Εισαγωγή στην κοινωνιολογία -7 Πράξη και ουτοπία

VII. Πράξη και Ουτοπία - 1 Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία

ΠΡΑΞΗ ΚΑΙ ΟΥΤΟΠΙΑ"Πού πάει η κοινωνία μας;": Νά ένα ερώτημα που δεν είναι μόνο κοινωνιολογικό,

αλλά που βρίσκεται στο κέντρο της κοινωνιολογικής σκέψης, είτε έμμεσα είτε και άμεσασαν αντικείμενο συζήτησης, μέσα από θέματα όπως:

� Τί είναι η κοινωνία μας; Είναι "καπιταλισμός" ή είναι "βιομηχανική" κοινωνία; Ηορολογία μπορεί να αλλάζει, αλλά υπάρχει ένα ουσιαστικό ερώτημα από πίσω: Ηκοινωνία μας είναι μία κοινωνία όπως όλες οι άλλες που υπήρξαν (με τη σχετικότητακαι την ιστορικότητά της) ή μήπως είναι η πάνω-κάτω μοιραία κατάληξη ενός"πολιτισμού" και τότε ίσως και ο αξεπέραστος ορίζοντας του μέλλοντός μας;

� Πώς γεννήθηκε η κοινωνία μας; Ήταν μια διαδικασία, μια πορεία αναπόφευκτη,κάπως σαν μια "φυσική ιστορία", ή ήταν ένας δρόμος από τους πολλούς δυνατούςκαι τότε πρέπει να εξηγηθεί πώς αυτός επιλέχτηκε ή επιβλήθηκε (και άρα μένει ναδιευκρινιστεί και προς τα πού μπορεί να πάει);

� Τί είναι η "κοινωνία"; Είναι κάτι σαν ένας φυσικός οργανισμός που λειτουργεί ή είναιένα πεδίο όπου συγκούονται άτομα, ομάδες, λογικές, κλπ.; Υπάρχει άραγε συνοχή,λειτουργικότητα, στην κοινωνία ή μήπως υπάρχει διάσπαση και σύγκρουση;

� Και η κοινωνική επιστήμη (η κοινωνιολογία, αλλά και οι άλλες) τί νόημα έχει;Ασφαλώς, για να καταλάβει το αντικείμενό της, αλλά σε τί χρειάζεται μια τέτοιαγνώση: Για τη χειραγώγηση των ανθρώπων ή για τη χειραφέτησή τους; Μπορεί ηκοινωνιολογία να αποφύγει την πολιτική της ανάμειξη στη διατύπωση μιας ουτοπίας;

Η κατασκευή του έθνους

Αντίθετα απ'ό,τι πιστεύουμε συνήθως, τα έθνη είναι πρόσφατες ιστορικέςκατασκευές, που φιάχτηκαν από τις μεγάλες αστικές επαναστάσεις (και συνεχίζουν ναφτιάχνονται). Οι ιστορικοί θεωρούν την ολλανδική επανάσταση σαν την πρώτη δημιουργίαέθνους κατόπιν την αγγλική, τη γαλλική, κλπ.

Από κοινωνιολογική άποψη, το ενδιαφέρον είναι να εντοπίσουμε σε τί συνίσταταιη ιδιομορφία του έθνους και γιατί αυτό εισάγει μια πρωτοτυπία: Είναι η ιδέα της κοινωνίαςτων πολιτών, δηλαδή κυρίως το ότι "όλοι εμείς" ανήκουμε στην ίδια κατηγορία. Δεν μαςχωρίζουν κληρονομικά, φυσικά ή άλλα διαχωριστικά. Π.χ., αντίθετα απ'ό,τι συνέβαινεστη φεουδαρχία ή και στον αρχαίο κόσμο, "όλοι εμείς" είμαστε καταρχήν "το ίδιο πράγμα".Ασφαλώς, μπορεί να υπάρχουν διαφορές, αλλά αυτές έπονται. Έτσι, οι αστικέςεπαναστάσεις θα διακηρύξουν την ισότητα των πολιτών, τα ανθρώπινα δικαιώματα,κλπ., και θα καταδικάσουν "αυτούς" (ευγενείς) που εχθρεύονται το έθνος (αυτούς δηλαδήπου θέλουν να διατηρήσουν "αφύσικες" διαφορές μέσα στο λαό ή στο έθνος). Όλοι οιπαλιοί διαχωρισμοί, σε αριστοκράτες και δουλοπάροικους, πρέπει να διαλυθούν καιόλοι οι άνθρωποι να γίνουν "ελεύθεροι" και "ίσοι" συμμετέχοντας εξίσου στο "έθνος".

� Στη δυτική φεουδαρχία (αλλά και στην ανατολή -Βυζαντινή και μετά Οθωμανικήαυτοκρατορία-), δεν υπάρχει έθνος, αφού δεν υπάρχει κοινότητα ανάμεσα στους


"από πάνω" και στους "από κάτω". Οι "από κάτω" ήταν δούλοι, δουλοπάροικοι,αγρότες, και οι "από πάνω" ήταν "αριστοκράτες" ("γαλαζοαίματοι") που έκαναν ίσωςμεταξύ τους πολέμους, αλλά αυτοί οι πόλεμοι δεν τους εμπόδιζαν να αποτελούνμεταξύ τους μια άλλη κοινωνία από τους "από κάτω". Οι "από κάτω" ενδιαφέροντανγια αυτούς τους πολέμους, όχι γιατί ήταν "δικοί τους" πόλεμοι, αλλά στο μέτρο πουκινδύνευαν περισσότερο ή λιγότερο από τον έναν ή από τον άλλον.

� Στον αρχαίο κόσμο επίσης υπήρχε διάσπαση ανάμεσα στους μεν (δούλους) καιστους δε (ελεύθερους) και το αίσθημα ενός εθνικού "εμείς" δεν φαίνεται ναεμφανίστηκε πουθενά, ακόμα και στις πόλεις-κράτη της αρχαίας Ελλάδας.

� Σε πολλές από τις "πρωτόγονες" κοινωνίες που γνωρίσαμε, ακόμα και αυτές πουδεν γνωρίζουν μεγάλες διαφοροποιήσεις (ταξικού τύπου), παρόλο που μπορεί ναέχουν αναπτυγμένο ένα "εμείς" ανάμεσα στις υπο-ομάδες, ωστόσο συνήθωςδιαπερνάται από μια πιο πολύπλοκη σύνθεση σχέσεων, ανάμεσα σε ομάδες πουείναι "εχθρικές", αλλά για αυτό είναι και αυτές με τις οποίες οργανώνονται και οισχέσεις (βλ. τις σχέσεις επιγαμίας, όπως έχουν αναλυθεί από τον Λεβι-Στρως: Ο"εχθρός" είναι αυτός με τον οποίο παντρεύομαι).

[Ορισμένοι ιστορικοί -βλ. π.χ. Marc Block- θεωρούν ότι ήδη από τη φεουδαρχία υπήρξαν "εθνικά"

αντανακλαστικά από τους πληθυσμούς, ιδιαίτερα όταν εμφανίζονταν "βάρβαροι", με την έννοια ότι

υπήρχε κινητοποίηση του πληθυσμού -των "από κάτω"- για την αντιμετώπιση των "βαρβάρων".

Όμως, δεν είναι σίγουρο ότι αυτά τα "αντανακλαστικά" πήγαιναν πολύ πέρα από αυτό που μπορούμε

να υποθέσουμε: Την προσπάθεια δηλαδή απόκρουσης μιας απειλής για τη ζωή και την περιουσία,

τη στιγμή της απειλής. Αρνητικά αυτό επιβεβαιώνεται και από τις αστικές διακηρύξεις: Σε ειδικό

στρατηγικό του σύγγραμμα, τον 18ο αιώνα , ο Guibert παραπονιέται ότι "ο πατριωτισμός δεν είναι

παρά μία λέξη, (...) αφού οι πόλεμοι δεν είναι διενέξεις που αφορούν το έθνος αλλά ιδιωτικές

συγκρούσεις του μονάρχη", που δεν τον αισθάνονται οι πληθυσμοί "παρά μόνο με την αύξηση των

φόρων", πράγμα που ο ίδιος καλεί να αλλάξει και να σπρωχτούν τα έθνη "να συμμετάσχουν τα ίδια

άμεσα στον πόλεμο", γιατί τότε "όλα θα αλλάξουν ριζικά", "ο πόλεμος θα τα τυλίξει άμεσα με όλες

του τις αγριότητες" και, "καθώς οι κάτοικοι μιας χώρας θα γίνουν στρατιώτες, θα τους αντιμετωπίσουν

σαν εχθρούς. Ο φόβος να τους έχουν εναντίον τους, η ανησυχία ότι τους αφήνουν πίσω τους θα

τους εξοντώσει".].

Η δημιουργία του έθνους είναι έτσι, καταρχήν, η διάλυση των παλιών ανισοτήτωνκαι διαχωρισμών, που δεν μας αφήνουν να ενταχθούμε όλοι στην ίδια ενότητα ή κοινότητα,δηλαδή στο έθνος. Βέβαια, και το έθνος έχει τη δική του ιστορία, αφού ξεκινάει με μιακοινωνική και κοσμοπολίτικη έκδοση: Το έθνος που προσπαθούν να δημιουργήσουν οιπρώτοι αστοί επαναστάτες και πατριώτες δεν είναι -όπως λέει και ο Ροβεσπιέρος- "γιαένα κοπάδι ανθρώπινων όντων έγκλειστων σε κάποια γωνιά της γης", αλλά "για τηντεράστια οικογένεια στην οποία η φύση έδωσε τη γη για χώρο της και για να τηναπολαύσει". Εχθροί δεν είναι άλλα "έθνη", που δεν υπάρχουν, αλλά "οι βασιλιάδες, οιαριστοκράτες, οι τύραννοι, όποιοι και να είναι" αυτοί, οι οποίοι "είναι οι δούλοι πουεξεγέρθηκαν ενάντια στον κυρίαρχο της γης, που είναι το ανθρώπινο είδος, και ενάντιαστο νομοθέτη του σύμπαντος, που είναι η φύση". Όπως διευκρινίζει ένας ιστορικός, "στη


γλώσσα της εποχής, η λέξη πατριωτισμός σχεδόν πάντα χρησιμοποιείται με την έννοιατης αγάπης της ελευθερίας" και του μίσους ενάντια στους "τυράννους". Αυτό εννοεί οΡοβεσπιέρος όταν ζητάει "η αριστοκρατία να αντικατασταθεί από τον πατριωτισμό" καιόταν παρουσιάζει, όχι τη Γαλλία να κερδίζει την ελευθερία της, αλλά "την ελευθερία νακατακτάει τη Γαλλία". Η "πατρίδα" των Γάλλων επαναστατών δεν είναι κάποιο μέρος τουκόσμου, είναι το "ανθρώπινο είδος", "αυτοί που ζουν σήμερα και αυτοί που θα ζήσουν".

[Ενδιαφέρον έχει και το πώς αποφασίζουν να ονομαστούν Γάλλοι ("Φράγκοι" στα γαλλικά): Οι μεν

προτείνουν να ονομαστούν "Γερμανοί" (που στα γαλλικά σημαίνει "αδελφοί" ή "ομοαίματοι"), ενώ

οι άλλοι υποστηρίζουν το "Φράγκοι" (που στα γαλλικά σημαίνει "ελεύθεροι").]

Ο πατριωτικός κοσμοπολιτισμός της γαλλικής επανάστασης φτάνει σε ένα όριο,που συμβολικά είναι η διακήρυξη του Νταντόν ότι αντί να βοηθούν "κάποιους πατριώτεςπου θα ήθελαν να κάνουν μια επανάσταση στην Κίνα" καλύτερα να ενισχύσουν "τηδιατήρηση του πολιτικού μας σώματος και να δημιουργήσουμε το γαλλικό μεγαλείο". Καιλίγους μήνες αργότερα όταν ο Ροβεσπιέρος εισάγει για πρώτη φορά σαν κατηγορία το"ξένος" ενάντια στο σύντροφό του τον Ανάχαρσις Κλοτς: "Πολίτες, θα θεωρήσετε πατριώτηέναν ξένο που θέλει να είναι πιο δημοκράτης από τους Γάλλους; (...) Ο Κλοτς είναιΠρώσος". Η "πατρίδα" και το "έθνος" θα αποκτήσουν σιγά-σιγά το δεύτερο -και γνώριμοσε μας- στοιχείο τους που είναι το έδαφος, η επικράτεια, δηλαδή η αντιπαράθεση μεάλλα "έθνη" και ο ορισμός των μελών μέσα από διαδικασίες "υπηκοότητας" και"ιθαγένειας" και όχι αντιπαράθεσης στο παλαιό καθεστώς. Επιπλέον, η "κοινωνία τωνπολιτών" μένει να φτιαχτεί, γιατί το παλαιό καθεστώς κληροδοτεί μια μυριάδα απότοπικισμούς χωρίς μεγάλη συνοχή.

[Οι Γάλλοι πρέπει να μάθουν γαλλικά, αφού μόνο το ένα όγδοο του πληθυσμού τα καταλαβαίνει,

πράγμα που θα επιχειρηθεί με διάφορους τρόπους όπως η "εκπαίδευση". Το ίδιο άλλωστε δεν

συμβαίνει και στα άλλα έθνη; (Εδώ αφήνουμε στην άκρη το δεύτερο συστατικό στοιχείο του έθνους

σαν κοινότητας, που είναι το έθνος-πίστη, δηλαδή σύστημα κατηγοριοποίησης και ανάγνωσης της

ιστορίας)]

Αν το έθνος γεννιέται σαν κοινωνία ισότητας ανάμεσα σε όλους τους πολίτες,ωστόσο μένει με τη σειρά του να εξηγηθεί γιατί αυτή η ιδέα της ισότητας γεννήθηκε.Πράγματι, δεν πέφτει από τον ουρανό. Προετοιμάζεται από τη ζύμωση των ιδεών μετάτην Αναγέννηση και εντάσσεται σε κοινωνικές διαδικασίες που έχουν ήδη γίνειπραγματικότητα. Είναι η διαμόρφωση της καπιταλιστικής κοινωνίας, για την οποία όλααυτά που χαρακτήριζαν τη φεουδαρχία, νομοκατεστημένες τάξεις, συντεχνίες, φέουδα,δουλοπαροικία, δεν ήταν παρά εμπόδια στην ανάπτυξή της. Εμπόδια για την κυκλοφορίατων εμπορευμάτων, εμπόδια για την αγορά εργασίας, εμπόδια για την οργάνωση τηςπαραγωγής. Η νέα κοινωνία έπρεπε να σπάσει όλα αυτά τα εμπόδια και να φτιάξει έναέθνος με ενιαίους τρόπους λειτουργίας, ενιαία αγορά, κεντρικό κράτος δικαίου, ενιαίαγλώσσα, εκπαίδευση, στρατό, κλπ.


Η γέννηση του καπιταλισμού

Αν εκ των υστέρων μπορούμε να καταλάβουμε πολλές από τις διαδικασίες αυτέςκαι πώς κατέληξαν στη συγκρότηση της καπιταλιστικής κοινωνίας, παραμένει ωστόσοένα ερώτημα: Γιατί άραγε έγιναν όλα αυτά, ποιά ήταν η κινητήρια δύναμη της εξέλιξης ήποιές ήταν οι πιο κρίσιμες συνιστώσες της; Το ερώτημα ίσως να μην πάρει ποτέ πλήρωςικανοποιητική απάντηση (οι ιστορικοί έχουν πολλά ερωτήματα να λύσουν), αλλά έχειμια σημασία για την ίδια την κοινωνιολογική σκέψη: Υπάρχουν δύο ρεύματα στηναπάντησή του:

� Το ένα είναι αυτό που εντοπίζει την εμφάνιση του καπιταλισμού κυρίως σε μιαλειτουργική αποτελεσματικότητά του. Η μεγαλύτερη παραγωγική ικανότητα τηςκαπιταλιστικής παραγωγής (σε σχέση με τη φεουδαρχία) καθώς και η ειδίκευση τωνέργων και των μηχανισμών (όπως η οικογένεια) θα ήταν τα κύρια στοιχεία που εξηγούντην έλευση του καπιταλισμού. Παρά την εμβέλεια ορισμένων τέτοιων αναλύσεων, ηαντίληψη αυτή ωστόσο αντιμετωπίζει ορισμένα προβλήματα: Γιατί, π.χ., δεν εμφανίστηκεο καπιταλισμός σε άλλες περιοχές του κόσμου, όπως π.χ. στην Ιαπωνία (που είναι τοδεύτερο γνωστό παράδειγμα σαφούς φεουδαρχίας, μετά τη Δυτική Ευρώπη); Ή, γιατίτεχνικές που ήταν γνωστές (και πιο "παραγωγικές" -όπως οι νερόμυλοι) δεν εισήχθησανστην Ευρώπη παρά πολύ αργά; Επιπλέον, μια τέτοια προσέγγιση έχει το κακό ότιπαρουσιάζει αυτό που έχει γίνει σαν ήδη γραμμένο στην προηγούμενη ιστορία, δηλαδήείναι κάπως σαν ταυτολογικό.

� Οι δύο κλασικοί εκφραστές της γερμανικής κοινωνιολογίας, ο Μαρξ και ο Βέμπερ,παρά τις διαφορές τους, είναι αυτοί που θεμελιώνουν το άλλο ρεύμα. Η γέννηση τουκαπιταλισμού είναι η ιστορία συγκρούσεων ανάμεσα σε πραγματικές κοινωνικέςδυνάμεις, στρατηγικές, λογικές, ηθικές.

Ο Βέμπερ θα αναζητήσει τη σύγκλιση ανάμεσα σε πνεύμα του καπιταλισμού καιπροτεσταντική ηθική. Δηλαδή, θα δείξει πώς η Μεταρρύθμιση, και κυρίως οιπροτεσταντικές σέκτες, κηρύττοντας την ηθική του ασκητισμού και της σκληρής δουλειάς(για τη σωτηρία της ψυχής) θα επιτρέψουν στον αστό να συσσωρεύσει κεφάλαιο (αντίνα το καταναλώνει επιδεικτικά όπως ο φεουδάρχης), πράγμα που με τη σειρά του θακαταστήσει δυνατή την έλευση του καπιταλισμού. Εντοπίζοντας αυτή τη μοναδική σχέσηανάμεσα σε ασκητική ηθική και καπιταλισμό, ο Βέμπερ έδειξε πως η εμφάνιση τουκαπιταλισμού δεν ήταν καθόλου "τεχνική" ή οικονομική εξέλιξη: Προϋπέθετε μια σειράαπό στάσεις, συμπεριφορές, σκέψεις, που δεν μπορούν να ξεπεταχτούν αυτόματα απότη φεουδαρχία. Αυτό που είχε νόημα για το φεουδάρχη δεν ήταν η ανάπτυξη τηςπαραγωγής ή της παραγωγικότητας, αλλά η δική του κατανάλωση. Για να υιοθετηθείμια νέα συμπεριφορά παραγωγικού προσανατολισμού, έπρεπε προηγουμένωςάνθρωποι να υιοθετήσουν τις αξίες, την ηθική, του καπιταλιστή, πράγμα που δεν μπορείνα γίνει "αυτόματα" και δεν έγινε αυτόματα (για πολύ καιρό οι αστοί, έμποροι και βιοτέχνες,καθόριζαν τη δραστηριότητά τους σύμφωνα με τις αξίες και τις αρχές της παλιάςκοινωνίας, το ίδιο και οι αστοί στον αρχαίο κόσμο).


Είπαν ότι το βιβλίο του Βέμπερ ήταν απάντηση στον Μαρξ, κάπως σαν στην"υλιστική" θέση του δεύτερου να αντιπροτείνει μια "ιδεαλιστική" θέση. Πράγμα όμως όχιτόσο προφανές, γιατί η ανάλυση του Βέμπερ μοιάζει περισσότερο να συμπληρώνει τονΜαρξ. Η ανάλυση του Μαρξ για την εμφάνιση της καπιταλιστικής κοινωνίας μπορεί ναμας δώσει μια εισαγωγή και για τη μελέτη της δικής μας κοινωνίας. Το κύριο είναι πως ηιστορία διαμορφώνεται μέσα από συγκρούσεις και δεν γίνεται σαν αυτόματη διαδικασία.

� Οι συγκρούσεις εμπλέκουν άτομα, αλλά τα άτομα δεν συνασπίζονται όπως νάναι,ούτε συμπεριφέρονται τυχαία: Η κύρια κατεύθυνση που ωθεί τα άτομα σε δράση(και κυρίως σε συλλογική δράση) είναι η τάξη τους, η ταξική τους θέση.

� Επιπλέον, αυτό που κάνουν τα άτομα και οι ομάδες καθορίζεται, περιορίζεται απότην κοινωνική πραγματικότητα έτσι όπως είναι ήδη διαμορφωμένη.

Τα δύο αυτά σημεία ο Μαρξ τα συμπυκνώνει σχηματικά στη φράση "οι άνθρωποικάνουν την ιστορία τους, αλλά δεν την κάνουν αυθαίρετα".

Το πώς οι άνθρωποι βλέπουν την πραγματικότητα είναι ασφαλώς περίπλοκοθέμα που έχει σχέση με το τί ήδη ξέρουν ή τους έχουν μάθει (αυτό που σε μαρξιστικήορολογία λέγεται ιδεολογία), με το τί κάνουν, ποιές σχέσεις έχουν με τους άλλουςανθρώπους, κλπ. Αλλά -και εδώ είναι το βάρος της μαρξιστικής ανάλυσης- από όλαόσα καθορίζουν την ιδεολογία των ανθρώπων (και άρα και την πράξη τους) αυτό πουτους χαρακτηρίζει πιο βαθιά είναι αυτό που κάνουν στην υλική τους ζωή: Δηλαδή, μπορείεγώ πράγματι να είμαι καλός χριστιανός και να πιστεύω στην αρχή "αγάπα τον πλησίονσου", αν όμως είμαι μισθοφόρος και σκοτώνω δέκα ανθρώπους την ημέρα είναι πολύδύσκολο να κρατηθώ από τη χριστιανική μου πίστη.

Η υλική μας ζωή είναι κυρίως πώς οργανώνουμε την οικονομία μας, πώςπαράγουμε πράγματα, πώς χρησιμοποιούμε τη φύση, πώς δημιουργούμε ανάγκες καιτις ικανοποιούμε. Επιπλέον, και ίσως και πιο σημαντικό, η παραγωγή μας είναι πάντακαι ταυτόχρονα και τρόπος οργάνωσης μεταξύ μας (Ο Ροβινσώνας Κρούσος είναι μιαμυθική προσωπικότητα). Η οργάνωση όμως μεταξύ των ανθρώπων δεν είναι πάντα μιααπλή υπόθεση (είδαμε π.χ. τί σημαίνει "οικογένεια" και ποιές επιπτώσεις μπορεί να έχειγια τις ιδέες μας ο τύπος οικογένειας που υιοθετούμε). Ο καταμερισμός της εργασίαςστην κοινωνία δεν είναι όπως μια "λειτουργική συμπληρωματικότητα" ανάμεσα στο έντεροκαι στο στομάχι. Γιατί εμπλέκει ανθρώπους με λογική, στόχους, συναισθήματα, κλπ.Ακόμα και ένας "πρωτόγονος" καταμερισμός εργασίας ανάμεσα σε φύλα (οι γυναίκες τηγεωργία και οι άνδρες το κυνήγι) δεν είναι απλώς "τεχνικός" γιατί συνεπάγεταιδιαφοροποιήσεις που πάνε πέρα από την τεχνική. Και γιατί ακόμα ο καταμερισμός τηςεργασίας δεν είναι κάτι που το "αποφασίζουν" οι άνθρωποι, αλλά μπορεί να είναι κάτιπου το υφίστανται (λόγω παράδοσης ή λόγω επιβολής). Και γιατί τέλος έχει ορισμένεςεπιπτώσεις στο τί σκέφτονται οι άνθρωποι: Στο προηγούμενο παράδειγμα της"πρωτόγονης" κοινωνίας, εγώ που είμαι μια γυναίκα και που βλέπω όλες τις άλλεςγυναίκες να ασχολούνται με τη γεωργία είναι πιθανό να αρχίσω να πιστεύω όχι ότιέχουμε κάνει κάποιον "καταμερισμό της εργασίας" αλλά ότι οι γυναίκες είναι πλασμένες


για τη γεωργία.

Οι τρόποι με τους οποίους οι κοινωνίες οργανώνουν την παραγωγή τους μπορείνα είναι ποικίλοι. Η έννοια του Μαρξ "τρόπος παραγωγής" αναφέρεται στον τρόπο μετον οποίο μια κοινωνία οργανώνει την παραγωγή και τη διακίνηση των αγαθών, όπωςσυνεργασία και καταμερισμός στην εργασία, κατοχή και ιδιοκτησία των εργαλείων καιτων μέσων παραγωγής γενικότερα (π.χ. γης). Η γνωριμία με πολλές "πρωτόγονες"κοινωνίες έδειξαν ότι η ποικιλία στην οργάνωση της παραγωγής μπορεί να είναι πιομεγάλη από αυτή που φανταζόταν ο Μαρξ. Αλλά το σημαντικό είναι ότι, πρώτον ο τρόποςπαραγωγής είναι πάντα μια κοινωνική κατασκευή (δεν είναι "τεχνικά" αναγκαίος) και,δεύτερον, ότι έχει ορισμένες επιπτώσεις στο πώς ζουν και κυρίως πώς βλέπουν τηνπραγματικότητα οι άνθρωποι.

Κοινωνικές τάξεις : Αστοί και φεουδάρχες

Ήδη ο Μαρξ, εκτός από τον καπιταλιστικό, είχε αναφερθεί στον "ασιατικό", στο"δουλοκτητικό", στο "φεουδαρχικό" τρόπο παραγωγής. Όλοι αυτοί οι τρόποι παραγωγής,παρά τις τεράστιες διαφορές τους, ο καθένας με τον τρόπο του, οργανώνουν μιασυστηματική διαφοροποίηση ανάμεσα στους άμεσους παραγωγούς (δηλαδή σε όσουςδουλεύουν) και σε αυτούς που ελέγχουν την παραγωγή (και γενικώς διοικούν). Είναιτρόποι παραγωγής που κατά το Μαρξ χαρακτηρίζονται σαν ταξικοί, δηλαδήδιαφοροποιούν την κοινωνία σε δύο βασικά, αλληλένδετα, αλλά και αντιφατικά καισυγκρουόμενα στρώματα: Δούλοι και αφέντες, δουλοπάροικοι και φεουδάρχες, αγρότεςκαι κρατικοί μανδαρίνοι, καπιταλιστές και εργάτες, είναι ζεύγη που πάνε μαζί, είναι θέσειςαλληλένδετες στο εσωτερικό του κάθε τρόπου παραγωγής, αλλά και θέσεις που ορίζουναντιθετικές τάξεις.

Η δυσκολία εδώ, αυτό που προσάπτουν συνήθως στο Μαρξ, είναι ότι ηαντικειμενική περιγραφή των θέσεων δεν σημαίνει αναγκαστικά ότι σχηματίζονται καιπραγματικές κοινωνικές ομάδες που να προχωρήσουν σε συλλογικές δράσεις και άρανα συγκρουστούν. Η έννοια τάξη υπονοεί όχι μόνο ότι υπάρχει διαφορά, αλλά και ότιυπάρχει μια τάση των ανθρώπων να προχωρήσουν σε συλλογική δράση ανάλογα μετην ταξική τους θέση. Ο Βέμπερ για παράδειγμα θεωρεί ότι είναι πολύ αμφίβολο πως οεργάτης θα συνεργαστεί με τον άλλον εργάτη και θα προχωρήσουν (σαν τάξη) σεπραγματική συλλογική δράση ενάντια στους καπιταλιστές.

Ο Μαρξ όμως θεωρεί πως μια κοινωνία δεν είναι ένας στατικός οργανισμός πουαπλώς λειτουργεί. Είναι προϊόν της σύνθεσης πράξεων που γίνονται από ανθρώπους,οι οποίοι καταλαβαίνουν αυτό που κάνουν από την οπτική τους γωνία και επιπλέοναυτό που κάνουν μπορεί να τους ωθήσει και πιο πέρα. Δηλαδή, λέει ο Μαρξ, η τάξηείναι μια "τάξη αυτή καθεαυτή", που μπορούμε να την αναλύσουμε, να δούμε τί μπορείνα σκέφτεται κάποιος που συμμετέχει σε αυτήν, κάποιος που έχει αναλάβει την αντίστοιχηθέση. Όμως, επιπλέον, επειδή πρόκειται για πραγματικούς ανθρώπους η ίδια τους ηδραστηριότητα μπορεί -κάτω από ορισμένες προϋποθέσεις- να τους επιτρέψει ή και να


τους ωθήσει στο να συνειδητοποιήσουν ότι αποτελούν μια ξεχωριστή κοινωνική δύναμη,ότι αποτελούν μια "τάξη για τον εαυτό της" ή μια τάξη που έχει λόγο, έχει στρατηγική,έχει απόψεις για τα πράγματα της κοινωνίας.

Σε ορισμένες ιστορικές συνθήκες μια τέτοια τάξη μπορεί να προβεί σε πραγματική"πράξη", δηλαδή, κατά την ορολογία του Μαρξ, σε ιστορική ή επανασταστική δράση,θεμελιώνοντας μια ουτοπία (μια ριζικά καινούργια κοινωνία). Ως γνωστό, αυτό είναιπου ο Μαρξ χαράζει σαν προοπτική για ανατροπή του καπιταλισμού. Όμως, πριν απόαυτό, είναι χαρακτηριστική η ανάλυση που κάνει για το πώς δημιουργήθηκε καιολοκληρώθηκε η αστική τάξη:

Ήδη από τον 10ο αιώνα άρχισαν να εμφανίζονται οι πρώτοι αστοί, στην αρχήίσως περισσότερο πειρατές και ληστές παρά έμποροι. Αυτοί οι αστοί όμως έκανανπράγματα που δεν ήταν "φεουδαρχικά", δηλαδή δεν εντάσσονταν στις σχέσεις φεουδάρχηκαι δουλοπάροικου. Ασφαλώς, το βάρος της φεουδαρχίας ή της εκκλησίας δεν τουςάφηνε να γίνουν πραγματική αστική τάξη "για τον εαυτό της", δηλαδή με πρόγραμμα καιπρακτική ανατροπής της φεουδαρχίας. Οι άνθρωποι έκαναν εμπόριο και κατά τάλλαπροσαρμόζονταν στο φεουδαρχικό πνεύμα. Για παράδειγμα έχτιζαν και αυτοί ωραίασπίτια, όπως και ο φεουδάρχης έφτιαχνε σπουδαία κάστρα. Η αστική ιδέα τηςσυσσώρευσης δεν ήταν στην ημερήσια διάταξη. Όμως, κατά τον Μαρξ, παρόλο πουαυτοί οι αστοί δεν αποτελούν ακόμα μια πραγματική τάξη, αποτελούν μια δυνητική τάξη,μια τάξη "αντικειμενικά", που σημαίνει ότι αυτό που έκαναν αντέβαινε αντικειμενικά, ήστη δυναμική του, με τις πρακτικές της φεουδαρχίας.

Αν, π.χ., είμαι ένας έμπορος τον 13ο αιώνα και πηγαινοέρχομαι στην Ευρώπη με διάφορα

εμπορεύματα, μπορεί να έχω αποδεχτεί την ιδέα της κυριαρχίας των φέουδων, αλλά αν ο κάθε

τοπικός φεουδάρχης απ'όπου περνάω μου κατακρατάει και ένα τμήμα από το εμπόρευμά μου,

είναι πιθανόν με τον καιρό να αρχίζω να εξανίσταμαι. Ασφαλώς δεν είναι σίγουρο. Είναι όμως

πιθανόν, στο μέτρο που αντικειμενικά οι δασμοί που μου κατακρατούν οι φεουδάρχες είναι μια

μείωση του εμπορεύματός μου, που θα μπορούσα να την δω σαν τελείως αυθαίρετη. Υπάρχει μια

αντικειμενική αντίθεση, που ακόμα και αν δεν την συνειδητοποιήσω εγώ δεν παύει να υπάρχει και

μπορεί να οδηγήσει κάποιον άλλον να την συνειδητοποιήσει.

Και πράγματι, η ιστορία των αστών είναι η ιστορία της μετατροπής τους από μια"τάξη καθεαυτή" σε "τάξη για τον εαυτό της", σε μια τάξη δηλαδή που αποκτάει συνείδηση,διατυπώνει προγράμματα, στρατηγικές, και που τελικά συγκρούεται και καταργεί τηφεουδαρχία. Η ιδιομορφία της αστικής τάξης είναι ότι οικοδομεί τη δύναμή της σιγά-σιγάοικονομικά στο εσωτερικό της φεουδαρχίας. Όμως, η μετάβαση δεν είναι ομαλή ήαυτόματη: Χρειάστηκε πραγματικές συγκρούσεις (επαναστάσεις), πολιτικούςσυμβιβασμούς (με τη μοναρχία), χρειάστηκε την οικοδόμηση μιας στρατηγικής και ενόςπρογράμματος (Διαφωτισμός), χρειάστηκε τη διαμόρφωση μιας νέας ηθικής(προτεσταντισμός και Μεταρρύθμιση), καθώς και πραγματικών πολιτικών οργανώσεων(θρησκευτικές σέκτες στην Αγγλία, πολιτικές λέσχες στη Γαλλία), πριν να καταφέρει ναγίνει πλήρως μια "τάξη για τον εαυτό της" και την υπόλοιπη κοινωνία, δηλαδή μια τάξη


της οποίας ο λόγος και η πράξη επικρατούν σαν οικονομική δύναμη, σαν πολιτική εξουσία,σαν ιδεολογία.

Η ελευθερία και η ισότητα, για να διατυπωθούν σαν προγράμματα, χρειάστηκαντους φιλόσοφους του Διαφωτισμού. Όμως, αυτά τα προγράμματα δεν ήταν απλάπροϊόντα της φιλοσοφίας, κάπως σαν προηγουμένως οι άνθρωποι να ήταν ανίκανοι νατα συλλάβουν. Ήταν ιδέες που ανταποκρίνονταν σε μια νέα οπτική γωνία πουδημιουργήθηκε από τον αστό και τις αστικές δραστηριότητες. Όντας ένα έμπορος στηφεουδαρχία, που πληρώνω μερικούς ανθρώπους σε ένα χωριό να μου φτιάχνουνυφάσματα, βρίσκομαι αντικειμενικά σε μια ταξική θέση απ΄όπου μπορεί να δω ταπράγματα, την κοινωνική πραγματικότητα, αλλιώς απ΄ό,τι τα βλέπουν οι φεουδάρχες (ήοι δουλοπάροικοι): Για παράδειγμα, η ιδέα ότι πρέπει να χρησιμοποιήσω εργάτες, απλώςκαι μόνο επειδή είναι συγγενείς μου έστω και αν είναι άχρηστοι και δεν κάνουν τίποτα (ηιδέα δηλαδή της φεουδαρχίας ότι οι άνθρωποι είναι δεμένοι με σχέσεις παραδοσιακές),είναι μια ιδέα που ώς ένα σημείο μόνο μπορώ να την αποδεχτώ. Γιατί, σαν έμπορος,ξέρω ότι ένα κομμάτι ύφασμα για πούλημα είναι το ίδιο καλό με οποιοδήποτε άλλοκομμάτι ύφασμα για πούλημα και ότι, επομένως, το σημαντικό για μένα είναι να μουπαράγουν οι εργάτες μου υφάσματα άσχετα με το ποιοί είναι αυτοί. Και μάλιστα τηστιγμή που εγώ θα θελήσω να χρησιμοποιήσω κάποιον σαν εργάτη και η τοπικήσυντεχνία μου το απαγορεύσει, εγώ θα έχω την τάση να σκεφτώ πως αυτές οιδιαφοροποιήσεις από την καταγωγή και το δέσιμο με την γη ή με την παράδοση απλώςμε εμποδίζουν να χρησιμοποιήσω όποιον εργάτη θέλω, τη στιγμή που βλέπω πως οκάθε εργάτης μπορεί να είναι εξίσου καλός άσχετα από πού κρατάει η σκούφια του.

Η οπτική μου γωνία, που δημιουργείται από την ταξική μου θέση, επιτρέπειεπομένως να έχω μια άποψη για τα πράγματα που δεν είναι η ίδια με την οπτική γωνίατων άλλων ταξικών θέσεων. Αυτό που βλέπω εγώ δεν είναι το ίδιο με αυτό που βλέπουνοι άλλες τάξεις. Ασφαλώς, μπορεί εγώ να μην μπορώ να το εκφράσω ή να μην είμαι σεθέση να αντιπαρατεθώ σε ένα ολόκληρο σύστημα ιδεολογικό που επικρατεί γύρω μου.Όμως, η δυνατότητα μιας νέας κατανόησης δημιουργείται ήδη από την ύπαρξή μου:Εγώ, που είμαι έμπορος, στη φεουδαρχία θέλω ανθρώπους ίσους και ελεύθερους απόφεουδαλικά δεσμά για να μπορώ να βρίσκω και να χρησιμοποιώ εργάτες που μου κάνουναπό οικονομική άποψη. Η οπτική μου γωνία θα εισάγει μια νέα κατανόηση τηςπραγματικότητας (και μια κριτική της): Τα φεουδαλικά δεσμά σαν προβληματικά ή σαν"αφύσικα".

Ο Μαρξ έτσι εισάγει, με τον τρόπο του, στην προβληματική της κοινωνιολογίαςότι οι ιδέες που έχουν οι άνθρωποι δεν είναι ιδέες που απλώς πλανώνται στο κεφάλιτους, αλλά ότι είναι ιδέες που έχουν σχέση με την κοινωνική πραγματικότητα. Είναι ιδέεςπου γεννιούνται από την οπτική τους γωνία και επηρεάζουν ή διαμορφώνουν ή αλλάζουντην πραγματικότητα. Ο Μαρξ το ονομάζει αυτό ιδεολογία ή ιδεολογικές υπερδομές ήεποικοδόμημα.

[Η λέξη ιδεολογία μετά τον Μαρξ χρησιμοποιείται καμιά φορά και με μια πιο στενή έννοια: Σαν η


θεωρητικοποίηση συμφερόντων, όταν π.χ. ένας βιομήχανος εξηγεί την ανάγκη προστατευτισμού,

όχι απλώς από την ανάγκη να προστατευτεί η δική του βιομηχανία και τα κέρδη του από το διεθνή

ανταγωνισμό, αλλά αναφερόμενος π.χ. στις εθνικές αρετές του τρόπου ζωής... Η ιδεολογία στον

Μαρξ όμως δεν μένει στην απλή θεωρητικοποίηση συμφερόντων, είναι κυρίως μια οπτική γωνία,

ένα φάσμα θεωρητικών δυνατοτήτων ή ορατότητας και επιπλέον έχει μια δυναμική: από την τάξη

"αντικειμενικά" προς την τάξη σαν υποκείμενο της ιστορίας].

Έτσι, στη φεουδαρχία, όσο δεν υπάρχει ο αστός που έχει τη δυνατότητα να δειέμπραχτα την ισότητα των ανθρώπων [ο ένας εργάτης είναι εξίσου καλός μεοποιονδήποτε άλλον] ή την ελευθερία σαν προϋπόθεση ουσιαστικής δράσης [ελευθερίατων ανθρώπων να δουλέψουν σαν εργάτες χωρίς φεουδαλικές δεσμεύσεις], δεν υπάρχεικαι η δυνατότητα να ειδωθεί η φεουδαρχία σαν "αφύσικο" (δηλαδή ιστορικό και άραανατρέψιμο ή ξεπεράσιμο) σύστημα, σαν σύστημα ανελευθερίας και ανισότητας.

� Αν στη φεουδαρχία οι άνθρωποι δεν μπορούν να δουν τις "παραγωγικές δυνατότητες"της κοινοτικής γης ή του δάσους ή του μύλου δεν είναι επειδή τους εμποδίζει ηεκκλησία. Είναι κυρίως επειδή δεν υπάρχει η οπτική γωνία του αστού, αυτού πουμπορεί να δει στο δάσος ένα "εκμεταλλεύσιμο" πράγμα.

� Αν οι άνθρωποι στη φεουδαρχία δεν μπορούν να δούν την ανάγκη της πειθαρχίαςή της εκπαίδευσης των παιδιών, δεν είναι επειδή είναι ανίκανοι ή άσχετοι. Είναιεπειδή δεν υπάρχει η οπτική γωνία που κοιτάει τους ανθρώπους σαν "εργατικήδύναμη", σαν κάτι που φτιάχνεται και που δεν κληρονομείται ελέω Θεού ή οικογένειας.

� Και αν κανείς δεν σκέφτεται τί κακό πράγμα που είναι οι "ζητιάνοι", οι "αλήτες" ή οι"αιρετικοί", είναι γιατί κανείς ακόμα δεν μπορεί να πάρει μια κριτική στάση απέναντιστην φεουδαρχία και να τους δει σαν μια "σπατάλη" της δυνητικής εργατικής δύναμης.

Κοινωνικές τάξεις : Οι αστοί στην εξουσία

Ο Μαρξ προεκτείνει την άποψή του αυτή και στο εσωτερικό της δικής μαςκοινωνίας, της κοινωνίας που έφτιαξαν οι αστοί:

� Αν η οπτική γωνία που υιοθετούμε έχει μια σημασία για το τί βλέπουμε, τότε πώςπρέπει να δούμε τη δική μας κοινωνία;

� Και είναι αλήθεια ότι αυτό που διακηρύσσει η κοινωνία μας σαν πρόγραμμα (π.χ.ισότητα και ελευθερία) πρέπει να το πάρουμε της μετρητοίς; Ή μήπως πρέπει να τοδούμε κριτικά;

� Ποιά στάση να κρατήσουμε απέναντι στον καπιταλισμό, ιδιαίτερα αφού αυτή η στάσημας καθορίζει και τη δυνατότητα κατανόησής του; [Η οπτική γωνία καθορίζει τηνορατότητά μας].

� Είναι αλήθεια ότι, όπως λένε οι αστοί, υπήρξε ιστορία αλλά δεν υπάρχει πια, ότι τοσύστημά τους αποτελεί την οριστική και αξεπέραστη πραγματοποίηση του"πολιτισμού";

� Είναι αλήθεια ότι η κατάργηση των νομοκατεστημένων τάξεων, των στεγανών, των


δεσμών και δεσμεύσεων, των στεγανών της φεουδαρχίας πραγματοποιεί και τηνελευθερία και την ισότητα και αδελφότητα που διακήρυτταν οι αστικές επαναστάσειςκαι ότι εξαφάνισαν πλέον τις τάξεις; Ή μήπως αυτή είναι μια ιδεολογία, δηλαδή ηπεριγραφή της πραγματικότητας από την άποψη μιας συγκεκριμένης κοινωνικήςτάξης, εν προκειμένω της κυρίαρχης πλέον αστικής, και πρέπει να υποστεί την ίδιακριτική που είχε παλαιότερα ασκήσει η ίδια στη φεουδαρχία; Και ποιό θα ήταν τότετο αρχιμηδικό σημείο που θα επέτρεπε μια τέτοια κριτική;

� Η ελευθερία, π.χ., είναι βασική αρχή για τη λειτουργία της καπιταλιστικής επιχείρησης.Τόσο για τον ίδιο τον καπιταλιστή, που πρέπει να μπορεί να επιλέγει επενδύσεις, τεχνικές,και να διαπραγματεύεται αγοραπωλησίες εμπορευμάτων, χωρίς άλλες δεσμεύσεις (εκτόςαπό την οικονομική του λογική), όσο και για τον εργάτη, που και αυτός πρέπει να είναιελεύθερος να πουλήσει την εργατική του δύναμη. Επιπλέον, όμως ο Μαρξ παρατηρεί, οεργάτης πρέπει να είναι ελεύθερος και με μια δεύτερη έννοια, "ελεύθερος από τα πάντα,τελείως απαλλαγμένος από τα πράγματα που χρειάζονται για την υλοποίηση τηςεργασιακής του δύναμης", δηλαδή πρέπει να μην διαθέτει ο ίδιος εργαλεία ή μέσαπαραγωγής, γιατί τότε μπορεί να μην δεχόταν να δουλέψει σαν μισθωτός.

[Οι ιστορικοί έχουν περιγράψει τη δυσκολία να βρεθεί εργατική δύναμη για την πρωταρχική

συσσώρευση του κεφαλαίου και τις διάφορες διαδικασίες με τις οποίες εξαναγκάστηκαν -όχι και

τόσο "ελεύθερα"- οι άνθρωποι να γίνουν μισθωτοί. Όμως, η συνθήκη αυτή πρέπει να αναπαράγεται

συνεχώς, για να μπορεί να βρίσκεται "εργατική δύναμη". Δεν ήταν απλώς μια αγριότητα της αυγής

του καπιταλισμού η οποία θα μπορούσε να λυθεί ή να αμβλυνθεί.]

� Η ισότητα επίσης είναι ουσιαστική προϋπόθεση της καπιταλιστικής κοινωνίας, στομέτρο που στηρίζεται στη γενικευμένη ανταλλαγή εμπορευμάτων, δηλαδή "ίσων"πραγμάτων. Όμως, αν οι ανταλλαγές στηρίζονται στην "ισότητα", τότε από πούπροέρχεται το "κέρδος";

Αν εγώ, σαν καπιταλιστής, δίνω ένα ποσό και αγοράζω εμπορεύματα με τα οποία φτιάχνω άλλα

εμπορεύματα που τα πουλάω και στο τέλος τα λεφτά μου έχουν αυξηθεί, τότε από πού προέρχεται

αυτή η αύξηση, αν οι ανταλλαγές όλες ήταν "ίσες"; [Αν εγώ δίνω ένα ποσό Α και μετά από ένα

διάστημα μου επιστρέφεται ένα ποσό Α + κάτι (=κέρδος), η ισότητα δεν είναι και τόσο "ίση"].

Σωστά η κλασική πολιτική οικονομία (Σμιθ, Ρικάρντο) εντοπίζει την αξία των εμπορευμάτων στην

εργασία που απαιτείται για την παραγωγή τους. Γιατί τότε -αναρωτιέται ο Μαρξ- μπλέκεται σε

τέτοιες αντιφάσεις και αδιέξοδα σε σχέση με το κέρδος, που παραμένει μυστηριώδες; Γιατί δεν

μπορεί να δει την πηγή του "κέρδους" (ή της "υπεραξίας"); (Τη σημερινή κυρίαρχη νεοκλασική

θεωρία για τον προσδιορισμό της τιμής από την προσφορά και τη ζήτηση ο Μαρξ τη θεωρεί "χυδαία",

δηλαδή επιφανειακή, αφού το μόνο που μπορεί να εξηγήσει είναι τις διακυμάνσεις των τιμών γύρω

από έναν μέσον όρο, αλλά όχι και αυτόν τον μέσον όρο),

Αυτό συμβαίνει, επειδή η κλασική πολιτική οικονομία υιοθετεί την οπτική γωνία του καπιταλιστή


και έτσι δεν μπορεί να δει τον εργάτη παρά σαν έμπορο της εργασίας του, σαν κάποιον που

ανταλλάσσει ισοδύναμα. Φυλακίζεται στον περιρρέοντα φετιχισμό του εμπορεύματος. Παρόλο

που από την πλευρά του εργάτη, μπορεί πράγματι να υπάρχει ανταλλαγή ισοδυνάμων, όμως το

θέμα δεν εξαντλείται: Αυτό που ανταλλάσσει ο εργάτης δεν είναι η εργασία του, είναι η εργασιακή

του δύναμη, η δυνατότητά του να εργάζεται, η οποία "παράγεται" όταν ο ίδιος τρώει, κοιμάται,

μορφώνεται, αυτό δηλαδή για το οποίο ο εργάτης πληρώνεται. Όμως η ίδια η εργασία του, αυτή

που παράγει τα εμπορεύματα και την αξία, δεν είναι δική του, είναι αυτού που την χρησιμοποιεί,

του καπιταλιστή. Πράγμα που σημαίνει ότι η προέλευση του κέρδους παύει να είναι μυστηριώδης,

γιατί δεν υπάρχει λόγος αυτό που αξίζει η εργατική δύναμη να ισούται με αυτό που παράγει η

χρήση της. Και μάλιστα η καπιταλιστική παραγωγή υπάρχει μόνο επειδή υπάρχει μια τέτοια διαφορά

(που ο Μαρξ την ονομάζει "εκμετάλλευση").

Δηλαδή πίσω από την πραγματική ανταλλαγή ισοδυνάμων (την "ισότητα") ο Μαρξανακαλύπτει μια επίσης πραγματική ανισότητα. Και μάλιστα η ανισότητα αυτή δεν είναιμεγάλη ή μικρή, η εκμετάλλευση δεν σημαίνει αναγκαστικά "αγριότητα" και δεν σημαίνει"κλέψιμο", γιατί όλα γίνονται μέσα από την κυκλοφορία ισοτήτων. Ούτε είναι υποκειμενική,δηλαδή δεν εξαρτάται από τη θέληση του καπιταλιστή ούτε από το μέγεθος του μισθού:Η εκμετάλλευση είναι ουσιαστικό στοιχείο της καπιταλιστικής οργάνωσης της παραγωγής.

Επιπλέον, η εκμετάλλευση δεν είναι ατομική υπόθεση του συγκεκριμένουκαπιταλιστή με τον συγκεκριμένο εργάτη. Μέσα από μια οικονομική διαδικασία, που οΜαρξ την ονομάζει εξίσωση του ποσοστού του κέρδους, η εκμετάλλευση είναι συλλογικήανάμεσα στις δύο τάξεις, καπιταλιστών και εργατών. Δηλαδή όλο το κέρδος πουπαράγεται από την εργατική τάξη αναδιανέμεται στους καπιταλιστές, όχι ανάλογα με τοπόσο ο καθένας κατάφερε να βγάλει από τους δικούς του εργάτες (συμβαίνει και αυτό),αλλά ανάλογα με το ποιό είναι το ειδικό του βάρος στο σύνολο του κεφαλαίου πουεπενδύουν όλοι μαζί. Αυτό είναι που θεμελιώνει και την αντικειμενική κοινότητασυμφερόντων στο εσωτερικό της κάθε τάξης.

[Μεγάλοι ή μικροί καπιταλιστές, μονοπωλιακοί κολοσσοί ή ιδιοκτήτες μικρών εργαστηρίων,

κερδοφόρες ή ζημιογόνες επιχειρήσεις, όλοι μαζί αποτελούν μια τάξη που οργανώνει την

καπιταλιστική εκμετάλλευση της εργασίας και από κοινού μοιράζεται το προϊόν της. Το ίδιο και οι

εργάτες, ειδικευμένοι ή ανειδίκευτοι, καλοπληρωμένοι ή κακοπληρωμένοι, όλοι μαζί υφίστανται

την ίδια οργάνωση της εκμετάλλευσης και αλλοτριώνονται το προϊόν της.]

Ο ορισμός αυτός της κοινωνικής τάξης (των κοινωνικών τάξεων) είναι ταυτόχροναένας ορισμός μιας αντικειμενικής αντίθεσης: Όχι μόνο οι δύο τάξεις δεν υπάρχουνξεχωριστά η μία από την άλλην, αλλά και δεν μπορούν να κατανοηθούν παρά σαναντιθετικές. Στο κέντρο της καπιταλιστικής οργάνωσης υπάρχει μια σύγκρουση (ανοιχτήή όχι, εκδηλωμένη ή όχι, συνειδητή ή όχι) που δεν είναι απλώς ένα προϊόν μιας κακήςλειτουργίας. Η σύγκρουση αυτή είναι ουσιαστική για να ερμηνευτεί η ίδια η ύπαρξη τουκαπιταλιστικού τρόπου παραγωγής. Δεν μπορεί να καταλάβει κανείς το μισθό σαν"κόστος", πρέπει να δει ότι είναι και "αγοραστική δύναμη". Δεν μπορεί να εξηγήσει κανείςτην εξέλιξη του ωραρίου εργασίας σαν μια "αντικειμενική" εξέλιξη, πρέπει να το δει σαν


αντικείμενο πάλης ανάμεσα σε δύο τάξεις. Ακόμα και την οργάνωση της εργασίας, δενμπορεί να την δει κανείς σαν "τεχνικό δεδομένο", πρέπει να την δει σαν επίσης αντικείμενοέριδας.

[Βλέπε π.χ. τις έρευνες του Mayo στην Western Electric, όπου δείχνει πως οι εργαζόμενοι δεν είναι

απλώς εργαλεία και ότι η "αποδοτικότητα" εξαρτάται και από τα "συναισθήματά" τους. Ή και έρευνες

όπως του Crozier που δείχνουν ότι ούτε είναι εργαλεία + συναισθήματα, αλλά ότι έχουν νοητική

διάσταση που μεταφράζεται σε στρατηγική συμπεριφορά.]

[Η "Επιστημονική Οργάνωση της Εργασίας"

Ο Φρέντερικ Τέυλορ έχει συνδέσει το όνομά του με αυτό που ονομάστηκε Επιστημονική Οργάνωση τηςΕργασίας, και πιο σύντομα τεϋλορισμός ή και φορντισμός (από την επιχείρηση που την καθιέρωσε). Η ιδέα τουΤέυλορ είναι ότι οι εργάτες είναι κάτι σαν "βόδια", δηλαδή σαν εργαλεία, που πρέπει να ακολουθούν πρότυπακαθορισμένα "επιστημονικά", έτσι ώστε να αυξάνεται η παραγωγικότητα και η αποδοτικότητα της επιχείρησης. Ητεϋλορική εργασία είναι αυτή που περιγράφει ο Σαρλό στο έργο του "Σύγχρονοι καιροί", δηλαδή η εργασία σεαλυσίδα παραγωγής όπου ο κάθε εργάτης έχει συγκεκριμένες και χρονομετρημένες κινήσεις να κάνει. (Παρόλο πουσήμερα, σαν θεωρία, η τεϋλορική αντίληψη δεν είναι αποδεκτή, ωστόσο φαίνεται πως επικρατεί σε πολλούςμηχανικούς που οργανώνουν τα βιομηχανικά εργαστήρια.).

Οι μηχανικοί της Western Electric που αναρωτήθηκαν αν πρέπει να αυξήσουν το φωτισμό στα εργαστήριαή να τον μειώσουν, για να αυξήσουν την παραγωγικότητα, μπερδεύτηκαν με τις μετρήσεις τους και, έτσι, φώναξανέναν ειδικό ψυχολόγο, τον Elton Mayo. Αυτός είχε την ιδέα να μαζέψει μια ομάδα εργατών και να πειραματιστεί, γιανα δει τί είναι αυτό που μπορεί να αυξήσει την παραγωγικότητά τους. Τους εξήγησε το πρόβλημα και χρησιμοποίησεμια σειρά από όργανα για να μετράει τη θερμοκρασία, την υγρασία, την υγεία των ατόμων, τις κλιματικές συνθήκες,το τί έλεγαν μεταξύ τους, καθώς και την παραγωγή τους. Και μετά άρχισε να πειραματίζεται: Μείωσε το ωράριότους, τους έβαλε διαλείμματα, τους έδωσε φαγητό στα διαλείμματα, αύξησε τα διαλείμματα, μετά μείωσε το ωράριο,μείωσε τα διαλείμματα, στο τέλος έφιαξε και πάλι την αρχική τους κατάσταση. Τί διαπίστωσε; Όλες του οι μετρήσεις,που μπορούσαν να γεμίσουν χιλιάδες σελίδες, ήταν άχρηστες, γιατί καμία συσχέτιση δεν έβγαινε. Και το πιο περίεργοήταν το εξής: Ότι κάθε φορά που άλλαζε κάτι, για να πειραματιστεί, η παραγωγικότητα αυξανόταν, ακόμα και όταναφαίρεσε όλα τα διαλείμματα και τα φαγητά! Το συμπέρασμά του ήταν ότι μια τεχνική αντιμετώπιση για την οργάνωσητης εργασίας ήταν τελείως άχρηστη. Στην περίπτωσή του, η αύξηση της παραγωγικότητας μπορούσε να εξηγηθείαπό την ίδια τη δημιουργία της "πειραματικής" του ομάδας και των ιδιαίτερων συνθηκών της, του "κλίματος"αλληλεγγύης, συντροφικότητας που είχε δημιουργηθεί ανάμεσα στα άτομα, που αισθάνονταν ότι επιπλέον έκανανκάτι "ενδιαφέρον".

Η μελέτη του Μάγιο ήταν η αφετηρία για μια σειρά από έρευνες, που ονομάστηκαν "βιομηχανικών σχέσεων",και έδωσαν έμφαση στο γεγονός ότι οι άνθρωποι, οι εργάτες, δεν είναι απλώς εργαλεία, είναι και συναισθήματα,είναι ενδιαφέροντα, κλπ. Το υπόδειγμα αυτό επίσης επικρίθηκε -γιατί π.χ. αγνόησε ότι οι εργάτες είναι και γνώσειςκαι στρατηγική και υποκειμενικότητα-, αλλά δείχνει τη δυσκολία να αντιμετωπίζεται η κοινωνία σαν μια φυσική"αντικειμενική" πραγματικότητα].


Πίσω από τους οικονομικούς αυτοματισμούς της ορθολογικοποίησης υπάρχουνκαθοριστικές στρατηγικές συμπεριφορές, υπάρχει σύγκρουση ανάμεσα σε τάξεις μεαντιθετικές λογικές. Αυτό είναι που ο Μαρξ το ονομάζει πάλη των τάξεων.

Η διατύπωση της ύπαρξης τάξεων (και της σύγκρουσής τους) καθίσταται δυνατήόχι μόνο από μια περιγραφή της άμεσης κατάστασης της εργατικής τάξης της εποχής(ιδιαίτερα στην Αγγλία), πράγμα που όλοι οι κοινωνιολόγοι και οι ιστορικοί είναι έτοιμοινα δεχτούν, αλλά και από μια κριτική της νέας κοινωνίας που γεννήθηκε. Και μάλισταθεωρείται ότι η ανακάλυψη, η αποκάλυψη, του τί είναι αυτή η κοινωνία, εξαρτάται κατάπολύ από αυτή την κριτική διάθεση. Αν οι Αγγλοι οικονομολόγοι δεν μπορούν να δουντο κεφάλαιο σαν κοινωνική σχέση μέσα στην παραγωγή και ανάμεσα σε τάξεις, είναιεπειδή, υιοθετώντας την οπτική της αστικής τάξης, θεωρούν πως το κεφάλαιο είναι ένα"πράγμα", ότι είναι αιώνιο και αξεπέραστο.

Αντίθετα, για να εντοπιστεί η δυναμική της κοινωνίας αυτής, πρέπει να ειδωθείσαν ιστορική κατασκευή, δηλαδή χωρίς διάθεση απολογίας της, χωρίς να παρουσιάζεταισαν το τέλος της ιστορίας και σαν την οριστική πλέον καταδίκη των ανθρώπων να ζουνόπως τους ορίζει η "τεχνική". Ο Μαρξ προχωρεί πιο πολύ και λέει ότι αυτή η θεωρητικήκριτική δεν μπορεί να γίνει παρά μόνο από την άποψη της κοινωνικής τάξης -εργατικής-που αποτελεί την έμπρακτη κριτική της.

Η κριτική για τις κοινωνικές τάξεις

Όλοι δεν συμφώνησαν με τις αναλύσεις του Μαρξ. Αλλά, για να καταλάβουμε τίδιακυβεύεται στις κριτικές είναι ορθό να καταλάβουμε πώς ο Μαρξ εντάσσεται στοναναβρασμό ιδεών και στάσεων απέναντι στη νέα κοινωνία που γεννήθηκε.

Η γαλλική επανάσταση είχε δημιουργήσει μια τεράστια ελπίδα απελευθέρωσηςκαι είχε διατυπώσει έμπραχτα τη δυνατότητα "πράξης", δηλαδή δημιουργίας μιαςκοινωνίας που είχε διατυπωθεί προηγουμένως σαν ουτοπία της λογικής. Όμως, ηπραγματικότητα της νέας κοινωνίας, αυτή η πραγματικότητα που περιγράφει π.χ. οΝτίκενς, απείχε πολύ από την ελπίδα και την αίγλη της μεγάλης Επανάστασης.

Παράλληλα με τα ρεύματα και τις σχολές (φιλοσοφία, πολιτική οικονομία,δαρβινισμός) που φαίνονταν να υλοποιούν τον Ορθό Λόγο, ο Μαρξ προσεγγίζει και ταρεύματα που έχουν ήδη αρχίσει να αμφισβητούν την ιδέα μιας αστικής επικράτησης σαν"γη της επαγγελίας": Είναι η εργατική τάξη και οι κινητοποιήσεις της στην Αγγλία, είναιασφαλώς τα σοσιαλιστικά ρεύματα που θέλουν να προχωρήσουν την Επανάσταση (τηναστική επανάσταση) ώς το τέλος και να εγκαθιδρύσουν την ουτοπία μιας νέας κοινωνίας,αλλά είναι και τα ρεύματα σκέψης που έτειναν να επικρατήσουν π.χ. στη Γερμανία (όπωςο ιστορικισμός, αλλά και αρκετές ρομαντικές ιδέες) που είχαν μια γενικά κριτική στάσηαπέναντι στον καπιταλισμό.

Οι Γερμανοί κοινωνιολόγοι στα τέλη του αιώνα και στην αρχή του 20ου, δεν ήταν


μαρξιστές -και ίσως ήταν και αντιμαρξιστές-, αλλά επίσης αρνήθηκαν να θεωρήσουντην κοινωνία σαν "φυσική" κατασκευή. Ο Τένις, ο Ζίμελ, ο Βέμπερ διαπνέονται από μιατέτοια διάθεση και η θεματολογία τους έχει συχνά για στόχο φαινόμενα καθόλουκολακευτικά για τη νέα κοινωνία: Ο Τένις κάνει το διαχωρισμό (κλασικό από τότε) ανάμεσασε "κοινότητα" και "κοινωνία", βλέποντας την (προκαπιταλιστική) κοινότητα να δένεταιαπό στενές ανθρώπινες σχέσεις ενώ την (καπιταλιστική) κοινωνία να οργανώνεται απόμηχανικά τυπικά δεσμά. Ο Ζίμελ γράφει τη "Φιλοσοφία του χρήματος", όπου εξηγεί τηδιάβρωση όλων των κοινωνικών σχέσεων από το χρήμα. Ο Βέμπερ ασχολείται με τηγραφειοκρατία και τον "εξορθολογισμό" που τα βλέπει σαν καταδίκη του σύγχρονουανθρώπου και στενά δεμένα με τον καπιταλισμό.

Παρά την κριτική αυτή διάθεση, το μεγαλύτερο μέρος της γερμανικήςκοινωνιολογίας διαπνέεται και από μια απαισιόδοξη νότα, είτε σε μια ρομαντική απόχρωση(που τείνει να εξιδανικεύσει την παλιά κοινωνία) είτε και σε μια απελπισμένη απόχρωση.Αυτή είναι μάλλον η στάση του Βέμπερ, ο οποίος βλέπει την άνοδο του καπιταλισμού,επισημαίνοντας κριτικές όπως και του Μαρξ, αλλά ταυτόχρονα δεν συμμερίζεται τηνεπαναστατική αισιοδοξία του Μαρξ για τη δυνατότητα απαλλαγής της κοινωνίας από τακακά του καπιταλισμού: Ο εξορθολογισμός και η γραφειοκρατικοποίηση τουκαπιταλισμού φαίνεται να θεωρούνται από τον Βέμπερ σαν τα κύρια στοιχεία που θαεμποδίσουν την εργατική τάξη να γίνει πραγματική τάξη, όπως το έθετε ο Μαρξ.

Για παράδειγμα, ο μαθητής του Βέμπερ, Ρομπέρτο Μικέλς, προεκτείνοντας τιςαπόψεις του Βέμπερ για τη γραφειοκρατικοποίηση, θα διατυπώσει αυτό που ο ίδιοςονόμασε "σιδερένιο νόμο της ολιγαρχίας". Μελετώντας τη γερμανική σοσιαλδημοκρατίατης εποχής, διαπίστωσε ο Μικέλς ότι η δημοκρατική της λειτουργία ήταν κατά πολύπαραμύθι: την εξουσία την είχε ιδιοποιηθεί μια ομάδα ειδικών. Θεωρώντας ότι ηλειτουργική εξειδίκευση είναι μοιραία για τις μεγάλες οργανώσεις, και ότι η δημιουργίαομάδων ειδικών οδηγεί μοιραία στην πολιτική απαλλοτρίωση των μελών, το διατύπωσεαυτό σαν "σιδερένιο νόμο της ολιγαρχίας". Ίσως ο Βέμπερ να μην ήταν τόσο απόλυτααπαισιόδοξος, αλλά αυτό που πρόσαπτει στον Μαρξ είναι το ίδιο θέμα: Ασφαλώς ηεργατική τάξη έχει μια "αντικειμενική" ύπαρξη. Όμως τίποτα κατά τον Βέμπερ δενεξασφαλίζει την κινητοποίησή της σαν τάξη και τίποτα δεν εξασφαλίζει τη μετατροπή τηςσε νέο υποκείμενο που να μπορέσει να φτιάξει μια άλλη κοινωνία. Ιδιαίτερα επειδή ταορθολογικοποιημένα και γραφειοκρατικοποιημένα πλοκάμια της κοινωνίας θεωρούνταικάπως σαν αξεπέραστα.

Εξού και η τάση του Βέμπερ να περιορίζει την κοινωνική τάξη σε απλώςοικονομικές συνισταμένες (τη θέση στην οικονομία και μάλιστα μάλλον προς ένανεπαγγελματικό χωρισμό των "ταξικών" θέσεων) και να δίνει μεγαλύτερη σημασία σεαυτό που ο ίδιος ονόμασε θέσεις (status) και ομάδες θέσεων, σαν κύριες συντεταγμένεςτης συμπεριφοράς των ανθρώπων, αλλά που -από την άλλη- δεν νοούνται σανπραγματικές δυνητικές τάξεις με δυνατότητες ανατροπής μιας κοινωνίας. Για το λόγοαυτό και οι τοποθετήσεις του Βεμπερ μοιάζουν πολλές φορές να βρίσκονται ανάμεσα


στη ριζοσπαστική κριτική του Μαρξ (την οποία φαίνεται να συμμερίζεται) και στηναποδοχή της πολιτικής απάθειας των απολογητών του καπιταλισμού (με την οποία δενκαταφέρνει να ξεκόψει τελείως).

Η κριτική που ξεκίνησε από τον Βέμπερ στον Μαρξ συνεχίζεται μέχρι σήμερα.Παρόλο που γενικά οι περισσότεροι κοινωνιολόγοι θεωρούν τις περιγραφές του Μαρξσαν έξοχες για την εποχή του, ωστόσο πολλοί περιορίζουν την εμβέλειά τους στην περίοδομετάβασης από την παλιά "παραδοσιακή" στη νέα "βιομηχανική" κοινωνία.

� Ο Ντάρεντορφ υποστήριξε ότι η ανάλυση του Μαρξ για τον καπιταλισμό ήτανοξυδερκής, αλλά ότι στον 20ο αιώνα, η ατομική ιδιοκτησία των μέσων παραγωγήςδιαχέεται και κυρίως οργανώνονται τεράστια οικονομικά συγκροτήματα, έτσι πουπλέον η ταξική αντίθεση εξανεμίζεται, ακόμα περισσότερο που οι συγκρούσειςαρχίζουν να διοχετεύονται μέσα από νόμιμα κανάλια.

� Άλλοι πάλι δίνουν μεγαλύτερη σημασία σε εξελίξεις που τείνουν να αναιρέσουν τησυνοχή της εργατικής τάξης, όπως η εμφάνιση τεχνητών, διανοητικής εργασίας,κλπ., ή σε φαινόμενα διασποράς των συγκρούσεων, όχι ανάμεσα σε δύο τάξεις,αλλά ανάμεσα σε όλο και περισσότερες ομάδες συμφερόντων, σε κατηγορίες, σελόμπυ, κλπ.

� Ακόμα άλλοι δίνουν έμφαση στα φαινόμενα κινητικότητας που θα καθιστούσαν τηνκοινωνία μας κάπως ίση και, πάντως, θα αφαιρούσαν μια μακρόχρονη συνοχή μιαςτάξης σε συνολική αντιπαράθεση με την καπιταλιστική κοινωνία.

� Στο ίδιο καταλήγουν και άλλοι που θεωρούν, αντίστροφα, ότι η οργάνωση τηςιδεολογικής χειραγώγησης έχει εξαλείψει μεγάλες δυνατότητες κριτικής (και άραπράξης) -είναι η θέση του τέλους της ιδεολογίας ή και της πολιτικής.

� Από την άλλη μεριά, μαρξιστές (αλλά και μη μαρξιστές) ακολουθούν τον αντίστροφοδρόμο και εξηγούν και αναλύουν πώς τέτοιες (πραγματικές) εξελίξεις εντάσσονταιστη γενικότερη δυναμική μιας πάλης ανάμεσα σε κοινωνικές ομάδες γύρω από τηνεξουσία, γύρω από τον έλεγχο της υλικής πραγματικότητας, τον πλούτο, αλλά καιτων άλλων ανθρώπων, ομάδων, τάξεων ή και χωρών.

� Άλλοι ακόμα πηγαίνουν προς την ίδια κατεύθυνση αναλύοντας και εξηγώντας πόσοο εξορθολογισμός και η γραφειοκρατικοποίηση, αντί να είναι ο αξεπέραστοςορίζοντας που νόμιζε ο Βέμπερ, μπορεί να είναι με τη σειρά τους αιτίες νέωναντιφάσεων και συγκρούσεων.

� Και άλλοι εντοπίζουν την ιστορική, πολιτική, κινητοποίηση μέσα από κοινωνικάκινήματα που δυναμώνουν, σαν πράξη και σαν δυναμική, σε νέους τομείς και χώρους(φεμινιστικά κινήματα, ίσως οικολογικά κινήματα) που αφήνουν ανοιχτά τα ερωτήματατης σύγκλισής τους με την εργατική τάξη, αλλά που οικοδομούν πραγματικέςστρατηγικές. Έτσι που όλοι αυτοί, αντί να περιγράφουν μια κοινωνία στατική,λειτουργική, μεταρρυθμίσιμη και χωρίς μεγάλες συγκρούσεις, να ξαναπιάνουν τηνπροβληματική του Μαρξ (και παλαιότερα του Διαφωτισμού) για τη δυνατότητα καιτην επικαιρότητα μιας ουτοπίας (ενός ριζοσπαστικού προγράμματος για μια νέα


κοινωνία).

Η επικράτηση του θετικισμού

Το θέμα της "οπτικής γωνίας" και της "κριτικής" της κοινωνίας, έτσι όπως τοχρησιμοποίησε ο Μαρξ, σαν απαραίτητα στοιχεία για την κατανόηση της κοινωνίας,είναι ένα θέμα πολύ ξένο στις κατοπινές κυρίαρχες κοινωνιολογικές σχολές. Ήδη απότην εποχή του Μαρξ, ο γαλλικός θετικισμός (Κοντ) διατυπώνει την ανάγκη "θετικής"γνώσης (όπως στις φυσικές επιστήμες) και την αποτίναξη κάθε ηθικής ή αξιών από τηνίδια την επιστημονική (κοινωνιολογική) έρευνα. Ο Ντυρκάιμ θα το διατυπώσει αργότεραμε μεγάλη σαφήνεια λέγοντας ότι "τα κοινωνικά φαινόμενα είναι πράγματα". Το ίδιο και ολειτουργισμός καθώς και όλες οι θεωρίες που βλέπουν την κοινωνία σαν "αντικείμενο",συνήθως κάτι σαν οργανισμό, για το οποίο δεν θα έπρεπε κανείς, σαν επιστήμονας, ναδιατυπώνει "αξιολογικές κρίσεις", αλλά θα έπρεπε να το κοιτάει ουδέτερα, αντικειμενικά,όπως κοιτάει ο φυσικός επιστήμονας τη φύση.

Από τη θετικιστική σκοπιά, η κοινωνιολογία είναι μια επιστήμη, όπως "όλες οιεπιστήμες", ιδιαίτερα οι φυσικές, που αν συναντάει προβλήματα αυτό συμβαίνει γιατίπ.χ. "βρίσκεται ακόμα στην αρχή της" και, πάντως, είναι προβλήματα κυρίως μεθόδωνκαι τεχνικών που πρέπει να φτιάξει ώστε να δει καλύτερα το αντικείμενό της, έτσι όπωςαυτό είναι. Μια κριτική έχει νόημα μόνο στο εσωτερικό της ίδιας της επιστήμης.

Αν η ιδέα ήταν απλώς ότι ο κοινωνιολόγος διέπεται από την "αξία" της αναζήτησηςτης αλήθειας, αν δηλαδή ήταν να καταδικαστεί σαν μη επιστημονική οποιαδήποτεπροσπάθεια απολογίας μιας ομάδας συμφερόντων, μιας κοινωνίας ή ενόςπρογράμματος, το ζήτημα θα ήταν προφανές: Από την άποψη αυτήν, ο κοινωνιολόγος(όπως και οι άλλοι κοινωνικοί επιστήμονες) δεν διαφέρει από τον φυσικό, ει μη από τοαντικείμενό του. Υπάρχει όμως ένα πρόβλημα πιο ουσιαστικό, που ιδιαίτερα το έψαξε ηγερμανική κοινωνιολογία: Η κοινωνική επιστήμη είναι και αυτή μια ανθρώπινη, μιακοινωνική κατασκευή, γεγονός που έχει μια διπλή επίπτωση: (α) Αυτά που λέει ή πουδεν λέει συμμετέχουν στην κοινωνική πραγματικότητα, είναι (γίνονται) τμήμα τουαντικειμένου της, και (β) η κοινωνική πραγματικότητα επηρεάζει τους προσανατολισμούςτης. Ας τα δούμε ένα-ένα:

! Ασφαλώς οι πίστεις έχουν σημασία για τη συμπεριφορά των ανθρώπων. Όμως:

� Αν έχω μια λαθεμένη θεωρία για τη βαρύτητα και προσπαθήσω να πετάξω με ταχέρια μου, μπορεί να σπάσω τα μούτρα μου, αλλά δεν μπορώ να αλλάξω τουςνόμους της φύσης. Αυτοί υπάρχουν ανεξάρτητα από τους ανθρώπους και τιςκοινωνίες.

� Αν, αντίθετα, πιστεύουμε ότι φταίνε οι ξένοι για την ανεργία ίσως να δημιουργήσουμεένα ξενόφοβο και ρατσιστικό κίνημα, ενώ αν πιστεύουμε πως φταίνε οι γυναίκεςπου έχουν ξεσπιτωθεί και δουλεύουν μπορεί να δημιουργήσουμε ένα φαλλοκρατικόκίνημα (υπέρ της οικογένειας και της μητρότητας). Το τί πιστεύουμε δηλαδή


επεμβαίνει στην ίδια την πραγματικότητα. Και καθώς ο κοινωνιολόγος λέει διάφοραπράγματα, αυτά μπορεί να αλλάξουν το αντικείμενό του. Τίποτα ανάλογο δενσυμβαίνει στις φυσικές επιστήμες.

Ανεξάρτητα από το τί πιστεύει ή τί θέλει ο κοινωνιολόγος σαν άτομο, η δουλειάτου σαν κοινωνιολόγου δεν μπορεί παρά να έχει επιπτώσεις στην πορεία του κοινωνικούκόσμου.

Έτσι, όταν ο Ντυρκάιμ γράφει: "Η μέθοδός μας δεν έχει λοιπόν τίποτα τοεπαναστατικό. Και μάλιστα είναι με μια έννοια συντηρητική, αφού θεωρεί τα κοινωνικάγεγονότα σαν πράγματα, των οποίων η φύση, όσο ευέλικτη και εύπλαστη να είναι, δενείναι ωστόσο τροποποιήσιμη κατά θέληση", μπορούμε να πούμε ότι η αντίληψή τουκινδυνεύει, παρά τις διακηρύξεις του, να έχει μια πολύ συγκεκριμένη πολιτική παρουσία(αυτήν που άλλωστε ο ίδιος λέει!).

! Το δεύτερο είναι και πιο σημαντικό. Είναι το βάρος των ιδεών που πάντα ήδη έχουμεπάνω στην ίδια την επιστημονική μας δραστηριότητα.

� Το πρόβλημα αυτό έχει τεθεί και για τις φυσικές επιστήμες, αλλά δεν χρειάζεται νατο πολυσυζητήσουμε: Γεγονός είναι ότι οι φυσικοί επιστήμονες γενικά καταλήγουνσε ορισμένα πορίσματα, σε ορισμένες θεωρίες, για τις οποίες έχουν μια σχετικάπλατιά πεποίθηση ότι είναι σωστές (και πάντως "εφαρμόζονται"). Έτσι, π.χ. ησυζήτηση για το φλογιστικό υλικό με τον Λαβουαζιέ ήταν μια συζήτηση που κράτησεένα διάστημα, αλλά σήμερα όλοι οι φυσικοί επιστήμονες έχουν απορρίψει τη"φλογιστική υπόθεση".

� Το ζήτημα είναι ότι τίποτα το ανάλογο δεν συμβαίνει στις κοινωνικές επιστήμες:Θεωρίες όπως του Μαρξ και του Βέμπερ εξακολουθούν και έχουν τους οπαδούςτους και συνεχίζουν και προκαλούν παθιασμένες συζητήσεις. Το ίδιο και π.χ. στηνιστορία, οι αναλύσεις για τη γαλλική επανάσταση, ακόμα και για την αρχαία Ελλάδα,συνεχίζουν να ποικίλουν. Οι κοινωνικοί επιστήμονες έτσι φαίνεται να έχουν μια μανίανα χωρίζονται και να μην καταλήγουν σε ευρέως αποδεκτές θεωρίες. Τί φταίει άραγε;Είναι ότι αυτές οι επιστήμες εξακολουθούν να βρίσκονται σε "παιδική ηλικία" ή μήπωςυπάρχει μια ουσιαστική διαφορά με τις επιστήμες της φύσης;

Ο θετικισμός έχει την τάση να απαντήσει το πρώτο: Θεωρεί όπως ο Ντυρκάιμπως η κοινωνία είναι αντικείμενο ("πράγματα"), όπως τα φυσικά αντικείμενα και, αν ηκοινωνιολογία εξακολουθεί να διαπερνάται από ρεύματα αντικρουόμενα, αυτό φαίνεταιότι αποδίδεται σε μια υποκειμενική δυσκολία των κοινωνιολόγων να απελευθερωθούναπό τις "προκαταλήψεις" (ή όπως λέει ο Ντυρκάιμ από τις "προέννοιες") και να κάνουνκαθαρή επιστήμη. Το ζήτημα όμως είναι ότι αυτή η εθελοντική απαλλαγή από τιςπροκαταλήψεις, σαν επιστημονικό πρόγραμμα, είναι τουλάχιστον απλοϊκή, γιατί θαπρέπει να δείξει πώς μπορεί να γίνει αυτό. Όπως λέει και ένας άλλος θετικιστής, οΚ.Πόπερ, "η κύρια δυσκολία σχετικά με τις προκαταλήψεις συνίσταται στο ότι δεν υπάρχει


κανένας παρόμοιος άμεσος τρόπος να απαλλαγούμε από αυτές. Γιατί πώς μπορούμεποτέ να ξέρουμε ότι έχουμε σημειώσει κάποια πρόοδο στις προσπάθειές μας νααπελευθερωθούμε από την προκατάληψη; Δεν αποτελεί κοινή διαπίστωση ότι εκείνοιπου είναι περισσότερο πεπεισμένοι ότι έχουν απαλλαγεί από τις προκαταλήψεις τουςείναι και οι περισσότερο προκατειλημμένοι;". Το πρόγραμμα του Ντυρκάιμ, απόεπιστημολογική άποψη, είναι ηθικολογικό και απλοϊκό, γιατί στηρίζεται στην αρχή τουΒαρώνου του Μυνχάουζεν ("όπου αυτός ο ήρωας καταφέρνει την εκπληκτική επίδοσητου να βγει με το άλογό του από το βούρκο όπου είχε πέσει, τραβώντας ο ίδιος τα μαλλιάτου" <Michael Lowy>).

Κριτική και πράξη

Η "απλοϊκότητα" -Βέμπερ- της θετικιστικής αυτής αντίληψης είναι ίσως που εξηγείγιατί ούτε ο Μαρξ ούτε ο Βέμπερ δίνουν καμία σημασία στο γαλλικό θετικισμό. Ο Βέμπερείναι ο θεωρητικός που προσπαθεί να το θέσει σε θεωρητικούς όρους: Είναι η περίφημηαντίληψή του για την "σχέση με τις αξίες" (και την "αξιολογική ουδετερότητα").

! Αντίθετα από τους θετικιστές, ο Βέμπερ βλέπει πως οι αξίες είναι αξεπέραστοι όροι,γιατί:

� καθορίζουν την "οπτική γωνία",

� καθορίζουν την "κατασκευή των εννοιών που χρησιμοποιούνται",

� καθορίζουν την επιλογή του αντικειμένου μέσα από "την ατελείωτη ροή τωνγεγονότων",

� καθορίζουν "τα ερωτήματα που οι άνθρωποι θέτουν σε μια πάντα ανεξάντλητη ζωή".

� Η ίδια η επιστημονική γνώση στηρίζεται άλλωστε σε μια αξία, αφού "είναιεπιστημονική αλήθεια μόνο αυτή που φιλοδοξεί να ισχύσει για όλους αυτούς πουθέλουν την αλήθεια".

Επομένως, ο κοινωνικός επιστήμονας ξεκινάει πάντα από "ειδικές οπτικές γωνίες"που τις επιλέγει με βάση τη "σχέση του με τις αξίες" (τί θεωρεί σαν "ενδιαφέρον" ή"σημαντικό", πράγμα που όμως εξαρτάται από τις "αξιολογικές ιδέες που επικρατούνστον επιστήμονα και στην εποχή του"). Αυτό οφείλεται στο ότι η κοινωνία δεν είναι φύση,δηλαδή στην υπόθεση ότι "είμαστε πολιτιστικά όντα, με ικανότητα και θέληση να πάρουμεσυνειδητά θέση απέναντι στον κόσμο και τους αποδώσουμε νόημα". Εξού και η αναζήτησητης "σημασίας", του "νοήματος" της ανθρώπινης δράσης (του τί δηλαδή οι ίδιοι οιάνθρωποι θέλουν ή πιστεύουν). Πράγμα που ξεχωρίζει και τις κοινωνικές επιστήμεςαπό τις επιστήμες της φύσης κατά το ότι προσπαθούμε να καταλάβουμε το ανθρώπινονόημα της δράσης (ενώ δεν έχει "νόημα" μια φυσική κίνηση όπως η πτώση μιας πέτρας).Ακόμα και για να την εξηγήσουμε πρέπει να "καταλάβουμε", να "κατανοήσουμε" τουποκειμενικό νόημα της ανθρώπινης συμπεριφοράς.


! Από την άλλη, ο Βέμπερ θεωρεί ότι τα "αποτελέσματα" της επιστημονικής πρακτικήςμπορεί να είναι ωστόσο "αξιολογικά ουδέτερα". Δηλαδή παρόλο που οι αξίες μαςανακατεύονται στο τί ακριβώς ψάχνουμε και στο πώς το ερευνούμε, ωστόσο τα πορίσματάμας μπορούν να έχουν μια "αντικειμενικότητα", μια "αλήθεια", και να μπορούν να"αναγνωρίζονται σαν ορθά ακόμα και από έναν Κινέζο", στο μέτρο που "αξιολογικέςκρίσεις" και "οντολογικές κρίσεις" είναι ριζικά διάφορες (δεν υπάρχει πέρασμα από τημία στην άλλη). Δηλαδή, η επιρροή των αξιών μπορεί να σταματήσει τη στιγμή που ηίδια η επιστημονική έρευνα ξεκινήσει.

["Αξιολογική κρίση" είναι μια πρόταση για το τί "πρέπει να γίνει". "Οντολογική κρίση" είναι μια

πρόταση για το "τί είναι". Γενικά είναι παραδεκτό ότι δεν υπάρχει τρόπος να θεμελιωθεί λογικό

πέρασμα από τη μεν στη δε και αντίστροφα. Αυτό δεν σημαίνει, όμως, αναγκαστικά και ότι δεν

υπάρχει κοινωνιολογικός καθορισμός αναμεταξύ τους. Αυτή είναι και η συζήτηση περί θετικισμού...]

Το πρόβλημα όμως είναι ότι δεν είναι αυτό που συμβαίνει στην πράξη: Οικοινωνικές επιστήμες συνεχίζουν να γνωρίζουν διαφωνίες και πολυδιάσπαση ανάμεσασε σχολές που δεν καταφέρνουν να αλληλοπειστούν πολλές φορές για τα "ίδια" θέματα!Γιατί συμβαίνει αυτό άραγε;

Μια κοινωνιολογία της γνώσης θα προσπαθήσει να επεκτείνει το επιχείρηματου Βέμπερ. Ο Κάρλ Μανχάιμ, έτσι, ("ιδρυτής" ίσως της κοινωνιολογίας της γνώσης)επεκτείνει τη θεωρία του Βέμπερ για τη σχέση με τις αξίες και, αντί να την αφήνει ναπλανάται σαν υποκειμενική επιλογή, τη μεταφέρει στην κοινωνία: Η σχέση με τις αξίεςδεν είναι έτσι αυθαίρετη (ατομική επιλογή) ούτε ιστορική (όπως την έβλεπε ο γερμανικόςιστορικισμός, δηλαδή σχετική με την κάθε ιστορική περίοδο), αλλά κυρίως κοινωνιολογική.Οι κοινωνικές ομάδες αποτελούν θέσεις με τη δική τους οπτική γωνία που οδηγούν σειδιαίτερη κατανόηση της κοινωνικής πραγματικότητας. Η κάθε μία από αυτές τις γνώσειςδιαφωτίζει την πραγματικότητα αλλά μόνο μερικά. Για να υπάρξει μια αντικειμενική καισυνολική γνώση, θα πρέπει να υπάρξει και μία ομάδα της οποίας "η εξάρτηση από τοείναι της" να της επιτρέπει μια τέτοια σφαιρική γνώση. Αν οι γνώσεις είναι κοινωνικάκαθορισμένες και σχετικές, εξαρτώμενες από την οπτική γωνία της ομάδας που παράγειτη γνώση, τότε το πρόβλημα της αλήθειας αντί να είναι επιστημολογικό γίνεταικοινωνιολογικό. Η λύση που έδωσε ο Μανχάιμ ήταν ότι μια κοινωνική θέση που επιτρέπειτη σύνθεση όλων των απόψεων βρίσκεται στους "διανοούμενους χωρίς ρίζωμα". Είναιμια θέση που μάλλον δεν φαίνεται να έχει γίνει αποδεκτή και που παραδόξως (παρά τοσχετικισμό της) συγκλίνει και με μία θετικιστική αντίληψη που αφήνει το κριτήριο τηςαλήθειας στα χέρια της "κοινότητας των επιστημόνων".

Το ενδιαφέρον της άποψης του Μανχάιμ είναι ότι εντοπίζει τη διαφοροποίησητων απόψεων, ιδεολογιών, ηθικής, όχι στο επίπεδο των ίδιων των ιδεών, αλλά στιςκοινωνικές θέσεις. Δηλαδή παίρνει στα σοβαρά την υπόθεση ότι η οπτική γωνίαδημιουργεί τη δική της γνώση, βλέπει -όπως και ο Μαρξ- ότι η κοινωνία μας είναι


διασπασμένη σε αντικρουόμενες ομάδες και αναρωτιέται ποιά είναι η σχετικήαντικειμενικότητα της γνώσης που παράγουν ή που μπορούν να παράγουν οι ομάδες.Τα προβλήματα έτσι που συναντάει η κοινωνική επιστήμη δεν είναι (μόνο) προβλήματαυποκειμενικά ή μεθοδολογίας, αλλά κυρίως προβλήματα που έχουν να κάνουν μεπραγματικές διαφορές ανάμεσα στις κοινωνικές τάξεις.

Αν η κοινωνία ήταν πράγματι ένας "οργανισμός" και αν υπήρχε μια "συμφωνίαστις αξίες" (Πάρσονς), τότε ίσως η "σχέση με τις αξίες" να παρέμενε στα θέματα επιλογήςτου αντικειμένου χωρίς να εμπόδιζε την αποδοχή "ακόμα και ενός Κινέζου" (όπως τοήθελε ο Βέμπερ). Αν όμως η κοινωνία είναι διασπασμένη σε αντιθετικές καισυγκρουόμενες ομάδες ή τάξεις, πράγμα που σημαίνει πως υπάρχει διαφωνία στις"αξίες", στους "στόχους", στην "οπτική γωνία", στην "ορατότητα" (για να μην πούμε και"συμφέροντα" ή και "εξουσία"), τότε είναι πολύ αμφίβολη μια "σύγκλιση της επιστημονικήςκοινότητας", ακόμα και στην ίδια της την πρακτική ή τη θεωρία. Οι διαφοροποιήσεις τωνκοινωνιολόγων (και γενικότερα των κοινωνικών επιστημόνων) δεν οφείλονται έτσι μόνοσε ατομικές διαφορές στο "ενδιαφέρον" ή στις "αξίες", αλλά εξαρτώνται από την ίδια τηνκοινωνική πολυδιάσπαση. Ακόμα περισσότερο που η γνώση που παράγεται από τηνκοινωνιολογία κινδυνεύει να είναι κάθε άλλο παρά "ουδέτερη", αφού αναγκαστικάχρησιμοποιείται για να διαμορφώσει με τη σειρά της αντιλήψεις και άρα και πρακτικέςπου αλλάζουν την ίδια την κοινωνία, το αντικείμενό της.

Έτσι, μια ηθική διακήρυξη "επιστημονικής ουδετερότητας" της κοινωνιολογίαςκινδυνεύει να είναι απλώς μια απροβλημάτιστη, δηλαδή "απλοϊκή", προσαρμογή σεορισμένες ιδέες ή ομάδες συμφερόντων που τυχαίνει να επικρατούν ή που κυριαρχούν.Η "θέληση για αλήθεια" είναι μια ουσιαστική "αξία" κάθε επιστημονικής δουλειάς, αλλάστην κοινωνιολογία δεν αρκεί, πρέπει να ειδωθούν και οι κοινωνικοί όροι που μπορούννα επιτρέψουν μια έρευνα της αλήθειας.

Η αναγκαστική αυτή ένταξη της κοινωνιολογίας, σαν επιστήμης και γνώσης, μέσαστις κοινωνικές συγκρούσεις θέτει το πρόβλημα της πολιτικής και της εξουσίας, όχισαν απλό αντικείμενο γνώσης, αλλά σαν δική της αναπόφευκτη συμμετοχή. Ο Ράιτ-Μιλς το διατύπωσε: "Είτε το ξέρει ο κοινωνιολόγος είτε όχι, η ίδια του η εργασία τον βάζεινα παίζει ένα ρόλο που είναι, σε ένα ορισμένο βαθμό, ή γραφειοκρατικός ή ιδεολογικός".Και προσθέτει, ίσως λίγο προκλητικά: "Σήμερα, η κοινωνιολογική έρευνα βρίσκεται άμεσαστην υπηρεσία των στρατηγών και των κοινωνικών λειτουργών, των επιχειρηματιών καιτων διευθυντών φυλακών. Η γραφειοκρατική αυτή εκμετάλλευση δεν έπαψε να αυξάνεικαι κανείς δεν αμφιβάλει ότι θα συνεχίσει στην ίδια πορεία". Μια "σύγκλιση τηςεπιστημονικής κοινότητας" κινδυνεύει έτσι να είναι κάθε άλλο παρά "διανοούμενος χωρίςρίζωμα" <Karl Mannheim>, μια που άλλωστε "γραφειοκρατικός" εδώ σημαίνει ρίζωμαστην κρατική κυριαρχία.

Έτσι, καταλαβαίνουμε καλύτερα τους λόγους που "η σύγχρονη κοινωνιολογίαδιεξήγε, χωρίς να το λέει, ένα είδος αντιθετικής συζήτησης με το έργο του Μαρξ, καιθέλησε να σηκώσει την πρόκληση που έριξαν τα σοσιαλιστικά κινήματα".


Όμως, η κοινωνιολογία δεν πρέπει να εγκλωβιστεί, "οι κοινωνιολόγοι δεν πρέπεινα αφήσουν τις συντεταγμένες του πλαισίου να αποφασίσουν για την πολιτική κατεύθυνσητης δουλειάς τους" και "σε καμία περίπτωση, ο κοινωνιολόγος δεν μπορεί να αποκοπείαπό επιλογές αξιών". "Στον κόσμο μας, το να κάνει κανείς κοινωνιολογία σημαίνει νακάνει μια πολιτική της αλήθειας", "σημαίνει να διευκρινίσει το ιδεώδες του λόγου και τηςελευθερίας".

Επομένως, χρειάζεται μια κοινωνιολογία που "να καταδικάζει την κοινωνικήεπιστήμη σαν γραφειοκρατικές τεχνικές, οι οποίες απαγορεύουν την έρευνα μέσα από'μεθοδολογικές' φιλοδοξίες, την επιβαρρύνουν μέ συγκεχυμένες αντιλήψεις, τηνπαραγεμίζουν με δευτερεύοντα προβλήματα αποκομμένα από τα συλλογικά μήλα τηςέριδος. Οι απαγορεύσεις αυτές, οι σκοταδισμοί αυτοί, οι πεζότητες αυτές έχουν ρίξει τιςέρευνες σε κρίση". "Μόνο όταν αναγνωριστεί το ηθικό πρόβλημα της κοινωνιολογίας, τοότι δηλαδή η κοινωνική επιστήμη είναι αντικείμενο συλλογικής διαμάχης, μόνο τότε ησυζήτηση θα μπορέσει να διεξαχθεί και οι συνειδητοποιήσεις να πολλαπλασιαστούν,πρώτη συνθήκη για την αντικειμενικότητα της κοινωνιολογίας" <C. Wright Mills>.

Έτσι, αν η θεωρία του Μαρξ για τις τάξεις έγινε αντικείμενο τόσο μεγάλωναντιθέσεων, δεν είναι τόσο για τις "ελλείψεις" της (ο Μαρξ δεν έχει γράψει μια θεωρία γιατις τάξεις) ή γιατί "δεν αντιποκρίνονται στην πραγματικότητα". Είναι κυρίως γιατί οδηγούνσε μια αντίληψη για την πολιτική και για τη δυνατότητα επαναστατικής "πράξης", δηλαδήανατροπής της κοινωνίας και κατασκευής μιας νέας κοινωνίας. Η αντίθεση στον Μαρξείναι συχνά -όπως λέει ο Ράιτ-Μιλς- μια υποταγή στον γραφειοκρατικό ορθολογισμό τηςσημερινής κοινωνίας και των αρχουσών ομάδων της (όποιες και να είναι αυτές). Ηουτοπία του Μαρξ βρίσκεται δηλαδή, με μια έννοια, στη συνέχεια της ουτοπίας τουΔιαφωτισμού, ή στη συνέχεια της αστικής επανάστασης (για αυτό και ο ίδιος μιλάει για"διαρκή επανάσταση"), με θέμα το πώς να φτιαχτεί η κοινωνία ελεύθερων ανθρώπων,με όπλο τη λογική (τη συνείδηση), που οραματίστηκαν οι επαναστάτες και οι φιλόσοφοι.Αν η ιστορία δεν σταμάτησε, είναι γιατί η κοινωνία είναι ανθρώπινη και όχι φυσικήκατασκευή και η πολιτική "πράξη" είναι δυνατή.

Όπως λέει ο Μαρξ: "Οι φιλόσοφοι ερμήνευσαν τον κόσμο, το θέμα είναι να τοναλλάξουμε". Και ο κοινωνιολόγος είναι καταδικασμένος να σέρνει το δίλημμα αυτό.

Documents

Εισαγωγή στην κοινωνιολογία -7 Πράξη και ουτοπία