodice, između muškarca i žene. Pomoću tehnike, građanin postaje posredni krivac ili sukrivac. On će uvijek moći između sebe i žrtve umetnuti nekog trećeg — strojeve, nove srednje klase, državne činovnike i vojnike. To će ublažiti međusobne borbe ljudi do te mjere da omogući ulazak žene u društvo. One će biti raspoređene i u žrtvene klase ali najviše među posredničke klase.

Michelangelo je vizionar vanjskog i antiburžujskog proletarijata, proletarijata koji će biti obezoružan i morat će prodavati svoju golu mehaničku snagu. On se nalazi u ko-lonijalnim područjima, tamo gdje ne prodiru tehničke bla-godati građanskog društva. Zakoni širenja su takvi: buržuj je osjetljiv samo prema vlastitoj porodici. Ta se osjećajnost

*

može protegnuti najdalje do granica vlastite nacije. Ona po-staje proširena porodica u kojoj je obuhvaćena i radnička klasa. Dalje od toga buržuj ne prodire, dalje prodiru nje-gova sredstva.

Leonardo je vizionar metropole. Tu naličje postaje zbiljom jer se elementi agonalnosti gube i ustupaju mjesto majčinskoj toplini. To su središnja područja građanskog društva, dok će njegova periferna područja ostati u znaku “homo homini lupus”.

Građansko društvo je kupoprodajna verzija agonalnog društva. Glavni izvori materijalne vrijednosti u biti su isti kao u prošlosti, ali je izvedba drukčija: mehanička snaga muškarca se prenosi na radni kolektiv a odatle na tehnička postrojenja, dok majčinski obzor sve više okružuje (muško) dijete i nastoji ga otrgnuti od zbilje.

Radno-tehnički proces inače je bio u središtu interesa niza evropskih slikara 15. stoljeća — de’Robertija, Bruchela, Stradana. O tom interesu piše B. Suhodolski:

“Zanesenost tehnikom bila je tolika da je pred kraj veka već nastajala atmosfera u kojoj su se rađale različite pomisli i pokušaji konstruiranja automata koji bi podsećali na živa stvorenja, što je trebalo da bude naročit dokaz čovekovih stvaralačkih snaga. Misao koja je bila tako draga piscima XV veka, o čoveku stvaraocu, dobijala je u tim projektima i ogledima konkretnu realizaciju. S tačke gledišta religijske ortodoksije bile su to težnje dostojne osude, a s tačke gle-dišta života koji se rađao, predstavljale su potpuno nov izraz čovekove veličine i njegove uloge u svetu. Ta veličina i uloga prestajale su da budu merljive u metafizičkim kate-gorijama; počinjale su da se izražavaju u konkretnoj delat-nosti ljudi, onoj koja im je određivala prirodne sile, a pre svega u već dosta realnim nadama da će ljudi stvarati ve-štačka stvorenja koja će im biti poslušna.”33

*

Istovremeno s oduševljenjem rađa se i bojazan. Na nekim slikama i grafikama toga doba strojevi su prikazani u demon-skom obličju i kako upropaštavaju ljude. Koju tjeskobu izra-žava ta bojazan? Nije li tehnički komfor dvosjekli mač? On smanjuje razliku između sposobnosti muškaraca i žena u radu. Demoni koji su (tobože) napadali žene u srednjem vijeku ovdje su ušli u radni prostor i opet se nekako pove-zali sa sudbinom žena. Ovaj put mimo magije, bolje rečeno mimo nemehaničke magije. Od tada pa sve nadalje razvoj tehnike i razvoj ženske emancipacije ostat će u uskoj vezi.

Slično kao estetska i etička uporišta građanske kulture imaju obilježje jednostrane, utjelovljene negacije prirodnog determinizma. U tome je bit metafizike: tehničko posre-dovanje pretvara slobodu u protuprirodan odnos. To je u stvarnoj vezi i sa suprotstavljanjem ženi u novom obliku njezina potiskivanja. Metafizičko gledište potpuno odgo-vara mužu koji smatra da je slobodan kada bez žene izlazi iz kuće. To prati udvostručenje etosa fizičke sile: u društvu je fizičko nasilje ozakonjeno, usredotočeno i tehnički usa-vršeno, u porodici je ostalo nepromijenjeno, tj. podložno strastima i proizvoljnoj upotrebi.

Antinomije koje proizlaze iz protuprirodnog odnosa našle su svoje historijsko jedinstvo u Kantovoj filozofiji, toj najsavršenijoj racionalizaciji građanskog morala. “Čisti um” i “čisti praktični um” izražavaju proturječnosti između ograničenog i neograničenog subjektiviteta htijenja. Im-perativi kritičkog mišljenja, samospoznaja koja konsti-tuira svijet i slobodno djelovanje, nošeni su snagom par-tikularnog interesa u usponu. Tada građanska svijest više nego ikad teži preplaviti svoj bitak. Tom univerzalizmu se čini da ga (još) ništa ne sputava, njegovi su interesi čisti i nepristrani. Kantu je ipak opreznost nalagala da na-čini razliku između teološke spekulacije, a to je ideal “či-

*

stog uma”,34 i napora novog subjektiviteta da, premda sa-moodređujući, dosegne vlastitu granicu. Zapazivši da bi “stvar o sebi” mogla biti umiješana u spoznaju kao protur-ječno načelo, budući da se radi o neriješenom problemu a ne o svijetu koji počinje iza horizonta, Kant pravi ko-deks ponašanja protiv heteronomije da bi htijenjem pre-tekao spoznaju. Moralna sinteza ima zadaću iskupiti za-stoj i novi raspad uzrokovan analitičko-tehničkim pro-dorom u klasni mir između rada i nerada. Upravo to je upečatljivi dokaz da osjetilno iskustvo skrenuto u materi-jalnu proizvodnju vodi destrukciji uma zato što cijepa ono što je izvorno spojeno na snagu i ideju, sredstvo i cilj, od-vajajući dijelove od cjeline. Ali što je to ostalo a da ne bi proizlazilo kao zakoniti rezultat raspadanja iz deficitarne sinteze. Deficitarna sinteza ljudskog iskustva zove se muš-karac. Njegov raspad je učinak prethodnog odbacivanja kojim on, kao biće, uspostavlja bez uspjeha komunika-ciju sa samim sobom. Napuštanje analitičkog uma u ovoj verziji građanskog etosa okrenuta su leđa iskustvu koje se ne stječe u komunikaciji nego preko rada, preko “šutljive” konstrukcije materije.

Građanska klasa bila je prisiljena odbaciti taj etos dija-loga i kritičkog razmatranja. On je bio koristan u političkoj fazi njezine konsolidacije. Ali ova je bila nedovoljna za po-bjedu. Dalje se moglo samo s obmanjujućim etosom rada i analitikom bez cilja. Odbačeni etos ostao je, međutim, nacrt jednog važnog dijela građanske klase. Njega sačinja-vaju intelektualci. Oni će na Zapadu nastaviti rat protiv tehnike svojim jedinim oružjem, jezikom. On je u velikoj mjeri određen moralnim karakterom htijenja, onako kako ga je opisao Kant. Kant je također pokazao odakle polazi i dokle seže moralni optimizam kao ideja: polazi od suprot-stavljanja tradicionalnom shvaćanju kauzaliteta,35 tj. vanj-

*

skog utjecaja na vlastiti stav, dopire do utopijske ideje o sveevropskoj građanskoj državi.36

Spajanje s iskustvom opredmećenja tako da se ne mora prolaziti preko analitičko-tehničke strukture rada, intelek-tualci su obavili dva puta u nastojanju da poreknu da su oni ostatak moralne svijesti građanske klase. Prvi put uz pomoć Marxa koji uvodi društvenu problematiku rada, organiza-cija rada je sinteza između društvene i prirodne egzistencije čovjeka. Drugi put preko Freuda koji također uvodi jednu analizu i jednu tehniku a obje mimo iskustva rada, jer se radi o porodičnom iskustvu.

Premještanje područja slobode u jednu praksu bez rada predstavlja reakciju na poraz u pokušaju da se izgradi su-bjektivizam u odnosu prema prirodi. Naime, nije moguće uspostaviti kvalitativno novi odnos prema prirodi, prema tome ni slobodniji, usavršavanjem tehnike proizvodnje koja počiva na mehaničkoj logici, u biti istoj koju je primjenjivao arhaički lovac. Što preostaje intelektualcu osim moralne kri-tike ili cinizma? Jer morao je pretrpjeti novo razočaranje uvidjevši da komunikacija među ljudima koji su oslobođeni rada, dakle, diskurzivna organizacija društvenog bitka, biva jednako podložna agonalnim motivima kao i klasna borba. Drugim riječima, nema autonomije u društvu. Te i druge konzekvence Kantove filozofije uočene su u drugim filozof-skim koncepcijama poslije njega, u prvom redu Hegelovim i Marxovim. Ali konzekvence nisu popravljene.

Smatrajući prirodnu uzročnost dovršenom i neprak-tičnom, etos intelektualca devetnaestog stoljeća nije mogao problem žene pokrenuti s njegova tradicionalnog, “pri-rodnog” mjesta. Time je zatvorio jedini mogući put k di-jalektičkoj sintezi, put od tadašnje fiktivne k budućoj re-alnijoj autonomiji. Jedino je mladom Marxu sinula ideja jednog drugačijeg naturalizma. No on je nije razvio, ona

*

je ostala zagonetno spojena s koncepcijom rada i koncep-cijom komunizma.

Žensko pitanje je u “umnom” dijelu građanske kulture ostalo antinomijom. Ženska suprotnost nije mogla naći svoj izlaz tamo gdje je odnos prema prirodi prepušten daljnjem razaranju u analitičko-tehničkoj verziji Thanatosa; izlaz je mogla tražiti tamo gdje je odgurnuta i ostala udaljena od intelektualnog identiteta. Ako se uzme u obzir ta neprije-mljivost intelektualnog narcizma, ne može biti čudno što je žensko pitanje pokrenuto iz utrobe sirovog iskustva. Kao i mnogo puta u historiji, žensko pitanje je izronilo podzemno, nemoralno, demonski. Da bi se žena upoznala, mnogo je potrebnije traumatsko iskustvo, a ono neminovno nastupa napuštanjem ugašenog moralnog univerzuma. Odatle više nema puta natrag, nema istog puta. Novi put čine ženske traume.

Tvorci naličja građanske kulture, poslodavci i psihijatri mnogo su više učinili za emancipaciju žene razbijajući nje-zinu intimu iz vlastitog razloga (naime, da bi, kao kapita-listi, više iskoristili muškarca, ili ga bolje analizirali kao psi-hijatri), nego svi branioci etosa. U dubljim, iracionalnim osnovama ekonomske problematike buržoazije, a njih je ot-krio jedan liječnik u toku svog kliničkog iskustva, učinjen je pomak koji će donijeti revoluciju u ekonomiji bez bitnog pomicanja među klasama. Bio je to pomak žene.

* * *

Krajem devetnaestog i početkom dvadesetog stoljeća kapitalizam se stabilizirao. Izbjegao je sučeljavanje glavnih društvenih klasa i od tada nastoji sve opasnije unutrašnje društvene sukobe prebaciti na vanjski, međunarodni plan, ukoliko ih ne može riješiti vlastitim ekonomskim sred-

*

stvima. To je bio i najdramatičniji obrat u građanskoj po-vijesti. Cijena prijelaza u blagostanje bila je velika, putovi zamršeni. Stabilizacija u većini kapitalističkih zemalja de-stabilizirala je dvije zemlje, Italiju i Njemačku, ali to je bilo dovoljno za katastrofu. Pokazalo se da su klasni sukobi naj-humaniji oblik borbe u agonalnom društvu, a oni koji su ih imali zamijeniti u ime “viših ciljeva”, donijeli su Apo-kalipsu.

Klasni mir mogao se održavati uz dva uvjeta: prvo, da raspodjela i potrošnja nadmaši najnužnije potrebe većine stanovništva, i drugo da se ekonomske funkcije porodice učine nepotrebnima.

Tvornica, tržište i država postaju činioci proširene, hi-pertrofirane ekonomije. Njihov je zadatak da realiziraju san siromašnih da jednom postanu bogati, zapravo da se donjim klasama na iluzoran način pruži mogućnost da oponašaju način života gornjih klasa. I dalje su hrana, piće, odjeća i stan nešto što mora biti redovito osigurano, ali to što kapital osigurava višestruko je veće od nužnih količina; dapače, on briše granicu između nužnog i suvišnog, ili je pomiče prema višim razinama šireći potrebe u carstvo želja.

Cilj takve strategije je razbiti klasnu svijest, vlastitu i tuđu, i u njezinu unutrašnjem rastvaranju naći uporište za svijest o širenju vlastitih potreba. To uporište je porodica. Ona je ponovo otkrivena, ovaj put uslijed klasne introver-zije buržoazije. Međutim, taj model introverzije proširio se i na srednju klasu i djelomice na radničku klasu. Otkriveno je da porodica nije toliko važna kao biološko-reproduktivna grupa ni kao ekonomska grupa, koliko je važna struktura odnosa u njoj. Zahvaljujući toj strukturi, porodica je la-boratorij potreba i emocija. Ona treba obnoviti život, vra-titi snagu zamorenom muškarcu koji se povukao s bojišta. On se želi ponovo utemeljiti i pronaći svoju ličnost, jer na

*

tržištu kao i na ratnom frontu njegova ličnost ne igra ni-kakvu ulogu. Međutim, otkrio je svijet potisnutih sadržaja sačinjenih od iluzija, mašte i želja te nadanja koja se nikad ne obistinjuju. Otkrio je svoje nestvarno Ja i stvarno Ja koje pripada ženi. Ali to drugo on tada još ne razumije i nije ga kadar razlučiti od himeričke vlastitosti. Kada ga bude ra-zumio, shvatit će da je povratak u kuću nemoguć, da će po-kušavajući okončati borbu za život na taj način, morati za-početi novu borbu, borbu sa ženom. Ipak se to nije dogo-dilo odmah, povratak u porodicu nije išao putem koji vodi ravno k ženi. Put je vodio prema djetetu, što je razumljivo, jer na taj način muškarac ponire u sebe.

Buržujski muškarac suviše je sebičan da bi živio sam za sebe. Njegov egocentrizam pokreće svijet i stvara nove i paradoksalne kvalitete. Buržoazija je jedina klasa u povi-jesti koju od početka pokreće kompleks krivnje. To doka-zuje i njezina demokratska ideologija. Ovdje to dokazuje veliko zanimanje za dijete. To zanimanje nošeno je dvjema težnjama buržujskog oca porodice. On sada teži djetetu is-puniti želje koje sebi nije mogao i preispitati vlastite životne stavove; taj put natrag ima značenje purifikacije i na nje-govu kraju stoji lik čistoće djeteta.

Na početku našeg stoljeća mnogo toga u zapadnoj kul-turi usmjereno je infantilizaciji psihe. Razumjeti dijete i na-činiti sebe ponovo djetetom — to je imperativ poretka koji postupno uranja u san o ponovnom rođenju. S tim u vezi javlja se među historičarima veliko zanimanje za život Isusa. Zatim nastaje i naglo se razvija dječja književnost. To je za-metak tvornice snova. Mitovi, bajke i legende obavit će di-jete i postati njegovim antitraumatskim omotačem. Iluzija prerasta u legitimnu osnovu stvarnosti. Bez iluzije stvarnost se ne da osmisliti. Ne može se ni prihvatiti, jer je stvarnost moguća samo kao otklon od fikcije, njezino zakonito otu-

*

đenje. Za razliku od tradicionalnog solipsizma, ovaj gra-đanski solipsizam je ucijepljen u strukturu potreba ličnosti pripadnika srednje klase. Fikcija se spaja sa stvarnošću te njome ovladava tako što razinu zadovoljenja potreba po-diže sa stupnja oskudice u beskraj obilja. Stvarnost može biti samo nužda. Kada nužda prestaje, gubi se i stvarnost. U tome leži silna moć kapitalističke ekonomije. Omotač iluzija prati čovjeka stalno, od djetinjstva do starosti i obrnuto — nova ekonomija podržava taj omotač, dok je stara ekono-mija zahtijevala suočenje s grubom stvarnošću.

Pedocentrizam je nova sklonost odraslih. Djeca su bila prisiljena prihvatiti je. Pionirska i velika djela literature o djeci, djela Carrolla, Defoea i drugih, bila su namijenjena odraslima. Takvim književnicima motivi realizma, roman-tizma ili klasicizma nisu omogućavali da izraze težnju gra-đanina kako bi našao smiraj u pozadini agonalnosti. Ono što je njemu pružao dječji svijet, nije mogla ni realistička rekonstrukcija, ni romantična ironija ili zanos, niti tragi-komični heroizam klasicizma; oni su ga, dapače, vraćali na poprište.

Kao što su djeca bila prisiljena raditi zajedno s rodite-ljima u tvornicama ranog kapitalizma, tako su bila i prisilno isključena iz tvornica. Zabrana dječjeg rada došla je uspo-redo s reformama kaznenog zakona. Stari zakon je bio kao i stara tvornica, dijete je bilo tretirano kao mali odrasli čo-vjek. Odrasli su preuzeli odgovornost i zaštitili dijete pri-znavši na taj način da se ljudski karakter ipak presudno oblikuje pod utjecajem sredine. Iluzorni karakter odnosa prema djetetu time se nije promijenio, promijenila se ilu-zija. Dijete je premješteno s Dickensovih ulica i praonica u prostor igračaka tek kada je kapital ustanovio beskori-snost dječjeg rada u usporedbi s ulaganjem u strojeve i kva-lificiranu radnu snagu te prednosti malog nataliteta i zna-

*

čenja koje zaštita djeteta ima za prihvaćanje buduće struk-ture rada i potrošnje. Time je postignut spoj korisnosti sa savjesnošću oca građanske porodice.

Atmosfera djetinjstva sada je nešto kvalitativno različito od atmosfere odraslih. Atmosfera djetinjstva je u prvom redu izdvojena iz agonalnosti, što znači da se ni sa čim ne smije kockati i gubiti, nego valja dobivati i osjećati sigurnost. Za uspostavljanje te nove, imaginarne zakonitosti, morale su se odigrati promjene u ekonomiji i kulturi. To se i dogo-dilo s postupnim povećanjem slobodnog vremena te ujed-načavanjem kulture više društvenih klasa. Slobodno vrijeme odvodi s onu stranu rada, ali nema drugog puta do onog koji vodi u djetinjstvo. Ujednačenost kulture postignuta je posredstvom masovnih medija, najjače putem filma, a ka-snije putem tiska, zatim radija, itd. Od početka mediji su služili svrsi privlačenja potisnutih osjećaja i osobnih pro-jekcija na umjetni zajednički prostor.

Bio je to početak velikog poraza moralnosti. Već je Kant dao naslutiti da je briga za svoje dijete (a ne za tuđe) kraj ljudskog morala. No, čini se ipak da nema drugog puta k novom ljudskom moralu bez temeljitog rušenja starog ili voluntarističkog. Građansko odustajanje od vanjskih ideala i povratak porodici račvalo se u proces rasističke obnove svijeta, kao u fašističkim zemljama dvadesetih i tridesetih godina, te u proces atomizacije agonalnog društva (kao u SAD) koji obilježava još danas većinu razvijenih zemalja. To su bila dva oblika povratka prirodi i povratka sebi na građanski način.

Zanimanje za djetinjstvo ne može biti usmjeravano kul-turnom modom. Moda može samo pratiti to zanimanje, ona je njime uvjetovana. Zato ono što se u evropskim zemljama događalo početkom ovog stoljeća, u drugim zemljama i u drugim sredinama događa se onda kada se stanovništvo pri-

*

lagodi na prve posljedice industrijalizacije. Radno stanov-ništvo koje je prihvatilo nesmiljeno izrabljivanje i pristalo da svoju djecu vodi sobom na rad u tvornice i na poljske ra-dove, mijenja svoj stav odlazeći sve češće u drugu krajnost, u bolećivu ljubav prema djeci i neurotičan kult nerada.

Osjećajnu atmosferu sa središnjim likom djeteta stvara muškarac koji mijenja stav prema društvu. Barem za jednu generaciju radnika i činovnika u ranim industrijskim raz-dobljima može se reći da gubi interes za sukobe i krajnje požrtvovanje na tržištu rada, za birokratsku karijeru, kari-jeru na ratištima. I same vanjske okolnosti to ne dopuštaju: prva faza industrijalizacije svuda označava i završetak pre-raspodjele moći i društvenih mogućnosti. Tada se od po-jedinca traži da se prilagodi postojećim okvirima. Poslje-dica toga je, ukoliko je izbjegnuto siromaštvo, “buržuiranje” radnog stanovništva u svim različitostima tipičnim za nee-vropske sredine.

Nova atmosfera rađa se još i sada u suburbanim pro-storima gradova u zemljama u razvoju. U gradskim slamo-vima i siromašnim poljoprivrednim područjima nema još, naravno, uvjeta za stvaranje pedocentrične atmosfere. Ali promjena se može zbivati razmjerno brzo uz uvjet da po-tencijalno siromašno stanovništvo dobije zaposlenje, stekne zaradu i počne živjeti gradskim načinom života. (Nešto što sam doživio prije nekoliko godina u vezi je s najčešćim tipom toga transformiranog stanovništva, a to su doselje-nici koji su se zaposlili u gradovima. Naime, na nekoliko ra-zličitih mjesta našao sam znakove iste, pedocentrične sklo-nosti. Zanimljivost je jedna slika koja prikazuje lice otpri-like četverogodišnjeg djeteta s velikom suzom na obrazu. Tu kič-sliku vidio sam u različitim formatima u vašarskim izlozima u turskim gradovima, u izlozima “gastarbajter-skih” četvrti u evropskim gradovima i najzad u izlozima

*

nekih zagrebačkih trgovina slikama očigledno namijenjenih novom stanovništvu.)37

Djeca “gastarbajterskog” proletarijata naročito su tužna epizoda preobražaja radne u potrošačku kulturu. Ta djeca su bila dugo s majkama, odvojena od očeva. Očevi su na kraju, iscrpljeni od rada, donijeli sa sobom mala bogat-stva. To je manje bila nagrada za njihov rad, više nagrada za sentimentalni gubitak djece. Veza između novca i rada smjenjuje veza između novca i porodice. To je najkraći put u građansku kulturu za klase koje imaju drukčiju tradi-ciju.38 (Dječja suza na slici opominje da rad mijenja svoj kulturni sklop; on više nije žrtveni prinos višem biću, vla-daru ili zajednici, nego prinos samom sebi. A korijen sop-stva je u obitelji.)

U toj točki završava tipična buržoaska klasa i kultura. Ona se vraća u svoje djetinjstvo, završava vanjsku, seku-larnu povijest i postupno se pretapa s drugim klasama. Da bi se daljnji razvoj društva bolje razumio, od sada ga je bolje pratiti sa stajališta promjena u porodici. Naime, ne može se govoriti o prijelazu u socijalizam ali se može govoriti o pri-jelazu iz agonalnog u hedonistički tip društva. Iako i ovaj drugi ima obilježja muške prevlasti, ona su kvalitativno ra-zličita od prethodnih, štoviše, s gledišta žene može se go-voriti o prijelazu od “poraza” k “pobjedi”. No i taj put žene, kao i ovaj put muškarca, vodit će preko djeteta.

Antiburžoaska društva i antiburžoaske doktrine u ranim industrijskim razdobljima imali su osebujan odnos prema djeci i porodici. Danas su se crte suprotstavljanja prilično izgubile, nekada su one bile oštre i pune entuzijazma kao i druga revolucionarna stremljenja. O sprečavanju pedocen-trizma dosta se govorilo o počecima sovjetske pedagogije. Tako je Makarenko u svojim predavanjima majkama u So-vjetskom Savezu govorio:

*

“Fokusi smetaju ljudima da vide prave zadatke koji stoje pred njima, fokusi u prvom redu zabavljaju same ro-ditelje, fokusi oduzimaju vreme... Deca ne treba da budu uobražena, nego da imaju dobar sovjetski ponos, ali u isto vreme je potrebno da se deca ne ponose samo svojim ocem ili majkom, već da znaju imena velikih i znatnih ljudi naše otadžbine, da im otac ili majka predstavljaju kao saradnici velikog broja radnika.”39

Očito je da se radi o sasvim drukčijem pristupu kojim se pokušava nadzirati neminovna privatizacija u društvu. Povratak porodici nemoguće je spriječiti, ali se ne dopu-štaju učinci osobnih promjena karakterističnih za buržo-asku evoluciju. Opasno je da se privatizacijom stvore nove potrebe i očekivanja koji bi promijenili odnos prema druš-tvenim institucijama, simbolima i ličnostima. Zato su dok-trinarno blokirani putovi samoanalize ličnosti, jer se njezini ishodi ne bi poklapali s važećim normama političke socija-lizacije djeteta. Naime, u društvu gdje su svi institucionalni elementi građanskog društva uništeni, jedino je porodica potencijalni izvor građanske svijesti koji se nikad ne može potpuno nadzirati. Razlog leži u činjenici što odnos prema porodici, za razliku od odnosa prema radu i društvenim insti-tucijama, ne može biti mehanički. To spada u onu sferu lič-nosti gdje se oblikuju glavni motivi čovjekova ponašanja u društvu, a s tim i njegova nezaustavljiva težnja k promjeni. Sve dok je poredak kadar sprečavati težnje koje nastaju pod utjecajem unutarporodičnih odnosa na psihu djeteta, dotle će postojati korjenita razlika između dva glavna tipa indu-strijskih društava. Tip društvene strukture u oba slučaja za-visi i od načina uvjetovanog udaljavanja majke od djeteta, odnosno žene od uloge majke.

Freud: psihički korijeniagonalnog društva

U građanskoj klasi ranog industrijskog kapitalizma regresivne težnje muškarca još su uvijek proturječne u od-nosu na karakter ekonomije i društva. Ne mogu se uklopiti u vanjska kretanja, ali se u takve težnje uspješno uživljava literatura, a potom psihologija. Međutim, kolikogod je lite-ratura latentnu težnju k infantilnosti prepoznala, opisala i objelodanila, nije mogla utvrditi glavnog činioca i snagu te težnje. Upravo Freudova psihoanaliza ima neprolaznu za-slugu u dovršenju samoosvješćivanja buržoazije.

Freudova psihoanaliza objašnjava građansku svijest i biva u nju ugrađena. Ona objašnjava i opravdava potiski-vanje nagona kao stvaralački ljudski čin. U Freudovoj kon-cepciji nije moguće povući granicu između dovoljnog i su-višnog potiskivanja, kao što su to htjeli njegovi nastavljači nastojeći humanizirati koncepciju psihoanalize. Za Freuda je potiskivanje apsolutna stvar, a šteta od toga nastaje zbog nesposobnosti jednog broja ljudi da se njoj prilagode. To je sasvim logičan Freudov stav s obzirom na aksiomatski karakter potiskivanja. Njime je isključena mogućnost da se međuljudski odnosi uzimaju kao kriterij potiskivanja. Taj kriterij govori da je potiskivanje stvoreno u interakciji ljudi, ugrađeno u zakone i običaje i preneseno putem socijaliza-cije u ljudsku ličnost. Obrnuto, psihoanalitički koncept po-tiskivanja ima apriornu strukturu s obzirom na to da isku-stvo suzbijanja nagona ne postoji izuzev kratkog dječjeg raz-doblja, dok predrepresivno iskustvo spada u oblast mita. U tom pogledu, građanski poredak predstavlja krajnji stupanj potiskivanja i psihoanalitičku argumentaciju zatvara u za-

*

čarani krug njezine koncepcije: poredak konačno postiže samorepresiju umjesto represije, odnosno društvenog su-kobljavanja. Što su jače unutrašnje kočnice, to su snažnije vanjske tvorevine sublimacije nagona. Iz tog kruga ne po-stoji teorijski izlaz. Jedino bunt onih koji se nalaze unutar kruga u striktnoj ulozi, kao što je slučaj sa ženom u ulozi majke, može uzdrmati vjerodostojnost argumenata.

No tek u slučaju radikalnog zaokreta u ženskoj svijesti u Freudovu koncepciju se može sasvim posumnjati. Sve do tada ona ostaje utjecajna, jer se radi o koncepciji koja je ot-krila uzročnu moć što je na ljudsko ponašanje imaju tipični odnosi u građanskoj porodici. Time je Freud zahvatio i druš-tvene odnose, premda se njima malo bavio. Smatrao je da je porodica ne samo mjesto stvaranja potreba, nego gotovo jedino mjesto gdje se te potrebe mogu zadovoljiti. On u po-rodici vidi jedinstvenu zajednicu koju nema smisla razbijati ili mijenjati te prenositi njezine funkcije u društvo.

Takva koncepcija integracije slična je koncepcijama integracije u drugim institucijama građanskog poretka. Kada se zastupa načelo jedinstva, nema mjesta antagoni-stičkom pristupu jer on ukazuje na postojanje podređenih. Zato se psihoanalitički koncept potiskivanja može uspore-diti s konceptom rada u klasičnoj građanskoj ekonomiji. Radi se o istovrsnoj obrani jednog načela produktivne or-ganizacije, tj. proizvodnje materijalnih potreba u porodici i proizvodnje materijalnih dobara u industriji. Freud ap-strahira značenje članova porodice i njihova udjela u ra-zvoju životnih impulsa djeteta, kao što klasični ekonomisti apstrahiraju značenje radnog udjela radnika i neradnika u proizvodnju materijalnog dobra. I zasluge klasične psiho-analize, čiji je sinonim Freud, slične su zaslugama klasične ekonomije. Klasični ekonomisti su pobijali naivnost mer-kantilista i otkrili vrijednost rada kao izvora bogatstva. Tek

*

je s Marxom bila utvrđena vrijednost radne snage, čime je unutar radnog sistema otkrivena eksploatacija i unutrašnji antagonizam. Klasična Freudova psihoanaliza otkrila je pod-svjesne sadržaje u ljudskoj psihi, čime su bila napuštena ra-cionalističko-mehanicistička shvaćanja psihičkih asocijacija i praznovjerna shvaćanja nesvjesnog. Daljnja usporedba je već teža, jer nije lako kazati tko je i u čemu otkrio antago-nizam u porodici te u tom pogledu bitno ispravio klasičnu koncepciju, ili je pak sasvim odbacio. To je utoliko teže reći, jer je potrebno razmotriti omogućuje li činjenica što pod-svjesni sadržaji muškarca i žene nemaju istu mogućnost is-poljavanja transformaciju Freudove koncepcije u koncep-ciju društvene strukture određenog tipa, ili primorava da se Freudova koncepcija potpuno napusti. Zasada se može kazati da u krajnjem slučaju izvjesnost odbacivanja Freu-dove koncepcije zavisi od smjera razvoja ženskih buntova i pokreta, baš kao što izvjesnost Marxove koncepcije, koja odbacuje građanske koncepcije o jedinstvu rada i kapitala, zavisi od pravca razvoja radničkog pokreta. Ipak naša ana-litička interpretacija odnosa između koncepcije i stvarnosti sama mora nešto više reći, ako nešto vrijedi, o onome što se očekuje. Ona se ne može zasnivati na iščekivanju.

Usporedba klasične psihoanalize i klasične ekonomske teorije ostaje u sklopu ranog kapitalizma stvar analogije. O njihovoj povezanosti ne postoje jasne slutnje. To je u skladu s činjenicom da rani kapitalizam uspješno proizvodi i akumulira materijalna dobra, ali ne vodi računa o potre-bama stanovništva. Radnik je u prvom redu nosilac radne snage, s druge strane, zanimljiv je samo kao vrlo skroman potrošač.

Psihoanaliza je teorija ljudskih potreba s gledišta infan-tilne revizije muškarca. Međutim, Freud je koncepciji dao pretežno seksualno značenje i time pokazao isto nerazumi-

*

jevanje za ekonomiju proizvodnje dobara, mogućeg izvora za zadovoljavanje potreba, kao što su ekonomisti pokazali nerazumijevanje u odnosu na potrebe.

To nije i najvažniji aspekt usporedbe. Uostalom, spa-janje jedne i druge dimenzije buržoaskog materijalizma, potreba i proizvodnje, izvršili su ljudi koji vjerojatno ništa nisu znali o ekonomskoj teoriji ni o psihoanalizi. Intuicija praktičnih ljudi — menadžera, trgovaca, bankara i izumi-telja bezbroja suvišnih izuma — prodrla je tamo gdje kon-cepcije nisu smjele.

Najvažniji aspekt usporedbe tih dviju koncepcija tiče se sudbine žene. Freudova seksualizacija koncepcije potreba proizlazi iz njegova vjerovanja da je ženi mjesto jedino u porodici. Ono što je stvoreno izvan porodice, rezultat je potiskivanja seksualnosti. Tamo gdje je potisnuta seksual-nost, potisnuta je i žena kao nužan koproducent seksual-nosti. Iz tog silogizma se jasno vidi da se Freudov koncept potiskivanja može izjednačiti s potiskivanjem žene. Na-ravno, čim se mijenjaju osnovne pretpostavke, mora se mi-jenjati i zaključak: kada se počinje javljati seksualno osloba-đanje, kada se izvori seksualnog zadovoljenja počinju nala-ziti izvan porodice, znači da i žena više nije čvrsto vezana za porodicu. No to su već prijelazna kretanja i ona ne spa-daju u predmet Freudove koncepcije. Bitno je što su potis-kivanje i potiskivanje žene dvije pojave koje se uzajamno podudaraju u različitim okolnostima. S našeg stajališta, ne Freudovog, radi se o istome, što je nužno da bi se psihoa-naliza razumjela kao svojevrsna socijalna teorija. To je te-orija socijalnog potiskivanja žene kojom je obilježen kraj jedne historije agonalnog društva, ali su i naznačeni izlazi u drugu epohu.

Tri bitna područja Freudove teorije predstavljaju područja potiskivanja žene i ženskih kvaliteta. Ona ujedno objašnja-

*

vaju psihičke korijene agonalnog društva. Ta područja čine: koncepcija osnovnih nagona (Trieblehre), racionalno opo-vrgavanje magije i koncepcija Edipova kompleksa.

“NESVJESNO” — UNUTRAŠNJE SABIJANJE VANJSKOG PARTNERA

Do Freudovih otkrića privatni život u građanskoj tradiciji je ekonomska, pravna i moralna kategorija. Čovjek može posjedovati privatno vlasništvo i to je njemu kao pravo javno priznato. Međutim, on ga mora čuvati i skrivati od drugih zato što je do njega došao oštetivši druge, a i zato da mu drugi ne oduzmu ono što je stekao. U svakom slu-čaju, logika privatnog vlasništva i logika pravedne raspo-djele nikad se ne slažu. Odatle nedostatak inherentan svim agonalnim društvima — oskudica postoji tamo gdje je mo-guće obilje. Privatizacija označava težnju da se za sebe ima dovoljno pa i previše, nasuprot društvu koje predstavlja me-hanizam stvaranja bijede i nesigurnosti.

Kršćanstvo je privatnom životu dalo moralni dignitet. Kršćanstvo je religija porodice, čovjeku nalaže da dio svog života i svoje ličnosti posveti sebi, odnosno da održava i ra-zvija svoju privrženost Bogu. Uvjetno mu je obećano ne-besko carstvo, a jedan od uvjeta je patnja i odricanje za što može dobiti svjetovne nagrade, ali one su slučajne i ne mogu predstavljati trajno zadovoljstvo i sreću. Bitno je što kršćan-stvo muškarcu pridaje dvostruki identitet. Time ruši apso-lutni autoritet društvenih institucija, u prvom redu institu-cija vlasti, što je jedan od najvažnijih uvjeta za odumiranje barbarskih elemenata u agonalnim odnosima.

Kršćanska koncepcija primiče porodicu suprotnom polu života, erosu i obilju, ali se i zaustavlja — jedan dio poro-

*

dice izvlači na svjetlost, drugi dio ostavlja u sjeni. Otac i Sin su božanske osobe, majka je zemaljsko biće. Ta simbo-lika je slična ostalim patrijarhalnim mitovima o stvaranju svijeta koji muški i ženski princip postavljaju u odnosima gore-dolje, nebo-zemlja, duh-materija i tome slično. Ose-bujnost kršćanske koncepcije su središnja uloga sina i ista-knuta uloga majke.

Krist predstavlja proturječnu sintezu božanskog i zemalj-skog, oca i majke. S jedne strane to je prvo muško božan-stvo u povijesti koje materijalno spaja s vječnim. To je reli-gijski dokaz druge, erotičke prirode: Kristovo uskrsnuće ima pokazati kako iza rađanja ljudskog bića ne slijedi umiranje, nestanak i ništavilo. Ali kako s tim pomiriti patrijarhalno načelo koje se oslanja na eksploataciju, osakaćivanje prirode i izvjesnost smrti drugoga? Zato, s druge strane, Kristova nauka ostaje moralna poruka koja se ne da spojiti s pozi-tivnim materijalizmom što izvire iz majke. Njegova poruka je urasla u građanski dualizam društva i porodice.

Freudova koncepcija nastala je na podlozi moralne koncepcije kršćanstva o privatnom životu. Otkrila je nje-zinu unutrašnju traumu: građanska revolucija zaustavila se na putu k psihi, budući da je naišla na suprotni potencijal čiji vlasnik nije muškarac nego žena. Freud nije imao znanja ni motiva da bi privatnu svijest ispitivao preko njene povijesne geneze. Samo njegova vlastita ingenioznost mu je nalagala da se mora posvetiti i historijskom kontekstu, ali toliko da na-dopuni svoj kut gledanja koji je ostao u biti nehistorijski do kraja. Zahvaljujući svojoj liječničkoj praksi, Freud je došao u doticaj s privatnim svijetom mnogih ljudi svog vremena. Povodeći se za svojim iskustvenim uvidom otkrio je — što je, naravno, jedino i mogao — samorepresiju, a ne njezino (represivno) porijeklo. No to je otkriće bilo više osobne na-ravi, što mu jamči liječnička profesija; baš kao što su privatni

*

život i uvidi u samorepresiju bili dopušteni svećeničkoj pro-fesiji. Freudov smioni prodor iza granice morala koji oba-vezuje čovjeka na samorepresiju uvelike nosi u sebi supar-ničke težnje liječničkog staleža u odnosu na svećenički stalež. On razobličuje kršćanstvo kao koncepciju muškarca koji se želi približiti majci, ali zbog antagonističkog odnosa prema ocu to ne čini i u sebi potiskuje osnovni poticaj. Freud pre-tvara moralna načela Dobra i Zla u porodične uloge i kon-kretne motive. Ali, budući da sami privatni akteri odustaju od ostvarenja svojih poticaja, nagona i želja, Freud deper-sonalizira njihove međusobne odnose i vraća se na početnu činjenicu svog opažanja, na samorepresiju.

U samorepresiji sukobljavaju se načela a ne ljudi, osobe. To proizlazi iz istog ideološkog okvira koji nalazimo u svim agonalnim društvima na svim razinama rasuđivanja: repre-sija i sukobi vladaju u društvu, u porodici vladaju samore-presija i mir. Za razliku od kršćansko-moralne koncepcije, Freud je samorepresiji dao racionalnu strukturu, rehabiliti-rajući Zlo kao skriveno uporište psihe za borbu protiv spu-tavajućih zabrana. Ali još korak naprijed i Freud bi morao otkriti nešto što bi ugrozilo koheziju porodice i zato on ostaje u ćudorednim okvirima kršćanske koncepcije. Naime, u kršćanskoj tradiciji je dobro poznato: žena je oličenje Zla kada se oslobađa i suprotstavlja muškarcu; kada se pokorava, onda je zlo polovično, kao i u muškarca. Bilanca je samore-presija i unutrašnje podvajanje s kohezijom porodice. Oči-gledno je funkcija samorepresije u supstituiranju vanjskih sukoba, naravno u okviru porodice. Psihoanalitička me-toda, od Freuda do naših dana, slijedi isto funkcioniranje sukoba. Ona se služi analitičkim dubliranjem čovjeka, a u svrhu zamjenjivanja ličnog bezličnim, sukoba ambivalen-cijom. Dvojnici nisu ljudska bića nego njihove projekcije na tamnu i svijetlu površinu. U njima se mogu prepoznati

*

odrazi mitskih slika cjelovitih ličnosti koje su nekada bile zbog suprotnih stajališta, u sukobu.

U Freudovoj koncepciji o strukturi ličnosti razmotrimo to na dva odnosa: između Ida i Ega te između Erosa i Tha-natosa.

Id je, po Freudovu mišljenju, najstarija “provincija” psihičkog aparata. Iz njega se u razvoju čovjeka i u razvoju individuuma postupno izdvaja svjesni dio ili Ego.40 U Idu se nalazi spremište biološkog naslijeđa što ga čine nagoni, elementarni poticaji za održavanje života. Ego je skup pri-lagodbenih reakcija između Ida i vanjske okoline. Prila-godbe se ne odvijaju slučajno jer čovjek, kao dijete, prima signale i postupa po pravilima koji mu prenose drugi (ro-ditelji). Tu sferu Freud naziva Super-egom.

Između te analitičke strukture psihičkog aparata i mitske strukture patrijarhalne svijesti o genezi ljudske zajednice po-stoje velike sličnosti. Obje strukture povezuje zajednička spoznaja, a ona proizlazi iz težnje da se struktura odnosa u porodici osmisli na način koji odgovara odnosu agonalnog poretka prema ženi. Id se tako može smatrati ekvivalentom prvobitnog raja ili pak materinskog počela. Iz njega se iz-dvaja svjesni dio, Ego, čiji je nosilac muškarac. Hoteći se vratiti u prvobitno stanje, nailazi na zabranu čiji je nosilac otac a majka ga podržava. Ne imajući kuda i ne priklanja-jući se ni ocu ni majci, Ego ili sin ide trećim putem sjedi-njujući zabranu i nagone u vlastitoj ličnosti. Dakle, ego ili sin je povijesni proizvod, dok su Id i Super-ego oličenje su-kobljenih žene i muškarca u praskozorje agonalnog društva. Kada sukob prestaje, tada se oličenja talože u ličnosti kao deformirani (depersonalizirani) arhetipovi. Ali, sukob za-ista prestaje samo u porodici.

Iste ideološke derivate mita nalazimo u Freudovu tu-mačenju Erosa i Thanatosa, nagona života i nagona smrti.

*

Prvi nagon povezuje i gradi, drugi ruši i uništava. Oba po-stoje u čovjeku, ali tu Freud već nailazi na ozbiljnu teškoću u interpretaciji. On kaže da osnovne nagone nije moguće naći u čistom obliku, čak ni u biološkim funkcijama. Za-pravo priznaje nedostatak vlastitih mjerila i otvara vrata zdravom razumu. Kada se Eros i Thanatos smatraju samo nagonima a ne orijentacijama koje svoju potvrdu dobi-vaju u odgovarajućim kulturnim sistemima, tada sve po-staje banalno:

“U biološkim funkcijama djeluju oba osnovna nagona jedan nasuprot drugome, a također se uzajamno kombi-niraju. Tako je čin jedenja razaranje objekta s krajnjim ci-ljem utjelovljenja, seksualni čin je jedna agresija sa ciljem najužeg sjedinjenja. U ovom zajedničkom ili suprotstav-ljajućem djelovanju obaju nagona nastaje čitava lepeza ži-votnih pojava.”41

Koje teleološke funkcije određuju jednu i drugu orijen-taciju? Što je destruktivno, a što konstruktivno djelovanje u stvarnosti? Odgovor na ova pitanja morao bi biti cjelovit i obuhvatiti historijski kontekst. Freud ga nije pružio ne zato što sam ne bi mogao, nego zato što bi se postavilo pi-tanje zaključaka koje je izvukao iz vlastite metode analize. Bio bi prisiljen osnovne nagone rekonstruirati u terminima ličnosti, društvenih grupa i, najzad, spolova. Zato se ograni-čava na “biološke funkcije” aktivnosti, što je premalo i ne-realno za shvaćanje čovjekova ponašanja. Nedostatak šireg smisla ponašanja dovodi do olakog miješanja i stapanja ra-zličitih pojmova; tako u citiranom odlomku Freud poisto-vjećuje nagon ka smrti s bilo kojom destrukcijom objekta — on uzima kao primjer jedenje — čime silazi s razine te-orije na razinu paradoksa.

Metoda koja vanjske sukobe zamjenjuje unutrašnjim, re-alne nerealnim, ljude himerama, doista je u biti, kako ističu

*

neki suvremeni kritičari psihoanalize, šizoidna. Toj tenden-ciji kao teorijskoj i praktičnoj metodi moguće je pripisati ta-kođer proturječne motive. Ali jedni su ipak prividni i ide-ološki a drugi su stvarni, no manje vidljivi i teško ih je do-kazati. To je jedina mogućnost da u vrtlogu psihoanalize sačuvamo svoj stav koji nije izrastao iz tog iskustva nego iz kritičke analize odnosa među spolovima.

Metoda dubliranja nudi prividni egalitarizam pripisu-jući dualizam rušilaštva i izgradnje, iracionalnog i raci-onalnog, svim ljudima, bez obzira na društvenu pripad-nost i spol. No budući da ne objašnjava društvene razlike ili bolje rečeno, društvenim razlikama ne objašnjava ništa, metoda dubliranja mora otpasti kao radna metoda; psiho-analiza tada dolazi vrlo blizu konzervativnih pretpostavki rasističkog i seksističkog naturalizma - ona mora jednom kazati, kao što je kazivao i Freud, da neke skupine imaju prirodno ograničeni ego, da su žene anatomski hendikepi-rane u razvoju svoje svijesti, i slično. Ovo nije neposredan odraz kulturnih i društvenih predrasuda psihoanalitičara nego posredan odraz; odraz osnovne metode koja je odraz predrasude.

Ako se izgubi iz vida činjenica da je psihoanaliza reflek-sija agonalnog društva projicirana u porodicu — refleksija koja dijelom objašnjava a dijelom nastoji očuvati njezin status quo — gubi se, po našem mišljenju, i jedno i drugo, moć razumijevanja psihoanalize i moć njezina dijalektičkog nadomještanja. Ona prije svega objašnjava relativnu kohe-zivnost porodice kao ljudske grupe; sve dok sukobi u poro-dici ne prevladaju sporazumijevanje među članovima, psi-hoanaliza će pružati glavne elemente objašnjenja. Naravno da to sa sobom u isto vrijeme nosi tendenciju “proroštva koje samo sebe ispunjava”: ona mora pokušati pružiti ar-gumente za koje nema činjenične potvrde.

*

Osnovno načelo upravljanja grupama koje se uspješno provodi do danas, a Freud ga je upotrebljavao samo intui-tivno, sastoji se iz premještanja sukoba s vitalnih područja na sporedna pa i iluzorna područja. Za Freuda je pokretač ljudske aktivnosti unutrašnji sukob; aktivnost je odgađanje zadovoljenja nagona, što nalaže Id, koje se pretvara u ma-terijalno ili duhovno upotrebljiv čin ili djelo (sublimacija). Ukoliko se u tome ne uspije, nastupa neuroza i bolest. Freud je ovdje oprezan ponovo na štetu nadindividualne relevan-tnosti svoje koncepcije: ako je unutrašnji sukob štetan za ličnost i odvodi u bolest te ako je, u skladu s tim, produk-tivni život rezultat bijega od takvog sukoba, da li isto vri-jedi i za društveni i međuindividualni sukob? Freud, me-đutim, svoje shvaćanje sukoba ne temelji na nadindividu-alnoj stvarnosti, gdje je sukob katalizator razvojnih promjena (iako ne uvijek, ali neusporedivo više od unutrašnjeg su-koba). On ga temelji na iluziji i bolesti.

Bolesna osoba je ključ za razumijevanje zdrave. Obrne li se relacija, proizlaze druge posljedice: za zdravu osobu sukob nema šizoidan karakter, on je u prvom redu vanjska činjenica. Obrnuta relacija rađa i suprotno gledište: unu-trašnji sukob i bolest mogu biti rezultat potiskivanja vanj-skog sukoba. To suprotno gledište nije, međutim, protur-ječno psihoanalitičkom, samo na suprotan način objašnjava istu činjenicu, a ta je da je porodica nekonfliktna grupa i pravi rezervoar neuroza u društvu. Gledište vanjskog su-koba postat će proturječno psihoanalitičkom gledištu kada sukobi u porodici prevladaju samorepresije. Za jedno važno pitanje Freud nije imao smisla, iako ono ima veze s nje-govim shvaćanjem i njegovom metodom analize. Može to biti empirijska hipoteza: da li porast sukoba u porodici, do čega očito dolazi u modernim društvima, ima veze s opa-danjem društvenih sukoba?

*

Freudov jezik psihičke strukture ima mitske funkcije kao i svaki jezik koji objašnjava antropogenezu. Id je degeneri-rana funkcija mitske, totalne žene. To je mračni, amorfni a snažni i bio-geocentrički sadržaj čije erupcije filtrira sfera svijesti. Ne samo da funkcioniranje sfere svijesti podsjeća na postupke muškarca koji ograničava i postavlja pravila ženskom tijelu i ponašanju, ono i jest to, makrostruktura preslikana u mikrostrukturu. Iza toga slijedi redukcija, umjesto spolne individuacije atribucija, umjesto samostal-nosti koja se suprotstavlja relacijska zavisnost i uklapanje, brisanje porijekla i neprepoznatljivost. Umjesto ženskog, postavljaju se atributi funkcionalne antiteze savladani pod strukturom racionalnosti: neprozirno, varljivo, nepredvid-ljivo, opasno, nesvjesno, podzemno - ali i nužno, korisno, ukrotivo, sublimativno (lijepo). Prvi red atributa označa-vaju potenciju, drugi red aktualizaciju integracijom u si-stem. Ipak, to priznaje i Freud, postojeća racionalnost veže uz sebe samo mali dio potencijala nesvjesnog.

Analitički tretman psihe uvjetovan je kretanjem gra-đanske kulture u pravcu atomizacije prirode. I znanstveni i ekonomski razvoj pritišću u tom pravcu tako da je iza analize sve teže uspostaviti sintezu. Rastaviti psihu na sa-stojke, razbiti totalitet — to je udarno načelo pozitivizma. On sam nije akademska manira, nego dio velike struje koja nastoji što veći dio kulture upregnuti u tanatotički odnos spram prirode. Cilj je rastaviti organske cjeline na anor-ganske sastojke. Psihoanaliza se nije mogla sasvim pridru-žiti toj orijentaciji. Rastavljanje psihe na nesvjesno, pod-svjesno, svjesno i nadsvjesno je uvjetni, misaoni postupak. On se ne može usporediti s komadanjem životinja ili sječom šuma čiji se proizvodi trajno talože u neživoj sferi prirode. Ali isto tako, Freud ne ostavlja mogućnost da se izvrši mi-saona sinteza kao rezultat njegove analize; vraćanje na či-

*

njenice nije isto što i sinteza. Da li, naime, analiziranog čovjeka postaviti na novo mjesto ili ga ostaviti tamo gdje je bio? To je inače osnovna tema postklasične psihoanalize do danas. Freud nije mogao inovirati čovjekovo mjesto u svijetu zato što je izbjegavao posljedicu sukoba, njemu je sukob pretpostavka.

Jednom provedena, makar uvjetna i privremena, dezintegracija psihe nije mogla izbjeći ono što je, uostalom, okružuje i što ona sama označava. To je neuroza i strah od dezintegracije — nov izraz straha od smrti. No reakcija, koja i u tom času nastoji naći sublimaciju, paradoksalna je: dezintegrator (muškarac) traži izlaz u snu i mašti te stvar-nost pretvara u iluziju - to je ona bitna karakteristika bur-žuiranja svijesti, koja će otvoriti vrata novoj ekonomiji! Na-pokon, u tom ambijentu istina osnovnog činioca građanske introverzije izlazi na vidjelo: iz noći ili na drugoj nejasnoj podlozi izranjaju dijelovi ženskog tijela. (Dovoljno je po-gledati prve nadrealističke slike za čije se autore zna i da su pod teorijskim utjecajem Freuda. Vidi se mnoštvo žen-skih bedara i dojki. Prva reakcija na mogućnost dezintegra-cije čovjeka prikazuje sadističku fiksaciju žene; tamni am-bijent se pretvara u izrazito nekrofilski [C. Troulle]. U sre-dištu je integralna subjektivnost muškarca [lik de Sadea] — on je dobro sačuvan od procesa raspadanja, prepoznatljiv, jer je raspadanje (s užitkom) njegov proizvod, stvarni pro-izvod njegove mašte ili maštoviti proizvod njegove stvar-nosti. Unatoč tomu, sadistički ishod nije bio i zaključak na-drealizma niti njegova trajna tema. On je, zapravo, sjajno tumačio ono što se Freud nije usudio a to je personifika-cija sukobljenih sila psihe. Vide se muškarac i žene i njihovi odnosi, umjesto pojmovnih mrlja. Kasniji nadrealizam go-tovo sistematskom obuhvatnošću prikazuje raspadanje svih ostalih aspekata ljudskog svijeta, jasno uključujući u raspa-

*

danje i muškarčev lik. Sveukupno, to je oživljavanje neživog, totalizacija dijelova — ali opravdana zbog toga što nadre-alizam oživljava ne baš mrtvo i djelomično, nego umrtv-ljeno i raskomadano. Nadrealizam je na plastičan način pri-kazao pravu genezu Freudove metode gdje dio zamjenjuje cjelinu, dok nadrealizam cjelinom zamjenjuje dio. On nas vraća na mit o čovjeku, ali zato da bi došao na [izgubljeno] transcendentalno polazište.)

Freud je odnio pobjedu u sukobu s moralističkim sinte-zama čovjekova raspadanja, teističkim i ateističkim. U biti je to profesionalna pobjeda i nju će poduprijeti farmako-loška industrija i nova mitologija urbanog života. Od tada pravi ideolog srednje klase postaje liječnik, na tom mjestu smjenjuje svećenika, dok građanske filozofe lakoćom od-stranjuje kao slabašne konkurente.

Bile su to posljednje građanske pobjede u borbi sa si-lama srednjeg vijeka. Pomoću psihoanalize liječnici su uklo-nili egzorciste. Ponovo je otvoren put u podzemlje. To je re-gija na karti ljudske psihe. No kako ona izgleda i što pred-stavlja, to zavisi od metode — naime, isto kao i prije: pre-sudno je ono što se događa u nadzemnom, svjesnom životu; gore se stvara slika, dolje njezin odraz. Svako znanstveno poniranje u nepoznato može samo otkriti ono što očekuje, što je u granicama očekivanja. Nesvjesno je “donji” odraz stvarnog ljudskog života, društveno mišljenje je njegov “gornji” odraz. Obje sfere predstavljaju ideološke prerađe-vine: “dolje” je učinak potiskivanja, a “gore” učinak istiski-vanja. U oba slučaja sadržaji stvarnosti se mijenjaju i izo-bličuju. “Gore” je pretežno muškarac, “dolje” je pretežno žena. Zato je razumljivo da je samo put prema “dolje”, koji je otvorila psihoanaliza, mogao ponovo otkriti ženu.

U Freudovoj teoriji Id je višestruki ekvivalent. Ono je cjelina svega što je gurnuto u stranu, uključujući nepozna-

*

nice, nejasnoće i nedorečenosti same teorije. Id sadrži neke ekvivalente neproživljenog odnosa prema ženi. Pored toga sadrži ekvivalente koji su u posrednoj vezi s odnosom prema ženi — druga potiskivanja i biogenetsko naslijeđe. U sklopu toga — ili izvan toga, što ne znamo — preostaje sve ono što je još nepoznato o ljudskoj psihi, a Freud je pokušao seksu-alističkom redukcijom učiniti poznatim i podložnim nad-zoru. Najzad, Id pruža moralno utočište, odnosno utočište od morala. Ova verzija ateističke psihologije tek je građan-stvu omogućila dezintegraciju morala: raspada li se ljudska psiha, dakle ličnost, raspada se i sustav odgovornosti.

Nijedno djelo ni psihologijska škola u prvoj polovini dvadesetog stoljeća nisu mogli bolje od Freuda objasniti psi-hičke korijene agonalnog društva. Njegovo analitičko razbi-janje psihe duboko je uvjetovan i opravdan postupak u tom razdoblju transformacije buržoazije. Ne može se, pogotovu ne bezuvjetno, nadomjestiti geštalt-psihologijom i to u ime sinteze koja spaja predmetnost predfrojdovskog pa i pred-građanskog morala. Freud analizira kvalitetu cjeline koja je bila zrela za raspadanje. To duševno otuđenje je zapravo potraga za čovjekom i partnerom na zaobilazan ili posre-dujući, odnosno jedino mogući način. Naravno, stepenicu psihoanalize treba napustiti, na njoj ne treba trajno ostati jer put prema unutra može biti koristan samo neko vrijeme, u načelu ako odatle postoji put prema van. Ali tu je stepenicu silaska trebalo najprije izgraditi i dobro učvrstiti.

Rekli smo: vanjski sukobi su adekvatno rješenje za reintegraciju svjesnog i nesvjesnog u ljudskoj psihi na višoj razini. Ta reintegracija, ako jest kvalitativna i dijalektička, mora iznijeti nove ljudske mogućnosti. Agonalno društvo ne pruža to rješenje, jer su tipovi sukoba koji su se u njemu razvijali i doveli do potiskivanja, osobito žene. Jedino eman-cipacija žena može društvene sukobe podvrgnuti funkciji

*

oslobađanja čovjeka. To je sinteza koja otvara nove mo-gućnosti, što proizlazi već iz toga da ženi sukob u svrhu izgradnje vlastitog ega čuva i jača psihički integritet. To je paradoks za agonalno društvo, ne i za proces emancipacije. Tamo je to nemoralno, ovdje je stvar novog morala.

Odatle slijede moguće primjedbe psihoanalizi; s drugih polazišta primjedbe će prije ili kasnije završiti na beskori-snom moraliziranju (to se odnosi na sve “geštaltizme” kri-tičke psihologije42, frojdomarksizma43 i antipsihijatrije44, sve dok takve sinteze ne postanu uvjetovane uspostavljanjem jasnih linija sukoba i partnerstva u društvu).

Ipak ta polazišta valja upisati u otvoreni građanski psi-hološki kontekst, budući da ona nastoje prevladati psihoa-nalizu uzimajući u obzir njezine najbolje rezultate. Proble-matičnije su sredine koje Freudovu psihoanalizu nisu pri-hvatile. Na mnogim sveučilištima gdje vladaju ortodoksni pozitivistički nazori, iza kojih stoji društveni konzerva-tizam, Freud je gost u poluobaveznim seminarima ili niže-razrednim brevijarima. Od toga je još značajnija činjenica da je u više industrijskih zemalja spriječena popularizacija Freudove teorije. Koliko god je u zapadnim zemljama Freu-dova teorija bila raširena, osobito pretjerano poslije Drugog svjetskog rata u SAD-u, toliko izaziva čuđenje to što je protiv Freuda u Sovjetskom Savezu, a poslije rata i u drugim istoč-noevropskim zemljama, raširena zavjera šutnje i ignoran-cije. Ili su pljuštale osude poput onih o buržujskom “nemo-ralu”, prije rata o frojdomarksistima kao “trockistima”, a po-slije kao o “revizionistima”. Korijeni te negacije psihoana-lize nisu još potpuno objašnjeni, premda se o tome mnogo pisalo i govorilo.45

Iza protugrađanskog morala u ime kojeg psihoanaliza biva odbačena zajedno sa svojim “sramnim” temama o unu-trašnjem naličju čovjeka i o djetetu koje korumpira majku

*

protiv oca, stoji vrlo jak voluntaristički motiv k očuvanju monolitnosti društvene grupe. Nijedna cijena da se to po-stigne ne smatra se previsokom. Budući da monolitnost ne proizlazi iz ponašanja ljudi u grupi (kao što ni većina ljudi ne može voluntaristički djelovati bez materijalnih nagrada koje se ne mogu odlagati u nedogled), ona mora biti na-metnuta izvana. To je bit agonalne diktature. Ona podjed-nako karakterizira antigrađansku desnicu i ljevicu, poli-tičke grupe koje nastoje seljačku, radničku i srednju klasu odvratiti od privatizacije koja rastvara društvene institucije i autoritete i za koju su ljudi spremniji otvoreno se boriti više nego za vanjske ciljeve što ih se izravno ne tiču. I naci-stički i staljinistički ideolozi nalažu da se zatvore oči pred proturječnostima čovjeka spram njegove intime u ime višeg morala rase ili partije i borbe protiv dekadencije.

Umjesto stava da svaki čovjek ima “dobre” i “zle” strane, ispoljene i prikrivene namjere, proturječna obilježja koja se nikakvim ugledom ne daju maskirati — dolazi opasni an-tidemokratski i mistifikatorski stav po kojem su svi “naši” dobri, a svi “oni” zli (Židovi, komunisti, kapitalisti, malo-građani i sl.). To postaje osnovom za daljnje, hijerarhijske i karizmatske mistifikacije. Pripadnici drugih klasa nepre-stano bivaju fiksirani prema van, u obrazac agonalnih od-nosa, bez obzira na to da li stvarni sukobi i opasnosti po-stoje. Zato se ili podržavaju ratovi ili strah od njih, bezra-zložni i militantni aktivizam, dobrovoljno izlaganje javnom nadzoru i samokritika. Doduše, negrađanske klase nor-malno teže sukobu i nasilnoj preraspodjeli dobara i vlasti, da bi riješile svoja ekonomska i politička pitanja. Ali ta te-žnja nije dugotrajna već je prolazna, jer sukob s neprijatelj-skom klasom u tako velikim razmjerima (naime, u borbi za vlast veći dio negrađanskih klasa nema izgleda, čega su nji-hovi pripadnici svjesni) ima za svrhu postizanje blagostanja.

*

A to znači preuzimanje obrasca življenja kasne buržoazije i napuštanja obrasca agonalnih društvenih odnosa. Upravo je to ono što krajnja desnica i krajnja ljevica hoće sprije-čiti. Takvim režimima najviše odgovara trajno postojanje velikog seljaštva i radništva s ekstenzivnom i slabo diferen-ciranom robnom proizvodnjom a, s druge strane, s kulto-vima partija i vođa što njeguju strah i osvetoljubivost. Taj napon je, dakako, iluzoran, jer sukobi su među pojedincima i među grupama u tim društvima zabranjeni. Ali sprovođe-njem gotovo neprestane represije i nadzora iluzija postaje djelotvorna: oči su stalno uprte prema van u očekivanju opasnosti od napada, prijetnje, sumnjičenja, okrivIjavanja i sličnog. Atmosfera djeluje imobilizirajuće to više što čo-vjek ne vidi način da poveže lojalnost režimu sa svojom tež-njom k blagostanju — a ova vodi preko oslobađanja nesvje-snog i razvijanja nagona i potreba što proizlaze iz takvog oslobađanja. Prva perspektiva pobija drugu poput tamjana što rastjeruje sve druge mirise.

U građanskom pretapanju polarnih klasa također stoji težnja k društvenoj monolitnosti. Do tog cilja buržoazija dolazi pod sasvim drugim uvjetima nego njezini protiv-nici, odnosno protivnici srednje klase, iako sama do toga dolazi kasno i uviđa da se ne mora služiti fašističkom dik-taturom, da bi očuvala kapitalistički sistem. Ona više ne zastrašuje seljake i radnike radi vjernosti poretku, nego ih potkupljuje materijalnim dobrima. Kad prestane upotreblja-vati ekonomska sredstva prisile, zapadna buržoazija će iz-gubiti svoju legitimnost. Drugi uvjet za povlačenje buržo-azije iz sukoba s proletarijatom je bio otvaranje sukoba na psihološkom i porodičnom planu. A u njima je uzaludno tražiti ekvivalent klasnog sukoba. Novi sukob nastaje za-hvaljujući potiskivanju klasnog sukoba. Budući da je taj agonalni sukob zatomljen, novi sukob služi, s jedne strane,

*

kao ekvivalent a, s druge strane, kao poticaj buđenju jednog drugog, također vanjskog, ali mnogo davnijeg sukoba iz-među muškarca i žene.

Na tome valja zastati kada se objašnjava kako je Freu-dova teorija prihvaćena u različitim kulturnim i društvenim sredinama. Što se tiče buržoazije, njezina otvorenost prema Freudovu pristupu, odnosno prema motivima unutrašnjeg cijepanja ličnosti, govori o psihološkoj iskrenosti te klase prema vlastitoj hipokriziji. Druge klase i političke grupe koje su ih predvodile nisu imale tu kvalitetu.

MAGIJA — TEHNIKA ŽIVOTAI TEHNIKA SMRTI

U proces infantiliziranja građanske svijesti spada i porast zanimanja za mitsko, religijsko i magijsko. Bilo bi pogrešno misliti da se tu radi o obnovi historijske svijesti, prije se radi o bijegu iz nje. Prošlo se ostavlja tamo gdje je bilo, ne pre-ispituje se. Preuređuje se da bi se suvremeni čovjek tamo, kada navraća kao snivač, čitatelj ili turist, što bolje osjećao. Tako poznati istraživač pomodnih mitova M. Eliade ističe kako je zanimanje za mitove u Evropi bilo povezano sa za-nimanjem za kolonijalne zemlje.46

Ne samo da su kolonijalne zemlje predstavljale sirovinske ekonomije za evropske zemlje, one su služile i kao sirovinske kulture. One su tretirane kao dječji svijet evropskog građan-stva ostvaren u geografskoj utopiji. Primitivan čovjek i di-jete su na istoj razini razvoja, samo što se evropsko dijete dalje razvija — najdalje do osobe zrelog muškarca. Dakle, put je utrt: etape puta su okamenjene, u sadašnjosti je kraj puta, a sa strane nema ničeg. Na individualnom planu put označavaju dijete, žena i muškarac, a na historijskom planu

*

primitivne zajednice, crkveno-feudalistička društva (zao-stala evropska) i moderna industrijska društva.

Taj kolonijalni odnos prema kulturi i psihi predstavlja okosnicu evolucionističke sheme razvoja. Nalazimo je i kod kršćanskih misionara, i kod Comtea, Spencera, Morgana, Engelsa i kod Freuda. Posljedice za teoriju koja se oslanja na evolucionizam su loše, jer ona mora objašnjavati fatalnost suvremenog poretka što je dovodi vrlo blizu ideologiji do-minacije. I za Freudovu teoriju može se reći da ima jednu imperijalističku konzekvenciju. Za njega alternativni psi-hički razvoj čovjeka nije moguć niti je to ikad bio. Dapače, takvo traženje osuđeno je da završi u neurozi i bolesti, pa ga valja nadvladati poput svakog štetnog poriva.

“Svojim ponašanjem, kao i sujevjerjem koje se ispoljava u njihovom životu, pokazuje nam neurotičar koliko je blizak divljaku, koji smatra da i samim svojim mislima može iz-meniti spoljni svet.

Primarne prisilne radnje ovih neurotičara u stvari su sa-svim magične prirode. Ako nisu vradžbine, one su onda, ipak, protiv-vradžbine usmerene na obranu od očekivanja nesreće, kojom obično i počinje neuroza. Uvek kada bih uspeo da prodrem u tajnu, pokazalo bi se da očekivanje ne-sreće ima za sadržaj smrt. Prema Šopenhaueru, smrt je pri-stup svake filozofije; bilo je reči da i formiranje psihičkih predstava i verovanje u demone, što karakteriše animizam, potiču od utiska koji na čoveka ostavlja smrt. Da li ove prve prisilne ili odbrambene radnje slede princip sličnosti, od-nosno kontrasta, teško je proceniti jer su ove obično u uslo-vima neuroze pomeranjem deformisane i svedene na ne-kakvu najmanju, neku samu po sebi beznačajnu akciju. Ta-kođe su i zaštitne formule neuroze kopija vradžbinskih for-mula magije. Razvojni put prisilnih radnji može se opisati samo onda ako se podvuče kako su ove, po mogućstvu vrlo

*

udaljene od seksualnog, počele kao vračanje protiv rđavih želja, da bi završile kao zamena za zabranjeni seksualni čin koji se što je moguće bolje podražava.

Ako prihvatimo prethodno pomenuti razvojni put čo-vekovog stava prema svetu u kome animističku fazu sme-njuje religiozna a ovu naučna, neće nam biti teško da pra-timo sudbinu “svemoći misli” kroz ove faze. U animi-stičkom stadijumu čovek samom sebi pripisuje svemoć, u religioznom prepustio ju je bogovima, ali se nje nije sa-svim ozbiljno odrekao jer je rezervisao pravo da bogove različitim uticajem usmerava prema svojim željama. U na-učnom stavu prema svetu više nema mesta za čovekovu svemoć, on je upoznao sopstvenu malenkost i rezignirano se potčinio smrti, kao i svim drugim prirodnim neophod-nostima. Ali i u poverenju u moć ljudskog duha, koji ra-čuna sa zakonima stvarnosti, živi i dalje delić primitivnog verovanja u svemoć.”47

Gornji odlomak spada u uzorne tekstove pozitivizma i pozitivističkog evolucionizma. Ali ta karakteristika ne može prekriti Freudovu misao. Nije ni toliko važno što je Freud fenomen religije sasvim sveo na psihološku ravninu. Još manje, međutim, mislimo da je “psihoanalitičko tu-mačenje religije neodrživo.”48 Pravo je pitanje kada takva vrsta ateizma gubi svoju historijsku i racionalnu funkciju i da li se odbacivanjem svega što se nalazi pod okriljem re-ligije ugrožavaju i važni individualni i kolektivni potenci-jali čovjeka.

Tako je Freudova diskvalifikacija magije važna točka preispitivanja. Freud opravdano drži da je magija projek-cija jedne tehnike.49 Iako joj on odriče bilo kakvo efektivno značenje, on to ne čini kao iskustveni znanstvenik već iz jedne čvrste kulturne navike koja dominira njegovim me-tapsihološkim stajalištem. Pritom upotrebljava istu onu

*

racionalnost, konvencionalno shvaćanje iskustva, u borbi protiv koje je utrošio najviše vremena kada se radilo o tome da ju je trebalo odagnati iz drugih područja psiholo-gije (zar je “podsvijest” racionalno-iskustvena kategorija?). Ali tu se više ništa ne može učiniti, preostaje da se u Freu-dovu stavu prema magiji ukrste dvije stvarne tradicije koje su u vezi i s magijom i sa stavom prema njoj. To su: borba spolova i spolna prevlast uz transformaciju bitno različitih tehnika u sredstva fizičke i ritualne dominacije. Prevlast muškarca nad ženom poklapa se s pretvaranjem destruk-tivnog učinka mehaničke tehnike, čiji je nosilac muškarac, u potrebe i simbole čovjeka. Ta destrukcija, koju smo prije opisali govoreći o tanatotičkoj ekonomiji kao osnovi ago-nalnog društva, iziskuje duboku readaptaciju života i iza-ziva nagonsko preoblikovanje muškarca iz simbiotika po-rodice i žene u samostalnog lovca i proizvođača koji rušeći gradi novo, ali na kontradiktornim, rušilačkim temeljima. Njegova pobjeda smrti nužno uključuje prevlast straha od smrti nad nereligioznim, utopijskim korijenom vjerovanja u neprekidnost, vječnost života.

Čitav kulturni sistem na taj način premješta žarište te umjesto transformacije života biva prožet transformaci-jama smrti; život postaje kontinuum smrti, čim se čovjek rodi — tako glasi nova dijalektika — počinje stariti, od-nosno umirati. Isti paradoks nalazimo u svim muškim re-ligijama, politeističkim i monoteističkim; one su, zapravo, latentno ateističke — ukoliko se tim izrazom da dočarati distopijska izvjesnost religijske prevlasti muškarca; on ne može vladati drukčije nego na osnovi negacije života i iz-vjesnosti ništavila.

Mehanička tehnika je ta koja čovjeka izbacuje iz pri-rodnog komfora po kojem ima izravan odnos s univer-zumom, onemogućuje mu da ikad ustanovi koji je datum

*

njegove biološke smrti, i stavlja ga u vrtlog metabioloških slučajnosti. Nakon tog obrtanja slijedi izgradnja nove struk-ture - no temelj ostaje isti. Početno obrtanje stvarnosti traje do kraja: beskonačnost biva uklopljena u konačnost. Tome odgovaraju procesi postavljanja konačnih elemenata: ogra-đivanje od vanjskog svijeta putem nastambi (što se može smatrati i definitivnim pregrađivanjem ljudskog senzibili-teta sa ciljem da se emotivne veze među ljudima konačno razviju samo u sklopu perceptivnog, vidnog polja), zatim nenadanosti smrti ljudi te čitav dugi niz “umjetnih” zavi-snosti čovjeka koje razvija svaka civilizacija i s kojima pri-mitivna i neposredna beskonačnost čovjeka u svemiru biva sasvim napuštena.

Magija, kao metoda utjecaja na prirodu, prethodi me-haničkoj tehnici. Međutim, ono što istraživači danas imaju pred sobom kao uzore magije predstavlja, po našem mi-šljenju, degenerirane oblike jedne erotske tehnike.50 Ona je mogla postojati prije propasti beskonačnosti u najprimitiv-nijoj kulturi. Ali to nije presudno mjesto u kojem bismo tra-žili “dokaz” za svoju pretpostavku. Mi pretpostavljamo po-stojanje takve mogućnosti; vjerojatnije je samo pretpostaviti da je ona nekad, prije mehaničkog oruđa, imala nešto više prilike da se razvije, što je ipak zavisilo od relativno slabih okolnosti: od toga koliko je žena mogla odvojiti vremena da pored brige za djecu razvija produžetke svojih psiho-fizičkih kvaliteta te, što je okolnost koja pruža još manje izglede nego prva, koliko je ona kadra nakon rađanja pri-voljeti muškarca da preuzme cijelu ili dio brige o djeci kako bi ona slobodno razvijala svoju tehničko-radnu aktivnost. Kasnije se, naravno, izgledi daleko više pogoršavaju. Upo-redo s pogoršavanjem položaja žene pogoršavaju se izgledi takve antitehnike. Osim toga ona biva ugrađena u neteh-ničku kulturu gdje gubi i primitivni značaj, već po sebi re-

*

duciran, i mogućnost. Magija spada u atavistički red stvari koje naša kultura sa svojom evolucionističkom nadutošću odbacuje, a pritom se zapravo oslanja na vjerovanje o trajnoj opstojnosti društva na mehaničkom radu i tobožnjem pre-sudnom, ali nikad potvrđenom, značenju društvene i poli-tičke organizacije. Sudbina svakog pozitivističkog i mehani-cističkog shvaćanja čovjekova odnosa prema prirodi je takva — ona moraju završiti na (Comteovim) sociološkim aksio-mima; kao što i dosadašnje revolucije završavaju na nepro-laznom aparatu političke vlasti. Naime, postoji nužna veza, veza između loše magije i loše politike. Na takvu vezu nai-lazimo i u pojedinim primitivnim društvima.

Pogledajmo najprije kakve elemente za neevolucioni-stičke pretpostavke pruža etnološka literatura.

Od starijih istraživača Frasera, Malinowskog i Evansa-Pritcharda51 do novijih kao što je Swanson,52 magijske aktiv-nosti su simbolički rituali kojima se oponašaju dvije težnje, težnja k sricanju nadnaravne moći i utjecaja i težnja da se poredak u grupi održi nepromjenjivim. Prema Freudu i nje-govim sljedbenicima magija u prvom redu pruža kulturno dozvoljene obrasce ispoljavanja neuroza iz potisnutih strasti. Sve se takve funkcije magije uzajamno ne isključuju, zato što se radi o jednoj sinkretičkoj kulturnoj pojavi, o snopu spoznajnih, tehničkih i osjećajnih aktivnosti.

Budući da se radi o pojavi koja se proučava u suvre-menim primitivnim zajednicama, tu valja biti oprezan što et-nološki istraživači općenito nalažu kada se čine takve greške da se suvremene primitivne zajednice olako izjednačuju s nekadašnjim, onima za koje se pretpostavlja da su pretho-dile povijesnim društvima. Jedna od najkrupnijih pogrešaka čini se onda kada se suvremenim primitivnim zajednicama odriče dosadašnji razvoj.53 Naravno, to nije “slamka spasa” za našu pretpostavku o magiji kao degeneriranoj erototeh-

*

nici, nego samo načelni uvjet da se ona uvrsti u hipotetsko skladište povijesnih znanosti. Težište naše pretpostavke na-lazi se u suvremenosti, odnosno u razmatranju oblika ot-pora mehanizmu potiskivanja iz čega će tek jedna buduća praksa osloboditi radnu tehniku druge vrste.

Stalna prevlast tanatotičke ekonomije postupno pretvara magiju u simbolički sustav i igru. U primitivnim zajedni-cama i teokratskim civilizacijama magija je najprije po-moćna aktivnost što nadopunjava mehanotehnički struk-turirane radne aktivnosti, ali u sebi još sadrži čitavu me-dicinu i dobar dio znanja o prirodi i vremenu. Do defini-tivnog raskola u evropskom srednjem vijeku dolazi najviše zbog ambicije kršćanske crkve da utvrdi središnje točke na svjetovnom i duhovnom planu, koje bi ujedno izvršile ek-sproprijaciju znanja i vještina: svjetovna točka vlasti cen-tralizirala bi fizičku moć i ekonomska bogatstva, a spiritu-alna vlast bi eksproprijacijom transcendentalnog iskustva što ga obećava magija i čini dostupnim mnogo većem broju ljudi (dakle, radi se o jednoj decentraliziranoj strukturi), po-tvrdila (iskustveni) ponor između života i smrti. Ali zaista valja reći, da svi magi, alkemičari, ekstatičari i ostali opona-šatelji šamana, nisu imali nikakvih prilika u toj borbi — oni su se doista borili samo simbolima alternativne sile protiv stvarne fizičke sile države i crkve.

Kao primjer za pretpostavku i usporedbu o devoluciji magije mogu poslužiti istraživanja o stvarnom položaju ša-mana u onim afričkim plemenima gdje je vladao teror po-glavica i njihovih istomišljenika. U usporedbi s njihovim ka-snijim kolegama — hereticima srednjovjekovnog kršćanstva — položaj šamana bio je bolji. Ali kada bi se plemenski po-glavice osilili, nitko više nije bio siguran za svoju glavu. Po-kazalo se da su jedino šamani gotovo uvijek u takvim vre-menima ostali živi zahvaljujući praznovjernom rasuđivanju

*

poglavica, što poglavice nisu bili kadri prekoračiti.54 Ti pa-ranoidni silnici ubijali su poglavice neprijateljskih plemena koji nisu imali svoje šamane. Ubiti šamana znači prekinuti vezu s transcendentalnim, a praktički to znači nastanak ot-pora prema teroru; ma kako bio zahvaćen ludilom vlasti, po-glavica do kraja ostaje njezin promućurni nosilac: zavođenje totalnog straha od smrti postaje opasan bumerang, gubi se smisao žrtvovanja i tako se sredstvo terora preokreće u sred-stvo protiv terora. Iz takvog odnosa prema magiji potječe ambivalentan odnos svake vlasti prema religiji. Međutim, za razliku od religije, magija nije ta koja je i nosilac ambi-valencije, tj. ona ne podržava ambivalenciju vlasti.

Upravo je crkveni srednjovjekovni teror nad magijom imao za cilj isključivanje transcendentalnog, a uključivanje paradoksalnog totaliteta. Prepuštajući fizički univerzum dje-lovanju ljudskog Thanatosa, crkvena religija adaptira du-hovni univerzum na kontradiktorna uporišta. Kršćanski “credo quia absurdum” to najbolje pokazuje — koncept iz-vjesnosti transcendencije izgrađen je na čistoj kontradik-ciji, na empirijskim dokazima o nepostojanju transcen-dencije. Na političkom planu tome odgovara sporazum iz-među crkve i države. Dakle: ubiti maga! Plemenski pogla-vica to nije mogao učiniti. Naime, nerazvijena tanatotička ekonomija ne dopušta da se slab empirijski ego razvede od transcendentalnog ega. Kako kaže jedan suvremeni istra-živač primitivne religije “ne postoji nepropusna membrana između ‘mundanog’ i ‘magijskog’, zato što primitivac nije dualist koji operira s modelom ‘dvaju svjetova’, ni šizofre-ničar koji operira s različitim principima — empirijskim i mističnim u različitim situacijama.”55

Pored Freudove redukcije magije postoje i druge koje su podjednako utjecajne u društvenim znanostima. Funk-cionalistička, od Durkheima do Mertona, koja većinu ma-

*

gijskih rituala smatra manifestacijom težnje ka kolektivnoj integraciji,56 te strukturalistička, najbolje predstavljena u Lévi-Straussovoj varijanti,57 koja gleda na magiju kao oblik integracije slike svijeta u primitivnoj kulturi. Tehnološko-evolucionistička interpretacija, kakvu nalazimo u brojnim radovima antropologa i kulturologa različite provenijencije, drži da je magija neizvedeni nacrt mehaničke tehnike, tj. znak imperativa spajanja motiva i cilja radnji. Kao razvojna interpretacija, ova posljednja je implicirana u drugim pret-hodno spomenutim interpretacijama. Drugim riječima, primitivci nisu znali kako doći do cilja sredstvima svoje skromne mehanotehničke kulture, pa su sredstvima ma-gije taj neprohodni dio puta do cilja samo uspješno opo-našali. Naravno, Lévi-Strauss i antropolozi slične orijen-tacije odbacili bi ovo tumačenje kao zdravorazumsko. Ali ono se ne može izbjeći. Iako oni odustaju od toga da utvrde bilo koju razvojnu crtu od primitivnog do povijesnog svi-jeta, ne mogu izbjeći analogne funkcije koje u objema kul-turama imaju radnje kojima se hoće utjecati na prirodu; k tomu, pozitivistički strukturalist, budući da je ahistoričan, prisiljen je mehaničku tehniku suvremene civilizacije tre-tirati ne kao novu razvojnu kvalitetu u odnosu na magiju, već kao njezinu supstituciju. Njome se premješta poredak stvari u ljudskom univerzumu, ali bilanca ostaje ista. To je već dovoljno priznanje mehaničkoj tehnici u odnosu na magijsku. I ortodoksni evolucionist složit će se s ahistorij-skim strukturalistom da je subjektivna ili kulturna bilanca magije i mehanotehnike ista (na primjer, čovjek zbog na-pretka mehanotehnike postaje samo relativno manje ovisan o vanjskim okolnostima, bitno ne). Za evolucionistu objek-tivni učinak mehanotehnike (u radu i ratovanju) daleko je važniji i u tome on vidi uzrok supstitucije magije. Struktu-ralist ne ulazi u te praktične motive i on jednostavno nije

*

kadar ne složiti se s njima. U tom smislu poznata evoluci-onistička teza Lévy-Bruhla o primitivnoj misli kao “predlo-gičkoj” nije bila nigdje do kraja opovrgnuta, jer kritičari, u prvom redu strukturalisti, nisu pružili odgovarajuće argu-mente. Naime, Lévy-Bruhlova teza počiva na “logici” vanj-skog učinka, a ne na logici pojmova;58 to je naprosto jedna naivna i zdravorazumska teza, koja ne može biti isključena iz pozitivističke argumentacije.

Postavimo pitanje zdravom razumu Freuda i ostalih, ta-kođer iz rakursa zdravog razuma, samo sa suprotne pozi-cije: zašto bi namjera maga, dobra ili loša, bila izvedena s takvim nebuloznim manifestacijama, toliko uz to neefika-snim i smiješnim u usporedbi s učincima običnih radnih i ratnih aktivnosti?59 Zašto vračevi “mislima” pokreću pred-mete koje bi bez napora mogli pokrenuti rukom? U tim radnjama netko može vidjeti klicu aktivnosti koju će, na primjer, vršiti kasnije neki inžinjer što upravlja telediri-giranim raketama bez ikakvog fizičkog naprezanja. Ali to nije dovoljno da bi se objasnilo ponašanje vrača u nje-govoj središnjoj ulozi. Naivnost takvoga gledanja najbolje bi se moglo ilustrirati na primjeru Freudove interpretacije. Po njoj vojni inžinjer koji ispaljuje raketu i pogađa cilj za-pravo vrši povijesnu misiju u odnosu na vrača jer ga oslo-bađa jedne frustracije.

Ne želimo ići u drugu krajnost i afirmirati okultističke papazjanije, najnekritičnije vrste vjerovanja koja u svemu što je neobjašnjivo sredstvima konvencionalne znanosti vidi dokaze transcendentalnih utjecaja; pitanja ljudske tran-scendencije i alternativnih tehnika nisu vezana za maglo-vite kabinetske pokuse nego za praksu i način života ljud-skih generacija.

Izabrali smo kao predmet kritike među pozitivističkim interpretacijama magije Freudovu interpretaciju stoga što

*

je ona, za razliku od ostalih, usko vezana za shvaćanje sud-bine ženskog spola.60 Upravo je veća vrijednost Freudova teorijskog okvira iz kojeg proizlazi interpretacija magije što u njemu zakržljalost ljudskog bića žene figurira pored zakr-žljalosti magije. Premda sam Freud nije bio spreman spo-jiti sudbinu spola i sudbinu magije, evolucionistička kon-figuracija njegovih stavova prema obje sudbine čini to spa-janje mogućim i smatramo opravdanim što to ovdje činimo umjesto njega samog.

Kod Freuda završava proces spajanja ženske sudbine s reliktima zaostalih, pretežno barbarskih kultura, što je za-počet kod Comtea. Time se zatvara smisao pozitivističke paradigme neprirodnih znanosti, a sastoji se u sljedećem: prirodni uvjeti ljudske egzistencije su dati i nepromjenljivi, oni se samo mogu otkrivati i spoznavati, društveni i kul-turni uvjeti su procesualni i promjenljivi - ali i oni streme k stabilizaciji i konačnom oblikovanju.

Sa stajališta otvorenog univerzuma što ga podržava prak-tička bit čovjeka, tehnološki determinizam naše civilizacije ne proizlazi iz cjelokupnog biološkog i ekološkog determi-nizma. Proizlazi iz determinizma muškog spola i eko-si-stema koji je stvoren djelovanjem muškarca. Tehnoekološka alternativa tomu je duboko ukorijenjena, vezana je za sud-binu ženskog spola, ali je ostala nerazvijena. Možemo pret-postaviti kao moguće postojanje jedne mirnodopske zajed-nice čije tkivo pretežno sačinjava erotski usmjerena tehnika proizvodnje i saobraćanja. To je u prvom redu dijalektički, a ne arhetipski model zajednice; nije nužno utvrditi da je takva ili slična zajednica nekad postojala — ako je i posto-jala i propala, ili nikad nije postojala, njezino pojavljivanje u budućnosti bit će podjednako nezavisno od oba uvjeta. Ono što ukazuje na precendentnu ili antecendentnu vezu između postojećih elemenata kulture i ekotehničke alter-

*

native to su magijski obredi u primitivnim zajednicama. Oni predstavljaju dodatak mehanotehnici rada i ratovanja što se vidi iz toga što “bijela magija” mnogo više atrofira u odnosu na “crnu magiju”. “Crna magija” je ritualna pratnja ubilačkom učinku mehaničke tehnike; prava uloga radnji koje vrši šaman uoči ratnog pohoda stoji u funkciji inte-gracije plemena, jer nikako drukčije on ne bi mogao pri-donijeti uspješnosti ishoda ratovanja svog plemena. U car-stvu “bijele magije”, naprotiv, potpuno utemeljene na erot-skom potencijalu ljudske prakse, mehanički postupci kao i njihovi učinci imaju pomoćnu, ritualnu ulogu. Posto-janje takvog modela nije utvrđeno, jer mi potpuno živimo u drugom modelu.61 Ipak na njega donekle podsjeća bi-jeli vrač koji želi liječiti bolesnika riječima, dodirima i osje-ćajima, a mehanički pokreti i rukovanje predmetima mu pomažu samo da to bolje izrazi. Slično je značenje liječenja sredstvima moderne medicine koja se oslanja na farma-kologiju: bolesnik koji uz uzimanje medikamenata nema želju i volju za ozdravljenjem, u načelu ima male izglede da ozdravi. No bijeli vrač i suvremeni liječnik nisu prota-gonisti erotske tehnike. Oni su samo paradoksalni dodaci tanatotičkog determinizma, jer oni i njihovi pacijenti žive u suprotnom modelu zajednice, suprotnom od smisla lije-čenja koje afirmira život. Odlučno tvrdimo da medicina, od-nosno liječenje ljudi, počiva u krajnjoj liniji na ženama, bez obzira tko čini primarnu okolinu pacijenta: majka, supruga,liječnica ili medicinska sestra. Osnovica liječenja je emo-tivni saobraćaj među ljudima, dok su dijagnoza, uzimanje lijekova i boravak u zdravstvenoj ustanovi aranžmani koji samo podupiru osnovnu orijentaciju i težnju organizma za održavanjem na životu.

Opadanje magije za Freuda ukazuje na porast zna-čenja potiskivanja nesvjesnih sadržaja, odnosno libida kao

*

glavne energije nesvjesnog. Proizvodnja libida ovisi o spo-sobnosti ljudi, kao spolova, da svjesno sprečavaju neogra-ničeni saobraćaj sa suprotnim spolom. Za muškarca, a on ovdje prevladava, nesvjesno ili Id je strukturalno-amorfni dvojnik žene. Ženski Id, usprkos svim kliničkim slučaje-vima koje su Freud i ostali psihoanalitičari uporno tra-žili, ne nalazi se u simetričnom odnosu spram muškog Ida i nije pretežno seksualno obojen; u njezinoj erotskoj ma-giji namijenjenoj seksualnosti, njezino ili muškarčevo ti-jelo je sredstvo više osjećajne integracije univerzuma. Ma-gija je osjećajna tehnika. Mnogo je više usađena u prirodu žene, u njezin Id, i ona nije spremna da ga u toj mjeri cen-zurira, kao što je to muškarac. Ona nema ništa protiv cen-zure tjelesne seksualnosti i pornografije, ali je protiv cen-zure osjećaja. Sumnjamo da su predrasude bitno pojačale tu crtu žene. Kod muškaraca je obrnuto. No bitna je razlika u tome što muškarac nameće cenzuru jedne i druge strane proizvodnje nesvjesnog.

Otkrivši samo seksualne poticaje u Idu, Freud je, uvjeren da je otkrio cjelinu, otkrio njezin dio. Time je, s jedne strane, dao pozitivistima povod da ga se odreknu.62 Dio koji nije ot-krio, odnosi se na ženu i njezine potisnute neseksualne poti-caje koje su donekle oponašane u funkcijama magije. I ovaj Freudov mali, seksualni totalitarizam ima odlike drugih to-talitarizama: ono što je poznato, zamijenjeno je nepoznatim, a ono što je nepoznato, zamijenjeno je poznatim. Žena je zamijenjena kategorijom nepredvidljivog djelovanja, dok su neidentificirane komponente proizvodnje nesvjesnog zami-jenjene seksualnom energijom proizvodnje.

Olako odbacivanje vrijednosti arhaičnog čovjeka ima iste ili slične rezultate kao i olako prihvaćanje arhaičnog čo-vjeka. Alternativni istraživači od mistika preko Bachofena i jungovaca do protagonista omladinske “kontrakulture” či-

*

nili su u tom smislu greške. Oni su otvorili stara vrata, ušli u prošlo stanje i zatvorili vrata za sobom. Doduše, otkrili su da u osnovi nepoznatog stoji žena, ali su ujedno izjed-načili transcendentno s onim što je prošlo. A to je nemo-guće i zato su vrata morala ostati zatvorena. Arhaični čo-vjek pruža mogućnost da se preispitaju načelna shvaćanja o tome da li su čovjekove psihofizičke mogućnosti iscrpljene. Ali, gdje je put k svakodnevici i ženskoj praksi? Ima li al-ternative u onome što nam nude “alternativci”?

DRUŠTVENI POTENCIJAL FREUDOVE TEORIJE — EDIPOV KOMPLEKS

Snažan odjek Freudove teorije dokazuje da je on naslutio premještanje središta interesa buržoazije u porodicu. To odgovara prijelazu iz zamorne akumulacije na opuštajuću potrošnju, kao i prijelazu s povijesnog na bezpovijesni tijek. Međutim, tu namjeru je potkopala žena pretvarajući povla-čenje muškarca iz društva u dijalektički uzmak tako što je počela izgrađivati svoje mjesto u društvu. Freud je pak mi-slio da će preispitivanje odnosa prema ženi, na što je prisi-ljen sve neurotičniji građanin, imati isti učinak koji je imao odnos muškarca prema ženi u vrijeme kada nije bilo preispi-tivanja i kada ono nije bilo potrebno. Epohalnost Freudova otkrića je dvosmislena kao kod svih velikih otkrića. Ono revolucionira kulturni tretman porodice, a u isto vrijeme nastoji ovjekovječiti novo gledište. Freud je otkrio izvore užitka te rad zbog rada kao glavnu prepreku za eksploataciju izvora užitka, ukazavši na taj način svojoj kulturi put k re-lativno trajnom obnavljanju užitka. Po tome se građansko društvo našlo u sličnom stanju kao i kasno rimsko društvo koje ratuje vani, a uživa unutra. Glavni užici su seksualni

*

i u hrani. I jedan i drugi užitak sadržani su u odnosu dje-teta prema majci, kao potencijali djeteta koji se razvijaju u usmjerenju na majku. Freud je prenaglasio seksualni užitak i njegovo frustriranje nazvao Edipovim kompleksom, mi-sleći da se zadovoljenje seksualne potrebe može, za razliku od ostalih, odgađati ili premještati u druge sfere zadovo-ljenja potreba. Ali to je tako samo kod genitalne seksual-nosti, ostali oblici seksualnosti i senzualnih dodira prema stvarnom ili idealnom objektu ne mogu se pretvarati ili za-mjenjivati. No to nije prepreka da se Freudova koncepcija odnosa između djeteta i majke shvati općenito kao koncep-cija proizvodnje užitka.

Otkrivanje užitka odvija se na kraju svake epohe. Nema sumnje da i Freudova koncepcija sama ulazi u dijalektiku zabrane i užitka što se tiče zapadne civilizacije. Njegovoj koncepciji užitka prethodnik i oponent je kršćanska etika braka i porodice. Kršćanstvo je unijelo zabrane u seksualne odnose u kulturi vladajuće klase Rima. Po tome što je od-vraćao svoje sljedbenike od seksualnosti lišene reproduk-cije i od privrženosti muškarca majci i porodici, Isus je po-stao, bez obzira na svoje mirotvorne namjere, agonalnim vođom naroda. On nije bio kadar povezati suzdržavanje od užitka sa suzdržavanjem od agresije prema društvu. Jedan ventil morao je biti otvoren (prvi znak nagrizanja protur-ječne etike bio je Petrov mač).

Zrelo građansko društvo, pri kraju svog agonalnog raz-doblja, ponovo je počelo ispuštati napetosti kroz “donji” ventil, u porodici. Za razliku od starog Rima, nove potrebe koje su sada nastale uslijed popuštanja napetosti trebalo je zadovoljiti izvan okvira kulture vladajuće klase. Bilo je po-trebno pronaći obrasce masovnog zadovoljavanja potreba. Freud je postavio temelje za objašnjenje porasta zadovo-ljenja potreba revidirajući strukturu društvene interakcije

*

u odnosu prema majci. On je postavio psihološke temelje za razumijevanje potrošačkog društva.

Da se kršćanska koncepcija o odnosu majke i djeteta na-lazi jedan evolucioni stupanj niže u agonalnom društvu od psihoanalitičke koncepcije, ukazuje nejasnoća Isusova od-nosa prema Ocu zapečaćena dogmom o božanskim oso-bama. Zapravo, ona prikriva latentni sukob i zabranu što završava podjelom sfera između oca i sina: otac simbolizira društveni poredak i usud koji poredak pripisuje svojim čla-novima, sin simbolizira Ego koji ima zadatak da raskol iz-među oca i majke, patnje i užitka, prevede u racionalnost trpljenja. Sile nesvjesnog potisnute su u Pakao, u svijet gri-jeha nastao iz odnosa Žena-Zmija.

U kršćanskom novozavjetnom mitu otac nije prisutan u porodici i nevidljiv je. Sin i njegovi sljedbenici pozivaju na prihvaćanje te duboke proturječnosti što vodi pokoravanju očevoj vlasti. Odatle potječu rasapi unutar kršćanstva: šizme i hereze oko toga da li treba biti za ili protiv djevičanstva i celibata zavise od shvaćanja treba li održavati “čistu” vlast oca, ili je treba vratiti na mjesto njezina porijekla — u po-rodicu. Kako bilo, ni na jedan ni na drugi način nije u kr-šćanskom društvu mogla agonalnost biti isključena. O tome uvjerljivo govore krvavi obračuni s hereticima i kolonizi-ranim nekršćanskim narodima u katoličkoj hemisferi, kao i despotizam vlasti u pravoslavnoj hemisferi. Pravoslavlje nije imalo heretičku funkciju nego samo šizmatičku, tako da s vraćanjem oca u porodicu — čemu odgovara nepostojanje celibata u svećeničkoj službi — nije nastupila desakraliza-cija njegove vlasti. Time je i središte sukoba zadržano u sferi vlasti i povremeno u klasnoekonomskoj sferi.

Tek je psihoanalitička koncepcija bila pouzdani znak erozije očeva autoriteta. Ona je u biti možda samo ponovila ono što su učinile brojne znane i neznane srednjovjekovne

*

hereze, propovijedanja i orgije, u kojima su sudjelovali žene i muškarci. Ali psihoanaliza to čini u trajnoj osnovi, stojeći pred čudnim vrenjem društva koje se oslobađa krute hije-rarhije: sve je više ljudi koji žele vlast, ali i onih koji ne žele vlast nad sobom. Ako se većina ljudi počne boriti protiv vlasti, oni imaju utoliko manje prilika da zauzmu neku novu vlast, jer vlast prima samo mali broj ljudi; borba protiv vlasti prelazi u borbu protiv načela vlasti.

Tako se pomiču i šire poprišta sukoba: od kralja do raz-golićenih članova porodice, kako to Freud vidi odnose iz-među članova porodice; od političkog sukoba ka klasnom sukobu, od klasnog sukoba do sukoba unutar građanske klase i odatle ka sukobu u porodici. Na planu elementarnih odnosa pomicanje poprišta sukoba odgovara razvojnim stupnjevima agonalnog društva: u razdoblju strogih za-brana otac je zaštitnik djeteta u društvu — rani prikriveni sukob s ocem biva potisnut i učinjen prividnim te zamije-njen savezništvom u borbi protiv drugih društvenih grupa, plemena, lokalnih zajednica, klasa i naroda. U stadiju ubla-žavanja zabrana, što ujedno znači opadanje agonalnih od-nosa u društvu, primarni sukob s ocem ponavlja se nakon nekog vremena i postaje trajnim; građanska društva kadra su realizirati takav stadij razvoja, tj. da privatni život učine osnovom javnog života — ono što stoji na putu zadovolj-stva i sreće jedino je autoritet očevih zabrana. Treći stadij — njegov razvitak ne spada u Freudovo vrijeme — obilježava sukob sa ženom zbog gubljenja majke; pokretač sukoba je žena: ona pokušava sebe distancirati od uloge majke i pre-pustiti je hipertrofiranim ekonomskim i društvenim usta-novama građanskog društva. U agonalnom stadiju društvo je to koje rastavlja majku i sina.

Fiksiranje i fetišizam odnosa prema majci Freud je shvatio kao generator permanentnog društvenog morala.

*

Moral funkcionira na osnovi stalnih zabrana i nepotpune dostupnosti izvora za zadovoljenje potreba, tj. na relativnoj oskudici. Što se tiče libidinoznosti svedene na genitalnu sek-sualnost Freud je imao pravo, jer bi potpuna pristupačnost izvora zadovoljstva značila uvođenje promiskuiteta. Me-đutim, Freud nije znao za snagu robnog fetišizma i koliko je ona kadra izopačiti autentične redove seksualnih, pre-hrambenih, sigurnosnih i drugih potreba.

Ona libidinoznu energiju, koja se u stadiju agonalnosti i oskudice sliva u moralne okvire, u stadiju ublažavanja zabrana i proizvodnje obilja prebacuje u potrošnju roba i usluga.

Pođimo od osnovnih crta Freudove koncepcije Edipova kompleksa, da bismo utvrdili pod kojim uvjetima ona može vrijediti kao koncepcija materijalnih potreba u građanskom društvu. Sljedeća tri citata sadrže osnovne crte Freudove koncepcije. Prvi govori o potiskivanju infantilnih težnji u muškarca, ali ukazuje i na to kako Freud ideologizira kom-pleks krivnje smještajući njegovu produkciju izvan svjesnog odnosa muškarca prema ženi. Drugi citat može se smatrati ekvivalentom Freudova shvaćanja otuđenja, a treći opisuje genezu moralne činjenice, njezin put od psihičkog kom-pleksa do društvene sankcije.

1. “Otprilike od šeste do osme godine života primećuje se jedan zastoj i nazadak u seksualnom razvoju, koji u kul-turno najpovoljnijim slučajevima zaslužuje ime jednog doba latence. Doba latence može i otpasti, ne mora sa sobom doneti prekid seksualne aktivnosti i seksualnih interesa na celoj liniji. Većina doživljaja i duševnih težnji pre početka tog doba latentnosti predaje se infantilnoj amneziji, to jest već pomenutom zaboravu koji skriva našu prvu mladost i otuđuje nas od nje. U svakoj psihoanalizi postavlja se za-datak da se taj zaboravljeni period života vrati u sećanje;

*

mi ne možemo a da ne pretpostavimo da su počeci seksu-alnog života, koje taj period sadrži, i bili razlog za taj za-borav, dakle da je zaborav posledica potiskivanja.”63

2. “Procesi nalaženja objekta prilično su složeni... Istaći ćemo, radi svoje svrhe, da se, kad je proces u detinjim godi-nama pre doba latentnosti dostigao izvestan završetak, na-đeni objekat pokazuje skoro identičan sa prvim objektom dobijenim u vezi sa oralnim nagonom zadovoljstva. To je svakako majka, iako ne majčine grudi. Majku nazivamo prvim ljubavnim objektom. Naime, mi govorimo o ljubavi kad u prvi red hoćemo da stavimo duševnu stranu seksu-alnih težnji, a da potisnemo ili za jedan momenat zabora-vimo telesne ili “čulne” prohteve, koji čine temelj. U vreme kad majka postaje ljubavni objekt, i kod deteta je već počeo psihički rad potiskivanja, koje njegovom znanju skriva jedan deo njegovih seksualnih ciljeva. A na taj izbor majke kao ljubavnog objekta nadovezuje se sve što je pod imenom Edipovog kompleksa došlo do tako velikog značaja u psi-hoanalitičkom razjašnjenju neuroza i što je imalo možda isto tako velikog udela u otporu protiv psihoanalize.”64

3. “Zadatak se za sina sastoji u tome da svoje libidinozne želje odvoji od majke, da bi ih upotrebio za izbor jednog re-alnog stranog ljubavnog objekta i da bi se izmirio sa ocem ako je s njim ostao u suparništvu, ili da bi se oslobodio njegovog pritiska ako je, u reakciji na infantilni otpor, došao u potči-njenost prema njemu. Ti zadaci postoje za svakoga; čudno-vato je kako retko njihovo izvršenje uspeva na idealan način, to jest ispravno psihološki, kao i socijalno. Ali neurotičnim bolesnicima to rešenje uopšte ne polazi za rukom, sin ostaje celog svog života pokoran autoritetu očevom i nije u stanju da svoj libido prenese na jedan stran seksualni objekt. To isto može, s promenom odnosa, biti i sudbina kćeri. U tom smislu važi Edipov kompleks s pravom kao jezgro neuroza.”65

*

Freud nas uči da je osnova morala u nemoralu, da je Edipov kompleks uvjet prihvaćanja patrijarhalnog poretka. Isto tako, Freud nemoral i moral spaja u jednu etiku ne-odgovornosti, upućujući na nedužnost muškarca. Njegov grijeh počinjen je u djetinjstvu, njemu se vraćati i poku-šati ga riješiti nije moguće bez padanja u neurozu i cjelo-kupnu psihičku regresiju. U interesu je muškarčeva zdravlja da kompleks potisne i prihvati poredak svog oca. Tim za-ključkom kasnija iskustva u odnosima sa ženskim spolom stavljaju se u sjenu najranijih iskustava. Muškarac je odra-stao u drugim aspektima života, što se tiče odnosa prema ženi on uvijek ostaje dijete.

Ako to i ne ističe, Freud dobro zna: uzrok nemogućnosti da muškarac u toku svog seksualnog sazrijevanja bitno pro-mijeni stav prema ženi leži u sistemu, a ne u njemu kao in-dividuumu. Sistemska logika je protiv promjene stava, jer je muškarac nosilac sistema. Dosljedno vođenje pobune protiv oca, iako je bilo mnoštvo pobuna mladih generacija protiv starijih u historiji društava, dalo bi sasvim drukčije rezul-tate od dosadašnjih; svrgnuti očevu vlast (nad majkom, od-nosno nad društvenim dobrima) nije moguće bez odricanja od svoje vlasti — kada sin to spoznaje, on odustaje od dalj-njeg vođenja borbe. Bez takvog sagledavanja vlasti nije mo-guće razumjeti zašto građanska psihologija nastoji težnju muškarca k infantilnosti pretvoriti u društvenu zakonitost. Poput svake druge težnje k vlasti, i ova težnja samu sebe po-tvrđuje. I ona razvija svoj monolog. Praktično ne mijenjati odnos prema ženi, znači dobiti i teorijski argument. To je tipična logika vlasti koja prelazi u vlast nad historijom.

U mnogim primitivnim zajednicama ne postoji odnos između djeteta, majke i oca, koji bi podsjećao na Edipov kompleks. Iako je to argument koji dokazuje historičnost ali ne i prolaznost Edipova kompleksa, njime se osvjetljava

*

veza između postojanja vlasti i postojanja kompleksa. Uto-liko on dolazi u pitanje: može li Edipov kompleks posto-jati bez postojanja patrijarhalne vlasti, tj. može li posto-jati kao presudni činilac muškarčeva odnosa prema ženi, a da ga vlast neprestano ne potvrđuje? Isto pitanje postavili smo pri analizi ishodišta samorepresije i dali negativan od-govor. Radi se o praktičnom i optimističnom stavu koji sve nade polaže u mogućnost društvenih promjena proizašlih iz mogućnosti žene da pobunu mladih protiv starih preu-zima kao svoju pobunu.

Koliko je Freud bio nespreman da Edipov kompleks pri-hvati bilo kao historijsku bilo kao kulturnu varijablu, po-kazuje njegovo predavanje “Putovi stvaranja simptoma”. U njemu kao da sve stavlja na jednu kartu i svoju koncepciju dovodi na tanak led. On govori o “profantaziji”,66 čime više jungovski nego frojdovski rješava problem nastanka neu-roze. Nitko nije imun od postojanja nelogičnih elemenata u svojoj koncepciji, ali ova nelogičnost nije svojstvena Freudu. “Profantazija” se sastoji, slično arhetipu po Jungovoj koncep-ciji, u vraćanju filogenetskih slika djetinjstva. Time Freud želi objasniti slučajeve gdje se simptomi kompleksa javljaju kod muškaraca koji za kompleks nemaju realnu podlogu, na primjer, odrasli su bez oca ili tomu slično. Prema Freudu, oni podlogu dobivaju putem fantazije. Ova svoje stvarno porijeklo ima u davnim prizorima u historiji kada je neko dijete moralo prisustvovati ljubavnom snošaju svojih rodi-telja. Eto, to je cijena vlasti u teoriji. Načelo heteronomije pod svaku cijenu dovodi do apsurda: nosilac vlasti potpuno gubi autonomiju i svoje djelovanje pripisuje silama koje ne može nadzirati; podnosilac vlasti u svakom slučaju postaje autonoman - ako se buni, postaje slobodan, ako se ne buni također može postati slobodan, pod uvjetom da vlast pri-hvati kao svoj izbor između pobune i vlasti. Za komenta-

*

tora su apsurdni tijek mišljenja i uvođenje transhistorij-skog elementa u dio koncepcije, najbolji znakovi osmoze između vlasti i teorije.

Etički aspekt Freudove koncepcije nije važan kao neki izdanak koji bi Freuda trebao voditi na humanističko su-dište. Etika neodgovornosti muškarca nosi u sebi produk-tivan učinak grižnje savjesti. Posljedica odnosa prema majci nosi u sebi modifikaciju odnosa prema ženi. Stvarni odnos prema ženi ima materijalistički sadržaj. Majka je prvi libi-dinozni objekt, sve poslije toga predstavlja bezuspješnu za-mjenu. To je psihoanalitički ekvivalent materijalističke te-orije otuđenja. U klasičnim oblicima materijalističke teo-rije otuđenja, političkoj ili ekonomskoj, Rousseauovoj ili Marxovoj, barata se s vlašću ili proizvodima, sredstvima moći ili sredstvima za proizvodnju — ovdje se barata s po-trebama kao materijalnim izvorima (raz)otuđenja.

Kao što je i sam živio na prekretnici između agonalnog i neagonalnog društva, između društva oskudice i društva obilja, Freud je i svoju koncepciju stavio između borbe i smirenja ali više unutar oskudice. Borba protiv oca u isto vrijeme je borba za majku — ne vodi se kao borba između dvaju različitih poredaka, nego još uvijek u sklopu poro-dice a u okviru istog vanjskog poretka — što znači da borba završava pomirenjem s vlašću. No veliki je Freudov udarac moralu agonalnog društva bio što je pokazao da njegovi motivi, psihološki gledano, ne potječu iz društvene struk-ture, nego iz strukture porodice. Pokazao je da je porodica agonalna grupa koja to ne prestaje biti usprkos pacifikaciji žene zbog sukoba oca i sina; to što njihov sukob ne ostaje otvoren nego biva potisnut može se zahvaliti ne samo po-stojanju uporišta očeve vlasti izvan porodice, nego i moguć-nosti prenošenja njihove borbe na plan klasnih borbi oko društvenih dobara (u koje svakako valja uvrstiti i žensko

*

tijelo). Taj relativni mir u porodici čini porodicu pouz-danom osnovom društva. U njoj tinja latentni sukob, a ra-splamsat će se onog časa kada popuste agonalni odnosi i vlast u društvu. Dolina sreće postaje dolina suza. A može li se dotadašnja dolina suza pretvoriti u dolinu sreće? Može li se stanovitim razbijanjem monogamije premostiti jaz iz-među porodice i društva? Koje i gdje su granice prostitui-ranja žene? Takva pitanja otvara Freudova koncepcija i po tome je ona prava koncepcija prijelaznog razdoblja.

Edipov kompleks čini porodični trokut. U njemu se nalaze tri osobe na dva spola. Ženska strana reducirana je na jednu ulogu, muška strana ima dvije uloge. Ni Elektrin kompleks, premda načinjen po čistoj analogiji s Edipovim kompleksom, nije kadar razviti ženski spol u dvije uloge; u patrijarhalnom društvu borba kćeri protiv majke nije pro-duktivna, ona se ne transformira na drugoj, izvanporo-dičnoj razini i ne stvara nove strukture. Freudovu tvrdnju da je žena “kastrirani” muškarac njegovi kritičari uzalud nazivaju “trućanjem”.67 Naime, falus ovdje valja shvatiti kao simbol ovlaštenja prijenosa primarnog sukoba između ro-ditelja i djece na radni i ratni plan društva. Isti obrazac re-dukcije, “kastraciju”, Freud je primijenio u pitanju magije. Magija je “kastrirani spol” tehnike, mehanika je muško-fa-lusni spol tehnike. Falus je doista simbol mehaničke civili-zacije, nipošto njezin stvaralac. “Kompleksom kastracije” i “zavisti zbog penisa” koje pripisuje ženi, Freud govori isto, samo što se umjesto kulturološkim služi žargonom vulgusa, biologističkim razumijevanjem kulture.

Bajka ortodoksnog frojdizma o otuđenju glasi: muškarac se dvaput vezuje uz majku, jednom s pravom majkom, drugi put s njezinom dvojnicom u liku svoje supruge. Činjenica da je seksualni odnos dopušten tek u drugoj vezi, ne daje toj vezi prednost nad prvom. Tako se stvara neurotska ten-

*

zija koja ne popušta zato što nije sagrađena na stvarnoj vezi s majkom, nego na fikciji te veze. Za muškarca nema au-tentične veze sa ženom: nikad ne nalazi zamjenu za majku, ali ni sama veza s majkom ne može zadovoljiti razinu nje-gove fikcije. Time se ujedno pokazuje da je pogrešna pret-postavka kako o tome da je u seksualnom odnosu jedini izvor tenzije, tako i o tome da ju je bilo kojom seksualnom aktivnošću moguće iscrpiti. Sastavi li se jedna i druga veza sa ženom, vidi se da one nisu dovoljne komponente za ide-alni ženski objekt; nedostaju još komponente prostitutke, konkubine, itd. Zapravo, broj komponenata u objektu ne-urotske tenzije je neograničen. Važno je ipak što se iz toga vidi da zapreminu izvora tenzija čine nezadovoljene po-trebe. Majka nužno čini objekt oko kojeg se asociraju težnje iz erotskih nagona, kao što su nagoni za hranom, elemen-tarnom zaštitom, seksualni nagon i svi drugi nagoni koji se teško mogu klasificirati a podržavaju obrambene reakcije i težnje ličnosti za mirnim samorazvojem i udobnošću.

Freudu je bilo teško predvidjeti da će se materinske funk-cije moći prenositi u društvene institucije, da porodični model postane socijalni model reprodukcije. Ipak, elementi proširene reprodukcije Edipova kompleksa daju se naslu-titi u Freudovoj tvrdnji, u ranije citiranom odlomku, da je problem prenošenja libida s primarnog objekta na nove objekte stvarna “jezgra neuroza”. Budući da su kliničke ne-uroze za nas manje važan aspekt razvoja problema, preo-staju tri uvjeta pod kojima “jezgra neuroza” postaje jezgra potenciranja potreba. Prvi uvjet je da se pođe od predne-urotskog ispoljavanja potreba, od “frustracije”; one izraža-vaju normalnu napetost između nezadovoljene potrebe i ne-dostignutog objekta — neuroza je simptom produžavanja frustracije do kojeg može doći iz više razloga. Drugi uvjet predlaže sam Freud: ako je odnos prema majci žarište više

*

neuroza, to upućuje na postojanje složenijeg, vanseksu-alnog odnosa prema majci; a problematičnost tog odnosa kvalitativno se razvija u višestruke tenzije — i prema više različitih objekata ne-majki. Treći uvjet teorijske transfor-macije “jezgre neuroza” sadržan je u prethodnom i sam ga je Freud istaknuo problematizirajući nove objekte zadovo-ljenja potreba: složeni erotizam u odnosu s majkom mora se raspršiti, jedna nezadovoljena težnja mora postati više-struko nezadovoljena ili nikad trajno zadovoljena.

Ono što kod Freuda zbunjuje i korisnike njegove kon-cepcije vodi u zabludu jest ponovno pojednostavljenje od-nosa prema ženi na seksualni odnos. Budući da majka za-dovoljava sve djetetove potrebe izuzev seksualnih, Freud zaključuje kako će jedino seksualnost u razvoju muškarca ostati trajnim problemom.

(Revidirajući Freudovu hiperseksualnu interpretaciju od-nosa djeteta prema majci, Fromm je učinio značajan pomak k ekonomsko-materijalističkoj analizi; erotski život je, ističe Fromm, potpuniji. Ispunjen je težnjom da se zadovolje druge primarne potrebe, da to bude što trajnije, i odatle vezanost uz majku.63 Međutim, i nakon toga preostalo je još dosta što je potrebno objasniti, na primjer: a) vezu u predindustrijskim društvima između patrijarhalnog morala i razdvajanja sek-sualnih potreba od ostalih potreba /Freudovo razdvajanje je očigledno sastavni dio te kulture, kako napominje Fromm/, tj. odakle mistifikacija spolnosti /pitanje upućuje na analizu potreba čije zadovoljenje jest ili nije posredovano radom/; b) zašto je otvaranje javnih gostionica u svim urbanim društvima uključivalo prostituciju /upućuje na analizu preseljenja žena iz kućnog prostora u određene društvene institucije koje tek tada dobivaju značenje erotskog prostora/).

Da je Freud duže poživio, vidio bi da bi se empirijska hipoteza o odnosu seksualnih i ostalih potreba veoma ra-

*

zlikovala od logičke hipoteze. Tako je došlo do paradoksa na kojem počiva ambijent potrošačkog društva: pored in-teresa za seksualnost, silno su porasli interesi za hranom, odijevanjem, sve udobnijim stanovanjem. Ti interesi pred-stavljaju, dakako, neurotski povećane osnovne potrebe. Ali, osim seksualnosti, sve su one bile zadovoljavane kod dje-teta u građanskoj porodici. Goleme količine hrane, odjeće i stambenog prostora sa stajališta zdravlja ljudskog orga-nizma predstavljaju čisti suvišak; to se odnosi i na povećanje standarda života odraslog muškarca iz građanske porodice u odnosu na standard njegovih roditelja. Nema sumnje da se u povećanoj seksualnoj znatiželji, pojačanoj utjecajem masovnih medija, radi o jednoj neurotiziranoj, a ne i pove-ćanoj seksualnoj potrebi, čime se uspješno manipulira lju-dima pa se njihov prirodni nagon uvlači u druge sfere kao motivacijska sila potrošnje. Ali odakle toliko silno povećanje neseksualnih potreba koje u osnovi, u usporedbi s poro-dičnom karijerom seksualne potrebe, nisu frustrirane? Ako se pogleda na poziciju “seksepila” u strukturi tržišne mani-pulacije danas, nameće se pitanje ne igra li on zavodničku ulogu u odnosu na ostale potrebe, ne vuče li on sa sobom čitav skup osnovnih potreba na višu i umjetnu razinu? Po-rijeklo takvog funkcioniranja potreba, što vodi u odluču-juću etapu industrijskog društva, valja tražiti u primarnom i složenom odnosu prema majci. Njega čini složenim ero-tizam, sastavljen od seksualnih i neseksualnih libidinoznih poticaja. Bitno je, za razliku od Freudove interpretacije, što se taj kompleks potreba u kasnijem razvoju ne dezintegrira, već dobiva osebujnu konfiguraciju. Ona se oblikuje pod utje-cajem novog ambijenta. U agonalnom društvu, gdje prevla-dava borba za hranu ili borba za vlast, konfiguracija potreba bitno se ne mijenja, jer nužno ostaje vezana za porodicu i neprekidno obnavljanje porodičnih uloga.

*

Produbljeno ispitivanje Edipova kompleksa donijelo je Freudu, u njegovoj “jezgri neuroza”, otkriće jednog bez-dana. Otkriven je beskrajni psihički izvor potreba. Kada prirodni resursi ne bi imali svoje granice, potrošačka eko-nomija bi rasla u beskonačnost. Psihički izvor tog beskraja počiva na fikciji o apsolutnom zadovoljenju potreba. Odra-slom čovjeku se čini da je tu mogućnost imao kao dijete i da ju je izgubio.

Uzaludan je bio filozofski i teološki otpor prema materijalizmu, materijalistička koncepcija stalno otkriva nove istine i pokazuje svoje nove dimenzije. Hegel je kon-statirao da je građansko društvo došlo do svog kraja ba-veći se samo materijom koja, po njegovu mišljenju, pruža “beskonačan otpor”.69 Slično teolozima, Hegel je izlaz vidio u oblicima duhovne transcendencije koji bi se mogli po-stići bez daljnjeg posredovanja odnosa s materijom u pro-izvodno-potrošačkom smislu. Zahvaljujući u prvom redu Freudu, otkrivena je psihološka strana materijalističke fikcije o sreći. Ali ako materijalizam počiva na fikciji o ženi, ide-alizam počiva na fiksnom položaju žene. Jedan i drugi pol gledanja na materijalnu stvarnost sastaju se u točki ženske sudbine i na njoj grade daljnje planove za svijet minus žena. Jedan iz žene crpi energiju, drugi crpi svoju energiju iz na-puštanja žene.

Materijalizam je učinio veliki korak naprijed dovodeći fikciju, kao idealističko sredstvo, u svoju službu. Freud je pokazao da je fiktivno podizanje razine aspiracija, čime se krug zadovoljenja potreba pretvara u krug zadovoljavanja potreba ili neprestanih frustracija - neizostavna uloga žene, odnosno majke. Nitko nikad ne nalazi idealnu majku — po-ručuje zapravo Freud - ni u vlastitoj majci, niti u supruzi ili drugim ženama; zbog zabrana, zbog otpora supruge (što je psihološki ekvivalent Hegelovu “otporu materije”!), najzad

*

zbog nemogućnosti da se uopće objektivni uvjeti spoje s fik-tivnim karakterom muške težnje — sve to predstavlja trajan izvor napetosti. One otvaraju put novoj ekonomiji.

Taj put otvoren je u svakoj kulturi koja se nalazi na pragu industrijskog razvoja. Ta psihološka istina konačno ruši ideale koji još igraju ulogu u aristokratskoj ili buržuj-skoj kulturi i sravnjuje ih s potrebama vječnih masa u hi-storiji. I nezapadne kulture u tom času kucaju na ista vrata. To dobro ilustrira jedan aforizam Ive Andrića, u kojemu sin, nosilac novog, odgovara na pitanje oca, predstavnika starog poretka. “Što si vidio u ljetni dan?”, pita otac sina. Ovaj odgovara: “Vidio sam da je ljubav kratka, a glad vječna”.70 Ne samo da ova intuicija promjene ruši ideali-stičku svijest, ona također ispravlja seksualno-erotsku pra-vovjernost u teoriji potreba klasične psihonalize. Sin po-svuda vidi samo gladne ljude, bez obzira imaju li oni ui-stinu hrane ili nemaju. Eros majke i žene bit će podvrgnut u funkciji nove gladi.

Napredak koji je Freud donio materijalističkom shva-ćanju društvenog razvoja najbolje se može razumjeti u us-poredbi s napretkom koji je donio Marx. Ovaj polazi od jednostavne istine da ljudi moraju najprije jesti, piti i odi-jevati se, da bi mogli misliti; štoviše, način zadovoljavanja materijalnih potreba, koji je određen odnosom prema vla-sništvu, određuje društvenu svijest ljudi. Marx je pokazao koji su činioci proizvodnje što utječu na njezin rast a nalaze se unutar samog kapitala. Takvoj “pretjeranoj” proizvodnji, što karakterizira kapitalističku akumulaciju i glad za viškom vrijednosti, s vremenom više ne odgovara postojanje siro-mašne društvene većine. Dapače, kapitalizam se pod takvim uvjetima više ne bi održao. “Pretjeranoj” proizvodnji odgo-vara “prenapetost” potreba. Tek nam je Freud svojom kon-cepcijom Edipova kompleksa omogućio da počnemo upo-

*

znavati neurotsku prirodu ljudskih potreba i da shvatimo o kome i čemu ovisi zadovoljavanje potreba.

Freuda, uostalom kao i Marxa i mnoge druge, valja ci-jeniti po doprinosu poznavanju uvjeta ljudske emancipa-cije, a ne silom uguravati čitavu njegovu teoriju u takvu za-slugu. U tu svrhu valja držati i dalje otvorenim vrata po-rodice koja je Freud otvarao. On ih je za sobom i zatvorio. Postupio je poput nekih svojih pacijenata. Po njegovim rije-čima, to su pacijenti koji su ga molili da zatvara vrata svoje ordinacije kako oni u čekaonici ne bi nešto saznali o njima. Tko načas otvara vrata porodice, taj se boji da žena, kao i tajna ne izađe van.

Otvaranjem vrata nije se dogodilo čudo. Žena se nije oslobodila. Zapravo, ona se oslobađa razvijajući model svojih međusobno sličnih uloga. Oslobođen je, van je izašao, Edipov kompleks.

Elementi ženske alternativeu djelu Junga

Čudniji i sporniji od Freuda, mnogo manje zastupljen u transdisciplinarnim vidovima psihoanalize drugi je njezin osnivač, Carl Gustav Jung. Jung nije imao plodne nastav-ljače kao Freud čemu je pridonijela njegova navika da ne-koliko puta tokom života interpretira vlastito djelo, a malo toga je prepuštao drugima. Međutim, to nije jedini razlog njegove relativne nepopularnosti.

U akademskoj psihologiji više je traga ostavila njegova analiza i tipologija karaktera te shvaćanje načela individu-acije, nego njegova teorija o androginoj strukturi ljudske psihe. Ne začuđuje toliko akademska odbojnost jer na nju pozitivizam ima dosta utjecaja, koliko to što su antipoziti-vistički pravci psihologije i drugih znanosti pa i sam femi-nizam u svom teorijskom obliku zauzeli sličan odbojan stav. Za razliku od Freuda, Jung je pokušao postaviti psihološke osnove jednakosti spolova. Međutim, on je to učinio na čud-novat način, unoseći pored racionalnog i iracionalno tuma-čenje nesvjesnog. Upravo je to bilo dovoljno za odbojnost.71

Humanistički pravci, uključujući feminizam, suviše su ve-liku nadu polagali u sredstva društvene emancipacije žene, da bi prihvatili iracionalna posredovanja emancipacije. Na-protiv, prevladava uvjerenje da je tehnička i institucionalna racionalnost industrijskog društva dovoljno široka da u svoj sastav primi žene i druge potlačene. Uključivanje u društvo trebalo bi, dakle, konzervativnu psihologiju automatski pre-tvoriti u psihologiju ljudske jednakosti.

Zanimanje za neobične stavove Junga i jungovske psi-hologije nije se moglo pojaviti u takvim okolnostima, sve

*

dok društvena integracija djeluje i pruža optimizam. Zani-manje se pojavljuje kada se javljaju temeljitiji pokušaji eman-cipacije od samog uključivanja u društvo. To su pokušaji grupne samoizolacije u svrhu stvaranja alternativne druš-tvene sredine. Pritom je zanimanje za znanost sporadično, odnosno postoji, ako se smatra da se u znanosti može pro-naći element znanja potrebnog za izgradnju novih druš-tvenih odnosa. Takve pokušaje predstavljaju “kontrakulture” mladih na Zapadu pedesetih i šezdesetih godina. U njima su se čudnovati pogledi jungovske psihologije osjećali na izravan i posredan način. Ne samo da je u njihovim zajed-nicama androgina ravnoteža došla do izražaja — i to više u stilu individualnog ponašanja nego u podjeli društvenih uloga među spolovima, što također ide na ruku jungovskim pretpostavkama — nego su “kontrakulturalisti” bili, kao i Jung, otvoreniji prema istočnjačkim naučavanjima i usvo-jili neke njihove filozofske i mistične elemente.

Ta “orijentalizacija” jedne zapadne psihološke alterna-tive odvija se uz stanovito posuđivanje kulturnih elemenata koji na Zapadu nisu mogli imati svoju genezu. Ali ne po-suđuje se sve, niti je općenito čitava osmoza jedne i druge kulture toliko mehanička koliko to evropocentristi tvrde. Nisu preneseni motivi transcendencije kod mlade genera-cije, preneseni su oblici. Prenošenje iracionalnih oblika u kontekst zapadnog racionalizma nije pogrešno, već je pro-blematično. Zašto mladi zapadnjaci preuzimaju budizam ili pak tantrizam, a ne kršćansku mistiku?72 U takvom kul-turnom dinamizmu zasigurno ima historijske logike, jer je kršćanska mistika iznevjerila motive individualnog i druš-tvenog oslobađanja. Zato ona nije dobar oblik za identi-fikaciju suvremene alternative, iako između kršćanskih i drugih mističkih shvaćanja nema bitnih razlika. Danas kada prakticiranje orijentalnih psihotehnika nije više ak-

*

tivnost “kontrakultura”, nego ljudi koji to rade uz vodstvo ovlaštenih stručnjaka za mentalno zdravlje, sport, uprav-ljanje poduzećima, itd, vidi se važnost koju nezapadna kul-tura ima za ispoljavanje zakonitosti oslobađanja onog što je potisnuto u zapadnoj kulturi. A ima li zapadna kultura analognu ulogu među srednjim i višim slojevima u orijen-talnim društvima, pitanje nudimo tamošnjim istraživačima. Ovdje unošenje kulturnih elemenata izvana predstavlja po-kušaj sastavljanja legitimnih okvira za ispostavljanje iracio-nalnog. Tim putem oslobađaju se ženske kvalitete i stavljaju u ravnopravniji odnos prema muškim. To je psihološki pro-jekt koji svoje temelje ima u Jungovoj teoriji. Povezivanje iracionalnog i ženskog s još neostvarenim mogućnostima čovjeka, premda još na razini psihologijske prolegomene, ipak utire jedan od onih putova kojim će žena kad ili tad morati krenuti pošto zakažu sredstva društvene integracije koja svoju snagu crpe iz tanatotičke ekonomije.

Ključna shvaćanja što se tiču žene u Jungovoj teoriji iznijet ćemo ukratko i to po anologiji s trima koncepci-jama u Freudovoj teoriji: shvaćanje nesvjesnog odnosno psihološkog “dubliranja”, shvaćanje mita te najzad ekspli-citno shvaćanje o ženi i fiksiranju ženskih kvaliteta u do-sadašnjem razvoju psihe i društva.

Usprkos opsežnosti i Jungovim brojnim reinterpretaci-jama vlastitog djela, potpunijoj obrazovanosti od Freuda i velikom trudu da se razluče vlastita shvaćanja od drugih, Jung nikad nije dostigao dovoljnu jasnoću i koherentnost u svojoj teoriji. Najbolje se to ogleda u njegovoj koncepciji ne-svjesnog. Ona je prilično složena, ali osnovni pojmovi nisu međusobno dobro usklađeni, a to još više biva otežano time što Jung osnovne pojmove izvodi iz eklektičkog povezivanja različitih filozofskih koncepcija. Ipak, bez obzira na teorijsku neujednačenost, osnovna zamisao je originalna i njezinim

*

drukčijim razvijanjem, u prvom redu vezivanjem za pro-bleme emancipacije žene, može postati okosnicom psiho-loškog samorazumijevanja emancipiranog čovjeka.

Neodređenosti je pridonijela i Jungova težnja da nesvjesnom da u prvom redu transcendentnu funkciju. Po njegovu mišljenju snovi, mitovi i ostale simboličke manifestacije nesvjesnog služe, ili mogu služiti, u svrhu korigiranja pa i kreativnog razvijanja svjesnog života. No taj postulat Jung umeće i u strukturalne osnove ljudske psihe. Dok kod Freuda nesvjesno ima nesumnjivo makar djelomičnu fiziološku osnovu — to se najbolje vidi iz njegova objašnjenja seksualnog ponašanja djeteta — što omogućuje da se psihološka teorija prevede u teoriju potreba, dotle kod Junga priroda nesvjesnog lebdi na neodređenom prostoru, u jazu između nagona i potreba. Dočim slično Freudu, za Junga nesvjesno i svjesno čine psihičku cjelinu. Energetski izvor te cjeline je libido. On se razvija i preobražava po entropijskom načelu uporedo s porastom složenosti psihičke organizacije čovjeka.73 Uslijed toga dijete živi u energetskoj toplini, a odrasli u hladnoći — to su implikacije koje Jungovu intuiciju (tu termodinamička metafora još nema teorijsku vrijednost) dovodi u vezu s dinamikom agonalnog društva.

Može li se bez kontradikcije ili uvođenja pretpostavke o dualizmu, koja je posve kršćanska, kazati da je struktura nesvjesnog urođena a nema biološko porijeklo? Jung je, za-pravo, bio prisiljen, budući da je na neki način preuzeo oba-vezu da filozofski refundira psihoanalizu, teoriju libida oslo-niti na naivni vitalizam i energizam. Nije imao drugog na-čina da riješi ontološku problematiku psihoanalize. Zato je prava dimenzija psihoanalize, dok još nema ozbiljnijeg po-sredovanja u procesima emancipacije, još uvijek hermene-utička. Kada se poduhvate tumačenja simbolične strukture nesvjesnog, onda su i Freud, a osobito Jung, nenadmašni.

*

Tome je prilagođena libidinozna subteorija kod Junga: na-gonska energija čovjeka biva transformirana u pretpoj-movnu sferu psihe, u slike i simbole. To strujanje nadilazi ili barem skreće od sfere bioloških potreba prema sferama čiste sublimacije. Zato će Jungova teorija teže pristajati uz ra-zumijevanje postojećih društvenih uloga žena i muškaraca u zapadnoj srednjoj klasi, a više uz njihove antiteze, maštanja o drukčijim ulogama i pokušaje da se one ozbilje.

Individualno nesvjesno je, po Jungovu mišljenju, samo marginalan sloj u ljudskoj psihi. Pravo nesvjesno je “kolek-tivno nesvjesno”. Dok je kolektivna svijest nešto što se stvara u neprestanom dodiru sa sadašnjicom i nju artikulira, či-neći središte objektivne stvarnosti, “kolektivno nesvjesno” predstavlja arhaičnu psihičku naslagu. Nju čini neostvarena libidinoza energija kao i potisnuti i obezobličeni svjesni sa-držaji. Izražava se u simbolima koje Jung naziva “arhetipo-vima”, a uspoređuje ih s Platonovim “idejama”. Najvažniji arhetipovi su spolni ženski “anima” i muški “animus”.74

Jung nigdje nije dostatno odredio simboličku strukturu arhetipa, ona je vrlo široka, a interpretacija katkad proi-zvoljna. Smisao je donekle određen utoliko što Jung spolne arhetipove, osobito ženski, tretira slično kao što se u novijoj psihologiji tretiraju “kompleksi”; samo što oni ovdje nisu aktualni i vezani za konkretne individualne doživljaje, nego su davni i očituju se u slici sna ili mita — kolektivnim pro-jekcijama iz kojih individuum uzima svoj dio. Tako kretski labirint s Minotaurom može biti protumačen kao projekcija matrijarhata srušenog i potisnutog u kretskoj kolektivnoj prošlosti, kako to smatra jedan Jungov učenik.75 Bilo kako, bitno je što se ženski arhetip vezuje za kompleks krivnje muškarca, budući da mitsku sliku stvara muško društvo.

Antropomorfne “anime” od Gorgone do filmske “femme fatale” popraćene su strahom od osvete i burnih opasnosti.

*

U takvim personifikacijama ženski lik se ne pojavljuje u ulozi majke ni supruge, agresivan je i prijeteći, što izaziva kod muškarca nesigurnost i fobiju. To je reakcija na polju-ljani sistem uloga kojom Jung izvanredno opisuje odbojan stav muškarca prema oblikovanju emancipacijskog lika žene. Osnovno pitanje je nadzor nad “animom”. U praksi to znači: kako razvijanje nematerinskih uloga žene usmje-riti u podređenu sferu. U agonalnim društvima većina žena ne izlazi iz svog materinskog ciklusa. Manjina sklona devi-jacijama regrutira se među neplodnim ženama, lezbijkama, buntovnicama, avanturistkinjama, kriminalkama i drugima. Međutim, latentne težnje prema devijaciji i uopće natpro-sječnosti među mladom populacijom žena daleko su šire. Prijetnju da se marginalne grupe žena prošire nije mogućeizravno suzbijati neprestanim zabranjivanjem da se žena bavi ičim drugim nego kućnim radom i odgojem djece.

Otvaranje ženskih sfera unutar crkvenog i svjetovnog poretka imalo je za cilj da apsorbira višak energije i tale-nata u žena. Što se tiče obuzdavanja “anime”, ovdje je od ženskog rada na selu i zanatskim radionicama zanimljivije usmjeravanje ženskog aktivizma u crkveni poredak, jer je tu izražajnost ženske sudbine uvjerljivija. Na primjer, kr-šćanstvo je ustanovilo ženske redove u crkvi i bilo je kadro kooptirati znatan broj heroina. Mnogi podvizi žena koje je nemoguće moralno klasificirati bili su prevedeni u patos tr-pljenja i žrtvovanja i nagrađeni besmrtnim titulama. Pored toga, ženski redovi otvaraju hijerarhiju moralnih aktivnosti, asketsko-ritualnih i dobrotvornih, u kojima se može iscrpsti ženski entuzijazam.

Ali koja je bitna razlika između “svetice” i “vještice”? Mnoge među njima su osobe “obraćenja” (radi se o pri-klanjanju potisnutom kompleksu moralne krivnje ili devi-jantne težnje) ili osobe slučajnosti o kojima su odlučivali

*

hiroviti arbitri Inkvizicije; zavisilo je to i od samih devijan-tnih žena koje su donosile vlastitu odluku o tome u kojoj će alternativnoj egzaltaciji odbaciti svoju materinsku ulogu, da li u religioznom zanosu što tolerira i nagrađuje crkveni poredak ili u ritualu primitivnih religija koje dopuštaju i orgijastičku seksualnost. Kako je, na primjer, Djevica Or-leanska postala “sveticom” kad bi se u vrijeme njezina us-pona svatko zakleo da je “vještica”, o kojoj se govorilo da je imala mnogo ljubavnika i upotrebljavala okultna sredstva za utjecaj na čitavu francusku armiju?

Jung nije uklapao socijalnu povijest žene u svoju koncep-ciju,76 tretirao je ženu kao biće psihološki ravnopravno muš-karcu. Ali je i time uspio pokazati da u korijenu anatemizi-ranja “anime” leži strah muškarca od odvajanja žene od ma-terinskog modela te u vezi s tim degradira vlastite “ženske” (u stvari, neagonalne) kvalitete. U Jungovim objašnjenjima javlja se stanoviti nekoherentni feminizam. Evo jednog od-lomka u kojem se vidi Jungova antikonzervativna verzija Edipova kompleksa:

“Prvi nosilac slike duše svakako da je majka, kasnije su to one žene koje pobuđuju čovekova osećanja, svejedno da li u pozitivnom ili negativnom smislu. Pošto je majka prvi nosilac slike duše, razdvajanje od nje je koliko delikatan to-liko i važan moment od najvećeg vaspitnog značaja. Stoga već kod primitivnih naroda srećemo veliki broj običaja koji organiziraju odvajanje. Nije dovoljno to što je jedinka odrasla, niti samo spoljnje odvajanje, potrebne su posebno upečatljive ceremonije obrezivanja muškarca i ponovnog rađanja, da bi se sprovelo efikasno odvajanje od majke (a time i od djetinjstva).

Kao što otac deluje kao zaštita od opasnosti spoljnjeg sveta i na taj način za sina postaje uzor persone, tako mu je i majka zaštita od opasnosti koje prete iz same njegove duše.

*

Inicijacijom muškarac spoznaje i upoznaje do tada neslu-ćene stvari, tako da je u stanju da se liši majčine zaštite.

Moderni čovek mora da se liši ovih, usprkos sveg primi-tivizma u osnovi uzev izvanrednih vaspitnih mera. Posle-dica toga je da se Anima u obliku imaga majke prenosi na ženu sa ishodom da muškarac, čim se oženi, postaje deti-njast, sentimentalan, zavistan i pokoran, ili u drugom slu-čaju svadljiv, tiranin i osetljiv, stalno usredsređen na svoju superiornu muškost.”77

“Majka” i “žena” su kod Junga projektni termini, u njima ima više od stvarnog. U njima se ne vide samo osobitosti uloga koje žena ima, nego i alternativni elementi zbilje. Majka nije samo biološka rodilja te fizički i emotivno biće najbliže djetetu. Ona je i čuvar duševne alternative koja nije ostvarena. U ulozi supruge žena je prikazana kao biće uskraćeno zbog kompleksa muškarca prema majci, što ta-kođer podrazumijeva mogućnost postojanja drukčijeg mo-dusa življenja. Međutim, kao ni u čitavoj klasičnoj psihoa-nalizi, ni ovdje nema dosljedne alternative baš zato što nje-zina izgradnja podrazumijeva promjenu položaja žene u po-rodici i društvu. Jung je učinio korak dalje od Freuda, ali je zbog toga morao doći u ambivalenciju; dosljedna inter-pretacija morala bi “animu” uzimati kao rezultat dijalektike personalizacije nesvjesnog i istovremeno depersonalizacije drugog spola, tj. njegove potisnute društvene uloge; Jung ostaje na tome da je “anima” ipak samo jedna personifika-cija nesvjesnog, i to kao nepovratno uobličavanje nagon-skog kompleksa muškarca. Otupljivanjem kritičke oštrice Jung je ne samo obustavio koherentnu teorijsku izgradnju svog psihološkog egalitarizma, došao je u nezavidan položaj u prazninu između dviju teorijskih alternativa, u kojoj stoje eklektici. Freudova alternativa dobro objašnjava stabilnost porodice i korijene društvene agonalnosti koji se nalaze u

*

takvoj porodici; ona također pruža elemente za objašnjenja promjena koje zahvaćaju agonalno društvo građanskog tipa i donose neke analogne oblike podređenosti žene. Drukčija teorijska alternativa može biti samo ona koja objašnjava ali i projicira žensku emancipaciju, njezine motive i vrijednosti; ona mora biti teorija pokreta.

Jungov “nesocijalizirani” androginizam ipak je bliži drugoj alternativi — ako ne zbog drugog, a ono barem stoga što njegovo tumačenje o prenošenju slike majke na suprugu više ne objašnjava, kao Freud, prilagođenost žene, nego objašnjava njezin bunt. Osim toga, njega ne zanimašto se može dogoditi ako se žena prilagodi ovisničkim za-htjevima muškarca, nego što se događa ako se ona njima ne prilagodi; odatle počinje problematika “anime”, u stvari potraga za novim identitetom žene, za “trećim”.

Jedna od dubljih determinanti Jungova spola uvjetuje, kao uostalom i kod autora ove knjige, da se on više bavi muškarcem nego ženom, i da problem žene otkriva nakon što sam počinje osjećati i shvaćati loše posljedice koje apolo-getika muškosti ostavlja na muškarca kao čovjeka. Jung od-bacuje kao svoje polazište hijerarhijsku dihotomiju animus-anima u skolastici, gdje prvi znači duh i više načelo, a drugi dušu i niže načelo, prvi red i racionalnost, a drugi neodre-đenost i iracionalnost — dakle, radi se o poznatim atribu-tima apstrahiranim iz elementarne strukture svakog patri-jarhalnog mita. Jungov “animus” ima jednako toliko sirovih prirodnih svojstava kao i “anima”, iako međusobno razli-čitih. “Animus” također nosi zastrašućuje značenje za osobu koja ga doživljava, a to je po Jungovom binarnom andro-ginizmu u prvom redu ženska osoba. Već ovdje možemo naznačiti: žensko doživljavanje strašnog “animusa” vrlo je vjerojatno vezano za približne oblike stvarnih iskustava; ona je izložena stvarnoj opasnosti od muškarčeva nasilja i

*

tu nema konteksta uporedivog s uzrocima muškog straha od “anime”. To je jedan od činilaca koji onemogućavaju po-stojanje obrnute psihološke simetrije između psiha žene i muškarca, tj. “psihološke ravnopravnosti”.

Jungova škola pokušava pokazati da amortizacija “ani-musa” na račun porasta djelovanja “anime” ima svoju objek-tivizaciju u razvoju i diferencijaciji vodećih tipova muška-raca — od divljeg snagatora do intelektualca, od Tarzana do Gandhija.78 Opada li, međutim, značenje “animusa” od primitivnog ka složenom agonalnom društvu, odnosno u funkcionalnim tipovima vođa i njihovih muških sljedbe-nika u tim društvima, ili se radi o sposobnostima preobra-žaja “animusa”? Ima li intelektualna muškost ženske kva-litete, ako se ne otvara prema ženi a zatvara prema struk-turama preoblikovanog “animusa” u vanjskoj zbilji što ih čine sredstva eksploatacije i nasilja? Ta pitanja tiču se sud-bine intelektualaca u suvremenom društvu. Ni ovdje, kao ni u klasnom kontekstu, nema neutralnog intelekta — ne-utralnost je privid kojim se želi izbjeći bilo oslanjanje na strukturu koja generira intelektualca bilo mogućnost in-telekta da utječe na generiranje nove strukture. O tome i ovisi njegova sudbina. Na to se nadovezuje jedna od bitnih spona oslobođenja žene: intelektualni “animus” dolazi do ruba razvojnog puta i njemu se pruža prilika, pred njim je postavljena i ljudska odgovornost, da napusti staru struk-turu i stvori novu. Vezivanje žene uz intelektualce proizlazi iz njezina očekivanja da stupi u svijet u kojem prestaje vri-jediti zakon mehaničke prisile. To je također stvar pokreta i alternativne izgradnje svijeta, jer osjećajni i obrazovani muš-karac također može biti profinjeni ubojica, jednako okrutan kao i njegov krvoločni i neposredni predak.

Razvoj androgine simetrije žene i muškarca nema stvarnih uvjeta. Ne postoji evolucija “anime” koja bi pri-

*

bližno odgovarala spomenutoj evolucjii “animusa”. Razlog je u tome što nema razvijene ženske vertikale u strukturi društva. Postoje surogati koji se često miješaju s postoja-njem ženske vertikale: kada neka žena sudjeluje u vlasti, ili kada čak ima glavnu ulogu u njoj, njezin spol donosi samo ceremonijalnu inovaciju — ona može samo pokre-nuti mušku ratnu mašinu; kao što je to, na primjer, učinila gospođa Thatcher.

Drugim riječima, nema strukturalne objektivizacije “anime”. Ta je činjenica trajna osnova ženskog bunta. U suprotnom, neka formula androginog samorazvoja muš-karca iskupila bi smisao ženske emancipacije. Poput prave alkemije, i psihološka alkemija kombinira data i nepromi-jenjena svojstva i pruža nešto prividno novo. Ako postoji, što je otvoreno pitanje, snaga “anime” svakako leži u ženi a ne u muškarcu. Ukoliko je i budućnost otvorena, ona pri-pada ženi. Ukoliko nije otvorena, onda “anima” nije ništa više od muškog straha pred ženom. I jedan i drugi zaključak je točan, oni se uzajamno ne isključuju, ako se spomenute pretpostavke ostvare — mislim da je to Jungov stav i da se on drži jedne i druge mogućnosti, budući da se ne bavi analizom društva.

Intelektualac koji s dovršenim “animusom” preuzima povijesni telos ljudske emancipacije može snagu konstruk-tivne negacije naći samo u višku “anime”. Potreban mu je novi pogled na ženu. Bez toga, telos neće nikad dobiti svoju infrastrukturu — možda i zato što njezino uspostav-ljanje zahtijeva promjenu intelektualnog i političkog vod-stva uslijed pritiska žena?

Tehnička inteligencija danas je nosilac preoblikovanog i vrlo snažnog “animusa”. Ona ostvaruje istančan sistem na-silja nad prirodom i ljudima. Pritom maksimalno proširuje lanac posrednih odnosa između uzroka i posljedice: u tako

*

razrađenom sistemu na jednoj strani stoji bezlični meha-nizam nasilja, a na drugoj neodgovornost i društvena mi-mikrija; na licima pokretača mehanizma nasilja uvježban je osmijeh i prijaznost “anima” caruje na površini sistema, na njegovoj grimasi. Tehnička inteligencija je izvršitelj spajanja Jungove psihološko ženstvenosti, “anima-persone” ili ma-skirane blagosti, s pogonom tanatotičke ekonomije.

Neprestano razbijana izvana i iznutra u svom nasto-janju da postigne ulogu nosioca etički više sinteze društva, humanistička inteligencija danas sve više uviđa da poslije odustajanja od upotrebe ekonomskih i političkih sredstava agonalnog društva i sama mora uzeti masku “anime”. Iza nje stoji praznina. Izgradnja novog ne vodi od “anime” maske ka strukturi porodice i društva, nego od “anime” maske k “animi” žene i tek odatle ka strukturi. Na taj način se život, najprije pojavljivanjem preko mita i sna ponovo uklapa u ap-straktno načelo suprotstavljanja poretku dominacije; revo-lucionarni projekt se ispunjava utopijskim sadržajem koji je nošen ženskim iskustvima novih odnosa; naravno da takav proces mora postupno razgraditi intelektualnu anticipaciju slobode i promaknuti nove vršioce sinteze iskustva i projici-ranja. To spajanje pojma i slike oslobađanja treba intelektu-alcu pružiti priliku kako bi se konačno oslobodio hipokri-zije (zbog čega ga, kako ćemo vidjeti, Jung oštro osuđuje).

Premda spaja muške i ženske kvalitete, za razliku od Freuda koji ih izričito razdvaja i zatvara u mušku i žensku osobnost (što je finalizirano u edipovskom modelu od-nosa), čime očigledno izražava težnju k sintezi koja bi dala nove proizvode, Jung ne probija razinu psihoanalitičke me-tode kao takve. Ona djeluje proturječno na pokušaj spa-janja. Rekli smo, to je stoga što je spajanje uvjetovano soci-jalnim prevratom i reorganizacijom porodice. No proklet-stvo klasične psihoanalize pokazalo se dugotrajnim i ono

*

prijeti uspostavljanjem vječne šizofrenije umjesto revolu-cije! Kada prijeteće sile “anime” ne uspiju izaći van, one se rasplinjuju u mit i san. Na jednoj strani preostaje “načelo realnosti”, a na drugoj strah od istine koji se vječno vraća. Ali, kada se usprkos tome što se “zna” da je “anima” utvara ipak neprestano ponavlja strah od nje, tada je ona nešto više nego utvara.

Analitički “spol” nalazi se na putu između realnog spola i njegovih emancipacijskih perspektiva, bez obzira na to da li je pošao od iskustva prvog ili drugog polazišta. To pola-zište pruža prividnu negaciju, budući da psihoanalitičar na-lazi uzroke tegoba individuuma ili u neprilagođenosti “re-alnim” spolnim ulogama (dakako da se radi o fikciji — a što je drugo “načelo realnosti”?), ili u neuspješnosti poku-šaja oslobađanja. Uostalom, i Jung tako smatra kada kaže da svatko mora živjeti u nekom mitu.79 Mit je dopuna iz-među čovjekove trenutačne točke življenja, koju nikad ne smatra svojom i neispunjenih očekivanja. Međutim, kod Junga je taj problem mnogo više vezan za spolove i njihovu uzajamnu mistifikaciju. Jung postavlja problem sa stajališta muškarca sve više ugroženog rastućom racionalizacijom ži-vota pa traži u ženi majku-vladaricu carstva snova. Jungova verzija Edipovog kompleksa završava nejasnom najavom preokreta. No da li je pobuna žena i pobuna “anime” druš-tvena moda ili dubinski proces, o tome Jung toliko malo zna da se mora, pod cijenu još jedne od brojnih kontradikcija, vratiti na svoju opću pretpostavku po kojoj između kvali-teta spolova postoji simetričan odnos.

U zaostajanju ženske emancipacije za muškom ima nedostataka ali i prednosti koje se mogu, naravno, razviti tek kada se nedostaci uklone, što se tiče stava prema ženi u psihoanalizi, kojeg je Jung pomaknuo k ravnopravnosti, či-njenica da je ženski ego više nego muški prožet nesvjesnim

*

djelovanjem ne odražava samo trivijalnost već i nadmoć žene. Odbijamo i svako sociološko objašnjenje, ako se njime zaostajanje žene u razvoju uspoređuje s društvenim i kul-turnim zaostajanjem pripadnika primitivnih i nedovoljno razvijenih društava. Zaostalost žene u odnosu na muškarca ne može se mjeriti mjerilima koja uspoređuju stupnjeve emancipacije; tako se mogu uspoređivati samo žene me-đusobno, žena još nema svog polazišta za razvoj, jer ona i nije društveno biće.

Prvo, uronjenost žene u Id rezultat je njezina zaostajanja u razvijanju vlastite linije racionalnosti super-ega koji ne odgovara muškom modelu; uklapanje u muški model ne dopušta razvijanje osebujnih, vanjskih dimenzija (kao re-zultata djelovanja) ženske ličnosti. Drugo, raznorodnost ne-svjesnog uključuje osebujnost ženskog nesvjesnog, tako da je “anima” konstituirana biološkim naslijeđem i posebnim sklonostima i orijentacijama k vanjskoj okolini; odatle na-staju osebujni (erotski) rezultati interakcije s okolinom koji bi trebali dalje proširiti otvor u vanjskom svijetu zbog struk-turalne objektivizacije unutrašnjih nagona i sposobnosti. No taj proces eksternalizacije je blokiran uslijed čega rezultati interakcije s okolinom degeneriraju i povlače se u inferiornu sferu reprodukcije, a libidinozna produkcija nesvjesnog se razlijeva u razini tame, neprestano se odbijajući o zazidanavrata duše. Koristeći teškoću razlikovanja muških i ženskih sadržaja nesvjesnog, smatrajući ih, dapače, istim, bez obzira na vanjski položaj muškarca i žene, psihoanaliza modelira ženski dualizam u simetriji s muškim. Implikacije takvog zaključka nisu beznačajne: od daljnje interakcije među spo-lovima ne treba očekivati ništa novo, muškarac i žena mogu samo razmjenjivati proizvode svoje mašte.

Treće, ženski ego je više od muškog pritisnut k razini spolne bezličnosti, a odatle k utjecaju neizdiferenciranog

*

nesvjesnog. Odatle i veća spremnost žene k samonegiranju vlastitog ega, popraćena osjećajem nesreće što je rođena kao žensko. Statistike samoubojstava muškaraca i žena pokazuju da se kod žena ne radi o apsolutnom samonegiranju — žene se daleko manje ubijaju — već o negiranju inferiornog po-lazišta. U tome je, po našem mišljenju, i racionalna nit Fre-udova stava o ženskoj zavisti zbog penisa. Upravo kao što pada s visine svoga ega, muškarac se stropoštava u ništa-vilo nakon što je izgubio afirmativne veze sa životom koje proizvode libidinozne energije Ida. Apsolutni samonegator, muški samoubojica, patio je od zavisti prema vagini; zavist i ponos prema penisu odvodi daleko od života.

Pseudofilozofskih i iracionalnih primjesa u Jungovoj te-oriji ima previše da bi ih se moglo zaobići. Spomenuli smo da je jedan važan razlog tome nedostatak analize društvenog razvoja kao determinante uloge spolova, ali ne znamo je li to i uzrok Jungove psihologističke orijentacije. Sanja li Jung sanja da bi izbjegao društvene praktične konzekvence psi-hološke jednakosti spolova, ili izbjegava zato da bi mogao (mirno) sanjati?

Jung vjeruje u svoje snove i objavljuje ih, smatra ih božanskim porukama. Svoju karizmu, ponovo na protur-ječan način, želi potom staviti u službu napretka — moder-nizirati teologiju i spasiti psihu modernog čovjeka koja pati od nedostatka slike i mašte uslijed bezličnosti apstraktnog mišljenja. Najzad dolazi pitanje iz kojeg viri sama dogma zatvorene mašte u sebi: nije li se sve bitno već dogodilo i ne pruža li san mogućnost da se ponovi ono najbolje i naj-ljepše što se već zbilo?

Ponovo ostavimo po strani mogućnost da se društvenom analizom dođe i do odgovora na takvo pitanje, budući da uvid u suvremenu masmedijsku kulturu može pokazati ko-liko se mašta i potrebe za transcendencijom općenito putem

*

slike mogu izopačiti; kako nakazno izgledaju proizvodi mašte radi mašte. Sada se nalazimo na samim temeljima Jungova antiintelektualizma i pokušajmo odrediti oprav-danost njegova cilja mimo izopačenih ostvarenja.

Jungov pristup stvarnosti putem sna većim dijelom pro-istječe iz predfilozofske hermeneutike. No manjim dijelom njegov pristup stoji i u funkciji kritike razvoja filozofske an-tropologije. Većim dijelom značenja koja donosi san imaju dogmatski karakter. (Usporedimo li takav pristup putem sna, na primjer, s Diltheyevim pristupom povijesnoj pro-blematici stvarnosti putem sna, vidi se osnovna razlika: Dil-theyev san je sam izvor zakonitosti događaja,80 Jungov san je medij očitovanja transcendentalnih zakonitosti. Taj sud lako je potkrijepiti Jungovim zanimanjem za “mandalu”, ti-betanski simbol savršene strukture.)

Međutim, opet žena spašava sve i ona je ta koja čini sin-tezu istočnog i zapadnog mišljenja djelomično smislenom i opravdanom. Tako se i Jung spašava kada intuitivno pove-zuje zagonetku žene sa zagonetkom Istoka. To ga prenosi u krilo kritike zapadne antropologije sa stajališta žene, nje-gova teorija dobiva dodatni potencijal.81

Jung smatra kako je zadatak pojedinca u borbi protiv te-goba da otkriva i upotrebljava svoje mogućnosti potisnute i skrivene u nesvjesnom. Zbog toga je potrebno neprestano tumačiti snove i mitove. Jedna od najvećih smetnji da se to postigne je, po Jungovom mišljenju, intelekt sa svojim vladalačkim navikama. Jung loše misli o modernim inte-lektualcima i kaže da su to njegovi najgori pacijenti. Na-ziva ih “habitualnim lažljivcima”, zato što svjesno prikri-vaju svoje osjećaje. Hoće reći, da intelektualci na neiskre-nosti temelje svoju individualnu i društvenu strategiju, čime tvrdi isto što danas tvrde mnogi kritičari društvene uloge intelektualca: intelektualci su visokoobrazovani ljudi

*

shizoidnog karaktera, propovijedaju više vrijednosti i slo-bodan život a streme k vlasti. Jung očigledno koristi onaj memento psihoanalize koji ukazuje na vječno prokletstvo shizofrenije umjesto revolucije.

Jung također odbacuje znanstveni racionalizam i pri-kazuje ga kao činioca duhovnog siromašenja zapadne kul-ture. Ali taj njegov kratki uzlet u društvenu dijagnozu po-novo završava povlačenjem u okvir privatnog individu-alizma. Jednom raspadnuto i potisnuto, “kolektivno ne-svjesno” nikad više ne dobiva svoj integritet na društvenom planu; ono se može obnavljati samo putem individualnog samoispitivanja.

Sve to zvuči prilično beznadno, na trenutke i reakcio-narno, ali posjeduje i dvovalentnost.

Neki kritičari u Jungovoj namjeri da načelom “indivi-duacije” odrekne smisao društvenog povezivanja i potvrdi “stvaralačku ličnost”, vide svjetovnu verziju protestantske teologije.82 Doda li se tomu njegovo uporno nastojanje na obnavljajućoj djelatnosti svijesti u odnosu na sređivanje in-ventara nesvjesnog, ostaje dojam da je Jung olako prešao preko posljedica, odnosno, komentara za koje je mogao očekivati da će njegovu teoriju uklopiti u konzervativnu ideologiju.

U Jungovu djelu ne radi se o potpuno usklađenom konzervativnom shvaćanju individualizma. Iz njegova an-tiracionalizma progovara aristokratski idealist duha. Bliži je kritici lažnog morala nego antiracionalističkoj mistici, svjestan da ova djeluje razorno na psihu “odozdo”, sa su-protne strane od one na kojoj hipertrofirani racionalizam djeluje na ljudsku psihu. On je također svjestan pogod-nosti koju ima takva njegova orijentacija, stvorena uslijed pomicanja interesa k iracionalnom u strukturi građanske svijesti. Prostor u kojem je krajem srednjeg vijeka bujala

*

magija i praznovjerje bio je ispražnjen industrijskom i du-hovnom revolucijom; između religije i ateizma, u toku us-pona građanstva, nije gotovo ništa ostalo. Prostor se po-novo popunjava, ljudi se sve više zanimaju za okultno i iracionalno a da pritom ne žele pripadati religiji ni zna-nosti. Jung dobro zna o kakvoj se tu frustraciji radi, da potrebu za transcendencijom nisu kadre zadovoljiti ni-kakve agencije postojećeg društva i ideologije, religijske i svjetovne, i on je jedan od brojnih koji toj potrebi poku-šava izaći u susret. Na tome mu nitko ne smije zamjeriti: tektonika nesvjesnog izaziva, pored krize postojeće racio-nalne strukture svijesti, i erupcije novih ljudskih moguć-nosti. Ono što zamjeramo Jungu je što nije uvidio potrebu svjesnog uobličavanja i vođenja tih snažnih strujanja, što je ostavio jaz između okovane “anime” i stvarnog žen-skog bića. Tako je umjesto revolucionarne “mistifikacije”, (sorbonsko) pretvaranje “nemogućeg” u “moguće”, koja bi djelovala kao nadahnuće za plodotvorno kretanje nesvje-snog k novoj svijesti i djelatnom vezivanju za svijet, za-držao običnu mistifikaciju.

Iracionalni motivi nalaze se u svakoj značajnijoj teoriji individuuma i društva. Ondje gdje su manje izraženi, teo-rija katkada služi i kao prikrivanje njihove nerazumljivosti. “Teorijsko nesvjesno” na višoj razini podražava psihičko ne-svjesno. Teorija kao ni ljudska svijest nikad nije kadra obu-hvatiti sve oblike subjektivnog odnosa s predmetnom stvar-nosti, s namjerom da ih analizira, objasni i nadzire. Pogo-tovu ako iz teorijske svijesti proizlaze stavovi da se mijenja predmetna stvarnost i odnos subjekta prema toj stvarnosti, taj se nedostatak prikriva i potiskuje. Tu ne postoji sklad-nost i u igri se nalazi mehanizam sukobljavanja između in-dividualnih svijesti i teorija sličan onom koji djeluje u ago-nalnom društvu.

*

Odlučan proboj na području spoznaje donose zaokreti u kojima se u prvi mah čini da mnogo iracionalnog dolazi u prvi plan. On se ne može izvesti iz dotadašnjeg racio-nalnog okvira, nego mu se jednostavno i odlučno “izvana” suprotstavlja. Takvi su bili zaokreti Bruna, Galileja i Ko-pernika. Oni su različite istine ljudskih osjetilnih iskustava suprotstavili teološkom racionalizmu. Slično je djelovao proboj na području spoznaje psihičkog univerzuma što su ga učinili Freud i Jung s različitim iskustvima nesvjesnog, koje je teško ili nemoguće smjestiti u interpretativne kate-gorije što osmišljavaju svjesnu čovjekovu djelatnost. Da-kako, slično izokretanje ideološke racionalnosti postigao je i Marx svojim isticanjem primata klasnih sukoba u pro-izvodnim odnosima.

Kapacitet takvih zaokreta nije beskonačan. On se po-stupno iscrpljuje kako se iskustva koja se suprotstavljaju ugrađuju u stvarnost i kvalitativno proširuju njezinu struk-turu. Što se tiče Junga, kapacitet njegove koncepcije “anime” još nije iscrpljen, ali se već jasno može vidjeti gdje se na-lazi krizna točka. Svojim antiintelektualističkim uvjerenjem Jung je i sam ubrzao dolazak do nove prekretnice. Prekret-nica se može opisati kao čvorište iz kojih izlaze putovi-pi-tanja: je li nesvjesno obična reakcionarna floskula, odvra-ćanje od zbilje i usmjeravanje ljudi u masovno snivanje, pod-loga umjetničkog stvaralaštva (kojoj nedostaju mnoge ste-penice te uopće bilo kakva originalnost što se Junga tiče), dio nove proizvodnje materijalnih i društvenih činjenica stvoren pomakom u odnosima među spolovima? Ili plat-forma ženskog iskustva koja se buntovno suprotstavlja du-hovnoj sintezi svijeta bez žena?

Prevratnički stav u njegovu nekritičko-pozitivnom di-jelu karakterizira široko i naivno otvaranje prema svemu dotad neprihvaćenom. Za novi uzlet potrebno je i vratiti

*

se starim rasadnicima prirodnih i psihičkih sila. Tako je za nosioca mlade univerzitetske opozicije, kakav je T. Ro-szak, suvremeni buntovni intelektualac, ako je zaista zain-teresiran za konstruktivnu opoziciju, srodniji šamanu ne-goli kolegi znanstvenom analitičaru. Ali je zbog toga oslo-bođen vlastite dvosmislenosti, neiskrenog odnosa prema vlastitim osjećajima i vjerovanju u vlastite snage, dok ga tehnokracija prisiljava da ih poriče.

“To je primarni cilj naše kontrakulture: proklamirati novo nebo i novu zemlju koji su toliko ogromni i divni da se neobuzdani zahtjevi tehničke ekspertize nužno moraju povući pred pojavom takve veličajnosti i svesti na margi-nalnu ulogu u životu ljudi. Da bi se stvorila i proširila takva svijest o životu, potrebno je ništa manje nego spremnost da se otvorimo prema vizionarskoj imaginaciji i to na nje-zinom području. Moramo biti spremni da prihvatimo za-panjujuće tvrdnje ljudi poput Blakea, po kojima postoje oči što svijet ne vide na način običnog oka ili znanstvene pe-danterije, nego preobražen i neizmjerno blještav i na taj ga način vide onakvim kakav on zaista jeste.”83

Roszak je bolje od Junga, kao da je bio njegov progre-sivni (a ne i deklarirani) nastavljač, pokazao pravu uvjeto-vanost “anti-intelektualizma”; korijen neiskrenosti u inte-lektualca leži u motivima uspona na vlast koju Roszak ži-veći na Zapadu, poistovjećuje s tehnokracijom. Time je došao blizu, ali ne i na samu točku spajanja između poko-renih duševnih sila i njihovih nosilaca.

I Jung i Roszak podjednako su razočarani mogućnošću građanskog subjekta da bude nosilac novih sila nesvjesnog. Oni izražavaju povjerenje u moć primitivnog čovjeka, što je tek prethistorijski ekvivalent da se žene postave na novu poziciju. I ovdje se javlja isti strah od žena koji remeti do-sljednu jasnoću shvaćanja i onemogućuje prelaženje psi-

*

hičkog prevrata u međuljudske odnose. Zbog toga šaman ima kod Roszaka istu ulogu koju ima “anima” kod Junga, oni vraćaju problematiku, kako bi kazao Freud, u mutnu rijeku okultnog. Ima li koja bistra rijeka što vodi iz okultnog?

Idealizirajuća predodžba o moći nadarenog primitivnog čovjeka opisuje jedinstveni doživljaj cjeline, prožimanje ne-živog i živog kao ljudskog; od čovjeka prema prirodi struji jedinstveni osjećaj uzajamnog pripadanja u kojem se ko-načno spaja san i java, točka u kojoj je intimno sažet čitav svemir — toga svega je lišen suvremeni čovjek, ukoliko nije bolestan. Tim idolopokloničkim tragom k primitivnoj za-jednici krenuli su mnogi sjajni intelektualci — psihijatri, an-tropolozi, teolozi, književnici, zanesenjaci iz različitih profe-sija, nezadovoljni što nisu našli subjektivnu dimenziju slo-bode. Radikalno preispitivanje nesvjesnog za njih nije po-kušaj mukotrpnije prilagodbe na svijet u kojem su odrasli nakon što su odvojeni od majki. Oni pokušavaju stvoriti medij koji vodi izvan postojećeg. No kakvog je karaktera taj pokušaj transcendencije, koliko ljudi još može primiti? Nova religija ili novi humanizam?

Od svih određenijih odgovora, koji uz to povećavaju prozirnost okultnog, najviše nam odgovara onaj što ga je dao jedan suvremeni psihijatar, uvelike jungovac, zanesen potragom za mjestom gdje se izjednačuju poezija i stvarnost, u kojem stvarni korelat ljudske želje mora postojati. Kaže da su ljudi poput Eliadea, S. Veil, L. van der Posta, Kleea i Chagalla, Ouspenskog, Wattsa i mnogih drugih izvan Za-pada, isti po tomu što “kucaju na vrata”. To su vrata za ži-votni prostor izvan trodimenzionalnog svijeta. Težnja da se do njih dođe starija je od svakog misticizma, kršćanskog ili perzijskog, tibetanskog ili orfičkog, ona je u biti samo ljudska.84 Potrebno je izbjeći religijski falsifikat takve težnje, također i misticizme, i još jednom dobro otvoriti oči. Taj

*

poetski preporođeni psihijatar, McGlashan, na kraju svog eseja vidi svetog Pavla, Marxa i Freuda kao graničare svi-jeta kojeg valja napustiti:

“Igrati se u svijetu! To je ono što Mudrost čini. I to je ono u čemu griješe ti tužni, rezignirani. I još u nečemu ta-kođer griješe — mislioci, nastavljači jednog Pavla, Marxa ili Freuda: nošeni voljom, premuževni iznevjeritelji života.”85

Takvo mišljenje možemo razumjeti drukčije nego običan misticizam samo pod ovim uvjetom: jedino feminizam može težnju k transcendenciji odvojiti od religioznosti i pretvo-riti u zbiljski ukorijenjeni humanizam. Izvan moguće veze s feminizmom, traženje smisla uz pomoć jungovske psiho-analize osuđeno je na neuspjeh.

U jungovskoj školi ne postoji metapsihološka dopuna kojom bi se objasnilo zbog čega feminina težnja ostaje u okviru normativne psihologije jednakosti. Iz istog razloga frojdovska psihoanaliza, koja objašnjava spolnu nejedna-kost, djeluje vjerodostojnije i kadra je objasniti transforma-ciju žene još uvijek unutar sistema represivne nejednakosti. Sve dok se ne rasvijetli prepreka koja stoji između stvarnog položaja žene i novih formi ženstvenosti, sama psihologija djelovat će kao ograničavajući činilac. Riječi suvremene kri-tičarke psihologije, Naomi Weisstein, najbolje ilustriraju ra-zlog nezadovoljstva žena koje teže promjeni: “Psiholozi mo-raju priznati da su baš oni ti koji ograničavaju otkrivanje ljudskog potencijala.”86 Dakako, to se odnosi i na sljedbe-nike Junga sve dotle dok projekcija “anime”, moćne ženske figure, ne bude otrgnuta iz sna i ne inficira zbilju.

Neraščišćeni odnos između strukture nesvjesnog i spolne interakcije predstavlja za sada najveću psihološku prepreku za dublje, neprilagodljive promjene u ponašanju žene. Ne-svjesno sadrži urođene značajke ličnosti koje se mogu za-visno od okolnosti ispoljavati i razvijati. Pored toga sadrži

*

rezultate potiskivanja nagona i želja. No i jedna i druga sfera nesvjesnog, biološka i iskustvena, sadrže rezultate potiski-vanja: negdje je rezultat potisnut izvana, nakon neuspjeha u svjesnom životu i interakciji s drugim osobama, a negdje rezultat nikad nije izašao iz biološke sfere nesvjesnog jer je vanjsko potiskivanje spriječilo realizaciju jedne takve libi-dinozne energije; takva energija može i dalje tinjati ili se ugasiti i u uvjetima koji su inače nepovoljni, kao što je kod žena, utjecati na degeneraciju drugih sposobnosti.

Dakle, pored nedodirnutog dijela biološke sfere nesvje-snog, postoje sadržaji koji su rezultat raznovrsnog potiski-vanja. Oni se mogu smatrati posljedicom najmanje tro-strukog potiskivanja. Pored uobičajenog svjesnog potiski-vanja nagona, u nesvjesno spada nebulozno preoblikovanje već potisnutog odnosa prema drugima, u čemu najvažniji dio čine odnosi prema drugom spolu. Napokon, u nesvjesno kao rezultat potiskivanja spada sve nedovoljno poznato ili nepoznato, većim dijelom ili sasvim neobjašnjivo, pod fluk-tuacijom iracionalnog, u domeni proizvoljnosti misticizma i beskorisnosti. To su tri glavna područja nesvjesnog, na njima se grade svjesni život pojedinca i njegovi odnosi u grupi. Interpretativno se ta područja često međusobno za-mjenjuju, miješaju ili reduciraju jedna na druga. Svaka za-tvorena psihološka teorija, u prvom redu konzervativne koje nisu otvorene prema mogućnosti da daljnji razvoj me-đuljudskih odnosa utječe na psihofizičke značajke ljudi, smatra važnijim to da se reducira raznorodnost nesvjesnog. Takav stav je i poticajan zbog akademskog priznanja, jer re-dukcija vodi jasnoći i dinstinkciji spram drugih teorijskih redukcija nesvjesnog. Na primjer, takve su teorije nesvje-snog biološke (fiziološke), seksološke ili simboličke. Teško je tvrditi da u akademsku teoriju spada shvaćanje kako ne-svjesno ima i energetske i seksualne i simboličke sadržaje,

*

jer takva složenost onemogućava određeni sud o motivima ljudskog ponašanja a time i posredno fiksiranje ljudskog po-našanja kojem psihologija sa svoje strane pridonosi.

Psihoanaliza je pokazala jasnu težnju za tim da isključi iz razmatranja ona područja nesvjesnog i da ih uz to izdvoji kao psihički entitet, za koja smatra da nemaju doticaja s uspostavljanjem represivne nejednakosti. Kakve promjene u relacijama prema nesvjesnom psihoanaliza dopušta kao posljedice promjena u odnosu između muškarca i žene? U Freudovoj varijanti žena i muškarac mogu mijenjati svoje seksualne odnose i u tu svrhu “zagrabiti” u nesvjesno tako što će postati otvoreniji prema svojim nagonskim potre-bama. Sudeći po Jungu, promjena u odnosu više je simbo-lička, ako ne i sasvim takva; muškarac se treba prestati pla-šiti svojih ženskih težnji, a žena svojih muških — dalje oboje mogu sanjati da žive u svom novom svijetu. Novi odnosi prema nesvjesnom podrazumijevaju crpljenje energije iz novih područja nesvjesnog, blokiranih zbog diskriminacije žena. Prema tome, naša sociološka kritika psihoanalize ne dovodi u pitanje i ne relativizira postojanje nesvjesnog, nego ga kao najširi ljudski potencijal stavlja u odnos prema ra-zvoju vanjskih odnosa između muškaraca i žena.

* * *

Jungova koncepcija je prva karika u novom lancu u kojem se ženska priroda teleologizira u izvanporodičnom svijetu. Mogu li se ženske tjelesne, osjetilne i duhovne kva-litete, dosad ih poznajemo kao nižerazredne i reproduk-tivne, preobraziti u proizvodne snage nove vrste? Jungova prijeteća “anima” nagovještava klicu novih snaga. Ipak on više govori o tome kako klica uvijek postoji i ne traži mo-gućnosti da se probije van. Zato izvan Jungova domašaja

*

ostaje pitanje kako može “anima” iz komplementarnog po-ložaja u kolektivnom nesvjesnom izaći oslobođena u liku novog ženskog djeteta.

Zbog toga što se nalazi u vakuumu (i jedina ga donekle popunjava) između faktičkog položaja žene u porodici i društvu i projiciranog androginizma, Jungova koncepcija ima malo izgleda u pozitivističkom postupku i terapeutskim školama gdje se ljudskom snu poriče moć obrata.87

Za razliku od Freuda, Jung ne ide ususret težnji muš-karca nove buržoazije. Jung interpretira proturječan ishod takve težnje: muškarac bježi iz stvarnosti u san te modelira ženu do detalja u svim majčinskim ulogama; međutim, žena se tome sve više suprotstavlja, zapravo ona bježi od sna. Na žalost, borba tek što je počela. Muški san i ženska nova re-alnost bit će još dugo u sudaranju i obostrano neugodni.

“Anima” je možda i bila jednom materijalizirana u kul-turi kamenog doba, možda su kultovi ženske plodnosti ženu stavljali na značajnije mjesto u ljudskoj grupi. Me-đutim, u civiliziranim društvima anima se vraća u mit i san. Sada znamo: čista plodnost i rađanje predstavlja adut barbarske žene. Muška prevlast deformira ili sasvim uni-štava moguću nadgradnju koja bi žensku plodnost produ-žavala kroz ostale sfere života — ekonomske, političke i kulturne. Muška negacija iz toga crpi svoju moć: djeca se rađaju da bi bila prikraćena, eksploatirana ili pak izravno usmrćena. Civilizirana materijalizacija “anime” nastupit će kada počnu nestajati edipovski odnosi u obitelji. Da bi se žena pojavila, kako izlazi iz projekta “anime”, kao hrabar i moćan čovjek koji mijenja životne prilike, vlastite i drugih ljudi, da bi stekao slobodu, mora se osloboditi doživotnog i reduciranog materinstva. Tako se stvara ljudska porodica iz koje će izravno, bez represije i preobražavanja, nastajati društvena struktura s ljudskim licem.

*

Novu okosnicu činit će odnos između žene i djeteta u sa-svim drukčijem svjetlu. Drukčije svjetlo skriveno je svuda, a tako i u zapadnoj varijanti kršćanskog mita o odnosu iz-među Majke i Sina božjeg. “Anima” Marijine karizme (Marije koja dijete rađa bez muškarca) govori: žena treba biti majka svakom djetetu; odnos prema djetetu stvoren je ljubavlju, ne krvlju. Duh “anime” nije srodnički ni fertilan, ne prenapučuje Zemlju da bi u prisilnom savezu s nacionalnim i svjetskim ubojicama i lupežima stvarao glad i siromaštvo. Supstanca Marijine “anime” nalazi se u Duhu svetomu. Promotri li se bolje, Duh sveti je onaj koji u mitskoj strukturi porodične an-tropogeneze preuzima funkcije preporađanja čovjeka poslije “zemaljskog” rađanja. Po rođenju novog čovjeka, koji otvara proces spasenja, odnosno oslobađanja čovječanstva, taj duh je onaj što “lebdi nad vodama”. On povezuje ljude u duh za-jednice neusporedivom snagom. To je mudrost koja regu-lira disperziju osjećaja na najširim prostorima i tako pove-zuje najudaljenije ljude; nijedan elektronski aparat što pre-nosi ton i sliku ne može povezati ljude jer ne prenosi njihove osjećaje, dok duh “anime” ostaje zatvoren u kući.

(Dogmatsko-birokratski crkveni poredak uzalud je po-kušavao neutralizirati magijske atribute /autentični oblik “bijele magije”/ Marijine ženske karizme. Srednjovjekovna i novovjekovna “mariolatrija” među katoličkim masama bile su jače i stavile ženske elemente kršćanstva u prvi plan. Na-pokon je jedan od posljednjih papa imao hrabrosti reći, da je Bog zapravo žena.)

Strah od “anime” još tjera većinu pod lažno okrilje. Muš-karce tjera da svoju majku prepoznaju u ženi i oni mrze go-tovo sve ljude, svi su sumnjivi da će im oduzeti okrilje. Me-đutim, tko svlada strah od “anime” uzletjet će poput ptice koja je naučila letjeti zato da bi mogla svoja gnijezda savi-jati po čitavom svijetu.

Hedonističko rastvaranje društva iproširena reprodukcija majke

Žene su stvorenja bez kojih nema udobnogživota za muškarca.

John Cotton, protestantski teolog (1700)

FUNKCIJE ZABRANE INCESTA

Sav se društveni moral može svesti na zabranu incesta a da se ne promaši bit moralnih zabrana. Isto tako psihoa-naliza može biti svedena na objašnjenje fenomena zabrane incesta; zašto se pred težnju k užitku postavljaju zabrane i kakve to ima posljedice u životu čovjeka kao pojedinca i društvenog bića? Svatko tko koće društvene promjene i po-ložaj čovjeka u njima objašnjavati materijalističkom kon-cepcijom mora polaziti od ljudskih potreba. Prvo polazište odatle mora biti demistifikacija ili nemoralno objašnjavanje zabrane incesta. Zašto ta zabrana postoji u svim društvima te kako i u kojoj mjeri se ona preobražava?

Ne može se osporiti mišljenje, koje dijeli najveći broj antropologa i psihologa, da je univerzalna zabrana seksu-alnih odnosa među bliskim srodnicima dokaz kako je čo-vjek kulturno, a ne samo prirodno biće. To mišljenje po-trebno je dopuniti da bi se moglo pokazati na koji način, zahvaljujući zabrani, društvo funkcionira. Potrebno je ta-kođer napraviti radnu hipotezu kojom bi se moglo anali-zirati kako popuštanje seksualnog morala utječe na indi-vidualne i društvene promjene i obratno, ali neprestano u vezi s pomicanjima u položaju žene-majke (koju moderne “libidonozne teorije” Freudovih sljedbenika olako raspr-

*

šuju i analiziraju represivni poredak društva kao čistu ap-strakciju, ili u naivnim neo-moralnim verzijama: na jednoj strani moćne represivne civilizacije, na drugoj nerazvijene zemlje čiji narodi vape za mirom).

Dok prirodni poredak teži zatvaranju reprodukcije ži-vota, kulturni poredak je otvara, prirodne činjenice pretvara u praktične zakonitosti, dobiva se nova energija i smisao, materijalna osnova i duhovna orijentacija, bilo da se radi o prirodnim činjenicama psihe, bilo vanjske prirode. Zbog istog načela nema prirodnih grupa u ljudskoj zajednici, na što ukazuje zabrana incesta. Ona pokazuje da je porodica nedovoljna za čovjekov život; to nije prirodno stanje, u tom smislu najprimitivniji ljudi već imaju artificijelne potrebe.

Ostale, neseksualne potrebe mogle su se zadovoljavati u porodici. U doticaju ili suradnji s bliskim srodnicima mogu se odvijati ishrana, odijevanje, rad, igra i odmor. Seksual-nost koja se javlja rano i opet u doba adolescencije, mora se zadovoljavati izvan porodice. Zahvaljujući takvoj mistifi-kaciji, seksualnost ima visoku dispoziciju i obavlja kulturnu misiju nad prirodnim funkcijama porodice. Tako se poro-dica “otvara” i ulazi u razmjenu s drugim porodicama. Po-rodična egzogamija je osnova za izgradnju drugih elemenata posrednih odnosa, od čega postupno nastaje društvo.

Uobičajeno je u svim društvima da jedan od prvih sek-sualnih kontakata postaje osnova iz koje nastaju novi brak i porodica. Od tada bi za muškarca i ženu porodica tre-bala predstavljati cjelinu, pod uvjetom da posjeduju imo-vinu koja omogućuje dovoljne prihode bez nužde da rade izvan kuće; sada kada se i seks nalazi u kući, vanjski svijet bi trebao biti samo ukras porodice. Taj stari patrijarhalni ideal - naturalna ekonomija plus savršena monogamija — nekad je bio bliži stvarnosti nego danas. Ali nikad nije predstavljao više od ideološke slike, nije bio stvaran, niti

*

se njemu težilo. Ne samo da je razvoj društvene ekonomije vrlo rano uništio samodovoljnost porodične ekonomije uči-nivši je uskim klasnim privilegijem, nego monogamija od početka leži na psihičkom antagonizmu. Da je monogamija dovoljna za zadovoljenje seksualnih potreba, to je jedno od najstarijih lažnih vjerovanja u historiji. Pritom je psiho-loški nevažno ono što je skriveno od moralne osude, tj. je li preljub stvaran ili je ostao samo poželjan. Istovremeno je to samozavaravanje izvanredno značajna psihološka činje-nica, potencijal bez kojeg nije moguć razvoj novih potreba. Bitan je rezultat: seksualna libidinozna težnja ostaje neus-porediva s ostvarenjem seksualnog odnosa; čini se kao da je zabrana incesta imala nepopravljive posljedice, a to ne go-vori ni o čemu drugome nego da snaga želje i potrebe nad-mašuje objektivne mogućnosti za njihovo zadovoljenje. To je trajna determinanta ljudske prirode oko koje se oblikuju različiti društveni sustavi — različito složeni načini posre-dovanja između poticaja i ciljeva.

Seksualnost je jedna od libidinoznih energija koja izlazi iz “kapaciteta praznine”. Nema svrhe da se uzajamno mije-šaju, ali ni da se bitno odvajaju seksualne od ostalih potreba, kao što to inače nalaže patrijarhalni moral. Naime, disloka-cija ekonomskih funkcija iz obitelji i seksualna “dislokacija”, stvarno učinjena ili poželjna, spadaju u isti proces kojim se narušava samodovoljnost “prirodne” obitelji. Međutim, da bi se porodica održala kao biološko-reproduktivna osnova, društveni poredak je za većinu ljudi sve do doba razvijenijih industrijskih društava raspoređivao životne funkcije po slje-dećem obrascu: proizvodne funkcije su se preselile i razvijale izvan porodice što se tiče proizvodnje dobara ili usluga za sve potrebe osim seksualnih. Što se tiče potrošnje, odnosno uživanja tih dobara, ona se uglavnom odvijala u krugu po-rodice. Tu se jelo, pilo, oblačilo, odmaralo, itd, osim u sve-

*

čanim prilikama kada su proslave nalagale da se potrošnja obavlja na javnom prostoru. Seksualna “proizvodnja” (poti-caji na seksualne odnose) i “potrošnja” (užitak, odnosno ra-đanje djece) bile su isključivo porodične funkcije, budući da su orgijastične svečanosti u gotovo svim društvima bile za-branjene. Dakle, vani se smjelo jesti, piti ili igrati se (u čemu valja tražiti porijeklo alkoholizma i sličnih muških eskapi-zama), ali ne i voditi ljubav. To je bila posljednja zabrana, naj-intimnija potreba sačuvana je od društvene dezintegracije i zahvaljujući njoj sačuvan je integritet porodice. Ali integritet potreba nikad nije sačuvan. Na taj način stvara se napetost između vanjske strukture i unutrašnjih potreba koja pove-ćava intenzitet potreba i čini čovjeka sposobnim i spremnim da troši mnogo više nego što trenutačno čini.

Međutim, takvo društveno raspoređivanje funkcija nije moguće bez potiskivanja i ograničavanja žene, što na svoj način dokazuje spojenost seksualnih potreba s ostalim potrebama. Naime, razvoj kapitalističkih društava je po-kazao da je premještanje potrošačkih funkcija iz porodice u društvo, do čega dolazi između dva svjetska rata, pra-ćeno premještanjem žene iz zatvorenog kućnog kruga na poslove u društvenoj ekonomiji. Čim se to počelo odvijati, započela je liberalizacija seksualnog morala. Prema tome nema sumnje da je opadanje morala u vezi s razvijanjem određenog tipa ekonomije; da je zabrana incesta sinonim zabrane uopće, štoviše Edipov kompleks je ekstremni mit koji najjasnije pokazuje na koji se način, kojim psihološkim mehanizmom, apsolutno obilje ili pak apsolutna oskudica pretvaraju u relativnu oskudicu, u stalnu napetost koja, prema prirodnom stanju resursa za zadovoljenje potreba, uopće ne bi bila potrebna.

Psihološki mehanizam stvaranja oskudice sastoji se od izmjena između koncentriranih i raspršenih nagonskih ori-

*

jentacija. U ranom djetinjstvu čovjek je, što se tiče zado-voljenja primarnih potreba, neodređeno orijentiran prema van. Više osoba, koje ne može ni razlikovati, mogu biti li-bidinozni objekti, posrednici u zadovoljenju potreba. Po-stupno se nagonske orijentacije sve više koncentriraju, što je u vezi s rastom kognitivnih sposobnosti pomoću kojih dijete spoznaje da je glavni objekt majka; iako je majka od rođenja djeteta obavljala takvu ulogu, dijete tu činjenicu kasnije subjektivno doživljava. Izmjena od apstraktnosti i raspršenosti ka konkretnosti i fiksiranosti nije samo ko-gnitivna, ona se odvija i u nesvjesno-nagonskoj sferi. Di-jete od majke očekuje ono što bi potencijalno očekivalo od više osoba, očekuje vezu koja osigurava čitavu vitalnu re-produkciju, od ishrane do igre. Uspostavljanjem takve veze nastaju bitne crte libidinoznog karaktera djeteta, u prvom redu muškog, a manje ženskog. Libidinozni poticaji su var-ljivo (uslijed oblika porodične socijalizacije gdje majka stoji na prvom mjestu na djetetovu putu) privučeni na jedno mjesto. U toj etapi, intenzitet potreba uvećava se s dva as-pekta, aspekta djeteta čiji fiziološki razvoj vremenom poja-čava nagone i aspekta majke koja preuzima zahtjeve djeteta za koje bi bila potrebna podjela rada između više osoba u djetetovoj primarnoj okolini. U tom koncentriranom, po-višenom intenzitetu nagonskih orijentacija, unošenje za-brana seksualnih i drugih, trivijalnijih, vodi dijete u atmos-feru relativne oskudice. Time se povećava napetost nužna za porast kapaciteta potreba. One su, kako se vidi, već tada “lažne”, odnosno lažno izvedene.

Obostrano, monopol majke i monopol na majku utiru put budućoj monogamiji i ekonomskim funkcijama nad kojima porodica ima monopol. Između toga, nakon raz-dvajanja od majke slijedi mladenačka etapa u kojoj su na-gonske orijentacije apstraktne i raspršene. Do pred starost

*

one ostaju takve, ali zbog prevladavanja monogamije više potencijalno nego stvarno.

Usporede li se zabrane u monogamiji sa zabranama u odnosu između djeteta (dječaka) prema majci, očituju se te-meljne sličnosti i nebitne razlike. U obje životne etape za-brane su zapravo upravljene protiv raspršivanja nagonskih orijentacija. Incest tabu samo slučajno, naime, u kliničkom slučaju, može bukvalno biti upravljen protiv genitalno-sek-sualnih odnosa između majke i djeteta. Tabu je zapravo širi i upravljen protiv seksualnih odnosa u dječjoj dobi i ranoj mladosti. Pritom apstraktna funkcija seksualnosti omo-gućava da se tijelo sestre, odnosno majke, poistovjećuje s drugim tijelima kao poželjnim seksualnim objektima. Ali to je sporedno, budući da se zabrane odnose na sva tijela. Kod drugih potreba, monogamna i majčinska relacija podjed-nako i izravno zabranjuju umnogostručavanje osoba-obje-kata za zadovoljenje potreba. Djetetu se zabranjuje da traži da ga hrane, odijevaju druge osobe — ili se to samo izuzetno dopušta. U monogamiji također, samo što se seksualna za-brana najsnažnije očituje; ali i hranjenje kod druge žene (da se ne govori o odijevanju) žena može opravdano smatrati izrazom nevjerstva. Tek će suvremene institucije javne pre-hrane postupno takav stav pretvoriti u predrasudu.

O ekspanzivnoj prirodi ljudskih potreba najuvjerljivije govori biblijski mit o raju. U Edenskom vrtu samo jedno stablo jabuka bilo je zabranjeno. Zabrana je pokrenula psi-hološki mehanizam oskudice, unatoč gotovo bezgraničnom obilju. Potreba za jabukom sa zabranjenog stabla nadja-čala je sve ostalo. U egzaktnom smislu, potrebe prvih ljudi za ostalim nisu ni postojale. Ali odnos između apsolutnog obilja i jedne beznačajne oskudice obrnuo se u paradoks koji čini psihičku osnovu za razvoj čovjeka: sve darovano obilje psihološki se zbija i djeluje frustrirajuće poput mo-

*

nogamnog odnosa; čovjek, vlasnik čitavog svijeta, ako ne posjeduje samo jednu točku u njemu, pretvorit će je u čitav svijet, a svijet u nevažnu točku — to je najdublji determi-nizam ljudske prirode što se ispoljava povećavanjem po-treba. Ista zakonitost može djelovati na seksualnom planu; kad bi sve bilo dopušteno osim monogamije, ona bi vjero-jatno bila najprivlačniji oblik seksualnog života.

Psihološke istine, potrebe, iluzije su što pokreću fiziološki aparat i tako se objektiviraju. Kao što majka različitim smi-calicama, od nagovaranja do priče, potiče dijete da uzima više hrane od minimuma, tako djeluje i sistem spajajući ekonomsku proizvodnju s kulturnom obmanom. Njezinim prihvaćanjem obmana postaje stvarna osnova daljnjeg ra-zvoja potreba i razvoja proizvodnje materijalnih dobara. Za-dovoljavanju materijalnih potreba nema kraja. Povremeno ali i trajno organizam mora imati pristup materijalnim do-brima. Nijedan ekonomski sistem ne može dovesti do ko-načnog zadovoljenja. Ono spada u mitologiju raja čiji je tvorac, kako smo vidjeli, vrlo rano uočio da raj nije za čo-vjeka. Ipak, ne gubi se odnos prema raju, on je sastavni dio materijalističke koncepcije čovjeka i društva.

Postojanje iluzornog mehanizma kojim se neprestano dotiču i nadograđuju primarne potrebe, što se jasno očituje u potrošačkim društvima te potrošačkim klasama u pretka-pitalističkim društvima, dovodi u pitanje jednu inače sum-njivu postavku psihoanalize koja se provlači još od Freuda. Radi se o paramehanicističkoj postavci o pretvaranju ener-gije nezadovoljenih primarnih potreba — klasičan uzor je seksualna energija — u dragocjeniju, sublimiranu energiju kreativnosti. Psihoanalitičari, kao i moralisti koji je odavno upotrebljavaju kao argument, ostavili su postavku nedoka-zanom. Je li doista moguće neprekidno zadovoljavati ma-terijalne potrebe i težiti uništenju racionalne sfere života?

*

Zar su ljudi u primitivnim zajednicama bili nesposobni da frustriraju dio svojih potreba, na što su bili i prisiljeni? Je li suvremeni čovjek seksualno manje potentan od primi-tivnog, kao što to tvrde beletristički iluzionisti, zato što je seksualnu energiju “prodao” svojoj tvrtki?

Postavku o sublimaciji valja uvrstiti u red iluzija kojima se društvo koristi stavljajući u pokret mehanizam stvaranja relativne oskudice. Potiskivanje seksualnih potreba može se slučajno podudarati s kreativnim razvojem pojedinca, jer kreativni razvoj ovisi o njegovu talentu te volji i motivaciji čemu seksualna aktivnost jedva može išta štetiti; nasuprot, to je loš alibi za neuspjeh na jednom ili drugom polju. Me-đutim, potiskivanje seksualnosti ima drugu, ozbiljnu po-sljedicu, a odnosi se na potiskivanje žena. Potiskivanjem žene iluzija se učvršćuje u stvarnosti — potreba za ženom se javlja ili pojačava tamo gdje je nema — i uz to sprečava da se dopre do novih psihičkih potencijala kao i njihovu izvedbu u drukčiju ekonomiju. Naime, u ženi ne počiva samo reproduktivni potencijal, nego i alternativni poten-cijali “anime” koji nisu seksualni, nutritivni i slični, kori-šteni u relacijama koje tvore mehanizam iluzorne ekonomije podvrgnute muškim imperativima. Energija kojom se žena potiskuje iz produkcijskih i kreativnih prostora, u ime subli-macije, ne može se pretvoriti ni u što drugo što već i sama ne predstavlja, naime, energiju represije koja destruira ra-zvojni potencijal. Potiskivanje žene je činjenica, ali iza nje ne stoji ništa — onemogućavanje žene ne omogućuje išta, ono samo onemogućuje ženu. To je jedini razlog zbog ko-jega prekretnicu vidimo u otporu potlačenosti žene na mje-stima njezina potlačivanja, a ne u sferama sublimacije. S istog gledišta mora biti odbačena i “progresivna” teorijska distinkcija, koju je uveo Marcuse, između “nužnog” i “su-višnog potiskivanja”. Ona ima smisla ukoliko se “nužnim

*

potiskivanjem” uvodi mjera vremena koje bi žena trebala provesti u domaćinstvu. Ali tomu nijedna teorijska arbi-traža nije dorasla, to je nešto što se mijenja prema iskustvu u svakodnevnoj borbi.

Iluzorni motivi razvoja materijalnih potreba pojačani zabranama koje onemogućuju potpuno zadovoljenje izvorno vezano uz spajanje žene sa svim objektima ekonomske po-trošnje u okolini — imaju tri funkcionalne posljedice. Prva je i najbanalnija, premještanje s izravnog i bezuvjetnog za-dovoljenja potreba, karakterističnog za dijete u najranijoj dobi u svim kulturama, na putove odgađanja i zaobilaženja. Ti putovi čine strukturu ekonomske i političke borbe za op-stanak, na njima dolazi do zamjene ciljeva (zadovoljenja po-treba) sa sredstvima (rada i rata), što je okosnica agonalnog društva. U takvom društvu, bez obzira je li ono primitivno ili civilizirano, muškarci ulaze u međusobnu borbu, žene su isključene. Nije moguće dokazati da borba proizlazi iz nezadovoljenih iluzornih težnji muškarca prema model-objektu majke-obilja, to je samo pretpostavka kojoj nema alternative u materijalističkoj teoriji da bi se objasnila veza između ljudskih potreba i društvene strukture. Empirijski i historijski dokazi za takvu pretpostavku nailaze postupno. Oni dolaze iz promijenjenih položaja žene u odnosu na po-rodicu i društvo koji su bez sumnje u vezi s promjenama u društvenoj strukturi.

Druga posljedica zabrane i iluzije incesta je protezanje materinske uloge žene od odnosa prema djetetu k odnosu prema muškarcu s mogućnošću različitih prerušavanja. Odnos prema djetetu omogućuje zadovoljavanje osnovnih potreba, ali ne i njihovu diferencijaciju i ekspanziju: odnos ima upravo tu ulogu da ih obuzdava. Odnos žene prema muškarcu omogućuje ovomu poboljšanu restauraciju od-nosa prema majci, poboljšanu naknadom seksualnog zado-

*

voljenja i zadovoljenja potreba koje su se u međuvremenu izdiferencirale i proširile iz osnovnih potreba. Jedno vrijeme se čini da naknada dolazi izvana, s područja na kojem je djetetu bilo zabranjeno da uzima objekte za zadovoljavanje potreba. Navikavanjem i uvježbanošću interakcije sa ženom, za muškarca se gubi učinak vanjskog i privlačnog na ženi-objektu, pa se stara frustracija (prema vanjskim ženama-objektima) obnavlja.

Obje spomenute funkcionalne posljedice zabranjivanja i iluzija vladaju u mehanizmima agonalnih društava, histo-rijski sve do stupnja zrelog kapitalizma. No sve ideologije u agonalnom društvu zamračivale su porijeklo svojih eko-nomskih i političkih organizacija: u religijskim varijantama one su imale božansko porijeklo, u sekularno-racionalnim varijantama, od prosvjetiteljstva do marksizma, porijeklo im je društveno. Obmane su često izlazile na vidjelo, ali su neprestano pretvarane u funkcije božanskog ili društvenog poretka (u “lukavstvo uma” kako bi rekao Hegel). Krize i ratovi su pokazivali potpuni nedostatak smisla društvenih odnosa; to instrumentalizirano polje djelovanja nije se dalo pretvoriti u svrhu, zadovoljenje potreba. Rijetko tko može zadovoljiti svoje potrebe ubijanjem u ratu ili podnošenjem izrabljivanja. Doprinosi radu i ratu, društvenom bogatstvu i uništavanju drugog, besciljni su, naravno pod dosadašnjim uvjetima u kojima se instrumentaliziraju, tj. spajaju osobe i stvari radi zadovoljenja potreba.

Libidinozna singularnost — jedna majka, jedna žena (ili jedna grupa žena u islamskoj poligamiji, čijem vlasniku se strogo zabranjuje pristup drugoj grupi žena, dovodi do iste ili slične frustracije kao u kršćanskoj monogamiji), jedan nepokretni posjed, itd. — gura u borbu za vlasništvo. Fre-udov edipovski model ukazuje na krajnju posljedicu libi-dinozne singularnosti, kako ova završava ubijanjem očeva.

*

Ali, valja dodati, i muških vršnjaka. Naime, iza redukcije li-bidinoznih objekata na jedan — najčešći oblik ograničenja u agonalnim društvima — slijedi strah od gubitka tog je-dinog objekta. Stvaran ili iluzoran, taj strah trajno djeluje razorno pa u njemu valja tražiti izvor permanentne eko-nomske bijede i političke diktature u društvima oskudice, kao i klasnih borbi u njima.

Nestajanje agonalnog karaktera društva još uvijek na osnovi tanatotičke ekonomije, kao posljednja moguća faza nadgradnje takve ekonomije, javlja se kao treća funkcio-nalna posljedica zabrana i iluzija iz sfere porodičnog života. Ona se pojavljuje u SAD-u 1930-ih godina, u drugim kapi-talističkim zemljama poslije Drugog svjetskog rata, a nešto manje se pojavljivala u socijalističkim zemljama među ko-jima najprije i najviše u Jugoslaviji zbog tržišnog karaktera njezine ekonomije. Tada javni prostori prestaju biti mjesta odgađanja i odbacivanja zadovoljavanja potreba. U skladu s tim, razina potiskivanja žena podiže se s porodice na odre-đena mjesta u društvenoj ekonomiji; i dalje je žena prisi-ljena ostati vezana za kuću, ali je pritisak manji i kombi-niran s pritiskom na ženu da obavlja određene nove uloge u društvenoj podjeli rada. Udvostručavanjem mjesta za za-dovoljenje potreba, u porodici i društvu, žena postaje dvo-struko opterećena.

U kapitalističkim i pretkapitalističkim agonalnim druš-tvima, izuzmu li se stilovi života malobrojnih u društvenim elitama, izvanporodične institucije nisu mjesta stalnog bo-ravka, budući da se u njima ne mogu duže zadovoljavati po-trebe. Već primitivni lovac koji vani pali vatru, čini svoj bo-ravak privremenim, ovisno o izgledima lova na životinje. U nomadskim zajednicama s muškarcima i stokom kreću se obitelji ili se muškarci povremeno odvajaju. U seljačkim sje-dilačkim društvima žena je pored muškarca prilično uklju-

*

čena u rad izvan domaćinstva; u mnogim takvim zajedni-cama česti su ženski radni kolektivi koji obrađuju polja. Odr-žavaju se ceremonije u kojima ima i zabava ali ni ceremo-nijalni niti radni karakter boravka vani, u čijoj su funkciji ceremonije, ne teže zamjeni ili proširenju heteroseksualnih odnosa i potrošnji dobara koja se nalaze u porodici.

U zapadnim feudalnim društvima koja imaju razvijen urbani život, administrativne i druge javne službe, uklju-čujući prve gradske usluge (brijačnice, prodavaonice robe), izuzev prostitucije, popunjavaju muškarci; to pogotovu vri-jedi za razvoj institucija vlasti, sudova, zakonodavstva u vezi s razvojem parlamenta i njihovih birokracija. Proto-kapitalističke manufakturne radionice, slično seljačkim za-jednicama a i tvornicama ranog kapitalizma, zapošljavale su žensku radnu snagu u samostalnim kolektivima ili po-miješano s muškom radnom snagom. Ni taj radni prostor nije, naravno, mogao oponašati životni prostor porodice, čak ni u bilo kojem pogledu, jer su kapitalisti izgubili svaki smisao za tradicionalne ceremonijale. Dioniz se ugušio u tvorničkom zraku.

Sazrijevanjem kapitalističke ekonomije stvara se nova srednja klasa namještenika zaposlenih u birokratskim usta-novama, koja više ne želi sebe izlagati rizicima što ih nosi borba za opstanak. Ona postaje najžešći protivnik klasne borbe i zagovornik organskog, porodičnog društva. Prva va-rijanta takve ideološke i životne orijentacije u fašističkom scenariju bila je stravična. Nova, poslijeratna varijanta ima benignije crte, oslanja se na moć goleme materijalne proi-zvodnje roba i usluga zrelog kapitalizma. U aktivni dio nove srednje klase sve više pritječu žene. One su stvarni oslonac nove društvene integracije. Pred nama se odvija posljednja iskoristiva posljedica zabrana i iluzija što ih muškarac po-stavlja u odnosu na ženu.

*

Iluzija pokreće novi tok — utječe na povećanje proi-zvodnje i potrošnje i mijenja društvene uloge muškaraca i žene. Uslijed iscrpljivanja zbiljskih mogućnosti koje služe kao “materijal” za ostvarenje iluzija, čitav tok i završava iluzijom. U novom poretku uživalac pogrešno smatra da osobe upotrijebljene kao sredstva za zadovoljenje njegovih potreba također uživaju ili bi trebale uživati. U tome je ma-lograđanska ograničenost koju nova srednja klasa, poput stare, ponavlja: ne razlikuje kupljeni užitak od pravog užitka. Izjednačavajući ih, ona gubi sposobnosti slobodnog življenja. Uz nova svrstavanja uloga u društvenoj ekonomiji radi odr-žavanja iluzija, upregnut je moćni aparat sugestije i obma-njivanja iz suvremene masmedijske kulture. Sve se čini da projicirana slika zamijeni stvarnost, da se vidi ili čuje ono što se ni pod kojim uvjetima ne može osjetiti. To je kraj u koji se slivaju sve dosadašnje društvene ideologije, bilo da propagiraju novu robu, ili nove društvene odnose.

Ono najgore sve više izlazi na vidjelo: proizvodnja nesvjesnog nema više nikakvu utopijsku snagu; podređi-vanje žena radi proizvodnje zabranjenih odnosa i stvari sve više smanjuje užitak a povećava broj žrtava. Glavno pitanje koje još pobuđuje nadu ostaje: što je preostalo iza zastora zabrana i iluzija, je li žena i sama postala istrošena žrtva ili još ima snagu da poslije postvarenja pokrene proces eman-cipacije? Hoće li se ikad ostvariti potencijali “anime” ili je žena osuđena na vječnu prostituciju? Pri svemu tome valja držati na umu da su konzervativci svih vrsta, protivnici na-pretka i promjena, uvijek dijelom u pravu. Ako se ukidanje zabrana i iluzija ne upotrijebi za stvaranje novog ljudskog poretka, katastrofa je neizbježna. Ukinuti zabranu i prika-zati iluziju kao iluziju, strogo je odvojiti od stvarnosti — ostati na tome ne znači ništa novo, to je otvaranje puta u ništavilo.

*

FAMILIJARIZIRANJE DRUŠTVA IPODRUŠTVLJAVANJE PORODICE88

Dvije vrste poslova omogućile su djelomično uključivanje žena u društvo. Prvu vrstu čine proizvodni poslovi u užem smislu. Tradicionalna ženska proizvodna zanimanja su po-ljoprivreda i neki zanati u kućnoj radinosti, tkanje, šivanje, pletenje, ili pomoć muškarcima u drugim zanatima. Ta zanimanja nisu omogućavala promjenu u položaju žena, premda su poslovi zahtijevali da žena u to vrijeme ili ne boravi kod kuće ili da, ako rad obavlja u vlastitoj kući, ne obavlja istovremeno kućanske poslove. Njihov rad također čini značajan udio u proizvodnji i viškovima proizvodnje. Industrijskim zapošljavanjem žene su u zapadnim zemljama tokom 18. i 19. stoljeća učinile korak dalje u uključivanju u društvo zahvaljujući tome što su postale dijelom radničke klase, a manjim dijelom i radničkog pokreta. Kao članovi porodica srednjih slojeva približile su se, iako daleko manje zaposlene od žena radnica, građanskim pokretima, progre-sivnim i konzervativnim.

Oba kanala uključivanja žena u društvo, zapošljavanje u industriji ili udaja za imućnije muškarce (inače zamjetna dugotrajna pojava kod američkih kućanica srednje klase), nisu utjecali na izmjenu agonalnih odnosa između klasa i ostalih društvenih grupa u građanskim društvima Evrope i Amerike. Industrijski kontingenti ženske radne snage predstavljali su mehaničku veličinu koja se pridodavala postojećim muškim kontingentima. Doduše, žene imuć-nijih klasa napredovale su u borbi za svoja prava, ali njihov utjecaj nije mijenjao karakter sistema. One su se prilago-đavale grubim pravilima igre. Mogle su vezivati svojim muževima kravate i bodriti ih u nesmiljenoj borbi za pri-hode i ugled.89 I kao proizvodne radnice i kao dobre gra-

*

đanske domaćice, žene su samo pojačavale agonalne po-ticaje u društvu.

Porast broja zaposlenih žena u industriji može se u ve-ćini evropskih zemalja i SAD-u pratiti od kraja 19. stoljeća do tridesetih godina 20. stoljeća. Dvadesetih godina prošlog stoljeća već je približno tri četvrtine ženske radne snage za-posleno u industriji. Taj udio se još više povećao u vrijeme dvaju svjetskih ratova zbog nedostatka muške radne snage. Međutim, udio žena u tzv. “javnom sektoru” — odakle će se regrutirati ekonomija budućnosti i postati značajnija druga vrsta posla što uključuje ženu u društvo — ostaje i uz sta-noviti porast manji od 10%.90

Službene statistike koje još od prošlog stoljeća sustavno prate žensku radnu snagu uračunavale su i djevojčice od 10 godina i naviše, kao i dječake. Po mišljenju demografskih historičara91 opadanje stope nataliteta samo je utjecalo na smanjenje ili ukidanje zapošljavanja djece, a pospješilo je povećano zapošljavanje žena.

I u SAD-u, zemlji većeg ekonomskog blagostanja od evropskih zemalja, rad žena dugo je bio izraz ekonomske nužde. Godine 1900. u SAD-u radi 5,6% žena dok je 1910. zaposleno 10,7% žena, ali većinu njih čine crnkinje, nove imigrantkinje i neudate. Obojene i žene imigrantkinje čine većinu industrijske ženske radne snage, što tada i kasnije tamo prilično komplicira žensko pitanje. Bjelkinje su se više zapošljavale u strukama, zanimanjima s višim ili visokim obrazovanjem. Između 1860. i 1920. među ženama srednje klase širio se val strasti za obrazovanjem na koledžima. Na-stao je paradoks za viktorijansko doba, budući da su žene obrazovanjem stjecale samostalnost te su se uzdržavale od braka. Ipak ništa nije moglo spriječiti da se i ovdje žene usmjere na poslove koji će postati sastavnim dijelom ter-cijarnog sektora zajedno s mnogim jednostavnijim poslo-

*

vima žena. Godine 1910. u cijelom SAD-u bilo je oko 1.500 žena-pravnica i oko 9.000 žena-liječnica.92 Liječenje, a ne dijeljenje pravde, smatralo se produžetkom ženine prirodne uloge. Bio je to pravi predznak daljnjih promjena kakav se ne može pojaviti u industrijskom radu.

Produktivistička orijentacija, bez obzira što je pove-ćavala ekonomsko bogatstvo društva, u nedostatku dik-tatorske države nije bila kadra ukloniti klasni sukob i iz-vršiti društvenu integraciju. Rezultati rastuće proizvodnje nisu se mogli preoblikovati u sredstva općeg blagostanja. I dalje je društveni prostor agonalan, bitno nepromijenjen od vremena kada je proizvodnja bila mnogo manja, kada su gradovi imali samo trgovce, zanatlije, poluslobodne se-ljake i plemiće. U radu i javnom suodnošenju prevladava neformalna i institucionalizirana hladnoća. Porast po-trošnje energije ne zagrijava društvene odnose, često su na pomolu društveni sukobi svih mogućih vrsta, uključu-jući regionalne i svjetske ratove. Razdoblje institucionalizi-rane društvene hladnoće, totalne instrumentalizacije dru-goga i odnosa s drugim uz posvemašnje isključenje pozi-tivnih emocija, doseglo je vrhunac tejlorizacijom organiza-cije rada u industriji i antikomunističkom histerijom kako u sferi javnih institucija tako i u dobrom dijelu javnosti. U prvom naletu žene su potpuno degradirane, bez ikakvih mogućnosti da u takvim tehnološkim uvjetima konkuri-raju muškarcima u trci u kojoj je pitanje tko će se prije is-crpiti. U drugom naletu, pogotovu fašističkom anti-komu-nizmu, poražen je feminizam.

Ima li puta između tržišnog barbarstva i diktature tota-litarne države? Elementi novog društva proklamirani su u Rooseveltovoj reformi u SAD-u. No usprkos tome što je u to doba ekonomska teorija zabilježila veliki skok i dala dra-gocjeni doprinos podruštvljavanju kapitala i izgradnji dr-

*

žave koja ispravlja raspodjelu i planira sigurniju budućnost za sve, svi elementi promjene nisu bili objašnjeni. U to vri-jeme, kao što je poznato, mladi njemački marksisti pose-gnuli su za psihoanalizom, da bi objasnili gdje su stvarno korijeni industrijskog društvenog poretka kao i njegovih izo-pačenosti. To je bio veliki korak dalje od čisto ekonomske teorije kapitalizma, apologetske i marksističke. Ali nije bio sasvim dovoljan da se objasne promjene bilo u pravcu do-broćudnog bilo zloćudnog korporacijskog kapitalizma. Ne-rasvijetljeni elementi promjena ticali su se promjena u po-ložaju žena.

Još je Roosevelt govorio da nije potrebno razbijati glavu s pitanjem muške radne snage, kada se ono može jedno-stavno riješiti ubacivanjem ženske radne snage. On svojim riječima nije davao širi smisao, mislio je poput drugih eko-nomskih političara u to vrijeme na žensku radnu snagu kao dodatnu kvantitativnu činjenicu. Međutim, sve posljedice i povratni učinci zapošljavanja žena tada još nisu bili dobro vidljivi. Najprije se najviše ulagalo u novu infrastrukturu i planiranje. Država blagostanja i planiranje objedinjavale su ciljeve različitih političkih struja na Zapadu. Socijalističke vlade u zapadnoj Evropi poslije rata prenijele su model američke ekonomske politike uz odobravanje desnih par-tija. Dapače, htjelo se u koječemu nadmašiti Amerikance pa su, na primjer, izdaci za socijalno osiguranje u većini zemalja bili za 50-100% veći nego u SAD-u.93 No više nije bilo svejedno hoće li se žene ili muškarci zapošljavati na novim radnim mjestima koje je stvarala ekonomska poli-tika državnog kapitalizma, budući da su opasni oblici kla-snih sukoba odstranjeni, a stara borba za opstanak poti-snuta na periferiju.

Prva velika američka ekonomska reforma u vrijeme New Deala bila je kratkoročna, imala je zadatak riješiti pi-

*

tanje trenutačno velike nezaposlenosti. Drugi veliki po-ticaj za promjenom u zapadnoevropskim zemljama odmah nakon Drugog svjetskog rata (u SAD-u je kratkoročna nju-dilovska reforma već bila preinačena u dugoročnu), također nije odmah postigao učinke koji karakteriziraju potrošačko društvo. Kapitalističke zemlje su u to vrijeme zahvaćene zanosom “privrednog rasta” što je donekle mogao podsje-ćati na stara razdoblja akumulacije i izazvati bojazan kod većeg dijela stanovništva od nove logike oskudice. Obu-zetost “privrednim rastom” u velikoj mjeri bila je motivi-rana snažnim izazovom Sovjetskog Saveza i drugih socija-lističkih zemalja. Njihov izazov je navijestio ekscesivni rast industrijske i poljoprivredne proizvodnje te visoko podi-zanje općeg životnog standarda stanovništva. Na to je za zapadne strane dijelom odgovoreno velikim ulaganjima u socijalno osiguranje, a potom sve više u obrazovanje; indu-strijski rast je bio nešto manji nego u istočnim zemljama, osim industrije naoružanja koja odonda do danas ima go-tovo simetričan razvitak na obje strane.

To su bile polazne ekonomske pozicije za daljnji razno-rodni razvoj u mnogim područjima između oba tipa indu-strijskog društva. Zapadno kapitalističko društvo rođeno je u umješnosti ekonomske igre i ni ovaj put nije pitanja o daljnjoj sudbini ekonomskih parametara moglo prepustiti ideološkim dogmama i novoj birokratskoj mašineriji koja se i ovdje posvuda stvarala. Ubrzo se uvidjelo da privredni rast nije moguće održati, kao ni redistributivne proporcije podržavljene kapitalističke ekonomije, ukoliko se ne održi produktivnost rada. U civiliziranom društvu jedino ku-povna moć najamnine može dugotrajno određivati moti-vaciju radnika za rad. Logika otuđenog rada je logika na-knade za izgubljeno, makar ona bila u krajnjoj liniji fiktivna; ali to ne smije biti neposredno izvjesno, novac ne smije biti

*

fiktivna stvar — njime se moraju kupovati stvari te jednog i drugog mora biti dovoljno i ne smije uzmanjkati. Dotle se fikcija prenosi na cjelokupni smisao života i zatvara u pri-vatni etos, bio on religiozni ili ateistički.

Nova optika ljudskih potreba nazvana je “blagostanjem”. Pravilo glasi: “Privredni rast je nužan, ali ne i dovoljan uvjet blagostanja”. Kako slikovito to opisuje jedan autor, motor je nužan dio automobila, ali se samo njime ne može napra-viti automobil.94 Služeći se takvom metaforom, valja se dalje upitati što čini karoseriju, kotače, diferencijale i ostalo nove ekonomije? Jesu li istočne privrede motori bez karoserije, akumuliranja bez blagostanja?

Kadrovska revolucija koja je bila nužna u svim industrij-skim zemljama — nadolaskom inženjera, tehničara i struč-njaka za upravljanje i rukovođenje — u kapitalističkim ze-mljama je bila značajno dopunjena i u tome je bila presudna razlika (svi su je teoretičari konvergencije Istoka i Zapada is-puštali iz vida kao razmjerno nevažnu). Nadopuna se sastojala ili u stvaranju posebne grupe stručnjaka za tržište, reklamu, dizajniranje radnih mjesta, javnih i stambenih prostora, ili u osebujnom i raznovrsnijem obrazovanju postojećeg mened-žerskog sloja u odnosu na onaj u istočnim zemljama. Oni su došli iz utrobe nove srednje klase i pomoću njih je ta klasa, za razliku od stare srednje klase, itekako mogla sama kreirati svoj društeni habitus. Nova generacija stručnjaka trebala je biti osjetljivija na pitanja međuljudskih odnosa. Stara buržo-azija, klasična birokracija kao i staljinistička birokracija pri-lično su neosjetljive na ta pitanja; za njih je veza između rada i proizvodnosti jednostavna i svako odstupanje i nijansiranje spremne su kažnjavati ili sasvim prepustiti svom toku — u oba slučaja pad proizvodnosti je neminovan.

Zadatak da upravljaju i manipuliraju ljudima, njihovim motivima i stavovima, na poslu i u slobodnom vremenu,

*

zapadni menadžeri ne mogu provesti na grub, ali ni na ra-cionalno uvjerljiv način. Oni moraju biti vješti u tome da maksimalno pojačaju snagu iluzije koja prodire iz novih po-treba srednje klase, čemu se približavaju sve ostale klase. To moraju učiniti jer baš sve se treba prodati. Cilj manipulacije je da se želje, osobito podsvjesne, pretvore u potrebe, dakle, u nešto bez čega se ne može, da se ono što je, kako kažu su-vremeni psiholozi tržišta, prije u hijerarhiji potreba stajalo “gore” i činilo se nedostižnim učini “donjom” potrebom te da se ponovo stremi ispunjenju daljnjih želja.95

Da bi nova ekonomija konačno dobila svoju “karose-riju”, nije bilo dovoljno samo povećati prodaju sve veće količine roba; zapravo, to samo po sebi ne bi bilo moguće. Prava ekonomska revolucija izvršena je širenjem i diferen-cijacijom usluga. Iako je usluga svedena na ekonomsku kal-kulaciju, također robna jedinica, nikad nije mogla biti izve-dena iz proizvodnje roba.

Općenito, čitava ekonomija ima svoju subjektivnu di-menziju, budući da uspostavlja odgovarajuće odnose do-minacije između ljudi, tj. “uslužne” odnose. Ukoliko tu su-bjektivnu dimenziju prati istovremeno veća objektiviza-cija funkcija, utoliko je ekonomija razvijenija. Subjektivni odnos dominacije koji je u objektivnoj funkciji povećanja profita ili pak u funkciji nekoncentriranog porasta materi-jalnog bogatstva čitavog društva, obilježava razvijenu i na-predniju ekonomiju od one u kojoj je ekonomski odnos dominacije izravno u funkciji vlasti ili pak u funkciji kraj-njeg bogaćenja društvene manjine i istovremenog siroma-šenja većine.

Usprkos povećanju bogatstva dostupnog većini, nova ekspanzija uslužne ekonomije stavljala je žene mnogo više od muškaraca u subjektivnu dimenziju podložnosti i na-dređenosti u ekonomiji, žene su najviše pogođene replika-

*

cijom odnosa dominacije, makar ovaj bio uvjetan, plaćeni odnos i u društvenom kontekstu. Istovremeno za žene po-ložaj u uslužnom sektoru, s razvijanjem sličnih odnosa gdje one bivaju zapošljavane u drugim dijelovima tercijarne eko-nomije, poprima dvojaka obilježja: one su glavni proizvo-đači nove “karoserije”, radnici koji spajaju proizvodni rast kapitalizma s ljudskim (muškim) potrebama za što su naj-češće plaćene slabije od muškaraca; s druge strane, činje-nica da su ipak izašle iz kuće omogućuje im da se približe bar nekim sredstvima emancipacije koje pruža suvremeno društvo.

Novo i masovno spajanje robe s uslužnim odnosom iz-među sudionika u ekonomskom saobraćanju nije, naravno, moglo biti obavljeno na klasičan način, osvajanjem tržišta “izvana”, tj. nasilnim sredstvima klasne eksploatacije; kori-štenje usluga namijenjeno je pripadnicima gotovo svih druš-tvenih slojeva. Glavni poticaji trebali su biti tako izvedeni kao da dolaze od njih, menedžeri bi zatim trebali skrojiti odgovor na zahtjeve tržišta, odnosno potrošača. Za razliku od poljoprivrede koja proizvodi naveliko, energetske i in-dustrijske proizvodnje, osobito industrije naoružanja koja je krajnji primjer proizvodnje naveliko i sa ciljevima koji nemaju veze s potrebama i željama potrošača, tj. većeg di-jela stanovništva — tercijarna ekonomija konačno usklađuje ono što se proizvodi i nudi s onim što potrošači žele. Kao da je tercijarni sektor prva demokratski izgrađena ekono-mija u povijesti društva. Izvođenje potreba ususret proizvo-dima ima integrativan učinak, po svojoj snazi neusporediv s bilo kojim u dosadašnjoj historiji. Na tu je kartu bačeno sve: mogućnost korištenja roba i usluga postaje sve više je-dini pouzdani činilac društvene integracije u kapitalizmu. To je sasvim dovoljan razlog da se konstrukciji tercijarne eko-nomije i preslikavanju obrazaca usluga u tehnobirokratske

*

ustanove industrijskih poduzeća i drugdje, da prvorazredno značenje u praksi i teoriji. Za potrošača tercijarna ekono-mija ispunjava njegov cilj, potrošnju praćenu užitkom; pro-izvodna ekonomija je instrumentalna i otuđujuća.

Roba i novac su nedostatni za promaknuće legitimnosti novog kapitalističkog sistema. Potrošnja mora postati druš-tveni odnos. U ambijentu čina potrošnje, koji se odvija u dekoru odnosa dominacije, žena ima presudnu ulogu. Am-bijent potrošnje zadovoljava muškarčevu libidinoznu ori-jentaciju prema okolini, žena je također korisnik usluge — ambijent u kojem žena pruža uslugu i u njoj može proizvesti zadovoljstvo i užitak; pri tome ona kao i muškarac replicira svoj libidinozni odnos prema majci, odnos prema libidino-znom objektu. Druga je stvar što ona time oponaša muške motive prema okolini, budući da ženu stavlja u sličan po-ložaj kao i muškarca.

Očito je da novi hedonizam ne gradi društvenu struk-turu, ili barem ne njezine institucije, prema uzorima vojne organizacije, tržišne utakmice ili nelojalne borbe za položaje u političkoj vlasti. Uzor sada predstavlja struktura porodice, lažna skladnost koja ima biti prenesena u društvene insti-tucije — urede, trgovine, šaltere, salone, itd. Muški i ženski dio društva, počevši od pedesetih i šezdesetih godina 20. stoljeća, razabiru se poput oblasti muških i ženskih uloga u porodici. Muškarci nose tanatotičke i (preostale) agonalne funkcije, proizvodno-tehnološke i upravljačke, ženske funk-cije sabijene su u tercijarnom sektoru ekonomije.

Potrošačka sredina podražava svijet u kojem muškarac mora ponovo postati dijete. Iako je stekao primarne navike i vještine da se hrani i odijeva, gleda i sluša svrsishodna upozorenja da bi dobio odgovarajuća obavještenja, kasnije je naučio kako da vodi ljubav — mora sve to još jednom učiti. Zato se mora vratiti u model suodnošenja s majkom.

*

Da bi se postalo proizvođačem moralo se odrasti, da bi se postalo potrošačem, moralo se podjetinjiti; produktivan učinak obaju psihičkih procesa očigledno odgovara razli-čitim ekonomskim razdobljima u razvoju muškog društva. Potrošač-muškarac konačno susreće treću ženu. Ona nije majka ni supruga, nije ni netko sasvim nov. Ona zapravo predstavlja redukciju “anime” izvedenu iz stajališta muš-karca, idealnu sintezu njegovih libidinozno-erotskih pro-jekcija — majke, supruge, ljubavnice i drugih manjih žen-skih uloga u jednom uslužnom odnosu. Varijante trećih žena mogu igrati nepoznata prodavačica, medicinska se-stra, uredska kolegica, čistačica ili šalterska službenica. U tradicionalnoj ekonomiji te osobe nisu nužne, u novoj eko-nomiji jesu i posreduju u kupnji robe, uzimanju lijeka, us-postavljanju erotskog odnosa izvan okvira dozvoljenog, sje-danju za čisti stol, dobivanju standardizirane obavijesti koja u ženskoj interpretaciji zvuči privlačnije. Većina tih uloga potekla je iz primarnog materinskog odnosa prema djetetu, kada majka stoji uz dijete da bi ono uzelo hranu, saopćilo svoju bol ili da mu očisti zaprljani anus.

Krilatica “osjećati se kao kod svoje kuće” moto je bi-znisa u tercijarnoj ekonomiji. Istodobno ona slikovito izra-žava čitavu istinu o tome da su bitne promjene u ekonomiji i društvu izvedene iz funkcija same porodice. Građanin-po-trošač neće potrepštine kupovati na sajmu nego u robnoj kući, također neće sjediti u prljavim javnim lokalima, gdje se događaju incidenti, ili ako u njima uopće nema žena.

Obavljanje usluge uključuje u pogon motive za trošenjem koji su vrlo snažni bez obzira na mogućnost da se potrebe razmjerno lako zadovolje. Uslugom se improvizira odnos dominacije dostatan da na potrošača djeluje protufrustri-rajuće: potrošač uviđa da mu je put do stvari, nekad zbog relativne oskudice izazvane zabranama ili objektivnom ne-

*

imaštinom pun prepreka, sada slobodan. Još se uz njega nalaze osobe koje mu čin trošenja odobravaju, potiču ga i pomažu mu. A on osjeća da u svojoj vlasti ima osobu i predmet, izokrenuvši na taj način potčinjeni odnos prema majci i drugim osobama koje su mu postavljale prepreke na putu zadovoljenja.

Svi elementi što čine kupljeni dekor dominacije nisu ilu-zorni. Prisutnost žene kao uslužne osobe ukazuje, u čemu se i sastoji stvarna podloga iluzornog odnosa, uz istodobno prenošenje iskustava i navika dominacije. Dok su dijakroni, historijski oblici međusobne dominacije u društvenoj struk-turi gotovo iščezli kao što su vazalski, seniorski, vojnički, arogancija i samovolja viših činovnika prema nižima, ru-kovodilaca prema radnicima izvan tehničkih i pravnih normi organizacije rada itd. — dotle odnos dominacije iz-među muškarca i žene ne iščezava, on se dijelom preobli-kuje, a dijelom ostaje isti ili neznatno izmijenjen; prvim di-jelom postaje ekonomski funkcionalan jer zadovoljava po-trebe potrošača, drugim dijelom održava se snagom tra-dicije (u što spada i povremena ili češća upotreba fizičkog nasilja). Između obje razine iskustva teče neprestana komu-nikacija. Naviknuta, žena lakše podnosi podređenu ulogu na novim radnim mjestima. Muškarac je naviknut od žene tražiti uslugu.

Sada su uklonjene prepreke što su sprečavale libidinoznu reprodukciju u javnom prostoru, dakako, na način na koji je to jedino izvedivo pod uvjetima kapitalističkog patrijar-hata. Dijelovi javnog prostora se zaokupljuju i erotiziraju. Izranjaju seksualni simboli, žive i šarene boje uličnih fa-sada, panoa i ambalaža koji reklamiraju robu. Najprije iza-zivaju libidinozne motive, a zatim ih zajedno usmjeravaju prema jednom cilju — kupnji robe. Ponavljaju se priče majki i baka upućene maloj djeci da bi pojela hranu ili zaspala —

*

ta ista igra koja se vodila za zadovoljavanje primarnih po-treba ponavlja se i ovdje.

Nova varijanta ekonomske uloge žene donosi silno oslo-bađanje seksualnosti, naravno mnogo više na vizualnom planu, koji žensko tijelo čini iluzorno dostupnim svima nego u dubljem međusobnom kontaktu s partnerom. Ti-jelo se prodaje kao dio ambalaže, novina, filmske trake ili auta, zbog poznatog asocijativnog djelovanja na susjedne, neseksualne potrebe potrošača. No i ovdje dijalektika do-minacije ide dalje: svoje tijelo žena može ponuditi i nekom zanimljivom muškarcu iz iste radne organizacije, bilo zbog seksualnih potreba nezadovoljenih u kući, bilo radi napre-dovanja na poslu. Zauzvrat, muškarac dobiva privilegije koji se mogu historijski usporediti samo s plijenom staro-vjekovnih vojskovođa i oficira. Sada se sve čini da se ek-sproprira privatni kućni prostor. Pljačka čini to da opljač-kano prestaje biti zanimljivo. Sve tajne prenesene su u javne institucije.

I konvencionalni podaci pružaju uvid o podudarnosti između ženskih porodičnih uloga i njihovih radnih uloga u društvu. U svim zemljama postoje tipična “ženska” i “muška” zanimanja. U njima su također industrijski razvoj i moder-nizacija na određeni način pokazali kako tradicija muškog i ženskog rada u predindustrijskim vremenima nije naro-čito važna za nastanak novih zanimanja. Taj proces je dio problematike represije. Ovdje se jasno vidi koliko je isto-vremeno iskustvo represije važnije od ritualnog pridrža-vanja tradicijskih normi u određivanju položaja žene u za-nimanjima.

Neki istraživači koji se bave historijom ženskih zani-manja nalaze, na primjer, veliku sličnost između brojnog zapošljavanja žena u industriji tekstila neposredno nakon Drugog svjetskog rata i ženskog rada u srednjem vijeku.96

*

U nedostatku drugog tumačenja, koje se uvijek osjeća u takvim ili sličnim istraživanjima, ta usporedba upućuje na presudan utjecaj tradicije; postojanje doista velikih sličnosti u tome da žene u biti rade isti posao na tekstilu u srednjem vijeku i danas, trebalo bi govoriti u prilog zagonetnoj snazi običaja. Ipak, taj običaj bi propao kao i mnogi drugi da ga neprestano ne podržava sustav prisile koje nije samo profi-njen u modernom ekonomskom smislu, nego u krajnjoj li-niji počiva na fizičko-mehaničkoj superiornosti muške teh-nologije i tjelesne konstrukcije.

Ženska proizvodnja tekstila u srednjem vijeku određena je potražnjom imućnijih slojeva, u kapitalizmu potražnjom na tržištu koje obuhvaća većinu stanovništva. Porast proi-zvodnje tekstila u industriji bitno se razlikuje od srednjovje-kovnog režima proizvodnje, uglavnom stagnirajućeg. Porast industrijske proizvodnje tekstila podudara se s porastom na-taliteta, odnosno stanovništva, i to nužno u uvjetima mira i relativnog napretka u drugim oblicima ekonomskog života. Tada se velika potražnja za odjećom i obućom umnogostru-čuje zahvaljujući modi. Ukoliko je moda raznovrsna, pod-ložna mijenama i nije ograničena strogim kodeksima (ka-rakterističnim, na primjer, za islamske zemlje) u kojima se-kularizacija nije prevladala religijsko-crkveni poredak, ona iziskuje da žene upravo izlaze i rade izvan kuće, da borave na javnim mjestima radi rekreacije. Uslijed toga povećava se komuniciranje među spolovima koje više nije posredo-vano porodičnim vezama i poznanstvima; zatim se proširuje repertoar seksualnog ponašanja, on gubi stroge funkcije koje seksualne partnere vode u brak i porodicu. Ta promjena ne mora biti ni u funkciji održavanja mode i visoke potrošnje tekstila, ali i može jer u pravilu neudana žena, ukoliko i dalje teži seksualnim kontaktima i novim poznanstvima, posve-ćuje više pažnje svom odijevanju od udane.

*

Osim novih društvenih okolnosti, na porast proizvodnje tekstila utječe modernizacija sredstava za proizvodnju. Modernizacija jako umanjuje potrebnu vještinu rada. Mo-derna tekstilna radnica posjeduje malo od vještine što su ih znale stare predilje vune, vezilje goblena, tkalje tepiha ili krojačice haljina plemićke mode.97 Ono “žensko” što je pre-ostalo ne nalazi se u zanimanju ni u radnim operacijama. Pripremne tečajeve za taj rad više ne vode majke i bake, nego inžinjeri i tehničari koji poznaju strojeve, a s ljudskim faktorom nemaju veze. Jedina, ali i važna, “ženska osobina” koja je preostala jest spremnost žene da prihvati novi mo-dalitet svoje podložnosti u ime djelotvornosti ekonomije i društva. Pokoravajući se tehnološkom autoritetu pojedno-stavljenog rada, tekstilna radnica čini isto što čini pokora-vajući se autoritetu oca, muža ili djeteta. Sličnost njezina posla u tvornici s poslovima kod kuće ne postoji. Postoji je-dino sličnost odnosa prema autoritetu, personalnom i tehno-loškom (koji je nakon dugotrajne evolucije, kao što smo vi-djeli, izveden iz autoriteta muškarca nad ženom i prirodom). Sličnost onemogućava industrijska tehnologija koja je suz-bila komunikaciju tokom rada. Pažnja radnice vezana je uz stroj i predmet rada. Taj posebno težak oblik monotonije otjerao je mušku radnu snagu, a tekstilne radnice svrstao u najzapostavljeniju grupu u radničkoj klasi.

Usprkos tomu što postoji podjela na “muške” i “ženske” poslove i grane u industriji, u većini slučajeva proizvodna tehnologija onemogućava komunikaciju između muška-raca i žena. Međusobna komunikacija radnika inače je mi-nimalna, koliko to nalaže organizacija rada, dok je razvi-janje neformalnih odnosa tijekom rada sasvim isključeno. Ono je ostalo privilegijem neindustrijskih organizacija te administracije i upravljačkih grupa u industrijskim podu-zećima.

*

Tercijarni sektor se razvio u drukčijim uvjetima. U njemu postoje zanimanja ili barem slučajevi gdje su namet-nuti tempo i ritam rada slični industrijskom, koji umanjuje radnu, a isključuje neformalnu komunikaciju, ali su takvi slučajevi rijetki. U nekim zanimanjima rutiniziranje radne komunikacije s kolegama na poslu ili sa strankama može dovesti do slične mehaničnosti i otupljenosti u obavljanju posla kao u industriji, ali se tvornička i uredska sredina ne mogu poistovjetiti a da se ne učini ozbiljna greška; dovoljno je u bilo kojoj zemlji usporediti podatke o vertikalnoj ili pro-fesionalnoj mobilnosti i vidjeti kamo ljudi više teže, indu-strijskom radu ili službeničkim zanimanjima. Industrijski rad se odvija u izravnoj zavisnosti od proizvodnje viška vri-jednosti i pritom žena uslužuje stroj. U tercijarnom sektoru žena uslužuje drugog i u tu svrhu obrazac komunikacije iz porodice prenosi se na rad.

Žene u razvijenim zemljama najviše se zapošljavaju u tercijarnom sektoru,98 a u nerazvijenim u poljoprivredi.99 U nerazvijenim zemljama općenito je zaposleno malo žena, stari srodnički sistem je očuvan i drži ženu pod svojim okriljem pa tercijarni sektor, bilo tradicionalni ili novi koji prati moderni industrijski sektor, nema kvalitete kao u ra-zvijenim zemljama. Izuzetak i u ovom slučaju predstavlja Japan, gdje se unatoč snažnoj industriji, urbanizaciji i go-lemom tercijarnom sektoru žena nije uspjela odvojiti od tradicionalne porodice.

Kada se govori o rušenju tradicionalnog morala u razvi-jenim kapitalističkim zemljama koji je bio potreban zbog izgradnje uslužne ekonomije, ne valja pretjerivati. Na pre-tjerivanja utječu mnoge zablude o pravim dimenzijama “seksualne revolucije”. Zabludi koja podliježe sugestiji ilu-zornog mehanizma nove ekonomije izmiče činjenica da je rast potreba i potrošnje neizvediv, u industrijskim uvje-

*

tima, bez zarade na načelu profita. O tome valja voditi ra-čuna kada se govori o moralu, jer je ovaj porušen samo na putovima koji vode većoj potrošnji i zaradi. Izvan toga, stari moral ostao je malo modificiran, za razliku opet od poro-dičnog morala koji je ostao narušen. Postojanje “toplih” i “hladnih” zona unutar društva i njegovih organizacija, ra-zlika među njima stvara neprestanu frustraciju što moti-vira na korištenje usluga.100 Pored tih formalno-institucio-nalnih zona međuspolnog suodnošenja u svrhu pružanja usluge, trošenja i zarade, postoje područja rada koja nisu podvrgnuta načelu profita. To su nove birokratske usta-nove u kojima se sve više zapošljavaju žene i gdje se u kla-sične obrasce neformalnih odnosa (koalicija, klika i nji-hovih obavještajnih mreža) upleću erotski odnosi. Prevarili su se oni koji su mislili da je došlo do temeljitog obrata u međuspolnim odnosima, ali i oni koji su mislili da se ništa značajno nije dogodilo.

U daljnjoj analizi razlučit ćemo dva glavna područja ženskog rada unutar tercijarne privrede i to prema spome-nutom mjerilu da li je međuspolno suodnošenje “funkcio-nalni imperativ” određenog posla ili zanimanja, ili nije. Stu-panj institucionalizacije “funkcionalnog imperativa” malo je važan, budući da sva građansko-demokratska i socijali-stička društva proklamiraju jednako pravo na rad za gotovo sva mjesta muškarcima i ženama. Ovdje je važnija praksa zapošljavanja, jer ona pobija načelo jednakosti i ukazuje na stvarne funkcije nejednakog zapošljavanja.

U prvo područje spadaju zanimanja i poslovi u kojima je naglašena spolna uloga žene. Kao agent svog spola u tim zanimanjima i poslovima žena vrši legitimni utjecaj (dakle, utjecaj koji vladajuće društvene i kulturne norme odobra-vaju eksplicitno ili implicitno) na druge osobe, da bi zado-voljila njihove seksualne ili druge potrebe, igrajući pritom

*

jednu od projiciranih uloga, pretežno materinsku. Za to su tipični sljedeći poslovi i zanimanja:

— čistačice— odgajateljice— njegovateljice i medicinske sestre— prostitutke— fotomodeli i filmski modeli

Čistačice

Čistačice su osobe koje čiste analna područja u zatvorenim prostorima. Analna područja čine nužnici te prljavštine i smeća u omeđenim prostorima javnih institucija. To su kloake kućnog ambijenta i on ograničava sferu ženske nad-ležnosti. Muškarci-čistači čiste gradske ulice i druga po-dručja na otvorenim prostorima.

Spomenuta granica za čišćenje pokazuje kako se pri-mitivna granica koja dijeli sfere majčinih poslova u kući i očevih poslova izvan kuće može preobraziti i preživjeti u sredini koja je tehnički nekoliko tisuća godina ispred pri-mitivne — kada je riječ o ženi i muškarcu.

Podjela između čistačica-brisačica i smetlara, peračica podova i perača-polivača ulica, danas čini samo iluzornom razliku koja je nekad bila stvarna. To je razlika između eko-loške bilance zatvorenog i otvorenog prostora. Zatvoreni, kućni prostor, kao doživotno obitavalište žene u tradiciji, počiva na čistoći. Podovi, zidovi, namještaj i ljudi unutra su čisti ili pretežno čisti. Čisti se da bi bilo što manje prljav-štine (neuroza čistoće kod nekih domaćica ima porijeklo u toj orijentaciji, samo što je cilj bolesno postavljen da se prljavština sasvim odstrani iz kuće). Obrnuto je na otvo-renom, muškom prostoru. Tamo je prljanje i zagađivanje

*

nepovratno. Razvojem civilizacije to je još naglašenije pa je smeća sve više. Čišćenje ne može biti cilj na tom prostoru, smeće se samo može privremeno uklanjati na manje vid-ljiva i dostupna mjesta. Proizvodi moderne tehnoekono-mije su takvi da priroda većim dijelom već postaje kloaka društva. Nijedna metla ni šmrk ne može je očistiti. Na ža-lost, time kućni ambijent također gubi svoju ekološku au-tonomiju, žena može oponašati, kada čisti, jednu od uloga svoje erotske ekonomije, ta je uloga kao i ostale jako atro-firala i takva je dovedena da bi čistila predvorje boga Tha-natosa.

Kontrast koji se može vidjeti prividan je i apsurdan: stam-bene i javne zgrade su, zahvaljujući ženskom radu, iznutra čiste i sjajne. Gradski prostori su djelomično čisti. A pri-roda umire od zagađenosti... Razvijeno društvo se prema prirodi odnosi kao i prema nerazvijenim društvima — sve što je prljavo izbacuje na periferiju i uživa u prividu čistoće i ljepote. Tako se i dijete odnosi prema majci kada joj pre-pušta da njegove ekskrete i druge prljavštine sama očisti ili uklanja.

Čistačice su lumpenproleteri radničke klase. Njihov posao spada u najobezvređenije poslove, gdje se ljudi naj-više ponižavaju. Zbog toga se čistačice mogu samo uz sta-novite patološke promjene u sebi prilagoditi teškim prili-kama u kojima moraju raditi. Njihov organizirani otpor najčešće je bezuspješan, češći su pojedinačni ispadi i po-kušaji da se uz suradnju s višim osobljem stekne nekakav privilegij na poslu. Međusobna netrpeljivost i suparništvo među čistačicama, najčešće izazvani nevažnim povodima, prevladavaju nad razumijevanjem i solidarnošću. Istodobno su uglavnom jako vezane uz svoje porodice. O poslu pred trećim osobama govore nerado; ako to učine onda se može čuti provala optužbi na račun zaposlenog osoblja, muškog i

*

ženskog podjednako, zbog prljavštine. To su opća zapažanja koja smo stekli u nekim zagrebačkim radnim organizaci-jama. A sada evo nekoliko zapažanja i svjedočanstva služ-benika o čistačicama u njihovim radnim organizacijama.

“Otkada sam na ovom radnom mjestu (godinu dana), čistačicu sam vidjela samo jednom. Ona dolazi na posao kasno poslijepodne kada nema nikog od nas službenika. Nismo s njom gotovo nikada komunicirali, ali nas je ona često na sebe upozoravala sitnim ispadima. Rijetko, kada je to bilo najnužnije, ostavljali smo joj pismene poruke, a ona je pokušavala to prekinuti svojim izazovima. Na pri-mjer, često je ostavljala svoj pribor, krpe za čišćenje naj-više, na neuobičajenim mjestima ... Jednog dana na našem stolu (za kojim sjedi i moja kolegica), (ne na šefovom stolu koji se nalazio u istoj prostoriji, također uz šalter kao i naš), osvanula je poruka da ‘smjesta vrati Vim i deterdžent ko ga je ukrao’. Naravno, nitko od nas nije imao ni najmanje interesa dirati ili uzimati takve stvari. Drugom prilikom iznenadila nas je time što je prebacila vagu, bez koje se ne može raditi sa strankama na šalteru, nekoliko metara dalje od radnog stola... Mislim da nas je svime time htjela samo upozoriti na sebe.”

“Radno vrijeme čistačice započinje kada završava naše, ali ona je dolazila pola sata ranije. Zamolila me je bi li u mojoj radnoj sobi mogla ostavljati svoje osobne stvari, jer je njezina komorica pretijesna. Nisam imala ništa protiv. Bila je vrlo srdačna i uvijek je sa mnom željela razgovarati. Jednom je tako došla, pozdravila, popričale smo o vremenu i ona se pošla presvući. Otišla sam u susjednu sobu. Kada sam se vratila, zapanjeno sam ugledala na stolici njezinu odjeću povrh koje je ležao raširen žuti kombine. Danas mi je jasno da se ona time željela još više meni približiti. Nisam to nikako mogla prihvatiti, jer u moju sobu dolaze

*

kolege i stranke. Ona je pak promijenila sobu i prekinula sa mnom kontakt.”

(U istoj radnoj organizaciji, uobičajilo se da čistačice, kada službenice odu s posla, počnu ih imitirati. Najprije piju kavu i razgovaraju oko pola sata do sat vremena. Po-slije počinju raditi.)

“Nije prošlo ni mjesec dana od kada je novi i mladi ko-lega primljen na posao, pojavile su se glasine da je mal-tretirao čistačicu. Navodno je to direktoru rekla čistačica. Nikad nismo saznali što je zapravo bilo. Ali smo i tada znali za to da je mladi kolega bio primljen na posao mimo direk-torove volje i da je odmah pripadao suprotnom taboru. Či-stačicu sam inače poznavao samo iz viđenja. Bila je mlada žena i šutljiva. Nikad nisam čuo da je išta progovorila. Na moj pozdrav ona bi spuštenih očiju nešto promrmljala ili bi samo šutjela.”

(Iako ova priča govori o tome kako se čistačice koriste u borbama neformalnih grupa u radnoj organizaciji, kao corpus delicti, slučajevi izravnog maltretiranja čistačica nisu rijetki, od iživljavanja nad njima do toga da se nehigijenske navike iz kuće jednostavno prenose na posao čime se prema čistačici uspostavlja implicitan odnos kao prema rezervnoj majci ili supruzi.)

Odgajateljice

Pomoćno osoblje u odgajanju djece — dadilje, sluškinje, privatni učitelji i ostali — bili su privilegij bogatih klasa. Tamo gdje se proširene porodice još nisu sasvim raspale, pomoć u odgajanju djece najviše pružaju bake, manje drugi ženski srodnici. Većina drugih porodica pomoć mora tra-žiti od dječjih ustanova, kao što su jaslice, vrtići, obdaništa i slične. U njima glavnu riječ vode odgajateljice. To je po-

*

stao tipičan ženski posao, navodno ekonomičniji i demo-kratskiji.

Odgajateljica je za dijete najvažnija osoba poslije majke i njoj najviše slična. Između toga stoji prijelaz od intimne veze k formalnoj instituciji. Dijete individualno pripada majci, odgajateljici pripada kolektivno. Ono prenosi svoju intimnost na odgajateljicu, istovremeno intimnost obuz-dava i u grupi svojih vršnjaka uči se participaciji. Tako na-staje prva okolnost razmjene oskudice na koju se dijete pri-vikava izvan porodice, u društvu. Odgajateljica djelomice, čak bez obzira na to koliko se zalaže, nadoknađuje to što je majka odsutna i što je intimni gubitak u djeteta stvaran, iako privremen. Ipak, kolektivna majka nije isto što i indi-vidualna majka, ustanova nije što i porodica, igranje uloge nije i životna uloga; dijete tu uzima dio, ne cjelinu, i tako prve hladnoće ulaze u djetetov životni prostor.

Različitosti u organiziranju predškolskog odgoja su važne, premda se njima ne može mijenjati karakter primarnih i sekundarnih odnosa u grupi. U manje razvijenim industrij-skim zemljama zbog nedostatka prostora, kadrova i nerazvi-jene socijalne politike, dječji vrtići su prenatrpani. Zbog toga su dječje grupe vršnjaka prevelike pa je usamljenost česta pojava. Prijelaz iz porodice u takvu ustanovu može za dijete biti vrlo neugodan, sličan traumi. Na taj način dijete ponese sa sobom za cijeli život izvjestan strah od institucija, inače karakterističan za siromašna i agonalna društva.

U bogatijim društvima, osobito u SAD-u, dječje grupe su vrlo male, individualnost djeteta više dolazi do izražaja,što umnogome olakšava rad samih odgajateljica, one uspješ-nije igraju ulogu majčine dvojnice.

Odgajateljice u vrtićima gdje smo vodili razgovore dragovoljno prihvaćaju svoje zanimanje. Entuzijazma im nikad ne nedostaje. Sasvim su svjesne značenja svoje uloge

*

za djecu. Ističu kako je divno raditi s djecom i da se to ne može usporediti s drugim zanimanjima. Međutim, neke ipak i dalje studiraju što se može shvatiti i kao pokušaj da promijene zanimanje.

— Naziv “teta” za odgajateljice u našim dječjim vrtićima i sam ilustrira značenje koje ta uloga ima u našoj kulturi. “Teta” je u tradicionalnoj srodničkoj nomenklaturi naziv za majčinu sestru. Može biti i naziv za starije žene u taz-binskom srodstvu. Izvan srodstva, naziv se upotrebljava za svaku stariju žensku osobu koja dolazi u dodir s djetetom i ima blagonaklono ponašanje. Djeca nerado upotrebljavaju taj naziv za osobu koja se ne ponaša ljubazno. U drugim zemljama upotrebljavaju se drugi nazivi, ponegdje je uobi-čajeno upotrijebiti osobna imena odgajateljica, što ovisi i o pedagoškom shvaćanju kakva je distanca potrebna. I u tim slučajevima nazivi su ispunjeni familijarnošću.

— Biti manje omiljena “teta” od drugih u vrtiću čini od-gajateljičin posao neugodnim. Težnja da se zadobiju sim-patije djece većinom su nevidljive, a kada su očite vidi se koliko te žene teško proživljavaju eventualni poraz na tom malom tržištu simpatija. Postoji u tom sklopu hotimično ili nehotično suparništvo među odgajateljicama, utoliko veće kada rad s grupama djece dobiva natjecateljski karakter, što se vidi na priredbama u povodu praznika.

Na jednoj velikoj dječjoj priredbi glavnu riječ vodila je jedna krupna odgajateljica. Neobičnost je u tome što se i u takvim aktivnostima i zanimanjima provodi interna, manje ili više prikrivena, diskriminacija prema debljim ženama. Uobičajenije je da ih susrećete kao kuharice ili spremačice u dječjim ustanovama. Većina odgajateljica brižljivo čuva svoju tjelesnu liniju, vodeći računa o tome da su nosioci imidža, dječje “zvijezde”. No sposobnosti ne idu uvijek uz liniju tijela.

*

Krupna “teta” vodila je priredbu kao sjajni meštar zabave. Nije mogla sakriti golemi napor koji joj je za to bio potreban, neprestano se krećući i govoreći. Kolegice po strani su po-malo zavidjele, neke su se podsmjehivale njezinim nezgra-pnim kretnjama i ponekim sitnim nespretnostima. Ali djeca, podijeljena u mnogo grupa, bila su opčarana; kao da to više nije bila ona “teta” s kojom svaki dan žive. U središtu cere-monijala, šarenih boja i pjesama, žamora i ciktanja, svojim snažnim glasom i pokretima koji usklađuju ritmove kolek-tivnih zanosa, njihova “teta” djelovala je kao arhetipska Ve-nera. Za trenutak kolektivna “anima” dobila je primjerenu simboličnu veličinu. Modni i svakodnevni uzori načas su stajali po strani. Kada je završila priredba, mimetički po-redak se izgubio, uloge su se okrenule, a nesreća “anime” u neprihvaćenom tijelu žene se nastavlja.

Njegovateljice i medicinske sestre

Njegovateljice i medicinske sestre klasični su uzori neoma-terinskih uloga institucionaliziranih u ekonomiji usluga. Zanimanje njegovateljice je službeno odvojeno od medicin-skih zanimanja. Ono je rjeđe, najčešće se obavlja privatno pa gotovo i ne postoji izvan zapadnih zemalja osim u aran-žmanima koje mogu obavljati medicinske sestre, sluškinje i druge osobe. Sa stajališta uloge žene, njegovateljica spada u istu vrstu zanimanja u kojoj se nalazi medicinska sestra, inače najraširenije žensko zanimanje.

Profesija medicinskih sestara nastala je na ratnim fronto-vima. U usijani Thanatos uvukao se slabi Eros. Njihov spoj svjedoči o dubokom paradoksu muške civilizacije: rađaju se, liječe i njeguju ljudi, da bi se mogli ubijati.

Prije krimskog rata i bitaka britanskih trupa u 1854. go-dini, nije bilo žena blizu ratišta. Ratnu medicinsku službu

*

obavljali su muškarci. Tada je Florence Nightingale dobila poziv da dođe u Tursku i organizira medicinsku njegu za britanske ranjenike. Odabrala je 38 sestara — tada ih više nije mogla naći, jer je standard medicinske pomoći bio nizak i sestara je po bolnicama bilo inače malo — i preobukla ih u uniforme koje je sama dizajnirala (siva odjeća s bijelom kapom i pregačom). Početkom prosinca 1854. stigle su na ratište i našle velike barake pretrpane ranjenicima. Pune pr-ljavštine, štakora i neispravnih medicinskih instrumenata. Za mjesec dana rada žene su taj prostor sasvim izmijenile i pretvorile u pristojan bolnički ambijent.

Potpomognuta privatnim fondovima prijatelja i pozna-nika Nightingale je proširila sestrinsku službu. Bilo je to neophodno zbog sve većeg broja ranjenika na frontovima krimskog rata. U tekućim zimskim mjesecima najvažnije je bilo osigurati što više tople odjeće i kreveta, opremiti pro-storije namještajem — posebno operacijskim stolovima te pregradama koje do sada nisu postojale a koje su omogu-ćavale pacijentima da za vrijeme operacije budu razmjerno izdvojeni od drugih. Ormare je napunila dezinfektivnim prašcima i materijalom od gaze i pamuka. Trud se uskoro isplatio, stopa smrtnosti naglo je opala. Pokazivala je entuzi-jazam za svakog pacijenta pišući i pisma umjesto njih upu-ćena njihovim porodicama. Ubrzo je postala nacionalna he-roina. No dvije godine takvog rada na frontu iscrpile su je i ona je trajno obolila — simptom cijele profesije koji će ka-snije biti obezvrijeđen. Slava prve žene ove profesije apsor-birala je svu čast kasnijih žena.

Da nije bilo rata, teško bi se to zanimanje podiglo na ugled-niju stepenicu. Žena je trebala pokazati naciji da je prirodni protivnik smrti. Ali nacija je zapravo htjela vidjeti što više tuđih smrti, a što manje smrti svojih. Rat je, poput nove ekono-mije u mirnodopsko doba zrelog kapitalizma, sam napuhao

*

jedno od tipičnih ženskih zanimanja. Što su vrijedili svi na-pori koje je uložila Elizabeth Fry u Engleskoj prije 1844. da bi organizirala i učinila priznatom službu medicinskih sestara? Malo ili gotovo ništa. Zanimanje se i dalje nije smatralo po-godnim za mlade žene. Pa i sama majka Florence Nightin-gale bila je sumnjičava i zabrinuta za svoju kćer, nije mogla čvrsto vjerovati da kontakt s muškarcima, makar profesio-nalan, može išta značajnije donijeti osim nemorala.101

U jednoj od slavnih bitaka krimskog rata, kod Sevasto-polja, na ruskoj strani, neprijateljskoj Britancima, velika kne-ginja Jelena Pavlovna osnovala je rusku sestrinsku službu. Simetrija rata i njege na jednoj i drugoj strani fronta zao-kružila je u krajnjoj liniji apsurdan poziv novih žena. Sličan poziv obavljat će u drugim zanimanjima izvan porodice, one nadopunjuju mušku podjelu rada i slobodnog vremena, ne stvaraju ništa svojeg.

Veliki tehnološki napredak u medicini danas uvelike je smanjio fizičke napore u radu medicinskih sestara. Me-đutim, okosnica njihova poziva ostala je nedirnuta, jer nju nijedan aparat ne može zamijeniti. Sve počiva na emoci-onalnoj podršci pacijentu. Naravno, u rutinskom i dugo-trajnom poslu ta podrška ne može biti iskrena. Premda je glumljena, podrška sestre beskrajno je korisna pacijentu. To je veoma iscrpljujući rad, pogotovu na kliničkim odjelima gdje se odvija intenzivna njega i gdje ima mnogo slučajeva koji su uvijek potresni bez obzira koliko dugi staž sestra ima i što je navikla na razne nesretne slučajeve. Uza sve to, taj rad je malo priznat, često slabo plaćen. Čak i u američkim klinikama problem nije riješen. U novije doba grupe ame-ričkih i njemačkih sociologa istražuju delikatnost rada se-stara na najtežim kliničkim odjelima i argumentirano uka-zuju na teške uvjete i posljedice koje “sentimentalni rad”, kako ga oni nazivaju,102 ima za medicinske sestre.

*

— Svi ljudi koji su ležali u bolnicama mogu uočiti sva bitna obilježja rada medicinskih sestara, kao i značaj vari-jacija u njihovu radu, tj. koliko njihovo ponašanje odstupa od profesionalnog modela.

U mnogim našim bolnicama stanje je što se tiče se-stara i pacijenata tegobno. “Oaze” dobre organizacije rada su rijetke. U većini slučajeva mrzovoljne, umorne i izrazito slabo plaćene sestre ostavljaju obeshrabrujući dojam na bo-lesnika. Zbog toga su same izložene negodovanjima, pro-testima i svim pogrešnim uvjerenjima o njihovoj krivnji za stanje kakvo jest.

Ponašanje bolesnika da u takvim prilikama dođu do bolje usluge sestara različito je — od poklona, intervencija preko utjecajnih poznanika — do pokušaja koji kod žena nikad nisu osuđeni na propast, a tiču poziva na njihove ljudske ili majčinske osjećaje. Pacijent koji ne primijeni nijednu od tih mogućnosti, vjerojatno će postati jedno od najbespomoć-nijih i najponiženijih bića na svijetu.

Bolesnik koji je prošao takvu borbu za život može reći koliko je važniji rad medicinske sestre od rada liječnika. Vladajuće vrednovanje je obrnuto jer je dirigirano predra-sudama o tome da smrt pobjeđuje kvalificirano znanje ša-mana, a ne žena.

— Uniforma medicinskih sestara jasno ih razlikuje od ostalog osoblja, pomoćnog i liječničkog. Kod muškog po-moćnog osoblja to nije slučaj. Bolničari se služe mimi-krijom tako da novi pacijent lako može doći u zabunu; oni oblače bijele kute, pokušavaju oponašati liječnike, na pri-mjer, strogo službenim i hladnim obraćanjem, odsutnim po-gledom lica (s kojeg ponekad pobjegne brzi ispitivački po-gled sa strane koji ispituje publiku da bi vidio kakav dojam ostavlja njegova pojava).

*

Majka je prva žena života, medicinska sestra posljednja. One su nepovredive čuvarice života.103 Kada će nestati civi-lizacija smrti i podići se njihova mjesta na pijedestal ljud-skog dostojanstva?

Prostitutke

S gledišta muškarca, “anima” ili “treća žena” podudara se sa sferom zabrane i on je zamišlja prema sebi u krajnje podložnom odnosu. Potpuno ovladati tom sferom, učiniti “animu” objektom vlastita užitka — oduvijek je predstav-ljalo predmet prostitucije.

Prostitucija je elementarni uzor pružanja usluge i dokaz da usluga počiva na ženi. Za razliku od ostalih usluga koje pruža žena, ovdje su njezina prisutnost i uloga nezamjen-ljivi jer pruža muškarcu seksualno zadovoljstvo. No sek-sualnu prostituciju ne valja strogo lučiti od ostalih oblika uslužnog i proizvodnog rada zbog toga i onako kako to nalaže patrijarhalna mistifikacija. Ta mistifikacija omogu-ćava da se naoko strogi moralni kodeks društvenog po-našanja preinačuje i kombinira na štetu žene ili samo od-nosa prema seksualnosti. Tako je uobičajeno da žena mužu ili on sam sebi dopušta prejedanje ili pretjerano uživanje pića, ali ne i kontakte s drugim ženama. Naravno, jedno i drugo zadovoljavanje potreba predstavlja zamjenu za pot-puno erotsko osvajanje “anime”, ali takvi muškarci svejedno srljaju u sferu zabrane; najčešće je pitanje vremena kada će se pretjeranim zadovoljavanjima osnovnih potreba pridru-žiti i seksualna aktivnost.

Seksualnu prostituciju valja strogo lučiti od drugih prostitucija zbog same žene koja se bavi prostitucijom. Od kada se pojavila, na prostitutki se neizbježno vidi ono što se ne vidi na robu ili proizvodnom radniku. Vidi se razlika

*

između proizvodnog ropstva i uslužnog ropstva. Uslužno ropstvo, koje proistječe iz seksualne prostitucije, uništava intimu žene. Ženska duša neminovno prati sudbinu svoga tijela što ga podaje seksualnom užitku muškarca. Podavati se svakom tko može platiti, biti neprestano izložen surovim zahtjevima muških posrednika koji organiziraju prostitu-ciju ili nameću svoju fizičku zaštitu ne može ženu pošte-djeti od teških psihičkih trauma. Proizvodno ropstvo, taj elementaran uzor klasne eksploatacije, počiva na instru-mentalnoj djelatnosti, komunikacija je u drugom planu. Ekonomski rob ima mnogo više izgleda od prostitutke da sačuva barem svoju intimu. I ostali oblici prostituiranih usluga koji ne uključuju seksualnost daju ženi mnogo više mogućnosti da sačuva svoj psihički integritet.

Težnja da se seksualne potrebe spajaju s ostalima biva praćena procesom modeliranja seksualne prostitucije u je-dinstveni erotski model komunikacije. Dobro organizirana prostitucija uz žene nudi piće, hranu i sobe s udobnim na-mještajem. Ona psihološki funkcionira po istom načelu kao i suvremena ekonomska reklama: tamo gdje je žena, mora svega biti u izobilju. Idealno organizirana prostitucija po-kazuje u čemu je krajnji cilj kupovanja prostitutke, koji je to motiv što pokreće užitak. To je sama usluga. Kako ističu mnoge prostitutke, različitih iskustava i rangova, muškarci kupuju odnos, a ne sam seksualni akt.101 Okvir seksualnog akta je podložan odnos žene, bilo da se radi o običnom seksualnom aktu bilo o pervertiranim oblicima. Mušterije kupuju jednu od idealiziranih uloga žene što odgovara nji-hovim potisnutim seksualnim i općenito libidinoznim sklo-nostima.

Neslaganje stručnjaka koji se bave fenomenom prosti-tucije antropološki, historijski i sociološki, o tome kada i gdje započinje seksualna prostitucija, također ukazuje koliko

*

neosjetljivost na položaj žene u ekonomiji zadovoljenja po-treba utječe na nedostatak teorijskih mjerila u rasuđivanju o prostituciji. Umjesto teorijski adekvatnog, ima dosta mo-ralnog rasuđivanja o prostituciji u ime lažnog morala kojim se tobože brani žensko dostojanstvo. Kod velikih poznava-laca historije prostitucije katkad iznad bogate faktografije stoje obične moralne skrupule ili medicinske floskule. Već u poznatoj izreci da je “prostitucija najstariji zanat na svi-jetu” krije se duboka zabluda koju su usvojili mnogi udž-benici čiji se autori trude ozbiljno pisati o seksu.

Zabluda o prostituciji kao zanatu nosi u sebi licemjerje koje, s jedne strane, osuđuje prostituciju — doduše, poka-zujući ujedno i lažno fatalističku velikodušnost tvrdnjom da je to nešto staro i što se ne da iskorijeniti — dok, s druge strane, izjednačuje zanat s najgorim ropstvom. Može li se organizirana prostitucija u svijetu u kojem caruje nasilje nad slabijima smatrati ženskim zanatom? Zar zanatlije rade za drugoga i dopuštaju da ih tuku i pljačkaju prihode od nji-hova rada?

Stupnjevanje prostitucije od ropstva i blažih oblika osobne servilnosti do zanata ili pak profesije, zadatak je jedne sociološke tipologije koja bi se morala zasnivati na statističkim podacima ili barem statističkim procjenama tamo gdje, kao u starijim društvima u prošlosti, nema po-uzdanih podataka. Statistika je potrebna zato što jedino ona može pokazati koliko je zapravo golem nerazmjer između ropske prostitucije žena i “fine” prostitucije koju možemo u interesu preciznosti nazvati zanatsko-profesionalnom. Za-natsko-profesionalna prostitucija je teško vidljiva i uhvat-ljiva te dostupna samo najbogatijim društvenim slojevima. Oni su ujedno moćni zaštitnici pa se oštrica javne represije okreće protiv bijedne prostitucije — naravno sa ciljem da se zabrani a ne iskorijeni. Mit o starogrčkim “heterama” i

*

neki slični za druga društva i druga razdoblja pridonijeli su uvjerenju da je nekad prostitutka bila uvaženija nego ka-snije, pogotovu više nego danas. Međutim, novija istraži-vanja otkrivaju da su najstarije civilizacije pa čak i slavne poput grčke i rimske, držale u svojim gradovima velike če-tvrti bijede i prostitucije.

U preciznijem razlučivanju izvanbračnih seksualnih od-nosa - preljuba, pokusnih brakova, neozakonjene poligamije, bluda, itd. na jednoj strani, od prostitucije na drugoj strani — neki sociološki istraživači predlažu da se za stvarni po-četak prostitucije uzme evropski feudalizam.105 Tako strogo definirana prostitucija dovodi se u vezu, što je odlučujuće za njezin nastanak, s potpunom institucionalizacijom mo-nogamije te nasljeđivanja imovine, položaja i ugleda koje iz monogamije proizlaze. Tu se nema toliko u vidu plaćena seksualnost kao uvjet za prostituciju, koliko uloga prosti-tucije uz instituciju monogamnog braka. Javne kuće radile su kao društvene institucije u evropskim gradovima sve do pred kraj 16. stoljeća. Tada su zabranjene zbog sifilisa, a op-ćenito je nastalo teško doba za slobodne žene.106

I monogamija i njezina dijametralna suprotnost, totalna seksualna sloboda, podjednako predstavljaju pokušaje da se (određenim oblikom komuniciranja) zadovolje libidinozni poticaji, seksualni i ostali. Međutim, oba aranžmana me-đusobno se isključuju. Prvi je odnio pobjedu nad drugim, drugi je postao hipotetičan. Pogrešno bi bilo misliti da na-čelo potpune slobode seksualnog općenja ne djeluje fru-strativno, nego samo monogamna veza — da je prvo načelo “prirodno”, drugo “umjetno”. Da bi se prvo načelo realizi-ralo kao ljudska sloboda, a ne samo društvena sloboda, bilo bi potrebno odbaciti diskriminirajuće djelovanje osobnih afiniteta, kanona ukusa i mode. (Za ovaj misaoni pokus to je dovoljno pa možemo ostaviti po strani pitanje kako bi

*

se u potpunoj seksualnoj slobodi zadovoljavale ostale ma-terijalne potrebe ljudi.) Budući da ih nije moguće odba-citi (bez nekog “pranja mozgova” čime bi se samo po sebi zavela najmračnija diktatura), nužno slijedi da bi mnogi manje dopadljivi muškarci i žene ostali prikraćeni; oni mo-raju postati najgorljiviji borci za ograničavanja i monoga-miju. Stoga nije čudno to kako je mladi Marx mogao doći do zaključka da je zavist rodila privatno vlasništvo, da su najprije žene učinjene vlasništvom muškaraca i potom imo-vina. Privatizacija seksualnosti je antecendent privatizacije cijele libidinoznosti. I tu vrijedi ista zakonitost koju smo susretali prije: pokretanje seksualnosti vuče sobom ostale potrebe — vanjski instrumenti za zadovoljenje tih potreba su premještanje žene iz jedne sfere u drugu i skupa s time premještanje materijalnih sredstava (za proizvodnju i po-trošnju). Prostitucija i ostali uslužni sektori ostaju dozvoljena zamjena za hipotezu totalne slobode. Pojmovno-historijski gledajući, tvrdnja da prostitucija nastaje onda kada je jedan monogamno-patrijarhalni poredak, kakav je kršćansko fe-udalni, potpuno prevlada — čini se najispravnijom za teo-rijski utemeljenu historiju prostitucije.

Fizička sila vlada u svijetu prostitucije i stavlja ženu u podređen položaj u odnosu na muškarca. Žena koja se hoće baviti prostitucijom da bi izbjegla fizičko nasilje muškaraca, bilo mušterija bilo drugih, mora uzeti zaštitu makroa. Iako je i on nasilan, to je minimum fizičkog nasilja koje prosti-tutka mora podnositi. Takvo podvrgavanje uključuje ek-sploataciju, uzimanje većeg dijela njezina prihoda od mu-šterije, i vezivanje uz kriminal. Muškarac koji se bavi prosti-tucijom, pogotovu heteroseksualnom prostitucijom, ukoliko nije dijete ili fizički slab, ne mora za svoj rad tražiti posred-nike takve vrste. Mogu raditi sami ili barem manje odvajati od svojih prihoda za vlastitu zaštitu.

*

Industrijski kapitalizam donio je sobom poplavu prosti-tucije. Tijelo se ponovo odvaja od duše, ovaj put ne radi ideje besmrtnosti nego u cilju profita. To dobiva goleme razmjere kao što je i velik broj načina na koje se tijelo može proda-vati — od posthumne prodaje anatomskim institutima do prodaje dječje stražnjice radi prikazivanja reklame za puder. No kao što je iz ženskog tijela proizašao svijet, mora proi-zaći i svijet što ga gradi kapitalistička dovitljivost. Iz prosti-tuiranja ženskog tijela izlaze ostale usluge što ih pruža po-trošačko-libidinozna ekonomija.

Nema značajnijih razlika između prostitucije prije stoti-njak godina, kada je industrijski rast bio manji i nestabilan, i danas. U većim gradovima postojala je prostitucija razli-čitih stupnjeva, od četvrti bijede i siromaštva do uglednijih četvrti u čije je javne kuće zalazila klijentela srednje i gornje klase. Ulična prostitucija, uglavnom namijenjena nižim slo-jevima društva, također je kao i danas bila na udaru po-licije i morala. Otmjenije javne kuće, koje su bile i prikri-venije, bile su razmjerno zaštićene. Opisi javnih kuća pred kraj prošlog stoljeća107 govore o uređenim prostorijama, stalnoj i promjenljivoj klijenteli, o uhodanim iskustvenim pravilima u ophođenju, običnim i specijaliziranim prosti-tutkama, visini njihovih prihoda te dijelu koji odlazi organi-zatorima posla — o svemu što je uglavnom nepromijenjeno ostalo do danas.

Sve administrativne zabrane i smiješni komiteti za borbu protiv prostitucije i nemorala koji su se u međuvremenu aktivirali u Evropi i SAD-u učinili bi prostituciju povre-meno manje vidljivom, ali nimalo smanjenom. Međutim, pokazalo se da iza moralne fasade takve mjere imaju drugu društvenu namjenu. Protiv legaliziranja prostitucije najgla-sniji su hoteli, barovi i slične ugostiteljske ustanove koje se same služe prostitucijom ženskog osoblja radi što većih za-

*

rada. Legalizirati prostituciju znači lokalizirati je i zabra-niti na drugim mjestima što bi nanijelo velike štete ostalom uslužnom sektoru, a time i čitavoj privredi. Osim toga, u tom slučaju obaveza je države da provodi mjere kontrole, fiskalne, zdravstvene i policijske, što zahtijeva veće izdatke iz socijalnog budžeta od sadašnjih. Nema sumnje, dakle, da je razvoj tercijarne ekonomije uništio legalnu prostitu-ciju, budući da veća zarada u novoj ekonomiji podrazumi-jeva difuznu prostituciju žene. Prije stotinjak godina, kada je bilo malo hotela, restorana, barova i sličnih mjesta, ispla-tilo se držati javne kuće.

Uporedo s uklanjanjem slamova iz gradova, porastom standarda radničke klase i smanjenjem marginalnog druš-tvenog sloja, smanjena je ili strogo lokalizirana ulična pro-stitucija. Ali u skladu s logikom profita, takva koncentracija ima istu ako ne i veću produktivnost od one koju je prije imala raštrkanija i brojnija ulična prostitucija. Apetiti ma-kroa su porasli, inflacija također, što stavlja prostitutku pred napore slične onima koje su imali radnici u ranom kapita-lizmu prije sindikalnog organiziranja i zakonodavstva. Što više mušterija u jedinici vremena!

U Bulonjskoj šumi u Parizu mogu se vidjeti zastrašujući razmjeri koje ima mehanizacija rada prostitutke. Nekoliko golih prostitutki, s laganim ogrtačima, s jednom rukom zabačenom sasvim iza leđa, u dužini od jednog kilometra šeću se trotoarom između parka i ceste na kojoj se odvija prilično gust promet. Područje nije osvijetljeno javnom ra-svjetom, samo automobilska svjetla omogućuju da se s vre-menom na vrijeme mogu opaziti prostitutke. Automobili se često zaustavljaju, prostitutka prilazi i nakon kratkog razgo-vora klijent odmah izlazi iz auta ili ga parkira nešto podalje. Par zatim odlazi iza žbunja. Za to vrijeme makroi — ima ih nekoliko — sjede u automobilima sa spuštenim svjetlom i

*

svjetlima upućuju signale (vjerojatno se tako međusobno obavještavaju da je trenutačno jedna prostitutka u upotrebi ili možda u eventualnoj opasnosti od policije ili nastrljivih mušterija). U roku od dvije do pet minuta prostitutka već izlazi iz žbunja i ponovo šeće pločnikom. Zbog slabe vid-ljivosti promatraču je teško odmjeriti učinak pojedine pro-stituke, a i jednako su odjevene. Učestalost je sigurno ve-lika, što uz uhodano ponavljanje istih radnji ostavlja mučan dojam da se vlastito tijelo stavlja na tekuću traku.

Prostitucija je središnji i sintetski model modernog uslužnog sektora ekonomije. U razdoblju stotinjak godina iz modela prostitucije su se izdvojili novi modeli usluga. Oni uključuju manje seksualnosti nego sama seksualna prostitucija. Ali se međusobno uvjetuju, kao što se među-sobno uvjetuju seksualne i ostale materijalne potrebe. Na taj način klasična prostitucija svakako zastarijeva. Uklapa se u druge oblike rada i ekonomskih usluga. U takvoj konstela-ciji ona izgleda kao središte iz kojeg nastaju mnoge filijale u novim uslugama. Tako se sasvim uvlači u društvo, iako samo središte ili čista prostitucija nije odobrena od javnog društvenog morala. Usluge su odobrene. Njih organiziraju i izvode oni koji sa seksualnom prostitucijom najčešće ne-maju veze i javno je se gnušaju.

Foto i filmski modeli

U određenoj mjeri seksualna prostitucija ne mimoilazi zani-manja žena koje svoje tijelo stavljaju na javnu scenu gdje se ono masovno reproducira putem fotografije i filma. To je katkad jedan od glavnih uvjeta u karijeri. Seksualna usluga žene koja želi uspjeti temelji se na razmjeni usluge za uslugu, dok se u klasičnoj prostituciji usluga izravno razmjenjuje za novac. Mnoge biografije slavnih glumica, uključujući i

*

uljepšane autobiografije, ukazuju da se karijera i ne može raditi, barem što se žena tiče, bez seksualnih odnosa s utje-cajnim muškarcima u filmskim kompanijama. Često se takvi seksualni odnosi prikrivaju u brakovima, kojih ima priličan broj u aktivnoj dobi nekih glumica.

Kao i ostala zanimanja u novom uslužnom sektoru, i ovo brižljivo prikriva činjenice koje govore o “afilijaciji” iz kla-sičnog modela prostitucije. Ovdje se osobito pažljivo i mi-stifikatorski modelira jedna verzija privatnog života ženske zvijezde, idola, koja bi se trebala uklapati u njezinu javnu i stereotipnu ulogu.

Modelirati žensku ulogu u vizualnoj masmedijskoj pro-jekciji nije i ne smije biti teško. Ženske uloge su ili porodične ili seksualne — radi se samo o tome da se one interpreta-tivno nadopune u skladu s modnim zahtjevima, od roman-tičnih do lascivnih. Svrha u kojoj se iscrpljuje misija čitavog poziva ove vrste jest da žena, unatoč mogućim varijacijama, pomno prati sudbinu vlastita tijela i to tijelo ističe u prvi plan. Ograničeni duševni izrazi koji se na slici lica pojav-ljuju trebaju pojačati utisak o onome što je u prvom planu — užitak, patnja, žudnja i druga emotivna stanja uzrokovana trenutnim položajem tijela, njegovom bliskošću ili udalje-nošću, od muškarca ili djeteta. Tako medijski prostor daje ženi mjesta da razradi svoju “anatomsku sudbinu”. Bitno je da tjelesne značajke žene ostanu u okviru postojećih kul-turnih značenja. Izražavanje ženskog tijela, svejedno da li obnaženog ili odjevenog, neposredovano je — u skladu s nerazvijenim i degeneriranim erosom uklopljenim u sre-dinu koju je stvorio muškarac. Za usporedbu, muška uloga, izvorno također uvjetovana tjelesnim značajkama, odavno nadilazi neposredno značenje samog tijela. Tijelo muškarca transformirano je u njegovoj vlastitoj konstrukciji tako da on tijelom i okolinom upravlja intelektom i tehnikom; žena

*

gonjena osjećajima upotrebljava mozak da bi ih što izrav-nije istakla. Naravno da je takav odnos beskonačan izvor prostitucije žene, kako “horizontalne”, one koja se obavlja zbog novca i gdje žena ostaje prostitutka u užem smislu, tako i “vertikalne”, koja se obavlja radi protuusluge što ženu može izbaciti u višu orbitu, oslobođenu prostitucije ili u pri-krivenoj prostituciji u širem smislu, koju društvo prihvaća kao korisnu i moralno opravdanu. To je pravilo karijere i ono je vrlo selektivno: poznati su brojni neuspjesi žena da se probiju u višu orbitu što je jedan od najjačih izvora kla-sične prostitucije u potrošačkom društvu.

Žena grubljeg lica i tijela, s velikim talentom za ka-rakterne (“duševne”) uloge predstavlja u masmedijskom star-sustavu izuzetak. Gotovo sasvim obrnuto nego kod muških zvijezda — među njima je broj ljepotana i grubo-likih podjednak. Muškarac je odavno razradio svoju “ana-tomsku sudbinu”, uveo je njezine supstitute-produžetke i njima ovladao, ali je, sada nema sumnje da je to bio jedan od uvjeta, ženu zaustavio da krene putem svoga posredo-vanja.

“Čini li vam se da su prikazane žene neka vrst Florence Nightingale u uniformi?”108 To je prva rečenica komen-tara uz fotoreportažu u američkom magazinu za muškarce Playboy o ženskom službenom osoblju u američkoj vojsci. Povoda za skandal koji je poslije toga izbio, za proteste i suspenzije od strane vojnih vlasti, bilo je dosta, iako je ma-gazin samo objavio ono o čemu je muško kolegijalno oso-blje u vojsci najvjerojatnije maštalo. Podvig Playboya je im-pozantan. Fotoreporteri su uspjeli razodjenuti sedam žena različitih zanimanja: električarku, strojarku broda, elektro-tehničarku, laboratorijsku tehničarku, signalistkinju, te-leprinterku i padobranku. Sve su reporterima izjavile da uskoro namjeravaju promijeniti zanimanje. Većinom će

*

postati foto-modeli i glumice u različitim vrstama tog po-ziva. I njihove namjere i namjere novinara Playboya imaju cilj da se žena dezavuira u zanimanjima koja nemaju ne-posredne veze s njezinim tijelom. To je utoliko olakšano, jer žene u zanimanjima kao što su vojna i nemaju ozbiljne izglede za napredovanjem i razvojem. No namjera ovog magazina muškog šovinizma još je šira: začepiti sve ka-nale kojima bi žene mogle bježati od sudbine vlastite ana-tomije. Nekad su se za to upotrebljavale grube fizičke me-tode. Danas, u vrijeme ekonomske prisile, upotrebljavaju se za to visoke plaće i honorari.

a) lice

Fetišističko rastavljanje dijelova ženskog tijela u masme-dijskoj slici normalna je posljedica mehanizma razdvajanja i fiksacije žene što smo upoznali preko klasične psihoa-nalize. U masmedijskoj slici dekonstrukcija žene služi re-konstrukciji društvenih stereotipa žene. To su okviri koji opisuju najpoželjniji izgled i ponašanje dijelova ženskog tijela — izraza lica, hoda, proporcija grudi i bokova, itd. — kao i čitavog tijela, ali sada već “idealne” odnosno ap-straktne žene.

Engleska istraživačica M. Ferguson izradila je studiju o ženskim licima koja se pojavljuju na naslovnim stranicama ženskih časopisa. Opisala je četiri tipa lica109:

1. “Čokoladna kutija”: djelomična ili potpuna nasmi-ješenost, usne spojene ili blago otvorene, čitavo lice okre-nuto kameri ili tri četvrtine lica zajedno s tijelom, ako je snimljen cijeli model.

Sugestija: ugodna opuštenost, udobnost tople kupao-nice, u ambijentu sobnog namještaja jedinstvenog i nepo-novljivog.

*

(Naziv ovog tipa lica, “čokoladna kutija”, potječe od slika ženskih lica kojima su nekad u Britaniji ukrašavane kutije sa slatkišima).

2. “Izazovna”: naglasak na očima, usta zatvorena ili samo s tragom smiješka, glava okrenuta u stranu ili, snimljena s leđa, okrenuta kameri.

Sugestija: fatalnost ili tajanstvenost, više ukazuje na mogućnost ženske interakcije nego na seksualno obećanje, protuvrijednost za laku prodaju.

3. “Super-nasmijana”: punije lice, usta širom otvorena sa svim vidljivim zubima, glava isturena ili brada podi-gnuta u vis.

Sugestija: agresivan, “gledaj me” zahtjev, velikodušan poziv na kupovinu, “navali narode!” pristup (“big come-on approach”).

4. “Romantična ili seksualna”: upućuje na združenost žene i muškarca; ili snena, nesmiješeća glava u krupnom planu, teških očnih kapaka, često na bliještećoj pozadini; ili lice otvoreno senzualnog ili seksualnog izraza.

Najčešći tip lica u britanskim ženskim časopisima je prvi, “slatki”. Ostali ga slijede po učestalosti onako kako su gore poredani.

I bez pravog istraživanja može se tvrditi da je poredak ti-pova ženskih lica u muškim časopisima, na primjer, u Playboyu,obrnut ili ograničen samo na dva posljednja tipa, “seksualni” i “nasmijani”. Usporedba je djelomično i neprikladna, jer se u muškim časopisima odavno ne pojavljuje samo glava žen-skog modela. Ostali dijelovi tijela su malo pokriveni ili nepo-kriveni — tekstil je tu da naglasi dijelove golog tijela, dok je u ženskim časopisima obrnuto — tijelo je postava za odjeću. Adekvatnost usporedbe temelji se, međutim, na činjenici da je ženski model na jednoj i drugoj strani objekt na koji se pre-nose libidinozni poticaji. Rijetko je to muškarac.

*

Obje projekcije na ženu, ženska i muška, također ilustri-raju sudbinu “anime”. U ženskoj projekciji na “animu” donekle podsjeća drugi tip, žena izazovnog i zagonetnog izraza lica. Ali sva tajna odmah nestaje kada se otkrije da ona upućuje na neku maloprodajnu robu. U muškim časopisima “anima” ili je nestala ili je oponaša već slaba moda žene “fatalnog lica” (ova fatalnost obično upućuje na stvarnu opasnost koja prijeti muškarcu ako se upusti u vezu s trenutačno nedostupnom ženom, bilo da zavodniku opasnost prijeti od njezina muža, vlastite žene ili od nedostatka novca za nove troškove).

b) tijelo bez lica

Premještanje izvora za zadovoljenje potreba iz porodice u dru-štvene institucije utječe na preoblikovanje modela ženskog tijela. To tijelo nije više jedino i najvažnije spremište hrane za dojenče. Sve više djece hrani se mlijekom iz industrijskih boca. Kasnije, kada mlijeko prestane biti jedina hrana, di-jete se također hrani industrijskim proizvodima. Industrijska multiplikacija čini izvore prehrane naizgled beskonačnim.

Uporedo s podruštvljavanjem prehrambene funkcije mi-jenja se, u skladu s asocijacijom materijalnih potreba oko jedne trenutno najistaknutije, i model seksualne privlačnosti ženskog tijela. Model vitke žene smjenjuje puniju ženu koja je od primitivnih kultova plodnosti do početka fotografije i filma bila uzorom u zapadnoj civilizaciji. Smjena uzora podudara se s prerastanjem društva oskudice u potrošačko društvo, odnosno premještanjem funkcija zadovoljenja po-treba iz porodice u društvo. Taj proces teško je uspoređi-vati s običnom modom koja se tiče odijevanja, frizure, au-tomobila i sličnih stvari. Tjelesna “moda” je dugoročnija jer počiva na novim motivima iz kojih muškarac projicira žensko tijelo. Pored toga sva su tijela morfološki i fiziološki

*

determinirana, odstupanja mogu biti minimalna. Zato za većinu žena preoblikovanje tijela u skladu s uzorom pred-stavlja mučilište. Već nekoliko desetljeća one se dobar dio života dobrovoljno podvrgavaju naporu da vlastito tijelo pretvore u nešto savitljivo i podatno poput odjeće.

Zašto nijedna nova filmska zvijezda ili foto-model ne smije imati težinu veću od oko 55 kilograma? Stalo nam je da pokažemo kako je veliko izgladnjivanje modela krajnji rezultat dezintegracije materinskih funkcija žene i kako ona u tome ne sudjeluje kao pokretač.

Imperativ mršavljenja u suprotnosti je s trendom goja-znosti što zahvaća stanovništvo poslije Drugog svjetskog rata u svim razvijenijim industrijskim zemljama. Smanjenje fizičke aktivnosti na radu, zahvaljujući tehnološkom na-pretku, te porast životnog standarda povećali su a ne sma-njili potrošnju hrane. Do osobitog izražaja to dolazi kod ge-neracija koje su preživjele ratne i druge katastrofe. Njihova težnja za nagomilavanjem svega, pa i hrane, kao da nema kraja. Često su skloni svoje stavove o ishrani prenositi na djecu, zbog čega se ova kasnije teško oslobađaju gojaznosti. Od gojaznosti nastaju mnoge nove bolesti kojih je bilo malo ili ih nije bilo u doba oskudice. Sada, kada hrane ima u izo-bilju, trebaju je se, u interesu zdravlja, odricati.

Na odjeću, automobile, kozmetiku i slično može se ne-izmjerno trošiti, ali mnogo trošiti na hranu i konzumirati je u velikim količinama postaje krajnje opasno. To pokazuje koliko je tijelo teško ili nemoguće tretirati kao modni proi-zvod. Potječe li tolika silna propaganda protiv debljanja od stvarne brige za ljudsko zdravlje kojom se dobronamjerna medicina žestoko suprotstavlja profiterskim interesima u društvu da se sve proda u što većim količinama?

Malo je razloga za povjerovati u takvo što. Prvo što go-vori suprotno tom uvjerenju jest činjenica da su žene u

*

mnogo većoj mjeri izložene pritisku mršavljenja i vitke linije nego muškarci. Najbolje se to može provjeriti među javnim modelima, što je svakako reprezentativno, jer John Wayne, Anthony Quinn ili Orson Welles ne mogu imati svoje us-poredbe na ženskoj strani. Sličan se dojam dobiva, kada se usporede debeli biznismeni i političari s njihovim vitkim tajnicama. Osim toga, masovno provođenje dijeta za mr-šavljenje ne ugrožava proizvodnju hrane, već je pospješuje; dijetalna ishrana je skuplja jer uključuje mnogo više mesa, kalorije u hrani su smanjene, ali je povećan izbor prehram-benih proizvoda na principu smanjivanja kalorija. Tome se priključuje sva sila kozmetičkih preparata, usluga u salo-nima i vježbalištima.

Preostaje da se ispita što se hoće sa ženom kada su zdravstveni kriteriji neispunjivi. Koji postotak žena zaista postiže “idealnu težinu” (o idealnom izgledu ne treba ni govoriti)? Kakvo to zdravlje pruža “idealna težina”? Jesu li Venere, Gole Maje, Anite i drugi stari slikarski modeli pa-tili od proširenih vena ili šećerne bolesti?

Evo pouka stručnjaka novog struka:110 “Venera Miloska mogla bi danima stajati na gradskom trgu prije nego što bi izmamila zvižduk današnje mlade gospode. A Renoirove ljepotice što se kupaju mogle bi visjeti nad sofom u stanu nekog neženje, ali možete biti sigurni da djevojka s kojom se grli na toj sofi ima opseg struka oko 60 cm. Ako ima sreću, struk bi joj mogao biti čak i uži.” Slijede uvjeravanja da uski struk vodi duljem životu, da će muž biti ponosan jer, ističe se, svi se muškarci dive vitkom stasu, zatim se pri-jeti ženi da u protivnom neće biti popularna, patit će go-tovo od svih mogućih bolesti i smetnji. Slijede beskonačne ili doživotne tablice kalorija. One imaju za stvarni cilj da pored spomenutih bolesti i smetnji žene poprime opsesiju dovoljno snažnu da se idućih desetak godina mogu naj-

*

više brinuti samo oko nje. Pri kraju, prije uzornog prika-zivanja najboljih tjelesnih vježbi, priručnik napokon odaje tajnu čemu vitkost, pokretljivost i lakoća nove žene: “Prije svega, ugodite mužu masažom glave. Posjednite ga na kauč, možda dok gleda televiziju, i trljajte mu glavu nježnim, ali čvrstim kružnim pokretima. Započnite na potiljku i masi-rajte prema čelu.” Najviše nervira to što autorica priručnika, nakon što je dala bezvezan prijedlog, nastavlja prijedlogom kružnih pokreta u pogrešnom pravcu.

Unatoč silnom pritisku i lažnoj brizi za zdravlje nije laž da muškarci danas mnogo više nego prije vole mr-šavije žene. Međutim, to je zbog toga što motivi privlač-nosti žene ovise o tome kakav je ambijent u kojem se od-vija erotička funkcija žene. Pritom veličina tijela i propor-cije grudi i bokova zauzimaju krupni ili sporedni plan, zavisno od toga koji su elementi (kroz vizualni okvir muš-karca) u erotskom ambijentu glavni ili sporedni, na koje se prenose stvarne funkcije zadovoljavanja potreba, a koji ostaju samo dodatak.

Ekspanzijom tercijarnog sektora neposredno značenje ženskih materinskih funkcija biva umanjeno. Uporedo s tim uvećavaju se novi elementi iz društvenog ambijenta obilja. U društvu oskudice ambijent obilja nalazi se u porodici, a u središtu je majka. U društvu obilja u tercijarnoj ekonomiji erotski ambijent popunjava više žena, a u središtu su indu-strijski proizvodi koji se moraju prodavati; ili, ako se radi samo o usluzi, nova žena obavlja samo jednu od uloga što ih je nekad, u porodičnom ambijentu obilja obavljala majka ili žena, koja je ispunjavala sve erotske uloge. Tada je žensko tijelo bilo izvor plodnosti (mnogo djece se trebalo rađati a samo bi neka od njih preživjela), i izvor hrane za djecu. To je tijelo zaklanjalo pogled na druge stvari. Danas se žena, obavljajući jednu od uloga, zaklanja iza neke stvari, vezuje

*

se za tu stvar, jer ta stvar postaje primarna. Tijelo se rela-tivno i apsolutno smanjuje.

Žena porodice, majka i domaćica u kulturnom smislu je nepokretna. Nova žena tercijarnog sektora je pokretljiva i kao da s muškarcem zamjenjuje mjesto; on postaje sve ne-pokretniji (i teži), a ona pokretljivija oblijeće u njegovoj or-biti. Ona sada ima uske bokove, male grudi, nešto šira ra-mena i koščato lice.

Čak je isticanje aseksualnog karaktera ženskog tijela, “uni-seks” moda i žene dječjeg izgleda imalo obrnuti učinak i pove-ćalo novu seksualnu privlačnost. Postavši nervoznija, pokret-ljivija, ambicioznija i uz to lišena “pravih” ženskih oblina, žena je učinila korak dalje od majke k neodređenijem ženskom obliku. Ali to se izvrsno uklopilo u dekor uslužne ekono-mije. Što se tiče foto-modela, to je sasvim razumljivo. Teško se može očekivati da će itko ženu krupnog tijela postaviti na prednji dio automobila kojeg valja prodati. Žena mora biti je-dino dodatak artiklu, kao što je uopće čitava pseudoerotska ekonomija sa ženom dodatak tanatotičkoj ekonomiji.

Kada ispunjava druge uvjete, punija žena ima manje izgleda od mršavije da se zaposli na boljem radnom mjestu. Slično je i s uvjetima napredovanja na poslu. Punije žene ostavljaju dojam da su stvorene za kuću, vjerne muževima, moralistične, da teško mijenjaju navike i teško proživlja-vaju razočaranja. Stoga nije čudno što se među njima na-laze mnoga ispaćena lica, kao posljedica neuspješnih ili dje-lomice uspješnih dijeta za mršavljenje.

I ovdje se može vidjeti kako žena mnogo teže od muš-karca podnosi potrošački ambijent i doživljava ga kao dik-taturu. Često možemo čuti od žena koje su srednjih pro-porcija tijela ili čak blizu vitkosti a ipak se muče s dijetama za mršavljenje, da to čine zbog skupe odjeće; ako bi se ude-bljale, morale bi kupovati novu garderobu. Nije teško utvrditi

*

da se tu radi o lažnom izgovoru. One i dalje kupuju novu i skupu odjeću. Skrivaju istinu da njihova privlačnost u od-nosu na (mušku) okolinu presudno zavisi od izgleda tijela i da se smrtno boje podsmijeha.

Naša objašnjenja ne odnose se na seksualnu privlač-nost u cjelini nego na onaj dio koji je motiviran relativnim promjenama u ulogama žene i pod čijim utjecajem vjero-jatno većina muškaraca u potrošačkom društvu oblikuje svoj ukus. Htjeli smo pokazati da je model vitkosti repre-sivan koliko i model krupne žene u seljačkim kulturama, ako teži da preraste u društveni uzor.

Ovo poglavlje vanjskog izgleda kao i čitava “seksualna revolucija” ne podnose ozbiljnija pitanja. Ali prava revolu-cija može doći tek nakon što prođu lažne. Kao i svaka laž, i ova laž se približava istini. Naime, toliko znamo o predra-sudi da je vitka žena simbol emancipacije.

* * *

Jedna stranica suvremenih velegradskih novina u kojoj se oglašavaju ponude za posao može poslužiti kao ilustra-cija činjenici da “tercijarna” žena ima ulogu seksualnog in-tegratora materijalnih potreba potrošača, bez obzira koji konkretan posao obavlja, ima li on više ili manje veze sa seksualnim nadraživanjem. Sljedeća zanimanja — poslovi koji su ponuđeni izričito su namijenjeni ženama (redom kojim su objavljeni):

Čistačica, manekenka za reklamu nakita, trgovačka za-stupnica, prodavačica slatkiša, sobarica, pratilja, foto-model i modeli za reklamu raznih proizvoda, pomoćna radnica u kuhinji, pomoćna radnica u gostionici, frizerka, prodava-čica u trgovini, prodavačica u videoteci, kućna pomoćnica, pripravnica u parfumeriji, prodavačica živežnih namirnica,

*

animir-dama, visokokvalificirana frizerka, frizerska pomoć-nica, toples-poslužiteljica, kuharica — pomoćnica za prire-đivanje salata, barska animir-dama, sluškinja, tajnica, ma-serka, prodavačica kobasica, kuharica koja pripravlja jela na roštilju.111

* * *

Drugo žensko područje u novoj ekonomiji vezano je uz porast zanimanja nove srednje klase, dakle, uz birokra-ciju. Sama zanimanja ili kategorije zanimanja nisu speci-fično ženska. U zanimanjima kao što su tajnice, daktilo-grafkinje, bušačice kompjutorskih kartica i telefonistkinje, spolna funkcija malo ili nikako ne dolazi do izražaja. Bolje rečeno, ona nije izravno korisna u poslu, jer isti posao ili uslugu, što ih propisuje zanimanje ili radno mjesto, može obavljati i muškarac.

U devetnaestom stoljeću činovnici su muškarci. Zani-mljivo je da pisaći stroj izumljen 1870. godine duže vre-mena nije bio naročito upotrebljavan. I dalje je vladao muški “krasopis”. Tek između 1900. i 1920. u SAD-u i Evropi pro-širuje se upotreba strojeva — ali tada u urede masovno ulaze žene, dok muškarci odlaze u druga ili viša zanimanja, ili upravne funkcije u birokraciji. Godine 1870. u admini-strativnim zanimanjima kao što su pisar, stenograf, dakti-lograf, knjižničar, dokumentarist, blagajnik i računovođa, ima samo 1% žena zaposlenih izvan poljoprivrede. Poslije toga, brojke se kreću ovako:112

godine 1880. 4%1890. 21%1910. 83,2%1920. 91,8%

*

Iako prevladavaju u administraciji, žene su ostale uda-ljene od upravljanja, što se izvrsno vidi iz ovog pokaza-telja: veliko zapošljavanje žena i raslojavanje unutar biro-kracije imalo je neku drugu funkciju koja latentno odudara od radne efikasnosti. Šefovi odjela i viši šefovi najčešće su muškarci, iza njih stoje “haremi” žena u daktilografskim uredima, robnim kućama, manjim trgovinama ili u prije-mnim uredima.

Latentne funkcije radne organizacije nalaze se u mreži tzv. “neformalnih odnosa”. Nema sumnje da su “neformalni odnosi” oduvijek postojali u radnim organizacijama, oso-bito u birokratskim, jer su one bile najpogodniji oblik za ljude iz nižih društvenih slojeva da se probiju u vladajuću klasu, u samu vlast, ili u njezinu blizinu. Da bi se to postiglo, važno je biti lojalan i poslušan prema pretpostavljenima i za njih obavljati različite usluge — od davanja povjerljivih obavijesti o suparničkoj grupi ili pojedincima, ili širenja in-triga o njima, do osobnih darova u naturi ili novcu. Femi-niziranje administracije dalo je novi kvalitet “neformalnim odnosima” — erotski. Korupcija i borba za vlast nije zbog toga nestala, ali je pomiješana s drugim aspektima odnosa u grupi. Stara, “muška” birokracija odražavala je karakter agonalnog društva, tako da je razvijanje “neformalnih od-nosa” bilo ograničeno (bez obzira radilo se o odnosima iz-među nadređenih i podređenih ili između jednakih u hije-rarhiji) na ono što je u neposrednom interesu karijere, odr-žavanja položaja ili isključivanja protivnika iz igre. U “mje-šovitoj” ili “ženskoj” birokraciji, makar bilo i dosta sukoba, odnosi ne mogu biti isključivo u funkciji borbe za vlast, od-nosno za više položaje. Jedan razlog je u ekspanziji biro-kracije: povećao se broj različitih zanimanja i profila koji povećavaju horizontalne linije birokracije. Drugi razlog je što mnoge žene koje rade u administraciji ne mogu očeki-

*

vati da će se popeti u hijerarhiji — ne zato što to netko ne bi htio, već zbog toga što za tako veliki broj činovnika ima sve manje i manje mjesta na višim položajima u hijerar-hiji. No ima drugih privilegija koje žena može dobiti, ako se odluči uspostaviti erotske odnose s muškarcem koji joj je pretpostavljen u radnoj organizaciji, kao što su premje-štanje na udobnije radno mjesto, bolji prihodi, promjene u privatnom životu, itd.113

Erotska inovacija u novoj, “mješovitoj” birokraciji sa-stoji se u stvari u tome što žena repertoar svojih aktivnosti u porodici, uključujući i seksualnost, prenosi u sferu “ne-formalnih odnosa” u radnoj organizaciji birokratskog tipa. Žena kuha kavu, servira piće gostima ili sudionicima sasta-naka, brine se o cvijeću, odlazi u kupovinu i zadovoljava druge potrebe svog šefa. Prvi put u historiji rada kao insti-tucije birokratski šefovi su ti koji se počinju osjećati bolje na radu nego kod kuće.

Glasoviti teoretičar potrošačke ekonomije i društva J. K. Galbraith već je početkom 1950-ih godina zapazio novu tendenciju, ali mu nije bilo jasno da na nju utječe samo sve veća prisutnost žena i gotovo ništa više. On je iznio svoju slutnju da neće postati zanimljivo skraćivanje radnog dana, pogotovu zato što poslodavci njime žele samo intenzivirati rad. Zanimljiviji će biti duži, a ugodniji radni dan. On je doslovce napisao da treba “imati ugodne radne uvjete, kao jedan ugodan dom”.114

Posao postaje mnogo ugodniji s ljubavnicom ili ženama u uredu koje se brinu o udobnosti. Tako nastaju uvjeti za obr-nuti eskapizam u industrijskom društvu, za bijeg od kuće. To je jedan kompliciran privilegij utoliko više što nema veze s imućnosti pojedinca ili njegovom naobrazbom, već je re-zultat snalaženja u “mješovitoj” birokraciji. Erotska oko-lina je najčešće besplatna, nijedan normativni opis radnog

*

mjesta o tome ne govori ništa. Erotske veze su tajne i nevid-ljive, iako o njima gotovo svi pričaju. S druge strane, žamor djece u vlastitoj kući i dosađivanje supruge postaju za biro-kratskog djelatnika pravo radno mjesto.

Za neformalne uloge koje obavlja, ženi nije potrebna nikakva stručnost. Od nje se zahtijeva da bude ono što i jest — žena.

Prije desetak godina u nekim engleskim novinama objav-ljene su upute o uvjetima za savršenu osobnu sekretaricu:

1. Uvijek upotrebljavajte dezodorans — vi ne spadate među one tisuće djevojaka koje ga ne trebaju.

2. Naučite kako pripraviti dobar čaj ili kavu.3. Ne ostavljajte broj telefona u uredu majci, mužu,

prijatelju ili baki.4. Koristite toaletnu prostoriju za stavljanje ruža na

usne, uređivanje trepavica, lakiranje noktiju ili za presvla-čenje čarapa

5. Ne stavljajte loše vijesti na vrh nove pošte na stolu.6. Uvijek izgledajte lijepo, ali ne i izazovno.115

Formalne uloge za ženu na radu mogu biti teške i iscr-pljujuće i ona ih može predano obavljati, ali ona ne može očekivati da će za to dobiti pohvale koje bi bile značajne poput onih što ih na poslu može dobiti kao žena. Ista dvo-struka opterećenost radom na poslu i radom kod kuće po-stoji i ovdje zato što je dualizam radnog i slobodnog vre-mena, formalnih i neformalnih odnosa, zahvaljujući zapo-šljavanju žene, sada premješten na rad kao instituciju.

Studije o društvenoj i profesionalnoj pokretljivosti žena116

na svoj način potvrđuju ono o čemu je ovdje riječ. Za njih je krug zanimanja zatvoren. One koje se uspiju probiti izvan tog kruga u zanimanja koja pripadaju muškarcima, uvijek

*

moraju računati na to da će u slučaju kriza prve biti otpu-štene, ili da će se naći način da za isti posao budu manje plaćene od muškaraca.

Što se tiče žena u profesijama, onima koje su poslije Drugog svjetskog rata u ne malom broju u industrijskim zemljama krenule na visoke škole i fakultete, u prvi mah se činilo da je to bio put da se utekne kako iz domaćinstva tako i iz pseudoerotske ekonomije tercijarnog sektora. Ka-snije se uvidjelo da je to bio samo zaobilazan put do istog cilja, premda ga same žene nisu željele. Bez novih ideja i ak-cija, koje bi morale biti radikalne da bi se što promijenilo, nisu mogle ništa učiniti. Osnovna struktura zanimanja u novoj ekonomiji ostala su deterministička sila i u profesio-nalnoj strukturi. U kasnijim fazama možemo vidjeti da, na primjer, profesija liječnice u osnovi može biti izjednačena sa zanimanjem medicinske sestre — samo zato što se od žene očekuje da obavlja tu profesiju. Slično je s novim viso-koobrazovanim predškolskim odgajateljicama u odnosu na nekadašnje srednjoškolske odgajateljice ili učiteljice. Obra-zovna nadgradnja odgodila je — otprilike četiri ili više go-dina koliko traje studij i čekanje na zaposlenje — odlazak žene u neomaterinske uloge u postojećoj podjeli rada. Do-duše, ona je za to vrijeme mnogo nova naučila, stekla aka-demsku titulu koja joj donosi veći društveni ugled spram srednjoškolske spreme u istoj struci. Ali nova istraživanja pokazuju da gube ugled profesije u koje prodiru žene — što, dakako, nije ni u kakvoj vezi s njihovim radnim rezul-tatima. To je zato što te profesije muškarci napuštaju. Gle-dajući formalno radni učinak, žene nisu u profesiji ništa oduzele niti su nešto novo dodale.

Većina žena prihvaća neformalne uloge koje se od njih očekuju u “mješovitoj” birokraciji. Neke su na to prisiljene, dok druge u tome nalaze određeno zadovoljstvo jer, premda

*

to nije nešto sasvim novo, ipak je bolje od monotonije u kući. Manjina radikalnijih žena teško podnosi nametanje neomaterinskih uloga. O jednima i drugima, prilagodljivim i neprilagodljivima postoje preciznija ispitivanja; američka istraživačica korporacija R. M. Canter utvrdila je da postoje četiri tipa neformalnih uloga žena u korporaciji:117

1. “Majka”: tip žene kojoj se svi povjeravaju. Ona poka-zuje brigu prema svima, čak toliku da muškim kolegama prišiva dugmad ili pere odjeću. Uslužna je, popustljiva i specijalist za emocionalne probleme.

2. “Zavodnica”: seksualno najprivlačnija, svjesna toga, koristi to za utjecaj na pretpostavljene muškarce. Zauzvrat,ona je zaštićena, ali ujedno i pod vlašću muškarca u kor-poraciji.

3. “Miljenica”: žena-lutka, ali istovremeno i dvorska luda koja spretno podilazi muškarcima, teži da eliminira druge žene, ili da je druge obožavaju.

4. “Tvrdokorna”: hrabra, dostojanstvena i nepopustljiva prema zahtjevima za ponižavanjem. Njoj se potajno dive, ali je svi izbjegavaju pa je najčešće izolirana.

Nemoguće je zaključiti koliko je trajna prilagodljivost žene na prelazak od kućnog na korporacijski patrijarhat. To ovisi o mnogim okolnostima, prije svega o stabilnosti posla i prihoda. Sve dok žena, što se tih izgleda tiče, nije ugro-žena, teško je očekivati da će se ona pobuniti i da će odbiti ucjenu dobre plaće za ponižavanje. Radikalnija manjina, koja pripada četvrtom tipu, predstavlja sudbinu “anime” u ovoj oblasti. Te žene ne žele igrati ulogu majke, supruge ili ljubavnice. Zbog toga nisu nesretne, već su nesretne što ništa novo u datim uvjetima ne mogu stvoriti. I samima su im prilično vezane ruke, često padaju na milost i nemilost pretpostavljenih, prijeti im otkaz ili druge sankcije. One

*

su potencijalna sadašnja i buduća osnova ženskih pokreta. Ostale žene, prilagodljive, postat će privrženije feminizmu jedino ako se eventualno promijene okolnosti; one ne žele biti iskrene i odlučne, koliko sigurne.

* * *

U 1970-im godinama, kada je drugi val feminizma bio na vrhuncu, ni najradikalnijim feministkinjama nije padalo na pamet negirati potrošačku ekonomiju kao sredstvo po-tlačivanja žena. Bio je to, bez sumnje, znak jedne zrele radi-kalizacije poučene mnogim greškama lijevog radikalizma u prošlosti koji je ostavio mnogo praznina, a malo novog. Evo kako u tom duhu razmišlja jedna “redstocking sister”:

“Ako namjeravamo izgraditi masovan pokret, moramo imati na umu da nikakva osobna odluka, kao što je odbi-janje potrošnje, ne može ukloniti našu opresiju. Moramo se prestati sporiti oko toga čiji je životni stil bolji... Zadatak pokreta za oslobođenje žene je kolektivno tući mušku do-minaciju u kući, krevetu i na poslu. Kada stvorimo političku alternativu seksizmu problem potrošnje, ako i jest problem, riješit će se sam po sebi.”118

Iako nije sasvim reprezentativno, gornje mišljenje ti-pično je za veći dio drugog vala feminizma u ovom sto-ljeću. On prilično nalikuje političko-organizacijskom op-timizmu koji je svojevremeno karakterizirao marksističku ljevicu u nadi da će povezati u jedinstvenu klasnu svijest sve dijelove proletarijata, bez obzira na njegovu heteroge-nost. Razlika je u tome, a ona je bitna, što se feminizam drugog vala ne želi odreći većeg dijela konteksta građan-skog društva i što, čini se, ozbiljnije i strpljivije traži nove zamjene za odbačeno staro. Taj se feminizam ne srami pro-turječnosti kada zahtijeva da se žene ne bore protiv “kon-

*

zumerizma”, već protiv muške dominacije — u nedostatku elemenata nove strukture feministkinje radije ulaze u pro-turječnost spram stare, postojeće strukture. Dakle: neka naš zahtjev za suprotstavljanjem muškarcima na svim područ-jima i bude u sukobu sa zahtjevima potrošačke ekonomije koja ženu stavlja u uslužni odnos, ali mi za sada nemamo drugog ni boljeg načina da se suprotstavimo “konzume-rizmu”, osim suprotstavljanja muškoj dominaciji. A ako po-stojeći ekonomski okviri nisu dovoljni za uspjeh u borbi, srušit ćemo i njih — ali samo onda ako ćemo umjesto njih postaviti bolje okvire!

U tom geslu feminizma drugog vala i nema mjesta pesi-mizmu. Bolje rečeno, nema mjesta optimizmu muškarca: od sada muškarac gubi u svakom slučaju, bilo da se žena mora zbog velike ekonomske krize povući u kuću i tamo ovisiti o kupovnoj moći muškarca (u stvari, tada gube oboje), bilo da ona napreduje u svom oslobađanju. To je način razmi-šljanja jednog modernog proletarijata.

No nakazno je i zlurado optimizam podjednako prenijeti na katastrofu i prosperitet. Moderni proletarijat ide dalje od nečega a ne baš ni od čega. Danas se čini mnogo izvjesnijim nego prije da će feminizam idućeg vala susresti nove i oz-biljnije neprijatelje i ako ih savlada, bit će to veliki korak na-prijed. Feminizam drugog vala suprotstavlja se muškarcima u područjima društva — univerzitetu, političkim partijama i sindikatima, masmedijima i ponekad u birokratskim usta-novama — koja su proizvodi djelovanja dubljih struktura u sistemu. U tim dubljim strukturama nema žena. Te struk-ture su generatori tercijarne ekonomije i društva obilja, tj. promjena koje su izazvale prvi veliki odlazak žena iz kuće. Sistem pokreću proizvodna tehnologija, naoružanje, finan-cijski kapital i politički aparat. Sudbina nove žene još je pot-puno okružena sudbinom tercijarnog sektora, a poluge nje-

*

gova razvoja se ne nalaze u njemu. Sudbina žene još je sa-svim izvan njezina nadzora.

U takve sukobe s muškom dominacijom koji su uvjeto-vani upotrebom vitalnih instrumenata produkcije i repro-dukcije feminizam će ući bez ikakvog prethodnog iskustva. On, doduše, poznaje jedan put kojim valja ići do takve borbe, zahvaljujući svom iskustvu na sveučilištima i poznavanju razmimoilaženja između humanističke i tehničke inteligen-cije. Kakva su dosadašnja iskustva tamo gdje žene i muš-karci ukrštaju svoje težnje? Istraživanja o ponašanju žena koje rade na menadžerskim poslovima — dakle tamo gdje se zbog prirode posla često dolazi u konfliktne situacije — pokazale su: žene se prije povlače iz sukoba, više su sklone iracionalnim odgovorima (pod čime se podrazumijevaju nelogične reakcije, naglašena emotivnost i nepredvidljivost postupaka), općenito su manje kompetitivne od muškaraca i, najzad, padaju u ekstremizam, bilo da su dosljednije u po-vlačenju, bilo da su žešće u pobuni.119

Obične predrasude u ženskom ponašanju ovdje se po-klapaju s empirijskim generalizacijama. To je zato što pre-drasude o ženi imaju karakter predviđanja koje samo sebe ispunjava. Ta psihologistička redukcija — gdje je važno je-dino kako žena svojim ponašanjem reagira na probleme koje ima i muškarac u istoj profesiji — ukazuje na jedno: nemoć žene da istisne muškarca u strukturi koja nije stvo-rena prema njezinoj, već prema njegovoj “slici”. U njoj žena može samo izraziti svoj patos. Postoji objektivna granica do koje žena može ići u svom nastojanju da se prilagodi ve-likom broju zanimanja i poslova u razvijenom industrijskom društvu. Kada zastane pred jednim od mnogih zidova u vi-talnim strukturama društva što ih drže muškarci, morat će iskrsnuti pitanje koje nije moglo biti na dnevnom redu fe-minizma drugog vala: ima li smisla ići dalje? Nema presud-

*

nije dileme od ove: je li žena biće za zabavu i ukrašavanje bogatog društva ili će morati, da bi mogla ubuduće ži-vjeti kao slobodan čovjek zajedno s muškarcem, sama ru-šiti dotrajale i sve opasnije strukture za proizvodnju i kon-trolu društva obilja?

* * *

I država konačno ulazi u red institucija koje razvijaju tercijarni sektor i uopće pridonose društvenom blagostanju. Klasična država predstavlja aparat nasilja u rukama vla-dajuće klase. Iako u građanskom društvu zakonodavstvo i sudstvo biva odvojeno od izvršne vlasti i programa poli-tičkih partija, samo to nije bilo dovoljno da ona počne gu-biti klasni karakter i to u najneposrednijem i najrepresiv-nijem obliku. Neusklađenost proizvodnje i potrošnje, ve-liki nerazmjer u raspodjeli, velika nezaposlenost i nesigur-nost za radničku klasu, dovodili su često policiju i vojsku na ulice. Logika agonalnog društva je jasna: sve dok eko-nomski sistem nije kadar donje klase društva izvući iz osku-dice, brutalnost represivnog aparata jedini je lijek u borbi protiv siromaštva.

Nakon što su krupni klasni sukobi nestali zajedno sa siromaštvom radničke klase i siromasi postali samo margi-nalan društveni sloj, država blagostanja je ta koja daje i na-građuje. Ona više ne oduzima i ne kažnjava. Njezini soci-jalni fondovi za siromašne, stare, nezaposlene, žene na po-rodiljnom dopustu, bolesne, školovanje djece pa čak i za obrazovanje svojih budućih buntovnika na sveučilištima — nalikuje kravljem vimenu iz kojeg se mogu napajati svi koji nemaju svoje izvore ili se ne žele upuštati u borbe za više dobara. Klasična država je strogi otac, država blago-stanja je blaga majka. Naravno, ni ovdje nije slučajno što

*

se takav karakter institucija poklapa s činjenicom da radna mjesta u karitativnim i socijalnim ustanovama popunjavaju uglavnom žene. Opravdano se smatra da one to bolje rade od muškaraca, jer bolje razumiju one kojima je potrebna pomoć. Utječe li takav karakter institucije na promjenu karaktera čitavog sistema ili mu on samo stavlja masku na lice? Iako već znamo da tu žena ne radi ništa novo od onoga što bi radila kao majka u porodici ili dobra susjeda, znamo i to da se apologeti kapitalizma boje i vlastite maske. Danas konzervativci upiru prst optužbe na materinsku dr-žavu zbog toga što mijenja karakter sistema — tetoši ljude, potpomaže parazitizam i pretvara muškarce u mekušce. Budući da se plaše i ženske sjene, “anima-persone”, nema smisla više očekivati da se na taj način, modernizacijom ka-pitalističke ekonomije, erotske funkcije u podjeli rada pro-šire na čitav sistem.

Naličje države blagostanja još je uvijek njezin pravi ko-rijen. Korijen se nalazi tamo gdje se sistem zaštićuje od na-silnih promjena: u aparatu fizičkog nasilja koji se stvara iz radne i vojne tehnologije. Daleko snažniji i složeniji, ali u srži isti onaj mehanizam kojeg nalazimo u primitivnim lo-vačkim društvima. To je određujuća sila društva od nje-gova vrha do dna. Ona je produžila i izoštrila granicu iz-među muške i ženske ekonomije. Nekad je ženska ekono-mija bila u domaćinstvu, uključujući porodične funkcije vezane za ekonomske aktivnosti žene, i jednom dijelu po-ljoprivrede. U industrijskoj epohi ženski rad se postupno širi: isprva uslijed deagrarizacije stanovništva, uglavnom muškog, mnogo žena ostaje u poljoprivredi; zatim se ženska radna snaga seli u industriju na pomoćne poslove, a onda postaje glavna radna snaga u nekim industrijskim granama u kojima rad ne iziskuje mišićnu snagu nego prilagodlji-vost na jednoličnost tekuće trake i slične tehnike. Slijedi

*

veliko zapošljavanje žena u uslugama i administraciji i sve više u prosvjeti. Takav tijek diktiran je karakterom razvoja muške ekonomije. Način na koji ženska ekonomija nadopu-njava funkciju muške ekonomije mi ćemo u daljnjoj analizi uzeti kao mjerilo za određivanje tipa industrijskog društva, kao determinizam društvene svijesti i institucija koje nju artikuliraju. Ovdje, međutim, u nadopunjavanju razvoja “glavne” ekonomije nalazi se granica ženske ekonomije in-dustrijskog društva.

U tom smislu suvremena država prenosi funkcije klasične države s plana borbe klasa na plan borbe spolova. Suvre-mena država odražava dvoličnost u svojoj strukturi i time potvrđuje odnos snaga kao aparat u rukama jačih. Uprav-ljački i represivni sektor države, dakle, političko vodstvo (bez obzira na vrst stranke), vojsku i policiju, drže muškarci. Sektor “blagostanja” zapošljava žensko osoblje, službenice, često i političarke, u područjima socijalne skrbi, žena i po-rodice i eventualno prosvjete i kulture. Umjesto približa-vanja rješenju protiv dominacije i nasilja, produbljuje se du-alizam. S jedne strane, povećava se ekonomsko blagostanje društva i pruža lažnu žensku ruku. S druge stvrane, pove-ćava se arsenal nasilja koji samo što ne eksplodira. S jedne strane, nikad nije bilo više proizvedene hrane, a s druge, nikad nije bilo više gladnih ljudi i nikad se nije s hranom toliko ucjenjivalo. Ti strašni aparati uništenja, oružja i eko-nomske ucjene, nisu namijenjeni donjim klasama, ni že-nama u vlastitim društvima. Upereni su prema van i samo pod tim uvjetima moguć je klasni mir i blagostanje iznutra; i pod uvjetom da se zaustave tendencije spolnog izjednača-vanja ili prevrata te da se emancipacija žene smjesti u funk-ciju potrošačkog ili radnog motiva.

Maska je konačno potpuno navučena. Iluzija “anime” lebdi na licima predstavnika države. U primitivnoj “macho”

*

kulturi, poglavice i ratnici su mrko i ozbiljno gledali svoje protivnike ili opasnosti. Današnji njihovi nasljednici se svi odreda smiju ili smiješe. Predstavnici zaraćenih strana se, na primjer, rukuju i smiješe nakon što su međusobno poubijali nekoliko stotina tisuća ljudi. Stručnjak za bojne otrove odlazi na koncerte UNICEF-a. Glumci s basno-slovnim prihodima upućuju najbolje želje siromašnoj djeci svijeta. Bivši ratni zločinac prodaje dječje igračke. Što se tiče društva, mehanizam nasilja prešao je s lica i tijela muš-karca na tehničke aparate i funkcije u podjeli rada koje on nadzire. To pruža priliku za emotivno i moralno očišćenje pred javnošću a i pred čitavom dosadašnjom poviješću. Su-gerira se da je takav razvoj sistema nužan i objektivan i da odgovornost za moguće posljedice snose svi ljudi. Iako je subjekt te povijesti muškarac, to se negira i tvrdi se da po-slije mrvljenja klasa i potiskivanja klasne borbe povijest postaje zajednička, ljudska. Maska “anime” trebala bi to potvrditi. Sistem će zadati bolan udarac sa ženskom gri-masom blagosti.

Neagonalno nasilje

Nastajanje potrošačko-hedonističkog društva je proces u kojem dolazi do stanovite razmjene tradicionalnih funkcija društva i porodice. Istovremeno, stabiliziranje društvenog poretka — u prvom redu uklanjanje izvora siromaštva i opa-danje klasnih sukoba — prati destabiliziranje porodice. Do sličnog zapažanja može se doći uspoređivanjem primarnih i sekundarnih društvenih grupa u sociološkom smislu. Pro-padaju ne samo kohezija braka i porodice, već i susjedske i prijateljske veze. One ili nestaju ili su kratkotrajnije i pro-vizorne. Društvene grupe koje se zasnivaju na podjeli rada i organiziranim aktivnostima, doduše, ne dobivaju na ko-

*

heziji primarnog karaktera. I ovdje je, kao i tamo, posri-jedi atomiziranje grupe, pripadnost grupi je uvjetna i la-bava. Ali pojedinac se u radnoj okolini ne osjeća ni izda-leka tako otuđen i neprijateljski postavljen prema drugima kao što je to bilo nekada kada je rad bio više formalističan i hijerarhijski (barem što se tiče neindustrijskih sektora rada). To smo objasnili promjenama u položaju žene od-bacivši pritom mogućnost da zakonitost robne proizvodnje djeluje na društveni prostor kao slijepa sila.

Međutim, destabilizacija i kriza porodice te drugih pri-marnih grupa dovodi do toga da upravo u njima rastu su-kobi i upotreba nasilja. Žrtve sukoba i nasilja najviše su žene, jer je tu još uvijek njihov životni prostor. Tu nasilje ne prestaje, premda se ne radi o sukobima koji karakteri-ziraju agonalne odnose u društvu i sukobi nisu vezani za funkcioniranje ekonomije i tehnike smrti. Dapače, aparati velikog nasilja su zaleđeni i mi službeno živimo u mirno-dopskom vremenu.

Neagonalno nasilje tehnički je isto kao i agonalno nasilje. Cilj je ubiti ili onesposobiti i poniziti žrtvu. Žrtva je također ista, a može biti čovjek, životinja i korisna, uređena ili neuređena, prirodna flora. Neagonalno nasilje ima drukčije motive i manje razmjere od agonalnog. Najčešće nije legalizirano, pomaknuto je s javne u privatnu sferu, skriveno je te može biti difuzno ili koncentrirano, ovisno o tome da li je neorganizirano ili organizirano i vezano za kriminal.

Za razlikovanje neagonalnog nasilja presudno je po-znavanje motiva. To nisu najvažniji motivi borbe za vlast, za goli život (zbog ugroženosti od gladi ili izravne pri-jetnje od drugoga) ili protiv oskudice — što su glavni ago-nalni motivi. Međutim, premda je lako reći što nisu nea-gonalni motivi nasilja, nije lako reći što oni u stvari jesu i zašto se ono pojavljuje usprkos činjenici da počinioci na-

*

silja nisu bolesne osobe ni osobe čiji je život ekonomski ili politički ugrožen.

I ovaj put mogu se mimoići mnogi teorijski i empirijski radovi koji nastoje objasniti otkud toliko nasilja, je li ono u ljudskoj prirodi ili u njezinoj okolini, u tipu biološkog ili tipu društvenog razvoja.120 To nije zato što su oni loši, oni dobro objašnjavaju ono što namjeravaju objasniti. Problem je u tome što se namjerava objasniti, odnosno što je to što je problematično. Obje glavne teorijske struje, ona koja agre-siju i nasilje objašnjava biološkim činiocima i ona koja ih objašnjava razvojno-društvenim činiocima, pretjerano ap-straktno obrađuju problem nasilja. Dok je agresivnost uni-verzalna pojava kod ljudi i najvjerojatnije je biološki zasno-vana, nasilje nije ni jedno ni drugo. Nasilje je uspješno izve-dena agresija, njome se izravno pogađa cilj zahvaljujući do-stupnosti sredstava upotrebe sile, od gole ruke do vatrenog ili kemijsko-biološkog oružja. Ipak, to razlučivanje nije do-voljno da bi se otklonila zbrka između fizičke i tehničke komponente nasilja, urođene i stečene socijalne nadmoći, te između počinilaca nasilja i njihovih žrtava.

Nejednaki odnos snaga u fizičkom i tehničkom pogledu, na čemu se temelji represivni razvoj spolova, predstavlja najtrajniji od svih izvora nasilja.121 Posjedovanje tehničkih sredstava prisile i nasilja u skladu s klasnim razvojem društva sve je više sužavano i stavljano pod nadzor i monopol države. Neposredno fizičko nasilje nikad se nije moglo uskladiti s tim progresom. Kod njega službena zabrana ne povlači sobom faktičko onemogućavanje, jer je fizička snaga integralni dio počinioca nasilja. Upravo tom činjenicom najviše su pogo-đene žene. Iznad njih stoje oba nasilja, neposredno i institu-cionalno posredovano. U usporedbi sa ženama muškarci su vrlo malo izloženi dvostrukom nasilju, budući da nisu pri-siljeni živjeti u primarnoj zajednici s jačim od sebe. Osim

*

toga, institucionalno ograničavanje i zabrana nad tehnifici-ranim nasiljem isključivalo je samim time običajnu primjenu tog nasilja — muškarcima i ženama, pripadnicima različitih društvenih klasa, preostaje da se služe različitim metodama izražavanja otpora, protesta i pobuna, koje ne uključuju upo-trebu nasilja (zbog realne mogućnosti da će biti fizički ka-žnjeni). Međutim, običajno pravilo fizičkog nasilja nad ženom zadržava se u industrijskim društvima unatoč zakonskim za-branama. Dakako da običajno pravo nije samo neposredan odraz prakse fizičkog kažnjavanja žene, nego također odraz kulturne inercije sistema (instrumentalnog ponašanja muš-karca kao subjekta) koji se samo površinski promijenio: stara krpa fizičkog nasilja bačena je kat niže.

Upotreba golog fizičkog nasilja prevladava u neago-nalnom nasilju i to u difuznim vrstama nasilja kao što su, na primjer, silovanja. Hladno i vatreno oružje više se koristi uz organizirano nasilje vezano najčešće za kriminal. Nea-gonalno nasilje uglavnom nije legalizirano, ali tu ima dosta odstupanja i nejasnoća. Gledajući prema spolu, žrtve ago-nalnog nasilja (kardinalni primjeri su ratovi, političke re-volucije i drugi društveni sukobi) pretežno su muškarci — žrtve neagonalnog nasilja pretežno su žene.

Glavne vrste neagonalnog nasilja su:a) Silovanja i premlaćivanja žena — brojke tih slučajeva

su tamne, ali su svakako velike.122 U najvećim zapadnim gra-dovima prijavljena silovanja događaju se u svakih nekoliko minuta. Lokacije ove vrste nasilja mogu biti svakojake, od kuće do ulice, od porodice do kupleraja. Nema sumnje da je ova vrsta nasilja u porastu u skladu s atomizacijom po-rodične i socijalne strukture koja ženu čini samostalnijom, ali i faktički manje zaštićenom od nasilja.

b) Nespecificirano nasilje — počinitelj i žrtva ovog na-silja može biti bilo tko, može i ne mora biti u vezi s krimi-

*

nalom, događa se većinom slučajno i nenadano.123 Takvo na-silje često se može susresti u socijalizaciji djece i omladine (maloljetničke bande), ali i na ulicama velikih gradova na kojima u posljednja dva do tri desetljeća ima sve više be-zrazložnih napada na prolaznike i ubojstva ili iz banalnih razloga, kao što su verbalne nesuglasice, ili pak zbog me-galomanije (atentati). Tu spadaju i nasilja među ženama 124

te nasilja roditelja nad djecom.c) Ritualno nasilje — to je tradicionalno nasilje vezano

za ceremonije inicijacije i sazrijevanja mladih te uz natjeca-teljske i ratničke igre. Nasilje je moglo biti teško i pogubno, ali svejedno mu se ne pridaje agonalno značenje (od sta-rorimskih arena do modernih korida). Današnji kulturni okvir za ispoljavanje ritualnog nasilja predstavlja sport. Prije se nasilje nalazilo samo u striktno borilačkim sportovima, danas se sve više uvlači u druge sportove, osobito u kolek-tivne igre. U jedne i druge sportove, poslije šezdesetih go-dina sve se više uključuju žene preuzimajući i odgovara-juće količine nasilja.125

d) Imaginativno nasilje — odnosi se na prikazivanje na-silja na filmu i televiziji. Brojna istraživanja pokazuju da je ono u neprestanom porastu. Glavna dilema je utječe li ima-ginativno nasilje na ponašanje ljudi, posebno djece, ili ne utječe.126 Osobito bi to bilo važno znati zbog žena, jer su nji-hove stereotipne uloge takve da su one najviše podložne ili žrtve u scenama nasilja, što bi davalo povoda za sumnju u propagandni učinak u prilog nasilju nad ženom. Ta dilema je donekle lažna, odnosno nevažna, ako se analizira funk-cija imaginativnog nasilja u odnosu na društveni kontekst. U manje razvijenim industrijskim zemljama, u kojima pre-vladava konzervativni moral, manje je imaginativnog nasilja, ali zato ima dosta agonalnog nasilja. Kao izraziti primjer može poslužiti današnji Iran. Na televiziji i u tamošnjim fil-

*

movima ima neusporedivo manje tučnjava i krvavih obra-čuna nego u zapadnim zemljama, prikazivanje seksualnosti je sasvim zabranjeno, ali zato svaki dan u stvarnosti ima mnogo nasilja i poginulih, što na ulicama što na ratištu, a žene bivaju legalno maltretirane.

Po svemu sudeći imaginativno nasilje je neka vrsta na-knade za nedostatak agonalnog nasilja, nasilja golemih raz-mjera, ili uopće nedostatak bilo kakvog nasilja. To je ujedno osnovni motiv za imaginarni avanturizam, čime se djelo-mično uklanja osjećaj monotonije i dosade u suvremenom gradu. Ali, time se ne iscrpljuje funkcija imaginativnog na-silja. Valja ubrojiti i posljedice prikazivanja nasilja. Propagi-ranje nasilja, naime, stimulativno djelovanje imaginativnog nasilja, nije baš pouzdano, što uostalom pokazuju istraži-vanja. Daleko je pouzdanija posljedica da imaginativno na-silje otupljuje osjetljivost ljudi prema nasilju i pretvara ih u pasivne promatrače. Bez obzira što je prikazano, je li nasilje simulirano ili stvarno, ono je udaljeno. Svrha je medijskog nasilja da čovjeka dezangažira: ne samo da je tehnički ne-moguće prenositi osjećaje već samo sliku, česta izloženost scenama nasilja ima zadaću otupiti osjećaje koji taj prizor prate u stvarnim okolnostima, in vivo. Tako je izvršena glavna operacija nad suvremenim medijskim čovjekom — on je sve manje kadar aktivno reagirati na nasilje; i to na neagonalno nasilje u vlastitoj sredini, dakle, uglavnom nad ženom, i na agonalno nasilje u dalekim sredinama manje razvijenih ze-malja. Kada medijsko nasilje ne bi na promatrača djelovalo anestezirajuće nego obratno, poticalo na akcije nasilja, po-sljedice bi bile daleko opasnije. Masovno potenciranje na-silja svakako bi bilo nemoguće nadzirati i usmjeravati u be-zopasnim pravcima. To, dakako, ne znači da imaginativno nasilje obeshrabruje promatrača da sam bude nasilan. On se na nešto uči i privikava — i to je zapravo optimalan učinak

*

imaginativnog nasilja — da osobne probleme koje bi tre-balo rješavati i nasiljem rješava sam, u svom privatnom ži-votu, dok ostale probleme koji uključuju nasilja većeg opsega valja prepustiti drugima ili društvenim institucijama. Kada to svakodnevno razlučivanje agresivnih poticaja i nasilja, nji-hovo ograđivanje, prestane funkcionirati, znak je da se zbiva nešto što ponovo u prvi plan vraća agonalno nasilje, a poti-skuje neagonalne oblike nasilja. Tada se ljudi više ili manje izravno uključuju u društvene sukobe oko vlasništva, vlasti ili u ratove protiv drugih naroda. Međutim, u službeno-hi-storijsko mirnodopsko vrijeme film i televizija igraju jednu od najvažnijih uloga u udaljavanju agonalnog i približavanju neagonalnog nasilja, što je inače neophodan homeostatski mehanizam svakog industrijsko-potrošačkog društva.

e) Profesionalno nasilje — također je tradicionalna vrsta nasilja pa je zato ranije imala više agonalan karakter. Tu je vršenje nasilja zanimanje, plaćena djelatnost, legalno ili ilegalno. Tipična zanimanja na jednoj strani su policajac i krvnik, na drugoj plaćeni ubojica i tjelohranitelj. Danas se društvena osveta prema kriminalu simbolično prenosi na policajca i krvnika, budući da je stopa kriminala još uvijek takva i u najrazvijenijim zemljama da prema kriminalcu nije potrebno staviti u pogon čitav agonalni mehanizam koji jedno društvo može pokrenuti kada je u pitanju veća opasnost. Ipak, kako se radi o vrsti nasilja koje je evolui-ralo iz represivnih aparata agonalnih društava, logično je što su i danas žrtve profesionalnog nasilja, legalnog i ile-galnog, manje žene nego muškarci. Što se tiče legalnog profe-sionalnog nasilja to je shvatljivo, jer se njime kažnjavaju počinioci nasilja, većinom muškarci. Što se tiče ilegalnog profesionalnog nasilja to je također barem dijelom shvat-ljivo, jer se muškarac u obračunu sa ženom ne mora služiti profesionalnim uslugama drugih.

*

f) Nasilje nad prirodnim okolišem — ekološke katastrofe u kojima stradava flora i fauna, posljedica su rasta industrije koji posredno smrtonosnu i produktivnu tehnoekonomiku civilizacije pretvara u izravno smrtonosnu i neproduktivnu. Činjenice, kao i svijest o njima, da uništavanje prirode sve više neposredno ugrožava ljudsko zdravlje i opstanak, prvi put izravno sučeljavaju ekspanziju tehnoekonomije smrti i ljudsku težnju za životom. Oblikuje se nova samosvijest Erosa koja još nije dorasla moćnom protivniku. U nekom budućem spajanju novih valova feminizma i novih valova ekološkog pokreta izrast će moćnija alternativa. Tada će kao osnovu svog života posjedovati barem dio prirode neuni-štene industrijalizacijom.

Besmisleno je uspoređivati broj ljudskih žrtava u ago-nalnim i neagonalnim društvima i iz toga zaključivati o prednostima neagonalnog društva. Međutim, nije nao-dmet reći da položaj žene, s obzirom na neagonalno na-silje, može uskoro dovesti u pitanje konvencionalna shva-ćanja o mirnodopskom i ratnom vremenu. Valja se pitati kamo vodi porast nasilja nad ženom u mirnodopsko vri-jeme i neće li, nastavi li se tako, nastati stanje u kojem će se žena morati silom odreći vlastite samostalnosti i opet po-stati podložna muškarcu da bi dobila zaštitu za goli život. Ima li žena koja raste u džungli mogućnost razviti vlastita sredstva obrane kako ne bi morala odustati od puta kojim je krenula? Što se tiče feminizma drugog vala, on je na ovom području učinio što je mogao. Osnovano je neko-liko prihvatilišta za pretučene žene u većim zapadnim gra-dovima, dosta se radi na poboljšanju efikasnosti zakonske procedure i o toj temi se više javno piše i govori. Aktivis-tkinje su svjesne toga da taj stil rada ima ograničen domet i da bi bilo potrebno primijeniti radikalnije metode. Ali, čini se, nijedno radikalno iskustvo iz tradicije borbi u muškom

*

društvu ovdje nije prenosivo zato što uključuje upotrebu sile. No žene nemaju drugog izlaza i morat će tražiti, nala-ziti i upotrebljavati neku protusilu, ma kako to dugo trajalo. One nemaju sudbinu donjih društvenih klasa u historiji — ne mogu prigrabiti oružje vladajućih u svojoj pobuni, kao što ne mogu biti ekonomski ili tehnološki dokinute poput seljaka ili manualnih radnika.

Motivi neagonalnog nasilja nastali su preobražavanjem, umanjivanjem i podražavanjem motiva agonalnog nasilja. Sličnost među njima izražava zapravo uzajamnu funkcio-nalnu povezanost. Ta sličnost također pokazuje da nasilje muškarca nad ženom nije biološki programirano u psihi muškarca. Postoji u svim vrstama nasilja zajednički biop-sihički korijen — programirana agresija pokrenuta prema van onda kada se radi o stvarnoj ili iluzornoj opasnosti; razvoj civilizacije išao je u tom pravcu da je te uvjete opa-snosti sve više proširivao i krivotvorio. Neagonalno nasilje je prepuno krivotvorenih izazova opasnosti koji motiviraju nasilje, ali i takvi izazovi su vrlo djelotvorni pa je onaj nad-moćniji uvijek spreman izvršiti nasilje.

a) Akvizicijski motiv — odnosi se na težnju nelegitimnog prisvajanja, tj. uzima se u vlasništvo ono što se ne smije ili ne može prisvojiti te se upotrebljava fizička sila da se objekt “vrati” počiniocu nasilja kao da je bio njegovo vlasništvo. Akvizicija, banalan motiv kriminala, također je motiv za muškarčevo nasilje nad ženom. Za nasilnika, žena je nje-govo privatno vlasništvo. On je spreman kažnjavati ako se ona ponaša drukčije.

b) Simulirana oskudica — to je poluga natjecateljskih igara i ujedno razlog postojanju nasilja u igri, ako igra do-zvoljava tjelesni dodir među suparnicima. Igra s jednom loptom, jednim prvim mjestom, jednim pobjednikom i slično, simulira stanja elementarnih oskudica i zato lako

*

izaziva agresivne poticaje. Istovrsni motiv nalazi se u na-silju nad ženom nadopunjujući motiv akvizicije. Naime, si-muliranje oskudice preuređuje mehanizam Edipova kom-pleksa gdje muškarac teži steći monopol, vlasništvo nedje-ljivo s drugim, nad libidinoznim objektom.

c) Prenošenje sukoba — ovaj motiv često se nalazi u obiteljskom nasilju. Roditelji frustrirani nemogućnošću da se sukobe ili da izađu iz sukoba kao pobjednici, prema su-parnicima na poslu ili u drugim društvenim odnosima izra-žavaju nezadovoljstvo kažnjavanjem djece ili međusobnim sukobima. Prenošenje sukoba s izvornog mjesta na mjesta zamjene inače je poznati mehanizam samorepresije među ženama. Mnoge nezadovoljne i iskompleksirane žene u od-nosu prema muškarcima okomljuju se na žene. Nasilje nad ženama u patrijarhalnoj sredini počiva na uvjerenju da su žene glavni ili jedini krivci za svoju sudbinu. Golema većina žena odustaje od toga da izravnim sukobom s muškarcem rješava problem njegove dominacije i svoje mjesto traži u suparničkoj borbi unutar ženske hijerarhije, potičući na taj način i muško i žensko nasilje nad ženom.

d) Bolesni motivi — motivi seksualnih zločina u kojima su žene također većinom žrtve. U aseksualne bolesne mo-tive zločina spadaju afektivna stanja koja mogu biti odraz psihopatskih sklonosti počinioca nasilja.

e) Ritualni motivi — ugrađeni su u pravila ponašanja na eksplicitan ili implicitan način. Na primjer, u tradicio-nalnom odgoju djece u porodici i školi, u sportskim pravi-lima, vojnoj i policijskoj službi, ali danas u najvećim razmje-rima ritualni motivi nasilja nalaze se u prešutnoj društvenoj suglasnosti koja još uvijek dopušta velike industrijske polu-cije u biosferu, što nije drugo nego navikavanje na nasilje i njegove posljedice kao što su nezdrava okolina, bolesti ili smrt ljudi neposredno uzrokovana zagađivanjem.

*

Preostaje nam još objasniti funkcionalnu vezu između neagonalnog i agonalnog nasilja u potrošačkom društvu. Potiskivanje agonalnosti ili borbe za opstanak u vidu kla-snog sukoba dovelo je do zamjene muškarca s instrumen-talnim dvojnicima u sferama rada i ratovanja. Dizalice, bu-šilice, bageri, traktori, zamijenili su rad mnogih snažnih ruku. Bombe, rakete i ostala oružja zamijenili su luk i stri-jelu, udaračke i hrvalačke vještine. Danas je radnike i ratnike sve teže razlikovati od ostalih ljudi; nekada je to bilo lakše zbog razlika u fizičkom izgledu i, naravno, razlika u odije-vanju. Danas je u tom pogledu moguća potpuna kamuflaza.Važni su motivi i formalno obrazovanje za posao koji se nekada smatrao tipično muškim. Međutim, ne znači da je mačistički karakter nestao ili da predstavlja sporedne oso-bine čovjeka u tobože neutralnom tehnološkom okruženju. Tehnologija rada i ratovanja služe kao sredstva maskiranja u novim uvjetima. To se može provjeriti ako se vidi tko za-pravo upravlja objema mašinerijama nasilja nad prirodom i ljudima. Ako su već i pomućene klasne granice — kada, na primjer, radnici ili seljaci postaju u nekim prilikama zdušni podržavatelji diktature ili imperijalističkog ratovanja koje vodi njihova zemlja - granice između spolova nisu.

Ispod mirne površine društva vriju snage nasilja. One su, s jedne strane, opredmećene u golemom naoružanju iz kojega je dosad upotrijebljen samo sićušan dio. Iza toga stoje ešaloni nosilaca nasilja, u prvom redu oni koji se na-laze na visokim funkcijama u aparatima nasilja i koji mogu donijeti presudnu ulogu da se aparat aktivira. Uz njih se nalaze specijalisti različitih profila za ubijanje ili onespo-sobljavanje ljudi.

Mnoštva u vojnim i policijskim odredima i njihovi vanjski suradnici čekaju da kucne njihov čas. Kako to izgleda kada se da znak i podignu pregrade, već je poznato. Poplava

*

ubilačke sladostrasti prelazi sve granice, od običnih uličnih obračuna policije s demonstrantima do državnih udara i lokalnih ratova izranjaju mase krvožednih kreatura. To je tada njihovo vrijeme: puste ulice, na kojima su jedino oni sigurni, te strah i oskudica.

Mačisti i specijalisti vlasti ne pripadaju samo instituci-onalnim aparatima moći. Oni se skrivaju i prilagođavaju i na drugim mjestima te čekaju svoju priliku. Prošlost je po-kazala da oni također ulaze u redove opozicijskih partija i pokreta. U početku tamo djeluju prikriveno i tiho. Kada opozicijske snage dobiju izglede da preuzmu vlast, oni po-staju sve korisniji i ujedno utjecajniji, da bi konačno zau-zeli glavne pozicije.

Posljednji ešalon patrijarhalne formacije nasilja čine kla-sični mačisti koji vrše neagonalno nasilje. Iako posljednji ešalon po svojoj stvarnoj destruktivnoj moći, jer se najviše služi golom fizičkom silom, on se nalazi na društvenoj po-vršini gdje predstavlja otoke nasilja u mirnodopskom raz-doblju. To su jezgre oko kojih se stvara alternativno društvo u kojem vrijede primitivni zakoni samoodržanja. Taj ma-čistički svijet ne valja miješati s društvenim podzemljem, on je to samo djelomično. Mačistički svijet nalazi se vani, na jasno osvijetljenoj javnoj sceni, budući da se nasilje nad ženom odvija pred očima ljudi u susjedstvu, na ulici, ili na televiziji.

Ispoljavanje alternativne društvene stvarnosti ne samo da sliči ispoljavanju nesvjesnog u ljudskoj psihi, nego je s njime i povezano. Veza se uspostavlja preko žene. Agre-sivni poticaji imaju karakter obračuna sa silama koje ugro-žavaju (fiktivno) potpuno zadovoljenje potreba. U neago-nalnom društvu obračun s drugim muškarcima je u pra-vilu onemogućen. Preostaje da se objekt za zadovoljenje potreba, žena, podvede pod nadzor i dominaciju. Posto-

*

jeća društvena stvarnost omogućava kristalizaciju identi-teta nesvjesnih težnji, što samo u okviru kliničko-eksperi-mentalne psihoanalize nije bilo moguće. Dapače, vidjeli smo da je psihoanaliza začeta na shvaćanju o autonomnom ka-rakteru psihičkog dualizma individuuma. Međutim, isku-stva emancipacije pokazala su da oba alternativna svijeta, psihički i socijalni, imaju svoje porijeklo u spolnoj relaciji, u potiskivanju ženskog i žene.

Takva spoznaja zahtijeva da se utvrdi rigidni karakter evolucije društvene strukture patrijarhalnog društva. Neiz-mijenjenost osnovnog karaktera muške psihe i njezinih in-strumentalnih relacija izgrađenih u društvenim odnosima uvjetuje proces taloženja oblika agonalnosti ili borbe za op-stanak u postojećim okvirima društva. Primitivniji oblici talože se niže, a iznad njih dolaze savršeniji oblici, zavisno od stupnja razvoja sredstava moći. Usporedo s taloženjem sredstava moći talože se kulturni okviri i društvene norme koji reguliraju upotrebu tih sredstava. Sve ono što se ta-loži ne gubi se, nego čini pravu osnovu postojećeg društva. Takva struktura i pokazuje na čemu leži društvo, da su nje-govi posljednji argumenti fizička sila i da ona omogućava kakvo-takvo preživljavanje onda kada sve tekovine poretka mogu doći u pitanje.

Žena stječe svoju samostalnost probijajući se kroz sfere društvenog života obrnutim redom nego što to čini muš-karac. Ona se može služiti zaštitom muškarca ili druš-tvenih ustanova, a ipak mora proći kroz niže, alternativne sfere društva, gdje su uvjeti opstanka surovi i opasni. Na-silje prijeti prođe li uveče sama pustim gradskim ulicama, u bračnoj svađi, ili ako se samostalno bavi nekim unosnijim poslom. Suvremene buntovne žene često su takve da su sa-zrijevale na iskustvima nasilja. One bolje poznaju dno na kojem se nalazi muško društvo i zato je razumljivo što su

*

toliko sumnjičave prema modifikacijama i reformama koje postojeće institucije ili opozicija s drukčijim životnim isku-stvom nude kao rješenje ženskog pitanja.

Za vrijeme emancipacije koja još uvijek ima obilježje društvenog prilagođavanja, žena uviđa da nema moguć-nost radikalnog izbora i čvrsto se vezuje za logiku evolu-cije agonalnosti. Svjesna prednosti i nedostatka, emanci-pirana žena postaje vjerojatno danas najautentičniji po-bornik kulturnog evropocentrizma. Naime, ona je učinila izbor između opasnosti osamostaljenja u razvijenim po-trošačkim društvima i kućnog zatvora u nerazvijenim pa-trijarhalnim društvima, između avanture slobode i muška-raca koji su se odrekli barem ritualnog nasilja nad ženom, iako ne i afektivnog, i neslobodne sigurnosti u kući i muš-karaca sklonih običajnom nasilju. Rijetko će se naći žena iz razvijenijeg društva koja će se udati za muškarca iz ne-razvijenog društva.

Takvo vraćanje telosa u evropocentrizam neće postati iluzijom jedino ako ta društva ženi omoguće daljnju eman-cipaciju. Mogu li ona to, a da se ne moraju rušiti do te-melja? Jesu li kadra podnijeti krizu bez srozavanja druš-tvenog položaja žena?

Žena između dviju inteligencija

Borba protiv dominacije i nasilja u porodici i izvan nje di-fuzna je i nepovezana. Mjestimično, žene pokušavaju pružiti neposredan otpor. Kada se promotre šire okolnosti, izgledi se još više umanjuju. U svijetu neagonalnog nasilja nepo-sredan otpor što ga žena pruža stavlja je na mjesto koje je zauzimala u društvenoj evoluciji. To je mjesto na koje se ona morala povući iz borbe protiv tjelesno i mehanotehnički nadmoćnog mužjaka. Dugo su nedostajala iskustva i sred-

*

stva koja bi otpor i borbu protiv nasilja podigla na višu ra-zinu. Patrijarhalna kultura ženi je onemogućavala da stekne društveno iskustvo već ju je u doba njezina seksualnog sa-zrijevanja — kada se proširuje horizont izvanporodičnog svijeta, pojačavaju poticaji za komuniciranjem i traženjem novih iskustava — vezivala za muža i novu porodicu.

Jedini mogući izlaz za ženu je bijeg u neki društveni prostor čime se barem odgađa sudbina, ali joj se omogu-ćuje i novo, sociokulturno sazrijevanje. U predindustrij-skim civilizacijama vrlo je mali broj žena, i to iz najviših društvenih slojeva, mogao koristiti tu mogućnost — na pri-mjer, obrazovane žene, žene koje su i u starom i srednjem vijeku mogle voditi privredne i političke poslove umjesto svojih muževa. Budući da se radi o kuriozitetima i slučaje-vima koji bi se gotovo sasvim mogli pripisati dinastijskim povjesnicama, takva mjesta za žene nisu se mogla smatrati rezultatom strukturalnog rastvaranja patrijarhalnih dru-štava i točkama konsolidacije ženskog iskustva. Sve su to bile igre slučajeva koje su proizvele izuzetne privilegije za-nemarivo malom broju žena.

Putevi bijega iz porodice značajno su se proširili u industrijskim društvima, ali su i usklađeni s novim struk-turama industrijskog patrijarhata. Izlazi iz porodice su, do-duše, širom otvoreni, sudeći po evoluciji pozitivnog zako-nodavstva po kojem žena više nije prisiljena da se udaje mimo svojih želja. Međutim, društvena klima daleko je manje prijemčiva za ženu. Većini žena preostaje da se od-luče hoće li se podvrći starom (porodičnom) ili novom par-trijarhatu (na radnom mjestu), ili ostati izolirane od drugih. Tako su putevi bijega postali putevi specifične integracije žena u novi, tehnički i ekonomski usavršeni patrijarhat. Nema sumnje da u tim novim okolnostima u industrijskoj i tercijarnoj privredi žensko izvanporodično iskustvo biva

*

reducirano, s jedne strane, zbog tehnološkog karaktera radnog procesa u industrijskoj ekonomiji koji onemogu-ćuje razvijanje komunikacije a, s druge, zbog postavljanja žene u odnos usluživanja u tercijarnoj ekonomiji. Ako se tomu doda “dvostruka opterećenost” žene radom na poslu i radom kod kuće, postaje jasno koliko su teški okviri koji zatvaraju njezino iskustvo.

Kako se putevi ženskog bijega readaptiraju na nove obrasce dominacije — na kraju krajeva, oni su posljedica ra-stvaranja kapitalističkog društva koje njegove homeostatske funkcije podiže na višu razinu, a ne posljedica nekog do-brovoljnog samoukidanja — tako se ispražnjavaju potenci-jali koje je taj bijeg mogao imati u početku. Već smo ista-knuli: glavni potencijal bijega nije puko odgađanje ženske sudbine, nego vrijeme upotrijebljeno radi sociokulturnog sazrijevanja žene i eventualnog pronalaženja novih upo-rišta radi konsolidacije kontradominacijske borbe. Socio-kulturno sazrijevanje znači upijanje znanja i iskustava za samostalniji život u izvanporodičnoj sredini.

Malen ali jedini prostor u društvu obilježen relativnim nedostatkom i primitivnog i tehnološkog patrijarhata bilo je moguće stvoriti tokom obrazovanja i života u sveučilišnoj supkulturi. Međutim, za većinu sveučilišta vrijedi isto ono što i za većinu žena koje se poslije Drugog svjetskog rata u sve većem broju pojavljuju u studentskoj populaciji: prolon-giranje sudbinskog zauzimanja mjesta u društvenoj podjeli rada, ili put u nezaposlenost što itekako ugrožava izglede za samostalnim življenjem. Manjina žena zaustavlja se i učvr-šćuje svoje mjesto u sveučilišnoj supkulturi. Na taj način stvara feminističke jezgre novog ženskog iskustva, snažna polazišta kritika i akcija protiv potlačivanja žena.

Ubrzo je postalo jasno da je ta nova točka sinteze ženskog iskustva začeta u procijepu unutar sveučilišne tradicije. Ta-

*

kođer je postalo izvjesno da je ili potrebno radikalno mije-njati strukturu sveučilišta ili iz njegove supkulture valja izaći van jer se ne smije izgubiti veza s masama žena i njihovim iskustvima potčinjavanja. Pogledajmo najprije o kakvom se procijepu radi. Sveučilište je društvena i kulturna institucija koja predstavlja kristalizaciju domašaja i projekcija razvoja jednog društva kao i proturječnih tendencija ukoliko ove po-stoje i ovisno o tome jesu li otvoreno ili prikriveno izražene, šire li se ili su suzbijane. Idealni model proturječnog sveuči-lišta u industrijskom društvu predstavljen je najjednostavnije u poznatoj podjeli na “tehničku” i “humanističku” inteligen-ciju. “Tehnička” inteligencija sastavljena od inženjera i znan-stvenika pozitivističke orijentacije u prirodnim i društvenim znanostima trebala bi predstavljati pogon koji održava sta-bilnost privrede, društvenih institucija i ideologije nepre-stano u to integrirajući nove materijalne i kulturne vrijed-nosti, kao i nova stanovništva i nove zemlje. Suprotno tome, “humanistička” inteligencija trebala bi tomu pružati otpor u svim spomenutim područjima ljudskog iskustva i življenja u ime očuvanja integriteta čovjeka, budući da je već na po-četku industrijalizacije humanistička kritika otkrila kako se integracija društva na sve višim razinama materijalnog raz-voja odvija usporedo i zahvaljujući dezintegraciji čovjeka, njegovih znanja, vještina i osjećaja ljudskog dostojanstva i solidarnosti. Poslužimo li se distinkcijom koju je predložio neomarksistički filozof J. Habermas,127 može se kazati da je okosnica tehničke inteligencije “teorijsko-tehnička” djelat-nost, a humanističke inteligencije “teorijsko-praktička” dje-latnost; prva je instrumentalna, a druga komunikativna i sa ciljem emancipacije čovjeka.

Takva podjela više služi da bi se razumjelo u čemu je općenito problem nego da se shvati što se zbiva, jer teško da išta na univerzitetu odgovara tom dualnom modelu. Sve

*

je vrlo iskrivljeno, međusobno prožeto i neutralizirano, a imperij tehničkog znanja zauzima gotovo sve. Osim toga, atehničko znanje što ga pružaju fundamentalne znanosti, mnoge umjetnosti i erudicijsko obrazovanje, daleko je od toga da bude praktično, da se na bilo koji način suprot-stavlja instrumentalnom karakteru etabliranog znanja o prirodi i društvu.

Gornja podjela ipak nije nešto što je samo izvučeno iz arhive filozofskog humanizma. Ona je odbljesak pobuna studenata i općenito mlade inteligencije 1960-ih godina, kada se jedna takva oštra granica unutar sveučilišta, ili čak između samog sveučilišta i društva, postavila kao borbeni zadatak. Ta je pobuna imala antipatrijarhalni karakter u tom smislu što se senzibilitet mlade generacije suprotstavio neo-sjetljivosti i autoritetu starije generacije. Studentice su tada masovno podržale pobune, ne samo zato što su ciljevi po-buna bili upereni protiv patrijarhalne tradicije, nego i zato što su se same nalazile u središtu odakle su potekle borbene inicijative, u sektoru humanističkih struka. Ipak, to nije bio njihov vlastiti bunt, već bunt obrazovanih mladića. Sinovi su došli na red prije kćeri. Takav je redoslijed u antipatri-jarhalnoj revoluciji duboko uvjetovan smjerom kretanja mlađe generacije u društvo iz edipovskog porodičnog am-bijenta. Bunt mladića nema feministički karakter, ali on mu širom otvara put. Njihovi motivi upereni su protiv izravne vlasti očeva nad njima. Naravno, njihova pobuna kao ni vlast nemaju primitivan oblik. Oni znaju da centar vlasti nije više vidljiv pa ni antropomorfan kao što je bio u poro-dici ili u plemenu. Mladići se sada bore protiv sistema, nje-govih glavnih institucija, prepoznajući u njima prerušeni, ali i mnogo jači očev autoritet.

Ima više razloga zbog kojih je bunt tih obrazovanih mla-dića trajao relativno vrlo kratko. Ovdje nas prije svega za-

*

nima razlog po kojem se bunt može usporediti s femini-stičkim buntom i što ga s feminizmom dovodi u vezu. U usporedbi s feminizmom mana studentskog bunta je ne-dostatak jakih i trajnijih motiva suprotstavljanja. Mnogim mladićima buntovne generacije bila su krajem 1960-ih i po-četkom 1970-ih — jer to je bilo i vrijeme privrednog us-pona — otvorena vrata mnogih tadašnjih radnih organiza-cija, ponuđeni putevi karijere. Premda su to bile jedno vri-jeme omrznute konvencionalne perspektive života, kada su kod dijela mladih stvorile averziju prema društvu očeva, nije se takva averzija mogla i duže održati. Pored ostalih načina, društvene ponude kao nekakvi pokloni i flertovi raskravile su narcisoidne i egoističke težnje u njihovim lič-nostima. Počeo je prevladavati stav: zašto bih se suprotstav-ljao nečemu što u krajnjoj liniji ipak donosi osiguranu eg-zistenciju i udoban život?

Upravo se taj motiv nije mogao razvijati pod istim uvje-tima kod dobrog dijela obrazovane mlade ženske popula-cije. Ona je daleko više izložena nezaposlenosti, a stvarno diskriminaciji i uvlačenju u podložan odnos što ga dik-tira moderni patrijarhat. Posljedica toga je rastuće prelije-vanje buntovne svijesti s gledišta mlade generacije na sta-jalište feminizma.

Mlada muška inteligencija tadašnje generacije uglavnom se vratila na edipovsku poziciju. Kao primjer mogu poslu-žiti opsežne ankete koje su među bivšom buntovnom ge-neracijom (uključujući i nestudentsku populaciju) u SAD-u provedene krajem 1970-ih godina.128 Oko polovine anke-tiranih izjavilo je da nikad nisu smatrali da je preokret koji su zamišljali trebao donijeti promjenu odnosa među spo-lovima. (Valja imati na umu da značajan broj anketiranih u uzorku sačinjavaju žene i da je dosta njih bilo poneseno antifeminističkim ili afeminističkim raspoloženjem.) Iako

*

je anketom teško utvrditi nečiji seksualni moral, već sama otvorenost u pogledu iskazivanja neutralnosti ili suprot-stavljanja prema ženskoj emancipaciji jasno otkriva mo-tive koji su proturječno djelovali na motive pobune. Ovi se u njima utapaju tako što se borba protiv oca, vođena u čistoći etičkog načela, pretvara u konsenzus oko vlasništva nad ženom.

Naravno, nedostatak motiva uzrokuje nedostatak bilo kakvih sredstava suprotstavljanja tehnološkom patrijarhatu. To bi bila ona sredstva koja bi odgovarala utopističkoj slici idealno podijeljenog sveučilišta na tehnički i humanistički dio. Onaj mali broj mladih intelektualaca što se odmetnuo u teroriste i intelektualki koje su im se iz različitih motiva pridružile poslužio se sredstvima koje već društvo koje po-čiva na nasilju stavlja gotovo svima na raspolaganje i gdje je ishod borbe u takvoj zamci unaprijed lako proračunati.

Feminističkoj inteligenciji praktično nisu data u nasljed-stvo nikakva strateška sredstva suprotstavljanja. Ona ih je morala — a i mogla je zahvaljujući djelovanju jakih unu-trašnjih motiva pobune — razvijati iz vlastite prakse. Femi-nistička inteligencija nije mogla, niti je to trebala, vjerovati svojim buntovnim prethodnicima. U muškom intelektualcu u pravilu vidi masku “anime”. Ispod maske stoji izraz nemoći dopunjen agresivnim težnjama. Gore je kategorijalna reflek-sija emancipacije, dolje čuči teško sidro inercije u prirodi i komforu što ga pruža patrijarhalna izvedba svijeta.

Žena se nalazi u procijepu između tehničkog univerzi-teta već potpuno integriranog u ekonomiju smrti i (čak sve manjeg) sveučilišta humanističkih refleksija, od filozofije i sociologije do umjetničkih disciplina; ovaj dio sveučilišta duhovno stoji po strani od izravnog uništavanja prirode i ljudi čemu kumuje susjedna strana, ali nema sumnje da je društveno integriran dovoljno čvrsto — preko uvjeta finan-

*

ciranja i preko prihvaćanja načina privatnog života. U ta-kvim okolnostima moguće je financirati javno suprotstav-ljanje društvu — u sveučilišnim prostorijama pa i na uli-cama — na račun privatnog negiranja. Na to feministkinje često ukazuju kada tvrde kako su glasnogovornici ljudske emancipacije kod kuće, ili na drugim skrivenijim mjestima, pravi diktatori.

Dakle, ima li žena pred sobom ikakav uzor bilo instrumentalnog djelovanja bilo refleksije, budući da joj ne nedostaju motivi, ali joj nedostaju instrumenti rada i komunikacijski mediji života s kojima i zbog kojih bi se emancipirala?

Sredstva koja pruža tehnokratski model životnog poziva dvostruko su neprikladna za ženu. Barem sve dok naša civi-lizacija bude počivala na tehnici mehaničke sile u saobraćaju s prirodom i među ljudima. Kao prvo, tehnokratski model upravljanja sve više sužava broj komandnih mjesta u ekono-miji i u borbi za njih žene, u odnosu na muškarce, nemaju izgleda. A drugo, nema razloga očekivati da bi žena mogla izgrađivati svoj prestiž nasljeđujući mjesta za upravljanje tehnološkim proizvodima proisteklih iz genuino muških aktivnosti, iz njegova psihofizičkog stava prema okolini. Kako žene, naravno u većini slučajeva, mogu biti bolji ta-natotički specijalisti od muškaraca u proizvodnim i vojnim strukama? Nije li inženjerski studij od arhitektonskog do nuklearnog samo krajnji vid formiranja muškog spola u pri-rodi i kulturi? Da je odgovor na to pitanje pozitivan, po-sredno, ali po našem mišljenju nesumnjivo, pokazuje kore-lacija između porasta tehnološkog znanja na jednoj strani i silnog porasta aktualne i (još mnogo više) potencijalne destrukcije, gladi i bijede na drugoj strani. To što između jedne i druge pojave postoji posredna veza, što studij tana-totičkih struka ima visok sjaj društvenog ugleda, čiste sa-

*

vjesti i političko-ideološke neutralnosti i što glad i bijeda vladaju društvima udaljenim od tehničkog univerziteta, ukazuje na drugu stvar i ne pobija vezu: društveni sistem pretvara se u golemo polje mimikrije koje zamagljuje vezu između uzroka i posljedice, krivaca i žrtava.

Zapečativši “razmjenu materije s prirodom”, tehnički fakulteti, kao kruna samooblikovanja muškarca u rodnom biću, zatvorili su prilaze ženi, izuzevši manji broj žena koje mogu samo oponašati profesionalne uloge svojih muških kolega. To može biti od presudnog značenja s obzirom na mogućnosti izgradnje ženske alternative u jednom postin-dustrijskom društvu. Žena nema vlastiti tehnološki obrazac koji bi joj omogućavao nezavisan pristup prirodi i način rada. Jednom iskorijenjena iz svoje biotehničke ekonomije, najprije propadanjem ranih barbarskih društava, a kasnije propadanjem poluslobodnog i slobodnog seljaštva, žena je postala primorana ili da se sasvim povuče na svoju repro-duktivnu ulogu, majčinstvo bez mogućnosti novog pojavlji-vanja u društvu, ili da se prikopča sustavu tanatotičke eko-nomije razvijenog industrijskog društva, bilo u sferi proi-zvodnje bilo u sferi usluga.

Prema tome, ne samo tradicijske norme društva nego i tehnološka konstrukcija modernih proizvodnih snaga uvje-tuju masovno usmjeravanje ženske omladine na humani-stički dio sveučilišta. Studiji pedagogije, psihologije, sociolo-gije, jezika, umjetnosti i dobrim dijelom prava i ekonomije od šezdesetih godina naovamo postali su “ženski studiji”. Oni su ujedno sociokulturni milje feminizma drugog vala što determinira spoznajno-teorijske okvire njegove eman-cipatorske svijesti. U datim prilikama to je bilo jedino mo-guće novo žarište za prevrednovanje ženskog spola u in-dustrijskom društvu. Iz postojećih okvira duhovne reflek-sije, što ih pružaju humanistički studiji na sveučilištu, uni-

*

verzalne kulture vrednote revidirane su sa stajališta opreke muško-žensko. Ta težnja k vrijednosnoj perturbaciji, k ra-zotkrivanju “lažne univerzalnosti” iza koje stoji povijesni imperij muškarca, još nije kadra ugroziti korijene društvene svijesti što se nalaze u ekonomiji i društvenoj strukturi, ali očigledno želi da to najavi i tako izrazi svoju nepresušnu te-žnju da mijenja društvo. Međutim, za sada feministička kri-tika društva, odnosno muškaraca, ne polaže nade u proboj k tehnoekonomskoj problematici industrijalizma i to naj-više zbog bojazni od utapanja u marksizam. Feminizam se također čuva sljedećih posljedica, izvlačeći ih kao pouku iz sudbine marksizma: kada se, kao što je sada, nema što pridonijeti mijenjanju proizvodnih snaga društva a kamoli izmijeniti njihovu tehničko-tehnološku i radnu strukturu, daljnje podržavanje mesijanstva prema društvu ili nekim njegovim klasama vodi politizaciji pokreta što zahtijeva preuređenje sadašnjih miljea feminističkih grupa u ambi-jent partijske diktature. U sadašnjim okolnostima takve pro-mjene i ukrućivanja zbog probojnosti ne bi dala značajne izglede feminizmu. Njegovo preseljenje sa sveučilišta u druš-tveno podzemlje, u udarne grupe, znači zapravo, slično kao što je bilo s terorističkom devolucijom studentskih grupa iz 1968, svaki prekid s daljnjim pokušajima da se emanci-pacijska svijest prenese na druge žene u društvu; tu se sve okončava osobnim obračunom s društvom.

Feministička kritika služi se medijima za rastvaranje društvene svijesti koje institucije sveučilišta i političkog si-stema (uključujući masmedije) stavljaju na raspolaganje, istovremeno ne izlazeći iz vrijednosne problematike. Na taj način feminizam djeluje neugodno na sveučilištu, u poli-tici i široj javnosti, ali nije društveno subverzivan. Sve dok se napada hipokrizija ljudskih i društvenih vrijednosti — uvid u hipokriziju omogućuju i konvencionalna istraživanja

*

društva što provode društvene znanosti, kao i istraživanja jezika, diskurzivnog i govornog, svuda gdje se žena i žensko uklapaju u opažajni svijet dominacije — izgleda kao da se cilj dade postići preraspodjelom ženskih uloga u porodici i sadašnjoj društvenoj podjeli rada. Većina feministkinja je svjesna da je takav cilj prividan, ali u sadašnjim prilikama on se uzima kao nužan ideološki paravan što zaštićuje ra-zvoj feminističke kritike i prakse.

Podjela sveučilišta na tehnički i humanističko-ženski dio sada podsjeća na podjelu u strukturi društvene ekono-mije na tanatotički i pseudoerotski sektor. Ta sličnost nije površinska, jer su ti dijelovi sveučilišta i ekonomije među-sobno povezani. Tehničke fakultete izravno ili preko dr-žavnih ustanova financira industrijska privreda. Humani-stički su i sami sastavni dio neindustrijske ekonomije. Fi-nancirani su iz budžeta državnih ustanova, ili od privatnih korporacija koje glavni dio prihoda dobivaju od kapitala uloženih u privredne poslove, a jedan dio prihoda od na-plaćivanja nastave i znanstvenih istraživanja. Međutim, ja-snija strukturalna veza između humanističkog dijela sve-učilišta i tercijarne ekonomije uspostavlja se zapošljava-njem diplomiranih studentica. Zatvara se krug o kojem je bilo riječi u prošlim poglavljima: fakultetska diploma daje viši rang ženskim zanimanjima u tercijarnom sektoru. Ona joj zapravo treba omogućiti izlaz iz zatvorenog kruga tako što bi autoritet profesije neutralizirao pseudoerotski profil što ga ima žensko zanimanje. Tada bi, na primjer, diplomi-rana ekonomistica trebala očekivati da je u radnoj organiza-ciji drukčije tretiraju nego običnu tajnicu ili da u najmanju ruku bira sama, ako je već na to prisiljena, s kim i kakve će neformalne veze održavati. Valja sumnjati u mogućnost da takvo što postane pravilo u sadašnjim prilikama kada opada potražnja i raste nezaposlenost ali i konkurencija za radno

*

mjesto, što na ženu stvara još veći pritisak i čini je sve ovi-snijom o osobnim vezama s pretpostavljenima. Najzad, što reći o velikom broju domaćica s fakultetskom diplomom? Ako su i stekle određenu sociokulturnu zrelost i bile inspi-rirane emancipatorskim težnjama moraju ih se odreći u za-mjenu za sredstva održavanja.

Jedan od znakova opadanja emancipacijskih perspektiva na humanističkom dijelu sveučilišta svakako predstavlja či-njenica da usprkos “feminiziranju” studentske populacije muškarci prevladavaju u nastavničkom i znanstvenom kadru. Premda još uvijek veliki broj žena, prije nego muškarci, gubi motivaciju za ciljeve izvan rada i reprodukcije, tokom i po-slije studija ipak ostaje dovoljan broj žena talentiranih i zain-teresiranih za znanstveni rad i nastavu. One nailaze na otpor, što ukazuje da sveučilišne zajednice u sektoru humanističkih disciplina ili nemaju, ili su izgubile težnju da kreiraju neza-visan svijet kulturnih vrednota i društvene komunikacije. Glavni otpor dolazi od društvenih znanosti. Kao argument najčešće se navodi da tzv. “ženske studije” nemaju diskur-zivan nego više intuitivan karakter. Jasno je da takav argu-ment navodi na to da je jedino analitički diskurs kadar raz-građivati običan jezik i ustanoviti fenomene diskriminacije, a da feministička kritika ima emotivan karakter. Međutim, s druge strane izvjesno je da nema tog teorijskog diskursa osim feminističkog (dopunjenog, naravno, još nedostajućim elementima strukturalne koncepcije društva — tj. elemen-tima koji bi trebali pokazati kako se na odnosu između žene i muškarca izgrađuje društvo), koji bi bio kadar diskrimina-ciju žena u društvu ustanoviti kao potlačenost žene. Drugim riječima, koja je to teorija kadra ustvrditi je li sadašnji položaj žena u društvu prirodan i normalan ili nije? (Po logici sa-dašnjeg otpora etablirane znanosti prema emancipatorskom diskursu cjelokupni marksizam pripada emotivno-volunta-

*

rističkoj konstrukciji, budući da analitički diskurs ne može prihvatiti gledište o otuđenju rada, o potlačenosti radničke klase. To navodimo stoga što nam je jasan otpor prema fe-minizmu iz redova pozitivizma, ali otpor dvaju marksizama podjednako snažan govori o motivima koji se ne mogu bra-niti argumentom akademskog pozitivizma. Uostalom, pozi-tivistički otpor prema feminizmu predstavlja produžetak teh-nokratskog utjecaja na humanističkom području sveučilišta. Otpor ideološkog marksizma na sveučilištu znak je njegove vezanosti za politički poredak. Međutim, otpor antiideološkog marksizma, koji nema oslonca u tehnokratizmu ni u polito-kraciji a ipak se drži patrijarhalnih običaja, znak je njegove ispraznosti. Na kraju, uskoro će se dogoditi obrnuto: porast nasilja u društvu i uništavanja prirode iscrpljuje diskurzivan karakter pozitivističke i marksističke paradigme o prirodi i društvu i odvodi ih u carstvo iracionalnog. Doista je vrijeme da se pitamo na čiju stranu ide ljudski razum?)

Diskurzivni karakter feminističke kritike, njezina sposob-nost da analizira društvene pojave diskriminacije i njihove ideološke manifestacije te da im suprotstavlja pretpostavke o slobodnijem načinu društvenog života i neideološku svi-jest, ne može se izgrađivati samo na osporavanju postojećih teorijskih paradigmi, uvidom u pogrešnu praksu. Tako se može održati samo privremeno. Trajno izgraditi novi dis-kurs moguće je tamo gdje se stari diskurs obrušava. Stari diskurs se ne razgrađuje i ne propada zato što ga femini-stički diskurs potiskuje, ovaj ga samo može dokrajčiti. Stari diskurs propada iznutra uslijed djelovanja vlastitih zakoni-tosti u prirodi i društvu. Međutim, on sam ne ustupa mjesto ničemu novom već iza sebe ostavlja ništavilo.

To je sasvim dovoljan razlog da se feministički pokret grčevito drži svog strateškog puta koji od kulture vodi ka prirodi.

*

Dotrajali diskurs je uveli kulturni izdanak jedne civili-zacije koja sada počiva na gotovo uništenoj prirodi. Između obiju točaka civilizacije, između buldožera koji upravo uni-štava šumska stabla i sveučilišne studije koja dokazuje pred-nosti i nedostatke industrijske sredine u odnosu na predin-dustrijsku, stoji moćan sistem dominacije koji sprečava da itko drugi stupi u prirodu i generira novu okosnicu života.Feminizam “drugog vala” dobro zna da još nije dorastao tom svom glavnom neprijatelju i potresaju ga česte dileme i krije kada se nađe daleko od osovine života. To se događa onda kada “razgradnja dominantnog diskursa” postaje žargon refleksije, izlomljeni nastavak pokušaja otpora iz iskustva društvene represije preseljen u polje determinacije slobode a priori, u metafiziku jednog drugog subjektiviteta.

Zadatak je toliko velik i težak zato što nalikuje čitavom životu. Njega može rješavati samo inteligencija neprestano motivirana na otpor zbog neprekidnih prijetnji slobodi, dakle, s iskustvom oslobađanja maksimalno sličnim ve-ćini drugih ljudi u sličnom položaju, kao što je to femini-stička inteligencija.

Kriza — odlomci

S industrijalizacijom proizvodnje tanatotički sustav odno-šenja prema prirodi uspeo se na posljednju stepenicu, tj. učinio je posljednji skok u kvalitativnom smislu. Novi kva-litet što ga je donijela industrijalizacija sastoji se u progre-sivnoj strojnoj mehanizaciji rada. Ta mehanizacija smanjuje broj ljudi u neposrednoj proizvodnji, omogućava otvaranje velikog broja poslova koji su fizički manje zamorni i, na-pokon, stvara uvjete da se povećaju funkcije rada koje ne vode više u borbu za opstanak nego proširuju zadovolja-vanje potreba.

*

Međutim, tanatotički sustav uopće ne posjeduje trajnu osnovu za preorijentaciju koju najavljuje kao svoj obračun sa siromaštvom, klasnom borbom, društvenom nepravdom, itd. To je proturječno njegovu karakteru, jer sistem koji je stvoren na ubijanju, pljački i eksploataciji ne može biti po-godan za stvaranje obilja i ljudskog integriteta. Njegovi obrati koje je kadar izvesti u razdobljima uspona u svojim dosadašnjim epohama razvoja — od robovske do indu-strijske ekonomije — privremeni su, prividni i ograničeni. Privremeni su jer su namijenjeni generaciji koja je nosilac privrednog i političkog uspona; sljedeće generacije mogu slučajno također biti sudionici ciklusa uspona, ovisno o tome koliko je iz akumulacije koju je stvorila prethodna generacija još ostalo. Prividnost obrata u tanatotičkom sistemu sastoji se iz podražavanja fikcije o maksimalnom zadovoljavanju potreba, što je nužni psihološki mehanizam potrošnje. Ono što je najočevidnije u obratima u tanatotičkom sistemu to je njihova ograničenost po kojoj plodove uspona uživaju samo neke klase ili nacije, svakako mali dio stanovništva obuhva-ćenog cjelokupnim sistemom; proporcije su gotovo iste us-porede li se postoci bogatih i siromašnih nekada u okviru zatvorenih privreda starih carstava i kraljevstava i danas u širokim okvirima međunarodne razmjene.

Dok se kroz prethodne epohe tanatotički sistem ra-zvijao dijalektički, po principu prijelaza kvantiteta u kva-litet i obratno, uznapredovala industrijalizacija donosi de-finitivan prijelaz iz kvaliteta u kvantitet. Sistem sada ras-polaže čistim kvantitetama, budući da mu doslovce izmiče tlo ispod nogu.

Nedostaje sve više prirodnih izvora, sirovina i energije, dok je ostali dio biosfere sve zagađeniji.

Ekološki alarm koji bruji po industrijskim zemljama eho je “neolitskog grijeha” čovječanstva, kada je u pogon

*

bila stavljena mehanotehnika velikog Minusa. Trebalo je nekoliko tisuća godina da se završi avantura izlaska u ne-poznatu prirodu. Sada, kada je sve osvojeno i opljačkano, ili samo što nije, počinje agonija. Agonija sistema ili ago-nija čovječanstva? Dobre nade mogu se, na žalost, pola-gati u još vrlo malobrojne pokrete kao što su ekološki, fe-ministički i slični. Donekle ohrabruje to da oni rastu pa je uputno suzdržati se još od određenije ocjene koliki opti-mizam može biti. Ali još dugo neće trebati a niti će se moći čekati. Već iduće generacije znat će o tim i ukupnim izgle-dima mnogo više i preciznije.

U naredna dva odlomka nastojat ćemo pokazati u kojoj mjeri se sadašnja kriza društvene ekonomije, izazvana sa-modestrukcijom sistema, vraća tragovima nastanka nove ekonomije, kako se zamotava odmotana traka te kako po-sljedice, potrošačke navike i ženske težnje k nezavisnosti nastoje pobjeći od uzroka, tj. od uvjetovanog blagostanja k bezuvjetnom.

Inflacija

Rog izobilja se probušio. Umjesto da odmah reagira reduk-cijom proizvodnje i štednjom u potrošnji, ekonomija odlaže jedno i drugo. To je dijeli na realnu i lažnu ekonomiju, eko-nomiju proizvodnje i ekonomiju novca. U jednom sistemu s neravnomjernom distribucijom dobara, nejednakim aku-mulacijama i zaradama i promjenljivim kretanjima proi-zvodnje i cijena, postojanje realnog i lažnog omjera između proizvodnje i potrošnje nije moguće drukčije utvrditi nego preko inflacije.

Inflacija je uvjetovana mnogim činiocima ekonomske prirode. Te činioce nije moguće sasvim ni utvrditi, budući da su mnogi krupni troškovi, kao što su oni u državnim

*

budžetima, ili oni koji se tiču privatnih profita u velikim kompanijama nedostupni javnom istraživanju. No za ra-zliku od dosadašnjih inflacija, sadašnja je specifična po sve jačem djelovanju činilaca izvan ekonomije a dolazi od činjenica koje govore o prirodnoj ograničenosti tanato-tičkog sistema.

Inflacija je prethodnica oskudice, budući da predstavlja pokušaj da se povećanjem novčanog opticaja prati rast ci-jena stvarno ili potencijalno sve rjeđih proizvoda. Druš-tvene ustanove te grupe i pojedinci na razne načine na-stoje doći do što više financijskih sredstava (investicijskih, kreditnih, budžetskih, i si.). Emisije novca iz banaka prila-gođene su povećanim aspiracijama i gube vezu s opsegom proizvodnje. Dakako, inflaciju izravno ne uzrokuje (samo) povećana potražnja za financijskim sredstvima, nego i na-slijeđena ekonomska nejednakost i disproporcionalna po-trošnja među privrednim granama, poduzećima i samim stanovništvom. Međutim, nova tumačenja pojava inflacije sve više posežu za vanekonomskim činiocima, misleći na socijalne navike ljudi u potrošačkom društvu.129 Od takvog shvaćanja do razotkrivanja apsolutne ograničenosti indu-strijske proizvodnje više nije daleko.

Industrijski rast u ovom stoljeću trebao je zadovoljiti dvije težnje koje su u porastu: težnju za što većom moći u borbi za vlast i utjecaj u društvu i međunarodnim od-nosima (s tim što su te borbe gotovo sasvim instituciona-lizirane), te težnju da se što dalje ili zauvijek pobjegne od stanja oskudice i neposredne borbe na život i smrt. Porast tih dviju težnji, koje inače predstavljaju neurotske tenden-cije u društvenom mentalitetu kasnih industrijskih dru-štava, nadmašile su industrijski rast. Javna i privatna po-trošnja trebale su omogućiti konačnu sigurnost oboružanu savršenim sredstvima nadzora i uništavanja te ostvarenja ve-

*

likog sna o bezgraničnom obilju. Još se jednom pokazalo da patrijarhalno društvo i u ovako preuređenom obliku kakav je zreli kapitalizam nije kadro čovječanstvo konačno izvući iz oskudice. Međutim, nezasitne težnje pokrenule su nov-čanu masu poput magijskog praha. Novac treba učiniti ono što se stvarno ne može, ili barem da za neko vrijeme po-drži iluzije. Novčana inflacija je papirnati rezultat djelovanja dviju snažnih ali uzajamno proturječnih težnji da se maksi-malizira rušilački potencijal i da se istovremeno živi u bla-ženstvu obilja. U razdoblju uspona, dakle, kvantitativnom i kvalitativnom stadiju industrijalizacije, te dvije težnje ne djeluju proturječno, jer jedna pospješuje drugu. Porast pro-izvodnje potiče rast potrošnje svih vrsta uključujući i “kon-zumiranje” oružja na dalekim lokalnim ratištima, pokusima, manevrima (uostalom, “konzumatorni” učinak ima i činje-nica da se povećavanjem proizvodnje oružja donekle utječe na, inače nezasitni, osjećaj sigurnosti vodećih nacija svijeta; naime sličan iluzorni učinak ima na potrebe i osjećaje ljudi potrošnja drugih roba, budući da se njima privremeno po-pušta stalna napetost između potreba i fiktivnih ciljeva). U razdoblju nestašice prirodnih resursa, dakle, u samo kvan-titativnom stadiju koji neminovno stremi redukciji svega, proizvodna stimulacija potrošnje postaje štetna. Ali kamo onda ide patrijarhalno društvo, ako mu uzmanjkaju sred-stva razaranja i sredstva za osobnu potrošnju?

Ovaj put novac apsorbira iluzije i više ih ne uzvraća. Da bi se sačuvala moć sistema, neminovno mora doći do relativnog, a kasnije i apsolutnog siromašenja radničke i srednje klase. Opada realna vrijednost plaća, moć osobne potrošnje. Opadanjem potrošnje dolazi pod udar nova eko-nomija usluga te mnogim ženama prijeti nezaposlenost. Pa-ralelno s tim hladi se društvena atmosfera. Cilj je da se iz daljnjeg razvoja isključi sektor društvenog života koji je u

*

razdoblju uspona omogućavao masovan bijeg iz društvene agonalnosti. S druge strane, tanatotički sektor društvene ekonomije treba ostati sačuvan sve do Sudnjeg dana. In-flacija novca nesumnjiv je predznak takvog procesa, oču-vanja poretka.

Neokonzervatizam

“Neokonzervatizam smatra da je kriza autoriteta zahva-tila Ameriku i Zapad uopće. Upravljačke institucije gube svoju legitimnost, povjerenje u vladajuće elite je okopnilo. Društvena stabilnost i zakonitost liberalne civilizacije su ugrožene.”130

To se može u biti reći za sva razdoblja kriza civilizacija. Antifeminizam im je zajednička crta i jedna od glavnih crta suvremenog neokonzervatizma, široke struje koja us-postavlja autoritet i agonalne odnose. Dovoljno je uspore-diti sadašnji antifeminizam s antifeminizmom u vrijeme propadanja starorimske države, ili s antifeminizmom u vri-jeme propadanja Evrope, kada su u usponu bili fašizam i nacizam. Niču stare ili nove ideje o ženskoj inferiornosti, potkrepljuju se “dokazima”, osuđuje se nemoral i nerad a zajedno s njima i intelektualni zagovornici slobode za što veći broj ljudi u društvu.

Neokonzervatizam predstavlja odgovor vitalnih središta patrijarhalnog društva na težnje erotizacije života i porasta “anime” u obliku ženskih pokreta. Premda su sami utjecali na njihovo pojavljivanje, vodeće snage društva, vladajuće grupe u ekonomiji i politici ne žele dopustiti da se nove tendencije razviju samostalno i promijene načela zajedničkog života. Lako je pokazati koliko su naivni argumenti da opadanje tradicionalnog morala i autoriteta ličnosti i zakona samo po sebi vodi propasti društva, budući da svaka slična situacija u

*

novijoj historiji ne zna za takve katastrofe. Obrnuto, dobro se zna da upravo reakcija na oslobađajuće tendencije, kao što je konzervativna, utire put društvenim obračunima i međunarodnim ratovima. Jedino u takvoj perspektivi tanatotička osnova društva može biti održana.

U sferi ekonomske politike sredinom 1970-ih godina u Evropi i SAD-u konzervativne snage uvode neoliberalne programe. Oni se svode na ponovno oživljavanje kapitala, krupnog i sitnog, nastojeći mu ucijepiti već pomalo izgu-bljeni žar konkurentske borbe i smisao za uništavanje sla-bijih. Drastično se smanjuju državni budžeti za socijalnu politiku, zapošljavanje i daljnje investiranje državnog kapi-tala. Govoreći jezikom inflacije, novčana masa prelijeva se u staru, produktivističku ekonomiju. Da bi se tamo zadr-žala, banke povećavaju kamate na kredite.

Ekonomske promjene popraćene su nizom institucio-nalnih i ideoloških promjena koje bi trebale podražavati atmosferu ugroženosti i oskudice. Između ostalog, zaoš-travaju se mjerila za zapošljavanje i unapređivanje kadrova u javnim ustanovama, osobito na sveučilištima. U sklopu znanstvene politike financiraju se istraživanja gotovo is-ključivo strateškog karaktera. U njih spadaju i istraživanja koja povremeno obavještavaju javnost o senzacionalnim otkrićima, poput anatomskih razlika u ženskom i muškom mozgu koje uvjetuju različit funkcionalni razvoj (to je činje-nica koja u današnjoj krizi racionalnosti pruža slab dokaz u prilog nejednakosti među spolovima, ali će možda u buduć-nosti postati jak argument obrnute nejednakosti). Najzadoživljava eksplicitni patrijarhalizam unutar crkvenih reli-gija: mit o stvaranju svijeta biva gurnut u školsku nastavu da bi preplavio historiju kao evoluciju represije (je li to po-kušaj velikog brisanja tragova na kraju puta?) — je li slu-čajno što Geneza pokriva predcivilizacijsku prošlost naroda

*

u kojoj je započeta i uobličena supremacija muškarca? Je-dino paganska prošlost pruža neke indicije o spolnom pre-vratu. Suvremeno društvo počelo se tome opasno približa-vati pa se novim kampanjama želi to zaustaviti. Iz crkvenih ustanova također dolaze najžešće kampanje za moralnom obnovom i vraćanjem žena na “prirodna” mjesta koja im određuje agonalna civilizacija.

Uspon neokonzervatizma predstavlja zapravo prerušenu tanatotičku reakciju za krizu sistema. Smatra se da je bolje zavesti strogi red ili čak sve uništiti, nego dopustiti da se iz krize rađa sloboda. Iz ženskih sektora u ekonomiji i na uni-verzitetu stvaraju se inertna središta “kontrakultura” koja neće da se podvrgnu diktatu reverzibilnosti patrijarhalnog poretka. Ona su nastala kao rezidualne posljedice sazrije-vanja kapitalizma, ali se sada nastoje sama razvijati. To su klice unutrašnjeg, dijalektičkog ukidanja sistema. Međutim, tanatotička osnova društva iscrpila je dvostruki potencijal dosadašnjih prevrata u povijesti, kada je bila moguća klasna reorganizacija unutar osnovnog sistema patrijarhalne domi-nacije. Sadašnja dijalektika guta i osnovni sistem. Zato ne-okonzervativne snage čine sve da priguše unutrašnje pro-turječnosti i da konflikt prilagode načelu “mi ili ništa”. To je i bit tanatotičkog načela, ono počiva na uništavajućoj pro-turječnosti, a ne na dijalektičkoj.

Sve se nastoji podrediti beskonačnoj negaciji pa se jedna i druga hemisfera, zapadna i istočna, američka i sovjetska, preuređuju u društva-zrcala. Ona završavaju u paroksizmu vlasti i u tom se pogledu izjednačavaju. U zrcalu se odra-žava uvijek jedno te isto lice, lice vlasti. Ono polako ispra-žnjava svojevrsna obilježja i razlike među društvenim he-misferama i rekonstruira društva odozgo na načelu čistog suprotstavljanja. Iza zrcala nema ničeg. Patrijarhalna ideo-logija otkrila je konačne stvari u prirodi i društvu: kao što

*

sudar materije i antimaterije ne ostavlja iza sebe ništa, tako i sudar zapadne materije i istočne antimaterije ne ostavlja više ništa.

Eros-Anti-Edip Anima

Sudbinu svih dosadašnjih društvenih prevrata i revolucija obilježava ovo potomstvo. U društvu bez žena, svaka društvena revolucija je podbacila i ostavila svoje izvorne ciljeve nedostižnima.

O tome slično govore Freudove studije kao i Sofoklove drame: Edip je imao dva sina i dvije kćeri. Sinovi, Teoklo i Polinik, borili su se za vlast, nesposobni da je dijele. Sestra Antigona preuzima ulogu majke i, usprkos javnoj zabrani, pokapa tijelo svoga brata Polinika. Druga sestra, Ismena, bojeći se osude, ne želi pomoći Antigoni. Antigona je osu-đena zbog svog postupka i ubija se, dok borba za vlast iz-među braće, odnosno njihovih prijatelja, traje i prenosi se na iduću generaciju ...

Polinika je brat nepravedno isključio iz vlasti, stoga se on zajedno s prijateljima bori da bi vratio svoje pravo na vlast, ali i da se osveti. Polinik simbolizira sudbinu ljevice u civilizaciji u kojoj jedna muška grupa istiskuje ili uništava drugu.131 Kao u historijskoj ljevici, tako se i ovdje u sim-bolici mita o Edipu vidi dvostruka misija ljevice. S jedne strane, postoji ljevica koja se tokom borbe etablira i pre-uzima funkcije desnice. To je striktno Edipova, očeva li-nija nasljeđivanja sudbine gdje sin ponavlja ulogu oca. Ona preuređuje tipično agonalno društvo koje čine muš-karci i njime upravljaju. Polinik nije uspio brata, očeva na-sljednika, oboriti s vlasti pa pitanje što bi se dalje događalo ostaje otvoreno. To je druga misija ljevice. U toj misiji lje-vica dolazi na različite načine u dodir sa ženom i uvlači je u društveni sukob. Starogrčki patrijarhalni mit, integriran u još tvrdo antičko agonalno društvo, izražava tragičnu di-menziju susreta ljevice, borca protiv vlasti, sa ženom u liku

*

Antigone. Mitotvorac prekida mogući kontinuitet između ljevice i ženskog načela borbe protiv političkog poretka, tako da Antigona samo oplakuje mrtvog brata. Susret lje-vice i žene ostao je tek ritualan, bez životne snage. U stvar-nosti Antigona može preuzeti samo majčinski Eros. U pa-trijarhalnoj civilizaciji majka je osuđena nemoćno proma-trati kako ono što rađa mora umrijeti ili biti ubijeno, kako afirmacija biva bespovratno negirana.

Tragičnih i drugih neuspjelih susreta između ljevice i žene u historiji emancipacijskih pokreta bilo je mnogo. Svaka epohalna ljevica sadrži sličnu priču gdje sudbina re-volucije završava u nedovršenom susretu sa ženom. Obje Marije kršćanske ljevice u rimskoj epohi, Olympe de Gouges građanske ljevice u kršćanskoj epohi i Aleksandra Kollontaj marksističke ljevice u građanskoj epohi variraju sudbinu An-tigone. Ne samo da se porodični običaji, koji podrazumije-vaju stanovit utjecaj žene na muškarca, nisu smjeli prenositi u društvo, nego bit porodice, sama žena, nije smjela razviti svoju nerazvijenu prirodu “anime”. Ljevica dugo reprodu-cira socijalnu strukturu Edipova potomstva pa također do-pušta ženske uloge koje su u funkciji održavanja postojećeg poretka, tako da masovno zapošljavanje žena kao i ulaženje u stranke i sindikate industrijskih društava ne mijenja pri-tisnutu porodičnu sudbinu žene.

Vezivanje žene isključivo za porodicu, a ova je i dalje osnova patrijarhalnog društva u svim njegovim oblicima, mora uroditi tragičnim raskorakom u revolucijama. No novo mjesto žene nije lako ili nije moguće odrediti pola-zeći sa stajališta muške borbe protiv linije edipovskih na-sljednika, borbe ljevice protiv desnice. Primicanje ženi uz istovremeno uzmicanje predstavlja trajni problem ljevice. Odatle neprestane razlike između feminističkog i tradici-onalnog lijevog suprotstavljanja patrijarhatu. U nastavku

*

ćemo konkretnije ukazati na tu problematiku unutar mar-ksističkih koncepcija patrijarhata, unutar psihoanalitičke “ljevice” i način na koji jedna feministička koncepcija otvara alternativu patrijarhatu.

Koncepcije patrijarhata kod Engelsa, Fromma i Mar-cusea dovoljno reprezentiraju raspon kritičkog rasuđivanja u marksističkoj teoriji o sudbini žene u revolucijama.

U svojoj knjizi Porijeklo porodice, privatnog vlasništva i države Engels smatra patrijarhat načinom na koji su organizi-rani odnosi u porodici. Za razliku od Bachofena, Morgana i drugih antropologa, Engels ne misli da žena ima podre-đeno mjesto u porodici samo zbog toga što joj tradicionalne kulturne norme takvo mjesto propisuju ili što je muškarac naprosto fizički nadmoćniji pa tu nadmoć kodificira preko društvenih pravila, nego objašnjava kako žena gubi ugled uslijed opadanja ekonomske uloge porodice; time opada važnost njezina kućnog rada.132 Od tada monogamna po-rodica muškarcu služi kao sredstvo nasljeđivanja imovine i ugleda.

Po Engelsovu mišljenju sudbina žene riješit će se ta-kođer u okviru monogamne obitelji. Patrijarhat će nestati kada žena bude uključena u veliku industrijsku proizvodnju i bude imala minimum kućnih obaveza.133 Tek kada je iznio to svoje viđenje budućnosti, postalo je jasno da je Engels pojam patrijarhata ograničio na odnose muškarca i žene u porodici. Dotle sva industrijska tehnika i ekonomija po-staju instrumenti oslobađanja čovjeka.

Ta Engelsova naivnost duboko je uvjetovana metodom analize koju je preuzeo od Morgana. Vjerovanje da su žene jednom u prošlosti bile definitivno “poražene” ima mitološki karakter, kao i čitava stara evolucionistička periodizacija što počinje s “matrijarhatom” kao epohom u kojoj su tobože vladale žene. Odatle nastaje u pogledu tehnoekonomskog

*

sistema eksploatacije i dominacije neutralan pojam “patri-jarhata”, kao sistema odnosa među spolovima, moralno i pravno sankcioniranog, ali nezavisnog od karaktera otu-đenog rada i društvene represije. Odnosi klasa sagledani na taj način gube vezu s potlačivanjem žena.

Ograničavanje pojma patrijarhata također izgleda kao povlačenje pred feminističkim posljedicama koje bi nastale kada bi se pojam patrijarhata proširio na čitavo razvijeno društvo. Taj problem ostaje dugo karakterističan za mar-ksizam sklon feminizmu. Žena figurira kao nosilac komu-nalnog socijalizma — malih zajednica što provode skladan porodični život uz dovoljno materijalnih dobara. No čim se uvidi da se veliko društvo ne raspada, štoviše, da se bez njega ne može, značenje žene ponovo dolazi u pitanje. Ne-doumica se najbolje ogleda kod Fromma u njegovim sta-vovima o matricentrizmu u rasponu od tridesetak go-dina, dovoljnom da se vidi čitava amplituda. Godine 1934. Fromm je pisao:

“Psihička baza marksističkog društvenog programa uglavnom je matricentristički kompleks. Marksizam je ideja o tomu ako su proizvodne mogućnosti ekonomije racionalno organizirane, svaka osoba biva opskrbljena s onoliko do-bara koliko joj je potrebno — bez obzira kakva joj je uloga u procesu proizvodnje... Majka Zemlja daje svakom svom djetetu što mu treba, ne gledajući njegove zasluge.”134

Ako je matricentrizam tada psihička osnova, tj. mnogo-struka težnja k obilju, porodica je socijalno-institucionalna osnova takvog društva u kojem nema klasnih borbi. Me-đutim, tridesetak daljnjih godina bilo je dovoljno da kapi-talizam rekuperira psihičku i socijalnu osnovu takvog pro-grama. Potrošačko obilje proizvodi se izvan porodice, ve-lika ekonomija sasvim je preuzela funkcije kućne ekono-mije. Frommu ne preostaje drugo nego da ponovnu težnju

*

k oživljavanju primarnih zajednica, što se javlja u pokre-tima mladih u zapadnim zemljama, označi regresivnom (to je jedini ozbiljan Frommov argument u sukobu s Marcu-seom): “Danas borba protiv patrijarhalnog autoriteta teži rušenju patrijarhalnog načela sugerirajući pritom povratak matrijarhalnom načelu na regresivan i nedijalektički način. Valjano i progresivno rješenje leži samo u novoj sintezi su-protnosti u kojoj je suprotstavljanje između milosti i pravde nadomješteno jedinstvom obojeg na višoj razini.”135

Postulirajući dijalektiku psihičkih karaktera spolova, muške “pravednosti” i ženske “milosti”, bez otvaranja novog procesa objektivizacije spolova, u prvom redu ženskog spola, u tehnici rada i društvenom komuniciranju Fromm ni za pedalj ne pomiče ženu iz porodičnog okvira. Također ne postoji ozbiljan razlog da se matricentrički kompleks izbaci iz problematike ekonomije socijalizma. Potrošačka ekono-mija koja na sebe preuzima načela obilja i ujednačeniju ras-podjelu dobara može razmjerno kratkotrajno oponašati tra-dicionalne funkcije ženske kućne ekonomije. Finalna po-trošnja je ista ili slična, ali velika ekonomija se realizirala tehnikom destrukcije prirode. Matricentrička ekonomija je milenijima postizavala sličan učinak obogaćujući prirodu. Dijalektička sinteza oba tipa ekonomije, na njihovim sadaš-njim osnovama, nipošto nije moguća. U odnosu na tu du-binsku problematiku dijalektika psihičkih karaktera spada u pravljenje maski.

Marcuseovo shvaćanje feminizma imalo je obrnutu am-plitudu od Frommova shvaćanja. To je zato što je Marcuse patrijarhat konceptualizirao tek sredinom pedesetih godina prošlog stoljeća, kada poredak već ima impersonalno-si-stemski karakter, i zato što svoje shvaćanje temelji na kri-tici Frommova shvaćanja matricentrizma iz 1934. Tada Marcuse izjednačava svoj pojam “represivne civilizacije” ili

*

apstraktnog “načela izvedbe” s Frommovim pojmom “pa-tricentričko-akvizicijskog društva”. Međutim, zamjera mu što ozbiljenje matricentričkih načela vidi u transformaciji ustanova patricentričke kulture.136 Tu je Fromm, po našem mišljenju, dao jednu od svojih najvrednijih ideja, premda je kao i ostale emancipatorske ideje ostala opterećena dvo-smislenošću zbog transformacije poretka dominacije uz pomoć oponašanja porodičnih funkcija.

Sam Fromm nije želio takvu anticipaciju, ali njezina implicitna teorijska vrijednost nadmašuje domet Marcu-seove kritike. Vrijednost leži u adekvatnosti Frommove re-vizije Freudove koncepcije libida. Frommova revizija redu-cira značaj seksualnog nagona, a opravdava je evolucija ter-cijarne ekonomije u kapitalizmu koja seksualnost stavlja u neraskidiv odnos prema ostalim čovjekovim potrebama; tu seksepil dobiva funkciju koordinatora u zajedničkom na-puhavanju potreba.

S druge strane, Marcuseov ortodoksni frojdizam s hiper-seksualiziranom koncepcijom libida gubi materijalistički ka-rakter u kritičkom suočavanju sa stvarnošću represije koju treba i objasniti i odbaciti. Iako Frommu i ostalima zamjera kulturni idealizam, Marcusea će njegov teorijski zaplet od-vesti na slične postavke.

Kao i kod Freuda u Nelagodi u kulturi, kod Marcusea se Eros i Thanatos isprepleću u nagonskoj sferi i u sferama rada te društvene organizacije. Nije moguće razlučiti nji-hove posebne nosioce, strukturu i tvorevine. Početna diho-tomija odmah se utapa u jedinstveni univerzum represija i sublimacija. Izravna posljedica te odluke je daljnja nemo-gućnost da se u okviru teorije razluče na pouzdaniji način žrtve i nosioci represije. Freud to nikako i ne dozvoljava i njegov pesimizam je potpun i očigledan. Marcuse pokušava nepouzdano i privremeno iskoračiti iz teorijske presude

*

koja proizlazi iz preuzimanja Freudove interpretacije tako što izlaže povijesnu dijalektiku od pokušaja emancipacije u pravcu zauzimanja vlasti i “samoporažavanja” emancipa-cijskog subjekta.137 Očito je da Marcuseovom dijalektikom dominira Freudova totalnost samorepresije, a on je i sam ističe kao jedini element objašnjenja propadanja revolucija u Edipovu potomstvu.

Pojam “viška potiskivanja”, koji je Marcuse dodao Fre-udovoj teoriji, nije mogao barem u okviru Erosa i civili-zacije ništa bitno izmijeniti. “Višak potiskivanja” trebao je odigrati ulogu koncepcije koje nema u Freudovoj teoriji a koja bi dala primat suprotstavljanju društvenoj represiji u borbi protiv samorepresije. No izgubljeni tragovi Erosa za-pletenog u konstruktivne i produktivne značajke Thanatosa izmaknuli su tlo pod nogama dijalektici ukidanja. Ako se na primjer tvrdi, kao što to ovdje čini Marcuse ili na isti način spomenuti “kasni” Fromm, da patrijarhalna orga-nizacija porodice i vlasti ima također pozitivne osobine, moć društvene integracije i moć povećavanja produktiv-nosti, tada se mora preuzeti ideološki vladajuća definicija društvenosti i produktivnosti, a odreći se kritičko-auto-nomnih definicija (kao što je to učinio Marx u Kapitalu s pojmovima rada, vrijednosti i produktivnosti). Erotske funkcije Thanatosa koje preuzima Marcuse svojstvene su Freudovu kategorijskom aparatu i “dijalektici”. Dakle, radi se o proturječnim konzekvencama tanatotičkog načela, ali su one zato strogo zatvorene unutar vladajućeg sistema proizvodnje, organizacije i kulturnog vrednovanja. Indu-strijsko-potrošačko društvo kadro je društvenoj većini osi-gurati obilje u prehrani, odijevanju i udobno stanovanje, ali pripadnike čini potpuno ovisnim o načinu ostvarivanja tog obilja. Oni su time vezani za (pseudo)erotske funkcije Thanatosa, a ne obrnuto za (pseudo)tanatotičke funkcije

*

Erosa, što valja bitno razlikovati, jer ove potonje uopće nisu organizirane.

Jedini izlaz u teorijskom okviru što ga pruža Eros i ci-vilizacija također je Freudov: da bi se Eros izvukao iz ko-lopleta u stvarnosti, potrebno je seksualnost izvući iz kon-teksta ostalih nagona, odnosno potreba.138 Tu nastaje ključna točka u Marcuseovoj psihoanalitičkoj teoriji iz koje on nikad nije napravio logički prohodne putove do svog kasnijeg pro-feminizma. Marcuse se služi istom činjenicom, odnosno istim egzistencijalnim statusom seksualnosti kojim se služi i Freud, ali je Marcuse smješta izvan sustava zabrana, tj. izvan stvarnosti. Tu počinje njegov revizionizam koji ta-kođer završava, kao i u revizionista koje je napadao, kul-turnim prekrivanjem carstava nužnosti u kojima žena još nije ostvarila svoje biće.

Činjenica je da zadovoljavanje seksualnih potreba nije neposredno i nužno uvjetovano radnom aktivnošću ili pro-izvodnjom dobara. Ta činjenica postaje čarobna poluga za preklapanje iz radne i političke problematike u svijet igre.Seksualnost i erotika jedva da se više razlikuju. U tako oči-šćenom Erosu sve su ostale potrebe i poticaji integrirani u funkcioniranje tanatotičkog ili patrijarhalnog društva. Da se ukloni mogući sukob između tih dviju sfera potrebno je ponovo uvesti staru formulu, još od utopijskih socijalista i Marxovih Grundrisse... o skraćenju radnog dana i u skladu s tim smanjenju važnosti materijalne proizvodnje. Svijet igre čini bavljenje umjetnošću a umjesto do sada poznatog društvenog saobraćanja odvija se nesmetano seksualno su-odnošenje iz čega su odstranjene potrebe koje bi se morale zadovoljavati intenzivnim radom.

Sudeći po tomu već 1955. Marcuse zaokružuje dijalek-tiku društvene povijesti i iz povijesti izvlači motive suprot-stavljanja unutar ekonomskog i političkog sistema. Mar-

*

cuse tada sjajno zapaža transformiranje personalnog pa-trijarhata u tehnološki ili, kako ga naziva, “administra-tivni” patrijarhat:

“Pobuna protiv prvobitnog oca odstranjivala je jednu individualnu osobu koju su mogle zamijeniti (i zamjenji-vale su) druge osobe; ali kad se vlast oca proširila na vlast društva, nikakvo takvo nadomještanje ne izgleda moguće i krivnja postaje fatalna. Završila se racionalizacija osjećaja krivnje. Otac, ograničen u obitelji i u svojem individualnom biologijskom autoritetu, ponovo oživljava, daleko snažniji, u administraciji koja održava život društva i u zakonima koji održavaju administraciju.”139

Ne samo da je time dokrajčena dijalektika klasnih sukoba na temelju proizvodnih snaga industrijske epohe, nego je ne-giran smisao ulaženja žena i drugih potlačenih na strateške pozicije društvenog sukoba unutar sistema. To se isprva čini logičnim i opravdanim jer služi izgradnji radikalno drukčijih pretpostavki novog društva. Međutim, u sistemu su ostali ne samo pogrešno izvedeni ciljevi emancipacijskih pokreta kršćanske, građanske i socijalističke provenijencije, nego i sami ciljevi koji se odnose na ekonomiju obilja, na “matri-centrički” program. A umjesto žene kao novog društvenog totaliteta u Marcuseovoj utopiji dvadesetak godina kasnije pojavit će se golo tijelo žene. Društveni totalitet ostaje po-sjed muškarca, žene ga jednostavno “preskaču” odlazeći iz porodice u bespovijesni svijet igre i čisti užitak.

Taj svršetak je u prvom redu svojstven frojdizmu, a bu-dući da on čini jezgru Marcuseove teorije — od Marxa je ostala samo skica povijesnog optimizma — može se reći da je u njoj Engelsov scenarij podržan psihoanalitičkim argumentima i proširen koscenarijem koji iza uklanjanja lažnog seksualnog morala otkriva igru slobodnih tjelesa, trijumf osjetilnosti.

*

U članku “Marksizam i feminizam” iz 1974. Marcuse je, iz razloga koje možemo nagađati, izmijenio osnovne poj-move. Eros postaje “libidinalna energija koja u borbi s agre-sivnom energijom stremi intenziviranju, ispunjenju i sjedi-njavanju života i okolnog sveta: nagon života protiv nagona smrti (Frojd).”140 Seksualnost je energija “ograničena” (sic!) na erogene zone tijela.141 Sve počinje gubiti točnost i konzi-stentnost: definicija Erosa ne odgovara njegovoj ni Freudovoj definiciji, jer se tamo nagon života i nagon smrti ispreleću i neutraliziraju ostajući u sistemu, niti je bez jasnog označa-vanja ograničenog dometa Freudove teorije moguće zastu-pati feminizam kao što to u nastavku članka čini Marcuse. Još više, kada Marcuse dalje piše da je potreban i daljnji tehnički napredak (!) koji bi iza sebe ostavio kapitalistički oblik i destruktivnost (!), postaje posve izvjesno da on otvara radikalno drukčije pretpostavke i općenito i u odnosu na svoje dotadašnje teorijske pretpostavke. Teorijsku osnovu nove antiteze sada bi valjalo tražiti u “animi” i njezinoj pri-jetnji novom strukturalnom objektivizacijom onoga čega se muškarac vjekovno bojao, prevlasti žena. No Marcuse je bio odavno odbacio “mračnjaštvo” Jungove psihoanalize.

Linija feminističkog marksizma ipak na koncu prodire izvan porodične problematike, premda sada na jednu ne-sigurniju točku s manje teorijske relevantnosti, i to zahva-ljujući Frommovoj reviziji Edipova kompleksa odnosno matricentrizma, kao sjedišta potrošačkog mentaliteta, te zahvaljujući Marcuseovu istupanju u korist zasebnog žen-skog pokreta, čime je ujedno istupio iz Engelsova i Freu-dova neutralnog odnosa prema modernom patrijarhalnom društvu.

Korak dalje k feminističkom obratu u psihoanalizi uči-njen je 1960-ih godina u Francuskoj u sklopu novih stru-janja proisteklih iz filozofijsko-lingvističko-psihoanalitičkih

*

radova J. Lacana i J. Derridae. Središnje djelo i novo isho-dište ovih strujanja je Anti-Edip. To je knjiga s opsežnim i vrlo složenim programom čiji su autori G. Deleuse i F. Gu-attari, prvi filozof a drugi psihoanalitičar ali i radikalan kri-tičar dosadašnje psihoanalize. Osnovni okvir može se sma-trati francuskom verzijom Bachofen-Engels-Bebel-From-move paradigme “neolitskog raja”:, jer knjiga se bavi “pred-falokratskim zajednicama” u kojima nisu vladali snaga i mašinizam, nisu postojale klase (kao komponenta društva-stroja) te nije bilo shizofrenije.142 Ali, francuska verzija za-lazi stepenicu dublje u problematizaciji društvene strukture i odnosa spolova. Za razliku od bahofenovske tradicije koja ističe crte religije te organizacijsko-distribucijske crte pret-patrijarhalnih društava, Deleuse i Guattari ističu kao naj-značajniju crtu nepostojanje produkcijskog karaktera ma-šinizma. Mašinizam vezuju uz kompleks kastracije i odatle uz potrebu za bezgraničnim razvijanjem mehaničke sile.

Nakon velikog približavanja istini, uslijedio je ponovni zastoj. Kritičari knjige okomili su se u prvom redu na po-znate mane neolitske mitologije: ona se ne može pretvoriti u etnološki vjerodostojnu rekonstrukciju, a kao cilj istra-živanja sa stajališta kritike suvremenog društva ona pred-stavlja čistu regresiju.143 Obnavlja se problem matricen-tričkog kompleksa na koji je naišao Fromm i objašnjenja pravca ženske emancipacije.

Novim isticanjem problematike proizvodnog odnosa prema prirodi, ostajući u okviru prethistorijske analogije, program Anti-Edip Deleusa i Guattarija dosegao je krajnju točku do koje može doći Edipova ljevica. Krajnja točka izgleda kao da se na njoj obavlja predaja štafete: samokri-tika muškog društva i kulture razvila je anticipaciju i jedne temeljne alternative, alternative proizvodnih snaga ljudske zajednice. To izražavaju sami Deleuse i Guattari ukazajući

*

na konačnu zasićenost intelektualaca shizofrenijom. Dalje valja ići udvoje, ili sve prepustiti ženi.

Konzekvencija toga više nije matricentrizam i njegov Eros, nova konzekvencija je Anima. Anima je zastrašivala, jer ona prijeti dubokom promjenom stvarnosti, Majka je uli-jevala pouzdanje jer je sve vraćala na staro. Sada je shvaćeno obrnuto: Majka obeshrabruje, jer put u primitivno društvo vodi kroz neku vjerojatnu katastrofu suvremene civilizacije, dok Anima ohrabruje jer nastavlja život žena i muškaraca na najsublimnijim tekovinama civilizacije. Anima zato mora stvarati nešto novo, veliko i dosad nepoznato.

Pravi nasljednik Anti-Edip programa je Luce Irrigaray. Žena, projektirajući nov odnos prema prirodi, jedino je kadra izbjeći svođenje suvremenog ženskog pitanja na ne-olitsku analogiju:

“Kakve bi modifikacije on i ona pretrpjeli ukoliko bi žene od objekta potrošnje i razmjene, prisilno bez glasa (afazične), postale i ‘subjekti koji govore’? Ne dovodeći se u podređeni položaj, ne imitirajući modele — maskuline ili točnije ‘fa-ličke’ — koji stvaraju zakon, već socijalizirajući jedan druk-čiji odnos prema ‘prirodi’, prema ‘materiji’.”144

Kroz tekst progovara duh Anime.145 On deobjektivizira ženu i subjektivizira prirodu koja je dosad u vlasništvu muš-karca. Prvi udarac utvrđenim i tobože objektivnim “pri-rodnim zakonima” čini ženu, izvlačenjem iz položaja objekta integriranog u predmetnu objektivnost patrijarhalnih civili-zacija, stvarateljicom novih mogućnosti svijeta. Nova, ženska revolucionarna subjektivnost je čvršća, korjenitija i prirod-nija od tradicionalne kritičke subjektivnosti koja završava “novom ljevicom”, jer je zarivena do samog početka repre-sije, prolazi kroz sadašnjost i strši u budućnost.

Pored spomenutog teksta postoje i drugi simptomi146

koji upućuju na rađanje jednog feminizma “trećeg vala”.

*

Način na koji se ženski pokreti u posljednje vrijeme dje-lomično i slobodno prožimaju s mirotvornim i ekološkim pokretima, stalno postojanje buntovnih motiva žena, volje za akcijom i razvoj samo-spoznaje u društvu izvan pri-vatnog obiteljskog života — ocrtavaju nuklearne strukture mogućeg novog društva. Ženski pokret kao najsigurniji u tim strujanjima može značiti da žena postaje glavni orga-nizator novog društva.

Iako još mnogo novog treba biti napravljeno, i to novo dugo reproducirano da bi se ustalilo kao proizvodna i kul-turna osnova života, sada već izlaze na vidjelo nova načela strukturiranja stvarnosti. Eros zasnovan na rezultatima objektivacije Anime, kao skupa najdubljih ženskih poten-cija, drukčiji je od Erosa izgrađenog ili na tehnoekonomski usavršenom Thanatosu (potrošačko društvo), ili na samo tehnoekonomski reduciranom Thanatosu (markuzeovski svijet slobodne igre i umjetnosti). Ako hoće uživati tro-šeći, žena će do proizvoda morati doći a da od muškarca ne naručuje ubijanje životinja ili slične negacije prirodne sredine. Ako hoće mirno živjeti, zabavljati se i skladati ili slikati, ona to neće činiti ako drugi nemaju što jesti ili ako to nema i sama. Za nju je bitan način izgradnje stvarnosti, tj. posredovanja, nakon čega sebi omogućava osmišljavanje vlastitih, individualnih, ne više “ženskih” životnih ciljeva − “ženskim” postaje oblik posredovanja, dakle oblik teh-ničke, ekonomske i političke strukture društva. Osobno i individualno, najdublje svojstveno svakom čovjeku, ostaje izvan zajedničkog problema. Svatko se umije zabavljati na svoj način i ima barem jedan vlastiti i neponovljivi talent da nešto nezavisno učini. Nitko u te ljudske sposobnosti ne može sumnjati, ali zato one same po sebi nisu proble-matične i ne smiju se uključivati u društveno − povijesnu problematiku.

*

Ako ženi i pođe za rukom utisnuti svoje osebujno pismo, likovni ili zvukovni pečat u umjetnosti i time dati drugačiju aromu industrijskom proizvodu i načinu potrošnje te ispraviti nepravednu (pre)raspodjelu dobara na lokalnom i globalnom planu, zaustaviti i rastaviti mehanizme nasilja, otvoriti druš-tvenu komunikaciju za izražavanje pozitivnih osjećaja ili sta-vova prema drugima – ti rezultati neće biti slučajni nego za-visni od jedne već dugotrajno razvijene emancipacije. Zato je problematika “anime” ili “feminizma strukture” jedina na redu. Ona je osnova ženskog Erosa. U novu izgradnju žena može krenuti sama i s muškarcem. Treća mogućnost da se napravi nešto novo ionako više ne postoji.

BILJEŠKE

1. F. Bülow, Gesellschaft, u: Wörterbuch der Soziologie (izd. W. Bern-sdorf), sv. l, Frankfurt a. M, 1976, str. 287-289; F. Tönnies, Gemein-schaft und Gesellschaft, Leipzig, 1935.

2. A. Ferguson, Versuch über die Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft, Leipzig, 1768 (posebno IV Theil). Njegov pojam “društva” preuzeli su i razvili Hegel (Grundlinien der Philosophie des Rechts, par. 182. i dalje) i Marx (Njemačka ideologija, u: Rani radovi, str. 382).

3. Rousseau porodicu i ženu izuzima iz velikog Ugovora i ističe da je au-toritet muškarca nepovrediv (vidi: J. J. Rousseau, “Rasprava o poli-tičkoj ekonomiji”, Politička misao, 1/1979, str. 86).

4. Biblija, Zagreb, 1974. (3-16 i 3-17, str. 2).5. Historijski se to odnosi na nastanak ledenog doba koje je upropastilo

izglede žena da budu ravne ili nadmoćne muškarcima u radu i me-đusobnim odnosima (vidi pobliže; U. Wesel, Der Mythos vom Ma-triarchat, Frankfurt a. M, 1980, str. 91. i dalje).

6. Kur’an, Zagreb 1974. (24:31, str. 478). O historijskoj genezi podređivanja žena u islamskom svijetu vidi pobliže u: A. de Amaury, Sex and Power in History, New York, 1974, str. 186-192.

7. F. Engels, Poreklo porodice, privatne svojine i države, Beograd, 1976, str. 54.

*

8. “Agonalno društvo” ili “agonalni sistem” pojam je koji se dosad upo-trebljavao u različitim teorijama pa i ‘političkim doktrinama, ali nije imao duži vijek trajanja. Danas je, međutim, središnji termin suvre-mene evolucionističke teorije definiran kao “odgovor na nedostatak resursa” (vidi: P. Meyer, Evolution und Gewalt, Hamburg, 1981, str. 29-30). U pozitivističkoj interpretaciji, koja iza te definicije stoji, ne mogu se razaznati unutrašnje ni vremenske granice takvog društva, kao ni veza između agonalnosti i odnosa spolova.

9. To je jedini vjerodostojan okvir tumačenja što proizlazi iz novih kri-tičkih revizija mitološke literature o ženskoj emancipaciji (usp. U. Wesel, str. 55. i dalje).

10. To svojom iscrpnom studijom dokazuje E. Bomemann: Das Patriar-chat, Frankfurt a. M, 1979, posebno str. 520. i dalje.

11. Vidi: D. Rihtman-Auguštin, “O ženskoj supkulturi u slavonskoj za-druzi”, Žena 2/1981, str. 25-31.

12. K. Thomas, Religion and the Decline of Magic, London, 1973, str. 679.

13. Usp. isto, str. 678.14. A. Kollontaj, Autobiographie einer sexuell emamzvpierte Kommuni-

stin (izd. I. Fetscher), München, 1970.15. Vidi: A. Davis, An Autobiography, London, 1974.16. Vidi pismo Valentine Terješkove u knjizi A. Davis, If they Come in

the Morning, London, 1971, str. 262-263.17. Socijalna psihologija koja se smatra “radikalnom” zbog toga što je

spremna društvene sukobe uključiti u analizu psihičkog života i psi-hičkih poremećaja i tako zamijeni psihoanalitičku introverziju “su-koba” ipak je u svojoj biti konvencionalna. Ostaje problem kako, naime, prokrčiti “šumu” društvenih sukoba da bi se mogao iskrista-lizirati odnos između društvene represije i individualne samorepre-sije. Nema druge logike traženja do one koja upućuje na “posljednju instancu” represivnog društvenog pritiska, a ta instanca ipak nije po-jedinac nego grupa ili međulični odnos. Dakle, sve upućuje na ana-lizu obitelji, ali kao modela socijalnog sukoba koji neposredno de-terminira unutrašnju, intrapsihičku represiju (vidi pregled antipozi-tivističkih pravaca u psihologiji sa sličnom poantom u knjizi N. Hi-dera, Radikalne perspektive u psihologiji, Beograd, 1978; također: I. Karuzo, Socijalni aspekti psihoanalize, Beograd, 1969).

18. Kult ženske plodnosti protezao se, međutim, kroz različita vremena,

*

mjesta i kulture, tako da je on također imao ritualni karakter, tj. nije uvijek odražavao ni biotičke funkcije ekonomije kao ni po-voljniji položaj žena u zajednici (vidi: H. Kühn, Erwachen und Auf-stieg der Menschheit, Frankfurt a. M, 1966, str. 186; vidi također: U. Wesel, str. 29).

19. Žena je podređeni član i u zemljoradničkim i lovačkim primitivnim društvima (vidi: K. Gough, The Origin of the Family, u knjizi: Toward ,an Anthropology of Wamen (izd. R. R. Reiter), London, 1975, str. 69; U. Wesel, str. 83). Činjenica da su žene u razmjerno boljem po-ložaju u lovačkim zajednicama koje obitavaju u šumama samo uka-zuje na to da muški lov još nije pouzdani izvor hrane.

20. Vidi: M. H. Fried, The Evolution of Political Sodety, New York 1967, str. 129.

21. K. Saoks, Engels Revisited: “Women, the Organization of Production and Private Property”, u knjizi: Woman, Culture and Society (izd. M. Z. Rosaldo i L. Lamphere), Stanford, 1974, str. 207-222.

22. Tu atmosferu ne valja brkati sa suvremenom obiteljskom situacijom. Današnja bijeg muškarca od supruge i djece u građanskoj obitelji du-boko je racionaliziran njegovom ulogom u radu i javnom društvu. U najprimitivnijim društvima vanjski motivi za bijeg iz porodice ne postoje, budući da je vanjski svijet nepoznat i nepouzdan a izvanpo-rodične društvene grupe (horde) namijenjene su isključivo lovu ili nekom drugom korisnom radu.

23. Termin “tanatotički” podsjeća na Freudovu posljednju koncepciju destruktivnog nagona (S. Freud, Abriss der Psychoanalyse. Das Unbe-hagen in der Kultur) i na Frommov opis “nekrofilnog karaktera” (E. Fromm, Anatomija ljudske destruktivnosti, Zagreb 1981), no želimo istaknuti razliku u poimanju. Po našem mišljenju, “tanatotički” odnos čovjeka prema prirodi strukturiran je kolektivnim djelovanjem muš-karaca kao rezultat trajne podjele spolnih uloga. To nije samo “kom-ponenta” proizvodnje (kao što smatraju Freud, Fromm i Marcuse, razlučujući “pozitivne” i “negativne” značajke patrijarhalne ekono-mije i vlasti), nego sama osnova proizvodnje. To što se o njezinom destruktivnom karakteru govori tek kada su narušeni prirodni re-sursi i okoliš ukazuje na slabost shvaćanja, jer je očito da se sada is-poljuje rušilački karakter tehnoekonomskog sistema koji je dugo bio prikriven svojim proizvodnim i potrošačkim epitetima a iznad svega svojom tobožnjom nezamjenjivošću. Karakterno-nagonska destruk-cija stoga ima samo ekspresivan karakter — ona upotpunjuje ambi-

*

jent strukturalne “deformacije” na kojoj društvo počiva. “Nekrofilni karakteri” ne bi u povijesti imali nikakvog utjecaja da nisu nadzirali osnovne tehničke tekovine proizvodnje i ratovanja na kojima leže ekonomija i društvene institucije.

24. Zanimljiva je ova podudarnost: kapacitet prirode iscrpljuje se nekako u isto vrijeme kao i kapacitet ženskog strpljenja. Ekološki i femini-stički alarmi počinju brujati u zajedničkom akordu, koordiniraju se akcije obaju pokreta, što ukazuje da njihova veza nije slučajna.

25. Malinowski je među prvima ukazao na praktično značenje magijskih postupaka koje je utoliko veće što su mehanička oruđa primitivnija — B. Malinovski, Magija, nauka i religija, Beograd 1971, str. 72-84.

26. Opširnije o razlozima nerazvijenosti problematike dijalektičkog ma-terijalizma, odnosno proizvodnih snaga, u ‘marksizmu vidi: V. Ka-tunarić, “Ciklus industrijske fizike i utopijska tehnologija: prilog di-jalektičkom materijalizmu”, Argumenti 3/1981, str. 11-35.

27. K. Marx, F. Engels, Rani radovi, str. 249.28. Jedino time se može objasniti definitivan poraz egalitarnih zajednica

na razmjerno visokom stupnju neolitske kulture. Ono što ukazuje suvremena arheološka (anatolsko naselje Catal Hüyük) i etnološka literatura (matrifokalna kultura Pueblo-Hopi Indijanaca) upućuje na isti zaključak. Tamo gdje su se najduže u neolitskim zajednicama odr-žali ženski radni kolektivi, bilo zbog obrade zemlje ili prikupljanja plodova, pripremanja hrane, itd, žena je imala isti ili veći ugled od muškarca. Međutim, kada dolazi do ekspanzije plemena — bilo da je vlastito pleme žrtva ekspanzije drugog plemena ili obratno — ženski kolektivi se raspadaju kao i dotadašnja ekonomska i socijalna ravno-teža (usp. K. Sacks, str. 220. i 228; U. Wesel, str. 126-133).

29. Prerna E. Hamilton, Mythology, New York, 1969, str. 64.30. P. Lafargue, Vom Ursprung der Ideen, Dresden, 1970, str. 24-29.31. Već Platonova teorija Erosa dovodi takav stav u sumnju, kada on mušku

seksualnu ljubav čini ekvivalentnom heteroseksualnoj, što čini ženu izlišnom u procesu pretvaranja libidinozne težnje u racionalnu (epi-steme) (Platonov i Xenophonov Symposion, Split, 1981). Tim totalnim isključenjem žene ne iskorjenjuje se njezina erotična alternativa — po-lovina čovječanstva ne može biti u toj mjeri onemogućena da obavlja bilo što osim proste reprodukcije, ona se samo može ignorirati.

32. Erotska sublimacija koju nazivamo “romantičnom ljubavi” i koja je predstavljena literarnom fikcijom od renesansne poezije do roman-

*

tičke književnosti svakako ima funkciju muškog projiciranja i repro-jiciranja. Ali, težnja da se žena učini objektom obožavanja istovre-meno proturječi težnji sabijanja žene u čisto reproduktivne okvire. Taj izlazak žene, makar bio privremen i prijelazan (u drugu podre-đenu ulogu), i prolazak kroz novi i neodređeniji prostor, otvaraju šansu. Iskoristiti tu šansu drukčije nego što stoji u muškoj roman-tičnoj projekciji, znači stvarati žensku protutežu na erotskom planu; dakle, erotski karakter žene može se preliminarno odrediti kao ka-rakter koji se stvara između romantično ili seksualno erotske pro-jekcije muškarca i, to je najvažnije, granica tanatotičkog-agonalnog svijeta muškarca.

33. B. Suhodolski, Moderna filozofija čoveka, Beograd, 1969, str. 405.34. I. Kant, Dvije rasprave, Zagreb, 1953, str. 108. i dalje.35. I. Kant, Kritika praktičkog uma, Zagreb, 1974.36. I. Kant, Um i sloboda, Beograd, 1974.37. Istraživanja su pokazala, da u nižim klasama u gradovima majke po-

staju daleko popustljivije prema djeci nego u seoskim porodicama i u porodicama srednje klase; kod očeva niže i srednje klase je obrnuto, što može biti u vezi s veličinom njihovih prihoda i s činjenicom da je majka u nižoj klasi više zaposlena nego majka u srednjoj klasi. Sve-jedno, međutim, atomizacija porodice daje djeci u prvom redu emo-cionalni značaj, budući da ona više ne nasljeđuju roditeljski posao nego žive od njihovih prihoda (vidi: D. G. McKinley, Social Class and Family Life, London, 1964: U. Brofenbrenner, “Socialization and So-cial Class Through Time and Space”, u knjizi: Readings in Social Psyc-hology (izd. E. E. Macoby i dr.), New York, 1958, str. 400-425).

38. Tu je sentimentalna veza između oca i djece mnogo izraženija nego u ostalim dijelovima radničke klase (vidi: V. Katunarić, Vanjske mi-gracije i promjene u porodici, Zagreb, 1978).

39. A. S. Makarenko, Izabrana pedagoška dela, Beograd,1948, str. 291. i 300.

40. S. Freud, Abriss der Psychoanalyse, str. 1. To je kasna verzija Freudove teorije koju tumači Freuda još nazivaju “strukturalnom teorijom” — J. A. Arlow, C. Brenner, Grundbegriffe der Psychoanalyse, Reinbek bei Hamburg 1976, str. 35-52. Teorija ima dvostruko strukturalni ka-rakter, budući da Freud analizu tada dopunjava razmatranjem bio-loške, s jedne strane, i socijalne strukture, s druge strane. No time nije izvršena značajnija izmjena u teoriji. Uključivanje obiju struk-

*

tura u analizu upotpunilo je Freudov konzekventni pesimizam; tako je biološki antagonizam unutrašnji, a socijalni antagonizam vanjski čuvar unutrašnje duševne proturječnosti.

41. Freud, isto, str. 11.42. Dobar primjer voluntarističkih motiva unutar postulata “kritičke”

sinteze predstavlja rad K. Holzkampa, “Previazilaženje naučne pro-izvoljnosti teorije putem kritičke psihologije”, Marksizam u svetu,1/1979. str. 31-95.

43. O frojdomarksističkoj sintezi vidi poslednje poglavlje u knjizi.44. Veliko je pitanje danas koje su društvene promjene i koje pokrete

Laing, Cooper i njihovi sljedbenici smatrali pogodnim za reintegra-ciju podijeljene psihe u društvenom kontekstu. Koji je to modalitet vanjskog života, objektivnog svijeta, u koji se može uklopiti Laingov zahtjev za “bogatijim transcendentalnim unutrašnjim svijetom”? Usp.: R. D. Laing, Podeljeno Ja. Politika doživljaja, Beograd, 1977, str. 5; ta-kođer vidi; R. D. Laing, The Politics af the Family, London 1976.

45. Zabranjene teme za pisanje odražavaju ono što je potisnuto, a lite-rarni jezik, slobodno pisanje je, kaže A. Sinjawski, jezik obscenosti. Zato nije čudno što sve spada u najviše zabranjene teme: logori, Ži-dovi, tajna policija i seks (A. Sinjawski, “Literatur als Prozess”, Kon-tinent 1/1974, str. 136).

46. Eliade u isti vrstu znatiženje uvrštava i Freudov interes za djetinj-stvo, Kao ekvivalent težnje k izgubljenom raju: M. Eliade, Aspects du myth, Paris 1963, str. 95-100.

47. S. Frojd, O seksualnoj teoriji, Totem i tabu, Odabrana dela, 4, Beograd, 1979, str. 210-211. (usp. i Totem i tabu, Zagreb, 2000.)

48. Tako misle K. B. Kleman, P. Brino, L. Sev, Za marksističku kritiku psi-hoanalitičke teorije, Beograd, 1980, str. 207. Psihička osnova religije je strah od smrti, ista osnova koja uzrokuje čovjekovo prihvaćanje po-retka dominacije. Psihoanaliza nije lažirala taj motiv, već ukazuje na magiju i religiju kao primitivne pokušaje, premošćivanja problema. Naravno, autori opravdano odbacuju Freudovu naivnu vjeru u znan-stveno-tehnološki racionalizam. Ali, ako se bolje pogleda, Freud je pružio sveukupno više dokaza za suprotno; u gore citiranom od-lomku on izričito kaže da problem smrti završava tako što joj se čo-vjek rezignirano potčinjava. Zapravo, on sada gubi bilo kakav opti-mizam koji je odlikovao primitivnog čovjeka.

49. S. Frojd, isto, str. 200.

*

50. Erotska magija u orgijastičkim kultovima širom svijeta nema gotovo nikakve veze s erotskom tehnikom u našem smislu. Orgije i eventu-alni obredi koji ih prate odvijaju se pod dominacijom (i kontrolom) najstrožih patrijarhalnih režima, što je i razlog da te egzaltacije brzo prelaze u monotoniju (usp. S. A. Tokarjev, Rani oblici religije i njihov razvoj, Sarajevo 1978, str. 119-157). U stvari, one su za žene pod patri-jarhalnim režimom ipak pružale jedan ventil i imale slično značenje kao i egzaltacije “romantične ljubavi” u evropskoj civilizaciji, budući da ženu (privremeno) izvlače iz obitelji..

51. E. E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion, Oxford 1965, (posebno str. 76-77).

52. G. E. Swanson, “Experience of the Supernatunal”, u knjizi: Sociology of Religion (izd. R. Bobertson), London 1972, str. 237-252.

53. To je jedna od glavnih pogrešaka prilikom suprotstavljanja “mod-ernog” i “tradicionalnog”, na što je ukazao J. R. Gusfield, “Tradition and Modernity: Misplaced Polarities in the Study of Social Change”, American Journal of Sociology, 1/1976, str. 351-362.

54. E. V. Walter, Terror and Resistence, London 1969, str. 156.55. P. Worsley, “Religion As a Category”, u: Sociology of Religions (izd.

R. Robertson), str. 228.56. Umjesto prekomjernog proširenja relevantne literature ovdje je

dovoljno napomenuti da funkcionalistička teorija uzima ceremoni-jale sazivanja kiše, grupna liječenja bolesnih i slične kolektivne rit-uale, kao glavne argumente. Magija može imati pretežno društvenu ulogu, ali to nije jedina uloga niti ona mora imati integrativni kara-kter (vidi opaske Evansa-Pitcharda, isto djelo, str. 75).

57. Ona se sastoji u sistematiziranju simboličkih funkcija šamanskih radnji: C. Lévi-Strauss, Strukturalna antropologija, Zagreb, 1977, istr. 189-191.

58. Na to s pravom upozorava Evans-Piritchard, str. 93, kao i na sličnu kategoriju “nelogičnog” kod V. Pareta.

59. Dobar broj istraživača koji su dolazili u doticaj sa šamanima, među njima Lévi-Strauss pa i “historijski materijalist” Tokarjev, uvjereni su u osobite psihičke osobine šamana, odstranjujući pritom histe-rične, epileptične i druge ispade i njihov utjecaj na prisutne. U dalj-njem zaključivanju vlada oprez. Najdalje je otišao njemački antro-polog A. E. Jensen (Myth and Cult Among Primitive People, Chicago, 1965), koji šamanizam tretira kao “aplikativnu sferu religije”, kao

*

što je tehnika aplikativna sfera znanosti (isto, str. 226-229). Time je otvorio krajnje kontroverzan pravac antipozitivističke interpretacije magije, koji stenje pod optužbama o mračnjaštvu i reakcionarstvu, a na sebe će ga preuzeti jungovska škola (o “desnim” i “lijevim” di-lemama u Jungovoj psihoanalizi vidi poglavlje “Elementi ženske al-ternative u djelu Junga” u ovoj knjizi).

60. Inače, položaj žene u magijskom sustavu podređen je položaju muš-karca baš kao što je i u ostalim sektorima društvenog života (usp. P. Radin, Primitive Religion, New York 1957, str. 79. i dalje).

61. Kako pokazuje Jensen (str. 235. i dalje), postupci “crne magije” upo-trebljavaju se prema neprijateljskim plemenima, vrlo rijetko prema vlastitim pripadnicima. Budući da agonalni odnosi započinju pre-vlašću patrilinearnih zajednica (i njihovim prerastanjem u patrijar-halna društva), postavlja se pitanje da li je crna magija imala ikakvu funkciju u egalitarnim i matrilinearnim društvima?

62. Vidi: P. Debray-Ritzen, La scolastique freudienne, Paris, 1972; Expe-rimentelle Studien zur Psychoanalyse Sigmund Freuds (izd. H. J. Eysenck/ G. D. Wilson), Wien-München, 1973. Vrijednosne im-plikacije pozitivističke kritike Freuda — dakle, studija koje se osla-njaju isključivo na eksperimentalnu evidenciju i ništa izvan toga — obično su ultrakonzervativne. Pozitivisti ne mogu ništa drugo nego zauzeti prešutan stav o opravdanosti seksualne represije. To je ko-načna pobjeda pozitivnog duha nad magijom, ali u toj verziji ona je strana Freudu.

63. S. Frojd, Uvod u psihoanalizu, Beograd 1979, str. 305.64. Isto, str. 308.65. Isto, str. 315.66. Vidi isto, str. 347. Klasičnu debatu Jones-Malinowski o univerzalnosti

Edipova kompleksa, s obzirom na primitivna društva prikazuje i re-vidira A. Parsons, Belief, Magic, and Anomy. Essays in Psychosocial Anthropology, New York 1969, Ch. 1). O suvremenim kulturno-relati-vističkim gledištima na vezu majka-dijete vidi studiju F. Alexandera, “Educative Influence of Persanality Factors in The Environment”, uknjizi: Personality in Nature, Saciety and Culture (izd. C. Kluckhohn i H. A. Murray), New York, 1967, str. 430. i dalje.

67. N. Hider, Radikalne perspektive u psihologiji, str. 113-115.68. Vidi: E. From, Misija Zigmunda Frojda, Beograd 1978, pogl. III; E.

Fromm, “Freud’s Model of Man and Its Social Determinants”, u: The

*

Crisis of Psychoanalysis, str. 46-47. Pionirska zasluga u reviziji Fre-udova shvaćanja o značenju majke pripada, međutim, I. D. Suttieu koji je već početkom tridesetih godina reanalizirao Freudov antife-ministički stav, kao strah od majke. Taj strah Freud je racionalizirao instinktom smrti (Thanatosom), jer ovaj znači povratak u prededi-palno stanje, u stanje prije postojanja. Suttie zauzima suprotno staja-lište i kaže da je majka izvor ljubavi, a otac agent društva koje na ru-šenju ljubavi gradi realni svijet (I. D. Suttie, The Origins of Love and Hate, London, 1963, str. 223. i dalje). Frommov značajan pomak u odnosu na Suttiea sastoji se u razradi materijalne strukture katego-rije “majčinske ljubavi”, čime se ona pretvara iz kategorije autono-mnog morala u kategoriju heteronomnog morala, a odatle u eko-nomsku funkciju.

69. G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, par. 195.70. I. Andrić, Ex ponto (1918), Sabrana djela, Knjiga 11, Sarajevo, 1976,

str. 85.71. “U razvoju Jungove psihologije, njezine mračnjačke i reakcionarne

težnje su prevladale i odstranile kritičke uvide Freudove metapsiho-logije” (H. Marcuse, Eros i civilizacija, Zagreb, 1965, str. 121.)

72. Za Junga je, međutim, samo pitanje vremena kada će Zapad na osnova kršćanske tradicije stvoriti vlastitu “jogu” (K. G. Jung, Psihološke ra-sprave, Matica srpska, 1977, str. 216).

73. K. G. Jung, Dinamika nesvesnog, Matica srpska, 1977, str. 84. i dalje, te 313.

74. K. G. Jung, O psihologiji nesvesnog, Matica srpska, 1979, str. 159. d dalje te 205-230.

75. J. L. Henderson, “Ancient Myths and Modern Man”, u knjizi: Man and His Symbols (izd. C. G. Jung), London 1964, str. 117.

76. Izuzetak čini pokušaj iz 1927. kada je Jung održao predavanje o polo-žaju žene u evropskom društvu. U njemu je ženski Eros suprotstavio muškom Logosu i tako jedini put apstraktnu psihološku simboliku preobrazio u koncepte društvene dominacije i društvene emancipa-cije. Na kraju predavanja on upućuje apel ženama na borbu protiv siromaštva i ratova, budući da je princip ljubavi ukorijenjen u žen-skom biću (C. G. Jung, “Die Frau in Europa”, u: Civilization im Über-gang, Gesammelte Werke, 10. svezak, Koln, 1976, str. 135-156). Ali ovaj Jungov socijalni feminizam ne proizlazi, barem ne na jasan i potpun način, iz njegova psihološkog egalitarizma.

*

77. O psihologiji nesvesnog, str. 215.78. M. L. von Franz, “The Process of Individuation”, u: Man and His

Symbols, str. 204-205.79. C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, London, 1963, str. 9.80. Usp. W. Dilthey, “The Dream”, u knjizi: The Philosophy of History in

Our Time (izd. H. Meyerhoff), New York, 1959, str. 37-43.81. Filozofska antropologija tako je započela sa Schelerom (M. Scheler,

Položaj čovjeka u kozmosu, Sarajevo, 1960). Kasnije je Gehlen (A. Gehlen, Čovjek, Sarajevo, 1974) obrnuo pretpostavku, pokazujući da čovjek kao prirodno osiromašeno biće, bez čvrstih mehanizama ori-jentacije, mora kroz kulturu nadoknaditi nedostatak osnovne struk-ture. U biti rezultat obje pretpostavke je isti: ili se čovjek mora dr-žati (jedne) linije svog porijekla ili je mora oponašanjem održavati, alternativa jednoj prirodi i jednoj kulturi ne postoji.

82. P. Rieff, The Triumph of the Therapeutic, London, 1973, str. 115. Vidi slično: C. A. Meier, Jung’s Analitical Psyohology and Religion, Sout-hern Illionis, 1977, str. 64-80.

83. T. Roszak, Kontrakultura, Zagreb, 1978, str. 175-176.84. A. McGlashan, Savage and the Beautvful Country, New York, 1967,

str. 110.85. Isto, str. 111. Povodom transcendentalnog motiva putovanja, Laing

je napisao: “Jung je ovde probio led, ali malo je onih koji su ga sle-dili” (Podeljeno Ja. Politika doživljaja, str. 302).

86. N. Weisstein, “Psychology Constructs the Female”, u knjizi: Woman in Sexist Society (izd. V. Gornick i B. K. Maran), New York, 1971, str. 222.

87. O odnosu eksperimentalne psihologije mašte prema Freuđovoj i Jungovoj teoriji vidi u knjizi: R. Supeka, Mašta, Zagreb, 1979, str. 113-118.

88. Poznati slogan socijalne politike “podruštvljavanje porodičnih funk-cija” predstavlja posebnu vrstu cinizma. Kada se vidi tko čini većinu operativnog personala u ustanovama za “podruštvljavanje porodičnih funkcija” (dječji vrtići, kuhinje, zdravstvena zaštita, služavke u do-maćinstvima), postaje jasno da uslijed društvene inercije socijalna politika programski uređuje diskriminaciju žena.

89. Izvrsnu ilustraciju tog odnosa pruža drama A. Millera, Smrt trgovačkog putnika (Beograd 1969).

*

90. Vidi podatke za različite zapadne zemlje u prilozima publikaciji “Women and Work”, International Journal of Sociology, Zima 1975-76, br. 3. Vidi također o tome najpotpuniju i već klasičnu studiju E. Sullerot, Histoire et sociologie du travail feminin, 1968. prema talijan-skom prijevodu: La donna e il lavoro, Milano, 1976).

91. Prema: M. Spiegelman, lntroduction to Demographv, Harward, 1968, str. 359-360.

92. B. Harris, “Beyond Her Sphere. Women and the Professions” in Ame-rican History, Greenwood, 1978, str. 103. i dalje.

93. Vidi: R. L. Heilbroner, The Making of Economic Society, Engelwood-Cliffs, 1980, str. 205. i dalje.

94. H. Zwielhofer, “Outputfaktoren des ökonomischen Systems im Wandel”, u knjizi: Sozialer Wandel (izd. T. Hanf i dr.), sv. l, Fran-kfurt a. M, 1975, str. 55-56.

95. Vidi o tomu: F. Dumont, La dialectique de l’objet economique, Pariz 1970, str. 283-292. Starija i novija psihološka analiza ekonomskog ponašanja ostala je pretežno bihejvioristička. Bihejviorističkii postu-lati se proširuju u ekonometrijske analize. Prema psihoanalitičkom tumačenju potreba postoji zamjetna averzija (usp.: G. Katona, Psiho-loška analiza ekonomskog ponašanja, Zagreb, 1965, str. 93. i dalje; H. Schnabl, Verhaltenstheoretische Konsumtheorie, München, 1979).

96. M. Guilbert, Les fonctions des femmes dans l’industrie, Pariz, 1966.97. U nečemu Guilbert ima pravo kada kaže da je rad suvremenih tek-

stilnih radnica isti kao i srednjovjekovnih, ali to također ne spada u poštivanje neke “kulturne” tradicije: naime, kadgod je u srednjovje-kovnim gradovima dolazilo do povećane potražnje tekstila i drugih proizvoda, tada su se više zapošljavale žene. Ti njihovi poslovi bili su uglavnom razmrvljeni, dosadni i jednolični, daleko ispod uzora časnog zanatskog rada u srednjem vijeku. A kada je trebalo zapo-sliti taj veći broj žena, onda su obično prethodile moralne kampanje, kakvu je, na primjer, vodio jedan trgovac u Toulusu, protiv prosti-tuiranja mladih žena, i apeli za zapošljavanjem žena (usp.: E. Su-llerot, isto, str. 57-60).

98. Vidi podatke u: R. Gabels, La travail au feminin, Paris, 1976, str, 43-49. “Žensko tržište rada” ne pokazuje znakove nestajanja ni u Šved-skoj, zemlji u kojoj se prilično vođi računa o ravnopravnosti žena i drugih manjinskih grupa (vidi: R. Liljenstrom, Roles in Transition,Stockholm, 1978, str. 43-44).

*

99. Općenito, postoji obrnuto proporcionalan odnos između razvijenih i nerazvijenih zemalja u pogledu zapošljavanja žena u poljoprivredi, industriji i uslugama. To su dvije gotovo obrnute piramide. U isto vrijeme broj žena zaposlenih u “zavisnom radnom odnosu” (na-jamni rad, u javnom sektoru) čini oko 75% rada zaposlenih žena u razvijenim zemljama, dok se njihov broj u nerazvijenim kreće oko 20% (prema: F. Padoa Schioppa, La forza lavoro feminile, Bologna 1977, str. 17). To najbolje pokazuje u kojoj mjeri ženska emancipa-cija u industrijskim društvima ima karakter zavisnosti, sličan eman-cipaciji radnika.

100. Uz raspadanje obitelji i braka te lažno institucionalno “zatopIjivanje” društva — još gore gdje toga nema, kao u društvima “realnog soci-jalizma” — život u industrijskom društvu može za muškarce i žene uskoro postati nepodnošljivo hladan i osamljenički. Posljedice će se očitovati u porastu psihičkih i psihosomatskih oboljenja, ali i eko-ka-tastrofa, te masovnih obmanjivanja kao proizvoda medijskog mani-puliranja informacijama ili porukama. Daljnje raspadanje društvenih veza predstavlja dokaz otpora prema odnosima dominacije, ali i bje-žanja od mogućih uspsostavljanja drugačijih odnosa..

101. Iz knjige N. Wyniera, Social Reformers, London 1955, str. 97-128.102. A. Strauss, S. Fagerhaugh, B. Suezek, C. Wiener, “Gefilhlsarbeit”,

Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, 4/1980, str. 629-651.

103. Taj potencijal najviše su, na žalost, do sada znale iskoristiti fašistička ideologija i praksa. Je li rođenje zanimanja medicinske sestre na ra-tištu, usred krvi i jauka bilo i njeno udbinsko mjesto? (Usp. esej M.-A. Macciocchi, “Ženska seksualnost u fašističkoj ideologiji”, Mar-ksizam u svetu, 8-9/1981, str. 100-119).

104. Navedeno prema dokumentima K. Millett, “Prostitution: a Quartet for Female Voices”, u knjizi: Woman in Sexist Society, str. 60-125.

105. Tako smatra W. Bernsdorf, “Soziologie der Prostitution”, u: Die Sexu-alität des Menschen (izd. H. Griese), Stuttgart, 1968, str. 123-155.

106. Prema L. Siebenschon, Ehe zwischen Trieb und Trott, Frankfurt a. M, str. 161-169.

107. I. Bloch, Das Sezuallenben unserer Zeit, Berlin, 1909, str. 355. i dalje i 388-391. Vidi također: Morus: Historija seksualnosti, Zagreb, 1959, str. 311-314.

108. Playboy, December 1980, str. 168. i dalje. Ovakav izazov djeluje sub-

*

verzivno na sve one studije pisane seriozno o položaju {čak i napre-dovanju) žena u vojsci i čine ih smiješnima (vidi npr.: N. Goldman, “The Changing Role of Women in the Armed Forces”, u knjizi: Chan-ging Women in a Chaning Society, str. 130; 149; ili na one gdje se na-predovanje žena u policiji i vojsci smatra najvažnijim za smanjenje nasilja nad ženom: E. Boulding, “Women and Social Violence”, In-ternational Social Science Journal, 4/1978, str. 801-815).

109. M. Ferguson, “lmagery and Ideology: The Cover Photographs of Tra-ditional Vomen’s Magazines”, u: Heart and Home. Images of Women in the Mass Media, (izd. G. Tuchman, A. K. Daniels i J. Benet), New York, 1978, str. 107-108.

110. D. Drake, Kako postići i održati savršenu liniju, Zagreb 1967, str. 15-86.

111. Abendszeitung, Munchen, 8. September 1982, str. 11. Naši novinski oglasi u velikim gradovima djelomično su slični, u njima nedostaje vidno seksualno središte uslužnog sektora, što se može uzeti kao jedan od pouzdanih pokazatelja niže razine potrošnje u našoj sredini.

112. R. M. Canter, Men and Woman of the Corporation, New York 1977, str. 25-26.

113. Erotski folklor nove birokracije ima već dužu tradiciju, a istraživači ističu da je on uglavnom “mehanizam društvenog nadzora”: M. Bu-larzik, “Sexual Harassment at the Workplace: Historical Notes”, Ra-dical America, 1978, 12, 4, str. 24-43.

114. J. K. Galbraith, The Affluent Society, London, 1970, str. 270.115. G. Greer, The Female Eunuch, Ailesbury, 1976, str. 113-124.116. Modeli društvene pokretljivosti u sociologiji obično se izrađuju na

osnovi usporedbe statusa oca i sina — vidi radove P. M. Blaua, S. M. Millera i S. Vesude u knjizi: Social Mobility (izd. A. P. M. Coxon i C. L. Jones), London 1975. Vidi također: W. J. Goode, “Family and Mobility”, u knjizi: Class, Status and Power, str. 582-601).

117. R. M. Canter, isto, str. 233-236.118. A. Redstocking Sister, “Consumerism and Women”, u: Women in

Sexist Society, str. 664.119. Vidi: B. F. Mecker i P. A. Weitzel-O’Neil, “Sex Roles and Interper-

sonal Behavior in Task-Oriented Groups”, Applied Social Psychology,5/1980, str. 91-104; E. E. Maccoby i C. N. Jacklin, The Psychology of Sex Differences, Stanford 1974; J. M. Bardwick i dr, Feminine Person-ality and Conflict, Belmont 1972.

*

120. O tome vidi opširnije: E. Fromm, Anatomija ljudske destruktivnosti,I i II, Zagreb 1981; A. Rapoport, Conflict in Man-Made Environment,Baltimore 1974; A. Plack i suradnici, Der Mythos vom Aggression-strieb, München, 1974.

121. Na tu činjenicu lako se nadovezuje fatalizam. L. Tiger je napisao svojevremeno vrlo provokativnu knjigu u kojoj je mušku nadmoć nad ženom izveo iz genetskih obilježja muškarca. Ta obilježja, po njegovu mišljenju, daju muškarcu beskonačnu prednost pred ženom da bude svuda agresivniji i efikasniji, od lovišta do parlamenta (L. Tiger, Men in Groups, New York, 1969, str. 103. i dalje). Srećom, ni endokrinološka istraživanja ne potvrđuju takvo mišljenje. Ne postoji veza između količine testosterona u organizmu i muškog nasilja (vidi: J.-D. Murken, “Bestättigt die Hormonforschung einen Aggression-strieb?”; u: A. Plack i suradnici, isto, str. 149. i dalje).

122. Nije moguće ni približno odrediti brojnost nasilja nad ženom, ali se nešto određenije može kazati: “Kod nasilja među spolovima (uos-talom kao i kod drugih) postoji tendencija eskalacije” (L. Sklevicky, “Kad žena kaže ‘ne’ — to znači ‘ne’!”, Pitanja 8/1977, str. 28).

123. Vidi: M. E. Wolfgang i F. Ferracuti, The Subculture of Violence,London 1967.

124. Po Berkowitzevu mišljenju “žene postaju agresivne iako u neinhibi-ranom obliku — ako su ugrožene vrijednosti do kojih one jako drže”. To se pripisuje tzv. “prosocijalnoj agresiji” koja nastaje kao reakcija na ugrožavanje vlasništva i stabilnog životnog reda (L. Berkowitz, Aggression, New York 1962, str. 273). Ovakva konstatacija može pro-isteći iz konzervativnog shvaćanja, ali ona prije svega sabire činje-nice o bijedi jedne pokorene svijesti kao što je ženska (na primjer, fašistoidni ispadi žena u vrijeme društvenih kriza).

125. U našim prostorima najbolji je primjer za to ženski rukomet do-stupan najširoj publici preko televizije. Teško je kazati danas gdje su granice agresivnosti u ženskoj igri, ali zasada se može zapaziti po-stojanje jasnih razlika između nasilja u muškoj i ženskoj verziji. In-cidenti u ženskoj igri su rjeđi, pokoravanje odlukama sudaca pravilo gotovo bez izuzetka, a prekršaji kao da se rade programirano, po na-logu (muških) trenera ili po taktičkoj shemi u igri. Radi li se o još ne-otkočenim mehanizmima agresije, zbog postojanja većeg moralnog pritiska prema ženama, ili su oni sami po sebi slabi, o tome je (još uvijek?) rano donositi pouzdane zaključke. (Naša polazna hipoteza unekoliko nadopunjuje naše osnovne stavove o karakteru “anime”:

*

ženski agresivni poticaji ne samo da su kulturno suzbijani, oni su i evolucijski oslabljeni; jedno i drugo zapravo znači da žena nije imala načina pojačati svoje agresivne ipoticaje vlastitim putovima ispolja-vanja agresije). Inače su podijeljena mišljenja o tomu da li ženski androginizam u sportu danas predstavlja model “apologetskog po-našanja” ili model “kompetitivnog” i “konfliktnog ponašanja” — vi-djeti: P. Del Rey, “Apologetics and Androgyny: The Past and the Fu-ture”, Frontiers, 1/1978, str. A. M. Myers i H. M. Lips, “Participation in Competitive Amateur Sports as a Function of Psychological An-drogyny”, Sex Roles, 4/1978, str. 571-578.

126. D. M. Zuckerman, D. G. Singer i J. L. Singer, “Children’s Television Viewing, Racial and Sex Role Attitudes”, Journal of Applied Social Psyc-hology, 10/1980, str. 281-294. No za više teorijski usmjerene istraživače taj statistički način razmišljanja je besmislen, budući da sama činjenica o porastu nasilja na filmu i televiziji nije slučajna i bezrazložna (vidi opširnije u knjizi I. Kuvačića, Obilje i nasilje, Zagreb, 1981).

127. J. Habermas, Saznanje i interes, Beograd, 1975, str. 89-90.128. R. Weiner i D. Stillman, Woodstock Census, New York, 1979, str.

163-177.129. L. B. Yeager i kolege, Experiences with Stopping Inflation, Washin-

gton i London, 1981, str. 11. i dalje.130. P. Steinfels, The Neoconservatives, New York, 1979, str. 53.131. Služeći se istim mitom, Hegel je uočio spojenost žene ili porodičnog

načela (koji za njega znači partikularizam i uništenje duha zajed-nice) i muške apozicije prema vlasti (čisto suprotstavljanje lišeno di-jalektičkih kvaliteta), ali zato da bi obezvrijedio opoziciju (G. V. F. Hegel, Fenomenologija duha, Beograd, 1974, str. 277). U ovom He-gelovu stavu sadržana je dvosmislenost koja se u kasnijoj njegovoj fazi (kada je napisao Filozofiju prava) izgubila. Naime, ovdje on od-bacuje tradicionalni ženski karakter i ulogu kao moguću zamjenu za političku racionalnost muškarca, jer je takva žena funkcionalna samo u porodici. U kasnijoj fazi, Hegel zauzima zdravorazumsku pa-trijarhalnu poziciju i osporava mogućnost da se ženski karakter ra-zvije izvan svoje tradicionalne funkcije.

132. F. Engels, isto, str. 78.133. Isto, str. 157.134. E. Fromm, “The Theory oj the Mother Right and Its Relevance for

Social Psychology”, u: The Crisis af Psychoanalysis, str. 149.

*

135. E. Fromm, “The Significance orf the Theory of the Mother Right for Today”, u: isto, str. 117.

136. H. Marcuse, Eros i civilizacija, str. 194. i dalje.137. Isto, str. 77.138. Marcuse se žestoko okomio na Frommovo revizionističko tuma-

čenje Edipova kompleksa, po čemu dijete u prvom redu doživljava traumu gubljenjem zaštite i sigurnosti, koje pruža majka, a ne sek-sualnu traumu (isto, str. 214-215).

139. Isto, str. 78.140. H. Marcuse, Merila vremena, Beograd 1978, str. 11-12.141. Isto, str. 11.142. Navedeno prema knjizi: F. Guattari, Una tomba per Edipo, Ve-

rona, 1974.143. Vidi o tome isto, str. 417-421. Ipak Deleuse i Guattari su u dalj-

njim radovima prevladali te slabosti (npr. koncepcijom “pra-dr-žave”), ali s jednom novom teorijskom konstrukcijom koju ovdje ne možemo pratiti, zbog njenog jezika potpuno stranog teorijskom jeziku baštinjenom u ovoj knjizi — premda smatramo da on ne sa-drži bitne razlike u odnosu na teorijsko-kritička djela “bachofe-novske” tradicije.

144. L. Irrigaray, “Noli me tangere ili o vrijednosti roba”, Dometi, 2/1980, str. 71.

145. U teoriji L. Irrigaray značenje “anime” ima, po našem razumijevanju, “zastrašujući prolaz kroz ogledalo u kojem se stvara svaka predstava” (potcrtao V. K.) (L. Irrigarav, “Ogledalo druge žene”, Marksizam u svetu, 8-9/1981, str. 485). U paroksizmu patrijarhalne vlasti, kako je, na primjer, opisuje Orwell u 1984, i koju obilježava beskrajna shizo-frenija, nema ničeg s druge strane ogledala. Zato odlomci koji slijede govore o jednoj ženskoj “kabali”, ali koja se ne temelji ni na kakvoj moralnoj hipokriziji jer žena ne krije nikakvu moć i u njoj svoju su-protnost; ona je tek odavde počinje stvarati:

“Ono što se očekuje nije ni ovo, ni ono, niti ovde, niti tamo. Bez odred-ljivog bića, vremena, mesta. Bolje je dakle odbiti svaki diskurs, ću-tati ili se držati nekog žamora tako nerazgovetnog da jedva čini pesmu. l naćulivši uho na svaki drhtaj koji najavljuje povratak... Pre-ostaju tek uska vrata, putevi tesni, mračni i strašni za prolaz, priteš-njenosti između dva zida koje valja trpeti, pukotine koje valja pro-širiti prema punini svetlosti, pećine za istraživanja... To što počinje

*

da se događa u tako dubokom skrovištu, tako nedokučiva tajna da ni jedan um niti zdrav razum ne može o tome imati preciznog znanja”. (isto, str. 445).

146. Ako je vjerovati zapažanjima R. Garaudyja o feminističkim signalima unutar katoličanstva (R. Garaudy, Der letzte Ausweg. Feminisierung der Gesellschaft, Olten, 1982, str. 118. i dalje), čini se da je “treći val” započeo u potpuno novoj putanji. Je li to početak “kršćanske joge” koju je nagovijestio Jung? Hoće li kršćanstvo postati prva ženska ci-vilizirana religija? Zašto se sve više govori o Isusovu “feminizmu”? Knjige koje će o tomu biti još napisane spadaju u iduće tisućljeće. Taj ženski hilijazam bit će mnogo prozaičniji, ali i realniji, od Münze-rova ili Nostradamusova. Muško “tisućgodišnje carstvo mira i sreće” jest contradictio in adjecto.

Od objavljivanja prvog izdanja ove knjige pro-teklo je dvadeset i pet godina. To nije mnogo vremena gle-dano sa stajališta opće povijesti koja jedva da je zapažala ovaj prostor, a ubuduće će u svoj registar ubilježiti vjero-jatno samo ratove u bivšoj Jugoslaviji. Također nije proteklo mnogo vremena ni što se tiče duge povijesti žena. Povijest žena proteže se po duljini kao i opća povijest, premda je dublja i istinitija. Ona otkriva bezglasne mikrosvjetove po-lovine čovječanstva, zakinute skoro u svemu, premda pre-pune žudnji i ideja usmjerenih prema velikoj pozornici svi-jeta, čemu joj je pristup, kao i udio zasluga u općoj povi-jesti čovječanstva, bio zabranjen.

U razmjerima lokalne povijesti, pak, ovdje se zbivalo dosta značajnih stvari. Najmoćnije skupine, koje inače pro-izvode povijesni dnevni red, natisnule su toliko povijesnih događaja po svom, epskom ukusu da je odrađen posao po-vijesnog spektakla od par stoljeća s karakterističnim uspo-nima i padovima, slavodobitnički i krvav istovremeno. Kada je započeo rat, kojem se mnogi od nas zaista nisu nadali, iako su ga ga se pribojavali, sjećam se riječi svoje supruge koja je sličnim invektivama uvelike potaknula pisanje ove knjige: “Hajde, pomiri se s tim da prosječni muškarac mora barem jednom u životu uzeti pušku i zapucati!”.

U zgusnutom rasporedu proteklog vremena zbilo se i dosta drugih stvari, koje se mogu, bez mnogo razmišljanja, ocijeniti kao dobre ili loše, a često su jedno i drugo skupa.

*

Na primjer, dobro je što je uspostavljena demokracija, bolje rečeno višestranačka pozornica. I dobro je što se društvo otvorilo prema, nekada zazornim ”stranim utjecajima”. Loše je što su, zbog tih istih utjecaja, iako ne samo zbog njih, radnici poniženi u ime slobode poduzetnika. Ono što je ta-kođer loša tekovina proteklog razdoblja jest odbojan odnos prema određenim drugim zajednicama, u prvom redu Sr-bima i Romima, u prvom slučaju zbog rata i nacionalizma, a u drugom zbog tradicionalnog rasizma. Najlošije je, na-ravno, to što smo zbog demokracije, shvaćene kao većinske volje opsjednute nacionalnom samodostatnošću i odvaja-njem od drugih, morali proći kroz rat. I taj je rat, da pa-rafraziram Heraklita, postao ocem sviju tako što je jedne učinio bogatima, druge bogaljima i bolesnima, dok je treće učinio u biti nemoćnim promatračima.

Za žene proteklo razdoblje također je donijelo ambiva-lentno iskustvo. Ne bih ga, kao na početku ove knjige, na-zvao ”porazom”. Prije se radi o povijesnom cik-caku, na-zadovanju i napredovanju, kao da su, po onim Lenjinovim natrag-naprijed koracima, žene morale najprije otrpjeti re-vanš snaga duge tamne prošlosti, od dugog srednjeg vijeka do onih poraženih u Drugom svjetskom ratu, da bi nakon toga, u nekom miru, mogle nastaviti proces emancipacije. 1990-te su tako došle pod vlast nacionalnih ”ognjištaraca”, podržanih od konzervativne većine s moralnim središtem u Crkvi, staroj i najljućoj protivnici emancipacije žena, uz suradnju medija od kojih se dobar broj pretvorio u patri-otsko-patrijarhalnu ispostavu, a negdje i inkvizitorsku koja ponovo otkriva ”vještice među ženama, zapravo intelektu-alkama nesklonima novorestauriranoj vlasti velikih očeva Taj glas moralne većine otvoreno je poručivao ženama da im je mjesto u kući i da izvan kućnog praga smiju ući samo u rađaonice.

*

Hrvatski konzervativni val u međuvremenu je ponešto splasnuo, ali ponajviše zbog toga što je u Hrvatskoj najjači politički akter postalo briselsko središte EU-a, pa tako mo-dernizacija opet, sa svojim plusevima i minusima, dolazi u Hrvatsku izvana. Iako postoje domaće demokratske snage, one su slabe – ne toliko po raširenosti egalitarnih uvjerenja (većina ljudi, kao što pokazuju razne ankete, podržava jed-nakost žena i muškaraca), koliko zbog toga što žene ni ega-litarni muškarci ne zauzimaju ključna mjesta u politici, eko-nomiji i društvu. Pa ipak, više nego ikada prije, gledamo kako žene u politici ili nevladinoj sceni, i sve češće u me-dijima, govore o temama koje nemaju veze s rađanjem, ku-hanjem i drugim tradicionalno ženskim temama. Umjesto toga, govore o politici, zapošljavanju, turizmu, prosvjeduju u ime radničkih sindikata, ali ipak najviše zbog javnog ili privatnog nasilja nad ženama, iz čega se vidi da je jedan ”kotač povijesti” i dalje zaglavljen u staroj jami. S druge strane, čini se da i ugledni muškarci s većim uvažavanjem govore o ženama nego donedavno, kada je jedan saborski ”mužjak” poručio zastupnicama da im je mjesto u krevetu. I u medijima ima sve manje seksističkih gafova, možda i zato što su novinarke brojem pretekle novinare. Ipak sve-ukupno stanje daleko je ne samo od društva kakvog zami-šljaju feministkinje nego i većina žena i muškarci koji sa že-nama dijele egalitarne stavove.

Na temu rodno uravnoteženog društva vratit ću se ka-snije i to perspektive završnih misli iz prvog izdanja knjige,. U nastavku bih htio upoznati čitateljice i čitatelje, prven-stveno one mlađih naraštaja kojima je doba prije 25 godina predaleko, možda i predživotno, s okolnostima u kojem je knjiga nastajala i kako je bila primljena; zatim ću nasto-jati pokazati u kojoj mjeri ključno objašnjenje u knjizi po kojem se osnovna podjela rada u društvu izvodi iz proši-

*

rene reprodukcije edipovskog modela podjele uloga u obi-telji, još uvijek aktualno, i što se zbiva s muško-ženskim od-nosima u situaciji kada žene ulaze u tradicionalno muške prostore; u vezi s tim, pokušat ću, naposljetku, prosuditi kakva je rodna struktura društvene moći danas, a kakva bi mogla biti u budućnosti.

OKOLNOSTI I AKTERI 1980-IH

Prva polovina 1980ih, kada je pisana knjiga, razdoblje je u kojem se druga Jugoslavija oporavljala od šoka smrti Tita. Izgledalo je kao da je moguće rutinizirati karizmu velikog vođe, kao što je to pošlo za rukom u Sovjetskom Savezu nakon smrti Staljina. Međutim, Jugoslavija je imala dru-gačiji režim: ravnopravnost nacionalnih političkih ruko-vodstava nije dopuštala da u prvi plan izbije vođa i ličnost poput Rusa Nikite Hruščova. Dijelovi srpskog i crnogor-skog rukovodstva i Jugoslavenske narodne armije pokušali su kasnije nametnuti Slobodana Miloševića kao novog ju-goslavenskog vođu, ali zakratko i prekasno. Jugoslaviju je već rastakao multinacionalizam.

Početkom zadnjeg jugoslavenskog desetljeća, međutim, ideološka konstelacija bila je još titovska. Službena ideologija nazivala se ”samoupravni socijalizam”. U teorijskom smislu, bila je to svojevrsna mješavina marksizma i anarhizma, ali naravno zbog vječne hipokrizije vlasti u društvenoj stvar-nosti glavnu je riječ imala Partija. Partija je donekle toleri-rala lijeve, liberalne i desne orijentacije pod uvjetom da svi slobodnomisleći intelektualci priznaju njenu vlast ili prven-stvo, bilo da se nalaze u samoj Partiji ili u njenoj blizini. I sama vladajuća doktrina dopuštala je, kako se to onda na-zivalo, ”pluralizam samoupravnih interesa”. To je podrazu-mijevalo da je dopušteno i očijukanje s feminizmom, ali

*

dajući do znanja da je ”žensko pitanje u socijalizmu rije-šeno”, što je, među ostalim, jamčila i tzv. Konferencija za društvenu aktivnost žena, produžena ruka Partije. U tom ozračju, pojavili su se u Zagrebu krugovi feministkinja koje su svoje aktivnosti uglavnom vezivale uz tadašnje Socio-loško društvo Hrvatske, još jedno mjesto okupljanja inte-lektualaca u vidu profesionalne udruge i znanstvene disci-pline, sociologije, koja je također imala delikatan suodnos s vlašću i marksizmom, s jedne ih strane podržavajući a s druge kritizirajući.

U aktivnostima tog drugog vala feminizma u Hrvat-skoj (prvi je bio između dva svjetska rata, gdje je jedna od najistaknutijih ličnosti bila Marija Jurić Zagorka) imao sam čast sudjelovati. Među ostalima, tu su bile aktivne: Li-dija Sklevicky, Jelena Zuppa, Rada Iveković, Slavenka Dra-kulić, Vesna Kesić, Đurđa Milanović, Vesna Pusić, Blaženka Despot. Raspravljali smo skupa o temama koje su zaoku-pljale i feminizam u svijetu: od književnosti nadrealizma preko sudjelovanja žena u javnom životu, osobito medi-jima, pa do manjkavosti marksizma kada je riječ o ženskom pitanju. U potonjoj temi najviše sam se okušao i sam, što se vidi i u ovoj knjizi u, za današnje prilike, dužim odlom-cima posvećenim odnosu feminizma i marksizma, prvog, u ono vrijeme, svježeg kritičkog diskursa, a drugog već po-malo zastrjelog . Međutim, teško je reći da smo se slagali oko daljnjeg smjera aktivnosti: neke su kolegice željele dje-lovati isključivo u akademskim okvirima a neke su se za-lagale za što aktivniji i praktičniji način djelovanja s ko-načnim ciljem pretvaranja ženskog u prvorazredno javno i političko pitanje. Vrhunac tog aktivizma, koliko se sjećam, ipak je bio kulturni u jednom napola elitnom a napola al-ternativnom značenju: u krcatoj dvorani ”sedmici” Filozof-skog fakulteta u Zagrebu Rada Đuričin, beogradska glu-

*

mica, upriličila je monodramsku izvedbu odlomaka knjige Erice Jong Strah od letenja uz ovacije većeg dijela publike. Nakon toga, povela se diskusija. Među prijavljenima u pu-blici moglo se čuti i par katolika i katolkinja koji su rekli da podržavaju zalaganje za jednakost žena i muškaraca, ali pod uvjetom da se, kako rekoše, ”seksualnost ne odvaja od ljubavi”, na što su uslijedili zvižduci feministički raspolo-ženog dijela publike (tada se, a vjerojatno je tako bilo i na Zapadu, feminizam vezivao skoro isključivo za ateistkinje ili vjerske ignorantice).

Knjiga Ženski eros i civilizacija smrti izišla je krajem 1984. godine, nakon čega sam ubrzo, prvih dana 1985. godine, ot-putovao na godinu dana u SAD, pa je prva promocija knjige održana bez mog prisustvovanja. Javljeno mi je da je tri-bina izazvala popriličan interes. Nedugo nakon toga, izišao je u Vjesniku napis o knjizi pod naslovom ”Lutanja femi-nizma”, pomalo negativno intoniran, ali s karakterističnom dozom taktičnosti i tolerantnosti tadašnje Partije. Glavna pohvala upućena je zanimljivosti autorove argumentacije, a glavna primjedba njegovu/mom nedovoljnom razumije-vanju marksističke koncepcije društva, prije svega materi-jalne proizvodnje, zaključujući, moram priznati opravdano, da feminizam još luta između uključivanja žena u postojeći društveni sustav i izgradnje novog, revolucionarnog druš-tvenog sustava. Ali, neka mi bude dozvoljeno dodati par misli koje, čini mi se, pristaju i ondašnjoj i današnjoj situa-ciji – tko ne luta na isti način, zar marksizam u tom lutanju nije zaglavio prije nego feminizam, i zar je moguće izgraditi novo društvo bez osvajanja barem nekih ključnih položaja u postojećem društvu? Ako ikada nastane, novo društvo zacijelo neće izrasti iz djelovanja udaljenih utopijskih za-jednica. Uza sve to, međutim, danas se u tom pogledu ne

*

smatram ”pametnijim”: nijedno iskustvo iz proteklog vre-mena ne približava nas ostvarenju pravednije zajednice. Čak se čini da smo se od tog cilja udaljili. Hoćemo li ga dostići putem Europske Unije, umjesto Jugoslavije?

Od drugih odjeka knjige mogu spomenuti nekoliko re-cenzija u Hrvatskoj i drugim dijelovima bivše Jugoslavije, korektnih, pa i opravdano kritičnih. Sjećam se tako dijela recenzije Lidije Sklevicky u kojem je napisala da knjiga di-jeli vrline i mane ranog feminizma, budući da obuhvaća to-liko raznih tema na jednom mjestu.

Kasnije je interes za knjigu zamro, osobito nastupanjem demokratskih promjena i uspostavom samostalne Hrvatske. Promijenila se i feministička scena, došlo je do smjene ge-neracija i nove su generacije napravile nekoliko koraka na-prijed. Najvažnija mi se čine dva: osnivanje ženskih studija u Zagrebu i vidan prodor dijela ženskih udruga

na medijsku scenu. U tom novom kontekstu, moja knjiga možda nije pala u zaborav, ali je, normalno, pre-stala biti referentnom. Uostalom, u međuvremenu je izišlo mnogo novih i vjerojatno relevantnijih knjiga o žensko-muškim odnosima. Jedino me u tom prekrivanju velom zaborava zasmetala jedna pojedinost, kada je, naime, au-torica jedne knjige o literaturi o ženskom pitanju u Hr-vatskoj spomenula moju knjigu s napomenom da to, do-duše, jest knjiga o ženskom pitanju, ali ju je pisao muš-karac pa se nekako ne bi mogla ni uvrstiti u ovdašnju po-vijest tog žanra. Tako mi je, pored niza dragih uspomena uz knjigu i pripadajuće razdoblje, ostao i gorak okus dis-kvalifikacije. Vjerojatno je tome i razlog taj što se u nas go-tovo ikada ne odvija dijalog o knjizi s područja znanosti ili u njegovoj blizini, nego se u stilu kulture ”visokog kon-teksta” stvari prihvaćaju prešutno i gdje je obično važnije tko je nego što je netko rekao ili napisao. Zbog toga ću u

*

idućem dijelu ovog dodatka sažeto iznijeti ključno objaš-njenje u knjizi i dopuniti ga s obzirom na današnji kon-tekst žensko-muških odnosa.

KLJUČNO OBJAŠNJENJEMUŠKO-ŽENSKIH ODNOSA

Ključno objašnjenje u ovoj knjizi na neki se način oslanja na Fourierov i, nešto kasnije, Marxov sud po kojem je položaj žene u društvu najpouzdaniji pokazatelj stupnja (napretka) civilizacijskog razvoja – s time što je ovdje grananje uloga žena izvan obitelji protumačeno iz frojdovskog rakursa, kao restauracija Edipova kompleksa u širem društvu. To u biti znači da glavnina žena nastavlja obavljati poslove ili aktiv-nosti slične onima u obitelji, odnosno braku: od seksualnih, ili poslova koji su posredno vezane za seksualni izazov, do pomoćnih, obično rutinskih, poslova koji su slični onima koje žena obavlja kao domaćica. U tom pogledu, podjela rada između muškaraca i žena nije se bitno promijenila. Ona je po svom karakteru i dalje edipovska. Tamo gdje je crta podjele rada narušena, gdje žene preuzimaju neke muške poslove, nastupaju promjene ambivalentne naravi. Poznato je da emancipacija koja ženama omogućuje ulazak u zani-manja ili profesije koji su joj prije bili onemogućeni dovodi do njihova obezvređivanja u smislu pada cijene rada i ugleda takvih poslova. No, to nije sve. Muškarci, i ovaj put bježeći od žena, otvaraju druga područja rada, ali i privređivanja, u kojima je pristup ženama onemogućen ili krajnje otežan. Budući da o potonjem nisam pisao u knjizi iz 1984. – zbog toga što je novi ”bijeg” muškaraca izveden koje desetljeće kasnije, u jeku uspona novih informacijskih tehnologija – ovdje ću o tome nešto više reći.

*

Ponajprije, valja rekapitulirati uporišne točke društvene moći patrijarhata. Po tradiciji nedostupni prostori za žene ujedno su i glavni resursi moći u društvu: vojni vrhovi (resursi fizičkog nasilja golemih razmjera), najveći dio cr-kvenih hijerarhija (”tanatološki” resursi koji služe uvjera-vanju da je podvrgavanje muškom autoritetu uvjet za spas života i nakon smrti), najveći i najbogatiji poduzetnici ili vrhovi velikih korporacija (odlučuju u prihodima, zapo-slenosti i životnim izgledima najvećeg dijela čovječanstva), zvijezde sporta (simboliziraju olimpsku moć muškarca, ženski sportovi su u svakom slučaju od drugorazrednog značaja), i glavnina kulturne elite: od glazbenih dirigenata preko filmskih redatelja do vodećih filozofa i znanstvenika (stvaralačka sfera u koju žene ipak vremenom lakše ulaze i stječu afirmaciju nego u drugim sferama). Može se zapa-ziti da žene postepeno ulaze u gotovo sve spomenute pro-store, izuzev crkvenih hijerarhija, u prvom redu Rimokato-ličke crkve. Teško je, doduše, reći hoće li se pozitivni trend nastaviti do kraja svojih mogućnosti. No, može se zapaziti kontra-trend, kao da muškarci ponovo bježe od žena i to u stilu hegelovskog Aufhebunga, ”dijalektičkog skoka” koji superioran duh čini u odnosu na nižerazrednu stvarnost, otvarajući područja rada i privređivanja u kojima gotovo nema žena. To je proces koji je Pierre Bourdieu prikladno opisao kao ”distinkciju”, naime da gornja društvena klasa uvijek nađe načina da sebe odvoji od donje ili po hijerarhiji najbliže klase koja se zahvaljujući demokratizaciji društva ovoj suviše približila. Takvu novu i punokrvnu rodnu mušku distinkciju predstavlja high-tech, visoka tehnologija. Slično automobilizmu, oko najnovijih skupih strojeva i najsofisti-ciranijih programa motaju se u pravilu samo muškarci. In-formatičke prostorije u većim organizacijama ili ustanovama po svom su sastavu muške sobe, homosocijalni prostori. Tu

*

žene rijetko ulaze, pojavljuju se samo kao mušterije ili obav-ljaju pomoćne poslove kao i u starim homosocijalnim pro-storima, poput tajničke sobe koja služi kao servis većoj še-fovoj sobi ili hostesa u autobusu s nogometašima.

Nije ni teško nazrijeti zbog čega je visoka (informacijsko-komunikacijska) tehnologija tako važna muškarcima. Ona im omogućuje brzo i sve efikasnije povezivanje s ostalim vi-talnim središtima moći. Novi kapitalizam koji je obuhvatio zemaljsku kuglu čvršće, ali i više zdrobio, nego ijedan eko-nomski sustav u povijesti, svoju djelotvornost ima zahva-liti upravo novim, virtualnim tehnologijama na kojima se temelji, između ostalog, operativni sustav financijskog ka-pitala. Taj kapital vlada svijetom u stilu priče Isaaca Asi-mova o robotu koji će kao posljednji dispečer odlučiti hoće li ili koji dio svijeta uključiti ili isključiti iz mreže života, a mogao bi, poput Boga, ako mu se prohtije, utrnuti sav život na Zemlji. Tu ulogu zbilja imaju oni muškarci koji, poput američkog predsjednika, sjede nadomak gumba koji po-kreće oružje Sudnjeg dana. Doduše, time nam izravno ne prijete, ali neizravno svakako, u bezbroj prilika i inačica. Na primjer, pokušate li javno iznijeti pretpostavke o tome da je moguće visokocivilizirano društvo koje se neće teme-ljiti na kapitalizmu ili ne barem onom kojeg do sada pozna-jemo – bezobzirnom zgrtanju bogatstva koje uništava i kon-kurente i one koji rade za uspješne poduzetnike – najprije će se na vas sručiti rijeka argumenata od udžbenika eko-nomije do dežurnih medijskih propagandista kapitalizma kao ”nužnog zla” ili jedino mogućeg ekonomskog sustava, o NATO-u kao obrambenom sustavu koji vas štiti od svih pošasti: nepredvidivih Rusa, ludih muslimana, Srba u ko-jima uvijek čuče Velikosrbi, itd. Iza vanjske lavine osuda, slijedi unutrašnja, subjektivna. Nekako će vas pogoditi i vla-

*

stita imaginacija koju u šahu drži neka druga svijest a ne vaša. Steći ćete dojam da se na vas obrušava veliko proklet-stvo i osjećat će se krivim što ste uvrijedili Velikog Brata i uopće pomislili da je moguće živjeti izvan njegova sustava koji vas štiti od tolikih zala.

Kakve to veze, možete se pitati, ima s položajem žene kao žarišne teme ove knjige? Ta veza je i očigledna i presudna. Očigledno je da svijet slobode za žene i muškarce nastaje na drugačijim premisama od ovih koje su nam sada nametnute kao neprelazne, guše našu maštu i čine nas besavjesnim suu-česnicima u svim budućim zločinima postojećeg sustava moći. Taj je, po svemu sudeći, programiran za zgrtanje bogatstva u rukama malog broja ljudi i proizvodnju beskonačnih ratova, uglavnom preventivnih i protiv izmišljenih neprijatelja, ko-jima je svrha štititi bogatu manjinu. Kao što je napisano na kraju knjige iz 1984, bitan uvjet za daljnji napredak žena i potpunu emancipaciju ljudskog roda, za postanak čovjeka u pravom smislu riječi, jest – mir. Mir nesumnjivo pogoduje rastu meke moći koja se temelji na uvjeravanju i privoli bez upotrebe fizičkog ili mentalnog nasilja. Takva moć ženska je po svom habitusu. U nježnom ambijentu nastat će i razvijati se naraštaji žena i muškaraca čiji se stvaralački potencijali – od umjetnosti preko znanosti i obrta do društvene komuni-kacije i uzajamnog pomaganja – sada jedva mogu i naslutiti. Ti će ljudi podjednako vješto učiti, poučavati, fizički raditi, ljubiti ili lebdjeti. No, bespredmetno je o tome dalje i detalj-nije govoriti i stvar bi trebalo prepustiti ponajprije umjetni-cama i umjetnicima. Umjesto toga, valja parafrazirati jednu Marcuseovu misao: tek kada budemo slobodni, odlučit ćemo čime ćemo se sve baviti. Što je još važnije, tada ćemo otkriti što sve možemo učiniti a što nismo znali da možemo.

A što se do sada zna i što se sve može upravo, dok pišem ovaj tekst u rujnu 2008, jedna skupina muškaraca s vrha

*

znanosti koja se bavi fizikom elementarnih čestica i sada ih želi porazbijati kako bi dokazala postojanje prve ili, kako je nazvana, ”božanske čestice”. U CERN-u, Europskom centru za nuklearna istraživanja, gdje se pokus odvija uz pomoć divovske naprave, hadronskog kolajdera (LHC), najmoć-nijeg akcelerator čestica ikada izgrađenog, smještenog na francusko-švicarskoj granici u kružnom tunelu 100 me-tara ispod zemlje, dugom oko 27 kilometara, na brojnim agencijskim fotografijama velike skupine istraživača oku-pljenih na tom senzacionalnom poslu nema, zanimljivo, nijedne žene. Sam muškarac do muškarca. To, međutim, ne mora biti čudno, budući da se radi o trijumfalnom po-vijesnom vrhuncu, gdje zapadni muški analitički um fina-lizira svoju sliku svijeta, ne samo onu moderne fizike nego i biblijske. U osnovi obje nalazi se početna pretpostavka o početnom ništavilu. Razlika između teorijske verzije koju nudi fizika i naivne, iako ne baš zdravorazumske, biblijske slike početka svijeta, pogotovo ako potonju razumijemo u kreacionističkom ključu kojeg tako uporno nameću kr-šćanski fundamentalisti, može i ne mora biti značajna. Za fundamentalističke vjernike i za znanstvenike koji krunske dokaze traže i nalaze u polju vidljivog (evidencija), vri-jedi isti zaključak, u biti apsurdan (kako je to odavno dao do znanja teolog Origena). Onaj o Bogu koji sve stvara iz ničega (i valjda dosade) i onaj da je svemir nastao sua sponte praskom također iz ničega. Obje ”istine” su umno neprobavljive. Filozofi koji su, poput Immanuela Kanta, imali toliko dostojanstva priznati da se na graničnim pi-tanjima pojavljuju ”umske antinomije”, muške homoso-cijalne skupine, klerikalne i visokoznanstvene, nemaju snage priznati, nego nas užasavaju svojim apsurdnim pret-postavkama. A kada se apsurd prihvati kao ishodište svi-jeta, onda nije čudno što svijet u kojem živimo vrvi po-

*

tomcima prvog apsurda i što mu se sudbina trasira od ho-micida preko genocida do ekocida.

Oprostite na idućem zaključku, budući da izgleda kao pa-ranoidna nebuloza okupirana crno-bijelim, binarnim opre-kama, čega je krcata vjerska imaginacija od koje duboko zazirem: često pomislim da nam je ovu sliku svijeta pod-metnuo neki Đavo i da na njenom ostvarenju, eto, zdušno već tisućama godina rade sve homosocijalne grupe ovog svijeta, ne samo muške, poput crkve, vojske ili nuklearnog laboratorija, nego i ženske, bilo one koje tradicionalno po-državaju patrijarhalne vrijednosti i ustanove, poput hrvat-skog ”Bedema ljubavi” (ljubav koja se prispodobljuje kao srednjovjekovna fortifikacija!) ili modernije koje pozivaju na odvajanje od muškaraca ili čak njihovu eliminaciju, poput skupina tzv. radikalnih feministkinja. Tko god je među že-nama naumio homosocijalnu sredinu, slično muškoj, na-metnuti kao vladajući obrazac, morat će ne samo drugi rod zamijeniti surogatom, nego i sve buntovne ili razno-like elemente u svojim redovima ukloniti po uzoru na po-vijesni fašizam.

Stoga valja napustiti tu beskonačno proturječnu temu i vidjeti i razumjeti, pa i graditi, zbilju na način skladniji od onog po kojem su sastavljeni nazubljeni dijelovi ”civilizacije smrti”. Društveni odnosi tvore srž zbilje u kojoj se prelamaju i u konačnici razrješavaju procesi započeti u drugim dijelo-vima zbilje. Možda ovakvo poimanje izgleda sociologističko, ali u biti nije redukcionističko: otvaranje prema drugim ljudima omogućuje ostvarenje mnoštva zapriječenih krea-tivnih potencijala, uključujući spoznajne. O tim sam pret-postavkama opširnije pisao u nekim drugim svojim knji-gama objavljenim u međuvremenu, a ovdje ću ih iznijeti u sažetom obliku. Pretpostavljam, kao prvo, da je struktura spoznaje svijeta od strane homosocijalnih skupina bitno

*

drugačija nego heterosocijalnih, žensko-muških. Spoznaja u prvom slučaju služi, u konačnici, strategiji razaranja, kako ljudi tako i prirode, dok u drugom slučaju vodi spajanju i međusobnom razumijevanju i suživljavanju. Potonja spo-znaja prirodu i ljude otkriva u svjetlu koje ih čini privlač-nima. Takvu sam ideju svijeta na drugom mjestu opisao u smislu ”kulturno održivog razvitka”, izrazom koji je ponešto konjunkturan, budući da komunicira s nekim stremljenjima u suvremenom menadžmentu i ekološki osviještenoj eko-nomskoj i političkoj misli. No, terminološka veza s jednom dijelom duha vremena manje je važna. Najvažnije je imati na umu, što je iduća pretpostavka, da homosocijalne skupine ne samo tehničkim i drugim sredstvima grade svijet koji njima odgovara – prepun antagonizama, prijetnji, opasnosti i usmrćivanja životnih oblika – nego i ”otkrivaju” svijet baš onakav kakav im odgovara. U slici mikro- i makro-struk-ture, atoma i oblika svemira koji se širi (navodno do raspr-snuća, prema jednoj od važećih teorijskih verziji) postojeći društveni svjetonazor, bilo religijski ili svjetovni, nalazi svoju potvrdu. U religijskom svjetonazoru na tronu svijeta sjedi svemoćni muškarac, a u svjetovnom njegov američki vikar, možda odskora opet ruski ili kineski, a ispod njih slojevi svjetova bogatih i siromašnih, moćnih i nemoćnih, postro-jenih tako da promjene izgledaju nemoguće, a ubijanja, si-romašenja i prevare vječna zbivanja koja kao da proizlaze iz neke više, kozmičke (ne)pravde. U svakom slučaju, druš-tveni odnosi, kojima je u temelju žensko-muški odnos, odre-đuju oblik spoznate stvarnosti. Antagonistički društveni od-nosi u konačnici uništavaju prirodnu osnovu na kojoj žive ljudi i druga živa bića, trošeći resurse uglavnom za zaštitu bogate i moćne manjine. Usklađeni odnosi u temelju kojih stoje mješovite žensko-muške skupine i organizacije, mili-juni suradničkih i kontaktibilnih oblika društvenog života,

*

proizvode civilizaciju na višem stupnju, koja otkriva dru-gačiji, zapravo beskonačan, svemir pun života u oba smjera postojanja, unutrašnjem i vanjskom.

DOKLE JE STIGAO TREĆI VAL?

Postavlja se pitanje jesu li žene ili barem feminizam kao teo-rijska, anticipirajuća misao, došli bliže pragu promjena koje bi nas mogle odvesti u dostojanstveniju civilizaciju i svijet života u kojem će ljudska vrsta stupiti u skladan suživot s drugim vrstama i poštujući općenito uvjete koji omogućuju život na Zemlji? Pri kraju knjige iz 1984. ocrtao sam nado-lazak ”trećeg vala” feminizma nešto drugačije nego što treći val predstavlja u suvremenoj feminističkoj i srodnoj lite-raturi. Da podsjetim, knjiga je napisana pri kraju ”drugog vala” feminizma kojeg je obilježio slogan ”Osobno je po-litičko” s nastojanjem što većeg uključivanja žena u javnu sferu. Knjigu sam dijelom napisao u tom duhu, a dijelom u duhu feminističkog trećeg vala čijih preteča je bilo i u drugom valu, a glavno obilježje mu daje odbacivanje i de-konstrukcija podjele priroda (ženska) – kultura (muška). Kažem dijelom, budući da se drugi, i to pretežni, dio sadr-žaja knjige bavi objašnjenjem proširene reprodukcije (froj-dovskog) edipovskog modela na način koji nisam našao u literaturi drugog ni trećeg vala. Pored toga, anticipirao sam nadolazak trećeg vala feminizma u putanji kršćanstva, što mi se danas čini djelomice pogrešnim iz niza razloga. Prvo, iako je u međuvremenu čak stasala i tzv. feministička teolo-gija te iako među kršćanskim vjernicama raste broj rodno osviještenih žena, crkvena hijerarhija i teologija su i dalje ostali patrijarhalni establišmenti. Valja sumnjati da će oni ikada dozvoliti mogućnost da je Bog i muškarac i žena, što bi značilo da ima najmanje dva boga ili, da se poslužim kr-

*

šćanskim dogmatskim jezikom, dvije božanske osobe, za koje ne znam kojim bi se misaonim hokus-pokusom anti-nomijama već zauzdanog uma mogle, onako ”multikultu-ralistički”, usuglasiti s kršćanskom dogmom o tri božanske osobe. Valja feminističkoj teologiji doista poželjeti mnogo sreće u vratolomnom, iako plemenitom, pokušaju izvođenja Boga na put rodne jednakosti.

Međutim, teologija i religija nisu prevladavajuća po-dručja trećeg vala. Feministkinje su itekako svjesne da se u ubrzano sekulariziranom i raščaravajućem svijetu Zapada poluge moći razvijaju na drugim mjestima: ekonomiji koja crpi prirodne resurse po cijenu njihova nestanka, globalnoj politici koja stvara sustav ravnoteže i sigurnosti vodećih ze-malja, odnosno elita, seksualnosti shvaćenoj i prakticiranoj isključivo kroz heteroseksualnu praksu žena i muškaraca. Po tim se raznolikim područjima razgranao treći val fe-minizma, kao ekofeminizam, postkolonijalni feminizam i queer-feminizam, prvi koji se zalaže za mrežu života uskla-đenom s majkom-prirodom, bez militarizma, hijerarhije i destrukcije prirodnog okoliša; drugi za poboljšanje polo-žaja žena i zemalja trećeg svijeta, i treći za ravnopravnost svih oblika seksualnosti.

Takvo rasprostiranje feminističke misli i prakse, uza sve brojne unutrašnje trzavice i sporove, ukazuje na suverenost jednog dijela žena i njihovu težnju da promijene društvo u gotovo svim dimenzijama, od ekološki uvjetovane indu-strijske proizvodnje i iskorjenjivanja siromaštva i neobrazo-vanosti do ukidanja društvenih klasa i eliminiranja nasilja. Prisustvujemo li rađanju noetičkog nacrta nove civilizacije?

Dotle se, i nekako usuprot tome, među većinom žena koje žive pod okriljem patrijarhalnog društva, bilo njegove hedonističke verzije na Zapadu, bilo agonalne na Istoku i Jugu, reproducira tradicionalni obrazac ženske svijesti koji

*

– uza sve varijacije, od seljačkih do građanskih obitelji – ukazuje na pozamašnu bijedu položaja žena i ženske svi-jesti uvjetovane tim položajem. Njihovu svijest obilježa-vaju: konkurentski odnos prema drugim ženama skoro na svakom koraku, pretvaranje nevjeste u metu agresije netom po vjenčanju, majke koje preferiraju sina ili unuka spram kćeri ili unuke, vječno ogovaranje i intrige koji onemogu-ćuju stvaranje širokog saveza žena po uzoru na široke sa-veze i solidarnost među muškarcima, što nerijetko pogađa i feministički aktivizam: kao da su izvana glasovi žena uje-dinjeni, a iznutra međusobno posvađani zbog vjekovnog resantimana koji je uslijed potiskivanja s muškaraca kao mete preusmjeren na žene. Hoće li te mane prevladati fe-minizam i njime inspirirane organizacije u usponu trećeg vala – ili možda nekog četvrtog – ostaje da se vidi. Zaci-jelo, budući društveni sastavi mješovitog, žensko-muškog sastava morat će biti veći i bolje organizirani od postojećih homosocijalnih. Kao što pokazuju neke studije o kroma-njoncima, radi se o vrsti koja je nadvladala neandertalskog homo sapiensa, po svemu sudeći bez nasilja većih razmjera, ali sa superiornom društvenom organizacijom, što podra-zumijeva veći kapacitet društvene solidarnosti, protoka in-formacija, i suradnje u raznim aktivnostima. Te su kvali-tete istodobno omogućile porast kreativnosti i općenito razvitak kulture. Sve je to bilo presudno za opstanak i ra-zvitak jedne i nazadovanje i nestanak druge vrste. Doduše, neće muškarce snaći sudbina neandertalaca nego homoso-cijalne organizacije i njihov civilizacijski ustroj koji je, kao nijedan drugi u povijesti, zaprijetio cjelokupnom ljudskom opstanku – zato što ne može osigurati podjednak rast i ra-zvoj svih dijelova globalnog društva, nego samo jednom ma-njem kojeg, pak, čuva i brani od drugih i pod cijenu uni-štenja čitavog svijeta.

*

U novom društvu opstat će svi, da se poslužim jednim izrazom Norberta Eliasa, gramatičko-društveni oblici. Op-stat će i ja i ti i on/ona i mi i vi i oni/one. Vjerojatno među-sobne udaljenosti, geografske i psihološke, neće biti tako velike kao sada: ne samo zbog daljnjeg razvitka prometnih sredstava do neslućenih brzina i visina, nego i zbog izra-žene žudnje za drugima, od ti do one.

Neće se promijeniti ni ključni odnosi utemeljeni na rod-binskoj vezi. Uvijek će se održavati, više ili manje bliska, veza između majke i sina, oca i sina, majke i kćerke, oca i kćerke, itd. Ali će se promijeniti njihov karakter. Odgojem će se djeca učiti rodnoj jednakosti. U odgoju će se otkri-vati druge kvalitete u rodu: ”ženske” u muškom i obratno, ”muške” u ženskom. Tako će nastati raspon beskrajne razno-likosti među (s)polovima. S njim će poteći, s jedne strane, velika kreativnost, a s druge trajan mir. Jer, ratuju samo oni polarno suprotstavljeni, koji zapravo uništenjem drugoga uništavaju i sebe: u svakom ubojstvu leži klica želje za sa-moubojstvom Oni koji neprestano prelaze crtu razlike koja se pretvara u bojišnicu, koji hoće nekako povezati jednu i drugu stranu, a to je jedini način da se očuva svijet i život u njemu, narušavaju militantnu formaciju i, u konačnici, ukidajući rat afirmiraju mir kao osnovicu života. Da se ponovo poslužim Heraklitovim riječima, rat više neće biti otac svih ljudi. Otac – i majka – svih ljudi postat će skladan brak ili neka od bezbroj sličnih rodnih veza koje brak za-mijenuju ili ga podupiru. Pretpostavljam da će mnogim feministkinjama takva vizija zasmetati, osobito onima pri-vrženim liberalnim i anarhističkim uvjerenjima. No, vje-rujem – isto što i 1984. i to ovdje rado ponovo ističem – vizija utemeljujuće bračne veze između žene i muškarca ili slične veze između onih koji se osjećaju intimno među-sobno bliskima, i koji su zbog toga nemalo monogamni i

*

vjerni jedni drugima – a opet slobodni na način neshvatliv u patrijarhalnom društvu i kulturi – mogla bi biti prihvat-ljiva mnogim drugim ženama, kao i muškarcima. Sumnjam da može postojati ili da je ikada postojala civilizacija samo jednog roda, u kojem drugog nije bilo, bilo da je tavorio u nekoj izolaciji ili bio istrijebljen. To čak ni ova civilizacija, jedna od najgorih, nije učinila svojim ženama, premda se u jednom razdoblju to učinilo, kada je u suradnji svjetovnih i crkvenih vlasti početkom novog vijeka, uglavnom u kr-šćanskim zemljama, spaljeno milijune vještica, ali i priličan broj muškaraca. Mačo-civilizacija ne podnosi ni jedne niti druge, žene koje teže slobodi i muškarce koji ih razumiju i podržavaju.

U jednom nedavno objavljenom članku ustvrdio sam da Europa, zatvarajući za svagda najcrnja poglavlja genocida i totalitarizama, a skupa s njom to bi uskoro trebali učiniti i Hrvatska i drugi dijelovi bivše Jugoslavije – vjerojatno pruža najpogodniji ambijent za stvaranje rodno uravnote-ženog društva, koje bi se moglo tokom vremena proširiti u svjetskim razmjerima. To će, međutim, biti moguće ako Europa, a za njom i ostali, trenutačni neoliberalni projekt pretope u ekološki, ekonomski, socijalno i kulturno odr-živu društvenu formaciju. Tome se jedino valja nadati. A što se tiče ove knjige, nadam se da će opravdati svoje po-novno izlaženje time što će je današnji čitatelji, kao i neka-dašnji, uzeti kao knjigu koja u njima pobuđuje razmišljanja o odnosima žena i muškaraca, osobito s obzirom na argu-ment da će jednakost između žena i muškaraca omogućiti dosad neviđeni procvat društva i civilizacije.

AAdam (biblijski) 82Agon 103agonalnost, agonalno društvo

40, 85, 91, 93–109, 122,124, 130, 132–133, 135,140, 142–143, 147,158–161, 165, 169, 176,178, 180, 182, 184, 190,207–209, 212–214, 220,232, 257, 265, 268–281,299, 301, 303, 317, 320,323, 350

psihički korijeni 126–130Alexander, F. 323amazonke, mit o 86Andrić, I. 171, 324androginizam 20, 173, 174,

181, 182, 183, 197, 330anegdote, i žensko pitanje

30–31, 73Anima 41, 177, 180–181,

183–186, 197, 303,314–316, 329, 331

Antigona 303, 304Aristotel 15, 31Arlow, J. A. 320autoritet 17, 44, 47, 108, 130,

159, 160, 162, 225, 285,291, 299, 307, 311, 316,343

BBachofen, J. J. 63, 156, 305,

313Bahro, R. 74Band, I. 72Bardwick, J. M. 328Barett, M. 75Bebel, A. 23, 31–32, 73, 313Bedem ljubavi, udruga 347Benet, J. 328Berkowitz, L. 329Bernsdorf, W. 316, 327Birgin, H. 75Blake, W. 192Blau, P. M. 328Bloch, I. 327

*

Boudon, R. 74Boulding, E. 328Bourdieu, P. 343Bovenschen, S. 72Brandt, G. 75Brenner, C. 320Brino, P. 321Brofenbrenner, U. 320Bruchel 114Bruno, G. 191Bularzik, M. 328buržoazija 15, 33–36, 42, 57,

61, 110, 118–120, 124–126, 129, 140, 143–144,157, 197, 217

CCanter, R. M. 261, 328Carroll, L. 121Chagall, M. 193civilno društvo 80Collange, C. 75Comte, Auguste 16–18,

20–21, 24, 72, 154Comte, Clothilda 16, 21Cotton, J. 199Coxon, A. P. M. 328

DDaniels, A. K. 75, 328David 112Davis, A. 89, 90Debray-Ritzen, P. 323Defoe, D. 121Deleuse, G. 313, 331Del Rey, P. 330

Derrida, J. 313Despot, B. 339Dickens, C. 121Dilthey, W. 188diskriminacija, društvena

(žene) 28, 60djeca, djetinjstvo 103, 113,

114, 120–124, 133, 144,163–164, 170, 176, 179,203, 207, 220–221, 229,231–234, 250, 321, 323,331

Djevica Orleanska 108, 179Drake, D. 328Drakulić, S. 339društvena dinamika (Comte)

18Dumont, F. 326Durkheim, E. 151

ĐĐorđević, J. 73Đuričin, R. 339

EEdip 130, 157, 158, 161–

164, 166–167, 170–172, 179, 184–185,197, 202, 208, 277,285–286, 303–304,309, 312–313, 323,331, 338, 342

ekologija 98, 103, 154, 228,229, 275, 296, 315, 319,348, 350, 353

*

ekonomija, tanatotička 53,95, 98–101, 99–100,100, 101, 102, 104, 147,150, 151, 175, 184, 209,254, 287, 289, 291, 299,319, 350

Elektra 166Eliade, M. 144, 193, 321Elias, Norbert 352emancipacija, društvena (žene

i općenito)i (samo)represija 92, 127,

211, 255i samosvijest 44–45, 47–48,

91, 140sociol., povij. 42–53, 46–47,

61, 83, 85–87, 90–91,115, 173, 219, 267,280–281, 287, 290, 292,296, 304, 311, 316, 327,336, 342, 345

u teoriji i literaturi 16,21, 23–26, 28, 31, 37,176–175, 185, 284, 287,288, 309, 313, 317, 324

Engels, F. 23, 31–32, 63, 69,72–74, 84, 145, 305,311–313, 316, 319, 330

Eros 40, 41, 89, 106, 107, 133,134, 171, 234, 275, 304,308–310, 312, 314–316,319, 324

Eva (biblijska) 20, 106

FFagerhaugh, S. 327feminizam

društveni kontekst 39, 51,61–67, 93, 214, 275,289, 332, 338–353

i “antimuški” stav 48–49i antifeminizam 38–40, 299i kulturne djelatnosti 67i obrazovanje 65–67i teorij. paradigme 28, 57–

60, 62–65, 67–72, 179,194, 288, 290, 292–293,304, 307, 312, 324

kao teorija 28, 39, 53, 67–72,91, 107, 173, 262,262–265, 286, 287, 290,292, 293, 294, 304, 305,332, 349, 350

marksistički 30, 32, 57–58,62–65, 306, 312

pokreti, aktivizam 35, 79,90, 262, 275, 283, 286,290, 293, 296, 314, 319,338–353, 340–341, 351

femme fatale, film. 177Ferguson, A. 80, 316Ferguson, M. 248, 328Ferracuti, F. 329Fetscher, I. 317Fiamengo, A. 72Fourier, C. 23, 25, 342Franz, M. L. von 325Fraser, J. J. 149Freeman, J. 75Freud, S. 6, 19, 79, 117, 126–

*

141, 145, 146, 149, 151,153–158, 160–161,163–173, 175–176,180–181, 184, 191,193– 194, 197, 199, 205,208, 303, 308–310, 312,318, 320–321, 323–324

Fried, M. H. 318frojdomarksisti 79, 89, 141Fromm, E. 168, 305, 306–309,

312–313, 318, 323–324,329, 330–331

Fuller, M. 72

GGabels, R. 326Galbraith, J. K. 258, 328Galilei, G. 89Gandhi, M. 182Gea 105Gehlen, A. 325Gilman, C. P. 75Goldman, N. 328Goode, W. J. 328Gorgona 177Gornick, V. 325Gorz, A. 52, 74, 75Gouges, O. de 304Gough, K. 318građansko društvo 19, 44–47,

53, 55, 61, 73, 80, 81, 84,89, 110–116, 118, 122,124–127, 131, 137, 143,144, 157, 158, 160, 161,170, 181, 190, 192, 212,227, 262, 265, 311, 318,351

Greer, G. 328Guattari, F. 313, 331

HHabermas, J. 72, 284, 330Hamilton, E. 319Hamilton, R. 68, 75Hanf, T. 326Harris, B. 326hedonistički tip društva 91,

124, 199–353Hegel, G. W. F. 32,33,73,74,117,

170,208,316,324,330Heilbroner, R. L. 326Heller, H. 73Henderson, J. L. 324heroine 47, 73, 90, 178, 235Hesiod 105Hider, N. 317, 323Holzkamp, K. 321Horkheimer, M. 73Hruščov, N. 338Huber, J. 75Huntington, S. P. 75

IIbsen, H. 47, 74iluzija, značenje u kulturi

120–122, 138, 206, 208,298

intelektualci, uloga i značenje 17, 28, 90, 92, 105,116–118, 182–184, 188,192–193, 287, 294, 299,314, 336, 338, 339

Irrigaray, L. 73, 314, 331

*

Ismena 303Isus Krist 88, 111, 113, 120,

131, 158Iveković, R. 339

JJong, E. 340Jung, C. G. 164, 173–197, 312,

323–325, 332

KKant, I. 96, 115–117, 122, 320,

346Kanter, R. M. 75karizme, ženske 108, 198Karuzo, I. 317Katunarić, V. 319, 320Kedrenowskaja, J. A. 74Kesić, V. 339Klee, P. 193Kleman, K. B. 321Kleopatra 108Kluckhohn, C. 323Kollontaj, A. 89, 304, 317kontrola, društvena 125, 244,

265, 322konzervativnost 32,80,211,212,

252–253,272,336,337neokonzervatizam, teorij.

299–302u teorijama društva 79, 89,

135, 141, 173, 189, 195,266, 323, 329

Kootz, J. 75Kopernik, N. 191Korsch, K. 58, 74

Krader, L. 75krivnja 20, 92, 107, 120, 161,

177, 178, 311kršćanstvo 198Kühn, H. 318Kur’an 84Kuvačić, I. 330

LLacan, J. 313Lafargue, P. 106, 319Laing, R. D. 321, 325Lamphere, L. 318Lenjin, V. I. 30–32, 73, 336Leonardo 111–114Lévi-Strauss, C. 152, 322Levy-Bruhl, L. 153liberalizam 80, 81, 300, 338,

352, 353Lips, H. M. 330ljevica, žensko pitanje i 89,105,

262,304–305,314lov, kao aktivnost muškaraca

94, 97, 98, 117, 147, 209,266, 318, 329

Low-Beer, J. R. 74Lukacs, G. 34, 73Luther, M. 42

MMacciocchi, M.-A. 327Maccoby, E. E. 328magija 87–89, 99, 144–157,

319, 321, 322, 323majčinstvo 96, 103, 113, 114,

125, 148, 158

*

Makarenko, A. S. 124, 320Malinowski, B. 149, 323Mallet, S. 52, 74Malleus maleficarum 88Marcuse, H. 18, 33, 35, 52, 69,

72, 73, 74, 206, 305, 307,308, 309, 310, 311, 312,318, 324, 331, 345

Marija Magdalena 198Marx, K. 13–15, 21, 22–28, 33,

34, 43, 52, 58, 63–65,72–75, 80, 102, 117, 128,171, 191, 194, 242, 309,310, 311, 316, 319, 342

matrijarhat 84, 177, 305McGovern, G. 48, 61McKinley, U. 320Mecker, B. F. 328Meier, C. A. 325Merleau-Ponty, M. 73Merton, R. K. 74, 151Meyer, P. 317Michelangelo, B. 111–113Milanović, Đ. 339Miller, A. 325Miller, S. M. 328Millett, K. 70, 75, 327Millman, M. 75Mills, W. 74Minotaur 177Mitchell, J. 73, 75Mojsije 112Mona Lisa 112monogamija 63, 64, 81, 166,

200, 201, 203–206, 208,241, 242, 305, 352

Morgan, L. H. 63, 145, 305

Morus, T. 327Muncy, R. L. 73Murken, J.-D. 329Murray, H. A. 323Myers, A. M. 330

Nnasilje 71, 87, 89, 99, 108, 111,

115, 181, 182, 183, 184,222, 240, 242, 265, 266,267, 268, 281, 287, 293,316, 328, 329, 330, 337,343, 345, 350, 351

neagonalno 268–281nelagoda u kulturi (Freud)

13, 19, 308Nightingale, F. 235, 236, 247Nora (Ibsen) 47, 74Nostradamus 332

OOrwell, G. 331Otto, L. 47Ouspensky, P. D. 193

PPadoa Schioppa, F. 327Pandora 106Papić, Ž. 75Pareto, V. 322Parsons, A. 323Pateman, C. 53, 74patrijarhat, patrijarhalna

shvaćanja 70, 82, 84, 93,107, 166, 200, 261, 280,282, 283, 293, 298, 309

*

alegorijski 82–83, 86, 131i nasilje nad ženama 277,279i neokonzervativizam

299–302sustav zabrana 84, 109, 200,

201, 208, 282–281Pavao, sveti 194Pavlovna, J. 236Petar, apostol 158Plack, A. 329Platon 177, 319Pompadour, madame 108porodica, društvena funkcija

6, 21–23, 26, 59, 62, 63–65, 68, 69, 70, 72, 73, 75,81, 83–87, 91, 93–97,99, 101, 102, 108, 109,113, 115, 119, 120, 122,124, 125, 127–136, 147,157–160, 165, 166, 169,172, 180, 181, 184, 197,198, 200–203, 207, 209,210, 220, 221, 223, 224,226, 227, 229, 231, 232,236, 246, 250, 253, 254,258, 266, 267, 268, 269,271, 277, 281, 282, 285,291, 304, 305–312, 316,318, 320, 325, 330

predrasude, društvene 27, 50,69, 70, 156, 204, 237,264

u teorijskim paradigmama 14, 15, 21, 30, 135

privatno-javno (odnos) 16,21, 83, 84, 96, 106, 109,113, 129

povijesno 87, 202Prometej 106, 112prostituiranje, prostitucija 22,

63, 64, 81, 166, 167, 210,228, 238–247, 326

kao otuđenje, teorij. 22Pusić, V. 339

QQuinn, A. 252

Rrad, podjela rada 16, 18, 50,

80, 97, 104, 203, 209,212, 220, 225, 236, 260,266, 268, 283, 284, 291,337, 342

Radin, P. 323Rammstedt, O. 74Rapoport, O. 329ratovanje

kao aktivnost muškaraca 40, 97, 108, 268, 271,278, 327, 335

uloga žena 36, 104, 235, 324religije, sustavi vjerovanja 13,

19, 42, 47, 84, 87, 100,113, 114, 130–133, 144,146, 147, 150, 151, 158,159, 178, 179, 190, 193,208, 224, 300, 313, 316,321, 322, 332, 348, 349,350

Renoir, P.-A. 252Rieff, P. 325Rihtman-Auguštin, D. 317

*

Robertson, R. 322Roosevelt, F. D. 214, 215Roszak, T. 192, 193, 325Rousseau, J.-J. 81, 165, 316Rowbotham, S. 73

SSacks, K. 96, 319Sade, M. de 138Saint-Simon, C. H. 13, 80Scheler, M. 325Schnabl, H. 326Sev, L. 321Shakespeare, W. 72Siebenschon, L. 327Singer, D. G. 330Singer, J. L. 330Sinjawski, A. 321Sklevicky, L. 75, 329, 339, 341Smith, A. 80socijalizacija 64, 68, 102, 107,

108, 125, 126, 203, 272sociolozi, pisanje o ženama

16Sofoklo 303Sotona 83Spencer, H. 145Spiegelman, M. 326Staljin, J. V. 338Steinfels, P. 330Steppke, G. 75Stillman, D. 330Stradan 114Strauss, A. 327

Suezek, B. 327Suhodolsky, B. 114Sullerot, E. 326Supek, R. 325Suttie, I. D. 324Swanson, G. E. 149, 322

TTadić, Lj. 73Tarzan 182tehnika/tehnička kultura, više as-

pekata 20,67,88,99,100,105,106,109,110–117,144–157,173,183,192,264,268,270,281,282,284,285,287,289,290,291,305,307,312,315,319,323,348

Teoklo 303Thanatos 40, 98, 103, 106, 107,

118, 133, 134, 151, 229,234, 308, 309, 315, 324

Thatcher, M. 80, 183Thomas, K. 88, 89, 317Tiger, L. 329Tokarjev, S. A. 322Tolchin, M. 48, 74Tolchin, S. 48treća žena, koncept 221, 238Troulle, C. 138

UUran 105utopisti 23, 80

*

VVeblen, T. 62, 75Venera 234, 252Venera Miloska 252Viteštvo, kavalirština 17, 18vještice 87–89, 178, 179, 336,

353

WWalter, E. V. 322Watts, G. F. 193Wayne, J. 252Weil, E. 73Weiner, R. 330Weisstein, N. 194, 325Welles, O. 252Wesel, U. 316–319Wiener, C. 327Wolfgang, M. E. 329Worsley, P. 322

XXenophon 319

YYeager, L. B. 330

ZZagorka, M. J. 339Zetkin, C. 23, 30, 31, 38, 62,

73, 74, 75Zeus 106životinje, ekol. 315Zuckerman, D. M. 330Zuppa, J. 339