Федеральное агентство по образованию

Российский государственный профессионально-педагогический университе

Социальный институт

Кафедра теологии

ПРОБЛЕМЫ ТЕОЛОГИИ

Выпуск 3

Материалы Третьей международной богословской

научно-практической конференции,

посвященной 80-летию со дня рождения протопресвитера

Иоанна Мейендорфа

2-3 марта 2006 г.

Часть 2

Екатеринбург

2006

Проблемы теологии: Вып. 3: Материалы Третьей международной

богословской научно-практической конференции, посвященной 80-летию

со дня рождения протопресвитера Иоанна Мейендорфа (2-3 марта 2006 г.):

В 2 ч. // Рос. гос. проф.-пед. ун-т. Екатеринбург, 2006. Ч. 2. 208 с.

В сборнике представлены материалы Международной богословской

научно-практической конференции богословов, философов, патрологов,

педагогов по различным проблемам православного богословия, фило-

софии, церковной истории, искусства и культуры. Рассмотрен широкий

круг проблем православного богословия, философии, патрологии и педаго-

гики. Ряд работ выполнен в компаративном аспекте. Показана системати-

ческая и историческая взаимосвязь различных аспектов церковной истории

и вероучения, а также христианской культуры во взаимопереплетении раз-

личных ее составляющих. Авторы сборника - как видные ученые и бого-

словы, так и представители младшего поколения различных научных и бо-

гословских школ.

Для широкою круга специалистов- богословов, философов, патро-

логов, религиоведов, а также для студентов и всех, кто интересуется про-

блемами теологии, вероучения и истории Церкви.

Редакционная коллегия: д-р филос. наук, заведующий кафедрой

теологии В. М. Князев; канд. истор. наук, доцент кафедры теологии

Д. И. Макаров (отв. ред.)

© Российский государственныйпрофессионально-педагогическийуниверситет, 2006

ПАТРОЛОГИЯ

А. ШуфринПринстон, США

РАЗВИТИЕ ПОНЯТИЯ «ИПОСТАСЬ»У СВ. ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО1

Введение

Хорошо известно, что даже у Отцов Церкви идеи не рождаются в го-

товом виде. Но и зарождение какой-либо идеи никогда не бывает едино-

временным событием: это всегда процесс, развитие, которому сопутствует

и с которым тысячью нитей переплетается процесс участия данной лично-

сти в судьбах мира".

' Перевод с англ. Д. И. Макарова по изд.: Choufrine Arkadi. The development of St.Basil's idea of hypostasis /,' Studi sull'Oriente Cristiano. Roma, 2003. V. 7/2. P. 7-27. Пуб-ликуется с любезного разрешения автора и издателя, проф. Гаэтано Пассарелли (Рим).Далее следуют несколько текстологических примечаний переводчика, родившихсяв ходе работы над текстом и обозначенных малыми римскими цифрами.

" Я благодарен сотрудникам Свято-Владимирской Православной Духовной Се-минарии, оказавшим мне помощь при выполнении данного проекта, и особенно про-фессору Джону Бэру - за его советы и замечания по поводу первого варианта даннойстатьи, доктору Кейт Бэр - за исправление английского языка статьи и г-же ЭлеанеСилк за предоставление в мое распоряжение всех ресурсов семинарской библиотеки.

Библиография с сокращениями:Болотов- Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. Пг., 1918. Т. 4.

Церковная история в период Вселенских Соборов. История богословской мысли.Булгаков - Булгаков С. Учение об ипостаси и сущности в восточном и западном

богословии // Православная Мысль. Труды Православного Богословского Институтав Париже. Париж, 1928. Вып. 1. С. 70-88.

Спасский — Спасский А. История догматических движений в период ВселенскихСоборов. Т. 1. Тринитарный вопрос (История учения о Св. Троице). Сергиев Посад:, 1914.

EEC - Encyclopedia of the Early Church. V. 1. Oxford University Press, N. Y., 1992.L - Basil, Saint. The Letters. V. 1-4. The Loeb Classical Library. London-Cambridge

(Mass.), 1934.PG - Patrologia Graeca / Curante J.-P. Migne. Paris, 1857-1866.TRE - Theologische Realenzyklopadie. V.21. Walter de Gruyter, Berlin; N. Y., 1991.RAC - Reallexikon fur Antike und Christentum. V. 16. Anton Hiersemann, Stuttgart, 1993.Balas- Balas D. L. The Unity of Human Nature in Basil's and Gregory of Nyssa's

Polemics against Eunomius // Studia Patristica. V. 14. Akademie-Verlag, Berlin, 1976.S. 275-281.

Crouzel - Crouzel H. Gregory the Thaumaturge // EEC. P. 368.

Dorrie - Dorrie Η. Hypostasis. Wort- und Bedeutungsgeschichte // Nachrichten derAkademie der Wissenschaften in Gottingen. Phil.-hist. Klasse. Jahrg. 1955. Nr. 3. S. 35-92.

Elm - Elm S. «Virgins of God»: The Making of Asceticism in Lale Antiquity.Clarendon Press, Oxford, 1994.

f-rdin - Erdin F. Das Wort Hypostasis. Seine bedeutungsgeschichtliche Enlwicklungin der allchristiichen L-iteratur bis zum Abschluss der trinitarischen Auseinandersetzungen.Herder & CO. G. M. В. Н. Vcrlagsbuchhandlung, Freiburg im Breisgau, 1939.

Fedwick - Fedwick P. J. A Commentary of Gregory of Nyssa on the 38lh Letter ofBasil ofCaesarea/ Orientalia Christiana Periodica. 1978. V. 44/1. P. 31-51.

Fedwick I' J. A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarca // Basil ofCaesarea: Christian, Humanist, Ascetic (A Sixteen-Hundredth Anniversary Symposium) / lid.P. J. Fedwick. Toronto, Pontifical institute of Mediaeval Studies, 1981. Part One. P. 5-19.

Fiorovsky - Fiorovsky G. The Eastern Fathers of the Fourth Century /.' The CollectedWorks. V.7. MA Buchervertriebsanstalt, 1987.

Gregg- Groh - Gregg R. C. Groh D. £ Karl) Arianism -- A View of Salvation.Fortress Press, Philadelphia, 1981.

Gribomont - GribomontJ. Basil of Caesarea in Cappadocia (Basil the Greatl // EEC. P. 114 f.Hammerstaedt - Hammerstaedt J. Zur Echtheit von Basiliusbrief'38 // Tesserae: Festschrift

ffir Josef Engemann. Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, MUnster, 1991. S. 416-419.Hammerstaedt J. Hypostasis I) RAC. S. 986-1035.Hubner - Hubner R. Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius:

Zum umerschiedlichen Verstandnis der ousiu bei den kappadozischen Brudern .<? Epektasis:Melanges patristiques offerts au cardinal Jean Danielou / Eds. J. Fontaine, Ch. Kannengiesser.Paris, Beauchesne, 1972. P. 463-490.

Kalligas - Kalligas P. Basil of Caesarea on the Semantics of Proper Names //Byzantine Philosophy and its Ancient Sources / Ed. K. lerodiakonou. Oxford, Clarendon,2002. P. 31-48.

KopeCek- KopecekT. A. A History of Neo-Arianism. V.I-2. The PhiladelphiaPatristic Foundation, Ltd., 1979.

Meyendorff- MeyendorjfJ. Christ in Eastern Christian Thought. Washington-Cleveland, Corpus Books, 1969. [См. рус. пер.: Мейеноорф И., прот. Иисус Христосв восточном православном богословии. М., 2000. -Д. Л-/.]

Meyendorff'J. St. Basil, Messalianism, and Byzantine Christianity // St. Vladimir'sTheological Quarterly. 1980. V. 24'4. P. 219-234.

Mortley - Mortley R From Word to Silence, 11: The Way of Negation, Christian andGreek. Hanstein, Bonn, 1986.

O'Donnell - O'Donne/l J. J. Trinity and Temporality: The Christian Doctrine of Godin the Light of Process Theology and the Theology of Hope. Oxford University Press, 1983.

Prestige - Prestige G. L God in Patristic Thought. S. P. С. К., London, 1952.Prestige G. /.. St. Basil the Great and Apollinaris of Laodicea. S. P. С. К.., London, (956.Robins- Robins R. H. Ancient & Mediaeval Grammatical Theory in Europe. G. Bell -

Sons Ltd, London, 1951.Stead - Stead C, G Logos // TRE. S. 432-444.Witt - Witt R E. «Hypostasis» // Amicitiae Corolla. A Volume of Essays Presented to

James Rendel Harris, D. Litt. on the Occasion of His Eightieth Birthday / Ed. H. G. Wood.University of London Press, 1933. P. 319-343.

Wolfson - Wolfson H. A. The Philosophy of the Church Fathers. V.I: Faith, Trinity,Incarnation. Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1956.

Это убеждение обусловило появление настоящего труда. Сосредота-

чивая свое внимание как на понятии «ипостась», так и на личности св. Ва-

силия, я старался прояснить параллелизм между, с одной стороны, обрете-

нием интеллектуальной и социальной зрелости отдельной личностью

в конкретной исторической ситуации и, с другой стороны, вызреванием

в его уме таких теоретических понятий, которые превосходили по своему

масштабу и значимости эту отдельную ситуацию.

Понятие «ипостась» - в том виде, в каком оно было выработано Ве-

ликими Каппадокийцами является, вне всякого сомнения, одним из таких

понятий. Ею появление на свет в IV в., в контексте тринитарных споров,

представляло собой такой прорыв в истории европейской мысли, который

оказался судьбоносным: понятие «личность» было впервые отождествлено

с понятием существования. И даже в XX в. богословское понятие «ипоста-

си» является не только составной частью стандартного катехизаторского

подхода к изложению тринитарного и христологического догматов, но

вместе с тем и камнем преткновения для тех богословов, которые видят

в его употреблении опасность приписывания личности (как человеческой,

так и Божественной) столь низкого уровня индивидуации, который подо-

бает разве что ββιψι\

Моя задача, однако, заключается не столько в том, чтобы прояснить

нюансы первоначального богословского значения данного гермина, сколь-

ко втом, чтобы понять гот вопрос, на который это значение явилось от-

ветом - ответом, данным конкретной личностью в конкретной ситуации,

даже если в рамках самой ситуации этот вопрос так и не был прояснен. Ре-

конструировать саму эту ситуацию как вопрос - вот в чем, по моему мне-

нию, заключается герменевтическая задача историка.

Таким образом, я надеюсь, что настоящая работа будет способство-

вать распространению такого метода, который до настоящего времени

Это хорошо выражено Булгаковым: «Итак, можно скачать, что понятие ипоста-си в античной и патриотической мысли есть преимущественно физическое: оно распро-страняется и на предметы неодушевленные (факел, дерево, дом, куча камней, вообщеиндивидуум - ατομον); оно возникает в отношении не к самосознающему и в этомсмысле ипостасному личному духу, но в отношении к объектам, в которых специфици-руется общее начало, природа... Неудовлетворительность этой схемы состоит именнов ее объективно-физическом характере, в силу чего она оказывается недостаточна длятого, чтобы уловить различие ипостаси и природы там, где оно единственно существу-ет, т. е. в человеческом духе, или же вообще в самосознающем духе» (Булгаков.С. 74 и ел.).

применялся в области исследований патристики явно недостаточным обра-

зом. С помощью этого метода я надеюсь представить св. Василия - ключе-

вую фигуру как событийной истории Церкви, так и истории Ее догматиче-

скою развития - под новым углом зрения.

Исторический контекст

Еще не начав своей церковной деятельности, св. Василий очутился

в самом пекле тринитарных споров. Еще мирянином он присутствовал на

Селевскийско-Константинопольском соборе 359-360 гг.1, на котором-

в числе прочих омиусиан - был осужден его духовный отец Евстафий Се-

вастийский. Трудно переоценить воздействие столь внезапного боевою

крещения, вводившею Василия вовнутрь церковного организма, на созна-

ние молодого аскета, который только начал свою христианскую жизнь,

практикуя «удаление от мира (κόσμου άναχάιρησις)»2 в кругу семьи, в ком-

пании своего ближайшего друга Григория3.

Здесь следует упомянуть некоторые моменты из истории той оппо-

зиции Никее, которая имела место на Востоке, поскольку до 360 г. Васи-

лий (хотя бы в силу тех личных отношений, которые связывали ею

с Евстафием) был частью этой оппозиции, а потому выражаемые ею взгля-

ды представляли собой ecreci венную питательную среду для его мысли.

В глазах восточных епископов Никейский Символ веры был ском-

прометирован по причине мнимого савеллианства его сторонников - та-

ких, как Маркелл. Тот же Василий Анкирский, в 335 г. сменивший Мар-

келла на кафедре, к 358 г. возглавлял то крыло восточной оппозиции, ко-

торое было признано православным (в том, что касается если и не буквы,

то духа разделяемого этим крылом учения) даже св. Афанасием.

Чтобы защитить себя от обвинений в арианстве (ереси, противопо-

ложной савеллианству), представители этого движения собрались в 341 г.

в Антиохии и выработали одну за другой три «антиохийских» формулы

веры. Именно «вторая» из этих формул сохранилась как заключительное

слово данною собора4. Эта формула примечательна во многих отношени-

ях: во-первых, несмотря на то, что в ней осуждается учение Ария, ее появ-

' Согласно Prestige 1956, 2, 4, Василий в ту пору уже был диаконом, подчинен-ным Василию Анкирскому; он, однако, не приводит ссылок на источники.

2 Ер. 2//L. V. 1.Р. 10.3 См., например: Elm. P. 60-67.4 В действительности она же была последней и по порядку. См.: Болотов. С. 57, 61.

ление относят за счет Символа св. Лукиана Антиохийского, учителя Ария,

на котором она, вероятно, и основывается; во-вторых, она называет Сына

«неотличным образом сущности Отца (την της... ουσίας... του πατρός

άπαράλλακτον εικόνα)» - выражением, на котором впоследствии будет ос-

новывать свое учение св. Василий1; и в-третьих, именно здесь то употреб-

ление термина «ипостась» по отношению к Отцу, Сыну и Св. Духу, кото-

рое было характерно веком ранее для Оригена, впервые было включено

в соборное определение. Тем не менее, ни Ориген, ни отцы Антиохийского

собора, ни даже св. Василий до 364 г., как мы увидим, в своем словоупот-

реблении не делали различия между терминами «ипостась» и «сущность»2.

«Вторая антиохийская формула» не содержала термина όμοιονσιος,

который стал характерной приметой возглавляемого Василием Анкирским

движения лишь в 358 г. Тем не менее, именно эту формулу данное движе-

ние, известное нам как «омиусиане», старалось защищать в первую оче-

редь против омиев и их союзников-аномеев на соборе в Селевкии осенью

359 г.3, который явился непосредственным предвозвестием тех событий,

что имели место в Константинополе в начале 360 г., и достиг в них своего

апогея.

И, вероятно, именно непосредственно из Селевкии4, или же из своего

фамильного поместья в Аннисе5, куда святитель вернулся вслед за тем, как

епископ его родного города Кесарии подписал ту формулу веры, что была

навязана Церкви торжествующими арианами в Константинополе, св. Васи-

лий написал первое из двух его сохранившихся писем Аполлинарию Лао-

дикийскому (Ер. 361) 6 - осведомленному стороннику учения Афанасия на

Востоке, чье Православие в ту пору было, по меньшей мере, неоспаривае-

мым, а то и вовсе неоспоримым. Св. Василий, как показывает письмо, только

1 Как показали Gregg- Groh (P. 125. η. 90), это выражение, к которому мы вер-немся в Заключении, восходит к Астерию (ум. около 341), философу из Каппадокии,который - наряду с Арием и Евсевием Никомидийским - был одним из трех прароди-телей арианства.

" История употребления слова «ипостась» изложена Виттом (вплоть до Плоти-на), Дерри (до св. Афанасия), Эрдином (до св. Иоанна Дамаскина); в качестве недавне-го резюме см.: Hammerstaedt 1993.

3 См.: КореСек. V. 1. Р. 199-202.4 Prestige 1956,7.

Это как будто следует из труда Спасского (с. 481), а также из той хронологии,что приводится в: Fedwick 1979, 7-

6 О подлинности писем 361-364 см.: Спасский, 481; Prestige 1956, 1, 20; Fedwick1979,6 f., n. 23.

начал уяснять для себя все возможные онтологические последствия, выте-

кающие как из Никейского символа, так и из других соборных формулировок

веры1, принятых (с чистой совестью или нет), начиная с 325 г.

Несмотря на блестящее образование Василия, с его стороны, похоже,

не обнаруживается ни малейшего свидетельства, которое позволяло бы го-

ворить хотя бы о некоторой склонности к абстрактному мышлению -

вплоть до данного «судьбоносного» события 360 г. Цель христианской

жизни Василий прежде понимал как богопознание - θεολογία, стяжать ко-

торое следует, скорее, очищая душу «безмолвием (ησυχία)»2, умной молит-

вой и созерцанием, нежели с помощью умозрительных формулировок

и диспутов. Хотя по завершении образования он пошел по стопам своего

отца, около года3 преподавая риторику (которая в то время включала в се-

бя философию, а также филологию и правосудие)4, он не колеблясь оста-

вил это занятие, повстречав Евстафия - «[истинного] философа» . Послед-

ний был одним из предводителей незадолго до того зародившегося в хрис-

тианстве аскетического движения, которое уже было осуждено за свой ра-

дикализм на Гангрском соборе6, и Василий (еще не будучи крещен) после-

довал за ним, хотя и не успевая его нагнать, в путешествие по монашеским

поселениям в Келе-Сирии, Месопотамии, Палестине и Египте .

Выбор Василием Аполлинария в качестве своего новою наставника

и в самом деле заслуживает внимания, поскольку тот же Георгий Лаодикий-

ский, который был - вместе с Василием Анкирским и Евстафием - одним из

предводителей движения «омиусиан» в Селевкии и Константинополе, в 346 г.

отлучил Алоллинария за примирение с Афанасием и преподание ему причас-

тия8. В своем письме Василий приводит две причины, которые объясняют его

выбор: во-первых, Аполлинарий - человек необыкновенно точный как в своих

' В некоторых древних рукописях Никейский Символ веры называется не иначе,как μάθημα (формула, безупречная с научной стороны) (Болотов. С. 35; Спасский.С. 609).

-Ер. 2//L. V. Ι.Ρ. 12.3 Fedwick 1979,6.4 Gribomont. 114.5 Ер. 1 /У L. V. 1. Р. 2.6 Meyendortf 1980, 22!. Впрочем, дата проведения этою собора, принятая боль-

шинством ученых (340-341 гг.), оспаривается Федвиком, который помещает ее не ра-нее 360 г. (Fedwick 1979, 4. п. 14; 15. п. 81).

7 Fedwick 1979,6.8 Prestige (1956, 8) заключает об этом, основываясь на «Церковной истории» Со-

зомена(6, 25).

ознаниях, так и в их членораздельном изложении; во-вторых, из тех, кто обла-

дал таковым даром, лишь он один в тот момент был легко доступен

tgfyipoaiTovf. Само письмо, однако, показывает, что у Василия была более

серьезная причина искать совета у такого «сгароникейца», каковым являлся

Аполлинарий. Попросив своего адресата рассказать об употреблении Отцами

термина ονσία, а также о том, укоренен ли этот последний в Писании, Василий

умоляет его более подробно разъяснить сам термин ομοούσιος (περί αντοϋ τοΰ

ομοουσίου): с какой целью (διάνοια) он употребляется и возможно ли о нем ра-

зумное высказывание. Причина, которую Василий приводит в оправдание сво-

их изысканий, кроется в его предположении, что враги Православия «злостно

клевешуг на понятие «сущность» (ουσία)- и [лишь] для того, чтобы не оставить

никакого места для понятия «единосущный (ομοούσιος)»2.

Отсюда становится ясно, что приверженность Василия той редакции

данного учения, которую отстаивали восточные, не была безоговорочной.

Вряд ли он мог сомневаться в том, что именно движение «омиусиан» явля-

лось в ту пору единственным на Востоке, отстаивавшим истинную веру.

У него могло, однако, зародиться подозрение, что союз между омиями

и аномеями не случаен (даже несмотря на то, что аномеи были представле-

ны заведомо ненадежным Евдоксием)5 и что на повестке дня в Селевкии

стояло не столько понятие «подобия» или «неподобия», сколько понятие

сущности и богословие св. Афанасия в целом, стоявшее за этим понятием.

Для Афанасия, как и для Василия, не только нетварное Божество, но

и онтологическая обособленность друг от друга «Лиц» (Св. Троицы. - Пер.)

являлись (несмотря даже на то, что Афанасий никогда не употреблял ни

данного термина, ни термина «ипостась» в данном значении) не столько

богословской проблемой, сколько datum Предания4. Именно единство

Трех - скорее, чем троичность Одного — и должно было (как должно

и в наши дни) раскрыть богословие.

1 Согласно Престиджу, такое обозначение Аполлинария является аргументомв пользу того, что Василий писал это письмо, скорее, из Селевкии (т. е. в 359 г.), чем изфамильного поместья (Prestige 1956, 7).

2 L. V. 4. Р. 332 f.3 Союз этот сформировался летом 359 г. и прекратил свое существование вместе

с предательством Евдоксием Аэция сразу же после собора в Селевкии, ближе к концутого же года. См.: КореСек. V. I.P. 181-184.

4 Florovsky, 54. Ср. у него же: «Восточное богословие не отталкивалось от понятияединства, но устремлялось к нему. Этим оно отличается аг умозрений неоплатоников,У которых больше общего с западным богословием, особенно с Августином» (Ibid., 92 f.).

У Афанасия это раскрытие основывается на живом опыте обожения,

который сделало возможным Воплощение: «И самое тление в смерти не

имеет уже власти над людьми, ради Слова, вселившегося в них посредст-

вом единого тела»'; «ибо, Его приобщаясь, делаемся мы причастниками

Отца...»2 Этот опыт причастия был бы невозможен, если бы между Отцом

и Сыном наличествовало какое-либо разделение3: «Ибо имеющему [толь-

ко] по причастию невозможно передавать сие причастие другим..,»4.

Как я полагаю, то, что Василий никогда не прибегает к данному ар-

гументу, разработанному Афанасием, в своей собственной полемике с ари-

анами, не случайно - и не потому, что этому аргументу недоставало про-

видения возможности обожения («О Св. Духе» 9, 23 доказывает, что это не

так)3, но в силу тою, что в новой ситуации требовалась дальнейшая разра-

ботка вопроса, стоявшего на повестке дня: веру в единство Христа с Отцом

следовало дополнить созерцанием (θεωρία) этого единства.

Впрочем, человеку по силам выразить свое созерцание (если он во-

обще способен на это) лишь путем приспособления к реальности языка,

1 De Incarnatione... 9 '/ PG. 25. 112В. [Рус. пер. цит. по: Св. Афанасий Великий.Творения. М, 1994. Т. 1. С. 202. - Пер.\

: De Synodis. 51 II PG. 26. 784В. [Рус. пер. цит. по: Св. Афанасий Великий. Посла-ние о Соборах, бывших в Аримине Италийском и в Селевкии Исаврийской // Гам же.Т. 3. С. \59.-Пер.\

3 Или διάστημα, расстояние, как это впервые изложено в «Пространном симво-ле», принятом в Антиохии (344). См.: Socrates. Historia Ecclesiastica. 11. 19 // PG. 67.232BC [рус. пер.: Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996. С. 82: «Впрочем,мы... веруем, что Они соединены между собою без всякого посредства и расстоя-ния...» - Пер.]; Athanasius. De Synodis. 26.9 II PG. 26. 733В [рус. пер.: Се. Афанасий Ве-ликий. Творения. Т. 3. С. 126: «Но утверждая, что Сын имеет самостоятельное бытие,живет и существует подобно Отцу, не отлучаем Его сим от Отца, вымышляя какие-либо пространства и расстояния, телесно Их разъединяющие». - Пер.].

4 De Synodis. 51 // PG. 26. 784В. [Рус. пер.: Св. Афанасий Великий. Творения.Т. З.С. 159. -Пер.]

Αι πνενματοφόροι ψυχαί, εΧλαμφθεϊσαι παρά τον Πί/ενματος, αύται τε αποτελούνταιπνευματικοί... 'Εντεύθεν... βεον γενέσθαι. (PG. 32. 109C). [«...духоносные души, будучи оза-рены Духом, сами делаются духовными... Отсюда- ...обожение» (Се. Василий Великий.О Святом Духе к св. Амфилохию, епископу Иконийскому // Творения иже во святых отца на-шего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийския. М, 1993. Ч. 3. С. 266-267.-Пер.]. Эти «духоносные души» - хогя они никоим образом не единосуьцны с Богом (ср.: ContraEunomium. 2.4 // PG. 32. 580В [Ср.: Там же. С. 103-104. - Пер.])- не только сами стали «обо-женными». но и «дру| им посылают благодать (εις ετέρους τήν χάριν είαποστέλλσυσιν)» (PG.32. 109 С). Итак, представление об обожении св. Василия, похоже, отличается от представле-ния св. Афанасия тем, что оно: 1) основьшается не столько на опыте причастия Телу Христову,сколько на понятии озарения Св. Духом; 2) отрицает ту самую предпосылку, которая позволя-ет св. Афанасию выводить «единосущие» из «обожения» (см. выше).

10

которой ему не дано изменить. Для того, чтобы четко определить, что он

понимает под нетварным «единством» Отца и Сына, человеку требуется -

постольку, поскольку он называет это «единством» - соотнести суть сво-

его созерцания, уникальную саму по себе, с уже существующими значе-

ниями данного слова («единство». - Пер.), каждое из которых выражает,

наряду с этим, ту или иную разновидность единства в тварном мире. Л по-

тому такого рода определение в то же время будет представлять собой

проведение некоторой аналогии между двумя этими уровнями созерцания.

«Единство по аналогии»

Итак, подлинный мотив, побудивший Василия задать ряд вопросов

Аполлинарию, похоже, кроется именно в этом: на какой род аналогии содер-

жится указание в термине ομοούσιος? Сам Василий может помыслить лишь фи

смысла, в которых допустимо вести речь о «единой сущности» многого (L. V. 4.

Р. 333): такая сущность может быть либо общим родом, превосходящим кон-

кретные предмегы (γένος κοινον ΰπερκείμενον), либо предсуществующим мате-

риальным субстратом (ύλικον νποκείμενον προϋπάρχον), либо чем-то разделен-

ным на многие части. Для Василия является самоочевидным, что ни одна «сущ-

ность» (ovoid) такого рода в (ετά) Самих Лицах Троицы' реально не усматрива-

ется (θεωρείται), и он заканчивает первую часть своего письма выражением

озабоченности о том, как бы не впасть в одну из трех указанных интерпретаций.

Ко второй части этого письма мы вернемся в Заключении. Сейчас же

постараемся найти объяснение тому факту, что первые из двух приведен-

ных выше интерпретаций, недвусмысленным образом отвергнутые Васи-

лием в самом начале его занятий богословием, входят неотъемлемой ча-

стью в το понятие «ипостаси», которое приписывается ему большинством

ученых". Даже в том случае, если Василий не менял своего отношения

к этим интерпретациям, в его более поздних творениях должны быть опре-

деленного рода данные в пользу предположения, что так оно и было. Вот

эти данные мы теперь и постараемся рассмотреть.

На самом деле «Лицами» выступают Отец и Сын, коль скоро непосредствен-ным контекстом данного рассуждения является Никейский Символ веры.

2 Что касается первой интерпретации, см., например: Erdin, 75, 92; Florovsky, 93,94 f.; Prestige 1952, 276; Wolfson, 337 f.; Meyendorff 1969, 49 {Мейендорф И., прот. Ии-сус Христос в восточном православном богословии. С. 50. -Пер.]; что касается второй:Hammerstaedt !993, 1020 f, который в данном вопросе некритически следует Хюбнеру(см. далее сноску 1 нас. 15).

11

Единственным неправославным богословием (более-менее незапят-

нанным политикой), воздействию которого Василий подвергся на Селев-

кийско-Константинопольском соборе, было богословие, олицетворявшееся

Азцием и изложенное ею учеником Евномием в «Апологии», произнесен-

ной на том же соборе1. Поэтому вполне возможно, что одним из немало-

важных поводов для обращения за помощью в разрешении богословских

вопросов в 359-360 гг. к Аполлинарию был вынашиваемый Василием про-

ект крупномасштабного богословского опровержения «Апологии», кото-

рый впоследствии, в 364 г., и был воплощен в жизнь как собственный бо-

гословский дебют Василия. Это позволило бы объяснить, почему в тракта-

те «Против Евномия» (364)" Василий разбирает те варианты истолкования

термина ομοούσιος, которые он уже обсуждал в письме к Аполлинарию.

Двумя противоположными крайностями (выраженными, соответст-

венно, нарой антонимов ΰπερκείμενον - νποκείμενον), безусловным разме-

жеванием с которыми явилась собственная точка зрения Василия в данном

письме, были, как я уже упомянул, вторичность существования сущности

(по аналогии с «общим» в его отношении к «частному») и, с другой сторо-

ны, ее первичность в отношении существования, по аналогии с субстратом

(см. выше). Теперь рассмотрим, как Василий передает собственные слова

Евномия в трактате «Против Евномия» ( ] , 19):

«Ибо мы, разумеется, не скажем, что, с одной стороны, у обоих

[Лиц] общая сущность (в оригинале - ώς κοινή μεν άμφοΐν η ονσία. - Пер.);

и что, с другой, [только] по порядку и старшинству времени (τοις εκ χρόνον

πρεσβείοις оригинала А. Шуфрин переводит "by seniority of time", тогда

как автор старого русского перевода более буквально, но менее точно-

"по преимуществам времени".- Пер.) о д и н - первый, а другой- второй»

(PG. 29. 556А) (Рус. пер.: Творения... Ч. 3. С. 46-47. - Пер.).

Затем, однако, он поясняет:

«Если он понял общее [основание] сущности (го κοινον της ουσίας)

в таком смысле, что представляет себе нечто, принадлежащее всем частям

предсуществовавшей материи (νλης προϋπαρχούσης), подвергшейся како-

1 То, что Василий присутствовал при произнесении Евномием «Апологии», за-свидетельствовано самим Евномием (см.: Kopetek. V. 2. Р. 305 f.). Копечек приходитк выводу, что это чтение «Апологии», должно быть, состоялось на константинополь-ском соборе в декабре 359 г.

- Если специально не оговорено, даты написания Василием всех произведенийприводятся по: Fedwick 1979.

12

му-то разделению и раздроблению, то мы и сами не примем такого значе-

ния. Да не будет [сего]!» (Там же)1.

Как можно видеть, в только что приведенном отрывке Василий вновь

отмежевывается от второй из указанных крайностей2. За этим опровержени-

ем, похоже, стоит следующий довод: если бы у Божественных Лиц должна

была быть общая сущность, аналогичная какому-либо материальному суб-

страту, эта последняя представляла бы собой некую дополнительную и не-

зависимую реальность, от которой даже Отец зависел бы в Своем бытии.

Независимо от того, имел ли в виду этот довод сам Евномий, Вольфсон

предполагает, что в этом заключалась мысль Василия". Я бы, однако, не согла-

сился с Вольфсоном в том, что этот же довод убедительным образом объясня-

ет отказ Василия и от первой интерпретации. Ибо в последнем случае пробле-

ма, как представляется, состоит не столько в предсуществовании сущности,

которое вступает в противоречие со «святоотеческим учением о монархии

[Отца]», сколько как раз в противоположном: похоже, что «сущность» в таком

случае является, скорее, понятием в чьем-то уме, нежели реальностью - или,

если угодно, такой онтологически вторичной реальностью, каковой оказыва-

ется понятие по отношению к тому или иному конкретному сущему.

' Место достаточно сложное, поэтому представляется целесообразным сравнитьоригинал со старым русским переводом и английским переводом А. Шуфрина, чтобыпроанализировать сходства и различия этих текстов.

Ш μεν οίν το κοινό* τ*)ς ουσίας σδτω νοήσας είπεν, ώς εξ ΰλης προϋπάρχουσαςδιανομήν τίνα και χαταδιαίρεαιν εις τά άπ'αντής νοεϊν, οντ'αν αυτοί καταδεξαίμεθα τηνδιάνοιαν ταύτην' μη γένοιτο! (TLG 2040—019). Если он разумел общность сущностив таком смысле, что представляет какое-то разделение и раздробление предсущество-вавшего вещества в составившихся из него вещах, то и мы сами не примем сего мне-ния. Никак не примем! (Творения... Т. 3. С. 47).

If he meant by the common [ground] of the substance that which belongs to all parts ofa pre-existent matter put into fractions, then we do not accept this meaning either. Let it benot! (Перевод А. Шуфрина на с. 15 его статьи).

Отсюда видно, что: а)слова «общность сущности» русского перевода неточны,лучше воспользоваться добавлением, предложенным А. Шуфриным; б) слова «all»в оригинале нет, оно лишь предполагается; в) в выражении «put into fractions» не под-разделяются значения слов διανομήν τίνα και χαταδιαίρεσιν; г) оба перевода словаδιάνοια представляются вероятными. - Пер.

2 Хюбнер с очевидностью упускает из виду этот момент, когда заявляет, что тот«субстрат», который Василий в продолжении данного отрывка, цитируемом ниже, ото-ждествляет с сущностью Божией, «можно понять лишь по аналогии с πρώτοννποκείμενον стоиков» (Hiibner, 481) - т. е. «как совершенно неопределенную, бескаче-ственную материю» (Ibid., 478).

3Cf. Wolfson, 343.

13

И потому тем более примечательно, что в следующем отрывке Васи-

лий утверждает - вопреки Ьвномию - как раз-таки применимость к сущ-

ности Божией понятий «общее» и «субстрат». Он соглашается с Евномием,

но лишь для того, чтобы вновь незамедлительно отмежеваться от него

в этом же вопросе:

«А если кто-нибудь поймет общее [основание] сущности в том смысле,

что в обоих [Лицах] усматривается один и тот же логос (старый рус. пер.:

«основание» (Творения... Ч. 3. С. 47. - Пер.) бытия (τον τον είναι λόγον) - так

что если Отец, к примеру, по Своему субстрату (τω νποκειμένω) мыслится

как Свет, то и сущность Единородного признается (όμο-λογεΐσθαι) также Све-

том'; и каким бы логосом бытия кто бы ни наделил Отца, тот же самый будет

соответствовать и Сыну - если [, повторяю,] именно в таком смысле будет

пониматься общее [основание] сущности, то мы это примем и скажем, что

таково и наше учение (τό δόγμα). Ведь, согласно ему, и Божество едино,

а именно: единство мыслится в соответствии с логосом сущности (κατά τό*

TTJC, ουσίας λόγον)', так что налицо, с одной стороны, различие по числу, а так-

же по свойствам, характеризующим каждое [Лицо] (ταΐς ίδιότησι ταϊς

χαρακτηριζούσαις), а с другой, в логосе Божества [έν... τ<3 λόγφ της θεότητος)

мысленно представляется единство» (Против Евномия 1, 19 // PG. 29. 556АВ)

[Рус. пер.: Творения... Ч. 3. С. 47-48. -Пер.].

Василий не только не разделяет предпосылки Евномия, согласно ко-

торой, единство по сущности неизбежно предполагает и единство по числу

(т. е. обособленность), но и утверждает, что через посредство логоса общее

(τό κοινόν), обладающее столь высоким уровнем бытийственности, каковой

приличествует субстрату, возможно помыслить (или усмотреть) в данной

конкретной сущности. Таким «общим» выступает бытие3.

' Весьма характерно, что этот парафраз выражения из Никейского Символа верыφως ix φωτός почти буквально повторяег аналогичный парафраз из Первого письма Васи-лия Аполлинарию: L. V.4. Р. 334 (соответствующий отрывок цитируется в Заключении).

2 Здесь принципиальное отличие перевода А. Шуфрина от старого русского пе-ревода, который менее точен: «...единство представляется в самом основании сущно-сти...» (Ч. 3. С. 48). - Пер.

3 Ср.: Против Евномия 1, 10: «Сущность же не есть что-либо из не принадлежащегоБогу, но само бытие Божие...» (PG. 29. 536С) [рус. пер.: Творения... Ч. 3. С. 32,- Пер].Насколько мне известно, единственным ученым, который отметил «ту частоту,с которой Василий истолковывает ουσία как "понятие бытия"», является Хюбнер(Hiibner, 481): тем не менее (как я, надеюсь, сумел показать), он заблуждается, припи-сывая Василию понимание «бытия» как materia prima.

14

Возможный источник этого последнею утверждения можно оты-

скать у Аристотеля, с мыслью которого Василий был, несомненно, зна-

ком'. Согласно Аристотелю (Metaph. V, 6), существует более общее поня-

тие единства, чем «единство нумерическое», и это более общее единство,

по его словам, имеет место применительно к тем вещам, у которых одна

материя. Это единство превосходит видовое и даже единство высших

genera [родов. - Пер.] или «категорий», первой из которых является кате-

гория «сущности». По Аристотелю, это единство выражается в понятии

«бытия» (существования), которое, с одной стороны, является наиболее

общим из всех понятий, а с другой, само по себе не есть категория (Metaph.

III. 3, 998b 20). Более того, это единство по бытию (хотя бы в силу того,

что оно превосходит всеобщность категорий) представляет собой наиболее

наглядный пример особого класса единства, который вводит Аристотель:

«единства по аналогии»".

Если эта параллель верна, то для Василия, как и для Аристотеля, по-

нятие «бытия» не является всего лишь дополнительным способом объяс-

нения «сущности» в том смысле, в каком это верно применительно к поня-

тиям «genus» [род. - Пер.] или «substratum». Два последних, однако, всту-

пают в противоречие друг с другом, что ведет к двойственности «первой»

и «второй» сущности3. Однако, в отличие от «сущности», «бытие» (суще-

ствование) не представляет собой ни пост-, ни пред-существующего по от-

ношению к тому конкретному сущему, бытием которого оно является:

предельная всеобщность «бытия» есть самая что ни на есть первичная ре-

альность. Тем самым употреблявшаяся Афанасием категория «сущности»

1 Это не значит, что мы утверждаем, будто данное знакомство базировалось на зна-нии, полученном из первых рук. К примеру, Василий не упускает случая изобличить Ев-номия в том, что он заимствует из «мирской мудрости» (Против Евномия. 1, 9) [рус. пер.:Творения... Ч. 3. С. 29. -Пер], указав на то, что представление Евномия о вторичное™отрицаний заимствовано из «Категорий» Аристотеля. Однако, как верно замечаетМортли, «Аристотель... нигде не утверждает того, что утверждает Евномий» (Mortley,140) (холя Мортли, похоже, заходит слишком далеко, делая из этого вывод о том, чтоВасилий «лишь смутно припоминал «Категории» Аристотеля» (там же)).

- Metaph. V.6, 1016 b 35.Именно что различие между двумя значениями понятия «сущность»

у Аристотеля современная наука, похоже, принимает (как я, надеюсь, показал, неверно)за собственное представление Василия о различении ουσία - νπόατασις. См.: Florovsky,93 [ср.: Флоровский Г. В. Восточные Отцы IV века. М., 1992. С. 76 ел. - Пер.]; Erdin, 75,92; Wolfson, 337; Meyendorff 1969: 49 [рус. пер.: Мейеноорф И., прот. Иисус Христосв восточном православном богословии. С. 50. - Пер.].

15

Ьожией толкуется Василием в аристотелевском смысле — как способ при-

ближения к бытию («qua [лат. «как», «в качестве». - Пер.] бытие»)'.

Именно логос бытия, по словам Василия (в только что процитиро-

ванном отрывке из трактата «Против Евномия»), один и тот же («об-

щий») для обоих Л и ц - тогда как то, чем они отличаются друг от друга,

есть «число». Стало быть, бытие Божие является «одним» не в том же

смысле, в каком каждое из Божественных Лиц является одним: из Лиц ка-

ждое являегся одним по числу (ведь иначе их не было бы три), тогда как

их бытие (или Божество) является «одним» некоторым иным образом

(в противном случае оно либо совпадало бы с одним из Лиц, либо пред-

ставляло бы собой еще одну дополнительную сущность, рядоположенную

им). А поскольку «одно» является - в буквальном смысле слова- числом,

постольку бытие «одним», но не по числу, означает бытие одним «только»

по аналогии.

При ближайшем рассмотрении «Против Евномия» 1, 20 поражает до-

казываемое здесь положение о том, что тождество Отца и Сына заключается

не в чистом и неразложимом «бытии» (или Божестве), но в логосе бытия

и в логосе Божества. Одна из вероятных причин этого может крыться в том,

что Отец, порождая Сына, дает Ему бытие. И все-таки, несмотря на то, что

Отец участвует вместе с Сыном в собственном бытии последнего (каковое

реально отличает бытие Сына от бытия любой твари), в этом отношении ос-

тается своего рода непостижимая асимметрия, не позволяющая утверждать,

что Отец «есть» точно в гаком же смысле, в котором «есть» Сын.

Но является ли это различие между двумя значениями термина «бы-

тие» достаточно существенным для того, чтобы можно было утверждать,

что общим для обоих Лиц оказывается лишь само наименование «бытие»?

Признание такой редукции (так сказать, ομοούσια [единосущных. - Пер.] до

όμοννμια [единоименных. - Пер.\) означало бы для Василия низведение

Единородного Сына до уровня твари, ибо в таком случае Сын был бы не-

отличим от тех совершенных в добродетели праведников, которые удо-

стаиваются того, чтобы именоваться «богами» (Ин. 10, 35) и, тем не ме-

1 Ср. определение философии Аристотелем: «Существует наука, которая иссле-дует (Θεωρεί) бытие как таковое (or fj ov), а также то, что ему присуще сообразно с егособственной [природой]» (Metaph. IV.1, 1003 а20). И лишь всилу того, что исследова-ние бытия предполагает прежде всею изучение сущности (Metaph. VII. 1, 1028 b 3), ос-новной вопрос метафизики, от Аристотеля до Гегеля, заключается именно в этом: чтоесть сущность {ουσία)"?

16

нее не обладают одной сущностью с Богом (Против Евномия 2,4 // PG. 29.

580В). Кажегся, что понятие единства по аналогии (которое приложимо,

по Аристотелю, к тем вещам, которые относятся друг к другу «как третья

вешь к четвертой вещи [того же рола]»: Metaph. V. 6. 1016b 35) обладает

тем преимуществом, что избегаег западни, кроющейся в понимании дан-

ного принципа единства по аналогии с какой-либо стихией или предметом

(все равно, материальным или идеальным) - и при этом не впадает в про-

тивоположную крайность омонимии; ведь оно предполагает нечто боль-

шее, чем простое тождество но имени, а именно - подобие в отношении

бытия. Василий обращается к этому аристотелевскому понятию, но для

того, чтобы как можно более четким образом противопоставить его един-

ству по одному лишь имени, он называет его единством по логосу.

Что обозначают имена?

Действительно, то, что в ходе опровержения Евномия омонимия бы-

ла для Василия насущным вопросом, не выглядит столь уж невероятным -

хотя бы по той причине, что само собой разумеющимся контекстом для

утверждения Василия (в процитированном выше отрывке) о том, что как

«один и тот же» усматривается именно логос (а не одно лишь имя) «бытия»

Отца и Сына, является вызов разработанной Евномием теории языка.

Евномий проводил различие между, с одной стороны, подлинными

наименованиями вещей и, с другой стороны, такими, которые представля-

ют собой чисто «человеческое измышление (έηίνοια)»1. Обе группы зави-

сят от условностей языка, которые, впрочем, могут либо соответствовать

природе вещей самих по себе, достигая, таким образом, уровня их подлин-

ных имен, либо опускаться на уровень «измышления» суррогатов таковых

имен, а именно - синонимов и омонимов :. К примеру, имя «Отец» в прило-

жении к Богу является омонимом (и тем самым - не более, чем «измышле-

нием»), потому что го человеческое действие, в результате которого тот

или иной человек становится «отцом», сопряжено со страстью, тогда как

божественное действие бесстрастно1.

Согласие имен с природой вещей, по Евномию, достигается надеж-

нее всего, если мы, «рассматривая сами сущности», описываем их с по-

' Apologia, 8//PG. 30. 84ID.2 Подробнее см.: КореСек. V. 2. Р. 321-332.3 Apologia, 17 // PG. 30. 852CD.

17

мощью «ясных слов»1. В таком случае «мы... не воспринимаем... сущ-

ность как что-то одно, а обозначаемое (τό σημαινόμενον) наряду с нею -

как другое, по [мы понимаем], что та ипостась, которая обозначается име-

нем (τοννομα), и есть [сама] сущность»2.

При этом подразумевается, что возможно установить однозначное

соответствие между ипостасями и сущностями, а тем самым - между сущ-

ностями и именами (поскольку имена обозначаю! единичные предметы,

υποστάσεις). Естественные следствия из этого, неприемлемые для Василия,

состоят в том, что, во-первых, о различии сущностей возможно заключить

на основании различия имен, и во-вторых, что любой омоним (т. е. наиме-

нование, обозначающее более чем одну ипостась) гносеологически уступа-

ет «настоящим» (однозначным) наименованиям вещей.

Ключевой пункт, на котором Василий основывает свое опроверже-

ние Евномия, состоит в том, что мы никогда не познаем сущности (т. е. ве-

щи сами по себе) непосредственно - но лишь путем осмысления испыты-

ваемого нами опыга воздействия их многообразных «энергий» (или дейст-

вий). Согласно Василию, подлинное значение термина επίνοια, который

Евномий неверно понял в смысле простого «измышления» - «размышле-

ние»3. Василий согласился бы, что знание, порождаемое размышлением, не

выходит за пределы нашего человеческого естества (или сущности) — но,

как он доказывает, рациональному выражению поддается только то зна-

ние, которое получается мысленным путем:

«В целом же, обо всем, что познается чувством и, с одной стороны,

в субстрате кажется простым, но, с другой, по ходу умозрения получает

различные определения (ποικίλον δε λόγον), говорится, что оно умопрсд-

ставляемо посредством размышления [старый рус. пер. - «по примышле-

нию». - Пер.] (imvoia)»4.

Таким образом, имена, полученные с помощью επίνοια, представляют

собой для Василия нечто большее, нежели чистые «измышления», хотя он не

стал бы спорить с Нвномием насчет тою, что они - «человеческое, слишком

человеческое». Его аргумент против Евномия заключается, однако, в следу-

' Ibid. 20 // 856В.' Ibid. 12//848В.3 Это рассматривает КореСек (V. 2. Р. 375 f.). Соответствующий отрывок из Ва-

силия - Против Евномия 1,6-7 [рус. пер.: Творения... Ч. 3. С. 20-24. - Пер.].4 Против Евномия 1,6 // PG. 29. 524С. [Рус. пер.: Ч. 3. С. 23. - Пер.].

18

щем: ни одно имя, несущее с собой знание, не является обозначением сущ-

ости: то, что обозначают имена, представляет собой, по Василию - как мы

увидим сию минуту - не более, чем «отличительные свойства·».

Согласно Василию, вывод Евномия о том, что сущность Отца отлич-

на от сущности Сына1, неверен - хотя бы потому, что невозможно умозак-

лючить о различии сущностей на основании различия имен. Василий отве-

чает Евномию следующим образом:

«Но кто из [обладающих] здравым рассудком согласился бы, что у тех

[вещей], у которых различны имена (τα ονόματα εστί διάφορα), сущности также

должны с необходимостью отличаться (παρηλλάχθαι) друг от друга? Ведь на-

именования (προσηγορίαι) Петра и Павла, как и всех людей вообще, различны,

тогда как сущность у всех [у них] одна. Дело в том, что в большинстве [отноше-

ний] мы являемся, [по сравнению] друг с другом, одним и тем же, а отличаемся

один σι другого лишь теми свойствами, которые усматриваются в каждом [из

нас особо]. Почему и имена точно так же обозначают не сущности, но те свой-

ства, которые являются отличительными для каждого. Так, слыша «Петр», мы

на основании данного имени не схватываем его сущности (а «сущностью» я

здесь называю материальный субстрат [το νλικον νποκείμενον. - Пер.], который

это имя вовсе не обозначает), но, скорее, запечатлеваем в себе самих

(έντνττοΰμεθα) понятие (τ-ψ ewotar) о тех свойствах, которые в нем усматрива-

ются. Ибо при этом звуке [старый рус. пер. «при этом слове» менее ючен,

в оригинале εκ της φωνής ταύτης. - Пер.\ мы тотчас представляем себе [сына]

Ионы, из Вифсаиды, брата Андрея, призванного из рыбарей на служение апо-

стольское и по причине превосходства веры принявшего на себя созидание

Церкви". Ни одно из этих [свойств] не есть сущность, понимаемая как ύπόστασις

[врус. пер.- «самостоятельное начало» (там же). - Пер.\. Таким образом, дан-

ное имя выделяет (αφορίζει) для нас отличительные черты (τον χαρακτήρα) Пет-

ра, однако никоим образом не представляет (παρίστησι) самой сущности. Ана-

логичным образом, услышав «Павел», мы помышляем о совокупности

Если бы это было так, то для Василия это означало бы, что Сын являегся тва-Рью, ибо все существующее, как он указывает в «Против Евномия» 3,2, называется ли-бо «Божеством», либо «тварью»: Δύο γαρ λεγομένων πραγμάτων, θεότητας τε καικτίσεως... (PG. 29. 660Α). [Рус. пер.: Ч. 3. С. 134. - Пер.].

' Рус. перевод здесь ошибочен: «...за превосходство веры получившего обетова-ние, что на нем созиждется Церковь» (Ч. 3. С. 65). Оригинал вполне ясен: ίφ'έαντόν τηνοίχοδομήν τ-ής εκκλησίας δείάμενον. - Пер.

19

(σννδρομψ) иных свойств: [мы представляем себе] Тарсиянина, еврея (согласно

закону фарисеев)', ученика Гамалиила, по ревности гонтеля Церквей Божиих,

страшным видением обращенною к познанию, Апостола язычников. Ибо все

эти [свойства] описаны (περιορίζεται) одним словом «Павел». Более того, если

бы было истинно, что у rex [вещей], имена которых различны, сущности несо-

вместимы [друг с другом], то надлежало бы, ясное дело, Павлу и Петру, как

и всем людям вообще, быть иносущными (έτερονσίονς) друг другу. Но посколь-

ку не найдется ни одного [человека], который был бы столь невежественен

и несведущ относительно общей нам природы (της κοινής φύσεως), чтобы ре-

шиться утверждать такое, ибо сказано: отъ ЬренЫ сотворенъ ecu ты, якоже

и аз (Иов. 33, 6), а это слою обозначает не что иное, как единосущие [друг дру-

гу] всех людей (το όμοονσιον πάντων ανθρώπων), — то [любой], кто умствует,

будто [из] различия имен следует различие сущностей, есть лжец» (Против FB-

номия 2,4 // PG. 29. 577С - 580В) [Рус. пер.: Ч. 3. С. 65-66. - Пер.}.

Этот пространный отрывок, который представляет собой, скорее, ил-

люстрацию точки зрения Василия, нежели аналитическое изложение2, за-

служивает, тем не менее, быть процитированным здесь - хотя бы потому,

что именно эта иллюстрация, похоже, явилась той пыльцой, из которой

расцвело понятие ипостаси в Тридцать восьмом письме.

Как я уже упомянул, из процитированного выше отрывка из Евномия

(Апология, 12) (Василий суммирует содержание этого агрывка в первом

предложении приведенного только что фрагмента), как кажется, с необходи-

мое! ью вытекало то, что любая вещь, будучи поименованной, ео ipso [тем

самым. - Пер.] является отдельной ипостасью, хотя нег никакой необходи-

мости, чтобы она была «сущностью». С другой стороны, согласно Василию,

все, наименование чего известно, в любом случае не является сущностью,

' Этот перевод А. Шуфрина представляется более точным, чем старый рус:«...еврея, по закону - фарисея...» (Там же. С. 66). Оригинал несколько двусмыслен: τον'Εβραΐον, τον κατά νόμον φαριααΐον. Хотя τον κατά νόμον φαρισαίων все же более благо-приятствовало бы переводу А. Шуфрина.

2 Вот почему Василий не вступает в противоречие с самим собой, когда опреде-ляет в данном отрывке общую сущность (человечества- не Бога!) как материальныйсубстрат. Его позиция, по Хюбнеру, состоит здесь не в том, что нетварная сущностьотносится к нетварным Лицам Троицы таким же образом, как то «брение», из которогосоздано все человечество, относится к человеческим индивидуумам - но в том. чтоимена (как человеческие, так и божественные) не имеют отношения к сущностям. ПоБаласу, не исключено, что этот момент был настолько превратно понят ГригориемНисским, что при цитировании он умышленно видоизменил соответствующее выраже-ние в: «Я не называю сущность материальным субстратом». См.: Balas, 278 f.

20

юке - что он ошибочно принимаег за ео ipso - и ипостасью. Таким обра-

истолковав, по-видимому, данный отрывок из Евномия в смысле нераз-

чения ипостаси и «сущности», Василий был естественным образом под-

игнут к тому, чтобы переработать свой собственный довод: в процитирован-

н о м выше фрагменте он недвусмысленно отождествляет ипостась

«сущностью»', отрицая, что то, что характеризует ту или иную конкрегную

личность, может быть тем либо другим. Поступая так, он солидаризируется

с о староникейским употреблением термина ипостась как еще одного обо-

значения для понятия «сущность» - и это в то время, когда запрет на отнесе-

ние этого термина не столько к «сущности», сколько к Лицам Троицы, вве-

денный его соратниками - «омиусианами», был уже снят Александрийским

собором 362 г., на котором председательствовал сам св. Афанасий!

Впрочем, имеется указание на то, что Василий был осведомлен, что

имена собственные не являются, говоря языком терминов, наименования-

ми особых свойств. Хотя в первом предложении Василий формулирует те-

зис своего противника (совершенно верный) насчет «имен» (ονόματα), как '

тоЖко'онПна'Тинает излагать свой контр-иример, он переходит к термину

). Оба термина использовались в тогдашней

грамматической теории: первый- либо как родовой для «имен» (т. е. как

нарицательных, так и собственных)2, либо как специальный термин, обо-

значающий имена собственные («имена» в «собственном» смысле слова,

ονόματα κύρια); второй - специально для имен нарицательных. Переход

Василия к употреблению термина «наименования» при обсуждении имен

Петра и Павла можно рассматривать как свидетельство понимания им дан-

ной проблемы (а возможно, и ее решения).

В первой части рассматриваемого отрывка он характеризует «Петра»

и «Павла» как наименования лишь для того, чтобы заключить, что данные.,

имена обозначаю! не сущности, но свойства. Это согласуется не только

с гносеологией Василия (охарактеризованной выше), но и с техническим

значением термина «наименование» - имя нарицательное. В самом деле,

поскольку невозможно помыслить такую вещь, которая обладала бы лишь

PG. 29. 580А: ουσία ώς ή ΰπόατααις νοούμενη, [«сущность, мыслимая как кон-кретная ипостась». - Пер].

~ Стоики - последние мыслители, рассматривавшие грамматику как часть фило-софии - были первыми, кто ввел это подразделение в классе имен существительных.См.: Robins, 25, 27.

21

одним свойством (и это свойство было бы уникальным для нее), гш£гольку

cj3ojj£iBo_ может ^гщь^щдь^ем^-Щ^-у-вещвй^вдщстхя^^общи м»; следова-

тельно, оно должно обозначаться с помощью «имени нарицательного». Но

если каждое из свойств бy^т^5щн£Lчaт^£я_J^J^HJe^^ что

же тогда обозначают имена собственные!

Во второй части анализируемого отрывка- там, где Василий после-

довательно называет «Петра» и «Павла» именами (ονόματα) - он не забы-

вает указать, что «один звук» («Павел») обозначает группу свойств. Значе-

ние того или иного имени собственного, или же его «отличительные чер-

ты» (ό χαρακτήρ), уникальные для того индивидуума, который носит дан-

ное имя', возникает «не с помощью какого-либо одного из этих свойств»,

но благодаря их «совокупности {συνδρομή)».*** *** ***

Эта.непоследовательность Василия при рассмотрении им «Heipa»

и «Павла» не ускользнула, как я теперь постараюсь показать, от внимания

его младшего брата.

Послание 38 (широко признаваемое как творение Григория Нисского)",

как представляется, находится к трактату Василия «Против Евномия» в трояком

отношении. Прежде всего, содержащееся в послании доказательство термино-

логического различия между «сущностью» и «ипостасью» (а это составляет

главную заботу автора письма) основано на двух положениях, противополож-

ных тем, которые высказывает Василий в трактате «Против Евномия». С одной

стороны, автор Послания 38 утверждает, что существуют такие имена, которые

указывают на природу вещей как таковых, а не на одни лишь свойства природы.

Таковы имена, обладающие «более общим (καθολικωτέραν)» значением, «кото-

рые высказываются о вещах (πραγμάτων) множественных и нумерически от-

личных друг от друга (τω αριθμώ διαφερόντων)»3.

1 Ср.: Kalligas, 42 f. Маловероятно, чтобы Василий упустил из виду связьχαρακτήρ с Логосом, восходящую к Евр. 3,1. Если же этого не было, тогда похоже, чтоСын представляет Собой (по его мнению) сам принцип схождения сущности воедино,тогда как принципом ее бытия является Отец. Значение собирания воедино являетсяизначальным по отношению ко всему многообразию значений термина λόγος: все онивосходят к этому общему корню. «Λόγος -- отглагольное имя существительное от λέγω.Изначальное значение этого глагола - "собирать"...» (Stead, 433).

" См., например: Hubner; Fedwick 1978; Gribomont.3 L. V.I. P. 197. Если не указано иного, английские переводы также приводятся

по этому изданию. [В свою очередь, мы делаем с них русский перевод. - Пер.\.

22

«Ибо если ты скажешь "человек", то неопределенностью данного

т ермина ты произведешь в наших умах своего рода размытое понятие

(diavoiav), так что... природа данного объекта обнаруживается (δηλωθήναι)

благодаря этому имени...» (Ibid., 201)1.

Более того, термин «природа» употребляется здесь, как и в послед-

нем процитированном нами отрывке из Василия, как равнозначный с тер-

мином «сущность»:

«[В самом деле,] когда речь идет о поиске имени для двух или более

сходных между собой [лиц], как, например, для «Павла», «Силуана»

и «Тимофея», которое обозначило бы сущность этих людей, то никто не

даст одного определения сущности для Павла, другого- для Силуана,

третьего — для Тимофея, но какими бы словами ни была указана (δειχθΐ))

сущность Павла, те же подойдут и остальным; а те, кто описан одним и тем

же определением сущности, являются единосущными друг другу» (Ibid.,

199) [Ср. перевод А. В. Иванченко и А. В. Михайловского, с. 272. - Пер.].

С другой стороны, хотя имена собственные и не обозначают ЩШг

ность (в этом вопросе автор письма согласен с Василием), они все же обо-

значают ипостаси (вопреки тому, что утверждает Василий), так что на~ос-

новании различия в именах (собственных) возможно заключать о разли-

чии ипостасей. Ибо сказавший «Павел» «указал (εδειξεν) в обнаружива-

емой {δηλονμένω) именем вещи под-лежащую [или «ипостасно сущую». -

Пер.] (νφεστώσαν) природу» (Ibid., 200) (перевод А. Ш.) [Ср. перевод

Иванченко - Михайловского, с. 273. - Пер.]2.

' Ср. весьма точный рус. пер. А. В. Иванченко и А. В. Михайловского- «Ибо ска-завший: «человек» - неопределенностью значения явил нам некую расплывчатуюмысль, так что этим именем обнаружена природа...» (Се. Василия великого, архиепи-скопа Кесарии Каппадокийской, письмо (38) Григорию брату о различии сущностии ипостаси / Пер. А. В. Иванченко и А. В. Михайловского // Историко-философскийежегодник'95. М., 1996. С. 272-273).

Оригинал: 6 γαρ άνθρωπον είπων εσκεδασμένην τινά diavoiav τω άορίβτφ τί]ςσημασίας τ$ axafj ένεποίησεν, ώστε την μεν φνσιν εκ τον ονόματος 5ηΚ(οθ·ήναι... - Пер.

' Таким образом, ключевым моментом доказательства выступает имплицитная ссылкана тот факт, что существительное ΰπάαταοιις представляет собой отглагольную форму отΰφ-ίστημι, «под-лежать», «существовать ипосгасно» [оба смысла сочетаются в англ. to sub-sist,приведенном в оригинале. - Пер]. Однако это вовсе не простая игра слов- хотя бы потому,что Сын назван «ипостасной Мудростью» Отца в так называемом «Символе» Св. ГригорияЧудотворца - в том виде, в каком его передает Григорий Нисский (ГО. !0.984). (Как Василий,так и его брат испытали на себе стимулирующее влияние Св. Григория через посредство ихбабушки, Макрины Старшей. Gribomont, 114; Crouzel, 368).

23

Во-вторых, эти два диаметрально противоположных вывода до такой

степени опираются- как в «Против Евномия», так и в Послании 3 8 - на одну

и ту же иллюстрацию (пример индивидуальных личностей), что даже приводи-

мые имена собственные («Петр», «Павел», «Силуан», «Тимофей» и т. д.), все

без исключения, принадлежат к одному и тому же «ряду» новозаветных апосю-

лов и проповедников. Более того, непосредственное предназначение данной

иллюстрации в обоих случаях практически одно и то же: в трактате «Против

Евномия» она иллюстрирует гезис о том, что «имена не обозначают сущно-

стей», в Послании 38 - что «имена собственные не обозначают сущностей».

Наконец, автор Послания 38, похоже, дает более верное объяснение при-

водимому Василием примеру, который сам Василий дает в трактате «Против

Евномия» (2,4) (если, разумеется, полагать, что Послание 38 написано позже

' этою трактата). Ибо, коль скоро непосредственно в самой этой иллюстрации не

/может крыться никакой интуитивно усматриваемой аргументации отиоеитель-

/но «e-cooeiвенных имен, та аргументация, которую проводи! Василий, оказы-

I ваегся ею собственной экстраполяцией. А это заставляет думать, что, возмож-

но, с точки зрения автора Послания 38, своей неудовлегворительной иллюстра-

цией своего же ошибочного представления о том, что все имена означают,

в лучшем случае, «свойства», Василий, сам того не желая, привел удовлетвори-

тельную иллюстрацию верного представления о различии ουσία - νπόστασις; это

последнее представление - посредством этой самой иллюстрации - оказалось

впервые разъяснено (но не Василием!) в Послании 38.

И п о с т а с ь

Пожалуй, не будет преувеличением сказать, что это представление об

«ипостаси» выведено автором Послания 38 из используемой Василием иллюст-

рации (хотя она и иллюстрирует противоположную идею)- и в этом смысле

заимствовано у Василия. Иными словами, представляегся, что данная иллюст-

рация сама по себе является в эвристическом отношении достаточно плодо-

творной, чтобы возможно было сказать, что само понятие «ипостась» уже со-

держится в ней и что, стало быть, подлинный вклад автора Послания 38 - не бо-

лее, чем применение для выражения данного понятия термина ипостась.

Это предположение подтверждается тем обстоятельством, что ипостась,

согласно Посланию 38, представляет собой «совокупность (ή σννδρομη) свойств

каждого конкретного [лица]» (Ibid. 218)- что в точности соответствует понятию

значения имени (собственного) в «Против Евномия» 2,4.

24

В своих подлинных творениях Василий выступает в поддержку того

нятия «ипостаси», которое содержится в Послании 38, лишь в 376 г.

Однако зад'ддимся следующим вопросом: является ли то понятие, которое

Василий поддерживал в 376 г., в действительности тем же самым!

Подытожим определение интересующего нас понятия- в том виде,

в каком оно изложено в Послании 38: ипостась- это «ипостасно сущее

ινφεστώς), особым образом (Ιδίως) обнаруживаемое собственным име-

нем»; ουσία (сущность) - «неопределенное понятие (έννοια), которое не

обнаруживает [подобающего] ему места (στάαις) ни в одной [единичной]

вещи, [но принадлежит] общности (της κοινότητος) обозначаемого» (Ibid.

200) (перевод А. Ш.)2. Так вот, если принять во внимание сложность этой

проблемы общего (τό κοινό»), которую, как уже было показано, Василий

стремится разрешить в «Против Евномия» 1,20, более всего здесь поразит

то, что единство «сущности» наивно сводится к единству чисто мысленно-

го образования - «понятия». Впрочем, не навеян ли такой ход мыслей той

самой иллюстрацией к понятию единства, к которой сам Василий прибега-

ет в «Против Евномия» 2,4? Д а - для автора Послания 38, но не для Васи-

лия, который, даже поддерживая язык выражений «три υποστάσεις - одна

ουσία» (а к употреблению этого языка его подвигло, скорее всего, то поня-

тие, которое было сформулировано на основе его собственной иллюстра-

ции в Послании 38 и вернулось к нему наподобие бумеранга), по-преж-

нему продолжал в своих собственных (подлинных) письмах № № 52, 210,

214, 236 (все они написаны в 376 г.) рассматривать эту «общую» ουσία он-

тологически, не расставаясь со своим пониманием термина ομοούσιος, из-

ложенным в «Против Евномия» 1,20.

Единственное исключение - гл. 18 трактата «О Св. Духе» (написанная в 373 г.),где это понятие, упомянутое мимоходом, является, тем не менее, составной частьюв корне иного подхода к финитарной проблеме. Здесь мы впервые встречаемсяс семиотически-гносеологической моделью Троицы, в которой Ипостаси соответству-ют Обозначаемому, Обозначающему и месту теофанического Значения: достичь лично-го Богопознания (т. е. познания Бога как Отца того или иного верующего) возможнотолько с помощью Его Сына и только в Его Духе. Именно этот подход, основанный наидее обожения, является (как я, надеюсь, показал во второй части настоящего исследо-

ания) более верным отображением того, каким образом понимал данный вопрос Васи-лий, нежели иной, основанный на абстрактных понятиях, который отстаивался как

'» п, так и в трактате «Против Евномия» в целях интеллектуальной полемики.Это более точно, чем русский перевод Иванченко-Михайловского (с. 273):

•••неопределенное понятие сущности, не задерживающееся ни на чем (μηδεμΐαν...σταοιν εΰρίσκουσα) из-за общности обозначаемого...». - Пер.

25

Наиболее впечатляющим примером является, вероятно, 236-е письмо

(и именно его чаще всего понимали превратно). Соответствующий фраг-

мент (который заставляет вспомнить не только Послание 38, но и трактат

Григория Нисского «О гам, что не фи Бога») открывается дерзновенно на-

туралистической но своей природе аналогией: «...сущность и лицо

(νπόατασις) отличаются друг от друга так, как общее (το κοινόν) - от част-

ного (го καθ'εκαατον); [так,] например, как "живое существо" (το ζωον) от-

личается от "отдельно взятого человека" (τον δείνα ανθρωπον). Поэтому мы

исповедуем в Вожестве одну сущность...» (L. V. 3. Р. 401 f.).

Еще один фрагмент, следующий чуть далее, похоже, выдержан в том

же ключе:

«А потому нам надлежит, присоединив к общему (τω κοινω) единич-

ное (το Ιδιάζον), так исповедовать веру: Божество (θεατής) - нечто общее,

Отечество - особенное...» (Ibid. 403).

Но между этими двумя отрывками находится фраза, которая «не укла-

дывается в рамки». Объясняя, почему необходимо присоединить к «общему»

«единичное» (т. е. почему «общего» как такового недостаточно), Василий

четко обозначает то, как он понимает это «общее»:

«Ибо если мы не будем думать о точно определенных отличитель-

ных свойствах каждого [Лица], каковы, к примеру, Отечество, Сыновство

и Святость, но станем исповедовать Бога, исходя [лишь] из общего поня-

тия бытия (εκ της κοινής έννοιας του είναι), то будет невозможно соста-

вить разумное определение веры» (Ibid.).

Понятие «бытия», как мы имели случай убедиться в связи с «Против

Евномия» 1,20, не является «общим» в гам смысле, в каком, к примеру,

«общим» выступает понятие «живого существа»; надеюсь, что осведомлен-

ность Василия об этом была убедительным образом доказана. Именно эта

осведомленность, вероятно, и предостерегла Василия от того, чтобы безого-

ворочно подписаться под натуралистическим пониманием Троицы в 376 г.

Заключение

До тех пор, пока не был достигнут consensus doctorum [согласие учи-

телей,- Пер.] относительно Послания 38', ученые не могли избежать со-

блазна так или иначе опереться на него (несмотря на то, что оно уже было

Единственное известное мне исключение- работа Hammerstaedt 1991; похоже·что сегодня он, в сущности, - единственный специалист, выступающий за авторствоВасилия.

26

тнесено к разряду dubia) при анализе понятия ипостась, употребляемого

Гв Василием1. И даже после того, как ученым, занимающимся творчест-

вом Василия, пришлось оставить это письмо в стороне, те понятия, что

•толь отчетливо выражены в нем, кажется, все еще определяют их интер-

претацию понятия «ипостась» в 214-м и 236-м письмах Василия2. Однако я

полагаю, что Послание 38 остается актуальным для любого исследования,

посвященного развитию Василием своих понятий. Ведь несмотря на то,

что оно не было написано Василием, не исключено, что оно было известна

ему3· То, что я старался показать, заключается в следующем:

1) Послание 38 имеет непосредственное отношение к плодотворной

идее о различении суи/ности и ипостаси, которую оно последовательно и про-

водит в жизнь и которая, так и не будучи сформулирована Василием, все же

дала о себе знать в опубликованном им трактате «Против Евномия» (364);

2) Василий немало почерпнул из разъяснений своего младшею бра-

та, но не стал следовать им настолько раболепно, чтобы утратить в 236-м

письме, написанном в 376 г.4, всякий след своего изначальною понимания

сути проблемы.

Более того, это понимание Василием соотношения сущности и ипос-

таси, суть которого состоит втом, что любое возможное исповедание

(ομολογία) бытия Отца абсолютно тождественно исповеданию бытия Сына

(поскольку логос бытия у Них один и тог же) и что, следовательно, в Боге

возможно исповедовать лишь одно бытие (хотя и три Лица), можно после-

довательно, шаг за шагом, проследить вплоть до второй части письма Ва-

силия Аполлинарию. Мы уже видели, что в первой части этого письма Ва-

силий обстоятельно излагает три возможных интерпретации термина

ομοούσιος (единственные, которые он может помыслить) и все их отвергает

как вводящие в заблуждение. После чего продолжает:

«Сами мы считаем так: чем бы (в нашем предположении) ни явля-

лась сущность Отца, абсолютно необходимо думать, что тем же самым яв-

См., например-. Florovsky, 94 f. [Флоровский Г. В. Восточные Отцы... С. 74 ел. -р-У, Prestige 1952, 276; Wolfson, 337 f.

~ Например: O'Donnell, 41, η. 41.Согласно Деферрари, это письмо располагается среди писем Григория Нисско-

о> адресованных Петру, епископу Севастийскому, брату Василия и Григория (L. V.I.г- ' " ' . п . 1).

•w . Сказанным, разумеется, предполагается датировка Послания 38 периодом междугоп и 'Т ^ н т е Р в а л кажется большим; однако, принимая во внимание авторство Гри-

я Нисского, я не смог найти каких-либо оснований для уточнения даты Послания.

27

ляется и сущность Сына. Так что если сущность Отца назовут мысленным

Светом (φως νοητόν), вечным и нерожденным, то мысленным же, вечным

и нерожденным Светом будет названа и сущносгь Единородного. А такому

представлению, как мне кажется, более подобает выражение «неразличимо

подобный» (άπαραλλάκτωζ όμοιου)^ чем "единосущный" (ομοουσίου). Ибо

свет, ничем не отличающийся от [другого] свеча в том, что касается боль-

шей или меньшей [яркости], не является тождественным (ταυτόν) ... но,

думаю, его можно было бы верно описать как "совершенно и неразличимо

подобный но сущности" (δμοιον... κατ'ονσίαν ακριβώς [καϊ]1

άπαραλλάκτ(ος)»~.

Таким образом, выясняется, что, невзирая на все многообразие под-

ходов св. Василия к понятию Троицы, отправным пунктом его рассужде-

ний неизменно оказывалось парадоксальное представление о «неотличном

[или «неразличимом». - Пер.] образе сущности» (απαράλλακτος είκών τής

ουσίας); это представление, восходящее ко «второй» Антиохийской фор-

муле веры (341), являлось, как я уже показал, неотъемлемой частью

«омиусианской» интеллектуальной родословной Василия.

Другой вывод, к которому позволяет прийти настоящее исследова-

ние, состоит в том, что сочетание наружной гибкости с внутренней твердо-

стью - в том виде, в каком оно дает о себе знать не только в церковно-по-

литическом, но и в интеллектуальном поведении Василия - являлось, ско-

рее всего, отличительной чертой (Ιδίωμα) его личности.

Д. С. БирюковСанкт-Петербург

НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ УЧЕНИЯ О БОГОПОШАНИИУ СВ. ВАСИЛИЯ КЕСАРИЙСКОГО И АНТИЧНАЯ

ФИЛОСОФСКАЯ ТРАДИЦИЯ

В спорах православных с арианами, происходивших в течение IV в.

по Р. X. в пределах Византийской империи, был сформирован терминоло-

гический аппарат и сформулировано понимание триадологии, на основе

которого в дальнейшем развивалось богословие восточно-христианской

Этою союза нет у А. Шуфрина, но он присутствует в ТЛГ. - Пер.' L. V. 4. Р. 334. Мой перевод основывается как на том, что помещен в данном

издании, так и на опубликованном в: Prestige 1956, 39.

28

П. £. МихалицынХарьков, Украина

ТРИАДОЛОГИЯ СВ. ГРИГОРИЯ БОГОСЛОВАИ ТРИАДОЛОГИЯ ТРАГЕДИИ «Χριστός πάσχων»

(«СТРАЖДУЩИЙ ХРИСТОС»).Сравнительный анализ

Уже начиная с XVI в. и по сей день в научных кругах ведутся споры

и дискуссии по поводу датировки и авторства трагедии «Χριστός πάσχων»1

(В латинском варианте - «Christus patiens», а в русском переводе - «Стра-

ждущий Христос»), не оставляя равнодушными к пой проблеме ни фило-

софов, ни историков, ни специалистов по античной и византийской драма-

тургии, ни, тем более, богословов2. Попытки атрибуции христианской

драмы имели самые разнообразные варианты решений. Так, рукописная

традиция однозначно называет автором этой трагедии известнейшего ие-

рарха четвертого века и величайшего из богословов христианской Церк-

ви- святителя Григория Богослова1. Однако уже в 1588 г. Сесар (Цезарь)

Бароний высказывает предположение о принадлежности произведения

Аполлинарию Лаодикийскому (IV в.)4. Трагедию также приписывали Гри-

горию Антиохийскому (VI в.)5, Иоанну Цецу (XII в.)6, Феодору Продрому

ПРИМЕЧАНИЯ1 Это название дал трагедии ее первый издатель, Антоний Бладус. См.: Bladus А.

Τοΰ άγιου Ιρηγορίον Ναζιανζηνοϋ τραγωδία Χρίστος πάσχων. Sancti GregoriNazianzeni...tragoedia Christus Patiens / lmpressum per A. Bladus Rome, 1542.

" Подр. см.: Gregoire de Nazianze. La passion du Christ. Tragedie, introduction, textecritique, traduction, notes et index de Andre Tuilier // Sources Chretiennes. Paris, 1969.№149. P. 11-18.

3 Ibid. P. 75-116.BaroniusC. Annales ecclesiastict. Roma, 1588. P. 129. О принадлежности произ-

ведения Аполлинарию (младшему) см. также: DrSsekeJ. Ober die dern GregoriosThaumaturgos Zugeschriebenen vier Homilien und den ΧΡ1ΣΓ0ΣΠΑΣΧΩΝ','/ Jahrbiicher furftotestantische Theologie. 1884. № 10. P. 657-704; Grande С ΤΡΑΓΩΔΙΑ essenza e genesikllatragedia. 2a ed. Milano; Napoli, 1962. P. 253-262; 385-386.

' Patrologiae cursus completus omnium ss. patrum, doctorum scriptorumque^clesiasticorum sive graecorum / Accurante Migne J.-P. Bibliothecae Cleri Universac.'"mholti (Belgium), 1978. T. 38. Col. 131-132. Также см.: Rousseliere Μ. Une tragedie

адЧие sur la Passion avec etudes litteraires et critiques. Paris, 1895.During A. De tragoedia Christiana, quae inscribitur ΧΡΙΣΓΟΣ ίΙΑΣΧΏΝ/Ι Particula I,

"wsbericht iiber die Realschule 1. O. und das Progymnasium zu Barmen. 1864. P. 1-25.

63

(XII в.)1, Константину Манасси (XII в.)2 и даже св. Григорию Нисскому

(IV в.)3. Большинство же современных исследователей относят время на-

писания трагедии «Страждущий Христос» к XI—XII вв. и приписываю! ее

создание перу неизвестного автора4. Тем не менее, вопрос атрибуции и да-

тировки произведения остается открытым идо сегодняшнего дня, причем

лагерь приверженцев авторства св. Григория Богослова пополняется все

новыми и новыми именами5.

1 Brambs J. G. De auctoritate tragoediae christianae quae inscribi solet Αριστοςπάσχων Gregorio Nazianzeno f'also attributae. S. I.: Eichsladii, M. Daentler, 1883. P. 62-72.

" Hornu K. Der Verfasser des Christus patiens // Hermes. Zeitschrift fur klassischePhilologie. 1929. № 64. P. 429-431.

Эта маргинальная, для данной проблемы, позиция принадлежит греческомуученому К. Мицакису. См.: Кочее Н. Античната литературна традиция и византийскигеавтори. София, 1982. С. 245.

А См.: Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции.М, 1996. С. 262.

* Среди последних можно особо выделить следующих исследователей: Klein J. L. Daserste christliche Drama im Orient. Leidendai Christus (Χρίστος πάαχαιν) II Geschichte desaussereuropaische Drama's tmd der Lateinischen Schauspiele nach Christus bis Endedes X. Jahrhunderts von J. L. Klein. Leipzig, 1866. P. 599-634; Cottas V. L'influence du drame«Christos Paschon» sur fart Chretien d'Orient / Pref. de Charle Diehl. Paris, 1931; Cottas V.Le drama de Gregoire de Nazianze «Christos Paschon» // Le theatre a Byzance. Paris, 1931. P. 197-249; Dolger F. J. Die Blutsalbung des Soldaten mit der Lanze im Passionsspiel Christus patiens.Zugleich ein Beitrag zur Longinus-Legende // Antike und Christentum / Ed. F. .1. DOlger. Milnster i.W.. 1929-1950. 1934. № 4. P. 81-94; Caiaudella Q. Cronologia e attribuzione del Christus Patiens// Dioniso. 1969. №43. P. 405—412. Особенный интерес в этом отношении представляег ужецитируемое нами последнее критическое переиздание трагедии, осуществленное француз-ским специалистом по античной драматурши Андре Тюилье: Gregoire de Nazianze. Lapassion du Christ. Tragedie, introduction, texte critique, traduction notes et index de Andre Tuilier;;Sources Chretiennes. Paris, 1969, № 149 (Критику этого труда смотри в статье: Grosdidier deMatonsJ, A propos d'une edition recente du Χριστός πάσχων II Travaux ct memoires. 1978. № 5.P. 363—372. В личном письме к автору этой статьи итальянский профессор Франческо Три-солио отмечал, что, по его мнению, эта работа А. Тюилье по всем освещаемым в ней вопро-сам является совершенно приемлемой, а следовательно - и по вопросу атрибуции произве-дения св. Григорию Вогоелову). См. также его работу: Gregoire de Nazianac et le Christus pa-tiens. A propos d'un ouvrage recent // Revue des Etudes grecques. 1997. № 110(2). P. 632-647; и статью: Га tradition textuelle du Christos Paschon et le texte d'Euripide /7 Kentron. 1997.Vol. 13. Fascicule 1-2. P. I 19-131, в которой автор подробно исследует античные тексты тра-гедий Еврипида, положенных в основу центонной техники «Страждущего Христа». Дати-ровку трагедии XI-X1I вв. отрицают в своих поздних работах известный специалист в этойобласти профессор Франческо Трисолио (см.: TrisoglioF. San Gregorio di Nazianzo e ΠChristus patiens. II problema dell'autenticita gregoriana del drama. Firenze, 1996) и наш отечест-венный патролог, владыка Иларион (Алфеев) (см.: Иларион (Ачфеев), игум. Тема сошествияХриста во ад у восточных отцов Церкви IV-V111 веков и в западной богословской традиции// Церковь и время. 2000. №4(13). С. 230-292).

64

В згой работе мы попытаемся на основании сравнительного анализа

ыявить возможные совпадения (если таковые имеются) триадологических

спектов учения св. Григория Богослова, изложенных в ею подлинных

произведениях, с гриадологией трагедии «Страждущий Христос».

Вначале прорисуем в общих чертах, если можно так выразиться, ос-

новные штрихи богословского образа Святой Троицы в терминах, которыми

оперировал святитель. Как отмечают некоторые исследователи1, св. Григо-

рий Богослов в учении о Святой Троице придерживался тех ориентиров, ко-

торые были намечены св. Василием Великим. Триадология св. Григория

в некоторых отношениях явила собой следующую стадию развития этого

учения, по сравнению с триадологичеекой системой св. Василия. О вели-

ком вкладе каппадокийцев в развитие гроического богословия Лев Карса-

вин замечательно подытожил: «святитель Василий Великий дал ясное

и точное решение основных догматических проблем, которые отлил в че-

канные формулы святитель Григорий Богослов и философски углубил свя-

титель Григорий Нисский»2.

По учению св. Григория, сущность Святой Троицы вполне постигнуть

невозможно. Ее нельзя до конца адекватно выразить в каких-то образах или

сравнениях и все попытки в этой области носят неудовлегворительный харак-

тер. Святитель приходит к заключению, что «лучше всего оставить в этом слу-

чае всякие умствования и следовать только тому, что открывается нам свы-

ше»3. Таким образом, св. Григорий отказывает в принципе всякому механи-

стическому или спекулятивному методу исследования фиадологических кате-

горий, а отдает предпочтение мистическому способу, который непосредствен-

но связан с Божественным откровением. Как же воспринимается или, лучше

сказать, открывается Бог-Троица мистически настроенному человеку? Бог от-

крывается такому человеку как Грисиянный Свет, потому что, по учению св.

Григория, Бог есть «Трисиянный Свет», «Тройственный Свет, заключенный

в едином естестве»4. Наименование Бога «I рисиянным Светом» является для

св. Григория превалирующей дефиницией в троичной терминологии. Тема

См.: Попов И. В., проф. Патрология. Краткий курс / Под общ. ред. проф. МДАА И. Сидорова. М, 2003. С. 195.

" Карсавин Л. П. Святые Отцы и Учители Церкви (раскрытие православия в ихтворениях). Paris, 1926. С. 165.

Виноградов Η'., свящ. Догматическое учение Святаго Григория Богослова. Ка-зань, 1887. С. 206

4Цит. по: Там же. С. 217.

65

«Божественного Света» - магистральная тема его триадологии. Но что это за

«Божественный Свет»? На этот вопрос отвечает сам святитель в своем 40-м

Слове: «Под светом же я разумею то, что видимо в Отце, Сыне и Святом Духе,

полнота Которых состоит в тождестве природы йодном и том же излиянии

света»'. В этом месте святитель ясно выражает истину природного единства

Лиц Святой Троицы, которое основано на тождестве Их природы2.

Святитель в своих триадологических построениях придерживается

схемы: «от Троицы к единоначалию», которая, по мнению о. Иоанна Мейен-

дорфа, являлась той общей для всех каппадокийцев интуицией, которая была

впоследствии «унаследована всей восточно-христианской традицией» и кого-

рая «в корне отличается от современного западною понятия о Боге»3.

Именно в созерцании трисиянного Божества человеку открывается

тайна Бога единою по существу и троичного в лицах: «Когда же произношу

слово "Бог", вы озаряетесь единым и тройственным свегом - тройственным

в отношении к особенным свойствам, или ипостасям (если кому угодно на-

зывать так), или к Лицам (нимало не будем препираться об именах, пока сло-

ва ведут к одной и той же мысли), - единым же в отношении к понятию сущ-

ности и, следственно, Божества. Бог разделяется, так сказать, неразделимо

и сочетается нераздельно, потому что Божество есть Единое в трех и едино

суть Три, в которых Божество или, точнее сказать, которые суть Божество»4.

«<...> бесконечное единство трех Бесконечных, где и каждый рассматривае-

мый Сам по Себе, есть Бог, как Отец, Сын и Святой Дух, с сохранением

в каждом личного свойства, и Три, созерцаемые вместе, - также Бог: первое

по причине единосущия, последнее - по единоначалию. Не успею помыслить

об одном, как уже озаряюсь Тремя. Не успею различить Трех, как возношусь

к Одному. Когда я представляю Одно из Трех, то принимаю Его за целое,

и Оно наполняет мой взор, а остальное убегает от взора. Я не могу обнять Его

величия, чтобы предать большее остальному. Когда же соединяю в представ-

лении Трех, то вижу одно Светило, не в состоянии будучи разделить или из-

мерить соединенного Света», - пишет св. I ригорий 5.

1 Цит. по: Там же. С. 218.2 Там же. С. 219.' Мейендорф И'., прот. Введение в Святоотеческое богословие. Вильнюс; Моск-

ва, 1992.С. 176.4 Цит. по: Мейеноорф И., прот. Введение в Святоотеческое богословие. Виль-

нюс; Москва, 1992. С. 177.Цит. по: Виноградов Н., свящ. Догматическое учение Святого Григория Бого-

слова. Казань, 1887. С. 219-220.

66

Св. Григорий довольно четко определяег особенные (идиоматические)

свойства, которые дают возможность различать в Боге три Ипостаси: «Различие

ж е имен Их (Лиц) является следствием Их различия, так сказать, проявления

или взаимного отношения. Равным образом, нет ничего такого, чего бы ни дос-

тавало Сыну, чтобы быть Отцом, - так как сыновство не есть недостаток; одна-

ко, по тому самому Он и не Отец. В противном случае и Отцу чего-то не доста-

ет, чтобы быть Сыном, потому что Отец - не Сын! Но это не говорит о недос-

татке и ограниченности в существе. Напротив, нерождаемость, рождаемость

и исхождение - это то, ЧТО дает различные имена: первое - Отцу, второе - Сы-

ну, а третье - Духу Святому, так что неслитносгь трех Ипостасей соблюдается

водном естестве и достоинстве Божества»1. Более кратко он обобщает это

в следующих словах: «общее у Отца, Сына и Святого Духа — несотворенность

и Божество; у Сына и Духа Святого- происхождение от Отца; а особенное:

у Отца - нерождаемость, у Сына - рождаемость, у Духа - исхождение»2.

Таким образом, св. Григорий более смело, чем св. Василий Великий,

формулирует ипостасные свойства Лиц Святой Троицы3. Его триадология

имеет более последовательный и законченный характер, который выража-

ется к сведению святителем личных особенностей Ипостасей к образу Их

бытия: нерождаемость (άγεννησία), рождаемость (γίννησις) и исхождение

{ΐκπόρευσις)4. Св. Григорий Богослов, в отличии от своего друга, св. Васи-

лия Великого, использует термины «ΰπόστασι?» и «ιδιώτη?» как взаимоза-

меняемые5, чем сглаживает идею различия Лиц в Святой Троице, выдвигая

идею Их единства6. Все эти особенности и вместе с тем достижения вели-

кого святителя способствовали тому, что «тринитарная доктрина великих

1 Цит. по: Виноградов Н., свящ. Догматическое учение Святого Григория Бого-слова. С. 237-238.

3 Там же. С. 237-238.Попов отмечает, что «Святитель Василий Великий, связанный крещальной

формулой, в большинстве случаев особенностями Ипостасей называет Отечество, Сы-новсво, Святыню». См.: Попов И. В., проф. Патрология. Краткий курс. М„ 2003. С. 195.

4 Там же. С. 195. Ср.: PG 36. Col. 141; TI.G (Thesaurus Linguae Graecae)[Electronic resource] / CD-ROM # В (ancient Greek texts) contains 1823 authors andcollections from the 8lh century ВС to the 1453 AD + MUSAIOS 2002 Release A (Copyright© 1992-2002. By Darl J. Dumont and Randall Μ Smith) 2022. 011, De spiritu sancto (orat.31: Sectio 8, line 13-15); Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Ар-хиепископа Константинопольскою. СШ.,1900. Т. I. С. 448.

5 См.: PG 35. Col. 1124-1125; TLG 2022. 034, line 44-48, line 1-5; Творения иже восвятых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского. Т. L С. 326.

Попов И. В., проф. Патрология. Краткий курс. М., 2003. С. 195-196.

67

каппадокийцев, главным выразителем которой в начале 80-х гг. IV в. был

Григорий Богослов, восторжествовала на II Вселенском Соборе» .

Теперь рассмотрим, как в тексте христианской драмы «Страждущий

Христос» излагается триадологическое учение. Для разбора возьмем не-

сколько характерных фрагментов этой трагедии.

Первое место, которое заслуживает, с нашей точки зрения, разбора

в этой главе, встречается в первом действии драмы. Это стихи 783-784:

Ты ж, Сущий, и Блаженный от αύ δαύτος ών όλβιος ολβίου

Блаженного, Πστρόξ

И прославленья ради - осужден- γνωσθεις άνυμνηθής γε πάσηный ты. τη κτίσει

Автор трагедии особенно выделяет этими строфами мысль об едино-

сущий Иисуса Христа - Сына Божия с Богом Отцом. Богородица ясно

именует своего Сына «Сущий», употребляя при этом причастие мужскою

рода от глагола ειμί- ων, т. е. тем же именем, с которым Бог открывался

в Ветхом Завете Моисею".

До сих пор в научной среде идет спор об этимологии этого имени Бога.

Большинство исследователей сходятся в том, что смысл так называемой еврей-

ской теграграммы, которую буквально на греческий язык перевели как- όών,

связан с глаголом, который означает «быть», «сущеегвовать», «иметь бытие».

Отсюда само имя означает «Я есть», или «Я есть то, что есть» и в таком значе-

нии оно указывает на Бога как на источник бытия всего существующего3.

В этом же контексте трактует это имя и св. Григорий Богослов: «Бог всегда был,

есть и будет, или, лучше сказать, всегда есть; ибо слова: был и будет, означают

деление нашего времени и свойственны естеству преходящему; а Сущий (о Ы

ών) - всегда (αεί). И сим именем именует Он Сам Себя, беседуя с Моисеем на

горе; потому что сосредотачивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не на-

чиналось и не прекратится»4.

' Иларион (Алфеев), шум. Жизнь и учение Св. Григория Богослова. СПб., 2001. С. 2732 Это знаменитый 14-й стих 3-й главы книги «Исход», где Бог на вопрос Моисея

об Его имени отвечает: «Я есмь Сущий» - в Синодальном переводе, а в Септуагинте-«έγώ είμ'ι ό ώυ». См.: Septuaginta / Id esl Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretsedidit Alfred Rahlfs. Duo volumina in uno. Stuttgart, 1979. P. 90.

3 И.трион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви. Введение в историю к npt>6Jie"матику имяславских споров: В 2 т. СПб., 2002. Т. I. С. 28-30. Ср.: Тантлев-скип И. Р. Введение в Пятикнижие. М., 2000. С. 419-423.

4 Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Кон-стантинопольского. Т. 1. С. 524; PG 36. Col. 317; TLG 2022. 046, line 25.

68

Необходимо также отметить, что имя «Сущий» (ό ώ ν ) для святителя

имело огромное значение. Богослов считал, что этим именем может быть

вЫражено наименование сущности Бога в той мере, в какой эта сущность

вообще постижима для человеческой ограниченности: «Посему, сколько

для нас удобопостижимо, наименования: Сый (ό μεν cbv) и Бог (ό θεός),

суть некоторым образом наименования сущности (της ουσίας ονόματα),

особенно же таково имя: Сый, не потому только, что Вещавший Моисею

на горе, когда вопрошен был о имени, как именовать Его, Сам нарек Себе

имя сие, и повелел сказать народу: Сый послал мя (Исх. 3, 14), но и пото-

му, что сие находим наиболее свойственным Богу»'. Поэтому, называя

в тексте трагедии Спасителя - «σύ αυτός ών», автор устами Богоматери

провозглашает тезис о единосущии Сына Божия, Иисуса Христа, с Богом

Отцом. Об этом же, по сути, говорит и дополнение «Блаженный от Бла-

женного Отца2 (όλβιος όλβιου Πατρός)», которое ставит Сына в непос-

редственную онтологическую связь с Богом Отцом и с Богом Духом Свя-

тым3. Эта связь подчеркивается здесь указанием на общность Божествен-

ных предикатов (в данном случае «блаженства») у Отца и Сына, которая,

в свою очередь, указывает и на их одноприродность. Что же касается поня-

тия «блаженство», то в триадологическом контексте, по мысли св. Григо-

рия, оно является одной из характеристик внутритроичного бытия, которое

Святая Троица сообщает Своему творению. Святитель так пишет об этом

водном из своих догматических стихотворений: «Он (Бог. - М. П.) источа-

ет им Божество умов, чтобы царствовать в большем числе небесных умов,

к для большего числа быть блаженнотворным светом (φάος όλβιόδωρον).

Ибо таково свойство Царя моего - сообщать блаженство (όλβον όπσζειν)»4.

'Там же. Т. I. С. 440; TLG 2022. 010, De filio (orat. 30): Sectio 18, lines 1-2." Слово «Отец» - «Πατρός» опущено в стихотворном переводе.

Цитируемое выражение в триадологическом аспекте рассмотрения корреспон-дируется с 2098-м стихом трагедии, где Богородица называет Спасителя «О сын СвятойСвятого Отца» - (έσθλός έσθλού Παϊ, Βσσιλευ ιτσυτσνσξ), еще раз подчеркивая при-родное единство Отца и Сына. Подобная триадологическая параллель может быть про-едена и с 2507-8 стихами, в которых уже сам Спаситель именует себя «έγώ πάλινЩ αυτός». См.: Gregoire de Nazianze. La passion du Christ. Tragedie, introduction, textentique, traduction, notes et index de Andre Tuilier // Sources Chretiennes. Paris, 1969,

Д149. p. 296; TLG 2022. 003, line 2098; Gregoire de Nazianze. La passion du Christ.• «2; TLG 2022. 003, line 2507-2508.

l£ См.: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископанстантинопольского. СПб., 1900. Т. II. С. 26. PG. 37. Col. 422; TLG 2022. 059, line 5-7.

69

В процитированном отрывке святитель называет Божество «блаженно-

творным светом», и это наименование очень значимо для системы бого.

словия Григория. Своеобразную рефлексию на это мы находим и в матери,

але трагедии «Страждущий Христос». Это второй отрывок (стихи 793-795),

выбранный нами для разбора в этой работе:

Но, о душа, о Свет же Богорож- άλλη αΰτόζ, ώ σπλάγχνον,денный, θεηγενές φάοζ,Ты помешай, не дай свершить κάτειργε, κατάπσυσου, έξεληубийство им, έκ φόνουОстатку же возлюбленною иле- έγκατάλειμμα σπέρματος

мени. πεφιλμένου.

В контексте разбираемой в данной работе проблематики нас будет инте-

ресовать только первая строка этого отрывка, где Богородица именует Спасите-

ля «Богорожденным Свегом (θεηγΈνές φάος)». В начале статьи, при изложении

триадологического учения свят. Григория, мы уже отмечали, сколь важное ме-

сто занимает тема Божественного Света в творчестве назианзского богослова.

Исследователи этой темы в произведениях святителя отмечают, что «сама при-

рода Божества в произведениях Григория чаще всего характеризуется термином

"свет" (φώς), причем "терминология света" остается одним из основных эле-

ментов богословского языка Григория в течение всей его литературной дея-

тельности»1 . Более того, само мировосприятие и сама историософия св. Григо-

рия Богослова имеют в своей основе эту тему". Наглядной иллюстрацией вы-

шеизложенного могут послужить два отрывка из 40-го Слова святителя: «Бог

есть свет (φώξ) высочайший, недоступный, несказуемый, ни умом не постшае-

мый, ни словом не изрекаемый, просвещающий всякую разумную природу...

Светом (φώ<;) была и данная первородному первородная заповедь... Светом -

и прообразовательный и соразмерный с силою принимающих писаный закон,

предначертывающий истину и тайну великого свега, почему и лицо Моисея

прославляется им... Светом - путеводившее Израиль в столпе огненном... Све-

том — похитившее Илию на огненной колеснице и не опалившее похищаемого.

Светом - облиставшее пастухов, когда вневременный свет смешался с времен-

ным... Светом- и явленное ученикам на горе Божество, едва не сказавшееся

слишком сильным для зрения. Светом - и облиставшее Павла видение, пораже-

1 Иларион (Алфеев), игум. Жизнь и учение Св. Григория Богослова. СПб., 2001. С. 355.2 Там же. С. 360. Этот же автор прослеживает и определенный генезис развития

темы Божественного света у последующих мистических писателей, таких, как МаксимИсповедник, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама, причем все они вкачесгв^безусловного авторитета в данной области признавали св. Григория Богослова.

70

и е М глаз уврачевавшее тьму души. Светом- и тамошняя светлость для очи-

гившихся здесь, когда праведники воссияют, как солнце, и станет Бог посреди

х богов и царей, распределяя и разделяя степени тамошнего блаженства»1.

В связи со всем вышеприведенным становится понятно, что наименова-

ние в трагедии Спасителя Богорожденным Светом - гак же, как и наименование

Сущий - указывает на онтологическую связь Отца с Сыном, а также намекает

и на ипостасное свойство последнего - предвечное рождение от Отца. Именно

рождение Сына-Света от Света-Отца подчеркивает их одноприродность. Об

одноприродности и об образе рождения Бога Сына как Света от Света - Бога

Отца говорит св. Григорий и в одном из своих стихотворений: «Везде ищу по-

мощи, и повсюду от Тебя обременяемый, к Тебе опять обращаю взоры, Бла-

женный (μάκαρ)", к Тебе, моя помощь, к Гебе, Вседержитель (Παντοκράτωρ),

Нерожденный (άγένητε), Начало (άρχη), и Отец Начала (κα'ι πάτερ ά ρ χ η ς ) -

бессмертного Сына, великий Свет равного Света (φάος μέγα φωτός ομοίου)3,

Который, по неисследимым законам, из Единого исходит в Единое, - к Тебе,

Сын Божий, Премудрость, Царь, Слово, Истина, Образ Первообраза (Είκών

άρχετύποιο), Естество, равное Родителю, Пастырь, Агнец, Жертва, Бог, Чело-

век, Архиерей - к Тебе, Дух, исходящий (συ δ πατρόθεν εΐσι) от Отца, Свет

нашего ума, приходящий к чистым и творящий человека богом!»4.

Еще один особо значимый триадологический пассаж содержится

в заключительной речи Христа из третьего действия трагедии. В сти-

хах 2512-2516 Спаситель говорит:

Как мой Отец небесный ниспослал меня,

Так вас я посылаю к людям с вестию

И Духа вам дарую благодатного,

Дабы, приявши силы, возвещали вы

Отца и Сына с Духом-Утешителем5.

Цит. по: И.парион (Алфеев), игум. Жизнь и учение Св. Григория Богослова.С 35&-36О.

" В тексте - «μάκαρ», которое является синонимом «όλβιος» 783-го стиха трагедии.3 P G 37. Coi. 1016-1017; TLG 2022. 061, Poemata de seipso: page 1016-1017, lines

7~14; lines 1-2.Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Кон-

^антинопольского. СПб., 1900. Т. П. С. 66." Фрейберг Л. А. Драматическое сочинение, по Еврипиду излагающее нас ради

^вершившееся воплощение и спасительное страдание Господа нашего Иисуса Христа(дристос-Страстотерпец): Перевод АверинцеваС. С. // Памятники византийской лите-РатУры IX-XIV веков / Отв. ред. Л. А. Фрейберг. М., 1969. С. 225-226.

71

В этой знаменитой евангельской парафразе слова Христа раскрыва-

ют действия Божественной икономии, по предвечному замыслу которой

Отец Небесный ниспосылает своего Сына, чтобы совершить дело спасения

человечества и в полноте явить в мире откровение Святой Троицы, во имя

которой теперь для получения благодати спасения и обожения должны

креститься последователи Христа. Помимо Отца и Сына, здесь уже идет

речь и о «Духе благодатном»1, Которого дарует Христос своим апостолам

и силой Которого будет действовать новорожденная Церковь Христова.

Подводя итог всему вышеизложенному, хотелось бы еще раз подчерк-

нугь, что даже при кратком сопоставлении фиадологии Григория Богослова,

изложенной в его подлинных произведениях, с триадологией трагедии

«Сграждущий Христос» можно выявить совпадения по основным пунктам

этого учения. Как и для св. Григория, так и для автора трагедии очевиден

факт одноприродности Лиц Святой Троицы, а, следовательно, общности Их

наименований и свойств. И в трудах святителя, и в христианской драме Отец

и Сын именуются «Блаженными», а вместе с Духом - «Святыми». Сын Бо-

жий Иисус Христос именуется «Сущий» - именем, которым в Ветхом Завете

назывался исключительно Бог. Он же и «Богорожденный Свет» - чем под-

черкивается не только Его причастность Божескому естеству, но и Его ипо-

стасное свойство - рождение от Бога Отца. Обнаруженные сходства в таком

магистральном, для христианского мировоззрения, учении, как триадология,

помогут, по нашему мнению, по-новому взглянуть на проблему авторства св.

Григория Богослова, рассмотрев ее через призму богословия.

В. Г. ПатринВолгоград

ПРАКТИКА «МОЛИТВЫ ИИСУСОВОЙ»И ПРОБЛЕМА μελέτη

В русской научной литературе тема истории практики «молитвы Иису-

совой» остается еще слабо разработанной, поэтому то немногое, что было

в ней написано по этой теме, сосредотачивает на себе внимание желающих

понять эту историю и формирует первоначальное представление об этом

предмеге.

' В оригинале- Дух Святой (ΠνΕύμα αγίου). См.: Gregoire de Nazianze.

passion du Christ. P. 332; TLG 2022. 003, line 2514.

72

С середины 90-х гг. прошлого столетия В. М. Лурье рядом своих

публикаций' познакомил отечественных читателей с основными мировыми

постижениями в области изучения истории «молитвы Иисусовой» и изло-

жил несколько своих собственных идей касательно этой истории.

Одним из тезисов, который был им предложен и в дальнейшем под-

держан А. Г. Дунаевым, является утверждение, что практика «молитвы

Иисусовой» возникла в результате вытеснения «практики чтения одного

псаломского стиха специальной краткой формулой, содержащей имя Иису-

сово»2. «Практика же чтения одного стиха, - пишет далее В. М. Лурье, -

возникла на основе практики постоянного чтения целого псалма». Это утверж-

дение само по себе является частью концепции, предложенной

В. М. Лурье, по которой практика «молитвы Иисусовой» возникла из прак-

тики «поучения» в Св. Писании. Так он пишет: «"melete" - это было не

размышление о Писании (как часто неправильно переводят), а, скорее, по-

учение в Писании - такое внимательное "заключение ума в слове" Писа-

ния, из которого впоследствии, уже к концу IV в., разовьется практика

"однословной" молитвы (т. е. краткословной и, в частности, молитвы Ии-

сусовой; отсюда и на саму такого рода молитву распространится название

"поучение"- "сокровенное поучение")»3.

Положительной стороной данной концепции можно признать то, что

она дает достаточно простой ответ на вопрос о процессе появления прак-

тики «молитвы Иисусовой»4, но, в то же время, уже сразу появляются

к ней претензии из-за того, что приводимые в ее пользу аргументы явля-

ются не столь бесспорными и однозначными. К примеру, на отрывок из

Жития при. Антония, в котором говорится, что «6. <...> молился он часто,

См: Лурье В. М. Из истории чинопоследований псалмопения: полная псалтырьв ежедневном правиле (в связи с историей египетского монашества IV—VII вв.) //ВВ. Т. 56(81). 1995. С. 228-237; Лурье В. М. Работы А. Риго по истории византийскогоисихазма // ВВ. Т. 55 (80). 1994. С. 232-236; Лурье В. Μ Комментарии // Ирот. ИоаннМейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб.,1 W ; Лурье В. М. Призвание Авраама. СПб., 2000.

"См.: Лурье В. М. Комментарии. С. 409-410; Дунаев А. Г. Мессалианство, иси-хазм, богомильство (проблема генезиса и «контактных зон»). История Иисусовой молит-в ы и «Макарьевский корпус» // Преп. Макарий Египетский. Духовные слова и послания /Изд. подг. А. Г. Дунаев. М.: Изд-во Индрик. 2001. Кн. 1. 4. 2. Гл. 4. С. 294-295.

См.: Лурье В М. Призвание Авраама. С. 49.Парадигму этой концепции можно представить следующим образом: «поучение»

в больших отрывках из Св. Писания- «поучение» в коротких стихах (в данном случаепсалмах) - «поучение» в «краткословных» молитвах - «поучение» в «молитве Иисусовой».

73

зная, что должно наедине молиться непрестанно (1 Сол. 5, 17)

(Προσηΰχετο δε συνεχώς, μαθών, δτι δει κατ'Ιδίαν προσενχεσθαι

αδιαλείπτως. Και γαρ προσεΐχεν ούτως); 7. и столь был внимателен к чита-

емому [или: чтению], что ни одно слово Писания не падало у него на зем-

лю (ср.: ] Цар. 3, 19; 4 Цар. 10, 10), но все удерживал он в себе; почему,

наконец, память заменила ему книги (καί λοιπόν αντον την μνήμην άντϊ

βιβλίων γενέσθαι)» Β. Μ. Лурье дает такой весьма спорный комментарий:

«в этой фразе видно, как уединенная молитва переходит в чтение, или,

точнее, как чтение становится особым видом молитвы, и как при таком

чтении происходит заучивание священных книг наизусть»1.

Выдвигая данную концепцию, В. М. Лурье опирался на современную

научную литературу, посвященную этой теме, хотя до него ни один из ис-

следователей не отважился предложить столь простой схемы. Л. Рено, рас-

сматривая практику «краткословной» молитвы по данным апофтегм, пи-

сал, что хогя источники «не позволяют утверждать, что эта форма молитвы

существовала в среде египетских монахов везде и с самого начала, можно

все же сказать, что она уже существовала, неявно содержась в melete, этом

пережевывании текстов Писания, которые, в большинстве случаев, не бы-

ли формально молитвами, но которые легко могли, и должны были часто,

становиться видом размышлений, которые содержались в уме и сердце

монаха». И далее он пишет: «Melete могло легко трансформироваться в мо-

литву, оно могло быть также молитвой, если повторяемый текст выражал

просьбу, обращенную к Богу, но само по себе оно не было обязательно мо-

литвой»2. Но о «развитии» практики «молитвы Иисусовой» из практики

«поучения» он так ничего и не сказал.

См.: Лурье В. М. Призвание Авраама. С. 50. Также весьма спорно его утвер-ждение, что «преп. Орсисий (Книга Орсисия, 99) и авва Филимон (Повесть..., гл. 10)являют в своих наставлениях начало и конец процесса превращения «сокровенного пи-учения» из особого рода чтения книг, с заучиванием наизусть и последующим повто-рением (таков именно был смысл «поучения в Писаниях»), - в делание молитвы Иису-совой» (См.: Призвание Авраама. С. 99). По крайней мере, «поучение» в Св. Писанииу аввы Филимона никуда не исчезло, но оно гак же, как и в Житии прп. Антония, наря-ду с «непрестанной молитвой», является частью его аскетической жизни. Так, авва Фи-лимон говорит: «Ибо непрестанною молитвою и поучением в Божественных Писаниях(άδιαλείπτω προσευχή και rfj μελέτη των γραφών) отверзаются умные очи сердечныеи зрят Царя сил». Добротолюбие. Т. 3. С. 362; Φιλοκαλία. Ρ. 486.

" Regnauli L. La priere continuelle «monologistos» dans la litterature apophtegmatique// Irenikon. T. 48. 1975. P. 480-481.

74

В целом, нет сомнений относительно факта влияния практики «по-

ения» в Св. Писании на процесс генезиса практики «молитвы Иисусо-

й» так как у обеих практик явно схожие технические принципы, а по

емени практика «поучения» в Св. Писании несколько предшествует

оактике «молитвы Иисусовой». Но все же не все укладывается в рамки

простой схемы развития одного из другого.

Во-первых, если рассматривать практику «молитвы Иисусовой»

в контексте практики «краткословной молитвы», становится очевидно, что

Съ Писание не было единственным источником для згою вида молитв'.

Во-вторых, термин «μελέτη» не обязательно подразумевает под со-

бой «поучение» именно в Св. Писании. К примеру, в раннехристианской

литературе мы встречаемся с употреблением глагола «μελετάω» для обо-

значения «размышления о страхе Божьем»: «Сколько может зависеть от

нас, будем размышлять о страхе Божием и подвизаться в соблюдении за-

поведей Господа (μελετώμεν τον φόβον τον θεοϋ)»2. А в Житии при. Пахо-

мия упоминается о том, как авва Корнилий «цитировал наизусть про себя»3

наставления своего учителя прп. Пахомия4. Таким образом, определение

практики «молитвы Иисусовой» как «поучение» еще не говорит о том, что

эта практика развилась именно из практики «поучения» в Св. Писании.

К тому же элемент внимательного повторения присутствует у мона-

хов раннего периода не только в «поучении» в Св. Писании, но также

и в практике ежедневных молитв, хотя мы можем только догадываться, что

из себя представляли молитвы, которые авва Моисей совершал в коли-

честве 50, Евагрий - 100, Павел Фермейский - 300, а одна девственница-

700 . Но ничто не мешает предположить, что практика «краткословной»

К примеру, прп. Макарий учит: «Не нужно многословить, и должно воздегьруки и говорить: Господи, как тебе угодно, и как знаешь— помилуй! Если же нападаетискушение: Господи, помоги! - Он знает, что нам полезно, и поступает с нами мило-сердно». (Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных огцов I Пер.сгреч., сост. при Московской Духовной Академии. М„ 1855 [используем переизд.: М,1999]. С. 134. Макарий 19).

" Послание апостола Варнавы // Писания мужей апостольских. М.: ИздательскийСовет Русской Православной Церкви, 2003. Гл. 4. С. 30 (92) (TLG 1216).

Такой перевод термина «μελέτη», а не «поучение», считает верным ХосроевА.Л.,при этом он ссылается на статью: Back Я Das Vermachtnis des Ursprungs. Studien zum friihenManchtum. Bd. 1. Wiirzburg, 1972. 244-264. См.: ХосроевА. Л. Рецензия на книгу В. М. Лурье«Призвание Авраама» // Христианский Восток. Новая серия. СПб.; М, 2001.2 (8). 457-464.

* Хосроев А. Л. Пахомий Великий. СПб., 2004. С. 229.См.: Regnault L. La priere continuelle «monologistos»... P. 479.

75

молитвы могла развиться из этих молитв, и есть все основания

что если практика «поучения» и была источником для «краткословной»

молитвы и, в частности, «молитвы Иисусовой», то, определенно, не без

влияния со стороны данной древней молитвенной практики.

В Св. Писании можно найти в разрозненном состоянии все слова м0.

литвы «Господи Иисусе Христе, (Сыне Божий), помилуй мя»', но как от-

мечает И. Осэр: «однако, даже если все части "Иисусовой молитвы" нахо.

дятся в евангелиях, а принцип, сформулированный Оригеном, мог бы под.

сказать христианину мысль их соединить, позволяя им выразить свиде-

тельство веры посредством замены Сына Давидова на Сына Божьего, то

ни в одном документе нет доказательств того, что эта работа по соедине-

нию и исправлению произошла в первые века (христианства)». На нащ

взгляд, нет достаточных оснований видеть в Св. Писании исключитель-

ный, непосредственный источник для формулы «молитвы Иисусовой», гак

как «имя Иисусово» было в христианской среде «у всех на устах», и для

«молитвы Иисусовой», как показывают источники, использовалось то

«имя Иисусово», которое было наиболее обиходным, а не выискивалось

специально из Св. Писания". Другими словами, для того, чтобы избежать

противоречий, лучше всего в качестве источника для формулы «молитвы

Иисусовой» указывать на Св. Предание, а не на Св. Писание. Тем самым,

опять же, генезис практики «молитвы Иисусовой» никак нельзя описать

с помощью схемы развития ее из практики «поучения» в Св. Писании.

Что же касается разного понимания и перевода самого термина

«μελέτη» («размышление», «поучение», «цитирование наизусть про себя»),

то, на наш взгляд, все здесь зависит, прежде всего, от акцента, который ста-

вится на той или иной стороне данной практики, а также от контекста самого

произведения3, в котором этот термин употребляется. Так, «внешне» згу

1 Для «наименований», данных Иисусу: Деян. 16,31; Мф.14, 33; 16, 16; 26, 63.и т. д.; для просьбы о милосердии: Мф. 20, 31 (два слепых); Марк 10, 46, и Лк. 18, 38(иерихонский слепец); Лк. 17, 13 (десять прокаженных); Мф. 15, 22 (хананейка); Лк. 18,13 (мытарь). См.: Adnes P. Jesus (priere a) // DS. Т. 8. Fas. LXI. Р. 1126-1150. Р. 1127;Hausherrl. Noms du Christ et voies d'oraison (OCA. T. 157). Roma, I960. P. 183-184.

" К примеру, чаще всего 6л. Диадох Фотикийский испольчует в качестве «имени Иису-сова» сочетание «Господи Иисусе» {χύριος Ίησοΰς), оно же является у него и формулой «мо-литвы Иисусовой». См.: Добротолюбие Т. 3. С. 8-74. Αιάδοχας Φοτιχής. Ίο έχατον γγνωατιχακεφάλαια. Κείμενον, μετάφρααις, σχόλια Θεοκλήτου Διοννσιάτον. £ ' Έχδοαις. γεσααλονίκη. 1990;Ware Κ. Hie Jesus Prayer in St. Gregory of Sinai // Eajtem Churches Revilw/ 1972. V. 4. P. 13.

' К примеру, «размышления» о страхе Божьем, как «цитирование наизусть пр°себя» просто не переведешь.

76

и к у можно назвать «цитированием», но таким «цитированием», которое

олагает «размышление» над произносимым, и «размышление» не про-

в форме безучастного анализа текста, а как «поучение» для ума и сердца .

Таким образом, мы можем заключить, что практика «молитвы Иису-

вОй» выросла на основании древней практики «μελέτη», основной фор-

ой которой было «поучение» в Св. Писании, и на основании уже сущест-

вавшей молитвенной практики, в которой уже присутствовал элемент

овторения. Источником формулы «молитвы Иисусовой» послужило

Св Предание, в котором особое место занимает Св. Писание, а также

большое значение имеет учение, передаваемое изустно «из поколения в по-

коление», от учителя к ученику.

Т. ЩукинСанкт-Петербург

ИКОНОБОРЧЕСТВО ИОАННА ИТАЛА

На фигуре Иоанна Итала сошлись пути нескольких интеллектуаль-

ных традиций. Во-первых, процесс над ним на соборе 1082 г. приводится

часто как пример осуждения следования платонической традиции. Разуме-

ется, повод к этому подает текст Синодика, где прямо речь идет

о «платоновских идеях»2. Однако, если учесть, что после III в. никакой

школьной философии, кроме платонической, не существовало3, и, следова-

тельно, только это мировоззрение деятельно противостояло церковной

мысли, то, скорее, для византийских авторов «платонизм» означал языче-

скую философию вообще. Действительно, известно, что предстает ели

школьного платонизма создавали учения, далекие по содержанию от того,

что привычно называют платонизмом. Думается, что так же обстояло дело

и с Иоанном Италом, который, например, в учении о Едином явно не был

чистым платоником.

Однако для истории восточной Церкви важнее даже не платонические

штудии Итала, а то, что за ним стоит целая богсловская традиция, начало ко-

торой - в александрийской школе Аммония. Традицию эгу прежде всего сто-

' См.: Hausherr I. Noms du Christ. P. 167-175.2 CouillardJ. Le Synodikon de I'Orthodoxie. Edition et Commentaire // Travaux et

Munoires. 2(1967). P. 1-316: 220.3 Шичалин Ю. /(.История античного платонизма, М., 2000. С. 52-53.

77

иг различить с «классическим» иконоборчеством. Для чего и нужно рассмот-

реть учение Иоанна Итала об иконах, осужденное при Алексее Комнине.

Список литературы по этому вопросу довольно скуден, а специаль-

ных исследований на эту тему вовсе нет. Определенное место иконоборче-

скому учению уделил в серии своих статей об Иоанне Итале дореволюци-

онный историк Дмитрий Брянцев1. Он указывает на связь иконоборчества

Итала с учением об обоженной по природе плоти Христа и проводит па-

раллели с богословием второго иконобочества. Ученый приписывает Ита-

лу конформизм и склонность к лицемерию в вопросе об иконах. По его

мнению, Итал, принимая богословские воззрения иконоборцев, все же воз-

давал иконам честь определенным образом. Но это вовсе не свидетельст-

вует, как это станет ясно ниже, о его лицемерии. В 1956 г. был издан трак-

тат Итала «Περί εικόνων»2, который Иоанну сразу же квалифицировал как

плагиат3. Это мнение воспроизводит и Гуйар4. В 1985 г. был критически

издан текст процесса над Италом с комментариями того же Гуйара5.

То, что Итала обвиняли в иконоборчестве - факт сам по себе несо-

мненный. Следовательно, какое-то учение, явно отличающееся от церков-

ного, у Итала присутствовало. Источники по этому вопросу таковы: 1) сви-

детельства историков XII в. Анны Комнины и Никиты Хониата, 2) фраг-

мент записки Итала, представленной им на суд императору и патриарху

в 1082 г., 3) трактат Иоанна Итала «Περί εικόνων».

1 Брянцев Д. Иоанн Итал и его богословско-философские взгляды, осужденные ви-зантийской церковью // Вера и разум. Харьков, 1904. № 24. С. 371-381. Заметим, что рус-ский ученый все свои выводы строил только на изданных Успенским текстах «Синодика»и «Делопроизводства». К еше не изданным тогда трактатам он доступа не имел.

2 Editio princeps von Perikles Joannou, Johannes Italos. Quaestiones quodlibetales. Kttal,1956.: P. 151. Иоанну не включил текст этого трактата, в основную часть книга,а опубликовал ею вместе с трактатом «О двух природах» в качестве приложения. В изданииКечакмадзе эти два трактата включены в корпус наравне с прочими сочинениями.

3 Joannou Perikles. Zwei vermisste Traktate aus den 93 Quastiones quodlibetales desJohannes Italos: De iconis und De duabus naturis in Christo // Sylloge byzantina in onoreSilvio Giuseppe Mercati, Roma, 1957. P. 235.

4 GouillardJ. La religion des philosophes // TM. 6 (1976) (перепечатано в: Idem, l.avie religieusea Byzance. Variorum reprints. London, 1981). P. 310.

' Idem. Le Proces officiel de Jean 1'Italien. Les actes et leurs sous-entendus // TM, 9(1985): pp. 133-174; cf. SalavilleS. Le proces de Jean Italos // КО. 29 (1930). P. 141-146;cf. Lowell Clucas, The Trial of John Italos and the Crisis of Intellectual Values in Byzantiumin the Eleventh Century (Miscellanea Byzantina Monacesia, 26). Munchen, 1981; Русскийперевод: Успенский Ф. И. Делопроизводство по обвинению Иоанна Итала в ереси // Из-вестия Русского археологич. ин-та в Константинополе. Т. 2. Одесса, 1897. Цитировать ябуду по этому изданию, поскольку греческий текст в нем совершенно тот же.

78

1) Свидетельства историков

Для историков XII в. Анны Комниной и Никиты Хониата иконобор-

чество было едва ли из главных заблуждений Итала. Другой историк, Ни-

кита Хониат, воспроизводит три пункта, упоминаемые у Анны Комниной -

метемпсихоз, иконоборчество, учение об идеях, прибавляя слова о ерети-

ческой христологии Итала. Правда, суждение Хониата умеренно мягкое

и возможно, более точное: Итал Святые иконы не как нужно почитал1.

То есть Иоанн Итал не отрицал икон вовсе, но «лишь» чтил их не

должным образом.

2) Фрагмент записки

Хотя среди 11 анафем Синодика2 нет пункта, касающегося иконопочита-

ния, еретичность представлений философа Иоанна о святых иконах выявилась

на суде против него, что и запечатлено в материалах процесса. Последний пункт

записки, представленной Италом на рассмотрение императору, содержит в себе

учение об иконах. Эта записка - важнейший документ по данному вопросу. Не-

смотря на небольшой объем ее и на то, что текст «Делопроизводства» - первое,

к чему обращаются исследователи Итала, нам представляется все же необходи-

мым рассмотреть его еще раз. Западные исследователи (все три автора важней-

ших монографий: Стефану, Иоанну, Клакас3) представляли Итала, как мысли-

теля, излагающего традиционную доктрину, только использующего иной тер-

минологический аппарат4. Уже это заставляет нас снова взяться за упомянутый

1 Греч, текст цит. по: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образо-ванности (издана вместе с «Историей крестовых походов»). СПб., 1996. С. 130: τάςαγίας εικόνας οΰχ ώς έδει τιμών.

2 GouillardJ., Le Synodikon... P. 56—61; Славянский перевод: Синодик в неделюправославия. Сводный текст с приложениями Ф. И. Успенского. Одесса 1893. С. 14—18;см. также Успенский Ф. И. Образование второго болгарского царства, Одесса, 1879.Приложение!. С. 1-10; русский перевод: Лосев Α. Φ Очерки античного символизмаи мифологии, М., 1993. С. 862-863.

3 Slephanou P. E. Jean Italos, Philosophe et humaniste (Orientalia Christiana Analecta, 134).Roma, 1949; Joarmou Perikles. Christliche Metaphysik in Byzanz: Die Uluminationslehre desMichael Psellos und des Johannes Italos/ Ettal, 1956; Lowell Clucas (см. прим. 7).

4 С противоположной позиции рассматривал этот вопрос Дмитрий Брянцев. См."РянцевД. Иоанн Итал и его богословско-философские взгляды... // Вера и разум. № 7.С-243-272; № 8. С. 305-336; №10. С. 402-422; №11. С. 435^*52; № |9. С. 231-246;* 20. с. 255-276; № 21. С. 293-304; № 22. С. 305-324; № 23. С. 337-357; № 24. С. 371-*'· Харьков, 1904; Он же, Иоанн Итал, византийский философ XI века //Вера и разум.

* 5 . С . 153-166; №6. С. 193-212; № 7. С. 229-237. Харьков, 1905.

79

текст- единственное место, где мы слышим мнение Итала о святых иконах

ведь все прочие свидетельства более или менее косвенны.

Этот текст таков:

Заключительная из лживых глав измыслила таковое: он сказал, что

служит иконе воплощенного Сына Божьего, среди теней не пребывая, ц0

первообразу славу вознося, что вместе с прочими его главами несогласным

с православной верой в точности признано .

Следствие вполне естественно обратило внимание на термин

λατρεία, указав, во-первых, вслед за VI! Вселенским собором, что служе-

ние в собственном смысле относится к божественному естеству и мы

называемся ol λατρενταί по отношению к Богу, иконам же приличествует

почитательное поклонение ради чести воздаваемой первообразу,

во-вторых, сославшись на авторитет Писания и церковного Предания: по-

добного Божественное Писание никогда не допускало3,., мы никогда не

исповедовали латрии по отношению к святым иконам, равно как не приня-

1 Успенский Ф. И. Делопроизводство... С. 54,14- С. 55,1: ΤελεντάΙον τηςκακοδοξίας κεφαλάΐον εγνώσθη και τοΰτο εΐηε γαρ αυτός λατρενειν την εΐκάνα τοΟααρκωβέντον υίοϋ θεον ον τάίς ακιαίς εμμένων άΧλ'έπ'ι το πρωτάτνπαν την τιμψαναφερών. Перевод Успенского не устроил нас, во-первых, передачей глагола λατρεύωкак «почитаю», что тем более непонятно по причине того, что ниже по поводу именноэтого термина идет разговор, и, во-вторых, термина σκιά, что определенно значит«тень» или «призрак», каковые «изображениями» являются в весьма специфическомсмысле. По переводу Успенского вообще неясно, в чем же заключается ересь Итала.Это уточнение очень важно. В соответствии с последними исследованиями, терминσκιά через Оригена заимствован иконоборцами у Платона (об этом ниже). Вот что, на-пример, говорит Владимир Баранов, разбирая «Антирретик» Феодора Студита: «Underthe "shadow", the Iconoclast...most certainly refers to icons, contrasting them to what theIconodules would call a «prototype» (Baranov V. A. Origen and the Iconoclastic Controversy// Origeniana Octava. Origen and the Alexandrian Tradition (Bibliotheca Ephemeridum The-ologicarum Lovaniensium. 164, Vol. 2. Leuven, 2003. P. 1044); cf.: Antonova Stamenka. TheMany Faces of Truth: Origenian Platonism or Platonic Origenism // Ibid. Vol. 1. P. 431-436;Gin-burg Carlo. Idols and Likenesses: Origen's Homilies on Exodus V1I1.3 and Its Reception// Sight and Insight. Essays in Honour of E. H. Gombrich at 85. London, 1944. P. 55—72.С другой стороны в платонической традиции использование термина είχών по отноше-нию к единичной вещи, восходящее к «Тимею», было общим местом. Это касаетсяи непосредственно влиявшей на Итала (см. с. 87 и далее) александрийской школы (До-лидче Т. И. Вопрос о функции λογική πραγματεία в комментариях школы Аммония /•ТТбУ. Т. 249, Тбилиси, 1984. С. 330). Поэтому вопрос о терминологических влиянияхздесь разрешить сложно. См. ниже.

2 Там же. С. 55, 3-6.5 Там же. С. 55, 7-8.

80

этого из канонов святых отцов, да и в Синодике о святых иконах ни

дном месте не употреблено о них это выражение .

Далее следствие напоминает, что о святых иконах было уже большое

остязание и поклонники святых икон подверглись клевете от иномыспя-

шх к а к иконолатры; когда, наконец, с большим трудом по промыслу Бо-

победила честь святых икон и им отдано было поклонение и почи-

тание2-

Все вышесказанное само по себе понятно. Действительно, у Итала не

было никаких оснований, если он опирался на Предание, использовать по-

добный термин. По, во-первых, то, что Итал использовал святоотеческую

формулу «от образа (понятого так или иначе) к первообразу (понятому так

или иначе)» свидетельствует о том, что ни в какое противоречие с Цер-

ковью он сам вступать не желал. Во-вторых, конечно, Итал знал и Писа-

ние. Правда, блестящим знатоком его Иоанна назвать сложно. Ознако-

мившись с его текстами, можно обнаружить, что большинство цитат Итала

из Писания носят или случайный характер или конформистский, - напри-

мер, больше всего Писание цитируется в послании к царю Михаилу Дуке3.

Писание, несомненно, знал Итал «по долгу службы», и отсутствие интере-

са не свидетельствует о незнании. И очевидно, что Писание было для него

авторитетом таким же, как и для любого византийского автора. В-третьих,

сложно и даже невозможно предположить, что Итал не знал о богос-

ловских спорах предшествующей эпохи4. И, наконец, самое главное - Итал

не оспаривал церковного авторитета, поскольку сам попросил этого расследо-

вания и представил на рассмотрение суда записку с изложением его взглядов.

Если Итал не отказался от тою, что было осуждено, при этом совер-

шенно признавая авторитет осудившего, значит, он просто исходил из

иных посылок, при которых можно относить слово λατρεία только к Бо-

жеству, и при этом применять его в отношении к образу Божества. Для

этого рассмотрим внимательнее записку Итала.

1 Там же. С. 55, 10-14.2 Там же. С. 56, 4-9.3 Иоанн Итал. Сочинения. Тбилиси, 1966.4 Твердо можно сказать, что Итал довольно хорошо знал труды Иоанна Дама-

скина и таким образом позиция иконопочитателей ему была известна. Однако в целомXI веке имелось все же довольно смутное представление об иконоборческих спорах

j C M - Lourie В. Une dispute sans justes : Leon de Chalcedoine, Eustrate de Nicee et lar0|sieme querelle sur les images sacrees // Studia Patristica, in press).

81

Первое, что необходимо сделать- усмотреть внешние источник^

текста: это вообще помогает при рассмотрении мысли самой по себе, ц0.

скольку заимствуется не что угодно, а определенная терминология, гюдх0.

дящая автору и соответствующая содержанию его суждений.

Нет никакого сомнения, что Итал переиначивает святоотеческую

формулу «от чувственного образа к сверхчувственному первообразу»

Вспомним, например, Феодора Студита:

Если же ограниченный и изменчивый, [несмотря на это], во всех отно.

шениях и безусловно достоин почитаемого и таким образом определяем, то не

отсекаемо от славы первообраза Великого Царя суи{ествует: ибо честь образц

к первообразу возводит, очевидно, как по естеству, так и по искусству^.

На это следует обратить внимание, поскольку использование отверг-

нутого термина и так очевидно. 11рименение же святоотеческой формулы,

как я уже сказал, свидетельствует о том, что святоотеческим авторитетом

Итал не пренебрегает. Таким образом, ничего лучше не найдем сказать,

как то что Итал и не пренебрегает традицией, и не понимаег ее.

Термин λατρεία, в силу вышесказанного, использован Италом именно

на основании упомянутого святоотеческого учения относительно того, что

«служения» достойно только божественное естесгво. Следовательно, Итал

считал, что заимствует термин из Предания. И использовал его не случайным

образом, а совершенно осознанно. Действиельно, в высказанном смысле сло-

во это используется в Писании часто2. Остановимся на Евр. 8:5, где автор по-

слания говорит о земном священстве (и я не вижу оснований утверждать, что

здесь речь идет только о священстве ветхозаветном), «иже образу (υπόδειγμα)

и стени (σκιά) служат (λατρενσνσιν) небесных». Итал, казалось бы, вполне

мог даже и опираться на этот текст. Из Евр. 10:1 следует, что υπόδειγμα και

σκιά- это Закон, а из Евр. 8:5 - что скиния Моисея. В Евр. 13:10 говорится об

<я xfj σκηντ) λατρεύοντες, то есть о «служащих скинии (Dat.)», но здесь речь

идет о скинии истинной, то есть о Христе, и о служителях истинных - хри-

стианах. Апостол, во-первых, противопоставляет Христа и здешних священ-

ников, а, во-вторых, не утверждает, что надобность в этом священстве отпа-

ла. Таким образом, в Писании глагол λατρεύω используется в контексте про-

1 Theodori Studitae Epistulae. Vol. 2 (Corpus Fontium Historiae Byzantinae, SeriesBerolinensis 31. Berlin, 1992). Iconomachicae synodo, tamquam ex persona omnium abba-tum(Epist. 71): 47-52.

2 Например: Hex. 12:25,26; 1 Пар. 28:13; Ин.16:2; Рим.9:4.

82

опоставления «земное (ветхозаветное) служение (закон)- христианское

Умение», то есть само служение левитских священников есть υπόδειγμα και

ιά Можно истолковать это место и в отрицательном для ветхозаветных

ященников смысле - служа закону, они служат ему, как чему-то заменяю-

щему Божество. Поскольку «служение истинной скинии» есть служение

Хписту, а в новозаветном священнике совпадает служение «скинии по образу

увиденного на горе Синай», то есть иконе, и служение истинное, то первое,

очевидно - уже никак не служение, а почитание. Если же священник служит

только закону, то есть скинии земной, то его служение скинии дейсгвительно

есть служение, то есть είδωλολατρεία.

Поэтому слово «служение» может быть использовано, во-первых, по

отношению к Богу1 и, во-вторых, когда речь идет о служении - образе ис-

тинного служения, то есть, сам логический оборот свидетельствует о том,

что это не служение, соответствующее своему понятию, а неподлинное

служение2. В каком же из указанных смыслов употребил слово Итал? Яс-

но, что в первом. Поскольку, если бы говорил во втором смысле, то ника-

кого противоречия преданию в словах Итала не было. Итал же был осуж-

ден, но основания для этого пока не видны.

Ниже в тексте судопроизводства приводится следующее:

Иоанн, уличенный в мнениях, изложенных им в противность церков-

ной точности, доведен был до полного безгласия и пред всеми сознался

и изъявил полную готовность предать их анафеме3'.

Таким образом, Итал внял аргументам обвинения. Однако доводы

следствия заключались только в повторении основного заключения

VII Вселенского собора: «служение - Богу, почитание - образу Божию»

и в ссылке на Писание, святоотеческие установления и текст Синодика, то

есть на то, с чем Итал не мог не быть знаком. На основании этого можно

1 Вот, что, например говорит Блаженный Феодорит, толкуя Евр. 13:10: «Однос древности по многим причинам более почитаемо: ибо второе тень его. Второе прини-мается как жертва неразумная, первое же как разумная и божественная» (Interpretatio inxivepistulas sancti Pauli, PG. 82: 781, 31-34).

2 Здесь можно привести любое толкование на Евр. 8:5. Например: Joannes Chry-sostomus. [n epistulam ad Hebraeos // PG. 63. I l l , 37-47. He случайно резко отрицательнотрактует это место Ориген (см. прим. 15): «Но причине множества lpexoa твоих на зем-Л|° бросили тебя. С небес же брошен ты, брошенный на землю. 1 [одобно тем служащим* скинии, которые образу и тени служили» (Selecta in Ezechielem (fragmenta e catenis) //P G · 13. Col. 821.26-29).

3 Успенский Ф. И. Делопроизводство... С. 56,15-57,2.

83

сделать то заключение, что Итал был убежден вовсе не этими доказатель.

ствами. Далее, поскольку Итал знал все то, о чем ему напомнило следет.

вие, и вовсе не хотел этому противоречить, он не изменил свое мнение по

поводу того, применительно к чему нужно использовать термин λατρεία

но изменил отношение к самому предмету служения. Иначе изменение его

мыслей объяснить невозможно.

Поскольку отступление от православия нельзя объяснить изнутри

церковной традиции, которую Итал принимал и, следовательно, отрицал

то, что было ею прежде осуждено, нужно усмотреть в записке нечто заим-

ствованное из традиции, но и не принадлежащее внугренне ей, то есть то,

что может принадлежать ей при определенном изменении, но не в чис-

том виде.

В записке использован термин σκιά- «тень, призрак». В Писании он

вообще употребляется. Два места уже упомянуто (Евр. 8:5; Евр. 10:1). Еще

о д н о - Кол. 2:17'. Во всех этих случаях термином этим именуются установ-

ления ветхого закона и сам закон. Далее, я показал, что нечто является σκιά

лишь постольку поскольку ему воздается служение, а не почитание. Оче-

видно, что Итал не потому использует термин, что считает тени достойны-

ми служения. Это следует из тою, что я сказал выше - Итал использует

λατρεία в собственном смысле. Следовательно, источник утверждения Ига-

ла - не святоотеческий. Стоит также обратить внимание на немаловажный

факт. В Писании σκιά используется в единственном числе, тогда как у Ита-

ла - во множественном. Связано это с тем, что Писание говорит о вещах не-

исчисляемых и нематериальных, тогда как Итал - о видимых единичных

сущностях. Поэтому необходимо найти текст, не относящийся к Преданию,

где термин σκιά употребляется во множественном числе и где он использу-

ется, обозначая нечто в противопоставлении тому, «тенью» чего оно являет-

ся. Такой текст вообще только один, и он сразу же приходит на ум. Это

«символ пещеры» из седьмой книги «Государства» Платона. Очевидна

гакже нужно обратить внимание на толкование этого места в платонической

традиции. Ближайшим по времени и вообще последним комментарием на

«Государство» был весьма значительный по объему трактат Прокла. Из него

нас более всего интересует определение термина σκιά. По сначала обратим-

1 Μη oiv τις νμας κρινε'τα) εν βρώσει και έν ηόαει η εν μέρει εορτής η νεομηνίας 1βάτων α εατϊν ακια των μελλόντων, το δε σώμα τον Χρίστου.

84

к тексту Платона. Поскольку текст записки не позволяет делать далеко

ущих умозаключений относительно того, на какой именно текст Итал

ирался более - на самого Платона или на комментарий Прокла, — рас-

мотрим общее содержание «символа пещеры» по Платону (по етаршинст-

у) а значение термина - как по Платону, так и по Проклу.

Вспомним же «символ пещеры». Сперва дается описание1 огня в вы-

шине, то есть идеи Блага :, верхней дороги, огражденной невысокой сте-

ной, поверх которой проносятся некими людьми различные предметы. Это

Платон называет областью умопостигаемого3. Далее говорится о пещере,

в которой находятся узники, подобные нам ... ибо прежде всего разве та-

кие вот что-нибудь увидели свое да и чу.жое кроме теней (τάς σκιάς) от

огня, напротив них падающего'!*

Здесь речь идет об области являемою зрению5. После этого идет

речь о восхождении от чувственного к умопостигаемому, к свету Бытия

как такового в таких словах:

Сперва же на тени (τάς σχιάς) легче всего смотреть, после этого на ви-

димость (τα είδωλα) в виде людей и прочего и, наконец, на сами веи(и (τα αυτά)6.

Тенью, здесь называется, во-первых, чувственно воспринимаемое, да-

лее, не сама вещь, что следует из первого, поскольку по 11латону подлинное

Бытие - умопостигаемо7, и, в-третьих, связанное с предшествующим ей Бы-

тием как таковым. Из этого следует, что тень здесь есть чувственно данная

идеальная реальность. Поскольку быть связанным с идеей и не быть чем-то

самим по себе (а тень - слово говорит само за себя - чем-то самосущим не

является) означает только то, что это сущее - существующая некоторым об-

разом идея. Поскольку подлинно сущее (неизменное) постигается умом, то

тень есть нечто худшее именно потому, что она есть чувственный пред-

мет . Предметом чувства является не само подлинное бытие таким, как оно

1 Государство, 514 а 1-515 а 3.2 Ibid., 517 с 1.3 Ibid., 517 b 5.'Ibid., 515 а5-8.5 Ibid., 517 b 2."ibid., 516 a 6-8.7 Например: Федр, 247 de.8Федон, 83 a 3-5: «...исследование при помощи глаз полно обмана,... таково же

•-следование при помощи ушей и прочих органов чувств...» (Пяатон. Сочинения в 3 т.м-, 1970. Т. 2. С. 161).

85

дано уму. Но подлинное бытие по своей неизменности не делается хуже само

по себе. Не делает его таковым и чувство, поскольку последнее созерцает те

же идеи' (данные иначе - не хуже и не лучше) и не имеет способности к со-

зерцанию чего-либо иного, поскольку чувство есть нечто сущее, и стремится

к Сущему. Таким образом, тень есть движущаяся к не-сущему2 чувствен-

ная данность идеи, происходящая и ι данного, а не из того, чему она дана.

Выводы для гносеологии таковы. Очевидно, что по Платону, чувсгвенное

восприятие есть необходимый момент восхождения к созерцанию Бытия как

такового. Действительно, созерцаемое есть данная иначе идея. Поэтому восхо-

ждение состоиг не в отрешении от одного сущего ради другого (не обязагельно

через отрицание первого), но в возвышении над привнесенным чувственным

в данность идеи. Таким образом, всякое ашошение к чувственному предмету

есть отношение к идее, но такое отношение, которое- постольку, поскольку

оно есть отношение к чувственной данности - должно быть преодолено.

Далее следует обратить внимание на следующее. По Платону, пер-

вые два сущих являются самоипостаснымиЛ Очевидно, можно отождест-

вить Единое с Солнцем, а сферу умопостигаемого - с предметами в прос-

вете пещеры. Ясно также, что тень есть иначе данная идея, поскольку она

уже содержится в Уме, но не сама по себе, ведь тень есть тень предмета,

а не Солнца. Следовательно, отношение между предметом и тенью ею

имеет интеллектуальный характер. Интеллектуальное действительно спо-

собно полагать несамоипостасное иное. Это несамоипостасное иное, ка-

ковым является тень, есть не что иное, как частный или особенный

эйдос, данный чувственно. Таким образом, отношение к тени есть от-

ношение не к самой идее, но к частному эйдосу4. который сам есть

1 Федр, 250 al-5: «...человек, только что посвященный в таинства {άρτιτελήζ),много созерцавший тогда все, что там было, при виде божественного лица, хорошовоспроизводящего [ту] красоту или некую идею тела, сперва испытывает трепет, на не-го находит какой-то страх, вроде как было с ним и тогда; затем он смотрит на негос благоговением, как на бога...» (Соч., Т. 2. С. 293).

2 По Платону существуют «причины,... лишенные разума, которые вызываютвсе случайное и беспорядочное» (Тимей, 46 еЗ-6; Соч., Т. 3. С. 487).

3Тимей, 3 0 Ь 6 - с 1 .4 Поскольку Итал воспринимал Платона не лицом к лицу, а через призму плато-

нической традиции, я и «приписываю» Платону и три ипостаси и частные эйдосы, раз-витое учение о которых, как о содержании ипостаси Души, появилось толькоу Плотина (см. Blumenthal H. Plotinus' Psychology. The Hague, 1971). О влиянии в этомвопросе платонической традиции до Прокла см.: Giorkanis К. Eustratius of Nicaea sdefense of the doctrine of ideas // Franciscan Studies. 24 (1964). P. 159-204.

86

остась. Из этого следует, что тень требует к себе отношения либо гако-

ж е как и идея, либо пренебрежительного в зависимости от того, какой

омент ее бытия рассматривается.

Далее, посмотрим, что прибавит к нашему рассуждению определе-

ние термина в комментарии Прокла. Оно таково:

Среди возможных образов в свою очередь, конечно, и украшение,

картина и прочее в этом роде, как мне думается, что можно причис-

лить к образам, предназначенным для возведения [людей] просвещающими

[сущностями] в просвещаемые, образам, которые [Платон] называет

тенями и отражениями, теми, что в воде и в прочих «зеркачах»'.

У Итала присутствует одна, хотя и косвенная, но вполне очевидная

ссылка на этот текст2. Прокл цитирует и комментирует Гомера3. Итал же,

ссылаясь4 на некое «символическое толкование» именно этого места из

«Илиады», ссылается явно на Прокла. Этою вполне достаточно, чтобы

почти наверняка можно было утверждать, что Итал с этим комментарием

был знаком5.

Этот фрагмент, конечно, многое объясняет. Если, по Платону, всякий

чувственный предмет есть ступень к созерцанию Блага-в-себе, то Прокл

говорит, что есть предметы, специально созданные человеком для этого.

Не то, чтобы этой мысли не было у Платона. Она, во-первых, выводима из

вышесказанного, а, во-вторых, например, из слов о поэтах в идеальном го-

сударстве6 etc. Но у Прокла мысль эта нашла завершение. Отсюда, видимо,

и заимствует ее Итал.

' Prodi Diadochi. In Plalonis rem publicam commentarii. 2 vols. Leipzig, 1:1899;2:1901 (reprinted in Amsterdam, 1965). 1. P. 289, 21-26; cf. Cardullo L 11 linguaggio delSimbolo in Proclo. Analisi filosofico-semantica dei termini symbolon / eikon / synthema nelCommentario alia Repubblica (Symbolon, 4). Catania, 1985.

2 In Plat, rem pubi. comm. I: p. 96, 14. У Иоанну неправильная ссылка на 11, 96,24 и Кечакмадзе эту ошибку воспроизводит.

3 Homerus. [lias // Homeri Uias. Vols. 2-3. Oxford, 1931: 24, 527.4 Иоанн Итал. Сочинения.... С. 193.5 О том, насколько хорошо в XI веке знали произведения Прокла, свидетельствует

тот факт, что одним из немногих дошедших до нас источников фрагментов его коммента-рия на «Эннеады» Плотина стало сочинение Пселла Omnifaria Doctrina (Wester'mkL. G.Exzerpte aus Proklos' Enneadenkommentar bei Psellus // BZ. 52. 1959. S. 1-10).

6 Пространное рассуждение в: Государство, X. Платон говорит о том, что поэттв°рит призраки и в этом уподобляется живописцу. С другой стороны, искусство есть

°Дражание эйдосу. И поэт также может создать призрак, который может послужитьд л я воспитания добродетели, а не для развития дурных наклонностей души.

87

Вернувшись к записке Итала, на основании сказанного реконструи

руем учение Итала. Собственно, разобрав источники Итала, я, по сущест

ву, уже все сказал. Но нужно довести дело до конца.

Во-первых, Итал унагребил термин λατρεία, зная, что служение подоба.

ет лишь Божеству. Во-вторых, Итал признает необходимость иконы, иначе он

прямо выступил бы как иконоборец (таков был его характер). Саму икону

Итал называет σκιά, то есть лишает ее всякого ипостасного бытия. Следова-

тельно, если иконе воздается служение, то не потому, что она, представленная

сама но себе является Божеством, но именно потому, что она не имеет никако-

го своего содержания. Однако же, с другой стороны, отношение к иконе есть

постоянное преодоление созерцания ее. Действительно, если я обращаюсь

в иконе к Самому Божеству, то в первом же отношении к Нему снимаю вся-

кую необходимость в созерцании тени Его. Точнее, движение к Божеству

и есть полное отрешение от Его подобий. Таким образом, кажущееся пршиво-

речие между необходимостью служить иконе и отрешением от чувственно

зримых теней разрешается тем, что оба действия сугь одно и то же, по дока-

занному. Далее, если оба действия связаны необходимым образом, то не иначе

как будучи направленными на предметы одной и той же природы. Природа,

которая дает другому быть, не наделяя его никаким собственным содержани-

ем, кроме своего, есть интеллектуальная природа. Таким образом, Иоанн Итал

понимает отношение между образом и первообразом как отношение между

интеллектуальной природой взятой в соответствующей себе форме, то есть

в форме идеальной, и ее моментом, в силу своей обособленности являющимся

чем-то низшим, чем первое. Поэтому должно сказать, что созерцание, которое

является целью восхождения от образа к первообразу, является только мыш-

лением наиболее общего рода (сответственно, первое отношение к иконе бу-

дет отношением к частному эйдосу). Во всяком случае, именно такой вывод

можно сделать из данною текста.

Аргументация следствия в опровержение иных пунктов записки

Итала, а именно- касающихся учения о Божестве, представляет собой не-

что большее, чем ссылку на авторитет. Думается, что именно она и заста-

вила изменить отношение Итала к иконам.

Единственным звеном, связующим Итала со вторым иконоборчеством,

оказывается термин λατρεία. Но воззрения его в данном случае - это классиче-

ский платонизм, для которого характерно учение о созерцании чувственных ве-

щей как первой ступени восхождения к Благу. Поэтому я бы не стал настаивать

88

^ м что между Италом и иконоборцами VIII в. существуег более или менее

кая преемственносгь1. Скорее, речь идет об иконоборческом сгрое мысли,

•Юрому ко двору пришлись сочинения великих «внешних философов».

3) Трактат «ΤΤερί ε Ικανών»

Среди сочинений Итала, который крайне мало уделял внимания бого-

повским вопросам, есть все же один трактат, посвященный иконам. Он так

называется - «Περί εικόνων»'. Размер ею весьма невелик, и поэтому я приведу

его здесь полностью в нашем переводе. Первое, что бросается в глаза - так это

его явный ученический характер. Если с языческими философами Иоанн разго-

варивает на равных, то с отцами, хотя и ссылается на них не часто, явно не по-

лемизирует. Так и этот трактат представляет собой конспект одного места из

святого Иоанна Дамаскина, из его сочинения «Λόγος απολογητικός προς τους

διαβόλλοντας τάς αγίας εικόνας»'. Трактат Итала был бы вовсе не интересен, ес-

ли бы это был конспект и только, но, перечитав эти несколько строк, я все же

убедился, что Итат в этом самом ученическом своем тексте - не только ученик.

Образ есть подобие, принимающее устойчивые особенности первообраза

и вместе с тем разпичаюгцеесн с ним, ибо не во всем уподобляется образ перво-

начальному обращу, ведь он другим в действительности называется4, являясь

подобньш, в пяти же смыслах нечто именуется образом: физически, парадиг-

матически, типотически, иносказательно и как памятный образ, впосчеднем

же случае двояко: как словесный образ и как чувственный. Природный и неизмен-

ный образ невидимого Бога и Отца есть Сын, «всецело Отца в Себе содержа-

ищи и во всем имеющий с Him тождество, единственно тем отличающийся,

что причину имеет»5, ибо из Отца, «хотя и не после Него имеет бытие». Пара-

дигматически же — это «превечно и всегда той же пребывающая» Божья воля,

выражаюи(ая и отображающая все от Него производимое и нерушимо имею-

щая бытие прежде рождения сущих, так что как бы рассудок Домостроителя

1 Необходимо также заметить, что иконоборцы никогда не использовали терминΙατρε/α в положительном смысле, что также доказывает оригинальность Итала.

2 Иоанн Итал. Сочинения... С. 209-210.3 Orationes de imaginibus tres // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 3

(Patristische Texte und Studien, 17. Berlin, 1975).4 ΕΙκών έστιν ομοίωμα χαρακτηριστικον τον πρωτοτύπου κατά τι όιαφέρον αϋτοϋ

о κατά πάντα έξομοιονται τω άρχετύπω εΐκών είκών δε εϊρηται παρά το έοικέναιίστίτί όμοιος...5 В кавычки заключены буквальные цитаты из Дамаскина.

89

предмыашт и создает план, в соответствии с которым должен быть постра.

ен дом; суи\ей после [Бога] назвал ее великий Дионисий1. Типотически же- это

«от невидимых и не имеющих места телесно» врожденный отпечаток, предна-

значенный «для неясного понимания» сокрытого, через восприятие в некоторое

состояние впечатления «в переднем желудочке мозга», приведение его в сред.

нюю область судящего разума, от него же в глубину памяти для сохранения^

ведь, несмотря на то, что разум будет стараться, невозможно ему совсем уст-

раниться телесного, от этого ангелы крылаты и видом различной живности

с глазами, руками и ногами наделяемы и неограниченность божественного ес-

тества в образе «солнца, света, луча», источника вечной .жизни, сосуда, изли-

вающего миро, розы, отрасли и былинки, «ума, слова» и дыхания нспиего пощ-

зуема и в прочих изображениях и знаках, посредством которых постигаемы на-

ми смутно «божественные изображения». Иносказательно - это живописание

будущего посредством символов, подобно тому, как апостол водой крещааьной

и небесами Святого Духа изобразил. Для памяти - это к пользе потомков неки-

ми предками оставляемое для созерцания, двояко же: через писаное слово, как

Сам Бог закон на скрижапях начертал и некогда книги святых написать повелел,

и через чувственное изображение, подобно тому, как «сосуд и жезл» для воспо-

минания в ковчег положить наказал Бог всяческих, так же образы и доброОете-

ли лучишх людей описываемы и всеблагочестиво превозносимы.

Сначала Итал дает общее определение образу и перечисляет случаи,

в которых этот термин может быть использован. Он составил компиляцию

двух мест вышеупомянутого трактата Дамаскина. Последний в 1, IX-XIH

перечисляет пять значений слова, тогда как в 3, XVIII—XXIII - шесть. Оп-

ределение же сперва дает следующее:

Εικών μεν σδν έστιν ομοίωμα χαρακτήριζαν το πρωτότνπον μετά τον

και τίνα διαφοράν εχειν προς αντί}'.

Определение Итала но существу ничем не отличается. В первом из

упомянутых фрагментов Дамаскин выводит следующие значения - физи-

ческое (образ же живой, природный и неизменный невидимого Бога-

Сын3), парадигматическое (образы и образцы от Него сущих1), гипотиче-

ское (используем обобщение Итала, вполне корректное) (образы суть не-

' ...ην προσδιορισμοί 6 μέγας έχάλεσε Διονύσιος.2 Orat. de imag. tres...: 1. IX.3-5.

'Ibid.: l.IX.6,7.4 Ibid: I. X.I,2.

90

идимых и бесформенных в телесном выражении для неясного умопости-

жения), энигматическое (образ будущего2) и в смысле образа прошедше-

го3 (Дамаскин так же, как и Итал, говорит о двух значениях - словесном

и чувственном). Итал все это воспроизводит обобщенно. В целом же здесь

ничего, кроме заимствования из Дамаскина, не наблюдается.

Что можно сказать об определении Дамаскина в том отношении, в ка-

ком оно может пригодиться нам ниже для уяснения понимания природы об-

раза по Иоанну Италу? 1) Образ есть не то, что первообраз. Иное ибо есть

образ и иное - изображаемое, — и совершенно видится в та различие, так

как не другое то, и не то другое4'. 2) Различие это носит не формальный ха-

рактер (только формально различаются лишь мысленные сущности), по-

скольку различающееся формально не может воспринимать устойчивые осо-

бенности другого, ведь для того, чтобы это происходило, воспринимающее

должно существовать как нечто отдельное, то есть как нечто, имеющее свое

содержание и свои устойчивые особенности. 3) Различие это также не слу-

чайно - случайно различаются не две вещи, но одна и та же в различных со-

стояниях, что, конечно, не относится к нашему случаю, ведь речь идет у нас

о вещах, способных передавать устойчивые особенности, то есть действи-

тельно существующих как разные вещи. 4) Образ и первообраз определенно

тождественны, гак как первый воспринимает характер последнего. 5) По до-

казанному, тождество это не формально, также и не случайно, ведь разли-

чающееся не только формально или случайно не может быть также тождест-

венным только по форме или состоянию, уже хотя бы потому, что формаль-

ное, равно и случайное тождества отрицаются наличием соответствующего

рода различий. 6) Таким образом, тождество имеет содержательный харак-

тер. По содержанию же два сущих могут в одно и то же время быть тождест-

венными и различаться. Это суждения с необходимостью следующие из ут-

верждений святого Иоанна и, главное, отрицают всякие иные выводы. Прав-

да, коррективы может внести иное понимание терминов, присутствие кото-

рого и нужно увидеть (в случае, если оно есть), у Итала.

Далее Иоанн Итал в том же порядке, что и Дамаскин, дает определе-

ния отдельных соименных сущностей. Во-первых, говорит об образе

'Ibid.: I. XI. 1-3.2 Ibid.: 1. XII.3 Ibid.: 1.ХШ.4Ibid.:3.XVI.5-8.

91

в Троице. О триадологии Итала мы так же, как и о его отношении

иконам, имеем немного источников. Нас интересует здесь только отноще.

ние ипостасей между собой, то есть то, в каком смысле Сын является обр^.

зом Отца. Чтобы не уходить далеко от нашей темы, скажем о триадолщц

Итала лишь самые общие слова. Приведем один текст.

В трактате «О нравственном совершенстве и прочих [подобных ве.

щах]»1 я нашел следующие слова:

Относительно же трехипостасного утверждаем, что оно невыра.

SUMO и непонятно, ибо из тех, кто пытался понять, никто не постиг

древние же Единым-в-себе и Благом-в-себе наименовали Его, ипостаси

же промыслами, велениями и силами: мы же одному в том научены,

с последующей точностью говорим, что Божество называется и ηριψυ.

дой и сущностью, ипостаси же Отцом и Сыном и Святым Духом; в целом

же называем это трехипостасной единицей и единым, если тем, что одно

называется другим, хорошо делаем; говорим, что Бог непознаваем для нас,

подобно сущим от иного, и словом схваченный «как он есть и по свойст-

ву»2, но только известно, что Он есть .

Прокл4 никогда не утверждал, что сверхсущественное Единое трехипо-

стасно. Первая Триада у него относится к умной сфере, которая ниже Единого

Однако, Единое Сущее, то есть Ум, есть Единое-в-себе лишь постольку, по-

скольку оно превосходи! умную сферу. Поскольку же Единое отождествляегся

с Умом, то вовсе не Ум становится соприроден Единому, а сама природа Еди-

ного приобретает интеллектуальный характер. Можно с большой степенью ве-

роятности утверждать, что Троица Итала- это не что иное, как первая умопо-

стигаемая триада 11рокла. Если это так, то Сын - не другая ипостась, и, следова-

тельно, тот же по ипостаси, что и Огец. Действительно, они суть моменты дви-

жения ипостаси Ума. Это подтверждается и словами записки Итала о том, что

Сын возвращается к Отцу, а не к Самому Себе5.

Триадологический фрагмент трактата «Об иконах» также представляй

собой конспект Дамаскина, который называет естественным образом Сына

Божьего, и поскольку он же рассуждает, что в любом же действии необходим'

1 Иоанн И тая. Сочинения... С. 151-161.2 Метафизика, 1048 Ь, 35-36.3 Иоанн И тал. Сочинения... С. 156.4αύτοε'ϊ>- что термин, встречающийся у Плотина, но особенно у Прок-1

н Дамаския.5 Успенский Ф. И. Делопроизводство... С. 46, 2-7.

92

соответствовать природе и затем положению1, и гак как только Сын

является подлинно другим по отношению к Отцу по ипостаси, Он и яв-

е г с Я единственным природным образом. Перейдем к следующему фрагменту.

В определении образца Итал вновь почти буквально цитирует Дама-

кина2· Но, если у последнего приведено точное слово из Ареопаги-

тик 3 . т 0 Итал его сознательно или бессознательно искажает. У Дионисия так

#е< как и у Иоанна Дамаскина - προορισμός, то есть «предопределение»,

у Итала же - τιροσδιορισμός, то есть «сущее в качестве сказанного или заду-

манного наряду с», или «сущее после чего-либо», или «сущее кроме чего-ли-

бо». В корпусе работ Дионисия Ареопагита этот термин отсутствует вовсе,

равно как и в других святоотеческих писаниях4. Зато он характерен как тер-

мин, а не как просто языковая единица для александрийского неоплатонизма5

(Аммоний6, Олимпиодор7, Элиас8, Давид-неоплатоник,9 Иоанн Филопон10)

и для Пселла". Означает этот термин уточняющее слово или суждение.

1 Orat. de imag. tres: 3. XVIII.3,42 Ibid.: 1, X, 5-7: Ταύτας τας είχόνας και χά παραδείγματα προορισμούς φηαιν ό

άγιος Διονύσιος...}Dionysius Areopagila. De divinis nominibus, Corpus Dionysiacum 1 (Patristische Texte und

Studioi, 33, Berlin, 1990): p. 188,8:77 θεολογία προορισμούς καλεί και θεία και αγαθά θελήματα...4 Для справедливости укажем на два места из Григория Нисского: Contra

Eunomium // Gregorii Nysseni opera, vols. 1.1 & 2.2, Leiden, I960: ΙΓΙ, 8. 40, 11; III, 10, 21.13. В обоих местах Григорий использует это слово в смысле «сказанное после», однако,у него это вовсе не специальный термин.

5 Обзор логической проблематики в тестах александрийских комментаторов данв статье Долидзе Т. И. (см. прим. 15). С. 317-344.

6 Например: In Aristotelis librum de interpretatione commentarius, Ammonius inAristotelis de interpretatione commentarius. Berlin, 1897 (Commentaria in AristotelemGraeca, 4.5). P. 89, 3; P. 90, 2; P. 94, 31.

'Например: Scholia in Aristotelis librum de interpretatione (e cod. Vat. Urbin. gr." ) , Anonymous commentary on Aristotle» s de interpretatione. Meisenheim am Glan, 1978(Beitrage zur klassischen Philologie 95). XXVI-XLI: XXXII, 14; XXXIII, 1.

K Например: In Porphyrii isagogen // Eliae in Porphyrii isagogen et Aristotelis categories««lmentaria Berlin, 1900 (Commentaria in Aristotelem Graeca, 18.1). P. 10,30; P. 82,13; P. 83,2.

9 In Porphyrii isagogen commentarium // Davidis prolegomena et in Porphyrii isagogen com-maWarium. Berlin, 1904. (Commentaria in Aristotelem Graeca, 18.2). P. 213,18; P. 213,22; P. 214,29.

111 Например: In Aristotelis analytica priora commentaria // loannis Philoponi in Aris-otelis analytica priora commentaria. Berlin, 1905 (Commentaria in Aristotelem Graeca,l3-2)- P. 47, 10; P. 67, 26; P. 325, 27.

11 Например: Opuscula logica, physica, allegorica, alia // Michaelis Pselli philoso-№l(:aminora. Leipzig, 1992. Op. 52, 339, 386, 424.

93

Вот, например, что пишет Иоанн Филопон:

Говорит .же и к тому Плутарх [Афинский], что, когда высказыва,

емся, [руководствуясь] общими ощущениями, движет нами [способность]

ощущать, к чему необходимо высказать дополнительное суждений

о том. что Аристотель оставил в данном случае без внимания, но в иных

местах показывает, что от общих ощущений через движение ощущается

ощущается не по чувственной особенности'.

Здесь Филопон высказывает некоторое суждение, ссылаясь на Плу-

тарха Афинского, само по себе самодостаточное - о том, что, высказыва-

ясь о чем-либо, исходя из впечатления, мы сами влекомы чувственным.

Однако, Филопон в дополнение к этому пересказывает Аристотеля. Тот же

говорит, что воспринимаемое чистым чувством исключает всякую субъек-

тивную особенность чувства какого-либо определенного человека (напри-

мер, какие-либо болезни зрения). Таким образом, хотя мы и движимы чув-

ством, но вовсе не в том смысле, что мы влекомы нашими страстями или

другим чем-либо, что ограничивает чистоту восприятия. То есть мы руко-

водствуемся не просто чувством, но тем, что в нем объективно,

Я разобрал это рассуждение с той целью, чтобы продемонстрировать

то, что термин этот означает нечто, во-первых, не противоречащее началь-

ному суждению, а, во-вторых, содержащее в себе нечто, что первое сужде-

ние содержит лишь в возможности, το есть предполагает. В данном случае

понятие «суждение общего чувства» дополняется через уточнение термина

«общее чувство» (sensus communis). Таким образом, второе суждение есть

то же самое, что первое, по содержанию. Ближайшим образом из этою

следует, что второе вообще ясно из первого и, следовательно, - не необхо-

димо. Поэтому первое суждение и первое суждение вместе со вторым есть

одно и то же, но второе суждение само по себе, то есть взятое со своей

стороны, есть нечто самостоятельное, то есть не то, что первое.

Итак, вот характеристики этого суждения: 1) Тождественность с пер-

вым по содержанию; 2) Не необходимость для первого. 3) Различие с пер-

вым по форме. Если бы между первым и третьим пунктом находилась не-

обходимость, то отношения между ними были бы тождеством в различии

по содержанию. Но такие отношения существуют между противоположно-

1 δέον προσδιορισμον λέγειν τινά.2 In Aristotelis libros de anima commentaria. Berlin, 1897 // loannis Philoponi in Aris-

totelis de anima libros commentaria (Commentaria in Aristotelem Graeca, 15). P. 458,10.

94

«ми- Здесь же второе явно ниже первого, то есть не является равным ему.

ρ лц же не является равным, то существует как нечто самостоятельное. Но

кое самостоятельное, которое не имеет ничего, чего не было бы в первом

ж д е Н ии. По словам Михаила Пселла: дополнительное суждение не обь-

сняет того, как начинается мысль, но нечто начинает1.

При всем этом я не обнаружил, чтобы где-нибудь (у александрийцев

или у Пселла) термин этот использовался в каком-либо ином, не инстру-

ментарно-логическом, смысле. То, что он использован Италом случайно,

маловероятно. Во-первых, буквоедство Итала - это то, что, конечно, сразу

же бросается в глаза при первом соприкосновении с его трудами2.

Во-вторых, значение этого термина он знал прекрасно3. Таким образом,

неосознанная замена («оговорка») должна быть исключена. По если замена

была сознательной, то, очевидно, что для Итала эти термины были не рав-

нозначны, поскольку зачем тогда автору было необходимо искажать ска-

занное в тексте оригинала? Значит, этот термин нес иное содержание и,

стало быть, использованное Дионисием слово Итала не вполне удовлетво-

ряло. Однако уже то, что Итал на Ареопагита ссылается, говорит о том, что

для него он все же существует в качестве авторитета. Характер Итала, опи-

санный в источниках (Анна Комнина4, «Похвала Италу» Пселла, материа-

лы судопроизводства), а также манера прочих его сочинений заставляет

совсем отказаться от мысли, что Иоанн пытался использовать слова свято-

го в качестве прикрытия для своих воззрений, которые, по его мнению,

могли не совпадать с учением Церкви. Скорее всею, Итал искренне счи-

тал, что его термин не противоречит сказанному святым Дионисием, но

только дополняет это сказанное. Таким образом, во-первых, Итал разделял

учение Дионисия Ареопагита, по своему (пока не ясно, как) его толкуя, и,

во-вторых, считал, что в данном случае выражение Дионисия неточно, но

не в том смысле, что неверно, а в том, что может быть понято двояко. Для

того, чтобы этой двусмысленности избежать, Итал вводит более подходя-

щий, по его разумению, термин.

1 Ор. 52: 471-472.: δ προσδιορισμός ου δηλοΐ το πώς υπάρχει, άλλα ποαώς υπάρχει.2 Кечакмадзе Η. Η. Грамматико-логический трактат Иоанна Итала // ВВ. Т. 27.

19&7-С. 197-206.3 Иоанн Итал. Сочинения... С. 7, 92, 95, 207.4 Об этом есть следующая статья: Arabatzis Georges. Blame du philosophe, eloge

. e 'a vraie philosophic et figures rhetoriques: Le recit d'Anne Cotnnene sur Jean Italos revis-" έ / / Β Ζ . 95(2). 2002. P. 403-415.

95

Для подтверждения этого нам нужно прежде воспроизвести мысль свя-

того Дионисия. В этом месте1 Ареопагит не в первый и не в последний раз на

протяжении трактата «Об именах Божиих» выводит теорию отношения бо-

жественных энергий к миру. 1) Вначале святой говори! о действующем Боге

вообще, о том, что Он является Причиной всякого сущего". 2) Далее говорит-

ся, что Бог, Сам но Себе никак не различающийся на особенные причины,

выше всего того, чему Причиной он является1. После этого объясняется, ка-

ким образом это различение возникает. 3) Оказывается оно возникает вовсе

не постольку, поскольку Бог выше того, что есть, а поскольку Он есть в том,

выше чего Он есть4. Ибо Он является Причиной того, от чего Он именуется,

и, следовательно, присутствует в том, от чего именуется; однако, являясь

Причиной, вовсе не является именуемым; хотя и принимает реально множе-

ство имен, но не принимает множества. Но это именование не субъективно,

поскольку не субъективна причина субъективного. 4) Поэтому действующий

Бог содержит в себе едино то, что в мире существует множественно. По-

скольку же мы не в силах именовать едино причину множественного (ибо

сами множественны), то вводим нечисленную множественность в Божестве,

ведь божественные энергии множественны не по числу5.

Главный же вывод, который нужно сделать по прочтении отрывка из

сочинения святого Дионисия, состоит в том, что у него нет никакого учения

об отношении между Богом в Себе и Богом творящим. Последний никак от

первого не отличается. Во всяком случае, мы не имеем никакого права на

такое различение, поскольку только Один может быть выше познания (дей-

ствительно, когда говорится, что нечто выше познания, то этим отрицается

всякая возможность перечисления, которое уже есть некоторое познание,

опосредующее чувственный, а не сверхчувственный опыт). Далее, по анало-

гии с ι варной сущностью мы говорим, что это Нечто, превосходящее по-

знание, есть сущность. А сущность имеет ипостась и действует, а если дей-

ствует, то является причиной, а если является причиной, то от причиненно-

го именуется. Однако, никогда не сможем мы ввести другого сущего. Таким

1 DeDiv. nom. Р. 186,1-188, 10.2 ibid. P. 186, 1-12.Mbid. Р. 186, 13-187,3.4 Ibid. Р. 187, 4-5: προς τών λογίων δντως προών «ατά πάσαν τών όντων έπίνοιαν

πολλαπλασίαζε ται.5 Ibid. P. 188, 6-8: παραδείγματα δε φαμεν είναι τους ίν θεώ τών δντων

οϋαιοποιοΰς και ίνιαίως ηροϋφεστώχας λόγους.

96

„бразом, понятие первообраза означает только определенно именуемого Бо-

а _ постольку, поскольку Он предшествует Творению, и уж, конечно, не

значает нечто отличное от Бога и в чем-то Ему уступающее.

Термин, использованный Дионисием, встречается довольно редко,

причем в основном у Оригена. Но сам Ориген, видимо, использует слова

апостола Павла в Εφ. 1-.51. Очевидно, что Ареопагит цитирует именно это

место, хотя и не точно, но все же не искажая смысла. Впрочем, слова свя-

того в такой защите не нуждаются, чего не скажешь о словах Иоанна Ита-

ла. Возвращаемся к нему.

Как уже было сказано, у языческих авторов термин προσδιορισμός ис-

нользуется исключительно в логическом смысле. С большой долей вероят-

ности можно утверждать, что Итал — первый, кто употребил его в смысле

богословском. Из выведенного выше значения термина προσδιορισμός след-

ствия для богословия таковы. Во-первых, нужно сказать, что термин этот

обозначает отношение между данным (тем, что обозначает термин) и по

смыслу предшествующим ему, тогда как уАреопагита- между данным

и последующим. Предшествующим, очевидно, является Троица, после-

дующим - создаваемое посредством образцов. У Итал а отношение между

образцами и тварными сущностями тоже показано. Что само по себе и не

интересно, поскольку здесь Итал просто воспроизводит Иоанна Дамаски-

иа. Однако, важнее то, что Игал говорит об образцах как подражающих, то

есть как о втором после Первообраза. Первообразом является Троица.

В этом смысле термин этот не может быть понят как действие Троицы, по-

скольку сама Троица у Итала понимается как Ум, а Ум - это энергия2, по

Аристотелю. Следовательно, поскольку это действие есть то же, что Ум по

содержанию, но не есть Ум, то оно - только формально иное. Однако, бу-

дучи формально иным, оно есть, очевидно, нечто низшее, по доказанному

выше. И в этом смысле оно есть другая ипостась, то есть другая реаль-

ность. Можно назвать эту ипостась ипостасью частных эйдосов. Они есть

'Юдражание Уму и подражаемое для тварных сущностей. Учение о них

У Итала очень развито, но на данный момент я свою задачу уже выполнил.

Прочие фрагменты не представляют никакого специального интереса,

поскольку, с одной стороны ничего не прибавляют к словам Дамаскина,

Χ(>οορίσας ήμας είς νίσθεσία δια Ύησοϋ Χρίστου είς αυτόν, κατά τήν εναοκίαν τον

αύτον.

Метафизика, 1072 а 5-6.

97

а с другой - к пониманию того, что же такое, по Италу, икона. Натурфило-

софия Итала нас в данном случае не интересует, а по теории образа здесь не

сказано ничего такого, что противоречило бы сказанному нами. Этот текст

представляется важным в том отношении, что свидетельствуег о том, что

сам Итал себя не считал идущим против традиции. Почему же он поступил

как плагиатор - об этом мы никогда не узнаем. Перейдем к заключению.

Заключение

Итак не считая свидетельств историков, исследовано два прямых ис-

точника по теории образа Иоанна Итала. Какие выводы сделаны из каждо-

го? 1) Я пришел к той мысли, что во фрагменте записки Итала, касающимся

святых икон, изложено эпистемологическое следствие из традиционного

платонического учения об эманации. 2) Па основе одного текста Итала,

свидетельсгвующего о его триадологии, становится ясно, что Итал учил

о Троице, как о первой умопостигаемой триаде Прокла. 3) Также был обна-

ружен у Иоанна специфический инструментарный термин, примененный

к обозначению божественных энергий. Поскольку применение его было та-

ковым, что энергии оказались ниже сущности, я заключил, что они относят-

ся к Троице, как частный эйдос (ипостась Души) к мышлению в себе (Ум).

Что касается нашей основной темы, легко увидеть, что Иоанн Итал ис-

поведует интеллектуальную теорию образа. Теорию же Иоанна Дамаскина,

собственно православную, мы назовем по аналогии теорией ипостасного

образа. Подражание есть энергия, но подражающий обладает собственным

бытием. Тогда как у Итала подражающий не субстанциален.

А. А. Пржегорлинский

Волгоград

ОСОБЕННОСТИ ИНТЕРПРЕТАЦИИСВ. ФЕОЛИПТОМ ФИЛАДЕЛЬФИЙСКИМ

БИБЛЕЙСКОГО ПОВЕСТВОВАНИЯ О ГРЕХОПАДЕНИИ

В Христианской письменности во все времена первоочередным ис-

точником образов для проговаривания учения было библейское повество-

вание. Библия всегда была основным поставщиком метафор; на языке биб-

лейской образности проговаривались весьма отвлеченные идеи, догмати-

ческие и нравоучительные истины. И уже в зависимости от конкретных

98

ооблем той или иной эпохи излюбленным становилась та или иная биб-

1еЙская книга или библейский этюд, или же персонаж. Например, в кон-

тексте исихастских споров в Византии XIV в. таковым стало евангельское

повествование о Преображении Господнем на юре Фавор. Для православ-

ных полемистов этот фрагмент послужил символом и непреложным под-

тверждением отстаиваемых ими основ православной гносеологии. Фавор-

ский свет, якобы, являлся зримым подтверждением учения о нетварных,

божественных энергиях.

И доныне экзегеза Священною Писания служит первоочередным сред-

ством утверждения насущных идей. Ярчайшим примером из современности

является политическая герменевтика. Ее метод и проблематика явились со-

ставным элементом так называемой теологии освобождения, появившейся

в католическом богословии середины XX в. и обеспечившей вероучительное

обоснование народно-освободительному движению латиноамериканских на-

родов. Для соответствующей экзегетической чрадиции излюбленной стала

книга Исход, в которой описывается бегство евреев из египетского рабства.

Этот образ и стал рассматриваться в качестве символа, урока, если не прооб-

раза, того, чему надлежит свершиться в Латинской Америке1.

Итак, вот лишь два случая - из традиции Древней Церкви и из прак-

тики современного Христианства,- когда интерес к определенным фраг-

ментам Священного Писания и содержание самой экзегезы этих фрагмен-

тов оказывались обусловлены ситуацией толкователей. Эти примеры, ска-

жем так, насущной экзегезы можно было бы бесконечно множить и выяв-

лять экзегетические приоритеты, например, эпохи триадологических спо-

ров IV в., священной инквизиции на средневековом Западе и т. д. Одним

словом, во все времена библейский текст служил для толкователей некото-

рым подспорьем для проговаривания, концептуализации актуальнейших

идей своего времени. Это - общий принцип.

Но наша задача состоит в том, чтобы показать воплощение этого

принципа на одном, достаточно принципиальном примере. Здесь наше

внимание будет обращено на библейское повествование о грехопадении

первых людей в раю2, вернее, на интерпретацию соответствующего фраг-

мента в писаниях св. Феолипта, митрополита Филадельфийского.

Paulo de Goes. Hermeneutica Polilica у Praxis Libertadora // Simposio. 1979. № 20.208-209.

2 Быт. 3:1-7.

99

Весьма лаконично о практической необходимости уяснения состоя,

ния первозданного человека и сути грехопадения высказался в начале

XIV в. преподобный Григорий Синаит. «Если [мы] не познаем, каких нас

сотворил Бог, - записал он для своих учеников, - то не будем осведомлены

и в том, как изменил нас ipex»'. Логика не безосновательная. Ведь цр0.

блема человека- особая; осознанию необходимости исцеления предшеет.

вует осознание того, что же в человеке является собственно естественно-

человеческим, а что является патологией, отравляющей полноценную

жизнь. Соответственно, этим всем определяется и характер тою аскетиче-

ского подвига, к которому призывает традиция. В этой статье нам пред-

стоит наметить связи между некоторыми аспектами учения св. Феолипта

Филадельфийского" и его же экзегезой библейского повествования о гре-

хопадении. В данном случае интерес для нас представляет не только факт

насущности экзегезы, но и само ее содержание, ведь у Феолипта соответ-

ствующее толкование весьма своеобразно.

По мысли этого византийского писателя, человек, вследствие грехо-

падения, не сохранил достоинств своей первозданной природы и утратил,

таким образом, чистоту божественного образа: «...[Человек] любовью

к миру исказил божественные черты (τους θείους χαραχττ}ρας), сострастием

к плоти испортил образ; и мрак страстных помыслов очернил зеркало [че-

ловеческой] души, через которое должен бы зреться Христос- умное

солнце»3. В контексте представлений св. Феолипта об образе Божием «зер-

' Григорий Синаит, преподобный. Творения. М., 1999. С, 23 (Акростих 50).2 Наиболее полные издания письменного наследия св. Феолита Филадельфийского

см.: Λ Critical Edition of the Anti-Arsenite Discourses of Theoleplos of Philadelphia byR. E. Sinkewicz // Mediaeval Studies. 1988. 50. P. 46-95; Theoleplos of Philadelphia. TheMonastic Discourses / A Critical Edition, Translation and Study by R. E. Sinkewicz. Toronto,1992; The Life and Letters of Theoleptos of Philadelphia / Edited by А. С. Него. Brookline, 1994;наконец, самое полное издание см.: Θεολτριτου Φιλαδελφίας του ομολογητσν (1250-1322)βίος και έργα. Β'μέρος. Κριτικό κείμενο- σχόλια έκδ. Ι.Κ.Γριγοβοπσνλσυ, Κατερίνι, 1996В русскоязычном переводе см.: Феолипт Филадельфийский, святитель. Посланияк монахине Евлогии / Пер. с феч., преяисл., примеч. А. И. Сидорова // Альфа и Омега.№3(25). М.. 2000. С. 89-114; Пржегорлинский А. А. Антиарсенитские трактаты св. Фео-липта Филадельфийского//Мир Православия. Вып. 5. Волгоград, 2004. С. 124-163.

3 Theoleplos of Philadelphia. The Monastic Discourses... P. 86. В дальнейшем, ци-тируя или ссылаясь но греческий текст монашеских трактатов Феолипта, содержащий-ся в издании, предпринятом Р. Синкевичем, в сносках мы будем указывать номер соот-ветствующего трактата в той очередности, какая определена ему в этом издании, затемномер главы и, по необходимости, номер строки. Например, в данном случае мы цити-руем первый трактат, четвертую главу, строки 47-50 (MD 1.4.47-50).

100

души», о котором здесь идет речь, есть не что иное, как «внутреннее

умное слово»', и чем сильнее оно затемнено мраком страстных помыслов,

т е м сильнее искажает о тражение в себе Божественных черт, теряя красоту

Первообраза.

Впрочем, отражение Первообраза в зеркале собственной души было

не единственным источником лицезрения Божественного Логоса. Поэтому

феолипт и пишет о том, что наш прародитель также простирал взор на

другое «разумное существо», то есть на Ьву. Соответственно, «леностное

расслабление [некогда] внимательного взора на Господа»2 произошло не

только вследствие ослабления Адамова внутреннего созерцания, но и в ре-

зультате ослабления его взора на Еву: «Когда же [Адам] перестал на сожи-

тельствующую |с ним] взирать и говорить [с ней], и когда она перестала

тянуться к [своему] мужу и внимать словам его, тогда они открыли вход

для змия. Разделение (ή διάστασις) единородных повлекло союз с предста-

вителем иного рода. На место нерадения разумных (λογικών) [тварей] ста-

ло [радение] бессловесного (άλόγφ) змия, и люди подверглись страшной

беде вследствие их беззаботности, небрежения и разделения»1.

Традиционным для представителей восточно-христианской пись-

менности было указывать на разделение человечества как на одно из след-

ствий нарушения божественной заповеди. Оттенки же мысли Феолипта на

этот счет - весьма своеобразны, ибо святитель меняет местами традицион-

ные причину и следствие. Оригинальность приведенного пассажа заключа-

ется в актуализации мысли на том, что разделение в человеческом роде

именно предшествовало грехопадению и составляло его суть, ибо делало

человека восприимчивым к нападкам «бессловесного змия». По Феолипту,

удаление от ближнего- это не только неизбежное следствие греха, н о -

предпосылка, благоприятная среда для большей беды. Анти-индивиду-

алистические тона такого повествования несомненны.

Но что могло определить подобное направление в интерпретации

Феолиптом известного библейского повествования? Конечно, ответ на по-

добный вопрос может носить лишь гипотетический характер; и нам, исхо-

Дя из текстов самого Феолипта, представляется возможным сделать неко-

торые предположения. В сохранившемся письменном наследии Филадель-

ЫО 23.57.464-465.! M D 6.3.26-27. Р. 194.'MD 6.8.90-95. Р. 196-198.

101

финского митрополита анти-индивидуалистический пафос звучит

контекстах, в контексте антиарсенитской полемики и в контексте настав-

ления насельникам общежительного монастыря. Примечательно, ц 1 о

в обоих случаях имеют место аллюзии на соответствующий библейский

сюжет.

Подобно Адаму, то есть так же неразумно отводя взоры от ближнего,

поступали современные Феолигпу арсениты. Святитель считает, что уда-

ление арсенитов от церковного общества делает их восприимчивыми к на-

шептываниям бессловесного змия. Поэтому и призывает таковых «найти

скрывающегося в них змея»'. Вполне в русле соответствующей идеи ока-

зывается Феолипгово уподобление раскольников первым людям, которые

скрывали наготу своих страстей смоковными листьями2. То есть арсенигы,

удаляясь от ближнею, по мысли святителя, до конца оставались верными

пути падшего Адама. И как важно было предварить новые отпадения со-

блазненных арсенитами, указав на то, что отвернувшийся от ближнего не

только не соблюдет чистоты, но не избежит беды и, как отвернувшийся от

Евы Адам, подвергнется нападкам «бессловесного змия»! Одним словом,

за вполне оригинальной интерпретацией библейского сюжета стоит собст-

венное понимание сути схизмы и желание предостеречь собственную па-

ству от опасной проповеди раскольников.

Та же идея пагубности отделения от ближнего звучит, когда Феолипт

дает наставления насельникам и насельницам общежительного монастыря.

Здесь нам предстоит обратиться к двум поучениям Феолипта, одно из кото-

рых обращено к насельницам константинопольского монааыря Спаса Чело-

веколюбца3, а второе адресовано к братии неизвестного нам мужского мона-

стыря4. Обращаясь к монахине, не желающей примириться со своей сестрою,

Феолипт так характеризует ее позицию: «Она вскармливает змея. А думает,

что сокрушает его главу». Неужели, - пишет он, - «не желая разговаривать

с сестрой, [ты можешь утверждать, что] не держишь ненависти на нее? Ты не

хочешь примириться с ней и ее примирить с собой, но говоришь, что любишь

' A Critical Edition of the Anti-Arsenite Discourses of Theoleptos of Philadelphia..·P. 80 (PD 2.12.267; cp. PD 1.4.71-72).

2 Ibid., P. 56 (PD 1.5.98-102).3 MD 7 (Слово, вскрывающее мрак страстных расположений светом проница-

тельности).4 MD 9 (Поучение, растолковывающее образ жизни, приличествующий монахам-

[подвизающимся] в общине).

102

e e 7 ... Видишь ли ты ловушку хитреца? Примечаешь ли посевы лукавого? Он

есть тьма, он разделяет свет. Он является врагом, а прикидывается дру-

[ О М ..»'. Похожие мысли обретаются и в феолиптовом поучении к насельни-

кам мужскою монастыря. Автор рассматривает их невнимание друг к другу

к а к основание, позволяющее змию втиснуться между братьями и разделить

й Х

3 . Напротив, «видя согласие [между монахами] и не находя разделения,

враг не имеет где внедрить, как главу, дабы и остальное тело протиснуть

й проложить путь...»3. Конечно, здесь не только аллюзия на соответствую-

щее повествование о библейском змее, но та же самая мысль о необходимос-

ти дорожить ближним и с любовью на него взирать. Наконец, совершенно

в этом контексте находится Феолиптова мысль о существенном преимущест-

ве общежительного монашества перед отшельничеством4. И вообще, идеалы

отшельничества могут показаться весьма сомнительными в свете намеченной

Феолиптом экзегезы библейского повествования о грехопадении.

Итак, рассмотренная нами Феолиптова экзегеза библейского повест-

вования о грехопадении весьма органично сочетается с его пониманием

природы церковного раскола вообще и с его полемикой против арсенитов,

в частности. Наконец, те же интуиции пронизывают его учение о монашес-

кой общине вообще и его наставления монашествующим, в частности. Все

намеченные нами мысли Феолипта принадлежат единому идейному про-

странству и предполагают вполне определенные представления о социаль-

ности человека, призвание которою состоит не в самоутверждении, но

в гармоничном членстве в обществе Христовом, которое есть Церковь.

Д. А. ПоспеловМосква

МАКЕДОНСКИЙ БЕЗМОЛВНИК ИЗ МЕЛЕНИКОНАИ ЕГО ПИСАНИЯ

Расцвет богословской и полемической деятельности Каллиста Анге-ликуды приходится на вторую половину XIV в. Этот отрезок времени

можно назвать одним из самых тяжелых периодов византийской истории.

'MD 7.2.28...-7.4.40."MD9.3.3 M D 9.5.50-53.

MD 9.4.35-36.

103

Постоянные турецкие завоевания на Балканах с легкостью обратили Ви.

зангию из суверенного государства в вассала Оттоманской Империи. Це_

лая цепь поражений - начиная с захвата Галлиполя в 1354 г. и до сражения

при Марице в 1371 г .- поставила под вопрос само существование Ромей-

ской державы. Вскоре после сражения при Марице Византия подпала под

формальную зависимость от Оттоманского правления и была вынуждена

платить дань султану и предоставлять ему военные услуги1. Положение

еще более ухудшилось из-за внутренних конфликтов между членами им-

ператорской фамилии, кульминацией чего был захват трона Андрони-

ком IV, сыном Иоанна V, который использовал помощь генуэзцев против

своего отца в 1376 г. Не стоит даже упоминать, насколько державы Запада,

особенно Венеция и Генуя, выигрывали от упадка Византийской Империи.

Богослов жил у небольшого византийскою городка в Македонии2-

Меленикон (MeX4viKov*f - и там же почил в конце столетия5. Упоминаний

о Каллисте Ангеликуде мало. В сигиллионе6 Вселенского Патриарха Фи-

' Ostrogorsky. 1963, 541 (библиографические отсылки для краткости даныв сокращениях; в дальнейшем на нашем сайте будет дана полная библиография, охва-тывающая все небольшие статьи по Каллисту Меленикиоту и истории позднего иси-хазма).

" Этот городок или крепость упоминается в сочинениях византийских историков,начиная с ХШ в. (Георгий Акрополит, «Анналы» 58, 3. 58, 10; «История вкратце»(Historia in brevis redacta): Heisenberg 1903); особенно часто- у авторов XIV в.: ИоаннаVI Кантакузина («Истории»: Schopen 1828-1832, т.1, 285.20, т.2, 232.4) и Ефрема Поэта(«Хроникой» 8030, 8125, 8494 et passim: Bekker 1840). Во времена франкокрагиив Меленикон переселилось много славян. В 1350 г. митрополией Меленика управлялмитрополит Митрофан, который принял участие в Соборе против варлаамитови подписался: ύπέρτιμος και καθολικοί κριτής των Ρωμαίων.

3 О самом топониме Меленикон известно достаточно мало. См.: М. Lequien,Oriens Christianus. II, 94 sqq.; Tapeinou 1882-1893: HI (1882-1883), 115 sqq., XI (1891-1892), 287 sqq., XII (1892-1893), 54 sqq.; Penna 1946; Penna 1957 (II), 69 sqq.; см. ткж.статью Гритсопулоса: Gritsopoulos 1966, 924-925. О древней географии Македонии во-обще см. Dimitsa 1988. В связи с Мелениконом упоминается некий Βίσκ (1323 г. илиранее) и оба его сына, Георгий и Феодор, которые в 1323 г. были в Мелениконе:Leibeigende d. 'Ορέστης 'Ιωάννης ((URK.) DflReg 2496; PLP Band I I-A Add., 21·№ 90246); ткж. см.: AbPLP (Abkurzungsverzeichnis und Register zum РГР), 1.-4. Faszikel(Wien, 1980): №++ 145, 1499,2068,2470,2995,3159,3750,5927,5960,5983,6347,8615-

4 PLP I, 145 (c.12); PLP 5, 11466 (c. 154); CSGL 05152; PMA; Papadopoulos 1967,162-163; Дунаев 1999, 154.

5 Papadopoulos 1967, 162-163.6 Аналог папской буллы (bulla). См.: Miklosich-Mtiller 1860, 569. Возможно, этот

сигиллион является одним из разобранных Б. Л. Фонкичем автографов Филофея. См-FonkiC 1999,239-254.

104

офея Коккина (1353' - 1354/5; 8 октября 1364-1376)2 упоминается иеро-

о н а х Каллист, вплоть до мая 1371 г. живший уединенной созерцательной

ясизнью в некоем скиту (κάθισμα3), при котором был построен храм, Во-

круг храма собрался кружок аскетов, постриженных Каллистом4. В 1370 г.

зладыка сербов Иоанн Углеша (+1371)5 жертвовал вышеуказанному скиту

Каллиста «виноградник и повозку» (άμπίλιον και ζζνγηλατάονΫ. По мне-

нию Стилианоса Г. Пападонулоса, упоминание Каллиста в сигиллионе Фо-

тия не может не свидетельствовать об его авторитетности7, и мы дерзнем

добавить: и об его, возможно, знатном происхождении8.

В другом, не имеющем даты документе - «постановлении»

(ίνταλμα9) - патриарх Фотий, непосредственно обращаясь к Каллисгу, ха-

рактеризует его как «человека ... духовного и добродетельного, исихаста»

(άνθρωπον ... πνευματικόν και ίνάρετον και ήσυχαστήν10). Такая характери-

стика показывает уровень монашеской и аскетической жизни Каллиста.

Особенно значимо слово «исихаст»", которое после бурных богословских

сражений середины века стало своего рода terminus technicus: оно указыва-

ет на монаха, достигшего высот добродетелей, и именно на такого монаха,

который через «умную» или «сердечную» молитву омылся от грехов

и страстей и стал трезвым в отношении созерцания. В данном случае

стремление к боговидению и боговлюбленности, в отличие от богопозна-

1 Пападопулос в своей монофафии (Papadopoulos 1967) неверно указывает 1351:ср. FonkiC 1999,240.

;Beck 1959,723-727.J κάθισμα. Так обычно назвался небольшой комплекс калив или маленьких доми-

ков. Внутри такого скита жил старец (άββάς) и его помощники. См.: Panagiotakos 1957,334-335.

"Papadopoulos 1967, 157-158.Ostrogorsky 1963,446-447; Jireiek 1876, 329. Иоанн Углеша погиб в тот год, ко-

гда царь Стефан Урош (1355-1371) был низвергнут и сербо-греческое государствоСтефана Душана (1331-1355) распалось.

6 MikloSich-MulIer 1860, 571.7 Papadopoulos 1967, 10.

Об этом может также свидетельствовать и одна фраза из ватиканской рукописи«Исихастского Утешения» Каллиста: "Οσοις αρέσκεται -n-oietv με ή BewptTv μι ήονιτιθίσθαι. Και 'όπως 6 πατήρ, πάντα μοι yevoO, Ίησοΰ из главизны, названной "Εντευξις"Pos ΊησοΟν (Vat. gr.736, ff. 194V - 196).

MikloSich-MUller 1860, 552.10 MikloSich-Muller 1860, 552.

В латинской традиции этому термину можно противопоставить слово doctor,которое относили, например, к Фоме Аквинату. См., например: Papadopoulos 1967, 23;*ильсон 2000, 12-15,42-43 et passim.

105

ния (как у Аквината), породило в Каллисте ведение самой радикалыщ-

и высшей формы молитвы. Это, вероятно, и послужило решающим факт,

ром к написанию немалого количества богословских сочинений и сделад

в итоге из Каллиста «человека без лица» - так мало мы знаем о его жизни

(жития, очевидно, вообще не было написано!) и так расплывчаты сего

дняшние представления о его трудах', атрибуция которых- дело чрезвы.

чайно важное и трудоемкое.

Несмотря на то, что до нас не дошло ни одного значительного источ-

ника, из которого было бы возможно почерпнуть хотя бы скудный матери-

ал для реконструкции биографии Каллиста, имеется более чем обширный

материал по его эпохе: паламитская и антипаламитская литература, труды

гуманистов, церковные документы и акты, поздняя агиографическая лите-

ратура. И все э т о - косвенные данные для восстановления навсегда утра-

ченной или вообще никогда не существовавшей биографии.

Само упоминание такой фигурой, как Филофей, заслуживает внимания.

ОФилофее написано много, да и известно гораздо больше, чем о двух других

важнейших для Паламы лицах - Феолипте Филадельфийском и Григории Си-

наите. Филофей Коккин родился от матери-иудейки в Фессалонике. Став уче-

ником Фомы Магистра, он даже прислуживал ему по дому. Впоследствии он

внезапно покидает родной город и отправляется в Палестину, на гору Синай,

где и становится монахом. Позднее он переходит на Афон. В 1347 г. становится

митрополитом Ираклеи Фракийской2. В 1353 г. избран патриархом не без уча-

стия императора Иоанна V, а в 1364 г. был выбран повторно, и окончательно

ушел на покой только затри года до смерти (1379). Общеизвестно, что именно

он провозгласил в 1368 г. Паламу святым и что именно под его руководством

был составлен Святогорский Томос, а также соборные томосы 1351 и 1368 гг.

Филофей написал немало полемических сочинений. Вопреки проримской поли-

тике императора Иоанна V, на фоне тревожных ожиданий нарастания осман-

ской угрозы, он был склонен поддерживать более тесные отношения с правос-

лавными странами (Сербией, Болгарией, Россией). В 1367 г/ Иоанн попросил

Филофея уступить два селения, принадлежащих храму Святой Софии, но пат-

1 Дунаев 1999, passim. [Cf.: Rigo 1995. - Примечание Д. И. Макарова.]2 Это вполне может свидетельствовать в пользу того, что он был участником со-

стоявшеюся в январе того же года собора для низложения Иоанна Калеки, созванногоимператрицей Анной.

' Мейендорф в своей монографии неверно датирует 1347 г. (Мейендорф 1997, 21)Тогда Филофей был еще митрополитом.

106

ярх вежливо отказался. Тем не менее, Мейендорф не склонен видеть в этом

.^маскированную дерзость1. Будучи столь важной фигурой, Коккин вряд ли

„учайно одобрительно отозвался о Каллисте (ανθρωπον ... ττν€υματιχ6ν και

ivaperov καΐ ήσυχαστήν): Каллист наверняка играл свою роль в политике патри-

ха, пусть даже в какой-то определенный короткий отрезок времени.

И все ж е - значима ли фигура Каллиста для церковной политики

viV в.? Ответ на этот вопрос с первого взгляда самоочевиден: нисколько

(всего одно-два незначительных упоминания в документах!). Да и первое

свидетельство о нем в сигиллионе такой крупной церковной величины, как

Коккин (ок. 1300-1379), может относиться не к Ангеликуде, а к другому

Каллисту2, патриарху Константинопольскому, которого в октябре 1353 г.

филофей сменил на патриаршем престоле.

Каллист I (1350-1354; 1355 - октябрь 1363) был учеником великого иси-

хаста Григория из Кукулы (Синаита)3, в 1346 г., после смерти учителя, он от-

правляется на Афон. До 1350 г. Каллист живет на Святой Горе в монастыре

Ивирон. Примечательно, что именно в этом монастыре (sic!) сохранился един-

ственный кодекс трактата Ангеликуды против Фомы Аквината: Καλλίστου

Μίλενικιώτου κατά τοΰ καθ'Έλλήνων Щвеу λεγομένου βιβλίου Θωμά /Ιατινοι»

(Codex Iviron 337, Άγιου "Ορους 4457: Lampros 1900, 89).

Византийский император Иоанн Кантакузин вызывает Каллиста I на

вселенскую пафиаршую кафедру, увидев в нем сторонника Григория Па-

ламы и противника Варлаама и Акиндина. Позднее Каллист попал в неми-

лость к императору за то, что отказался короновать его сына Матфея4. Его

место и занял Филофей Коккин. Умер Каллист 1 в 1363 г., поэтому Каллист,

упоминаемый Филофеем (1371 г . )- именно исихаст из Меленикона, а не пат-

риарх Каллист. Это, впрочем, не исключает того, что Меленикиот мог снача-

' Мейендорф 1997,21-22.2 PG 147; PLP 5, № 10478; RF VI, 595-596. Новейшие труды по Каллисту; Hunger

'988; Richardson 1969.3 Св. Григорий умер в 1346 г. в одном из основанных им монастырей (Парория -

«Подножие Горы»; Киселков 1925, 103-118; Tsami 1976) на горе «Цепенящая» (Балка-ны). За всю свою жизнь выходец из Клазомен (родина философа Анаксагора, западноепобережье Малой Азии) успел побывать на острове Кипр (о развитии исихазма на Ки-пРе см. статью Кирриса (Κύρρης)), на Синае, в Палестине, на Крите, где был посвященв таинства исихии, на Афоне, в Фессалонике, на Хиосе, в Константинополе, где, оче-видно, и познакомился с Каллистом. См. ткж.: Louth 1984. [Теперь см.: Rigo A. GregorioSinaita // La theologie byzantine et sa tradition / Sous la dir. de С G. Conticello, V.c°nticello. Turnhout, 2002. V. H. - Прим. Д. И. Макарова.}

4 Lemerle 1950, 55-64; Мейендорф 1997, 139-140.

107

ла подвизаться на Афоне в монастыре Ивирон или просто бывать там. Кроц,

того, под Святогорским томосом можно обнаружить подписи двух КалЛи

стов: Каллисга Музалона из Великой Лавры св. Афанасия и Каллиста из ски.

та Магулы'. В рукописях В и Д и Д (по классификации Христу) уточняется

что Каллист - иеромонах (Ϊ€ρομόναχος κΰρ Κάλλιστος). Таким образом, лич-

ность Ангеликуды остается почти в тени, если не принимать во внимание его

увлеченность антитомистской полемикой, направленной явно значительному

лицу (или лицам) той эпохи, нам, к сожалению, не известным.

Каллисг Ангеликуда был весьма плодовитым для своего времени ав-

тором, хотя не стой! и преувеличивать ею плодовитости на фоне общей

тенденции того времени писать огромные, но большей части полемиче-

ские, трактаты. Это и терастическое изобилие Иоанна Кинариссиота2, и ги-

танизм акиндииовского «Антирретика»\ и колосс трактатов Паламы4. Во-

обще, любой трактат в море схоластики XIV в. должен был быть если не

обширным, то обстоятельным. Обстоятельность не всегда подразумевала

большой объем: иногда небольшие трактаты были самостоятельными, как

мы это видим у Давида Дисипата5 и, к примеру, у Димитрия Кидониса6; но

чаще мелкие трактаты и диалоги, как, например, у Паламы7 и Меленикиота

в корпусе «Иеихастского утешения», служили всего лишь оправой более

обширным и воспринимались как одно с ними целое. Особое место зани-

мали корпуса писем, адресатами которых были самые разные люди, но ко-

торые составляли единое целое (письма Паламы, изданные Христу8,

1 Christou 1966, 577-578. Очевидно, под Каллистом из Магулы можно увидетьбудущего патриарха Каллиста. Каллисг был тогда еще иеромонахом (Мейендорф этогоне уточняет) и проживал в каливе св. Григория Синаита, находящейся между Ивирономи Фнлофеу. В Магуле ок. 1340 г. (Мейендорф 1997) Каллист подписал Святогорскийтомос (Мейендорф 1997, 46, си. 88; Dositheos 1698, 38-39).

: Dendakis 1965", 3* sqq.; Liakoura 1991.3Nadal 1995,3-^30.4 Christou 1988-1992.

Трактат Λόγος κατά Βαρλαάμ και Άκινούνου ττρος Νικόλαον Καβάσιλαν] 1 sarni1976,40-107.

" Трактат Τοΰ σοφωτάτου και λογιωτάτου κυρίου Δημητρίου τοΰ ΚυΒώνη λόγος, α>ίaAoyos ίστί θανάτου φόβος: Deckelmann 1901. Русский перевод см.: Поляковская 1992,211-239. Существуют также более старые переводы: о. И. Красовского (СПб., 1746;2) и А. Иващенко (СПб., 1900; 3). Нем. пер.: Blum 1974, 254.

Например, трактат «О божественном единстве и рахтичии», изданный с други-ми трактатами П. Христу.

* Christou 1966, 281-543.

108

письма Димитрия Кидониса, изданные Ленерцем1). К сожалению, от Ан-

еликуды не дошло писем, и мы не можем выделить кружок его коррес-

понденции, что значительно облегчило бы реконструкцию той обстановки,

которой существовал этот малоизвестный — и в то же время значитель-

ный - мистический ум поздней Византии.

Тем не менее, у нас имеется достаточное количество трудов Мелени-

киота: трактат «Каллиста Меленикиота против книги Фомы Латинянина,

[направленной] против так называемых эллинов», «Анонимный антирре-

тик филотомистам», «Исихастское обучение», «Исихастское Утешение»,

трактат «Как Св. Дух действует в верных», трактат «Главы о Божествен-

ном единении» (приписываемый Каллисту Катафигиоту2), а также немалое

количество слов и сомнительной подлинности отрывков, включая и сла-

вянские переводы (книга под названием «Рай» из хиландарского книгохра-

нилища).

Ангеликуда был вовлечен в антилатинскую, а точнее - антитомист-

скую полемику, и от него дошел сборник, направленный против Фомы Ак-

вината: Codex iviron 337 (ff. 185), который включает в себя трактат «Кал-

листа Меленикиота [Ангеликуды] против книги Фомы Латинянина, [на-

правленной] против так называемых эллинов» (ff. l-175v) и «Анонимный

антирретик филотомистам» (ff. 176-185).

Духовное руководство для безмолвствующих, «Исихастское Утеше-

ние» (Vat. gr. 736), является, без сомнения, крупнейшим и самым «зрелым»

трудом Каллиста. Другой крупный трактат, содержажий refutatio (опро-

вержение (лат.)- Ред.) важнейшего из трактатов Фомы Аквината (Summae

contra gentiles3) и носящий название Καλλίστου Μΐλίνικιώτου κατά του

καθ^Ελλήνων δήθεν λΐγομένου βιβλίου Θωμά Λατίνου4, составлен, очевидно,

до «Исихастского Утешения», хотя Пападонулос не решился определенно

сказать, до или после «Утешения» написано это сочинение , впервые кри-

тически опубликованное им6 по codex unicus, хранящемуся в библиотеке

"Loenerz 1956-1960.2 Согласно Rigo 1995, Каллист Ангеликуда и Каллист Катафигиот - одно и то же

ЛиЦо (подробности см. в указанной статье). - Примечание Д. И. Макарова.3 Albert, Engelhardt 1974; Бородай 2000 (русский перевод).4 Papadopoulos 1967, 15sqq.5 Papadopoulos 1967, 15.6 Papadopoulos 1967.

109

афонскою монастыря Ивирон'. Указанное сочинение Καλ\ίστο

Μελΐνικιώτου κατά τον καθ"Ελλήνων 8ήθεν λεγομένου βιβλίου Θωμά Λατίνο,

направленное против труда Фомы, уже в самом своем названии (κατά То~

καθ'Έλλήνων 8ήθ(ν λεγομένου βιβλίου) несет информацию о том, что Анге-

ликуда ориентировался не на недоступный ему латинский текст Sumrnae

contra Gentiles, а на доступный греческий перевод^ Димитрия Кидониса.

Вышеуказанный кодекс Ивирона включает еще одно сочинение- Не

имеющий колофона анонимный трактат антитомистского содержания. Будем

условно называть ею «Анонимным антиррегиком филогомистам» (ff. 176-

185). Составив каталог хранилища манускриптов монастыря Ивирон, Спири-

дон Ламброс заметил, что в этой рукописи есть трактат «неизвестного» «взи

щиту православия»3. Действительно, в тексте нет никакого упоминания об ав-

торе, однако после внимательною прочтения предыдущего трактата данною

кодекса и после сличения текстов становигся очевидно, что оба трактата с лег-

костью можно усвоить одному и тому же автору - Каллисту Ангеликуде.

«Анонимный антирретик» Ангеликуда - краткий, сведенный к девяти

страницам конспект ошибочных томистических тезисов, каковые в преды-

дущей части кодекса богослов из Меленикона представил и опровергнул.

Этот маленький, но важный конспект издан Пападопулосом вместе

С Καλλίστου Μελίνικιώτου κατά τοΰ καθ'Έλλήνων δήθεν λίγομίνου βιβλίου

Θωμά Λατίνου, как appendix к главному трактату ивиронского кодекса 337.

«Исихастское Утешение» (ήσυχαστική παράκλησις) дошло в семи ко-

дексах: Codex Vaticanus gr. 7364 [единственная рукопись, содержащая произ-

ведение полностью], Codex Arundel 520, Codex Barberinus 420, Codex

Atheniensis 534, Codex Iviron 506, Codex Xenophontos 503 (206), Codex

Mosquensis427. Оно является самым крупным и зрелым трудом Ангеликуды

1 Codex Iviron 337 ('Αγίου "Ορους 4457. См. Lampros 1900, 89). Codex iviron 337Пападопулос датирует концом XIV - началом XV в. Он написан на бумаге: четыресложенных надвое листа образуют восемь листов тетради. Сохранность кодекса доста-точно хорошая. Кодекс не иллюминирован и вообще не украшен ничем, кроме некото-рых заглавных букв, которые выделяются на фоне других более художественным обра-зом оформления: написаны ба^яными чернилами. Текст написан в один столбец; каж-дый столбец разбит на 24 строки. Почерк по большей части разборчивый, частые лига-туры традиционны и легко прочитываются. Все тетради написаны одной рукой.

2 Papadopoulos 1967, 32-34; Fonkitch 2002,243-250.3 Lampros 1900,89.4 Devreesse 1950, 246-249. Рукопись сперва была описана Пападопулосом

(Papadopoulos 1967, 10-15), а позднее- о. Симеоном Кутсасом (Koutsas 1996,2, 327-331 )·

110

состоит из 30 слов (некоторые из них являются, в свою очередь, самостоя-

ь Н Ь 1 М и трактатами в трактате), относящихся к аскетической и безмолвни-

ской жизни. Пападопулос, ознакомившись с этим памятником, пришел

восхищение, назвав его «огромным и спелым (подобно плоду)»' аскетиче-

ким творением. Ученый замечает, что этот труд еще не издан, за исключе-

шем незначительного отрывка в «Филокалии»2, который позднее включил

всвою Patrologia Graeca аббат Ж.-П. Минь3 как сочинение Каллиста Тилику-

ды4. Однако здесь Пападопулос голословен, поскольку не дает доказательств,

основанных на сличении текстов. Опубликованный Минем текст мог и не

принадлежать Меленикиоту, не входя в корпус «Исихастского утешения»,

поскольку вполне может принадлежать другому Каллисту - Каллисту II

Ксанфопулу , патриарху Константинополя с 1397 г., «Сотницы» которого

попали в «Добротолюбие» Никодима6 или (возможно, ранее) бытовали в сла-

вянском переводе - сборнике под названием «Рай». Под последним имеются

в виду два неопознанных текста, которые после тщательной сверки, возмож-

но, будут отнесены к данному сочинению или, по крайней мере, к какому-ли-

бо из сочинений Каллиста, а именно - две редакции книги «Рай»7, сохранив-

шиеся в двух славянских рукописях Афона8.

оукш&г και χυμωΒΐς ν-ηπτικόν ϊργον: Papadopoulos 1967, 10.2 Philocalia 1961,368-375.3 PG 147.817-826.4Grumel 1960, 199-204.5 Иоанн VI Кантакузин в своей «Истории» упоминает некоего Феодора Ксанфопула

{Joannes VI Canmcuzenus, Historiae V. 1, 226, 10-14): ίπι τούτοι; ττασι και ο άρχκττίσκοττοςΒουλγαρίας Γρηγόριος, άνηρ σοφός ТЕ eis λόγους και θαυμάσιος ev συνίσα καΐ της OVTCK σοφία;άκρως ΐπαλημμίνος, και συν αϋτψ Θεσ&ωρος ό Ξανθόπουλος, και αυτοί άρίττ) те και αυνίσα. καιπω&ία κεκοομ-ημίνος. Так что объяснять его имя только лишь тем, что он происходит измонастыря των ΞανΒοπούλων (Tusculum 1, 277), было бы слишком просто.

6 Дунаев 1999, 152.На выбор названия сборника, очевидно, повлияло название 3-й и 4-й глав

«Исихастского Утешения».Это славянские тексты Ангеликуды (искажено: Каллист Антиликуд): «Рай»

Каллиста Антиликуды, рукопись конца XVIII в. из монастыря Хиландарь (Cod.Hilandariou slav. 197, 152 ff.). Рукопись написана на бумаге полууставом; писец- схи-монах Климент; переплет XVI11 в., имитация кожаного. Хиландарский кодекс содержитзапись схимонаха Платона о написании книги схимонахом Климентом. Сочинение«Рай» состоит из 116 глав (каталог, № 197, с. 107). Очевидно, данная рукопись как-тоСв»зана с другой рукописью «Рая» (100 глав), подписанной уже «Рай Каллиста"Игнатия Ксанфопула» (Cod. Hilandariou slav. 196, 125 fff). Она также относится* Will в.; писана курсивом на бумаге. Рукопись включает в себя выписки из книги

имеона Солунского и «Церковной Истории» Мелетия Афинского о Каллисте11 Игнатии (каталог, № 196. С. 107). См.: Тахиаос 1999, 271 (№ 692.691).

111

Ксанфопул был значительным исихастским автором. Вместе со с В о

им другом монахом Игнатием Ксанфопулом он написал настоящее руКо

водетво по молитве и распорядку - «методу»- жизни исихастов. Это со

чинение, названное авторами «Метод и канон», позднее стало важной со

ставной частью «Филокалии» Никодима Агиорита'. С другой стороны, без

строгого текстологического анализа наше заключение весьма условно

Разве не могло случиться так, что корпус Ксанфопула посредством ошибки

или умышленного «конструирования» мог «впитать в себя» эксцерпты из

корпуса Ангеликуды? - Вполне возможно.

Пападопулос упоминает всего два кодекса, содержащие «Утешение»·

Cod. Vat. gr. 736, представляющий для нас особый интерес, а также Cod.

Arundel 5202. Вслед за ним Кутсас находит еще несколько кодексов, со-

держащих «Исихастское утешение»: Codex Barberini graecus 4203, Codex

Atheniensis 5344, Codex lviron 506 (Athon. 4626)5, Codex Xenophon-

tos 503 (206) и Mosquensis 4276. Описание ватиканского кодекса «Утеше-

ния», осуществленное С. Кутсасом, кажется намного более обстоятельным,

чем более краткое и не всегда аккуратное (ошибки в диакритике, а иногда

и в распознавании лигатур, sic!) описание Пападопулоса. Однако же и сам

Кутсас не всегда пунктуален. Например, он иногда дает неполный текст,

а иногда даже допускает ошибки, не отставая от Пападопулоса. Мы, после

сверки двух варианюв (Кутсаса и Пападопулоса) с рукописью, склоняемся

в сторону большей скрупулезности и компетентности Кутсаса.

' PG 147. 635-818. Переводы: Amman 1938, Frei 1955, Gouillard 1953, Феофан1900.

2 Forchall 1834, 153-154. В данном кодексе сочинение подписано: ΣύγγραμμαΚαλλίστου τοΟ Άγγίλικού<&η>.

3 Кутсас датирует его концом XIV - началом XV в.4Sakkelion 1892, 105.

Lambros 1900, 158-159. Получив из Влатадона часть этой рукописи, я былудивлен, насколько плохо она сохранилась.

''Фонкич 1993, 139; Красносельцев 1885, 323-375; Oonis 1980, 296-297. Послепросмотра рукописи в отделе рукописей ГИМа я нашел некоторые неточностив описании Владимира. Итак, Codex Mosquiensis № 427 по классификации Владимира(Син. гр. № 327), бумажная рукопись XV в., содержащая 487 лл., включает совсем не-значительный отрывок Καλλίστου τον Τ-ηλικούΒη (у Владимира- του /Ιικούδη?)· νψήσυχαστικής τριβής (334об. - 342об.; у Владимира- до 343?). Inc.: Ούκ έ'στι μετανοησαι,χωρίς ησυχίας, οϋ&ί ί'στι και όπωσοΰν καβαρότητο; αφασθαι άναχωρήσ(ως aveu ... και токτοιούτοι? ταττ€ΐνοΐς την χάριν αύτοΰ παρέχοντος πλούσιος, νΰν και del και ei'j τούϊ αίώναίτων αιώνων, αμήν. Далее красными чернилами отчетливо топ άγιου βασιλείου (342об.).чего, очевидно, не заметил Владимир.

112

Ангеликудс усваивают авторство трактата о божественном едине-

и- «фрагменты возвышеннейших и силлогистических глав "О бо-

ественном единении и созерцательной жизни"» (συλλογιστικών και

' / λοτάτοιν κεφαλαίων τα σωζόμενα Περί Oeias ενώσεως καΐ βίου θΐωρητικοϋ),

оц1едшего под именем Каллиста Катафигиота.

Исихасту из Меленикона принадлежал также утерянный или дошедший

виде эксцерптов трактат «Исихастское обучение» (ήσυχαστικη αγωγή).

Неизданный ранее трактат Каллиста Ангеликуда «Как Святой Дух Дей-

ствует в верных»1 бьш издан Ашиотисом только в 1983 г. Издание Ашиотиса

пока нам недоступно. Возможно, что этот трактат как-то связан с «Исихастским

утешением» или даже является расширенным вариантом одной из его глав".

Письменное наследие Каллиста Ангеликуда Меленикиота (пс.-Ката-

фигиота) еще ожидает своих исследователей: палеографов, патрологов, бо-

гословов, историков.

Библиографический список

Albert, Engelhardt 1974 - Thomae Aquinatis summae contra gentiles libri

quattuor. - Thomas von Aquin. Summe gegen die Heiden / Herausgegeben und

iibersetzt von K. Albert und P. Engelhart unter Mitarbeit von L. Diimpelmann.

Bd. I. Wissenschaftiiche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1974.

Amman A.-M. Gottesschau im palamitischen Hesychasmus. Wurzburg, 1938.

Ashiotis 1983 - Ashiotis H. /. Comment le Saint-Esprit agit dans les croy-

ants. Un traite inedit de Callistos Angelikoudes. These presentee en vue de

1'obtention de la License en ihdologie. Soutenue le 2i juin 1983. // Institut de

theologie orthodoxe Saint-Serge. Paris, 1983.

Bekker 1840- Chronicon Ephraemius / Ed. I. Bekker, [Corpus scripto-

rium historiae Byzantinae. Bonn: Weber, 1840]: 7-417. Chronicon imperatorum

Romanorum: 7-382. Chronicon patriarchum Constantinopoleos: 383-417.

Blum 1973 - Blum W. (Ubers.). Demetrios Kydones. Uber die Verachtung

des Todes. Munster. 1973.

Ashiotis 1983. Небесполезно было бы сравнить текст этого трактата с другимитекстами Ангеликуда, а также с текстами сходного содержания, возникшими в средепаламитов. Сюда могут быть отнесены трактаты самого Паламы, недавно изданныйКисласом (Kislas 2001) трактат Нила Кавасилы, антипаламитские и антилатинские со-мнения той эпохи.

" См.: Vaticanus gr. 736, ff. 100v 111, λόγος e'vTJept τοΟ αγίου Πνεύματος όπως τοϊϊ

113

Christou 1966 — Γρηγορίου той Παλαμά. Συγγράμματα (επιμ4\Η

Παναγ.' Κ. * Χρήστου), τόμος Β'. Πραγματείαι και ίπιστολαί, γραφεισαι κατ

τα ετη 1340-1346, προλογίζει Κ.Χρήστου, εκδίδουν Γ.Μαντζαρί^

Ν.Ματσούκας, Β.Ψίυτογκάς, Θεσσαλονίκη 1966. Ткж. 1988-1992.

Deckelmann 1901 - Demetrii Cydonii De contemnenda morte oratio / gx

codicibus edidit Henricus Deckelmann. Lipsiae, in aedibus B. G. Teubneri, 1901.

Dendakis 1965 - Δεντάκης Β. Λ. 'Ιωάννης Κυπαρισσιώτης, 6 σοφός κα}

φιλόσοφος. 'Αθήναι 1965. (ΗΦΜ, 3).

Devreesse 1 9 5 0 - Devreesse /?., Codices Vaticani Graeci. Т. III. Biblio-

theca Vaticana, 1950, 246-249.

Dosilheos 1698 - Δοσιθέος, ττατρ. 'Ιεροσολύμων. Τόμος αγάπης ката.Λατίνων. 'Εν Γιασίω, 1698.

lonkic 1999- FonkicΒ. L Gli autografi del Patriarca di Constantinopoli

Philotheos Kokkinos // Όπώρα (Studi in onore di mgr Paul Canart per il LXX com-

pleanno, 111. Λ cura di: Santo Luca e Lidia Perria, 239-254. (BBGG n. s. LIU. 1999).

Fonkitch 2002 - Fonkitch B. Nouveaux autographes de Demetrius Cyclo-

nes et de Gennade Scholarios // Travaux et Memoires. V. 14. Melanges Dagron.

Paris 2002, 243-250.

Forchall 1834 - ForchallJ. Catalogue of the Arundel Manuscripts in the

British Museum. New series. Vol. 1. London 1834, 153-154.

Gonis 1980— Γόνης Δ.Β. To συγγραφικον έργον τον οικουμενικού

πατριάρχου Καλλίστου Α'. 'Αθήναι, 1980.

Grumel 1960 - Grumel V. Notes sur Calliste II Xanthopoulos // Revue des

Etudes Byzantines 18 (I960).

Hetsenberg 1903 - Georgii Acropolitae opera / Ed. A. Heisenberg. Vol. 1.

Leipzig: Teubner, 1903 (repr. Stuttgart: 1978 (1st ed. corr. P. Wirth)): 3-189

(Annales); 193-274 (Historia in brevius redacta).

Hunger 1988 - Hunger H. Die Exarchenlisten des Patriarchen Kallistos 1.

im Patriarchatsregister von Konstantinopel // ΚΑΘΗΓΗΤΡΙΑ. Essays pre-

sented to J. Hussey for her 80th birthday / Ed. J. Chrysostomides. Camberley,

Surrey 1988. 431 480.

Jirecek 1876 - Jirecek K. Geschichte der Bulgaren, Praga 1876.

Kisias 2001 - Nil Cabasilas. Sur le Saint-Esprit / Introduction, texte cri-

tique, traduction et notes par ie Hieromoine Theophile Kisias (Theologie by/an-

tine, du Cerf), Paris 2001.

Koutsas 1996-1997- Callistos Angelicoudes. Quatre traites hesychastes

inedits / Introduction, texte critique, traduction et notes par Archim. Symeon

114

t s a s , Dr. en Theol. // Θεολογία 1996, Τόμος 67, Τεύχος 1. Σ. 109-156; Т. 2,

f 3J6-36O; Т. 3, Σ. 518-529; 1997, τόμος 68, τεύχη 1-2, Σ. 212-247.

Lampros 1900 — Σπυρ. Λάμπρου, Κατάλογος των εν ταΐ? βιβλιοθηκαις

" 'Ay>ljOv "Ορους ελληνικών κωδίκων. Β". Κανταβριγία (Cambridge) 1900.

Lemerle 1950- Lemerle P. Le Tomos du concile de 1351 et l'horismos de

Matthieu Cantacuzene // Revue des Etudes Byzantines. 1950. VIII. 55-64.

Liakoura 1991 — Λιακούρα Κ. 'Ιωάννου τοΰ Κυτίαρισαιώτου κατά των

οΰ /7αλα/«κοΰ Τόμου διακρίσεων και ενώσεων εν τω Θεψ. Αθήναι 1991.

Loenertz 1947 - I.es recueils de lettres de Demetrius Cydones / Ed. Ray-

mond J. Loenertz. Citta del Vaticano, Biblioteca apostolica vaticana, 1947 (StT.

giblioteca apostolica vaticana. 131) <Rec: RHE 42 (1947) 639; Lemerle P. //

Byz21 (1951) 514-519; Candal M.//OCP 15 (1949) 213-215>.

Loenertz 1956- Demetrius Cydones. Correspondence / Pub), par

R.-J. Loenertz. Citta del Vaticano, 1956. V. 1-2. (Studi e testi, 186, 208).

Louth 1984- Louth А. Ред.: Gregory the Sinal'te. «Discourse on the

Transfiguration», followed by a summary version of the saint's life by Patriarch

Kallistos, 1, ed. and tr. D. Balfour /7 JThS n. s.: 35 (1984).

Miklosich-Miiller 1860- MiklosichE., Mutter I. Acta Patriarchatus Constanti-

nopolitani // Acta et diplomata graeca medii aevi sacra et profana. 1. Vindobona 1860.

Nadal 1995, 3^130 - Gregorii Acindyni refvtationes dvae operis Gregorii

Palamae cvi titvlvs Dialogvs inter orthodoxvm et barlaamitam / Nvnc primum

editae cvrante Juan Nadal Canellas. Leuven University Press, Brepols-Turnhout,

1995. (Corpvs Christianorvm. Series Graeca, 31).

Ostrogorsky 1963- Ostrogorsky G. Geschichte des byzantinischen

Staates, Munchen 1963.

Panagiotakou 1957— Παν.ΤΊαναγιωτάκου, Σύστ-ημα τοΰ εκκλησιαστικού

οικαιου κατά ττ/ν ev Ελλάδι Ισγύν αύτοΰ. Δ. 7ο δίκαιον τών μοναχών. '/Ι&^αι 1957.

Papadopoulos 1967- Στυλ. Γ. Παπαδοπούλου, 'Ελληνικοί μεταφράσεις

"(ομιστικων έργων. ΦιλοθωμισταΙ και άντι^ω^ισταί εν Βυζαντίω, 'Αθήναι 1967.

Φιλοκαλια 1961 - Φιλοκαλία. екЬ. 'Αστέρος, Τ. Δ'. 'Αθήναι 1961, 36S-37S.

Richardson 1969- Richardson R. Hesychasm in the Hagiographic Works

°f Patriarch Kallistos. Ph. D. Dissertation. 1969.

Rigo 1995- Rigo A. Callisto Angelicude Catafugiota Meleniceota eesicasmo bizantino del XIV secolo. Una nota prosopografica // Nil Sorskij e

''esicasmo. Magnano 1995, 251-268.

115

Sakkelion 1892- Sakkelion J. Catalogue des manuscripts de la Biblj0

theque Nationale de Grece, Athenes 1892.

Tapeinou 1882-1893 - Ελευθ.Ταττΐΐνοΰ. 'Εκκλησιαστική 'ιστορία τα

Μητροπόλεως Μελενίκου II εν Έκκλ. 'Αλήθεια. Γ' (1882-1883); M'(189U

1892);/$'(1892-1893).

Tsami 1976- Τσάμη Γ.Δημητρίου. Δαβίδ Δισυπάτον Λόγος κατά.

Βαρλαάμ και ΆκινΒύνου προς Νικόλαον Καβασίλαν. " Κέντρο Βυζαντινών

'Ερευνών, Θεσσαλονίκη 1976. (Βυζαντινά Κείμενα και Μελεται 10, Β1 εκΒοσις)

Бородай 2000- Фома Аквинский. Сумма против язычников. Кн. 1 / Пер.

вступ. статья, комментарии Т. Ю. Бородай. Долгопрудный, «Вестком», 2000.

Дунаев 1999- Путь к священному безмолвию (малоизвестные тво-

рения святых отцов-исихастов) / Составление, общая редакция, предисло-

вие и примечания А. Г. Дунаева. Издательство Православного Братства

Святителя Филарета Митрополита Московского, Москва 1999.

Жильсон 2000 - Жильсон Этьен. Избранное: Том 1. Томизм. Введе-

ние а философию св. Фомы Аквинского {-Eiierme Gilson. Le Thomisme. in-

troduction a la philosophic de Saint Thomas d'Aquin. Paris, Vrin, 1965) M.;

СПб.: Университетская книга, 1999.

Киселков 1925- Киселков В. С. Средневековна Парория и Синаито-

вият монастир // Зборник в честь на Васил Н. Златарски по случай на

30-годишната... София, 1925, 103-118.

Красносельцев 1885- Красносельцев Η. Φ. Сведения о некоторых

литургических рукописях Ватиканской библиотеки. Казань, 1885.

Мейендорф 1997 - Мейендорф Иоанн, прот. Жизнь и труды св. Гри-

гория Паламы. Введение в изучение / Под ред. И. П. Медведева

и В. М. Лурье. СПб., 1997. (Subsidia Byzantinorossica, II).

Поляковская 1992- Поляковская М. А. «Портреты византийских интел-

лектуалов» (три очерка). Екатеринбург, Изд. Уральского университета, 1992.

Тахиаос 1999- Славянские рукописи Афонских обителей / Сост.

А. А. Турилов и Л. В. Мошкова под редакцией А.-Э. Н. Гахиаоса. Фесса-

лоники 1999 (SS Cyril and Methodius Center for Cultural Studies).

Феофан 1900- Господина Каллиста Тиликуды <слово> о безмолвни-

ческой жизни (пер. еп. Феофана (Говорова) по греч. «Добротолюбию») <"

Добротолюбие в русском переводе, доп. Т. 5, Москва. 21900 (репр.: Свя го-

Троицкая Сергиева Лавра, 1992), 429^35.

Фонкич 1993 - Фонкич Б. 77., Поляков Ф. Б. Греческие рукописи Си-

нодальной библиотеки. М., 1993.

116

Принятые сокращения

BBGG - Bolletino della Badia greca di Grottaferrata.

BZ - Byzantinische Zeitschrift.

D T h C - Dictionnaire de theologie catholique. Vol. I-XV. Paris, 1931-

1950. Tables generates 1—III. Paris, 1951-1967.

OCP - Orientalia Christiana periodica.

OV - Orientalia Venetiana.

PG - Migne J.-P. Patrologiae cursus completus. Series graeca (Paris).

PLP - Prosopographisches Lexicon der Palaiologenzeit / Ed. E. Trapp.

W . , 1 9 7 6 - . B d . 1 — [12].

WBS - Wiener Byzantinische Studien.

ΗΦΜ''- Ήσυχαστ. και φιλοσ. μίλίται.

Θ ' - θεολογία.

Д. И. МакаровЕкатеринбург

О ПЕРЕВОДЕ ОДНОГО ТРУДНОГО МЕСТАИЗ ТРАКТАТА «МЕТОД СВЯЩЕННОЙ

МОЛИТВЫ И ВНИМАНИЯ»

После описания трех методов молитвы в анонимном трактате «Метод

священной молитвы и внимания» (Х-ХШ вв.)1 следует вопрос (надо полагать,

из числа тех, что неоднократно задавались автору новоначальными иноками):

«Но почему первое и второе хранение не могут усовершить монаха?» (και διαχί

ή ηρωιη και δευτέρα φυλακή ου δύναται τελειωσαι τον μοναχόν;)2.

Ответ старца на этот вопрос понимается переводчиками по-разному.

Фраза по видимости не содержит чего-либо трудного: επειδή ου κατά

τάξιν ταΰτα μετέρχεται*.

1 Гипотеза об авторстве преп. Симеона Нового Богослова остается весьма спор-ной. В «Аннотированной библиографии исихазма» автор памятника назван (Пс.) Си-меоном Новым Богословом: Исихазм. Аннотированная библиография / Под общейи научной ред. С. С. Хоружего. М, 2004. С. 318-319. См. там же справку об изданиях,переводах и исследованиях трактата. Разумеется, число работ, в которых «Метод» при-влекается для сопоставительного изучения, несоизмеримо шире.

" Греческий текст цитируется по изданию о. Иринея Осэра, О. И.: La methoded'oraison hosychaste / Texte gr. et trad. fr. par Hausherr I., S. J. Roma, 1927. P. 165.18-20.(Далее- Μ.). Русский перевод А. Г. Дунаева- по изд.: Путь к священному безмолвию.Малоизвестные творения святых отцов-исихастов. М , 1999. С. 24. (Далее - Д.).

3 М Р. 166.1-2.

117

О. Ириней Осэр переводит это выражение гак:

«Parce qu'elles nc precedent pas selon I'ordre»', т. е.: «Потому что о

не следуют по порядку».

Сходным образом понял это место и А. И. Сидоров:

«Потому что они не следуют порядку, который установил...»2 ( д а л е

упоминается и цитируется преп. Иоанн Лсствичник, о чем мы еще ска

жем. -Д. М).

Под словом «они» в этом переводе очевидным образом следует по-

нимать сами упомянутые выше способы хранения ума, однако такой «без.

личный» перевод данного места вызывает сомнения. И действительно

вслед за переводом А. И. Сидорова не замедлил появиться еще один перс,

вод трактата на русский язык, выполненный А. Г. Дунаевым. В данном пе-

реводе интересующее нас место передано так:

«Поскольку он проходит их не по чину»3.

Возникает закономерный вопрос: чей же перевод следует признать

грамматически и синтаксически правильным и, стало быть, адекватно пе-

редающим мысль оригинала? Ведь фраза эта, действительно, двусмыслен-

ная, поскольку употребленное здесь местоимение ταντα может β принципе

являться как подлежащим, так и прямым дополнением, а глагол

μετέρχεται, сообразно с правилами греческой грамматики - пониматься

как стоящий в единственном или же множественном числе настоящего

времени изъявительного наклонения (при согласовании с именем среднего

рода)4. Сам же этот глагол» как известно, может означать как «идти, прохо-

дить», так и «следовать». Одним словом, данных, которые позволяли бы

выбрать правильную версию перевода, на первый взгляд как будто недос-

таточно.

Такие данные, однако, есть (и притом не только и даже не столько

филологического, сколько смыслового - относящеюся к истории самого

феномена православной аскезы - плана). Все они позволяют смело утвер-

ждать, что перевод А. Г. Дунаева является не только предпочтительным,

но и единственно правильным - и вот почему.

' Ibid." Сидоров А. И. Трактат «Метод священной молитвы и внимания» и его место

в истории исихазма // Богословский вестник, издаваемый Московской Духовной Ака-демией. 19%. Т. 2. С. 1 15-123 (перевод), здесь с. 121.

3 Д . С 2 5 .4 Там же. Прим. 1 i 1 (филологический и смысловой разбор данного места).

118

Во-первых, в следующей фразе то же самое слово τα€τα является -

я сей раз совершенно однозначно - прямым дополнением:

ταντα γαρ δια κλιμακος ο τ-ής κλιμακος Ιωάννης εστηριξε λέγων

В переводе А. Г. Дунаева - «Ведь лествицей установил (утвердил) их

Иоанн Лествичник, говоря так...»2 Св. Иоанн Лествичник в приводимой

цитате описывает различные труды монахов (борьбу со страегьми, псал-

мопение, продолжительные молитвы), делая важный вывод:

κατά τον της κλιμακος τρόπον... ζητη&ήτω το πρόβλημα*.

И далее автор трактата замечает, опираясь на эти слова:

οι ονν εν κλίμακι βηναι βονλόμενοι ουκ από άνω κάτω βαδίζονσιν άλλ'

ало κάτω άνω...* - предостерегая, таким образом, монаха от нежелатель-

ных преждевременных духовных взлетов и/или падений (в соотвегствии

с традицией древних египетских старцев, говоривших: «Бхли увидишь мо-

наха, взбирающегося на небо по своей воле, схвати его за ногу и стащи

вниз, ибо этим ты принесешь ему великую пользу»5).

Такой же духовный опыт отразился и в памятниках современной

исихастской традиции. Стараниями митрополита Иерофея (Влахоса) в на-

шем распоряжении не гак давно появился ценнейший источник, в котором

содержатся практически тождественные с теми, что мы видели, наставле-

ния новоначальным монахам (а в какой-то мере и всем верным чадам Пра-

вославной Церкви, стремящимся в большей степени исполнить заповеди).

Это поучение анонимного афонского старца, которого Владыка Иерофей

посегил на Святой Горе Афон в 80-е гг. XX в. Именно это поучение явля-

ется важнейшим смысловым аргументом, заставляющим предпочесть пе-

ревод А. Г. Дунаева. Приведем соответствующую цитату in extenso по рус-

скому переводу. Речь у старца-исихаста идет об ошибках при совершении

" Д. С. 25. Далее идет цитата из Слова 27,33 «Лествицы» (PG. 88. 1105С; Преп.Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад, 1908. С. 222). Указано А. Г. Дунаевым.

М. Р. ] 66.9-11. «Пусть, - говорит он, - задача исследуется по образу лествицы»(Д. С 25).

М. Р. 166.11-14. «Следовательно, желающие шествовать по лестнице шагаютне сверху вниз, а снизу вверх...» (Д. С. 25).

Изречения Отцов. Серия анонимная. 244 (112). Цит. по: Ka.vtucm (Уэр), en. Ду-ховный отец в православной традиции // Он же. Внутреннее Царство. Киев, 2004.С 116.

119

умной молитвы, т. е. как раз о том же, о чем и в трактате «Метод

ной молитвы и внимания».

«- Другая ошибка состоит в том, что мы придаем большое значвни

психотехническим методам (здесь и далее выделено автором. Д д/,

Однако эти методы... - просто дополнительные средства для сосредоточе-

ния ума... То есть методы имеют не магическую силу, а вспомогательную

освобождая ум от рассеянности. (...)

- Но есть и другие ошибки? (вопросы в этом тексте принадлежа! ми-

трополиту Иерофею. -Д. М).

- Разумеется. Перескакивание при прохождении молитвы. Ранее мы

говорили о том, что существуют различные этапы ее развития, которые мы

разделили на пять. Первый- когда молитву произносим устами. Второй-

когда удерживаем память об Иисусе в уме и затем только сводим ее

в сердце. Однако некоторые начинают непосредственно со второго

этапа и не достигают больших успехов (здесь выделено нами. -Д. А/)»1.

Речь здесь идет именно о том же самом, о чем и в «Методе...»-

св. подвижник отвечает на тот же вопрос о причине несовершенства и иска-

жений духовного опыта монашествующих. Нетрудно показать, что давае-

мые им наставления продолжают ту же живую традицию афонского и - ши-

ре - православного исихазма, представителями которой являются преп. Си-

меон Новый Богослов, св. Григорий Палама и другие Отцы. Действитель-

но, не только афонского: описывая в послании к одному из корреспондентов

особенности жизни в безмолвии, св. Исаак Сирин высказывается так:

«Требуется от него также равномерность подвижничества, дабы во

всяком роде трудов равномерно было подвижничество его... благодаря

исполнению всех трудов добродетели (курсив наш. -Д. М.)» . И далее раз-

вивается та же мысль о многообразии трудов монаха и необходимости их

определенного -- упорядоченною - следования друг за другом4.

1 Иерофей (Влахос), митр. Одна ночь в пустыне Святой Горы. Беседас пустынником об Иисусовой молитве. Свято-Троицкая Сергиева Лавра", 2003. С. 139.

2 См. ссылки на них: Там же. С. 26, 32-33, 35-36, 38 (описание библиотеки стар-ца, включавшей творения св. Исаака Сирина), 41, 42 (св. Максим Исповедник) и т. д.

' Преп. Исаак Сирин. Беседа I. Послание [к мар Ише-зека...] о(некоторых) осо-бенностях жизни в безмолвии // Преп. Исаак Сирин. О Божественных тайнахи о духовной жизни. Новооткрытые тексты / Пер. с сир., прим. и поел, иером. Илариона(Алфеева). М., 1998. С. 18.

4 Там же.

120

Остается добавить, что это далеко не единственная точка соприкос-

овения аскетических воззрений автора «Метода» и великою сирийского

ввы. Так, отвечая на вопрос о том, «что главное во всех трудах дела сего,

т е . безмолвия», св. Исаак пишет: «То, когда сподобится человек непре-

станною пребывания в молитве»'. Это поучение, восходя к самым истокам

мистического богословия Отцов пустыни (в частности, к корпусу Пс. -

\1акария Египетского2), находит свое отражение и в «Методе священной

молитвы и внимания»3. С последним источником «Метод» вообще роднит

достаточно многое - в частности, разъяснение анонимною исихаста о том,

что «все они (Отцы-безмолвники. - Д. М.) одинаково возделывали землю

своего сердца»4, несомненно, является реминисценцией из Псевдо-Мака-

рия. Да и сама литературная форма «Метода» - соединение основной час-

ти, назидательной по содержанию, с вопросоответами - находит несо-

мненные параллели у Псевдо-Макария5.

1 Творения аввы Исаака Сириянина. Слова подвижнические. Сергиев Посад,1911. Сл. 21. С. 104. См. также: Каллист (Уэр), еп. «Непрестанно молитесь»: идеал не-прерывной молитвы в восточном монашестве // Внутреннее Царство. С. 60-74;и многие другие работы.

" См.: Преп. Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I(Vatic, graec. 694) / Изд. подг. А. Г. Дунаев. М., 2002. С. 395, 447, 488 и др. О близостиПс.-Макария афонским исихастам X-X1V вв. см.: Rigo A. L'epistola ai monaci (e1'epistola ad un igumeno) di uno Pseudo-Crisostomo: un trattato dell'orazione esicasta scrittonello spirito dello Pseudo-Macario // Studi e ricerche sull'Oriente Cristiano. Roma, 1983.Fasz. 3. P. 197-215; Staats R. Die Metamorphose des Christen. Die Wandlungslehre desMakarios-Symeon im Zusammenhang seiner Anthropologie, Christologie undEucharistielehre // Grundbegriffe christlicher Asthetik: Beitrage des V. Makarios-Symposiums Preetz 1995 / Hrsg. K. Fitschen, R. Staats. (GOttinger Orientsforschungen, 1.Reihe: Syriaca. Bd. 30). Wiesbaden, 1997. S. 18; и др.

Вслед за анализируемым нами местом автор называет 4 степени духовноговозрастания монаха; третья из них - ή τ-ής προσευχής προσκαρτέρησις, όπερ ίατϊ των^οκοφαντων (Μ. Ρ. 167.18-20) («прилежание к молитве, что свойственно преуспев-шим»^, с. 25)).

Д. С. 21. Оригинал: πάντες δε όμοίίος ττρι γην της εαυτών καρδίας είργάααντο...(Μ. Ρ. 161.21-23). Ср.: Преп. Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Сло-в°7. О свободной воле. Тип I. О необходимости трудиться и возделывать сердечнуюземлю. С. 496^97; ср. в общем: с. 379, 413 (о вселении Св. Духа в чистое сердце) и др.Места. А. Г. Дунаев, которому известна указанная реминисценция, в частной беседев2005 г. высказал мнение о том, что необходимо еще доскональным образом исследо-В а т ь пути проникновения псевдомакариевского высказывания в «Метод». Общностьровного опыта, отразившегося в обоих памятниках, однако, несомненна.

См., например: Преп. Макарий Египетский. Духовные слова и послания. С.2 7 и сл., 448 и сл.; и т. д.

121

Д. И. Мак;

УЧЕНИЕ СВ. ФЕОФАНА НИКЕЙСКОГОО ГРЕХОПАДЕНИИ И ТЛЕНИИ ЕСТЕСТВА

В Чегвертом и Пятом Словах о Свете Фаворском блаж. Феофан Ни

кейский (ум. ок. 1380/1381)' поднимает и проблему сущности фехопаде

ния. Напомнив о том, что спасение для человека может быть только бла-

гом произволения, Феофан продолжает:

«Стало быть, если бы это разумное существо, состоящее из видимой

и невидимой твари, поступало в соответствии с замыслом Божиим и целе-

вой причиной своего бытия, то лучшая е ю часть - в силу закономерности

естества - могла бы одержать верх над худшей, вечно двигаясь с по-

мощью присущей ей самовластной силы к причастию истинному Благу

становясь богоподобным изваянием и вторым светом после Первого

Смета, а заодно увлекая за собой - в силу неизреченных уз природы -

и материю, возвышая ее вместе с собой и соделывая общницей тамошне-

го блаженства и славы>г.

В этих словах все дышит традиционностью - нетрудно найти здесь

параллели с большинством христианских авторов, начиная с апологетов

и мужей апостольских. Но главные все же принадлежат эпохе классиче-

ской патристики, а также современною Феофану учения св. Григория Па-

ламы и его преемников. Двоемирие человека, его вовлеченность как

в царство духа, так и в царство материи описывается на языке св. Григория

Богослова: «Художник-Логос созидает живое существо, единое из двух - я

имею ввиду видимую и невидимую природы... поставляет его на земле

словно бы некий второй мир, великий в малом, иного ангела, почитателя

Божия, составленного из противоположных начал, надзирающего за види-

мой тварью, гаинника умопостигаемой, царя над тем, что на земле, подчи-

няющегося Царю свыше, земного и небесного, преходящего и бессмертно-

го, средоточие (μέσον) величия и смирения (ничтожесгва- ταπεινότητοζ}',

1 Исихазм. Аннотированная библиография / Под общей и научной ред·С. С. Хоружего. М„ 2004. С. 441; Polemis 1. ϋ. Theophanes ofNicaea. His Life and Work.Wien, 1996. (WBS, XX). Ρ 29 («Вероятнее всего, Феофан умер до 1381 г. ...»).

2 ΣωτηρόπσιΛος X. Г. Νηπτιχοί και πατέρες των μέσων χρόνων. Αθήνα, 1996. Ζελ.296. 353-297. 360. Далее ссылки на это издание в тексте, с указанием номера страницыи строки (строк).

122

и тот же - плоть и дух: дух - по благодати, плоть же - по надменно-

своей..·»' Определение человека как ζφον λογικόν характерно еще для

негреческой фИ Лософии и раннехристианских авторов (св. Иустин

Философ, Немезий Эмесский и др.)2, а также для Паламы3. Предикат

χανίχός выступает настолько универсальной сущностной характеристикой

еЛовека, что этого не могли не заметить и не отметить теологи и филосо-

фу и антипаламитского направления. Например, Никифор Григора

(ок 1295-1359/1360)4 говорит, следуя стоикам, о слове внутреннем и слове

произнесенном, «в соответствии с которыми человек и является разумным

ησγιχός)»5• Ясно, что это понятие входило во все века в основной фонд ка-

тегорий, с помощью которых описывалась самая сущность человеческого.

Понятие закономерности естества, аристотелевское но истокам

и звучанию, стало актуальным в патристике, а также в трудах околоцерков-

ных авторов (Михаил Пселл)6 и схоластов. Общий интерес всех этих авто-

' S. Gregorii Theologi. Oratio 38.11 // PG. 36. 521С - 524A.2 См.: Илариои (Алфеев), en. Антропология преподобного Симеона Нового Богослова

в свете патриотической традиции // Православное учение о человеке. Избранные статьи. М.Клин, 2004. С. 122-123 и прим. \-А на с. 123 - наиболее сжатое и доступное изложение. Ра-зумеется, существует громадная литература по этой теме, на которой в данном случае можноне останавливаться. Ср. первую же фразу труда Немезия Эмесского «Об устроении челове-ка»: «Многими, и притом славными, мужами признано, что человек прекрасно устроен изразумной (νοερός) души и тела, и настолько хорошо, что иначе невозможно было ему про-изойти, или составиться» (Nemesii, episcopi Emesae, De natura hominis. Cap. I // PG. 40. 504A;цит. в пер. Ф. С. Владимирского: Немезий Эмесский. О природе человека / Пер. Ф. С. Влади-мирского. М., 1998. С. 5). Существеннее отметить, что Немезия знали, читали и цитировалиМаксим Исповедник, Григорий Палаш (что очень вероятно) и Фома Аквинский (последнийразделял ошибочное убеждение позднесредневековых книжников в принадлежности тракта-та Григорию Нисскому; разумеется, от этого авторитет труда только выигрывал). См.:Larchet J.-C. La divinisation de 1'homme selon St. Maxime le Confesseur. P., 19%. P. 678; Лу-рье В. M. Богословский синтез VII в.: св. Максим Исповедник и его эпоха // Византия: обще-ство и Церковь. Армавир, 2005. С. 113-115 и прим. 22-23 на с. 132-133; Макаров Д. И Ан-тропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). СПб., 2003. С. 393-394; Фома Аквинский. Учение о душе / Пер. с лат. К. Бандуровского, М. Гейде. СПб., 2004.С 428. Прим. 135 (и далее по примечаниям, отталкиваясь от которых, легко найти для пер-вичного ознакомления те места, в которых Фома ссылается на труд Немезия).

Начиная с самого раннего (судя по всему; ок. 1334 - первой половины 1335 гг.)е г о труда - «Трех глав о молитве и чистоте сердца» (см. перевод: Мака-ров Д. И. Антропология и космология... С. 480).

Исихазм. Аннотированная библиография. С. 369.Nikephoros Gregoras. Anlirrhetika 1 / Einleitung, Textausgabe, Obersetzung und

Anmerkungen von H.-V. Beyer. Wien, 1976. (WBS, XII). S. 371.16-17.См. публикацию источника и анализ: Gautier P. Monodies inedites de Michel Psellos//

REB- 1978. V. 36. P. 146.57'; Макаров Д. И'. Антропология и космология... С. 112-114.

123

ров к системе причин, возглавляемой Первопричиной - Богом, сам по о

закономерен и не удивляет. Образ ума как лучшей части души традицИ01

как для платонизма (включая его ноздневизантийских приверженцев'^

и для христианства, а для знакомого с языком св. Григория Паламы навод

на мысль о богоподобии ума. Дело в том, что термином «лучшее» ( >

κρεΐττον) учитель безмолвия обычно обозначает Божественное естество-

поэтому подобный эпитет в устах Феофана вполне мог прозвучать как ал

люзия. Термином «изваяние», «богоподобное изваяние» Ареопагт оиис ы

вает души праведных, достигших состояния обожения. Феофан заимствует

у нею это понятие, когда говорит об обожении праведных:

«...добродетель есть порождающая благо форма всею сущего, тогла

как формами оного прославленного и невещественного естества являются

добродетели выбора, при помощи которых погруженный в созерцание у,к

достигнув причастия всем добродетелям - то есть природным, которые

присущи твари чувственной, и связанным с выбором, каковые характерны

для мыслящего естества- окончательно соделывается 6οιОБИДНЫМ, пре-

вращая себя самого в некое боговидное изваяние» (С. 206.444—449). Поня-

тие άγαλμα, употребленное здесь Феофаном, играет немаловажную роль

у Ареопагита, где оно, по сути, и служи! наглядно-образной визуализацией

ума, достигшею сокровенного созерцания Первопричины3. Указанное на-

ми место чуть далее и цитируется Феофаном при описании опыта стяжа-

ния мистико-апофатического богословия (С. 207.484^88). К сожалению,

данная цитата не была идентифицирована издателем, что повело даже к не-

которой порче текста4.

Вернемся к отрывку, приведенному вначале статьи. Любопытной

выглядит характеристика христианского праведника как «второго света

' Например, Димитрия Кидониса (ок. 1324-1397). См.'. Димитрий Кидонис. Сло-во о пренебрежении к смерти. Гл. 8 / Пер. М. А. Поляковской // Поляков-екая М. А. Портреты византийских интеллектуалов. СПб., 1998. (ВБ). С. 295. Даты жич-ни автора см. там же, с. 19-20. О нем см. также: Поляковская М. А. Византия, византий-цы, византинисты. Екатеринбург, 2003. С. 1 1-17, 34-46. 54-55, 58, 60-75, 93-94, 134-135, 178, 183, 185-186, 193, 213: и др.

: Например: PG. 151. 396D - 397А, 428ВС и др.3 Псевдо-Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии. Гл. 2 // Дионисий

Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. С. 746-/47(греч./рус).

4 В действительности с учетом этой цитаты из Ареопагита в стр. 207.485 следо-вало бы читать не εξαιρούνται, а έξαιρονντες (так у Ареопагита). Это существенно об-легчает восприятие данной сложной фразы.

124

е Первого Света», потому что она включает в себя, конечно же, пред-

м еренную со стороны Феофана, однако едва заметную полемику с из-

стными в Византии строками св. Григория Богослова: «Второй свет - ан-

истечение Первого Света... Третий же свет- человек, что ясно и для

шних· Они ведь называют человека светом благодаря присущей нам

иле разумения (той... λόγου)»]. Очевидно все же, что в данном определе-

к Ии Феофана нет ничего такого, что вступало бы в противоречие с пред-

шествующей традицией, потому что подобная высокая оценка нашего ес-

тества (и особенно его разумной стороны) и нашего положения в мирозда-

нии характерна как для св. Симеона Нового Богослова", так и для св. Гри-

гория Паламы3.

«Тогда все было бы, - продолжает Феофан, - с самого начала пре-

выше тления и всевозможных невзгод, проистекающих из него, если бы

наша разумная часть черпала непосредственно из Источника всех благ по-

добающие ей жизнь, ведение и нетление, собственными силами передавала

их сопряженным с ней и единоипостасным ей чувству и материи, а эти

последние, вкушая вместе с разумом те блага, о которых идет речь, заод-

но - в силу общности природы (вновь это понятие! - Д. М.) - сообщали не-

тление всей чувственной твари, чтобы Бог был всем во всем (1 Кор. 15,

28)- и вечной жизнью, и трапезой неоскудевающей» (С. 297. 360-368).

В этих строках снова обращает на себя внимание совмещение хри-

стологического (термин единоипостасный) и сотериологического языка,

а также выражение общехристианской идеи о Боге (и Писании) как Полно-

те всяческого изобилия. Что касается первого, то понятие «единоипостас-

ный» (όμοϋπόαχατοζ), скорее всего, ведет свой исток от набора категорий,

рассмотренного св. Иоанном Дамаскиным. Оно употребляется (как

и родственное ему «воипостасный») в христологии и антропологии, при-

1 S. Gregorii Theologi. Oratio XL. In sanctum baptisma // PG. 36. 364C (20). Ho cp.оценку человека как «иного ангела» в Тридцать восьмом слове святителя (см. прим. 3).

- Ср.: Иларион (Алфеее), еп. Антропология преподобного Симеона Нового Бого-слова... С. 128. Впрочем, для св. Симеона более характерно подчеркивание гого, чтоспасается весь цельный человек, и ум, и тело которого просвещаются светом благодати(вспомним хотя бы образность Пятнадцатого гимна Божественной любви). См.,в частности: Ware К. La deificazione in Simeone i) Nuovo Teologo // Simeone il NuovoTeologo e il monachesimo a Costantinopoli. Atti del X Convegno ecumenico internazionaledi spiritualita ortodossa. Sezione bizantina. Magnano, 2003. P. 140-151 (со многими цита-тами), см. особенно: р. 141 е segg.; Василий (Кривошеий), архиеп. Преподобный СимеонНовый Богослов (949-1022). Нижний Новгород, 1996. С. 180 ел.

3 Например: PG. 151. 36С, 40В и др.

125

чем примером из последней области Дамаскин как раз и поясняеч ею $ц..

чение: «Предметы бывают единоипостасными (όμοϋπόστατα), когда дв

природы соединяются в одной ипостаси и производят одну сложную ипо

стась и одно лицо, как душа и тело»1. У Феофана идет речь о той же про

блеме связи чувственного и духовного начал, о которой и полагается тово.

рить на языке систематизированных Дамаскиным категорий. Данную опе-

рацию никейский митрополит и проделывает с большим успехом. О том

же, что Дамаскина читали и внимательно изучали в среде византийских

исихастов в 30-40-е гг. XIV в. (а где-то в это время, скорее всего, получал

образование и сам Феофан), позволяют говорить, среди прочего, цитаты из

«Философских глав» (известных также как «Диалектика») в опровержении

иноком Нилом Момициласом ереси Варлаама и Акиндина".

Что же касается второго момента (прославление Бога и Писания как Пол-

ноты изобилия), то из тысяч примеров можно вспомнить, допустим, зачины-

прооймии проповедей на Преображение свв. Прокла Константинопольского

и Андрея Критского. Так, св. Прокл пишет: «Приидите, возлюбленные, причас-

тимся днесь евангельских сокровищ, дабы почерпнуть из них, как водится, бо-

гатство, в изобилии уделяемое, но отнюдь никогда не расточаемое»3. Эта пол-

нота очевидным образом противополагается зависти, скупости и коварству лу-

кавого, вследствие чего и разыгралась драма, определившая судьбы человека

и мира: «По коль скоро по зависти лукавого все произошло с точностью до на-

оборот {τουναντίον) и материя, насильственным образом возвратившись в зем-

лю, из которой была взята (Быт. 3, 19), увлекла за собой то, чему но природе

присуще устремляться ввысь (или, точнее, го, что было сотворено с этой це-

лью), так что лучшее оказалось слабейшим худшего, то, естественно, изменился

' Св. Иоанн Дамаскин. Философские главы. 49 // Его же. Источник знания / Пер.А. Бронзова, Д. Е. Афиногенова. М., 2002. (Святоотеческое наследие). С. 94.

" Τον αϋτοϋ μοναχού Νεοφύτου Πρόχειρος άντιλογία προς τον Βαρλαάμ και'Ακίνδννον... // Katogeropoulos Β. Ό μοναχός Νεόφυτος προδρομηνος και το θεολογικό τονέργο. 'Μήνα, 1996. Σελ. 337.10-12 (и прим. I); 339.34-36 (и прим. 10); 339.48-49(и прим. 12); и т. д.

3 PG. 65. 764А; ср. русский перевод: Св. Прокл Константинопольский. Сло-во VIII. На Преображение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа / Пер.Д.И.Макарова // Византия: общество и Церковь. С. 272. Ср. уев. Андрея: «...при-идите, уверовав (или: послушавшись, повиновавшись) мне, предлагающему вам духов-ный пир из словес сиих (των λόγων)...» (PG. 97. 932В). По сути, в зачине едва ли не ка-ждой христианской проповеди мы встречаем нечто подобное - и это оправдано нетолько каноном жанра, но и существом доносимого проповедником до слушателейхристианского благовествования.

126

порддок соотношения этих начал в жизни человека» (С. 297. 368-372). Мысль

том, что в результате грехопадения был искажен изначально заложенный Бо-

^м в человека порядок соотношения чувственного и духовного начал, является

обшей святоотеческому Преданию. «Так как ты извратил весь порядок, - обра-

щается Златоуст к Адаму, - то и находишься теперь в таком состоянии - ты, ко-

торый доселе был облачен такою славою»1. В этом восстании низшего, чувст-

венного начала против высшего кроется исток страстей. Одной из основных бо-

рословских проблем, связанных с этим, являегся вопрос о передаче первородно-

гх) греха через связанный со страстностью способ рождения. К разъяснению

этого вопроса Феофан и переходит:

«И первым делом то из них, которое связано с материей и чувством,

низверглось до уровня жизни бессловесных тварей, состоящей из беспоря-

дочной еды, пития и огромного множества неустойчивых превращений2,

где само возникновение той или иной вещи сопряжено с тлением, а рожде-

ние совершается по страсти, так что человеку, отправляясь от этих насла-

ждений и мук, ...Лучшему не приобщиться... поправ хлеб ангельский

(Пс. 77, 25), он еще более упивается безрассудными наслаждениями,

а взыскуя собственную трапезу, которой ему надлежало бы питаться и ко-

торая есть не что иное, как естественное и непреткновенное ведение о Боге

и сущем, получает ее не непосредственно от озарения Светом Божиим,

чтобы затем уделить от него и чувству, но, напротив, улучая и ее посред-

ством чувства, делает это последнее путеводителем и первым наставником

при рассмотрении какого бы то ни было вопроса» (С. 297. 372-385).

«Хлеб ангельский», упомянутый Феофаном, - прямое указание на Таинст-

во Евхаристии, поскольку этот стих всегда рассматривался в связи с евхаристи-

ческой беседой Христа (Ин. 6, 32-58). Согласно базовому для исихастов (вклю-

чая Феофана) учению о Таинстве Причастия св. Максима Исповедника, посред-

1 S.Joannis Chrysost. ilomitiae in Genesim. XVII.4 // PC 53. 139; рус. пер.: Иже восвятых Отца нашего Иоанна Златоустого... избранные творения. Беседы на книгу Бы-тия. СПб., 1898 (репр.: М., 1993). Т. I. С. 143.

2 Последнее обстоятельство, бывшее испокон веку предметом общечеловеческойРефлексии (ср. гомеровское уподобление человека и его пути тростнику, колышимомуветром), отразилось в памятниках не только античной, но и церковной историо1рафии.См., например, у Евагрия Схоластика: Церковная история. VI. 17 (Евагрий Схоластик.Церковная история. Книги V-VI / Пер. с греч., комм., прил. и указ. И. В. Кривушина.СПб., 2003. (ВБ). С. 104; и комментарий к этому месту у И. В. Кривушина: ЕвагрийСхоластик: закат церковно-историографического жанра // Средневековое Православие°т прихода до патриархата. Волгоград, 1998. Вып. 2. С. 47, ср. с. 48; Он же. Ранневи-Интийская церковная историография. СПб., 1998. (ВБ). С. 221.

127

етвом этого Таинства человек потенциально обоживается, тогда как степень ин

туализации в нем благодати, получаемой при Причастии, зависит от сгепени ин

тенсивносги em духовной жизни и от его собственного духовною состояния

т. с. является индивидуальной для каждого из верующих1. Почитание же св. W[·^

сима исихастами хорошо известно; напомним лишь, что непосредственный VHU

тель Феофана, св. Патриарх Константинопольский Фичофей Коккин (1353-

1354,1364—1376) называет старца не иначе, как «сей великий Максим»".

От этой евхаристической тематики нетрудно перекинуть мостик и к теме

духовной трапезы, поскольку и св. Кирилл Александрийский, комментируя

Ин. 6,48-50, пишет: «.. .сущие на небе святые Ангелы... так как они суть духи

то и могут нуждаться в гаковой же пище, очевидно духовной и умственной»'

Датее поясняется, что это и есть духовное разумение Христа4. Говоря

о «собственной трапезе» для человека, Феофан намекает и еще на одно место -

из св. Григория Богослова, который толкует Мф. 26, 29 (Лк. 22, 30 нар.) сле-

дующим образом: «В чем же состоит это питие и это вкушение? Для нас в том,

чтобы учиться, а для Него (Христа. -Д. М.)~ чтобы учить и сообщать ученикам

Своим слово, ибо учение есть пища и для питающего» .

Эта непреходящая сладость богонознания естественным и традицион-

ным (начиная со св. Максима) образом противопоставляется плотским на-

слаждениям, связанным с муками и страданиями; в феческом для этою

употребляется пара сходно звучащих терминов- ηδονή- οδύνη (радость -

страдание)6. Страдание для человека как разумного существа в земной жизни

неизбежно ввиду фубости земных удовольствий, оставляющих разумную

душу в состоянии голода. Кроме того, грехопадение меняет тот порядок по-

знания, который присущ Богу и который являлся естественным для Адама

до грехопадения {через умное познание Первопричины всего сущего-

1 LarchetJ.-C. La divinisation de l'homme selon St. Maxime le Confesseur. P. 434.: Philothei CP. Patriarchae Antirrhetici libri XII contra Gregoram. Liber X II PG. 151.

I042B, 1105Bet passim.3 Св. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна. Ч. 11. Гл. II "

Творения св. Кирилла, архиепископа Александринекого. Кн. 3. М, 2002. С. 27.4 Там же.

S. Gregorii Theologi. Oralio 45. In Sanctam Pascham. 23 II PG. 36. 653D- 656A:Св. Григории Богослов. Слова на праздники. М„ 2004. С. 73. Цитируется у Феофана:с. 240.412-415.

6 См: Лурье В. М. Богословский синтез... С. 118-120; Schonborn Ch. Plaisir <Λdouleur dans I'analyse de S. Maxime, d'apres les Quaestiones ad Thalassium II MaximusConfessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2-5 septembre 1980Ed. F. Heinzer, Chr. Schonborn. Fribourg, 1982. (Paradosis, 27). P. 273-284.

128

чувственному познанию причиненного этой Причиной, т. е. видимой тва-

\ на обратный (от отражений Божиих в твари к умному познанию Пер-

в0Причины)] .Как видим, тема богопознания представляет наибольший инте-

рес для Феофана на протяжении всех пяти слов. Именно в таком интеллек-

туалистском ключе он и рассматривает грехопадение и его последствия:

«Ибо несмотря на то, что вот эта наша природа- разумная и мыслящая,

каждый из нас, созданных по подобию сей Божественной и первообразной пре-

мудрости и носивших в своей душе, словно в зеркале (εν κατόπτρω), отпечатле-

ния оной, в результате как прародительского преступления, так и последовавших

за ним собственных прегрешений полностью лишился их» (С. 272.691-695).

Это изложение также выдержано в лучших традициях православной со-

териологии. Основная задача отрывка заключается не столько в том, чтобы

уравнять значение греха Адама и личного произволения каждого христианина

(и каждого человека вообще, ведает он о том или нет) в процессе отчуждения

от Бога и своей подлинной сущности, сколько в том, чтобы перенести акцент

с вины Адама на личный грех каждого. В некоторых творениях св. Кирилла

Александрийского мы встречаем эту идею, по-видимому, на начальном этапе

ее формирования: «И так как началу рода приключилось подвергнуться смер-

ти, происшедшей от греха, то она по необходимости перешла и на нас, и вмес-

те с корнем испорчены и отрасли, от него восходящие: потому что от разру-

шимого тела и плод разрушимый»2. Но уже у блаж. Феодорита, писавшего

примерно спустя полвека с момента появления этого раннего труда св. Кирил-

ла (т. е. в середине V в.), недвусмысленно говорится: «...не за прародитель-

ский, но за свой собственный грех приемлет на себя каждый определение

смерти» . Отметим, что у Феодорита уже формулируется общеаскетическая

точка зрения на процесс зарождения страстей и грехов, предвосхищающая

взлет мысли се. Максима: смертному естеству, рассуждает св. Отец, «.. .нужно

многое,- и пища, и питие, ... и разные искусства. Потребность же во всем

1 Ср. в этой связи одно из мест у Ареопагита: О божественных именах. 7.2 //Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. С. 458-459. О егозначимости в ситуации спора с Прохором Кидонисом (осужден Константинопольскимсобором в 1368 г.) см.: Макаров Д. И. Отзвуки полемики с ангипаламитами в «Пятисловах о Свете Фаворском» Феофана Никейского // АДСВ. 2006 (в печати).

" Се. Кирилл Александрийский. О поклонении и служении в Духе и Истине. 1.2 //Творения... Кн. I. M., 2000. С. 201.

Theodoreti episcopi Cyrensis Commentarius in omnes sancti Pauli Epistolas. Comm. inRom. V, 12 // PG. 82. 100B; цит. в качественном дореволюционном переводе: Блаж. Феодо-Рит Кирский. Толкование Послания к Римлянам. 5, 12//Творения... М, 2003. С. 129.

129

этом раздражает страсти до неумеренности, а неумеренность nopo,wdae

грех»'. То есть тогда, когда наша гномическая {избирающая) воля превосходи

меру в удовлетворении непорочных страстей плоти (ачкание, питие), а так

.же cmpacmeii выбора (тяга к удовольствиям и т. п.), она становится истоком

греха, тем местом, в котором он формируется и откуда исходит. И исцелят,

надо именно волю каждого человека - это и будет с его стороны усвоением

плодов искупительного подвит Христа2.

Святой же Григорий Палама в своем втором по значимости после «Три.

ад...» произведении, «Ста пятидесяти главах...» (ок. 1349-1350 гг.)3, прямо

говорит, что каждый из нас более виновен, нежели Адам - ведь мы грешим

уже зная о тяжких последствиях зла: «Многие, пожалуй, винят Адама,- чита-

ем здесь, - .. .однако не одно и то же — желать вкусить то или иное смертонос-

ное растение, не зная по опыту [оего действии] (букв.: до опыта.- Д М),

и уже опытным путем изведав, что оно смертоносно, хотеть есть от него. Ибо

тот, кто принимает яд после такового опыта, достоин большего порица-

ния...»4. Если до грехопадения Адам был облачен в одеяние славы Божией, го

впоследствии лишился OHOIOS. Наконец, душа как зеркало надмирного Бога-

2 См.: S. Max. Con/ Opuscula theologica el polemica. Opusculum 15 // PG. 91.157A (рус.пер. соответствующего места: ЛаршеЖ.-К. Преподобный Максим Исповедник- посредникмежду Востоком и Западом. М., 2004. С. 133); Ad Thai. 62 // PG. 90. 652С (CCSG. V.22. P.123) (одвух смертях- общей смертности естества и смерти воли, отдаляющейся от Бога);и др. В целом очень полезен анализ Ларше (гам же, с. 111-138). Из параллелей Ларше-крайне выборочно - учитывает позицию св. Иоанна Златоуста, близкого Максиму в этом во-просе (с. 132, прим. 93). но, к сожалению, не упоминает оФеодорите. Ср. о том жеуев. Григория Паламы: PG. 151. 52В, 64В, 457В, 485D, 5O5D... Все эта места собраныи проанализированы в: Макаров Д. И. Антропология и космология... С. 222—223,354.

3 Проф. Р. Э. Синкевич, подчеркивая систематичность этого труда, говорит даже,что он отражает «более зрелую стадию богословского мышления Паламы»(Sinkewicz R. Ε. Gregory Palamas // La theologie byzantine et sa tradition / Sous la dir.de С G. Conticello, V. Comicello. Turnhout, 2002. V. [I (XIIIе - XIXе siecles). P. 136). Еслитрудно говорить о степенях зрелости по отношению к богопросвещенной мысли свя-тых, ю с утверждением обольщен систематичности произведения (по сравнениюс теми же «Триадами») представляется возможным согласиться.

4 Saint Gregory Paiumas. The One Hundred and Fifty Chapters. A Critical Edition.Translation, and Study by R. E. Sinkewicz, O. S. B. Toronto, 1988. P. 148.55.1, 3-7.

5 Ibid. P. 160.66. 67; Homilia 16 // PG. 151. 22OA. О проблеме соотношения междуэтими текстами см.: Sinkewicz R. Ε. The Later Chapters of The Capita 150. The Date of TfteCapita 150II The One Hundred and Fifty Chapters. P. 50-54; Flogaus R. Der heimliche Bucknach Westen. Zur Rezeption von Augustins «De Trinitate» durch Gregorios Palamas // Jahr-buch der Osterreichischen Byzantinistik. 1996. Bd. 46. S. 294 (считает, что 16-я гомилиясоздана раньше); Макаров Д. И. Антропология и космология... С. 329-330.

130

пбоаз, активно используемый уже св. Григорием Нисским {οίον έπϊ τον

ataittQov γίνεται [греч.: происходит то же, что и с зеркалом]), а также упот-

„ебленный в Очень важном аскетико-эсхатологическом контексте св. Макси-

мом2· Как видим, Феофан и св. Григорий пользуются одним и тем же терми-

ном, тогда как св. Максим употребляет однокоренное слово. Однако для Фео-

фана, несмотря на лексическую близость с великими предшественниками, не

м е н ее важным, по-видимому, являлось употребление сходных образов в сход-

ном эсхатологическом контексте св. Филофеем Коккином. Так, ведя речь

о том, что Свет Божий видим праведными в собственной душе, Филофей по-

ясняет: «...очистившийся... взирая на собственную чистоту, в образе (τ-η

είχόνί) усматривает Первообраз и... в незамутненной прозрачности собствен-

ною сердца отчетливо различает сие блаженное зрелище (го... θέαμα) и... яв-

ляет через себя Бога.. .»3 И чуть далее: «.. .душа, очищаемая Духом, воссиявает

(начинает сиять, λάμπει.) паче солнца»4. Появление этих слов, как бы резюми-

рующих исихастскую традицию в целом, в трактате, посвященном Преобра-

жению, далеко не случайно.

В целом возможно вести речь о том, что в учении о грехопадении, кото-

рое традиционно является одной из наиболее консервативных частей хри-

1 См., например: S. Gregorii Nysseni In Cantica Canticorum. Homilia XV // PG. 44.I093CD (рус. пер.: Св. Григорий Нисский. Изъяснение Песни Песней Соломона. Беседа15. М, 1999. С. 446^t47); ср. еще образ мощей мучеников как зеркала, в котором отра-жается превосходящий очи свет Божий: S. Gregoire de Nysse. Vie de Sainte Macrine /tatr., texte critique, trad., index et notes par P. Maraval. Paris, 1971. (SC, I78).P. 192.15-19.

2 А именно - в контексте учения о 4 степенях очищения праведных, из которых чет-вертая, высшая ступень представляет собой очищение и от простого представленияо страстях в воображении «...утех, которые посредством ведения (γνώσεως) и созерцаниясоделали владычествующее начало своей души чистым и прозрачным зерцалом (εαοπτρον)Божиим» (S. Max. Con/. Ad Thai. LV // PG. 90. 544CD; цит. в пер. А. И. Сидорова: Творенияпреподобного Максима Исповедника. М, 1993. Кн. II. С. 167).

3 PhilotheiCP. Patriarchae Antirrhetici... Liber XI // PG. 151. 1I04D; cf.: 1106B,H07C;etc.

Ibid. 1108A. Филофей опирается преимущественно на св. Исаака Сирина, уча-щею, что такого рода видения происходят во время молитвы (Ibid. ВС). Универсаль-ность этого опыта подтверждается житиями святых (например, Сергия Радонежского,Наисия Всличковского, Серафима Саровского, Иоанна Максимовича и т. д.). См., на-пример, рассказ очевидца о св. Паисии Величковском (1722-1794): «Аз стоя смотряхънань, и видехъ лице его аки огненно... оуразумехъ яко от молитвы разжизаемыя любо-в и ю сердце его произниче благодать и на лице его...» (Житие прп. Паисия Величков-ского, написанное схимонахом Митрофаном // Прп. Паисий Велтковский. Автобиогра-фия, жизнеописание и избранные творения по рукописным источникам XVIII—XIX вв.М, 2004. С. 194-195).

131

стианского вероучения, Феофан продолжает магистральную для щ

ной Церкви традицию, одним ш первых четко сформулированную б.чаж. фео

доритом, нашедшую свое наиболее развернутое истолкование у св. Максцц

Исповедника, а в его эпоху продолженную св. Григорием Панамой и активно

отстаиваемую рядом богословов - догматистов и полемистов с ересями (yj

которых одним us первых необходимо назвать св. Филофея Коккина).

Однако Господь, по Своей любви к нам желая спасти человеческий

род, «...вновь направил нас на путь истинный...» (с. 272. 709-711) и даро_

вал людям основы и начала истинною Богопознания. История спасения

делится Феофаном на два этапа - предварительное подготовление (через

познание) к Боговоплощению в Ветхом Завете и новозавегная эпоха (в по-

нимании Воплощения он следует за св. Максимом Исповедником)1. p a j

уклонение в погибель началось с отвращения от Бога, «...надлежало преж-

де всею сделать явным для всех это неведомое Начало, чтобы человек

перво-наперво обрел в Нем свою опору (ведь гому, кто крепко не обопрет-

ся на Него, невозможно, не сбившись, достичь завершения пути), - коль

скоро Один и Гот же является для всего сущего и Началом возникновения,

и Путеводителем в движении, и Пределом упокоения. Ибо все из Него, Им

и к Нему (Рим. 11, 36). Поэтому Он вначале и открывает нам непреложное

ведение о Боге и Начале всего, а уже в дальнейшем - таинство Домострои-

тельства Вочеловечившегося Бога-Слова, на основании которого становит-

ся явным как предвечный замысел Божий по приведению в бытие всего

сущего, так и его завершение» (с. 272. 711—273.720). А этим завершением,

как поясняется чуть далее, является Воплощение Сына Божия, спасение

верных в Церкви и обожение (С. 273. 720-723). Выражая традиционную

идею о том, что «...устроение человека явилось завершением видимого

и невидимого творения» (С. 273. 720-721), Феофан пользуется выражени-

ем, которое вошло в заголовок одного из важнейших трудов св. Григория

Нисского «Об устроении человека»".

Если теперь вернуться к проблеме передачи первородного греха, то

следует (вслед за Феофаном) оттенить ту мысль, которую мы встречали

у св. Максима - о том, что следствием грехопадения явилась двоякая

1 См.: S. Max. Con/. Ad Thai. 60 // PG. 90. 620B- 625D; Radoslavljcvic Λ.probleme du «presuppose» ou du «non- presuppose» de I'incarnation de Dieu le VrMaximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. P. 193-206.

: СПб., 2000. См. с. 20-21 (гл. 2); и др.

132

ь: смертность (а затем и непосредственная смерть) тела и смерть ду-

ши, отдалившейся or Бога. Теперь мы эту мысль выразим словами Феофа-

а и з Пятого слова: «...наряду с той порчей, которая обрушилась на нашу

Mntty no нашему собственному решению (κατά γνώμτρι) - вследствие пре-

ступления прародителя, которое состояло в отвращении от Лика Божия

(аспект вины А д а м а . - Д М . ) , нами овладело- по приговору Творца -

и тление естества как некое человеколюбивое средство вразумления

Μαίδενσις) и как кара, дабы, уразумев цель всего этого и будучи не в силах

вынести таковую муку, мы снова добровольно - с помощью добродетели -

вернулись к нетлению души и тем самым избавились от тления естества,

которое, как уже сказано, мы временно воспринят в целях исправления от

Того, Кто наказывает и вновь исцеляет» (С. 294. 261-270).

Здесь мы встречаем уже знакомое нам учение о тлении естества в со-

четании с теорией Божественной педагогии, предполагающей, что Бог на-

сылает на человечество бедствия и невзгоды ради вразумления и научения,

чтобы человек оставил грехи. Как та, так и другая теория весьма давние;

относительно новым является лишь их совмещение у Феофана в связи с те-

мой грехопадения. Некоторые отголоски этой теории можно обнаружить

и в произведениях, непосредственно трактующих о Фаворском Свете — на-

пример, в гомилиях св. Прокла (Патриарх Константинопольский в 434-

446)' или св. Геннадия Схолария (ок. 1405— после 1472, Патриарх Кон-

стантинопольский в 1454-1456, 1463, 1464-1465). Согласно последнему,

Господь в Преображении «научал (έπαίδευε) присутствующих, а через

них - и всех остальных» тайнам Своего Божества и Домостроительства2.

Традиционно и учение Феофана о сущности зла; он говорит об этом

мимоходом, не употребляя даже самого термина, но сущность его учения

от этого не становится менее ясной. Вместо термина «зло» Феофан упот-

ребляет термин «тление», ставя акцент, таким образом, на последствияхПередачи первородного греха человечеству. Если нетление изначальноиявляется одним из свойств Божиих, то «...тление - это лишь недостатокнетления. Поэтому тот, кто переходит от тления к нетлению, продвигается,

Ретерпевая изменение, от в некотором роде несуществующею к своего

, Се. Прокл Константинопольский. Слово VIII. С. 274 и прим. 12 на с. 277.. ^ Georges Scholarios. Sermon pour la fete de la Transfiguration // Oeuvres

Sid/ S ^ e Georges Scholarios, publiees pour la premiere fois par Mgr L. Petit, X. A.«ides, M. Jugie. P., 1928. I . 1. P. 152.11-12.

133

рода сущему» (С. 295. 308-310). Само слово στέρησις, через которое on

деляется понятие тления, принадлежит к числу основополагающих й „

его рода «какологическом» словаре у таких базовых авторов христиане* -

традиции, как свв. Григорий Нисский и Иоанн Дамаскин. К примеру; п

вый писал в Толковании на Екклесиаста: «Зло не существует само по Се~>

но появляется по мере удаления от Блага»1. В этом континууме живой ев

тоотеческой традиции следует рассматривать и мысль Феофана. Тьк

тогда она начинает переливаться всем богатством своих оттенков.Итак, в учении о грехопадении и тлении естества Феофан выступает

сознательным традиционалистом, опираясь явным образом не только

наламизм (свв. Григорий Палама, Филофей Коккин), но и на традиции

восточных отцов Церкви (блаж. Феодорит, св. Григорий Нисский, св. Мак-

сим и др.) в целом; особенно важным было влияние св. Максима. То же

справедливо и относительно учения Феофана о сущности зла. Вместе

с тем, в «Пяти словах...» чувствуется стремление автора углубить рас-

смотрение проблемы, систематизировать накопленный патристикой опыт.

Для этого как привлекаются термины из области христологии (едшюипо-

стасный), так и вводятся новые, однако созданные с учетом традиции,

с оглядкой на нее (добродетели выбора). Традиционное для патристики

рассмотрение грехопадения превращается в то проблемное поле, в рамках

которого находит выражение новый, характерный для эпохи Иеихастских

споров и, пожалуй, более созвучный времени богословско-филоеофский

интерес к человеку. Этот интерес является для Феофана определяющим,

образуя центр е ю системы взглядов (тогда как для св. Филофея, насколько

можно предварительно судить, на первом плане остается классическая

триадология). Эта система поддается прочтению в рамках предложенного

С. С. Хоружим «диптиха безмолвия» - как оригинальный опыт синтеза бо-

гословского и философского видения человека в его отношении к До-

мостроительству и Промыслу Божию.

1 S. Gregorii Nysseni In Eccl. // PG. 44. 681 ВС; Scouteris С Malum privatio est: St.Gregory ot'Nyssa and Pseudo-Dionysius on the existence of evil (Some further comments)Studia Patristica. 1989. V. 18. P. 539-550, hie p. 546. Заботой обоих авторов. &и Дамаскина, было написать апологию против манихейства (р. 545), чем и объясняетусиленное акцентирование ими этой идеи. См. также: Св. Григорий Нисский- ВольШогласительное слово. 6. Киев, 2003. С. 84-85 (рус./греч.).

134

БОГОСЛОВИЕ. ФИЛОСОФИЯ

Д. В. ПивоваровЕкатеринбург

О ЯЗЫКЕ РЕЛИГИИ

1. Религиозное мышление движимо страстным интересом к условиям

связи с сакральным миром, поэтому оно оперирует не столько «объектив-

ными значениями», сколько «экзистенциальными смыслами». Знание БО-

РЗ _ это не эпистема Божественного самобытия (такой предмет вообще не-

постижим), а вера в благодать Божью, дарованную всем тварям. Верующие

чаше говорят не об Абсолюте как таковом, а о Его витальной значимости

для людей. В этом смысле язык религии можно назвать «храмом Абсолю-

та». Совместно с языком хозяйства язык религии образует лингвистиче-

ский фундамент общественной жизни, придает личному бытию трансцен-

дентный смысл, обусловливает стратегические ценностные ориентации

индивидов.

Все составные части мира так или иначе соотнесены с универсуумом

как целым. Человек, обычно сам того не зная, скорее всего наделен пре-

дельно тотальным смыслом своей жизни, поскольку является универсаль-

ным существом, микрокосмом и объективно-реально приобщен к безус-

ловному целому. Однако осознавать подлинные смыслы своих жизней (то

есть свою реальную причастность к предельным целостностям) способны

немногие. Человек постепенно постигает самый глубокий смысл своей эк-

зистенции через мысленный диалог с символами и именами Единого - при

помощи оперирования знаками языка и медитации в «храме Абсолюта».

В философии источник всех смыслов мыслится предельно абстрактно, ан-

тиномично, условно и эмоционально-нейтрально. Его могут обозначатьп°-разному- например, символами «Муса» (Анаксагор), «Логоса» (Герак-Л И т ), «идеи Блага» (Платон), «Абсолютного Духа» (Гегель), «потока соз-

ания» (Джемс), «космического сознания» (Ф. Бекк), «единого информа-

°нного поля» (М. Марков), «торсионного поля». Высказывания о безус-8 ной реальности, предлагаемые классиками философии, ориентированы

л и ту общества и недостаточно интерсубъективны.

135

Язык религии есть материальная оболочка религиозного мышления

непосредственная действительность религиозной мысли в ее знаково-еим

волических воплощениях - в формах устных и письменных сакральных

текстов, а также речеоперативных действий с ними. Мыслить можно юль.

ко те религиозные предметы, которые уже зафиксированы языком рели-

гии. Религиозные термины главным образом обозначают четыре группы

ценностей: а) абсолютную ценность (Бог); б) ценности предельных целей

(Царство Божие, бессмертие души, рай); в) земные средства достижения

этих целей (религия, церковь, вера, культ); г) ценности повседневной жиз-

ни, сакрализованные религией. Мир как целое или любая его важная часть

мысленно раздваивается в религиозном сознании на воспринимаемые

предметы-знаки и сверхчувственные значения этих знаков. Вселенная

и небеса предстают в сознании богослова универсальным сверхтекстом-

Книгой, написанной Богом, о значениях которой следует справляться

в Священном Писании.

2. Религиозные символы сопряжены с сакральными идеалами и орга-

низуют язык религии. Символы в теологии и философии - это такие пре-

дельные «вершины», с высот которых универсуум всякий раз по-новому

обозревается и нроблематизируется теоретическим разумом. Бытийное

и когнитивное в них синкретически слиты. Символ «вообще» есть образ,

раскрывающий скрытый смысл, а религиозный символ - это явление абсо-

лютных тайн. Когда тот или иной обозначенный предмет наделяется особо

ценным смыслом, то умственное оперирование знаком этою предмета на-

чинает выходить за рамки привычного рационального мышления и стано-

вится уже мышлением символическим. Знаки могущества, величия и не-

постижимости несут на себе отпечатки сакральное™, с ними ассоцииру-

ются образцы (идеалы), табу и страсти обладания.

Символ имеет пограничную природу, являясь сочетанием двух начал

водном (третьем). В противоположность аллегории смысл настоящего

символа неотделим от его образной организации и отличается неисчерпае-

мой полисемией. Религиозный символ обладает свойством наглядности -

в нем в формах вторичной чувственности представлена скрытая абсолют-

ная реальность, а рациональное сплавлено с иррациональным и чувствен-

ным. Символическое религиозное мышление чаще парадоксально, т. е. яв-

ляется «конкретностью всеобщего», «феноменальностью эссенциального»,

«чувственностью мышления», «иррациональностью рационального» и т. п.

136

gro природа остро антиномична; всякий подлинный религиозный символ

является своеобразной меткой острого диалектического противоречия,

знаком тождества предельных противоположностей. «Логичность» симво-

лических диалектических сопоставлений кроется не в формальной логике,

не в вербально-логическом осмыслении, но в языке искусства- стиле, ко-

торый можно было бы назвать на фоне религиозного языка «эстетической

логикой».

3. Идея бесконечного неразрывно связана с природой человека, по-

этому для всего ограниченного наш ум ищет первоначала и первообразы

в бесконечном. Именно символика бесконечного придает смысл всему ко-

нечному, через нее Абсолют получает свою акцидентальную видимость

и кажимость. Религиозная символика ориентирована на ценности добра

и зла, сакрализует творящие и разрушительные силы. Символ, связывая

верующего с Божеством, опосредует отношение между абсолютным и от-

носительным. Теоретическое объяснение пропорции абсолютного и отно-

сительного в символе зависит от характера символизации абсолютной ре-

альности, а также от веры в Абсолют и в истинность признаваемой карти-

ны мира. Символизации подлежит не только творящая мощь Абсолюта, но

и разрушительная сила хаоса, бездны, тьмы. Если о тайне подлинного доб-

ра говорят вечно, то и страдают от сознания усиливающейся зловредности

хаоса тоже неопределенно долго.

Каждый отдельный символ, как маяк, по-своему ориентирует и нап-

равляет религиозный опыт, а единая система символов позволяет верую-

щим преодолевать ощущение потока жизни как иррационального хаосй1.

Различия в смыслах схожих религиозных символов служат способами со-

циальной и психологической идентификации. Вариативность интерпрета-

ции основных религиозных символов и их секулярных модусов является

выражением внутренней семантической противоречивости всякой культу-

ры. Графические символы религии способны объединяться в более слож-

ный текст. Основные символы свободно трансформируются в пространст-

венные объемные структуры, только усиливая тем самым фиксацию со-

единения двух миров в одном месте. Наиболее зрелищно выглядит переход

от плоскостного к пространственному изображению в виде архитектурных

сооружений. К трехмерности добавляется еще одно наиболее значимое

^разительное средство - масштаб. Изменение размерности изображенияв большую сторону подчеркивает величие, могущество потусторонних

137

сил. Существует и обратная тенденция сближать пропорции изобра>кени-

и воплощений с пропорциями человека, что гармонизирует мировоепрц

тие людей.

4. В религии Божество сакрализуется и эмоционально переживается

а в философии Абсолют исследуется предметно - как универсуум, прояв

ляюшийся в единстве всех его многообразных свойств и отношений. раз_

личают символы первого, второго и третьего порядков. Религиозный сим-

вол третьего порядка наделен трансцендентным смыслом, нераздельно

слитым с образом, но не тождественным ему. Такой символ не поддается

рассудочной дешифровке и требует вживания в него. В философии и науке

символизация основывается на отстраненной аналитической позиции

внешнего сравнения и сопоставления. В мифе и религии символизируемое

непосредственно включено в наше переживание. Религиозные символы

служа! важным условием генерирования такого рода экзистенциальных

переживаний.

Посредством поэтапного вживания в символическую реальность по-

является возможность метаэмпирического диалога с высшей реальностью.

Глубокое вживание в символ помогает не только усваивать культуру дру-

гих народов, но также понимать собственную индивидуальность, расши-

рять границы Я. Вживание в религиозные символы другой культуры по-

степенно углубляется до познания ее «сакрального ядра». В каждой рели-

гии есть свои отличительные графические символы, наглядно воплощаю-

щие ее главные идеи, принципы, доктрины и догматы. Осваивая такие

символы, мы приближаемся к пониманию основного конфессионального

содержания интересующей нас религии. Вместе с тем в любом символе

ощущается нечто недоступное однозначному рациональному истолкова-

нию, и поэтому невозможно исчерпывающе объяснить ни один священный

символ.

5. Существуют два сорта религиозных высказываний- о трансцен-

дентных событиях («Вначале Бог создал небо и землю») и о фактах («Зем-

ля была безвидна и пустынна»). Первые не подлежат научным оценкам,

авюрые вполне проверяемы научными критериями. В свою очередь, ме-

тафорические религиозные высказывания о невыразимом и непостижимом

служа! для теоретической науки зародышами идей о предельных посюсто-

ронних сущностях и законах земного мира. Отношение к объекту религи-

озной веры выражают как обыденным языком, так и языком теологии, фи-

138

лософии или науки. Религиозный язык годится и для рассказа о Боге

(«Книга Откровения»), и для повести о свойствах сотворенного мира

(«Книга Природы»). Между этими двумя классами религиозных высказы-

ваний возможны субъективные противоречия, связанные, во-первых, с ме-

тафоричностью Откровения и, во-вторых, с недостаточностью обыденного

и научного знания о природе.

В языке религии различают веровательные констативы, имеющие

когнитивный характер, и некогнитивные высказывания, к числу которых

относятся религиозные перформативы. Последние не описывают нечто

существующее и не являются истинными или ложными, а заключают в се-

бе творческое намерение создать что-нибудь, выражают просьбу, эмоцию

или волю. Они могут иметь магические формы молитвы, клятвы, прокля-

тья, присяги, заговора, славословия. Таким образом, язык религии не толь-

ко информирует о предполагаемых связях человека с абсолютной реально-

стью, но также насыщен творческим, эмоциональным и волевым потен-

циалом верующих.

6. Конфессиональные языки относятся к числу авторизованных полу-

искусственных наречий. У их истоков стоят великие пророки. Профетиче-

ский новояз преображает обыденные значения этнического языка, удаляется

от обиходной речи, наделяется атрибутикой совершенства и вечности.

Большинство рядовых верующих воспринимаю! языки Писаний и литургии

как средоточия бесконечной тайны и святости и относятся к ним с глубо-

чайшим пиитетом. Чем менее богослужебный язык способствует рассудоч-

ному пониманию, тем более он отвечает литургическим целям. Малопонят-

ная богослужебная речь священника парадоксальным образом помогает ря-

довому верующему отстраняться от «мира сего» и настраиваться на духов-

ный лад. Язык религии крайне полисемичен, избыточен, неточен, полон

аналогий и метафор. Поэтому религиозное мышление есть «темная муд-

рость»: а) с одной стороны, оно судит о вещах бесконечных и трансцен-

дентных, таит в себе бездну смыслов, невыразимую глубину и мудрость;

б) с другой стороны, религиозная мысль по сути неопределенна, а кредо

и принципы разных конфессий плохо соизмеримы между собой.

Религиозное высказывание как акт говорящего становится речевой

моделью предмета его высказывания, выражая религиозный предмет в тойили иной форме, приписывая ему те или иные предикаты, индивидуализи-

РУя и классифицируя его. До акта высказывания язык религии есть только

139

возможность религиозного языка. Присваивая формальный аппарат еете

ственного языка, религиозное высказывание порождает индексиальны

знаки («Я», «что», «здесь», «завтра»), противопоставляет говорящего др,

гому лицу, порождает вопросы, приказы, призывы и т. п., содержит в сед

(через перечисление и описание свойств объекта) способ указания на объ-

ект веры.

7. С позиции современного операционализма генезис религиозных

понятий можно объяснять через принцип интериоризации священнодейст-

вий. Интегральное значение религиозного понятия составлено какой-либо

пропорцией предметного, операционального и субъективно-оценочного

компонентов. Носителем информации от объект-языка к субъект-языку

служат веровательные высказывания (например, по схеме: «Священное

Писание - конфессиональная речь-индивидуальная веровательная интер-

претация»). Гак, религиозно-нравственные высказывания - это актуализа-

ция моральных заповедей как оперативных символов. Объект-язык рели-

гии и интерпретирующие его индивидуальные субъект-языки могут

в чем-то совпадать и не совпадать друг с другом.

Степень адекватности религиозного речевого образа конфессиональ-

ному объект-языку имеег широкую шкалу приближений (в этом суть про-

блемы понимания религиозных текстов и идей), она зависит от личного

опыта верующего по освоению сакральной знаковой реальности, а тем са-

мым в конечном счете- от специфики погружения в культовую практику.

По завершении интериоризации религиозной речи сумма восприятий свя-

щенных знаков трансформируется в сознании верующего в умозрительные

картины небесных сил и чудотворения. Религиозные мысли не существуют

сами по себе, не аккумулируются в душе верующего, подобно вещам

в кладовой, но всякий раз заново возбуждаются через проговаривание са-

кральных текстов - про себя либо через громкую речь. Источником обра-

зов «несуществующих объектов» иногда служат именно речевые процеду-

ры со словами объекг-языка.

8. Конфессиональная литература складывается постепенно. Вначале

записывается устно проповедуемое учение. Потом признается канон, кото-

рый противопоставляется неканоническим произведениям (например,

апокрифам). Затем канон дополняется высокоавторитетными и священны-

ми письменными текстами и комментариями - Священным Преданием.

Впоследствии складывается теология, формулируются символ веры, пра-

140

нормы и катехизис, создаются богослужебные книги и сборники

молитв, а также книги конфессионально-светского характера. Авторитет

рсех Писаний защищается специальными средствами сакрализации.

Благодаря священным традициям и развиваемой системе сакрализа-

ции общество добивается воспроизводства определенной религии во всех

своих горизонталях (социальные группы, классы) и вертикалях (поколе-

н Ия). Сакральное чувство цельно, и яд сомнения для него смертельно опа-

сен. Для верующего внутри своего культурного пространства особо ценно

все то, что связано с религиозными практиками; в целях самосохранения

общины каждый ее член обязан следить за правильным культивированием

сакральных смыслов символов другими членами группы. К чужим же,

иноверным, культурным пространствам верующий вольно или невольно

может относиться как к преходящему, релятивному или даже ложному.

Ныне все больше ценятся не слова и буквы Писаний, а общие смыслы От-

кровений.

9. Центральный вопрос лингвофилософии религии о соотношении

духа и языка решается по-разному. Одни авторы дедуцируют язык из Аб-

солютного Духа, а другие, наоборот, усматривают в языке тот орган, кото-

рый образует мысль. Павликианская трехмерная модель человека позволя-

ет более диалектично решать эту проблему. Пусть религиозный символ

включает в себя три измерения: а) плоть; б) смысл (мыслеобраз значения);

в) дух, привходящий вплоть и душу знака (трансцендентное значение).

Преувеличение роли плотской функции языка религии и его грамматики

ведет к вере в первичность зтнограмматических форм по отношению

к мышлению индивида. Теоретический акцент на «дух» влечет за собой

признание первичности духовного принципа и тезис о том, что мысль тво-

рит свою материальную оболочку.

10. Иудеохристиане объявляют общечеловеческий праязык божест-

венным по происхождению: в начале было творящее Слово Божье, затем

Адам присвоил истинные имена всем творениям. С тех пор живет вера

в слитность слова и предмета; в слове - его морфемах, звучании, написа-

нии, смысле и значении - до сих пор ищут разгадку всех тайных сущно-

стей мира и человека. Узнать настоящее имя предмета- значит овладетьсутью предмета. Богословы-имяславцы держатся мнения, будто перво-

зданные имена вобрали в себя генетическую звуко-информационную

структуру (геном, прообраз) сотворенных объектов, то есть исконные име-

141

на вещей были адекватны форме самих вещей. В Библии написано, что Во

изъял (из-за Вавилонского столпотворения) единый праязык, а взамен да

людям великое множество эрзац-языков, лишенных истинных значений

Прогнозируется, что в наступившем тысячелетии произойдет лищ-Во

компьютерный синтез: в дополнение к многоязычию будет сконструир0

ван вспомогательный общечеловеческий язык. Каким быть -этому языку -

решать комиссии экспертов и всем народам.

В. М. Князев

Екатеринбург

БОГАТСТВО ФИЛОСОФСКОГО РАЗУМАИЛИ «НИЩЕТА» ХРИСТИАНСКОГО ДУХА

Философский идеализм измыслил фантазм материи, чтобы получить

алиби в отношении своего произвола, творимого им с даром жизни. Он

вытеснил страх перед воздаянием за поругание жизни в образ тупой, сле-

пой материи, над которой может свободно парить в своем произволе. Са-

тана ничего не может совершить против Бога, но он может оценить отри-

цательно, уничижительно сотворенное бытие, назвав его косной материей.

Христианскому сознанию тоже не чужд идеализм. Но это идеализм

самого бытия, идеал реализм, конкретный идеализм (не в смысле панло-

гизма, спекулятивного разума Гегеля), а в смысле конкретного всеединст-

ва. Этог идеализм вырастает в своих творческих интуициях из Истины От-

кровения, из Слова Божьего и в своем вдохновенном полете устремляется

к Божьему бытию, из которого льется свет «невечерний»- свет христиан-

ского просвещения человеков.

Вопрос о спасении человека, а следовательно, и вопрос о сопри-

частности Божественному бытию, ибо без спасительной благодати тщетны

усилия человека - это основной вопрос духовно прозревшего человека.

Посмотрим, как он может быть решен средствами философского и религи-

озного сознания.

Бог есть непроявленная и совершенно непознаваемая нами реаль-

ность. Бог как познаваемая реальность свидетельствует о Себе фактом не-

познания - не светом знания, а темой неведенья. Бог как представление ра-

зума есть пустота представления, есть отрицательный результат всех на-

ших усилий по достижению его реальности. Мы кричим - Он молчит, мы

142

к Цему устремляемся, как полет выпущенной наудачу стрелы, и не дости-

гаем удачи, стоим уставшие после всех неудачных попыток достичь Бога,

удрученно переживая отсутствие цели для своего жизненного устремле-

ния· И тогда, когда ясно становится, что все наши усилия по достижению

и познанию Бога тщетны, приходит грезвление мысли, что Бога нет

в пространстве нашего привычного, страстно привязанного к ценностям

этого мира жизненного отношения.

Бога нет в представлениях пытливого и страстно ищущего разума, но

есть суета сует этого мира. И пока суетное переливание своей жизни из

пустого в порожнее, прожигание своих жизненных сил на сцене земной

славы и тщеславия власти доставляет удовольствие, пока золотой телец

богатства притягивает к себе вожделенный взор человека, он под гипнозом

земных ценностей духовно спит. Он духовно спит, а тело его живет по за-

конам частичной жизни в условиях социального одиночества, в условиях

производственного разделения труда, отданное во власть и попечительство

могущественного Левиафана.

Но приходит время, когда машинообразное тело ломается, заболева-

ет, страдания перевешивают чашу удовольствия, когда мишура и шум су-

етной жизни пресытят человека и он на мгновение уйдет в покой и волю

собственного духа, произвольно забытого им, тогда в действительности

его суетного бытия возникает бытие иначе возможного. Тогда в зеркале

«иначе возможного» и выявляется действительная мера того, что он дейст-

вительно может.

А что же человек может в бессилии и болезни своею тела, в ситу-

ации социального одиночества, вынужденной или добровольной выклю-

ченное™ из процесса социально-производственного взаимодействия?

А только мечтать, выстраивая причудливый мир иного отношения к миру

внешней действительности, в которой он не видит ни малейшего присутст-

вия Бога. Инаковость мира, в которой человек не чувствует Бога, являет

ему лик равнодушного закона необходимости, бесчувствия, бессмыслия,

несправедливости и бесчеловечности. Как же можно поклоняться бесчув-

ственному идолу объективной необходимости, приносить на алтарь соци-

ального закона живое сердце своей жизни? Переоценка ценностей при-

вычного и недавно почитаемого мира социальной действительности меня-

ет характер отношения к этой действительности. Пространство отношения

сворачивается в точку недеяния. Объем объемлющего человека мира сво-

143

рачивается в плоскость телесно-физического взаимодействия, а модус у

лесного взаимодействия с миром формализуется до линейной упрощенно

сти взаимодействия и, наконец, однообразность линейного взаимодействия

психологически выжигается чувством презрения, отчуждения от этого по

стылого мира. Таким образом, отношение к внешнему миру физически

есть, но оно не интересует человека и с позиции жизненной, разумно-прак-

тической воли человека его нет. Зато открывается пространство некогда

заброшенного мира собственной духовной сущности, образуется про_

странство интереса отношения к самому себе, к глубинным внутренним

побуждениям своей жизненной воли.

В пространстве самоотношения человека, упавшего в силу сложив-

шихся обстоятельств в бездну социального падения, ничтожества, немощи,

рождается истинно духовное измерение человека. Если человек, говоря

языком схоластики, есть «actus essendi», го все ею могущество, его «могу»

производно ог действенной причастности к бытию сущности, т. е. к бытию

Бога. И мера силы этого «могу» определяется мерой актуализации про-

странства причастности человека к Богу.

Всякое пространство отношения есть особое бытие - бытие между,

бытие, которое производно от взаимодействия двух или более субъектов

бытия. Оно есть для одинокого человека как бытие сына бездетной вдовы.

т. е. оно воображаемо, но не реально. Оно есть как следствие не актуализи-

рованной к действию причины. А кто же актуализирует к жизни мертвую

причину? Только жизнь активной силы, которая будет причиной жизни

для мертвой причины. Откуда же в предельном одиночестве в мертвой

причине может возникнуть сила жизни? Из внутреннего отношения, кото-

рое может быть в существе мертвой причины промыслено как отношение

внутреннего «нечто» к «ничто» объемлющей нас неизвестной бездны, имя

которой «ничто». Это внешнее «ничто» есть единственное условие и пото-

му абсолютное, равное всему, что есть вовне, для пробуждения мертвою

«нечто» к жизни. Говоря более простым языком - не языком философской

игры слов, а языком религиозных мифологем, языком вочеловечившегося

Бога- Христа- скажем: «Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет

ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее; Какая польза че-

ловеку, если он приобретет весь мир, а душу свою повредит? или какой

выкуп даст человек за душу свою?» (Мф. 16, 25-26).

144

Пространство отношения - пространство причастности человека

Божьему бытию - есть то пространство, где падшее существо - уже «не

человека» - рождается в жизни духа воскресшею для подлинною бытия

человека. Эта реальность пространства причастного отношения человека

к Богу свидетельствует о подлинном бытии, ибо это бытие жизни Бога

и жизни в Боге.

Действительное, это есть реально действующее бытие - акт, реали-

зующий сущность. Бог есть бытие, и потому Бог есть сила Вечной, безус-

ловной жизни, Бог не есть сущность, некая «эссенция» ума, выпаренная на

огне верующего воображения человека. Бог есть личностное, трехипостас-

ное бытие Пресвятой Троицы, где живое и реальное бытие Бога Отца, Бога

Сына- Иисуса Христа, Бога- Духа Святою Только войдя в подлинное

бытие духа, мы открываем пространство реализации всем сущностным

проявлениям своей многообразной социально-телесной природы, мы на-

чинаем субъектно, личностно жить.

Вопрос: неужели для того, чтобы человеку сбросить со своего ду-

ховного Я змеиную шкуру социально адаптивного, психологически амби-

валентного Эго, ему необходимо упасть на дно социального ничтожества,

встать в бессилии болезни, на невидимую грань собственной смерти?

Опыт богатого и длительного исторического общения человека с Богом

говорит об ином - более «здоровом» - пути причастности к Богу. Когда

Иисус Христос, «проходя же близ моря Галилейского, Он увидел двух

братьев, Симона, называемого Петром, и Андрея, брата его, закидываю-

щих сети в морс; ибо они были рыболовы; И говорит им: идите за Мною,

и Я сделаю вас ловцами человеков, и они тотчас, оставивши сети свои, по-

следовали за Ним» (Мф. 4, 18-20).

Что надо, чтобы в пространстве профанного жизнедействия появи-

лась у нас решимость последовать «тотчас» за Господом, чтобы стать

«ловцами человеков» и уловить в сети божественного бытия свою челове-

ческую сущность? Видимо, необходимо воспользоваться помощью Церк-

ви, пойти путем ее выверенного мудрого опыта видения через пространст-

во и время этого мира Божьего.

Человеку необходимо силой православного вероучения изменить пер-

цепцию глаз на перцепцию очей, и тогда очевидность божьего мира станет

видимой, ибо очи видят то, что не видит духовно мертвый глаз. Априорность

знания православной традиции подобна очкам, которые мы одеваем на свои

145

уже совершенно незрячие глаза, и благодаря этим очкам начинаем вид

привычное просфансгво иначе. Мы все стремимся к подлинному истиною

восприятию реальности, убегая, как от лжи, от иллюзорного восприятия ми

реальности. «Как точная наука, так и христианское мировоззрение отцо

Церкви с равной настойчивостью предостерегают от иллюзии. Для ученог

нет истины там, где нет научного доказательства. Для богослова Ьог везде

сущ: Нго нет лишь в том, что иллюзорно»1.

Мудростью религиозной традиции православия «в нач&че века была

"открыта" особая форма восприятия реальности: язык византийского

и древнегреческого исуксства, язык иконописи. Сделала это "открытие"

интеллигенция, тогда как само выражение христианской веры с помощью

красок, образов и целых иконографических композиций восходит, конеч-

но, к самым истокам христианского искусства. В качестве примера вспом-

ним хорошо известную искусствоведам черту этого своеобразною иконо-

графического языка, так называемую "обратную перспективу"... Изобра-

жение пространства используется, таким образом, для выражения самого

существа православного учения об иконопочитании, которое мы находим

изложенным с особой ясностью в трудах "второго поколения" защитников

икон VIH-IX вв., особенно у преподобного Феодора Студита: поклонение

образу есть встреча с личностью ("ипостасью") изображаемого, предпола-

гающая ею личное присутствие в образе, его связь с окружающей ею ре-

альностью и его ответ на молитву поклонника»2.

Действие знания мудрости творит умное восприятие и, наоборот, пра-

вильное восприятие реальности творит духовные очи ума. Путь к духовно-

му преображения не заказан человеку. И понятно, почему, ибо во тьме сует-

ной массовой культуры потребительскою общесгва светит луч света, исхо-

дящий от духовною огня ценностей православной культуры. Идя на маяк

этого спасительного для нашего духа света, мы попадаем в пространство

«обратной перспективы», в хронотоп времени церковной литургии, свер-

шаемой под сводами дома Божьего - в здании храма. Мы в суете и текучке

времени останавливаемся в вечности Божьего присутствия, в бесконечности

настоящего, вобравшего в себя и прошлое, и будущее время. Идя по зыбкой

1 Мейендорф Иоанн, прот. О Литургическом восприятии пространства и време"ни // Свидетель истины. Памяти протопресвитера Иоанна Мейендорфа. Екатеринбург.2003. С. 115.

" Там же. С. 115.

146

нити времени, в декорациях изменчивого пространства мира сего, мы идем

ао незримой нити времени, не падая вдруг в бездну смерти, не сбиваемся

с предназначенною нам пути в переплетении многих дорог жизненного со-

блазна благодаря дару бытия, данному нам через духовное причастие, уси-

лие с благодатью Бога. Бог мог не творить этого мира, отвернуться от со-

творенного мира, и тогда бы этот мираж «как бы бытия» исчез бы во тьме

небытия. Но сотворенный мир существует, и мы существуем по мере прича-

стности Божественному бытию. Логично предположить, идя за интуитив-

ным прозрением Дионисия Ареопагита, что «Превысшее над всем Блажен-

ство, хотя и нисходит по божественной благодати в общение со священны-

ми причастниками Его, не выходит из неизменного состояния и непременя-

емости, свойственной существу Его, и осиявает всех богообразных сораз-

мерно с силами каждого, всесовершенно пребывая в Себе Самом и нимало

не отступая от своего непременяемого тождества. Равным образом и бо-

жественное таинство собрания, имея единое, простое и в одном сосредото-

ченное начало, хотя и разлагается человеколюбно на разнообразные свя-

щенные образы и вмещает в себя всякого рода богоначальные образы, от

них опять единообразно сводится к своему единому началу и возводит

к единству священно приступающих к нему»1. Все в этом мире существует

благодаря присущему ему единству. Если нечто будет лишено единства, тот

оно будет лишено индивидуальности, целостности, бытия, которое слагает-

ся из единства многообразного. Единство- принцип бытия: без него нет

бытия. Конечно же, всеединство есть одно из имен Бога.

Но всеединство в трех его проявлениях: как полнота бытия Абсолю-

та, как отрешенность Абсолюта от всего многообразия мира и как прин-

цип, закон единства всего - это абстракция философскою сознания. Она,

эта абстракция, как правило, не доступна простому, омраченному созна-

нию человека. Мы говорили, что пространство иначе возможного отноше-

ния к жизни для потребителя сталкивается с трудностью различения ду-

ховного Я и социально обусловленного Эго человека. В деле различения Я

и Эго и в деле последующею акта воли Я навстречу бытию Бога, к делу

первого шага по пути Христа - по пути Истины и Жизни. И на этом пути

человеку может помочь, опять же, образный символизм православной

культуры, а не абстракции философии. Бог вочеловечился, чтобы человек

Там же. С. 117.

147

смог реально быть причастным Богу. Богочеловеческая природа Хрие,

есть та тьма великой тайны, где есть свет прояснения этой тайны слово»,

православной хриетологии. Ум человеческий без созерцающего причастия

света Христова учения слеп, он смотрит на мир глазами вожделеющего те-

ла, тогда как очевидность Божьего бытия видится духовными очами чело-

века. В следующих словах Иоанна Мсйендорфа парадоксальная правда

христианской Истины прекрасно показана. «Церковь всегда отвергала "до_

кетистов", г. е. тех, кто полагал, что смерть Христа была только "кажу-

щейся"... Β Ί Ο же время христианская вера предполагает, что субъектом

страдания, смерти и Воскресения был Сам предвечный Сын Божий, а не

отдельный "иносубъект" Иисус, тварный человек, сын Марии, как думали

несториане. Церковное ("никейское") исповедание веры утверждает един-

ство субъекта: отглагольные определения "страдавший", "погребенный"

и "воскресший" относится к одному подлежащему - "Сыну Божьему, еди-

носущному Отцу". Это предполагает и утверждает совершенно прарадок-

сальный факт: Бог, бессмертный и вечный по Своей Божественной приро-

де, умирает на кресте по Своей же, воспринятой Им, человеческой приро-

де. Но соединились во Христе две природы, Божественная и человеческая,

а не два субъекта: умереть может только кто-то, а не что-то, и на Г'олгофе

тгим "кто-то" был Сын Божий. Именно в этом и раскрывается тайна Бога:

по Евангелию, Он не надмирное существо или идея, а Личность, Которая

так "возлюбила" мир, что отождествила Себя с человеком в самом глубо-

ком его унижении и смерти».1

В. О. ЛобовиковЕкатеринбург

ФОРМАЛЬНАЯ ЭТИКА И ТЕОЛОГИЯ ЛЮБВИ(«ЛЮБОВЬ ИСТИННАЯ» И «ЛЮБОВЬ ЗЕМНАЯ»

КАК РАЗЛИЧНЫЕ БИНАРНЫЕ ОПЕРАЦИИВ АЛГЕБРЕ ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА.

ЗАКОН ЛЮБВИ И ЕРЕСЬ Л. ТОЛСТОГО)

Согласно традиционному определению (пришедшему к нам из рим-

ского права), естественное право есть наука о добре и справедливости,

оно вечно и неизменно, является общим для всех народов и даже объеди-

1 Там ж е . С. 118.

148

кяет людей и животных. Если присоединить эту классическую дефиницию

ктеологии, то получится, что естественное право- важный раздел бого-

словия, так как, согласно теологии, Бог есть Добро. Поэтому для истинно

верующего человека, бесспорно, что источником и гарантом естественного

права (в отличие от творимого людьми права позитивного) является Бог.

Вечное и неизменное, общее у людей и животных, универсальное для всех

разумных существ, естественное право не создано людьми и не может

быть ими отменено, ибо оно от Бога. Именно поэтому доктрина естествен-

ного права- необходимый аспект теологии. В богословии исключительно

важным является учение о Боге как (учение) о любви. Вера, надежда и лю-

бовь суть одно, но любовь занимает в этой триаде особое положение. При

этом теология обращает внимание на принципиальное различие любви ис-

тинной (духовной, идеальной) и любви земной (материальной, конечной)

[1-4]. Даже в обыденном сознании приземленных людей часто встречается

противопоставление «настоящей любви (вечной или, по крайней мере, до

гроба)» и «(просто) влюбленности (конечной, временной и даже кратко-

временной)» [5].

Итак, в обычном языке слово «любовь» является омонимом: оно

многозначно. В некоторых случаях значения данного слова даже прямо

противоположны. Это приводит к тому, что люди, говоря о любви на

обычном (естественном) языке, довольно часто становятся жертвами зако-

номерно возникающей логико-лингвистической иллюзии диалога о любви:

как понимания смысла этого диалога, так и согласия или разногласия меж-

ду собой. Искренне веря, что понимают речь друг друга, они «спорят», но

на самом-то деле никакого спора нет: никакого речевого общения нет во-

обще; есть лишь несколько параллельно развивающихся монологов сто-

рон, считающих, что между ними «идет жаркий спор». Возможным выхо-

дом из этой удручающей ситуации является переход от обсуждения любви

на двусмысленном естественном языке к ее обсуждению на языке искусст-

венном, в котором омонимия слова «любовь» устранена путем однознач-

ного закрепления различных значений этого слова за разными символами

искусственного языка.

Наряду со сказанным выше уместно отметить следующее. Обычный

(естественный) язык может с достаточной степенью точности выражать

значения, являющиеся константами, а для достаточно точного выражения

значений, являющихся переменными или функциями от некоторого числа

149

переменных, он почти непригоден (малоэффективен). Таким образом, е е г

ствсныый язык ограничивает мыслительные способности не только ко

кретного человека, по и возможности человечества. Относится это и к во

можностям человеческого постижения Бога. Язык теологии - средство вы

ражения некой (религиозной) системы ценностей. Очень многие аксиологи

ческие (ценностные) значения слов и словосочетаний естественного языка

представляют собой ценностные функции, не являющиеся константами

В настоящей статье обосновывается тезис о том, что аксиологические зна-

чения слов (словосочетаний) «любовь (истинная)» и «любовь (земная)» суть

именно такого рода ценностные функции. Для того, чтобы выразить их аде-

кватно, необходим некий искусственный язык математики, ибо функции

адекватно определяются или графиками, или уравнениями (формул), или

таблицами. Кетественный язык не предназначен для достаточно точного

выражения и эффективного мысленною оперирования такими объектами.

Согласно доктрине естественного права, и в свете традиции, пришедшей

к нам из античности, математика и добро находятся в единстве. Теория доб-

ра не только может, но и должна быть математизирована. (См. но этому по-

воду интересную статью А. Н. Уайтхеда «Математика и добро» [11]). Юри-

сты-позитивисты могут заметить, что «добро» - понятие этики, а не права.

Действительно, согласно одному из респекгабельных определений, этика-

наука о добре. Однако никакой проблемы здесь нет. В рамках естественно-

правовой доктрины различие между моралью и правом или отсутствует, или

принципиально игнорируется (принимается соответствующая научная абст-

ракция). Элика (наука о морали) и право естественное сливаются волну

науку (о добре). Поэтому, согласно традиции, пришедшей к нам от Платона,

в идеале этика (теория добра и зла) должна быть математической этикой,

а теория естественного права- математическим правоведением [6, 7, И].

Математическая этика и математическая юриспруденция означают не конец

выражающейся на естественном языке содержательной этики и теории пра-

ва, а начало и систематическое использование в этике и праве метода мате-

матического моделирования формы нравственной деятельности. Будучи

формальным, г. е. абстрагирующимся от содержания деятельности, матема-

тическое моделирование в этике и праве не может полностью исключить

(подменить собой) содержательное этическое и правовое исследование по-

ведения, а наоборот, предполагает такое исследование (и его адекватность)

в качестве исходной предпосылки и усиливает его эффективность.

150

В настоящей работе для точного определения и изучения ценностных

функций «любовь истинная, вечная» и «любовь материальная, конечная»

используется простейший (ригористический) вариант математической мо-

дели этики и (естественного) права- двузначная алгебра добра и зла [6, 7].

0 качестве синонимов для названия «алгебра добра и зла» будем использо-

в ать словосочетания «алгебра (формальной) этики», «алгебра естественно-

го права» и «алгебра поступков». Алгебра формальной этики строится на

множестве поступков. Поступками называются любые (индивидуальные

или коллективные - неважно) свободные действия, являющиеся либо хо-

рошими (добром), либо плохими (злом). Нравственно нейтральные дейст-

вия множеству поступков не принадлежат. От факта существования ней-

тральных действий алгебра поступков абстрагируется. Алгебра формаль-

ной этики - математика свободы, ибо ее предметом являются только сво-

бодные действия. На множестве поступков определяется множество унар-

ных и бинарных алгебраических операций, представляющих собой мо-

рально-правовые ценностные функции. Областью допустимых значений

(ОДЗ) переменных этих функций является двухэлементное множество {х, п}.

Оно же является областью изменения значений этих функций. Символы χ

и π обозначают морально-правовые значения поступков, соответственно,

«хорошо (добро)» и «плохо (зло)». Буквы а, в, с обозначают морально-пра-

вовые формы (поступков). Простые морально-правовые формы - незави-

симые нравственные переменные, а сложные формы - морально-правовые

ценностные функции от этих переменных. С чисто математической точки

зрения, в двузначной алгебре поступков существует 16 математически раз-

личных бинарных операций. При переходе с чисто математической точки

зрения на математико-этическую (точку зрения), на наш взгляд, совершен-

но естественно принять следующую ниже ценностную таблицу. (Для удоб-

ства она разделена на две части.)

Таблица 1 (часть 1)

аX

X

ππ

вX

πχ

π

IКав

χ

πππ

2SaB

πχ

χ

χ

3Аав

χ

χ

χ

π

4WaB

πππχ

5

иавπχ

χ

π

6Тав

χ

η

ιιχ

7Нав

ππ

χ

π

8Зав

χ

χ

πχ

151

га

X

ππ

вX

η

χ

π

9

Савχ

πχ

χ

Таблица 1

ΙΟVaB

η

χ

ππ

ПLae

χ

χ

ππ

(часть

12~ΊСав

χ

πχ

π

2)

13Гав

π11

χ

χ

141авπχ

πχ

15Фав

χ

χ

χ

χ

~ЖаГ| Π

π11

[|

В Ч. Ι (табл. 1) символ Кав обозначает морально-правовую операцию

«.объединение (поступков) а и в (в линию поведения)». Символ SaB- м0.

рально-правовую операцию «разделение (разъединение) а и в». Аав - «не_

исключающий выбор (и совершение) наилучшею из поступков, могущих

быть образованными из а и в». WaB - «воздержание от обоих (поступков)·

как от совершения а, так и от совершения в». Uae - «исключающий выбор

(и совершение) наилучшего из поступков а и в». Тав - аморально-правовое

отождествление (т. е. отождествление в морально-правовом отношении)

поступков а и в». Нав - «наступление, нападение (атака) в на (против) а».

Зав - «заиц/та (оборона) а от в».

В части 2 (таблицы 1) символ Сав обозначает морально-правовую

операцию «совершение (поступка) в в ответ на (поступок) а». Символ

Vae- морально-правовую операцию «контрнаступление (контратака)

Ά на (против) в». L a e - «свобода (независимость) а от в». С а в - «свобода

(независимость) в от a». Fae - «независимость от в разрушения (уничтоже-

ния) а». 1ав- «независимость от а разрушения (уничтожения) в». Фав-

«тождественно хорошая морально-правовая форма, у которой постоянно

положительное нравственное значение не зависит ни от а, ни от в». (Такие

и только такие морально-правовые формы суть универсальные для всех

времен и народов законы морали и права). Жав - «тождественно плохая

морально-правовая форма, у которой постоянно отрицательное нравствен-

ное значение не зависит ни от а, ни от в». (Такие и только такие морально-

правовые формы суть универсальные для всех времен и народов проявле-

ния нравсгвенной патологии, нарушения морально-правовых законов).

Рассмотрим теперь некоторые унарные морально-правовые операции

алгебры (формальной) этики. (Подробное исследование 1800 перформа'

тивно различных в содержательном смысле, но, с чисто математическ

точки зрения, могущих быть разделенными на 4 класса эквивалентност

унарных морально-правовых операций алгебры поступков представлю

152

в монографии [7].) Пусть символ К'а обозначает «объединение, единство

з». (Верхний индекс 1 информирует в данной работе о том, что операция

является унарной.) Символ S'a обозначает «разделение, расчленение а»,

ty'a- «воздержание от a». L'a - «свободу (независимость) а», к'а — «раз-

рушение, уничтожение a». V ' a - «насилие над а». Р ' а - «наказание (кара)

за а». М'а- «поощрение (награда) за a». l ' a - «безразличие, равнодушие

(морально-правовое) к а, т. е. беспринципность при осуществлении а».

ц ' а - «принципиальность, т. е. небезразличие, неравнодушие (морально-

правовое), при осуществлении а». О ' а - «осуждение а». Д ' а - «одобрение

з». >i 'a- «отсутствие (небытие) a». R'a— «сопротивление (чему) а». Ч'а —

«ограничение, ограниченность (чего) а». Л ' а - «любовь (чья) а». Я ' а -

«любовь к а». Ж ' а - «противоположность, отрицание (для) а». С ' а - «секс

с а», и ' а - «секс (чей) a». Z'a— «конечность, временность, кратковремен-

ность (чего) а». И ' а - «редкость, дефицит (чего) а». Перечисленные унар-

ные операции определяются следующей табл. 2, состоящей из двух частей.

aχ

π

aχ

η

1

Kiaχ

π

12

Д1аχ

π

2

Slaπχ

13Nla

πχ

3Wla

πχ

14

Rla

πχ

Таблица 2

4

Llaχ

π

5Fla

πχ

Таблицаί

15

Ч1аπχ

16Л1а

χ

π

(Часть 1)

6Via

πχ

7Pla

πχ

> (Часть 1)

17

Я1аχ

π

18Ж1а

πχ

8П1а

χ

π

19Cla

πχ

9

НаII

π

20Ula

πχ

10

Ц1аχ

χ

21Zla

πχ

11Ola

πχ

22

И1аπχ

В алгебре (формальной) этики отношение формально-этической эк-

вивалентности обозначается символом «=+=» и определяется следующим

°бразом. Любые морально-правовые формы (ценностные функции)

8 и в формально-этически эквивалентны (это обозначается символом<(а=+=в»), если и только если они принимают одинаковые моралыш-право-

ые значения (из множества {х, nj) при любой возможной комбинации мо-

Рально-правовых значений переменных, входящих в эти формы (функции).естественном языке отношение «=+=» выражается словами «есть», «зна-г>> и т. п., нередко заменяемыми тире. Но эти же самые слова использу-С я в естественном языке для обозначения соответствующих логических

153

связок и отношений. Поскольку логические и формально-этические струк_

туры не абсолютно тождественны, постольку слова «есть», «значит»

(а также и тире) суть омонимы. Использовать их на стыке логики

и (формальной) этики нужно очень осторожно, оговаривая всякий раз т 0

в каком значении (формально-логическом или формально-этическом) ис-

пользуется слово «есть» (тире) в том или ином случае.

С помощью данных выше дефиниций можно получить, например

следующие формально-этические уравнения.

1)К'а=+=Каа.

2)S'a=+=Saa.

3) W'a=+=Waa.

4) L'a=+=LaB.

5) I:'a=+=FaB.

6)S'a=+=F'a.

7)l'a=+=W1AaW1a.

8)1'а=+=К1О'аП'а.

9)1 |а=+=К 1Д'аР'а.

10)U,'a=+=AaW'a.

l l)P'a=+=V'a.

12)P'a=+=Can.

13)n'a=+=rIW'ax.

14) W'p'a=+=n'a.

15)V'V la=+=N1V'a.

Этот список является открытым (потенциально бесконечным).

Теперь (после краткою изложения необходимых для нашего иссле-

дования сведений об аагебре этики) перейдем к основной цели настоящей

статьи - точному определению и систематическому изучению (на уровне

математической модели формальной этики) ценностных функций «любовь

истинная» и «любовь земная». Для этого введем в искусственный язык ал-

гебры добра и зла следующие обозначения.

Символ Л2ав обозначает ценностную функцию «любовь истинная

(духовная) а к в». Ь 2 а в - ценностную функцию «любовь истинная

и к а и к в». М 2 а в - «(взаимная) истинная любовь (между) а_и в». Б~ав -

«брак (между) а и в». Р2ав - «развод а и в». W2aB - «война в с (против) а»·

32ав - «любовь земная (материальная) в к а». О2ав - «обман (кем) в (кого)

154

a». S2ae - «секс (половая любовь) в с а». Ю2ав - «осуществляемое (кем)

в влюбление а в в». V2ae - «насилие в над a». Z2ae - «жестокость (безжало-

стность) в к а». Г2ав - «господство в над а». У2ав - «управление (чье)

в (кем) а». В 2 ав- «власть в над а». П 2 а в - «покорение (кого) а (кем) в».

П3ав - «победа в над а». П4ав - «пленение (кого) а (кем) в». П5ав - «покор-

ность а перед в». П6ав - «поражение а перед в». Ь~ав - «влюбленность

а в в». С2ав - «страх (боязнь) а потерять в, т. е. страх а перед возможно-

стью лишиться в». Н2ав - «открытость (нагота) а перед в». Б3ав - «безза-

щитность а перед в». Б4ав - «безумие, сумасшествие (глупость) а перед в».

Б5ав - «болезнь (болезненное состояние) а в связи с (по причине) в». У3ав -

«унижение а (кем) в». Ь 3 а в - «слабость (бессилие) а перед в». Н 3 а в - «не-

возможность сопротивления а (кому) в (неотразимость в для а)». Шав -

«устрашение (кого) а (кем) в». N2ae - «ненасилие в над а». П7ав - «подчи-

нение а (кому) в». С'ав - «служение (чье) а (кому) в». С4ав - «комичность

(смехотворность) а перед в». О 3 а в - «осмеяние (оскорбление) а (кем) в».

Н 4 а в - «надругательство (издевательство) в над a». M J a e - «мучение

а (кем) в». C s aB- «страдание, боль а от в». Ж 2 а в - «жертва (пожертвова-

ние) а (кому) в». С 6 а в - «страсть а к (по) в». П5ав - «несчастье а от в».

Н6ав~ «наблюдение, разглядывание (кого) а (кем) в, т. е. смотрение

(взгляд) в на а». Ценностно-функциональный смысл перечисленных би-

нарных операций определяется приведенными ниже частями 3-8 табл. 1.

Таблица 1 (часть 3)

аX

X

ππ

аX

X

___п__π

вX

πX

π

вX

πχ

π

17Л2ав

χ

χ

ππ

24О2ав

ππχ

π

18Ь2ав

χ

πππ

19М2ав

χ

πππ

20Б2ав

χ

πππ

Таблица 1 (часть 4)

25S2ae

ππχ

π

26Ю2ав

ππχ

π

27V2ae

ππχ

π

21Р2ав

πχ

χ

χ

28Z2aB

ππχ

π

22W2aB

ππχ

π

29Г2ав

ππχ

π

L 2332ав

ππχ

π

30У2ав

ππχ

π

155

Таблица 1 (часть 5)

аX

X

π11

вX

πX

π

31J32aB_,

ππχ

32112ав

πII

χ

π

33ПЗав

η

II

χ

π

34114ав

ππχ

35П5ав

11

πχ

π

36Пбав

πη

χ

II

u>2al~ΓΙ

πχ

π

Таблица 1 (часть 6)

аχ

χ

1 1

^ π

Β

χ

II

χ

π

38С2ав

ππχ

II

39Н2ав

π11

χ

π

40БЗав

ππχ

II

41Б4ав

ππχ

π

42Б5ав

ππχ

π

43УЗав

ππχ

π

44, ЬЗав

II

πχ

Таблица 1 (часть 7)

аΧ

χ

πΗ

| 45 ! 46Β

χ

πχ

π

Н2авII

πχ

η

Шавππχ

π

47Шав

χ

χ

πχ

48П7ав

ππχ

π

49СЗав

ππχ

π

50С4ав

ππχ

π

51ЬЗав

ππχ

11

Таблица 1 (часть 8)

аχ

χ

ππ

Β

χ

πχ

π

52Н4ав

иπχ

π

53Μ Зав

ππχ

π

54С5ав

11

η

χ

π - 1

55Ж2ав

πII

χ

η

56Сбав

ππχ

π

57Н5ав

ππχ

π

ι 58Пбав

ππχ

η .

С помощью данных выше дефиниций можно получить следующий

ниже список формально-этических уравнений, характеризующих свойства

и отношения обсуждаемых ценностно-функциональных значений слова-

омонима «любовь». (Слева в списке располагаются уравнения алгебры

формальной пики, а справа от каждого уравнения дается его перевод на

русский язык.)

156

Б2ав=+=М2ав=+=КЛ2авЛ2ва: брак (между) а й в равноценен взаимной

истинной любви (между) а й в .

Б2ав=+=Кав: брак (между) а и в равноценен соединению (объедине-

нию) а й в .

Р2ав=+=М'М2ав=+=М'КЛ2авЛ2ва: развод а й в равноценен отсутствию

взаимной истинной любви (между) а й в .

P2aB=+=Sae: развод а й в равноценен сепарации (отделению, разде-

лению) а й в .

Р2ав=+=р'Б2ав: развод а и весть разрушение (уничтожение) брака

(между) а й в .

Л'а=+=Л2ав=+=Ь2аа=+=Я'а: любовь (чья) а равноценна любви

к (кому) а.

Л2ав=+=1,ав: любовь (истинная) а к весть свобода (независимость)

а от в.

32aB=+=S2ae: любовь земная (материальная) в к а есть секс (половая

любовь) в с а.

32aB=+=W2aB: любовь земная в к а есть война в с (против) а».

3~ав=+=О~ав: любовь земная в к а есть обман (кем) в (кого) а».

3"ав=+=Ю"ав: любовь земная (материальная) в к а есть «влюбление»

а в в, т. е. активность в, направленная на возникновение и сохранение

влюбленности а в в.

Ю~ав=+=У~ав: «влюбление» а в в (т. е. стремление в к возникнове-

нию и сохранению влюбленности а в в) есть управление (чье) в (кем) а.

Ю2ав=+=П2ав=+=1 Гав: «влюбление» а в весть покорение (кого)

а (кем) в, подчинение а (кому) в.

Ю2ав=+=Г2ав: «влюбление» а в в - господство в над а.

Ю2ав=+=В2ав: «влюбление» а в в - власть в над а.

Ю"ав=+=У"ав: «влюбление» а в в есть насилие в над а.

Ю2ав=+=П4ав: «влюбление» а в в есть пленение (кого) а (кем) в.

Ю2ав=+=П3ав: «влюбление» а в в - победа в над а.

Ь~ав=+=П6ав: влюбленность а в в - поражение а перед в.

Ь2ав=+=С6ав=+=Н5ав: влюбленность а в в - страсть а к (по) в.

Ь2ав=+=С5ав=+=Н5ав: влюбленность а в в - страдание, боль, несча-

стье а от в [5].

Ь~ав=+=Б4ав: влюбленность а в в - безумие, сумасшествие, глупость

3 перед в [5].

ш. 157

Ьав=+=С4ав: влюбленность а в в - комичность (смехотворности

а перед в».

Ь2ав=+=Ь3ав-+=Н'ав: влюбленность а в в - слабость (бессилие) а пе-

ред в, невозможность сопротивления а (кому) в (неотразимость в для а).

Ь2ав=+=П5ав: влюбленность а в в - покорность а перед в,

Ь2ав=+=Н2ав=+=Ь3ав: влюбленность а в в - открытость (нагота), без-

защитность (уязвимость) а перед в.

Ь"ав=+=Б5ав: влюбленность а в в - болезнь (болезненное состояние)

а в связи с (по причине) в» [5).

Ю2ав=+=/2ав: «влюбление» а в в - жестокость (безжалостность) в к а.

К)2ав=+=О1ав: «влюбление» а в в - осмеяние (оскорбление) а (кем) в

Ю2ав=+=М1ав=+=У^в=+=Н4ав: «влюбление» а в в - мучение, униже-

ние а (кем) в, надругательство (издевательство) в над а (садомазохизм) [10].

Приведенные выше ценностные таблицы точно определяют (нагляд-

но демонстрируют) принципиальное различие ценностных функций «лю-

бовь небесная (истинная)» и «любовь земная (плотская)». Из сравнения

таблиц вытекает, однако, что, вообще говоря, абсолютного взаимоотрица-

ния (взаимоисключения) между этими функциями нет. При некоторых (хо-

тя, конечно же, не при всех) условиях они принимают одно и то же аксио-

логическое значение. Тем не менее, при некоторых (хотя, опять же, не при

всех) условиях они противоречат друг другу: имеют прямо противополож-

ные аксиологические значения. Сказанное можно выразить с помощью

следующих формально-этических уравнений.

46) Л2ав=+=Л2ап. 47) 52ах=+=Ж'Л2ав. 48) Л2ав=+=Ж'82ах.49) Л2ав-+=\\''82ах. 50) Л2ав=+=М'82ах. 51) Л2ав=+=р'82ах.52|Л2ав=+=К'82ах. 53) Jl2aB=+=4]S2ax. 54) Л2ав=+=7'82ах.55)Л2ав=+=И'$2ах. 56) S2riB=+=B. 57) 82пв=+=Л2ва.58) S2ax=+=V'a. 59) S2ax=+=F'a. 60) S2ax=+=N'a.

Представленный выше открытый (неполный) список из 60 формаль-

но- этических уравнений является, на наш взгляд, эвристически ценной ма-

тематической моделью человеческой интуиции и опытною знания (содер-

жательных представлений) о любви земной (плотской) и ее качественном

отличии от любви небесной (духовной). Неспособность различать обсуж-

даемые ценностные функции, непонимание того, что в естественном язъ№

слово «любовь» является омонимом, - причина многочисленных логико

лингвистических недоразумений, интеллектуальных иллюзий. В сфер

теологии это, в конечном счете, - причина ересей. Представленная в нас

158

Я1Ц1-'й статье попытка использовать метод математического моделирования

всфер е теологии весьма необычна. Поэтому естественно, что она может

вызвать негативную реакцию (априорные опасения) у традиционалистов.

Однако она указывает на некие новые эффективные средства устранения

причин ересей и, следовательно, в интересах теологии - не только воздер-

жаться от априорного отрицания данной модели, но и, наоборот, обратить

на нее внимание и тщательно исследовать возможности ее использования

для защиты от веры ложной и распространения веры истинной.

Весьма ценным для богословия является, в частности, то, что обсуж-

даемая математическая модель наглядно демонстрирует, вскрывает (делает

совершенно очевидным) и тем самым разрушает логико-лингвистический

источник ереси графа Льва Толстого [8, 9]. С точки зрения исследуемой

модели, граф спутал морально-правовые операции (ценностные функции)

Сав «совершение (поступка) в в ответ на (поступок) а» и ТГав (истинная,

духовная любовь в к а). Необоснованно полностью (абсолютно) сведя адек-

ватное воздаяние к духовной любви, Лев Толстой отстаивал еретическое

убеждение в недопустимости любого суда, любого применения силы, что

несовместимо не только с теорией и практикой государства и права, но

и с правильно понятыми Священными Писаниями. С точки зрения рас-

смотренной в данной статье математической модели формальной аксиоло-

гии, принципиальное осуждение церковью религиозно-нравственной кон-

цепции Льва Толстого является вполне обоснованным.

Библиографический список

1. Брянчанинов И. О любви к ближнему // Путеводитель по право-

славной аскетике (О добродетелях истинных и ложных). Сер. «О духовном

Рассуждении». Вып. 3. СПб., 1999. С. 13-18.

2. Брянчанинов И. О любви к Богу // Там же. С. 18-21.

3. Брянчанинов И. Слово о страхе Божием и о любви Божией // Там

*е. С 21-44.

4. Брянчанинов И. Из писем // Там же. С. 44-50.

5. Крашенинников М. Влюбленность и способы ее лечения в древнос-и и теперь. Психопатологический этюд. Юрьев, 1899.

6. Лобовиков В. О. «Искусственный интеллект», формальная этикаМоРально-правовой выбор. Екатеринбург, 1988; Он же. Математическое

Равоведение. Часть I: Естественное право. Екатеринбург, 1998.

159

7. Лобовиков В. О. Математическая логика естественною права и по.

литической экономии. Екатеринбург, 2005.

8. Сад Д.-А.-Ф. де. Жюльетта (Новая Жюстина, или Несчастная судь-

ба добродетели, сопровождаемая Историей Жюльетгы, ее сестры, или Ус_

пехи порока). М., 1992.

9. Толстой/!. В чем моя вера? // Л. Н. Толстой. Поли. собр. соч. М^

1992. Т. 23.С.304--465.

10. Толстой Л. Царство Ьожие внутри вас, или христианство не как

мистическое учение, а как новое жизнепонимание // Гам же. Г. 23. С. 1 -395.

1 1. Уайтхед А. Н. Математика и добро // Избранные работы по фи-

лософии. М., 1990. С. 322-336.

Д. Ф. АникинЕкатеринбург

БОГОСЛОВИЕ КАК ОПЫТ РАЦИОНАЛИЗАЦИИМИСТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ ХРИСТИАНСТВА

Представление о единстве и взаимообусловленности мистики и бо-

гословия стало общим местом в сочинениях современных православных

теолоюв. Классическим примером разработки этой идеи является извест-

ный труд В. Н.Лосского «Очерк мистического богословия Восточной

Церкви». В нем это положение высказывается на первых страницах, где

говорится, что богословие невозможно без мистики: «Если мистический

опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее

выражение того, что может быть опытно познано каждым»'. Утверждает-

ся, что богословие есть только средство для достижения цели, которая

превосходит всякое знание, поэтому практичность христианской теории

определяется степенью ее «мистической насыщенности». Богословские

системы способствуют соединению с Богом, а, значит, должны рассматри-

ваться как основы духовной жизни. Это и называется «мистическим бого-

словием». Однако частная духовная жизнь, личный мистический опыт ос-

тается неизвестным. Огласке предаются только плоды этого опыта. Само

содержание опыта, то, что происходит с мистиком на вершинах его — это

неизреченная тайна, описание которой просто невозможно.

Указ. соч. М, 1991. С. 9.

160

Здесь возникает ряд вопросов, на наш взгляд, не достаточно четко

раскрытых в рабоге великого русского философа и папролога. Остается не-

ясной «руководящая» роль догмата в духовной жизни. Что первично-

догмат для мистики или мистика для догмата? Если догмат есть основа

всякой духовности и морали, то какова же была основа этих последних то-

гда, когда догматы еще не были четко сформулированы? Почему именно

строгая формула должна определять легитимность мистики? Какова была

роль догматов в период раннего христианства, до эпохи тринитарных

и хрисюлогических споров? Уместно ли говорить об архаичной, незрелой

догматике апостольских мужей, апологетов и других раннехристианских

авторов? Если их догматические воззрения были несовершенными и незре-

лыми, то, стало быть, такой же была и их духовная жизнь, и, значит, мис-

тические озарения первых христиан несравненно ниже того, что пережива-

ли мистики последующего времени, когда уже выработаны были строгие

догматические формулы? Если же важна не формула, а содержание догма-

та, тогда возникает вопрос адекватности усвоения этого содержания. Твор-

чество Отцов и Соборов, собственно, и заключалось в обеспечении аутен-

тичности восприятия истин Откровения всеми верующими. Если же пра-

вильный мистический опыт обеспечивается следованием Богооткровенной

истине в том виде, как она изложена в Писании, тогда закономерен вопрос

о необходимости догматическою творчества: почему Отцы так самоот-

верженно боролись за каждое слово? Иначе говоря, если догмат - средство

для достижения цели, то как можно достигнуть этой цели, когда средство

еще неясно и неопределенно?

С другой стороны, если мистика первична и богословие - это всего

лишь выражение мистического опыта, то возникает вопрос о самой воз-

можности такого выражения. Ведь мистический опыт иррационален, это

опыт общения с непостижимым и неизреченным, это абсолютно непереда-

ваемая тайна. Но тайна - это всегда тайна одного, того, кто этот опыт име-

ет. Следовательно, любое свидетельство о мистическом опыте субъеюивно

и мы можем судить только о мере субъективности. И потом, каковы крите-

рии достоверности восприятия опыта, если еще нет строгих вероопредсле-

ний? Почему это действительно тайна? И если это тайна, то возможно ли

ее осмысление с последующей догматической формулировкой?

Теперь попытаемся выделить некоторые общие принципы, которые,

как нам кажется, помогут определить подход к решению этих вопросов.

161

Христианство - религия антиномий, «которые тем неразрешимее,

возвышеннее тайна, которую они выражают»1. «Иудеям соблазн и эл

безумие» (1 Кор. 1, 23), - все в этой религии иррационально для обыденного

житейского разума. Но эта иррациональность не пугает, она притягивает

она соблазнительна, как райское древо познания, для всех стремящихся

«поверять алгеброй гармонию». Преодолеть иррациональность Откровения

подчинить сверхразумное ясной, стройной системе рассуждений - это ли не

достойная цель для философа-христианина? Но как логично сформулиро-

вать то, что выше всякой логики? Эта проблема волновала теологов с само-

го начала истории Церкви. 11онять логику Божества, сделать ее логикой че-

ловеческой - вот предел стремлений христианскою мыслителя.

Первую попытку изъяснить «ход мысли» Божественного разума де-

лают первые великие богословы- апостолы Навел и Иоанн. Иоанн прибе-

гает к терминам античной философии, когда вносит в свое Евангелие по-

нятие «логос», отождествляя его— ни мною, ни мало- с самой второй

Ипостасью Божества. Апостол Иоанн на все времена становится образцом

теолога в полном смысле этого слова: он буквально передает тайные речи

Господа, Его духовное учение, скрытое евангелистами-синоптиками. Ио-

анн почти не стремится к интерпретациям, как бы оставляет эту возмож-

ность другим. Иначе выглядит апостол Павел. Порвав с «жидовством»,

внутренне преобразившись, он не утратил горячности и пыла, с которыми

до своего обращения преследовал христиан, а после обращения пропове-

довал Христа язычникам. Павел не спешит увлекаться языческой филосо-

фией, он, скорее, показывает ее несостоятельность и ограниченность в деле

постижения Творца: «невидимое Fro, вечная сила Его и Божество, от соз-

дания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1, 20), а потому

«увидевшие» и не прославившие философы «безответны», неизвинитель-

ны перед Ним. Поэтому у Павла нет нужды идти на компромиссы

с дискредитировавшей себя в ею глазах языческой наукой, тем более, что

и сама она в лице «лучших» своих представителей отвергла ею однажды

в афинском Ареопаге. С тех пор проповедь Павла- это только «безумие

для эллинов». Мог ли он предположить, что через триста лет именно элли-

ны возьмутся превратить ею косноязычное учение в стройное здание хри-

стианской догматики?

1 Там же. С. 35.

162

Несмотря на очевидную несхожесть личностей двух апостолов, есть

в их судьбах нечто общее, и эта общность находится за пределами их бого-

словских суждений. Это общее - мистический опыт, пережитый обоими

апостолами с такой очевидностью, которая не оставляла ни малейших со-

мнений в его достоверности. Апостол Иоанн - великий гайновидец. Он

росхищаегся духом в иной мир, где созерцает таинственные картины бу-

дущих судеб мира. Апостол Павел возносится до «третьего неба», где

слышит «неизреченные глаголы» (2 Кор. 12, 2-А), т. е. слышит нечто, чего

сам не может передать. Оба апостола никак не комментируют увиденное

и пережитое, может быть потому, что и в самом деле невозможно объяс-

нить необъяснимое. Поразительно другое: именно то, что невозможно пе-

редать словами, становится для апостола подлинным знанием. Здесь, на

земле, только тень знания, только гадание «через тусклое стекло»

(1 Кор. 13, 12), а там, за пределами земных чувств и земного понимания, -

подлинное узнавание всех вещей и смыслов. Так родились, родились одно-

временно, два источника христианского ведения - естественный и сверх-

ъестественный, составившие неразрывное целое, единую «духовно-телес-

ную» природу опыта христианского богопознания. Во всей последующей

истории Церкви мы видим постоянное переплетение и сочетание этих двух

начал, приносящее и горькие, и сладкие плоды.

Еще при жизни апостолов появляется доктринальное зло - гностиче-

ская ересь. По сути, гностики пали жертвами все того же древнего соблаз-

на знанием, жертвами желания знать все так же хорошо, как знает это сам

Бог. Именно на абсолютное знание претендовали болезненные фантазии

гностиков. Апостол чувствует фальшь и называет это знание «лжеимен-

ным», т. е. псевдознанием. Его ложность не только в том, что оно фанта-

стично, а местами просто смехотворно. Мистический опыт гностиков, если

таковой и имел место, в корне отличен от опыта Церкви. Если апостолы

почти ничего не могут сказать об увиденном «там», то гностики только

о нем и говорят. Мир сверхъестественного для них ясен, он хорошо, схе-

матично описан, и не содержит в себе ничего такого, что нельзя было бы

объяснить словами. Вселенная гностиков логична, это математическая

конструкция, и если в ней и присутствует какая-то тайна, то это тайна в пи-

фагорейском смысле - тайна чисел. Вера в исключительность обладаемого

Знания и в спасительность обладания им породила сектантский дух в гнос-

тическом сообществе. Это тоже было глубоко противно апостолам, кото-

163

рые никогда не рассматривали Церковь как закрытое общество спасаю-

щихся. Церковь открыта для всех желающих войти в Нее. Харизмы апо-

стольскою времени не имеют ценности сами по себе, и Церковь спаси-

тельна не потому, что многие из ее членов пророчествуют и говорят «язы-

ками ангельскими», а потому, что обретают дух Христов- дух кротости

смирения и любви, без которой даже самый одаренный мистик есть не бо-

лее чем «медь звенящая или кимвал звучащий» (1 Кор. 13, 1). Павел неод-

нократно предостерегает христиан от чрезмерного увлечения харизматиче-

скими дарами, хотя и не отрицает их важности. В результате Церковь на-

чинает оскудевать харизмами. Вероятно, еще при жизни апостолов хариз-

матические явления в общинах были сведены к минимуму, а после их

смерти постепенно и вовсе сошли на нет.

Совокупными усилиями гностическая ересь была побеждена. В том,

почему именно борьбе с ней уделялось так мною внимания, нет ничего

странного. Как отмечают исследователи, степень распространения «гнози-

са» и его влияние на умы были так велики, что составляли серьезную кон-

куренцию христианству. Чем же гак привлекало людей это учение? Не тем

ли, что, не требуя от человека нравственной работы, оно давало ощущение

причастности тайне, ощущение собственной исключительности и важнос-

ти? Большую опасность такого умонастроения прекрасно понимали апо-

столы и первые христианские писатели, боровшиеся с ересью. Возможно,

желание прекратить харизматические движения в общинах было вызвано

стремлением оградить христиан от появления у них, подобно гностикам,

горделивого сознания собственной исключительности, приобрести которое

так легко, если постоянно соприкасаться с неведомым.

Чем больше расширялись географические границы Церкви, чем про-

зрачнее становились Re социальные и психологические границы, тем

больше приходило в Нее образованных представителей греко-римского

мира, бывших по преимуществу носителями неоплатонической филосо-

фии. Эта философия не была просто ни к чему не обязывавшим мировоз-

зрением. Она была интеллектуальной основой для толкования древних

мифов, которые в первые века христианства никто уже не понимал бук-

вально. Неоплатонизм использовался и для объяснения оккультных прак-

тик античности - мистерий и магии. Философ того времени часто был

«чернокнижником», жившим особой, закрытой для непосвященных жиз-

нью. Философы были гордыми людьми, они знали себе цену. На зарож-

164

давшееся христианское богословие они смотрели свысока. Впрочем, не

лучшим было отношение и к гностикам: Плотин, например, говорил, что

ему не престало философствовать так, как это делают гностики, намекая на

то, что их учение вообще не есть философия. Поэтому античная философ-

ская школа не превратилась в школу богословия. Искренне преданные

Платону и Аристотелю мыслители так и не приняли христианской доктри-

ны: центр языческой учености - афинский университет - существовал

до VI в. и был ликвидирован насильственно специальным эдиктом импера-

тора Юстиниана. Но и те, которые сделались христианами, с большим тру-

дом освобождались от привычного образа мысли. Ярчайшим примером

христианина-философа, так и не сумевшего преодолеть платонических

воззрений, является Ориген.

Вклад Оригена в развитие богословской мысли огромен. Он был ро-

доначальником большинства богословских идей, обсуждавшихся в после-

дующие столетия, и он же был причиной «оригенизма» — еретического на-

правления в богословии, осужденного Церковью. Ориген первым попы-

тался соединить философию и веру, начав говорить о богооткровенных ис-

тинах языком философов. Он не хотел поступаться ни тем, ни другим,

и в результате философ восторжествовал над богословом: гармоничного

синтеза философии и библейской веры не получилось. Заслуга Оригена

в другом: после него никто из христианских мыслителей уже не чурался

языческой ученостью. Недоверие к разуму было преодолено, и диалекти-

ческий метод познания занял прочное место в интеллектуальном арсенале

теологов.

Это оказалось как нельзя кстати - арианская ересь начинает подры-

вать основы кафолической веры. На борьбу с ересью ушли многие годы,

а плодом победы над арианством стала строгая богословская терминоло-

гия, навсегда определившая границы теологических рассуждений. Из ари-

анских споров рождается христианская догматика: создаются формулы,

содержанием которых является несказанное и необъяснимое. Этот пара-

докс не смущает Отцов Церкви: «истины веры хотя и сверхразумны, но не

неразумны», - рассуждают они. Следовательно, эти истины могут быть

осмыслены уже потому, что обращены к людям - существам мыслящим.

Вместе с тем, сверхразумное потому так и называется, что источником

своим имеет не человеческий разум, ограниченный множеством объектив-

ных и субъективных факторов, а разум абсолютно неограниченный

165

и беспредельный - Божественный. Поэтому постичь догмат, т. е. знать

в той степени, в какой знает его сам Бог, невозможно. Догмат становит

«крестом для разума», а потому и принимается верой, т. е. постигается ч

рез некие интуитивные чувствования, через ощущение того, что это ист

на, даже если нет достаточных разумных оснований для ее принятия, и ρ.

лигия не была бы религией, если бы все в ней поддавалось анализу. Созна

вая это, Отцы обусловливают богословствование сентенциями типа «бого-

слов тот, кто молится», причем под «молитвой» понимается особая молит

венная медитация, в аскетической литературе называемая обычно «умным

деланием», т. е. мистика в чистом виде. Духовная жизнь рассматривается

как необходимейшее условие деятельного усвоения догматов. В свою оче-

редь, и догматические формулировки принимаются Церковью только при

условии соблюдения Отцами, эти формулировки создающими, некоторых

негласных правил поведения, предписываемых духовной традицией. Иде-

альный образ христианского Учителя Церкви включает в себя в качестве

неотъемлемых компонентов такие составляющие, как святость жизни

и святость (общецерковное признание) учения. Одно без другого невоз-

можно и одно из другого вытекает, так что невозможно сказать, что явля-

ется причиной, а что следствием - святость жизни для святости учения или

же наоборот. Таковы вес «канонические» авторы, начиная с Великих Кап-

падокийцев. Их православие считается безупречным в том числе и потому,

что безупречной была их жизнь- жизнь аскетов, подвижников благочес-

тия. Со времени каппадокийцев мистический опыт и богословие становят-

ся неразделимы. И в этот же период все более заметную роль в Церкви на-

чинает играть феномен монашества.

С первых дней своего существования оно было не только движением

безбрачных нестяжателей, но и движением отшельников и мистиков. Пус-

тыня, в которую уходил подвижник, была страшным местом - местом оби-

тания падших духов. Монахи, зная об этом, сознательно шли в пустыню

для тою, чтобы сразиться там с самим сатаной. В пустыне начиналась «не-

видимая брань», сражение не на жизнь, а на смерть, ставкой в котором бы-

ла бессмертная душа монаха. У отцов-пустынников нет страха перед

сверхъестественным как таковым, хотя «патерики» и полны леденящими

кровь рассказами о «ревнующих не по разуму» подвижниках, понесших οι

демонов серьезные, вполне физические увечья из-за своей непомерной ре-

тивости. Приобретаемое духовными упражнениями было настолько сугце-

166

^венным, что ради него стоило претерпевать и страх демонов, и всевоз-

можные физические лишения.

Святоотеческой мысли Востока вообще не свойственно противопос-

тавление «схоластики» и «мистики». Мистический опыт имеет те же пред-

посылки, что и опыт богословия. Прежде всего, это желание оправдания

перед Богом, очищения от греха и устроения жизни по заповедям Божиим.

Мистик реализует это желание практически, а богослов формулирует тео-

ретическую базу такой практики, и лучше всего, когда тот и другой со-

вмещаются в одном лице. Догматическое учение не может противоречить

духовной жизни. Спасительным для человека может быть только то, что

предлагает ему Церковь, между практикой и теорией не должно быть ни-

каких расхождений, иначе упование становится тщетным, а обетование

ложным. В этом плане становятся важными фундаментальные мировоз-

зренческие установки, которыми руководствуется мистик, и язык, на кото-

ром они излагаются, поскольку подвижник должен быть не только услы-

шан, но и понят, а для этого он должен использовать известный слушате-

лям (читателям) понятийный аппарат. Иными словами, при передаче инди-

видуального опыта мистик должен пользоваться каким-то более или менее

общепринятым языком, излагая мысли в категориях, доступных для вос-

приятия. Способ такого изложения не должен вступать в противоречие

с используемыми в данной культурно-исторической среде способами пе-

редачи и усвоения информации. И если способ выражения опыта не проти-

воречит законам формальной логики, то он может быть подвергнут крити-

ческому анализу. Результатом такого анализа будут некие парадигмы, опи-

сывающие мистический опыт. Эти парадигмы должны быть ясны и непро-

тиворечивы настолько, чтобы могла быть возможна их проверка в теории

и на практике. Такая проверка осуществляется при передаче опыта аскезы.

Каждый новый подвижник перенимает опыт «делания» у другого подвиж-

ника, более или менее в этом «делании» преуспевшего. Уникальность от-

ношений учителя и ученика в том, что главным в них является не вербаль-

ное наставление (хотя и необходимое), а зримый пример повседневной

жизни учителя. Часто все «учение» сводится к подражанию и это, как ни

странно, оказывается достаточным.

Обязательность передачи мистического опыта вытекает из самой его

природы. Передача опыта является необходимым условием его сохранения

и вместе с тем условием расширения фаниц его влияния на умы. Практи-

167

кующий мистик не в состоянии освоить соответствующие практики само-

стоятельно, не входя в русло предшествующей ему традиции. Следование

традиции необходимо для того, чтобы легитимизировать индивидуальный

опыт, чтобы он мог быть признан истинным, а не ложным. При этом истин-

ность, собственно, и означает соответствие традиции. Поэтому опыт всода

передается от учителя к ученику, и одним из важнейших критериев тою

насколько верно усвоен учеником опыт учителя, является адекватность из-

лагаемого учеником знания. Возможность критической «сверки» этого зна-

ния, опять же, подразумевает некоторую нормативность ею изложения

Следовательно, должна существовать общая для всей мистической тради-

ции диалектика мистического опыта как субъективного феномена человече-

скою сознания, позволяющая обнаружить и описать его закономерности.

Проблема в том, что в действительности нет строгого соответствия

между практикой, условно говоря, «преподобных» и теоретизированием

«учителей». Оптимален вариант, при котором Преподобный является

и Учителем. Таковы были, в частности, преподобные Максим Исповедник

и Григорий Палама. В них глубина богословской мысли сочеталась

с действительным подвигом. Но зачастую «неписьменный» подвижник

достигает высот духовной жизни, будучи совершенно незнаком с какими

бы то ни было богословскими доктринами. Жития содержат интересные

примеры святых высокой жизни, по неведению изъяснявшихся в еретичес-

ком духе, что легко прощается им как «простецам». Точно так же и любой

церковный писатель, берущийся анализировать мистику, всегда рискует

погрешить против истины, - даже если не выходит из рамок ортодоксии, -

просто в силу личной непричастности к изучаемому опыту. Т. е. проблем-

ной является сама возможность внятного объяснения опыта святых. Эта

проблема еще более усложняется, если мы остановимся на позиции аггофа-

тического мистицизма, изложенной в известном сочинении Псевдо-Диони-

сия Ареопагита «О мистическом богословии».

1 Ιο учению автора «Ареопагитик», подвижник должен отвергнуть

всякое знание не только о вещах реально существующих, но и о «умопо-

стигаемых»- существующих только в воображении. Как отмечает

В. Н. Лосский, «только путем неведения можно познать Того, Кто превы-

ше всех возможных объектов познания»'. Очистившись от всего, достиг-

Очерк мистического богословия... С. 22.

168

нув вершин святости, мистик погружается в «Божественный мрак», в кото-

ром исчезает различие между познающим и познаваемым, между субъек-

том и объектом познания, так как происходит их слияние- соединение

мистика с Богом.

Что же может сказать человек, переживший подобный опыт, может

ли он его описать? И да, и нет. Содержащееся в «Ареопагитиках» и есть

одно из таких описаний неописуемого. Из него следует, что апофатика в не

меньшей степени субъективна и предположительна, как и катафатика.

Термины Дионисия субъективны уже потому, что вполне представимы.

Например, «пустота» - это противоположность полноты, «мрак» - проти-

воположность света, «неведение» - противоположность знания. Все эти

понятия могут быть описаны в каких-то категориях. Когда мы говорим

о «незнании», то этим самым свидетельствуем наше знание о «незнании».

Когда говорится о «Божественном мраке», то этот «мрак» каким-то обра-

зом представляется. Процесс восхождения к «мраку» неведения, сопрово-

ждающийся оставлением всего «умопостигаемого», сам, так или иначе,

«умопостигается». Таким образом, мистик рационализирует иррациональ-

ное, но только до определенной границы, за которой рационализация ста-

новится невозможной. Ведь если в «Божественном мраке» исчезает всякое

положительное знание, тогда сущность, постигаемая мистиком, есть дей-

ствительно нечто эмпирически непознаваемое, и представление о ней, ко-

торое он приобретает, не может быть выражено никаким образом.

Так где же начинается богословие? Начинается ли оно в процессе

осмысления того, что находится в преддверии непостижимого, или же -

оно «выражение совершенно определенной умонастроенности, превра-

щающей каждую богословскую науку в созерцание тайн Откровения» ?

Справедливо, что христианство никогда не было религией агностиков,

принципиально отрицающих возможность какого-либо знания о Боге.

Апофатика, исходящая из невозможности постижения трансцендентной

Божественной сущности, всего лишь ограничивает произвольность сужде-

ний, но при этом допускает и утвердительные, катафатические высказыва-

ния. В широком смысле, отрицание в Боге каких-то качеств тоже есть

форма ограничения. Но чтобы совершенно не выхолостить понятие о Боге

«отрицаниями», его необходимо наполнить каким-то содержанием. Под-

1 Там же. С. 35.

169

вижник, стремящийся к единению с Богом, знает нечто определенное

о Нем. Ведь не может Бог быть совершенно непредставимым. Стремящий

ся к встрече с Богом мистик чего-то ждет от этой встречи, более тою, оц

предвкушает ее как нечто доброе, светлое, радостное, благостное и т. д. Q } |

не имел бы права на такие ожидания, если бы не был абсолютно уверен

в том, что они оправдаются. А уверенность в этом может возникнуть у не-

го только в том случае, если он точно знает, с каким Существом предстоит

ему встретиться. Т. е. о Боге мы можем знать, и знаем многое, и это знание

приобретается путем рассуждений, основывающихся на том, что Сам Hoi

открывает о Себе. Это «теофании» катафатического богословия. Принято

считать, что оно ниже апофатического, ибо «богословие должно быть не

столько изысканием положительных знаний о Божественной сущности

сколько опытным познанием того, что превосходит всякое разумение»1.

Поэтому катафатическое богословие - это только опора для апофатики.

которая «учит нас видегь в догматах Церкви прежде всего их негативное

значение, как запрет нашей мысли следовать своим естественным путям

и образовывать понятия, которые заменяли бы духовные понятия»2.

За кажущейся очевидностью этой мысли скрывается противоречие.

Способность к образованию понятий - это, действительно, «естественный

путь» нашей мысли. И ей свойственно образовывать понятия, несмотря ни

на какие запреты. Сам запрет будет не чем иным, как поводом к образова-

нию позой серии понятий, но уже соотнесенных с запретом. Откуда в га-

ком случае возьмутся «духовные понятия» и по каким критериям можно

будет отличить их от естественных? «Отцы ... сумели удерживать свою

мысль на пороге тайны и не подменять Бога Его идолами»'. Но если под-

линное знание о Боге находится как раз за «порогом тайны», а мысль

удерживается на «пороге», го как отличить Бога от «Его идолов»? Напри-

мер, мистическое созерцание Троицы подразумевает сознание того, что

объектом созерцания является именно Троица. Подвижник должен прежде

созерцания составить себе ясное представление о Троице, чтобы знать,

с чем он соприкоснется при вхождении в экстатическое состояние. И если

опыт апофатики - неизреченное созерцание, то как можно составить поня-

тие о созерцаемом? Можно ли что-либо сказать о том, что неизреченно,

! Там же. С. 32.'1ам же. С. 35.

3 Там же.

170

r . e. выше всяких слов и определений? Неизреченное, будучи тайной, не

может быть выражено, а погому не может быть и нищей для ума. Рациона-

лен опыт приближения к тайне, к неведомому, в котором только «молча-

ние». Но не «молчание» приводит к догмату - наоборот, сам догмат слу-

жит проводником на пути к тайне. При соприкосновении с невидимым ми-

ром разум как бы замирает. Чтобы он совсем не потерялся в «Божест-

венном мраке», ему дается путеводитель - догмат.

Однако все сказанное не решает проблему «понятности», а значит,

и доступности мистического опыта. Решением становится существование

единой универсальной традиции христианского ведения (гнозиса). Его

универсальность объясняет общий для всех мистиков результат соприкос-

новения с объектом мистического опыта- духовным миром, как и глубин-

ную связь этого опыта с догматическими определениями. Универсальность

христианского гнозиса проявляется во всех сферах актуального бытия

Церкви. Этот принцип как бы растворен в том, что называют церковно-

стью. Все составляющие понятия церковности - сакраментальная, литур-

гическая, каноническая и прочие- по-своему преломляют этот универ-

сальный принцип. Вхождение в Церковь и устроение жизни по Be законам,

называемое воцерковлением, есть своего рода инициация, присоединяю-

щая человека к потоку универсальной традиции.

Корни этой традиции уходят в глубочайшую древность, во времена

установления завета с Авраамом, когда священная истина монотеизма ста-

новится достоянием человечества. Бог открывает Себя миру и наполняет

его Своими энергиями, пронизывающими сердца людей. Поток этих энер-

гий никогда не иссякал. Возможно, менялась степень их напряженности,

но в силу неизменности их источника не изменялось и то действие, кото-

рое производили они в человеческих душах. Этим объясняется содержа-

тельная однородность духовного опыта и ветхозаветных, и христианских

святых. Пророк и псалмопевец Давид воспевал того же Бога, что и препо-

добный Роман Сладкопевец. Ими двигали одни и те же чувства, одни и те

же мысли изливались в их поэзии. Святые всех времен, сохраняя и приум-

ножая Священное Предание, осуществляли своего рода «материализацию»

Божественных энергий: фиксировали в зримых и материальных образах

незримое «сверхприродное» действие Божества в тварном мире.

Именно приобщением к универсальной традиции можно объяснить

церковное самоопределение христиан. Почему одни чувствуют призвание

171

к священнослужению, другие к богословию, третьи к монашеству? ц Г о

двигает человеком, принимающим тягчайший подвиг юродства? Может

быть, человеку только кажется, что он сам выбирает свой путь в Церкви

а на самом деле выбирают его? 11очему суровые аскеты вроде Севира АН-

тиохийского изобличаются как ересиархи? Севир не был безграмотным

«простецом», он сознательно противостоял кафолической вере, создавая

собственную богословскую систему. Неужели высокая духовная жизнь не

способствовала правильному богословскому мышлению? Почему мисти-

ческий опыт Севира не привел его к «Божественному мраку» и, как след-

ствие, к «апофатичсскому» Халкидонскому догмату? Может быть, как раз

то, что он был чужим, «не нашим», извратило его богословский ум и при-

вело к отторжению от Церкви'? «Чужеродность» определяется не только

вероисповедными расхождениями, но и утратой особого духа церковности.

Почему в современном «политкорректном» западном христианстве прак-

тически исчезло понятие ереси? Общепризнанными становятся самые не-

лепые учения, плохо совместимые не только с ортодоксальным христиан-

ством, но и со здравым смыслом. При этом не приветствуются даже сла-

бые попытки сопротивления общему настроению. Не кроется ли причина

этого в разрыве связи с универсальной мистической традицией, с падением

напряжения в действии Божественных энергий?

Дух церковности, общности христиан не есть единообразие, нивели-

рующее индивидуальные особенности верующих. Мистический универса-

лизм подразумевает единство в многообразии. Но многообразие - это и не

либеральный плюрализм, и не сектантско-эзотерическая монополия на ис-

тину. Соединиться с богочеловеческим церковным организмом может лю-

бой человек, но условием соединения является преображение индивиду-

альных свойств личности по образцу некоей принципиальной «модели»,

соответствие которой узаконивает пребывание в церковном лоне. Эта же

«модель» определяет и тип служения христианина в Церкви. Природная

склонность, сознательный свободный выбор, основывающийся на ка-

ких-то, может быть, чисто прагматических соображениях - все это играет

большую роль в выборе человеком своего места в Церкви. И все же ре-

шающим будет бессознательное ощущение того, что нужно быть именно

здесь. Эти же «моделирующие» условия формируют специфическую бого-

словскую интуицию, позволяющую отличать ортодоксию от ереси. Разъе-

динение с общим потоком - сосредоточение на собственных мыслях

17?

и чувствах и, как следствие, самоизоляция или изоляция в пределах груп-

пы единомышленников- лишает интуиции и замыкает интересы на ерети-

ческих суждениях.

Опыт христианской жизни открывает перед человеком новые гори-

зонты восприятия действительности. Логика Отцов - это не просто мыш-

ление по формальным законам, открытым еще античными философами, -

это совершенно особый тип мировосприятия и мировоззрения, в котором

на первом месте стоит не желание постичь истину (поскольку истина уже

дознана в полноте и совершенстве), а желание воплощения этой истины,

облечения ее в зримую плоть из слов, образов, деяний. С этой точки зрения

не столь важными видятся различия в частных опытах отдельных подвиж-

ников, наоборот, эти различия необходимы, так как они создают своего

рода мозаику, разноцветный узор, в котором каждая краска, каждая линия

гармонично дополняют друг друга, создавая неповторимый образец хри-

стианского совершенства.

Мистический опыт святых не является только их достоянием - он

обращен ко всем, и ею исключительность не в том, что он недоступен

обычным грешным людям, а как раз в том, что именно ради них он и при-

обретается. Этот опыт есть достояние всей Церкви. Не существует двух

Церквей: одной для грешников, другой для святых. Единство Церкви - это

единство всех Ее членов, и то, что совершали святые, может совершать

каждый по мере своих личных возможностей. Поэтому все люди призыва-

ются к святости: «Святы будьте, ибо Я свят» (Лев. 19, 2 ) , - говорит Гос-

подь. Люди не должны оставаться в грехе, если Христос искупил их от

греха. Греховность несовместима с тем даром, который мы получаем

в Крещении. Для апостолов принятие Христа было решительным отказом

от всякого несовершенства, от всего того, что апостол Павел обозначает

понятием «ветхость».

Но как примирить это высокое требование с эмпирической данно-

стью бытия церковного человека, далекого от евангельского идеала? Ответ

находится в области икономии. Церковь снисходит к человеческой слабо-

сти, прощает людям то, что они не святы. Ведь Божественная справедли-

вость не в гом, чтобы покарать грешника, но в том, чтобы принять челове-

ка таким, каков он есть. Важнейшим свойством мистической традиции яв-

ляется строгое, бескомпромиссное и вместе с тем очень чувствительное,

«любовное» отношение к человеку. Грешник не отвергается уже потому,

173

что он пришел в Церковь. Церковь- строгая, но любящая мать для своих

чад. Она может быть суровой, но не должна быть жестокой. Святые Отцы

никогда не заставляли учеников чувствовать свою неполноценность - са-

моуничижение не должно переходить в отчаяние. В этом плане традиция

открывает одну глубокую истину: человек и ею поступки не тождествен-

ны. Человек не тождествен даже собственным мыслям. И именно поэтому

можно провести четкую грань между «я» и «мое», что делает возможным

покаяние.

Мистический опыт- это опыт богообщеиия, состоящий, помимо

прочего, еще и в желании найти в Боге нечто сродственное нам, людям.

Это попытка убедиться в том, что Бог не воздвигаег непреодолимой пре-

грады между Собой и нами. Приобрести это убеждение можно только че-

рез понимание смысла Божественного Откровения, через понимание

смысла слов, которыми Бог говорит с людьми. Усвоив этот смысл, мисти-

ческая традиция христианства пытается дать Господу ответ, соответст-

вующий Ею призыву, она хочет говорить с Ним на Его языке. Таким отве-

том являются литургическая поэзия, иконография, аскетическая практика

и проч. Смысл существования мистической традиции - освящение мира

В этом отношении и догмат есть освящение человеческого разума: смире-

ние его перед мудростью Божией и вместе- преображение по законам

иного бытия, которое выше всяких представлений. Великая ценность дог-

мата - его неотмирность. Бог - это единственное, о чем нельзя сказать ни-

чего определенного, но при этом нет ничего более определенного, чем

догмат. Создавая учение о Боге, люди как будто бы взывают к Нему: «Вот,

Господи, мы услышали и поняли Тебя, теперь и Ты не отвращайся от нас».

Следствием благодатной жизни духа является настоящая религиоз-

ная вера, основывающаяся не на страхе, не на примере окружающих и не

на умозаключениях, а на чем-то большем, чем даже твердое убеждение.

Отсутствие религиозных сомнений - это не признак благочестия, как ду-

мают обычно; скорее, это признак косности сознания, лености мысли. Но

и умственное напряжение в поисках ответов на «проклятые вопросы» само

по себе не делает человека религиозным. Человек - не только разумное, но

и психо-эмоциональное существо. Чтобы принять какую-либо истину, он

должен не только доказать ее, но и поверить в эти доказательства. А верит

человек тогда, когда хочет верить. И если есть желание верить, то доказа-

тельства как таковые уже не имеют значения. По слову апостола Павла,

174

«мы имеем ум Христов» (1 Кор. 2, 16), и вместе с тем - «мы безумны Хри-

ста ради» (1 Кор. 4, 10). Рассудочный «здравый смысл» непригоден в ду-

ховной жизни: Житейский практицизм, цель которого - извлечение макси-

мальной выгоды из любых обстоятельств, совсем не подходит для жизни

по Евангелию. Христианская жизнь, как правило, не приносит человеку

никакой практической пользы, наоборот, она лишает его внешнего покоя

и удобств, но она необходима для усвоения духа Христова, потому что это

и есть жизнь Самого Христа. Эта жизнь возможна для всех - ученых и не-

ученых. Во Христе, перефразируя апостольское выражение, нет не только

«ни иудея, ни эллина», но и «ни философа, ни богослова» - в том смысле,

что степень нашей осведомленности в богословских вопросах не определя-

ет того, что называют спасением. В деле спасения на первый план выходит

не рассудочная деятельность, а внутренняя духовная жизнь личности. Бе-

зумствуя для мира, т. е. отвергая мирское, житейское представление о ра-

зумности, подвижник не отказываегся от собственного интеллекта и его

познавательных способностей, он занимает их «богомыслием». Уникаль-

ность догматов втом, что они полагают пределы человеческого интеллек-

туального творчества в очень широких границах, позволяющих применять

догматические формулы и в повседневной «материальной» деятельности

христиан как ее метафизические и нравственные ориентиры. Чтобы иметь

возможность выстраивать свою жизнь по этим ориентирам, человек дол-

жен разом и полностью погрузиться в пучину ортодоксальной христиан-

ской духовности, а иначе он не сможет приобрести подлинной живой ве-

ры. Таким образом, догмат выступает стимулом сознательной активности

в области иррациональною, побуждая к соприкосновению с ним.

Богообщение в русле традиции меняет отношение к Богу: Он пере-

стает быть просто объектом веры, Он становится единственной подлинной

реальностью, самой близкой сердцу человека. Все внешнее отодвигается

на задний план и основным содержанием жизни становится предстояние

Богу в ожидании возвращения к Нему. «Имею желание разрешиться

и быть со Христом» (Флп. 1, 23), - говорит Апостол. В этой бесконечной

перспективе все составляющие личного бытия занимают свои «законные»

места. Грех не то чтобы исчезает, он перестает быть виной, возбуждающей

угрызения совести и мучительный монолог самооправдания в душе. В но-

вой реальности жизни в Боге для вины нет места, потому что виновность

требует наказания, а наказание - это всегда отвержение. Но любящий Бог

175

не отвергает того, кто просит о милости. Оплакивая свои грехи, подвижник

ис просит сделать его безгрешным - это невозможно - он испрашивает ос-

вобождения, избавления от слабости, которая мешает ему удержался

в добре. Врожденная греховность неуничтожима, но может быть побежде-

на ее власть над человеком. Личность, носящая на себе печать образа

Божьего, как бы отстраняется от привнесенною, паразитарного, «лишне-

го», и просит Бога забрать что «лишнее» и водворить на его место то, что

может оправдать и очистить - Божественную благодать. Для действия бла-

годати необходима подготовленная почва, которая возделывается по усло-

виям, известным из Предания.

Здесь и обретается синтез догматики, мистики и этики. Ндинство

Церкви обеспечивает общность живых и умерших, праведных и кающихся.

Универсальность мистической традиции обеспечивает однородность ду-

ховной практики. Незыблемость догматики гарантирует единомыслие ве-

рующих. Так достигается общее освящение воцерковленного человечества.

Учение Отцов как вечный маяк указывает путь всем «алчущим и жажду-

щим правды». Под действием лучей этого маяка спадает с наших глаз апо-

стольское «тусклое стекло гаданий», и мы уже не только верим в Бога, но

знаем Его.

Библиогафический список

Мистическое богословие: Сб. Киев, 1991.

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.

Догматическое богословие. М., 1991.

Η. Μ. Ивашова

Екатеринбург

ИЗ НАБЛЮДЕНИЙ НАД СЕМАНТИЧЕСКОЙДЕРИВАЦИЕЙ В ГРЕЧЕСКОМ ЯЗЫКЕ НОВОГО ЗАВЕТА

Как известно, своеобразие феческою языка Нового Завета в области

лексики заключается, прежде всего, в том, что в нем отмечены не только

неизвестные ранее лексические единицы, но и новые значения известных

слов. Появление многочисленных семантических дериватов (т. е. произ-

водных значений слов) объясняется потребностью выразить специфиче-

ское содержание новых понятий христианской религии.

176

В настоящей статье предпринимается попытка рассмотреть изменения

смысловой структуры нескольких показательных, на наш взгляд, слов, входя-

щих в состав лексики новозаветного канона. Сопоставление лексикофафиче-

ских данных позволило сделать некоторые наблюдения над изменением или

развитием значений слов, имеющих отношение к религии христианства. Из

лексикографических источников были использованы Греческо-русский сло-

варь А. Д. Вейсмана1, данные которого приводятся в качестве исходных, ука-

зывающих основное лексическое значение, а также известные до Нового Заве-

та значения слов, и Греческо-русский словарь Новою Завега2 (далее - СНЗ),

послуживший источником для выборки семантических производных этих

слов, появившихся в языке Нового Завета и в определенной степени соста-

вивших своеобразие его лексики. Некоторые редкие, а также спорные значе-

ния снабжены отсылкой к текстам и приводятся в соответствии с СНЗ.

Сопоставительный семантический анализ нескольких лексических

групп и отдельных слов показал, что появление новых значений связано

прежде всего с необходимостью выразить религиозные, этические, фило-

софские понятия, важные для христианина. В семантическое поле ней-

тральных по значению слов включаются понятия Бога, Божественной сущ-

ности, богопочитания, духовности, праведности, благочестия.

Слова, выражающие понятия силы, могущества, власти в текстах Но-

вою Завета, обогащаются новым смыслом Божественной, небесной силы как

организующего и направляющего начала. Гак, слово αρχή «начало»; «власть»

получает в Новом Завете значение: во мн. числе «власти как земные, так и не-

бесные»; а слово δνναμις «сила, способность, могущество» - значение «про-

явление Божьей силы, чудо, знамение, знак» (1 Кор. 12.28); мн. ч. «сверхъес-

тественные силы, небесные существа»; «Сила, Всемогущий Бог» (Мф 26.64;

Мк 14. 62). Прилагательное δυνατός «сильный, могучий, способный»; «воз-

можный», сохраняя эти значения, развивает новые, связанные с христи-

анством: «сильный в вере» (Рим. 15.1); «сведущий» (Деян. 18.24); а значение

субстантивированной формы 6 δυνατός- «Могучий Бог», «Всесильный Бог»

(Лк. 1. 49) - приводит к отождествлению понятий Бог и Сила. Слова, ранее

обозначавшие рассматриваемые нами понятия, теперь, кроме основных зна-

чений, выражают понятия Божественной силы: εξουσία «возможность, пове-

1 Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь, Μ. Ι99Ι (репринт V издания 1899 г.).2 Греческо-русский словарь Нового Звета: Пер. Краткого греческо-английского

словаря Нового Завета Баркли М. Ньюмана. М., 1997.

177

ление делать что-либо», «власть, господство»; «области, владение»- CI13

фиксирует значения во мн. ч.: «небесные силы»; «власти, правительство, на-

чальство» (1 Кор. 11.10); χειρ «рука»; «власть» развивает значение «власть,

могущество (Бога)». Обращают на себя внимание слова, семантика которых

изначально не связана напрямую с понятиями силы, могущества, но развива-

ет эти значения в Новом Завете. Это такие лексемы, как αρετή «доблесть»,

«добродетель», «мужество»- в СИЗ отмечены значения «могущество»

«мощь», «великие деяния (Бога)»; κτίσις «создание, творение»; «тварь»-

в СНЗ: άνθρωπίνγ) κτίσει «человеческие власти или человеческие установле-

ния» (1 Петр. 2.13); επιστάτης «нищий; стоящий позади»; «стоящий на

чем-либо, правящий колесницей»; «стоящий во главе, начальник, руководи-

тель, вождь, наставник юношества, пастух, гребец, (о богах) покровитель»-

в текстах Нового Завета семантика слова обогащается духовным содержани-

ем: «наставник, учитель», «Господин (о Христе)».

Существительное δόξα «мнение, представление»; «доброе имя»,

«слава, реже в дурном значении» обнаруживает широкий спектр значений

в Новом Завете. Интересно проследить все значения этого слова, зафикси-

рованные в СНЗ, причем и в совокупности, и в последовательности:

1) «слава, признание, почет, честь»; 2) «хвала, прославление»; 3) «блеск,

сияние, сверкание»; 4) «отражение, отблеск»; 5) «величие, великолепие,

блеск, богатство»; 6) «могущество, власть, царство»; 7) «явление или при-

сутствие Бога»; «Небеса»; 8) «небесные существа, ангельские существа»;

9) в род. над. в знач. прил. «знатный, величавый»1. В результате метафо-

рического переосмысления понятие признание, слава переходит в визуаль-

ное - блеск, сияние; далее значение продолжает образно развиваться: ве-

ликолепие, как символ могущества, затем само могущество, власть. Нако-

нец, явление Бога- это образ, соединяющий в себе все оттенки значения

δόξα: слава, хвала, сияние, великолепие, могущество.

Приобретает новое значение и следующая группа слов, выражающая

понятия справедливость, законность, правосудие. Семантика этих слов

наполняется новым, христианским пониманием справедливости и суда.

возникает идея Божественной справедливости, проявления Божьей воли,

стремления человека к постижению образа Божия как единственно лрз

вильного пути развигия и самооценки человеческой личности.

Последнее касается не столько семантики, сколько грамматики.

178

У прилагательного δίκαιος «справедливый, праведный, законный»;

«надлежащий, хороший» СНЗ наряду с основным значением отмечает

и новые, развивающие предыдущие значения: «благочестивый»; «верный,

достойный, правый, невиновный, невинный»; а также значения, отражаю-

щие понимание христианами Божественной сущности законности и спра-

ведливости: «исполняющий волю Бога»; «оправданный Богом, пребываю-

щий в мире с Богом».

Подобная картина наблюдается при рассмотрении значений сущест-

вительного δικαιοσύνη «справедливость, законность, правосудие». В Новом

Завете семантика слова значительно обогащается актуальным христианским

содержанием: «исполнение Божьей воли»; «то, чего требует Бог»; «правед-

ность, благочестие»; «оправдание (Богом человека)»; «приведение Богом

человека в должные отношения с Собой»; «примирение (человека с Бо-

гом)»', «дела благочестия (милостыня, пост и т. п.)» (Мф. 6.1). Лексема

δίκη «обычай, право, справедливость», «правосудие; судопроизводство,

процесс, суд» развивает в новозаветном каноне значение «божественная

справедливость», а глагол δικαιόω «признавать или считать справедливым»;

«требовать, желать, полагать»; «судить, наказывать», сохраняя прежние

значения, используется для выражения новых действий: «приводить

в должные отношения (с Богом)»; «примирять (человека с Богом)»; «оправ-

дывать, объявлять невиновным»; «доказывать правоту»; όικαιοω τον θεον

«признавать Божью справедливость или признавать правыми требования

Бога» (Лк. 7.29); «освобождать, избавлять» (Деян. 13.38). У слова δικαίωσις

«суд, наказание, законное требование»; «требование вообще, мнение» СИЗ

отмечает значения «примирение (с Богом)», «оправдание, освобождение».

Новым, христианским смыслом наполняются слова, имевшие ранее

нейтральное значение. В языке Нового Завета они получают дополнитель-

ные специфические значения, что свидетельствует о проявлении иной, ду-

ховной, высоконравственной модели сознания. Приведем несколько при-

меров, сопоставляя нейтральные значения, отмеченные в словаре Вейсма-иа и вторичные, отражающие религиозное осмысление привычных поня-

тий, зафиксированные в словаре 1 ΙΟΒΟΓΟ Завета:

'Ελεέω «чувствовать сострадание, жалеть» - СНЗ: «проявлять ми-л°сть, милосердие»; «заниматься благотворительностью» (Рим. 12.8);

«быть помилованным, получить милость, узнать милость».

179

Έντυγχάνω «встречаться»; «обращаться с просьбой» - СНЗ: «обра-

щаться с просьбой, молить (Бога о чем-л.)».

Ευλάβεια «осторожность, предусмотрительность» - СИЗ: «благого-

вение», «богобоязненность», «страх Божий». Ευλαβής «осторожный, роб-

кий, боязливый»- СНЗ: «благочестивый, богобоязненный, исполненный

благоговения».

Ενλογέω «хорошо говорить»; хвалить, прославлять» - СНЗ: «благо-

словлять», «восхвалять, прославлять (Бога и Христа)»; «призывать Божью

милость (благословение)»; «одарять, наделять благословенными дарами»;

«произносить благодарственную молитву (перед едой)».

Κλητός «званый, приглашенный» - СНЗ: «званый, призванный

(о христианском призвании)».

'Οδός «путь, дорога, способ, средство» - СНЗ: «образ жизни, поведе-

ние»; «Путь (христианской веры и жизни, т. е. христианство)».

Οικονομία «заведование хозяйством, управление, служба, дело, пору-

чение» - СНЗ: «(божественный) замысел спасения, план спасения»

(Еф. 1.10; 3.9; 1 Тим. 1.4);

Ουρανός «небо» - СНЗ: (такжеупотребляется для обозначения Бога,

чтобы избежать священного имени).

Φοβούμαι «бояться, страшиться» - СНЗ: «чтить, благоговеть, испы-

тывать благоговение и трепет (перед Богом)»', «почитать, уважать»

(Еф. 5.33).

Ю. А. Чуркина

Екатеринбург

К ВОПРОСУ О СООТНОШЕНИИ ВЕРЫ И ЗНАНИЯВ ФИЛОСОФИИ ПРОКЛА

Главными божественными атрибутами, согласно Проклу, являются

красота, мудрость и благость.

В главе 25 книги 1 Платоновской теологии из этих атрибутов выво-

дится гриада: любовь, истина и вера. Посредством этой триады все сущее

приобщается божественному. Так, любовь (ό 'έρως) есть путь к божествен-

ной красоте, к божественной мудрости существующие вещи возводит ис-

тина (ή αλήθεια), вера (ή πιστυ) же приводит к божесгвенному благу.

180

Прокл говорит о тщетности попыток достигнуть блага познаватель-

ными способами («...благо отнюдь не следует изыскивать познавательны-

ми способами, которые не ведают своего завершения...»), а единственно

правильным полагает, «вверив себя божественному свету (ΐπώόντας

εαυτούς τω θείω φωτϊ),.. утвердиться в непознаваемой и таинственной гена-

де сущего». И здесь может показаться, что мы сталкиваемся с традицион-

ным конфликтом между знанием и верой.

Действительно, западноевропейская мысль в разное время так или

иначе стремилась разрешить этот конфликт или, по крайней мере, имела

его в поле зрения; корни же его - в отрицании христианством достоверно-

сти и, главное, ценности знания как такового. Знание выступает антагони-

стом веры. Сам познающий акт словно бы противоречит сущности веры,

как она понимается в христианстве.

Многие христианские теологи искали способ оправдать знание перед

верой. Однако именно эти попытки говорят о потенциальной неразреши-

мости этого конфликта в ситуации, когда вера есть познание Бога через от-

кровение, знание же - познание Бога через вещи, Его творения, без Боже-

ственного участия. Христианская вера это безусловная готовность и ожи-

дание человеческой души принять благодать. Она есть путь к спасению,

и в ней - вечное мгновение встречи Бога и верующего. Здесь очень важен

личный, человеческий аспект: если говорится, что праведный верою жив

будет и верою спасется, именно вера и оказывается залогом достижения

спасения.

В Первом Послании Коринфянам апостола Павла читаем: «Если я го-

ворю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь

звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все

тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы перестав-

лять, а не имею любви,-то я ничто. [...] Любовь никогда не перестает, хотя

и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо

мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершен-

ное, тогда то, что отчасти, прекратится. [...] А теперь пребывают сии три:

вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1 Кор. 13, 1-13).

Триада апостола Павла не включает в себя знания, его место занима-

ет надежда, которая по сути своей родственна вере. Знание - нечто вре-

менное, тленное, несущественное. Но и ценность, значимость веры Павел

ставит в зависимость от любви. Как нам представляется, здесь изложение

181

сущности христианской веры приобретает в большей степени личностный

характер. Ведь вера в христианстве - это встреча человека и Бога во всех

ее аспектах. Но вера эта- скорее готовность души к принятию света от-

кровения. Любовь же, полагаем, в христианстве означает некую актив-

ность души, ее движение, устремление, и не только к Богу, но и к сотво-

ренному миру.

В плане критики знания показательно ироническое замечание Тер-

туллиана из работы «К язычникам»: «...напрасны потуги философов, при-

чем именно тех, которые направляют неразумную любознательность на

предметы природы прежде, чем на ее Творца и Повелителя»1. В этом ко-

ротком пассаже мы находим одновременно и насмешку над античными на-

турфилософами (в частности, над Фалесом), и критику самих попыток ис-

следования природы (т. е. критику философии и науки).

Таким образом, в рамках христианской теологии противопоставлены

друг другу вера (и любовь) с одной стороны, и знание - с другой.

На первый взгляд, Прокл говорит о том же. Однако необходимо

уточнить, что именно понимать под знанием и верой в контексте филосо-

фии Прокла? Мы полагаем, что знанием здесь необходимо считать то, что

сам он называет истиной (см. выше), а истина эта является равноправной

составляющей триады. Познание же через чувственно воспринимаемые

вещи, так же, как и относящаяся к этим вещам вера, стоит, согласно Про-

клу, по своим возможностям на одной из самых низших ступеней, доступ-

ных человеку.

Что касается веры, в дошедших до нас текстах Прокла Диадоха мы

не найдем того, что можно было бы назвать развернутым учением о вере.

Тем не менее, это понятие нам представляется очень важным звеном в фи-

лософской системе Прокла. Действительно, хотя само слово «вера» встре-

чается далеко не во всех известных нам работах мыслителя, и, несмотря на

всю систематичность и строгость мысли Прокла, именно этот вопрос вряд

ли можно назвать тщательно разработанным, однако, когда 11рокл так или

иначе его касается, становится очевидно, что речь идет об одном из суще-

ственных для него понятий.

В той же 25-й главе «Платоновской теологии» Прокла понятие «ве-

ры» рассматривается достаточно подробно. Как мы уже указывали выше.

1 Цит. по: Тертуллиан. Избранные сочинения: Пер. с лат. / Общ. ред. и сост.А. А. Столярова. М.: Издательская группа «Прогресс», «Культура», 1994. С. 66.

182

в этой главе речь идет о пронизывающей и наполняющей все сущее боже-

ственной триаде - любви, истине, вере. На первый взгляд, Прокл не отдает

вере явного Первенства, но указывает, что «те, кто стремится соприкос-

нуться с благом, в первую очередь испытывают нужду отнюдь не в знании

и не в действии, а в местоположении, устойчивом состоянии и спо-

койствии»1. Поскольку само собой полагается, что именно слияние с бла-

гом, или абсолютным единством, есть высшая цель человека (или, точней,

его души), постольку вера, которая единственная может способствовать

такому слиянию, необходимо занимает особое место в триаде. Вот как

описывает ее сам Прокл: «...богам присуща вера, неизреченно соединяю-

щая с благом всеобщие роды богов и демонов, а также счастливые души.

Ведь благо отнюдь не стоит изыскивать познавательными способами, ко-

торые не ведают своего завершения, а, напротив, необходимо, вверив себя

божественному свету и словно бы закрыв глаза, тем самым утвердиться

в непознаваемой и таинственной генаде сущего, так как именно этот род

веры более почтенен, нежели познавательное действие, причем не только

среди нас, но и среди богов: благодаря вере все боги объединены между

собой...».

Как действие души, вера есть экстатический порыв. Но каким обра-

зом этот экстаз возможен? Он ни в коем случае не иррациональный и спон-

танный, а, наоборот, тщательно подготовленный. Как любви сопутствует

любовное безумие, истине - божественная мудрость, гак вере - теургиче-

ская сила, «которая лучше всякой человеческой рассудительности и на-

уки...» (та 8е διά της θεουργικης ουνάμεως, η κρείττων εστίν άπάσης

ανθρωπινής σωφροσύνης και επιστήμης). Теургия готовит душу К СЛИЯНИЮ

с благом и приводит ее к нему. Читаем в книге 4, главе 9: «...посвящение

совершается отнюдь не в мысли и не в суждении, а в единении - молчании,

стоящем выше любой познавательной энергии. ...Вера, располагающая

всеобщие и наши собственные души в неизреченном и непознаваемом

<роде> богов, дарует им как раз такое <единение> (Ού γαρ δια νοήσεως ovSe

δια κρίσεως όλως ή μύησις, άλλα διά της ενιαίας και πάσης γνωστικής

ενεργείας κρείττονος σιγής, ην ή πίστι? ενοίδωσιν, εν τω άρρητω και αγνώστω

γένει' των θεών Ιδρύουσα τάς τε όλα? φνχας και τάς ημετέρας)».

1 Здесь и далее цит. по переводу Л. Ю. Лукомского: Прокл. Платоновская теоло-гия / Пер. с древнегреч., сост., статья, примечания, указатели, словарь Л. Ю. Луком-ского. СПб.: РХГИ; «Летний сад», 2001. 624 с.

183

В теургической подготовке души безусловно важным является по-

стижение учения Платона. Книга 3, глава 1: «...теологическое учение Пла-

тона ... благочестиво оберегает его неизреченное единство (т.е. бо-

жественного. - Ю. Ч.), обособленное от всею, неописуемое для любых по-

знавательных способностей и внеположное всем сущим, и одновременно

открывает пути для восхождения к нему...». Отметим, что «познать»- оз-

начает, собственно, достичь некоего знания, а «поверить»- уже предпола-

гает сущностные изменения в самом субъекте.

Подчеркнем, что нигде у Прокла мы не встретим негативной оценки

познания как таковою. Он говорит именно об особой ценности веры, не

отрицая при этом знания. Вера- исключительное свойство человеческой

души, дающее ей опору в бытии: «сама душа почитает разнообразие ума

и блеск видов за ничто по сравнению с превосходством блага над всем»,

и далее - «Стало быть, для всего сущего надежна лишь одна гавань, и та-

ково в первую очередь то, что внушает ему доверие. Разумеется, именно

по этой причине соприкосновение и единство с ним названо геологами ве-

рой» (кн. 1, гл. 25).

Что же касается божественной веры и божественного ума, то здесь

сам он четко определяет превосходство веры. Вера оказывается высшим

единством, она пребывает в покое (btt Ьк την deiav πίστιν evoeibrj και ή'ρίμον

vnapxtLV, ίν τω της άγαθότητος ορμώ πλίίως 'ώρυνθίϊσαν); энергия же ума -

это движение («умное движение вокруг умопостигаемого», 6'λως κίνησίς

ίστι voepa nept τό νοητόν). Ум и вера - едины, но не тождественны. Для ду-

ши ни мудрое, ни прекрасное не могут сравниться с благом («...и сама ду-

ша почитает разнообразие ума и блеск видов за ничто по сравнению с пре-

восходством блага над всем и отвергает мышление, когда восходит

к собственному наличному бытию»), связывает же все сущее с благом ве-

ра. Однако Прокл тут же напоминает о родстве веры с истиной и любовью

и указывает на веру как на источник единства всех добродетелей (πώς ουχί

και πίστις Ζσται τταρ' έκΐίνοις ή τον όλον διάκοσμον συνεχουσα τών άρ€τών;)-

Оказывается ли вера в силу своей исключительности абсолютно вне-

положной познавательным способностям? Думается, нет. Вера- объеди-

няющее начало. Ведь хотя Прокл и ставит πίστις выше, чем γνώσις, тем н е

менее, это различение πίστις и γνώσις производится в рамках взаимного

соположения, соопределения. В абсолютном единстве существует своего

рода иерархия, и то, что различение производится внутри высшего единст-

184

ва, обусловливает органическую связь обеих ступеней, т. е. мы имеем ор-

ганическое развертывание знания в веру. Пройти γνώσις необходимо, что-

бы достичь πίστις.

Вера является основой единства на всех уровнях; гак, она объединяет

богов между собой, она соединяег любовь и красоту друг с другом, она

приобщает человека благу. Без веры нет целостности. Таким образом, вера

есть и сплачивающая сила разных уровней сущего, и связывающая все эти

уровни между собой. Она оказывается своего рода одновременно горизон-

талью и вертикалью бытия, все пронизывающей и объединяющей.

В решении рассмотренного нами вопроса проявляется цельность фи-

лософской позиции Прокла. Ядро философии Прокла- единство. Не толь-

ко как одно из ключевых понятий, но как структурообразующий принцип.

В этом есть известная парадоксальность - с одной стороны, очевидна чег-

кая иерархичность, строгая система и в то же время, с другой стороны, аб-

солютное единство выстроенной им картины мира. Система Прокла - это

единый живой организм, со своей сложной внутренней системой. И в этой

системе знание и вера сущностно едины. Меж ними нет конфликта, нет

и необходимости оправдания знания перед верой. Вера Прокла соединяет

в себе и открытость божественному, и стремление к нему.

Можно сказать, что вера, истина и любовь, по Проклу, есть путь

к приобщению божественным свойствам (первым действующим причи-

нам), а значит, и к постижению их через сопричастность, причем вера яв-

ляется не только основой познания, но и обеспечивает его целостность

и полноту.

Л. А. СеребряковаЕкатеринбург

РЕЛИГИОЗНО-ИСТОРИОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ«ХОВАНЩИНЫ» М. П. МУСОРГСКОГО

То, что «Хованщина» - вершинное итоговое творение гения Мусорг-

ского, в котором русская опера совершила один из своих высочайших

взлетов, сегодня не требует доказательств. F-й посвящены многочисленные

научные труды и специальные монографии, создающие картину ее всесто-

ронней и фундаментальной изученности. Но столь же очевидно и другое:

До сих пор еще не было адекватного ей сценического воплощения, а мощ-

185

ное воздействие ее музыки заставляет ощутить дыхание некой мистиче-

ской глубины и притяжение пережитой, но не постигнутой тайны. Причем

переживание это явственно выходит за грань традиционного катарсиса как

«очищения от аффектов» и оставляет чувство соприкосновения с сакраль-

ным, «касания миров иных». Анализом предопределенности этого пережи-

вания музыкальной драматургией оперы и рождены предлагаемые раз-

мышления.

В «Хованщине», несмотря на многочисленные исследования, все еще

много неясного - но не в плане того, что произведение осталось незавер-

шенным (Мусоргский практически успел полносгью воплотить свою мно-

го лет возводимую концепцию), а в непроясненное™, порой отсутствии

понятной мотивированности в том, что он успел выразить. Это традицион-

но касается заглавного в опере образа «Рассвета на Москве-реке» с его по-

ка нерасшифрованной символикой, зловещей фигуры всегда внезапно по-

являющегося Шакловитого, «вставная» ария которого не мотивирована ни

сюжетным развитием, ни логикой образа и к тому же весьма неожиданно

завершается молитвой. И, конечно же, образа Марфы, не похожей ни на

одну из оперных героинь и вместе с тем как будто бы на всех сразу. Она

страстно любящая и глубоко страдающая женщина, гадалка и пророчица,

политический деятель («политическая авантюристка на посылках у Доси-

фея» - Асафьев), религиозная фанатичка, возвещающая смерть на костре

за веру, - наверное, этими типами исчерпываются все амплуа героинь

опер-драм. Но не исчерпывается образ Марфы. Более того, эти амплуа

к ней не имеют отношения.

«Хованщина» творилась долго. Она рождалась в общении с совре-

менными композитору историками, филологами, писателями, учеными

и их трудами, в процессе освоения многочисленных исторических мате-

риалов и первоисточников и с полным погружением в эпоху, которое все-

гда отличало Мусоргского как композитора «школы переживания» («ноне

живу в "Хованщине", как жил в "Борисе"). И на сегодня еще недостаточно

оценен тот факт, что за это время (1872-1881), совпавшее с выходом позд-

них романов Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого, написания религиозно-

философского трактата Л. Н. Толстого «Исповедь», «Чтений о Богочелове-

честве» и других циклов лекций Вл. Соловьева в Петербурге, вызвавших

огромный общественный резонанс, и многими другими событиями, суще-

ственно изменившими русскую духовно-художественную действитель-

186

ность, и именно в работе над «Хованщиной», в процессе мучительного

и вдохновенного становления ее фандиозного замысла, Мусоргский зна-

чительно внутренне менялся, много черпая и из современной жизни, и из

эпохи раскола, с ее неистовыми деятелями и истовой религиозностью, с ее

атмосферой ухода- «исхода из истории'.»- и какой-то иррациональной

необъяснимостью происходящего (событие оказалось куда большим по

масштабам, чем стремления и действия отдельных его участников). И если

поначалу выработка отдельных сцен, сюжетных мотивов и характеров

проходила при непосредственном участии В. В. Стасова «со товарищи», то

постепенно Мусоргский оставался в этой работе (как и вообще в жизни)

один; Стасов совсем перестал его понимать и считал последний период

творчества композитора «упадочным».

И немудрено. Мусоргский, действительно, далеко ушел от взглядов

Стасова и бывших друзей, и то, что он создавал, было ведомо уже только

ему одному.

Совершив в своем внутреннем развитии стремительное восхождение

буквально в несколько эпох, Мусоргский в работе над «Хованщиной» пре-

вращается в глубокого и масштабного мыслителя - уже не аналитика,

а философа истории. Он воистину живет в прошедшем, настоящем и буду-

щем, постигая и мысленно сопрягая эпохи русской истории, пытаясь по-

нять ее «модельность», парадигматику и провиденциальный смысл. И рож-

дает концепцию, «возможную» только в следующую эпоху - русского ду-

ховного ренессанса рубежа веков, «напоенную» идеями интенсивно разви-

вающейся религиозной и философско-исторической мысли, объятую пред-

чувствиями конца и обращенную к Апокалипсису. Λ в своей эпохе по глу-

бине и интенсивности философско-духовной рефлексии сопоставимую

только с романами Достоевского. В «Хованщине», при всей ее преемст-

венности от «Бориса», воплощена совершенно иная и абсолютно новатор-

ская в оперном жанре концепция. Драма народа более не интересует Му-

соргского как драма социальная, и ни карающая совесть царя, ни суд со-

вести народной, ни трагический антагонизм власти и народа не занимают

больше его внимания. В «Хованщине» власть вообще «вынесена за скоб-

ки». И, хоть незримо все время присутствует в действии, но жизнь народа

течет по иным законам. Трагедия народа- именно народа, брошенного

властью, в водовороте катастрофических событий слома русской культу-

Ры, государственности, духовности - становится главным объектом вни-

187

мания Мусоргского в «Хованщине» (не случайно жанровое определение

«народная музыкальная драма» он дал только «Хованщине», но не дал

«Борису», даже сделав вторую редакцию оперы (со сценой под Кромами),

и именно к «Хованщине» относилось его знаменитое: «Народ хочется сде-

лать: сплю и вижу его, ем и помышляю о нем, п ь ю - мерещится мне он, он

один...»). Объектом внимания, но не ее темой.

Думается, что длительные занятия русской историей и какая- го особая,

«предназначенная» любовь к ней не могли не привести Мусоргского

к «взысканию» ее смысла, цели и пути народа и человека в ней, свободы

и необходимости... «Хованщина» являет нам итог размышлений Мусоргско-

го на эту тему, и итог этот впечатляет. Как о романах Достоевского, о ней

можно сказать: «зрелище, которому нет равного во всей мировой литерату-

ре» (Ю. Айхенвальд). Мусоргский создаст фандиозную эпопею, представляя

трагедию народа и государства «в двойном и взаимно связанном расколе

конца XVII в. - расколе старообрядчества и расколе Нефа» [1J, действие ко-

торой разворачивается в двух драматургически-смысловых пластах - истори-

ко-реалис ι ическом и религиозно-мистическом. При этом раскрывающаяся

мистическая действительность оперы не имеет характер дополнительных

подтекстов, «просвечивающих» в отдельных моментах целого, а являет цело-

стную и ясно выраженную религиозно-духовную концепцию.

Две реальности «Хованщины», в своем взаимодействии раскрываю-

щие ее масштабно развернутую и исполненную величайшего трагического

напряжения религиозно-философско-историческую концепцию, родились

из выстраданных раздумий Мусоргского над двумя глобальными вопроса-

ми русской философии истории, которые он сам, автор либретто, с абсо-

лютной точностью сформулировал устами Досифея на Совете: «где святой

Руси погибель и в чем Руси спасенье?» и на которые он, автор целого, с не-

меньшей ясностью ответил всей драматургией своего великого творения.

В историческом пространстве («пространстве погибели») Мусорг-

ский воплощает трагедию русскою раскола в его тотальности и безысход-

ности. Страшная картина создается композитором: Москва и Русь «по щи-

колку в крови»; раскол везде и во всем (политический, социальный, рели-

гиозно-духовный, внутренний), вражда и распря всех со всеми, символиче-

ская - отца с сыном (Хованские в первом же выходе), все взмятены - «бес-

нуются», «мятсшатся». В верхах - извечная борьба за власть (Совет у Го-

лицына), страшно далекая от народа, в низах - «погибель и разоренье»

188

(стрелецкое гнездо), крестьяне «домы побросали и врозь бредут». Кривда

победила правду: «время потайных наветов», доносов, расправ. Все преда-

ны, брошены, фатально разобщены. Действие начинается рассказом

о зверствах стрельцов; Шакловитый появляется со смертной угрозой пы-

ток, дыбы; «явление народу» Хованского начинается приветствием «Мо-

сква и Русь (спаси Бог!) в погроме великом»; Андрей является изменни-

ком, покушаясь еще на три преступления подряд (насилие, занесение ножа

на Марфу, затем на Эмму). Воистину «последние времена»!

Но не «картина ужасов» сама по себе интересует Мусоргского, а по-

пытка понять, какие силы действуют в истории, что определяет и предоп-

ределяет ее ход и судьбу, обреченность ею человека и возможность выбо-

ра, то есть - стремление осмыслить взаимодействие истории и судьбы

и представить историю как судьбу, имеющую провиденциальный смысл

и метафизические обоснования. В опере трагически гибнут все - судьбы

же разные: судьба определяется «в отношении к Богу», и она переходит за

грань «этого» мира, - размышления Мусоргского уходят в область мета-

физики истории и судьбы.

Судьба - ключевое слово в тексте «Хованщины», и она же - ее главный

«потайный» образ, присутствие и дыхание которого постоянно ощущается

в действии. Равно как музыкальная тема судьбы (нисходящий фригийский

тетрахорд), прослаивающая всю интонационную драматургию оперы, явля-

ется ее главной темой, но впервые «поднимается во весь рост» и «выходит на

сцену», когда все ее веления свершились, и трагедия завершена. Когда смол-

кает последняя молитва объятых пламенем раскольников, в мощном хораль-

ном изложении в оркестре, контрапунктом к трелеобразной музыке «огня

и пламени» вверху у скрипок (также основанной на теме судьбы) являет свой

таинственный лик сила, «неумолимая и грозная, как сам Страшный Судия».

«Приспело время мрака и гибели душевной» - Досифей, появляясь

в финале первого действия, «ставит диагноз» исторической действитель-

ности и переводит действие в тот план, где решаются судьбы, прямо со-

поставляя «брань земную» и метафизическую «прю великую» и определяя

эсхатологическую перспективу.

«Иной» план («пространство спасения») представлен в «Хованщине»

как трансцендентная и имманентная действительность, как мир, сущест-

вующий онтологически (символизирован сакральным Светом, «освящен-

ным» в «Рассвете на Москва-реке» церковно-колокольным звоном - бого-

189

служением заутрени, и «гласом» колокола Ивана Великого- сакральною

центра пространства «иного» в опере), - и как мир «внутрь нас есть», в их

взаимосвязи. Ибо мир «иной» есть наше «вхождение в иной модус», есть

внутреннее переключение.

Досифей и Марфа- герои, которые живут в двух мирах. Они - внутри

исторической жизни, ее активные деятели, и трагедия истории- их личная

фагедия и судьба. Но, сфадая и борясь «во времени», они внутренне опреде-

ляю! себя «в отношении к вечности» и пребывают в эсхатологической на-

строенности - переживая грядущее в настоящем и «соприкасаясь в глубинах

своего духа с тем, что космически будет, а онтологически вечно есть» [2\.

Именно так они оба появляются в первом действии, прекращая «брань мира

сего» (Марфа - насилие над Эммой, Досифей - вражду отца с сыном) и про-

рочествуя о будущем: об исходе внутренней драмы (Марфа: «видится в гор-

них обитель дивно пресветлая...») и об исходе исторической борьбы (Доси-

фей: «На прю грядем, на прю великую...»). Мусоргский показывает их как

людей подлинного религиозно-мистического опыта, наделенных даром мо-

литвы и даром пророчества, которым «в духе» отверзаются «врата иного».

Их мистические духовные откровения Мусоргский всегда точно обозначает

сценическими ремарками («в мистическом настроении», «восторженно»)

и выражает музыкально-драматургическими средствами, выработав для этого

свою систему их «интонационной символизации». Такие состояния у Марфы

и Досифея всегда маркированы Мусоргским либо лейттемой Света сакраль-

ною, словно струящегося с небес (нисходящей последовательностью аккор-

дов на пианиссимо, в «бесплотной» фактуре трепещущего тремоло у высоких

сфунных с сурдинами), - либо «гласом» колокола Ивана Великою, либо свя-

зью с тематизмом «Рассвета». И, конечно, они явлены многочисленными мо-

литвами (сольными - у всех героев, хоровыми - звучащими, как правило, без

сопровождения, no-церковному), среди которых особенно проникновенна

в своем истинно духовном «касании запредельного» молитва стрельцов в фи-

нале 3-го акта. А также - моментами «литургического тайнодействия», кото-

рым исполнен особенно 5-й акт, могущий быть названным русскими Стра-

стями, с молениями на камне на «месте святе», «гефеиманским» исповедани-

ем веры («да свершится воля Небесного Отца!»), скорбным шествием и вос-

хождением на костер.

Поразительно в «Хованщине» и то, что не только раскольников, но всех

«покидающих сцену» деятелей этой великой исторической драмы Мусоргский

190

наделяег музыкой прощания и ухода. Он их судит, но и глубоко сочувствует

им - обреченным историей, и у каждого из них есть свой «выход из времени»

и переживание метафизики судьбы. Музыкой пронзительно трагедийного зву-

чания - вблизи смерти, в предчувствии конца - Мусоргский словно бы дает им

пережить свой «внутренний апокалипсис» и ощутить прикосновение вечности.

Они уходят по-разному. Музыка прощания Хованскому дана в сцене его лич-

ного «исхода из истории» и прощания со своими «детками». Всего одна фраза

в оркестре в момент его выхода к стрельцам (ц. 373)- но воистину «откры-

вающая небеса»! В ней и «поступь судьбы» в басах (кстати, звучащая еще два

раза в опере только у Досифея, «завещающего» Марфе: «Терпи, голубушка;

люби, как ты любила; и вся пройденная ...прейдет»), и сама тема судьбы в за-

вершении мелодической линии, обостренная дополнительным хроматизмом,

но главное - потрясающей красоты и выразительности кантиленная мелодия

с длительным, «обреченным» нисхождением «с высот». И только после этого

Мусоргским дано его народно-обрядовое, лирически просветленное отпевание

«Плывет, плывет лебедушка» — накануне гибели.

Гениален и «молчаливый» симфонический «Поезд Голицына» на теме

предсказания Марфы - русский лирический реквием, музыка пронзительной

красоты и трагедийной силы. Здесь тоже глубоко и точно прочувствовано

и промыслено Мусоргским - психологически и метафизически: в музыке га-

дания Марфы звучит провидческое переживание трагической судьбы Голи-

цына и величайшее сочувствие ему «в его неволе», и это своего рода еще од-

но ее «любовное (в христианском смысле слова) отпевание» в опере.

«Хованщина» и для самого Мусоргского стала музыкой прощания

и ухода. И в этом, быть может, открывается еще одна глубинная и сокро-

венная для Мусоргского тема «Хованщины» последних лет и месяцев его

трагически уходящей жизни, когда он создавал и проникновенно играл

друзьям рождающуюся в нем музыку отпевания и ухода- своего ухода

в Вечность. Оставив нам и музыку «Рассвета» - ослепительной эсхатоло-

гической надежды за горизонтом катастроф.

Библиографический список

1. Федотов Г. П. Трагедия древнерусской святости // Федо-

ров Г. П. Собр. Соч. в 12 т. Т. 8. М., 2000. С. 208.

2. Эрн В. Ф. Идея катастрофического прогресса // Эрн В. Ф. Сочине-

ния. М., 1991. С. 209.

191

ПЕДАГОГИКА

Иеромонах Иероним (Миронов)Екатеринбург

ПРАВОСЛАВНЫЙ РЕЛИГИОВЕДЧЕСКИЙ КОМПОНЕНТВ ИНВАРИАТИВНОЙ ЧАСТИ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЙ

ПРОГРАММЫ СОВРЕМЕННОЙ ШКОЛЫ

Постановка проблемы

Характер духовно-нравственного воспитания в православной общеоб-

разовательной школе должен быть таким, чтобы знания и навыки поведе-

ния, прививаемые детям, не внешне, не механически закреплялись в личнос-

ти, но связывались с ее внутренним содержанием, с ее внутренней жизнью.

Рассматривая вопросы духовною обновления человека, православ-

ный философ И. А. Ильин одну из главных возможностей такого обновле-

ния видел в воспитании, а точнее, в постановке воспитательных задач, за-

бытых и запущенных в нашу зпоху.

Главное в воспитании, по мнению Ильина, - будить духовное начало

в детском инстинкте, приучать его к чувству ответственности, укреплять

в людях предмет ную силу суждения и волю к духовной цельности в жизни.

И. А. Ильин посвятил вопросам воспитания и образования отдель-

ную статью под названием «О воспитании в грядущей России». Новой

России требуется новая национальная система воспитания, новое «пред-

метное питание русского характера». И. А. Ильин считает, что возрожде-

ние России произойдет через сочетание и примирение трех основ, «трех

законов духа»: свободы, любви и предметности. Свобода без сердца пре-

вращается в эгоистическую и своекорыстную «бессердечную свободу».

Свобода сама по себе не определяет ни содержания жизни, ни ее направ-

ленности, ни ее уровня. Ильин вводит новое понятие- «Предмет»-

и объясняет, что «свобода дается человеку для предметного наполнения ее.

для предметной жизни, т. е. для свободной жизни в Предмете»1. Остается

выяснить, что есть «Предмет»?

Ильин И. А. О грядущей России. Казань: Лиана, 1993. С. 221.

192

Каждый человек имеет жизненные цели. Если цели ведут к удовлет-

ворению его личных потребностей и к достижению личного успеха, то они

являются субъективными. Но есть цель - последняя и главная в жизни. По

отношению к ней все субъективные цели являются подчиненными средст-

вами. Ради этой цели действительно стоит жить на свете, за нее стоит бо-

роться и умереть. «Жить предметно, - писал И. А. Ильин, - значит связать

себя (свое сердце, свою волю, свое воображение, свое творчество, свою

борьбу) с той ценностью, которая придает моей жизни высший, последний

смысл... Ибо в действительности мы все служим некоему высшему Делу

на земле - Божьему Делу - «прекрасной жизни», по словам Аристотеля,

«Царству Божьему», по откровению Евангелия. Это есть единая и великая

цель нашей жизни, единый и великий Предмет истории. И вот, в его жи-

вую предметную ткань мы и должны включить нашу личную жизнь»'.

Духовно-нравственное воспитание должно быть нацелено на то, что-

бы прививаемые детям нравственные ценности и определенный тип нрав-

ственного поведения сознательно и свободно реализовывались ими впо-

следствии во всех сферах жизни (семье, обществе, государстве и т. д.).

Совмещение науки и религиозной мировоззренческой позиции не

только возможно, но и необходимо для развития познавательных способ-

ностей личности. Во-первых, оно раскрывает перед учеником очень раз-

ные, но одинаково необходимые области познания и научает его видеть

многообразие как самой реальности, так и подходов к ней. Поскольку, по-

добно истории, искусству, математике или естественной науке, религия

есть определенный путь интерпретации опыта, модус понимания, постоль-

ку любой, кто возрастает, не видя и не чувствуя того, что существует такая

вещь, как искренняя религиозная вера, остается в меру этого недоразвитой

и ущемленной личностью. Вместе с сужением кругозора учащихся отсут-

ствие религиозной составляющей в школьной программе ставит под во-

прос такое качество образования, как реализм. Принижение роли веры

приводит к искаженному представлению о том, как мы достигаем знания

о себе и окружающем мире.

Необходимость взаимодействия религии и науки в деле образова-

ния - одна из краеугольных идей таких авторитетных русских педагогов,

как Ушинский и Пирогов. По мысли Пирогова, реализм, сводимый к изу-

193

чению мира внешнего, «никогда еще один, сам по себе, не мог вполне раз-

вить все высшие способности духа». Он должен быть дополнен изучением

мира внутреннего, «открываемого религией, словом и историей». Ушин-

ский, приводя и развивая что положение Нирогова, говорил о необходи-

мости сочетания гуманизма и реализма в образовании, тщательно различая

функциональное значение первого и второго, наподобие того, как различа-

лась формальная и материальная цель образования в новой европейской

педагогике, начиная с Песталоцци: «Нам кажется, что под именем гуман-

ного образования надо разуметь вообще развитие духа человеческого и не

одно формальное развитие; человека же можно развить гуманно не только

изучением классических языков, но еще гораздо более и прямее религией,

языком народным, географией, историей, изучением природы и новыми

литературами. Реализм начинается тогда, когда мы ищем в науке не мыс-

ли, не пищи духу,., а именно только тех знаний, которые необходимы для

той или другой отрасли практической жизни»'. Основное значение рели-

гии в деле образования связано, по Ушинскому, не с передачей знаний,

а с задачей развития когнитивной способности человека, с задачей гума-

низма: «Если мы не ставим религию средоточием гуманного образования,

то только потому, что она должна стоять во главе ею.. . Наука изучает

только постижимое, религия устремляет дух человека к вечному и вечно

непостижимому»".

Воспитательные возможности холистического религиозного образо-

вания состоят втом, что ими поддерживаются определенные аспекты об-

щезначимого воспитания и развития личности детей и молодежи,

в частности:

• воспитание гражданственности, сознания себя гражданами единого

общества, от местных общин до общенационального уровня;

• воспитание патриотического сознания детей и молодежи, любви

к нашей Родине - России, любви к своей «малой родине» - деревня, посе-

лок, город, область, край, республика;

• воспитание веротерпимости, уважения прав и свобод сограждан

в области отношения к религии, уважение прав личности в духовной сфере

в целом;

' Уишнскип К. Д. Педагогические сочинения: В 6 т. М.: Педагогика, 1989. 1.2.

С. 428.

Гам же. С. 432.

194

• развитие национального самосознания детей и молодежи, приоб-

щение к ценностям национальной культуры в обучении и воспитании;

• развитие нравственных начал личности, этической культуры, вос-

питание уважения к традиционным нравственным нормам народов России;

• семейное воспитание, воспитание уважения к семье, к старшим по

возрасту, выработка самостоятельности и ответственности в семейной

жизни;

• половое воспитание, выработка целомудренного и ответственного

поведения в области отношений с противоположным полом с учетом нрав-

ственных норм, принятых в традиционной культуре народов России;

• актуализация мировоззренческих позиций у школьников, направ-

ленность личностного развития на высокие духовные образцы в противо-

вес усилившейся пропаганде безнравственности, цинизма, асоциальное™

и приспособленчества.

Исходя из этого, религиозно-нравственное образование и воспитание

в Православной Школе не ограничивается предметами веро-нравоучитель-

ного цикла, а органически охватывает общеобразовательные предметы

в рамках государственного стандарта образования. Этот учебный материал

логически располагается в курсах истории, обществознания, литературы,

иностранного языка, региональном историко-обществоведческом курсе,

предметах эстетического воспитания, в курсах геофафии и биологии, дру-

гих естественных дисциплин.

В настоящее время религиоведческое содержание в общеобразователь-

ных учебных стандартах по циклу гуманитарных дисциплин присутствует,

хотя и в явно офаниченном, суженном виде. Что касается учебных стандар-

тов предметов естественнонаучного цикла, то здесь, за исключением учебно-

го курса социальной геофафии, знания о религии отсутствуют вообще.

Анализ представленных в современных учебных стандартах знаний

о религии ставит нас перед необходимостью активных творческих усилий

в развитии религиоведческого содержания общего образования.

Гуманитарные дисциплины

В учебных стандартах явно недостаточно обозначена связь между

православием и русской национальной культурой. Православный христи-

анский тип духовности выведен за скобки рассмотрения многих разделов

по отечественной истории, обществознанию, русской литературе.

195

В данной области решение поставленной проблемы видится в воз-

растании абсолютного числа элементов православного религиоведческого

и духовно-нравственного содержания в основных учебных курсах литера-

туры, истории, общее! вознания и других гуманитарных дисциплин.

Филология

Духовно-нравственное содержание литературного образования, не

будучи специальным объектом освоения, входит составляющим элементом

в процесс постижения ребенком художественного произведения. Невоз-

можно понимать и изучать русскую литературу в отрыве от ее глубинных

духовных оснований, которые связаны с православием. Наличествуя в ней

в качестве архетипа, православная христианская духовная традиция полу-

чила выражение не только в ранних произведениях древнерусской словес-

ности («Слово о полку Игореве», жития святых и т. д.), по даже в тех ху-

дожественных произведениях, которые формально не раскрывают те или

иные стороны православною христианского вероисповедания и религиоз-

ной культуры. Например, в произведениях русской классики, книгах со-

временных авторов.

Изучая произведения русской литературы, учащиеся, так или иначе,

приобретают знания из области традиционной русской духовной культу-

ры - о жизни и смерти, о Боге, о совести, смысле жизни и т. д. В учебных

стандартах по курсу литературы духовно-нравственное содержание образо-

вания может быть особенно эффективно реализовано в преподавании зна-

ний о библейских сюжетах, произведениях древнерусской словесности (По-

весть временных лет, Повесть о разорении Рязани Батыем, Слово о полку

Игореве, Жития Святых, Повесть о Петре и Февронии Муромских и др.).

Заметим, что эта тенденция возрастания духовно-нравственного «на-

полнения» образования просматривается и в новых поколениях учебных про-

фамм. Так, например, в общеобразовательной профамме по литературе, ре-

комендованной Министерством образования РФ, литературные произведе-

ния, требующие от учителя элементарных религиоведческих знаний, зани-

мают около 10% содержания. Имеются и целые религиоведческие разделы:

по Библии в 5 классе; о религиозных мотивах в стихах русских поэтов

в 6 классе (рассматриваются текст «Молитвы Господней» и ее переложения

А. С. Пушкиным, стихотворения А. С. Хомякова «К детям», К. Р. «Молитва».

П. А. Вяземского «Молитва ангелу хранителю»); житийная и святоотечес-

1%

кая литература в 7-9 классах; произведения русских писателей религиозно-

го содержания: Н. В. Гоголя, Ф. М. Достоевского, И. С. Шмелева, Н. С. Лес-

кова и др. в 10-11 классах; религиозные мотивы в творчестве русских пи-

сателей XX в.

Раскрывая связь литературных произведений изучаемых писателей

и поэтов с опытом их жизни, внимание учащихся следует обратить на ду-

ховный портрет автора произведения, его религиозное мировоззрение,

связь с христианской традицией.

В курсе русского языка особое внимание следует уделить значению

христианской традиции в формировании современного русского языка;

неприемлемости ненормативной лексики и жаргона, как проявления дегра-

дации языка и всей культуры в целом.

Использование текстов религиозного и духовно-нравственною со-

держания также является эффективным средством в воспитании христиан-

ских качеств личности.

Существуют возможности работы по духовно-нравственному воспи-

танию и через уроки иностранного языка. Непременным доказательством

тому служат социокультурные аспекты изучения иностранных языков

в следующих темах:

1. Традиции.

2. Праздники.

3. Путешествие.

4. Достопримечательности.

5. Взгляд на историю (богатства прошлого и настоящего).

6. Роль христианства в формировании национальной культуры.

7. Святые неразделенной Церкви.

Историко-обществоведческие дисциплины

В курсах истории, обществознания, МХК, других дисциплин пред-

ставляется интересным культурологический подход к отбору религиоведче-

ского материала, который, как известно, ориентирует на рассмотрение рели-

гиозных феноменов в контексте их бытия в культуре в целом и в ее различ-

ных сферах. На его основе устанавливается корреляция религиозных тради-

ций и производных феноменов религиозной культуры, выявляются способы

влияния христианского вероучения, морали и религиозной практики на со-

циальную, политическую, духовную и иные сферы жизни общества.

197

В существующих учебных стандартах сформулированы требования

формировать представления у школьников о роли религии в истории лю-

дей, о ее влиянии на культуру, учащиеся должны иметь представления

о христианстве как основе культурной и духовной жизни средневековой

Квропы и т. п. ΕΪ русле культурологического подхода в учебных пособиях

по истории для 5-9 классов, а также учебниках истории для старшей шко-

лы предъявлены знания: «Особенности духовной жизни в средневековых

цивилизациях Востока», «Церковная культура», «Эпоха Сергия Радонеж-

ского и Андрея Рублева», «Культурное наследие Древнего Востока и ан-

тичного мира» (мифы, Библия) и др.

Понимание смысла истории зависит не столько от знаний или науч-

но-теоретических представлений самого ученою или любого человека,

стремящегося к познанию истории, сколько от ею религиозно-фило-

софскою мировоззрения, а еще точнее - от его веры. Поэтому наука исто-

рия теснейшим образом связана с религией.

В существующих учебных стандартах присутствует ориентация на

религии народов России. Но, как показывает анализ религиоведческого со-

держания стандартов, религии народов России в содержательном отноше-

нии занимают здесь весьма скромное место и явно не выделяются. Речь

идет, прежде всего, о православном христианстве, имеющем в нашей стра-

не тысячелетнюю историю, последователями которого, по данным социо-

логических исследований, считают себя 85-90% верующих в нашей стра-

не. Если же мы обратимся к содержанию учебных стандартов, то оказыва-

ется, что, например, в начальной школе знания о религии предков пред-

ставлены, главным образом, знаниями о древнем славянском язычестве.

К тому же эти знания являются, во многом, результатом искусственной на-

учной реконструкции в работах исследователей славянской мифологии,

нежели достоверными знаниями о действительной исторической традиции,

которая может быть доступна для учащихся в настоящее время. И даже

в этом объеме религиоведческого материала выделяются не знания о рели-

гиозном культе древних славян, представления о божествах и их почита-

нии, а народные поверья о священных животных и растениях.

В учебном стандарте по курсу огечественной истории - истории Рос-

сии, такие понятия, как «православная христианская религия», «православ-

ная христианская культура» отсутствуют вообще. Знания о православной

христианской религии здесь имеются, но они представлены исключительно

198

в трактовке социологического подхода к религии учебным материалом

о Церкви как социальном институте. При этом акцент сделан на отдельных

аспектах: связи Церкви с институтами государственной власти («церковь

и великокняжеская власть», «церковь и государство», «церковь и самодер-

жавие»), отношении к другим религиозным движениям в России («ереси»,

«церковный раскол»). Между тем не менее значимы, прежде всего для ре-

шения задач фажданско-патриотического воспитания учащихся, знания

о православной христианской морали, о социально-политическом идеале

русского православия, о роли Церкви в общественной жизни русского об-

щества. Например, в период татаро-монгольского нашествия, польской ин-

тервенции 1612 г., становлении российской государственности и т. д.

С другой стороны, в учебных стандартах широко представлены эле-

менты, которые в духовно-нравственном отношении связаны со сложив-

шимися еще в Х!Х в. в среде революционных демократов воинствующими

атеистическими представлениями о путях развития общества, предпола-

гающими кардинальный слом православной христианской основы русской

культуры. Фактически, такое содержание все еще продолжает оставаться

доминирующим, особенно в учебных стандартах по истории и обществоз-

нанию. И это притом, что с точки зрения формально-правовой оценки со-

временного российского законодательства воинствующий атеизм является

формой экстремизма, нарушения прав граждан по признаку их отношения

к религии. В этом контексте возникает множество противоречий, которые

неблагоприятно сказываются на формировании исторического сознания

учащихся, их морали, гражданском воспитании. Например, если находить

«объективные» оправдания (если не восхваления) для мировоззрения

и действий террористов-революционеров конца XIX - начала XX вв. в Рос-

сии, то непонятно, как при этом формировать правильное отношение

к современным экстремистам и террористам, воспитывать у школьников

толерантность.

Аналогичным образом предстает и изучение отечественной истории.

Действия наших предков для современного школьника во многом будут

восприниматься набором бессмысленных поступков, если не буду! пра-

вильно поняты мотивы, которыми они руководствовались. Другими сло-

вами, если школьникам не будет известно мировоззрение, религия, кото-

рая, в конечном итоге, определяла ценностные ориентации и действия ис-

торических деятелей, простых людей.

199

Вся наша история жизнеутверждающая. Несмотря на кажущееся по-

рой поражение, наше Отечество на переломных путях развития каждый раз

находит силы для преодоления внутреннего нестроения и внешней угрозы.

Важно донести до учащихся победительный дух нашей истории. «Творца-

ми истории были прадеды, деды, созидают родители, следовательно, и я

должен буду внести свою ленту», - вот важная идея курса.

Важнейшая задача, которая стоит сегодня перед отечественной исто-

рической наукой - разработка православного понимания истории. Во ис-

полнение этой задачи можно предложить некоторые принципы православ-

ного понимания истории.

Первый принцип: история есть воплощение Божественного Промыс-

ла. Следовательно, история имеет смысл и цель своею развития, а также

законы развития, определяемые Божественным Промыслом.

Второй принцип: закономерности исторического развития проявля-

ются в ходе исторической деятельности людей. Историческая деятельность

людей зависит от их сознания и воли. По всякое сознание, основанное на

вере, есть религиозное сознание, имеющее разные формы выражения. Сле-

довательно, религиозное сознание является действенным катализатором

исторического развития, оказывает реальное и непосредственное влияние

на развитие конкретных исторических событий.

Третий принцип: историю необходимо понимать как реализацию

в действительности Божественного Промысла, в виде сложного, диалекти-

ческого процесса взаимодействия сознания и бытия, а также общественно-

го сознания и общественного бытия. При этом необходимо видеть веду-

щую роль именно сознания и, прежде всего, религиозного сознания в исто-

рии. Иначе говоря, деятельность человека определяется его сознанием. По-

этому необходимо осуществлять поиск смыслового содержания историче-

ской деятельности людей, г. е. отвечать не только на вопросы «как?»

и «почему?», но и на главный вопрос - «зачем?». Исходя из ответов на этот

вопрос - «зачем?» - мы и можем осмысливать закономерности развития,

как частные, так и общие.

В курсе обществознания целый ряд тем дает возможность сформиро-

вать целостное христианское мировоззрение у школьников. Наиболее при-

ближенным к целям православного образования является комплект по

предмету «Обществознание» под редакцией А. Ф. Никитина.

200

Главнейшие предметы осмысления на уроках искусства и МХК:

а) основные (методологического уровня) понятия истории (ее смысл,

направленность, фундаментальная двойственность, архитектоника в це-

лом); понятия традиции, культуры, представление о единстве культуры

и ее двух сторонах);

б) важнейшие для понимания искусства ключевые вехи истории: ро-

ждение христианской культуры, гуманистическое Новое время с его двумя

солнцами - церковным и светским, Новейшее время с выделением в рам-

ках светской культуре новой двойственности - традиционной культуры

и оккультной антикультуры; особое место в истории России, определяю-

щееся ее призванием, которое ясно чувствовали и о котором говорили все

русские художники;

в) видение сущностных и исторических связей церковного и светско-

го искусства в Новое и Новейшее время.

Естествознание

Каждое мировоззрение, в том числе религиозное, вырабатывает оп-

ределенное отношение к науке, научному знанию, научной методологии.

Каким образом верующий педагог-естественник может выразить

свои православные убеждения на занятии или лекции? Гут следует прежде

всею отметить, что сама по себе наука не находится в противоречии

с Христианством. Наоборот, сами основоположники новоевропейской нау-

ки - Галилей, Паскаль, Ньютон, - были глубоко верующими и рассматри-

вали свои научные исследования как изучение «Книги природы», создан-

ной тем же Автором, Который явил Свою волю в Библии, и эти две Книги,

по словам Михаила Васильевича Ломоносова, «в распрю между собой

прийти никак не могут».

Понятно, что религиозные верования выдающихся ученых (Фарадей,

Пастер, Павлов, Гейзенберг, Королев) замалчивались или искажались про-

пагандистами-атеистами, и именно сейчас об этом не только можно, но

и нужно говорить.

В системе естественнонаучною знания можно выделить три части,

различные но типу и по уровню достоверности. Это, во-первых, результа-

ты наблюдений и экспериментов. Экспериментаторы всегда стремились

к большей достоверности, точности, повторяемости и проверяемости своих

результатов (в физике нормой является три серии опытов). Такие же кри-

201

герии могут применяться и к исследованию чудесных объектов и явлений,

таких как Туринская Плащаница, ежегодное Схождение Благодатного Ог-

ня на Гроб Господень в Храме Воскресения Христова в Великую Субботу

по неизменно действующему в Православии Юлианскому календарю, ми-

роточенис икон и многих других. К сожалению, научное исследование

Христианских чудес сейчас хотя и проводится, но явно недостаточно.

Вторая часть - это построение моделей, гипотез и теорий, дающих

систематизированное, и обычно в той или иной степени математизирован-

ное, объяснение большому числу наблюдательных данных, и именно сте-

пень соответствия эксперименту является критерием принятия той или

иной теории. По мере появления и накопления новых фактов старые тео-

рии перестают их объяснять, и возникает потребность в новых теориях. Из

истории известно множество «революций» в физике (в XV1I-XVII1 и в на-

чале XX в.), когда полностью менялась вся объяснительная система (па-

радигма).

Этот момент следует подчеркивать, так как отсюда приходит осозна-

ние того, что и современные теории будут вскоре заменены следующими.

Признаки назревающего научного кризиса уже просматриваются. Напри-

мер, космологи определенно заявляют, что 95% массы галактик и всей

Вселенной составляет «темная материя», имеющая абсолютно другую

природу и потому не взаимодействующая ни с одним известным типом

полей или частиц. В геологии накопились факты, свидетельствующие

о быстром возникновении 95% структур земной коры, и это приближает

к пониманию грандиозности Всемирного Потопа (Бытие, глава 6).

Генетики, завершившие недавно расшифровку генома человека, ут-

верждают, что функции более 95% наблюдаемого кода остаются для них

совершенно непонятными. Другими словами, серьезнейшие теоретики во

всех областях естественных наук признают, что они знают и могут объяс-

нить не более 5% того, что им хотелось бы знать.

Кроме того, есть природные процессы, наблюдаемые редко и пока

еще не воспроизводимые экспериментально, для которых нет вообще ни-

какою научного объяснения. Например, лишь в прошлом году была пред-

ложена теория шаровой молнии, описывающая это таинственное явление

как стимулированный сильным электрическим полем бета-распад ядер ра-

диоактивного фосфора, присутствующего в облаках, однако работы по

202

созданию в Дубне установки, на которой эта теория могла бы быть под-

тверждена, пока не закончены.

Наконец, третью часть «здания науки» составляет так называе-

мое «философское осмысление» ее итогов, которое именуется «научным

мировоззрением». Именно тут разрабатываются наукообразные сценарии

возможных цепочек событий с целью более или менее правдоподобного

объяснения прошлого (например, «теория эволюции», «большой

взрыв») и выработки прогнозов будущего.

Философы, некоторые из которых являются или когда-то были уче-

ными, препарируют науку в целях ее широкого распространения и форми-

рования в «общественном мнении» так называемой «научной картины ми-

ра», а также выработки правительственных решений по поддержке тех или

иных научных проектов. Многие исследования не получают поддержки,

поскольку их результаты могли бы разрушить сложившуюся систему

взглядов. Именно поэтому большое число настоящих ученых с непри-

язнью относятся к «идеологам науки».

Итак, следует разъяснять учащимся, что и эксперименты, и теории

сами по себе являются религиозно нейтральными, а противопоставление

науки и религии - результат злонамеренной деятельности мощных и вли-

ятельных группировок философствующих идеологов, присвоивших себе

полномочия говорить от лица всего научного сообщества.

Но не только апологетический материал следует использовать в пре-

подавании естественнонаучных дисциплин.

Большой интерес представляет использование православного рели-

гиоведческого компонента в изучении географии христианских святынь.

В 10 классе, говоря о «религиях мира», можно использовать сведения об

основании православных монастырей, о тех людях, которые являлись их

основателями; их удивительных судьбах. История монастырей - благодат-

ный материал для разговора об истоках православия; высокой духовности,

нравственной чистоте православных людей.

В курсе биологии можно рассмотреть с христианской точки зрения

нравственные аспекты экологических проблем, половых отношений чело-

века и наследственности, генной инженерии; отношение к проблеме абсо-

лютной ценности человеческой жизни и недопустимости подхода к челове-

ку как к биологическому материалу.

203

Заключение

Такой подход дает возможность осуществить холистический прин-

цип христианскою образования, как перманентного процесса глубокого

и всестороннего изменения человеческой природы и человеческой лично-

сти. Религия соприсутствует в образовании как душа в теле. Она задает об-

разованию его конечную (сотериологическую) цель и начальные (метафи-

зические) посылки, пронизывает все стороны образовательного процесса,

как Вожественная благодать пронизывает материальный мир. Для после-

довательного христианина образование и религия - не как человек и ею

шляпа. Они как человек и его душа. Уберите шляпу, и человек все равно

останется. Уберите душу, и вы получите труп.

Библиографический список

1. Богатова Η. Η. Введение -элементов православной культуры в курс

английского языка, http://vvww.porlal-slovo.ru/

2. Зеньковский В. В. Педагогика. Клин, 2004.

3. Ильин И. А. О грядущей России. Казань: «Лиана», 1993.

4. Калябин Г. А. Преподавание естественных наук и христианская

апологетика, http://www.portal-slovo.ru/

5. Козырев Φ. Η. Религиозное образование в светской школе. СПб.,

2005.

6. Ландышева И. В. Мир русских монастырей. http://www.portal-

slovo.ru/

7. Медушевский В. В. Концепция духовно-нравственного воспитания

средствами искусства, http://www.portal-slovo.ru/

8. Метлик И. В. Религия и образование в светской школе. М , 2004.

9. Перееезенцев С. В. О православном понимании истории.

http://w\v\v. portal-slovo.ru/

10. Ушинский К. Д. Педагогические сочинения в 6 т. М.: Педагогика,

1989. Т. 2.

1 \.Хунджуа А. Г., Волчкова В. Б. Значение физики для формирова-

ния мировоззрения учащихся, http://www.portal-slovo.ru/

204

СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ

Аникин Д. Ф. - старший преподаватель кафедры теологии Россий-

ского государственного профессионально-педагогического университета

Бирюков Д. С. - патролог, философ, антиковед, специалист по ран-

невизантийскому богословию и философии

Ивашова Η. Μ. - кандидат филологических наук, доцент кафедры

теологии Российского государственного профессионально-педагогическо-

го университета

Князев В. М. - доктор философских наук, доцент, заведующий ка-

федрой теологии Российского государственного профессионально-педаго-

гического университета

Л обо в и ко в В. О. - доктор философских наук, профессор Уральского

государственного университета, профессор Уральского государственного

технического университета и др., главный научный сотрудник Института

философии и права УрО РАН, лауреат отечественных и международных

премий

Макаров Д. И. - кандидат исторических наук, доцент кафедры тео-

логии Российского государственного профессионально-педагогического

университета, доцент кафедры истории искусств Уральскою государст-

венного университета, доцент Екатеринбургской Духовной семинарии,

лауреат премии РАН 2003 г., участник XX Международною конгресса ви-

зантинистов (Париж, 2001)

Иеромонах Иероним (Миронов) - директор школы во имя

св. страстотерпца царевича Алексия, старший преподаватель кафедры гео-

логии Российского государственного профессионально-педагогическою

университета, соискатель РГГ1ПУ

Михалицын П. Е. - патролог, преподаватель Харьковской Духовной

семинарии

ПатринВ. Г. - патролог, кандидат богословия Московской Духов-

ной Академии, декан богословского факультета Царицынского Православ-

ного университета преп. Сергия Радонежского

205

Пивоваров Д. В. - доктор философских наук, профессор, заведую-

щий кафедрой истории и философии религии Уральского государственно-

го университета

Поспелов Д. А. - патролог, аспирант кафедры византинистики

и неоэллинистики МГУ, младший научный сотрудник Института всеобщей

истории РАН, ответственный секретарь серии публикаций «Смарагдос фи-

локалиас»

Пржегорлинский А. А. - патролог, кандидат богословия Москов-

ской Духовной Академии, доцент Царицынского Православною универси-

тета ripen. Сергия Радонежскою, переводчик творений св. Феолипта Фила-

дельфийскою (XIII-XIV вв.)

Серебрякова Л. А. - засл. деятель искусств России, канд. искусство-

ведения, проф. Уральской юс. консерватории, зав. кафедрой истории му-

зыки, член Союза композиторов и Союза театральных деятелей РФ

Чуркина Ю. А. - аспирантка кафедры истории философии Ураль-

ского государственного университета

Шуфрин А. - патролог, кандидат богословия Принстонской Духовной

семинарии и Принстонского университета, сотрудник Принстонского уни-

верситета, автор можм рафии о богословии Климента Александрийского, ис-

следователь трудов св. Максима Исповедника, о. 11авла Флоренского и др.

Щукин Т. - патролог, специалист по духовной истории Византии XI в.

206

СОДЕРЖАНИЕ

Патрология 3Шуфрин А. Развитие понятия «ипостась» у св. Василия Великого 3

Бирюков Д. С. Некоторые аспекты учения о богопознании у св. Васи-лия Кесарийского и античная философская традиция 28

Михалицын П. Е. Триадология св. Григория Богослова и триадоло-гия трагедии «Χριστός πάσχω»» («Страждущий Христос»). Сравни-тельный анализ 63

Патрин В. Г. Практика «молитвы Иисусовой» и проблема μελέτη 72Щукин Т. Иконоборчество Иоанна Итала 77

Пржегорлмнский А. А. Особенности интерпретации св. ФеолиптомФиладельфийским библейского повествования о грехопадении 98Поспелов Д. А. Македонский безмолвник из Меленикона и его писа-ния 103Макаров Д. И. О переводе одного трудного места из трактата «Методсвященной молитвы и внимания» 117

Макаров Д. И. Учение св. Феофана Никейского о грехопадениии тлении естества 122

Богословие. Философия 135

Пивоваров Д. В. О языке религии 135

Князев В. М. Богатство философского разума или «нищета» христи-анского духа 142

Лобовиков В. О. Формальная этика и теология любви («Любовь ис-тинная» и «любовь земная» как различные бинарные операции в ал-гебре естественного права. Закон любви и ересь Л. Толстого) 148

Аникин Д. Ф. Богословие как опыт рационализации мистической тра-диции христианства 160

Ивашова Η. Μ. Из наблюдений над семантической деривацией в гре-ческом языке Нового Завета 176Чуркина К). А. К вопросу о соотношении веры и знания в филосо-фии Прокла 180Серебрякова Л. А. Религиозно-историософская концепция «Хован-щины» М. П. Мусоргского 185

Педагогика 192Иеромонах Иероним (Миронов). Православный религиоведческийкомпонент в инвариативной части образовательной программы совре-менной школы 192

Сведения об авторах 205

207

ПРОБЛЕМЫ ТЕОЛОГИИ

Выпуск 3

Материалы Третьей международной богословской научно-практической

конференции, посвященной 80-летию со дня рождения

протопресвитера Иоанна Мейендорфа

2-3 марта 2006 г.

Часть 2

Компьютерная верстка Н. А. Ушениной

Подписано в печать 09.02.06. Формат 60x84/16. Бумага для множ.аппаратов. Усл. печ.л. 15,69. Уч.-изд.л. 16,74. Тираж 200 экз. Заказ № 26.Российский государственный профессионально-педагогический уни-верситет. Екатеринбург, ул. Машиностроителей, 11.Ризограф РГППУ. Екатеринбург, ул. Машиностроителей, 11.