ВЛИЯНИЕ РЕЛИГИИ НА СОВРЕМЕННЫЙ МИРiph.kz/doc/ru/564.pdf · Влияние религии на современный мир участников конференции

1

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ, ПОЛИТОЛОГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ

КОМИТЕТА НАУКИМИНИСТЕРСТВА ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ

РЕСПУБЛИКИ КАЗАХСТАН

ВЛИЯНИЕ РЕЛИГИИ НА СОВРЕМЕННЫЙ МИР

Алматы2013

2

Влияние религии на современный мир

УДК 2ББК 86.2В 58

Рекомендовано Учёным советом Института философии,политологии и религиоведения Комитета науки МОН РК

Редакционная коллегия:З. К. Шаукенова (ответственный редактор),

Б.М. Сатершинов, А.Г. Косиченко, Е.Е. Бурова,Н.Л. Сейтахметова, Г.Г. Соловьева, Ш.М. Жандосова

А.Д. Меирманов (ответственный за выпуск)

В 58 Влияние религии на современный мир. Мат-лы международ-ной научно-практической конференции / Под общ. ред. З.К. Шауке-новой. Сборник статей. – Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2013. – 406 с.

ISBN – 978-601-7082-80-2

Материалы международной научно-практической конференции «Влияние религии на современный мир», состоявшейся 29 мая 2013 года и приуроченной к 10-летию проведения I Съезда лидеров мировых и традиционных религий и годовщине переименования Института фило-софии и политологии в Институт философии, политологии и религи-оведения, отображают широчайший спектр проблем, связанных с со-держанием и ролью религии. Особое внимание уделено религиозной ситуации в Республике Казахстан, что делает издание предметно акту-альным. Авторы статей, представленных в сборнике, имеют свой взгляд на сущность и формы существования религии, но всех их объединяет стремление актуализировать позитивные возможности религии, по-нять религию в ее глубоких и гуманистических измерениях.

Сборник адресован религиоведам, востоковедам, культурологам, философам, студенческой аудитории, государственным служащим и всем, интересующимся актуальными вопросами функционирования религии в современном мире.

УДК 2 ББК 86.2

ISBN – 978-601-7082-80-2 © Институт философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, 2013

3

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие............................................................................................. 7Абдуллина З. А. Религия и политика: родство или сосуществование?................... 9Алияров Е. К., Калжеков Т. Б. Межконфессиональные и межэтнические отношения в Казахстане: состояние и перспективы развития........................... 20Аташ Б. М. Еліміздегі діни таным аймағын реконструкциялау бағдарлары..... 26Әуелғазина Т. Қ. Дінаралық келісім – тұрақтылық кепілі............................................ 33Байдаров Е. У. Религиозная толерантность казахстанского общества как основа межконфессионального согласия.................................. 43Бегалиев Н. К. Межконфессиональный диалог как основа взаимодействия и путь к согласию.................................................................................... 56Бегалинова К. К. Роль ислама и православия в снижении уровня межэтнических вызовов и угроз современности........................................................... 64Бердигожина З. Ш. Принцип исторического мышления при изучении религиоведения....................................................................................... 76Борбасова Қ. М. Қазақстандағы діни білім беру үрдістері және мәселелері............. 83Булекбаев С. Б., Надыров М. К. Диалог мировых религий в контексте: Восток-Запад.................... 97Габитов Т. Х. Духовность и толерантность как ориентиры религиозной культуры казахов..................................................................................... 108Голикова В. И. Исторический опыт межрелигиозного сотрудничества............... 119Джалилов З. Г. Религиозный и политический универсум в исламе: к теориям и концепциям...................................................................... 127

4


Ежова Е. Н. Ислам и православие в Казахстане: союзники перед глобальными вызовами современности............................................ 139Жанбатыр А. С. Сохранение духовных традиций и ценностей – условие культурной безопасности народов России и Казахстана............. 150Жусипбек Г. Некоторые стереотипы, наблюдаемые в пост-советских и пост-атеистических обществах в вопросах взаимоотношения государства и религии........................................................................... 154Затов Қ. А. Діни тағаттылық және ұлттық қауіпсіздік........................................ 164Затов Қ. А., Бағашаров Қ. С. Толеранттылық ұғымы турасында....................................................... 172Изотов М. З. Философско-религиоведческие аспекты формирования человеческого капитала......................................................................... 180Кадырова З. Р., Хакимов Н. Х., Кадырова Ф. Р. Религия как важный инструмент в духовно-нравственном формировании личности...................................................................... 192Kaldybay K. K., Abdrassilov T. K. The security in world religion................................................................. 202Калпетходжаева С. К. Традиция, стереотип и опыт как элементы религиозной системы в контексте философии религии......................................... 212Колчигин С. Ю. Сущность религии в свете содержательной логики...................... 220Кыдырбекулы Д. Б. Религиозная ситуация в Казахстане.................................................. 227Лукпанов А. И. Гуманизм государственно-конфессиональных отношений как элемент модернизации общества: история и современность...................................................................................... 234Мансурова А. С. Некоторые аспекты исламского дискурса в XXI веке.................... 248

5

Масанов Е. Ж. Елбасы жолдауындағы ақпараттық қоғам және рухани «ішкі сүзгі» мәселесі............................................................................... 256Мейманхожа Н. Р. Некоторые аспекты проведения религиоведческой экспертизы в Казахстане....................................................................... 264Мейірманов А. Д. Діннің тағайындылығы мен иман негіздерінің өзектілігі............. 271Мирзабекова А. Ш., Исмагамбетова З. Н., Карабаева А. Г. Динамика и стратегии развития религиозного сознания молодежи и перспективы религиозной толерантности............... 279Нуров М. Қазіргі заманғы діни ахуал және қауіптер мен қақтығыстарды шешудегі діннің рөлі............................................................................. 291Нысанбаев А. Н., Курманбаев Е. А. Исламское возрождение в Казахстане в XIX–XXI веках: сравнительный аспект........................................................................... 297Ошақбаева Ж. Б. Діни сана – қоғам тыныштығының негізі.......................................... 307Садыкова Г. Т. Формирование и развитие конфессионального пространства Казахстана: ретроспектива и перспективы...................................... 317Сатершинов Б. М., Жандосова Ш. М. Ислам дінінің саяси сипаты және фундаментализм...................... 326Көкенай С.Ислам мәдениетінің қазақстандық әлеуметке ықпалы және оның кейбір аспектілері........................................................................ 339Соловьева Г. Г. Евроислам и диалоговая стратегия Сейда Мухаммада Хатами...... 346Сұлтанмұратов Н. Н. Қазақстандағы мемлекеттік-конфессионалдық қатынастардың үлгісі............................................................................. 358Тайжанов А. Т., Кумыспаев С. С. Этнокультурные ценности и религиозная толерантность в контексте глобализации образования............................................ 364

6


Тазабек Ш. О. Межконфессиональное и межэтническое согласие в Казахстане как фактор политической модернизации государства................................................................................................ 371Ташбулатова М. К. Основания и принципы межрелигиозного диалога..................... 378Төлегенова Г. Т. Қазақстан Республикасының діни саясатындағы «Діни қызмет және діни бірлестіктер туралы» заңның рөлі.................................. 385Тышхан К. Қазіргі кездегі діншілдік мәселесі және дәстүрлі дүниетанымындағы діндарлықтың көрініс табу ерекшеліктері................................................................................. 391Сведения об авторах............................................................................... 396Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитетінің Философия, саясаттану және дінтану институты туралы мәлімет............................................. 400Информация об Институте философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан.......... 402Information on the Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies of Science Committee of the Ministry of Education and Science оf the Republic of Kazakhstan........................................... 404

7

ПРЕДИСЛОВИЕ

Религия превратилась в один из важнейших факторов, определяющих основные процессы современности. Уже одно это делает задачу исследования самых разных проблем, свя-занных с религией, остро актуальными. Сегодня практически все геополитические, международные, политико-правовые, региональные и внутригосударственные процессы имеют в своем содержании большую или меньшую религиозную со-ставляющую. Причем религия задействуется и в своих высо-ких, гуманистических аспектах, и, искаженно, в качестве деста-билизирующего общества и государства, фактора. В Казахста-не, как и во всей Центральной Азии, возрастает роль религии и в первом, и во втором смысле. Перед общественными наука-ми региона во весь рост встают особой важности задачи: все-сторонне проанализировать место религии в личной и обще-ственной жизни, предложить властным структурам наиболее оптимальные сценарии развития религиозной ситуации в ре-гионе, выработать эффективные формы взаимодействия госу-дарства и религиозных объединений, исследовать позитивный потенциал религии в консолидации общества. По многим из отмеченных направлений ведутся активные научные работы, имеются неплохие наработки. Но еще больше проблем нере-шенных, требующих осмысления и реального разрешения.

В данном сборнике материалов собраны статьи участ-ников международной научно-практической конференции «Влияние религии на современный мир», организованной и проведенной Институтом философии, политологии и религи-оведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан. Читатель увидит, что авторами статей поднят и обсужден очень широкий диапазон проблем рели-гиозной сферы – и на концептуальном, и на конкретно-исто-рическом и предметном уровнях. Значительное место уделено вопросам истории, наличного состояния и перспектив раз-вития ислама в Республике Казахстан. Привлекли внимание

8


участников конференции и такие проблемы, как: межконфес-сиональные отношения; диалог религий; толерантность – как базовый принцип сосуществования религий в многоконфес-сиональных обществах; роль религии в процессах консолида-ции и модернизации; религия в системе национальной без-опасности; формирование религиозной культуры молодежи, и иные. В совокупности, статьи сборника представляют собой достаточно целостную картину состояния религиоведческих исследований в Казахстане. Имеются и практически ориенти-рованные материалы, связанные с задачами религиоведческой экспертизы разного уровня и с проблемами преподавания ос-нов религиоведения в школах страны.

Как всегда в подобных случаях, за границами освещенных в сборнике проблем остается еще много вопросов, требующих постоянных и глубоких исследований. Профессиональная аналитика в сочетании с гражданской позицией религиове-дов, историков религии, культурологов, философов, сегодня с очевидностью востребована государственными структура-ми Республики Казахстан, так как проблемы в данных сферах представляют не только теоретический интерес, но имеют и ярко выраженное практическое значение. Актуальность рели-гиоведческих исследований в стране и регионе только нараста-ет, экспертное, сообщество во все большей мере осознает свою ответственность перед обществом и государством за своевре-менное и высокопрофессиональное решение возникающих проблем, за разработку и представление практических пред-ложений по совершенствованию государственно-конфессио-нальных и межрелигиозных отношений в Казахстане.

Авторы и редакторы сборника приглашают всех своих коллег к дальнейшей совместной работе, к дискуссиям по обозначенным направлениям, к анализу наиболее актуальных аспектов религиозной жизни Казахстана.

9

РЕЛИГИЯ И ПОЛИТИКА: РОДСТВО ИЛИ СОСУЩЕСТВОВАНИЕ?

Зарема Абдуллина

Проблема взаимодействия политики и религии – одна из самых давних в истории человечества. На протяжении всей истории взаимодействие различных сфер общественной жизни вносило существенные коррективы в бытие общества. Поскольку и политика, и религия являются одними из самых древних форм проявления общественной активности чело-века, то и их взаимодействие и взаимовлияние можно обна-ружить на любой стадии развития человечества. Так как эти сферы общественных отношений, в конечном счете, имеют от-ношение к человеку, они неизбежно пересекаются и взаимо-влияют друг на друга.

Научный подход к объяснению особенностей их сосуще-ствования начался только во второй половине XIX в., когда политология и религиоведение сформировались как самосто-ятельные отрасли науки со своими предметами и методами. В работах некоторых исследователей влияние религиозных представлений на политическое бытие либо приуменьшается, либо совсем игнорируется.

С нашей точки зрения, игнорирование значения рели-гиозных представлений, равно как и их абсолютизирование, может привести и приводит к довольно радикальным выво-дам, которые, конечно же, не подтверждаются общественной практикой. Современное общественно-политическое разви-тие человечества однозначно фиксирует возрастание влияния религиозного фактора на политическую жизнь государств и человеческой цивилизации в целом. Поэтому выяснение зако-номерностей взаимовлияния и поиска способов урегулирова-ния возможных вариантов взаимодействия между политиче-скими и религиозными факторами представляется достаточ-но интересным.

Общеизвестно, что слом эпох всегда вызывает всплеск ин-тереса, порой болезненного, к религии, оккультным наукам, а

10


также людям, позиционирующим себя в качестве носителей истины. Такого рода «пророки» не только предлагают жажду-щей пастве свое видение мира и его будущего, но и дают прак-тические рекомендации по приближению «светлого будуще-го», каким бы они его ни представляли. Настоящая статья не ставит перед собой цель сосредоточиться на нетрадиционных культах, их «пророках» и основах вероучений. Это должно быть предметом изучения и анализа в отдельной работе.

Здесь же важным представляется раскрытие механизма взаимодействия религии и политики, логики их взаимовлия-ния. Развенчивание, дискредитация любых господствовавших в обществе взглядов и принципов всегда приводят к метаниям и яростному поиску заменителей. Человеку всегда нужна опо-ра, внутренний стержень, который поможет выстоять в любое время, и, в особенности, в эпоху перемен. Иначе говоря, чтобы жить и идти вперед, человеку необходимо иметь определен-ные убеждения, веру во что-либо. И далеко не всегда эти убеж-дения могут иметь религиозную окраску. Таким образом, во-прос о связи религии и идеологии сегодня представляется крайне актуальным.

Автор глубоко убежден, что на протяжении длительно-го времени именно религия выполняла функции не только идеологии, но и основной формы массового сознания. Все ос-новные социальные нормы были закреплены в религиозных верованиях, так что не было необходимости в разработке и пропаганде отдельной системы мировоззренческих устано-вок. Основные религиозные догматы лежали в основе норм повседневной жизни во всех ее проявлениях, закрепляли и освящали существующее положение вещей, служили опо-рой в решении юридических вопросов, на них ссылались при принятии государственных решений, в особенности, при до-ведении этих решений до сведения основной массы населе-ния. Иначе говоря, религиозные нормы подчас становились способом оправдания проводимой политики – как внутрен-ней, так и внешней. Впрочем, подобная практика является достаточно распространенной и без обращения к религиоз-ным канонам.

11

Данные археологии и этнографии свидетельствуют о том, что идея загробной жизни существовала уже у первобытных людей, а загробная участь человека, по сути, повторяла его земную судьбу. Другими словами, определяющую роль в ре-шении посмертной судьбы человека продолжал играть статус, а позднее, на стадии древнейших цивилизаций – социальный ранг умершего. Религиозная идеология обосновывала незы-блемость существующих отношений, а их поддержание было единственным способом заслужить милость не только в этой жизни, но и после нее. Поэтому возникновение религиозной морали было вполне закономерно. Нарушение этих норм приводит к обязательному воздаянию, т. е. те, кто этими нор-мами пренебрегает, в обязательном порядке будут наказаны. Наказание как преступников, преступивших законы челове-ческие, так и святотатцев, отринувших божественные каноны, вменялось государству в обязанность.

Системообразующий характер религиозных идей усили-вался прямо в соответствии с процессом развития абстракт-ного мышления, которое постоянно обрабатывало, систе-матизировало идеи. В силу того, что первое и долгое время единственное системное ментальное образование общества существовало лишь в рамках религии, последняя приобре-ла способность легко приспосабливаться к различным соци-альным условиям. Это и позволило религиозной идеологии успешно выполнять свои функции, т. е. освящать обществен-ный и государственный строй различных государств в тече-ние тысячелетий.

Возрождение влияния религии на политику на сегод-няшний день является неоспоримым фактом. Эта тенденция связана, прежде всего, с обострением религиозного фунда-ментализма и распространением терроризма, основанного на религиозном экстремизме. Разумеется, этими отрицательны-ми проявлениями не исчерпывается рост интереса к религии в различных странах и усиление ее влияния на политические процессы. Сложность и многоплановость процесса религиоз-ного подъема требуют тщательного анализа происходящего, с целью выявления его основных закономерностей.

З. Абдуллина. Религия и политика: родство или сосуществование?

12


Наличие у религии мировоззренческой функции, т. е. понимание мира в целом, места человека в нем, которое дает религия, и предопределяет взаимодействие религии и поли-тики. Удвоение мира, разделение его на два царства – небесное и земное, каждое из которых живет по своим законам, требует от верующего постоянного соотнесения явлений земной жиз-ни с религиозными нормами и представлениями.

Разумеется, степень влияния религии и религиозных ин-ститутов на политику во многом определяется глубиной и крепостью веры адептов той или иной конфессии, а также их готовностью следовать ее нормам в повседневной жизни.

Нельзя также забывать и о том, что первоначально рели-гия была единственной формой идеологии, которая пронизы-вала и определяла все сферы общественной жизни. Это обсто-ятельство предопределяло и то, что все общественные церемо-нии обязательно сопровождались религиозными обрядами. В каждом государстве существовал собственный пантеон богов, причем, поклоняться можно было только им. Все иные бого-служения запрещались, разрешались только общественные, иначе говоря, государственные храмы. Переход к монотеизму не изменил, а, скорее, усугубил эту ситуацию, поскольку мо-нотеистические конфессии менее терпимы к язычникам, чем политеисты разных направлений друг к другу.

Лишь с эпохи Нового времени начинается процесс обра-зования светских государств, происходит секуляризация церк-ви, мыслителями этого периода обосновывается тезис о сво-боде вероисповедания, ее независимости от государства. Хо-телось бы обратить внимание на то, что речь в данном случае не идет об атеизме. Его существование по-прежнему расцени-вается как угроза обществу, а распространение – как подрыв устоев государства. Вера в Бога по-прежнему является одной из важнейших составляющих духовной культуры общества, полагается основой нравственности.

Несовпадение идеологических систем католицизма, раз-личных направлений протестантизма, православия и отколов-шихся от него церквей и сект, обнаружили нестрогую зави-симость между доктринальной и идеологической сторонами

13

религии. Это доказало, что религиозную систему можно по-строить со множеством вариантов, в каждом конкретном слу-чае – по-своему. Например, в протестантской идеологии ак-цент делался на угодной Богу системе строгой материальной экономии – в целях всемерного стимулирования рыночной экономики. А в католицизме, наоборот, поощрялось угодное Богу расточительство – в интересах процветания главы церк-ви и ее иерархов. Аналогичным образом поощрялись строгая экономия или безудержное расточительство в пользу главно-го идеолога – наместника Бога или живого Бога – и во многих других конфессиях и деноминациях, которые образовались в процессе более поздних расколов религии. В дальнейшем происходило последующее размывание религиозных док-трин преимущественно в пользу сверхъестественного лидера, который обладал харизмой. Последнее знаменовало собой уже новый этап развития религиозной идеологии.

Справедливости ради, следует вспомнить, что в истории человечества предпринимались попытки свести на нет влия-ние религии на общество. Однако опыт Великой французской буржуазной революции, предложившей гражданам вместо католических храмов «Храмы разума»; Советского Союза, ут-вердившего отделение церкви от государства; и Албании, где конституционно было закреплено отсутствие религии в стра-не – оказался неудачным.

В XX веке капиталистическое отчуждение усилилось по горизонтали и вертикали. Прогресс науки, точнее, исполь-зование его достижений политиками, обусловил небывалый рост вертикального отчуждения. Оружие массового уничто-жения, экологический кризис и другие негативные послед-ствия НТР, которые были следствием именно научной, а не какой-либо другой деятельности, породили невиданное ра-нее отчуждение науки от общества. Выяснилось, что наука – далеко не панацея от всех бед человечества, и что она не все может объяснить. В итоге теология и философия начали перестраиваться. Перестройка шла в сторону теологизации философии, стирания грани между философией, наукой и религией.


14


Таким образом, взаимоотношения между религией и по-литикой (а в контексте сказанного выше, государством) могут принимать различные формы. Они либо выступают в каче-стве равных партнеров, либо одна из сторон занимает лидиру-ющие положение.

На сегодняшний день существует несколько основных форм взаимоотношений между религией и государством. Первый вариант взаимоотношений характеризуется домини-рующим положением религии и реализуется в виде теокра-тического государства (Ватикан, Иран). Второй, более мягкий вариант распределения ролей – это признание авторитета церкви посредством придания той или иной конфессии ста-туса официальной или государственной религии. И, наконец, наиболее распространенная форма взаимосвязи – это свет-ские государства, где законодательно закреплено отделение церкви от государства и любая пропаганда (религиозная или атеистическая) официально не поддерживается.

Однако простая фиксация имеющихся форм взаимоот-ношений между религией и государством еще не объясняет всплеска религиозных настроений во всем мире. Нам пред-ставляется, что одной из причин, способствовавших росту ре-лигиозности, стал развал ряда государств, занимавших стра-тегическое положение на геополитической карте мира. Речь идет, прежде всего, о Югославии и Советском Союзе. Воз-никновение целого ряда новых независимых государств, стол-кнувшихся с необходимостью скорейшего определения своего лица, привело с необходимостью к росту национального са-мосознания и, как следствие, росту религиозности.

Издержками этих объективных, закономерных тенденций становятся, как правило, национализм и религиозный экстре-мизм. Рассмотрим последнее явление, так как проблема нацио-нализма достаточно фундаментальна и требует отдельного рассмотрения, что в рамках данной статьи не представляется возможным. Обилие террористических актов, совершаемых исламскими боевиками в различных регионах, способствует усилению страха и приводит к экстраполяции неприязни и неприятия ислама в целом, что в принципе неверно. Обще-

15

известно, что истоки религиозного терроризма и экстремиз-ма коренятся в фундаментализме, а фундаментализм присущ в той или иной степени любой религии. Наблюдается неко-торая закономерность: чем моложе религия, тем в большей степени она склонна к фундаментализму и экстремизму в их крайних формах. Этой болезнью переболели практически все ныне существующее мировые и национальные религии. По-жалуй, только буддизм и близкие к нему направления до не-давнего времени являли собой определенное приближение к мирной форме религии.

Если же обратиться к иудаизму, одной из древнейших национальных религий, именно из его недр вышла первая из известных в настоящее время террористических групп – секта сикариев. С начала первого века нашей эры члены этой секты, излюбленным оружием которых была сика (короткий меч), боролись против римлян, выражая свой протест против за-хватчиков.

Объектами нападения становились представители рим-ской администрации, римские воины, а также сотрудничав-шие с ними евреи. Сикарии не ограничивались отдельными террористическими актами, нередки были случаи локальных вооруженных восстаний, приведших, в конце концов, к иудей-ской войне 66–70 гг. н. э.

Фундаментализм и основанный на нем экстремизм на уровне государства принимали форму грандиозных акций: крестовые походы, борьба с протестантизмом, священные вой-ны под знаменем Пророка.

Поэтому, говоря об истоках экстремизма, следует под-черкнуть его явную связь с тоталитаризмом, и, прежде все-го, тоталитарным сознанием. Подчинение индивида целому предполагает его малость и незначительность по сравнению с той сверхзадачей, которую следует выполнить. Думается, что в какой-то степени это объясняет то пренебрежение не только к чужой, но и к собственной жизни, которое можно наблюдать у фанатиков разного рода. В условиях же внутреннего кризиса большинство людей не только оказываются выброшенными из привычной жизни, но и начинают видеть в других только


16


соперников и конкурентов. А в условиях нестабильности си-туации вполне естественным представляется превращение прежних друзей, коллег и соратников в смертельных врагов.

Иначе говоря, укоренение тоталитарного сознания свиде-тельствует об актуализации процесса отчуждения и, в особен-ности, отчуждения личности.

Следует, впрочем, отметить, что отчуждение в своих раз-личных формах как бы в свернутом состоянии присутствует во всех актах человеческой деятельности и будет присутствовать всегда, актуализируясь по мере возможности при соответству-ющих обстоятельствах.

Наиболее опасной из всех форм отчуждения, с нашей точ-ки зрения, является самоотчуждение человека. Мы считаем, что с самоотчуждения человека начинается процесс отчужде-ния. Начальной формой отчуждения в целом самоотчуждение является в том смысле, что все, в чем выражает себя человека – общество, социальные структуры, правительство, формы об-щения, культура – и составляет его суть. Самоотчуждение лич-ности является, кроме того, высшей формой отчуждения. Это подразумевает, что все остальные формы самоотчуждения от человека его сущности, его мира развились и укоренились. Соз-данная самим субъектом объективная ситуация оказывает об-ратное негативное воздействие на его субъективное состояние.

С этого момента человек начинает испытывать враждеб-ность не только к природе, государству, но и к другим людям, даже к самому себе. Мир вне человека и внутри него становит-ся разорванным на части, связь между его элементами и струк-турами случайна или извращена. Субъект опустошен, так как утрачивает ценностное содержание, теряет свою целостность. Люди становятся бесчувственными, ведь вся их отвлеченная рациональная деятельность не требует истинных чувств, а если человек не существует как некая целостность, то можно сказать, что отношения между людьми кризисно отчуждены и иррациональны. Сама жизнь испытывает кризис, уступая ме-сто своему суррогату – псевдожизни и псевдоактивности.

Когда уникальность одного индивида полагается в каче-стве предиката, возникает вывернутый мир, где реальность

17

заменена видимостью. Иррациональность действительности становится прекрасной почвой для распространения подоб-ных же форм мышления и поведения. Заранее молчаливо предполагается, что результат любой деятельности малоинте-ресен и никоим образом на жизни людей отразиться не мо-жет; он представляет собой лишь промежуточное звено и вы-ражает полное безразличие ко всему происходящему.

Понятие личности отождествляется с социальным «Я», исполнением роли, взятой на себя индивидом, и в реальности оказывается лишь субъективной маскировкой той социаль-ной функции, персонификацией которой индивид является.

В случае каких-то жизненных неудач, вся ответственность падает не на личность, а на эти анонимные властные структу-ры, что не позаботились должным образом о своем «винтике». Тем более, оскудевающая субъективность сама склонна под-менять собственные проблемы внешне объективными пре-пятствиями, против которых она поэтому и ополчается, а это влечет за собой дальнейшее свертывание внутреннего поля от-ветственности и, следовательно, дальнейшую деградацию. По-добным образом ограниченная личность может нести только ограниченную ответственность.

Свобода одних индивидов соседствует и взаимодействует с несвободой других; один и тот же субъект может быть свобо-ден в одних действиях и несвободен в других; даже будучи до-статочно свободным, ни один субъект не имеет твердых соци-альных гарантий сохранения этой свободы и поэтому должен постоянно опасаться и бороться за нее, чувствуя непрочность своего положения.

Всеобщность процессов отчуждения в нашем обществе проявляется даже в том, что в гуманитарных дисциплинах проблема человека, его судьбы и свободы рассматривается не как центральная, а как второстепенная. Человек понимается как нечто, зависящее от чего угодно, кроме самого себя. Ин-дивид, будучи зависимым, не может найти общий язык не только с другими, но и с самим собой. Отчужденный индивид одинок, хотя внешне это может быть и незаметно. Нарастание отчужденности создает благоприятную почву для появления


18


тоталитарных настроений, что, в свою очередь, приводит к возможности экстремистских проявлений. Фактором, способ-ствующим росту экстремизма, также является нигилизм во всех его проявлениях, к которому закономерно приводит – не-вежество социальное, правовое, духовное, экономическое, по-литическое, экологическое и т. д.

Однако подобное тотальное невежество может привести к любому проявлению экстремизма, а не только к его рели-гиозной форме. Следовательно, возникает вопрос: Чем же от-личается религиозный экстремизм от других своих видов? С нашей точки зрения, религиозный фанатизм и экстремизм – это удел личностей не – развитых. Употребление этого опре-деления, «неразвитые», подразумевает под собой людей не раскрывшихся, блестяще образованных, глубоких знатоков те-ологии, но не развитых с точки зрения целостности индивида и степени его самореализации.

Разумеется, эта неразвитость гармонии с самим собой и окружающим миром воплощается различно у основной мас-сы фанатиков и элиты, которая их организует и направляет. Для элиты характерно рационалистическое видение святой цели, а для основной массы фанатиков мировоззрение носит общинно-коллективистский характер.

Таким образом, подводя итог сказанного, можно сделать вывод, что религиозный фанатизм напрямую связан с процес-сом отчуждения личности и общества. Система ценностей ре-лигиозного экстремизма формируется на базе тоталитарного сознания. Более того, все другие формы экстремизма и фана-тизма берут на вооружение целый ряд принципов, характер-ных для экстремизма религиозного. Это и тезис о счастливом завершении истории (хилиастическая идея), телеологизм, эс-хатологизм, патернализм и революционный характер идеоло-гии. Разумеется, обвинять во всех бедах человеческих религию и религиозное мировоззрение было бы неверно. Любая миро-вая религия призывает к прощению и веротерпимости, а фана-тизм и фундаментализм, которые сегодня, к сожалению, стали явной угрозой стабильности и мира, представляют собой ис-пользование религиозных идеалов в своих корыстных целях.

19

Подводя итог беглых рассуждений, хотелось бы сказать, что, с точки зрения автора, до тех пор, пока религия функцио-нирует в поле духовности и нравственных парадигм, она явля-ется антиподом политики. С другой стороны, любой ее выход на политическую арену, как правило, связан с традицией ма-нипулирования сознанием масс и отдельных личностей, что однозначно присуще политической деятельности.


20


МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ И МЕЖЭТНИЧЕСКИЕ ОТНОШЕНИЯ В КАЗАХСТАНЕ: СОСТОЯНИЕ

И ПЕРСПЕКТИВЫ РАЗВИТИЯ

Есенжол Алияров, Таттимбет Калжеков

На протяжении многих веков казахскому народу прихо-дилось бороться за свою независимость и суверенитет. Бла-годаря своим лучшим качествам, умению сплотиться и быть единым в минуту опасности, стремлению жить в мире, согла-сии и добрососедстве с другими народами, он не исчез в пото-ке истории и через десятилетия смог восстановить свою госу-дарственность. Нужно отдать должное нашим предкам, кото-рые, несмотря на все трудности, выпавшие на их долю, смогли обеспечить будущее своего народа, сохранить язык, культуру, традиции и свободолюбивые устремления.

У казахского народа, выдержавшего испытание временем, очень богатая и, в то же время, сложная история, и, заглядывая в прошлое, нужно видеть будущее. На наше поколение воз-лагаются ответственные задачи – сохранить достояние пред-ков, укрепить возрожденную государственность и обеспечить динамичное развитие, в соответствии со всеми условиями и требованиями современного мира [1].

Строя национальную политику, мы должны извлекать уроки из истории, учитывая этнический состав населения Ка-захстана и процесс его формирования. Межэтническое и меж-религиозное согласие являются основными составляющими стабильности любого общества. В последнее время мы неред-ко становимся свидетелями многих этнических и религиозных конфликтов и столкновений. Поэтому очень ценным достоя-нием нашей страны является именно согласие в этнической и религиозной сферах, которое подтверждается отечествен-ными и зарубежными экспертами. Мы всегда должны знать и помнить – существует реальная опасность, разного рода по-литические интриги легко могут спровоцировать не только межнациональные, но и межконфессиональные конфликты.

21

Нельзя оставлять без внимания и бытовые случаи национа-лизма – это казалось бы, несущественные явления, но именно они могут иметь самые тяжелые последствия. Наша основная задача – обеспечение общественной стабильности и межна-ционального согласия, что достигается исключительно путем кропотливой работы каждого из нас. По данным экспертов, сегодня Казахстан стал родным домом для представителей 140 этносов и 17 конфессий. Анализ состояния межэтнических и межконфессиональных отношений в стране показывает высо-кий уровень их прочности. Национальные элиты и духовные иерархии большинства конфессий консолидированы вокруг действующей власти и показывают заинтересованность в ее сохранении. На сегодняшний день численность представите-лей коренной нации в стране составляет 63,1% населения, и было бы глупо считать, что остальных 36,9% казахстанцев, не являющихся представителями титульной нации, можно заста-вить сплотиться вокруг правящего режима силой [2].

Сегодня мы уверенно можем говорить, что нам удалось выстроить уникальную модель межэтнического и межкон-фессионального согласия. В нашем обществе полиэтничность и культурное многообразие являются неиссякаемым источни-ком духовно-нравственного богатства нации. В стране созданы благоприятные условия для реализации своих функций, ак-тивно идет процесс межрелигиозного диалога, свобода вероис-поведания закреплена Конституцией и принятым в 1992 году Законом РК «О свободе вероисповедания и религиозных объ-единениях». Казахстан стал инициатором процесса сближе-ния культур и религий. Астана уже трижды принимала участ-ников съездов лидеров мировых и традиционных религий, которые стали конкретным вкладом республики в снижение опасности межрелигиозного противостояния, распространя-ющегося по всему миру.

Особую роль здесь играет Ассамблея народа Казахстана (АНК), созданная Указом Президента Республики Казахстан от 1 марта 1995 года. Эта идея была выдвинута главой государ-ства еще в 1992 году на I этническом форуме, посвященном го-довщине независимости страны. Выступая на нем, Нурсултан

Е. Алияров, Т. Калжеков. Межконфессиональные и межэтнические...

22


Назарбаев сказал: «Не одно поколение казахстанцев создава-ло наше главное достояние – дружбу народов. Многое пере-осмысливая заново, мы не в праве растрачивать это богатство, забывать добрые традиции. Именно поэтому необходимо перевести форум на постоянную основу, создать новый обще-ственный институт».

Сейчас АНК стала самым действенным механизмом по поддержанию баланса различных этнических интересов и укреплению общественного согласия. В нашей стране она объединяет все национально-культурные центры, представи-телей всех этнических меньшинств, населяющих нашу страну. Вертикаль малых ассамблей народов Казахстана, выстроенная сверху донизу по всей стране, является своего рода диалого-вой площадкой между властью и этническими элитами. Эта структура позволяет доводить на самый высокий властный уровень (на республиканском уровне – Президент, на местах – акимы) свои проблемы и решать их, а Президенту – через эту же вертикаль находить поддержку своей политики.

На чем основываются стабильность и развитие государ-ства? В первую очередь, это единство народа. Сегодня Казах-стан стал родным домом для 140 этносов и 17 конфессий, и сейчас Ассамблея интегрирует свыше 820 этнокультурных объединений; у нас в стране действует 88 этнических обще-образовательных школ, 22 республиканских и региональных национально-культурных центра, которые объединяют 470 областных, городских и районных организаций, более 100 на-циональных школ, 170 воскресных школ, которым государство ежегодно оказывает финансовую поддержку в размере 12 млн тенге.

Также она является конституционным органом, имею-щим правовой статус, определенный специальным Законом РК «Об Ассамблее народа Казахстана», «Положением об Ас-самблее народа Казахстана». Главной ее особенностью являет-ся представительство интересов этнических групп в высшем законодательном органе – Парламенте. Ассамблея избирает 9 депутатов Мажилиса Парламента и имеет свой рабочий орган, именуемый Секретариатом АНК, в качестве самосто-

23

ятельного отдела в структуре Администрации Президента, в чем и заключается ее действенность и эффективность. Ме-ханизм функционирования детально проработан и прошел апробацию временем.

За время существования ОФ «Фонда АНК» было реализо-вано свыше 200 проектов на сумму более, чем 240 млн. тенге. Из них проектов:

Международных – 10;Направленные на сопровождение деятельности АНК

– 30;Научно-исследовательских – около 20;Издательских – свыше 60;Направленных на поддержку ЭКО – около 30;Языковых – более 20;Социально значимых – около 30.

Сегодня эффективность АНК признают многие веду-щие страны мира, которые заинтересовались казахстанским ноу-хау в области реализации национальной политики. Экс-Генеральный секретарь ООН Кофи Аннан отмечал, что Ка-захстан является примером межнационального согласия, ста-бильного, устойчивого развития для других государств мира. Так же высоко отозвался о нашем народе и экс-глава Римско-католической церкви, Папа Римский Иоанн Павел II в ходе своего визита.

Так же, государственную политику в сфере религии реа-лизует ряд органов: Агентство Республики Казахстан по делам религий, выполняющее функции и полномочия в сфере меж-конфессионального согласия, обеспечения прав граждан на свободу вероисповедания и взаимодействия с религиозными объединениями; Научно-исследовательский и аналитический центр по вопросам религии (2007). Для организации системно-го мониторинга и анализа, проведения научных исследований в области религии, с 2000 г. действует консультативно-совеща-тельный орган при Правительстве РК – Совет по связям с ре-


24


лигиозными объединениями. Наш опыт по взаимодействию различных конфессий изучают международные организации и зарубежные партнеры, ООН, ЮНЕСКО и ОБСЕ. На миро-вой арене Казахстан воспринимается как территория мира и согласия, толерантности, сближения культур и религий.

Как отмечалось выше, сегодня в республике казахов – 63,1% населения, русских – 23,7%, узбеков – 2,8%, украинцев – 2,1%, уйгур – 1,4%, татар – 1,3%, немцев – 1,1%, других этно-сов – 4,5%. Имеют этнообразования: немцы – 49, казахи – 40, корейцы – 36, татары – 29, славяне – 27, чеченцы и ингуши – 26, азербайджанцы – 23, уйгуры – 21, русские – 20, украинцы – 19, евреи – 18, поляки – 16, турки – 14, греки – 12, армяне – 11, бе-лорусы – 10, дунгане – 10, курды, узбеки – по 8, казаки – 6, тур-кмены, болгары, дагестанцы – по 4, кыргызы, таджики – по 3, карачаевцы и балкарцы, китайцы, чуваши, каракалпаки – по 2, ассирийцы, чехи, народы Прибалтики, грузины, осетины, лезгины, иранцы, буряты, венгры, румыны – по 1.

Деятельность Ассамблеи положительно способствует ро-сту международного авторитета страны, и ее вклад по досто-инству оценен на самом высоком уровне, визитами высокопо-ставленных руководителей, таких, как экс-Генеральный секре-тарь ООН Кофи Аннан.

Что касается религиозных конфессий то, по статистиче-ским данным, в Казахстане функционирует 4200 религиозных объединений, принадлежащих к 46 конфессиям, действуют 3200 мечетей, церквей, молитвенных домов. Среди верующих имеются последователи почти всех мировых религий: ислама, христианства (православия, католицизма, протестантских те-чений), буддизма, а также иудаизма, индуизма, древних по-литеистических культов и современных новообразований. Важное место в конфессиональном секторе Казахстана зани-мают наиболее традиционные для местного населения рели-гии – ислам суннитского толка (св. 70%) и русское православ-ное христианство (св. 26% населения страны). В 1990 г. в рес-публике было образовано Духовное управление мусульман Казахстана, объединяющее в настоящее время большинство из 2369 официально зарегистрированных мечетей. По послед-

25

ним данным, в Казахстане насчитывается 11 млн мусульман 24 национальностей. Хороший климат в межэтнических и меж-конфессиональных отношениях провозглашен основой всего государства, главный вдохновитель такой политики – наш пре-зидент, доказательством чего являются его слова: Казахстан сегодня способен противостоять любой экспансии, будь то во-енное вмешательство, политическое или экономическое давле-ние, сепаратизм или национал-шовинизм. Своей независимо-стью, территориальной целостностью мы не поступимся [3].

Как отмечал выдающийся мыслитель Константин Леон-тьев, «там, где существует многоцветие культур, это вовсе не порок, а довольно хорошая перспектива для дальнейшего раз-вития социума». Я искренне верю, что имея такую уникаль-ную полиэтничность и конфессиональность единый народ Ка-захстана будет способствовать дальнейшему развитию страны по «волнам современной постиндустриальной цивилизации».

Литература

1. Доклад Президента РК Н.А. Назарбаева на I сессии АНК // Официальный сайт Президента РК // www.akorda.kz

2. Агентство Республики Казахстан по статистике // www.stat.kz3. Официальный сайт Ассамблеи народа Казахстана // www.as-

sembly.kz


26


ЕЛІМІЗДЕГІ ДІНИ ТАНЫМ АЙМАҒЫН РЕКОНСТРУКЦИЯЛАУ БАҒДАРЛАРЫ

Берік Аташ

Бүгінгі таңдағы еліміздегі діни психологиялық климаттың қайшылықты, дисфункциялы жақтарының туындауы – оларды шешіп беру мақсатында, шындығында, дін философиясына, дін әлеуметтануына, дін психологиясына, жалпы дінтану саласына айтарлықтай «міндеттер» мен олардың өкілдеріне белгілі бір деңгейде «әлеуметтік жауапкершіліктер» жүктеп келе жатқан сыңайлы. Г. Соловьева атап көрсеткендей: «Философия діни экстремизмге қарсы күресте қажетті және қолайлы болуда, яғни, қоғам ешқандай жағдайда да өздерін алдап-арбауға жол бермейтін ұрпақты қажетсінеді» [1, 74 б.]. Бұл орайда, біз алдымен, ислам діні негізіндегі діни психологиялық климатты басшылыққа алатын боламыз. Осыған байланысты, дін философиясы өзінің зерттеу бағдарламасын құрып, оның әдіснамаларын айғақтап алатын уақыт та келіп жетті. Ол жүйелі, арнайы, ғылыми түрде құрылған ғалымдардың ғылыми зерттеу бағдарламасы негізінде жүзеге асуы тиіс. Атап айтқанда, психоанализ, құрылымдық-функционалдық талдау, феноменология т. б. әдіснамаларды қалай және қандай салада қолдану керектігіне назар аудару қажеттілігі туындайды. Мысалы, «Қазақтардың әдет-ғұрпы мен салт-дәстүрін діни сенімдер мен діндер бойынша құрылымдық-функционалдық талдауды» нысанаға алған ғылыми зерттеулер тек ұмытылған ғана емес, әсіресе, күні бүгінге дейін қолданылып жүрген әдет-ғұрып пен салт-дәстүр институтын тұтас жүйе ретінде танып, оның әрбір элементінің қай діни сенімнің және қай діннің сарқыншағы екендігіне баса назар аудара отырып, олардың қызметі мен бір-бірімен өзара байланысын ашып беруге бағытталды. Оларды әрбір сенім бойынша топтап көрсетіп берді. Бұл – қазіргі қазақ қоғамындағы «біздің сеніміміз тәңіршілдік болған» немесе «біз ислам дінін ұстанған елміз» деген сияқты екіге айрылған көзқарастарға [2, 3 б.] өзіндік жауабын беруге бағытталған зерттеу еді.

27

Б. Аташ. Еліміздегі діни таным аймағын реконструкциялау...

Сондай-ақ феноменологиялық бағдарды нысанаға алу да өзінің тиімді нәтижесін беруде. Ендеше, сол діннің өзіне, оның идеялық-рухани көздеріне, діни мәтіндік жақтарына талдаулар жасаудан гөрі, алдымен, сол діннің қоғамдық санадағы көріністеріне баса назар аудару, яғни, діни ағартушылар мен дінді ұстанатындар оны қалай түсініп жүргендігіне көңіл бөлу басты мақсаттардың бірі болып танылады.

Осыған байланысты, мұндай ғылыми зерделеу беталыс-тары прагматистердің философияны реконструкциялау тәсіліне сәйкес, «дінтануды реконструкциялаудың» (діннің рухани және материалдық практикалық мақсаттарын шешуді қолға алатын инструменталистік, діни сенімдердің тәжірибелік тексерілуі және сыналуға ашық мүмкіндік алуына жол беретін эксперименталистік, қазіргі жағдайдағы діни сана мен жеке тұлға сенімдерінің шығу тегін зерттейтін генетикалық тұрғы) және «деонтологизациялаудың» (ресми дін иелері мен теориялық сенім иесінің әлеуметтік-этикалық жауапкершілігінің өлшемдерін жасайтын гуманистік тұрғы т. б.) дәуірі келіп жеткендігін және оның маңыздылығын әйгілейді.

Діни экстремизм мен терроризмнің алдын алу шаралары-ның маңызды қадамдарының бірі – оның шығу себептерінің табу және оны жоюдың жүйелі бағдарламасын құру болып табылады. Шығу себептерінің жалпы түпнегізі жат пиғылдардан туындайды: әуелі идея, одан соң әрекет екендігі баршамызға түсінікті жайт. Осыған байланысты, қоғамдағы бұл дисфункцияның, жат пиғылдың алдын алудың кезек күттірмейтін мынадай негізгі қарапайым ғана, іске асыруы қолжетімді шараларын ұсынуымызға болады:

1. Алдымен «Біз кімдермен күресуіміз керек? Жат пиғыл-дылар кімдер?» екендігін ажыратып алуымыз қажет. Себебі, шындығында, бүгінгі діни қауымдастықтар, діни ұйымдар, тіпті діни ағартушылар арасында да «жасырынған» жат пиғылдылар немесе оған беттеп бара жатқандар, «сөзі-ісі-ойы» бір арнаға тоғыспайтындар біршама деңгейде кездесіп қалады. Осы орайда, «біз кімдерден діни сауатымызды ашып жүрміз, кімдерден діни уағыздар тыңдаймыз» деген нақты сұрақтар туындайды.

28


Ендеше, діни институтты тұтасымен зайырлылық және жат пиғылдылық критерийі бойынша арнайы мамандардың көмегімен қолданбалы әлеуметтанулық зерттеулер арқылы қайтадан верификациялау-фальсификациялау қажет. Олай болса, алдымен, діни сенім деңгейін «бұрыс-дұрыс» (үшіншісі не-месе аралығы жоқ) бойынша анықтауға арналған қақ жаратын (дихотомиялайтын) тесттердің, сауалнамалардың, сұрау салу-лардың мазмұнының нақты үлгісі жасалауы керек. Қазіргі таңдағы діни ағартушылық ұйымдар тарапынан керісінше, саяси-әлеуметтік мәселелер мен ұлттық идея аясындағы ұста-нымдарға стихиялы-жоспарлы түрде жасалып жатқан вери-фикацияларды да тиімді арнада ұйымдастыру қажет, олар «нені, қалай» іріктеп жатқандығына баса назар аудару жолға қойылуы тиіс. Олардың тарапынан жүргізіліп отырған жалпы қоғамдық санадағы «құндылықтарды қайта бағалау» әрекетіне бей-жай қарауға болмайды. Шындап келгенде, бүгінгі біздің қоғамымыздағы исламдандыруды арабтандыру деп түсінушілік және исламдандыруды қазақтандырумен теңестіру жиі орын алып отырған үдеріс және бұл беталыс философия үшін ара жігін нақты ажырату керек инструменталистік ұстаным.

2. Діни ағартушылардың деонтологияланған жұмыс стилін ресми түрде орнықтыру керек. Яғни, идеологиялық құралдарды пайдаланушы идеологтарға, миссионерлерге дәс-түрлі дінді уағыздаумен қатар, жат пиғылмен идеологиялық күрес жүргізу жауапкершілігін (ресми емес-ресми түрде болса да) арту керек. Бұл салада солқылдақтық, мәселеден қашқақтау, бейтарап қалыпта болу, мән бермеу, енжар күрес, екіұшты келісімпаздық пікір сияқты «сабырлы» ұстанымдар гуманистік тұрпатты сияқты болып көрінгенмен, түпмәні антигумандық болып табылатындығын түйсінетін уақыт келіп жетті. Мысалы, тым болмаса, бір адам елігіп кеткен бір адамды жат пиғылдан құтқарса, ол кейіннен қаншама адамдардың өмірі мен тағдырын сақтап қалуы ықтимал екен-дігін басымдықта ұстау керек. Осы тұста тағы бір ескеретін жайт: діни сауаттылықты арттыру жат пиғылмен күрестің бірден-бірі тиімді-ұтымды жолы болып табылмайтындығын (көп тәсілдердің бірі ғана деп түсіну керек) атап өткіміз келеді.

29

Себебі, діни сауат артуы зайырлылыққа қарай үнемі алып бара бермейтіндігін есте ұстаған жөн.

3. Қоғамдағы әр түрлі түсінбестіктер мен заманауи құн-дылықтардың өзгеруіне, дінге деген жаңаша көзқарас қалып-тастыру қажеттігіне, әр түрлі қайшылықты мәселелердің туындауына т. б. байланысты ресми түрде дін істері агенттігі жанынан жаңа «иждиһат» типтес ұйым құру керек. Мұны кейбір дінтанушы мамандар да қолдайтын сыңайлы.

Ол тек зайырлы бағыт ұстанатындардан, теолог маман-дардан ғана емес, діни сауаттылығы жоғары саяси қызметкер-лер мен философтардың, әлеуметтанушылардың, саясаттану-шылардың т. б. қатыстырылуы арқылы құрылуы керек. Шы-ғарылған шешімдер жалпы абстрактілі жоба емес, нақты өмірде қолданылуы тиіс, таласты мәселелерді шешіп беретін-дей қазақ халқы үшін мәңгілік бітім түрінде құрылуы керек және ол – екіұшты, софистикалық, релятивистік емес, тек «біржақты» қатаң позитивистік ұстаным болуы тиіс. Мысалы, «қайтқан адамды үш күннен кейін жерлеу керек пе, әлде сол сәтте ме» деген бұқара халықты мазалап жүрген маңызды сауал, «иә» немесе «жоқ» деген жауаппен қанағаттандырылуы қажет. Шығарылған шешімдер халықтың таңдауы мен қолдауы бойынша арнайы әлеуметтанулық зерттеулермен нақтылануы тиіс.

4. Діни ақпараттардың бәріне контент-анализ жасап отыру керек. Мысалы, оқырманға ұсынылған діни кітаптар, интернеттегі материалдар, айтылып тұрған уағыздар мен идеологиялар толықтай талдануы тиіс және сол мәтіннің зайырлы бағытқа жататындығы мен жатпайтындығы БАҚ арқылы жарияланып, әлсін-әлсін циклды түрде олардың тізімі құрылып тұруы керек. Бұл жалпы көпшілік оқырманның өзін-өзі тексеретін тестісі мен өлшемі болып өздігінен-ақ белгіленіп кетеді. Нақтырақ айтқанда, жат пиғылды уағыз деп жарияланған мәтін, егер аудиторияға (оқырманға) ұнаса, ол өзінің жат пиғылға беттеп бара жатқандығын ұғынып, оны тез арада түзетуіне мүмкіндік береді деген сөз.

5. Дін өзін-өзі сынаудан қашпау керек. Сыни немесе диалектикалық теология бойынша оның түйткілді мәселелері жетілетіндігін, өзінің өміршеңдігі мен асқақтық деңгейін


30


көрсете алатындығын ұмытпауымыз керек. Қазіргі кездегі жат пиғылдылардың миссионерлік қимылдары мен әрекеттерінің көп жағдайда ислам дінінің беделін көтермелеуге емес, керісінше, түсіруге қарай беттеп бара жатқандығын ұғыну маңызды. Демек, кез-келген діни уағыздардың сапалылығы мен лұқсат етілген мәтіндеріне ғана құлақ түруіміз қажет-ақ. Қазіргі қоғамдық санада жат пиғылдан үрейленіп, ислам дінінен түбегейлі қашқақтауды ұсынатын көзқарастардың да қылаң беруіне алып келіп отырған да осындай дін туралы «бұрыс» түсініктегілердің насихатының нәтижесі.

6. Барлық мемлекеттік ұйымдарда, атап айтқанда, жат пиғылдың өрши түсуі қауіпті мекемелерде онымен күресетін арнайы штабтар құрылуы қажет. Бір ғана мысал, кейбір мекемелерде жат пиғылды дін өкілдері өздерінің үгіт-насихаттарын белсенді жүргізу үстінде, ондайлар студенттер арасында да кездесіп қалатындығы жасырын емес. Демек, олар зайырлы сенім өкілдерін дұрыс жолдан тайдырмай, керісінше, оларды дұрыс бағытқа бұру шараларын атқа-ратын, тым болмаса, олардың идеологияларынан қорғана алатындай жүйеде құрылуы тиіс. Мысалы, әрбір мекемедегі, заңгер, психолог сияқты дінтанушы маман жұмыс істейтін құрылымды уақытша болса да енгізу қажет тәрізді.

7. Діни экстремизм мен терроризмге қарсы күрес, діни зайырлы ұстанымдарды нығайту мақсатында шет елдік тә-жірибелерге сүйенуде олардың елімізге ыңғайластырылған жүйесін құру, яғни, ұлттық діл мен дүниетанымға, саяси-әлеуметтік бағдарымызға сәйкестендіру. Ендеше, бұл ұстанымның өзіндік ғылыми-теориялық негіздері мен тұжырымдамасы құрылуы қажет. Шындығында, бұндай мәселелер, елімізде теолог мамандарды емес, дінтанушы мамандарды көбірек дайындау қажеттігіне келіп тіреледі.

8. Діни дүниетаным аясындағы еліміздегі тәңіршілдік пен шамандық сенімді насихаттайтын және оны ұстанатын әлеумет-тік топтармен ашық пікірталастар ұйымдастыру арқылы діни алауыздықты реттеудің немесе болашақта «исламшылдар мен тәңіршілдер» болып бөлініп кетуі ықтимал бағыттардың алдын-алу. Осы арналарға қатысты діни салттар мен ғұрыптардың

31

қоғамдық өмірде қаншалықты пайдалы және зиянды жақтары туындауы мүмкін екендігін ескеруді басшылыққа ала отырып, оның әрбіреуіне философиялық талдаулар жасау.

9. Бүгінгі таңдағы діннің постмодернизацияланған жақ-тарына назар аудара отырып, сенімнің метафизикалық қырларынан гөрі, біздің қандай бағытты ұстануымыз қажеттігіне, теориялық-бұқаралық таным мен талғамға не сәйкес келетіндігіне, оның еліміз ұстаным отырған саяси стратегиясына, оның ішінде, ұлттық идеяға қайшы келмеуіне баса назар аудару. Әбу Ханифа мазһабы шындығында, бұл талаптарды толық қанағаттандыра ала ма? Осы орайда, дін философиясы мен әлеуметтануының және діни философия мен әлеуметтанудың ұстанымдарын ашық алаңға шығару және оның практикалық қырларын зерделеу маңызды. Біз тарихтағы діни философия өкілердеріне, мысалы, А. Яссауи-дің дүниетанымы мен философиясына терең зерттеулер жүргізіп келеміз. Бірақ жалпыхалықтық сопылық бағдарды уағыздамаймыз. Осы бағдарды қоғамдық өмірде ұстану мен ұстанбау жөніндегі Ж. Баласағұнидің «Құтты білік» дастанындағы Оғдүрміш пен Оғдүлміштің пікірталасты көзқарастарын бүгінгі күні қаншалықты деңгейде шеше аламыз. Ендеше, сопылықтың қандай мақсаттары мен міндет-терін, философиясын біз қоғамдық өмірге енгізуді қалайтын-дығымызды және қаламайтындығымызды шешіп алуымыз керек. Осы тұста, А.К. Канайдың исламдық өмір мен ислам-дық ғылымды ажыратып алу қажеттігі туралы пікірлерінің де маңызды екендігін ескеруіміз қажет [4, 19–20 бб.].

10. Қоғамымыздағы діни сананың даму бағдарын зерделей отыра, оның болашақтағы үлгісін жасақтайтын футурологиялық тұрғыдан келу де қазіргі таңдағы өзекті мәселелердің бірі. Мысалы, елімізге еніп кеткен және тиым салынбаған жат пиғылды діни конфессиялар мен ұйымдар, секталар мен деструктивті топтардың бүгінгі күнгі зардаптарын осыдан 10–15 жыл бұрын, яғни, сол кездегі қабылданған заңнамалық-нормативтік актілерде қарастырылмауына сәйкес бұл салаға тек заңгерлер ғана емес, дінтанушы мамандар да өз үлестерін қосу керек еді. Нақтырақ айтқанда, «осы зардаптарды біз неге


32


алдын-ала болжамадық» деген сауалдан бастап, «енді келесі кезекте алдымызда бізді қандай діни жағдайлар күтіп тұр және оның зиянды жақтары қандай болуы ықтимал» деген мәселе қою маңызды. Ендеше, «Футурологиялық дінтану» да қоғам талабы мен сұранысынан туындап отырған сала. Д. Назиров діни экстремизм мен терроризмнің алдын-алудың шараларының бірі ретінде әлеуметтік көздерді ашу мен оның себептерінің алдын-алу мақсатында оның дамуын болжамдау қажеттігін атап өтеді [5, 718 б.].

Бұл аталған шаралар мен бағдарлар аса сақтықпен жүргізілуі қажет. Ол бір жақтылыққа ұрынып, діннен безушілік атеизмді немесе қайтадан діни фанаттыққа жетелейтін идеяларды немесе «мынадай нұсқаны жасап көрейік, қалай болар екен» деген сияқты эксперименттік жобаларды тудырмау қажет. Себебі, Л. Шариф атап өткендей, дін хирургтың пышағы тәрізді өте сезімтал сала [6, 16–18 бб.].

Әдебиеттер:

1 Соловьева Г. Дәстүрлі діндердің діни экстремизмге қарсы әрекет етуі: зерде мен сенім // Экстремизм мен терроризмге қарсы әрекет етудегі дәстүрлі діндердің ролі: әдістемелік материалдар жинағы. – Алматы: ҚР БҒМ ҒК ФСИ. – 2011. – 51 б. – 68–74 бб.

2 Рысбекова Ш.С., Утебаева Д.С. Қазіргі Қазақстан қоғамы: ислам мен тәңіршілдік // Жастар. Руханилық. Интеллектуальді ұлт. – Алматы: Қазақ университеті. – 2011. – 236 б. – 146–149 бб.

3 Байтенова Н.Ж., Камалова Ф.Б. Түркі халықтарының исламға дейінгі діни наным-сенімі және қазіргі ислам // Түркілердің әлемдік өркениетке қосқан үлесі. – Алматы: Қазақ университеті. – 2013. – 448 б. – 197–199 бб.

4 Канай А.К. Исламский радикализм – фактор общественной угрозы и нестабильности. – Атырау, 2013. – 128 б. – 19–20 бб.

5 Назиров Д., Назиров Н. У терроризма нет лица. – Атырау, 2013. – 816 б.

6 Қайрат Лама Шрифтің сөйлеген сөзі // Мемлекет және дін. Қазақстан Республикасы Дін істері жөніндегі агенттіктің журналы. – №3. – 2012. – 64 б.

33

Г. Лобастов. К началам диалектической формы мышления

ДІНАРАЛЫҚ КЕЛІСІМ – ТҰРАҚТЫЛЫҚ КЕПІЛІ

Толқын Әуелғазина

Дін – әлемдік өркениеттегі барлық адамзат қоғамына ортақ құндылық. Дін – рухани бірлігіміздің, тұтастығымыздың негізі. Бүгінде еліміздің тәуелсіздікке қол жеткізуімен діни ұстанымдар қайта оралып, қоғамдық және рухани өміріміздің бір арнасына айналып келеді. Осылайша, дін – миллиондаған қазақстандықтардың рухани өмірі мен мәдениетіндегі маңызды фактор болып саналады. Бүгінде «біз 140 этнос пен 17 конфессияның өкілдері тұратын елде ішкі саяси тұрақтылық пен ұлттық бірлікті сақтап, нығайттық» [1]. Өйткені елімізде этносаралық келісімді сақтаумен қатар, діни төзімділік пен конфессияаралық пікір алысуды нығайту Қазақстанның ішкі саясатының басты міндеттерінің бірінен саналады. Көп дінді Қазақстан қоғамы үшін саяси келісіммен қатар, діни келісімнің болуы өте қажетті шарт. Себебі, бұл келісім – өркениеттіліктің белгісі.

Тәуелсіз Қазақстан мемлекетінде өмір сүріп жатқан әрбір қоғам мүшесінің өз тағдырын өзі шешуге, қалаған діни нанымын қабылдауға, сондай-ақ, төл мәдениетін, тілін, әдет-ғұрпын ұлттық ерекшеліктеріне сай дамытуға мүмкіндігі зор. Осы және басқа да демократиялық бастаулар конституциялық қағидалармен және өзге де құжаттармен бекітілген. Мәселен, Қазақстан Республикасының 1995 ж. 30 тамызда қабылдаған Конституциясының 19-бабының 1-тармағында: «Әркім өзінің қай ұлтқа, қай партияға және қай дінге жататынын көрсету-көрсетпеуге хақылы» [2, 10 б.], – деп көрсетілген. Ал, 2011 ж. қазан айында қабылданған Қазақстан Республикасының «Діни қызмет және діни бірлестіктер туралы» Заңының 6-бабында: «Әркім Қазақстан Республикасының заңнамасына сәйкес діни немесе өзге де нанымдарды ұстануға, оларды таратуға, діни бірлестіктердің қызметіне қатысуға және миссионерлік қызметпен айналысуға құқылы» [3], – делінген. Осылайша, еліміздің құжаттық актілері әркімнің діни наным және діни көзқарастарын жариялау бостандығына кепілдік береді.

34


Яғни, республикадағы әр азамат өз еркінен тыс дінге немесе діни сенімге, оны насихаттауға тартылмайды. Қандай да бір дінді қабылдағаны немесе қабылдамағаны үшін ешкім де жауапкершілік арқаламайды. Кез келген қоғам мүшесі үкімет тарапынан мешітті не шіркеуді мойындауға күштелмейді, ешкімнен де діни іс-шараларға қатысу-қатыспауы талап етілмейді. Демократиялық, құқықтық, зайырлы, біртұтас және әлеуметтік мемлекет құру жолына түскен қазақстандық қоғамның азаматтары діни нанымын өзінің жеке басының ісі деп санайды.

Аталған заң діни бірлестіктердің мәртебесі мен қызметін анық регламенттеу, қажетті құқықтық шектеулер бекіту, сондай-ақ қазіргі заман шындығы мен үрдістерді есепке ала отырып конфессионалдық қарым-қатынастарды реттеу саласындағы мемлекеттік органдардың жүйелі жұмыс негіздерін анықтау арқылы діни бірлестіктер туралы заңнаманы жаңартуға бағытталған. Жаңа заң, жалпы ондағы көрсетілген нормалар біздің еліміздің болашақ бағытына толық сай келеді.

Қазақстанның дінаралық қатынас саласындағы мемлекет-тік саясаты дінаралық сұхбатты дамытуға, толеранттылықты нығайтуға және дін саласындағы заң талаптарын орындауға бағытталуымен сипатталады. Қазақстанда дінаралық келісім мен тұрақтылықты әрі қарай нығайту үшін барлық алғышарттар жасалған. Ұлтаралық және дінаралық келісімді, қауіпсіздікті, халықаралық қатынастың тұрақтылығын қолдау Қазақстанның 2010–2020 жылғы дағдарыстан кейінгі кезеңде дамуының бес негізгі бағыттарының бірі ретінде көрсетілді.

Бүгінгі жаһандану жағдайында Еуропа мен Азияның дәл ортасында орналасқан Қазақстан қоғамының ұлттық және мемлекеттік бірегейлігін сақтау үшін өзіміздің ұлттық болмысымыз бен төлтума мәдениетімізді, рухани құндылықтарымызды танып-білу, ұлттық бет-бейнемізді жоғалтпай, болашақ ұрпаққа ұлттық құндылықтарымызды сабақтастықпен жеткізу өмір талабы. Бұл жайлы Қазақстан Республикасының Президенті Н.Ә. Назарбаев былайша тұжырым жасайды: «Қандай қиын-қыстау жағдайда да

35

Т. Әуелғазина. Дінаралық келісім – тұрақтылық кепілі

адамдар үшін өзекті болып қала беретін даусыз құндылықтар әрдайым болған және бола береді. Қоғамның адамгершілік деңгейін анықтайтын рухани байлық пен мәдениет осылардың қатарына жатады. Мүмкін осы қиындыққа толы қым-қуыт жылдарда өзіміздің басты құндылықтарымызды сақтап қала білгендігіміз біздің басты жетістігіміз болар» [4, 211 б.].

Біздің заманымызда мемлекет тарапынан ұтымды жүргізілген саясат қана әрбір қоғам мүшесінің бойында ұлттық құндылықтар мен дінаралық үйлесім мен келісімді дамытудың баяндылығына кепіл болмақ. Діндердің халықтар мен халықтарды, мемлекеттер мен мемлекеттерді өзара жақындатуда да, керісінше алыстатып, дүрдараз етуде де рөлінің айрықша зор екені талас туғызбаса керек. Кім-кімге де белгілі, адамзат тарихындағы қаншама дау-жанжалдар мен соғыстарға діннің, яғни өркениеттің әркелкілігі себепші болған. Бүгінгі күні де планетаның әр жерінде бірі өшіп, бірі тұтанып жатқан үлкенді-кішілі қақтығыстар мен қантөгістер астарынан да сарапшылар осы діни ала-құлалықтың қолтаңбасын көретін секілді [5]. Міне, сондықтан да қоғамның тұтастығын сақтау қазіргі кездегі басты мәселе. Осы орайда Қазақстан Республикасы тәуелсіздігін жариялаған күннен бастап өз алдына қоғамдағы жарасымды үйлесім мен ішкі саяси тұрақтылықты сақтап, ұлтаралық және конфессияаралық қатынастардың тиімді тұтқаларын орнықтыруды басты мақсат етіп қойған болатын. Өйткені көптеген ұлттар өкілдері топтасқан мемлекет үшін елдегі ұлттық ақуалды үнемі бақылап, реттеп отыру, ұлттық шығу тегіне қарамастан барлық азаматтардың қоғамдық өмірдің түрлі салаларында толыққанды дамуы мен жетілуін қамтамасыз ету ең басты мәселелердің бірі. Бұл жайтты уақыттың өзі де дәлелдеп бергендей. Бүгінгі таңда Қазақстан қоғамындағы 140 этнос өкілдері мемлекеттік құрылымды құру ісіне, нарықтық экономиканы жетілдіруге, мәдениетті көтеруге белсене атсалысуда. Яғни, Қазақстан мемлекеті бүкіл әлемге мемлекет пен дін арасындағы өзара келісімнің үздік үлгісін көрсетіп отыр. Еліміз бар қиындықты артқа тастап, рухани сенімінен айырылмай, дінаралық қатынастарды нығайтып, оны жоғары

36


деңгейге шығара білді. Тек қана дінаралық, ұлтаралық түсінбестіктің алдын алғанда ғана мемлекетте тыныштық пен үйлесімділік болатыны анық.

Бүгінгі алмағайып дүниеде бейбітшілік пен ынтымақ-тастықтың күшейіп, дамуы үшін діндераралық үнқатысу мен төзімділіктің мән-маңызы айрықша жоғары. Бұл ретте біздің республикамызда басым болып отырған ислам мен христиандық діни сенімдерді ұстанатын ел тұрғындарының арасында рухани келісім қажет. Яғни, елімізде нақ осы «ислам-христиандық» діңгегі бойынша дәстүрлер мен мәдени нормаларға сәйкес келетін діни келісімді одан әрі дамытуы-мыз керек. Өйткені, діни сенім өзінің жиынтығында адамға, оның дүниетанымдық құндылығына, өнегелілік бағыт-бағ-дарына, мінез-құлық ерекшелігіне, жан-дүниесіне ықпал етуге қабілетті рухани күш болып табылады. Сондықтан алуан түрлі діни фактордан құралған қоғамда конфессияаралық түсіністік пен ішкі тұрақтылықтың сақталуының мәні зор.

Еліміз тәуелсіздік жылдары конфессиялардың толыққан-ды және салиқалы пікір алысуы үшін бірқатар игі бастама-ларды ұсынды. Олардың қатарына Қазақстан басшылығының ЕурАзЭҚ (Еуразиялық экономикалық Қауымдастық) желісі бойынша қатынастарды ілгері жылжытуға қатысты соңғы бастамалары; ел Президентінің Алматыда конфессияаралық пікір алысудың Халықаралық штабын құру туралы, мемлекеттер басшыларының Еуразиялық конфессияаралық келісім мен бейбітшілік хартиясын қабылдау туралы, Қазақстанда Әлемдік және дәстүрлі діндер жетекшілерінің басқосуларын өткізу туралы ұсыныстары жатады.

Қазіргі әлемдік қоғамдастықта діннің рөлінің өсуіне байланысты дінаралық үйлесім мен келісімді жетілдірудің қажеттігі айрықша сезілуде. Осы орайда еліміздің Президенті Н.Ә. Назарбаевтың ұсынысымен Астана қаласында әлемдік және дәстүрлі діндер басшыларының съездері конфессия-аралық ынтымақтастықты нығайтудағы маңызды қадам болды. Бұған дейін конфессияаралық келіссөздерді орнатуға бағытталған осындай іс-шаралардың бірі Италияның Ассизи қаласында 1986 жылдың қазан айында және әлем

37

діндері мен конфессиялары өкілдерінің кездесуі 2002 жылғы қаңтарда өткізілген болатын. 2003 ж. Астана қаласында болып өткен әлемдік және дәстүрлі дін лидерлерінің І Съезінде конфессиялар, елдер мен халықтар арасында құрылымдық келісімді нығайту мен келіссөз орнату жолында батыл қадам жасалды. Дінаралық келіссөз қоғамдық даму мен барлық халықтың әл-әуқатын жақсартудың негізгі бастаулардың бірі болып табылатындығы айтылды.

Өткен іс-шараның жеңісі І Съездің 3 жылда 1 рет дінаралық форум өткізу туралы Шешімінде бекітілді. Осы шешімде Қазақстанға әлемдік және дәстүрлі дін лидерлерінің ІІ Съезін Қазақстан Республикасының бас қаласы – Астана қаласында ұйымдастыру мәртебесі беріліп, сондай-ақ, елімізге Съезд Хатшылығын құрумен байланысты барлық аспектілерді әзірлеу міндеті тапсырылды.

2006 жылғы 12–13 қыркүйекте Астана қаласында Қазақстан Республикасы Президенті Н.Ә. Назарбаевтың төрағалық етуімен әлемдік және дәстүрлі дін лидерлерінің ІІ Съезі Астана қаласында (Қазақстан) өтті. Съезд жаңа, арнайы форум өткізу үшін салынған «Бейбітшілік және келісім сарайында» өткізілді.

Съезд «Дін, қоғам және халықаралық қауіпсіздік» жалпы тақырыбымен, «Діни сенім еркіндігі және өзге дін өкілдеріне құрмет» және «Дін лидерлерінің халықаралық қауіпсіздікті қамтамасыз етудегі рөлі» деген екі бағытта өтті.

Форумның бірінші күні «Дінаралық келіссөз қағидаттары» қабылданды, онда Съезд жұмысының барысында Форумға қатысушылар басшылыққа алатын негізгі мәселелер көрініс тапты.

Съезд қорытындысы бойынша оған қатысушылар бар-лық дін және этникалық топтар өкілдерін мәдени және діни айырмашылықтар негізінде қақтығыстар тудырмауға шақыратын бірлескен Декларацияны қабылдады. Бұл құжатта «қақтығыстар идеологиясына» «әлем мәдениетіне» алмастырудың жаһандық қажеттігі көрініс тапты.

Әлемдік және дәстүрлі дін лидерлерінің ІІІ Съезі 2009 жылғы 1–2 шілдеде Астана қаласында (Қазақстан) өтті. Оған


38


әлемдік діни конфессиялардың 60-тан астам делегациялары қатысты.

Съездің бірінші күні «Өзара құрмет пен ынтымақтастық және толеранттылық негізіндегі әлемді құрудағы діни көшбасшылардың ролі» атты жалпы отырысы өтті. Ал, келесі күнгі іс-шара «Моральдық және діни құндылықтар», «Сұхбат және ынтымақтастық», «Пікірлестік әсіресе, дағдарыс кезіндегі пікірлестік» атты үш бөлім бойынша жалғасты. Форум қорытындысы бойынша III съезге қатысушыларының үндеуі қабылданды [6].

Ал, әлемдік және дәстүрлі дін лидерлерінің IV Съезі 2012 жылғы 30–31 мамырда Астана қаласында (Қазақстан) өтті. Әлемдік және дәстүрлі діндер көшбасшыларының IV съезіне дүние жүзінің 40 елінен 85 делегация басшылары мен қатысушылары қатысты. Аталған IV съезде адамзаттың ортақ игілігі үшін түрлі діндерді ұстанушылардың, халықтар мен мемлекеттердің арасындағы өзара құрметтеуді, түсіністікті және ынтымақтастықты жақсартуға бағытталған діндер мен мәдениеттер диалогы мәселелері қызу талқыланды. Осы орайда бұл съезде түрлі діндер мен рухани дәстүрлерді ұстанатын барша адамдардың арасындағы дінаралық диалог арқылы ілгерілейтін өзара құрметтеуді, түсіністікті және келісімді ортақ құндылықтар деп тану, қоғамның имани-рухани негізін нығайту жолында дәстүрлі отбасылық құнды-лықтарды қайта түлету, әйел затының отбасындағы және қоғамдағы жасампаздық рөлін қадірлеу, жастардың өмірлік оң бағдарларын қалыптастыруы, олардың имандылық негіздерін орнықтыруы, рухани дамуы және барлық деңгейде білім беру арқылы өркендеуі мәселелерін тиімді жүзеге асыруды одан әрі қолдау жайттары IV съезге қатысушыларының қабылдаған үндеуінің басты өзегі болды.

Форум институттарының қалыптасуы IV Съезд аясында да өз жалғасын тапты. Атап айтқанда, үйлестіруші орган болып табылатын Діни лидерлер кеңесі құрылды. Оның құрамына әлемдік және дәстүрлі діндердің 15 жетекшілері мен көшбасшылары кірді. Сонымен қатар, діни лидерлер кеңе-сінің мүшелері елордадағы «Мәңгілік ел» даңқ қақпасының

39

маңында «Рухани жарасым» аллеясын ашып, оған көшеттер отырғызды.

Осылайша, Қазақстан әлемдегі бейбітшілік пен тұрақты-лықты нығайтуға қомақты үлес қосуда. Астана қаласында әлемдік және дәстүрлі дін лидерлерінің әр үш жыл сайын өткі-зілген съездеріне Қазақстан Президенті Н.Ә. Назарбаевтың шақыртуын ислам, православие, католицизм, протестантизм, буддизм, индуизм, конфуциандық, иудаизм және басқа да көп-теген діндердің өкілдері қабыл алып, форумда олар жалпы адамзатқа ортақ өзекті проблемаларды талқылап, дінаралық диалогты жүзеге асырды.

Бүгінгі таңда әлемдік және дәстүрлі діндер көшбасшы-ларының съезі халықаралық үнқатысудың теңдессіз құрамдас бөлігіне айналды. Форумға деген қызығушылық жылдан жыл-ға өсіп келеді. Бұл жағдай съезге келетін делегация санының артуынан да көрінеді. Мәселен, әлемдік және дәстүрлі діндер көшбасшыларының бірінші съезінің жұмысына әлемнің 17 елінен 17 делегация қатысса, ал, төртінші съезге әлемнің 40 елінен 85 делегация қатысқан еді. Назар аударарлығы, бұл съездердің жұмысына әлемнің ірі конфессияларының өкілдерімен қатар, белгілі саясаткерлер, мемлекет пен беделді халықаралық ұйымдардың басшылары да дінаралық диалог-ты жүзеге асыруда. Осындай Шығыс пен Батыс арасындағы үнқатысу съездер жұмысында әлемдегі қауіпсіздікті нығай-тып, мәдениеттер мен өркениеттерді жақындастыра алатын шешімдер қабылдауға мүмкіндік береді. Сонымен қатар, фо-румға қатысушы беделді халықаралық институттар шеңбері де ұлғаюда. Олардың қатарында БҰҰ, ЕҚЫҰ, ЮНЕСКО, ИСЕСКО сияқты ұйымдар бар.

Біздің заманымызда Қазақстан беделді еуропалық құрылымдармен және ислам әлемімен ынтымақтастықты одан әрі кеңейту мүддесін көздеп отыр. Бұған қазақстандық делегациялардың «Өркениеттер альянсы» және «Азия үйі» халықаралық институттары ұйымдастырған «Әлемнің жаңа қауіп-қатерлері: адамзат өлшемінің қауіпсіздік саласындағы қатерлермен күрестегі рөлі» атты халықаралық конферен-цияға (2007 ж. қазан, Барселона), Әулие Эдиджио Қоғамының


40


ұйымдастыруымен өткен бейбітшілік үшін дінаралық кезде-суге (2008 ж. қазан, Неаполь), «Ислам конференциясы» ұйымының 11-ші саммитіне (2008 ж. наурыз, Дакар) және т. б. осылар тәрізді халықаралық іс-шараларға қатысуы дәлел.

Демек, «Еуропа мен Азияның түйіскен жерінде орна-ласқан Қазақстан дінаралық диалогтың бастамашысы мен белсенді қатысушысы атануы кездейсоқ емес. Біздің елімізде көптеген этностар мен діндердің өкілдері тұрып жатыр, олардың өзара әрекеттесуінің үлкен тәжірибесі бар, сондық-тан Қазақстанның конфессиялар мен өркениеттердің жемісті диалогы орнаған мекен атануға құқығы бар. Съездерді өткізу Қазақстанды өркениеттер арасындағы диалог алаңына айналуға мүмкіндік берді. Дін лидерлері мен саясаткерлер Астанаға әлем дамуындағы ең өзекті мәселелердің шешімін табу үшін жиналады» [7].

Қазіргі кезде Қазақстан мемлекеті өзінің өркениеттер арасындағы дінаралық келісімді одан әрі жүзеге асыру жолындағы мақсат-мүддесін әрі қарай жүргізуде. Үстіміздегі жылдың 28 наурызында Дели қаласында ҚР Сенатының депутаты Б. Жылқышиев бастаған делегацияның «Дінаралық және конфессияаралық келісімді ілгерілетудегі Әлемдік және дәстүрлі діндер лидерлерінің рөлі» тақырыбында дөңгелек үстел мен жиынның 10 жылдық тарихынан сыр шертетін сурет көрмесін өткізуі бұған дәлел. Дөңгелек үстел жұмысына ҚР Дін істері агенттігінің Жауапты хатшысы М. Мырзалин және Мәдениеттер мен діндердің халықаралық орталығы БАҚ мониторингі бөлімінің бастығы Ж. Жарқымбеков қатысты. Аталған шараға индуизм, ислам, зороастризм, сикхизм, джайнизм және үнді еліндегі 50-ге жуық басқа да дін өкілдері үн қосты.

Аталған іс-шара кезінде Б. Жылқышиев Қазақстанның конфессияаралық келісім бағытындағы тәжірибесімен бөлі-сіп, әлемдік және дәстүрлі дін лидерлерінің съездерінің ғаламдық диалогтағы рөліне кеңірек тоқталып өтті. Сондай-ақ, түрлі дін өкілдері арасындағы толеранттылық және өзара сыйластық мәселелері де қатысушылардың талқылаған ортақ тақырыбы болды. Конференцияға қатысушылар Қазақстан

41

Республикасында өткізілген әлемдік және дәстүрлі діндер жетекшілерінің съездері бейбітшілікті нығайту жолында дінаралық диалогты жүзеге асыратын алаңға айналғанын атап өтті.

Сонымен, Қазақстан мемлекетінде өткізілген әлемдік және дәстүрлі діндер лидерлерінің съездері әртүрлі діндер мен мәдениеттерге негізделген өркениеттер мен қоғамдар қайткенде де бір-бірімен қақтығыспай қоймайды деген идея-ның негізсіз екеніне дәлел болып табылады. Алғашқы съезд өткеннен бастап Астанада болған барлық дінаралық форумға қатысқан діни жетекшілер диалог, өзара ынтымақтастық пен сыйластықтың барлық мәдени-діни қауымдар мен ұлттардың жарастығы мен қауіпсіздігін және өзара бейбіт тіршілігін қамтамасыз ете алатын планетамыздағы тегеурінді күш екенін дүниеге паш етуде. Бүгінгі сын-тегеуріндер мен қауіп-қатерлердің жаһандануы заманында Астана форумы діндер мен өркениеттер арасындағы өркениеттік диалогты ілгерілету саласындағы ізашарлардың бірі болып, өзара түсіністік пен келісім мәдениетінің орнығуына маңызды үлесін қосуда.

Назар аударарлығы, заманауи қазақстандық қоғамның түрлі тараптарына діни факторлардың әсер етуі жыл санап үдеп барады, діни білімдердің әлеуметтік қызметтері де кеңейе түсуде. Күнделікті өмірде діни фактордың қоғамдық құрылымға идеологиялық жағынан кейде жағымды, кейде жағымсыз ықпалын тигізетін көрудеміз. Өткен ғасыр-дың тоқсаныншы жылдарында діни экстремизм және онымен байланысты саяси лаңкестік секілді құбылыстар қазақстандықтар үшін жат болатын. Бірақ соңғы жылдары радикалды көзқарастағы ағымдардың елімізге келе бастауы діни саладағы ахуалдың тұрақсыздануына, конфессияаралық қатынастардың шиеленісуіне себеп болатындай қауіп төндіре бастағандығы шындық. Сондықтан бұл жайт ел тұрғындарының бойында толерантты сана мен тәртіп қағидаларын қалыптастырудың, құқықтық мәдениетті дамытудың қажеттігін тудырады. Демек, конфессияаралық келісімнің қазақстандық үлгісін үнемі жетілдіріп отыру біз-дің өміріміздегі өзекті мәселе болып қала береді.


42


Әдебиеттер

1 Назарбаев Н.Ә. «Қазақстан-2050» стратегиясы қалыптасқан мемлекеттің жаңа саяси бағыты» // Алматы ақшамы. – 2012, 15 желтоқсан.

2 Қазақстан Республикасының Конституциясы. – Алматы: Қазақстан, 2000. – 96 б.

3 Қазақстан Республикасының «Діни қызмет және діни бірлестіктер туралы» Заңы // Ақ Жайық. – 2011, 18 қазан.

4 Назарбаев Н.Ә. Рухани байлық және мәдениет – қоғамның басты құндылықтары // Егемен Қазақстан. – 2002, 18 ақпан.

5 Абишева Ж.Р. Дінаралық келісім – түсіністік бастауы // www.rusnauka.com/12_KPSN_2012/Economics/12_108497.doc.htm

6 www.akorda.kz/.../first_congress_of_world_and_traditional_religion...7 Смағұлов Е. Конфессияаралық келісімнің қазақстандық

тәжірибесі // www.astana.kz

43

РЕЛИГИОЗНАЯ ТОЛЕРАНТНОСТЬ КАЗАХСТАНСКОГО ОБЩЕСТВА – КАК ОСНОВА

МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНОГО СОГЛАСИЯ*

Еркин Байдаров

Проблема религиозной толерантности – как веротерпи-мости, обусловленной зачастую несовместимыми различия-ми религиозных убеждений (а также исходящих из нее образа жизни, ценностей и норм культуры, традиций, мировоззре-ний и т. д.) – закономерно входит в число наиболее актуальных и активно обсуждаемых вопросов в современном мире.

Семь лет тому назад (12 июня 2006 г.) в Астане, на откры-тии совещания ОБСЕ «Межкультурное, межрелигиозное и межнациональное понимание», Президент РК Н.А. Назарба-ев, в частности, отметил: «Мы должны признать, что в совре-менном мире возросло значение толерантности – как одного из главенствующих факторов стабильности, особенно в усло-виях глобализации, появления новых вызовов и угроз» [1, с. 114–115]. Эти слова главы государства верны еще и в том смыс-ле, что за все времена своего существования религия никогда не сводилась лишь к субъективной вере в трансцендентальные силы, к совершению религиозных обрядов и исполнению культа. Религия по-своему объясняет реально существующий мир и регулирует не мнимые, а реальные отношения между социальными субъектами, носителями той или иной религи-озной идентичности.

Религиозная идентичность – как один из возможных спо-собов духовного соотнесения себя с окружающими людьми (на индивидуальном уровне) и самоопределения целого об-щества в его соотношении с окружающими социумами (на макросоциальном уровне) – есть способ осознания мира «сво-ей» духовной ориентации в соотнесенности с «иным» контекс-

* Статья подготовлена при поддержке ГФНТП КН МОН РК по фундамен-тальному научно-исследовательскому проекту «Возможности религии в снижении уровня вызовов и угроз современности» (2012–2014 гг.)

44


том духовности [2, с. 22]. Поэтому религиозная идентичность тесным образом связана с такой категорией бытия верующего, как религиозная толерантность.

Для того, чтобы в этом вопросе приблизиться к понима-нию ситуации в гражданском обществе, необходимо исходить из научного определения религиозной толерантности.

Религиозную толерантность следует рассматривать как комплексное явление общественного сознания, в котором мировоззренческие и социально-психологические установки сочетают и допускают правомерность множественных рели-гиозных традиций (религиозный плюрализм). Религиозную толерантность следует воспринимать также и как конкрет-ные действия на уровнях индивидов, общественных структур, государства, обеспечивающие свободу вероисповедания и равные гражданские права последователям любых религий. Иначе говоря, религиозная толерантность может быть поня-та как ценность и социальная норма гражданского общества, проявляемая в праве всех его индивидов быть различными как по вероисповедованию, так и по конфессиональной при-надлежности.

Механизмы формирования религиозной толерантности связаны со всей системой общественных отношений, с воз-можностью полноценной реализации конституционно-демо-кратических прав и свобод, с уровнем духовной культуры лич-ности и социума.

Данные положения нашли свое отражение в преамбу-ле Закона РК «О религиозной деятельности и религиозных объ-единениях», где четко прописано, что Республика Казахстан утверждает себя демократическим, светским государством, подтверждает право каждого на свободу совести, гарантирует равноправие каждого независимо от его религиозного убеж-дения, уважает другие религии, сочетающиеся с духовным на-следием народа Казахстана, признает важность межконфессио-нального согласия, религиозной толерантно сти и уважения религиозных убеждений граждан [3].

Веротерпимость как составной элемент религиозной то-лерантности характеризуется, прежде всего, терпимым отно-

45

шением к представителям всех верований, которые не нра-вятся, или не одобряются, ради мирного сосуществования культурных сообществ. «Под веротерпимостью, – как счита-ет В.В. Федоров, – имеет смысл понимать признание права на существование различных религий, терпимость к свобод-ному их исповеданию, уважительное отношение к инакове-рию» [4, с. 217].

Возникнув еще в античные времена, проблема религиоз-ной толерантности стояла наиболее остро там, где народы с различными вероисповеданиями были вынуждены жить вме-сте в пределах великих империй. Так, основатель первой ми-ровой империи – Ахеменидов (VI–IV вв. до н. э.) Кир II Вели-кий вошел в историю как один из самых веротерпимых прави-телей древнего мира. В Библии он называется «помазанником Божьим», «орлом от Востока» (Исайя 45:1, 46:11).

К захваченным народам Кир относился с гуманностью и терпимостью. Возможно, одной из причин этого была его религия. Вероятно, Кир придер живался учений персидского пророка Зороастра и поклонялся Ахурамазде – Богу, который считался творцом всего доброго. Зороастр представлял Бога как нравственное совершенство. Он говорил людям, что Аху-рамазда не мстителен, а справедлив, и поэтому его следует любить, а не бояться. Возможно, вера в нравственного и спра-ведливого Бога влияла на нравственность Кира и побуждала его самого быть великодушным и справедливым к покорен-ным народам.

В главном источнике зороастризма – «Авесте» – важно от-метить следующее высказывание: «Внемлите ушами, узрите душою явное, чтобы для себя самого каждый выбрал веру». Здесь находит свое место одно из наиболее ранних выраже-ний в древнем мире идеи о признании прав человека на сво-боду вероисповедания [5, с. 91].

В современном казахстанском обществе формирование чувства толерантности обусловливается, прежде всего, демо-кратическим характером строящегося у нас общества, уве-ренным вхождением нашей страны в мировое сообщество,

Е. Байдаров. Религиозная толерантность казахстанского...

46


мировой культурно-цивилизационный процесс, все большей гармонизацией общечеловеческих и национальных духовных ценностей, а также самим характером многонационального и многоконфессионального общества. Тем более, что на протя-жении тысячелетий древняя земля Казахстана была центром встречи, сосуществования самых различных религий, куль-тур и укладов. Терпимость и открытость стали естественными нормами, необходимыми для выживания и развития.

Традиции религиозной толерантности в ее многообраз-ных проявлениях находили свое особое выражение на всех этапах развития общественно-философской мысли Казахста-на, что может быть проиллюстрировано на отдельных, наибо-лее ярких примерах.

Многие наши великие мыслители исходили из идеи о праве народов, отдельных личностей избирать религию с учетом своих особенностей и обстоятельств. Так, аль-Фараби писал: «...одна группа или один народ может представить ... вещи в подражательных образах иными, чем другая группа или другой народ. Вот почему различны добродетельные на-роды, и добродетельные города могут иметь различные рели-гии, и верят в одно и то же счастье» [6, с. 134–135].

Знаменитый суфий Ходжа Ахмад Яссави призывал людей к терпимости по отношению к религии других народов: «Если будет перед тобой неверный, не делай обиды ему. От сердца жестокого, от души обидчика отвращается Господь. О, Аллах, истинный! Такому рабу уготована преисподняя ада» [7, с. 4].

Как видно из этих примеров, идеалы веротерпимости и универсализма выражали гуманизм казахской общественно-философской мысли.

В условиях глобализации, когда происходит сжатие про-странства всемирной истории, развитие религиозной веро-терпимости наиболее действенно при параллельном культи-вировании межрелигиозной межконфессиональной солидар-ности. В этом аспекте наиболее эффективным средством по развитию межрелигиозной солидарности является экумени-ческое движение – движение по единению религий на осно-

47

вании идеи единственности и единости Бога. В этой связи ин-тересно мнение российского этнолога-антрополога Ф.И. Ми-нюшева о том, что «религия, будучи феноменом культуры, в определенной мере «снимает» этнический момент, ценностно ориентируя людей на единого Творца» [8, с. 77]. В этом аспек-те единение и согласие прихожан всех религиозных конфес-сий на территории Казахстана, на основе родства, единости их веры в виду единственности Бога может стать, например, мощным фактором единения этносов Республики Казахстан в единую казахскую гражданскую нацию.

Религиозная толерантность сегодня стала решающим фактором обеспечения мира, стабильности и экономического прогресса Казахстана. Для казахстанцев принцип толерантно-сти является не только нормой политической культуры, но и одним из ключевых принципов государства, который самым решительным образом поддерживает и укрепляет ее. Об этом свидетельствуют данные социологических опросов, тем са-мым подтверждая высокую степень религиозной терпимости и согласия. Так, например, проблемам толерантности совре-менного казахстанского общества было посвящено социоло-гическое исследование, предусматривавшее изучение степени толерантности как субъективного фактора формирующегося среднего класса казахстанского социума, осуществленное в рамках прикладного НИП «Тенденции глобализации: националь-ная и государственная идентичность Казахстана» (2009–2011 гг.), выполнявшегося по линии Комитета науки МОН РК.

В проведенном основном социологическом исследовании (диаграмма 1, табл. 1) приняли участие по 500 респондентов по каждой независимой переменной – сфере занятости (бюд-жетники, наемные работники, самостоятельные работники) и уровню доходов (малообеспеченные, достаточно обеспечен-ные, высокообеспеченные группы).


48


Диаграмма 1

Продолжение диаграммы 1

да

нет

да

нет

да

нет

0

10

20

30

40

50

60

70

80

90

100

Бюджетники Наемный работник Самостоятельныйработник

Знаете ли Вы, что такое толерантность?

%

да

нет

да

нет

да

нет0

102030405060708090

100

Малообеспеченные

Достаточнообеспеченные

Высокообеспеченные

Знаете ли Вы , что такое толерантность?

%

49

Таблица 1Варианты

ответовБюджет-

никиНаемные

работникиСамостоятельные

работникиКол-

во% Кол-во % Кол-во %

Да 168 96,4 313 99,1 102 92,7Нет 6 3,4 3 0,9 8 7,3

Продолжение таблицы 1

Варианты ответов

Малообеспечен-ные

Достаточно обе-спеченные

Высокообеспе-ченные

Кол-во % Кол-во % Кол-во %да 96 80,0 312 98,4 61 96,8нет 14 20,0 5 1,6 2 3,2

Исследование показало, что основная часть респондентов всех опрашиваемых групп положительно отреагировала на вопрос о знании самого понятия толерантности, что показы-вает общий высокий образовательный уровень казахстанцев [9, 10].

О том, что религиозная веротерпимость является состав-ным элементом не только культуры толерантности, но и эт-нополитики Республики Казахстан, свидетельствует тот факт, что именно у нас в стране впервые в мировой практике был проведен всемирный Съезд представителей мировых и тради-ционных религий (2003). Впоследствии проведении подобных встреч стало доброй традицией (2006, 2009 и 2012 гг.). Такая позиция государства, опирающаяся на общую основу взаим-ного признания, позволяет преодолеть отталкивающие друг друга конфессиональные разногласия. «Такого рода призна-ние нельзя путать с положительной оценкой чужой культуры и чужого образа жизни, не приемлемых для себя самого убеж-дений и практик. Толерантность требуется лишь по отноше-нию к мировоззрениям, которые мы считаем ошибочными, и <…> которые нам не по душе» [11].


50


Модернизация духовной жизни казахстанского социума в эпоху глобализации невозможна без нового конструктив-ного подхода к религии. Исторически Казахстан всегда был перекрестком, местом встречи и диалога различных религий, культур и цивилизаций Востока и Запада. Унаследованная из культурно-этических традиций казахов терпимость в духов-ной сфере является хорошей основой для сохранения граж-данского мира в настоящем и будущем. За годы независимо-сти Казахстан обеспечил абсолютную свободу религиозного вероисповедания всем конфессиям: мусульманам, православ-ным, католикам, протестантам, иудеям. Произошел значи-тельный количественный и качественный рост религиозных институтов. Сегодня, по данным Агентства по делам религий Республики Казахстан, общая численность религиозных объ-единений, представляющих 17 конфессий, составляет 3 088, а в 1990 г. их было всего 670. Количество Исламских объедине-ний выросло с 46 до 2 229. Более чем четыре раза увеличилось число приходов Русской Православной церкви (с 62 до 280). В два раза увеличилось число объединений Римско-Католиче-ской церкви (с 42 до 79). Число протес тантских церквей – как традиционных, так и новых, увеличилось почти до 500. Кроме них существуют: 4 – иудейских, и 2 – буддистских религиоз-ных объединения. Религиозные праздники Курбан айт и Рож-дество Христово объявлены в Казахстане выходными днями.

При этом важной характерной чертой является то, что религиозные объе динения в Казахстане не просто существу-ют сами по себе в отрыве от общества, но и привлекаются к участию в социально-культурных мероприятиях, направлен-ных на упрочение в обществе гражданского мира и духовного согласия.

Сегодня развитию религиозной толерантности казахстан-ского общества может препятствовать деятельность радикаль-ных групп с религиозной интерпретацией политических це-лей. Для недопущения подобного сценария в нашей респуб-лике был разработан новый закон о религии, а эффективность претворения в жизнь каждой отдельно взятой его нормы за-висит от качественной работы структур административной

51

власти и сознательности большинства граждан РК. Проблема также и в религиозной неграмотности религиозного и нере-лигиозного населения. Для устранения этой проблемы необ-ходима консолидация религиозных и нерелигиозных групп гражданского общества в целях просвещения в вопросах ре-лигии под чутким и грамотным контролем государства, что-бы, преодолев данные проблемы, устремиться к светлому бу-дущему.

Положительным шагом в этом направлении стало вне-дрение в учебный процесс средних общеобразовательных школ курса «Основы религиоведения», что можно только приветствовать, так как это поможет учащимся республики получить целостное представление об истории мировых и традиционных религий, познакомит с вкладом мировых ре-лигиозных систем в культуру и нравственную жизнь общества.

Мы должны понять, что смысл лозунга «Религия отделена от государства» – не в том, что религии не место в обществе, а в том, что религия отделена от управления государством, но, как социальный институт, не может быть отторгнута от общества, разве что насильственным путем.

Повышение уровня знаний казахстанской молодежи о ре-лигии, должно способствовать знакомству с историей и куль-турным наследием других конфессий, улучшению взаимопо-нимания между представителями различных национально-стей и религиозных убеждений, формированию религиозной толерантности казахстанского общества. Не должно быть так-же противопоставления религии светскому мировоззрению, западной цивилизации и модернизму.

Если же говорить о влиянии религии на современный мир, то идея неизбежного уменьшения влияния религии в об-ществе с развитием прогресса стала аксиомой к середине ХХ века, когда в общественных науках утвердился термин «теория секуляризации». Суть ее в том, что модернизация неизбежно приводит к уменьшению влияния религии и в обществе, и в умах людей. В самом широком смысле секуляризационная теория означает, что религии – ранее принятые символы, док-трины и институты – теряют свой престиж. Классическая те-


52


ория секуляризации подразумевает прямую непосредствен-ную связь между процессами модернизации и секуляризации и предполагает, что с экономическим развитием общества роль религии и религиозных институтов неуклонно снижает-ся (Питер Бергер, Томас Лукман).

Тем временем, конец ХХ и начало ХХI века для многих не-ожиданно ознаменовались возвращением религиозного фак-тора в политику и общественную жизнь. Наиболее заметным стало возросшее влияние ислама, но на международной ре-лигиозной арене повсюду оказались на подъеме консерватив-ные, традиционные и ортодоксальные движения. Это проис-ходило в США (упадок основных направлений протестантиз-ма и рост евангелических движений), в России (возрождение православия), в католических странах, в Израиле (возросшее влияние консервативного течения в иудаизме), в Индии (ситу-ация в индуизме и сикхизме).

Под влиянием возрастающей роли религии и религиоз-ных институтов во многих странах и в мире в целом классиче-ская теория секуляризации подверглась критике со стороны многих известных ученых, фактически отказался от теории се-куляризации и один из главных ее создателей – Питер Бергер.

В статье, вышедшей в конце 90-х гг. прошлого столетия, П. Бергер утверждает: предположение о том, что мы живем в секуляризированном мире, ошибочно. Современный мир, с некоторыми исключениями, столь же религиозен, как и всегда. Идея о том, что модернизация неизбежно приводит к упадку религии, – ложная. Модернизация имеет определен-ный секулярный эффект в некоторых странах. Но она также вызывает мощное движение контрсекуляризации [12]. И дей-ствительно, отношения между религией и миром Модернити очень сложные. Доказательством этому служат статистиче-ские данные и результаты социологических исследований.

Так, согласно результатам последнего ежегодного глобаль-ного международного опроса ассоциации Gallup International / WIN «Глобальный барометр надежды и отчаяния» (Global Barometer on Hope and Despair) (январь 2012 года) [13] больше половины жителей нашей планеты (59%) считают себя рели-

53

гиозными людьми. Каждый пятый житель Земли (23%) назвал себя нерелигиозным человеком. И только каждый восьмой (13%) заявил, что является убежденным атеистом. Самыми ре-лигиозными оказались индуисты и христиане.

В число стран с самой высокой долей респондентов, на-звавших себя религиозными (от 85 до 96%), вошли Гана, Ни-герия, Армения, Фиджи, Македония, Румыния, Ирак, Кения, Перу, Бразилия. Во второй десятке «самых религиозных» стран мира – Грузия, Пакистан, Афганистан, Молдавия, Ко-лумбия, Камерун, Малайзия, Индия, Польша, Южный Судан.

Страны с самой высокой долей респондентов, назвавших себя убежденными атеистами: Китай (47%), Япония (31%), Че-хия (30%), Франция (29%), Южная Корея, Германия, Нидер-ланды (по 15%), Австрия, Исландия, Австралия (по 10%). В этих же странах – самая низкая доля людей, считающих себя религиозными: Китай – 14%, Япония – 16%, Чехия – 20%, Шве-ция – 29%, Вьетнам – 30%, Австралия – 37% Франция – 37%.

В то же время, исследование, проведенное Gallup International, позволяет увидеть тенденцию значительного снижения доли религиозного населения за последние сто лет (табл. 2).

Таблица 2


54


Таким образом, как видно из результатов исследования, в условиях, когда больше половины жителей нашей планеты считают себя религиозными людьми, религиозная толерант-ность казахстанского общества в пространстве культурно-циви ли зационного бытия есть основа и залог будущего ста-бильного развития республики в контексте снижения уровня вызовов и угроз современности, что придает нашему обще-ству, прежде всего, уверенность в себе.


1 Н.А. Назарбаев – основоположник казахстанской модели меж-этнического и межконфессионального согласия / Сост. А.Н. Нысанба-ев, А.Г. Косиченко. – Алматы: ИФиП КН МОН РК, 2010. – 365 с.

2 Амребаев А.М. Религиозная идентичность в условиях глобали-зации // Analytic – Аналитическое обозрение. – 2002. – №2. – С. 23–25.

3 Казахстанская правда. – 2011, 15 октября.4 Федоров В.В. Интолерантность как существенный фактор этно-

религиозных конфликтов и пути её преодоления // Толерантность и интолерантность в современном обществе: материалы Международ-ной научно-практической конференции. – СПб: Изд-во СПбУ, 2005.

5 Байдаров Е.У. Толерантность как историческая традиция в жиз-ни народов Центральной Азии (общественно-философский аспект) // Жаңа Дәуір – Новая эпоха. Международный журнал обществен-ных исследований. – Туркестан. – 2006. – № 4. – С. 83–92.

6 Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. – Алма-Ата, 1973. – 400 с.

7 Цит. по: Яссави Ходжа Ахмед. Хикметы / Общ. ред. и предисл. М. X. Абусеитовой. – Алматы: Дайк-Пресс, 2004. – 208 с.

8 Минюшев Ф.И. Социальная антропология: курс лекций. – М.: Между народный университет бизнеса и управления, 1997. – 192 с.

9 См.: Абдина А.К., Байдаров Е.У., Баймагамбетова А.Ж., Михно-ва С.А. Тенденции глобализации: поиски национальной и государ-ственной идентич ности Казахстана: монография. – Астана, 2011. – 169 с.

10 Абдина А.К., Байдаров Е.У., Баймагамбетова А.Ж., Михнова С.А. Основные проблемы толерантности этнически неоднородного ка-

55

захстанского общества // Мониторинг общественного мнения: эко-номические и социальные перемены. – М.: ВЦИОМ. – 2013. – № 2 (114). – С. 144–155.

11 Хабермас Ю. «Постсекулярное» общество – что это? // Россий-ская философская газета. – 2008. – №5.

12 Peter L. Berger. The Desecularization of the World: A Global Over-view // The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, ed. Peter L. Berger. – Washington, D.C.: Ethics and Public Policy Center, 1999.

13 Синелина Ю. Религия в современном мире // Эксперт. – 2012. – №1 (833) – 24 декабря 2012 г. // http://expert.ru/expert/2013/01/religiya-v-sovremennom-mire/


56


МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНЫЙ ДИАЛОГ КАК ОСНОВА ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ И ПУТЬ К СОГЛАСИЮ

Нурлан Бегалиев

Возникновение религии как формы сознания не только открыло расширенные границы бытия, но и создало новые масштабы взаимодействия людей, выдвинув на первый план идеи равенства перед Богом, увеличивая при этом как объем мировидения, так и степень освоения окружающей действи-тельности.

Освобождение от мифа и переход к логосу явилось необ-ходимым этапом самосознания человеком и человечеством своей роли субъекта и креатора той действительности, кото-рая предполагала закладывание основ мировоззрения с гар-монизирующими алгоритмами взаимоотношений между участниками экономических, политических и других форм взаимоотношений.

Вера есть пространство свободного выбора как условие интимного, доверительного общения с Богом, где искрен-ность есть раскрывающаяся феноменология жизни, а испо-ведь представляет собой особую форму информационного доверия. Это исключает всякие внешние воздействия как не-что, накрывающее сакральность и врывающееся в святость ре-лигиозных ритуалов.

Совсем не случайно религия определяла характер и со-держание жизнедеятельности целых континентов на протя-жении целого ряда столетий, заложив основы самодостаточ-ного развития философии, науки и медицины, равно как и необходимого духовного эфира полноценной жизни.

Высокомерное отношение к Средневековью кроется в не-достаточном интересе обществоведов к этой исторической по-лосе мирового развития. Не углубляясь в детали, можно лишь констатировать, что такие мировые образовательные центры культуры, как Оксфорд, Сорбонна и Кембридж были открыты и получили необходимую инерцию развития именно в эпоху господства религии как формы сознания.

57

Погружение в религию есть, по сути, процесс естествен-ный и закономерный, который передается в полосе распро-странения какой-либо конфессии в силу складывающейся си-стемы воспитания в семье и образования, предполагающего освоение теологии и других дисциплин с изучением священ-ных текстов. Религиозные ритуалы отправлялись и в странах атеизма, порой латентно и не всегда осознанно для реставра-ции и консолидации разомкнувшихся элементов культуры.

Вхождение индивида в мир социальных отношений пред-ставляет собой удовлетворение целого ряда человеческих по-требностей, идущих от века и присущих всему человеческому роду, несмотря на многообразие культурных и иных сценар-ных планов общественного движения. Здесь, прежде всего, имеется в виду то обстоятельство, что человек – существо об-щественное, а, следовательно, его приоритеты лежат в плоско-сти его интегрированности в сообществе себе подобных.

Тем самым человек преодолевает свое экзистенциальное одиночество, сливаясь с массой гомогенных себе персонажей, обретая свою самоидентификацию, преумножая свою силу и меру жизнедеятельности, становится частью чего-то большего и значимого. Надо ли доказывать, что вера превращается в са-мый укорененный элемент сознания, прививаемый с первых осознанных шагов жизни, который органично вписывается в ткань повседневности, раскрывая как горизонты мировиде-ния, так и четко градуированную шкалу ценностей.

Исторически складывавшиеся ареалы распространения религий разделили верующих на географические зоны, где преобладает какая-то одна конфессия. Так, например като-лицизм в Южной Америке и Европе, православие в России и Восточной Европе, ислам в Азии и на Ближнем Востоке. Эта география может предполагать межконтинентальное проти-востояние целых, культурно замкнутых на себе регионов без необходимой полосы информационного взаимодействия. Вместе с тем, условия совместного проживания представите-лей разных религий не заключают в себе признаков прими-рения и гармонии. Реальное положение вещей, к сожалению, содержит массу примеров кровопролитных историй, возник-

Н. Бегалиев. Межконфессиональный диалог как основа...

58


ших на религиозной почве. В этой связи можно напомнить лишь крайние по своей разрушительности антагонизмы в Се-верной Ирландии, Нагорном Карабахе, а также насильствен-ное преследование христиан-арабов в Ливане и других стра-нах Арабского Востока.

Масштабы современного терроризма превращают стол-кновение цивилизаций в военные действия «малой интенсив-ности». Мир в эпоху интернационализации, с очевидными признаками стандартизации общественной жизни, раскалы-вается на части с нарастающей инерцией отчуждения и враж-ды. Обостряются противоречия и внутри монотеистических конфессий. Религия воспринимается как источник разногла-сий, приводящий к насилию и конфронтации.

Именно поэтому необходимость диалога между кон-фессиями самоочевидна, крайне важна и, в известной мере, может определять будущие контуры мирового порядка. Это связано с тем, что кризисные явления с ухудшением эконо-мического положения масс, моральная деградация и другие признаки социальной патологии вызовут к жизни обострен-ный интерес и усилят зависимость от своей религии, отчуж-даясь от других ценностей и традиций. Как известно, человек обращается к Богу в минуты беспомощности – в надежде, что «трансцендентальная субстанция» как связующая нить с выс-шими силами или избавит от боли проблем, или хотя бы ста-нет одноразовым обезболивающим средством. Это говорит о том, что религия заполняет все содержательное пространство, превращая его, в известной мере, в существо «одномерное» с четко очерченными границами мировидения.

Учитывая, что все религии находятся в конкурентных от-ношениях друг с другом, структура каждой конфессии пред-полагает наличие такой функции, как идеологическая аполо-гетика, провозглашающая и отстаивающая универсальность и вечность выработанных истин, которую поддерживают на-укообразные центры с интеллектуально развитым аппаратом. Это есть свидетельство того, что всякая религия находится в состоянии отстаивания своих догматов, а поэтому дихотомия «мы – они» как разнополярные величины весьма естественна

59

для мира людей, одухотворенных верой. Насилие, которое идет якобы на религиозной почве, и без того нивелирует ин-терес прислушиваться к другому мнению. Образ «врага», как известно, всемерно сужает пространство для принятия друго-го как равноправного участника диалога. Вера, превращаясь в эффективный фактор разъединения людей по религиозному признаку, выводит весьма очевидные дистинкции, являясь, по сути, мобилизующим фактором противостояния и создания политически заостренных стереотипов и искусственно скро-енных зон, в которые замыкается все многообразие мира.

Эскалация насилия ставит перед богословами весьма опре-деленную задачу – вывести диалог на поиск основ взаимопони-мания. История человечества содержит богатый идейный ма-териал, как в смысле анализа, так и обобщений о том, что поиск связи человека и мира может быть многообразным. Известный русский философ В.С. Соловьев писал в этой связи: «Настоящая задача не в том, чтобы перенять, а в том, чтобы понять чужие формы, опознать и усвоить положительную сущность чужого духа и нравственно соединиться с ним во имя высшей всемир-ной истины. Необходимо примирение по существу; существо же примирения есть Бог, и истинное примирение в том, чтобы не по-человечески, а «по-Божьи» отнестись к противнику» [1, с. 45]. Эта мысль философа, который посвятил все свое творчество христианскому единству, передает нашим современникам не-преходящий универсальный принцип взаимоотношений меж-ду религиями – признание права быть иным. Когда он делает акцент на «Божьем» измерении, то он призывает отказаться от таких человеческих слабостей, как эгоизм и чрезмерная корпо-ративная мораль. Здесь нужны «Божья искра и озарение» как мера истины и справедливости.

Если обратиться к нашей Новейшей истории, то обна-ружим, что она содержит немало примеров межконфессио-нального взаимодействия, мотивированных согласием и ми-ролюбием. Традиционные встречи представителей основных конфессий в Астане – очевидное свидетельство непрекращаю-щихся поисков мира и согласия, которые будут в перспективе сокращать поле противоречий и недоверия.


60


В этой связи стоит привести книгу «… А друзей искать на Востоке» бывшего Митрополита Ташкентского и Средне-азиатского Владимира, который после известных событий сентября 2001 в США очень тактично и корректно снял все обвинения с ислама – как религии, порождающей агрессию и предполагающей насилие над иноверцами. Из этого ком-петентного исследования становится ясно, что всякое насилие, идущее от мусульман, идет от политизированного сознания сил экстремизма, прикрываемого религиозными призывами. Можно найти и другие источники, которые могли быть «по-рождающими моделями» для диалога сторон, заинтересован-ных в мире и согласии.

Структура ценностей, выработанных в каждой традици-онной конфессии, несмотря на целостную универсальность и логическую освоенность, содержит в себе элементы асимме-трии при компаративном приближении, что заключает в себе элементы своеобразия, идущего от условий исторического развития. Это четко проявляется в болезненных и чрезмерно эмоциональных реакциях на провокации некоторых антиис-ламских экстремистских изданий. Оскорбления в виде кари-катур на пророка Мухаммеда в средствах массовой информа-ции и факты поджога текстов священного писания мусульман вызывают бурю негодования в исламском мире. В христиан-ской среде к этому относятся спокойно и реагируют весьма цинично для восприятия мусульман, в виде: «А вы можете – поджечь Библию». Это – очевидный пример «неадекватности категорий» – явления весьма распространенного и освоенного социальной философией, когда ценностные ориентиры не со-вмещаются и воспаленные рефлексы не получают должной оценки, то есть одна сторона не видит проблемы в обыденно-сти происходящего в рамках своего мировоззрения, а другая видит посягательство на святыни.

Взаимодействие в виде коммуникации, которое следует понимать, как готовность делать что-либо совместно, должно устранить эти крайности, осознавая в полной мере духовный суверенитет и достоинство другой конфессии как самостоя-тельной системы истин и принципов.

61

Конструктивное взаимодействие представителей тради-ционных конфессий, нацеленное на примирение, может в полной мере раскрыть миротворческий потенциал каждой религии – раскрыть действительный масштаб и направлен-ность в сторону универсальных ценностей. Это не должно но-сить характер конкурентной компаративистики, не задевать духовного суверенитета каждого участника. Определение правильной геометрии взаимодействия как согласующихся точек соприкосновения позволит раскрыть действительный объем взаимопонимания и ответственности за судьбу чело-вечества.

В диалоге традиционных конфессий, от которого мы ожи-даем взаимопонимания, следует учитывать необходимое усло-вие с целым набором привходящих деталей. Все вовлеченные стороны представляют собой форму сознания, которая имеет многовековую историю самостоятельной выработки и акку-муляции ценностей, достигших уровня «абсолютных истин». От него не нужно ждать полного единодушия и конвергенции как искусственного слияния неоднородных религиозных уче-ний, ибо каждый верующий осознанно погружен в мир своих заповедей и самодостаточен в своих восприятиях и представ-лениях о связи с миром и единоверцами.

Надо отказаться от амбиций превосходства и гегемонист-ских планов, так как нужно иметь в виду, что нарастающий объем взаимопонимания традиционных конфессий будет все-мерно сужать операционное поле всевозможных сектантов. Позитивное распространение основных положений, заключа-ющих в себе любовь и толерантность к представителям дру-гих конфессий, будет выносить на перефирию сознания всех тех, кто эксплуатирует веру для манипуляции не очень раз-витыми в интеллектуальном отношении, духовно опустошен-ными и невежественными в смысле религиозного образова-ния людьми. Это обстоятельство крайне важно именно в силу идеологического своеобразия наших дней, когда обращение к вере становится престижным. Для определенной части людей это – краткосрочная мода как выражение свободы после исто-рически длительного периода принудительного атеизма. Это


62


информационное зашкаливание скорее вызвано любопыт-ством и весьма комформистски мотивированным приближе-нием, и вовсе не является культурным шагом в направлении вечных истин.

Здесь уместно указать на одно важное обстоятельство диа-лога как осуществляемого взаимопознания и взаимопонима-ния субъектов, где каждый из субъективных миров в этом про-цессе раскрывает свои смысловые глубины. В этом процессе обсуждения не следует заострять внимание на болезненных событиях из прошлого, где имели место вражда, отчуждение и недоверие. Известно, как болезненно реагируют люди на по-воротные события прошлого, особенно когда имел место кон-фликт интересов. Воспроизводство истории – процесс весь-ма эмоционально насыщенный. Поэтому весь пафос должен быть направлен в будущее, ответственность за которое насту-пает с каждым совместно прожитым днем.

Помимо глобальных проблем, мы сталкиваемся с пробле-мами внутри моноконфессий, когда терроризм и экстремизм представляют реальную угрозу национальной безопасности, когда насилие прикрывается чрезмерными требованиями воз-врата к некоей аутентичности в отношении религии и ее ри-туалов. Эти политиканы от ислама превращаются в реальную угрозу устойчивому развитию страны, которое предполагает борьбу в виде совокупности форм реагирования, адекватных сложившейся опасности.

История решения проблем борьбы с потенциальными проявлениями экстремизма и терроризма заключает в себе многообразие моделей. Хочется в этой связи привести одну превентивную схему. Она неоднозначна с точки зрения де-мократии как свободы выбора, но создает необходимый ре-жим безопасности для многострадального народа. Речь идет о декларативной установке Президента Таджикистана по его единоличному выбору умеренного варианта ислама, который может проповедоваться в республике. Более того, всем мо-лодым людям запрещается посещать мечети до достижения гражданской зрелости, до достижения необходимого уровня сознания и принятия ответственного выбора.

63

Такой авторитарный подход имеет свою трагическую предысторию, ибо гражданская война в 90-е годы разделила страну на более и менее преданных исламу мусульман. Такое решение нашло понимание у народа, в полной мере осознаю-щего, что предотвращенный ущерб укрепляет мир и спокой-ствие многострадального народа.

Борьба с терроризмом и экстремизмом должна быть мно-гомерной, с сильной законодательной базой, компетентными спецслужбами и просвещенной резистентностью широких масс, нацеленных на активное противостояние политиканам, скрывающим свои коварные замыслы. Это позволит опреде-лить реальное поле и границы веры, на основе любви и ми-лосердия, найти общий язык между людьми, у которых было разное прошлое, но они входят в мир совместного будущего.


1 Цитируется по монографии: «Взаимодействие религий в Рес-публике Казахстан». – Алматы, 2006. – С. 45.


64


РОЛЬ ИСЛАМА И ПРАВОСЛАВИЯ В СНИЖЕНИИ УРОВНЯ МЕЖЭТНИЧЕСКИХ ВЫЗОВОВ

И УГРОЗ СОВРЕМЕННОСТИ

Калимаш Бегалинова

Межконфессиональные отношения в Республике Казах-стан тесно переплетены с межэтническими. Так, если возни-кают какие-либо конфликты между этносами и нациями, то это рикошетом отражается на межрелигиозных отношениях. В этом смысле межэтнические отношения в Казахстане своим источником имеют отношения между народами и нациями. «Нация – это одна душа и одно духовное начало. Две вещи, ко-торые образуют единство, – отмечает французский учёный Э. Ренан. – Одно находится в прошлом, а другое – в настоя-щем… Нация – это великие узы солидарности, её образует со-знание жертв, которые мы принесли и намерены продолжать приносить и в будущем» [1, с. 64]. Душой нации является ре-лигия. В условиях глобализации нации, народности, особен-но малые, подвергаются опасности ассимиляции со стороны крупных. Между ними вызревает конфликт, противоречие не только на национальной, но и на религиозной основе. Кон-фликт – это многообразные социальные явления, включаю-щие в себя множество моментов и подходов, например, кон-фликты между индивидуумами, группами, странами, нация-ми и т. д. Отдельные учёные говорят, что конфликты различа-ются по количеству действующих лиц – массовые или парные, по длительности – кратковременные или затяжные, по объёму – глобальные и парициальные, по соотношению сторон кон-фликтов – вертикальные или горизонтальные, по характеру проявления – деловые, эмоциональные и т. д. Казахстанский исследователь А. Касымов в своей монографии «Республи-ка Казахстан: политика преодоления угроз этносоциальных конфликтов» даёт иную классификацию. Он выделяет вну-триличностный конфликт, межличностный, межгрупповой. К этому последнему он относит этносоциальные конфликты. Разумеется, все эти конфликты имеют свои причины и по-

65

следние, безусловно, социально-психологические. Например, территориальные притязания, разное положение социаль-ных групп в обществе, что вызывает конфликт, и т. д. И задача политики любого государства – не просто предотвратить или задушить данный конфликт, а постараться его предотвратить путём различного рода консенсусов. Для предотвращения различного рода межэтнических конфликтов важно сформу-лировать правильную национальную политику и претворять её в жизнь. Президент Н.А. Назарбаев на IХ сессии Ассамблеи народа Казахстана отмечал, что «у каждой страны в силу её эт-нической и историко-культурной уникальности должен быть свой подход к решению межнациональных проблем. Отсюда очень важно изучать сущность, специфику межэтнических от-ношений в группах» [2].

На сегодняшний день Республика Казахстан является ста-бильным государством. Несмотря на то, что в Казахстане про-живает около 130 народов и народностей, острых конфликтов на национальной почве не было. Но, в то же время, в начале 90-х гг. напряжённость в межнациональных отношениях име-ла место. Среди такого рода проблем можно выделить про-блему казачества. Конфликт состоял в том, что они хотели возродить военизированные казачьи подразделения, хотя это противоречит Конституции Республики Казахстан. Благодаря последовательной политике руководства нашей республики, этот конфликт был разрешен. Он стимулировал казачьи об-щины к развитию и возрождению культуры. Другой пробле-мой подобного рода конфликтов явилась проблема национа-листически радикальных требований о создании государства «Казахия». Президенту Н.А. Назарбаеву удалось сохранить равновесие в межнациональных отношениях, он сумел пере-силить ситуацию. «Именно веское слово Президента при про-возглашении независимости оказалось решающим – «Казах-ская ССР» стала «Республикой Казахстан» [3]. В период рас-пада Советского Союза в Казахстане возникли такие события, которые активизировали миграционные процессы, что до-стигло наибольшего пика в 1994 г. В этот период численность русского населения сократилась на один миллион семьсот

К. Бегалинова. Роль ислама и православия в снижении уровня...

66


сорок семь тысяч человек, или на 28%. Уменьшилось количе-ство немцев – на шестьсот четыре тысячи человек, или на 63%; украинцев – на триста сорок девять тысяч человек, или на 39%; татар – на семьдесят семь тысяч, или на 14%; греков – на 73%; лезгин, осетин и других кавказских национальностей – на 60%; молдаван, мордвы – на 40% [1]. Подобного рода миграции ока-зали влияние на межнациональные отношения в Республике Казахстан. Среди причин, по которым эти люди покидали Казахстан, исследователи выделяют в основном четыре. К ним относятся следующие: 1. Определение гражданства; 2. Потреб-ность в сохранении исторических корней; 3. Проблема безра-ботицы; 4) Опасение за будущее своих детей. В связи с этими процессами происходила массовая утечка кадров, что не мог-ло не сказаться отрицательно на развитии промышленности и сельского хозяйства. Взвешенная национальная политика на-шего государства под руководством Президента Н.А. Назар-баева позволила решить эти трудности переходного периода.

Одним из условий для решения различного рода соци-альных, национальных конфликтов явилось то, что Казахстан стал правовым, демократическим, светским государством. Успешное решение национальной проблемы в Казахстане, создание атмосферы дружбы народов, межэтнического согла-сия, единства выступает хорошим фундаментом для решения всех проблем – конфликтных, неконфликтных, между рели-гиями, религиозными конфессиями и, прежде всего, такими крупными, как ислам и православие.

Ислам и православие как две мировые религии сосуще-ствуют в едином географическом и человеческом простран-стве. В условиях царской России они почти не имели ника-ких контактов, постоянно подчёркивались их несовпадение, несхожесть ни по каким моментам. Россия фактически была провозглашена православным государством, хотя официаль-но это не декларировалось. Ислам выступал в основном на окраинах царской России, в Средней Азии, Казахстане, Кав-казе и др. Поэтому ислам не мог выступать на уровне право-славия, на уровне государственной религии. Тем не менее, эти две основные конфессии на протяжении нескольких веков

67

мирно уживались на территории Казахстана. В историческом, культурном аспектах они имеют глубокие, взаимопроникаю-щие корни, обусловленные их сопричастностью к общей ав-раамической религии. Как справедливо отмечает религиовед С. Хантингтон, и ислам, и православие «являются монотеи-стичными, а, значит, в отличие от политеистических верова-ний, не могут с лёгкостью принимать новые божества, и обе воспринимают мир дуалистически – «мы» и «они». Обе явля-ются универсалистскими, и каждая провозглашает себя един-ственно верной. Обе – миссионерские и основаны на убежде-нии, что их последователи обязаны обращать неверующих в единственно истинную веру. С самого зарождения ислам рас-ширял своё влияние путём завоеваний; христианство, когда для того имелись возможности, поступало так же. Концепции «джихада» и «крестового похода» не только сходны между со-бой, но и отличают эти две религии от прочих основных миро-вых религий. Помимо этого, для ислама, как и для христиан-ства, как и для иудаизма, характерен телеологический взгляд на историю, в отличие от идей цикличности или статичности, преобладающих в других цивилизациях» [4, с. 330].

В условиях Советского Союза ислам и православие были равными в плане их статуса, т. к. советская страна официаль-но провозглашала себя нерелигиозным, атеистическим обще-ством. После распада Советского Союза и становления незави-симого Казахстана обе эти религии провозглашались отделён-ными от государства, и последнее не вмешивалось в их суще-ствование. Но в духовном, мировоззренческом плане такое изо-лированное существование этих религии сохранялось и через самих верующих, и через распространение данных религий. Поэтому в их взаимоотношениях сохранились и трудности, и недостаточное понимание друг друга, и сложности становле-ния ислама в Казахстане и функционирования православия.

Трудности и недостаточное понимание друг друга обу-словлены и недостаточным исследованием решения пробле-мы человека, его прав и обязанностей каждой из обозначен-ных конфессии. Ислам как традиционная монотеистическая религия рассматривает проблему человека в плане креатив-


68


ной деятельности Аллаха, который сотворил природу, чело-века и весь мир. Обязательным моментом вероучения ислама является предопределение судьбы человека. С момента рож-дения судьба каждого человека предопределена и жизнь его проходит по законам этой судьбы. Согласно Корану, человек должен вести праведный, добропорядочный образ жизни, придерживаться 5 столпов ислама и всю свою жизнь подчи-нить такому деянию, которое будет состоять из правильных религиозных поступков, что позволит ему в момент Судного дня предстать перед Аллахом человеком чистым, безгреш-ным, заслуживающим доверия со стороны судей. В исламе очень чётко сформулированы права человека, права мужчи-ны и женщины, их ответственность за создание семьи и вос-питание подрастающего поколения. Такая трактовка человека позволяет обратить внимание на то, что ислам является ми-ролюбивой религией, провозглашающей любовь человека к Богу и Бога к человеку. И если все мусульмане будут вести бо-гобоязненный, следовательно, миролюбивый образ жизни, то духовное согласие на Земле будет иметь очень сильную осно-ву, ведь мусульман сегодня насчитывается свыше миллиарда человек.

Православие отличается очень строгой последовательно-стью в проведении принципа теизма, рассмотрения человека как тварного существа, в жестком, строгом соблюдении куль-товой стороны, прежде всего, 7 таинств, чётком понимании сущности человека. Если западный католицизм проявляет определённую вольность в трактовке отдельных положений вероучения, то православие как раз отличается строгим под-ходом к тем положениям, которые были канонизированы в Новом Завете, в 4 Евангелиях. Согласно библейскому мифу, человек был создан в шестой день творения и изначально соче-тал в себе материальное и духовное начала. Человек сотворён из праха земного, в который Бог вдохнул бессмертную душу. И отсюда богооткровенные источники говорят, что человек есть богоподобное существо, он есть образ и подобие Бога. Следо-вательно, Бог-Сын – Иисус Христос – выступает прообразом человека, сочетающего в себе и божественное, и природное,

69

и земное, и духовное. Поэтому очень большое внимание об-ращается на человеческие поступки как земного существа, на его поведение в обществе, на его образ жизни. Если этот образ жизни соответствует канонам духовности, то он в то же время является гуманным, общечеловеческим образом жизни. Сле-довательно, жить по законам божественным, соблюдать этот религиозный культ означает проявление высокой духовности. И поскольку такая духовность представлена в исламе, то уже изначально, из существования самой религии, которая есть любовь Бога к человеку, в обществе создаётся атмосфера ду-ховного согласия. Атмосфера духовности логически вытекает из сущности и ислама, и христианства, и других религий.

Наш Казахстан является поликонфессиональной стра-ной, где представлены все мировые религии и конфессии. Поэтому мы не должны забывать об одном великом принци-пе, принципе ненасилия в мыслях, словах и деяниях. И если сущность ислама и православия (христианства), а отсюда и носителей этой религии – мусульман и христиан – имеет из-начально такой неагрессивный, человеческий характер (в пра-вославии говорят, что Иисус Христос вочеловечился, чтобы понять и помочь человеку, принять его грехи на себя, а чело-век как образ и подобие Бога может пройти процесс «обоже-ния»), то такова сущность любого религиозного направления, большого и маленького, мирового или национального и т. д. Поэтому, если существует мир и согласие между исламом и православием, то неизбежен этот мир и согласие между всеми конфессиями. Мы отметили эту проблему в основном теоре-тически, в плане построения мировоззренческих проблем ис-лама и православия, но этот факт не исключает, а, напротив, предполагает сложный, тернистый путь складывания такого рода отношений. Всё-таки изначально, всякая религия под-чёркивает специфику, особенность своего отношения к Богу, причём такая особенность подчёркивается как лучшая фор-ма взаимосвязи со сверхъестественным. Это неизбежно по-рождает некоторое негативное отношение к другим церквам, другим религиям. Например, православие может критически относиться к таким направлениям, которые представлены со-


70


временным протестантизмом – баптизму, адвентистам, Сви-детелям Иеговы и т. д. И на уровне отдельных священников, и на уровне отдельных простых мирян подобное отношение высказывалось. В этих высказываниях подчёркивалось, что адвентисты или Свидетели Иеговы неправильно толкуют Би-блию, неправильно оценивают семь таинств, сложившихся в христианстве. Подобные толкования, по их мнению, приводят к такому противопоставлению различных христианских тече-ний, что может привести к большему размежеванию между ними, способствовать не консенсусу, а разжиганию различия, несхожести между ними. В этих условиях очень важно высту-пление священников, пасторов, пресвитеров, любых духовных лиц в пользу единства христианских канонов, изложенных в Священном Писании. Духовные лица постоянно должны под-чёркивать сходство между различными религиями не в плане вероучения, культа, религиозных праздников и т. д., а в плане общей трактовки религии как любви Бога к человеку, согла-сия между всеми конфессиями. Необходимо на конкретных фактах показывать, что любая религия способствует созданию высокой духовности в нашей республике, что явится мостом в установлении дружбы, согласия между религиозными кон-фессиями, укрепит отношения между различными верующи-ми, подчёркивая их единство в понимании Бога и человека. И в конечном счете это ещё в большей степени способствует укреплению духовного согласия между всеми гражданами Ре-спублики Казахстан и духовному согласию между Казахста-ном и остальным мировым сообществом.

Республика Казахстан выступила первой на всем постсо-ветском пространстве с предложением союза различных ре-лигий и конфессий. Этот союз должен выступить, по мнению руководства нашей республики, мощным фактором духов-ного согласия и укрепления дружбы народов внутри каждой страны. И Казахстан на деле показал жизнеспособность, по-зитивную направляющую духовную силу данного союза всех религий, существующих на его территории. Казахстан провёл два съезда лидеров мировых и нетрадиционных религий. На первом присутствовали представители более 300 мировых ор-

71

ганизаций, которые представили даже религиозные конфес-сии, не бытийствующие на земле Казахстана.

В честь достижения такого международного духовного согласия было построено специальное здание, получившее название пирамида. Это уникальное здание построено по проекту всемирно известного архитектора Нормана Фостера. Четыре грани его обращены равномерно к четырём сторонам света, что символизирует независимый Казахстан, дружеские объятия которого раскрыты для представителей всех наций и вероисповеданий. Уже второй съезд лидеров мировых и нетрадиционных религий проходил в данной пирамиде. На нем присутствовало ещё большее количество лидеров ре-лигиозных конфессий. Все выступавшие на этом съезде вы-разили благодарность народу Казахстана, его руководству за проявленную им инициативу, за то, что он придаёт большое значение взаимосвязи различных религиозных течений, кон-фессий, глубоко понимает роль и значение этой взаимосвязи, единства между религиями для создания духовного согласия как внутри страны, так и на мировой арене.

Светский характер государства предполагает диалог ве-рующих и неверующих, диалог представителей различных конфессий. Под диалогом разумеется прежде всего обмен мнениями между сторонами. «Диалог как стремление обща-ющихся сторон совместно прояснить суть интересующего их всех общего дела или общей предметной области предпола-гает для своей плодотворной реализации выполнение всеми участниками ряда условий. Эти условия можно разграничить на формальные и содержательные. Под формальными усло-виями здесь имеется в виду соблюдение всеми участниками диалога элементарных принципов правосознания, которые можно сформулировать следующим образом.

Во-первых, это принцип свободы каждого члена религи-озного сообщества как человека. Для возможного диалога это означает признание в каждом личности, т. е. свободного и рав-ного партнёра… Во-вторых, принцип равенства всех перед за-коном. Применительно к диалогу это означает признание все-ми общих процедурных правил, норм публичного общения,


72


согласованного регламента, которые позволят реализовать каждому его право быть услышанным. В-третьих, принцип самостоятельности каждого как гражданина. Как формаль-ное условие диалога этот принцип включает в себя признание значимости не только точки зрения, взглядов, мнения каж-дого из выступающих, но и право каждого на критику чужих и корректировку собственных убеждений» [1, с. 106]. Содер-жательные условия предполагают общность предметной об-ласти или деятельности. При соблюдении этого требования, участники диалога должны понимать предмет разговора; ува-жать оппонента, уметь ставить себя на его место; придержи-ваться элементарных стандартов рациональности, т. е. уметь излагать связно и последовательно свою точку зрения на пред-мет [1, с. 107–108]. Диалог может проходить в различных фор-мах: встречи, переговоры, собеседования, консультации, кон-ференции, дискуссии и другие формы.

И поскольку Республика Казахстан является поликонфес-сиональной и полиэтнической, то духовная жизнь общества насыщена множеством идей, точек зрения, представляющих специфику той или иной культуры, того или иного мировоз-зрения. Поэтому диалог выступает как широкий обмен раз-личными мнениями, вырабатываемых учёными, интеллектуа-лами, теолагами, представленными в СМИ и специальной ли-тературе. В ходе такого обмена происходит филиация идей, их столкновение, взаимопроникновение и взаимовлияние. Так, мусульманская религия приветствует ведение диалога. В Коране, в частности в суре «Семейство Имрана», содержатся многочисленные аяты об этом.

Прежде всего, диалог необходим внутри самого ислам-ского мира. Если мусульманские страны сумеют установить серьёзный и откровенный диалог между собой, сумеют вычле-нить основополагающие проблемы, связанные с преодолени-ем разногласий между ними, то такой диалог будет конструк-тивным, он будет способствовать активизации позитивных отношений между этими странами. В этом отношении Про-рок Мухаммад говорил, что «мусульманин для мусульманина подобен строению, в котором один блок укрепляет другой».

73

Диалог необходим и между цивилизациями. Настоятель-ность подобного диалога вызвана, в частности, событиями 11 сентября и другими терактами на международном уров-не. Только объединив усилия всех религий, можно побороть международный терроризм. В религии насилия нет. В Коране говорится: «Аллах не запрещает вам быть добрыми и справед-ливыми с теми, которые не сражались с вами из-за религии и не изгоняли вас из ваших жилищ» (сура «аль-Мумтахина» или «Испытуемая», аят 8). В данном аяте говорится не толь-ко о справедливости, но и о доброте. Коран призывает «быть добрыми и справедливыми… Воистину, Аллах любит беспри-страстных» («Испытуемая», аят 8). Вот почему Пророк Мухам-мад посещал некоторых приверженцев Писания, вкушал у них пищу, шёл им навстречу, одаривал их, посылал им пищу со своего стола, а они в ответ посылали Ему пищу со своего. Верующие разных конфессий должны уважительно, с пони-манием относиться друг к другу, что в современном мире иг-норируется некоторыми конфессиями.

Важным является и диалог мусульманских государств с немусульманскими. В ходе такого диалога нельзя противопо-ставлять одну религию другой. Все религии уникальны, носят богооткровенный характер, что недопонимается некоторыми политиками, государствами. Неоценимую роль играет диалог между представителями различных конфессий, между исла-мом и православием, фундаментальным и классическим ис-ламом, между различными протестантскими церквами. Они могут вести диалог по многим проблемам, в том числе, и по вероучению в духе тенденции экуменизма, направленной на богословско-теологическое сближение конфессий. Привет-ствуется диалог между верующими и государственными ор-ганами по проблемам свободы совести, свободы вероиспове-дания, принципов светского характера государства. Необхо-димо помнить, что религиозные организации обладают очень большим опытом, являются носителями высокой культуры, идущей из древности. Поэтому религия выступает мощным фактором создания позитивной духовной атмосферы в обще-стве. Отсюда и государство, и религиозные объединения заин-


74


тересованы в том, чтобы духовность в обществе носила высоко-нравственный, гуманистический характер. Следует отметить, что та лепта, которую вносят различные религиозные объеди-нения нашей республики в это дело, неоценима. Религиозные объединения вносят определенный вклад в общекультурный процесс в стране. Религия в определённой степени является хранительницей культурного наследия народа и государства. Она может приумножать это культурное наследие, принимая непосредственное участие в сохранении, приумножении этого наследия. Речь идёт о культурных памятниках, мечетях, церк-вях, которые сегодня восстанавливаются быстрыми темпами в различных регионах нашей страны. Религия является одним из участников процесса, который называется гуманизацией общества. В силу своей духовной сущности она придаёт боль-шое значение общечеловеческим ценностям, т. е. тем предме-там, явлениям, которые имеют общечеловеческий характер и поддерживаются не только светским государством, но и самой религией. В этом большая заслуга религиозных объединений, которые на протяжении всей длительной истории своего тер-нистого существования были приверженцами, сторонника-ми этих ценностей, внесли большой вклад в сохранение этих ценностей. Наконец, религиозные объединения способствуют развитию проблем гуманизма, общечеловеческого и на миро-вой арене, поскольку религия – это важный фактор в жизни любого государства, количество верующих охватывает больше половины всего человечества на земле.

Самым важным условием в снижении уровня вызовов и угроз в межконфессиональных и межэтнических отношениях в нашей стране выступает государственная политика, позиция Президента Н.А. Назарбаева, которая способствует становле-нию духовного согласия, межконфессионального мира и вза-имопонимания. В своей книге «Идейная консолидация обще-ства – как условие прогресса Казахстана» он отмечает, что не-обходимо «противодействовать попыткам использовать рели-гиозные чувства для провоцирования в обществе конфликтов, содействовать позитивным направлениям в деятельности ре-лигий». Эти положения лежат в основе межконфессиональ-

75

ной политики нашей республики, являющейся светским госу-дарством. Основной целью в нашей республике должно быть создание демократического, правового, гражданского обще-ства, основанного на рыночных механизмах и свободе твор-чества человека. Свобода вероисповедания при этом должна носить не основной, а дополняющий смысл для полноценно-го развития общества и религия в этом отношении не может являться самоцелью прогресса, выступая только как одна из частей общественно-политического развития Казахстана.


1 Международная политическая конференция «Нация, рели-гии – православие и новые европейские реалии». – Афины, 17–19 апреля 2005 г. Доклады. – Афины, 2006.

2 Назарбаев Н.А. Дружба и доверие – наше главное богатство // Казахстанская правда, 2002, 16 ноября.

3 Ертысбаев Е. Казахстан и Назарбаев: логика перемен. – Астана, 2001. – С. 257.

4 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. – М, 2003.


76


ПРИНЦИП ИСТОРИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ ПРИ ИЗУЧЕНИИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ

Зухра Бердигожина

Религия – явление сложное, многообразное. Не все взрос-лые люди понимают религиозные традиции, осознают их зна-чение. Приведем пример: одна учительница в разговоре гово-рит коллеге: «Зачем мусульмане соблюдают пост? Наверное, в угоду моде, или от того, что делать нечего». А вторая ей отве-чает: «То, что выработано веками, соблюдается сотнями поко-лений, не может быть случайным, ненужным». Мы разделяем мнение, что «в вопросах религии нужен вдумчивый подход и крайняя осторожность», тем более, что «часть молодых людей слепо воспринимает чужой взгляд на жизнь, так как у части нашего общества слабый иммунитет к чуждому псевдорели-гиозному воздействию» [1].

Тема статьи выбрана не случайно. Предмет «Основы ре-лигиоведения» как факультативный курс стал преподаваться в казахстанских школах с 2010 года, с 2013 года он становится обязательным предметом. Вопрос о преподавании данной дис-циплины является одной из актуальных проблем школьного образования. В данный момент нет единой, научно прорабо-танной и педагогически обоснованной программы религио-ведческого образования в средней школе. Недостаточно науч-но-методическое обеспечение. Отрывочный характер знаний о религии и религиозной культуре не дает возможности сфор-мировать у учащихся целостное представление о ней, снижает воспитательные возможности религиоведческого образования.

Глава государства Н.А. Назарбаев, выступая на II Съезде лидеров мировых и традиционных религий, отметил: «Тысяче-летиями культуры, основанные на вере, сохраняли свое живое слово в истории. В некотором смысле сохранение своего религи-озного духа есть залог сохранения в истории целых народов» [2].

Основы религиоведения как самостоятельной научной дисциплины были заложены Ф.М. Мюллером (1823–1900). Он стал основоположником исторического принципа в изучении

77

религии, который означает: каждая религия должна рассма-триваться в контексте мировой истории, определение же сущ-ности религии должно быть философским, вычленяющим моменты, присущие всем религиозным формам [3, с. 24].

Религию как исторический феномен рассматривали сле-дующие ученые:

И.Я. Баховен (1815–1887) – описал развитие человечества как историю форм его самовыражения в религиозных символах.

Ф.Х. Баур и Э. Ренан провели научное исследование хри-стианства, попытались осмыслить христианские тексты и с по-зиций историзма критически оценить религиозное толкова-ние христианства.

По мнению Конта, религия служила основой социально-го порядка, выполняя интегративную функцию.

К. Маркс считал, что корни религии в социальных струк-турах, представления людей о сверхъестественном порожда-ются действительностью. Он впервые дал понимание религии как социального феномена.

Сейчас мы живем в информационном, технократическом веке, в условиях духовного кризиса. В современных услови-ях человечество не сможет жить без веры. Человечество всег-да будет волновать вопрос Веры, высших идеалов и духовных ценностей. Поэтому духовный Ренессанс – процесс возрожде-ния религии мы считаем закономерным, и отнюдь не кратко-временным явлением.

Религия является одной из форм (наряду с философией, правом, искусством, наукой и др.) общественного сознания со-циальных групп и личностей. Религия – специфическая фор-ма общественного сознания, включающая в себя религиозный опыт, религиозную деятельность, религиозные отношения, традиции. В связи с универсальностью религии, современный человек в своих поисках ответов на вечные вопросы обращает-ся именно к религии.

Православный богослов и философ П.А. Флоренский пи-сал: «…если онтологически религия есть жизнь нас в Боге и Бога в нас, то феноменологически религии есть система таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе спасе-

З. Бердигожина. Принцип исторического мышления при изучении...

78


ние. А водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое обще-ство, и всю природу» [4, с. 818].

В психолого-педагогическом словаре подчеркивается: «и Вера, и Знание, и готовность к Труду закладываются в школе, формируются всеми звеньями образования. Именно в этом – смысл образовательной деятельности, смысл обучения и уче-ния, воспитания и самовоспитания, развития и саморазвития личности» [5, с. 665]. Разделяем мнение известного поэта Ол-жаса Сулейменова о том, что «на уроках истории воспитыва-ются и толерантность, и нетерпимость, и мир, и войны рожда-ются в школах».

Не изучая религию, трудно и подчас невозможно понять историю. Учитывая огромную роль религии в изучении и по-нимании прошлого, его памятников, мы рассматриваем ее как неотъемлемую, важнейшую часть истории и культуры че-ловечества.

Религиозный фактор влияет на политику, экономику, межнациональные отношения, семью, культуру. Принцип исторического мышления при изучении религиоведения мы представляем как рассмотрение религиозных событий, явле-ний с точки зрения их исторической обусловленности, опре-деление причинно-следственных связей, сопоставление раз-личных оценок событий.

Считаем, что принцип исторического мышления помо-жет проанализировать роль религии объективно, конкретно-исторически.

При формировании исторического мышления школьни-ков мы рассматриваем важнейшие религиозные события на широком историческом фоне. Применение принципа исто-рического мышления при изучении религиоведения позво-лит привести учащихся к выводу, что воюют не религии, а люди и государства.

В процессе формирования исторического мышления не-обходимо учитывать психологические, возрастные, индиви-дуальные особенности школьников. Для успешного изучения курса «основы религиоведения» считаем необходимым ис-пользовать дополнительные материалы. Приведем примеры

79

из опыта работы. Например, при изучении вопроса об осно-вополагающих принципах мировых религий учащиеся инс-ценируют стихи М. Шаханова из поэмы «Заблуждение циви-лизации» [6, с. 217–218]:

У отца было три сына,Все от разных матерей:Христианин, мусульманин,А от третьей – иудей.

Все три сына почиталиДух религии своей.Любовь, верность, справедливость, – И молился каждый ей.

Христианин просит БогаНиспослать ему любовьК ближним, братьям-христианам,К правде, той, что греет кровь! ...

Мусульманин заклинаетВерность в сердце укрепить,И душа его желаетПреданным Аллаху быть.

Иудей у Бога просит:Справедливость – высший дар,Чтоб в душе не разгоралсяЧерной зависти пожар.

Три души, три веры-страсти,А в семье совет да ладИзбегают ссор – напастейИ всегда брат брату рад.

Так в семье одной три БогаВместе дружно собралисьИ богатство диалогаСохранить все поклялись.


80


После обсуждения стихотворения учащиеся приходят к выводу о том, что ни одна религия сама по себе не может быть плохой, преступной. Религия – это вера людей. По своей сути и источнику все религии едины. Осознание учащимися общ-ности всех религий является основой веротерпимости.

Распространяясь на территории Казахстана, ислам стал неотъемлемой частью национального мировоззрения и куль-туры. Считаем важным при изучении истории ислама, как и любой другой веры, уделять пристальное внимание работе с религиозными понятиями, их правильному толкованию.

В обществе сложилось неоднозначное отношение к за-крыванию женщинами и девушками лица, ношению хиджа-ба. Для устранения поверхностных суждений о хиджабе зна-комим учащихся с этимологией слова, изначальным смыслом слова «хиджаб», историей его возникновения.

По свидетельству председателя Агентства по делам рели-гий, известного дипломата, арабиста Кайрата Лама Шарифа, «в богатом словарном запасе казахского языка нет понятия «хиджаб». Наши прадеды также знали, что в Священном Ко-ране понятие «хиджаб» употребляется не как одежда женщи-ны. В Коране изначальный смысл этого слова означает – изго-родь, завеса, перегородка, занавес, ширма» [7, с. 4].

Считаем важным знакомить учащихся с основополагаю-щими международными документами, связанными с правом на свободу мысли, совести и религии. В 1993 году Комитет по правам человека, независимый орган из восемнадцати экспер-тов, отобранных через процедуру ООН, определил термин «религия», или «убеждения» как теологические, нетеологиче-ские и атеистические убеждения, а также как право не испове-довать никакую религию или убеждения.

Мышление и сознание неразрывно взаимосвязаны. В це-лях воспитания религиозного сознания считаем необходи-мым: постоянно воспитывать у школьников уважение к иной вере, иной культуре, повышать их грамотность в вопросах ре-лигии, в целях духовно-нравственного воспитания активнее использовать силу религиозной этики, разъяснять традици-онные, веками складывавшиеся религиозные устои.

81

Религиозное сознание позволит привести учащихся к по-ниманию того, что культурное и религиозное разнообразие мира это – реальность, которую нужно понять и принять.

Исходя из вышеизложенного, мы пришли к следующим выводам:

Нельзя упрощенно толковать роль религии в обществе. Иногда это – непрофессиональная некомпетентность, чаще –то, что еще в 30-е годы насмешливо и точно окрестили «попо-едством» [8, с. 7].

На уроках истории, религиоведения школьники должны получать научные знания об истории религии, о роли рели-гии в обществе для ориентации в современном мире различ-ных идеологических направлений. Педагогам необходимо совершенствовать собственные знания по теории и истории религии, в процессе преподавания контролировать свои ре-лигиозные пристрастия.

Для духовного обогащения учащихся важны социально-нравственные аспекты, сведения о влиянии религии на куль-туру, мораль, традиции, обычаи народов.

Принцип исторического мышления при изучении рели-гиоведения позволит сформировать целостное представление учащихся о религии, ее сущности и истории, о взаимосвязи религии с политикой.

Поэтому, на наш взгляд, человек, хорошо знающий исто-рию религии, с развитым историческим мышлением никогда не будет вовлечен в сомнительные, нетрадиционные для его народа религиозные и псевдорелигиозные течения.

Мы считаем, что историческое мышление будет препят-ствовать проникновению в умы школьников убеждений де-структивных религиозных течений.


1 Послание Президента Республики Казахстан – Лидера нации Н.А. Назарбаева народу Казахстана «Стратегия «Казахстан-2050»: новый политический курс состоявшегося государства. 14.12.2012 г.


82


2 Выступление Н.А. Назарбаева на II Съезде лидеров мировых и традиционных религий. 12.09.2006г.

3 Лобазова О.Ф. Религиоведение: Учебник / Под общей редакци-ей члена-корреспондента РАН, проф. В.И. Жукова. 5-е изд., испр. и доп. – М. Дашков и К, – 2008. – С. 24.

4 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. – М. – 1990. Т. 1. – С. 818.

5 Психолого-педагогический словарь./Сост. Рапацевич Е.С. – Минск: Современное слово, 2006. – С. 665.

6 Шаханов М. Заблуждение цивилизации (Сага о нравах эпохи). – Астана: Фолиант, 2003. – С. 217-218.

7 Кайрат Лама Шариф. Ислам – религия единства, мира и добра. // Казахстанская правда. – 2011, 10 августа. – С. 4.

8 Как была крещена Русь. 2-изд-е. – М.: Политиздат. – 1989. – С. 7.

83

ҚАЗАҚСТАНДАҒЫ ДІНИ БІЛІМ БЕРУ ҮРДІСТЕРІ ЖӘНЕ МӘСЕЛЕЛЕРІ

Қарлығаш Борбасова

Әлемдегі елдердің басым көпшілігі діни білімге ерек-ше көңіл бөледі. Діни білім сол елдің ұлттық болмысы және тарихи ерекшеліктерімен анықталады. Яғни сол халықтың мәдениетіне, ұлтының қалыптасуына ықпал еткен белгілі бір діннің құндылықтары, ерекшеліктері оқытылады. Мәселен, Грецияда «Православие діні», Италияда «Құдай заңы» деп ата-латын рим-католиктік сенімі, Германияда «протестанттық діни білім негіздері», араб елдерінде «Ислам негіздері» оқытылады.

Өз заманымыздағы діни болмысымыздың тарихи негіз-дерін ұғынып, теориялық және тәжірибелік мақсаттарын зерделеп пайымдау келешек алдындағы жауапкершілікті сезіну. Өйткені, көптеген жылдар бойы діни дәстүрдің, діни болмыстың мәнін танытудың, зерттеулердің жалпы бағдарламасы болмады. Бәрінен бұрын халықтың шындық тұрмысын, ойын, имандылығын, дінін – жалпы алғанда ру-хани ізденістерін түсіндіру мәселесі зардап шекті. Халықтың әлеуметтік жағдай мәселелерінің шырмауынан шықпауы қоғамдағы әр адамның рухани мәдениетінің тоқырауына, шы-ғармашылық белсенділігінің төмендеуіне, білім деңгейінің шеңберінің шектеулігіне әкеп соқты. Сондықтан да еліміздегі бұл жағдайды дұрыс жолға қою үшін ең алдымен халықтың білімдік мәртебесін көтеру қажет, халықтың тек діни сауат-тылығын көтеруді ғана емес, сонымен бірге халықтың саяси мәдениетін, саяси сана мен өзіндік сананы қалыптастыруды, саяси сауаттылықты да айтып тұрмыз. Мұндай қажеттілік бірінші кезекте қазіргі өркениеттің ең үлкен қауіптерінің бірі – діни экстремизмге байланысты түсіндіріледі. Діни экстре-мизм діни білім мен тәжірибенің жоқтығының, саясат пен діннің араласуының тікелей салдары.

Діни экстремизм, іс жүзінде саяси экстремизм, яғни дінді агрессияны ақтап шығару үшін пайдаланады. Бұған жол бер-меу үшін тең дәрежеде діни сауаттылық, саяси мәдениет пен


84


саяси сананы қалыптастыру, жалпы алғанда, мәдениет пен білімдік деңгейін көтеру қажет [1].

Кез келген діни конфессия – ислам, христиан, буддизм т. б. болсын құрметтеуге, тағылым алуға тұратын ілімдер жүйесі. Мысалы, Иса пайғамбар өз мойнына барлық адамдардың күнәсін артып, өзін құрбандыққа шалған. Сондықтан христиандықтарда кішіпейілділік, мейірімділік, басқаның мүддесіне ыждаһаттық басым. Исламдағы Алла Тағала жеті қат аспанның арғы жағында деген түсінік мұсылмандарды білімге, өзін-өзі жетілдіруге талпындырған. Олар Алланы тану арқылы, табиғат тылсымдарына үңілген, қисындық жүйені таңғажайып дүниені дамытқан. Ал буддизм ілімі бол-са адамдарға тәндік тілектер мен рахатқа шектеу қойып, руха-ни жетілудің жолдарын ұсынады.

Өкінішке орай қазіргі жаһандану кезінде біздің қоғамда діни идеялар өзінің негізгі қолданысына арналмай, керісінше саяси-әлеуметтік қақтығыстардың себебіне айналғанына кел-тіретін фактілер өте көп. Қазіргі кезеңде «...тұтынушы қоғам философиясының діни дүниетанымға қарсы күресу процессі орын алуда. Бұл күрестің көрінісі әр түрлі, секуляризациядан басталып, профанациямен аяқталады» [2]. Діни бастамалар мен құндылықтар тұтынушы қоғамның құндылығымен ал-мастырылып, адамдардың рухани кедейленуі орын алуда. Қоғамымызда байлықты, жақсы тұрмысты, билікті, жетістікті адамгершіліктен жоғары қоятын, жастарды соған қарай тәрбиелеуді көздейтін көзқарастар көбеюде. Адамдар бір-бірінен жақындықты іздегенді қойып, тек қажеттілік үшін араласуға мәжбүр болуда. Осыдан келіп, қоғамдық өмірде адамдар технологиялық жақтан неғұрлым ақылды, күшті болған сайын, соғұрлым өзімшіл және қатал болып барады. Бұл жағдайды қалай өзгертуге болады? Болашақ жастарды не күтіп тұр? Жастарға біз қандай жол ұсынамыз? Сұрақтар да көп, болжамдар мен ұсыныстар да аз емес. Солардың ішінде Қазақстан қоғамына, әсіресе жастарға қажетті деп, көпшілік мақұлдаған бұл ислам ілімі.

Қазақстан Республикасының егемендік алғанына 20 жыл уақыт болды. Осы кезең діндерінен қол үзіп қалған мұсылман-

85

дардың Ислам дінімен қайта қауышып, жастар арасында да мұсылман жолын қабылдау үрдісі ерекше байқалды. Мемлекет те дәстүрлі Исламды дамытуға айтарлықтай көңіл бөліп отыр. Әсіресе, тәуелсіздіктің алғашқы жылдарымен салыстырғанда ел ішінде діни сауаттылықтың артып отырғаны байқалады.

Бүгінгі Қазақстан халқының 72 пайызын құрайтын мұсылмандар, 26 ұлттың өкілдері болып табылады. Діни бас-қарма республика аумағында 3000-ға тарта мешіттер, 7 мед-ресе, 1 қарилар дайындайтын орын, имамдардың біліктілігін арттыратын институт арқылы мұсылмандықты халыққа уағыздауда. Сондай-ақ «Иман», «Рахмат самалы», «Грани», «Қазақстандағы ислам» журналы, «Ислам және өркениет» газеті, «Асыл арна» ислами ағартушылық телеарна арқылы діни үгіт-насихат жұмыстарын жүргізеді.

Соңғы уақыттарда Қазақстан мұсылмандары Діни басқармасы және Ислам мәдениеті мен білімін қолдау қорының қамқорлығымен көптеген мазмұнды еңбектер шығарылып, халыққа тегін таратылуда. Ол еңбектердің қатарын Ханафи мәзхабы мен Матуриди ақидасы турасындағы кітаптар да толықтырып отыр.

Дін – халық мәдениетінің рухани негізі. Оның қоғамда ала-тын орны қашанда ерекше. Сол себепті жас ұрпаққа діндер та-рихы мен оның құнды лықтары, рухани астары туралы мәлімет беру өмір талабы. Осы орайда жас жеткіншектерге діндер та-рихы мен ілімдері туралы ғылыми негізде жазылған оқулық аса қажет болғандықтан, академик Ғарифолла Есімнің авторлық жетекшілігімен 9-сынып оқушыларына қазақ және орыс тілде рінде «Дінтану негіздері» оқулығы дайындалып, мектеп-терде оқытыла бастады. Бұл салада да шешілмеген мәселелер баршылық: «Дінтану» сабағының жүйелі түрде өткізілмеуі, кейбір мектептерде мамандардың тапшылығынан немесе мектеп әкімшілігінің жауапкершіліксіз қарым-қатынасынан бұл сабақтың тек бір діни (исламдық, христиандық, нео-протестанттық) бағыттардың ілімінің шеңберінде өтетіні ту-ралы мәліметтер бар.

Танымал исламтанушы, тарих ғылымдарының докторы, Өзбекстан Республикасы Ғылым Академиясының Шығыстану

Қ. Борбасова. Қазақстандағы діни білім беру үрдістері...

86


институтының кафедра меңгерушісі Б.М. Бабажанов журна-листерге берген сұқбатында Орталық Азия елдеріндегі діни басқармалардың діни және теологиялық тұрғыдан кәсіби деңгейіне баға берген. «Большевиктердің жеңісіне дейін Ор-талық Азия діни ой-пікірдің аса танымал орталықтарының бірі болды, әрі соған сәйкес оқыту жүйесі де болған. Кеңес заманында аймақтағы оқыту дәстүрі үзілді. Тек 1945 жылдан бастап жұмыс істеген Бұхарадағы жалғыз медресе қалды. КСРО-ның ыдырауы алдында және тәуелсіздіктің алғашқы жылдарында исламға қайта оралу үдерісі байқалған кезде, аймақтың тәуелсіз елдерінде кадр және өздерінің күшімен оқыту мәселесі күн тәртібіне қойылды. Сол кезде эйфория қанатында және діни білім беру жүйесін қалпына келтіру ниетімен мұсылман елдерінің оқу орталықтарына жүздеген жас жеткіншектерді жіберсе немесе ол жерден оқытушылар-ды шақыртса болғаны, бұл мәселе өздігінен шешілетін сияқты көрінді. Бірақ, діни жағдайды реттейтін органдардың назары-нан екі мәселе тыс қалды:

1) көп жағдайда сөз жүзінде ерікті болып саналғанымен, шын мәнісінде белгілі бір қозғалыстың (көп жағдайда сала-филік) және діни-саяси топтардың мүшесі болып шығатын шақырылған оқытушылардың көзқарасы қандай?

2) діни орталықтарда жас балаларды қалай және қандай мақсатта оқытады, сол жастарға фундаменталистердің ық-палы қандай болады? Сонымен, теологиялық дайындық деңгейі, ең бастысы, білім сапасы оқу орнының оқытушылар құрамына байланысты. Яғни, олар білімді қай жерде және кімдерден алған? Бұл мәселелерді елемеу бөтен дәстүрде білім алған, тіпті исламның жергілікті өмір сүру формасы-на, мәдени және ұлттық дәстүрлерге үзілді-кесілді қарсы жа-стар тобының пайда болуына әкеліп соқты. Жоғарыда айтып өткен себептерге байланысты, жаңа оқытушылар мен жаңа дайындалған діндәрлар жергілікті дәстүрлерді исламдық емес деп таныды» [3]. Ғалым Шымкент мешіттерінің кейбір имамдарымен (Пәкістандағы «Деобанд» жүйесіндегі медресе түлектері) сұхбаттасқанда олар Қожа Ахмет Ясауи кесенесін «бульдозермен тегістеу» керектігін ұсынған, сонымен қоса

87

өзара қарама-қарсы «мұсылман» және «мұсылман емес» екі ұлт қана болады деген тұжырым айтқан. Олардың сипаттаған «мұсылман еместер» қатарына, сопылар ғана емес, қазақ халқының көп бөлігі кіреді. Біздің діни сауатты деп сенім артқан «имамдарымыздың» өздері халыққа қатысты осындай көзқараста болса, сауатсыздардан не күтуге болады?

Б.М. Бабажанов Кавказ, Қазақстан және Қырғызстан «жамағаттарының» материалдарымен танысып, осы тәрізді «жамағаттар» материалдарымен Өзбекстан бойынша да жұмыс істегендігін айтады. Зерттеу барысында ғалымды мы-на жағдай қызықтырған. «Біріншіден, аты аталған барлық аймақтар мен елдердегі құжаттардағы, «жамағаттың» жа-сырын басылымдарындағы ұрандардың сөз саптауы бірдей формада екендігі, яғни олардың идеологиялық бастауы бір екендігін байқаған. «Мамандар үшін олардың дереккөзі бел-гілі – фундаменталистік (салафилік) әдебиет. Мен бұл арада «ғаламдық жоспар» туралы айтпай-ақ қояйын, бірақ мұның халықаралық мәндегі құбылыс екені анық», – дейді ғалым.

Екіншіден, тұтқындалған (кейде көздері жойылған) жа-мағат мүшелерінен алынған әдебиеттің шамамен 75-80%-ы – көп жағдайда ресми түрде жарық көрген діни кітаптар. Көбісі аудармалар. Мысалға, орыс, қазақ, қырғыз және өзбек тілдеріне аударылған фундаменталистік әдебиеттер (басылған жерлері: Кавказ қалалары, Қазан, Шымкент, Алматы, Бішкек, Ош және т. б.), олардың кейбіріне араб елдерінде де тиым салын-ған. Сырттай қарағанда, бұлар аталған елдерде (соның ішінде Қазақстан да бар) заңды түрде басылып шығатын «қатардағы діни» әдебиет екенін, бірақ мүлдем кәсіби сараптама жасал-мағанын айтуға тура келеді. Басуға рұқсат беру кезінде бұл әдебиеттердің шығу тегі, тәжірибесіз жастарға тигізетін жағымсыз ықпалы және т. б. ескерілмейді. Ал ол кітаптардың «жамағат» мүшелері тарапынан қалай қабылданғаны боя-лып, белгіленген жерлерінен байқауға болады. Бұл «таза ис-лам», «дұрыс емес мұсылмандар», кейбір мұсылмандарды да қамтитын «дінсіздермен күрес», «күреске қатыспаушылар» және ашық агрессия туралы үзілді-кесілді тұжырымдалған мәтін үзінділері. Үшіншіден, «жамағат» мүшелерінің орта


88


және жоғарғы буындарының барлығы дерлік Пәкістанда ме-дресе тәмәмдаған немесе өз елдерінде білім алған. Бірақ, бұл медреселерде сабақ берген ұстаздар сол Пәкістаннан, кейбір араб елдерінен оқып келгендер» [4]. Сондықтан бақылаусыз жарық көріп жатқан діни әдебиеттердің таратылуы, біздегі діни оқу орындарындағы оқудың формасы мен әдістерін дұрыс бағалай алмауымыз және т. б. жағдайлар арқылы бізде жастардың қалай және нені оқытып жатқанына қатысты бүгінгі күні бізде нақты жауап жоқ. Оған елімізде орын алған жастар арасындағы экстремистік әрекеттерді мысалға алауға болады [5]. Осындай жағдайда біз исламның дәстүрлі форма-лары мен діни білім алу бағдарламаларын қолдауымыз керек.

Мәселенің бір шешімі қоғам тәрбиесінде ислам құнды-лықтарын тиімді пайдалану деп ойлаймыз. Ислам діні ең бірінші кезекте білім алуға, сауаттылыққа шақыруымен ерекшеленеді. Сондай-ақ ол ақылға, жақсы ниетке, қоғамдық-әлеуметтік әділеттікке, сонымен қатар адамдардың құқығы мен құрметіне ерекше көңіл бөледі. Өзге дін өкілдеріне құрметпен қарауға үндейді. Қасиетті Құран аяттары мұсылмандарды бірлік пен ынтымаққа шақыра отырып, ата-анаға мейірімді болуға, үлкенге құрмет, кішіге ізет білдіруге, өзара бөлінбеуге үгіттейді. Осы айтылған мәселелер, қазіргі кездегі қоғамдағы рухани тәрбиені қалыптастыруда ерекше рөл атқарып, азаматтардың тұлғалығын шыңдайтын негізгі құндылықтар болып санала-ды. Осы құндылықтар негізінде қалыптасқан ерекшеліктер азаматтардың өмірлік бағдарын анықтайтындығы белгілі.

Қазақстанда сенушілер саны бойынша Исламнан кейінгі екінші діни бағыт Православие болып табылады.

Қазақстанда православиенің пайда болу тарихы Қазақ-станның Ресейге қосылуы салдарынан туындаған бастапқы әскери қоныстармен байланысты. 1871 жылы Түркістан епар-хиясы құрылды, одан қазіргі Алматы, Шымкент және Таш-кент епархиялары таралды.

1991 жылдан бастап Ресей Православие Шіркеуі Қасиетті Синод Қазақстанда қауымдарды үш епархиялық басқарма-ларға бөлді. Тәуелсіз Қазақстанда православиеліктердің бірін-ші рухани басшысы – Архиепископ Алексий – Кутепов Андрей

89

Николаевич болды. Ол ұлтаралық және конфессияаралық келісімді нығайтқаны үшін 1995 жылы Бейбітшілік пен руха-ни келісімнің Президенттік сыйақысын иеленді, 1999 жылы «Астана» медалімен, 2001 жылы «Қазақстан Республикасы-ның Тәуелсіздігіне 10 жыл» медалімен, 2002 жылы «Парасат» орденімен марапатталды.

Қазақстанда православие шіркеуіне қарасты бір рухани семинария, 7 діни ілім курстары және 84 жексенбілік мектеп-тер жұмыс істеуде. Жалпы айтқанда кез келген православие-лік шіркеуде әрбір адам өзіне қажетті білімді алу мүмкінші-лігі бар.

Алматыда алғашқы рет Алматы рухани семинариясы – 2010 жылдың 26 шiлдесiнде Ресейдің және Мәскеу патри-архы киелі Кириллдің бата беруімен Қазақстандағы Орыс православ шіркеуінің Метрополиттік округінің өткен киелі Синодының шешімімен ашылды. Бұл канондық жүйе Қазақ-стан Республикасының территориясындағы барлық Орыс Православ епархияларын біріктіреді. Алматы рухани семи-нариясы Қазақстан православ шіркеуіне арналған клирик, ре-гент және псаломщиктерді дайындайды.

Алматы семинариясында Болондық процесске сәйкес келетін бірнеше бағдарламалар қабылданатыны болжанады. Яғни: 4-жылдық бакалавриат бағдарламасы және оған қоса 2-жылдық магистратура бағдарламасы. Бұл жағдай Қазақстан діни білімінің Ресей және Европа ЖОО-мен жаппай бірле-сіп жұмыс жасауға және студенттердің мобильді болуына, жалпыевропалық білім алу жүйесінің стандарттарына сай болуға мүмкіндік береді.

Семинарияда екі бөлімшелер сырттай және күндізгі: пас-торлық және регентік жұмыс істейді.

Семинария бірқатар оқу бағдарламаларын ұсынады: 1. Рухани православиелік білім (Көне және Жаңа өсиет-

тердің киелі жазбаларын, догмалық, салыстырмалы, үлгілі діни ілімді және сектатануды үйрену)

2. Классикалық білім (Інжіл тарихын, жалпышіркеу тари-хын, Орыс православ шіркеуінің тарихын, катехизисті, шіркеу-славяндық тілін, құлшылық уставын, литургияны үйрену)


90


3. Музыкалық білім алу (музыка теориясы мен сольфед-жио, шіркеулік әндетуді үйрену).

Алматы рухани семинариясының 2010–2011 жылғы оқуы-ның күнтізбесі бойынша христиан діни ілімінің салаларына қатысты пәндермен қоса «Философияға кіріспе», «Риторика», «Логика», «Қазақстан тарихы», «Қазақ тілі» және «Ағылшын тілі» сияқты жалпы міндетті пәндер оқытылады. Соңғы жылда-ры Қазақстандағы православиелік діни сауаттылықты көтеру және білімді тарату мақсатында діни мәтіндерді кітаптар мен журналдарды қазақ тіліне аудару қолға алынып жатыр.

Александр әкейдің айтуынша кез келген адам хрис-тиандық православие діни білімін ала алады. Әрбір Орыс Православие Шіркеулерінде шіркеу-приход және жексембі мектептері жұмыс істейді. Онда балалар мен ересек азамат-тарға тегін білім беріледі.

Қазақстан Республикасы зайырлы, көп конфессиалы мем-лекет болғандықтан біздің елде де католиктік өкілдер де өз ор-нын тапқан. Республиканы Павлодар, Қарағанды және Астана қалаларында грек-католиктік қауымдастықтар тіркелген.

1995 жылдан бері 4 мың дана санда «Кредо» ай сайынғы газет шығып тұрады. Бұл Қазақстандағы католиктердің де, басқа да осы дінге қызыққан қоғам мүшелерінің діни сау-атын көтеретін басылым болып табылады. Өзінің бірнеше мың ғасырлық дәстүріне сәйкес католик шіркеуі Қазақстанда қайырымдылық қызметін дамытып келеді.

1997 жылы Қарағанды қаласында Орталық Азиядағы бірінші католиктік жоғарғы оқу орны «Редомпторис Ма-терь» рухани семинариясы ашылды. 1998 жылдан Солтүстік Қазақстан облысында Әулие Лоренцтің христиандық бастау-ыш мектебі жұмыс жасай бастады.

Қазіргі уақытта Қазақстанда 90 католик қоғамдастығы қызмет етеді, олардың 82-сі заңды тұлғалар мен филиалдар ретінде тіркелген. Олардың қол астында 40-тан астам храм, шамамен 200 кішкентай шіркеу және мінажат ету үйлері бар. 60 священник (негізінен шетелдіктер: итальяндықтар, поляк-тар, литвалықтар, латыштар, корейлер және т. б.) және 70 мо-нахинялар жұмыс істейді.

91

Католик шіркеуі Қазақстанда діндер арасындағы өзара үнқатысу мен ынтымақтастыққа деген ұмтылысқа өз үлес-терін қосуға тырысатындығы және Қазақстан мен Ватикан арасындағы халықаралық қарым-қатынасты дамытуға жаңа-ша серпін беретіндіктері туралы жиі мәлімдейді.

Қарағандыда кафедралдық собордың құрылысы аяқта-лады. Мұнда Австриядан әкелінген орган орнатылған. Бұл Қазақстандағы ең үлкен органдардың бірі. Қарағанды қаласы біртіндеп Қазақстандағы католик шіркеуінің діни және мәде-ни орталығына айналып бара жатқан тәрізді.

1990 жылдан бастап Қазақстанда Евангелдік білімді та-ратуда белсенді миссионерлік қызметпен айналысып жүрген «Грейс-Благодать-Рахым» шіркеуі, «Новая жизнь – Жаңа өмір», «Агапе» «Вифлеем» қауымдары.

«Бұл ұйымдардың негізгі мақсаты Қазақстан халықта-рының көзқарасын өзгерту, олардың Иисус Христосқа деген сенімдерін күшейту. Ол үшін шіркеу Қазақстанның түпкір-түпкіріне жіберуге рухани басшылар дайындайды. Дайындық төрт кезеңнен тұрады: 1-курс Құдай сөзін тану туралы, 2-курс адамдардың қарым-қатынастарын түсіну, 3-курс «А» типті евангелизациялау және «В» типті евангелизациялауды меңгеру, 4-курста адамға ячейканың рухани лидері болуды үйретеді» [6].

«Благодать» шіркеуі бірнеше жыл бұрын 2010 жылдың аяғына дейін Қазақстанда толығымен евагелизация процесін бітіруді көздеген болатын. Яғни барлық қазақстандық мәсіхшіл болады деген сөз. Қоғамда қалыптасқан рухани дәстүрлерді (ұлттық әдет-ғұрыптар мен ислам дәстүрлерін) бұзып, оған Библияның рухын кіргізу – негізгі мақсат.

«1992 жылы Алматы қаласында орталық стадионда үш күндік Інжілдік хабар жиналысы өтті. Оған халықаралық дең-гейде Ізгі хабар таратушы Питер Яег қатысты» [7]. 1996 жы-лы негізі қаланған Інжілдік қазақ қауымы «Сәлем» мүшесі жағынан Қазақстан бойынша үш жарым мыңға жуықтап, басқа елдерге миссионерлер аттандыруда. 1999 жылы Інжіл-дік мәсіхшілерді біріктіру мақсатында Қазақстан діни бір-лестіктер ассоциациясы және 2004 жылы «Қазақстан Інжілдік


92


Одағы» құрылды. Сонымен қатар «Мухаббат», «Нижат» т. б. ұйғыр Інжілдік қауымдары 2000 жылдан Евангелиялық білім таратуда.

2005 жылдан бастап қазақ тілінде балаларға арналған рухани-танымдық «Шарапат» журналы жарық көрді. Тара-лымы 5000 дана. Журналда Иса мәсіхтің өмірі, Көне Өсиет пен Жаңа Өсиет сарбаздары, христиан діндарлары туралы балаларды қызықтыратын тартымды тілдегі әңгімелер, Иса-ны мадақтайтын өлеңдер, «Інжілге саяхат», «Сен білесің бе?» сөзжұмбақтар т. б. тақырыптарда христиандық сауаттылықты ашатын және жетілдіретін материалдар кіргізіледі. Орыс тіліндегі «Любовь подаренная вам» журналы да шіркеудің рухани өмірі туралы шіркеу басшылырының мақсаты мен мүддесіне сай өте көркем тілде евангелдік уағыз таратады.

«Жаңа өмір» шіркеуі Алматы қаласында 1990 жылдан бері өзінің миссионерлік жұмысын бастаған болатын. Оның негізін салушы Максимов Максим Алексейұлы 1991 жылы «Жаңа өмір» Библиялық колледжін ашты. Онда 5000-ға жуық студент оқиды. Библиялық Колледжді тамамдаған студент-тер Қазақстанның басқа қаларында жаңа шіркеу ашу ісіне ат салысады.

1992 жылы қыркүйек айында «Жаңа өмір» шіркеуінде Күнделікті «Құдайға құлшылық ету қызметі» ашылады да оған 110 тыңдармандар қабылданады. 1993 жыл М. Максимов үшін Қазақстан жерінде жаңа шіркеулердің негізін қалау жы-лына айналды. Сол жылы «Жаңа өмір» Библиялық орталығы ашылды. 1992–1995 жылдар аралығында Қазақстанның ірі қаларындағы бас стадиондарында Иисус Христос туралы Игі Хабарды естіртуге бағытталған «евангелдік саяхаттар» өткізілді. 1995 жылы «Жаңа өмір» шіркеуінде сыртқы байланыс бөлімі ашылды, бұл өз кезегінде 2000 жылы – 60 шіркеудің дамуына ықпалын тигізді. 1996 жылдан бастап «Жаңа өмір» журналы шығарыла бастады. 1997 жылы «Иени хаят» ұйғыр қауымы және «Жаңа өмір» қазақ қауымы өз жұмыстарын бастады.

2000 жылы 25 желтоқсанда шіркеу Алматы қаласының кабельдік жүйесінде CNL телеарнасы арқылы хабар тарату-ды бастады, ал жалпы шіркеулік Құдайға құлшылықтар әр

93

жексенбі сайын таңертең өткізіледі. Шіркеуде қазақ, ұйғыр, армян тілдерінде өтетін жиналыстар, жастарға, балаларға, қолмен сөйлейтіндерге (мылқаулар), ұйымдастырушыларға, әйелдерге, ерлерге, жаңадан келгендерге арналған аль-фа курстар, мадақтау, рухани қалпына келу, жаңару, қазақ қауымының «25+» және т. б. көптеген құлшылықтары өткі-зіледі. Құлшылық ету рәсімдері бірнеше тілде жүргізіледі: қазақ, орыс, ұйғыр, армян және де ым-ишара арқылы (мылқаулар мен естімейтіндер үшін) сөйлеу.

Жастарға арналған, отбасылық конференциялар да екі-үш ай аралатып ұйымдастырылады. Бұл Евангелдік білімді шығармашылық тұрғыда тереңдету мақсатындағы үлкен іс-шара. Ағылшын тілін үйрету курстары арқылы да Иса масих туралы білім таратылады. Құдайды би арқылы мадақтау кур-стары жұмыс жасайды. Сатылатын кітаптар және тегін тара-тылатын кітапшалар бар. Қазақ тіліндегі «Ақиқат таңы» атты рухани-ғибрат журналы тегін таратылады. Кітаптарды шіркеу кітап дүкенінен алуға болады. Бизнес-семинарлар, кеңестер, уағыздар жазылған аудио, CD, DVD-ді арнайы каталогтан бағасын қарап, сатып алуға немесе шіркеу сайтынан тегін көшіріп алуға болады. «Десятина» жайында айтар болсақ, барлық христиан шіркеулеріндегідей тапқан табыстың он пайызын Құдай жолына беру, одан бөлек берілетін міндетті емес садақа тағы бар. Аталған садақалардың бір бөлігі пастор-лар, уағызшылар, қызметкерлердің жалақысына, сонымен қатар, шіркеуді жөндеу ісіне және қайырымдылық істеріне жұмсалады. Шіркеуде «Сенім» телефоны жұмыс істейді. Ме-рекелерге келер болсақ шіркеуде мемлекттік мейрамдар мен қатар діни мейрамдар тойланады, мәселен: православиелік, католиктік «Жаңа жыл», екі «Рождество», екі «Пасха», «На-урыз» және туған күндер.

Қазақстан Республикасының 100-ден астам қаласында «Жаңа өмір» қауымдары жұмыс жасауда. Қазіргі таңда шір-кеу қызметкерлерінің мәлімдеуінше 5000-нан аса әр түрлі жастағы орыс, кәріс, қазақ, ұйғыр ұлтының өкілдері «Жаңа өмір» шіркеуіне келіп, осы жерде Евангелдік білімдерін толықтырып отырады, түрлі діни ғибадаттарға қатысады.


94


Қауымға келетін адамдардың 2000-ға жуығын орыс ұлтынан, 800-ден астамы қазақ ұлтынан, 500-ге жуығы ұйғыр ұлтынан екен. Осында келіп жүрген адамдардың 25–30 пайызын 18–25 жас арасындағы жастар құрайды. Мысалы, шіркеуге келіп жүрген 800 қазақтың 200-ден аса адамы жас буын өкілдері бо-лып табылады.

Бұл шіркеудің тағы бір жұмыс істеу ерекшелігі мұсыл-мандардың жұма құлшылығы уақытына сай жұма уағызда-ры ұйымдастырылады. Бұл істі олар ячейкалық қызмет арқылы жүзеге асырады. Үй шiркеулерiнiң лидерлерi әр на-маз уақытына сай өз үйлерінде кездесу ұйымдастырып, имам секiлдi, евангелдік уағыз жүргізеді.

Кәмелет жасына толмаған балаларға арналған «Иса мейірімді бақташы» деген қазақ тіліне аударылған, ертек үлгісіндегі кітаптар бар. Мұндағы әңгімелер Киелі кітаптан қысқартылып алынған. Әрбір әңгіме түрлі-түсті суреттер-мен көркемделген, ол суреттерде суретші әңгімеде айтылған оқиғаларды өз түсінігі бойынша бейнелеген. Кітапта Иса Мәсіхтің өмірі мен Оның адамдарға деген зор сүйіспеншілігі туралы жазылған. Оқырманды қызықтыру мақсатында бірнеше сұрақтар қойып, жауабын табуды меңзейді.

Шіркеу жұмысы өте қатал күнтізбемен жұмыс жүргізеді. Ағылшын тілін оқыту барысында өздерінің діни мәтіндерін, Інжілден алынған үзінділерді пайдаланып ағылшын тілін үйрету сабағы миссионерлік қызметтің бір тармағына айна-лып отыр.

«Жаңа өмір» шіркеуінің ғимаратында орналасқан теле-студияда діни мәтіндегі мултьфильмдер, кинолар, әңдер, уағыздар түсіріліп, шетелден келгендерді аударып, өндеп осы жерден бүкіл әлемге таратады.

Олар өздерінің сенімінде діндерді, сонымен қатар дәстүрлі, әлемдік, ұлттық діндерді жоққа шығарып отыр. Олардың көзқарасы бойынша бұл діндер жалғанға апаратын елес ретінде қарастырылады.

Қоғамымыздың поликонфессионалды сипаты, деструк-тивті сипаты бар түрлі діни ағымдардың көбеюі, халықтың ді-ни сауаттылығы төмендігі жалпы дін туралы пәнді қажет

95

етеді. Осы ретте діни білім жөнінде уақыт сынына өткен шетелдік тәжірибенің әдістері мен жолдарын қарастыра отырып, Қазақстан қоғамына, қоғам талаптарына сәйкес мемлекеттік діни білім беру жүйесін енгізу маңызды. Дін-тану пәнін білім беру жүйесінің барлық сатыларында оқыту – зайырлылық қағидатын басшылыққа ала отырып, жас жет-кіншектердің әлемдік және дәстүрлі ұлттық діндердің адам-зат өркениетінде және ұлттық мәдениетте алатын орны мен атқарар рөлін, діндердің қоғамдық өмірге тигізер ықпал әсерін, діни дүниетанымның құрылымы мен ерекшелігін, діннің атқарар қызметін игеруге және түсінуге мүмкіндік беретіндігі айқын.

Қазақстандағы неопротестанттық бірлестіктер қоғамда космополиттік дүниетанымды қалыптастыратын діни ілімді уағыздайды. Бұл ілімдерде жалпы адамзаттық құндылықтар дәріптеледі, бірақ, кейбір идеялары Қазақстан Республика-сының жүргізіп отырған мемлекеттік, ұлттық саясаты мен Қазақстан қоғамында қалыптасқан ұлттық менталитетке қай-шы келеді. Нәтижесінде жастарды тәрбиелеуде, қоғамдық жә-не ұлттық бірегейлікті сақтауда қиыншылықтар туындайды.


1 Джуманова Г.Ж. Религиоведческое образование – важный фак-тор устойчивого развития общества // Зерттеу университетіне транс-формациялану аясындағы дінтанулық білім. Халықаралық ғылыми-практикалық конференция материалдары. Алматы, әл-Фараби атындағы Қаз ҰУ, 20 қаңтар 2012 ж.

2 Борецкий О.М. Столкновение цивилизаций с обществом по-требления // Казахстан как мировой центр межкультурного меж-конфессионального согласия в развитии «диалога цивилизаций». Материалы Международной научно-практической конференции. г. Алматы 31 мая 2007.

3 Бабаджанов Б.М. Халифат глазами местных богословов // Про-екты сотрудничества и интеграции для Центральной Азии: сравни-тельный анализ: история и современность, возможности и перспек-тивы / Под ред. A.A. Князева. – Бишкек, 2007.


96


4 Бабаджанов Б.М. Далаға пальма өсірудің қажеті жоқ. Ермек Саттібайұлының сұқбаты // www.kazah.ru.

5 Абишева М. Проблема терроризма и религиозного экстремиз-ма в Казахстане. Мониторинг СМИ в июне-августе 2011 г. ҚазҰУ Ха-баршысы. – 2010, № 2 (31)

6 Борбасова Қ.М. Қазақстандағы евангелшіл христиандар (масих-шілдер) және олардың миссионерлік қызметі. ҚазҰУ Хабаршысы. – 2009, № 2 (33) 29 б.

7 Бұл да сонда. 30 б.

97

ДИАЛОГ МИРОВЫХ РЕЛИГИЙ В КОНТЕКСТЕ:ВОСТОК – ЗАПАД

Сагади Булекбаев, Марат Надыров

Будущее цивилизации зависит в первуюочередь от того, как сложатся отношениямежду двумя мощнейшими историческимисилами – наукой и религией.Альфред Норт Уайтхед

B человеке сосредоточены душаВостока и разум Запада, и отрицание

этих двух составляющих частей существачеловека сделало наше понимание

его сути неполноценным и недостаточным.C. M. Хатами

Проблема взаимодействия и диалога мировых религий сегодня чрезвычайно актуальна. Ha наш взгляд, это вызвано тем, что мир в условиях тотальной глобализации стал не-привычно взаимосвязанным и взаимообусловленным. Если раньше человек жил в привычном и устойчивом мире, где все было ему знакомо и привычно, то сегодня все изменилось. K примеру, если в прошлые времена, вы, скажем, рождались китайцем или индусом, то, вам, скорее всего, было суждено просуществовать всю свою жизнь в одной культуре, в одной религии, нередко в одной провинции, иногда в одном доме – живя, любя и умирая на нескольких пядях земли. Ho сегодня в условиях глобализации мы имеем не просто свободу передви-жения, но и возможность более основательно познакомиться с любой религией мира, или же имеем возможность погру-зиться фактически в любую известную культуру и изучить её.

B глобальной деревне, каковой является ныне мир, все культуры, все религии, все науки в определенной степени от-крыты и проницаемы друг для друга. Само знание ныне гло-бально. Это означает, что впервые за всю историю люди полу-чили доступ ко всей сумме накопленных человечеством знаний:

98


открытиям, опыту, мудрости и размышлениям всех основных мировых религий и цивилизаций. Все эти знания ныне доступ-ны каждому. Короче говоря, за последние несколько десятиле-тий мы стали свидетелями беспрецедентной исторической си-туации, когда современному человеку практически доступны все культуры и религии мира. Когда у человека в определен-ной мере уже есть достаточно широкий выбор. Размышляя над этой новой ситуацией, в которой оказалось современное чело-вечество, выдающийся философ и психолог современности Кен Уилбер говорит: «Что получится, если мы возьмём буквально всё, что каждая из культур или религий может рассказать нам о человеческом потенциале – духовном, психологическом и общественном развитии, и выложим это перед собой? Что по-лучится, если мы, основываясь на сумме всего того человеческо-го знания, что открыто для нас, попытаемся отыскать важные основополагающие ключи к пониманию человеческого разви-тия? Что получится, если на основе обширных межкультурных и межрелигиозных исследований мы попробуем использовать опыт всех великих традиций и религий мира для составления всеохватной, общечеловеческой, или интегральной карты, по-собия или принципов, которые включают все лучшее, что име-ет современное человечество».

Эта очень интересная и заманчивая идея Кена Уилбера, на наш взгляд, в последние годы находит немало своих сто-ронников. Их аргументы сводятся к следующим моментам. Во-первых, мировые религии уже перестали в полной мере удов-летворять духовные запросы современных людей, поскольку они были созданы в другое время, в других условиях и для дру-гих людей. Сегодня мир уже иной, как и сам человек, поэтому ему, то есть современному человеку, нужна уже иная религия, точнее, иные духовные ориентиры, которые соответствуют его возросшим требованиям. Во-вторых, в силу изменившихся ус-ловий и человека, может быть лучшим представителям трех мировых религий следует собраться и пообщаться вместе, за-быв на время исторические или современные обиды и претен-зии, а, в-третьих, может быть, и поучиться друг у друга, а затем сообща выработать новые духовные ориентиры и ценности, со-

99

ответствующие требованиям современного человека. Ведь цель всех религий одна – это как, используя Божеское слово, сделать человека более совершенным, более нравственным, более луч-шим. Начало такого диалога, уже, можно сказать, есть.

Первое – это вне всякого сомнения, есть то, что лидеры многих мировых религий наконец-то сумели впервые со-браться в одном месте, в одной стране под названием Казах-стан. Здесь имеется в виду форум мировых религий в Астане, инициированный Президентом Казахстана H. A. Назарбае-вым. Кстати, этот форум уже становится традиционным, уже планируется проведение очередного форума. Специально для этого съезда наша страна построила уникальный по свое-му архитектурному решению «Дворец мира и согласия».

Второе – это начало непростого диалога между различ-ными конфессиями. Итоги этого диалога, несмотря на то, что не привели к существенным результатам, можно сказать, об-надеживают. Хотя было бы, наверное, наивностью полагать, что многовековая борьба между этими религиями в одночасье приведет к серьезным результатам.

Третье – уже сегодня, можно сказать, есть пример плодот-ворного диалога, на базе интегрального метода Кена Уилбера. Этот человек сумел создать первое в мире интегральное со-общество учёных – Интегральный университет. Согласно уче-ному, применение интегрального подхода в области религии и духовности уже позволило создать Интегральный духовный центр, где собрались вместе некоторые из ведущих духовных учителей мира, представляющие все основные мировые рели-гии, и не только для того, чтобы просто послушать друг друга, но, в первую очередь, для того, чтобы поучиться друг у друга. И это «учение для учителей» является, пожалуй, одним из са-мых выдающихся учебных предприятий, которое только мож-но себе представить. B истории человеческого вида подобного предприятия, действительно, никогда ещё не случалось.

He защищая и не вступая в спор с этими учеными, отстаива-ющими идею создания новых подходов в области религий, мы отметим лишь одно, что современный Мир действительно очень изменился, и это – продукт человеческого труда. Изменения, ко-

С. Булекбаев, М. Надыров. Диалог мировых религий в контексте...

100


торые он внес в этот мир, настолько грандиозны и масштабны, что его часто сравнивают с геологическими изменениями.

B то же время, нравственные и духовные параметры из-менений современного человека за последние два тысячеле-тия, к сожалению, по мнению многих выдающийхся деятелей человечества, не претерпели сколько-нибудь существенных изменений. Лучших духовно-нравственых ориентиров и цен-ностей, чем созданные в свое время Буддой, Лао-цзы, Иисусом или Мухамедом, человечество создать не смогло.

Как показывает реальность, к сожалению, материальный прогресс, оказывается, не влечет автоматически за собой ду-ховный прогресс. Человеческое сознание, культура, как пра-вило, не успевают за теми изменениями, которые происходят в материальном мире. Человек не стал лучше в нравственном отношении, чем был две тысячи лет назад. Более того, есть признаки того, что он стал хуже. Все это оказалось не совсем запланированным результатом достижения целей, постав-ленных великими философами и просветителями Запада. Особую лепту в эти процессы, бесспорно, внесла отмеченная нами выше западная модель рыночной экономики и осно-ванная на ней культура индивидуализма, которая вытеснила религиозные культуры, и дала сильнейший импульс к нажи-ве, то есть потребительской цивилизации. Эта модель рынка распространила рыночные отношения в те сферы и в те об-ласти, которые не относятся к рынку. B данном случае имеют-ся в виду такие сферы, как государство, общество, коллектив, воспитание и культура. Если в области рынка действуют лич-ные интересы человека и главная его цель – получение макси-мальной прибыли, то в области государства по определению и сути должны преобладать общественные и коллективные интересы. Распространение рыночных отношений в область государственных и коллективных отношений неизбежно при-водит к примеру, как в ряде постсоветских государств, постро-ению не только рыночной экономики, а рыночного общества. Очень похожего, к сожалению, по основным параметрам, не на капитализм либерально-демократического типа, а на капи-тализм латиноамериканского типа. Как показывает история,

101

в обществе, в котором доминируют рыночные отношения во всех сферах, как правило, вытесняются этический и духовный аспекты, не говоря о сакральном. Осознание данной пробле-мы, ее глубокое осмысление и поиски пути ее решения на базе долгосрочной и продуманной программы, на наш взгляд, имеет судьбоносное значение для будущего нашего общества. Успех многих государств, достигших феноменальных успехов, за сравнительно короткие сроки, убедительно показывает, что они достигнуты за счет умной и дальневидной программы, за счет веры людей в эти программы, за счет умения соединить интересы государства и бизнеса, за счет умной политики, ос-нованной на серезных теоретических и мировоззренческих основаниях. Ha наш взгляд, таковой является политика совре-менного Китая, чей курс вполне осознанно строится на трех философских концепциях Поднебесной: даосизме, конфуци-анстве и философии Сунь-цзы. Даосизм Лао-цзы – это теория равновесия и гармонии. Конфуцианство – это стабильность и порядок в обществе. Учение Сунь-цзы – это философия наи-большего успеха. To есть как достичь максимального успеха с минимальными потерями. Эта культура сознательно впле-тается государством в систему образования и культуры совре-менного Китая. Результаты этой мудрой и дальневидной по-литики весь мир видит воочию – это феноменальные успехи этой страны во всех областях.

Короче говоря, сегодня в перед нашим обществом, по-видимому, назрела необходимость создания масштабной дол-госрочной государственной программы по религиозному вос-питанию. Программе, которая бы основывалась на духовных основаниях, культуре, психологии особенностях наших наро-дов. Программе, которая основывается на ментальности и ре-лигиозных предпочтений нашего народа. Короче говоря, наши верующие не на словах, а на деле должны ощутить живой ин-терес к ним со стороны государства, которому пора, наконец, уяснить, что в поле его конституционной ответственности, как государства светского, должны бы оказываться и дела религиоз-ные, когда речь заходит о защите духовного здоровья граждан от всякого рода бацилл в религиозной оболочке.


102


Власти давно пора озаботиться тем, чтобы у верующих был выработан стойкий иммунитет к агрессии на почве веры. Способ профилактики таких недугов известен – духовная вак-цинация населения. Наиболее эффективное средство – просве-щение. Очень важно сегодня через грамотное просвещение рас-крыть мировоззренческие, духовно-нравственные, социальные и научные основания мировых религий. Этим самым будет сде-лан решительный шаг к искоренению самой возможности вы-зревания в отечественной молодежной среде экстремистов или террористов. Общепризнано, что великие религии обладают не только духовно-этическим смыслом, но и огромным социаль-ным и научным смыслом. Вызывает сожаление только то, что образовательный уровень нашего духовенства, особенно пред-ставителей ислама, недостаточно высокий. Очень часто уровень проповедей и богослужения наших мулл сводится к тому, что-бы либо прочитать Коран, либо провести «Жаназу». Настоя-щий смысл этой великой религии, полноту ее богатства, науч-ное и социальное содержание, к сожалению, они не могут хоро-шо раскрыть. Этому есть свое объяснение, но от этого не легче. B отличие от нашей страны, можно привести много примеров, когда многие ученые на Западе перешли в ислам, поскольку в этой религии они нашли ответы на многие научные вопросы. Чего стоит переход в ислам великого французского океаногра-фа Жака Ива Кусто. По мнению этого ученого, лишь в Коране он нашел ответ на вопросы, которые долгие годы мучили его, то есть разгадку и объяснение природы течения Гольфстрим в Атлантическом океане. Или, как пишет известная исследова-тельница ислама Валерия Порохова, на Западе несколько вы-дающихся ученых, некоторые из них – лауреаты Нобелевских премий, в последние годы приняли Ислам. Один из лауреатов, объясняя причину своего перехода в Ислам, говорит, что он разгадку своей проблемы нашел в священном Коране. Соглас-но его заявлению, если бы он знал Коран раньше, то он смог бы на 20 лет раньше сделать открытие, за которое он получил Но-белевскую премию. B этом плане, на мой взгляд, заслуживает внимания и книга «Бизнес и духовность. Суфизм в действии». Автор данной работы – Хендрик Иохансон Виттевин. Этот чело-

103

век голландец по происхождению. По вероисповеданию он му-сульманин, мусульманин суфийского направления. При этом он не просто перенял суфизм, но и глубоко его изучил и на ос-нове его написал вышеуказанную работу, где утверждает, что многие неразрешимые проблемы в рамках западноевропей-ской культуры имеют свои ответы в суфизме. И это заявление сделано не на основе голого утверждения, а на основе глубоко обоснованных и аргументированных доказательств. Эти выво-ды выглядят очень весомо в устах выдающегося экономиста с мировым именем, бывшего финансового директора Междуна-родного валютного фонда, министра финансов Нидерландов, профессора университета.

C точки зрения современной физики наиболее адекватной формой хранения и передачи информации является волновая голограмма. C ее помощью могут быть компактно описаны не только неорганические объекты, но и биологические систе-мы. Теоретически обосновано и экспериментально доказано, что каждая биологическая клетка – одновременно источник и приемник корреляционной волновой голографической ин-формации. Ha основании этих представлений современными физиками построена теория суперструн, в которую заложени голографический принцип. B основе этой новейшей единой теории поля лежит представление об элементарной частице как крошечной (примерно в 10 раз меньше атомного ядра) ко-леблющейся суперструне в форме петли, мода резонансных колебаний которой задает тип частицы. «Каждая элементар-ная частица состоит из одиночной струны – то есть каждая ча-стица является одиночной струной – и все струны абсолютно идентичны. Различия между частицами возникают из-за того, что на соответствующие им струны воздействуют различные резонансные вибрационные паттерны. To, что кажется разны-ми элементарными частицами, в действительности – разные «ноты» на основной струне. Вселенная, состоящая из гигант-ского количества этих вибрирующих струн, сродни космиче-ской симфонии. «То, что представлялось различными части-цами, на самом деле является «нотами», исполняемыми на фундаментальной струне. C позиции теории суперструн Тво-


104


рение предстает неоглядным оркестром, дирижируемым за-предельным ему Композитором...

Эта теория суперструн имеет поразительное сходство с мистическим видением Хазрет Инайят Хана, который более чем полтора столетия назад писал так: «Жизнь Абсолюта, из которой возникает все, что можно чувствовать, видеть, ощу-щать, и в которую все возвращается со временем, есть без-молвная, неподвижная и неизменная жизнь, называемая сре-ди Суфиев «Зат». Каждое движение, появляющееся из этой безмолвной жизни, является вибрацией и создателем вибра-ций. Внутри одной вибрации создается множество вибраций. A также: «Когда человек наблюдает жизнь космоса, движения звезд и планет, он познает закон вибрации и ритма, где все со-вершенно и неизменно, он постигает, что космическая систе-ма работает по закону музыки, закону гармоний».

Как видно из этой параллели, последние достижения со-временной науки находятся в гармонии с духовным мировоз-зрением, которое так ясно выражено в Суфийском Послании.

Для многих современных людей неизвестны такие фак-ты, как-то, что всемирно известные писатели Лев Толстой и Иван Бунин к концу своей жизни приняли ислам. Почему-то этот факт, связанный с решением великих русских писателей сменить свое вероисповедание с христианства на ислам, прак-тически не затрагивается в русскоязычных СМИ. Вряд ли это можно назвать немотивированным решением. B этом плане можно вспомнить и таких выдающихся спортсменов, как Мо-хаммед Али и Майк Тайсон, которые в свое время шокирова-ли своих болельщиков своим неординарным решением. Hy и, наконец, совсем недавно король поп-музыки Майкл Джек-сон, кумир сотен миллионов любителей музыки, в последние годы, как известно, также принял ислам. Что за этим лежит? Спонтанное случайное решение, или же осознанный выбор? Желание шокировать людей своим решением, или же это осознанный выбор человека, который, не найдя ответы своим духовным поискам и запросам в рамках существующей куль-туры и религии, перешел к другой религии, исламу, посколь-ку только в ней он нашел ответы на мучавшие его вопросы.

105

Научный смысл имеет, конечно, не только ислам, но и другие религии. B том числе и Библия. Возьмем, к примеру, идею сотворения человека из ребра Адама, которая, с точки зрения традиционного материализма, относили в лучшем случае, фантазии или творческому воображению, в худшем – к сказкам. Однако в свете новых научных представлений клонирование фактически и есть объяснение деяния Творца. Подобных примеров глубоких научных прозрений, конечно, значительно больше в мировых религиях, которые, к сожале-нию, часто в силу поверхностного и неглубокого освоения, как религиозными деятелями, так и верующими, остаются не до конца понятыми.

Подводя итоги, можно сказать следующее: только в по-следние десятилетия человечество постепенно приходит к пониманию того, что наука и религия являются лишь альтер-нативными способами постижения единой реальности, с ко-торой сталкивается в своей жизни человек, и трудно сказать, какой из них отражает ее наиболее полно. Чем глубже про-никают люди в тайны мироздания, тем больше получают они оснований утверждать возможность примирения знания и веры, необходимость их взаимообогащения.

Наряду с научным смыслом великих религий, на наш взгляд, следует особо обстоятельно и аргументированно рас-крывать для современной молодежи тезис о том, что великие религии – христианство и ислам – являются главной духовной основой единства нашего общества. Отсюда, встречаемые ино-гда в печати нападки на эти религии следует рассматривать как прямую атаку на единство нашего народа и, соответствен-но, как угрозу единству нашего государства. Поэтому вполне прав известный российский ученый-религиовед Ю.А. Михай-лов, который говорит, что, когда мы слышим о недугах, ко-торыми поражено сегодня наше общество, то обычно на ум приходят алкоголизм, наркомания, токсикомания, низкая рождаемость, высокая смертность, беспризорность, болезнен-ное пристрастие к азартным играм, падение нравственности и правовой культуры, бездуховность, бродяжничество, эгоцен-тризм, деградация института семьи, казнокрадство, героиза-


106


ция и романтизация криминального мира, низкая предпри-нимательская активность населения, лицемерие политиков, и т. д., и т. п. Каждый, кто хоть краем уха слышал, к чему не-терпим, к примеру, ислам в социальной сфере, назовет весь или большую часть этого перечня. Когда же начинаешь раз-бираться, выясняется, что многие люди, особенно молодежь, как правило, плохо знакома с религиозной системой социаль-ных ценностей, в частности, исламской.

Hy и, наконец, пора осознать, что все великие религии имеют одинаковые цели и задачи. Это очень хорошо иллю-стрируется притчей известного суфия Джалал ад-дина Руми. Раз четыре приятеля (грек, перс, араб и тюрк) нашли моне-ту и решили купить на нее нечто нравящееся им всем. Ho тут мнения разошлись: грек захотел купить стафиль, перс – эн-гур, араб – эйнаб, а турок – изюм, и в результате друзья под-рались. Тогда некий незнакомец предложил купить для них то, что им всем понравится. Они согласились и получили по грозди винограда. «Это же и есть «стафиль», «энгур», «эйнаб» и «изюм», воскликнули они. Такова же и Истина, которую по-стигают святые всех религий и которую разные народы назы-вают по-разному, что из-за непонимания и приводит к вражде и войнам.

B общем плане обращение многих людей к религии в ус-ловиях мирового кризиса объясняется, видимо, тем, что един-ственный выход из этого системного кризиса видится только через религию, то есть мир может спасти религия, а часто в качестве этой религии видят ислам. Как говорит вышеупомя-нутый нами Ю.А. Михайлов, кстати, автор известной книги «Пора понимать Коран» – это надо понимать так, что говоря-щие имеют в виду простую мысль: лишь ислам с его категори-ческим неприятием бесхозяйственности, мздоимства, казно-крадства, всякого рода паразитизма за счет других людей по-зволит навести в государстве порядок. Действительно, сегодня налицо обостряющееся желание жить в обществе социальной справедливости и отсутствие зачастую у людей видения дру-гих средств достижения этой цели, кроме как на основе прин-ципов Божественного права. To есть сегодня человечество для собственного выживания в гораздо большей мере, нежели

107

когда-либо раньше, нуждается в ориентирах, данных Боже-ственным установлением. Поэтому мировые религии должны объединить свои усилия и выработать план становления буду-щего интегрированного социума. Объединить свои усилия по созданию единой общечеловеческой цивилизации, которая должна быть основанной на вере и духовности

Понятно и то, что будущая единая цивилизация должна базироваться на общепризнанных нормах международного права и Хартии прав человека, созданной на основе элементов всех религий и идеологий, гарантирующих фундаментальные свободы для всех мужчин, женщин и детей независимо от их цвета кожи и национальности и учитывающих при этом есте-ственные и социальные особенности каждой группы людей. Короче говоря, все мировые религиозные доктрины имеют равные основания быть адекватно понятыми цивилизованным человечеством и найти у его представителей справедливую оценку. И, конечно же, быть терпимым к религиозным и иде-ологическим воззрениям друг друга. Последнее есть важней-ший показатель подлинной демократичности современного общества. Отсюда диалог религий – это необходимое условие и насущная потребность духовного здоровья современного че-ловечества. Отнюдь не политическая конъюнктура.


1 Михайлов Ю.A. Пора понимать Коран: сборник статей. 2-е изд., исправ. и доп. – M.: Ладомир, 2007. – C. 240.

2 Хендрик Йохансон Виттевин. «Бизнес и духовность. Суфизм в действии». Пер. с англ. А. Степанова. – M.: Гаятри, 2007.

3 Кен Уилбер. Интегральное видение. Краткое видение в револю-ционный интегральный подход к Жизни, Богу, Вселенной и всему остальному. – M.: Открытый мир, 2009. – C. 232.

4 Тертышный Г.Г. и др. Генетические структуры как источник и приемник голографической информации // Датчики и системы. – 2000. – № 2.

5 Грин Б. Элегантная Вселенная: суперструны, скрытые размер-ности и поиски окончательной теории. 3-е изд. – M., 2007. – C. 262.

6 Сакхеб Г.Н. Будущее человечества. Исламский прогноз. Пер. с англ. В. Иноземцева // Свободная мысль. – 1993. – № 1. – C. 103–113.


108


ДУХОВНОСТЬ И ТОЛЕРАНТНОСТЬ КАК ОРИЕНТИРЫ РЕЛИГИОЗНОЙ КУЛЬТУРЫ КАЗАХОВ*

Турсун Габитов

Культура будет не полной, если не охватывает такую важ-ную сферу общественной жизни, каковой является религия. Если рассматривать культуру как способ существования чело-века в этом мире, то в таком случае религия есть сила, сообща-ющая этому существованию содержательность и постоянство. Действительно, сколько бы ни говорили о совершенстве чело-века, вся его сущность полна противоречий: жизнь и смерть, бренность и духовность, себялюбие и альтруизм, долг и на-слаждение, разрушение и созидание и т. д. По нашему мне-нию, главная роль религии – в том, чтобы привести челове-ческие взаимоотношения в определенный порядок; убедить, уверить людей в его могуществе и священности. В этом аспек-те религия относится к первоначальным истокам культуры и охраняющей ее силе. Нужно было поставить заслон диким су-евериям и дремучему эгоизму. Такое ограничение заставляло преклоняться перед Создателем, могущественнейшим для от-дельной личности (поддерживающего или карающего). Страх перед его гневом или надежда на поддержку сформировали в обществе традиционную, сакральную, символическую систе-му обычаев. В этом аспекте огромное значение имеет ритуаль-ная служба религии.

Без исследования типологических сторон этого вопроса сложно будет понять подлинную казахскую культуру. Для того, чтобы убедиться в этом, достаточно обратить внимание на ком-ментарии в сегодняшней научной и популярной литературе. Вот самая популярная точка зрения и выражающие ее словосо-четания: «казахи формально приняли ислам позднее, он отри-цательно повлиял на национальную культуру» (миссионерская точка зрения), «в традиционной казахской культуре больше преобладает влияние шаманизма, зороастризма, тенгрианской

* Статья выполнена на основе материалов научно-исследовательского проек-та МОН РК на 2012–2014 гг. № 1503-ГФ 2 «Традиция толерантности в исламе».

109

религии по сравнению с исламом, поэтому эти религии нуж-но возродить» (архаистическая точка зрения), «мусульманский менталитет преобладает у южных казахов, в других регионах ислам не был так распространен, здесь живут потомки тех, кто исповедовал буддизм, христианство несторианского толка, язы-ческую религию» (разделяющая точка зрения), «казахи приня-ли исламскую религию под влиянием народов Средней Азии и Поволжья» (теория внешнего воздействия), «религия каза-хов не поднялась выше древнемифологического и ритуального уровня» (мифо-ритуальная точка зрения).

Опираясь на формы овладения пространством и време-нем в казахской культуре, ее автохтонность и гомогенность, ареал общения, архетипы и хронотипы, хозяйственно-куль-турные и социальные типы можно отметить нижеследующие мировоззренческие религиозные типы: а) генотипная система религии; б) принятые извне, «пришлые» религиозные систе-мы; в) ислам. Их соотношение было разным при различных периодах времени и исторических условиях. Обратим внима-ние на нижеприведенную таблицу:

Рамки про-странства

Время Хозяйствен. культур-ный тип

Социаль-ный тип

Основные религиозные

системыЕвразий-

ская СтепьМифоло-гический период

Кочевн-во Родопле-менное

общество

Генотипные религиозные

системыЕвразий-

ская степь и горно-

хребтовый регион

Архе-типный период

Кочевн-во и оазисное земледелие

Генотипное общество и номадиче-ские импе-

рии

Генотипная, зороастризм,

буддизм, восточные христиане

Евразий-ский, афро-

азийский ареалы

Циви-лизован. период


Государ-ственность и генотипное общество

Ислам и генотипные

религии

Т. Габитов. Духовность и толерантность как ориентиры...

110


Централь-ная Азия

Тради-ционное

время


Националь-ный и родо-

вой

Генотипные религии и

исламКазахстан Инно-

вацион. время

Переходный тип

Колони-альн. аул

Ислам

По приведенной выше таблице видим, что в древней истории преобладали генотеистические верования. Геноти-пической религиозной системой называется общность ха-рактерных для родоплеменной общины представлений и верований, обожествляющих предков-родоначальников и принимающих их за решающую силу во всех сферах обще-ственной жизни. Центральный образ генотипической веры – аруах (дух предка). До сегодняшнего дня казахи поминают аруахов наравне с Богом: «О аруах, о Боже, поддержи, сохра-ни от бед!» по мнению Ч. Валиханова, в критические момен-ты жизни казахи поминают имена своих предков. Считают, что любая удача случается с благословения аруахов.

Обожествление аруахов прямо связано с родовым соци-альным типом кочевников. У каждого рода был свой боевой клич. Как правило, в качестве боевого клича берутся имена прославившихся подвигами и патриотизмом личностей. На-пример, во время войны с джунгарами казахи чаще, чем имя Аллаха, выкрикивали имена Абылая, Кабанбая, Малайсары и других, когда бросались в гущу сражения.

Традиция почитания предков была тесно связана с древ-ними религиозными представлениями. Как и другие наро-ды, кочевники поддерживали анимистическую точку зрения о вечности и бессмертности души. У тюркских племен вместе с умершим хоронили его оружие, личные вещи и скакуна. По мнению А. Толеубаева, обычай тризны первоначально посвящался усопшим, позднее он принял характер традици-онного поминания. Словосочетание «Посадил отца на коня – уважил аруахов» осталось от этого. Про не уважавшего ро-дителя с издевкой говорили: «Посадил отца на корову».

111

В литературе приводится множество других примеров сочетания анимизма с генотеизмом в доисламской религиоз-ной системе казахов. В народном представлении существова-ло три вида души: ет-жан, шыбын-жан, рухи-жан. После ухо-да человека из бренного мира его ет-жан переходит в нижний мир. Шыбын-жан улетает, покинув в виде синего огонька тело усопшего. А рухи-жан переходит к аруахам. Аруахом называ-ли форму этого духа.

Генотипный характер имели и древние тотемистические верования тюркских народов. Про тотем – кокбори (синий волк) мы говорили выше. Тотемистическим значением обла-дали, кроме волка, и другие звери, являющиеся для кочевни-ков символами силы и смелости, такие, как олень, тигр, лев, орел. По представлениям казахов, аруахи могут появляться и в тотемистическом образе. Например, Абылай хан почитал красного лиса в качестве своего аруаха. Аруахом Сыпатай ба-тыра считался тигр.

Родовые святые распространяли свое покровительство и на домашних животных. У каждого вида домашних животных был свой покровитель: у лошади – Камбар ата, овцы – Шопан ата, коровы – Зенги баба, козы – Шекшек ата, верблюда – Ой-сыл кара.

В некоторых изданиях ученые, старающиеся найти следы зороастризма в казахской культуре, пытаются доказать, что ритуал выливания масла в огонь есть следствие влияния пер-сидской религии. Однако, корни этого ритуала лежат в глу-бине. Он тоже относится к одному из видов обожествления предков-родоначальников. Невеста, выливая масло в огонь, произносила «От-ана, Май-ана, благослови!» и совершала тро-екратный поклон в честь аруахов. В древних текстах Май-ана называли богиню плодородия и материнства Умай. В Орхоно-Енисейских письменах Умай изображается в образе попечи-тельницы всего живого, поддерживаемого Небесным Тенгри и Жер Су (Земля и Вода), покровительницы продолжения рода.

Следы генотеистической религиозной системы можно ясно заметить и в традиционной культуре казахов. «Ант ішу» в ритуале сватания (поклясться, первоначальное значение


112


«пить кровь»), поедание құйрык-бауыр (курдюк и печень), в погребальной традиции исполнение «өлі-тірі» (обряд, указы-вающий непосредственно на аруахов), поминание седьмин, сороковин, года, совершать «тул» и т. п. основаны на родовых представлениях и верованиях. Оказание поддержки или не оказание ее аруахами зависело от отношения к ним потомков. Считалось, что частое поминание аруахов, совершение жерт-воприношений в их честь (если в исламе жертвоприношения совершаются только во время религиозных праздников, то ко-чевники совершали их в связи со значительными событиями в их жизни) порождают благоприятные для людей условия. Напротив, нарушившего генетический обычай проклинали «пусть накажет тебя аруах».

Нельзя оценивать генотипическую религиозную систе-му как пережиток прошлого. Например, японцы, имеющие передовую на сегодняшнее время культуру, наравне с буддиз-мом сохраняют генотипическую синтоистскую религию.

К религиозным системам, выполнявшим до прихода ис-лама важную роль в духовной культуре казахов, относятся тенгрианство и шаманизм. В последние годы об этой религи-озной системе было опубликовано множество трудов, защи-щены диссертации. По нашему мнению, тенгрианская рели-гия является наиболее приспособленной к нуждам кочевого хозяйственно-культурного типа религиозной системой. Пора ее расцвета совпадает со временем объединения тюркских и монгольских племен по родовому принципу и созданием ими степных империй. Интересные мнения об этом приведены в трактате Л. Гумилева «В поисках вымышленного царства». Несмотря на то, что в тенгрианской религии генотипное ми-ровоззрение занимает прочное место, она смогла подняться до уровня монотеистической религиозной системы. Иногда приводится как аксиома мнение о том, что шаман являлся жрецом тенгрианской религии. Трудно согласиться с этим мнением. Потому, что Небесный Тенгри не использует духов (аруахов) как баксы (шаман), не заклинает и не ворожит, он просто сообщает людям волю небес. Здесь заметно отличие от ислама. Небесный Тенгри требует от людей активности (наи-

113

более понравившееся Чингисхану правило). В тенгрианской религии преобладают более космология и этика, чем демоно-логия. Так повествует Марко Поло: «В доме каждого человека на верхней части стены дома прибита дощечка, на ней напи-сано имя, обозначающее Его Величество Небесного Бога. Ему подобострастно молятся, поклоняются почтительно, воздевая руки к небу, коленопреклонно просят себе благоразумия и крепкого здоровья и не просят больше ничего».

Позднее, в связи со становлением арабо-персидско-тюрк-ской цивилизации, Небесный Тенгри превратился в синоним Аллаха. Генотипические же представления развивались на-равне с исламом. Причины этого – в поддержке, которую гено-теизм нашел в традиционной казахской культуре (и в других родственных культурах). Типическое значение тенгрианской религии связано с тем, что она способствовала культурному единению первых кочевых империй (первый синтез). Позднее появилась на свет способствовавшая вторичному единению, поднявшаяся до мирового уровня суперцивилизации миро-вая религия – ислам. Прежде чем перейти к этому вопросу, обратим внимание на оказавший огромное влияние на казах-скую культуру религиозный тип – шаманизм.

Шаманизм является религиозно-культурной системой, оказавшей значительное воздействие на казахскую культуру. Некоторые исследователи говорят, что шаманизм не относит-ся к религии, потому что в нем нет понятия Бога, он есть со-вершение магических действий, с опорой на гармонию между человеком и природой. Высказываются и мнения о том, что для шамана не обязательно существование сверхъестествен-ных сил. Однако, значение проблемы в другом.

Первыми учеными, исследовавшими шаманскую рели-гию вне увлечения экзотикой, в пределах культурного кон-тиниума, были Ч. Валиханов и Д. Банзаров. По их мнению, схожесть родовых религий с мировыми очень незначительна. Шаманизм является оригинальной традицией воздействия суеверий и верований на виртуальный (подсознательный) мир человека. Как правило, шаман действует в персоне жреца ритуальных церемоний, целителя, вызывающего для лечения


114


дух человека, кюйши-кобызши, доводящего дух до особого со-стояния, медиума, умеющего разговаривать с духами. Шама-низм – практика доведения человека до экстаза на натурфи-лософской основе. Под покровительством духа шаман колду-ет, приобретает способность лечить, то есть, изгоняет другие духи, может сопроводить дух аруаха до места его успокоения.

Он – типичное проявление мистического опыта духовной культуры. Известно, что мировая культура разделяется на Запад и Восток. По нашему мнению, шаманское мировоззрение явля-ется действительно восточным феноменом, как и дзен-буддизм. В исследованиях Л. Гумилева показано, что шаманизм распро-странился в Центральной Азии от дальневосточных маньчжур-ских племен киданей. В определенный период средневековья кидани господствовали в Центральной Азии. Разделение мира на Восток и Запад – традиция историческая. Мы замечаем, что человек Востока и человек Запада по своему объективному от-ношению к миру принципиально отличаются друг от друга.

К числу восточных мировоззренческих систем, имеющих непосредственное отношение к казахской культуре, принадле-жат шаманизм и суфизм. Приведем несколько доказательств в пользу того, что шаманская система верований полнокровно вобрала в себя типические особенности культуры Востока. По мнению С. Рериха, все духовные учения происходят из Азии, потому что западный человек ставит выше духовных тради-ций технологию. Восточный человек всю свою энергию раз-вития и совершенствования направляет на внутренний мир, на ее явные и скрытые (виртуальные) уровни..., на раскрытие «дремлющих потенций», актуализацию и совершенствование человека (А. Хамидов).

Камлание шамана направлено на пробуждение мира человеческого подсознания. Это – поиск способа духовного единения с безграничной внутренней сущностью. Этот спо-соб можно рассматривать и как игру шамана. Во время игры шаман имитирует роль создателя мира, кружится вокруг че-ловека (имитирует космос на личностном уровне), посред-ством мистического единения разделяет добро и зло, перено-сит вредные качества, удаляет зло. Во время шаманской игры

115

само физическое тело входит в особое состояние. Многие свидетельства отмечают парапсихологические способности шаманов. Например, некоторые шаманы умели выводить из-нутри организма вредную желчь. Они в совершенстве овла-девали методами хирургического и гипнотического лечения. В состоянии экстаза шаман мог ходить босиком по раскален-ным углям. Схожие с этим явления можно наблюдать в си-стеме йогов и у филиппинских врачевателей. Еще один факт, который следует отметить, шаманская медитация-игра умело использовала воздействие музыкальной мелодии. «Исполне-ние кюя в шаманской религии показывает подчиненность кюя основному принципу этой религии – стремлению сдерживать смерть» (А. Мухамбетова).

Нельзя рассматривать религиозные системы казахов как сменяющие друг друга типы. Как правило, в конкретные исто-рические периоды религиозные системы появляются одно-временно друг с другом, в синкретизме. Только в зависимости от формы духовной культуры одна из них становится господ-ствующей (доминантной). Можно заметить, что в казахской традиционной культуре одновременно действуют нижесле-дующие религиозные и культурные персонажи: 1) мулла, 2) шаман, 3) знахарь, 4) ясновидец, 5) пир, 6) жрец, 7) үшкіруші, 8) ұшықтаушы, 9) тамыршы, 10) жауырыншы, 11) лекарь, 12) суфий, 13) дивана, 14) дервиш, 15) предсказатель, 16) кума-лакшы и другие.

Многообразие подсознательно-мистических фигур допол-няют враждебные людям разного происхождения образы в ка-захской демонологии. Исследователи истории и памятников казахской культуры называют такие их разновидности: 1) шай-тан, 2) пери, 3) джинн, 4) жезтырнак (женщина с медными ког-тями), 5) сорел (ее муж), 6) жалмауыз, 7) албасты (троглодит, йети, дикий человек), 8) обыр (некрофил), 9) монтана (измен-чивый джинн), 10) шимурын, 11) марту (опасен для женщины во время родовых схваток), 12) кырсык, 13) иблис (из ислам-ской демонологии) и т. п.

В приведенных выше культурных типах ясно виден рели-гиозный синкретизм. Одним из подтверждений этому являет-


116


ся способ совершения жертвоприношения (тасаттык). Терми-ны «курбан» и «тасаттык» заимствованы из арабского языка. Однако, в действительном значении этого ритуала прочно укоренились родовые верования. По Корану, пророк Ибрагим в честь Аллаха вместо человека принес в жертву овцу. То есть, обычай «тасаттык» направлен на смягчение разрушающего воздействия общинной мести (талиона), потому что принцип «кровь за кровь» уменьшает его коммуникативные возмож-ности. Кровная месть, подвергнувшись культурному обмену, становится ритуальным обычаем. Ритуал жертвоприношения по вышеприведенной процедуре исполнялся в целях объеди-нения участников вокруг одного определенного символа. Он являлся общественным действом символического характера, шаман же был знающим и осуществляющим его глубинное значение фигурой. Взаимоотношения шаманской системы с исламом были неоднозначными. Сформировавшийся в ре-зультате борьбы с идолопоклонством, ислам с подозрением относился к генотеистическим верованиям.

Однако, для того, чтобы народ принял его собственное ми-ровоззрение, исламу нужно было принять духовный стержень народа. Этот процесс был двусторонним. Тенгри и священные аруахи обрели мусульманское содержание (Небесный Тенгри превратился в Аллаха; аруахи – в пиров, машаихов, помощ-ников Бога; древние демоны (албасты, жезтырнак, обыр и т. п.) стали джиннами и шайтанами в (исламской демонологии). Это было чрезвычайно сложным и разносторонним культур-ным явлением. Об изображении переходных культурных пер-сонажей (со смешанными генотеистическими и исламскими признаками) в духовной культуре в качестве примера можно привести множество данных из религиозных текстов и фоль-клора. Даже шаманизм в пространстве казахской культуры превратился в элемент ислама. Камлание шамана заимствова-ло элементы из суфийского действия; перед исполнением ри-туала шаман совершал омовение, слово свое начинал с молитв Аллаху, пророку Мухаммеду и его халифам. Дивана, с жезлом в руке, в остроконечной шапке, украшенной лебяжьим пухом, воспринимался в народном сознании чем-то вроде баксы (ша-

117

ман). Переход от исконных родовых религий к мусульманско-му религиозному типу в казахской культуре охватывал многие века и проходил не в форме взаимного отрицания, напротив, в форме взаимодополнения, единения.

Немало написано об исламе, насчитывающем на сегод-няшний день около 1,5 миллиарда последователей, и его ста-новлении на территории Казахстана. Но все-таки остановимся на некоторых вопросах особенностей исламской цивилизации.

В западной культурологии достаточно различных мифов и извращенных толкований об исламской цивилизации. За-пад, сумевший выгодно использовать технологические изме-нения в начале Нового времени (индустриальное общество, рынок, промышленная революция), превратился в решаю-щую мировую силу и стремился к установлению господства во всем мире. Действенный отпор вестернизация встретила только со стороны восточных религий. В частности, от послед-ствий христианской экспансии по сравнению с Китаем или Японией больше пострадала исламская религия. К концу ХІХ века в результате крестовых походов, имперско-колониальных войн, деятельности христианских миссионеров в мире не оста-лось независимых мусульманских государств, кроме Турции, Ирана и Афганистана. Но, обратим внимание на одну куль-турно-историческую деталь: в истории не встретить ни одной этнокультурной системы, которая, несмотря на подобное дав-ление, отказалась бы от мусульманской религии. Даже Рос-сийская империя, проводившая самую мощную культурную экспансию, не смогла уничтожить ни одну уже сложившуюся исламскую этнокультурную систему. Принятие христианской религии коренными этносами Сибири было связано со сме-ной древних традиционных религий.

Напротив, в средневековых мусульманских империях по-литика насильственного обращения в мусульманство христи-анских народов не проводилась целенаправленно, потому что согласно основному положению исламской религии, человек должен обратиться к Аллаху только по своей воле.

Из такой постановки проблемы возникает вопрос: суще-ствуют ли в исламе фундаментализм и партикуляризм (обо-


118


собленность)? Конечно, сказать, что не существуют, было бы слишком легким решением. Фундаментализм является про-дуктом маргинального общества, в котором традиционная культура попала в кризис и которое не сумел приспособиться к новым историческим условиям. Его проявления можно на-блюдать, например, в таких странах, как Иран, Афганистан, Египет, и данное явление возникает из противостояния запад-ной экспансии. Фундаментализм – стремление к ограничению культурного развития рамками старых форм. Исламский пар-тикуляризм тоже относится к преувеличенно изображаемым западным мифам. По мусульманской религии, все люди, неза-висимо от происхождения, национальности, веры, являются сотворенными милостью Бога созданиями. Даже сами веру-ющие в Священную книгу (иудеи и христиане) не являются врагами мусульман. Как сказал аль-Фараби, они – жители «го-рода заблудших».

Другие мировые и национальные религии называются по имени их основоположников или по названию общества (хри-стианская – Иисус Христос, буддистская – Гаутама Шакья-Му-ни Будда, зороастризм – Заратуштра, конфуцианская – Кон-фуций). Ислам – не таков. Он предназначен для всех народов.

119

ИСТОРИЧЕСКИЙ ОПЫТ МЕЖРЕЛИГИОЗНОГО СОТРУДНИЧЕСТВА

Валентина Голикова

В современном мире, где межрелигиозные столкновения проявляются в странах и регионах в различных видах и фор-мах, установление и развитие межрелигиозного диалога явля-ется жизненно важной необходимостью. Из двух взаимоисклю-чающих тенденций – противостояние религий и установление контактов между ними – в течение долгого времени преобла-дала первая. Конфронтация между крупными мировыми ре-лигиями со времени их возникновения была довольно частой и кровавой. Причины столкновений были не столько религиоз-ными, сколько политическими: соперничество в политической и экономической сферах; необходимость для правителей держать под контролем религиозную идеологию как источник власти; борьба за власть между правителями; экспансионизм и др.

Между тем, в настоящее время только диалог и коммуни-кации между представителями различных религиозных групп и объединений могут быть адекватным ответом на вызовы гло-бализированного мира. Установление диалога на постоянной основе является нелегким делом, так как в данном случае он за-трагивает духовную жизнь людей, очень чувствительную к не-приятию различного рода или даже враждебному отношению.

Проблема межрелигиозного диалога в настоящее время обсуждается на многочисленных научных конференциях, сим-позиумах, международных встречах разного уровня; о необхо-димости установления диалога между религиозными объеди-нениями и конфессиями говорят политики и религиозные ли-деры, общественные деятели и представители интеллигенции. Причину повышенного интереса к проблеме межрелигиозно-го диалога можно объяснить нестабильностью современного мира, перед которым время ставит все новые и новые вызо-вы, с одной стороны, и естественным желанием людей найти способ решения конфликтных ситуаций и наметить пути к установлению мира и согласия – с другой. Современные кри-зисные ситуации во многих случаях объясняются отсутствием

120


межрелигиозного общения. Так, в печати США высказывается мнение, что взрывы в Бостоне 15 апреля 2013 г. можно было бы предотвратить, если бы обвиняемых по данному делу братьев Царнаевых удалось привлечь к участию в диалоге с людьми, которые придерживаются взглядов, отличающихся от экстре-мистских [1].

Термин «межрелигиозный диалог» в современном науч-ном и политическом лексиконе является общепринятым. Но, по мнению некоторых исследователей, данный термин явля-ется спорным, так как диалог такого рода, с их точки зрения, невозможно осуществить. В.К. Шохин, например, считает, что конечной целью диалога между представителями различных религий в любом случае является прозетелизм, и, следова-тельно, при осуществлении подобного диалога отсутствуют равноправие и взаимная заинтересованность сторон к поис-ку компромисса – основополагающие принципы диалога [2]. Другим аспектом, который подвергает сомнению право-мерность применения термина «межрелигиозный диалог», является состав участников диалога – диалог подобного рода ведется в большинстве случаев между религиозными лидера-ми, которые не могут учитывать мнения всех верующих своей общины, тем более, что сами религиозные общины зачастую неоднородны и даже противоречивы. То есть, при уточнении этот термин можно обозначить как «диалог религиозных элит» или «диалог представителей религий». Но, учитывая общепринятый характер термина «межрелигиозный диалог», в дальнейшем будем пользоваться именно этим термином.

Важной стороной межрелигиозного диалога является его содержание. Взаимодействие и взаимные контакты между представителями различных религий велись с древних времен, но они не касались сути вероучений. Обсуждение основ или от-дельных положений веры означало бы конец диалога. Поэтому диалог велся и ведется между представителями различных ве-роучений по вопросам государственности, политики, социаль-ной сферы, когда чаще всего вырабатывается общая позиция по гуманитарным, социальным и законодательным аспектам.

Диалог между религиозными объединениями и конфесси-ями более вероятен в обществах, где реализован принцип толе-

121

рантности. В ученом мире нет единой точки зрения по поводу объяснения терминов «терпимость» и «толерантность». Часто их используют как синонимичные, взаимозаменяемые. Ряд ав-торов придают понятию «толерантность» более широкое зна-чение, чем «терпимость»; другие же, наоборот, считают поня-тие «терпимость» более всеобъемлющим. По мнению психоло-гов, слово «толерантность» несет в себе оттенок отстраненности, даже высокомерия, в то время как термин «терпимость», имея такие же характеристики, как и «толерантность», а именно вы-держку, самообладание, согласование мнений и др., обозначает повышение сензитивности к объекту «за счет задействования механизмов принятия и терпения» [3, с. 15]. Во многих докумен-тах, касающихся межрелигиозной сферы, не делается особого различия между этими двумя понятиями, поэтому в данной работе данные термины будут употребляться как синонимы.

История межрелигиозного диалога содержит много при-меров позитивного взаимодействия между иудаизмом и хри-стианством, имеющего формы учреждения различного вида межрелигиозных групп, ассоциаций, совместных публика-ций. Ислам, христианство и иудаизм заявляют о своей уни-версальной миссии; эти религии объединяют в свои религи-озные общины, не знающие деления на расы, нации и стра-ны, миллионы верующих. Но диалог между христианством и исламом и, в особенности, между иудаизмом и исламом, не принял развитых форм и не проявляется столь активно.

Примеры религиозной терпимости можно найти в исто-рии создания исламских государств, по времени относящихся к мединскому государству пророка Мухаммеда и к последу-ющим халифатам. С древних времен Медину населяли араб-ские племена, исповедавшие политеизм, и евреи. Для нему-сульманского населения исламское правление означало смену предыдущих правителей на новых, более гибких и толерант-ных по отношению к представителям других религий. Рели-гиозные сообщества, в особенности «люди книги», к которым относились христиане, иудеи и зороастрийцы, могли свобод-но исповедовать свою религию и во внутренних делах подчи-няться своим собственным религиозным законам и лидерам. В то же время, они находились под протекцией мусульманского

В. Голикова. Исторический опыт межрелигиозного сотрудничества

122


государства, выплачивая определенные налоги. Обращение в ислам было делом выбора немусульман. [4, с. 39]

Мединское соглашение 622 г., представляющее собой общественный договор между представителями различных религий, может считаться образцом политического оформле-ния межрелигиозного диалога. Соглашение явилось результа-том многосторонних переговоров между различными религи-озными группами и обеспечило политическую стабильность государства.

На протяжении всей человеческой истории не прекра-щался поиск точек соприкосновения между различными ре-лигиями и возможности установления контакта между ними. В основном, это касается поликонфессиональных стран, где трения между представителями различных религий могли привести к дестабилизации политической и экономической жизни государства. Так, например, в Китае времен династии Сун (Х–XIII вв.) была провозглашена политика «единства трех вер» – буддизма, даосизма, конфуцианства. В империи Вели-ких Моголов император Акбар в конце XVI – начале XVII в. призвал ученых – представителей индуизма, ислама, буддиз-ма, зороастризма, иудаизма, христианства к установлению постоянных контактов и проведению дискуссий на религиоз-но-духовные темы. Встречи ученых, на которых присутство-вал и император Акбар, продолжались не менее четырех лет. Япония времен сегуната пыталась регулировать отношения между религиозными группами, принадлежавших к будди-стам, синтоистам, христианам, на основе контактов между ними. Монголы, в XIII веке покорившие значительную часть Евразии, относились толерантно к религиям народов на за-воеванных территориях. В Османской империи разрешалась деятельность немусульманских религиозных общин; государ-ство и мусульмане терпимо относились к религиозным ценно-стям немусульман – это обеспечило мирное сосуществование представителей различных религий в Османском государстве.

Толерантное отношение к представителям других рели-гий, живущих по соседству, практиковалось не только прави-телями государств: в периоды кризисов совместные моления проводились во все времена; иногда религиозные культовые

123

сооружения использовались для молитв представителями разных религий. Отмечено, например, что во время войны в Персидском заливе в различных местах проводились моления мусульман, христиан и иудеев, вместе стоящих перед Богом и вместе молящих его о мире [5].

История католической церкви дает много примеров мир-ного сосуществования с другими религиями и, в частности, с исламом. Католическая церковь впервые в своей истории до-кументально провозгласила принципы своего взаимоотноше-ния с другими религиями, основанные на стремлении понять, что объединяет людей, в Декларации «Nostraaetate» («Наш век») на II Ватиканском Соборе в 1965 г. Церковь, признавая наличие разногласий между христианами и мусульманами в прошлые столетия, заявила, что готова к открытому диало-гу с нехристианским миром. Декларация отмечает наличие доктринальных сходств между христианством и исламом, что должно способствовать диалогу [6, с. 67]. Католическая цер-ковь призвала мусульман забыть прошлое, сделать усилие для достижения взаимопонимания во имя достижения мира, свободы, социальной справедливости и моральных ценностей для всех людей. Оживление контактов между католической церковью и миром ислама началось во время папства Павла VI и Иоанна Павла II. При посещении разных стран они ста-рались найти время для встреч с лидерами других религий, включая ислам. Они принимали представителей ислама в Ватикане для обсуждения проблем, представляющих взаим-ную обеспокоенность. Особо стоит отметить визит папы Ио-анна Павла II в Марокко (1985), где он адресовал свое послание большой группе мусульманской молодежи, и в Тунис (1996), где была озвучена возможность проведения диалога в среди-земноморском регионе. С этого времени работа по установле-нию связей между двумя религиями приобретает планомер-ный характер.

Большой отклик получила инициатива папы Иоанна Пав-ла II по приглашению религиозных лидеров в Ассизи в 1986 г. для проведения совместной молитвы о мире во всем мире. Ас-сисизские встречи стали носить регулярный характер, на них собираются представители практически всех вероисповеда-


124


ний. В 1969 г. было опубликовано Руководство по организации диалога между мусульманами и христианами, разработанное специально созданным Секретариатом Понтифика по межре-лигиозному диалогу. Книга была переведена на многие языки, включая арабский. С 1968 г. Секретариат ежегодно публикует послание мусульманам по случаю окончания месяца Рама-дан. В целом, диалог между указанными религиями ведется по четырем направлениям: диалог о жизни, диалог действий, диалог по насущным проблемам, диалог по религиозным во-просам.

Позиция Православной церкви по отношению к меж-религиозному диалогу была изложена в Ответе Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на Открытое письмо 138 мусульманских богословов, получившем широкую междуна-родную известность [7]. Предложение представителей ислама рассматривать любовь к Богу и любовь к ближнему как осно-ву для конструктивного диалога между исламом и христиан-ством, как в теоретическом, так и практическом аспекте, на-шло в лице Патриарха полное понимание и поддержку. Па-триарх считал возможным начать систематический диалог по различным вопросам, включая доктринальные. Естественным продолжением такого диалога должна быть активизация на-учно-исследовательского взаимодействия в области изучения религиозных доктрин. Очевидно, Алексий II имел в виду изу-чение точек соприкосновения двух мировых религий в вопро-сах религиозных догм. В практической плоскости результатом диалога могут стать совместные миротворческие инициативы и усиление роли религий в преодолении недостатков совре-менной общественной жизни.

Особая проблема – проведение диалога между христиан-ством и исламом.

Остроту взаимоотношений между представителями двух религий обострило историческое прошлое, в особенности, крестовые походы и колониальная политика Запада. Религи-озный фактор также способствовал разделению последова-телей ислама и христианства: ислам зачастую рассматривал-ся ортодоксальными христианами как христианская ересь; в свою очередь, ислам, толерантно относясь к христианским

125

общинам внутри мусульманского сообщества, не проявлял такой же толерантности к христианскому религиозному уче-нию. Часть исламских теологов, например, Гейдар Джемаль, отмечают, что и в современных условиях «мусульмане смо-трят на христиан, как на людей, которые причастны к Откро-вению, но должны признать превосходство мусульман, после чего могут попасть под защиту исламских законов» [8, с. 196]. Но здесь речь, очевидно, идет об исламском государстве, хотя такое разделение не может не тревожить. Тем не менее, со-вместный поиск общности духовных традиций и углубления знаний о религиозных ценностях религий продолжается. В качестве примера установления контактов между представи-телями ислама и православным христианством можно при-вести конференцию, проведенную в Аммане (Иордания) на тему: «Перспективы православно-мусульманского диалога в свете проблем современного мира» в марте 2005 г. Контакты между Межпарламентской Ассамблеей Православия и Пар-ламентским Союзом Организации Исламская Конференция осуществляются на регулярной основе.

Установлению контактов между религиями могут спо-собствовать организации разного уровня. Имеется множество примеров организаций, которые занимаются изучением и установлением конкретных взаимосвязей между религиозны-ми объединениями и конфессиями. Так, например, в 1893 г. в Чикаго был созван Всемирный Конгресс Религий (называемый также Всемирным Парламентом Религий), призванный при-знать равные ценности религий на пути к объяснению жизни. В честь столетия данной организации и во имя продолжения его деятельности в 1993 г. был создан Совет Парламента Ми-ровых Религий, который принял документ «На пути к гло-бальной морали: Первоначальная декларация». В документе подчеркивались общие для всех мировых религий основы морали. В 1960 г. была основана международная организация «Храм понимания», позже трансформированный в «Глобаль-ный форум духовных и парламентских лидеров за выживание человечества». Идея создания «Храма понимания» была под-держана тибетским Далай-ламой, Римским Папой Иоанном XXII, премьер-министром Индии Джавахарлалом Неру.


126


Большое значение для установления постоянно действу-ющего сотрудничества между представителями различных религий имеют форумы и съезды различного уровня, кото-рые приняли всемирный характер. Среди них можно указать конференцию «Укрепление межконфессионального диалога и взаимодействия во имя мира», проведенную в Нью-Йорке в 2005 г. по инициативе ООН. Прошедшие в Астане четыре Съезда Лидеров мировых и традиционных религий стали площадкой, на которой обсуждаются актуальные для всех ве-рующих проблемы мирового развития.

Таким образом, в течение длительного исторического пе-риода межрелигиозные и межконфессиональные конфликты и столкновения определяли характер взаимоотношений между последователями различных религий. Но исторический опыт свидетельствует, что точки соприкосновения можно найти при желании противостоящих сторон. Существующий в настоящее время мир нестабилен, поэтому поиск путей предотвращения конфликтов является наиболее актуальной задачей. Религиоз-ный фактор сам по себе не является конфликтогенным, уста-новление контакта и диалога религий зависит от волеизъявле-ния религиозных последователей и вполне возможен.


1 Материалы печати // www.religiondispatches.org2 Шохин В.К. «Диалог религий»: виртуальное понятие и реаль-

ное значение» // www.netda.ru/belka/nauka/+filososof.htm)3 Клепцова Е. Ю. Психология и педагогика толерантности. – М.,

2004. 4 John L.Esposito.The Islamic Threat. – Oxford University Press, 1992.5 Michael L. Fitzgerald. Christian Muslim Dialogue – A Survey of

Recent Development // www.sedos.org/english/fitzgerald.htm6 Ислам и христианство: на пути к диалогу (к 40-летию приня-

тия декларации Nostraaetate / Серия «Диалог». – М.: Библейско-бо-гословский институт св. апостола Андрея. 2006.

7 Исламский сайт // http://www.sovetulemov.ru/articles.php?razdel=3&sid=2555

8 Джемаль Г. Освобождение ислама. – М., 2004.

127

РЕЛИГИОЗНЫЙ И ПОЛИТИЧЕСКИЙ УНИВЕРСУМ В ИСЛАМЕ: К ТЕОРИЯМ И КОНЦЕПЦИЯМ

Заур Джалилов

Конкретноисторические условия формирования ислам-ской религии определили своеобразное соотношение «рели-гиозного» и «политического» в рамках всей мусульманской цивилизации. «Ислам, – отмечает М. Родинсон, – зародив-шийся в обстановке, при которой каждый элемент социаль-ной организации одновременно нес общественно-полити-ческие функции, закономерно должен был взять на себя эти функции, чтобы распространиться вширь» [1, с. 4]. Как видим, ислам уже в точке своего генезиса имел дело с общественно-политической организацией мусульманского сообщества и не переставал быть «интегристской» религией.

Мы не можем обойти и другую точку зрения по трактов-ке религиозного и политического в исламе, которую выска-зывали другие исследователи. Наиболее интересная из них, как нам представляется, точка зрения Э. Хермасси. По его мнению, ослабление власти халифата с середины Х века при-вело к тому, что арабо-мусульманский мир стал управляться квазисекулярными режимами, не имевшими религиозного характера. В исламе, считает Э. Хермасси, нет единства рели-гии и политики. Этот факт никогда не усваивался сознанием. Фактическая отдаленность политики от религии без должно-го осознания, а, стало быть, рационального обоснования при-вела к тому, что политическая сфера в мусульманском мире не выработала «своей внутренней логики» и не обрела само-стоятельного характера. Секуляризованность политической истории мусульманского мира при сохранении в его рамках религиозного и нормативного единства, считает Э. Хермасси, привели, в конце концов, к полному расчленению практиче-ского и идеального уровней политики в арабо-мусульманских странах.

Отсутствие полной динамики религиозного и полити-ческого в исламском мире привело к формированию опре-

128


деленного стиля политической жизни, который, по мнению Э. Хермасси, характерен для всего арабо-мусульманского со-общества [2, с. 459]. Об этом, кстати, писал и К. Гиртц «На-слоение различных структур, таких, как семья, деревня, клан, класс, секта, армия, партия, элита, государство, – отмечал он, – оказываются при ближайшем рассмотрении неустойчивы-ми микро-политическими единицами, которые сопернича-ют, вступают во временные союзы, набирают силу и очень скоро вновь распадаются» [3, с. 22]. В этих условиях, отмечает К. Гиртц, политическая жизнь принимает форму фракцион-ного соперничества, в котором поражение никогда не являет-ся тотальным, а, победа – полной. Особенности такого полити-ческого стиля порождают сложную диллему: либо имитация западного опыта и ориентация на национальное государство, либо попытки нового воплощения в жизнь первоначального ислама (фактически, ориентация на общинный характер жиз-ни мусульман). Как считает Э. Хермасси, эти две ориентации должны быть соединены, однако для этого требуется новый политический строй и новый стиль политической жизни. Нужно научиться, заявляет Э. Хермасси, «...выделить полити-ческий универсум из универсума религии». Он не согласен с мнением, что сила исламского движения вытекает из соеди-нения политического и культурного протеста. «В той мере, в какой политическая жизнь общества деформируется общин-ными идеалами, всегда сохраняется риск, что эти идеалы не будут соответствовать выработке эффективных политических учреждений» [4, с. 463].

Ряд исследователей, как из стран Востока, так и Запада, были против таких взглядов Э. Хермасси. Так, алжирский со-циолог А. Мехерби отмечал, что, если бы в исламской религии были бы только общинные идеалы, разве смог бы аятолла Хо-мейни вызвать к жизни самое грандиозное народное движе-ние, какое только знал мусульманский мир? [5, с. 54]. По мне-нию Б. Тиби, в «исламе религиозные и политические функции слиты воедино» [6, с. 5]. Общий тезис вышеназванных авторов заключается в том, что ислам по ходу своего развития ниве-лировался как политическая идеология во многих странах

129

мира Востока. В то же время, это не означало подмены системы взглядов: ислам оставался превалирующим фактором в нор-мативе этой системы взглядов. Во многих случаях, особенно начиная с 1970-х гг., возрастание роли ислама непосредствен-но связано с процессом политического возрождения, так как многие изменения в области политики основывались на по-литической идеологии исламской религии. Ислам, по сути, становится идеологией политической оппозиции существу-ющим на Востоке режимам. Если в период «вестернизации» мусульманского мира, отмечает Б. Тиби, ислам считался лишь религией и существенной частью арабского культурного на-следия, то с конца 1960-х гг. обоснование исламом перспектив на будущее выглядело самым многообещающим уже в идео-логическом плане.

«Нет ничего невероятного в том, – писал известный фран-цузский исламовед М. Родинсон, – что исламская религия ока-зывается революционной мобилизующей силой и в неодно-родном мусульманском мире используется самыми различ-ными лидерами, группами и партиями» [7, с. 19]. Последнее обстоятельство заслуживает особого внимания. Как известно, исламистские движения по своей политической ориентации охватывают самый широкий спектр: от группировки типа «Га-маат аль-муслимин (Община мусульман), в настоящее время более известная как «Ат-такфир ва-ль-хиджра» (Обвинение в неверии и хиджра) до иранских «муджахиддинов». Исла-мизм, как показывает исторический опыт, может принимать самые различные формы: фундаменталистскую, мистическую и даже технократическую. Предпринятая в свое время от име-ни ислама антиконституционная кампания в Индонезии не имела ничего общего с деятельностью иранских «муджахид-динов»; идеология «Аль-Адль ва-ль-ихсан» не вписывается в рамки радикальной организации «Аль-Джихадаль – ислами»; проповеди суфиев у гробниц мусульманских святых по всему исламскому миру резко контрастируют с официальным запре-щением мистических суфийских орденов в некоторых странах.

Уже в раннем исламе каждое из основных направлений (суннизм, шиизм, прежде влиятельный хариджизм) предла-

З. Джалилов. Религиозный и политический универсум в исламе...

130


гало свою «политическую интерпретацию Корана». Несмотря на то, что иранская революция оказала сильнейшее влияние на мусульманский мир, она не смогла сгладить глубоких по-литических водоразделов между различными мусульмански-ми странами и движениями. Деятельность шиитского инсти-тута улемов Ирана в 50-60-х гг. ХХ века не представляла собой «единую коммуну», в которой бы не было расхождений по тем или иным вопросам ислама. Как известно, сам институт улемов объединял духовных лиц от ультраортодоксов до уме-ренных реформаторов. Традиционалисты требовали возврата к исламу в его «классическом варианте». Их тактика, по мне-нию К. Шувалова, обладала рядом преимуществ в глазах духо-венства: безупречна с точки зрения законов богословия, обла-дает способностью хранить в чистоте догмы религии [8, с. 151]. Представители этой группы требовали, чтобы духовенство взяло на себя ответственность за судьбу государства. Другая группа улемов по многим общественно-политическим вопро-сам занимала более умеренную позицию. Они полагали, что современное исламское государство должно быть построено на основе законов ислама, одновременно видели необходи-мость в принятии основных неисламских положений, чтобы не утерять своего авторитета среди верующих и продолжать оказывать влияние на общественную жизнь государства. Сре-ди улемов и муджахиддинов были и такие, которые придер-живались реформистских убеждений. Они выступали со свои-ми проектами пересмотра устаревших исламских догм, сооб-разуясь с современными требованиями.

Рассматривая политический исламизм, довольно-таки сложно применить к нему характеристику «правые-левые». Однако видно, что, если на одном полюсе исламского полити-ческого спектра находятся иранские «муджахиддины», то на другом – полуподпольные группы с «махдистской» идеоло-гией. В свое время Жорж Баландье отмечал: «Религия может быть инструментом власти, гарантией ее стабильности…, но религия может быть и орудием вызова существующему ре-жиму, когда в период кризиса, пророческие им мессианские движения ставят под вопрос существование правящих режи-

131

мов и формируют оппозицию власти». В подтверждение дан-ного тезиса можно сослаться на ситуацию, с одной стороны, например, в Марокко, где король, облеченный властью, явля-ется одновременно и «повелителем правоверных» («эмир-аль-му’минин»), с другой стороны, на ситуацию в Казахстане, где президент является исключительно светским политическим лидером. Как следствие такого положения, следует отметить отсутствие в Казахстане характерных черт религиозно-поли-тической оппозиции, ярко проявляемых в ряде стран мусуль-манского Востока.

Как видим, перед нами множество исламских движений и течений, которые характеризуются политической неоднознач-ностью и неоднородностью; их лидеры являются выразителя-ми бесчисленного множества мнений почти по всем основным вопросам ислама. Нельзя представить себе перспективы реше-ния исламской проблемы без точной оценки сегодняшнего со-стояния исламского движения; его массовой базы и организо-ванности, программы и методов действий, его силы и слабости. Такая оценка представляет далеко не академический интерес. И все же в этом калейдоскопе движений и течений, различных идеологических теорий и мнений можно выделить общие чер-ты, одинаковые цели и направленность, единые исходные уста-новки. Если сгруппировать основные их требования и лозунги, то картина выглядит следующим образом:

• критика неравенства и несправедливости;• создание общества на основе принципа социальной

справедливости;• стремление решить с помощью ислама общественно-

политические проблемы;• восстановление ритуальной целостности религии.Такие авторитетные исламские идеологи, как Сейид Ху-

сейн Насер, Сейид Мохаммед Бихишти, Али Гафури прямо признавали, что между различными движениями и течения-ми ислама имеется много точек соприкосновения, и это еще раз доказывает, что все они – ветви одного дерева. Вместе с тем, как отмечает И. Добаев, несмотря на все многообразие исла-мизма и происходящих в нем процессов, в его рамках можно


132


выделить два основных течения, отличающихся друг от друга по методам деятельности: умеренно-радикальное и ультрара-дикальное. По его мнению, такая классификация «помогает выработать правильный подход при изучении той или иной группировки и определить соответствующее отношение» [9, с. 110]. Важное уточнение делает автор, когда пишет, что дале-ко не все радикальные исламские организации можно одно-значно отнести к тому или иному крылу, так как во многих из них присутствуют обе составляющие. Другой исследователь, Ш.А. Евкочев современные политические концепции в исламе делит на следующие:

- исламский модернизм, согласно которому, мусульман-ские государства должны строиться не на принципах рели-гии, а на основе общности языка, территории, этнических признаков;

- исламский фундаментализм – концепция строится на специфичных особенностях ислама, без деления на светское и духовное начала, а образ жизни индивида и общины регла-ментируется сводом мусульманских законов – шариатом;

- концепции т. е. «третьего пути» заключаются в идее об «исламском пути развития» как единственно приемлемом для мусульманских стран. На ее основе создались концепции «ис-ламского государства», «исламского правления», «исламской экономики», «исламского социализма». Концепции «ислам-ского государства» предполагают воплощение в современных условиях «исламской модели» политической организации общества, где сочетались бы светская и духовная власть, спра-ведливое распределение общественных благ и ведение эконо-мики согласно предписаниям шариата [10, с. 18].

По мнению пакистанского ученого И. Ахмеда, различ-ные политические группы по-разному оценивали сущность исламского государства. В этом процессе он выделяет не-сколько представлений. Позволим себе выделить два из них: 1) священное государство, исключающее человеческую волю; 2) священное государство, признающее человеческую волю. Первое представление И. Ахмед подразделяет на две основ-ные позиции: а) абсолютистская, направленная на возрожде-

133

ние традиционного ислама. Ее сторонники считают, что все социальные, общественно-политические законы были разра-ботаны во времена жизнедеятельности Пророка Мухаммеда. В основе построения государства должны стоять Коран как творение Аллаха и Шариат как система исламского права. Их нельзя изменять и дополнять; б) фундаменталистская, направ-ленная на более гибкое трактование исламских законов. При-верженцы этой позиции руководствуются Кораном и сунной, однако считают, что не все формы общественно-политической жизни, существовавшие при Пророке, должны находить при-менение в современной жизни [11, с. 27].

Сторонники второго представления считают, что в основе исламского государства должны лежать как демократические, так и традиционные исламские принципы.

И. Ахмед выделяет четыре варианта данного подхода: а) умеренный теократический, нацеленный на сотрудничество с модернистами; б) радикальный теократический, ограничива-ющий традиции и выступающий против жесткой интерпре-тации исламских законов; в) умеренный подход, основанный на идее сосуществования теократии и секуляризма. Сторон-ники данного подхода признают правильность исламских за-конов, выступают за построение исламского государства на принципах «социалистической республики»; г) радикальный подход, выступающий за сочетание теократии и секуляриз-ма. Его суть заключается в том, что, если Всевышний является основой суверенитета, то избранная народом власть должна признаваться средством воплощения в жизнь исламских зако-нов. В своей статье «Шариат и позитивное право: возможно ли и жизнеспособно ли исламское государство?» американский профессор Абдуллахи Ахмед Ан-Наим пишет: «Я выступаю против введения в силу шариата государством, но не против личного подчинения предписаниям своей веры. Несомненно, люди могут укреплять религиозные или моральные ценно-сти через работу неправительственных организаций и другие формы деятельности гражданского общества» [12, с. 189].

Наиболее распространенным является тройственное де-ление общественно-политической мысли в странах ислама по


134


таким направлениям, как фундаментализм – модернизм – се-куляризм. Последнее направление некоторые авторы как бы выносят за рамки ислама, однако нужно учитывать то, что в основном все мусульманские страны не являются полностью секуляризованными.

Каждое направление в традиционном исламе имело свой идеал политической организации. Это характерно в полной мере и для современных исламских идейных течений. Основ-ные пункты, в отношении к которым оформляются различ-ные идейно-политические течения в исламе, сводятся к следу-ющему: конфессиональная принадлежность правящей элиты; источники государственного права; форма правления; роль в политике носителей религиозной учености; политическое значение мусульманской солидарности. Безусловно, превали-рующей тенденцией в исламистских движениях и течениях, их фоном второй половины ХХ века стал фундаментализм. Большой интерес в арабском мире он стал вызывать в конце 1970-х – начале 1980-х гг., после иранской революции, которая вызвала «исламский бум» во многих мусульманских странах. Строго определить его границы трудно. Наиболее общим смыслом фундаментализма, как его понимает, в частности, А. Мухашов, является «попытка вернуть мусульманскую ста-рину во всех ее реалиях» [13, с. 27]. Более формальное опре-деление фундаментализма дает С. Смирнов, характеризуя его как «следование догматам ислама» [14, с. 35].

Робин Райт в статье «Ислам, демократия и Запад» заме-чает, что фундаменталистские движения содержат в себе эле-менты модернизма и инноваций. По мнению автора, фунда-ментализм не стремится к изменению общественно-полити-ческой системы, а нацелен на реформирование жизни семьи и индивида [15, с. 133].

Для американского ученого Р. Хамфреса фундамента-лизм – это средство утверждения традиционных способов ми-ровоззрения и поведения в изменившейся социальной среде. Фундаментализм, считает он, наиболее популярная идеоло-гия тех, кто несет на себе основные издержки процесса совре-менных социально-экономических и общественно-политиче-

135

ских преобразований: ремесленников, торговцев, мелких и средних предпринимателей, улемов. Фундаментализм несет в себе большой интеллектуальный и эмоциональный заряд, имеет внутреннюю последовательность и прямоту критики существующего строя [16, с. 17].

К этой точке зрения близка позиция известного иссле-дователя Б. Бабаджанова, который считает, что «фундамента-листские течения в исламском мире появились в основном как реакция на колонизацию и позже как ответ на активную секу-ляризацию (как стимулируемую правительствами, так и есте-ственную), преимущественно в форме воинствующего тради-ционализма и фундаментализма, с требованием вернуться к «истинному исламу» [17, с. 41]. И еще на один важный признак обращает внимание исследователь – прямое или подспудное противостояние фундаменталистов с правительствами, тем более с такими, которые ориентируются на светские формы правления.

Оставляя в стороне конкретный анализ соответствия та-ких суждений реальным фактам истории и современности, прежде всего, отметим их двойственный подход: с одной сто-роны, речь идет об идеологии или просто о системе взглядов, а с другой – о религиозном движении, имеющем в своей основе эту идеологию. По-видимому, верно и то, и другое, посколь-ку фундаментализм – это все же мотивация поведения целых групп людей и организаций, стремящихся взять на себя от-ветственность не только за всех мусульман, но и за исламскую религию в целом. Одна из основных задач фундаменталистов – создание общества, основанного на Коране и шариате.

Если характерной чертой «ортодоксального фундамен-тализма» является поиск средств защиты ислама внутри сис-темы, то «неортодоксальный фундаментализм» ищет их вне системы.

Ряд современных исследователей выступают против ото-ждествления понятия «фундаментализм» с радикальными исламскими движениями. Так, например, М.А. Баглиев обра-щает внимание на то, что, несмотря на его универсальность, данный термин неточен и вводит многих в заблуждение. Он


136


появился в США в начале XX века и относится к определен-ным протестантским группам, которые выступили против ли-беральной теологии» [18, с. 1]. Они выдвинули требование о безоговорочном признании всех религиозных догм. Особенно яростным атакам со стороны фундаменталистов подверглось эволюционное учение. В 20-х гг. ХХ в. в ряде штатов США они организовали расправу над учителями, преподававшими уче-ние Дарвина. Волна фундаментализма проникла в баптист-ские, пресвитерианские и методистские организации. С 1919 г., совместно с организацией Всемирной ассоциации фундамен-талистов, он становится международным движением. Являясь наиболее консервативной частью протестантов, фундамента-листы требовали буквального истолкования Библии. К началу 1980-х гг. они сумели убедить многих в стране в том, что про-поведуемый ими вариант христианского учения укрепляет строй, существующий в Америке. Большую активность в этом проявила религиозно-политическая организация «Мораль-ное большинство». В эту организацию входили не только про-тестанты, но и католики, мормоны, иудеи. Чтобы представить себе позиции американских фундаменталистов в обществен-ной жизни страны, достаточно вспомнить, что на выборах в 1980, 1984 и 1988 гг. они сыграли немаловажную роль в выдви-жении кандидатов на пост президента США.

По нашему мнению, в исламском мире можно выделить как умеренный исламский фундаментализм, так и радикаль-ный. Причем умеренный исламский фундаментализм под воз-действием внутренних и внешних факторов может со временем трансформироваться в радикальный и встать на путь террора, а радикальные экстремисты – отказаться от насильственных действий. В качестве примера можно обратиться к египетским «Братьям-мусульманам», которые, в отличие от «Бригады Абу Хафса аль-Масри» уже в первой половине 1970-х гг. перешли от насильственных форм борьбы за власть к умеренным действи-ям или исламистам Алжира, пересмотревшим свои методы и принципы борьбы в рамках образования новых политических партий, что позволило увидеть новый вариант политического ислама и новые его возможности [19, с. 78].

137

Почему в нашем научном и политическом лексиконе часто присутствует термин «фундаментализм»? Иначе говоря, какое значение имеют для нас идея фундаментализма и представле-ния о нем? Эти вопросы подводят к очевидному факту, кото-рым, однако, нередко пренебрегают некоторые исследователи. Фундаментализм можно рассматривать как символически дей-ствующий механизм, отражающий социально-экономические и политические изменения в обществе. Возрождение нацио-нальной культуры в постсоветских республиках Центральной Азии происходило на начальном этапе также посредством воздействия религиозных стимулов, которые давали людям мотивировки, поскольку формировали определенный круг приоритетных ценностей, которые могут определить и вести социальные действия. Символистические механизмы религии могут действовать на одном уровне с идеологией. Идеология – это метафора реальности в том смысле, что политики, пользу-ясь ею, превращают ее в ряд общественных символов с целью вовлечения людей в общественно-политической процесс. Сле-довательно, особенности религии заключаются в особенностях использования символов людьми. Символ фундаментализма тесно связан с социальным и политическим действием.


1 Rodinson M. Reveil de I integrisme musulman? / Monde. – Paris, 1978. 6–8 Dec.

2 Hermassi E. Politics and culture in the Middle East/ Social compass. – Louvain, 1978. – Vol. 25. – № ¾.

3 Geertz C. In search of North Africa/ New York rev. of books. – 1971, vol. 17. № 12.

4 Hermassi E. Politics and culture in the Middle East/ Social compass. – Louvain, 1978. – Vol. 25. – № ¾.

5 Megharbi A.L. Islam de la naissance a la rensissance/ Revolution africaine. – Alger. – 1979. – № 782.

6 Tibi B. The renewed role of Islam in the political and social development of the Middle East / The Middle East Journal, Wash., 1983, vol. 37, №1.


138


7 Rodinson M. Khomeiny ou la primaute du spiritua / Nouvel observateur. – Paris. – 1979. 19–25 fevr. №745.

8 Шувалов К. Шиитская догматика и политика духовенства в ИРИ/ Исламская Республика Иран (1979–1984 гг.). – М., 1986.

9 Добаев И. К вопросу о типологии радикального исламского движения // Центральная Азия и Кавказ. – 2002. – № 3 (21).

10 Eвкочев Ш.А. Влияние ислама на формирование современной политической системы АРЕ: автореф ….док. полит. наук. – Ташкент: ТашГИВ, 2008.

11 Ahmed I.A. The concept of an Islamic state: An analysis of the ideological controversy in Pkistan./ Stockholm: Univ. of Stockholm. Dep. of polit. Science. – 1985.

12 Абдуллахи Ахмед Ан-Наим. Шариат и позитивное право: воз-можно ли и жизнеспособно ли исламское государство? // SHYGYS. – 2005. – № 2.

13 Мукашев А. Государство и религия: особенности взаимоотно-шений / Религиозный экстремизм: истоки, реальность и социально-правовые превенции. Сборник материалов научно-практической конференции. – Алматы, 2001.

14 Смирнов С. Экстремизм в исламе: истоки и тенденции// Кон-тинент. – 2000. – № 18.

15 Wright Robin. Islam, democracy and the West / Foreign Affairs. Summer. – 1992. – Vol. 71. – № 3.

16 Humphreys R.S. Islam and political values in Saudi Arabia, Egipt and Syria / Middle East j., Wash., 1979. – Vol. 33. – № 1.

17 Собрание фетв по обоснованию зикра джахр и сама /Сост.: Б.М. Бабаджанов, С.А. Мухаммадаминов; отв. ред. А.К. Муминов; вве-дение, подготовка оригинального текста, приложения и указатели: Б.М. Бабаджанов, С.А. Мухаммадаминов. – Алматы, 2008.

18 Баглиев М.А. Политические аспекты современного исламско-го экстремизма. – М., 2002.

19 Вирабов А. Алжир, 80-е годы: эволюция общественных струк-тур // Восток и современность. Научно-информационный бюллетень ИВ АН СССР. – 1985. – № 1(35).

139

ИСЛАМ И ПРАВОСЛАВИЕ В КАЗАХСТАНЕ: СОЮЗНИКИ ПЕРЕД ГЛОБАЛЬНЫМИ ВЫЗОВАМИ

СОВРЕМЕННОСТИ

Елена Ежова

Религия в мире занимает все более значимое место, осо-бенно в современном Казахстане. Так, обращение власти, в лице Лидера нации Президента Нурсултана Назарбаева, к ду-ховному потенциалу народов нашей страны стало краеуголь-ным камнем политики, с момента обретения Республикой Ка-захстан Независимости.

С распадом СССР в 90-х, наступило время духовного ваку-ума. Время, когда старые традиции и устои были практически разрушены 70-летним атеизмом, а на построение «новых» – необходимо время. И неимоверные усилия потребовались от ДУМК и РПЦ для возрождения у людей понимания того, что вера в Бога и духовность народу необходимы не меньше, чем стабильная экономика и мировое признание Казахстана на международной арене.

Особенностью развития на данном этапе явилось бес-прерывное возрастание роли религии в жизни общества, что проявилось в повышении ее авторитета и статуса, расшире-нии функций, а также в росте числа верующих и религиозных объединений.

В Казахстане наиболее крупными конфессиями призна-ны: ислам и православие. Принципы этих религий оказали влияние на то, как многие поколения людей воспитывали сво-их детей, хоронили умерших, трудились, писали книги и соз-давали великие произведения искусства. Эти религии стали неотъемлемой частью культуры и общественной жизни. Они оказывают влияние и сегодня.

Возрождение ислама в Казахстане началось с 1990 г., ког-да образовалось автономное Духовное управление мусульман Казахстана (ДУМК). Власти всячески содействовали в разра-ботке и реализации ДУМК программы возрождения исла-ма, налаживании им контактов с мусульманскими странами, подготовке в зарубежных центрах специалистов по исламу

140


и т. д., что свидетельствует о том, что руководство страны вы-соко оценивает нравственный потенциал религии и ее способ-ность играть в общественной жизни консолидирующую роль. Число мусульманских общин стремительно растет, так, если в 1991 г. их было всего 68, то в начале 2000-х гг. их численность достигла 1652. На 25 октября 2012 г. численность возросла до 2,228 мечетей. По всей стране возводятся новые мечети, изда-ется литература религиозного характера: книги, журналы и газеты. Современные имамы не только ведут разъяснительные беседы с мусульманами в мечетях, но и выступают по телеви-дению, принимают участие в конференциях.

Следует отметить, что возрождение, после обретения Ка-захстаном независимости, коснулось и православной церкви в нашей стране.

К концу 2012 г. в РК православие в лице РПЦ Казахстана получило свидетельство республиканского религиозного объ-единения – митрополичий округ, который объединил девять епархий и 261 приход. РПЦ занимается социальной работой, образовательной работой, работой с молодежью (специально для молодежи при некоторых благочиниях и храмах действу-ют православные молодежные клубы и молодежные отделы (издательский, миссионерский, паломнический, социального служения), взаимодействует со СМИ. Также священники регу-лярно проводят беседы в светских школах, проводятся образо-вательные чтения и конференции, концерты, рождественские, пасхальные мероприятия [2]. Издают религиозную литературу, в которой пытаются донести до воцерковленных и воцерков-ляющихся читателей глубокий смысл и красоту православия, рассказывают о традициях православной семьи, о социальном служении, милосердии и благотворительности, о православ-ных святынях, истории и культуре [1]. Священнослужители епархии постоянно и активно сотрудничают с местными теле-визионными каналами [2].

О месте православия в жизни нашего общества Президент Нурсултан Назарбаев высказался предельно емко: «…право-славие и ислам – два столпа, на которых зиждется духовность Казахстана» [3].

141

На современном этапе ислам и православие выступают в тесном сотрудничестве по таким направлениям, как:

1. Критичное отношение к отрицательным аспектам глобализации, таким, как, создание унифицированной гло-бальной культуры, которая предполагает стирание нацио-нального, этнического и конфессионального своеобразия. Как отмечает А. Косиченко: «религия является последовательной и самой мощной силой, противостоящей глобализму. Рели-гия не поддается унификации, сохраняет самобытность, от-стаивает право человека и общества на самоидентичность. … своих целей глобализм не достигнет, пока религия будет при-сутствовать в мире» [4].

2. Стремление сохранить целостность национальных культур. Каждый народ обладает своими ценностями, сво-ими идеалами. И сохранить их можно, только опираясь на собственные традиции. Каждый народ должен жить согласно канонам своей культуры, своей религии.

3. Введение просвещения в духовно-нравственное воспи-тании. Сегодняшняя молодежь – это будущее страны, а ее воспитание – один из важнейших вопросов, стоящих перед го-сударством, в зависимости от уровня, на каком оно будет про-водиться, зависит и будущее нашей республики. В последнее десятилетие мы наблюдаем влияние множества различных факторов, заведомо вредных для душевного и психического здоровья нашей молодежи. В настоящее время очень важно уметь противостоять различным социальным опасностям, а сделать это можно, имея индивидуума, воспитанного на осно-ве религиозных, духовно-нравственных и моральных понятий. Ни страх перед законом, ни общественное мнение не способ-ны удержать человека от плохих поступков, в то время, как че-ловек, воспитанный на религиозных и духовно-нравственных ценностях, где бы он ни находился, в какой бы ситуации он не был, он всегда будет знать, что есть Всевышний, который ви-дит все, и если даже он избежит правосудия здесь, на земле, то ему не уйти от наказания на том свете.

Религия также учит нас быть веротерпимее и быть лояль-нее в отношении к инакомыслию. Отсутствие духовно-нрав-

Е. Ежова. Ислам и православие в Казахстане: союзники перед...

142


ственных ценностей приводит к таким явлениям, как пре-ступность, экстремизм, нетерпение; межконфессиональной и межнациональной розни и конфликтам. Сегодня ни для кого не секрет, что имеются силы, заинтересованные в деста-билизации религиозно-политической обстановки в Казахста-не (религиозно-политические экстремистские организации – «Хизб-ут-Тахрир, «Таблиги Джамаат», «салафиты», и др.).

Отсутствие истинных религиозных знаний и невежество в вопросах религии приводят к экстремизму и терроризму. Большинство тех, кто попадает в ряды экстремистов, попада-ет туда из-за отсутствия истинных религиозных знаний, имен-но они становятся легкой добычей для преступного мира. И единственный способ борьбы с этим – это просвещение – про-свещение в вопросах нравственности, веры и традиций. Нуж-но использовать религиозные ценности в нравственном воспи-тании. Сегодня и СМИ, и все конфессии должны объединить свои усилия в деле правильного воспитания нашей молодежи.

4. Отрицательное отношение к новым нетрадиционным религиозным движениям. Талгат Мамираимов, эксперт Казах-станского центра гуманитарно-политической конъюнктуры, в качестве факторов нетерпимого отношения к нетрадицион-ным религиям в казахстанском обществе выделяет такой фак-тор, как «развитие негативного отношения к нетрадиционным религиям, во многом обусловленное несколько предвзятой по-зицией Духовного управления мусульман Казахстана (ДУМК) и Русской православной церкви (РПЦ). При этом, по всей ви-димости, активное участие ДУМК и РПЦ в процессе развития неприязненного отношения к новым конфессиям продиктова-но тем, что в последнее время наблюдается значительный от-ток прихожан традиционных конфессий в нетрадиционные. То есть, в этом случае мотивационной базой такой позиции ДУМК и РПЦ вполне могут быть и ущемляемые материаль-ные интересы этих организаций в данном процессе» [5]. Со-гласна с ним только в одном, в том, что «наблюдается отток прихожан традиционных конфессий в нетрадиционные». Как известно, каждая религия имеет свой «туннель реальности», мировые религии основаны на вековых традициях, и много-

143

вековой культуре, обладают огромным опытом формирова-ния духовно-нравственного человека. У людей же, попавших в нетрадиционные религиозные движения (НРД), формиру-ется новый культовый туннель реальности. Большинство НРД пытаются полностью контролировать эмоции, мысли, по-ведение, деятельность и связи с внешним миром своих адеп-тов. Человек, лишившись системы отсчета, в которой он тра-диционно воспринимал себя и познавал окружающий мир, утрачивает все жизненные ориентиры. Человеку внушают, что «мир ужасен и обычные невежественные люди даже не пред-ставляют, что его можно сделать прекрасным. Их невежество связано с тем, что они не знают нового «учения», которое при-нес с собой лидер. Это «учение» – единственная надежда на вечное блаженство» [6] или, что исламское экстремистское движение вроде «Хизб-ут-Тахрира» – «группа тех (людей), ко-торые должны призывать к хорошему, устанавливать то, что правильно, и запрещать зло» и этой группой должна стать именно партия. Именно против такого «зомбирования» вы-ступают традиционные религии.

Также сегодня существуют НРД, которые «под прикры-тием заявлений о столкновении цивилизаций пытаются асси-милировать остальные культуры и навязать всем народам еди-ный стандарт», в качестве таковых можем выделить мунитов, «радеющих» за создание универсальной религии на основе своего учения, ахмадия (синкретическая религия). Талгат Ма-мираимов отмечает, что «противоречия между представите-лями традиционных и нетрадиционных религий, … подогре-ваются позицией именно экспертов, различных специалистов в области религиозных отношений и ряда политиков, «ра-деющих» о стабильном развитии религиозной сферы Казах-стана» [5]. Вопрос, а как не радеть, если каждого казахстанца встречают сегодня то «свидетели иеговы», то «новая жизнь», то «Хизб-ут-Тахрир», то «салафиты», которые якобы через донесение «истины» пытаются навязать свое мировоззрение, в корне отличающееся не только от традиционно религиоз-ного, но и элементарно разумного. Большинство НРД делают ставку на молодежь – наше будущее, будущее нашей страны.


144


Именно поэтому сегодня в школах проводятся лекции «рели-гии и общество» совместно с работниками отдела внутренней политики и представителями традиционных религий.

5. Не менее важным поводом к сотрудничеству мировых и традиционных религий послужила острейшая проблема современности – проблема экстремизма и терроризма, при-крывающихся маской религиозности.

Важным событием стал I Съезд лидеров мировых и тра-диционных религий, состоявшийся в 2003 г. в г. Астане, в ходе, работы которого были затронуты проблемы религиозно-по-литического экстремизма и терроризма, конфликтов и дис-криминации на религиозной почве, бесправия и насилия. Итогами форума стал приход духовных лидеров к единому мнению о необходимости совершенствования межрелигиоз-ной гармонии, взаимовосприятия, преодоления ненависти, враждебности, нетерпимости и ксенофобии, создания обра-зовательных программ и средств социального общения для продвижения позитивных подходов к религиям и культурам. Итогом Съезда стало принятие Декларации о совместных дей-ствиях по обеспечению сохранности мира, обеспечения ста-бильности и прогресса для человечества в будущем.

II Съезд лидеров мировых и традиционных религий со-стоялся 12–13 сентября 2006 г. в Астане. Форум прошел под общей тематикой: «Религия, общество и международная без-опасность» в рамках двух ключевых направлений: «Свобода ве-роисповедания и уважение последователей других религий» и «Роль религиозных лидеров в укреплении международной безопасности».

III Съезд лидеров мировых и традиционных религий, состоялся 1–2 июля 2009 г. в Астане. На нем были выбраны следующие темы для секционных заседаний: 1. Моральные и духовные ценности; 2. Справедливость, мир и безопасность; 3. Окружающая среда и гармония; 4. Диалог и сотрудниче-ство; 5. Солидарность, особенно в период кризисов.

IV Съезд лидеров мировых и традиционных религий со-стоялся 30–31 мая 2012 г. в Астане. Программа конгресса вклю-чала пленарные заседания и четыре заседания на тему «Роль

145

религиозных лидеров для достижения устойчивого развития», «Религия и мультикультурализм», «Религия и женщины», «Ду-ховные ценности и вызовы современности» и «Религия и моло-дежь». На этом съезде Патриарх Кирилл затронул такую тему: почему «грех становится нормой» и каковы его последствия. В своем выступлении Патриарх Кирилл отметил, что «Никогда в своей истории человечество не переживало такого систем-ного навязывания глобального стандарта – социального, куль-турного и мировоззренческого. Мечты о карьере, отношение к вещам, стиль поведения и даже образ мышления – все это под-верглось тотальной унификации. Сегодня грех становится нор-мой, поскольку в обществе потребления нет почвы для понятия «нравственность». Есть только понятие «комфорт» Для дости-жения комфорта молодые пары убивают зачатых младенцев. Для достижения комфорта престарелых родителей отправля-ют в специальные лечебницы и дома престарелых, лишь бы не мешали жить. Для достижения комфорта разрушаются семьи, и отнимается право женщины на материнство, а современные технологии одновременно превращают женщину в платный инкубатор. В конце концов, для достижения комфорта приме-няют эвтаназию». Также он отметил, что только «Вера дает лич-ности потенциал самореализации, но, в то же время, показыва-ет человеку тот предел, за которым утрачивается смысл жизни человека, его достоинство, да и само понятие «человек». Сохра-нение настоящей свободы личности, свободы от порабощения пороков, и реализация вечного предназначения человека – вот каков долг религии в нынешнем мире» [2].

Проведение съездов мировых и традиционных религии свидетельствует о необходимости плодотворного диалога и эффективного сотрудничества религий в решении актуальных проблем современности, установления принципов безопас-ности, взаимного уважения, равноправия, приоритета духов-но-нравственных начал. Опыт Казахстана демонстрирует, что путь конструктивного обмена мнениями и совместных усилий лидеров мировых и традиционных религий способствует пре-одолению барьеров, разделяющих людей, сближению куль-тур, успешному продвижению идеи мира и согласия.


146


6. Охрана окружающей среды. Еще одним вызовом совре-менности является проблема экологии. Сегодня эту проблему обсуждают не только экологи, политики, но и представители мировых религий. Действительно, сегодня необходимы не только преобразования социально-экономических, технико-технологических и политических сферах, но также и преодо-ление духовного кризиса. Так, ученый Ю.А. Шрейдер пишет: «Прежде, чем выяснять, как защищать природу, избавляться от голода, войн, бедствий технической цивилизации и тому подобное, следует понять, как человеку остаться человеком в духовном смысле этого слова, человеком не только разумным, но и сознающим, то есть совестливым» [7]. Ж. Дорст (фран-цузский эколог) подчеркивает: «В наше время стало ясно, что степень цивилизации измеряется не только количеством ки-ловатт, производимых энергоустановками. Оно измеряется также ростом моральных и духовных критериев, мудростью людей, двигающих цивилизацию, в полной гармонии с зако-нами природы, от которых человек никогда не освободится» [8]. Стратегия реализации устойчивого эколого-безопасного развития должна опираться на: а) фундаментальное эколо-гическое знание и б) преобразование духовной культуры со-временного человека. Так, сегодня РПЦ призывает не только верующих бережно относиться к природе, но и призывает священнослужителей к изучению основ экологии как науки и законов функционирования биосферы.

Главные положения позиции Русской православной церкви по проблемам сохранения живой природы и окру-жающей среды содержатся в Основах социальной концепции (раздел XIII, «Церковь и проблемы экологии»). Православие учит нас, верующих, воспитывать умеренность и воздержан-ность в удовлетворении жизненных потребностей, ответствен-ность за свои действия, отказ от излишеств, в том числе от не-рачительного использования продуктов питания, уважение к потребностям других людей, понимание важности духовных ценностей для каждого человека.

О роли ислама в решении экологических проблем выска-зался Эльмир Кулиев в книге «Коран и глобализация». По его

147

мнению, «...ислам предлагает целостный подход к решению проблем окружающей среды. Приблизительно 750 аятов свя-щенного Корана призывают размышлять над природными явлениями и изучать отношения между биологическими ор-ганизмами и окружающей средой, чтобы люди использовали свой разум для поддержания баланса, существующего во Все-ленной. …Природа создана на основе принципа равновесия, и поддерживать это равновесие является обязанностью челове-ка. Его действия не должны разрушать установленный в при-роде баланс. …От человека требуется, чтобы он жил вместе с природой, а не против нее…

Разъясняя важность заботливого отношения к почве, ис-лам запрещает засорять и осквернять землю. Любые усилия по очищению земли и предотвращению ее загрязнения рас-сматриваются как богоугодный поступок и проявление веры. Необходимость бережливого отношения к водным ресурсам в исламе объясняется тем, что существование всех живых су-ществ на земле связано с водой (аль-Анбиййа, 21:30). Наличие источников пресной воды во многих коранических аятах опи-сывается как Божья милость, что также требует от человека за-ботиться об их сохранении (Йа Син, 36:33–35). Исламские зако-ны ограничивают вмешательство человека в природу, оберегая лесные массивы от уничтожения, источники питьевой воды и воздух – от загрязнения, а экосистемы – от гибели и разруше-ния. …Люди часто забывают о том, что, наряду с потреблением природных ресурсов и удовлетворением своих прихотей, они должны исправно выполнять свои обязанности. Коран же на-поминает нам, что земля, вода, воздух, полезные ископаемые, леса являются щедрыми дарами Бога, пользоваться которы-ми необходимо, соблюдая этические ограничения. Человек не вправе использовать их в корыстных целях, ставя под угрозу благополучие и процветание будущих поколений» [9].

Таким образом, и православие, и ислам утверждают что природа – создание Бога, и призывают своих последователей бережно и экономно, рационально ею распоряжаться.

Несмотря на то, что в Казахстане сложилась устойчивая модель межэтнического и межконфессионального согласия,


148


ее поддержание требует неустанных усилий, как со стороны государства, так и со стороны гражданского общества, в том числе и религиозных объединений.

Межрелигиозный диалог является важной частью рели-гиозно-общественной жизни.

О необходимости межрелигиозного диалога писал извест-ный богослов С.Х. Нaсеp: «Уже в силу контaктов с совpеменным миpом, котоpый в одно и то же вpемя paзpушaет зaмкнутое pелигиозное миpосозеpцaние и создaет шиpокие возмож-ности для познaния иных pелигиозных тpaдиций, сеpьезный диaлог ислaмa с дpугими pелигиями стaновится необходи-мостью» [10, с. 7]. Кaзaхстaнский pелигиовед Н.Г. Aюпов кон-статирует, что «сейчaс pоль ислaмa в общественном сознaнии Кaзaхстaнa, его духовной жизни, в обеспечении духовного соглaсия всех нapодов Кaзaхстaнa остaется тpaдиционно высо-кой и имеет тенденции к pосту …Без лишней идеологизaции и политизaции pелигии, пpотивопостaвления paзных pелигиозных идей мы должны использовaть в paзвитии кaзaхстaнского обществa высокие pелигиозные идеaлы ислaмa, духовные тpaдиции нaционaльной культуpы, их нaпpaвленность нa социaльную спpaведливость, нa духовную и нpaвственную чистоту, нa стpемление духовного соглaсия с пpедстaвителями дpугих pелигий» [11, c. 128].

В одном из своих обращений Святейший Патриарх Мо-сковский и всея Руси Кирилл отметил, что «православные и мусульмане сегодня – «союзники перед лицом всего того, что в мире происходит», а самая главная проблема современной цивилизации заключается «в отказе от Бога», когда каждый сам определяет, что хорошо, и что плохо. И далее: «Если каж-дый будет определять, что хорошо и что плохо, человечество будет уничтожено взаимными конфликтами. Должны быть абсолютные мерила добра и зла, которыми для верующих яв-ляется слово Божье. Для нас это Библия, для вас – Коран», – напомнил патриарх.

Ислам и РПЦ отчетливо понимают значимость своей роли в укреплении единства страны, в сохранении националь-ного и конфессионального своеобразия, в установлении мира в стране и в мире.

149


1 Годовой отчет за 2009 г. прихода храма Благовещения Пре-святой Богородицы.

2 Православие в Казахстане. 16 января 2010 г. // www.patriarchia.ru2.2 Выступление Святейшего Патриарха Кирилла на IV Съезде

лидеров мировых и традиционных религий // www.patriarchia.ru3 www.kazpravda.kz4 Косиченко А.Г. Возможности религии в снижении уровня угроз

современности // http://iwep.kz5 Информационно-аналитический центр. Талгат Мамираимов,

эксперт Казахстанского центра гуманитарно-политической конъ-юнктуры Факторы нетерпимого отношения к нетрадиционным ре-лигиям в казахстанском обществе, 27.07.2009 // http://www.ia-centr.ru

6 Лири Т., Стюарт М. Технологии изменения сознания в де-структивных культах (e-версия).

7 Шрейдер Ю.А. Утопия или устроительство // Глобальные про-блемы и общечеловеческие ценности. – М., 1990. – С. 12.

8 Гирусов Э.В., Ширкова И.Ю. Экология и культура. – М., 1989. – С. 63.

9 Экология и ислам // http://www.rusecocentre.ru 10 SG/The Ymmitable Princirles of iclam and westem Education-

The Muslim word 1966. Vol LVI №1. 1967. LV11. № 2–311 Aюпов Н.Г. Хaнaфия и центpaльноaзиaтскaя культуpa //

Мaзхaб великого имaмa Aбу Хaнифы и совpеменность: мaтеpиaлы междунapодной нaучно-пpaктической конфеpенции. – Aлмaты: Aтaмуpa, 2009. – С. 128.


150


СОХРАНЕНИЕ ДУХОВНЫХ ТРАДИЦИЙ И ЦЕННОСТЕЙ – УСЛОВИЕ КУЛЬТУРНОЙ

БЕЗОПАСНОСТИ НАРОДОВ РОССИИ И КАЗАХСТАНА

Амангельды Жанбатыр

Всякий истинный интеллигент радеет всей душой за народ, за нацию. И это понятно – тот духовный и интеллектуальный ба-гаж, выстраданный и накопленный за годы кропотливой рабо-ты, в первую очередь, над самим собой, должен быть высказан, проявлен. Творчество, как высшее проявление этой внутренней энергии, помогает преодолеть себя и реализовать данную Все-вышним свободу духа, выражения мысли. И это, по нашему мне-нию, краеугольный принцип развития человеческой культуры в целом, и интеллигенции в частности. Являясь представителями интеллигенции соседних дружественных стран, мы не можем стоять в стороне от тех социокультурных процессов, происходя-щих на нашей бывшей общей родине.

Классическое разделение культуры на материальную и духовную составляющие и предпочтение материальной со-ставляющей в человеческой культуре в ущерб духовной, без учета их неразрывного единства, приоритет материально-эко-номических ценностей привели к тому, что мы наблюдаем с вами в настоящее время. К сожалению, эта губительная идея все больше завладевает умами и сердцами людей, особенно молодежи, которая мыслит во многом категориями денег, ма-териального богатства, власти.

Русский философ Н.А. Бердяев писал: «Человек не только от мира сего, но и от мира иного, не только от необходимости, но и от свободы, не только от природы, но и от Бога» [1]. В этих словах, на наш взгляд, мыслитель выразил ту духовную, изначально определенную сущность человека, которой нельзя пренебрегать ни в какие времена.

Истоки духовности, на наш взгляд, исходят, во-первых, из религии, как Откровения, Слова Всевышнего к человечеству, и, во-вторых, из философии, как искание Истины самим чело-

151

веком, его рефлексия, плод его мучительных и глубоких раз-мышлений о Мире и о себе. К глубокому сожалению, господ-ство атеизма и материализма вместо Слова, идеологии вместо философии нанесли большой урон нашим великим народам и культурам.

В истории евразийских народов мы встречаем множество религиозных течений, философских учений разных направ-лений, которые либо возникали на родной почве, либо были привнесены извне. Эти религии и учения становились тем фундаментом, на котором были созданы духовные основы ми-ропонимания, мировосприятия наших предков, их духовный облик.

О тесных взаимотношениях сляванских и тюркских куль-тур написано много научных работ. Оседлая, земледельческая культура славян и кочевая, полукочевая культура тюрков, их историческое и культурное сотрудничество дали миру, по-нашему мнению, то неоценимое многообразие культурных и духовных феноменов, которые до сих пор имеют место быть в нашей повседневной жизни.

Принятие православного христианства восточными сла-вянами стало предтечей возникновения великой и неповтори-мой русской культуры. Ислам стал образом жизни тюрков, и из среды этого народа вышли великие учёные средневековья, как Аль-Фараби, которые стали знамениты на весь мир. Имен-но христианство православного толка и ислам суннитского на-правления сыграли в культуре славян и тюрков – наших общих предков – роль фундамента в становлении устоев и традиций духовно-нравственного порядка.

Как отмечал П.А. Сорокин: «Всякая великая культура есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществую-щих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основопологающим принципом и выражают одну, и главную, ценность» [2]. На наш взгляд, в наших культурах преобладают именно духовно-нравственные ценности, под-черкнутые религиозными принципами. Возможно, поэтому, у нас многие века присутствовало понимание, что мы – все-

А. Жанбатыр. Сохранение духовных традиций и ценностей...

152


го лишь гости на земле, а не хозяева, что косвенно повлияло на общественно-экономическое устройство нашего общества, тогда как понятие частной собственности на Западе намного отличалось от менталитета наших народов.

С развалом Советского Союза исчезли искусственные иде-ологические обоснования дружбы народов, которая в основ-ном была скреплена марксистко-ленинскими лозунгами ин-тернационализма в борьбе против общего врага – мирового империализма и капитализма. Не умаляя достижений наших народов той эпохи, преклоняя головы перед их мужеством в борьбе против фашизма, тем не менее, надо признать, что определенные тенденции и центробежные силы, во-первых, в политике, и, во-вторых, в культуре в начале 90-х гг. сыграли свою отрицательную роль в значительной деградаций обще-ственного сознания, дезориентации его духовно-нравственных категорий, что повлекло за собой такие формы отчуждения от духовных императивов, как национализм, ксенофобия, псев-допатриотизм, антисемитизм и т. д. На нашу долю выпали все эти потрясения, которые особенно отразились на современ-ной истории России.

В связи с негативными тенденциями в современном состо-янии культуры встает вопрос о восстановлении, сохранении, приумножении того духовного богатства взаимоотношений между людьми разных национальностей и вероисповеданий, которые проживают на территорий Евразии, без идеологиче-ских наслоений. Вопрос этот актуален еще и потому, что идет активная работа со стороны Запада по разрушению исконных духовно-нравственных ценностей и религиозных приоритетов народов, населяющих территорию бывшего СССР. Миссио-нерская деятельность со стороны нетрадиционных христиан-ских церквей, наплыв чуждых духу ислама псевдоисламских политизированных течений, парад разношерстных мистиче-ских и оккультных «учений», «откровения» псевдопророков и «святых» подтачивают духовное устои и социальное здоровье потомков славян и тюрков, то есть нас с вами.

Как известно, традиция – это передача и закрепление со-циального опыта от поколения к поколению, способ обеспе-

153

чения единства поколений и целостности культуры. В таком контексте, как нам кажется, мы должны всеми силами соци-альных институтов, удерживающих нить традиционных для нас культурных императивов, как-то: наши религии, язык, об-щая история, многовековой опыт общения, генетическое род-ство и т. д. – сохранить и обеспечить их функциональную зна-чимость для наших поколений. И это будет не тоталитарным единением, а единением ради памяти наших предков, ради будущего наших детей и потомков, духовной безопасности народов.

Л.Н. Гумилев в своей книге «Этногенез и биосфера Зем-ли» писал: «Ребенок, установивший связь с матерью первым криком и первым глотком молока, входит в ее этническое поле…» [3]. Чтобы не потерять свои этнические корни, мы не должны забывать о нашей великой матери – живительных духовных истоках культуры народов Евразии, а мать, как из-вестно, никогда не делит своих детей, она любит их всех.


1 Культурология: учебник для студ. техн. вузов / Колл. авт., под ред. Н.Г. Багдасарьян. – М.: Высш. шк., 1999. – 511 с.

2 Горелов А.А. Философия в вопросах и ответах. – М.: Эксмо, 2005. – 336 с.

3 Культурология: учебник для студ. техн. вузов / Колл. авт., под ред. Н.Г. Багдасарьян. – М.: Высш. шк., 1999. – 511 с.

А. Жанбатыр. Сохранение духовных традиций и ценностей...

154


НЕКОТОРЫЕ СТЕРЕОТИПЫ, НАБЛЮДАЕМЫЕ В ПОСТСОВЕТСКИХ И ПОСТАТЕИСТИЧЕСКИХ

ОБЩЕСТВАХ В ВОПРОСАХ ВЗАИМООТНОШЕНИЯ ГОСУДАРСТВА И РЕЛИГИИ

Галым Жусипбек

В настоящее время много говорится и пишется по пово-ду взаимоотношения политики и религии (в особенности Ис-лама), принципах светскости государства, правах и свободах, имеющих отношение к религии (в частности, совершение бо-гослужений, ношение женского платка и др.). Однако вслед-ствие имевших место случаев терроризма и других противо-правных и насильственных действий, осуществленных якобы во имя религии, в последнее время определенные стереотипы и неверные суждения стали притягивать к себе как некоторых политиков, представителей интеллигенции, так и простых граждан. Существует насущная необходимость в том, чтобы об этих стереотипах и ошибочных суждениях говорили и пи-сали, дабы особенно в постсоветских и постатеистических об-ществах установились долгосрочная стабильность и мир, по-строенные на принципах правового государства и гармонично со-существующих в одном обществе людей и групп различно-го мировоззрения, уклада жизни и идеалов.

Также хотелось бы особо отметить и то, что защита основ-ных прав и свобод никак не означает защиты «нетерпимости, экстремизма, тем более терроризма», так как самыми больши-ми врагами прав человека являются именно нетерпимость и экстремизм. Поэтому никто не праве оправдывать деятельность тоталитарных сект, деструктивных и экстремистских религиоз-ных толкований или течений, прикрываясь правами человека.

Восприятие «светскости» как идеологии и «светскости» как модели взаимоотношения государства и религии как чего-то иден-тичного

Вследствие недавнего исторического прошлого и идейно-культурного балласта вполне объяснимым явлением являет-

155

ся то, что в постатеистических обществах определенная часть интеллигенции, так и государственных служащих и педагогов могут ошибочно «воспринимать» светскость как идеологию, а не как модель взаимоотношения государства и религии. Од-нако «светскость» (иногда выражаемая как «секуляризм») в качестве идеологии и «светскость» в качестве модели взаимо-отношения государства и религии (или же в качестве модели управления государством) являются совершенно не идентич-ными понятиями.

«Светскость» в качестве идеологии означает секуляриза-цию общества путем насаждения секуляризации силой (как это было в период тоталитаризма во время СССР или в пери-од «национального шефа» в Турции), или же секуляризацию общества путем постепенного и последовательного «мягкого прессинга», идеологической обработки населения, что мож-но было наблюдать в Тунисе до «Арабской весны», в Турции во второй половине 1990-х гг. и что можно наблюдать в опре-деленной степени во Франции в настоящее время. Обоюдное мнение специалистов по правам человека гласит, что, соглас-но современным правовым стандартам, государство не долж-но заниматься «ни прозелитизмом определенной религии, ни прозелитизмом секуляризма, т. е. светскости как образа жизни». Выражаясь иначе, светскость в качестве модели взаи-моотношения государства и религии не тождественна идеоло-гии «секуляризации», ибо первое означает, во-первых, защиту прав как верующих, так и не верующих, а, во-вторых, невме-шательство религии в политику и невмешательство государ-ства в дела религии (конечно же, если не существует угрозы безопасности страны и общества), тогда как второе означает пропаганду секуляризма/светскости как образа жизни» и от-чуждение верующих слоев населения, и их постепенное погло-щение секулярными слоями. Поэтому в Бельгии секуляризм/светскость принимается как одна из религий, т. е. пропаганда «секуляризма» государством означало бы пропаганду одной из религий, используя государственный механизм [1].

Г. Жусипбек. Некоторые стереотипы наблюдаемые в пост-советских...

156


Однобокая интерпретация принципов светскостиКак среди интеллектуальной и политической элиты, так и

среди простых граждан в постсоветских обществах временами наблюдается однобокая интерпретация принципов светскости. Это происходит, во-первых, из-за незнания современных норм защиты основных прав и свобод человека, во-вторых, из-за не-знания существования различных моделей светскости, принци-пы которых могут порой быть диаметрально противоположны-ми в определенных вопросах. Следует напомнить, что, согласно современным правовым нормам, свобода вероисповедания и свобода совести являются не только одними из основных, но они имеют ранг «неотчуждаемых прав и свобод», что означа-ет следующее: «право на свободу совести не дается ни государ-ством, ни Конституцией, ни законодательством… ни даруется в качестве привилегии и вообще не переходит к человеку откуда-то извне, т. е. это понятие совпадает с самим понятием «чело-век», является одним из проявлений самого человека. Человек уже рождается с правом на свободу совести и вероисповедания, а конституция только гарантирует это право» [2].

Одним словом, вопрос: верить или не верить в Бога, если верить, то в кого верить – это вопрос, касающийся прав и сво-бод человека, а не светскости государства. Подобно этому во-прос совершения поклонений или ношения одежды, соответ-ствующей определенным нормам религии, – это вопрос не светскости государства, а вопрос, напрямую касающийся прав и свобод человека. Следовательно, представители ад-министрации учебных заведений, а также их персонал, госу-дарственные служащие, прежде всего, те, кто находится на руководящих или контролирующих позициях, должны быть очень внимательны в вопросах, имеющих отношение к сво-боде вероисповедания и религии, так как запрет, например, ношения иудейской киппы, или же скромной одежды хри-стианских монахинь, или же головных платков (называемых «хиджабы») мусульманок будет прямым ущемлением «неот-чуждаемых прав и свобод человека», а не требованием свет-скости, так как принципы светскости не требуют, более того, не могут требовать подобных запретов.

157

С другой стороны, подобные запреты или ограничения в одежде должны расцениваться как дискриминация определен-ных категорий людей, прежде всего, дискриминация женщин (если речь идет, например о найме на работу). Также запреты или ограничения в одежде могут считаться ограничением дру-гого основного права человека – права на получение образова-ния, если речь идет об учебных заведениях. Согласно современ-ным нормам прав человека, каждый человек, вне зависимости от происхождения, веры, социального статуса, имеет право на получение образования, во многих развитых странах данное право предоставляется даже людям без гражданства.

Эталоном корреляции светскости и защиты универсаль-ных прав человека является статья № 18 «Всеобщей деклара-ции прав человека» (1948 г., являющейся основополагающим правовым документом ООН), гласящая «Каждый человек имеет право на свободу мысли, совести и религии; это право включает свободу менять свою религию или убеж-дения и свободу исповедовать свою религию или убежде-ния как единолично, так и сообща с другими, публичным или частным порядком в учении, богослужении и выпол-нении религиозных и ритуальных обрядов» [3]. Поэтому, почти во всех развитых странах, особенно в англо-язычных всем верующим вне зависимости от их вероисповедания, соз-дают все условия для претворения в жизнь их права на свободу вероисповедания, как индивидуально, так и коллективно, как в частной сфере жизни, так и в общественной/публичной сфе-ре жизни. Например, шьют специальную военную униформу женщинам-мусульманкам или мужчинам-сикхам, открывают специальные молебные комнаты («комнаты медитаций») в университетах, аэропортах, государственных учреждениях и т. п. Поэтому в американских университетах имеются специ-альные консультанты (эдвайзеры) по религиозным вопросам, университетские священники, имамы, раввины. Например, в одном из ведущих университетов мира – Колумбийском университете, расположенном в г. Нью-Йорке, имеется спе-циальный корпус, называемый «Earl Hall», в котором все ре-лигиозные общины университета (все крупные деноминации


158


христиан, иудеи, мусульмане, буддисты, кришнаиты и ряд других) имеют помещения для осуществления богослужений, проведения собраний, координации совместных усилий по проведению благотворительных акций и других совместных мероприятий, также существуют платформы диалога между представителями различных вероучений. Подобная практи-ка является чем-то закономерным во многих англо-язычных странах, а также в большинстве протестантских стран Европы.

Восприятие устаревшей модели «воинствующей» светскости в качестве современной модели светскости

Следует остановиться на теме существования различных моделей светскости, которые могут по-разному соотносить-ся с основными правами и свободами человека. Так, согласно мнению ведущих западных специалистов в сфере взаимоот-ношений государства и религии (н-р, А. Куру и А. Степан), модели светского государства (т. е. модели секуляризма) могут быть разделены на две большие категории: 1-я категория – это «пассивная» (мягкая, демократическая) светскость или «пас-сивный» секуляризм; 2-я категория – это «агрессивная» (во-инствующая) светскость, или же «агрессивный» секуляризм, который считается устаревшей моделью, так как не отвечает современным нормам прав и свобод человека [4].

«Пассивная» светскость, которую можно назвать совре-менной демократической светскостью, выражается в разделе-нии политики и религии, но никак не является чем-то анти- религиозным или отчуждающим религию или ограничиваю-щим права верующих, а, наоборот, является моделью, «при-нимающей и охраняющей религию», как в личной, так и в публичной жизни, так как право на свободу вероисповедания является одним из «неотчуждаемых» прав человека, подобно праву на жизнь и свободу.

Неверное толкование понятий «секта» и «сектантство»В ряде постсоветских обществ заметна одна тревожная

тенденция, когда вся более-менее имеющая отношение к ре-лигии деятельность воспринимается как сектантство, а рели-

159

гиозные объединения, более того, НПО и гражданские ини-циативы, питаемые религиозными чувствами личностного и общественного альтруизма и благотворительности, олицетво-ряются как секты. Однако это – в корне ошибочное и стере-отипичное представление, которое вполне естественно имеет своих приверженцев в постатеистических обществах, которые пережили процесс систематического уничтожения «религи-озного сознания и мировоззрения».

По большому счету, «секта» – это «религиозная ересь», т. е. очень серьезное отклонение от «основополагающих принци-пов» определенной религии. А «сектанты» – это еретики, ко-торые не следуют «майнстриму».

Как среди мусульман, так и христиан вполне нормаль-ным, более того, закономерным явлением является существо-вание множества НПО и гражданских инициатив, питаемых религиозными чувствами. Например, почти все ведущие уни-верситеты США, Канады и Великобритании были основаны общественными объединениями, питаемыми религиозными чувствами личностного и общественного альтруизма и чув-ствами благотворительности. Интересная деталь касательно благотворительности в США: американцы ежегодно расходу-ют порядка 4% своего ежегодного дохода на благотворитель-ность, будучи движимы, как правило, религиозными чувства-ми. А это гораздо больше уровня «закята», прописанного для состоятельных мусульман, который составляет 2,5% [5].

Среди мусульман является естественным существование определенных «школ», основанных учеными или праведника-ми, которые в прошлом были оформлены более как «тарика-ты», а в период модерна и постмодерна приняли форму «об-щин» или гражданских движений, которыми, например, изо-билуют Малайзия, Индонезия. Также это является частью со-циальной жизни Индии (где проживает более ста миллионов мусульман), Бангладеш, а в последние 30 лет – Турции и ряда стран Западной Европы. Таким образом, миллионы мусуль-ман находят применение своим гражданским инициативам, побужденными чувствами благотворительности и альтруизма в рамках фондов, НПО и гражданских движений.

Г. Жусипбек. Некоторые стереотипы наблюдаемые в пост- советских...

160


Стереотип, гласящий, что якобы исламские ценности и светскость не могут сосуществовать

Светское устройство государства, особенно мягкая (де-мократическая) модель светскости и исламские ценности не являются чем-то взаимоисключающим. Как пишет известный египетский ученый Мухаммад Имара, проблема заключает-ся в узости понимания ислама современными мусульманами и в предвзятости других в отношении ислама. Сразу же ого-воримся, мы подразумеваем суннитскую доктрину ислама, представители которой составляют почти 90 % всех мусуль-ман мира. Но доктрина иранского шиизма имеет иные толко-вания относительно отмеченных выше тем.

Одним из доводов сторонников лаицизма (крайне жест-кой формы светскости, выступающей за ограничение религии только личной жизнью гражданина) и жесткой модели свет-скости в отношении ислама является изжившее себя, но, тем не менее, время от времени приводящаяся в жизнь «ориен-талистическое» [6] и «эссенциалистическое» клише, гласящее, что якобы «природа вероучения ислама тоталитарна, в Исла-ме нет разделения между государственной сферой и религи-озной, подобно тому, что существует в христианстве, следо-вательно, необходимо жесткое регулирование политической и социальных сфер, всяческие контроль и прессинг обще-ственной жизни в мусульманских обществах и странах». Дан-ное клише было популяризировано американским ученым Бернардом Льюисом (так называемым «гуру» современных ориенталистов). Однако это суждение, утверждающие о тота-литарной природе ислама, в частности, и о том, что в исламе политическое и религиозное неразделимо, является крайне ошибочным и никак не отражающим сути учения суннитской доктрины ислама. Не вдаваясь в подробности толкований, данных всемирно известными учеными-классиками, коротко отметим, что, согласно учению ислама, границы полномочий государства четко обозначены и ограничены. Например, тако-во единодушное мнение («иджма») ученых ханафитской шко-лы (мазхаба), представители которого являлись основателями или же были доминантной силой в таких значимых в мировой

161

истории государственных образований, как Аббасидский ха-лифат, Государство Мамлюков, Османское государство, Госу-дарство Великих Моголов, Золотая Орда и др.

Более того, согласно суннитской доктрине ислама, не су-ществует религиозного истеблишмента, религиозного сосло-вия, поэтому и страхи о теократии просто необоснованны. Но самое главное, и это следует особо подчеркнуть, суннитская доктрина ислама никак не ставит цели построения так назы-ваемого исламского государства, просто-напросто об этом не говорится нигде – ни в Коране, ни в Сунне. В Исламе (что четко проявляется в суннитской доктрине) не существует призыва и императива «привести к власти исламское правление, уста-новить шариат», которые являются модернистскими толкова-ниями ислама.

Для ислама первостепенное значение имеет проявление религиозности в личной жизни и ее воплощение в граж-данском обществе, которое, кстати, должно охраняться зако-ном и демократической (мягкой) светскостью. В заключение еще раз отметим, для ислама важен, прежде всего, сегмент гражданского общества. Религиозные права должны находить своё воплощение, прежде всего, в гражданском обществе, ох-раняемом демократической (мягкой) светскостью

Анализ некоторых причин распространения стереотипов на-счет светскости

Необходимо признать, одной из ведущих причин рас-пространения стереотипов насчет светскости в постсоветских обществах являются теракты, осуществленные во имя каких-то религиозных целей, хотя терроризм как таковой является про-явлением не «религиозного сознания или религиозного миро-воззрения», а проявлением «ненормальной, травмированной человеческой психики» или результатом закулисной борьбы определенных сил – «политического театра», в котором «терро-ристы» являются всего лишь куклами.

Терроризм, подобно самим террористам, очень выгоден тем силам, которые хотят повернуть вспять процесс построе-ния общества, базирующегося на защите прав и свобод чело-


162


века и начать процесс построения «Левиафана», т. е. государ-ства-монстра, а это – то прошлое, которое было у нашего наро-да в 30-е годы ХХ века. С другой стороны, и общество, «позна-комленное» с терроризмом, становится менее толерантным, его восприятие социально-культурного и мировоззренческого плюрализма начинает ослабевать, порой само общество начи-нает «охоту на ведьм». Если учесть, что многие постсоветские общества еще не успели «натурализовать» социально-куль-турный и мировоззренческий плюрализм, то существует ве-роятность того, что поиски врага изнутри и извне будут прояв-ляться в виде политической «секьюритизации» инакомыслия, иного мировоззренческого и жизненного уклада, а порой це-лых религий. Как поясняют теоретики Копенгагенской шко-лы исследования вопросов безопасности, «секьюритизация» или «конструирование угрозы безопасности», означает «дис-курсивный» процесс придания определенному социальному или культурному феномену (как правило, не входящему в об-ласть безопасности) статуса особого «вопроса международной или внутренней безопасности». Одним словом, терроризм может послужить предтечей как политической делиберали-зации, так и политической «секьюритизации» в постсоветских странах. А эти процессы являются довольно тревожными ин-дикаторами, особенно для обществ, в недавнем прошлом вы-шедших из тоталитарной системы.

Заключение Напоследок также хотелось бы привлечь внимание к тому,

что более-менее успешные попытки построить демократиче-скую (мягкую) светскость в Казахстане со дня обретения неза-висимости хотят свести на нет, с одной стороны, «радикалы и религиозные маргиналы», а, с другой стороны, те, кто под шир-мой «светскости» хотят насадить в Казахстане элементы «лаи-цизма» или «воинствующей светскости», что было бы возвраще-нием в темное прошлое. Однако наша страна, и, в первую оче-редь, наше общество очень сильно изменились за последние 20 лет. Специалистам, занимающимся вопросами прав человека, образования, взаимоотношений государства и религий, необхо-

163

димо учитывать, что Казахстан – это уже не одна из классиче-ских постсоветских республик, а страна, чьи граждане вплотную интегрированы с миром и стараются перенять как можно боль-ше полезного опыта, накопленного в других странах. Тысячи молодых людей учатся за рубежом, тысячи предпринимателей имеют прямые контакты с зарубежными партнерами, тысячи простых граждан ежегодно посещают другие страны. Поэтому Казахстан, синтезировав свое «хорошее» с «полезным» зарубеж-ным опытом, стремится стать моделью для других стран как в центрально-азиатском регионе, так и на всем пост советском пространстве. И в вопросах моделей светскости и взаимоотно-шений государства и религий экспертам Казахстана следует ориентироваться на толкования, более соответствующие совре-менным нормам прав человека и быть подальше от ряда «клас-сических» стереотипов, которые могут иметь некоторую притя-гательность в постатеистических обществах.


1 Kuru, A., (2008). «Secularism in Turkey: Myths and Realities», Insight Turkey, Vol. 10, No. 3. – Pp. 101–110.

2 Свящ. Берман, А. «Вера и свобода» // http://veraisvoboda.info/jour/2010/12/24/andber_o_prirode.html 24.12.2010

3 Всеобщая декларация прав человека // http://www.un.org/ru/documents/decl_conv/declarations/declhr.shtml

4 Kuru, A. (2007). «Passive and Assertive Secularism. Historical Conditions, Ideological Struggles and State Policies towards Religion» // World Politics. – No 59.

Kuru, A. (2008). «Secularism, State Politics, and Muslims in Europe: Analyzing French Exceptionalism» // Comparative Politics. – Vol. 41. – No 1.

Kuru, A. (2009). Secularism and State Policies toward Religion: The United States, France, and Turkey. – N. Y.: Cambridge University Press

5 Faith and Giving. How America Gives // http://philanthropy.com/section/How-America-Gives/621/

6 Галым Жусипбек. «Ориентализм» – стереотипы, факты, по-пытка научного анализа (часть 1) // http://horizonresearch.kz/index.php/en/analytics/orientalism/98-orientalism-part1-ru


164


ДІНИ ТАҒАТТЫЛЫҚ ЖӘНЕ ҰЛТТЫҚ ҚАУІПСІЗДІК

Қайрат Затов

ХХ ғасырдың соңы Қазақстан халқы мен мемлекеті үшін зор мүмкіндіктерге жол ашты. Ең бастысы ғасырлар бойы армандап келген, халқымыздың ардақты азаматтары өмірі мен шығармашылығын сарп еткен тәуелсіздікке қолымыз жетті. Тәуелсіздік ата-бабаларымыздың, алдыңғы буын аға-апаларымыздың, ата-аналарымыздың, құрбы-құрдастары-мыздың қаны мен терінің нәтижесі. Бүгінгі күніміз өткен тарихымыздың жемісі, қазіргі уақыт болашақтың ірге тасы. Адамзат болмысы бір қарағанда байқала бермейтін мыңдаған тарихи тамырлар арқылы сабақтасып жатады. Тарихи сана мен тамырдан айырылу ұлттың өзінің мәндік сипатын жоғалтып, жойылып кетуіне алып келетіні белгілі.

Бүгінгі күні Қазақстан тәуелсіздіктің саяси-экономикалық іргетасын қалады. Бұл салада бірқатар жетістіктерге де жетке-німізді әлем жұртшылығы мойындап отыр. Кез-келген қоғам-ның тұрмыс-тіршілігі ең алдымен материалдық өндіріспен байланысты. Кеңестік экономиканың негізгі түрі – мемлекеттік меншік азаматтардың еркін шаруашылық жүргізуіне мүмкін-дік бермеді. Еліміздің тұралап қалған шаруашылығын қал-пына келтіру үшін ел экономикасын нарықтық қатынастарға қарай бұру, халықтың экономикалық белсенділігін арттыру бастапқы кезде кезек күттірмейтін мәселе болды. Бүгін жүзеге асырылған экономикалық қайта құрулардың дұрыстығын өмірдің өзі дәлелдеп отыр. Қазіргі Қазақстан экономикасы меншіктің көптүрлілігіне негізделген және жеке кәсіпкерлік көптеген қазақстандықтардың тұрмыс деңгейін, әл-ауқатын жақсартудың басты бағыттарының бірі екені айқын.

Материалдық-экономикалық саладағы қайта құрулар сая-си жүйедегі өзгерістердің де орын алуын қамтиды. Өйткені, жаңа экономикалық қатынастарды жетілдіру үшін ескі саяси-идеологиялық ұстанымдарды да қайта қарастыру қажет. Сондықтан саяси салада да күрделі бет бұрыстарды жүзеге асыру қажет болды. Осы мақсатқа сәйкес жаңа Конституция

165

Қ. Затов. Діни тағаттылық және ұлттық қауіпсіздік

қабылданды. Оның басты мақсаты қоғамның прогрессивті дамуын қамтамасыз ету болып табылды. Қоғамның субстан-ционалдық негізі – адам. Қазақстан Республикасының Конституциясында адам құқықтары мен бостандықтарын қорғауға ерекше мән беріледі. Ата заңымызда Қазақстан Рес-публикасы азаматтардың құқықтары мен бостандықтарына кепілдік беретін зайырлы мемлекет деп бекітілді.

Тарих беттеріне көз жүгіртсек адам ойын шектеу, қоғамдық сананы қыспаққа алу қоғамдық тоқырауға алып келіп отырғанын көреміз. Мұндай тоталитарлық жүйелердің өмірі ұзаққа бармады. Адамның еркін ойы тау тасын жарып аққан бұлақтай әрқашан өзіне жол ашып отырды.

Адамзат тарихы бұл әртүрлі идеялардың, көзқарастар мен құндылықтардың қақтығыс алаңы іспеттес. Күні өткен идея, егер ол өзін өзі жаңарту, түрлендіру мен жетілдіру мүмкіндігін сарпыса ерте ме, кеш пе өмір шындығынан алыстайды, қоғамның ілгері дамуына бөгет болады. Сөйтіп, тарих қойнауына кетеді, ұмытылады. Яғни идеяның өмір сүруінің, дамып жетілуінің басты алғышарты – қоғамдық болмыс сұранысына сай болу. Әрине, қоғамдық болмыст а бір орнында тұрмайды, ол да дамиды, өзгереді соған сай идея да өзгеріп отыруы қажет. Кеңестік идеологияның тоқырауы мен құлдырауының басты себебі де осы.

Қазіргі кезде де әртүрлі идеялар адамдар санасына ықпал етіп, қоғамда өз орнын табуға ұмтылуда. Олардың арасында діни идеялар мен көзқарастар да аз емес. Тәуел-сіздіктің алғашқы заңдарының бірі 1992 жылдың 15 қаңта-рында қабылданған Қазақстан Республикасының «Сенім бостандығы және діни бірлестіктер туралы заңы» болды. Қазақстан Республикасының Конституциясында, жоғарыда аталған заң баптарында және адам құқы туралы актілер мен келісімдерде бекітілген азаматтардың сенім бостандығын іске асыруға кепілдік берілетіндігі, Қазақстан Республикасы басқа мемлекеттердің және азаматтығы жоқ азаматтарының жеке дара немесе басқалармен бірлесе отырып кез-келген дінді еркін ұстануына немесе ұстанбауына, сондай-ақ діни рәсімдерге қатысуға немес қатыспауға құқылы екендігі,

166


діни айқындалуға қатысты ешқандай мәжбүрлеуге жол берілмейтіні, діни бірлестіктердің мемлекеттен бөлінгендігі туралы айтылды. Тоталитарлық режимнен кейінгі бұл заң азаматтардың дінге қатысты айқындалуына толық еркіндік берді, сөйтіп мемлекеттік атеизм келмеске кетті. Атеизм идеологиясының қыспағынан кейін бұл заң халқымыз үшін руханилықты жаңғыртуға мүмкіндік берді. Бірақ сонымен қатар, аталған заң қабылданғаннан соң еліміздегі діни ұйымдар мен бірлестіктердің саны геометриялық прогрессияда өсе бастады. Жасыратыны жоқ сол жылдары «жалтырағанның бәрі алтын» сияқты болып көрінді. Дәстүрлі діндердің тонын жамылған ағымдар мен бағыттар қаулап, ақиқат пен жалғанның аражігін ашуға қауқарсыз халықтың санасын улап, миын ашытты. Қайсысы дұрыс, қайсысы бұрыс екенін аңғармаған азаматтарымыз «қыздың бетін қім ашса сол ыс-тық» дегендей, рухани сусынын қандырған «ұстаздардың» соңынан ерді. Тәуелсіздік қарсаңында, 1989 жылы елмізде 30 конфессияға тиесілі 700-дей діни бірлестік бар болса, 2008 жы-лы конфессиялар саны 46, ал діни бірлестіктер 4000 асты [1].

Қазақстан Республикасы дінаралық және конфессия-аралық келісім мен тағаттылық саясатын іске асыра отырып, еліміздегі тұрақтылықты сақтап, әлеуметтік-экономикалық қайтақұрулардың үздіксіз дамуын қамтамасыз етті. Тұрақты-лық пен қоғамдық келісім – халықтың әл-ауқатын арттырып, тұрмысын түзеудің бастапқы алғышарты. Яғни, ұлтаралық және діни келісім Қазақстан үшін өмірлік маңызы бар мәселе.

Діни және ұлтаралық тағаттылық Қазақстан қоғамының негізгі құндылықтарының бірі ретінде қоғамдық санада терең тамыр жайды. Сонымен қатар, тағаттылық ұғымын қазіргі гуманитарлық ғылым категориясы ретінде талдау, оның басқа да ұғымдармен өзара байланысын ашу қажеттілігі туындап отыр. Қазіргі кезде кең таралған анықтамасына сай «тағаттылық дегеніміз (ағылш. tolerance – төзімділік, көнбістік) – басқа ойға, көзқарасқа, наным-сенімге, іс-әрекетке, әдет-ғұрыпқа, сезім-күйге, идеяларға төзімділік» [2]. Сонымен қатар, тағаттылық басқаның ойы мен көзқарасына, принциптері мен құндылықты ұстанымдарына, наным наным-сеніміне, әдет-ғұрпына сабыр-

167

лықпен қарау, құрметтеуді де қамтиды. Тағаттылық әртүр-лі діндер мен мәдениеттер, дәстүрлер тоғысқан ортада орын алады. Тағаттылықты адамдардың діні мен дәстүрінен, дүние-танымы мен мәдениетінен туындайтын қайшылықтар мен қақтығыстарды шешудің тәсілі деп те қарастыруға болады. Діни айырмашылықтар мен діни ілім түсіндірмелеріндегі алшақтықтар қантөгістерге алып келгені, мемлекеттердің құлдырауына, ұлттық бірліктің ажырауына себеп болғаны белгілі. Тарих беттерінде адамзаттың ар-ожданына дақ түсіре-тін қаралы оқиғаларға да осы діни алаауыздықтар түрткі бол-ғанын жақсы білеміз. Оның бәрін тізіп жатудың қажеті де шамалы. Ендігі кезекте осы қақтығыстардың қалай алдын алуға болатыны біз үшін аса маңызды. Сонымен қатар, діни фактор елдің бірлігі мен тұтастығын бұзып, оның ресурстарына иелік етудің тәсіліне айналып отырғаны да ойланған адамға тосын жағдай емес. Қазіргі қоғамымызда орын алып отырған діни процестердің бәрі бірдей емес. Жаңа діндердің қоғамға ықпалын ғалымдар төмендегідей бағалайды: «Біздің қоғамымызға бұрын белгілі болмаған діни конфессиялардың Қазақстанға келуін қазақстандықтардың мәдени бірегейлігін белгілі бір деңгейде ерікті немесе еріксіз шайқалтатын жаһанданудың салдарына жатқызуға болады» [3]. Осы жерде атақты ағылшын тарихшысы Тойнбидің батыс өркениеті экономика мен саясат саласына өз ықпалын таратып болды, енді қалғаны мәдениет саласы деген ойы еріксіз еске түседі. Сонымен қатар жоғарыда келтірілген ав-торлардың мына пікірлері де адамға ой салады: «Планетарлық гегемония күші мәдени жаһандану астарларынан да байқалады, ол қазіргі кезде шешуші стратегиялық ресурс ретінде де, майдан алаңы ретінде де, қару типі ретінде де көрініс беріп отыр» [4]. ХХІ ғасырдың ақпарат және ақпараттық технологиялардың ғасыры екені белгілі, сондықтан қарсыласын бағындырудың басты құралы ретінде идеологиялық форматтар алдыңғы қатарға шығуда. Ал дін ең пәрменді идеологиялардың бірі екендігі талас тудырмайды. Әрине, жаһандану дәуірінде біздің әлемдік процестерден шет қала алмайтынымыз белгілі. Қазіргі таңда Қазақстан Республикасы ұлттық қауіпсіздіктің саяси-экономикалық ірге тасын қалады деп айта аламыз. Сондықтан


168


ендігі кезекте тәуелсіздігіміздің ақпараттық және мәдени-рухани аспектілеріне де жете көңіл аударуымыз қажет. Бұл тұр-ғыда дін мәселесінде де дәйекті әрі жан-жақты таразыланған саясат ұстанған абзал. Қазақстанның болашағы үшін еліміздегі ұлыстардың өзара татулығы қаншалықты маңызды болса, қазақ халқының ауызбіршілігі болмыстық мәні бар мәселе. Өкінішке орай тәуелсіздікпен қатар, халқымызды тарихи-мәдени тамырын ажыратып, ұлттық бірлігін ыдыратуға, діни санасы мен дүниетанымын өзгертуге бағытталған үдерістер орын ала бастады. «Аңқау елге арамза молда» демекші қаптап кеткен миссионерлік ұйымдар мен қозғалыстар жымысқы сая-сатын діни құндылықтармен бүркемелеп, азаматтарымызды адастырып отырғаны да ащы шындық. Тоталитарлық құр-саудан шыққан тәуелсіздіктің алғашқы жылдары діни сенім-дердің шектелуін демократиялық нормалардың бұзылуы деп бағалаған болсақ, қазіргі кезде кейбір діни бағыттардың демократиялық принциптерге қайшы келетіндігі, тіпті адам құқықтарын елеп ескере бермейтіндігі анық болып отыр. Осыны ескерген билік экстремистік бағыттағы діни ұйымдарға тиым салды. Сыртқы бітімі «жалтырап» тұрған, ел басына түскен ауыртпалықты діни тұрғыдан интерпретациялаған «кірме» діндер етек жайды. Дін қазіргі әлемде кез-келген елдің ішкі саяси-әлеуметтік жағдайына араласып, тұрақсыздықты тудырудың факторына айналып отыр. Сондықтан діни тағаттылық ел қауіпсіздігін қамтамасыз етуде маңызды рөл атқарады. Діни тағаттылық қоғамның топтасуына ықпал етіп, дін ықпалынан туындайтын сыртқы және ішкі қауіптерді залалсыздандыруға мүмкіндік береді. Діни тағаттылықты бір дін немесе конфессия өкілдерінің басқалардың діни ғибадаты-на, іліміне, көзқарасына сабырлықпен қарауы деп қарастыруға болады. Әркім өз дінін ұстанады және сондай-ақ басқалардың осындай құқын мойындайды [5].

А. Симаворян, В. Овян діни тағаттылықты позитивті және негативті деп жіктейді. Позитивті тағаттылық діні басқа адамдардың діни-конфессиональдық құндылықтары мен идеяларын білуді және құрметтеуді қамтиды. Негативті діни тағаттылық діні басқа адамдардың діни-конфессионалдық

169

көзқарастары мен құндылықтар жүйесіне бейтарап қатынаста болуды қамтиды [6]. Авторлар екі жағдайда да тағаттылықтың қамтамасыз етілетініне және дегенмен, қоғам үшін тағатты-лықтың бірінші түрінің әлде қайда жақсырақ екенін атап өтеді. Тағаттылықтың бұл түрі тәрбие мен білімнің терең тамырларына негізделеді. Негативті тағаттылыққа қарағанда ол тұрақты, оның ірге тасы берік. Бұл отбасы мектеп пен орта және жоғарғы оқу орындарындағы жүйелі тәрбиелік, ақпараттық-білімдік жұмыстарды қамтиды. Бұл бағытта елімізде бірқатар оң жұмыстар жүзеге асуда. Біріншіден, дін-тану пәні аумағында діндер тарихынан, діни ғибадаттар мен рәсім-рәміздер туралы оқушылар кең мәліметтер ала алады. Алайда, бұл жұмыс орта және жоғарғы оқу орындарында өз жалғасын табуы қажет деп ойлаймыз. Себебі, жас адамның сана-сезімі, адамгершілік құндылықтар жүйесі, дүниетанымы мен азаматтық ұстанымдары өмірінің осы шағында тұрақ-танып, бекиді. Сонымен қатар, жас ерекшеліктеріне байла-нысты мектеп оқушылары діни ілімнің терең тұстарын қабылдауға, ой таразынан өткізуге әлі де болса дайын емес. Студенттік кезең жас жеткіншектің кәмелеттік толысуын ғана емес, рухани кемелденуін де қамтиды. Осы кездегі тәрбие мен білімнің адамның кейінгі өміріндегі мәні зор.

Екіншіден, барлық жастарымыз бен халқымыздың бар-лығы бірдей бұл білімдерге қолы жетерлік емес. Осыған орай, Діни істер Агенттігінің осыдан бір-екі жыл бұрынғы ғалымдар мен қоғам қайраткерлерінен тұратын үгіт-насихат топтарын ел арасына бағыттау жұмысы да өз жалғасын тапса деп ойлаймыз. Сонымен қатар, діни ілім мен ғибадат мәселелерін талқылайтын телебағдарламар топтамасын дайындап, көрер-мендерге ұсыну қажет. Мұндай бағдарламарға елімізге танымал дінтанушылар мен теологтар тартылып, оң мен сол-ды, жақсы мен жаманның аражігін ашып отырса құп болар еді. Сондай-ақ интернет желісін де осы мақсатқа кең қолдану қажет. Өйткені, мектеп жасындағы жас жеткіншектердің басым бөлігі ақпарат пен білімді интернеттен іздейтіні белгілі.

Жоғарыда аталған авторлар діни тағаттылық көрініс-терінің төрт түрін атап өтеді. Олар: басқа дін өкілдеріне


170


деген тағаттылық, бір дін ішіндегі әртүрлі бағыттар мен ағымдар арасындағы тағаттылық, секталық қозғалыстарға және секталар арасындағы тағаттылық және дінге сенетіндер мен сенбейтіндер арасындағы тағаттылық [7]. Осылардың ішінде Республика тұрғындарының арасында ерекше наразылық тудырып отырғаны секталар екені белгілі. Бірақ біз секта дегенде нені түсінеміз соны айқындап алу керек. Я.Ф. Трофимовтың анықтамасына сай, секта үстемдік етуші шіркеуге (діни ұйымға) оппозициялық қозғалыс [8]. Дінтанулық тұрғыдан алғанда секта – жалпы қабылданған (канондалған) ілімге негізделген діннен бөлініп шыққан және оның кейбір ілімдік немесе ғибадаттық қағидаттарын мойындамайтын діни топ. Мысалы, христиандықта Құдайдың үштік бірлігін, иман шарттарын мойындамайтын топтар. Сектамен салыстырғанда, діни бағыттардың ілімі мен киелі мәтіндері ортақ, бірақ ілімді түсіндіруде айырмашылықтары бар. Мұндай бағыттар уақыт өте деноминацияларға айналуы мүмкін. Қазіргі уақытта секта мен деструктивті культтер ұғымы кең қолданысқа ие болуда. Терминологиялық және концептуалдық талдауға тереңдемей, бұл ұғымдардың арасында ұқсастық пен қатар айырмашылықтардың да бар екенін атап өтейік. Деструктивтік діни бірлестік (деструктивтік культ, тоталитарлық секта) – бұл адамның физикалық, психикалық күйіне, рухани дамуының табиғатын бұзатын, сонымен қатар қоғамдағы, мәдениеттегі дәстүрлер мен нормаларға қарсы авторитарлық иерархиялық ұйым. Бұл ұйымдарда жеке тұлғаның (лидердің) немесе топтың (біреудің басқаруымен) мақсатты түрде жасырын психо-логиялық зорлықты қолдану арқылы, заңсыз адамдардың санасы, іс-әрекеті және өмірі бақылауға алынады [9]. Секта діни көзқарастар мен идеялардағы айырмашылықтардан туындайтын болса, деструктивті культтер дін элементтерін өз мақсаттарына (діннен де, руханилықтан да, адамгершіліктен де) пайдалануға талпынады. Бұл материалдық ресурстарға бақылау жасау немесе қоғамға ықпал етіп, шешім қабылдауға араласу болуы мүмкін. Мемлекет заңдары мен қоғамдық құндылықтарды, дәстүр мен адамгершілік нормаларын аяқ

171

асты ететін мұндай топтарға қатысты тағаттылық туралы айту қиын. Кез-келген қылмыстық әрекет сияқты мұндай топтардың іс-қимылы қатаң бақыланып, дер уақытында ауыздықталуы қажет.

Діни тағаттылық шексіз төзу емес. Құранда да, Інжілде де, басқа діни мәтіндерде де Жаратушы сабырлы, оның тағаттылығы ұзақ, бірақ Ол да шексіз төзбейді, адамгершілік талаптарын аяқ асты еткен қауымдарды жер бетінен жоқ қылады. Біздің елімізде діни салада тағаттылық пен сабырлық танытатын салиқалы саясатты ұстанады, бірақ сонымен қатар тұтастығымыз бен тұрақтылығымызға қауіп төндіретін топтар мен қауымдарға бейжай қарап отыра алмайтыны анық.


1 Байтенова Н.Ж. Некоторые вопросы межконфессионального согласия в Казахстане. Казахстанский опыт межнационального и межконфессионального согласия: предложения для ОБСЕ // Материалы международной конференции. – Алматы, 2009. – 112 б.

2. Мәдени-философиялық энциклопедия. – Алматы: Раритет, 2007. – 269 б.

3. Курганская В.Д., Дунаев В.Ю. Толерантность в глобализи-рующемся мире: Религия и культурная идентичность казахстанцев // Материалы научно-практической конференции «Вопросы толерант-ности и роль религии в общественной жизни». – Алматы, 2007. – 10 б.

4 Сонда, 7 б.5 Абуов А.П. Межконфессиональный диалог как основа

социального согласия http://www.embkaztm.org/article/142.6 Симаворян А., Овян В. Религиозная толерантность в современ-

ном обществе. ww.noravank.am/rus/articles/detail.php?ELEMENT_ID=5118.

7 Сонда, www.noravank.am/rus/articles/detail.php?ELEMENT_ID=5118.8 Трофимов Я.Ф. Учебно-методический комплекс по дисциплине

«Религиоведение» для специальности: 050204 – Культурология. – Караганда: Болашак–Баспа, 2009. – 11 б.

9 Қазіргі дәстүрден тыс діни қозғалыстар мен культтер. – Алматы, 2009. – 10 б.


172


ТОЛЕРАНТТЫЛЫҚ ҰҒЫМЫ ТУРАСЫНДА*

Қайрат Затов,Құдайберді Бағашаров

Бүгінгі білім мен технология дамыған ХХІ ғасырда әлем жұртшылығы бейбітшілікті қамтамасыз ету тұрғысынан ұлтқа, тілге, нәсілге, дінге бөлінуден гөрі бірігуге көбірек көңіл бөле бастады. Бірігу әскери, саяси салада ғана жүзеге аспай, рухани, мәдени салада негізге алынуда. Осы орайда өзара түсіністік пен рухани келісім, толеранттылық ұғымдарының мәні артып келеді. Өйткені бұл ұғымдар халықтың ендігі дамуының маңызды факторы әрі әлемдік экономиканы рецессия жағдайынан алып шығар тұтқа рөлін атқарып отыр. Өткен ғасырда дүниежүзілік соғыстар мен талай теперішті көрген ұлттар ендігі беталыста уақыт сынынан өткен, тексерілген, тиімділігі тарихпен дәлелденген осы ұғымдарды қоса басшылыққа алуда.

Толеранттылық – күн өткен сайын мәні артып келе жатқан ұғым. Ол бөгделердің пікірін жатсынбау, өзге наным-сенім иелеріне, олардың ішкі сезіміне, таным-түйсігіне түсіністікпен қарау, сыпайылық сақтап, кеңпейілділік таныта білу қасиеті. Этимологиялық сөздіктерге жүгінсек, tolerance, toleration сөздерінің латынның tolerantia сөзінен өрбігендігі жазылған.

Ал толеранттылыққа кері мағыналы сөз ол интоле-ранттылық, яғни төзімсіздік – кез-келген бөтен пікірді, наным-сенімді, ұстаным мен көзқарасты жатырқау, бөтенсу. Бұл жағдай көбіне адамдар арасындағы келіспеушіліктер мен дүрдараздықтарға, тоң-теріс қатынастарға соқтыратыны мәлім. Интолеранттылықтың адамдарға қажет еместігін көптеген философтар да мойындаған. Атап айтсақ, «Төзімсіздік – ақылдың әлсіздігі» (Пьер Буаст), «Төзімсіздік – ардың тирандығы» (Адриан Декурсель), «Төзімсіздікке батылың жету үшін соншалықты күшті әрі соншалықты ақымақ болу керек» (Вольтер), «Төзімсіздік көптеген ұлы ойларға кедергі

* Мақала «Исламдағы толеранттылық дәстүрі» атты ғылыми жоба аясында әзірленді.

173

келтіреді» (Конфуций). Мына сөз де Вольтерге тән екендігі айтылады: «Мен сіздің пікіріңізге қосылмаймын, алайда жеке пікір ретінде сол сөзді айта алуыңыз үшін өмірімді құрбан етуге бармын» [1]

Толеранттылық – көп мәнді сөз. Көп салада қолданылаты-ны да сондықтан. Атап айтқанда, әлеуметтік, жеке, саяси, саяси, құқықтық, идеологиялық, коммуникативті, этикалық, дүниетанымдық, психологиялық, медико-биологиялық, діни-конфессияналдық, ұлттық-этникалық, гендерлік, нәсілдік, педагогикалық, тұрмыстық т. б. Ол сондай-ақ қоғамдағы демократия, адам құқықтары мен бостандығы, диалог мәдениеті, мәдениетаралық байланыс, саяси плюрализм, этикалық плюрализм, мәдени плюрализм секілді көптеген өмірмәнді ұғымдармен тығыз байланысты.

Кейбір зерттеушілер «толеранттылық» сөзін ағылшын иммунологы П. Медавардың 1953 жылы ғылыми айналымға енгізген «иммунологиялық толеранттылық» сөзімен байла-ныстырғы келсе де, бұл сөздің түп төркіні тым әріде.

Отандық зерттеушілердің бірі Ирина Цепкованың айтуынша, толеранттылыққа ежелгі дәуір тарихынан да мысалдар келтіруге болады. Айталық, б.з.д. 28 ғасырға тән көне египеттік саяси-діни құжаттардың бірі «Птахотеп тәлімдерінде» басшылардың төменгі сатыдағы адамдармен дұрыс қатынас жасау керектігі айтылған. Вавилон патшасы Хаммурапи заңдарында (б. з. д. 18 ғ.) патша қаһарлы бірақ өзіне бағыныштыларға қамқор, әділ әке ретінде бейнеленеді. Ол әлсіздерге әлділердің қоқан-лоққы жасауына жол бермей-ді. Жетім-жесірлерге қарасады. Көне қытайға тән классика-лық даос трактаты да «Дао дэ цзин» (жазылған жылы б. з. д. 6-5 ғғ.) ел билеушілерге арналған. Онда ысырапқоршылық пен соғыстардан, адамдарға күш көрсетуден бас тартып, олардың жеке өмірлеріне араласпау керектігі жазылған. Мемлекетті әскербасы емес данышпан кісі басқару керек [2, 15 б.]

Толеранттылық сөзінің қалыптасуы ғасырлар бойы жалғасқанын, әр кезеңде әртүрлі мәніне басымдық берілгенін айтуға болады. Антикалық дәуірде көбіне «қиналыс, ауыртпалық» деген мағынаны білдірді. Французша Ларус сөз-

Қ. Затов, Қ. Бағашаров. Толеранттылық ұғымы турасында

174


дігіне сүйенсек, бұл сөз алғаш рет 1361 жылы қолданылған. Оксфорд сөздігінің ағылшын этимологиясы бойынша, tolerance ұғымы XV ғасырда қалыптасса, ал toleration сөзінің қалыптасу дәуірі XVI ғасырға тән. Ал XVI ғасырда бұл ұғым-ның ұстамдылық, байсалдылық деген мәні артты. Атап айтқанда, XVI ғ. діни мәселеде кеңшілікпен қарау ұғымына көбірек жақындады, мәселен, Германияда (toleranz), ал Нидерландыда (tolerantie) [3, 147 б.].

1694 жылғы Француз академиясының сөздігінің алғашқы басылымында бұл сөзге «алдын ала алмайтын жағдайларда кішірейіп, талаптарын орындау» деген мағына берілді [4].

1765 жылғы «Философия сөздігінде» Вольтер оған «адам-дардың ең жақсы жағы» [5, 387 б.] және «адамдар арасындағы келіспеушіліктің бірден-бір шешімі» деген анықтама ұсынды [5. 391 б.]. Вольтердің айтуынша, толеранттылық болу үшін адам әлсіздік, қарама-қайшылық, екіойлылық пен қате-лесулерге төзімділік таныта білуі тиіс. Бұлардың бәрі де адам табиғатына тән нәрселер [5. 393-394б.].

1689 жылы Англияда «Толеранттылық туралы Акт» қабылданғанына қарап, бұл уақыттарда бұл ұғымның сенімдегі төзімділікті айқындағанын ұғамыз. Ал XVII, XVIII ғасырларда Гобс, Локк, Вольтер, Руссолардың діни келісімді орнатуға күш салуымен, бұл ұғымның қоғамдық мәні арта түсті. Осы себепті бұл ұғымның түп негізі дінге қатысты. Өйткені толеранттылық сөзі алғаш рет теологиялық талас-тартыстарда кездесті. Кейіннен барып әрі мемлекеттік, әрі христиандықтың өз ішіндегі діни плюрализмді айқындау үшін жасалған жұмыстарда саяси мән иеленді. Бұл талас-тартыстар бір-бірімен ымыраға келіп, ортақ тіл табыса алмаған христиандықты ұстанушылар арасында жүрді. Осы себепті толеранттылық ұғымы христиандық пен өзге сенім иелері арасында емес, протестанттар мен католиктерге қа-тысты туындады. Оған 1618-1648 жылдар аралығында кейін-деп бүкіл еуропаны қамтыған, Германияның католиктері мен протестанттары арасында жүрген отыз жылдық соғыстар дәлел. Халықаралық қатынастарда бұл соғыстың Вестфаль жүйесімен нәтижеленгені мәлім.

175

1995 жылы ЮНЕСКО «Толеранттылық принциптерінің Декларациясы» атты халықаралық құжат қабылдады. Осы Декларацияда толеранттылыққа мынандай анықтама берілді:

«Толеранттылық – құрметтеуді, мәдениеттер көптүрлі-лігін қабылдау мен дұрыс түсіну, өзін түсіндіре алу формасы, адамға тән жеке ерекшелікті көрсетуді білдіреді.

Толеранттылық – білімділікті, ашықтықты, тіл табысу мен ой, ар, наным-сенім еркіндігін білдіреді.

Толеранттылық – бұл көптүрлілік ішіндегі жекелік. Бұл моральды борыш қана емес, ол саяси әрі құқықтық қажеттілік.

Толеранттылық – бұл бейбітшілікке қол жеткізу талпы-ныстары, соғыс мәдениетінен бітімгершілік мәдениетіне ойысу.

Толеранттылық – кейін шегіну я ұтылу емес, ол кең-пейілділік. Бәрінен бұрын ол адам еркіндігі мен құқығының әмбебаптығын қабылдау негізіндегі белсенді қатынас» [6].

ЮНЕСКО-ның мұндай қадамға баруы соңғы уақыттарда жиілеп кеткен төзімсіздік, күш көрсету, терроризм, ксенофо-бия, агрессивті ұлтшылдық, нәсілшілдік, антисемитизм, діни партикуляризм, маргиналдану, аз ұлттарды кемсіту секілді т. б. жағдайлармен түсіндірілген.

Толеранттылықтың қазіргі түсінігі 1789 жылы Фран-цияның Құрылтай Кеңесі қабылдаған «Адам және азамат құқығы Декларациясында» бекітілді. Бұл декларация сөз бен ой бостандығына еркіндік берген алғашқы ресми құжат бо-лып есептелді.

1893 жылы Чикагода (АҚШ) Әлемдік діндер Конгресі өткені мәлім. Осы конгресс аясында Діндердің әлемдік парламенті құрылды. Осы бас қосуда бейбітшілікті сақтау мақсатында қоғам назарын діндер арасы диалогтың қажет-тігіне аударды. Тіпті алғаш рет Біріккен діндер ұйымын (БДҰ) құру туралы мәселе көтерілді.

1964 жылы 19 Май айында Рим Папасы Павел VI Христиан еместер бойынша Хатшылық құрды. 1988 жылдың 28 Мау-сымында Рим Папасы Иоанн Павел ІІ бұл хатшылықтың атауын Дінаралық диалог бойынша Кеңес деп өзгертті. Кеңес құрамына бүгінде шешім қабылдау органы, кеңесші орган және атқарушы орган кіреді.


176


ІІ Ватикан соборында Рим католик шіркеуіне қарасты Папаның дінаралық диалог бойынша Кеңесі Nostra Aetate декларациясы бойынша төмендегідей міндеттемелерді бекітті:

1. Католиктер мен басқа да дін өкілдері арасындағы өзара түсіністікті, құрметті және ынтымақтастықты арттыру;

2. Діндерді тереңдеп зерттеуді қолдау;3. Диалог ісін жүргізетін адамдарды қалыптастыруды

қолға алу. Әлемдік діндердің ішінде діни толеранттылық принципі

ислам ілімінде кеңінен көрініс тапты. Ислам діні түрлі ұлттар мен мәдениеттерді ортақ құндылықтар мен ұстанымдар аясына топтастырды. Алғашқы уақыттардан бастап-ақ Ислам діні діни наным-сенімдері бір-бірінен бөлек әртүрлі халықтардың бейбіт қатар өмір сүруінің құқықтық негіздерін қалады. «Мәдина келісімі» толеранттылықтың жарқын үлгісі. Исламның алғашқы конституциясы деп те бағаланған бұл құжатта мынандай үзінділерді кездестіреміз:

«Аллаһтың уәдесі жалпыға бірдей. Қайсыбір мүмін келісімге келген қандай да бір мұсылман емес адамның қауіпсіздігін қамтамасыз ете алады.

Басқаларға қарағанда мүміндер бір-бірімен ынтымақты. Яһудилердің бізге ергендеріне өнеге мен жәрдем бар.

Оларға зұлымдық пен қарсылық көрсетілмейді. Мүміндердің бейбітшілігі де баршаға бірдей. Мүмін

Аллаһ жолындағы соғыста басқамен тек теңдік және әділдікпен ғана бейбіт қарым-қатынас орната алады...

Яһудилердің діндері өздеріне, мұсылмандардың да діні өздеріне. Сондай-ақ, олардың өздері мен қызметкерлері де өздеріне. Ал зұлымдық пен күнәға бой алдырғандар өзі мен өз отбасына ғана зиян келтіреді...

Яһудилердің нәпәқасы өздеріне (яғни, олар мал-мүліктері мен тапқандарын өз пайдаларына жаратады), мұсылмандар-дың нәпәқасы өздеріне. Олар осы Ата заңды мойындағандарға қарсы келгендерге қарсы бір біріне жәрдем береді және арала-рында көмек пен насихат, күнәдан пәк адалдық болуы тиіс [7].

Бұл тарихта Ислам дінінің алғаш рет дінаралық келісім мәдениеті мен толеранттылықтың құқықтық негіздерін

177

қалыптастырғанына дәлел. Ислам өркениеті аз уақытта-ақ ізгілікті қатынастардың жаңа үлгісін қалыптастырды. Мәдениеті мен менталитеті, дәстүрі мен тілі, діні әртүрлі халықтарды ортақ дүниетаным аясына топтастырып, даму-дың даңғыл жолын ашты. Ислам ақылға да, ғылымға да шек қоймағандықтан, әрі әртүрлі кемсітушіліктерден таза болған-дықтан бұл кезең бейбітшілік заман ретінде сипатталды, өнер мен ғылым дамыды, мәдениет пен өркениет гүлденді.

Ислам дінінде әсірелікке баруға жол бермейді. Өйткені діндегі әсірешілдік ақыл-ойды шектеп, ұшқары пікірлерге ұрындырады, надандықты тудырады. Байыпты жан әрдайым не нәрсенің де орта жолын ұстанады. Әр нәрсенің түпкі мәнін дұрыс түсініп, сезімге берілмей ақылға салып отырады. Білім игеру, ойланып, жеке пікір қорыта білу парасаттылықтың белгісі ретінде адамды шектен шығудан сақтандырады. Құран ұстанымдары да мұсылмандарды әрдайым байсалды, толерантты әрі байыпты болуға шақырады. «Мүмкін, Аллаһ сендермен дұшпандарыңның арасында достық орнатар. Аллаһ – Құдіретті. Аллаһ – Кешірімшіл, Мейірімді». «Аллаһ сендерге дін үшін сендермен соғысып, тұрғын жайларыңнан қумағандармен ізгі және әділетті болуларыңа тиым сал-майды». «Аллаһ сендерге сендермен дін үшін соғысып, тұрғын жайларыңнан қуғандармен және сіздерді қуғындауға ықпал еткендермен ғана достасуға тиым салады».

Мұхаммед пайғамбар да Құранға арқа сүйей отырып, түрлі дін өкілдерінің бейбіт қатар өмір сүргенін қалады. Осы тұрғыда іс жүзінде принциптік негіздерді орнықтырды. Хадистерінде өзге дін өкілдеріне қысым жасамауды өсиет етті. Зыммилар құқын белгіледі. Зымми мұсылмандарды паналаған өзге діннің өкілдері. Олармен мемлекет арнайы келісімге келді. Ол келісімде зыммилерге діни ғұрыптар мен дәстүрді ұстануға еркіндік берілді, өмірі мен дүние-мүліктері қауіпсіздікпен қамтамасыз етілді. Ал зыммилер тарапы астыртын я ашық түрде мемлекетке қарсы шықпауға, ортақ заңға бағынуға, мемлекеттің әдет-ғұрыптары мен дініне құрмет танытуға, жиза салығын төлеуге, бұрыннан бар құлшылық орындарын ғана пайдаланып, жаңаларын


178


салмауға және т. б. орындауға міндеттелді. Зыммилердің азаматтық құқықтары жоғары бағаланғаны сондай, қажет кезде олар мемлекеттік қызметке де араласып отырды. Өзге дін өкілдерімен мұндай қарым-қатынас исламдағы кеңпейілділік пен толеранттылықтың негізін көрсетеді. Сондықтан діни тағаттылықтың әрі теориялық, әрі практикалық негізін ислам өркениеті қалағанын толық айтуға болады. «Осылай қатар өмір сүру мен өзара қатынаста болу олардың (әртүрлі халықтар-дың – З. Қ.) кемелденуіне ықпал етті, ал ислам рухындағы өзара көмек туралы толеранттылық ілімі мен ғылымға деген құрмет әр түрлі мәдениеттердің өзара ықпалдасуы мен тоғысуына алып келді» [8].

Толеранттылық сабырлылық ұғымымен тығыз байланыс-ты. Сабырлылық жоқ жерде толеранттылыққа орын жоқ. «Сабыр түбі – сары алтын», «Сабырлы жетер мұратқа» деген қазақ мақалдарының өзі халқымыздың бұл ұғымға қаншалықты терең қарағандығын аңғартады. Сабырлылық шыдамдылық, төзімділік, тағаттылық, беріктік ұғымдарымен мәндес. Ол шыдамсыздық танытпау, ортамен, жағдаймен үйлесімдік сақтау дегенді білдіреді. Ал үйлесімділіктің бұзылуы келеңсіздіктерге әкеледі. Әділетсіздік те төзімсіздікті туындатады. Халқымыз «Таспен ұрғанды аспен ұр» деп ата заманнан келе жатқан құнды дәстүрге құрметпен қараған. Дулат ақынның «Жауыңа қатал бол да әділ бол» деген сөзі, халық даналығының «Жауың болса да – адам, бүгін қас болса, ертең дос болуы мүмкін» деген мәнді сөздері қайырымы мол әрекетке бастайтын идея көтереді.

Қазақ халқында балаға ең көп айтылатын сөз «Адам бол». Адам болуға адами жақсы қасиеттердің бәрін сыйғызуға болады. Қанағатшылдық ұғымы да толеранттылықпен тығыз байланысты. Әлемдегі көптеген дау-жанжалдар дәл осы ашкөздік пен қомағайлықтан, басқалардың жай күйін ойламаудан, өз бақытын өзгеден артық санаудан, басқаны көзге ілмеуден, санаспаудан туатыны анық. Сондықтан «Қанағат қарын тойдырар» деген өмірмәнді мақалдан қазақ халқының әрдайым тыныштық пен татулықты, ортақ келісім мәдениетін сақтағанын көреміз.

179

Қорыта келгенде, толеранттылық ұғымы батысқа да, шығысқа да қажетті қай кезде де өміршең ұғым. Ғасырлар бойы қалыптасқан бұл ұғымның өмірмәндік сипаты алдағы уақыттарда да адамзаттың татулығы мен ынтымағына қызмет ете берері сөзсіз.


1 Асмолов А.Г. Слово о толерантности. – Век толерантности. – 2001. – №1.

2 Цепкова И. Толерантность: История и сущность // Между-народная научно-теоретическая конференция. – Алматы. – 2007 г., 14 декабрь.

3 Рысбекова Ш. Формирование толерантной личности через приобщение к национальной культуре //«Бейбіт қатар өмір сүру философиясы: Фетхуллаһ Гүлен үндеуі және Қазақстандық үлгі» атты дөңгелек үстел материалдары. – Алматы. – 2011 ж., 4 мамыр, – 146 б.

4 Gray, Christopher Berry, The Philosophy of Law, An Encyclopedia,Volume II K-Z, Garland Publishing, New York&London, 1999. – Р. 861.

5 Voltaire, Philosophical Dictionary, edited and translated by Theodore Besterman, Penguin Books, London, 1972. – S. 387.

6. Декларация принципов толерантности. Утверждена резолю-цией 5.61 Генеральной конференции ЮНЕСКО от 16 ноября 1995 года. Преамбула.

7 Құрманбаев Қ. Исламдағы адам құқықтары. – Алматы, 2012. – 180–184 б.

8 Зарринкуб А.Х. Исламская цивилизация. – М.: «Андалус». – 2004. – 29–30 б.


180


ФИЛОСОФСКО-РЕЛИГИОВЕДЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ФОРМИРОВАНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО КАПИТАЛА

Мухтар Изотов

Прежде всего, отметим, что культурно-религиозные факторы имеют не менее детерминирующее значение для полноценной модернизации общества и формирования че-ловеческого капитала, чем инновационные технологии, фор-мирование новых социальных структур или политических институтов. Ведь модернизация – сложный, многосторонний и много вариантный способ преобразования общества, в кото-ром взаимодействуют внутренние и внешние, самобытные и заимствованные факторы.

Религия и поныне пользуется широким влиянием, хотя содержание и структура ее сильно изменилась. Как правило, история религии как важная составная часть культуры разво-рачивается отнюдь не через «отмену» и «устранение», а через постепенную эволюцию, в которой прежнее достоя ние взаи-модействует с нововведениями. Для современного религиоз-ного сознания важной проблемой становится установление необходимого соответствия между традициями и современ-ностью, между усвоением нового и доставшегося от прошлого наследием. В происходящих в религии процессах проявляют-ся ее неоднозначность и многообразие. В ней постоянно взаи-модействуют и противоборствуют разные уровни и типы со-знания, разные ценностные ориентации.

В обширной литературе по социокультурным аспектам модернизации приводятся разные классификации религиоз-ных процессов. Однако можно считать вполне устоявшимся деление этих процессов на три основные группы: консерва-тивный традиционализм; радикальный фундаментализм и ре-форматорство. Конечно, такое деление условно, так как оно не охваты вает всех различий, существующих на уровне миро-воззренческого и, тем более, массового сознания. Такая клас-сификация отражает состояние размы тости, неустойчивости основных социальных групп и переходный период общества

181

в целом. Но все-таки она дает возможность выявить основные направления эволюции религиозных идеологий.

Обратим свое внимание на реформаторство, которое ста-ло важным направлением изменения содержания и структу-ры религии в ряде восточных и африканских стран. Хотя она, несомненно, отвечает интересам национальной буржуазии, его сторонниками стали широкие средние слои населения, прежде всего, городского, деятельность которых подверглась значительной степени модернизации. Поэтому это направле-ние можно назвать модернизационным.

Реформаторы ислама, буддизма, индуизма и, конечно, христианства в районах его распространения стремились дать религиозную санкцию практическим делам человека. Дело в том, что в своем традиционном виде религия препятствует развитию капитализма, накладывая на него духовные ограни-чения. Такое значение имеют, например, содержащееся в ис-ламе (а, вернее, в коранической традиции) запрещение риб’а – взимания ссудного процента. Это была попытка религиоз-ного ограничения функционирования капитала в некапита-листических общественных структурах и подчинения его це-лям религиозного спасения верующих. Запрещение Кораном ссудного процента оказывало значительное сдерживающее влияние на предприни ма тельскую деятельность мусульман. Именно поэтому буржуазия активно выступала за реформи-рованную религию и, прежде всего, за отмену ограничений на функционирование капитала. Это формулировалось как «по-клонение Богу через использование его даров» – земли и капи-тала. Дары должны служить благородным целям: процвета-нию общества и его совершенствованию. Все земные ресурсы и человеческие способности должны использоваться для про-славления религии. Поклонение Богу как высшей силе сохра-нялось, но человек представал уже не как слепое орудие в его руках. Ему давалось право выбора, и он должен был сделать правильный выбор, стремясь к выполнению завета самосовер-шенствования. Реформаторский подход заключался, прежде всего, в установлении более активных отношений между чело-веком и божественным порядком. Вместо исчезающей малой

М. Изотов. Философско-религиоведческие аспекты формирования...

182


величины перед лицом Абсолюта человек обретал способ-ность проявлять свою волю и достигать поставленных целей. Отныне «реформированный» Бог действовал не сам, не как трансцендентный субъект, а через посредство человека, через его волю, разум и действия.

В реформаторстве настойчиво выделяют из прежнего со-става религии то, что может быть десакрализовано, то есть то, что не связано непосредственно с Богом и не является сущ-ностной чертой, например, мусульманской религии. Вероуче-ние рассекается на более или менее важные сферы по степени значимости для веры или для земных дел. Исламские рефор-маторы обрушивались на «душевную атрофию», навязан ную таклидом (приверженностью косной традиции), и призывали к активной деятельности ради улучшения условий существо-вания человека. Таклиду противопоставляются иджма и ид-жтихад (способность человека к самостоятельному суждению) – не только как средство выяснения рациональной значимости тех или иных положений в исламе, но и как источник уверен-ности индивида в оправданности своих действий. В этих об-стоятельствах пересматриваются «способы» взаимоотноше-ния человека и Бога. Главное – внутренняя религиозность, и отныне сам человек может входить в отношения с Богом через разум, инструкцию и через свою угодную Богу деятельность. Уменьшилась роль посредников между Богом и верующими: священников, изображений, жертвоприношений, обрядности.

Такое изменение некоторых принципов меняет и ряд дру-гих сторон исламской религии.

Заметной и важной переменой было расширение роли рационального познания в обосновании веры и поведения, что способствовало преодолению слепого принятия догм и предписаний, пересмотру отношения к священным текстам, расширению их толкований. В исламе это потребовало явно-го или подразумеваемого снижения статуса откровения, что повело к жестоким спорам о соотношении его с разумом. Не-редко эта проблема решалась через обращение к дуалистиче-скому положению о двойственности истины (т. е. оправданно-сти как науки, так и божественного откровения). Полномочия

183

разума в рамках этого течения были ограничены задачей под-держания веры в ее конечных основаниях.

Реформаторские тенденции выражались в призывах от-менить запреты, сковывающие различные роды деятельности (например, в буддизме – запрет на прикасание к деньгам, ко-торый приходилось обходить весьма сложной казуистикой; запреты на убиение живых существ и т. п.). И действительно, само усиление реформаторских идей было связано с развити-ем новых форм деятельности, в которые вовлекались широкие группы населения. Проще и доступнее стало индивидуальное выполнение повседневных обрядов, смягчены радикальные нормы, перетолкован даже столь важный для буддизма прин-цип ненасилия, который теперь не должен распространяться на тех, кто угрожает существованию общества. Не увиливание от неприятных или греховных обязанностей, а их выполнение ради общественной пользы – важный принцип реформатор-ства. В целом реформация проводится за счет уменьшения догматических и институциональных сторон религии в поль-зу ее интерпретации как комплекса этнических норм, дающих основу для признания социальных комплексов полезной дея-тельности. Задачей религии отныне становились не утвержде-ние незыблемости божественного правопорядка, а моральное совершенствование человека и общества (в индуизме, напри-мер, закон космической Дхармы становится носителем пре-имущественно этических принципов).

Надо отметить, что в период достижения независимости реформаторские тенденции снова набирают силу, питаясь ра-стущим стремлением буржуазных слоев к обретению ориен-тации, соответствующей их интересам. При этом характерно, что реформация охватывает лишь относительно узкую среду, а именно, те группы населения, которые вовлечены в новые отно-шения. Крупная буржуазия откровенно переходит на позиции буржуазного прагматизма и утилитаризма, а мелкая, сталки-ваясь с неустойчивостью своего положения, усваивает, скорее, ортодоксальные или фундаменталистские варианты религии.

Для выяснения значения религии в формировании чело-веческого капитала важно определение религии. Начиная с


184


эпохи Возрождения и Нового времени, существует тенденция к преодолению «конфессиоцентризма», желание выработать всеобщие универсальные критерии «религии» и «религиозно-сти» как таковых. Но разнообразие моделей верований, риту-алов и религиозных организаций настолько велико, что любое определение религии вряд ли будет в состоянии адекватно охватить все известные проявления религии и отграничить их от всего того, что собственно религией не является. Сама эта трудность – как очевидная и объективная данность – по-разному осмысливалась и осмысливается философами разных направлений, а также религиоведами и историками религии. Даже слово «религия» трактуется двояко, исходя из разных исторических традиций: философской, идущей от римского оратора и философа Цицерона, выводившего его из глагола «religere» – «переживать», «размышлять» и теологической – от раннего христианского писателя Лактанция, выводившего его из глагола «religаre» – «связывать» [1, c. 15–16].

В свое время новаторские подходы И. Канта и Ф. Гегеля к исследованию религии дали импульс становлению, формиро-ванию и развитию философии религии. И. Кант выявлял сущ-ность религии в моральном образе мыслей, скрытых внутри, но выражающихся в соответствующем образе жизни. Мораль-ная вера, «живая вера», «вера чистого разума», противопо-ставляется «статуарной», «церковной вере» – принудительной и мертвой» [2, c. 178, 180].

Ф. Гегель, обратившись к религии как к предмету рас-смотрения, конструирует философию по образцу христи-анства – «истинной религии», постижение которой включа-ет познание Бога, а также анализ религиозного отношения исследования культа. В гегелевской «Философии религии» многие десятки страниц посвящены исследованию содер-жания, типов и функций религиозного культа; знакомство с этим предельно точным и глубоким анализом места и роли культа в функционировании религиозного комплекса, несо-мненно, помогло бы избавиться от современного термино-логического произвола, связанного с понятием «культ» [3,c. 30–49, 110–124].

185

Отталкиваясь от огромного многообразия форм прояв-лений религиозного опыта, многие философы религии и ре-лигиоведы в качестве своей главной задачи видят выявление субстрата, т. е. минимального набора эмпирических характе-ристик религии как таковой. Поисками удовлетворительного определения религии занимаются видные представители са-мых различных философских и теологических направлений. По мнению Пауля Тиллиха, дефиниция религии должна быть не только теологически и философски убедительной, но и помогающей религии сохранять свою идентичность, не вы-глядеть при этом замшелым институтом, обращенным в про-шлое и с подозрением относящимся к научному и социально-му прогрессу.

Существование радиально противоположных взглядов на религию представителей науки и теологии П. Тиллих считает одним из свидетельств «… почти шизофреническо-го раздвоения в нашем коллективном сознании, о раздво-ении, которое угрожает нашей духовной свободе, только современную мысль к иррациональному и вынужденному утверждению или отрицанию религии» [4, c. 237]. П. Тил-лих считает именуемую им шизофренически раздвоенную реакцию на религию «вынужденной», порожденной одина-ково неверным пониманием религии, как со стороны тео-логии, так и науки. Теологи видят смысл религии в том, что человек получает нечто, приходящее к нему извне. Но оно уже дано ему, поэтому человек не может выступать против него. Мысль этих теологов можно свести к одной фразе: ре-лигия – не творение человеческого духа («духа» с малень-кой буквы), а дар божественного Духа («Духа» с большой буквы). По соотношению к Богу человек воспринимает и воспринимает. Он не обладает свободой вступать в отноше-ния с Богом. Вклад в разработку подобного смысла «клас-сического» учения о рабстве Воли, по мнению П. Тиллиха, внесли апостол Павел, Августин, Фома Аквинский, Лютер и Кальвин. «Перед лицом этих свидетелей мы должны спро-сить: правомерно ли тогда говорить о религии как об аспек-те человеческого духа» [4, c. 238].


186


Характеризуя отношение к религии научного сообще-ства, П. Тиллих признает законным противопоставление тео-логической позиции достижениям психологии, социологии, антропологии и истории. Эти науки «… подчеркивают бес-конечное разнообразие религиозных идей и практик, мифо-логический характер всех религиозных понятий, существова-ние множества форм безрелигиозности индивидов и групп». С их точки зрения, религия отражает лишь мифологическую стадию человеческого развития. «Но для нее нет места на ста-дии научной, т. е. современной. Согласно их мнению, религия – временное создание человеческого духа, но совсем не сущ-ностное его качество» [4, c. 238].

Несмотря на явные расхождения в теологическом и науч-ном понимании религии, П. Тиллих находит сходство в отноше-нии к божественному существу. Ученые, отрицающие существо-вание Бога, полагают, будто они опровергают религию, если им удалось доказать, что нет никаких доказательств, подтвержда-ющих существование такого существа. «На самом же деле, они не только не опровергают религию, но оказывают ей большую услугу. Они вынуждают ее пересмотреть и заново сформулиро-вать смысл понятия «Бога» (там же). Точно в такое же методо-логическое заблуждение впадают и теологи, считающие, что от существующего высшего существа они получали откровение, имеющее силу предписания. «Это гораздо опаснее для религии, чем так называемые ученые-атеисты. Теологи, представляющие Бога высшим существом, которое сообщает кому-то нечто о Себе, с неизбежностью вызывают сопротивление тех, кому велят подчиняться авторитету этого сообщения» [4, c. 239].

П. Тиллих решительно выступает против сведения ре-лигии к какой-либо функции в духовной жизни человека. Он дает свое определение религии: «Религия в самом широком смысле слова есть предельный интерес. И преданный интерес проявляется во всех творческих функциях человеческого духа» [4, c. 240]. В то же время, религия, касаясь самой основы нашей жизни и выражая предельный интерес к фундаментальным проблемам бытия, сама является «источником предельного мужества» [4, c. 237].

187

Однако за религией тянется шлейф – позор: она вымыш-ляет себя и презирает секулярную сферу. При этом религия забывает, что ее собственное существование – результат траги-ческого отчуждения человека от его истинного бытия. В этом забвении и коренится причина «… страстной реакции против религии со стороны секулярного мира – реакции, имеющей трагические последствия для самой секулярной сферы» [4, c. 237]. В обществе от религии, например, могут потребовать, чтобы она отрабатывала свое место в царстве морали, прислу-живая нравственности. Ее держат, пока она помогает созда-вать добрых граждан, хороших мужей, честных работников. Столь же неудачными оказываются и попытки религии най-ти себе пристанище в качестве особого способа познания или найти себе место в художественном творчестве человека. «И ее принимают, но как прислугу чистого знания и только на короткое время» [4, c. 239].

Таким образом, фиксируя «общую беду» религиозной и светской сфер, П. Тиллих обнаруживает ее истоки в раздель-ном существовании этих сфер. П. Тиллих, будучи протестант-ским теологом, считает, что каждая из этих сфер должна по-нять, что обе они укоренены в религии в широком смысле сло-ва, в опыте предельного интереса. Религия должна отказаться от претензий на откровенное и нередко бесцеремонное вме-шательство в секулярные области жизни. А пока что и рели-гиозная, и светская сферы находятся в одинаково бедственном положении, и они не должны быть отделены друг от друга.

В литературе продолжаются поиски сущностного стерж-ня религии, или того минимума, наличие которого давало бы основание считать конкретное образование религиозным, и, соответственно, отсутствие такого минимума свидетельствова-ло о нерелигиозной природе данного образования. Во многом актуализация таких поисков обусловливается современной ситуацией возникновения огромного разнообразия новых об-разований, претендующих на статус религиозных.

Существует большое число определений религии. Хотя эти дефиниции не являются исчерпывающими, все-таки они достаточно убедительно свидетельствуют о многообразии


188


подходов к пониманию религии. И даже принадлежащие ав-торитетным мыслителям определения сущности религии не воспринимаются современным философским и религиовед-ческим сообществами как аксиомы, безошибочные мерила, при оценке религиозного характера конкретного объедине-ния. Однако, как правильно заметил Михаэль Велькер – совре-менный немецкий профессор теологии и философии – они приветствуют многообразие как в чем-то и где-то высвобожда-ющее, оживляющее, снимающее напряжение, предоставляю-щее новые шансы индивидуального самораскрытия. «Другие видят в смутно осознаваемом разнообразии угрозу реляти-визма, социального, культурного или религиозного хаоса и реагируют, выражая свои более или менее ясно сформулиро-ванные сомнения и опасения по большей части неприятием: «Плюрализм – спасибо, не надо!» [5, c. 141–142].

Не соглашаясь с определениями сущности религии на ос-новании преимущественно внешних признаков, религиоведы ищут иные, более устойчивые характеристики, достаточные для наименования их «минимумом религии». Некоторые из них указывают на идею спасения и доктрину воздаяния как на элементарный минимум признаков религии. Тем самым они стремятся за общими характеристиками религиозного фено-мена увидеть личность верующего, понять смыслы, внутрен-ние импульсы, поддерживаю щие конкретную религиозность. Вместе с тем, в литературе подобный подход к выделению вы-шеназванных характеристик в качестве всеобщих иногда ква-лифицируется как рецидив преформизма. Придавать данным категориям значение сущностных характеристик религии оз-начает не что иное, «… как переносить на ранние религиозные представления восточных религий стереотипы, формы мыш-ления человека, воспитанного в условиях западной христиан-ской литературы» [6, c. 29].

Разнообразие моделей верований, ритуалов и религиоз-ных организаций настолько велико, что любое определение религии вряд ли будет в состоянии адекватно охватить все из-вестные проявления религии и отграничить их от всего того, что собственно религией не является. И некоторые историки

189

религии весьма пессимистически настроены относительно са-мой возмож ности определения религии, вбирающей в себя общие признаки, присущие такому громадному массиву ре-лигиозных объединений и групп. Так, немецкий историк ре-лигии Петер Антес пишет: «Научная мысль постоянно ищет такое определение, но никак не может его найти, и если при-нять во внимание в высшей степени разнообразный, гетеро-генный материал, подлежащий такой дефиниции, станет ясно, что в будущем нахождение такой формулы маловероят-но» [7, c. 844].

Этот автор советует перестать заниматься обреченным на неудачу поиском безукоризненной дефиниции религии и «… ограничиться донауч ными, находящимися в обыденном сло-воупотреблении понятиями и вклю чать в наше рассмотрение то, что по традиции обычно принято считать религией» [7, c. 844]. В качестве выхода из кажущегося Антесу «методологи-ческого тупика» предлагается отказаться от бесплодных по-исков «минимума религии», а сконцентрировать внимание на изучении существующих «религиозных традиций» [7, c. 844].

Первую рубрику в классификации таких традиций зани-мают религии, имеющие за собой, по крайней мере, столет-нюю давность и сохранившихся и поныне: иудаизм, христиан-ство, ислам, бахаи, индуизм, сикхизм, зороаст ризм, китайские религии и синтоизм. Две другие рубрики составляют раз-личные по происхождению, вероучению и распространению группы – этнические религии и новые религии. Вводя подоб-ную классификацию, Антес признал оба эти названия несо-вершенными и уязвимыми.

Конечно, было бы крайне ошибочно истолковывать многообразие определений сущности религии как симптом интеллектуальной немощи, недисциплинированность мыш-ления религиоведов, философов, социологов религии и тео-логии. Основная причина методологической разноголосицы коренится в сложности самого феномена религии, огромное множество форм и способов проявления которого побуждает искать различные подходы к их изучению. И фундаменталь-ная религиоведческая теория может существовать только как


190


синтез многообразных концепций, включая философию ре-лигии, и фактических данных. В качестве таковой она не мо-жет ограничиваться субстратным, элементаристским уровнем понимания религии, сведением ее сущности к непременному набору обобщающих признаков и характеристик.

Сведение сущности религии к простому и элементарно-му, пусть даже и передающему фундаментальные признаки религиозной веры, в действитель ности ведь обедняет природу религии, ограничивает ее понимание анализом эмпирическо-го сходства элементарных проявлений религиозности. Пре-одоление редукционизма и фундаментализма достигается выходом на собственно философский уровень, позволяющий преодолеть редукционизм целого и его отдельным отношени-ям и свойствам его элементов. Это позволяет перейти к рас-смотрению религии как самосохраняющегося через смену взаимодействующих форм личного трансцендирования и со-циальной символизации бытия.

Религия, несомненно, участвует в формировании, станов-лении и наращивании человеческого капитала, как опреде-ленной совокупности качеств личности, включающих мораль-ные и духовно-нравственные качества. Ведь религия является мощным аспектом глубины и тотальности человеческого духа. В последнее время в западной философии религии наблюда-ется усиление внимания постмодернистских идей на транс-формацию представлений о божественных силах. Оно прояв-ляется в использовании при рассмотрении религиозной про-блематики характерного для постмодернистов намеренного нежелания следовать всяческим формам систематизации и организации знания, применения техники намека и иносказа-ния, привле чении литературных образов и метафор.

Постмодернистская онтология, базирующаяся на идеях распада бытия и его смысла, децентрации человека, распро-страняется на трактовки Абсолюта и его познания. В публика-циях классиков постмодернизма Абсолют предстает в качестве невыразимой и непостижимой реальности, смутно проявля-ющейся в продуктах человеческого творчества. Рациональное познание Абсолюта заменяется поэтическим опытом и инту-

191

ицией. Так, Ж. Делез считает основным источником веры «ка-призы и переменчивость страстей», которые порождаются и воспроизводятся религией, подавляющей любую активность человека. Освобождение от мифов и иллюзий, порабощаю-щих и вызывающих смятение души, связывается с отказом от абстрактных понятий христианской теологии и метафизики, которые, с точки зрения французского философа, есть ни что иное, как «конструкты языка». По его мнению, христианское представление о Боге основано на ложной идее целостности и предзаданности смысла [8, c. 347–365].

Под влиянием постмодернизма английский философ Дон Кьюпитт считает неприемлемым традиционное и «реа-листическое» понимание Бога как некей сущности, силы или незримой реальности, существующей самой по себе, в отры-ве от вещей, данных нам в опыте. В своей книге «Радикалы и будущее церкви» он отстаивает «религию жизни» – своего рода «“духовной дисциплины”, позволяющей нам принять эту жизнь, сказать “да” этой жизни – такой, какой она есть: лишенная основы, бесценная и крайне зависимая от обстоя-тельств…» [9, c. 123]. Можно согласиться с этим автором в том, что религия должна быть связана с жизнью человека, но без растворения первой во второй.


1 Аринин Е.И. Философия религии. Принципы сущностного анализа. – Архангельск, 1997.

2 Кант И. Трактаты и письма. – М., 1980. 3 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х тт. Т. 2. – М., 1977. 4 Тиллих П. Избранное. Теология культуры. – М., 1995. 5 Велькер М. Христианство и плюрализм. – М., 2001.6 Радугин А.А. Введение в религиоведение. – М., 1997. 7 Антес П. Религии современности. История и вера. – М., 2001.8 Делез Ж. Лукреций и симулякр // Логика смысла. – М., 1998. 9 Томпсон М. Философия религии. – М., 2001. – С. 123.


192


РЕЛИГИЯ КАК ВАЖНЫЙ ИНСТРУМЕНТ В ДУХОВНО-НРАВСТВЕННОМ ФОРМИРОВАНИИ

ЛИЧНОСТИ

Зухра Кадырова,Назар Хакимов,

Фатима Кадырова

В условиях строительства демократического, правово-го государства и развития гражданского общества религия играет значительную роль как важный инструмент в духовно нравственном воспитании личности. Президент Узбекистана И.А. Каримов отметил, что «в центре нашего внимания долж-но быть повышение духовности не посредством общих высо-копарных и трескучих фраз, призывов, а путем практических дел, проводимых с учетом особенностей, присущих каждой социальной категории, группам населения. Высшая цель на-шей работы в этом направлении – формирование духовно бо-гатой и нравственно цельной, гармонично развитой личности, обладающей независимым мировоззрением и самостоятель-ным мышлением, опирающейся на бесценное наследие на-ших предков и общечеловеческие ценности» [1, с. 62].

Республика Узбекистан – светское государство, где про-живают и мирно сосуществуют представители 130 разных наций, различных религий и вероисповеданий. На сегодняш-ний день в стране по официальным данным зарегистрировано 2225 религиозных организаций и 16 различных религиозных конфессий. Столь разнообразная по составу этническая кар-тина Узбекистана говорит и о том, что страна толерантна к во-просу религии и здесь мирно уживаются разные конфессии. Конституция Республики Узбекистан гарантирует свободу совести для всех. По Основному закону республики каждый имеет право исповедовать любую религию или не исповедо-вать никакой (ст. 31 Конституции РУз).

С первых дней обретения независимости руководство Рес-публики Узбекистан приступило к реализации устойчивой политики и разработке стратегии, направленной на сплоче-

193

ние народов страны в составе единого государства. Ибо, как показал советский опыт, всякое игнорирование националь-ных и религиозных чувств, традиций и культуры создает пред-посылки для разъединения людей, общества. Необходимо от-метить, что стремление любой нации к осуществлению своих интересов за счет других наций ведет к изъянам в националь-ном сознании. Эта политика отражена в действующей Кон-ституции Республики Узбекистан, согласно которой, народ Узбекистана составляют граждане республики, независимо от их расовой, религиозной и национальной принадлежности. Ни один закон не может противоречить Конституции. Все граждане Республики Узбекистан имеют одинаковые права и равны перед законом. Одним из критериев стабильности в об-ществе является наличие религиозной терпимости представи-телей различных религиозных конфессий и обеспечение прав верующих. Так, на религиозную толерантность мусульман в Узбекистане к представителям других религий указывают не только граждане нашей республики, но и 40,7% респондентов, прибывших в Узбекистан. Полученные результаты отчетливо демонстрируют, что избранная государством стратегия, на-правленная на обеспечение мира и стабильности в Узбекиста-не, является верной и находит поддержку у большинства его граждан. Большое значение для понимания сущности граж-данской идентичности имеет выявление отношения и чувств к стране проживания, соотношения в общественном сознании таких понятий, как «национальность» и «гражданство». Кроме того, необходимо подчеркнуть и следующий факт. Более по-ловины узбекистанцев испытывают гордость при осознании себя гражданином. В целом полученные данные говорят о вы-соком уровне гражданственности и патриотизма узбекистан-цев, независимо как от их национальной, так и от социальной или любой другой принадлежности. Важным фактором мира и стабильности, межнационального и гражданского согласия в многонациональном Узбекистане выступает соблюдение прав и свобод граждан, определенных Конституцией страны независимо от их национальной и религиозной принадлеж-ности. В статье 18 Конституции Республики Узбекистан под-

З. Кадырова, Н. Хакимов, Ф. Кадырова. Религия как важный...

194


черкнуто, что все граждане страны имеют одинаковые права и свободы и равны перед законом без различия пола, расы, национальности, языка, религии, социального происхожде-ния, убеждений, личного и общественного положения. Как отмечает директор Центра изучения общественного мнения «Ижтимоий фикр» академик АН республики Узбекистан Р.А. Убайдуллаева, сопоставительный анализ оценки узбекистан-цами соблюдения в Узбекистане прав и свобод граждан, не-зависимо от их национальной и религиозной принадлежно-сти, показал, что права и свободы соблюдаются в полной мере (89,9% – 95,3%).

В статье 4 Закона Республики Узбекистан «О свободе сове-сти и религиозных организациях (новая редакция)» говорится, что «Граждане Республики Узбекистан независимо от отноше-ния к религии равны перед законом. Указание в официальных документах на отношение гражданина к религии не допускает-ся. Любое ограничение прав и установление прямых или кос-венных преимуществ граждан в зависимости от их отношения к религии, возбуждение вражды и ненависти либо оскорбление чувств граждан в связи с их религиозным или атеистическим убеждением, как и осквернение почитаемых религиозных куль-товых объектов влекут ответственность, установленную зако-ном. Никто не может по мотивам своих религиозных убежде-ний уклоняться от исполнения установленных законом обязан-ностей. Замена исполнения одной обязанности на другую по мотивам религиозных убеждений допускается лишь в случаях, предусмотренных законодательством».

В условиях развития гражданского общества общественная жизнь в республике развивается на основе многообразия поли-тических институтов, идеологий и мнений. Демократические достижения в Республике Узбекистан базируются на общече-ловеческих принципах, согласно которым, высшей ценностью является человек, его жизнь, свобода, достоинство и другие не-отъемлемые права: со дня провозглашения независимости в Узбекистане ведется неустанная работа по формированию де-мократических принципов, развитию и дальнейшему укрепле-нию уважительного отношения к правам нации и народностей,

195

традициям и обычаям, национальным языкам любого народа, проживающего на узбекской земле [2, с. 268–275].

Созданию предпосылок и условий для повышения то-лерантности, социальной активности и политической куль-туры молодежи, которая составляет более 60,0% населения Узбекистана, огромное значение придавалось с первых лет независимости Узбекистана. Это было связано и с необхо-димостью преодоления тяжелого наследия прошлого тота-литарного режима, когда молодежь воспитывалась в духе жестких социально-классовых установок и была чужда таким общечеловеческим ценностям, как толерантность, фактиче-ски отстранялась от активной общественно-политической жизни, а также с изначальной ориентацией нового незави-симого государства на строительство гражданского общества и правового государства, на формирование высокой полити-ческой активности и политической культуры молодежи, от-вечающих современным демократическим ценностям, в том числе толерантности.

Главной духовной основой и источником постановки и решения проблем социальной активности молодежи в обще-ственно-философской мысли эпохи развитого средневековья являлся ислам, его вероучение. Ислам является важным ин-струментом в формировании молодого поколения, в том чис-ле молодежи, социальной активности и толерантности. Исхо-дя из того, что вероучение ислама представлено в его главных первоисточниках – Коране и Хадисах, которые базируются на историческом пути, пройденном исламом, это свидетельству-ет о его появлении как определенной реакции на царившие в обществе насилие, беспорядок, принижение духовно-нрав-ственных ценностей, антигуманные отношения между людь-ми. Уже сама такая нацеленность ислама свидетельствует о его большой роли в зарождении новых духовных ценностей, в том числе в сфере формирования молодежи. Не случайно Прези-дент И. Каримов давал следующую общую характеристику ислама: «И что особенно важно, религия (у нас есть основания утверждать это на примере ислама – религии наших отцов и дедов), укрепляя веру людей, очищая и возвышая их, прида-


196


вая им силы в преодолении жизненных испытаний, проблем и невзгод, способствовала, а порой являлась единственной формой сохранения и передачи из поколения в поколение об-щечеловеческих и духовных ценностей. Именно по этой при-чине религия является надежной спутницей человека, частью его жизни» [3, с. 35]

Одним из важных факторов укрепления стабильности общества, гуманизации человеческих отношений являлось утверждение нового идеала – гармонично развитой лично-сти, создание системы более высоких духовно-нравственных ценностей, которые прививались молодому человеку в ходе сложного процесса воспитания и обучения, гармонизации его общественных и личностных интересов, повышенной ответ-ственности перед единым высшим духовным началом – Алла-хом. На многих примерах из Корана и хадисов показано, что ислам, признавая различия между отдельными людьми и на-родами, тем не менее, не видел в этом причину для примене-ния насилия, решения противоречий между ними путем войн и столкновений. Все люди – творение единого божественного начала и поэтому должны исходить из этого в своих взаимо-отношениях и связях с самого раннего возраста. В настоящее время формальные и неформальные правовые и моральные правила, институты и их принципы осуществляют мирное решение конфликтных ситуаций, побуждают к объединению национальных усилий. Они призваны повысить развитие ре-лигиозной толерантности, воплощающей в себе совпадение этой идеи, принципа и воплощения.

Гражданско-правовой опыт регулирования этнических и национальных конфликтов на международном уровне акту-ализирует религиозную толерантность, с одной стороны, как объективный результат взаимодействия многополюсного чело-веческого мира, его предпосылку, а, с другой – как фактор его продвижения к целостности и сотрудничеству. В современном опыте международного контроля над процессами суверениза-ции и мирного разрешения конфликтов происходит в настоя-щее время освоение религиозной толерантности и как полити-ческой необходимости, и как культурно-нравственной нормы.

197

Известно, что моральные нормы и ценности, практикуе-мые в том или ином человеческом сообществе, возникали и развивались и под воздействием мировых религий. Убеди-тельным доказательством тому является Узбекистан, который на протяжении тысячелетий был центром взаимодействия и сосуществования самых различных национальностей, рели-гий, культур и традиций. Еще с древних времен здесь не толь-ко тесно соседствовали различные цивилизации – мусульман-ская, христианская, иудейская, буддистская и более древние, но и дополняли, обогащали друг друга. На этой земле про-исходило глобальное взаимообогащение мировых культур в течение многих столетий.

На протяжении всей своей истории узбекский народ всег-да проявлял терпимость и уважение по отношению к предста-вителям других народов и конфессий. Этническая, культурная и религиозная терпимость и открытость стали естественными нормами, характерными чертами узбекского народа [4, с. 19].

В ходе модернизации общественной жизни происходит определенная секуляризация и изменение моральных норм и ценностей, что обусловливается новыми коммуникативно-целесообразными видами человеческой деятельности. Тем не менее, среди них значительное место в современном мире занимают конфессиональные, внеидеологические и вненаци-ональные общественные инфраструктуры. Необходимым ус-ловием их жизнедеятельности выступает проявление в меж-личностных контактах терпимости и взаимоуважения.

В условиях самоорганизующихся систем ответствен-ность индивида ста новится регулирующей нормой поведе-ния и моральной ценностью. Человек, освоивший формы ответственного поведения, становится активным, самосто-ятельно действующим субъектом корпоративного производ-ства, который тем самым может убедительно воздействовать на других людей, расширять и разнообразить свои контакты, а также развивать свои профессиональные способности. Но корпоративная этика и созданные в ее системе моральные ценности зачастую ограничивают активность индивида рам-ками корпоративной деятельности, но, тем не менее, по сво-


198


ему актуализируют проблему толерантности, определяют ее особенности.

Одним из часто используемых аргументов, против неко-торых положений ислама со стороны его противников, а так-же исходящего из непонимания его сути, является проблема «джихада». Как показано в ходе исследования, «джихад» по сущности своей призван противостоять насилию, насильствен-ному посягательству на религию, на общественный порядок, на достоинство человека, а не выступать как средство подавления других народов и религий. Об этом ярко свидетельствует тот факт, что в эпоху раннего средневековья в страны ислама стека-лись представителем разных религий – для того, чтобы найти убежище от насилия и притеснений в своих странах, в частно-сти, в Европе того времени. В связи с этим следует отметить, что одним из важных факторов Восточного Ренессанса, кото-рый имел место в раннесредневековых странах, распростране-ния религии ислам, явилась как раз политика веротерпимости, способствования участию представителей разных народов в развитии духовной культуры, в том числе науки и искусства, а также всей общественной жизни многих народов на данной территории. Как указывается в Коране, каждый является в мир, прежде всего, как человек, а лишь потом становится представи-телем той или иной религии и нации.

Необходимо отметить, что до сих пор в общественно гума-нитарной науке недостаточно внимания уделялось возможнос-ти использования духовно-исторического потенциала ислама, его первоисточников – Корана и Хадисов – в условиях всесто-роннего формирования у молодежи социальной активности и толерантности. Всегда интересной и сложной проблемой соци-альной активности и толерантности молодежи была борьба с религиозным фанатизмом, насилием, за установление справед-ливости, против насильственного решения многих обществен-ных проблем, а также за саму личность молодого человека.

В настоящее время перед мировым сообществом стоит задача гражданско-правовой кодификации интеграционной деятельности всех участников общественного развития. Граж-данско-правовой опыт регулирования этнических и нацио-

199

нальных конфликтов на международном уровне актуализиру-ет толерантность как объективный результат взаимодействия многополюсного человеческого мира и как фактор его про-движения к целостности и сотрудничеству. При этом следу-ет отметить, что немаловажную роль в обеспечении мира и стабильности в обществе играет религиозная толерантность. Реальными выразителями ее идей в Туркестане в конце XIX – начале ХХ вв. были джадиды – национальные прогрессисты, которые вполне удачно сочетали в себе традиционалистский (теологический) менталитет с идеями технической и научной революции в мусульманских обществах Востока с призывами быть открытыми и толерантными [5, с. 21].

Религиозная толерантность в Средней Азии имела исто-рические корни. На протяжении многих веков здесь мирно сосуществовали представители различных конфессий и эт-носов. Поэтому в сознании наиболее прогрессивной части общества находили свое отражение идеи веротерпимости и доброжелательного отношения к окружающим, независимо от их расовой и религиозной принадлежности. И это дало им право на практике попытаться реализовать идею постро-ения демократического государства с его гарантиями прав и свобод [6, с. 361–363].

Укреплению этих традиций, их содержательному обо-гащению служит политика независимого Узбекистана в об-ласти религии, т. к. очевидно и общепризнано ее позитивное влияние на процесс возрождения в обществе общечеловече-ских духовных ценностей. В то же время, предметом особой заботы правительства и широкой общественности является формирование духовного мира молодого поколения, утверж-дения среди молодежи умеренного ислама, ограждения ее от губительного идеологического воздействия различных экстре-мистских направлений и течений религии.

С нашей точки зрения, здесь играет важную роль толе-рантность по отношение к религии, как важного инструмента в формировании личности в условиях гражданского общества. Следует подчеркнуть, что толерантность – это готовность при-знать конкретного человека, его мнение, иную религию, ми-


200


ровоззрение такими, каковы они есть. Многое может не нра-виться в конкретном человеке, в какой-либо другой религии, но каждый из нас обязан признать за ними право на существо-вание и развитие, если они не посягают на права и интересы других людей. Именно религиозная толерантность является основополагающей предпосылкой социальной стабильности в обществе.

Исходя из вышеприведенного общего определения ре-лигиозной толерантности, ее резко возросшей значимости в глобальных, региональных и национальных процессах и ее особой роли в нравственных взаимоотношениях людей через религии, предлагаем в число основных этических категорий включить особую категорию, именуемую «нравственно-духов-ной толерантностью». Мы выдвигаем следующее определение: «Нравственная толерантность – это готовность рассмотреть и принять иную нравственную позицию или ценность такими, каковы они есть, если они не противоречат принципам гуман-ности и миролюбия». Притом, на наш взгляд, нравственные, этические ценности представляют собой социально-личност-ные ценности, убеждения и поведение, которые не регламен-тированы специальными законами и нормативами. Категори-ально-концептуальное введение толерантности в этику, мораль и нравственность будет способствовать не только дальнейшему утверждению ее высокого фактически сложившегося статуса в них, но и последующей разработке и оптимизации использо-вания этой категории в духовно-нравственных процессах.

Таким образом:- во-первых, в условиях глобализации общественных, эко-

номических, финансовых, культурных, информационных и экологических процессов, религия является важным инстру-ментом в духовно-нравственном формировании личности;

- во-вторых, необходимо отметить консолидирующую роль религии, в условиях построения правового и демократи-ческого общества, становления и быстрого развития молодых суверенных государств в современных условиях;

- в-третьих, религия выступает одниму основных средств, призывающих к пропаганде среди молодежи необходимости

201

сохранения мира и стабильности в регионе, который играет первостепенную роль в построении суверенного государства;

- в-четвертых: в ХХI веке, когда вопрос нравственного вос-питания молодежи становится очень актуальным, религия может выступать как средство, призывающее к соблюдению нравственных норм среди молодежи и в гражданском обще-стве;

- в-пятых: в условиях глобализации, когда деятельность человека становится более ощутимой в развитии демократи-ческого общества, особую роль может сыграть религия – в ду-ховном развитии личности;

- в-шестых, суверенное развитие государств Центрально- азиатского региона настоятельно требует бережного отноше-ния к экологии и природным ресурсам. Здесь мы можем ра-ционально использовать воспитательную роль религии.


1 Каримов И.А. Наша высшая цель – независимость и процве-тание Родины, свобода и благополучие народа: Доклад на I сессии Олий Мажлиса Республики Узбекистан II созыва 22 января 2000 г. – Ташкент, 2000. – С. 62.

2 Мы благодарны тебе, Узбекистан! // Узбекистан – страна толе-рантности. – Ташкент: Ұзбекистон, 2007. – С. 268–275.

3 Каримов И. Узбекистан на пороге XXI века: угрозы безопасно-сти и гарантии прогресса. – Т.: Узбекистан, 1997. – С. 35.

4 Саидов А.Х. Узбекистан – страна исторической толерантности и культурного плюрализма. – Ташкент: Ұзбекистон, 2007. – С. 19.

5 Бабаджанов Б. Предисловие к книге Исхак-хан тура Джазнай-даллах Ходжа. Мизан аз-Заман. – Ташкент-Токио, 2001. – С. 21.

6 Алимова Д.А. Религиозная толерантность и гуманистические идеи прогрессивной национальной интеллигенции Туркестана // Вклад Узбекистана в развитие исламской цивилизации. – Ташкент-Самарканд, 2007. – С. 361–363.


202


THE SECURITY IN WORLD RELIGION

Kainar KaldybayTurganbay Abdrassilov

Being a dominating factor of activity of the person, the need for self-preservation sent his consciousness to area of the super-natural. The desire to get rid of the feelings of confusion and anxi-ety, uncertainty, exciting man in critical periods of his life (birth, death, marriage, divorce, old age), and finds expression in reli-gious belief. At critical moments, desperate and lost confidence in the sustainability of life, a man comes to God. Faith in God and confidence in his authority and power (omnipotence) play the role of support in life and support not only peace of mind, but also in harmony with the outside world. According to V.P. Gaidenko, «re-ligion’s mission is to show man» way of life «, to form his attitudes and way of behavior» [1]. The emergence of socially determined type of philosophy – religion has become not only a new way of understanding reality, but also the next step in the understanding of security.

Religion is for man appears as a «harmonious way to protect the organization and its spiritual salvation of the flesh. [2] Belief in God the main mechanism for security. Compliance with the re-quirements of religious and social norms regulate processes in the present and inspires faith in the possibility of a calm and peaceful «future» of life, thus creating the conditions in the mind of reli-ability and confidence in the security and salvation. This idealist conception of security is different from modern ideas, in which security is painted materialistic colors.

In religious faith, as well as in the mythological-pagan beliefs, there are supernatural forces – in the form of a single, all-power-ful God, able to demonstrate a protective effect or send punish-ment. Common to all religions «is the belief that we are suffering over and they can yield some benefits in terms of preparation for a more conscious life». «In the end, with whatever evil we may have faced, it is limited and finite, whereas the grace of God has no limit» [3].

203

The world of morals is similar to a peculiar temple where the, moral shrines are reverentially honored. Many of them have uni-versal, supranational character, such as diligence, respect, love, friendship and others. The morals have quite terrestrial roots, however the idea of God leads to that moral values tower, on the one hand, and on the other hand – fear of punishment beyond the grave for obvious and reserved sins – an important factor of per-ception of the world the religious person. moral precepts as com-mands on behalf of God gives to moral standards the special im-portance [4].

Striking example is the religions of the world, passed on from generation to generation, which «help in the faith of God and to live in harmony with ourselves and with the world» [5]. For ex-ample, followers of Islam believe in the unlimited power of God in predestination they destinies of the world and man. In the Kuran, in Sura 2 reads: «Do you not know that Allah’s dominion of the heavens and the earth, and you have no other than Allah, nor close or helper?» [6].

The Islamic view of the world presented in the Koran pre-scribes a person a certain way of life. Understanding the social and moral issues is provided in the scriptures of Islam ideas about hell, heaven, Judgment. Distress and suffering are sent by God as a test: «We try you with something of fear, hunger, lack of property and souls and fruits» Safety is also at the mercy of Allah, you need to thank God for the knowledge and pray not only in trouble, «And if you are afraid of it, pray on foot or on horseback, and when you are secure, then remember Allah as He has taught you what you did not know before». It follows that the protection from the dangers of the expertise, but do not give them hands-on experience, and Allah. In the scripture says that there are two paths to salvation: a way of life (the way of God) and the way of death, between which a person must make an independent, informed choices. The path of God – is the realization of the moral law which God has placed in man. «The Bible does not give weight only believers but also the medieval scholar people kind of mandatory minimum force» knowledge, «cognitive and axiological systems». Religious faith plays a key role in the way that individual conceptualize and re-

K. Kaldybay, T. Abdrassilov. The security in world religion

204


spond to life circumstances. Individuals who are highly religious or belong to cultures in which religion plays a prominent role have been found to attribute reasons to religious causes, such as punish-ment by God, and to seek help from religious leaders [7].

How creative and destructive condition of being a danger to the safety and the Christian religion are understood from the per-spective of good and evil. The choice between these principles is provided and the person gets up in connection with the actual terms of search for motifs, patterns of behavior aimed at the interests of survival in a threatening, malevolent world. «God has given us peace with freedom of choice, with a free opportunity to empathy and mutual responsibility, which could not be realized if evil did not exist». R. Swinburne points out that not all the evil in the world people are doing, «there is sickness and suffering, for which people are not responsible, and the animals were suffering long before the appearance of man». According to the author, in order to be able to choose between good and evil, you need to know what causes this or that. This knowledge is a person receives as a result of obser-vations of the natural processes, which lead to his understanding, good or bad, and should make clear what they are, it can contribute to one or the other processes. Human desire to defeat the evil and the good is due to approve a desire to live a peaceful, harmonious life, and according to Christian teaching, if «the people are fighting against the evil of sin and the lies that they have generated, they get a chance to gain the supreme joy in the next life».

The main content of early Buddhism is the teaching of the suf-fering, which is based on the Four Noble Truths – key of the posi-tion of religious doctrines and teachings of Buddhism, recognized by all schools and trends of the religion. The one who suffers, suf-fers torment, all the suffering caused by these or other adverse ef-fects of the environment. A person can suffer from drought, crop failure, from another person, it is difficult to list all sources of suf-fering. Buddhism suffering proclaims everything to do with eve-ryday life, from the moment of birth and ending with his death: ‘birth – suffering, old age – the suffering, the disease – the suffer-ing, death – suffering with a bad connection – suffering, separa-tion from pleasant – the suffering, not getting something desirable

205

– the suffering, «in short, the fivefold attachment to existence is suffering» [8]. Thus, a person’s life is full of a variety of dangerous conditions – suffering, including the foreground are those who, because of the biological nature are inescapable nature (illness, old age, death), and the marginalization of life, fraught with all sorts of misfortunes and sufferings. Practical life, from birth to death, is associated with suffering, which is absolute terms, applies to all things, and is elevated to the universal law of life. Salvation – de-liverance from suffering – comes when a person gets rid of blind attachment to life, and the denial of desires leads to the fact that people are no longer available (secured) for worldly miseries, suf-ferings, sorrows. To some extent, this provision is consonant with modern appeal to the comparison of the scale of transforming ac-tivity, restriction and control needs, but the need to regulate – not to completely abandon them, as required by Buddhism.

Interesting and instructive fourth «noble truth» about the path that leads to salvation. «The right view, right thought, right speech, right action, right livelihood, right effort, right attention, right concentration». This way, «giving vision, giving knowledge to be followed, [because] it leads to peace, to the Psychometric» [8]. This truth is quite significant for the modern man who has lost many of the ethical norms, it can be used as an algorithm for the formation of a safety element in the structure of the world and the safety culture of modern man. Modern research methods survival of both the individual and humanity as a whole compared with the search for ways of salvation and liberation from the fetters of samsara and karma.

The function of religion – the consolidation of society. I could even say that it is not only the consolidation of the existing society, and the creation of human society as such, the transformation of the animal community in a purely human education. It should be clear that the latest scientific theories of religion, understood not simply as a belief in God, the Creator, or any supernatural force, but primarily as a ceremonial institution. The question of belief (or disbelief) is secondary and derived from the ritual practices. An understanding of religion as a belief in God justified only for hu-man development. But for those distant times, in relation to which


206


it is difficult to raise the issue of monotheism, the presence of faith, or even the presence of germs of mythology, the ability to think a man, etc., and where correct was only a matter of people or ani-mals is, all modern criteria of religiosity quite good. Religion arises and develops as a ritual practice, as a set of rituals, a process that is both a process of formation of human society and human rights. As a ritual practice, it combines community of creatures in a team, united by common goals and objectives, directing social energy (often destructive) in the direction of creation, to achieve this goal. This function is preserved throughout the existence of religion, re-gardless of its specific content, or symbols of faith, including in modern forms of religion. Religion, as a rule, appeals to the supra-ethnic, supra, even super-social, and often human nature, deriv-ing from the limited scope of its ethnic, social, gender and age hi-erarchy in the wider field of a common humanity. This was the case with Buddhism and Christianity, and Islam. «There is neither Jew nor Gentile, neither slave nor free, there is neither male nor female: for ye are all one in Christ Jesus», writes the apostle Paul. It may seem that Judaism is appealing only to «the Jews», separat-ing themselves from other nations. But it is worth recalling the his-tory of Judaism: it is formed during the tribal fragmentation of the ancient Hebrews, at a time when the Jewish oykumena was ex-tremely limited in comparison with the period of early Christiani-ty, and this oykumena was populated mostly enemies of the Jews (Babylonian, Egyptian captivity of the Hebrews). During this pe-riod, Judaism refers to «all the children of Abraham», regardless of their type, compartmentalized and competing with each other, so ancient Jewish religion performs the same function as the consoli-dation of disparate tribes. Only when religion gets in the gravity field of politics, it becomes dependent on the policy institute, reli-gious problems of incompatibility and conflict on religious grounds. Another important cultural function of religion – the for-mation and maintenance of the moral foundations of human coex-istence. Every religion has always been inextricably linked with morality and spirituality. The question of the origin of morality as complex as it is a question of the origin of religion or culture. There are different concepts of the origin of morality, right up to the theo-

207

ries that is building its origins to the Renaissance. But if we take the basic moral norms of human life (up to the standards of human sacrifice and cannibalism), religion takes a direct part in the forma-tion of these initial standards, ie «what is good» and «what is bad» for the community. Until the emergence of a «civilized society» (which is also a complex issue in the modern humanities) and its special social institutions involved in the elaboration and fixation of the social and moral norms (ethics, politics, law, philosophy, ideology), this function is performed exclusively religious. But even in developed «civilized societies» of the modern type of reli-gion continues to perform this important function, if it does not forcibly excluded from this, as it was in Soviet society. What came of it can be seen every unbiased view – the expansion of manners, the occurrence of «double standards», demoralization and the ni-hilism of the Soviet people, etc. Communist ideology was never able to fully replace the function of religion in moral education But man does not live only for today and the short-term problems. Re-ligion is a lot of time in the history of culture proved to be effective in the conservation and development of morality. For example, in the decaying Hellenistic society of the late Roman Empire was Christian in Europe acted as a force, which allowed to maintain and develop the moral foundation of human existence. The idea of one God, the Creator, the highest point in this-worldly human ex-istence, God almighty and merciful at the same time, forgiving and self-sacrifice, who gave his own life for the salvation of man-kind (along with other ideas of Christianity) allowed rescue Hel-lenistic society from sliding into barbarism, and not only to pre-serve but also to develop the human (as opposed to animals) base in man, to form a new meaning and purpose of human existence. Today, the Christian truths seem banal and abstract for the «en-lightened mind», but should take into account the historical reality of the era: the centuries-old death of a powerful Roman Empire, the coming and the reign of the barbarians in Rome, almost uni-versal illiteracy of the general population, the dominance of the cult of power and wealth, the absence of any meaningful social life meaning and orientation, etc. But man does not live only for today and the short-term problems. Religion is a lot of time in the history


208


of culture proved to be effective in the conservation and develop-ment of morality. For example, in the decaying Hellenistic society of the late Roman Empire was Christian in Europe acted as a force, which allowed to maintain and develop the moral foundation of human existence. The idea of one God, the Creator, the highest point in this-worldly human existence, God almighty and merciful at the same time, forgiving and self-sacrifice, who gave his own life for the salvation of mankind (along with other ideas of Christi-anity) allowed rescue Hellenistic society from sliding into barba-rism, and not only to preserve but also to develop the human (as opposed to animals) base in man, to form a new meaning and pur-pose of human existence. Today, the Christian truths seem banal and abstract for the «enlightened mind», but should take into ac-count the historical reality of the era: the centuries-old death of a powerful Roman Empire, the coming and the reign of the barbari-ans in Rome, almost universal illiteracy of the general population, the dominance of the cult of power and wealth, the absence of any meaningful social life meaning and orientation, etc. All of this made up for early Christianity, in its own sense of filling an indi-vidual human existence by answering a series of dead-end, life meaning intractable issues, and forming a new social and moral ideals. A similar cultural function in several different historical conditions fulfilled Islam: for some two centuries, he not only cre-ated a powerful empire – Arab Caliphate, but most importantly has made virtually illiterate Arab society in the most enlightened and educated on the culture of those times. With regard to Bud-dhism, his «four truths» are still inscrutable wisdom to many of today’s intellectuals. Modern life is the average person is unlikely to suffering, but for society formation epoch of Buddhism, it was probably a truism. But Buddhism is not just states that «life is suf-fering,» and seeks to identify the causes of such a world order and builds a whole philosophical system that allows people to find harmony with the world and himself. His admiration for Bud-dhism expressed great Argentine writer Jorge Luis Borges. While respecting the wisdom of Christianity, and Islam, and Judaism, he writes that a Christian can not remain a Christian, going to convert to Islam or Judaism, Muslim – Muslim, Christian or accepting an-

209

other religion, Buddhist, may also be becoming a Buddhist and a Christian, and Muslim, and Jew, etc. For a Buddhist does not even matter (living) is in fact the Buddha, or his life – is a myth, a beauti-ful fiction, much more important than his doctrine and the «four noble truths.»Religion also performs other important cultural func-tions, without which human life is almost hopeless, and existential absurdity. This soteriological function of salvation and hope. «Hope is alive person», says religious wisdom. Human communities in the long run is always based on the social activity of citizens, socially passive society is doomed to extinction. Sometimes, of course, and the destructive social activity, but this is more an anomaly than the norm. The activity is based on hope, belief in attainable goal, even if this goal is achieved by passively waiting and inaction. Modern ra-tionalist actor, accustomed to live, «his mind» and to rely only on himself, the soteriological function of alien and poorly understood, but it is extremely important for the believer [10].

Religion, becoming a reflection of the destructive (hazardous) for human nature and social forces, providing a way of thinking, feeling and action, due to faith, helped in the past and now helps many people to find peace of mind, determine safe life guidance, to build their own behavior, to find a way to salvation.

Thus, the above leads to the conclusion that a particular era historically formed the characteristic perception of security due to prevailing at this stage of development outlook. Mythological the pagan and religious beliefs concentrated emerging knowledge about the safety and security functions performed successfully by adjusting the society to ensure the safety and continuity of person-al and social existence. Safety laws determined by a supernatural life – mythical creatures, the divine genealogy, one God. Obser-vance of rituals guarantee security, peace and stability provides a static being, and the guarantor of stability (security) was a natural – rational, eternal, divine order of things, rooted in the mind of ancient man. In ancient times, people feel safe only in unity with nature, as «living in nature» and developed his subjective mind in harmony with the objective reality.

Religious ethics to regulate the behavior of the person uses the term «duty» and «responsibility». In it the duty and responsibility


210


are treated as attributes of the «moral law», as relatives, related by content category. For all that the believer commits a debt or duty, he has a moral responsibility to the conscience, people and God. At the core of religious morality is the belief in God and responsible to him, and this explains the specifics of the religious and ethical values and categories. Religion is based on historically developed society, the standards, requirements and concepts, but all the social and moral relations of man she be dependent on religious values.

Thus, if we compare the religion and morality, it is two differ-ent forms of social consciousness, but at the same time, they have a lot in common, especially valuable aspect. Basic norms of morality began to take shape at the dawn of humanity. Religion, which ap-peared later, based on the historically developed society, the stand-ards, requirements and concepts. Religion is enveloped in a shell theological those rules of morality, which are generated by the relevant socio-economic relations. Secular ethical value-normative concepts and moral principles of quality, regulatory functions of morality, moral human activities, social and moral attitudes made dependent on religious values.

Different cultures have different spheres of axiological poten-tial. The concept of value in religious morality is central because it is the religion of all forms of social consciousness most value-painted, as the purpose of life is called to answer questions. Reli-gion has dominated for a long time in the history of culture, and in that time has established a number of spiritual and material val-ues. The system of values in religious morality based on universal ideals and values, calls for spiritual perfection of the individual. According to P.A. Florensky, the value of culture and religion are close in spirit, for the meaning of religion

For the development of our culture to consider religious val-ues, as many of the truths of religion are a spiritual and moral po-tential. In the bosom of religious teachings stand many of the ideas altruistic by nature, human in their moral nature. The processes of religious revival play a special role in gaining cultural identity in the post-Soviet space.

Today in Kazakhstan, religion is not only one of the factors of ethnic harmony and social stability, but also a source of cultural re-

211

vival. With the forming of our country civil society people «should be free to enjoy the benefits of not only secular but also religious culture» [9]. In our country there is religious diversity, so you need spiritual accord of different religions, especially Islam and Bud-dhism, Christianity, have stood the test of spirituality, inner purifi-cation and convergence. Ways and forms of productive dialogue is possible only on the basis of both religions inherent spiritual and moral values.

References

1 Gaidenko, PP The nature of the religious worldview [Text] / PP Gaidenko / / Problems of Philosophy. – № 3. – 1995. – Pp. 43–52.

2 Monakhova, NL On the relationship between religion and healing in the light of the philosophy of harmony and security of life [Text] / NL Mo-nakhova / / Consciousness and physical reality. – 2000. – № 3. – Pp. 19–24.

3 The great thinkers of the great questions. Modern Western phi-losophy [Text] /. Ed. P.A. Varghese. – M., 2000. – Pp. 398.

4 Kaldybay K. K., Abdrassilov T. K., Abdygalieva G. K., Suleymenov P.M., Nassimov M. O. Maintenance of Philosophical, Humanistic and Re-ligious Values of Security of the Kazakh Nation.World Academy of Sci-ence, Engineering and Technology 75 2013. Issue 75 March. – Madrid, 2013. – Pp. 983–989.

5 The introduction of Christianity in Russia [Text] / ed. AD Suhova. – M.: Thought 1987. – Pp. 300.

6 Qur’an. [Text] / Translation and Commentary IY Krachkovskogo. – B: Yazichi, 1990. – Pp. 744.

7 Erica D. Sood, Julia L. Mendez, and Philip C. Kendall Acculturation, Religiosity, and Ethnicity Predict Mothers Causal Beliefs (2012) Journal of cross-cultural psychology.

8 Anthology of World Philosophy in four volumes. The philosophy of antiquity and the Middle Ages [Text] /. Ed. VV Sokolov. – M: Thought, 1969. – Volume 1. – Pp. 276.

9 Nysanbaev A.N. Globalization and Sustainable Development of Ka-zakhstan. – Almaty. – 2002. – Pp. 28.

10 Kaldibay K.K., Abdrassilov T.K., Nurzhanov B.G. The cultural role of religion in a secular society and security of human. Future issues of the world of science. 17–25 December 2012. – Bulgaria, Sofia. – Pp. 46–51.


212


ТРАДИЦИЯ, СТЕРЕОТИП И ОПЫТ КАК ЭЛЕМЕНТЫ РЕЛИГИОЗНОЙ СИСТЕМЫ В КОНТЕКСТЕ

ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ

Сайяра Калпетходжаева

После развале Советского Союза многие люди открыли для себя таинственный мир религии – область, необъяснимую простой метафизикой, а, тем более, социально-экономически-ми, политико-культурологическими и проч. исследованиями. Религия, чей источник знания лежит вне объективной реально-сти, дает ответы там, где наука зачастую сомневается и молчит. Ее взаимоотношения с реальным миром можно назвать «игрой в одни ворота»: она не объясняет явления, мир вокруг нас – мир созданный, а, значит, отвечает за происходящее Создатель.

Вся философия ХХ века окрашена любопытной особен-ностью – стремлением понять и объяснить человека, его место в жизни, а также место и значение языка, осмысления и веры в жизни человека. Религиозная реальность рождает особый тип понимания, которое со временем перерастает в религиозный опыт. Опыт постижения жизни, соприкосновение сенсуальных инструментов к области трансцендентального знания не для всех оказывается повседневной, сиречь, понимаемой и объяснимой. Воздействие мира на людей происходит неравнозначно. Опыт религиозного постижения мира отличен от простого миросо-зерцания или постижения научными методами. Тем более, что религия – старше своей визави. Индивидуальный опыт перво-открывателей иррационального (пророков, бодхисатв, святых и мучеников) вылился в религиозный символизм, т. е. интелле-гибельность мира совершается через трансцендент, что обеспе-чивает осмысленность человеческого поведения, существования вообще, наполненность жизни уверенностью, мужеством перед неведомым. Постепенно складывались способы поклонения, традиции отправления таинств и служения, которые, в свою оче-редь, канонизируясь, стали религиозными системами.

Ведущей частью религиозного фактора стала религиоз-ная традиция, составная часть духовной структуры. Религи-

213

озные системы основаны на традициях как институте данной системы, включены в механизм общественных отношений как неотъемлемая часть функционирования общества. Они зна-чительным образом повлияли на характер, степень и формы религиозной активности народа. Религиозная традиция опос-редует опыт сверхреальности, она делает человека не просто наблюдателем, а прямым участником прикосновения к транс-цендентному, иррациональному, сверхчувственному, необъ-яснимому. Она не только дает прикоснуться, она его охраняет, сберегает от воздействия губительных факторов сверхъесте-ственного. Следовательно, религиозная традиция – это фор-ма управления человеческим опытом. Это – система отбора и передачи опыта, оттачивания системы, создание целостной структуры, которые формируют религиозное сознание наро-да. Являясь специфической формой общественных отноше-ний, религиозная традиция координирует поведение людей, формируя их взаимодействия. При этом не последнюю роль в функционировании религиозной традиции играют такие элементы, как социальная практика и массовая психология – сегменты трансформации обыденного усвоения религиозных предпочтений в религиозные нормы. Основными категория-ми религиозной традиции в данном случае выступают рели-гиозный традиционализм и преемственность.

Антиподом этого процесса является формирование аре-лигиозности, эмпирического и рационального познания дей-ствительности. Тем более, что приверженность религиозной традиции обусловлена историческими и политическими факторами. Преобразования настоящего времени сопряжены с усложнением общественных отношений. Рост социально-политической активности современного человека сопряжен с переоценкой его ценностных и социальных приоритетов. Религия, войдя в жизнь современного человека, поставила его перед пониманием выбора, перед осознанием предпочте-ния значения жизни. В данном контексте религиозный смысл диктует восприятие сверхъестественного и священного опыта через принятие религиозной традиции, специфического при-косновения к сакральному опыту данной религиозной систе-

С. Калпетходжаева. Традиция, стереотип и опыт как элементы...

214


мы в социуме. Как первичный источник религии в мире, ре-лигиозный опыт представляет собой явление сложное, много-уровневое и многослойное. Он подвергается сомнению, изме-нению, проверке в ходе своего функционирования в обществе. Это обстоятельство объясняет нам факт существования такого института религиозной системы, как религиозная традиция, который призван обосновать, сохранить и передать последу-ющим поколениям опыт причастности к таинству и сакраль-ному иррациональному миру.

Важную роль в процессе передачи религиозной тради-ции играет стереотипизация религиозного опыта, выражен-ная в воспроизводстве наиболее ярких типажей религиозного сознания народа. В истории функционирования человеческих коллективов роль стереотипов невозможно недооценивать. Стремление человека к конкретизации понятия через образ, а также выделение наиболее ярких признаков для обозначе-ния явления стало причиной возникновения этого понятия. Данные факторы не только сделали религиозный стереотип важной частью религиозной системы, но и вынесли данный феномен на позицию аккумулятора системы ориентиров и восприятий верующего человека. Восприятие собственного «Я» через некий образ, проекция взглядов и представлений на духовный ориентир из прошлого, апостериорного – смысло-вое содержание понятия стереотипа, установленное практи-кой и образцом, а функции – воздействие на фактор религи-озной принадлежности индивида. Проявление стереотипа в религиозном сознании через человеческое мышление и пове-дение оказывает значительное влияние на функционирование религиозных институтов в обществе.

В истории развития философии религиозная традиция не раз являлась объектом исследования. Осмысление ее фено-мена связано с конкретными периодами развития общества. Проведение параллели в оценке роли религиозной традиции позволяет указать на фундаментальные основы ее аналитиче-ского осмысления.

Религиозная традиция, по мысли древних индийцев, – это сохранение системы ценностей, которые созданы настоль-

215

ко же давно, насколько существует данный мир. Ведические тексты никем не созданы, поэтому они не подлежат сомне-нию. Ошибаться могут люди или божества, когда мысль суще-ствует изначально, она имеет непреходящее значение. Этой мыслью объясняется важность показа древности религиозных основ индуизма. Как бы ни интерпретировался в дальнейшем индуизм (вспомним неортодоксальный индуизм джайнизма или буддизм), в нем нет отрицания основополагающей кон-цепции древности первопричины.

Китайская традиция привносит в понятие традиции со-циальный характер. Конфуций понимает традицию как осно-ву государственного порядка.

Античная философия не уделяет внимания религиозной стороне традиции, используя понятие этоса, философы апел-лируют больше к нравственному совершенствованию лично-сти. Само слово религия изначально означало «то, что связы-вает», понятно, что связывает людей с началом, первопричи-ной. Древние греки понимали это слово как связь с людей с общественными институтами, которые регулировали формы служения Богу внутри социума. Поэтому понятны положе-ния из Сократа о том, что традиция является стержнем госу-дарственного порядка. Приоритет общественных институтов над религиозными был настолько ощутим, что в порядке ве-щей воспринималось узаконенное ренегатство – меняя граж-данство, вместе со сменой места жительства, законов и проч., древний грек менял и религию [1, c. 7].

В средние века традиция являлась частью религиозной си-стемы, но развитие ее в контексте общественно-исторических преобразований создало условия для осмысления ее как части развития социума. Однако главная концепция – традиция как проводник божественного промысла – основополагающий по-стулат средневековой мысли. Она не подлежит сомнению, кри-тике и изменению. Любая традиция должна способствовать вере и укреплять религиозные институты. Ислам же прямо связал религию с законодательством каноническим образом.

Специфичной чертой казахской философии религии явилось трактование пространственно-временного подхода к


216


пониманию сущности и роли традиции в системе обществен-ных отношений. Степень развития любой культуры опреде-ляется его соотнесенностью с историей другой культуры. Этот же подход мы видим в трактовке мусульманской религиозной традиции: понимание мира через отношение его (окружаю-щей среды) к себе (человеку); освящение связей внутри соци-ума; способ духовного самовыражения как проявление соб-ственной традиционной (племенной, этнической) уникаль-ности или как фактор некей «договоренности» с сакральным миром для выживания и процветания в условиях тревоги и страха перед неизвестным. Таким образом, религиозный тра-диционализм в казахской среде – это, с одной стороны, ком-плекс взаимоотношений членов общества, передаваемый из поколения в поколение, с другой – продукт локальной религи-озной традиции как формы адаптации в окружающем мире. Оба фактора можно интерпретировать как общекультурное наследие и как общечеловеческую ценность.

Как известно, разбор религиозного традиционализма со-действует оптимальному подбору средств и методов урегу-лирования этноконфессиональных конфликтов в социально-политических отношениях. В данном контексте необходимо выделить особенности современной религиозной традиции народов Казахстана в русле общедуховного возрождения, на-блюдаемого в последние двадцать лет. Данный аспект можно констатировать через пересмотр аксиологических ценностей советской идеологии, через проявление нового нетрадици-онного мировосприятия прозелитизма, и, конечно, ортодок-сальность и синкретизм традиционных верований.

Религиозная модель нашего общества представляется со следующими особенностями: поликонфессиональность, взаимопроникновение традиций, терпимость. Данные осо-бенности имеют как геополитическое объяснение (Казахстан – центр Евразии; сравнительно небольшое по численности на-селение на большой территории), так и историко-культуроло-гическое (колонизационная политика царской России; освое-ние целинных земель в советское время; близость к районам с немусульманским населением (российский Алтай и Синьцзян

217

Китая); соседство с мусульманскими народами несуннитского и неханифитского исповедования). Все перечисленные факто-ры создали уникальный по своему составу конгломерат со сво-ими конфессиональными, ментальными и психологическими характеристиками. Данные особенности необходимо допол-нить исторически слабыми позициями ислама в кочевниче-ской среде, 70-летней историей атеизма в Советском Союзе, жаждой новых впечатлений и духовными исканиями конца 90-х, без которых объяснение религиозной мозаики современ-ности не было бы полным.

Внедрение религиозных факторов в сферу политики яв-ляется в настоящее время одной из характерных особенностей социума. Глобализация, а вместе с ней – высокая информиро-ванность современного человека, рождает причастность к об-щемировым процессам, которые, несомненно, являются пози-тивной составляющей. Однако данный фактор рождает такие диссонансные явления, как идеологическая неразбериха, ни-гилистические или потребительские увлечения, и, хуже всего, приверженность к противоправным структурам нередко экс-тремистского и террористического характера. Современный религиозный традиционализм связан также со стереотипиза-цией, которая обусловливается тесным переплетением народ-ных обычаев этноса с религиозной традицией – этнической са-моидентификацией. Американский исследователь Централь-ной Азии Дж. Кричлоу [3, p. 266–280] уверен: идентификация является функцией социальной стратификации. Чувство мусульманской принадлежности бывает сильным среди ин-теллектуалов, а клановые чувства сохраняют силу на высшем уровне; в то же время, идеи национальной принадлежности могут охватывать низшие социальные группы, особенно, если они живут в полиэтнической среде. Все же вполне очевидны утверждения о значительной приверженности сельского насе-ления исламскому фундаментализму, который рассматрива-ется с недоверием на высоком социальном уровне.

Степень религиозности индивида зависит от нескольких причин: его индивидуального мировосприятия, от среды, в которой происходят его становление и духовный рост, и от


218


временных (эпохальных) условий развития общества и уров-ня научно-технического прогресса. Также не будем забывать о личной степени образованности человека. Таким образом, в современной религиоведческой науке выделяют следующие типы верующих [2]: адептов (ортодоксальных приверженцев религиозной традиции); верующих по традиции (привержен-цев к конфессии по традиции народа, к которому принадле-жит индивид); неверующих; верующих «вообще» (без привя-занности к какой-то определенной традиции и конфессии). Историческая традиция, сложившаяся в Казахстане, чаще представляет нам два типа: верующих по традиции и верую-щих «вообще». Данным обстоятельством объясняется резкое осуждение большей частью населения проявлений ортодок-сальных форм религиозности: салафизма и ваххабизма, не-опротестантизма в форме новых христианских учений, или неоиндуизма в кришнаитской интерпретации.

Популяризация религиозного фундаментализма в Казах-стане, да и в целом в Центральной Азии, претерпевает серьез-ное сопротивление. Причиной его может быть та же поликон-фессиональность и полиэтничность населения: воспринимая синкретизм религиозный и культурный, как неотъемлемую и ставшую уже привычной ситуацию, население региона без какого-либо давления со стороны препятствует религиозным (чаще исламским) партиям создать движение без этнической составляющей. Парадоксальный, но играющий на руку госу-дарству фактор, – этническая разобщенность населения, не способная создать единого центра религиозного управления. Эти факторы дополняются достаточно высоким уровнем гра-мотности, интенсивным натиском, и, вследствие его, влиянием западной культуры, формированием рыночной экономики, экономическим коллапсом и политической нестабильностью в Таджикистане и Афганистане при исламских режимах, воз-действием масс-медиа, пропагандирующих антиисламские настроения. Всё это в совокупности замедляет участие людей в фундаменталистском движении.

Опыт, накопленный религиоведческой наукой за послед-ние 10 лет, показывает, что большую роль в борьбе с проявле-

219

ниями радикализма и нетерпимостью в обществе играет идео-логическая пропаганда. Ответом на наступательный характер исламской и всякой другой антиобщественной идеологической машины должен стать логически выстроенный, гибкий, нена-вязчивый характер организованной государством идеологии мира и стабильности. Если основным оружием деструктивных религиозно-политических организаций являются разжигание межконфессиональной вражды, призывы к противоправным действиям, основанным на мнимой борьбе за социальную спра-ведливость, то механизмами государственной идеологии долж-ны стать просвещение масс, пропаганда поликонфессиональ-ного мира и согласия, разъяснительная работа с молодежью. Ограждение народа от пагубного влияния чужой религиозной традиции должно продолжаться. Компетентное, крайне кор-ректное построение отношений с религией должно в идеале сделать религию не противницей светских начинаний и госу-дарственного строя, а близкой союзницей и проводницей нау-ки и культуры. В истории были такие прецеденты, таких при-меров мирного сосуществования государства и религии много и сейчас. Религиозное возрождение, охватившее современный Восток, может быть не только опасным, молодой человек, за-интересовавшийся религией – подозрительным, а метафизи-ческие опусы ученого псевдонаучными и странными. Наше об-щее будущее представляется миром духовным, гармоничным, в котором вера и разум идут рука об руку, а религия и наука являются терпимыми и добрыми соседями. Да будет так!


1 Генон Р. Очерки о традиции и метафизике. – М, 2010. 2 Ефименко Н.М. Религиозная традиция как предмет социаль-

но-философского анализа /Диссертация на соискание ученой сте-пени доктора философских наук // http://www.dissercat.com/content/religioznaya-traditsiya-kak-predmet-sotsialno-filosofskogo-analiza

3 Crichlow J. The Ethnic Factor Central Asian Foreign Policy // National identity and ethnicity in Russia and the new states of Eurasia. – Armonk (N.Y.). – 1994.


220


СУЩНОСТЬ РЕЛИГИИВ СВЕТЕ СОДЕРЖАТЕЛЬНОЙ ЛОГИКИ

Сергей Колчигин

Тема конференции – «Влияние религии на современный мир», – очевидно, была сформулирована с целью предоста-вить учёным широкие возможности для обсуждения. В то же время в предложенной форме тема выглядит неизбежно аб-страктной. Дело в том, что в истинном понимании религия – нечто совершенно иное, нежели большинство её конфессио-нальных модификаций. Следовательно, для понимания ха-рактера влияния религии на современный мир необходимо, прежде всего, выработать чёткое представление о сущности религии и причинах этих модификаций.

Соответственно, и религиоведение сегодня нуждается в ясном определении своей миссии. Должен ли религиовед лоббировать исторически привычные формы религии или, напротив, – новые направления духовного развития? Какими критериями он должен руководствоваться в своей оценке про-шлого и настоящего религии?

Дать подсказки на эти и многие другие вопросы подобного рода призван философский принцип, противоположный аб-страктному подходу и известный как принцип конкретности. В данном случае он подразумевает, что исходить следует из исто-рического подхода к религии и из идеи развития человека.

Современный мир и имеющиеся на сегодня религии прошли огромный и длительный путь. Более того, этот путь в будущее продолжается и сегодня. Необходимо выяснить, какие формы религии имеют реальные шансы пройти в будущее, а какие обречены на чисто историческое значение. Какие рели-гиозные движения – действительно движения, а какие остаются в состоянии стагнации. Какие позитивно влияют на развитие человека, а какие удерживают его в связанном состоянии.

Отсюда должно быть понятно, что религиовед призван задавать верные ориентиры – методологические, мировоз-зренческие, ценностно-смысловые.

221

Следовательно, сначала необходимо показать сущность религии как системы таких ориентиров.

А, значит, далее нужно последовательно вывести содер-жание предметной области религиоведения по законам со-держательной логики, от простого к сложному, от аморфного к целостному, от абстрактного к конкретному.

Первейшая задача при этом – выделить «элементарную клеточку» данной предметной области. В нашем случае это означает дать исходную дефиницию религии в качестве от-правного пункта движения мысли. От того, каким будет это теоретическое начало, зависит всё остальное в исследовании проблем религиоведения.

Требуется, таким образом, найти наилучшее определение предмета исследования. Что же может выступать в качестве такового определения? Вероятно, то лучшее, что есть в самом этом предмете.

Анализ всей истории религии вплоть до современного состояния однозначно указывает на то, что религия, при всём различии её многочисленных форм, более всего озабочена идеей спасения человека, его души. Следовательно, в своём сущностном содержании религия есть искусство развития человека, его высших проявлений, его истинно человеческой природы – внутреннего, духовного мира. Поэтому, далее, в от-ношении религии истинным, идеально-типическим понима-нием будет определение её как священной веры, или искусства полного доверия бытию в почитании высших ценностей.

Здесь естественно возникает вопрос: почему же не все ре-лигии приближаются к этому идеалу, почему не все они оди-наковы в этом отношении, не все равно возвышенны? Одно дело – то или иное вероучение, тот или иной культ, та или иная психическая практика, и совсем другое – религия per se, совпадающая со своим понятием.

Попробуем следовать путеводной идее о необходимости различать религию как таковую и её разнообразные конфес-сиональные модификации.

Каждая религия в древности давалась в откровении и формировалась далее с учётом конкретных особенностей ре-

С. Колчигин. Сущность религии в свете содержательной логики

222


гиона, для которого она давалась: ландшафта, климата, образа жизни данного народа.

Кроме того, каждая религия изначально соизмерялась с уровнем сознания тогдашнего человека. Это вполне понятно: было бы пустой тратой времени знакомить племена скотово-дов или кочевников, населявших планету в древности, со всей полнотой Истины сразу, во всём объёме.

С этим обстоятельством, т. е. с уровнем развития созна-ния, недостаточным для восприятия всей Истины, связано и то, что знания о Боге, мире, человеке передавались в основном не в прямой, а в символической форме – в виде притч, антро-поморфных представлений и т. д.

Единую истину о Боге, мире, человеке приходилось при-открывать не просто в свёрнутой и метафорической форме, но такими «частями», в которых учитывались важнейшие основы миропонимания, условия возможности бытия и развития че-ловека в мире. Передача Истины земному человечеству строи-лась, соответственно, по принципу ключевых основ, разведён-ных по разным культурным ареалам планеты. Так, началом формирования людей стала Земля (Природа), что получило своё развитие и расцвет в язычестве, а такой метаисториче-ский духовный код, как, например, Бог-Сын, положил начало христианству.

Ещё одной причиной религиозных разногласий нередко оказывалось непонимание или сознательная трансформация учения основателя данной религии самими её адептами в це-лях упрочения каждым из них «своей», т. е. близкой именно ему, части Истины. Так, через двести лет после кончины Будды расхождения во взглядах его последователей оказались столь велики, что буддизм разветвился не на два-три направления, что само по себе говорило бы о коренном непонимании идей Будды Гаутамы, а на восемнадцать. При этом они не просто отличались друг от друга, но резко противоречили одно дру-гому.

Каждая религия приспосабливалась власть имущими к своим интересам и менялась в зависимости от обстоятельств. Тем самым она подвергалась определённому искажению и,

223

опять-таки, раздроблению внутри себя. Таким образом, ещё одним шагом к дальнейшим конфессиональным разделениям явилось влияние властей (прямое либо косвенное) на религию – «свою» и «чужую», «правильную» и «неправильную». Говоря иначе, под воздействием политической конъюнктуры церков-ные доктрины стали строиться так, чтобы угодить не только Богу, но и нуждам светских властей, и, тем самым, удержать свое достаточно высокое место в системе социума.

Разделение конфессий происходило далее на основе упро-чения и усложнения церковной субординации. Когда чьё-то мнение становилось единственно авторитетным, пусть даже оно не вполне согласовывалось с каноническим источником, тогда начинались распри внутри данной религии, она распа-далась на «ереси», «секты», как уничижительно называла их властная церковная организация.

Далее разделение конфессий и церквей закреплялось феноменом этноконфессиональности («родноверия»). При-верженец той или иной религии идентифицировал её с этни-ческой принадлежностью, поскольку данная религия имела значение только для данного же народа, данного региона. Ис-тина, которая, пусть не в полной мере, но всё же давалась во всех религиях, превратилась в традицию, т. е. в некую истори-ческую этнокультурную реликвию. Это может выливаться и в приоритет суеверий над истинной верой.

Феномен этноконфессиональности есть ни что иное, как выражение принципа детерминации прошлым в развитии человека. А между тем религии тех или иных народов – не за-консервированные этнические фетиши, а часть, аспект, или сторона Истины, единой для всех людей. В древние эпохи про-сто учитывалась временная, историчная неизбежность раз-дельного бытия этих сторон до тех пор, пока группы народов не станут обмениваться разными образами единой Истины и пока человечество не приступит к формированию единой че-ловеческой семьи.

Этноконфессиональность дополнялась и упрочивалась семейными традициями и социальным окружением. «Родная вера» теснейшим образом ассоциирована с феноменом дет-


224


ства, т. е. с «корнями» данного человека. Верующий поэтому зачастую так и остаётся в мировоззренческом уровне детства. Кроме того, социальное окружение, представленное едино-верцами, также не может не оказывать глубокого влияния на индивида, на укоренение («впечатывание», «импринтинг») в его сознании идеи истинности вероучения и культа лишь этой, а не иной, конфессии. А это способно уводить на путь формальной веры и сугубо внешнего благочестия.

Громадную роль в конфессиональных разделениях и при-верженности верующего к какому-то привычному для него мировоззрению служит качество его души, т. е. уровень её ду-ховной зрелости, которая выражается в той или иной степени тонкости внутренней, духовно-чувственной интуиции. Если внутренний мир человека не дозрел до необходимого уровня духовного чувствования, то, разумеется, этому человеку будет сложно воспринять новое, более глубокое и развёрнутое уче-ние о Боге, мире, человеке.

Общая причина разделения конфессий на сегодняшний день – глобальный эгоизм. В атмосфере всеобщего отчуж-дения, которым пронизаны сегодня все социальные инфра-структуры на Земле и каждое из существующих на планете го-сударств, индивиды порабощены собственными конъюнктур-ными соображениями. Здесь и стремление к всевозможным удобствам, выгодам, и социальные страхи: боязнь утратить своё место и роль в общественной субординации, свою безо-пасность в родной этнической среде, свой семейный уют и т. д.

В силу этих эгоцентрических установок ныне считается, что многообразие конфессий – это нормально и даже «краси-во». Точно религия – это не более чем одежда. Однако не мо-жет быть гармоничного общества на основе дисгармонически разноголосых мировоззрений. Стремление к многообразию хорошо только и именно во внешних проявлениях: в одежде, музыкальных стилях, культуре вообще, но никак не в мировоз-зрении, не в области истины.

Эгоистическая нетерпимость и стремление к абсолютиза-ции порой неизбежно закрепляют несовместимые представ-ления о том, каковы же те высшие ценности, которые входят

225

неотъемлемой частью в состав религии. Бог для представите-лей какого-то одного вероучения – Равнодушный Абсолют, для других – Ревнивец и Мститель, для третьих – безусловная Любовь. Одни религии настаивают на существовании бес-смертной души, тогда как другие совершенно её отрицают. Да и само бессмертие, и сама любовь понимаются в разных учениях взаимоисключающим образом. Даже в одной и той же религии они могут трактоваться противоположным обра-зом: так, бессмертие в христианстве понимается как царство небесное на Земле, т. е. как вечная жизнь личности во плоти и крови, но, в то же время – как вечная жизнь человеческой души-индивидуальности в областях занебесных.

Хочу подчеркнуть: религии не лучше и не хуже одна дру-гой, поскольку они суть фазисы, ступени движения. Все они – аспекты Единой Веры как Единой Истины. Образно выража-ясь, все пути ведут к одному Пути.

Но абсолютизация каждой религией своих мировоззрен-ческих устоев и, тем самым, определённое их искажение исто-рически неизбежны. А это столь же неизбежно рождает серь-ёзные вероучительные проблемы и межконфессиональные коллизии.

Так, «традиционные» религии выступают против «нетра-диционных», и наоборот. «Оседлые» – решительно против «религий-иммигрантов». Разные ветви одной религии никак не желают сплетаться воедино. Новые религиозные движения пытаются стать продолжением духовной эволюции человече-ства или её катализатором, но иногда это ведёт к ещё большей дифференциации религий, к дроблению и без того разделён-ных конфессий. Что же касается попыток межконфессиональ-ного диалога, то, при всей его важности, он не в силах преодо-леть эти и други принципиальные трудности.

Каким же должен быть ответ на вопрос о влиянии рели-гии на современный мир?

Только таким, что это влияние чрезвычайно противоре-чиво.

Поэтому всё острее и острее встаёт проблема единой веры и даже шире и глубже – единого миропонимания.


226


В нём религия предстаёт в своей действительности. Пре-жде всего, единое миропонимание учитывает духовную, т. е. над-природную, сущность человека. Следовательно, Высшее Начало здесь отнюдь не амбивалентно и не требует никакой теодицеи: напротив, подчёркивается, что духовная субстан-ция есть дополнение природной, причем человек призван чтить обе эти онтологические основы своего бытия. Из этого следует также бесконечная ценность человека среди вселен-ского океана материального бытия: каждому из нас предна-чертано видоизменять его, внося оттенки новой гармонии в гармонию природы. Этим человеческим предназначением, соответственно, обеспечивается принцип непрерывности ду-ховной индивидуальности, а также вытекающая из этого и характерная для предыстории имманентно-трансцендентная цикличность в динамике уровней онтологии личности.

Для приближения к духовно-мировоззренческому идеа-лу, для перехода к освоению единого миропонимания необхо-димо, в качестве обязательного требования, сравнение религи-озных мировоззрений с ценностным образцом. Здесь, как и во многих других случаях исследования и изложения религио-ведческого материала, одну из важнейших ролей приобретает категориальный аппарат содержательной логики, не говоря об аксиологическом наполнении того, что подлежит сравне-нию. Кроме того, необходимо компаративное рассмотрение тех духовных учений, которые наиболее близки к всеобщему образцу, для прояснения того, каких ещё элементов, момен-тов недостаёт для того, чтобы то или иное учение полностью совпало с идеально-типической формой религиозного миро-отношения.

Разумеется, я привёл здесь всего лишь беглый эскиз, ма-лую модель единого миропонимания и подходов к нему. Но и такого, весьма контурного, наброска может оказаться доста-точно для понимания хотя бы первоначальных шагов к осво-ению единой, истинной религии как высшей школы бытия человека в мире.

227

РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В КАЗАХСТАНЕ

Дулатбек Кыдырбекулы

Распад СССР открыл дорогу к восстановлению религиоз-ных ценностей в постсоветском обществе. С приходом совет-ской власти христианство, ислам, буддизм, иудаизм оказались в унизительном положении по всему Советскому Союзу. Ре-лигии искоренялись в местах своего традиционного распро-странения. Церкви и мечети разрушались, а также зачастую превращались в склады и музеи (в лучшем случае). Деятель-ность священнослужителей резко ограничивались. Среди на-селения проводилась агитационная работа по распростране-нию атеизма. Так, на протяжении семи десятка лет население СССР практически забыло Бога, ибо атеизм стал кодексом строителя коммунизма. Верующие негласно преследовались, а ритуалы как часть этнических традиций также либо ограни-чивались, либо насильно забывались.

В Казахстане уничтожались многочисленные рукописи, написанные арабским шрифтом, поскольку их тупо принима-ли за Коран или богословскую литературу. Однако сталинское руководство в 1940-х годах сделало смягчение в отношении ве-рующего населения. Даже в годы горбачевской перестройки были попытки давления на ислам в Казахстане в 1987 г. Од-нако в 1989 г. постепенно стали применяться меры по осла-блению государственного гонения на религию. В 1990 г. факти-чески граждане получили реальные права на исповедование традиционной веры. В частности, казахи вернулись к истокам ислама, а русские – к православию. Стали заново отстраивать-ся мечети и церкви.

Со времени распада СССР начались гласные или неглас-ные действия различных миссионерских обществ на террито-рии Казахстана. Различные сектантско-протестантские мисси-онеры из Америки и Европы стали проникать в Казахстан, как и в другие страны СНГ и «третьего мира», проповедуя свою версию христианства среди населения, которое практически забыло свои религиозные корни за семь десятков лет атеисти-

228


ческого господства. Также социальная обездоленность и не-благополучие этой части населения побудили их отступить от традиционных вер.

В конкуренцию почти одновременно с ними вступила секта кришнаитских миссионеров из Индии. Кришнаизм – это одна из сект индуизма. Приверженцы кришнаизма также набирались из числа местного населения. Кришнаитские сек-ты также действуют по всему миру, в т. ч. в Северной Америке и Европе.

Позднее, постепенно стали активизироваться и мусуль-манские секты, ратующие за радикальный ислам. Они за ос-нову берут ортодоксальный ислам с уклоном в ваххабизм и са-лафизм, которые отрицают традиционные ценности ислама, требуют строгого соблюдения таухида (признание только Ал-лаха), требуют придерживаться биды (не приемлют введения новшеств), с резкой критикой относятся к всеобщему таклиду как бездумному следованию какой-либо одной школе ислам-ской правовой мысли или учёному (например, отрицание учения Абу Ханифа), а также не приемлют паломничества к могилам святых как поклонение мертвым, требуют не отме-чать день рождения Пророка Мухаммеда, отрицают учения суфизма и возможность «посредничества» между Аллахом и человеком. До 18 века, времени появления этих течений, среди арабов также были почитания умерших предков, осо-бенно среди бедуинов и полуоседлых арабов. Однако именно последние стали носителями этих течений, проповедовавших борьбу против богатых горожан и земледельцев.

Здесь остается только надеяться, что казахам всегда были чужды политизация ислама, противостояние светской власти и религиозной элиты, нетерпимость к иноверцам, религи-озный фанатизм или ценности теократического государства. Поэтому, возможной опасности радикальной исламизации в Казахстане руководство страны противопоставляет самое эф-фективное средство – отсутствие социальных кризисов. Имен-но наличие социальных кризисов и горячего менталитета вы-звало «арабскую весну» 2010 г. в Тунисе, Египте, Ливии, Йеме-не, Сирии, а также в Бахрейне и Марокко.

229

Помимо ваххабитов и салафитов, против традиционного ислама в Казахстане также раздаются голоса, объявляющие себя тенгрианцами. Это связано как с отсутствием общих и глубоких знаний об исламе, так и со спецификой мусульман-ства в Казахстане. Обращение к тенгрианству в противовес ваххабизму и салафизму также является ультракрайностью. Они, объявляя себя тенгрианцами, даже не успев произнести это слово, дискредитируют само учение о Тенгри, ибо даже здесь не имеют каких-либо глубоких знаний.

Тенгрианство – это религия прошлого, исчезнувшая ты-сячу лет назад. Остатки тенгрианства давно стали частью тра-диционного казахского ислама. Поэтому, говорить о восста-новлении тенгрианства как религии не имеет смысла. Восста-новление тенгрианства невозможно, т. к. история не оставила священных писаний. Древние орхоно-енисейские и культе-гинские надписи являются светскими, хотя имя Тенгри упо-минается довольно часто.

Приверженцы т. н. тенгрианства, равно как и его против-ники, считают, что тенгрианство есть язычество. Они забыва-ют, что язычество есть многобожие, а тенгрианство пропове-довало монотеизм – единый Бог Синего Неба – Тенгри (Көк Тәңір). Кроме того, они приписывают Тенгри множество бо-гов и божеств, тем самым искажая саму суть Тенгри. Этим они уже превращают тенгрианство в многобожие.

Поэтому, сегодняшнее тенгрианство нельзя назвать та-ковым в своей сущности. Это, скорее, псевдотенгрианство. В противовес исламу, они не считают людей рабами Всевышне-го. Они считают человека дитем Бога. Это также ошибочное и неверное суждение, т. к. исторический факт свидетельствует, что гуннский правитель Аттила во время похода в Европу нес крест единого Бога Тенгри. И нет сведений о том, что они про-возглашали себя божьими детьми.

Ранее христианство и тенгрианство были идентичны, т. к. был один Бог, а Иисус – Его посланец. Христиане в духе прежних языческих верований приписали христианству т. н. «Святую Троицу» – Отец, Сын и Святой Дух. В тенгрианстве этого нет, и быть не могло. Поэтому, псевдотенгрианцы, сле-

Д. Кыдырбекулы. Религиозная ситуация в Казахстане

230


дуя именно правилу «Святой Троицы», считают себя и людей детьми Бога Тенгри. Таким образом, даже по учению Тенгри, человек может быть существом, созданным Богом.

Существование нынешних тенгрианцев, каковыми они себя называют, вызывает ряд сомнений. Первое, объявить себя тенгрианцем становится такой же бессмыслицей, как назвать свою этническую принадлежность (национальность) скифом. В начале 2000-х гг. во время переписи населения в России де-сятки и сотни человек указали в пятой графе свою этническую принадлежность – скиф. Известно, что этот народ давно не су-ществует.

Второе, появление тенгрианцев скорее напоминает по-пытку возрождения языческого духа в межвоенный период у нацистов Германии, которые вместо христианства ввели древнегерманские культы в своей идеологии. Или же взять тех же японских милитаристов в этот же период, объявивших своей идеологией синтоизм – учение, которое они ставили выше буддизма. К тому же синтоизм был превращен в культ империализма и шовинизма, исключительности японской нации. Но в современной реальности, синтоизм – это быт и образ жизни японского народа. Но религией у них остается буддизм. В Китае также конфуцианство и даосизм являются, скорее, образом жизни китайцев, нежели религией.

Тенгрианство может претендовать только как быт и образ жизни казахского народа, а религией будет оставаться тради-ционный ислам без импорта арабских особенностей. «Құдай, Аллаһ, Тәңір – бәрі де біреу». Бог един. Для казахов священ-ными являются две книги – шежире и Коран. Ханифизм как мазхаб позволяет сохранять доисламские традиции, что исто-рически обогащает общую мусульманскую культуру. Приняв ханифизм, казахи больше придерживались адата – обычного права, нежели шариата.

Суфизм есть философия традиционного казахского ис-лама. Путь к суфизму открыл именно ханифизм. Баксы или казахские шаманы – именно они в свое время способствовали распространению народного ислама в казахской степи. Су-фии начинали как баксы, которые оформились в дервишей

231

– как более высокую ступень иерархии распространителей ре-лигиозной философии.

Тенгрианство имело много сходств с авраамическими религиями (христианство, ислам, иудаизм), а поэтому и ока-зывал на них историческое и культурное влияние. Но про-цесс был взаимозависимым, а поэтому было взаимовлияние. Именно сходство взглядов тенгрианства и ислама способство-вало исламизации тюркского кочевого общества.

Также следует отметить, что тенгрианство в казахской степи до ислама сосуществовало с зороастризмом и манихей-ством, а также с несторианским христианством и буддизмом. Тогда возникает вопрос: почему и эти религии не возродятся вместе с тенгрианством?

«Тенгрианцы» также ошибочно считают, что слово Тенгри (Тәңір) происходит от китайского слова Тянь, что означает Не-беса. Однако они не понимают до конца, что эта европоцен-тристская точка зрения создана для низведения роли тюрков в мировой истории. На самом деле, китайцы восприняли слово Тенгри в своей специфической лингвистической транскрип-ции, фонетике и произношении. Поскольку в китайском язы-ке отсутствует звук – р, то, поэтому по-китайски звучит и про-износится Тянь. Если бы тюрки действительно заимствовали бы это слово, то называли бы не Тенгри (Тәңір), а Тән.

Во всех странах есть своя идеология государственного строительства. В европейских странах в основе лежат христи-анские ценности. Во многих мусульманских странах ислам является государственной религией. Но в секулярных мусуль-манских странах от ислама как основы морали не отказыва-ются. Кроме того, некоторые доисламские традиции в ряде исламских стран продолжают сохраняться. И это – не повод для введения ваххабизма и салафизма в общество в качестве единого религиозного стандарта арабского образца.

В целом, распространение исламского фундаментализма на основе ваххабитского и салафитского стандарта Казахстану серьезно не угрожает, так как для него отсутствует широкая социальная база, и идет устойчивое социально-экономиче-ское развитие страны. Однако в 2011 г. произошли попытки


232


террористических актов в ряде городов Казахстана – Астане, Актобе, Актау, Атырау, Алматы и Таразе, которые показали, что ни одно государство, ни одно общество не застраховано от терроризма. Рост числа ваххабитов и салафитов среди моло-дежи Казахстана лишний раз свидетельствует о негативных последствиях атеистического засилья в советский период, под-крепленных издержками нерешенности социальных проблем сегодняшнего дня. Таким образом, исламский радикализм как «идеология отчаяния» на деле ничего общего с исламом как верой не имеет.

Ислам исторически имеет такие основные направления своей деятельности, как духовное воспитание, благотвори-тельность и просветительство народа и общества. В этом деле мусульманам Казахстана и некоторых других стран сопутству-ют как Коран, так и идеи великих мусульманских ученых, вы-ходцев из казахских степей, таких, как аль-Фараби и Ходжа Ахмед Яссави.

Возвращаясь к вопросу об идеологии, нужно сказать, что для Казахстана он остается до сих пор открытым на протяже-нии двадцати лет независимого развития. Согласно социологи-ческим опросам, 70% населения считают, что государственная идеология уже существует, но не до конца еще разработана. Они основой идеологии считают государственные программы, ежегодные послания главы государства, а также проводимую политику дружбы народов. Но это, скорее, свидетельствует о политике толерантности как основной линии идеологии, кото-рая должна подкрепляться религиозными ценностями.

В Индии существует основанная на индуистских тради-циях толерантность в обществе, и поэтому там сосуществуют множество культур. В Казахстане же исторически сформи-ровалась та толерантность, которая прежде была характерна для кочевого общества. Для кочевника толерантность означа-ет, прежде всего, открытость души и доброжелательность для других. Толерантность отражена также в Коране и ханифит-ском мазхабе ислама.

Ценности традиционного ислама с содержанием всех до-исламских традиций, в т. ч. и тенгрианства как образа жизни

233

(а не религии), могли бы стать цементирующей частью наци-ональной государственной идеологии страны. В быту тенгри-анским традициям следуют практически все граждане Казах-стана, вне этнической принадлежности и вероисповедования, ибо исторически тенгрианство было не только монотеисти-ческой религией древности, но и пантеистическим учением общечеловеческих ценностей, вошедших во все мировые ре-лигий.

Казахстан, безусловно, является мусульманским государ-ством, поскольку основное население страны (более 70%) со-ставляют мусульмане. В стране насчитывается более 11 мил-лионов мусульман, представляющих 25 этносов. Также коли-чество мусульманских религиозных объединений в стране со-ставляет 131. На настоящее время в Казахстане функциониру-ют свыше 5000 мечетей, в то время как в советский период их было всего 63. Количество верующих мусульман продолжает возрастать с каждым годом. Ежегодно увеличивается число ка-захстанских паломников, совершающих хадж.

Но поскольку Казахстан провозглашен светским госу-дарством, здесь другие традиционные религий также имеют право на существование, что способствует демократизации этого постсоветского общества. Поэтому, наряду с увеличени-ем мечетей, также идет рост и христианских церкве согласно пропорции христианского населения страны. Что касается действующих сект, то следует отметить, что любые секты – это псевдорелигии, имитирующие религиозную деятельность.

Внешняя политика Казахстана также основана на толе-рантности, а поэтому имеет многовекторное направление. Членство и председательство Казахстана в Организации ис-ламского сотрудничества (ОИС) в 2011 г. показали продвину-тое положение Казахстана в мусульманском мире как одного из более демократичных стран исламского мира.


234


ГУМАНИЗМ ГОСУДАРСТВЕННО-КОНФЕССИОНАЛЬНЫХ ОТНОШЕНИЙ КАК ЭЛЕМЕНТ МОДЕРНИЗАЦИИ

ОБЩЕСТВА: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Абылай Лукпанов

В рамках государственно-конфессиональных отношений в современном Казахстане гуманизм имеет особую актуаль-ность. Гуманизм (от лат. humanis) – универсальный принцип, предполагающий признание прав личности, свободу и равно-правие граждан, уважение достойнства каждой личности как фундаментальных. Гуманизм утверждает благо личности как высшую ценность. Проявление гуманизма в деятельности го-сударства и религии в принципе определено изначально. В пройденной истории и в наше время государство и религия и их власти и политики – объективно существующие явления. Гуманистическая природа их обусловлена тем, что они явля-ются общественными институтами. Государство и религия занимают в жизни общества определенное место и играют определеную, во многих случаях позитивную роль. Исходным в анализе ее является понимание религии и государства как самостоятельных исторических явлений общественной жиз-ни: Это – исторически сложившиеся социальные феномены, имеющие свои формы проявления, присущие им характер-ные элементы – принципы, символические традиции и спо-собы осуществления. Вместе с тем, государство и религия со-существуют как неотъемлемые элементы в жизни общества. Они имеют свой смысл, свое общественное значение, прони-занные глубоким гуманизмом. Во все века государственные и религиозные структуры выполняют важнейшую позитивную роль в рамках общественной системы. Государство выполняет такую роль, являясь главным элементом политической систе-мы общества.

Сущность государства проявляется в единстве трех его основных элементов: Это: система публичной власти; опре-деленная территория и расположенное в ней конкретное на-селение. Общественная значимость государства определяется

235

максимальной концентрацией в его руках власти и ресурсов, осуществляемые им в необходимой мере. Специфика и исто-рическая необходимость государства проявляются в выпол-няемых им разнообразных общественно значимых функци-ях. Это: осуществление властных полномочий и суверенитета страны, организация общественной жизни, экономики и со-циальной жизни, сфер образования и культуры на основе пра-ва, обеспечение безопасности общественного строя и граждан от посягательства внутренних и внешних деструктивных сил. Как социальный институт государство обеспечивает выраже-ние общественно значимых интересов человека, всех групп и слоев общества и их согласование при помощи власти [1].

Политика присутствует также и там, где прямо или кос-венно существуют противоречия и борьба общественных сил, проблема сохранения целостности общества в целом, консо-лидация и объединения действующих политических сил. Важ-ной функцией государственной политики является рациона-лизация возникающих противоречий и конфликтов, направ-ление их в русло диалога властей и общества. В этом смысле государственная политика – это деятельность по обеспечению целостности общественной системы и порядка в обществе. Высокое значение государственной политики находит свое выражение в практичесской деятельности государственных органов по обеспечению целостности общественной системы и порядка в обществе. Следовательно, в его руках сосредото-чена огромная сила, способная преобразовывать обществен-ную систему. Но все же главной функцией демократического государства является обеспечение обшественно-политической стабильности, защита и реализация в полной мере интересов, фундаментальных прав и свобод человека. Общественное зна-чение политики государства велико в том отношении, что она, как правило, устремлена в будущее, ориентирована на обеспе-чение целостности общества в целом, консолидации и объ-единения действующих общественно-политических сил Этот момент является весьма важным в контексте нашей проблемы.

Религия является органической частью жизни любого общества, в том числе и казахстанского. Осмысливая соци-

А. Лукпанов. Гуманизм государственно-конфессиональных...

236


альную природу этого явления, мы акцентируем внимание на обусловливающие его причины и сущностные характери-стики, составляющие его гносеологические корни. Религия – это один из древних и широко распространенных социальных институтов [1]. В социально-психологическом отношении ре-лигия – феномен глубоко гуманистический. Она обусловлена рядом бесспорных обстоятельств. Прежде всего, она – продукт деятельности человеческого разума. Социальные корни рели-гии вытекает от бессилия и страха человека перед природны-ми силами. Обусловлена она также и бессилием перед по-вседневно проявляющейся стихией общественного развития, экономического угнетения, социального неравенства, поли-тического и гражданского бесправия, социального, расового, этнического и религиозного ущемления и неурядиц и т. д.

Вера в Бога, истинная религиозность, соблюдение религи-озных норм, традиций и обычаев являются для человека соци-ально-психологической опорой в преодолении жизненно-бы-товых и прочих трудностей и невзгод. Неслучайно, что с самых древних этапов развития религиозные обряды были в ряду наиболее фундаментальных форм человеческого действия. Объективный характер общественного развития предполага-ет взаимосвязь религии и государства, обусловливает харак-тер и содержание их взаимоотношений. В принципе, религия и политика – самостоятельные феномены общественной жиз-ни: сферы, имеющие свой смысл, свои формы проявления и принципы, присущие себе характерные элементы – символи-ческие традиции и способы осуществления. Тем не менее, ре-лигия, – ее идеология и политическая жизнь общества – тесно взаимосвязанные сферы. Совместно действуя в общественной жизни, они вносили огромный вклад в организацию жизни человека, общества в любую эпоху. Известно, что взаимоотно-шения религии и государства в предыдущие этапы развития были не простыми, а сложными, противоречивыми. В исто-рии их отношений имели место идеологическое неприятие и взаимная борьба, нетерпимость и негуманные акты и кро-вопролития. Вместе с тем, их определенные отношения, даже соглашения-союзы имели место с ранних периодов истории

237

цивилизации. Более того, они играли весьма важную роль в поворотных периодах развития общества. Конкретный при-мер: наиболее оптимальное использование созидательной силы новой религии – ислама и политики Пророком Мухам-медом в создании основы государства – будущего Арабского халифата в начале VII в. н. э.

Взаимоотношения религии и государства подверглись коренному изменению в годы независимого развития страны. Необходимо отметить, что в начальном периоде независимо-сти ощутимо давала знать о себе сложность ситуации в рели-гиозном пространстве страны: наследие прошлого – искажен-ные образы и неравенство действующих в нем различных сис-тем, символов, культовых действий и обрядов, религиозная малообразованность населения, да и самих священнослужи-телей. Естественно, возникает вопрос: глубоко ли на этом эта-пе религиозные ценности вошли и внедрились во внутренние пласты духовного мира нашего народа?

Многие ошибки и их последствия, допущенные в отноше-ниях государства и религии в прошлой истории, в определен-ном отношении были преодолены. Независимое государство РК сумело правильно оценить зачение преобразования всех сторон жизнедеятельности общества. Оно своим созидатель-ным и регулятивным действием охватило экономическую, по-литическую, социальную и культурно-религиозную сферы. Между прочим, политическая власть страны с самого начала органически сочетала процессы возрождения религии и рели-гиозных традиций и становление новой независимой государ-ственности. Тем не менее, она всячески содействовала активно-му развитию отношений государства с религией. Отношения религии с государством были урегулированы политическими и законодательными актами. Конституция Республики Казах-стан провозгласила государство светским. Это означало, что: 1) государство отделено от религии и религиозных объединений [2]; 2) никакая религия не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной; 3) государство и религия теперь не вмешиваются в дела друг друга. Тем не менее, в Ка-захстане сложились оптимальные государственно-религиоз-


238


ные отношения, имеющие партнерский характер. Придавая большое значение проблемам укрепления межнациональных и межрелигиозных взаимоотношений, государство оказывало большую поддержку свободному развитию религий и рели-гиозных конфессий в стране, стремилось обеспечить осущест-вление гуманистического по сути принципа – свободы совести всех граждан страны – в полной мере. С 1991 г. работало соз-данное впервые в стране Духовное управление, принят и осу-ществлялся гуманный по своему характеру Закон «О свободе вероисповедания и религиозных объединениях» (1992). В За-коне о религии были сформулированы важные государствен-но-правовые гарантии граждан республики «свобода совести, выражения своего отношения к религии» и, соответственно, осуществление религиозной деятельности на практике.

Положения эти составили основу религиозной политики Республики Казахстан. Полагаем, что государство проявило большую ответственность и гуманизм, выбрав в отношении религии единственно правильный путь в стратегическом плане. Если кратко сформулировать изменения в положении религии, то они следующие: 1. Созданы реальные возмож-ности отдельным индивидам и религиозным объединениям для осуществления свободно и без препятствии своей рели-гиозной жизни; 2. Открыты и работают многочисленные ре-лигиозные конфессий, места богослужения – церкви, мечети, костелы, учебные заведения религиозной ориентации и др.; 3. В казахстанском обществе значительно возрос авторитет рели-гии, в том числе и ислама, в этой связи произошло изменение тонуса общественного мнения в его пользу; 4. После многих десятилетий у казахстанцев появилось осознание себя частью верующих остального мира, поставлены на должную основу взаимоотношения с такими крупнейшими религиозными центрами, как Иерусалим, Мекка, Мадина; 5. Проявление сре-ди социальных, этнических, религиозных культурных групп и отдельных людей страны устремления к демократии, свободе, справедливости, толерантности, сотрудничеству, культурному плюрализму, диалогу и принципам взаимопониманя; 6. Фор-мирование и дальнейшее развитие в Казахстане своеобразной

239

оптимальной модели государственно-конфессиональных от-ношений.

Таким образом, годы независимости сопровождалась процессом духовного возрождения и бурного подьема в об-ласти религиозной жизни. В русле глубоких экономических модернизаций и изменений в двояком плане происходило разностороннее развитие казахстанского народа – источни-ка государственной власти: с одной стороны, обогащение его социальной, политической, духовной жизни и, с другой бы-стрый рост его религиозности, развитие его религиозного со-знания и деятельности.

В годы независимости в Казахстане строилось много куль-товых центров – церкви, мечети и другие религиозные соору-жения. Согласно данным Агентства по делам религии, их чис-ло составляло в начале 2010 г. свыше 4550 (против 670 в в 1990 г.), и это касается исламских, православных, католических и других религиозных объединений. Религия ислам, являюща-яся многие столетия важнейшей ценностью наших предков, сильно пострадала и чуть не оказалась забытой в условиях командно-административной системы. В настоящее время ис-лам ханафитского направления переживает истинное возрож-дение, он приобрел в обществе огромный социально-полити-ческий авторитет. Возрастает влияние ислама, православного хрестинства и других религиозных конфессий Казахстана на нравственный, духовный и социальный уровень развития ка-захстанского общества. Их общественная социально-гумани-тарная деятельность, направленная на формирование в стране атмосферы мира и согласия, воспитание взаимного уважения и терпимости, пронизаны гуманизмом. Огромна поддержка казахстанскими религиозными организациями политики и практической деятельности государства по осуществлению общенациональных интересов страны. Они вносят огромный позитивный вклад в развитие культуры и духовной жизни на-рода. Естественно, они воспитывают людей, предупреждая их от всего дурного и разрушительного – фанатизма, лжи-обмана, проституции, преступных деяний, терроризма, и т. д. Многие многовековые ценности и традиций ислама, право-


240


славия и других религий Казахстана содержат в этом отноше-нии огромные ресурсы. Призывая казахстанский народ к тру-ду, честности, единству, сотрудничеству, чистоте совести, они способствуют укреплению социорегулятивных механизмов общества в ценностно-нормативных и поведенческих уровнях. А это уже весьма позитивно в плане полной реализации гу-манистической миссии религии. Поэтому деятельность казах-станских религиозных конфессий одобряется и поддержива-ется общественностью и государственными органами.

Современное казахстанское общество, преодолев идео-логическую нетерпимость, достигло в духовном и психологи-ческом отношении невиданной ранее свободы. Взаимная тер-пимость, взаимное понимание и взаимное уважение между народами и религиозными общинами проявляются системно во многих аспектах их взаимоотношений. В обществе прояви-лись взаимная терпимость и толерантность как незыблемая, демократическая ценность. Казалось бы, что религиозное со-знание и культура в стране восторжествовали в полной мере. В Казахстане мирно сосуществуют различные религиозные конфессии, представляющие современные мировые и тради-ционные религиозные системы и направления. Тем не менее, религиозное поле оказалось достаточно сложным, в нем было немало противоречий и проблем. Это убедительно показала ситуация, сложившаяся в последнее время в стране. Казах-стан – страна многонациональная и поликонфессиональная. С этой точки зрения взаимоотношения религий и их отноше-ния с государством для современного Казахстана весьма акту-альны. Безусловно, эти отношения в целом развиваются в со-ответствии с потребностями действительности казахстанского общества и ответчают современным требованиям. Понятно, что государство РК способствует установлению отношений взаимной терпимости и уважения между гражданами, а так-же между различными религиозными объединениями. Рели-гиозные объединения и граждане страны – равны, их свобода гарантирована законом. В нашей стране в области государ-ственно-конфессиональных отношений последовательно про-водится принцип равноправия и справедливости: «никакая

241

религия не может устанавливаться в качестве государственной и обязательной» [2].

Республика Казахстан относится к человеку, его правам и свободам, в частности, свободе совести ответственно, как к вы-соким ценностям. Тем не менее, эта сфера, как и другие реаль-ности в мире, сложна, подвержена изменениям и динамична. Разумеется, между религиями, придерживающимися с дав-них времен различных цивилизационных, морально-нрав-ственных и идеологических установок и принципов, возник-новение некоторых проблем естественно. Известно, что свобо-да в области религии, так же, как и в других областях обще-ственной жизни, не безгранична. Свобода религиозная в Ка-захстане – ценность общепринятая. Она требует высокой от-ветственности во взаимоотношениях государства и религиоз-ных объединений – с одной стороны, межрелигиозных отно-шениях – другой. Она должна служить на благо всех казах-станцев, не ущемляя права других, не нанося ущерб общим интересам и делам. Время показало, что некоторые аспекты действовавшего ранее Закона о вероисповеданияи оказались рыхлыми, не в полной мере отвечающими требованиям бы-стро меняющихся условий современности. В религиозном поле общества в результате отсутствия надлежащего контро-ля, нарушения баланса качественных и количественных изме-нений одновременно образовались и установившаяся моно-полия, и определенный духовный вакуум, где разыгралась стихия религиозной самоорганизации. Естественно, возникли проблемы соблюдения ими основных требований законода-тельства республики в области свободы совести. В последние годы в Казахстане стали появляться отдельные религиозные течения и сектантские группы экстремистского толка, актив-ная деятельность которых носила с точки зрения националь-ной безопасности страны явно деструктивный и опасный ха-рактер. В их числе «Хизб–ут Тахрир», группы ваххабистов, виртуальные «Солдаты Халифата» и другие. Но бесконтроль-ное распространение радикальной религиозной идеологии среди верующего и неверующего населения, особенно моло-дежи страны, стало опасным. Особую опасность представляла


242


угроза религиозного экстремизма, прежде всего, с точки зре-ния сохранения межэтнической и межконфессиональной ста-бильности. Ясно, что борьба против терроризма и религиоз-ного экстремизма необходима [7] В последнее время имели место случаи с террористическим и экстремистским оттенком в отдельных регионах Казахстана, в частности, в городе Аты-рау. Они показали тенденцию к росту распространения ради-кальных идеологий среди верующих, особенно неопытной му-сульманской молодежи. А это привело бы к расколу в рядах верующих, прежде всего, среди мусульман, тем самым внесло бы элементы угрозы нестабильности в сферы межконфессио-нальных отношений. В противном случае, если деятельность такого рода религиозных организаций направлена против конституционного строя, суверенитета и территориальной целостности Республики Казахстан, то применение опреде-ленного ограничения и пресечения в соответствии с законода-тельством представляется необходимым. В отношении подоб-ного рода проявлений, как сказал Глава государства, «жестко пресекать деятельность нетрадиционных сект и сомнительных псевдорелигиозных течений». В то же время, он предупредил, что борьба с экстремизмом не должна превращаться в охоту на ведьм и перерастать в борьбу с религией. Следовательно, государство должно придерживаться лишь традиции демо-кратических позиций и конституционно-правовых принци-пов. Новый закон РК «О религиозной деятельности и религи-озных объединениях» оказался в этом отношении по-настоящему насущным, новым и системным [2]. Он достаточ-но продуман, чтобы выводить взаимоотношение государства и религии на качественно новый уровень. Сейчас в стране осу-ществляются принципы новой государственной политики РК, которые обеспечат необходимый простор позитивным изме-нениям в области государственно-конфессиональных отноше-ний. Государство весьма ответственно относится религиям и религиозной деятельности, гарантируя им достаточно широ-кие права и свободы. Оно относится к выбору религиозных предпочтений граждан весьма ответственно. Важным пред-ставляется 6-й пункт, где утверждается свобода каждого граж-

243

данина страны: «...Каждый вправе придерживаться религиоз-ных или иных убеждений, распространять их, участвовать в деятельности религиозных объединений и заниматься мисси-онерской деятельностью в соответствии с законодательством Республики Казахстан». Закон четко очерчивает основные принципы взаимоотношений между государством и религи-ей. Подтверждается, что государство отделено от религии и религиозных объединений, выполняет свои функции, не вме-шиваясь во внутренние дела религиозных общин. Государство, ограничивая сферы властных, административно-правовых ме-тодов государственного вмешательства в определенных аспек-тах, выступает как равноправный и надежный партнер. Как утверждается в Стратегии, светский характер нашего государ-ства – это важное условие успешного развития Казахстана. Ре-лигиозные объединения и граждане РК равны перед законом. Однозначно определено: никакая религия не может устанав-ливаться в стране государственной или обязательной. Это имеет принципиальное значение в дальнейшем успешном развитии межконфессиональных отношений в Казахстане. Ре-ализация данного положения должна надежно укрепить гу-манистическую основу взаимоотношений государства и рели-гиозных конфессий в стране. В настоящее время идет процесс укрепления светского характера системы образования и вос-питания в РК. Подчеркивается уважительное отношение к ре-лигии и религиозной деятельности, недопущение оскорбле-ния религиозных чувств верующих, почитаемых ими предме-тов, строений и мест. Вместе с тем, сформулировано важное положение о том, что никто не имеет право по мотивам своих религиозных убеждений отказываться от исполнения обязан-ностей, предусмотренных Конституцией и законами РК. В статьях 8 и 9-х определяются пределы деятельности религиоз-ных объединий. Предусмотрено укрепление гуманистических принципов в религиозной сфере: запрещение их деятельно-сти в тех аспектах, которые связаны с насилием, принудитель-ным вовлечением и отчуждением имущества граждан в опре-деленных аспектах жизнедеятельности общества (статьи 10–15). Во второй главе излагаются основные принципы государ-


244


ственного регулирования в сфере религиозной деятельности. Заслуживает внимания определение компетенции уполномо-ченного органа, непосредствено участвующего в реализации государственной политики в данной сфере. Дается характери-стика религиозной деятельности в Республике Казахстан. Здесь освещаются правовые основы осуществления религиоз-ных обрядов и церемоний, миссионерской деятельности, рас-пространения религиозной литературы и предметов религи-озного назначения, а также международных связей и контак-тов верующих и религиозных объединений. В предыдущие годы механизмы создания религиозных объединений имели определенные упущения. Теперь ситуация в этом отношении совершенно иная. Известно, что в Казахстане в последние годы появились множество малочисленных религиозных групп, не всегда считающихся с законом и соответствующими государ-ственными структурами. Их общая численность в стране до-стигла 579-ти [4]. Из них 346 исламских, 210 протестантских, иудейских и буддистских и других. Наибольшее количество таких групп имели место в Южно-Казахстанской (114), Севе-ро-Казахстанской (113), Акмолинской (104) и Карагандинской (103) областях [4]. С учетом всего этого ныне в республике уже преодолена сложившаяся ситуация и осуществлена регистра-ция и перерегистрация религиозных объединений. Теперь в Республике действует совершенно новая система организации деятельности религиозных объединений, действующая на трех уровнях: местном, региональном и республиканском. предусмотрено недопущение возможности искусственного расширения и фрагментации религиозного поля. Ныне в ре-спублике зарегистрированы и действуют около 20 соответ-ствующих новым требованиям религиозных конфессий. Все это в конечном счете существенно стабилизировало обстанов-ку в религиозной сфере. Следует отметить, что в Казахстане, в первую очередь, в его западных регионах, обозначилось знчи-тельное улучшение религиозной ситуации. В этом отноше-нии, особое значение приобретает консолидация народа Ка-захстана вокруг традиционных, но и новых духовных ценно-стей и целей. Безусловно, возникает непростой вопрос об есте-

245

ственном возрождении религии и возвращении к позитивным истокам духовности. Естественно, в этом плане решению его должны способствовать активизация соответствующей рабо-ты Агентства по делам религий и избранного недавно нового руководства ДУМК и других релитиозных конфессий. Значи-тельно продвинул свою деятельность созданный при Прави-тельстве РК Совет по связи с религиозными организациями. Они призваны оберегать молодежь от влияния деструктивных религиозных течений, укреплять традиции межконфессио-нального диалога и толерантности. Опыт показывает эффек-тивность конкретной информационно-пропагандистской ра-боты местных государственных органов, имамов и других свя-щеннослужителей среди населения, особенно молодежью, вовлеченной нетрадиционнными религиозными течениями. Новый политический курс государства предполагает форми-рование новых надежных механизмов преодоления социаль-ной, этнической и религиозной напряженности и конфлик-тов. Президент страны в своем Послании «Стратегия «Казах-стан-2050»: новый политический курс состоявщегося государ-ства» (декабрь 2012 г.) предложил народу Казахстана новую масштабную стратегию развития государства и общества на длительный период развития [3]. Глава государства особо ак-центировал внимание на создании «Общества благоденствия на основе сильного государства, развитой экономики и воз-можностей Всеобщего Труда». Он установил для государства высокую планку дальнейших масштабных преобразований в стране, которые выводит ее в ряды 30 наиболее развитых стран мира. Реализация нового политического курса создает для ее развития новые условия. Реализация нового политического курса должна явиться непроложным условием нашего суще-ствования как состоявшегося государства. Наша цель – это по-строение в Казахстане государства народного благосостояния, адаптированного к новым мировым условиям [3]. Реализация «Стратегии «Казахстан-2050» должно превратить страну в го-сударство, способное эффективно реагировать на любые вы-зовы времени, где гражданская инициатива будет определяю-щей во всех сферах жизни общества. Она придаст новый им-


246


пульс государственно-конфессиональным отношениям в стра-не. На качественно более высоком уровне должно быть обе-спечено равноправие всех граждан и их общая ответственность за честь Родины – фундамента казахстанского патриотизма. Реализация стратегических задач во всех, в том числе и меж-конфессиональных, сферах развития казахстанского общества будет осуществляться на основе строжайшего соблюдения принципа свободы совести, традиций толерантности и веро-терпимости. Все это обеспечит качественное обновление в ре-лигиозной сфере. Одновременно возрастет социокультурная роль религии, влияния ее на духовно-нравственное развитие казахстанского общества. Таким образом, в Казахстане ныне происходит процесс совершенствования и формирования но-вого конфессионального пространства, что является условием гармонизации межэтнических и межконфессиональных отно-шений в стране. Важным представляется сохранение социаль-но-политической стабильности, углубления и совершенство-вания на началах толерантности и цивилизованности взаимо-понимания и взаимоуважения между этническими группами и конфессиями, государством и народом страны. Это, как од-нажды было сформулировано, концентрация нашего народа вокруг трех жизненно важных принципов и ценностей: неза-висимость государства, идеал нации, будущее молодого поко-ления казахстанцев [5]. Отсюда вытекают общие задачи госу-дарства и религиозных объединений и их будущее. Разумеет-ся, что последовательное проведение в жизнь основных прин-ципов, изложенных в данном документе, придаст большой импульс гармонизации и гуманизации государственно-кон-фессиональных отношений, что, безусловно, влечет за собой дальнейшее совершенствование сферы межконфессиональ-ных отношений. Они определят перспективу развития межэт-нических и межконфессиональных отношений в стране, сни-мая все возможные риски обострения противоречий. Все это является условием дальнейшей гуманизации взаимоотноше-ний общества, религии и государства.

247


1 Общая и прикладная политология. Под общей ред. д.и.н., проф. Жукова В. И., д. ф. н., проф., Краснова Б. И. – Москва, 1997. – С. 132; Горбачев В. Г. Основы философии. – М, 2002.

2 О религиозной деятельности и религиозных объединениях. Закон Республики Казахстан // Казахстанская правда. – 2011, 15 октя-бря. Конституция Республики Казахстан // – Алматы, 1997. – С. 13–27.

3 Послание Президента РК Н. Назарбаева народу Казахстана «Стратегия «Казахстан-2050»: состоявшегося государства» (декабрь 2012 г.) // Казахстанская правда. – 2012, 15 декабря.

4 См: Смена статуса. К. Л. Шариф: Малочисленные религиоз-ные группы ожидают перемен // Литер. – 2012, 1 марта.

5 Социально-экономическая модернизация – главное направ-ление развития Казахстана. Послание Президента Республики Ка-захстан Н.А. Назарбаева народу Казахстана // Казахстанская правда. – 2011, 28 января.

6 Назарбаев Н. A. Через кризис – к модернизации и развитию //Вечерний Алматы. – 2009, 7 марта.

7 Мухашев А. Залог стабильности общества // Казахстанская правда. – 2013, 13 февраля.


248


НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ИСЛАМСКОГО ДИСКУРСА В XXI ВЕКЕ

Асель Мансурова

В настоящее время мир переживает период процветания в связи с прорывными достижениями в области технологий, прежде всего информационных, открываются беспрецедент-ные возможности, в том числе для сближения людей. Одно-временно наш мир стал миром резкого неравенства, нерав-номерность экономического роста отдельных стран и целых регионов в результате возрастающей интеграции в мировую экономику год от года только усиливается. Все это происходит на фоне серьезных сдвигов в расстановке и распределении сил между различными цивилизациями.

«Нельзя создать единое религиозное пространство. Нельзя преодолеть до конца имеющиеся различия, тем более что по-рой они затрагивают основы великих религий. Однако ценность постоянного диалога состоит в том, что, несмотря на существую-щие разногласия, сохраняются сам смысл и процесс поиска не-кей «золотой середины». И главное – диалог создает территорию мира и согласия, время гармонии и ясности. И в этом я вижу не-сомненную ценность религиозного диалога» [1, с. 300–314].

Поэтому сегодня идет рассмотрение вопросов о том:- какой смысл вкладывает исламский мир в понятия гло-

бализации, демократии, терроризма, прав человека?- какие варианты развития событий и методы решения

сложнейших задач современности он предлагает? - как ислам смотрит на экономические, политические,

экологические, культурные, миграционные и иные проблемы современности?

Все вышеперечисленные вопросы представляют собой не-обходимость, обусловленную потребностью в поддержании мировой безопасности, глобальном развитии и формирова-нии сбалансированного международного порядка.

В этой связи именно исламский мир становится в центр глобальной геополитики. Мусульманская цивилизация не раз

249

трансформировалась и менялась, но осталась в своей основе самой собой, т. е. мусульманской. Арабо-мусульманский, ис-ламский мир был ведущим на планете на протяжении тысячи лет, до тех пор, пока Запад не пришел на это место, поэтому мир во многом обязан современной наукой и Возрождением именно мусульманской цивилизации. Кроме того, «Ислам-ская концепция интеграции человечества стала научно-тео-ретической основой политики многих средневековых мусуль-манских государств, прежде всего, Арабского Халифата» [2, с. 130]. Необходимо также отметить, что «Интегративные функ-ции ислама по своей многогранности, всеохватности, гиб-кости – в своем роде нечто уникальное. Во-первых, ислам за короткое время объединил саму арабскую нацию. Во-вторых, ислам утверждал духовный интернационализм. Единство че-ловечества, логически вытекающее из монотеизма, – одна из стержневых идей Корана. Ислам осуждает «асабийя» (нацио-нализм) и одобряет «алямийя» (всеобщность)» [3, с. 132–133].

Но в течение последних столетий, начиная с эпохи гео-графических открытий, мир постепенно становился все более «европоцентричным». Однако, на наш взгляд, «…исламский универсализм не следует смешивать с бездуховным (запад-ным) космополитизмом. В исламе поощряется преданность своему народу (каумийя), патриотизм (ватанийя)» [4, с. 134].

В XIX веке главным геополитическим и экономическим центром, определявшим ход мирового развития, стали не-сколько ведущих стран Европы, а весь остальной мир вращал-ся вокруг них. В настоящее время ситуация снова меняется. С одной стороны, появляется иная модель развития, условно говоря, «азиатская», которая на практике доказывает свою эф-фективность и успешность. «Азиатские тигры» уже не одно десятилетие лидируют с показателями темпов роста ВВП. С другой стороны, все более заметную роль на международной арене начинает играть фактор непростых взаимоотношений стран Запада с исламским миром. Это противостояние при-обрело новый характер и совершенно иные масштабы в XXI веке. Борьба с терроризмом стала одним из главных лозунгов всех международных отношений. В этой ситуации необходи-

А. Мансурова. Некоторые аспекты исламского дискурса...

250


ма «Актуализация формирования толерантной ментальности и коммуникативности необходима и для внутренней полити-ки национальных государств, которые заинтересованы в сни-жении рисков и блокировании дезинтеграционных процессов внутри государства» [5, с. 57].

Восприятие ислама в современности характеризуется на-личием двух доминантных дискурсов. С одной стороны, обще-ственное мнение западных стран, находясь в логике междуна-родной операции против мирового терроризма, совершает подмену феномена терроризма на феномен исламского терро-ризма.

В этом смысле крайне показательна интерпретация таких понятий, как «политический ислам» или «исламский фунда-ментализм» в научно-политическом дискурсе. Несмотря на довольно значительное количество исследований проблемы так называемого «исламского фундаментализма», часто раз-личающихся между собой как по качеству, так и по подходам, сохраняется необходимость принципиально нового осмысле-ния не только того, что в разных случаях именуется «ислам-ским фундаментализмом», но и самого подхода к изучению данной проблемы. Проблема возникает, уже начиная с опре-деления, вернее, неопределенности, самого понятия. Вообще говоря, по здравому смыслу, фундаменталистами, исходя из лексического значения слова, следовало бы обозначить после-дователей той или иной идеологии, апеллирующих к ее базо-вым, фундаментальным основам и стремящихся претворить эти основы в жизнь.

В различных исторических и социокультурных контекстах актуализируются те или иные элементы исламского наследия, в то время как другие оказываются невостребованными. Кро-ме того, абсолютно не рассматривается вопрос о том, какое место занимают данные актуализирующиеся элементы в си-стеме самого «исламского наследия». Для того, чтобы попы-таться ответить на такие вопросы, необходимо, на наш взгляд, определить круг тех самых норм и положений, которые акту-ализируются, и выявить их исторические корни. Кроме того, необходимо определить содержание самих терминов «фунда-

251

ментализм», «салафизм». Важно также понять, отличается ли чем-либо исламский фундаментализм от любого другого.

Попытка построения типологии религиозного и полити-ческого сознания была предпринята М.Т. Степанянц. Ею вы-деляется четыре типа такого сознания – «ортодоксия» («тра-диционализм»), «модернизм», «возрожденчество», «реформа-торство». Современные исламские религиозно-политические течения, характеризующиеся как фундаменталистские, попа-дают в такой классификации под категорию возрожденчества. Вместе с тем, другие авторы указывают на «реформаторский характер» фундаменталистской модели. Некоторые иссле-дователи характеризуют «исламский фундаментализм» как традиционализм, другие же противопоставляют традициона-лизм и фундаментализм. Кроме того, в последние годы в науч-ный оборот был введен термин «салафизм», представляющий собой перевод с арабского салафиййа (от салаф – предки, пред-шественники).

В рамках исламского дискурса основополагающая для «фундаменталистов» идея возвращения к первоистокам для исправления (ислах) недостатков, привнесенных временем и людским несовершенством, является вполне законной с точ-ки зрения религиозного сознания. Подобная логика в мусуль-манской культуре представляет собой базовую модель, обе-спечивающую сохранение и развитие духовной традиции и социально-религиозного самосознания. На протяжении всей истории ислама обращение к истокам, к фундаменту тради-ции выступало как средство преодоления кризиса и упадка в переломные эпохи.

Для обозначения этой логики в суннитской традиции ис-пользуется термин салафиййа, этимологически релевантный термину «фундаментализм», однако этот термин употребля-ется в более широком контексте. В шиитской традиции ис-пользуется термин усули (от араб. асл – корень), имеющий ана-логичное языковое значение. Происхождение этого термина восходит к разделению ранних школ шиитского фикха на два направления – традиционалистов (ахбари) и рационалистов (усули). Показательно, что и средневековые мусульманские


252


богословы, и современные исламоведы характеризуют асхаб алхадис/ахбари как традиционалистов и консерваторов, а асхаб арра’й/усули – как «рационалистов».

Таким образом, релевантные понятию «фундамента-лизм» термины асхаб арра’й, усули, салафиййа в реальном ис-ламском историко-культурном контексте обозначают нечто, на первый взгляд, противоположное тому, что вкладывается в это понятие применительно к современной ситуации, то есть, не традиционалистскую, а, напротив, революционно-реформаторскую и рационалистическую в своих основаниях тенденцию. Одной из базовых концепций собственно ислам-ского фундаментализма является идея «исправления» (ислах) социальной и религиозной жизни мусульманского общества, осуществляемого посредством «обновления» (тадждид) через отказ от следования традициям (таклид), закрепляющим «не-дозволенные новшества».

Хариджиты впервые выдвинули тезис о возможности об-винения в неверии мусульман, совершивших большой грех (кабира) и необходимости вести против них джихад. Эта логика возводила убийство такого «вероотступника» в религиозный принцип. Ярким проявлением этой логики было движение ваххабитов. Это религиозно-политическое движение возник-ло в Аравии в середине XVIII века на основе учения Мухаммада ибн Абд ал-Ваххаба и стало впоследствии идеологией первого государства Саудидов. Ваххабитское движение, выросшее из богословской полемики по поводу очищения ислама от ере-тических нововведений (бида`), превратилось впоследствии в мощный фактор идейно-политической жизни мусульманско-го мира. Духовная и политическая логика, социальная этика и поведенческая модель, выработанные ваххабитами, сыграли немаловажную роль в формировании того глобального явле-ния в мусульманской общественной и религиозной жизни, которое принято обозначать термином «реформаторство» (ислах) или «обновление» (тадждид) в самых разных его оттен-ках. Считается, что на Ибн Абд ал-Ваххаба повлияли взгляды ханбалитского теолога XIV века Ибн Таймиййи, отстаивав-шего тезис об «открытии врат иджтихада» как средстве ре-

253

ставрации «изначальной чистоты ислама». В мусульманской историографии Ибн Таймиййа считается одной из ключевых фигур интеллектуального и политического направления, по-лучившего название салафиййа. Именно он окончательно раз-работал концепцию очищения ислама от «нововведений» в ее радикальной форме.

Неприятие ваххабизма основной массой суннитских уле-мов объясняется скорее не догматическими разногласиями, а тем, что его дух был, по разным причинам, принципиально чужд традиционалистскому пониманию религии. Социаль-ная доктрина ваххабитов обладает ярко выраженной эгали-тарной тенденцией, стремлением к установлению патриар-хального равенства и размыванию социальной иерархии. В качестве одного из важнейших принципов выдвигается идея братства мусульман, причем акцент делается не столько на морально-этической и духовной стороне вопроса, сколько на его сугубо организационном аспекте. Важнейшим моментом ваххабитской доктрины является специфическое представле-ние о джихаде как непримиримой борьбе не только против язычников, но и против мусульман, не разделяющих вахха-битские воззрения. Благодаря этому, ваххабизм с самого на-чала стал идеологией военной экспансии. Впоследствии эта логика религиозного оправдания убийства иноверца и просто оппонента, имеющая отнюдь не исламское происхождение, легла в основу террористической деятельности так называе-мых «мусульманских фундаменталистов».

Отсчет реальной модернизации исламского религиозно-политического сознания следовало бы, на наш взгляд, вести с того момента, когда стали предприниматься попытки вписать элементы западного исторического и политического мышле-ния в традиционный исламский дискурс.

Так, термин «исламизм» чаще всего употребляется при-менительно к идеологии и практической деятельности раз-личных исламских религиозно-политических движений как радикального, так и умеренного толка. Идейные корни исла-мизма как политического проекта обычно возводятся к одно-му из первых теоретиков «мусульманского реформаторства»


254


Джамал ад-Дину ал-Афгани. Согласно ал-Афгани, мусульма-нин должен отвергнуть всякую связь (`асабиййа), кроме ислам-ской. Этническая или национальная связь – низшая форма связи по сравнению с единением верующих в мусульманской общине. Поэтому успех будет сопутствовать тому сообществу, в котором религиозные узы прочнее, чем этнические. Взгля-ды ал-Афгани часто характеризуются как «панисламизм» или «мусульманский национализм». Именно ал-Афгани первым ввел в исламский дискурс понятие «революция». При этом не-трудно заметить, что исламская `асабиййа выступает как фак-тор мировой революции.

В 20-х гг. ХХ века попытка выдвинуть исламский полити-ческий проект была предпринята созданной в Египте в 1929 г. Ассоциацией «Братья мусульмане» (алихван ал-муслимун). Ос-нователем этой организации был Хасан ал-Банна, школьный учитель, ставший крупнейшим теоретиком политического ислама. Эта организация, выступавшая как радикальная ре-лигиозно-политическая оппозиция египетской монархии, опиралась на бедные, но достаточно образованные городские слои: интеллигенцию, мелкую буржуазию, учащихся школ и студентов, младших офицеров, отдельных представителей ду-ховенства.

Хасан ал-Банна видел задачу своей организации в защите ислама и мусульман от секуляризма и атеизма, от морально-го разложения под развращающим влиянием современности. Он считал, что ислам – это «вера и культ, родина и нация, ре-лигия и государство, дух и тело мусульманина». Поэтому, по его мнению, была необходима полная исламизация личной, общественной и государственной жизни, основанная на воз-врате к фундаментальным положениям ислама, представлен-ным в Коране и Сунне и истолкованным в духе времени. Это должно было позволить возвысить роль ислама и мусульман-ской общины в мире. При этом в идеях Хасана ал-Банны За-пад, отождествляемый с неверием (куфр), рассматривался как главный враг исламского мира. Важной целью на пути дости-жения единства мусульман ал-Банна считал обретение араб-ского единства, поскольку арабское единство, по его мнению,

255

есть существеннейшее условие восстановления славы ислама, государства ислама, консолидации сил всех мусульман.

Следует отметить, что в рамках одной статьи невозможно охватить такую объемную и актуальную тематику мусульман-ского, прежде всего, исламского дискурса, поэтому, можно сделать вывод о том, что высокая духовная культура остается важнейшим фактором социально-политической стабильно-сти, сближения народов, духовного обновления и возрожде-ния общества. В этой связи человечество должно, наконец, по-нять, что только совместными усилиями можно решать воз-никающие перед лицом современности проблемы.


1 Назарбаев Н.А. От диалога религий – к сближению цивилиза-ций. Выступление Президента Республики Казахстан Н.А. Назарба-ева на Первом Съезде лидеров мировых и традиционных религий // Назарбаев Н.А. Стратегия независимости. – Алматы: Атамура, 2003.

2 Нуртазина Н.Д. Евразийство и интеграционный опыт средне-вековой исламской цивилизации // Идеи и реальность евразийства: Материалы Валихановских чтений «Исторические корни и перспек-тивы евразийства как социокультурного и социополитического фе-номена». – 11 декабря 1998 г., г. Астана. – Алматы: Дайк-Пресс, 1999 – С. 296.

3 Там же. – С. 132–133.4 Там же. – С. 134.5 Сейтахметов Н.К. Единое миропонимание как сущностная

основа толерантности и этичности. Раздел 2. «Полисемантические и социально-философские контексты формирования толерантного сознания», «Социальные и семантические контексты проблемы то-лерантности» // «Формирование толерантного сознания в современ-ном казахстанском обществе». – Алматы: ИФиП КН МОН РК, 2009 – 327 с.


256


ЕЛБАСЫ ЖОЛДАУЫНДАҒЫ: АҚПАРАТТЫҚ ҚОҒАМ ЖӘНЕ РУХАНИ «ІШКІ СҮЗГІ» МӘСЕЛЕСІ

Еркін Масанов

Жаһандану үрдісі мен ашық қоғамның дамуына сай, бүкіл әлемдік елдердің ұстанымы мен бағыт-бағдары айқын-далуда. Бұл үрдістер Қазақстанның да діни саясатының анықталуында өз көрінісін табуда. Барлық адамзатқа ортақ діни құндылық ретінде – Қазақ халқына да ортақ ұлттық діни-құндылықты қалыптастыратын еліміздің біріктіруші және мемлекеттік тұтастықтын негізін қалайтын сенім мен діни саясаттының алғышарттарын дамытумен бірге тең құқықты азаматтық қоғамның іргетасын қалау үрдістері қатар жүріп жатыр.

Ахмет Байтұрсынов: «Газет – халықтың көзі, құлағы, һәм тілі» дегендей ақпарат адам өмірімен біте қайнасып жатыр. Біз қазір таңдау еркі өте мол заманда өмір сүріп жатырмыз. Кім болуы, нені тұтынып, тұтынбауы әркімнің өз еркінде. Соның ішінде рухани тұрғыдағы діни таңдау да өзге көп таңдаулардың арасында өзекті бола түсуде. Өз кезегінде бұған БАҚ-тың әсер етіп жатқандығы да жасырын емес. Әсіресе теріс пиғылды діни ағымдардың осынау қоғамдық инсти-тутты өз құралдарына айналдыруға тырысып жатқандығын ескерген жөн. Ал бұл жағдай еліміздегі ақпаратты қабылдау мәдениетінің көрсеткіштерін анықтайтын жайт ақпараттық қауіпсіздік мәселесін күн тәртібіне шығарады.

Бұл жағдай бізді сауатты ақпараттық саясат жүргізуге жетелейді. Нақтырақ тоқталатын болсақ, ҚР Президенті Н.Ә. Назарбаев «Қазақстан-2050» стратегиясы қалыптасқан мемлекеттің жаңа саяси бағыты» атты Қазақстан халқына Жолдауында: «Бүгінде, интернет пен жоғары технологиялар ғасырында, ақпараттар тасқындаған заманда, «сүзгі» адамның ішінде болу керек» [1] деп шегелеп айтқан болатын. Алайда ішкі сүзгіден бұрын, сол адамға бағытталатын ақпараттарға жауапты институттардың сыртқы сүзгісінің болуы керектігі де даусыз болса керек. Егер Елбасы сөзін аздап түрлендіріп

257

берер болсақ, қоғамдық сыртқы «сүзгі» де сұрақтар қойып отыруға тиіс. Яғни, ақпараттар ағынының мән-мазмұнының жауапкершілігін сезінуі керек: «Қоғамға бұл керек пе? Осылай бұрын болған ба? қазіргі заманға сәйкес келе ме?» деген сауал-дар әрбір ақпарат таратушыны толғандыруға тиісті.

Әлемдік жаһандану үрдісі, ақпараттық-техникалық даму мен діни таралымдар бүкіл елдерді қамтуда. Бұл діни және мәдени үрдістер біздің қоғамда да орын алып, әлем көшінен қалмақ емес. Елбасы Н.Ә. Назарбаев «Қазақстан-2050» стра-тегиясы қалыптасқан мемлекеттің жаңа саяси бағыты» атты Қазақстан халқына Жолдауында: «140 этнос пен 17 конфессияның өкілдері тұратын елде ішкі саяси тұрақтылық пен ұлттық бірлікті сақтап, нығайттық. Біздің саясатымыз табысты болды... Азаматтық қоғам дамуда, тәуелсіз БАҚ жұмыс істеуде. Түрлі бағыттағы 18 мыңнан астам үкіметтік емес ұйымдар жұмыс істейді. 2,5 мыңдай БАҚ бар, оның 90%-ы – жеке иглікте. Қазақстан бүгінде мәдениетаралық және конфессияаралық үнқатысудың халықаралық орталығына айналды. Әлемдік және дәстүрлі діндердің алғашқы төрт съезі нақ біздің елімізде өтті. ХХI ғасырда Қазақстан Шығыс пен Батыстың үнқатысуы мен өзара іс-қимылының көпірі болуға тиіс» [1, 10 б.] делінген. Жоғарыда көрсетілгендей БАҚ-тың басым бөлігі жеке меншік медиалық бірлестіктерде болғандықтан, ақпаратты таратушы топтардың жауапкершілігінің жоғарылығын арттыру қажет.

Ақпараттық арнаның тасқыны заманында діни таралым-дардың тұтыну мәдениетін қалыптастыруда: 1) Сыртқы сүзгі; 2) Ішкі сүзгі деп бөліп қарастыратын болсақ, сыртқы сүзгі – ақпараттық орталықтар мен мекемелердің көмегімен тарап, қоғамдық пікірді қалыптастырады. Ал, ішкі сүзгі – адамның тікелей ақпараттық білімі немесе ақпараттық талдау қабілетімен байланысты, ішкі рухани-дүниесімен анықталатын пікір. Жолдауда көрсетілгендей, ақпараттық қоғамның қауіпсіздігін қамтамасыз ету нақ осы сыртқы және ішкі «сүзгілерді» жетілдіріп, дамытумен айқындалатыны анық.

Айтылған үрдіске сай Қазақстандағы БАҚ саласындағы діни саясатта да ақпараттық қоғамды, бұқаралық сананы

Е. Масанов. Елбасы жолдауындағы ақпараттық қоғам...

258


қалыптастыру шаралары атқарылып жатыр. Медиалық және діни білім беруде Қазақстанда теледидар саласы да тыс қалып жатқан жоқ, оның негізгісі «Асыл арна» деп айтсақ болады. «Асыл арна» студиясы 2008 жылы 26 шілдеде ҚР Мәдениет және ақпарат министрлігі Ақпарат және Мұрағат комитетінің бұқаралық ақпарат құралын есепке қою туралы № 9467-Э куәлігін алды. Телеарна ҚР Дін істері агенттігінің қолдауымен және Қазақстан мұсылмандары Діни басқармасымен бірлесе жұмыс істейді. Студия 2009 жылы тамыз айынан кабелдік жүйе арқылы республика аумағына хабар тарата бастады. «Асыл арнаның» жеке телеарна ретінде бөлек шаңырақ көте-руі де осы уақыттан басталады. Бір жылдың ішінде көрер-менге 40-тан астам жоба ұсынылды. Олар өзінің тақырыбы жағынан ақпараттық-сараптамалық, тарихи-танымдық, рухани-өмірбаяндық, оқу-ағартушылық және әлеуметтік-экономикалық деп бөлінеді. Негізгі тақырыптық бағыты: қазақ халқының тарихын, салт-дәстүрін зерделеу, рухани-діни сауаттандыру, ислам дінінің ағартушылық мүмкіндігін пайда-лану туралы хабарлар тарату [2].

Қазіргі заман электронды-технологиялары мен ақпарат-тың таралу жылдамдығының дамығандығы қоғамға өз ықпа-лын тигізуде. Бұған дейінгі кезде ақпараттар таралу ауқымы белгілі бір мемлекет шеңберін ғана қамтыса, қазірде ол – бір сәтте бүкіл әлемді қамтуда. Демек, заманауи ақпарат – бір сәттік, бір мезеттік, жаһандық сияқты белгілерге тән. Осыдан келіп туатын мәселе, Интернет желісі және спутниктік арналардың дамуына дейінгі кезеңде, мемлекеттік ақпарат орталықтары кез келген ақпараттық мамандармен талданып, таратылып жатса, бүгінгі күнде кейбір шетелдік арналар көпшілікке еш сүзгіден өтпестен, қазақ жұртына тасымалдану үстінде. Бұдан келіп пайда болған көптеген керітартпа діни субъмәдениет не-месе жат діни үгіттер халық өміріне, діни көзқарастарына өз ықпалын тигізуде. Дегенмен бұл үрдісте адамның ішкі рухани құндылығы басым орын алатынын ерекше атап өткен жөн. Бұл мәселеге қатысты белгілі дінтанушы ғалым А.Г. Косиченко: «Қазіргі кезде қазақстандық қоғам әртүрлі ішкі көзқарастар мен әсіресе сыртқы белгілерімен қайшылықтарда, егерде

259

өзінің болмысындағы рухани құндылығын сақтай алса, бұл қиындықтарды өзінің даму барысында трансформациялай алады. Дін «кемелдену» мүмкіншілігіне ие. Бұл белестердің, тек кейде маңыздылары табиғаты бойынша өміршеңдісі ғана басым бола алады» [3] дейді.

Дегенмен, зaмaнayи түciнiктe aлaтын бoлcaқ, мәдeни әлeyмeттeндipy қoғaмның тұpaқты бepiлiп кeлe жaтқaн жәнe тұлғaның өзiнiң өмip бoйы әлeyмeттiк инcтитyттap (кoммyникaция құpaлы peтiндe тiл, oйын әpeкeтi, бiлiм бepy, БAҚ) apқылы мeңгepeтiн үдepici. Сонымен қатар, мәдeни құндылықтap, әдептеp, epeжeлep, заман талабы мeн мәдeниeт идeaлдapы, мәдeни қaжeттiлiктep өнiмдepi мeн мүддeлep, қoндыpғылap, өмipлiк бaғдapлap, этнoмәдeни дepбecтiк, cayықты ұйымдacтыpy, көpкeмдiк бaғaлayлap – қopытындыcындa тұлғaғa aтaлғaн қoғaмның мәдeниeт кeңicтiгiндe қoлдaнyғa мүмкiндiк бepeтiн әлeмнiң мәдeни бeйнeciнiң қaлыптacyы. Осыған байланысты БАҚ-тың маңыздылығына тоқталса, ҚР Президенті Н.Ә. Назарба-ев өзінің “Қазақстан экономикалық, әлеуметтік және саяси жедел жаңару жолында” жолдауында сайлау заңнамасын одан әрі жетілдіру қажеттігін талқылау міндетін қояды. Н.Ә. Назарбаевтың халыққа Жолдауында: «Мен бұқаралық ақпарат құралдарын белсенді азаматтық ұстаным танытуға шақырамын! Сіздерді “төртінші билік” деп кездейсоқ атамай-ды. Қазір БАҚ адамдар үшін қиындықты қалай еңсеруге бо-лады, мынандай қиын кезде қалай аман қаламыз, қалай төтеп береміз деген мәселелерде “кеңесші” ретінде көрінуге тиіс. Азаматтарды басқа адамдардың оң тәжірибесі арқылы үйрету керек. Біздің ғылыми және шығармашылық интеллигенцияға да осындай рөл жүктеледі. Сенімділік, жеке белсенділік, төзімділік, патриотизм, Отанға деген сүйіспеншілік секілді көңіл күйлерді орнықтыратын материалды жиі беру керек» [4] делінген.

Әлеуметтік зерттеу орталықтарының нәтижелеріндегі мәліметтерге сәйкес, әлеуметтік сауалнаманың нәтижесі бой-ынша Қазақстан халқы үшін әлеуметтік-саяси ақпараттың негізгі қайнар көзі болып республикалық электрондық


260


БАҚ – телидидар мен радио хабарламалары болып табы-лады. Сондықтан, бүгінгі күнгі, діни үгіт-насихаттардың таралу жағынан бірінші орынға «Экрандық мәдениеттің» шықандығын байқаймыз. Демек, кері ықпалдағы діни наси-хаттармен күресуді төмендегідей жіктеп көрсетуге болады: мекендік – ұғымдардың орнын іздеп табу, олардың мәтіндерін сұрыптау, сонымен қатардағы бірінші орынға шыққан «Экрандық мәдениет» аясындағы ақпараттық тасымалдану-ды сұрыптауды жақсылап қолға алу. Алайда, бүгінгі күндегі «Төртінші билікті» БАҚ саласын зерттеуші ғалымдар, ол барлық билік саласын басып озып «Бірінші билікке» айналды деп жар салуда. Дінді насихаттау құралдарының бірі – теле-дидар басым орынға ие екендігі көпшілікке аян. Қазір әлемдік шеңберде таралымы бар діни телараналар: Союз, Каббала ТВ, Impact Television Network, CNL-Сибирь, CNL-Америка, CTS — Crossroads Television System, Joy TV, Joy TV 10, Joy TV 11, The Miracle Channel және тағы сол сияқты телеарналар адамзаттың діни дүниетанымының қалыптасуына жаһандық деңгейде ықпал етуде.

Зaмaнayи жaғдaйдaғы өскелең қaзaқcтaндықтapдың мәдeни әлeyмeттeндipiлyi дәcтүpлi жәнe жaңaшыл үлгiлe-piнiң apaқaтынacымeн бaйлaныcты мәдeниeтapaлық қaй-шылықтapдың бeлгiлi бip күpeci peтiндe көpiнic тaбaды. Жacөcпipiмдep opтacындa өзiн-өзi бaғaлayдa, мiнeз-құлықтa, жacтapдың құндылықтық бaғдapлapындa бiлiнeтiн жәнe aдaмгepшiлiк құндылықтapдың дaғдapыcындa, aдaл eңбeк бeдeлiнiң құлдыpayындa, гeдoниcтикaлық жәнe тaлaп eтy-шiлiк мiнeздepдiң өcyiндe көpiнeтiн aйтapлықтaй тpaнc-фopмaциялық үрдістері жүріп жaтыp. Жac қaзaқcтaн-дықтapдың өpшiп кeлe жaтқaн cұpaныcтapы мeн oлapды қaнaғaттaндыpy мүмкiндiгiнiң apacындaғы cызaт ұлғaйып кeлeдi. Бұл aйтapлықтaй өлшeмдe мәдeниeт caлacындaғы кoммepциялaндыpy мeн бaтыcтaндыpyғa бaйлaныcты. БAҚ мәдeниeт пiшiндepiн, aдaмгepшiлiк үлгiлepiн, тұтынyшылық қoғaмның өмip caлтын тaнымaл eтeдi. Ocымeн жacтap opтacын-дaғы тpaнcфopмaциялық үдepіcтep тұлғaлық бocтaндық пeн әлeyмeттiк тaңдay жaғдaйындa бeлгiлi бip жүзeгe acыpaды,

261

oлapды apacындa ұpпaқтap caбaқтacтығы тeтiгiмeн түзiлeтiн дәcтүpлi мәдeни құндылықтap жүйeciнiң шaйылyы мeн құлдыpayы жәнe coның caлдapынaн әлeyмeттiк мәдeни бaйлaныcтapдың, pyхaни жәнe мaтepиaлды мәдeниeттiң бipeгeйлeнyi үдepicтepiнiң aлшaқтayы aңғapылaды [5].

Қaзaқcтaндық жacөcпipiмдep мeн жacтapдың құндылық-тap жүйeci дәcтүpлi түciнiктepдeн epeкшeлeнeдi жәнe oлap әдeттe Интepнeттiң Виртуалды әлeмiндe eмiн-epкiн кeзiп жүpeдi. Жypнaлиcтep қoғaмның cұpaныcтapын қaнaғaт-тaндыpaтын жәнe acып бapa жaтқaн cayықтық cипaты бoл-мaйтын интepнeт-жoбaлapдың көбeйe түcyiн қaлaйды. Қaзaқ ұлтының этнoгeнeзiнiң жәнe әлеуметтік гeнeзiнiң epeкшe-лiктepi тұpғыcынaн, әлeyмeттeндipyдiң тapихи дaмyдың зaмaнayи caтыcындaғы жeтeкшi үлгiлepiнiң ypбaндaлy жәнe жaһaндaнy үдepicтepi қapқынды дaмy үcтiндeгi тәyeлciз Қaзaқcтaнның yaқыты мeн кeңicтiгiн бapыншa тoлық cәйкec ecкepeтiн мoбилизaциялық үлгi бoлып тaбылaды.

Қaзipгi yaқыттa ақпараттық қоғам үшiн жacaлap әpeкeт-кe жeтeкшi идея ретінде ҚP Пpeзидeнтi Н.Ә. Нaзapбaeв қoй-ғaн тұтынyшылық қoғaмның қиялдық тұжыpымдaмacынaн жaлпығa бipдeй eңбeк қoғaмы тұжыpымдaмacынaн өтy қaты-нacындa экpaндық мәдeниeттe eңбeк aдaмының бeйнeciн кeмeлдeндipy қaжeттiгi көрініс табу үстінде. «Күн тәpтiбiндe қaзaқcтaндық қoғaм өмipiнiң aқпapaттық құpaмдacын көтepy, aзaмaттapды aқпapaттaндыpy мәceлeлepiндe, coнымeн қaтap мeмлeкeт пeн тұpғындapдың ұдaйы «кepi бaйлaныcын» нығaйтyдa интepнeт-тeхнoлoгиялapдың мүмкiндiктepiн кeңeйтy тұp» [6].

Жолдауда көрсетілгендей: «Мемлекеттік ақпараттық технологиялар саласында транзиттік әлеуетті дамытуды ынталандыруы тиіс. 2030 жылға қарай Қазақстан арқылы біз әлемдік ақпараттық ағындардың кем дегенде 2-3%-ын өткізуге тиіспіз. 2050 жылға қарай бұл цифр кем дегенде екі еселенуге тиіс» [1, 23 б.]. Осыған байланысты, ақпараттық арнасының тасқыны арқылы келетін діни үгіт-насихаттарға дайындықта болуымыз керектігі анық. Қазіргі кезде біз, ме-диа саласындағы қызметкерлер ішкі діни ахуалдармен әлек,


262


дегенмен біздің алда әлемдік діни ақпараттар арналарының тасқынына дайын болуымыз қажетігі даусыз. Діннің аясындағы медиақаупісіздік қамтамасыз етуден қолға алатын ең басты мәселе – діни ғұламалар талдау мен електен өткізіп, ара-жігі ашылған, сұрыпталып, салт-дәстүрмен сабақтасып жатқан діни ақпараттарды бүгінгі БАҚ құралдарының мүмкіндігіне лайықтап, қоғамға тарату. Ал, ел арасындағы әлеуметтік институттар, қазіргі жаһандану үрдісімен жүріп жатқан әлемдік шеңбердегі діни үгіт-насихаттардың ақпарат арналарынан асып-тасуы бүкіл келіп жатқан ақпарттармен күресуде мұршасыз. Интернет желілер мен Спутниктік ар-налар арқылы тарайтын діни үгіт-насихаттармен қатынаста адамның бетпе-бет қалатыны діни жағдайды қалыптастырды. Ақпарат пен бетпе-бет қалатын жағдайда, әрине жоғарыда аталған адамның ішкі «сүзгісі» деңгейімен анықталатыны сөзсіз. Заман күрделігінен келген өзекті мәселелер шешуі, жаңашылдық әдіс-тәсілдерді қолдануды талап етеді. Элитарлық мәдениеттен – көпшілік мәдениетіне өту заманын-да, кез келген діни мәселердің шешімі белгілі бір таңдаулы мамандарды медиалық білім берумен шешілмейтіндігі ай-дан анық. Сондықтан, бұл жерде жаппай білім беру жүйесіне медиалық білім беру қажетігі, ақпаратты тұтыну сауатылығын дамыту қажеттігімен маңыздылығы арта түседі.

Жасыратыны жоқ, техногендік өркениеттің ақпараттық тасқыны «медианы» адамзат діни көзқарасына ықпал ететін алып күшке айналдырды. Бұл ретте бүгінгі қоғамдағы көкейкесті мәселенің бірі – еліміздің мәдени және діни саясаттағы негізгі бағыт-бағдарын айқындап көрсету. «Ме-диа» әлемнің қоғамға қажетті сұраныстарына байланысты мәліметтер тарату барысында жағымды және жағымсыз ық-пал етуде. Сондықтан да «медиақауіпсіздік» мемлекет тарапы-нан ғылыми тұрғыда талданып, ақпараттық қауіпсіздік орна-ту мақсатында, оның ішінде әлеуметтік-діни қайшылықтарға алып келетін себеп-салдардың алдын алу үшін аса маңызды.

Aйтылғaндapды түйiндeй кeлe, ақпараттық құралдар арқылы таралып жатқан діни ақпаратты сауатты талдай алатын, медиабілімін жоғарылататын адамзатқа білім беру

263

маңыздылығы арта түседі. Ақпараттық қоғамдағы электронды-технологиялардың дамуы, халық арасында адамның «ішкі сүзгісін» дамытатын сыртқы сүзгіні жетілдіру іс-шараларға тапшылығы туындап тұр. Бүгінгі күндегі, бір мезеттік, бір сәттік ақпараттар таралымы – ел арасындағы БАҚ саласындағы қызметкерлердің діни институтар мен ғылыми орталықтар өзара тығыз байланыста және шұғыл сараптама жасап, ел арасында ақпараттық қауіпсіздік сақтау мақсатында діни ақпараттардың ақ-қарасын ажыратып беретін мамандардың жауапкершілігін артырумен тікелей байланысты. Мемлекет пен халықты, адам мен адамды, әлем мен елді байланысты-ратын медиа саласындағы қызметкер халық арасында діни ақпаратты таратуға келгенде бұқаралық санаға ықпал етудегі жауапкершіліктері маңызды рөл атқарады.


1 ҚР Президентінің «Қазақстан-2050» стратегиясы қалыптасқан мемлекеттің жаңа саяси бағыты» атты Қазақстан халқына Жолдауы

2 http://www.asylarna.kz/kaz_biz.php3 Косиченко А.Г. Религия: сущность и актуальные проблемы /

Под общ. ред. З.К. Шаукеновой. – Алматы: ИФПР КН МОН РК. – 2012. – 220 с.

4 Елбасының Қазақстан халқына Жолдауы // Егемен Қазақстан Республикалық газеті. – 2010, наурыз – 12. – № 90–93 (25939).

5 Нуржанов Б.Г. Модерн. Постмодерн. Культура. – Алматы. – Өнер. – 2012. – 336 с.

6 Нaзapбaeв Н.A. Coциaльнaя мoдepнизaция Кaзaхcтaнa: Двaд-цaть шaгoв к Oбщecтвy Вceoбщeгo Тpyдa // http://www.akorda.kz. 10.07.2012.


264


НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ПРОВЕДЕНИЯ РЕЛИГИОВЕДЧЕСКОЙ ЭКСПЕРТИЗЫ

В КАЗАХСТАНЕ

Нурмухаммед Мейманхожа

В понимании специалистов-религиоведов определение «религиоведческая экспертиза» воспринимается как процесс научной и творческой работы по анализу материала религи-озного содержания с целью определения принадлежности к той или иной религиозной конфессии, наличия положитель-ных либо отрицательных моментов и т. д.

Несомненно, проведение религиоведческой экспертизы носит большой содержательный смысл, ведь по результатам проводимой экспертизы при наличии у религиоведа компе-тенций, в исследуемом материале можно определить поло-жительный либо деструктивный акцент.

Вопросы правового обеспечения организаций и прове-дения религиоведческой экспертизы были закреплены в 2007 году. Так, постановлением Правительства Республики Казах-стан от 30 января 2007 года за № 70 «Об утверждении прове-дения религиоведческой экспертизы» были определены рабо-чие моменты по проведению религиоведческой экспертизы.

Согласно данному документу, религиоведческую экспер-тизу проводил Комитет по делам религий, действовавший при Министерстве юстиции РК, а позже в 2010 году, Комитет по де-лам религий в состав Министерства культуры РК.

В связи с созданием в 2011 году отдельного ведомства во-шел Агентства Республики Казахстан по делам религий, ком-петенция по проведению религиоведческой экспертизы была передана данному ведомству, в принятом в том же году в но-вом законе «О религиозной деятельности и религиозных объ-единениях» нормативно была закреплена компетенция агент-ства по данной процедуре.

В содержании данного закона, в частности, в статье 6 перечислены основания проведения религиоведческой экс-пертизы, к этим основаниям отнесены следующие моменты:

265

обращение физических и (или) юридических лиц в уполно-моченный орган; поступление религиозной литературы, иных информационных материалов религиозного содержания в библиотечные фонды организаций Республики Казахстан, а также в уполномоченный орган; обращения физических лиц за регистрацией в качестве миссионеров и регистрацией ре-лигиозных объединений; ввоз информационных материалов религиозного содержания, за исключением материалов, пред-назначенных для личного пользования; приказ руководителя уполномоченного органа.

К объектам религиоведческой экспертизы относятся уч-редительные документы, а также другие документы религи-озного содержания, духовные (религиозные) образовательные программы, информационные материалы религиозного со-держания и предметы религиозного назначения.

Порядок проведения религиоведческой экспертизы ут-вержден постановлением Правительства Республики Казах-стан от 7 февраля 2012 года «Правила проведения религиовед-ческой экспертизы».

Задачами проведения религиоведческой экспертизы, со-гласно указанным Правилам, является: определение принад-лежности объекта к конкретному вероучению, оценка содер-жания объекта на основе представленных религиозным объ-единением учредительных документов, сведений об основах вероучения и религиозных обрядов, проверка соответствия заявленных при государственной регистрации (перерегистра-ции) форм и методов деятельности религиозного объедине-ния ее фактической деятельности, установление соответствия содержания объекта экспертизы нормам Конституции и за-конодательства Республики Казахстан.

При проведении экспертизы могут быть рассмотрены иные вопросы, возникающие при осуществлении государственной регистрации (перерегистрации) и контроля за деятельностью религиозных объединений и требующие экспертной оценки.

Соответственно, субъектами, т. е. лицами непосредствен-но проводящими экспертизу, являются: эксперты, привлека-емые из числа представителей других государственных орга-

Н. Мейманхожа. Некоторые аспекты проведения религиоведческой...

266


нов, общественных объединений, религиоведов, юристов, а также других специалистов, отбор которых осуществляется уполномоченным органом; из числа представителей религи-озных объединений, привлеченных уполномоченным органом в качестве консультантов; из числа специалистов из других го-сударств, иностранных и международных организаций, при-влеченные уполномоченным органом в качестве экспертов, со-трудники подразделений уполномоченного органа, имеющие специальные знания в сфере религии. Уполномоченный орган для проведения экспертизы может создавать совещательно-аналитические органы (экспертный совет, экспертные группы).

Уполномоченным органом в сфере религиозной деятель-ности на сегодняшний день является Агентство РК по делам религии и его территориальные подразделения.

Таким образом, проведение религиоведческой эксперти-зы реализуется лицами, имеющими соответствующее образо-вание и знание в области религиоведения, юриспруденций и других специалистов, также в качестве экспертов могут при-влекаться представители религиозных объединений для ока-зания консультации по объектам экспертизы.

Привлечение в качестве консультантов представителей религиозных объединений для изучения объекта экспертизы скорее всего подразумевает то, что материалы религиозного содержания ввиду принадлежности к определенным конфе-сиональным направлениям в системе одной религии могут восприниматься последователями этих конфессиональных направлений по-разному и быть спорным «теологическим вопросом». Поэтому, учитывание мнений представителей ре-лигиозных объединений при проведений экспертизы может играть определенную роль при подготовке заключения в от-ношении исследуемого материала.

Основными направлениями работы сотрудников уполно-моченного органа при поступлении материалов на экспертизу являются следующие моменты: в течение пяти рабочих дней с момента поступления материалов на экспертизу проверяются:

- относится ли представленный на экспертизу материал к религиозному объединению (организации), чья деятель-

267

ность по решению суда запрещена на территории Республи-ки Казахстан;

- принадлежит ли представленный на экспертизу мате-риал автору, чьи труды по решению суда запрещены на тер-ритории Казахстана;

- запрещен ли представленный на экспертизу материал (в т. ч. ананонимный) по решению суда для распространения на территории Республики Казахстан;

- принадлежит ли представленный на экспертизу мате-риал религиозному объединению (организации), чья деятель-ность запрещена международными или межгосударственны-ми актами, признанными и ратифицированными Республи-кой Казахстан, а также обязательными для исполнения Респу-бликой Казахстан;

- имеются ли сведения, по которым автором представлен-ного на экспертизу материала является лицо, осужденное в соответствии с международно-правовыми актами за престу-пления против мира и безопасности человечества, в т. ч. за экстремистскую и террористическую деятельность;

- имеются ли сведения о запрете на распространение представленного материала международными или межгосу-дарственными актами, признанными и ратифицированными Республикой Казахстан, а также обязательными для исполне-ния Республикой Казахстан;

- является ли представленный материал некомплектным (дефектным, частично или полностью поврежденным);

- отсутствие аутентичного перевода представленного ма-териала на государственном либо русском языках.

Наличие вышеуказанных обстоятельств является основа-нием отказа в проведении экспертизы, о чем письменно уве-домляется сторона, обратившаяся с запросом.

Порядок и условия проведения экспертизы носят прак-тический характер с указанием линий работы по осуществле-нию данной процедуры, перечисленной ниже.

Проведение экспертизы может быть поручено уполномо-ченным органом одному или нескольким экспертам (эксперт-ной комиссии).


268


По объекту экспертизы может проводиться комплексная экспертиза экспертами различных специальностей.

Уполномоченный орган направляет эксперту (экспертам) объект, подлежащий экспертизе, и перечень вопросов, по-ставленных перед экспертом (экспертами).

Экспертиза проводится в срок, не превышающий тридца-ти календарных дней со дня поступления в уполномоченный орган объекта экспертизы.

Срок проведения экспертизы может продлеваться на тридцать календарных дней при необходимости изучения экспертом (экспертами) дополнительных материалов и ин-формации для проведения экспертизы. В случае принятия решения о продлении срока экспертизы уполномоченный орган в течение трех рабочих дней с момента принятия такого решения письменно оповещает сторону, обратившуюся с за-просом.

Уполномоченный орган оказывает содействие эксперту (экспертам) в получении дополнительных материалов и ин-формации путем направления запросов в заинтересованные религиозные объединения, государственные органы Респу-блики Казахстан, организации и общественные объединения. Соответствующие запросы в международные организации на-правляются через Министерство иностранных дел Республи-ки Казахстан.

В ходе проведения экспертизы эксперт (эксперты): го-товит мотивированное, научно обоснованное, объективное и полное экспертное заключение по поставленным уполномо-ченным органом вопросам.

В случае невозможности проведения экспертизы, а также при возникновении обстоятельств, препятствующих ее прове-дению, эксперт (эксперты) уведомляет об этом уполномочен-ный орган в течение трех рабочих дней в письменном виде с момента обнаружения данных обстоятельств.

В экспертном заключении по объекту экспертизы указы-ваются: организация или лицо, проводившее экспертизу, дан-ные, указывающие компетентность эксперта (специальность, научная степень), религиозное направление, наименование

269

объекта экспертизы (автор литературы, издательство, год из-дания), количество объектов экспертизы (с учетом экземпля-ров), объем (число страниц), язык, обоснованные и полные от-веты на поставленные вопросы.

В экспертном заключении могут быть указаны дополни-тельные сведения по объекту экспертизы.

Экспертное заключение содержит вывод эксперта, в кото-ром указывается, рекомендован или не рекомендован объект экспертизы к использованию и распространению на террито-рии Республики Казахстан.

Если объектом религиоведческой экспертизы являются учредительные документы религиозных объединений, пред-ставленные при их регистрации (перерегистрации), то в экс-пертном заключении эксперт указывает на соответствие или несоответствие данных учредительных документов законода-тельству Республики Казахстан.

Экспертное заключение подготавливается на фирменном бланке организации, проводившей экспертизу. В случае про-ведения экспертизы физическим лицом в заключении долж-на быть подпись эксперта.

При проведении экспертизы на представленные религи-озным объединением документы, срок государственной реги-страции (перерегистрации) религиозных объединений пре-рывается.

При проведении экспертизы на представленные миссио-нерами материалы срок регистрации миссионеров приоста-навливается.

Экспертные заключения имеют рекомендательный ха-рактер. Результаты экспертизы подлежат опубликованию на официальном сайте уполномоченного органа.

При этом, на основании экспертного заключения, Мини-стерство юстиции Республики Казахстан принимает соответ-ствующее решение относительно государственной регистра-ции (перерегистрации) религиозного объединения в соответ-ствии с законодательством Республики Казахстан.

Уполномоченный орган (его территориальные подраз-деления) на основании экспертного заключения принимает


270


соответствующее решение относительно регистрации (пере-регистрации) в качестве миссионеров граждан Республики Казахстан, иностранных граждан и лиц без гражданства, осу-ществляющих миссионерскую деятельность на территории Казахстана.

Финансирование проведения экспертизы осуществляет-ся в соответствии с бюджетным законодательством о государ-ственных закупках.

Необходимо также отметить, что вопросы правового ре-гулирования механизма по организации и проведению рели-гиоведческой экспертизы в настоящее время более система-тизированы, имеется детальное описание проведения данной процедуры, закрепленное в соответствующих нормативных документах.

К примеру, в следующих нормативно-правовых актах: • Приказ председателя Агентства Республики Казахстан

по делам религий от 30 октября 2012 года № 112 «Об утверж-дении инструкции по отбору экспертов для проведения рели-гиоведческой экспертизы».

• Приказ председателя Агентства Республики Казахстан по делам религий от 7 декабря 2012 года №124 «Об утверж-дении регламента государственной услуги «Проведение рели-гиоведческой экспертизы».

Реализация вышеперечисленных правовых актов, на мой взгляд, является одним из важных аспектов для эффективно-го проведения религиоведческой экспертизы, что, безуслов-но, должно оказывать плодотворное влияние на религиозную обстановку в нашей стране, на защиту общества от влияния материалов различного рода псевдорелигиозных и деструк-тивных групп.

271

ДІННІҢ ТАҒАЙЫНДЫЛЫҒЫ МЕН ИМАН НЕГІЗДЕРІНІҢ ӨЗЕКТІЛІГІ

Аманжол Мейірманов

Дін адамзат өміріндегі, сондай-ақ қоғамдық қатынас-тардағы атқарар маңызды қызметі бар, күрделі құбылыс. Дін адам болмысынан тамыр тартқан, оның ішкі жан дүниесін қа-лыптайтын білім жүйесі. Қоғамның мәдени, рухани өмірінің дамуы мен қалыптасуы, ондағы құндылықтар жүйесінің қор-далануы дінмен және діннің адамның рухани сұраныстарын қанағаттандыруымен тығыз байланысты. Діннің адамның жан ізденісіне бағыт-бағдар беретін білім жүйесі ретіндегі қырын қарастырсақ оның иман шарттарымен анықталатын ақидалық негіздеріне назар аударуымыз керек. Адамның ру-хани ізденістерінің қатарында танымдық, сүйіспеншілік, таза-лыққа, ізгілікке ұмтылу, сияқты асыл қасиеттерін атасақ, осы ізденістердің барлығының түп мақсаты діни білім арқылы анықталатын – екі дүниелік бақыт немесе ақыреттегі бақилық бақытқа жету мақсатында тоғысатынын аңғарамыз. «Әлемдегі діндердің түп мақсұты, үш нәрседен бұлжымай құшақтасар, Құдай бар, ұждан дұрыс, қиямет шын еш діннің мақсұты жоқ мұнан асар» [1.] дейді Ш. Құдайбердіұлы осы орай-да. Бұл діннің негізгі қызметі, басты тағайындылығы десек, адамдардың діннен күтетін қоғамдық санаға ықпал етуші, адамаралық қарым-қатынастарды реттеуші, әлеуметтік һәм саяси қатынастарды түзетуші, қоғамды адамгершілікке, иман-дылыққа бағдарлаушы, ұлтты тұтастырушы, т. с. с. көптеген қызметтері де бар. Алайда, діннен осындай тағайындылық күту үшін оның бүгінгі қоғамдық шындықтағы нақтылы ор-ны мен мүмкіндіктері соған лайықты ма, тіптен діннің негізгі тағайындылығынан ауытқу, оған артық талаптар қою діннің саясилануына негіз болмай ма? деген заңды сауалдар туын-дайды.

Зайырлы мемлекеттің заңдарына сай адамның діни сенім бостандығы қорғалатындықтан, сондай-ақ, көп конфессио-налды және көпэтносты еліміздің жағдайында қандай да бір

272


діни сенімнің көзқарастарын таңуға тыйым салынатындық-тан «дін мемлекеттен бөлек» деген ұстаным бар. Бұл діннің қоғам өміріндегі орнын жоққа шығару емес, діннің мемле-кет саясатына қол сұқпай, бейтараптық сақтайтындығын біл-діреді және діннің саясилануы арқылы белгілі бір мүдделі топтардың идеологиялық құралына айналуынан сақтанудағы басты қағида болып саналады.

Әйтсе де, «Дін адамды бір бауыр қылмақ еді, Оны бөліп дұшпандық қару жасар» [1, 70 б.] жағыдайына дейін әкелетін не? Оның бір себебі, жалпы бұқара қауымның арасында дінді жан ізденісін қанағаттандыруға немесе иман байлығын қор-ғап, сақтауға, рухани жетілуге қажетті деп біліп іздеушілері көп емес. Өйткені, рухани тәрбие берудің дәстүрлі мектебі кейінгі атеизм дәуірінде өз сабақтастығын үзуге немесе басқадай фор-ма алуға мәжбүр болды. Әрине, рухани сабақ-тастық мүлдем жойылған жоқ. Кеңестік кезеңдегі қазақ әдебиеті әлемдік жазба классикалық әдебиеттің бүкіл қалыптары мен әдіс-тәсілдерін қолдана тұра халықтың көкейіне жол тауып, жан дүниесінен орын алу үшін ұлттың рухани санасына қозғау салар дәстүрлі образдарға, мәнділіктер мен құндылықтарға жүгінді. Бұл құндылықтар мен мәнділіктер кеңестік дәуірге дейінгі діни мазмұнмен тығыз астасып жатар еді. Бірақ, атеистік идеологияның қасаңдығымен діни мазмұннан барын-ша тиылған, алайда, көркемдік шешімдер әдіс-тәсілдер арқылы астарлы түрде рухани-діни құндылықтарға жүгініп отыратын көркем шығармашылық адамдардың рухани қажеттіліктерін атқарып тұрды. Мәселен, кеңестік дәуірдегі қазақ әдебиетінің темірқазық тұлғасы болған Абай шығармашылығының діни мазмұнын ашық айтпағанмен, оның ислам дінінің иман-дылық негізін өзек еткен шығармалары жалпы көркем шығар-машылыққа болсын және халық жадында жаңғырып тұратын діни иман негіздеріне де нақтылы бағыт-бағдар нұсқады.

Ал, тәуелсіздікпен бірге діни сенім бостандығы жария-ланған кезеңде қоғамның бүкіл дертінің дауасы дінде деп біл-ген үміттер ақталмай, кейінгі кездері керісінше адамдардың дінге үреймен қарауы, діндарлардан сенімсіздікпен, күдікпен тосырқауы бой көрсетуде. Оның бір себебі – жалпы қауымның

273

пікірі де қоғамдық санада басымдыққа ие болып отырған пікір-ге ойысатындықтан адамдар дінге талап артуды біледі, бірақ, өздері дін талаптарына лайықты әрекет жасауға құлықты болмайды. Бұл адамның жан ізденісі мен ізгілікке ұмтылысын жоққа шығаруымыз емес. Адамның қоғамды ізгілендіруге ұм-тылысы оның жан ізденісі, алайда, қоғамды түзету – жалаң ұранмен, тіпті ол діни ұран болса да жүзеге аспайды. Тіптен дінге тыйым салынған атеистік қоғамның өзінде адамдар жан ізденісінің азығын көркем шығармашылық арқылы және салт-дәстүрлерін белгілі дәрежеде сақтау арқылы діннен тауып отырғаны белгілі. Демек, адамның рухани ізденісі алдыңғы орынға шығып, дінді қолданып қоғамды жөндеймін деген райынан қайтып, дін арқылы өзімді жөндеймін деген ниетке келген жағдайда ғана – жеке тұлғалардың рухани тазаруға, рухани дамуға талпынысы артуы арқылы қоғамның ізгіленуі жүзеге асады.

Ал, діни сенімге еркіндік берілген кезеңде адамдардың дін-ге бетбұрысы олардың өзара келісіміне емес – діни төзімсізді-гіне, тарихи түп-тамырын танып, ұлттық тұтастануға емес – тарихтан, салт-дәстүрден жерінуге, ұлтсыздануға әкелуімен, адамдардың мінез-құлқының көркемденіп, өзара құрмет пен ізгілікке ұмтылуына емес, керісінше, құрметсіздікке, менмендікке, өзара жаттануға соқтыруымен көрініс беруде. Демек, діннің жалаң насихатталуы, дінді қоғамға сырттай таңу оң нәтиже бермейді. Діншілдердің басым көпшілігі дін арқылы қоғамды және адамдарды тәрбиелейміз деп жүр, ал, саны көбейген осы ағымдардың әрқайсысы өз көзқарасын соңғы ақиқат ретінде ұсынуда. Демек, өзінен басқаларды жоққа шығаратындықтан бұл ағымдар бір-бірімен келісімге келе алмайды. Бұл жағдайда қоғамның рухани бірлігі жай-лы айту қиын. Дін насихатшысы болсын, әрбір қарапайым қоғам мүшесі болсын дін арқылы қоғамды түзетемін деп емес, дін арқылы өз жан дүниемді тазартамын деген ниетке бет бұрса діннің негізгі тағайындылығы қалпына келіп, діннің қоғамдағы қызметі де пәрменді болар еді.

«Барма маған бір сын?» – деп,«Ұстағаным қай дін?» – деп,

А. Мейірманов. Діннің тағайындылығы мен иман негіздерінің...

274


Ойламайды: «Кіммін?» – деп, Жүрегінің тоты бар [1, 233 б.].

деген Шәкәрім қажының сөзіндегідей әркім өзіне сұрақ қой-са, жауапкершілігі артар еді.

Бұрында діни ілімнің рухани танымдық, діни имандылық, адамгершілік, тәрбиелік, ғибраттық насихаттық мақсатта насихатталуына сай, дін адамның өзінің жан дүниесін та-нып, рухани мұқтаждығын өтеуге қызмет етіп келген болса, кейінгі ғасырларда дін насихаты сол үрдісінен айырылып, идеологиялық құралға айналғаны белгілі. Бүгінде дін адамның имандылығына негіз болар ілім жүйесі ретінде емес, содыр-лық пен төзімсіздіктің бастауы ретінде танытылып, шабуылға ұшырауы байқалады. Бұл тек бұрынғы кеңестік кезең мен кеңістікке ғана тән емес, бүгінде де жалпы әлемдік құбылысқа айналып отыр. Адам мен құндылық арасындағы қатынастың бұзылуы, тарих пен дәстүрдің үзілуі, діннің тұтастырушы функциясы бұрмаланып, керісінше әралуан идеологиялық мақсатты көздеушілердің мүддесіне пайдаланылуы бүгінгі күннің шындығы.

Сіз бояулы дін тұтасыз,Мақтаның мен пайда үшін.Сусыным деп у жұтасыз,Кетпегейсіз бір құлап. Таза ақылмен таппаған дін,Шын дін емес – жындылық, Қармалаған бір соқырсың,Өлген оймен көз, құлақ. [1, 269 б.] деген жыр жолдары

замана дертін дөп басқан.Ал, уақыт пен кеңістіктің алшақтығын жеңіп, өзінің

үзілмес рухани сабақтастығын паш етіп отырған, өз бастауын Ясауи ілімінен бастау алатын қазақ топырағындағы сопылық дәстүрдің елдестіруші, тұтастырушы қызметін халқымыздың рухани мәдениетінің қай кезеңінен болсын анық көреміз.

Сопылық ілімнің қалыптасуындағы негізгі қайнар бас-таулар Құран кәрім мен пайғамбар хадистері болып табы-лады. Сопылық жолдың көрнекті өкілі Қожа Ахмет Ясауидің

275

ілімі мен мәдениеті жалпы түркі дүниесінде оның ішінде қазақ философиясы тарихында маңызды рөл атқарып, философиялық ұғымдар мен мәнділіктердің және этикалық қағидалар мен ұстанымдардың қалыптасуында зор маңызға ие болды, күні бүгінге дейін өзектілігін жойған жоқ. Қожа Ах-мет Ясауидің хәл ілімі, хикмет дәстүрі – адамның ар-ождан үні, жеке тұлғанының өз ішіне үңіліп, өз бойының мінін түзететін ар ілімін қалыптастыруымен, осы ұстаным арқылы қоғамның сауығуын қамтамасыз ете білуімен ерекшеленді. Діни ілімнің рухани мәні – адам жанының мұқтаждығын іздеуіне, яғни рухани кемелдікке ұмтылуына жолбасшылық жасау. Кемелденудің алғышарты – тазалыққа жету болса, ол үшін кемшілікті өзгеден емес, өз бойыңнан табу, өзгеге сүйіспеншілікпен, кешіріммен қарау, қоғамды яки, адам-ды түзетемін деумен өз мініңді ұмыт қалдырмай, өзіңе сын көзбен қарап, жан дертіңе дәру іздеу. Осындай адамды жауапкершілікке жүгіндіретін берік ұстаным ғана діннің идеологиялық құралға айналуына, мүдделі топтардың көпті тобырлық күш ретінде пайдалануына тосқауыл бо-лады. Себебі, өз бойындағы мінді көрмей, өзгенің қателік кемшілігін көруге, оны діни өлшемдермен безбендеуге бейім адам түбінде дінді белгілі бір саяси-идеялогиялық мүд-делерге пайдаланатын жат пиғылды топтардың жетегінде кетуі ықтимал. Қоғамда бар дерттен өзі де ада емес екенін түсініп, оны өз бойынан тауып, одан арылуға ұмтылған адам, нәтижесінде қоғамның сауығуына да игі ықпал етері анық. Діннің идеологиялық құралға айналуы қоғамдағы жіктелуге, ымырасыздыққа соқтырса, керісінше діннің рухани мәніне ұмтылу тыныштық пен бірлікке әкеледі. Сондықтан, ру-хани, мәдени мұраларды тарихи салыстырмалы тұрғыдан зерттеу арқылы, қазақ қоғамының тарихи-өркениеттік дамуындағы рухани дәстүрдің сабақтастығын және қоғамдағы тұтастырушылық орнын бағамдаудың маңызы зор. Осы сабақтастығы үзілмей келе жатқан рухани дәстүрдің ерекше беріктігі мен жасампаздығын қазақтың ерте ортағасырдан бас-тап, жиырмасыншы ғасырда өмір сүрген қазақ ғұламалары-ның мұраларынан, тарихи-мәдени ескерткіштерден анық


276


көреміз. Ол дәстүрмен қарама-қайшылыққа келушілер мен халықтың дін-иманына күмәнданушыларды бертінде тәуел-сіздіктен кейінгі енген діни ағымдардан кездестіре бастадық.

Адамның рухани-интелектуалдық дамуын мұрат ет-кен сопылық оның танымдық мүмкіндіктерін исламның аксиологиялық-құндылықтық жүйесі, яғни иман шарттары ая-сында жүзеге асыруымен сипаталады. Осы иман шарттары ис-лам ғұламасы Нұғман бин Сәбит Имам Ағзам Әбу-Ханифаның (х. 80/699-х.150/767) «Әл-Фикх ул-Акбар» [2] еңбегінде қалай тұжырымдалып баяндалса, Абайдың 38-ші қара сөзінде [3, 189–210 б.], Ш. Құдайбердіұлының «Мұсылмандық шартында» [4, 209–299 б.], Ы. Алтынсариннің «Мұсылмандық тұтқасында», Ақмырза Ишанның «Түркі иманында» осы қағидаттардан қылдай ауытқу байқалмайды. «Қазақ халқы ханафи мазха-бын ұстанғандықтан, дін қайраткерлерінің көзқарастары Имам Ағзамның «Әл-фикх ул-акбар» кітабында айтылған түйіндерден сәл де болса алшақ кетпейді» [2, 9 б.]

Мекке-Мәдинадан бастау алған Ислам дінінің Мәуран-наһрда жаңғырып, тәфсір хадис, шариғат, тасаууф рухани ілімдерінің шарықтай дамығанын, сонымен қатар, филосо-фия, математика, алгебра, геометрия, география, астроно-мия, медицина сияқты ғылым салалары да дамығанын айта келіп тарихшы ғалым Д. Қыдырәлі былай дейді: «Бір таңқа-ларлық жайт, тұтас дәуірлерге сыймайтын осы орасан зор табыстардың басым көпшілігі Қарахан мемлекеті тұсында жүзеге асты. Біздіңше, мұның бірнеше себебі бар. Біріншіден, Қарахан мемлекетінде тұрақтылық пен тыныштық орна-ды. Екіншіден, елдің барша тұрғындары бір ғана мазхабты – Имам Ағзам жолын ұстанды. Үшіншіден, мемлекет басты нысан ретінде білім жолын таңдады. Елде іргелі оқу орында-ры ашылып, ғалымдарға құрмет көрсетілді. Дәстүр мен дінді ұштастырған жергілікті ғұламалар өсіп жетіліп, бой көтерген сәулеттті қалалар ғылым мен мәдениеттің ошақтарына ай-налды. Осылайша, ғылым мен білімнің қарыштап дамуына барынша жағыдай жасаған Қарахан мемлекетінде мектеп, ме-дресе, зауиенің үйлесімді бірлігі дүниеге келді. Елде діни бі-лім де, рухани ілім де, нақты ғылым да өркен жайды» [5, 34 б.].

277

Сопылық ілімнің орталық өзегін құрайтын тақырыбы адам десек, сол адам мәселесі Құранда кеңінен қамтылған. Адамның өскелең рухқа, иман қазынасына ие болуы, оған сол рухын өсіріп, иманын сақтап байыту үшін ақыл, ойсана берілуі оның жауапкершілігін айқындайды. Құран әрдайым адамды терең ойлауға, танымдық ізденіске үндейді. Таныммен өркен жаятын, сеніммен тамыры тереңдейтін өскелең рухты иеленгендіктен адам өзінің рухын өсіруге жауапты. Рухани кемелдену арқылы ғана бақиға ұласатын, мәңгілік бақытты иеленетін болғандықтан ол рухын өсіруге мүдделі саналы бол-мыс. Сондықтан оның білуге деген құштарлығы табиғатында бар. Адамның осы ізденісін бағыттайтын Құран Алла, әлем және адам туралы аянның бастауы.

«Ақылыңа сынат, – деп, – дәлел айтқан»Құраннан табылады талай аят.Тәпсір деп қасиетін талқан қылып, Бұзғанмен Құран болмас адасқан хат.Жарық нұрдан жаралған күн жоғалмас,Бетіне перде жапса неше қабат,Құран сырын ұға алмай бұзса-дағы,Жасырылмай жарқырап тұр кәрәматЖаман тәпсір жайылып жер жүзіне,Дін десе тұра қашты есті азамат.Бар обалы олардың тәпсіршіде,Адасып нұрлы аятқа жағыпты тат [1, 38 б.] деген

Ш. Құдайбердіұлы Құран ақиқатының бұрмаланып түсін-дірілуі адамдарды діннен бездірсе де, хақтықтың нұрын жоя алмайтынына сенеді.

Адамзаттың ғақлиятық тарихында Алла, әлем және адамды таным нысаны деп белгілеп, олар жайлы Құраннан бұрын және Құраннан кейін де ой толғаған адамның интел-лектуалдық тәжірибесін философия тарихынан көреміз. Құран адамның жаратылыс сыры, оның болмысы, өмірінің мәні мен мағынасы, әлемдегі орны, тіршіліктегі мақсаты не? – деген көптеген сұрақтарға жауап бере отырып, адам бол-мысын тұтастай жинақтап қарастырған. Бұл жауаптардың барлығы да адамның көкейіне қонатын, бейнелі көркем тілмен


278


берілген. Құранның үндеуі адам жүрегіне, санасына, рухы мен ақылына бағытталып, оны Ақиқат рухани әлеммен бай-ланыстыруды көздейді. Сондықтан, адам әлеміне барар жол жүрек, көңіл арқылы өтеді. Ясауи бабамыздың және қазақ даласында ғұмыр кешіп, болашақ ұрпаққа өздерінің рухани мұрасын аманаттаған ғұламалардың Құран ақиқатын назар салған оқырман үшін көкейіне қонымды қылып баяндаған еңбектері аса мол. Бүгінгі тәуелсіздік кезеңінде олардың ауқымды бөлігі жарыққа шығып, қол жетімді болды. Діннің қоғамдағы қызметінің дұрыс жолға қойылып, шын мәніндегі тағайындылығы – адамның рухани-имандылық дамуындағы әсер-ықпалының артуы үшін осы бабалар мұрасына жүгіну-дің маңызы мен өзектілігі шүбәсіз. Демек, надандықтан арылудың (надандық – сауатсыздық мағынасында емес) яғни, рухани-мәдени мұраларға құрметсіздіктен арылудың, терең-деп зерттеп көпшілікке танытудың маңызы зор. Діннің шын мәніндегі елдіктің ұйытқысы, кемел ердің толысуына бағыт беретін білім жүйесі болып, қоғамдық құбылысқа айналуы үшін діннің қасиет-киесін ұмытпай және діннің бастауында тұрған тұлғаларды қадірлеп, құрметтеу деңгейінде насихат-тап, діни ағымдардың білім жүйесін исламдық иман негізде-рі елегінен өткізіп, дінді о бастағы тағайындылығы бағытын-да пайдалана білу керек.


1 Шәкәрім. Иманым. – Алматы: «Арыс». – 2000. – 321 б. 2 Нұғман бин Сәбит. Әл-фикх ул-Акбар: Қолжазба кітап / ауд.

С. Молла- қанағатұлы. – Түркістан: «Әзірет-Сұлтан» тарихи-мәдени қорық-мұражайы. – 2012. – 32-б.

3 Абай (Ибраһим) Құнанбайұлы. Шығармаларының толық жинағы ІІ том. – Алматы: Жазушы. – 1995. – 380-б.

4 Құдайбердіұлы Ш. Шығармалары: Роман, қара сөздер, мақа-лалар, аудармалар. ІІ том. – Алматы: «Жібек жолы». – 2007. – 624 б.

5 Қыдырәлі Дархан. «Өркениет өзегі және өрелі өзгеріс» // Қоғам және дәуір. 2011ж. N3.

279

ДИНАМИКА И СТРАТЕГИИ РАЗВИТИЯ РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ МОЛОДЕЖИ И ПЕРСПЕКТИВЫ

РЕЛИГИОЗНОЙ ТОЛЕРАНТНОСТИ

Алма Мирзабекова,Зухра Исмагамбетова,

Алия Карабаева

В современном полиэтническом по составу населения Казахстане сформировалось поликонфессиональное про-странство. В республике реализована модель межэтнического и межконфессионального согласия. Достаточно высокий уро-вень толерантности населения в Казахстане определяется и политическими, и культурными детерминантами. Продуман-ная политика руководства республики в развитии отношений между государством и религией в условиях трансформирую-щегося общества закрепила толерантность, ставшую показате-лем демократичности политической культуры казахстанского социума. По инициативе Президента Республики Казахстан Н.А. Назарбаева, начиная с 2003 г., в Казахстане проведены че-тыре съезда лидеров мировых и традиционных религий, ко-торые стали уникальной составляющей международного диа-лога на пути к миру и согласию всего человечества. Президент Республики Казахстан Н.А. Назарбаев, выступая на открытии IV Съезда лидеров мировых и традиционных религий, выра-зил официальный курс диалога государства и религии, и дал оценку сути религии как формы культуры: «Религия – один из самых прочных защитных барьеров перед бездуховностью и алчностью. Во многие времена именно религия оставалась иногда даже единственной хранительницей народной мудро-сти, культуры, традиций» [1, с. 1].

Вхождение Казахстана в мировое сообщество происходит в условиях глобализации экономики и культуры, в результате чего возникает кризис духовной культуры, связанный с различ-ными цивилизационными процессами. Несмотря на то, что в Казахстане протекают прогрессивные культурные трансфор-мации, тем не менее, всестороннего расширения субъектной

280


базы культурных отношений и межкультурного взаимодей-ствия, способствующих сохранению и защите культурного до-стояния, развитию межкультурной коммуникации, религиоз-ной толерантности, поиску новых стратегий противостояния засилью массовой культуры, не происходит. Современный Казахстан является суверенным демократическим светским государством, в котором проживают представители более ста этнических групп, имеющих свои культурные традиции и ре-лигиозные верования. На территории Казахстана проживают татары, башкиры, буряты, узбеки, уйгуры, кыргызы, русские, представители алтайских народов, дунгане, иранцы, турки, че-ченцы и другие. Наряду с ними полиэтническое общество Ка-захстана представлено европейскими этническими группами. Это: чехи, поляки, немцы, румыны, болгары, представители прибалтийский народов, Западной Украины. Ассамблея народа Казахстана, проводит политику возрождения и сохранения на-ционально-этнических культурных традиций и этнических язы-ков, а также традиции толератности и солидарности среди них.

Вместе с тем, демократическое решение религиозного вопроса в современном Казахстане открыло населению ре-спублики возможность свободного мировоззренческого и ве-роисповедного самоопределения. Процесс политической мо-дернизации казахстанского общества на рубеже ХХ–ХХ1 веков повлиял на развитие просвещенного либерализма, привел к своеобразному «религиозному ренессансу». Речь идет о подъ-еме исламского и христианского фундаментализма, о распро-странении новых форм религиозности, а также о целом ряде других процессов, после которых невозможно с уверенностью говорить о «секуляризации». В сложившейся ситуации мож-но констатировать начало нового феномена, который можно обозначить как «десекуляризация» и «постсекулярный». При-влекательность религии для населения заключается в том, что она дает возможность заполнить мировоззренческий вакуум и решить проблему самоидентификации.

Следуя классификации Т. Лукмана, который еще в 60-х гг. ХХ века уловил основные тенденции развития религии, рели-гиозности и процесса секуляризации в современном обще-

281

стве, можно выделить институциональный и приватный уро-вень религиозного сознания в Казахстане [2]. Общую картину институционального уровня религиозного сознания в Казах-стане помогают создать следующие статистические данные. По состоянию на 25 октября 2012 г. общая численность ре-лигиозных объединений, представляющих 17 конфессий, со-ставляет 3088. Из них основными являются исламские (2811) и православные (304) религиозные объединения. По состоянию на 25 октября 2012 г. в Казахстане существуют 2228 мечетей и 261 приход православных церквей Казахстана [3].

В трансформациях религиозного сознания казахов в со-временном Казахстане выделяются две основные тенденции – возрожденческая и экспансионистская. Возрождение тради-ционного направления в исламе – суннизма ханафитского маз-хаба – является основной тенденцией в трансформациях рели-гиозного сознания современных казахов. Второй тенденцией является экспансия различных нетрадиционных течений как западного, так и восточного типа. Больший интерес к вари-антам западного типа можно отметить у представителей го-родской молодежи, которая отличается такими ценностными установками, как: «рациональное поведение; индивидуализм; стремление к образованию; стремление к карьере и личному успеху. Для них свойственно признание урбанизированной и комфортной жизни (жизни в больших городах); широкий взгляд на общество и мир» [4]; знанием русского и английско-го или другого иностранного языка. В условиях культурной глобализации интерес к новым массовым религиозным дви-жениям и «New Age», о которых писал Питер Бергер [5], от-мечен у русскоязычных казахов. Приверженностью к исламу характеризуется, как правило, сельская и преимущественно казахоязычная молодежь. Казахоязычные сельские казахи от-личаются выраженной этнокультурной идентичностью, при-верженностью традициям, исламу. Русскоязычные городские казахи более вестернизированы.

Возрожденческая тенденция идет в русле поисков этно-культурной самоидентификации. Как отмечал М. Кастельс: «Самобытность дает силу сопротивления вестернизации» [6,

А. Мирзабекова, З. Исмагамбетова, А. Карабаева. Динамика и стратегии...

282


с. 292]. В этом плане трансформации в религиозном созна-нии казахов связаны с решением смысложизненных вопросов: «Кто я? Где мои корни, и куда я иду в своей жизни?», поиском устойчивых нравственных ориентиров и духовной безопасно-сти. На фоне возрождения национальной культуры и консо-лидации казахского народа на основе общности культурно-исторического прошлого, национальных ценностей и интере-сов, ислам вместе с национальными традициями и обрядами находит свою нишу быстрее, чем казахский язык.

Возрожденческая тенденция характеризуется ростом омассовленности определенных религиозных действий. Про-цесс роста религиозности происходит на фоне изменения ре-лигиозного поведения верующих. Так, в Караганде, за прошед-шие 20 лет независимости, вполне естественно воспринимает-ся значительное увеличение количества участников «жума-намаза» (ритуальной общей молитвы мусульман в мечети по пятницам), включая молодежь. Естественным явлением стало то, что отдельные студенты-казахи отпрашиваются с занятий для участия в «жума-намазе». Традиционным становится мас-совое посещение прихожанами, особенно молодежью, мече-ти во время ночи Могущества и Предопределения – Ляйлят аль-Кадр «Кадыр-тун». В 2012 г., по сообщениям масс-медиа, более десяти тысяч прихожан не спали в эту ночь с 14 на 15 августа и посетили мечеть [7].

Растет число паломников, совершающих хадж в Мекку. В 2012 г. Саудовской Аравией для Казахстана была выделена кво-та для большого хаджа в Мекку (с 22 по 26 октября) на пять ты-сяч мест. Это на одну тысячу мест больше, чем в 2011 г. Право на организацию хаджа казахстанцев получили 18 туристических фирм, из них две фирмы города Астаны – «Кызмет-Саяхат» и «Ансар круиз» [8]. Проявляет себя тенденция просвещения на-селения в религиозных вопросах, которое осуществляется мул-лами во время общения с людьми после выполнения ритуаль-ных действий. Обычно это происходит по времени после окон-чания поминального обеда на «сорок дней» («кыркын беру») либо годовщины со дня смерти («жылын беру»). Замечено, что проведение просветительских бесед считают своим долгом

283

муллы, имеющие специальное религиозное образование. Они отличаются грамотной речью, хорошей подготовкой, могут де-лать ссылки на текст Корана или хадисы.

Ислам в Казахстане не стал политическим фактором, что имеет позитивное значение для поддержания стабильности в обществе. Казахстан избежал заметной радикализации ре-лигии, в отличие от Таджикистана и Узбекистана. Исламский радикализм здесь анклавен, некоторые его проявления были заметны на юге страны. В 2004 г. лидерам фундаменталистов, бежавших из Узбекистана в Казахстан, удалось легко основать здесь свои религиозные общины. Угроза для государства и народа в основном исходила от таких сект, как «Аль-Каида» (была нейтрализована спецслужбами в 2004 г. в Шымкенте, Семее, Алмате), «Хизб-ут Тахрир», некоторые группы «вахха-битов», «Аль-Фараби».

Верховным Судом Казахстана признаны террористиче-скими и запрещена деятельность на территории Казахстана следующих международных организаций мусульманского тол-ка: «Аль-Каида», «Исламская партия Восточного Туркестана», «Курдский народный конгресс», «Исламское движение Узбе-кистана», «Асбат-аль-Ансар», «Братья мусульмане», Движение «Талибан», «Боз Гурд», «Жамаат моджахедов Центральной Азии», «Лашкар-и-Тайба», «Общество социальных реформ» («Джамият аль-Ислах аль-Иджтимаи»), «Хизб-ут-Тахрир-аль-Ислами». Кроме того, по состоянию на 25 октября 2012 г. не прошли перерегистрацию 20 отдельных нетрадиционных ре-лигиозных объединений западного и восточного типа.

Под влиянием культурной глобализации религиозное со-знание претерпевает значительные трансформации. Одной из главных особенностей времени становятся плюрализм, моза-ичность мировосприятия, релятивизм, оказывающие актив-ное влияние на религиозное сознание. Это проявляется в том, что духовный поиск общества характеризуется интересом не только к традиционным для Казахстана конфессиям – исла-му и православному христианству, но и к новым религиозным движениям. При этом можно заметить, что миссионерской деятельностью занимаются не представители традиционных


284


направлений мировых религий, а представители нетрадици-онных направлений либо новых религиозных движений, пре-тендующих на статус мировых, как, например, движение Саи Баба, саентология и др.

Среди многих религиозных движений, пытающихся ох-ватить молодежь Казахстана, следует назвать «Свидетелей Иеговы», «Общество сознания Кришны», баптизм, новые не-традиционные течения в исламе (салафиты, кораниты), а так-же различные мистические и эзотерические организации. Именно молодежь является той социальной группой, в кото-рой ведется основная миссионерская работа. Если саентологи, представлявшие себя как новое религиозное движение, пре-кратили активную миссионерскую деятельность в Караганде в связи с официальным запретом со стороны государства, то активность свидетелей Иеговы продолжается. Они распро-страняют журнал «Пробудитесь!», Псалтырь (не только на русском языке, но и в переводе на казахский язык), проводят устные беседы с отдельными гражданами на рынках и других общественных местах о так называемой «радостной вести» о будущем воскресении Христа.

Что привлекает молодежь в новых религиозных движе-ниях, в частности, восточной ориентации? Можно выделить такую мотивацию молодежи, как: поиск новых духовных цен-ностей; стремление заняться общественно-значимой и полез-ной работой; стремление к безграничному нравственно-духов-ному самосовершенствованию и самовыражению. Помимо этих стратегий, молодежь привлекает коллектив единомыш-ленников, которые объединены не только общими целями, но и ощущением своей сопричастности к общему делу, ощу-щением себя частицей сплоченного коллектива. Именно мо-лодежное сознание подвержено влиянию со стороны адептов новых идеологий. Безработица в сельской местности, недоста-ток компетентности в вопросах мусульманской веры являют-ся причиной того, что молодежь становится орудием в руках радикальных салафитов, которые представляют угрозу наци-ональной безопасности Казахстана. В 2011 г. салафиты – не-сколько молодых людей в Актюбинской области и один юно-

285

ша в городе Таразе – осуществили террористические акты, в результате которых погибли мирные жители и сотрудники правоохранительных органов. Несколько молодых парней-казахов, завербованных салафитами для джихада, погибли в 2012 г. в Дагестане. В целях идеологического противодействия экстремизму и терроризму работа с молодежью становится одним из приоритетных направлений государственной поли-тики. Понимание социального самочувствия молодых людей, их умонастроений, того, как они себя ощущают в преобразую-щихся социально-экономических, политико-правовых, куль-турно-идеологических условиях находится в центре внимания данной политики. Это особенно значимо для профилактики идеологии экстремизма и терроризма.

На сегодняшний день все более заметной является тенден-ция приватности веры, когда религиозность становится для человека его личным пространством, сферой его свободного выбора, его духовной свободы, не поддающейся принуждению со стороны институциональной религии. Т. Лукман утверждал, что религия, оказывающаяся делом вкуса и предпочтения, ни-когда не исчезнет, поскольку сакрализация мира необходима человеку, который не может жить без опыта трансценденции.

В условиях современного информационного общества с его феноменом «ускользающей социальности» в виде рас-сеянного множества телезрителей и медиапользователей, сидящих поодиночке за экраном телевизора или компьюте-ра, актуально мнение Т. Лукмана о том, что в современном обществе, где, с одной стороны, идет процесс секуляризации, подрывающий основы институциональной религии, а, с дру-гой – где на рынке идей предлагается множество «путей спа-сения», у человека нет иного пути, кроме создания на основе всех имеющихся в его распоряжении религий и культов своей собственной «приватной» религии.

Понятие приватной религии у Т. Лукмана сходно с кон-цепцией современного мистицизма Э. Трельча, согласно ко-торой, подобные «самодельные» религии с неизбежностью крайне субъективны и неартикулированы, поскольку в них преобладают чувства, видения, настроения. Такого рода новый


286


мистицизм и рассматривается Т. Лукманом в качестве «неви-димой религии», предоставляющей каждому человеку «авто-номию», освобождение от внешнего принуждения и возмож-ность самореализации. Интерес молодежи к новому мисти-цизму обусловлен стремлением молодежи к эмоционально-му общению, сенситивности, к опережающей благодарности, любви, участию в общественнозначимой работе, насыщенной глубинными эмоционально-экзистенциальным связями.

Молодежь все больше привлекает общение со своими ро-весниками, основанное на чистых, духовных формах общения без сложных форм традиционно-обрядовых действий, стрем-ление устанавливать условия для совместного времяприпро-вождения, которые не сопровождаются стрессовыми прояв-лениями. Это доказывает исследование «Интернет в Казахста-не», проведенное в 2010 г. казахстанскими журналистами А. Нурмаковым, П. Грудницким, В. Фомичевой, А. Сембай под руководством А. Джалилова [9]. Cогласно этому исследова-нию, сайты на казахском языке сегодня можно поделить на основные категории: официальные СМИ, порталы и ресурсы, посвященные религии. Сайты, посвященные религии: «Ку-ран.кз», «Динислам.кз», «Муфтиат.кз», «Иман.керек.инфо», «Аль-ханифия.кз», «Акикат.кз». В этих ресурсах не так много интерактивности, записи комментируются не часто, потому что пользователи приходят сюда чаще для того, чтобы скачать mрЗ файлы, почитать новости, материалы, найти ответы на вопросы, связанные с исламом. По мнению А. Сембай, в казах-скоязычном сегменте самым популярным форумом можно считать молодежный портал «Zhastar.biz» [10, с. 114]. Основ-ная аудитория – старшеклассники и студенты. В день портал посещают 800-1000 пользователей. Портал «Массаган» также имеет большой форум, где на протяжении 3 лет обсуждаются самые различные темы. Сайт «Казах.ру» содержит форумы на русском и казахском языках. Казахскоязычный форум отлича-ется своей социальностью, пользователи форума – студенты, которые высказываются о своих проблемах

Самые востребованные темы на порталах и форумах: об-разование, религия, литература, проблемы казахского языка,

287

компьютер и Интернет, взаимоотношения [10, с. 139]. Из пере-численных предпочтений очевидными являются: стремление к коммуникации и общение, история этноса, религиозная тематика, а также проблемы образования, развития родного языка, культурно-этнической идентификации. Аналитика со-стояния сайтов свидетельствует о том, что для нашей молоде-жи значимыми являются: стремление к общению со своими ровесниками, поиск друзей-единомышленников, молодых людей, разделяющих с ними интересы в сфере музыки, спор-та и т. д. Важным для молодежи является стремление к обще-нию, в котором нет заорганизованности, централизованности в проведении мероприятий, иерархичности, зависимости. Они предпочитают такие формы проведения досуга и обще-ния, где имеется возможность свободного вхождения и выхо-да, возможности проявления личной инициативы, ощущение своей личности, личной инициативы, удовлетворение юноше-ской любознательности, социальные программы, стремление к приватности веры, соблюдение правил справедливости в от-ношении близких, к сохранению личностного пространства.

Анализ проблемы показал, что основными тенденциями в трансформациях религиозной веры молодежи Казахстана являются: возрождение традиционных верований и экспан-сия нетрадиционных течений как восточного, так и западного типа; омассовленность религиозных действий и приватность религиозной веры. Социокультурные факторы, влияющие на трансформации религиозной веры молодых казахов в совре-менном обществе – это этнокультурная идентичность, язык, характер межличностных отношений, уровень образованно-сти и компетентности в вопросах, касающихся традиционных и нетрадиционных религиозных течений. Мобилизационный и продуктивный стили копинг-поведения студентов (соот-ветственно, у 25% и 29% опрошенных) связаны с критической рефлексией на виртуальные объекты религиозного характера. Эти студенты относятся к религии с позиции критического мышления, с позиции своей самодостаточности, опирающей-ся на научные знания. Они составляют большинство среди опрошенных в ходе исследования студентов. Это дает возмож-


288


ность прогнозировать устойчивость социальной стабильности в Казахстане. Студенты с эмоциональноориентированным и социальноориентированным стилями копинг-поведения (со-ответственно, у 32% и 14% опрошенных) показали отсутствие критической рефлексии по отношению к религии. В процессе трансформаций религиозного сознания этих групп молодежи могут развиваться как тенденция возрождения традиционных религиозных течений, так и поддержка тенденции экспанси-онизма нетрадиционных течений. Существует риск того, что они могут стать объектами миссионерской деятельности вир-туальных акторов – представителей нетрадиционных течений как западного, так и восточного типа, в том числе нетрадици-онных радикальных течений в исламе.

Одним из сложных вопросов в реализации стратегии толерантности и солидарности является отношение религи-озных организаций к этим ценностям, руководство в своем межкультурном поведении принципами толерантности и солидарности как граждан казахстанского общества. Следует признать, что религиозные организации располагают много-вековым опытом, огромным идейным багажом, соответствую-щими кадрами и навыками, которые могут быть и уже прак-тически направлены на духовное оздоровление общества. Из-за пролонгирования отдельных осуществляемых социальных преобразований, их низкой социальной эффективности, из-за кризиса традиционных механизмов духовной саморегуляции, проявляющейся в моральной безответственности, обострении экологических и технологических проблем, невозможности справиться с внешним социокультурным многообразием, воз-никновением разрыва между практикой постоянных социаль-ных изменений и внутренней готовностью общества и неко-торых культурных сообществ воспринять их, социум сталки-вается с определенными социально-психологическими труд-ностями и социокультурными дилеммами развития и выбора ориентиров внутренней трансформации и преобразований. Важнейшим механизмом выхода из сложившейся ситуации является последовательное решение проблем, возникающих по мере расширения свободы выбора, религиозной толерант-

289

ности, вполне легитимного феномена в мире культуры. В свя-зи с этими процессами возникает необходимость обращения к культурным основаниям для актуализации эффекта рели-гиозной толерантности и межкультурной коммуникации эт-носов казахстанского общества, которые могли бы способство-вать смягчению кризиса этнической и культурной самоиден-тификации, усиливающегося под воздействием феноменов массовой, медиа- и постмодернистской культуры, глобализа-ции, в ситуации расцвета различных форм оккультных прак-тик, религиозно-эзотерических, культурных девиаций.


1 Мир и согласие как выбор человечества. Выступление Прези-дента Республики Казахстан Нурсултана Назарбаева на открытии IV Съезда лидеров мировых и традиционных религий // Страна и мир. №23 (465) 4 июня 2012 года. – С. 1–2.

2 Luckmann Th. The invisible religion: the problem of religion in modern society. – L.: Collier-macmillan. – 1970.

3 Религиозные объединения в Республике Казахстан. – Астана: Агентство по делам религий в РК. – 2012. – 43 с.

4 Современные городские казахи: сознание, ценности, установ-ки // Материалы заседания Клуба Института политических реше-ний. 27 апреля 2010 г. // http: //www.ipr.kz.

5 Бергер П.Л. Культурная динамика глобализации // Многоли-кая глобализация. Культурное разнообразие в современном мире / Под ред. П.Л. Бергера и С.П. Хантингтона // пер. с англ. В.В. Сапова. – М.: Аспект Пресс. – 2004. – С. 59.

6 Кастельс М. Могущество самобытности // Новая индустриаль-ная волна на Западе. Антология / Под ред. В.Л. Иноземцева. – М.: Academia, 1999. – С. 292–308.

7 Свыше десяти тысяч прихожан встретили Ночь Предопреде-ления «Қадыр түні»// https://www.google.kz.

8 Пять тысяч паломников из Казахстана смогут совершить хадж в 2012 году // http://meta.kz/novosti/kazakhstan/740731.

9 Исследование: Интернет в Казахстане. Проект поддержан фондом им. Конрада Аденауэра. – Алматы: Типография ВTCOM. Международный центр журналистики MEDIANET, 2010. – 400 с.


290


10 Сембай А. Развитие казахскоязычной сферы казахстанского сегмента Интернета // Исследование: Интернет в Казахстане. Ал-маты: Типография ВTCOM. Международный центр журналистики MEDIANET, 2010. – С. 114–139.

11 F.S. Tashimova, A. Mirzabekova, Z. Ismagambetova, Y. Massanov, Z. Gabit. Dependence of virtual Subjects reflection from the features of Coping Behavior of students // «World Academy of Science, Engineering and Technology». – Issue 65. – May 2012. – Amsterdam. Netherlands;

12 Krukova T.L. Methods of coping behavior research: three coping – scales. – Kostroma: Avntitul, 2007. – 60 p. (in Russian language);

13 Mislavsky Y. Self-regulation and creativity of the individual // Questions of psychology. – 1988. – № 3. – P. 71–78;

14 Tashimova F.S. The psychological basics of sense formation processes. – Almaty: «Kazakh University», 2011, tutorial in Russian language. – 167 p.

291

ҚАЗІРГІ ЗАМАНҒЫ ДІНИ АХУАЛ ЖӘНЕ ҚАУІПТЕР МЕН ҚАҚТЫҒЫСТАРДЫ ШЕШУДЕГІ ДІННІҢ РӨЛІ

Мархабат Нуров

ХХІ ғасырдың басында дүниежүзінде алуан құбылыс-тардың орын алып жатқаны аян. Соның ішінде, дүниежүзінің діни ахуалындағы үдерістердің көптігі де адамзат қауым-дастығының әр түрлі қақтығыстар мен қауіптердің сейілуіне әкеліп, оның соңы оңтайлы шешімді талап ететін мәселеге айналып отыр.

Адамдардың дінді ұстанудағы, оны күнделікті өмірінің бөлінбес бөлшегі ретінде өмір сүруі әлемдік тәжірибенің, соның санатында дінтанушы-ғалымдардың зерттеуі* көрсет-кендей, адамдардың діндарлығын әртүрлі факторлар ықпа-лымен байланыстыруға болады. Міне солардың қатарында, миссионерлік қызмет, адамдардың бұрын ұстанған конфес-сиясынан түңілу, көші-қон мен жаулап алулар, діни топтардың өзіндік дамуындағы өсім, діни қуғындалу және т. б. атап кетуге болады.

Қазіргі кездегі адамдардың Құдайға сенімі туралы айта-тын болсақ, онда алдымызда таңқаларлық көрініс қалыптасар еді. Себебі, Қазақстан бойынша ғана емес, дүниежүзі бойынша да Құдайға сенетін адамдардың санының артып келе жатқанын көреміз. Осы процестер нәтижесінде туындаған қандай жағдай болмасын, оның ішінде, қақтығыс, қауіп-қатер, келісімшілік, татулық пен жақындық қатынастар болса да, оларды әлемдік

* Қараңыз: Анраменко А.А. Религиозная обстановка в Калуге // Социол. исслед. 2001. № 11; Антонов А.И. Демографическое будущее России: депопуляция навсегда? //Социс, 2000; Государственно-церковные отношения в России: Курс лекций. Ч. 1, 2. М., 1995; Каарнайнен К., Фурман Д.Е. Верующие, атеисты и прочие (эволюция российской религиозности)//Вопросы философии. 1997. № 6. С. 35-52; Кисилев С.Г. Проблема взаимосвязи цивилизаций и войн в мировой философской мысли и современные вызовы России. М.: ВАГШ, 1998; Кырлежев А. Религиозные итоги ХХ века. http://religion.russ.ru/ authors/kyrlejev.html; Мень А. История религий: в 7 т. М.: Слово, 1997; 19 Всемирный конгресс Международной Ассоциации Истории Религий «Религия: кон-фликт и мир» (24-30 марта 2005, Токио, Япония) и др.

292


қауымдыстықтан ажырамас қалпында алуға болады. Сонымен қатар, дүниежүзі халқының демографиялық өсуін қарастыра кеткеніміз абзал. Өткен жылғы есеп бойынша жер беті халық саны шамамен 7 млрд. (07.2012 ЦРУ есебі) [1] адамды құраса, оның 2050 жылғы көрсеткіші 9,5 млрд. адамды құрамақ (1 диаграмма) деген болжам бар.

1-диаграмма. Жер халқының өсу динамикасы

Gallup International** зерттеу кoмпаниясының есебі бойынша жер беті халқының 59%-ы өздерін діндар деп санаса, ал сұралғандардың 23%-ы діндар еместігін көрсетсе, 13%-ы атеистік көзқарастарын білдірді (2-диаграмма) [2].

2-диаграмма. Дінге қатысты жер беті халқының үлесі(%)

Біз көрсеткен үлес ол жалпы ақпарат болып табылады, себебі, әр түрлі зерттеу топтарының көрсеткіштері бір-бірінен аз мөлшерде өзінің өзгешелігін береді. Сондықтан да біз орта

* Қараңыз.: http://www.romir.ru.

293

көрсеткішті келтіруге тырыстық. Диаграммалық көрсеткіштен көретініміз, жер беті халықтарының өсу қарқыны мен дін-дарлығының келбетінен адамзат қауымдастығының діни жағдайын саралайтын болсақ, діннің рөлінің айқын екенін аңғаруға болады.

Қазіргі таңдағы жер бетінің діни ахуалының негізгі көрінісі – ол діни плюрализм, діндердің көптігі. Діни сенімі бойынша көзқарастары өзгеріске ұшыраған жағдай да жер беті діни ахуалының өзгеруіне әкелді. БҰҰ Статистикалық басқармасының есебі бойынша соңғы 20 жылда халық саны-ның өсу қарқыны 48% болса, онда дүниежүзі бойынша хрис-тиандар үлесі 34%-дан 36%-ға, мұсылмандар 19%-дан 20%-ға және «жаңа діндердің» үлесі 2%-дан 3%-ға өзгеруі мүмкін. Ал қалған діндердің өкілдері жер беті халқы құрамында өз үлесін: индуистар – 14%-дан 12%-ға, буддистер – 6%-дан 5%-ға, ал тайпалық сенім өкілдері – 2%-дан 1%-ға төмендетеді. (3-диаграмма)

3-диаграмма. 2025 жылға дейінгі жер беті халқының діни құрамының өзгеруі

Жоғарыда біздің көрсеткен мәліметтеріміздің сапасына орай тұжырым жасасақ, біріншіден, жаһандану кезеңіндегі процестерінің етек алып, дүниежүзінің діни жағдайының өзгерістерді әкеліп қана қоймай, дін рөлінің қарқын алуын көрсетіп отыр. Екіншіден, дәстүрлі христиан мемлекеттері қатарында мұсылмандардың өсімі байқалады, атап айтсақ,

М. Нуров. Қазіргі заманғы діни ахуал және қауіптер...

294


Европа мемлекеттерінің көбісінде осы процесс белсенді жүру-де. Үшіншіден, ХХ ғасыр бойында жаңадан пайда болған діни топтар көптеген елдер құрамында өз насихатын таратуы болып отыр. Біздің еліміздің өзінде 2011 жылдың 1 қаңтарындағы жағдай бойынша елде 4551 діни бірлестіктер тіркелген екен, ал 2012 жылғы 25 қазанда аяқталған қайта тіркеуден кейін олардың саны 3088-ге төмендеді. Бұрын елімізде 46 конфессия болса, қазір оның саны 17 [3]. Бұл еліміздің діни жағдайына сәйкес көпконфессиялы ел екендігін көрсетеді.

Енді біздің мақсатымыз қазіргі замандағы адамзатқа төнген сан түрлі қауіптерді шешудегі діннің рөлінің өзіндік ерекшелі-гін көрсету болып отыр. Статистикалық көрсеткіштердің жер бетінің халық саны мен ондағы діндарлық, яғни діни сенімнің таралуы мен өзгеріске ұшырауын келтірдік. Ол бізге осы мәселені шешудегі жан-жақты аспектісін анықтауға көмектеседі. Белгілі орыс саясаттанушысы А. Панариннің* көзқарасы бойынша қазіргі жаһандану әлеміндегі дін мәселесінің бейнесі бөлек. Міне, осы тұрғыда әлеуметтанудың классиктері діннің әлеуметтік мәнінің ақырғысы – адамдардың бірлесіп өмір сүруінің алғышарты рухани-құндылықтарды қамтамасыз ету: «дін жеке адамға бірлесіп өмір сүруге мүмкіндік туғызады және өзін қоғам деп түсінеді».** Әрине, діннің адам өміріндегі орны айрықша екендігі айқын құбылыс, ал оның қоғаммен арадағы байланысы да айтарлықтай тығыз әрі жан-жақты. Дүниежүзінің саяси-әлеуметтік жағдайымен салыстырғанда, саясат та діннің атқаратын қызметі, діни қақтығыстарды шешуде діннің араласуынсыз болмайды. Махатма Гандидің: «Діннің саясатпен байланысы жоқ деп ойлайтындар саясатта ештеңені зерделемейді»*** – дегені осыған дәлел бола алатын секілді.

Белең алған қазіргі кездегі қауіптің көбісін «діни радика-лизмнен» көреді. Бірақ, бұл тек қана діннен қауіп көретін-дердің пікірі. Ал бұл мәселенің туындауы қазіргі заманғы зайырлы қоғамның секуляризациялануы мен дәстүрлі

* Қараңыз.: Панарин А. Глобальное политическое прогнозирование. 2001.** Қараңыз: Московичи С. Машина, творящая богов. М.: 1998. С. 61.*** htpp://www.pravda.info/news/24html, http://www.christian-web.ru/study-306-5.html

295

рухани-құндылықтар арасындағы қарама-қайшылықтан деп ойлаймыз. Қауіптің барлығын діннен көретін болсақ, онда сан ғасырлар бойы келе жатқан дін рөлінің мәні құлдырап кетер еді. Әрине, діннің кейбір реакцияшыл топтарының зияны белгілі бір мөлшерде қауіп келтіруі мүмкін, дегенмен, оның шешімін сол топпен арадағы қатынасты мейлінше жұмсақтық пен қақтығысқа апармайтын жолмен тапқан дұрыс. Жалпы, адамның болмысы жақсылықты қабылдауға бейім болғандықтан, бұл мәселенің шешімін адам бойына барынша адамгершілік қасиеттерді дарыту арқылы қол жет-кізуге болады деп санаймыз.

Дін мен мемлекет арасын екіге жарып қарау мүмкін емес. Мүмкін болған жағдайдың өзі белгілі бір өркениеттің жойылуына апарады. Дін білімнің, ғылымның, мәдениеттің, халықаралық қатынастың, халықтар арасындағы татулық пен достықтың нығаюына жол ашып, көптеген ұлтаралық қарама-қайшылықтардың шешілуіне септігін тигізді. Мұны біз тарих тәжірибесінен көреміз. Діни фактордың күшеюі қоғамдық даму өзгерістері кезеңдерімен бірге жүреді, өйткені бұрыңғы тәртіп орнына келген жаңа бетбұрыстарда діннің әсері болды. «Діни фактор» – діннің басқа объектіге ықпал жасай алуы, саяси-әлеуметтік жағдайда нақты оның қызмет жасауы белігілі мағынаға ие болатын категория деп анықтама берсек қателеспейміз. Сондықтан да біз дінді адамзаттың бейбіт өмірінің кепілдігімен рухани құндылықтарды сақтай отыра, қақтығыстарды оңтайлы шеше алатын бірден-бір құрал ретінде қарастыра аламыз.

Келесі мәселе, жаңғырту жағдайындағы қазіргі әлемдік қауымдастықтың конфессияаралық қақтығыстарда діни фактордың әсеріне тоқтала кеткеніміз жөн. Конфессияның түрлілігі негізде діни фактордың енді жекелеген, яғни, исламдық, христиандық, православтық, буддистік, протес-танттық, католиктік және т. б. факторлары осыдан туындайды. Біздің мысалымызда, зерттеуге назар аудартатын қазіргі Қазақстан жерінде басымдыққа ие болған исламдық фактор-дың айтарлықтай салмағы бар. Отандық және шетелдік зерт-теушілердің осы мәселе бойынша жұмыстарының көбінде

М. Нуров. Қазіргі заманғы діни ахуал және қауіптер...

296


саяси-әлеуметтік және идеологиялық себептері сарапталса да, әдіснама-логикалық сараптамасы сирек кездеседі. Ақиқатына келсек, шынайы өмірде «діни фактор» тұрғысында келген дін – күрес пен ынтымақтастықтан тұратын қиын диалектикалық әрекеттестікте екенін жасыра алмаймыз.

Қоғамдағы діни фактордың мәнісі мен маңыздылығы қызметінде діннің алатын орнын айтуға болады. Діннің функциясы оның жіктелу түрлері И.Н. Яблоковтың басшылығымен шыққан «Дінтану негіздері» оқулығында берілген [4]. Осы оқулықтың авторлары діннің келесі функцияларын ажыратып көрсетеді: дүниетанымдық, теңгермелік, коммуникативтік, реттеушілік, интеграциялық-дезинитеграциялық, мәдени-трансляциялық, заңды-заңсыз.* Діни факторды қақтығыстарды шешуде қолдануға болатын құрал ретінде қарап, яғни қауіптердің болмау жолы ретінде осы діни факторды жан-жақты ғылыми сараптамаға алсақ, діни қақтығыстарды шешуде немесе оны болдыртпауда негізгі күшке айналғандығы дау тудырмас.

Дін – қоғамның ажырамас бөлшегі, адамзат қауымдасты-ғының сақталуына ықпалын жасай алатын институт. Жаһан-данудың әсерінің өзінде дін өз орнын жоғалтқан емес, және келешекте де көптеген қақтығыстарды шешуде, қауіптердің басылуына пайдалы күшін әкеледі деп ойлаймыз. Біздің дін-танушылар осы мәселеде тың зерттеулер жүргізіп, оның оң әсерін көретіндей жұмыстарды ұлғайтқанымыз абзал болады.


1 Данные ЦРУ по населению.2 http://www.romir.ru/studies/370_1343678400/.Ассоциация Gallup

InternationalWIN и Холдинг Ромир, 2012, қаңтар.3 http://www.din.gov.kz/kaz/dejatelnost_agentstva/religioznye_

obedinenija/?cid=0&rid=4444 Основы религиоведения / Ю.Ф. Борунков, И.Н. Яблоков, М.П.

Новиков и др.; Под ред. И.Н. Яблокова. – М: Высш. шк., 1994. – 368 с.

*Қараңыз.: Основы религиоведения / Ю.Ф. Борунков, И.Н. Яблоков, М.П. Нови-ков и др.; Под ред. И.Н. Яблокова. – М: Высш. шк. – 1994. – 67–69 с.

297

ИСЛАМСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ В КАЗАХСТАНЕ В XIX B XXI ВЕКАХ: СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АСПЕКТ

Абдумалик Нысанбаев,Ербол Курманбаев

Согласно официальной переписи населения Казахста-на, в 2009 г., мусульманами себя назвали 70,19% (примерно 10 миллионов человек) населения страны. Однако позициониро-вать Казахстан как исламскую республику никто не спешит, и это, скорее всего, правильно, хотя мусульманской республи-кой Казахстан называют многие. За этим признанием кроется вопрос: а какие казахи мусульмане? И есть ли смысл транспо-нировать, например, из XIX в. слова Чокана Валиханова о том, что «казахи – плохие мусульмане» [1]?

Посмотрим, как распространялось мусульманство среди казахов в истории.

Адепты Ислама утверждают, что «предки казахов были обращены в Ислам в 9 в.» [2], но это не совсем точно. Ислам действительно зашел на территорию Казахстана в IX в. Од-нако большая часть тюркских племен, составивших впослед-ствии основу казахской нации, пришла в степь позже, в соста-ве монгольской армии (начало XIII в.) [3, с. 306–307] и, по сути, размыла первую волну исламизации.

Правители Улуса Джучи по традиции были сторонника-ми веры в Бога Тенгри. И когда хан Узбек, захватив в январе 1313 г. при поддержке приверженцев ислама власть в Золотой Орде, поставил цель утвердить ислам в качестве государствен-ной религии, лидеры ордынской аристократии Тунгуз, Таз и эмир Сарая Кутлуг-Тимур заявили Узбеку: «Ты ожидай от нас покорности и повиновения, а какое тебе дело до нашей веры и нашего исповедания и каким образом мы покинем закон и устав Чингизхана и перейдем в веру арабов?» [4, с. 100]. Хан Узбек казнил 120 непокорных чингизидов – эмиров и цареви-чей – и тысячи их сподвижников. «Переход Золотой орды в ислам породил двоеверие, – писал Л.Н. Гумилев. – Воины и советники, окружавшие хана Тохтамыша, по словам Шереф

298


ад-Дина Йезди, были «неверными», как, возможно, и сам хан. Числились-то они после грозного приказа Узбека в 1312 г. му-сульманами, но отнюдь ими не стали. Наоборот, они вознена-видели власть, принудившую их лицемерить и «не замечать» казней, произведенных ради торжества новой веры. Тогда они промолчали, но остались самими собой, хотя в XIV в. ислами-зация проводилась активно» [5, с. 502].

Жестокость хана Узбека привела к тому, что ислам в сте-пи так и не установился в чистом виде. Ислам признавали, но обходились без него. Даже после образования Казахского хан-ства в 1458–1465 гг. казахи именовали себя мусульманами, но никто не считал себя обязанным соблюдать нормы пяти стол-пов ислама. «Ни один батыр в степи не знал, что за птица Му-хаммед», – писал Чокан Валиханов в 1856 г. [6, с. 303].

Сложившийся в средние века своеобразный степной (ко-чевой) вариант мусульманства (аксиологически схожий с му-сульманством большинства современных казахстанских му-сульман), который еще называют «народным», был Чокану Ва-лиханову хорошо известен. Он писал: «Шаманство… у кирги-зов смешалось с мусульманскими поверьями и, смешавшись, составило одну веру, которая называется мусульманской, но [они] не знали Магомета, верили в Аллаха и в то же время в онгонов, приносили жертвы на гробницах мусульманским угодникам, верили в шаманов и уважали магометанских ход-жей» [7, с. 49]. То есть культ предков (аруахов) у казахов пере-плетался с исламизированным культом святых. Таким спосо-бом ислам адаптировался к местным условиям, тем более, что он сохранял уважение к родственным связям, что характерно, кстати, и для арабского общества доисламской эпохи.

В итоге в казахской среде до начала российского правле-ния (фактически до 1822 г., когда был принят «Устав о сибир-ских киргизах») мусульманство не выходило за рамки «степ-ного» варианта, в котором ислам не мог перебороть тенгри-анских традиций, несмотря на проповеди ходжей (қожалар – по-казахски) и обаяние суфийских заповедей. Местные формы бытования ислама, которые А. Беннигсен называл еще терми-нами «параллельный» или «неофициальный» ислам [8], пред-

299

ставляли собой симбиоз ислама и домусульманских культов, и он значительно отличался от фундаментального ислама. Од-нако никаких особых неудобств жители степи не испытывали.

Ситуация резко изменилась в первой половине XIX в., когда российское правительство, увлеченное идеей седентари-зации кочевых казахов, решило взять курс на ускоренную и всеобщую исламизацию, в ходе которой казахи должны были перейти к оседлому образу жизни. Интересна трансформа-ция отношения Чокана Валиханова к исламу по мере стреми-тельного расширения его влияния в степи по воле российской администрации. Искания Чокана в сущности – это отражение истории административной исламизации, которая нарастала в XIX в. именно в течение его жизни.

Поначалу он спокойно описывал «степное» мусульман-ство. «Всякий кайсак знает, что он последователь Магомета и что он мусульманин; быть может он не понимает смысла этого слова, но все-таки оно составляет его гордость перед иноверца-ми» [9, с. 198], – замечал он в 18-летнем возрасте в рецензии на книгу А.И. Левшина.

Но уже спустя три года писал: «Кочующие [казахи], хотя и исповедуют ислам, но, подобно языческим собратам, состав-ляют совершенный контраст с оседлыми одноплеменниками. Мусульманская религия, принятая ими хотя давно, не имела на них разрушающего влияния, как на татар и других. Кайсаки были за 20 лет перед сим, до введения [окружных приказов], правоверные по имени. Они по-прежнему усердно продолжа-ли свои шаманские обряды и заклинания и чтили баксу, слу-жителя духам», – говорил он в 1856 году про эпоху до начала XIX века. И добавлял: «Но теперь уже совсем не то: в короткое время, с открытия первых округов в 1822 году, ислам благо-даря заботам правительства сделал чудовищный прогресс. В каждом ауле есть мулла и подвижное медресе – школа; кто не содержит тридцатидневную уразу и пятивременный намаз, тот не имеет голоса и уважения родичей…» [6, с. 302].

При этом отношение к тенгрианству у Чокана было устой-чиво позитивным. «Бог знает, лучше ли будет для благополу-чия будущего от нового религиозного направления в степи.

А. Нысанбаев, Е. Курманбаев. Исламское возрождение в Казахстане...

300


Не лучше ли было бы оставить их при прежней терпимости? – вопрошал он. – Не лучше ли бы было оставить киргиз так, как они были прежде …» [6, с. 302].

И, напротив, росло негативное отношение к исламу. «Му-сульманство пока не въелось в нашу плоть и кровь. Оно грозит нам разъединением народа в будущем, – считал Чокан в конце 1863 г. – Под влиянием татарских мулл, среднеазиатских иша-нов и своих прозелитов нового учения народность наша все бо-лее и более принимает общемусульманский вид» [10, с. 71].

В результате первоначальное сочувственное отношение к «степному» исламу сменилось у Ч.Ч. Валиханова категори-ческим неприятием системной политики мусульманизации, проводившейся в казахской степи российской администра-цией. Он стал иного мнения о судьбе мусульманства в степи: «Киргизы [казахи. – авт.] до вступления в русское подданство были мусульманами только по имени и составляли в магоме-танском мире особый суннитский раскол. Мусульманские за-коны никогда не были приняты киргизами и были введены в степь путем правительственной инициативы, вместе с бюро-кратическими прелестями внешних приказов», – писал Чокан в знаменитой работе «Записка о судебной реформе» (1864 г.). И добавлял комментарий: «Апостолом Магомета в Сибир-ской степи был великий Сперанский, назначавший мулл и предположивший построение мечетей и татарских училищ при окружных приказах. (См. Особое учреждение управле-ний инородцев, именуемых сибирскими киргизами, Сб. зако-нов, изд. 1857 года, т. II, часть 2)» [11, с. 99].

То есть можно понять, отчего Ч.Ч. Валиханову современ-ные исследователи приписывают слова «казахи – плохие му-сульмане» [1], а также определить, в чем он все же был прав, а в чем не прав. Ясно, что «плохие мусульмане», по Валиханову, – это сохранившие традиции древней веры потомки султанов, с риском для жизни противостоявших в свое время хану Узбе-ку и соглашавшихся считать себя мусульманами только фор-мально. Но на самом деле масса «плохих мусульман» была в определенном смысле подлинной уммой истинно верующих людей, религией которых был и остается по сей день кочевой

301

(степной, народный) ислам. Они не были мусульманами в тра-диционном исламском понимании, но в тюркском кочевом обществе, опиравшемся на вековые традиции и великую заво-евательную историю, иначе быть не могло.

Можно возразить, что все обстоит гораздо проще, что в кочевых условиях трудно привить ислам из-за отсутствия ста-ционарных поселений. Но история XIX в., когда по инициа-тиве администрации появились и «кочевые» медресе, и мул-лы в каждом ауле, опровергает это. Мусульманство во второй половине XIX в. переживало подъем. То, что не смог сделать хан Узбек, смогла сделать российская администрация. Ре-гламентации ислама пронизывали всю повседневную жизнь казахов. Нельзя сказать, что казахи к началу XX в. успели все стать ортодоксальными мусульманами, но появилось много людей, совершивших хадж, и это не обязательно были зажи-точные степняки. К концу XIX в. казахи отправлялись в хадж организованными группами, получая заграничные паспорта в местной канцелярии, и такого в степи прежде не было. Ка-захи все чаще стали выезжать для получения мусульманско-го образования в авторитетные религиозные центры Средней Азии. Кроме того, современники отмечали увеличение числа обучающихся в Уфимской и Оренбургской губерниях – в Сеи-товском посаде и Стерлибаше.

А вот Чокан Валиханов остался на стороне тех, кто не при-нял исламские нововведения ни душой, ни сердцем. Стал еще сильнее не любить проповедников: «У нас большая часть мулл из татар, и все они без исключения плуты. Это народ невеже-ственный в высшей степени, едва знающий свою грамоту, но зараженный мрачным изуверством и диким суеверием. Во всех отношениях это темное царство в самом обширном смыс-ле» [11, с. 100].

Может, потому он даже проникся идеей привить казахам христианство взамен ислама: «Мы далеки от того, чтобы сове-товать русскому правительству вводить в степь христианство каким бы то ни было энергическим путем, точно так же не предлагаем ему преследовать ислам; подобные крутые меры ведут всегда к противным результатам» [10, с. 73].


302


Вряд ли царское правительство решило прислушаться к Чокану, но к началу XX в. политика российской администра-ции в степи опять резко изменилась. Правительство постави-ло задачу формирования у кочевых подданных «российской гражданственности». Поводом для дискуссий и изменения по-литики послужил доклад генерал-губернатора Туркестанско-го края С.М. Духовского, который так отреагировал на силь-но впечатливший его андижанский мятеж 1898 г.: «В течение трех с половиной веков русская власть не перестает вливать в покоренные мусульманские народы свои гуманные порядки, между тем и ныне приходится сознаться, что, несмотря на ка-жущуюся их полную покорность, позывы среди мусульман к восстаниям, подобным андижанским, возможны и в будущем» [12]. Комментируя доклад, министр С.Ю. Витте, будущий председатель Комитета министров (в 1903–1906 гг.), говорил: «Основная руководящая мысль доклада состоит в том, что му-сульманство является враждебною русской государственности политическою силою. Такое значение оно приобрело главным образом под влиянием ошибок всей предшествующей нашей политики по отношению к покорявшимся нам мусульманам. Эта политика отмечена “отсутствием общего государственно-го плана для нравственного слияния мусульман с коренным русским народом” и “колебаниями во взглядах и действиях правительства”, которое не ограничилось тем, что в большин-стве случаев совершенно игнорировало мусульманство, но иногда даже покровительствовало ему, например, искусствен-но насаждало ислам среди оренбургских киргиз» [12]. Сам Витте был сторонником признания за мусульманами «полной равноправности с другими подданными Империи».

Но как бы то ни было, дискуссия получила воплощение в ужесточении контроля за культурно-просветительской дея-тельностью и за образовательным процессом в мусульманских школах [13]. Так, еще в сентябре 1891 г. по архиерейской части последовало «представление на Высочайшее благословление по поводу изыскания способа распространения православной веры Иисуса между магометанами». Идея была поддержа-на правительством. 22 марта 1902 г. было утверждено Поло-

303

жение, согласно которому «...подчинение и соединение их в православную веру должно производиться тихо, постепенно, без насилия и принуждения, но с хитростью, что будто бы принявшие веру сами этого желали, сами просили и по сво-ей воле переходят в православие» [14]. В принципе, подобная политика проводилась и ранее, но теперь стали применяться репрессивные методы. И едва ли не впервые в казахской исто-рии стали встречаться действия, похожие на борьбу с «рели-гиозным экстремизмом».

Известен, например, случай с авторитетным муллой кок-четавской соборной мечети Науаном Хазретом (в миру – На-урызбай Таласов) (1841–1914), который писал обращения, раз-множал их на гектографе и распространял среди прихожан кокчетавской мечети. В прокламациях он отстаивал право мусульман исповедовать ислам, открывать национальные школы, совершать обряд бракосочетания, регистрировать но-ворожденных и отпевать умерших [15, с. 59]. Этого оказалось достаточно, чтобы власти нашли деятельность Науана Хазрета противоправной, преступной и подстрекательской. Крестьян-ский начальник первого участка Кокчетавского уезда под-полковник Троицкий в рапорте на имя военного губернатора Акмолинской области сообщал: «1 апреля 1903 года был про-изведен обыск в школе при Кокчетавской мечети у муллы Та-ласова. При обыске найдено: 164 книги, как не пропущенные цензурою, так и рукописные, принадлежащие как школе, так и ученикам, и у Таласова 108 книг, найдена большая перепи-ска, а также гектографические оттиски на киргизском языке».

О случившемся военный губернатор Акмолинской обла-сти телеграфировал генерал-губернатору Степного края Ни-колаю Сухотину. Тот послал свое предписание Кокчетавскому уездному начальнику: «Немедленно принять меры к закры-тию незаконного интерната при мечети в г. Кокчетаве, выдво-рить всех проживающих в интернате, установить негласное наблюдение за деятельностью муллы Таласова».

Попал «под раздачу» и великий Абай. В его ауле весной 1903 г. был произведен обыск. Как оказалось, у муллы Таласова были изъяты почтовые расписки на корреспонденцию по раз-


304


ным адресам, в том числе в Семипалатинскую область Абаю Кунанбаеву. Автором письма к Абаю был Шаймерден Кощегу-лов, помощник Науана Хазрета. Через помощника мулла пред-лагал Абаю включиться в движение за сохранение самостоя-тельности культурной жизни казахов. Во время обыска у Абая полицейские изъяли означенное письмо, тем и ограничились.

А Таласова и Кощегулова степной генерал-губернатор Сухотин предложил выдворить за пределы Степного края, ходатайствуя при этом «об отпуске 1500 руб. на организацию наблюдения за агитационной деятельностью среди киргизов неблагонадежных личностей». 17 июля 1903 г. министр вну-тренних дел постановил «выслать муллу Таласова и помощ-ника муллы Кощегулова в Восточную Сибирь в местность по усмотрению иркутского генерал-губернатора под гласный надзор сроком: Кощегулова на 5 лет, Таласова на 3 года, считая срок с 12 июня 1903 года».

Мусульманских деятелей выслали. Но нашлось немало защитников. В их числе был Алихан Букейханов. Начались сборы подписей под петицией с требованием освобождения муллы Науана Хазрета и его помощника. В итоге обществен-ность добилась их досрочного освобождения из сибирской ссылки в марте 1905 г. По возвращении Науан Хазрет продол-жил служить муллой соборной мечети в Кокчетаве, а Шай-мерден Кощегулов занялся политической деятельностью, был избран депутатом II Государственной думы.

Так что дело Науана Хазрета можно считать одним из первых фактов борьбы с религиозным экстремизмом на тер-ритории Казахстана, правда, силами царского правительства. Но этим все кончилось. Исламское возрождение, начавшееся в казахской степи в XIX, окончательно завершилось с приходом советской власти. Дальнейшая казахская история не могла, естественно, продуцировать ни процветание мусульманства, ни борьбу с религиозным экстремизмом по причине офици-ального отсутствия религии.

И только в конце XX века с обретением Казахстаном неза-висимости происходит новый резкий, но вполне прогнозиру-емый поворот к исламскому возрождению. Казахи, сохранив-

305

шие в памяти и традициях ренессансный мусульманский дух XIX в., мгновенно отреагировали на крушение атеистической политики, и уже в январе 1991 г. было учреждено Духовное управление мусульман Казахстана. Однако очень скоро госу-дарство ограничило сферу деятельности ислама, и не только из опасения, что в стране распространится исламский фунда-ментализм. Конституция Республики Казахстан, принятая на республиканском референдуме 30 августа 1995 г., утвердила статус республики как демократического, светского, правово-го и социального государства. И это была позиция большин-ства граждан, которые признают, что они мусульмане, но не готовы, как и жители казахской степи много веков назад, к не-медленному и полному восприятию ислама.

Но, как и в XIX в., сегодня на повестке дня – дальнейшее про-движение ислама. Казахи внутренне готовы к исламскому воз-рождению. Но только в какой мере нужно продвигать ислам – вопрос все еще не решенный. И дело не в робости или страхе перед угрозами религиозного экстремизма. Имеет силу истори-ческий контекст. Перед исламом сегодня нет того сильного тен-грианского противодействия, которое он встретил в XIV в. и про-тив которого боролся еще в XIX в. Но каждый казах – древний тюрок в душе, и обществу важно убедиться, что многовековые тюркские традиции и обычаи останутся в неприкосновенности. Вера в аруахов, тризна по умершим – ас, память о Боге Тенгри – это элементы общеказахской культуры, о силе которых напо-минают скрытая ментальность и сохранившиеся традиции.

Поэтому можно прогнозировать, что исламское возрожде-ние в XXI в. будет иметь в общем те же черты, что и в XIX в. Нуж-но принять как данность народный вариант мусульманства, при котором верующими считает себя большинство населения, не определившееся в уровне восприятия ислама. Если учесть со-временный культ знаний и стремительный рост информаци-онных технологий, то можно заключить, что новое исламское возрождение не будет иметь абсолютного значения. Так же, как и в XIX в., ряды приверженцев фундаментального ислама будут расти, но духовенство неизбежно придет к признанию скрытой силы и оправданного значения «народного» ислама.


306



1 Илеуова Г. Экстремизм нечем крыть // Интернет-газета Guljan.org. – 2011, 15 сентября.

2 Раджабов Х.-М. Ислам в Казахстане // http://www.islamdag.ru/vse-ob-islame/4810.

3 Сыдыков Е.Б. Лев Гумилев и тюркское возрождение. – Астана: Фолиант, 2012. – 320 с.

4 Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. – М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1941. – Т. II.

5 Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. – М.: АСТ, Храни-тель, 2007. – 656 с.

6 Валиханов Ч.Ч. Заметки по истории южносибирских племен. Собрание сочинений. – Алма-Ата: Главная редакция Казахской со-ветской энциклопедии, 1985. – Т. 1. – С. 294.

7 Валиханов Ч.Ч. Следы шаманства у киргизов. Собрание сочине-ний. – Алма-Ата: Главная редакция Казахской советской энциклопе-дии, 1985. – Т. 4. – С. 48.

8 Bennigsen A., Chantal Lemercier-Quelquejay. Islam in the Sovet Union. – London: raeger, 1967. – Ch. 4–5.

9 Валиханов Ч.Ч. Замечания на третью часть описания киргиз-ка-зачьих орд [А.И. Левшина]. Собрание сочинений. – Алма-Ата: Главная редакция Казахской советской энциклопедии, 1985. – Т. 1. – С. 198.

10 Валиханов Ч.Ч. О мусульманстве в степи. Собрание сочине-ний. – Алма-Ата: Главная редакция Казахской советской энциклопе-дии, 1985. – Т. 4. – С. 71.

11 Валиханов Ч.Ч. Записка о судебной реформе. Собрание сочи-нений. – Алма-Ата: Главная редакция Казахской советской энцикло-педии, 1985. – Т. 4. – С. 77.

12 Глущенко Е.А. Россия в Средней Азии. Завоевания и преоб-разования. – М.: Центрполиграф, 2010. – 608 с.

13 Абуов К. Слово о Науане Хазрете // http://lib.kazsu.kz/libr/vestnik/TEXT%5CABV.TXT.

14 ЦГА РК, ф. 64, оп. 7, д. 98, л. 88.15 Раздыкова Г.М. История мусульманского образования в Ка-

захстане. – Павлодар: Кереку, 2010. – 150 с.

307

ДІНИ САНА – ҚОҒАМ ТЫНЫШТЫҒЫНЫҢ НЕГІЗІ

Жазира Ошақбаева

Ислам туын жоғары ұстап, батыс Еуропа отаршыларының басқыншылық саясатына қарсы күрескен мұсылман мемле-кеттерінің азаттық жолында бірлесуге тырысқан әрекетін большевиктік идеологтар діни-кертартпа саяси ағым деп қарады және ислам діні Еуразияның көптеген елдерінің халықтарына күшпен таңылған деп шындықты бұрмалаумен келді. Ислам діні негізінен қантөгіссіз, халықтың қолдауымен қалыптасқан. Ислам діні халықтың дүниеге көзқарасында, ұлттық санасында, тұрмыс салты мен әдет-ғұрпында он үш ға-сыр бойы өзінің айқын ізін қалдырды. Ол қоғамның құқықтық нормаларымен, мәдениетімен, жалпы идеологиясымен етене араласып кетті. Жетпіс жылдан кейін тіліміз бен дініміз біртіндеп қалпына келе бастады. Қасиетті мұраларымыз қалпына келтіріліп, игіліктеріміз қайта оралуда.

Дәстүрлі қазақ мұсылмандығын біз халқымыздың дүние-танымында ежелден негізі қаланған, ғасырлар бойы қолда-ныста болған, заманалар сынынан сүрінбей өткен рухани қағидалар мен ілімдер негізінде танимыз. «Дәстүрлі қазақ мұсылмандығы» түсінігінің аясында ұлтымыздың біртұтас рухани тәжірибесі толығымен қамтылады деп білген жөн. Қазақ халқы Исламмен сопылардың уағызы арқылы танысты. Сопылар да Исламды халықтың таным-түйсігіне қарай жырмен, өнермен насихаттады. Ясауи бабамыздың ілімі «Диуани хикметте» жыр жолдарымен насихатталды. Оның шәкірті Сүлеймен Бақырғани бабамыздың «Ақырзаман кіта-бы» да өлең жолдарымен дәріптелді. Ясауи ілімі жыраулар дәуіріне ұласып, олардың үнін естумен қазақ халқы исламға шын мәнінде мойынсұна бастады.

Ясауи ілімі – Қазақстандағы дінішілік қана емес, дінаралық татулық пен толеранттылықтың темірқазығы. «Тарихтағы Ясауи жолы – дін іші тұтастыққа және діндер арасы татулық пен толеранттылыққа шақырады. Бұл жолдың ұстындық негізі – шариғат, психотехникалық жүйесі – тариқат, танымдық

308


негізі – мағрифат және ақиқаттан тұрады, – дейді Д. Кенжетай [1, 12-б.]. Мемлекетіміздегі дін саласындағы мәселелерді реттеу-де, дәстүрлі дініміз – исламды дамытуда Қожа Ахмет Йасауи ілімі идеологиялық тұғырнама рөлін атқара алады. Йасауи ілімі алдағы уақытта ұлтымыздың рухани жаңғыруының негізгі факторына айналары күмәнсіз [2].

Ислам қазақ халқы үшін дәстүрлі дін болып табылады. Қазақ халқы және түркі халықтары исламның сүнни бағыты-ның, Ханафи құқықтық мектебінің өкілдері болып табылады. Тарихта қазақ халқының мемлекеттік құрылымы ешқашан теократиялық негізде болмаған. Қазақтар өзінің дәстүрлі дінін бодандық кезі мен Кеңес Одағының қысымынан да сақтап қала алды. Еліміз егемендік алуымен ислам қайта өрлеу кезеңінен өтті. Оған елімізде мешіттердің көптеп ашылуы дәлел бола алады. Сонымен қатар, мемлекет басқа діндер мен конфессиялардың дамуына да мүмкіндік жасап отыр. Бұған еліміздегі сенім бостандығына байланысты қабылданған ли-бералды заңды айта аламыз. Бұл заңның оңды нәтижелерімен қоса кері көріністері де өз қырын көрсете бастады. Дәстүрлі емес діни ағымдар, оның ішінде ислам ағымдарының тара-луына себеп болды. Нәтижесінде еліміздегі исламның дамуына радикалды және экстремистік топтардың жат идея-ларды уағыздауы кесірін тигізіп отыр. Осы жағдайларға бай-ланысты елімізде ханафи бағытындағы исламның дамуына үлкен орын берілуі қажет. Ханафиттік мазхаб – сүннитік исламдағы төрт мазхабтың бірі («мазхаб» – діни-заңнамалық мектеп немесе жол деген мағынаны білдіреді). Бүгінгі таңда әлемдегі мұсылмандардың жартысынан көбі осы ханафиттік мазхабты ұстанады. Түрік халқының барлығы дерлік, сонын ішінде қазақтар да осы дәстүрлі діни заңнамалық мектептің ізбасарлары болып табылады.

Діни сананы қоғам, өмір қалыптастырады. Ес біле бастаған жас бала ата-анасы мен отбасының ұстанған дін рәсімдерін көріп өсуі, ер жете бастағаннан сол діннің терең сырларын ұғуға талпына бастауы, ата-анасы мен отбасының оған дін туралы берген тәрбиесі, қарым-қатынас барысында айналасынан көрген-түйгенімен қатар, діни әдебиеттерді

309

оқуы, түсінуі абзал. Діни санасы қалыптаспайынша, тұлға қалыптаспайды. Ол ғылым мен білімнің көптеген салаларынан жақсы қаруланған білімді адам болуы мүмкін, дінсіз ішкі мені, рухани әлемі терең, адамгершіліктің жоғары құндылықтарын бойына сіңірген, мейірім мен шапағатқа, әділетке толы жан болып жетілуі екіталай. Қазақ қоғамы жастарға діни білім беру мен діни санасын қалыптастыру барысында қазақ ой-шылдарының мұраларынан алары мол.

Адамның ең қасиетті сезімдерінің бірі – діни сезім. Біз туғаннан танымымызға тән құбылыс ретінде қабылдап, оны қатты ұстанамыз. Бір Алланы медет тұтып, бір құдіретті күштің бар екенін мойындаймыз. «Құран кәрім» бойынша әрбір мұсылман: «Алла біреу, қияметқайым хақ, Мұхаммед Алланың елшісі» екенін өз білімі арқылы танып білуі керек. Бұл «Құранның» ұлы қағидасы. Абай да Алланың хақ екенін ақылыңмен біл, рухани тәуелділікті бос құлшылықпен алмай, ғылымды қару етіп таным арқылы иман келтір дейді.

Алланың сөзі де рас, өзі де расРас сөз еш уақытта жалған болмас, – деген сөзінен Алла

жолын терең зерттеп, шын ниетімен сеніп, ғылыми тұжырым жасап, философиялық мағына тапқан Тұлғаның толғанысын көреміз.

Махаббатпен жаратқан адамзатты, Сен де сүй ол Алланы жаннан тәтті, – дейді [3]. Яғни, Абай

Жан тазалығын Алладан іздейді, Алладан өзгеге рухыңды тәуелді етпе дейді. Абай патша өкіметінің қазақ халқын шоқындыруға дайындалып жатқанын білген. Дінді өзгерту Абай үшін рухани құлдыққа түсу, қазақ халқының жағдайында бұл ұлт ретінде жойылып кету деген сөз. Түркі тектес ұлттарды басып-жаншуға арналған шіркеулік арам пиғыл мен отарлау саясаты исламдық, түркілік қозғалысты өмірге әкелді. Бұл түрікшіл ортақ майдан емес, кәдімгі рухани қарсылық, тілін, дінін, тегін сақтап қалуға тырысқан рухани қозғалыс еді.

Ақын-жыраулар, би-шешендер, сал-серілер т. б. тұлғалар ең бірінші кезекте жай ғана ақын немесе қарапайым ғалым емес, діннің білгірлері болды. Ұлы даладан шыққан рухани

Ж. Ошақбаева. Діни сана – қоғам тыныштығының негізі

310


тұлғалар мен ұстаздардың діни танымы кең болды, олар діннің қыр-сырын меңгерді, ислам әлемінің көптеген рухани-мәдени орталықтарымен тығыз байланыста болды. Бабалар шығар-машылығын зерттеу арқылы бұған анық көз жеткізуге болады. Әрине, Дала жағдайындағы білім әуелі хатқа түсіп, соңынан кітапханадан орын алатын жазбаша түрдегі трактат арқылы берілмегені түсінікті. Білім мен тәрбие ауыз әдебиеті, яғни жыр, айтыс, дастандар арқылы ұрпақтан-ұрпаққа беріліп отырды. Қазақ халқының ерекшелігі исламның поэтикалық рухын сақтап қалуында жатты. Өйткені поэзия білімді сақтаудың әрі кейінгілерге жеткізудің формасы болды. Қазақстан Ресейге қосылып, барлық аймақтарға толықтай дерлік отарлық бақылау орнағаннан кейін, бұл байланыс әлсірей берді. Кеше ғана табиғи саналған себеп-салдарлық байланыс жоғалып, ақпарат пен білім алмасудың дәстүрі үзіле бастады. Сол кезде қоғамда Құран Кәрімді өз көңіліне жағатындай қылып тәпсірлей беретін «дүмше молдалар» көбейе бастады. Міне, осылар Шоқан мен Абайдың және басқа да қазақ ойшылдары сынының нысанасына айналды. Әрине, Кеңес үкіметі өз ұстанымдарын бекіте түсуі үшін бұлардың сындарын пайдаланбауы мүмкін емес еді. Осылайша, өздерінің «жарқын болашақтарына» деген соқыр сенімінен айнымаған коммунистер патшалық Ресейдің бастағанын аяқтап берді. Кеңестік дәуірде дін мәселесін азды-көпті білетін адамдар саны жоқтың қасы болды.

Ата-бабаларымыз сан ғасырлар бойы Ислам дінінің құндылықтарын өмірмен біте қайнастыра ұстанып, бір ата-ның баласындай ауызбіршілікпен бейбіт өмір сүріп келді. Үлкендер жасы кішілерді мұсылмандық құндылықтарға тәрбиелеп отырды. Әке ұлын, шеше қызын имандылыққа, көркем мінезділікке, адамның қадірін білуге баулыды. Шариғат ілімінен хабары жоқ адамдар дін ісіне араласпады. Әркім дінді білетін имам-молдалардың айтқанын заң деп білді. Құранды қастерледі. Намаз оқитын адамды сыйлады. Кеңес өкіметі орнағанда дінге шектеу қойылды. Мешіттер қиратылып, Алланың атын айтқан адам қатаң жазаланатын болды. Бірақ, ең бастысы қазақ халқы қанша қиналса да еш уақытта жүрегіндегі иманын ұмытқан емес.

311

Кеңес үкіметі тараған соң тарихи тамырлары Исламмен астарласып жатқан жұрттар өз салт-дәстүрлеріне, ұлттық өнерлері мен дініне көбірек ден қоя бастады. Ұлтаралық, дінаралық қақтығыстардың орын алмауы үшін әркімнің сенімі мен ар-ожданына бостандық берілді. Халықтың дағдылы түсінігіне жат діни көзқарастардың салдарынан конфессия-аралық қақтығыстарға жол бермеу үшін бұрынғы Кеңес құрамындағы мемлекеттердің көпшілігі қоғамның рухани өмірін өз бетінше жібермей, белгілі бір жүйемен басқаруға тырысты. Сол себепті зайырлы мемлекеттердің өзінде Діни басқармалар, мүфтияттар ашылды.

Еліміз егемендігін алғаннан кейін діндерге рұқсат беріле бастады, бірақ соның салдарынан көптеген проблемаларға да жол ашылды. Кез келген адам діни көзқарасын еркін білдіруге құқықты болды, тіпті қарапайым халықты түрлі ағымдарға тартқандар да болды. Соның негізінде ашық ақпараттық жүйедегі еркіндікті пайдаланған кейбір топтар Ислам діні жайлы халық арасына теріс көзқарастар тарата бастады. Олар мыңдаған жылдар бойы дінмен біте қайнасып келген кейбір ұлттық қазыналарды түкке алғысыз етіп көрсетті.

Бабаларымыз исламды ұлттық болмысына жақын бол-ғандықтан жүрек қалауымен қабылдаған. Бүгінде әлем хал-қының төрттен бірі мұсылман болса, солардың жартысына жуығы осы мәзһабта. Бір мәзһабта болу – халықтың біртұтастығын сақтайды, ынтымағы мен бірлігін күшейтеді. Орта Азия мен Қазақстанда қанша ғасырлардан бері діни алауыздықтың болмауы да осыдан. Ханафи мәзһабы өзінің демократиялылығымен ерекшеленеді. Біздің халықтың бұл мәзһабты қабылдауы оның дүниетанымына, болмысына жа-қындығында. Ханафи мазһабы бойынша кімде-кім Алланың бірлігі мен хазреті Мұхаммед (с.ғ.с.) пайғамбарымыздың хақтығын тілімен айтып, жүрегімен бекітсе, сол мұсылман.

Ислам дінінің парыздарының бірі – имандылық бүгінгі қоғамдағы адамзаттың адамгершіліктік тәрбиесіне берері мол. Имандылық – адамның қоғамдағы, күнделікті өмірдегі іс-әрекеттерін белгілі бір қалыпқа түсіретін ішкі рухани реттеуіш, қадір-қасиет, адам бойындағы адамгершілік, ізгілік, кісілік


312


белгісі. Дәстүрлі қазақ қоғамында адамның имандылығына – мінез-құлық жүйесіндегі ерекшеліктеріне көп көңіл бөлінген. Адамның жарық дүниеге келуі, өсуі, ержетуі, тіршілік етуі, қартаюы, ата мен баланың қарым-қатынасы, үлкендік пен кішілік, сыйластық, әдептілік пен арлылық, инабаттылық тәрізді маңызды мәселелер имандылықтың маңызды құрамдас бөлігі ретінде ешқашан да назардан тыс қалмаған.

Жастардың үлкендерге құрмет көрсетуі, үлкендердің кішілерге ізет білдіруі өмір сүру салтына айналған. Қоғамда берік қалыптасқан осындай көрегенділікпен өмір кешу дағ-дылары жинала келіп, барша адамгершілік қағидалардың, Имандылықтың жазылмаған кодекстерінің қалыптасуына негіз болған.

Бойына адамгершілік асыл қасиеттерді жинап өскен жасты «көргенді» деп, жүрегінен нұр, өңінен жылу кетпейтін, әрдайым жақсылық жолын ойлайтын, әр істе әділдік көрсететін адамдарды «иманды» деп атаған. Мұсылмандық дүниетаным бойынша Имандылық иманнан пайда болады. Ал иман – жүректегі нұр, нұрдың сыртқы болмысы, яғни Имандылық. Алла тағалаға иман еткен адамға бітетін көркем мінез. Алла жіберген әрбір пайғамбарының міндеті – иман мен Имандылыққа уағыздау деп саналған. Ең соңғы пайғамбар Мұхаммед «Мен ең ғажап көркем мінезді толықтыру үшін жіберілдім», – деуі арқылы әлемдегі тәлім-тәрбие мен имандылықтың қаншалықты маңызды екенін көрсеткен, Имандылыққа өзі бірінші үлгі болған делінеді. Алла тағала адамды иман мен имандылық үшін жаратқан, сондықтан: «Алланың мінезінен үлгі-өнеге алыңдар» (Мұхаммед пайғам-бар), – деп уағыздалады. Имандылықтың негізін мұсылмандар Құранда деп біледі.

Имандылық, бiр құдайдың әдiлдiгiне шүбәсiз сену – мұсылмандықтың бес парызының ең алғашқысы «Алладан басқа құдай жоқ екендігіне және Мұхаммед Оның елшісі екендігіне куәлік беру». Ислам дiнi бiр Алла тағалаға құлшылық етудi нақтылаумен қатар, адамның қоғам алдын-дағы мiндеттерiн де айқындап берген. Сол мiндеттердiң бастысы – адам имандылығы. Ислам дiнi адам өмiрiн сақтау

313

мен оған қамқорлық жасаудың әр мұсылманға парыз екендi-гiн ескертедi.

Шәкәрім Құдайбердіұлының «Иманым» атты жинағында жаратылыс жұмбағы, Алла мен адам қарым-қатынасы, иман жайлы жазған туындылары қамтылған. Ой бастауы Құран Кәрімнен құйылар Шәкәрімнің сыр сөздері бүгінгі қоғамның тынысымен үндес екендігі даусыз. Шәкәрім бұл жинағында»:

Қырықтан соңғы иманым,Отыз жылдай жиғаным,Көп ғалымның сөзініңАқылға алдым сыйғанын, – дейді [5, 275-б.].

Ислам дiнi халықтың жан дүниесін рухани жағынан сауаттандырып, саяси жағынан бейбітшілікке, бірлікке шақы-рып, халықты достықта мығым ұстай алатын мемлекеттiк мәр-тебеге көтереді. Қазақстан Республикасының негізгі заңын-да «Қоғамдық бірлестіктердің идеологиясы мемлекеттік идеология орнына жүре алмайды», сондай-ақ онда діни негізде саяси партиялар құруға жол берілмейтіні, діни бірлестіктер-дің саяси мақсаттар, міндеттер көздемеуі атап көрсетілген.

Бүгінгі ислам дүниесіндегі процестер және ислам дінінің дүниежүзіндегі аса ықпалды идеологиялық күшке айналу тенденциясын жоққа шығармау керек. Шығыс ғалымдары ХХІ ғасыр «Ислам ғасыры», оның гүлдену кезеңі болатындығы жөнінде тұжырымдар айтуда. Мұны Батыстың кейбір ғалымдары да мойындауда. Сондықтан, мұның өзі Орта Азия елдері, оның ішінде Қазақстан үшін ислам әлемінің рөлін дұрыс бағалау қажеттілігінің бар екендігін байқалтады. Көп ұлтты Қазақстан жағдайында халықтың бірлігін сақтайтын тәуелсіз мемлекет құру жолындағы олардың күш қайратын біріктіретін идеяларда сұрыптап, солардың төңірегіне халықты топтастыру бүгінде күн тәртібіне ерекше қойылып отыр. Осылардың бәрі Қазақстан халықтарының діни ислам құндылықтарына жүгінуіне түрткі болады.

Дін – адам өміріне қажетті рухани байлықтарды рет-теу үшін түрлі заңдар мен ереже, қағидалар белгіледі. Ислам дініндегі қағидалармен тәрбиленбеген адам біреуге


314


жаманшылық тілемейді және міндетті адалдықпен орын-дайды. Осы орайда Мұхаммед пайғамбардың мына сөзін әр уақытта жадымызда ұстағанымыз жөн: «Өз нәпсіңіз қалаған нәрсені басқалар үшін қаламаған тұста және өзіңіз жаман көрген нәрселерді басқалар үшін де жаман деп білмеген тұста сіз нағыз иманды жан бола алмайсыз». Осылайша хазырет Мұхаммед пайғамбар өзі өмір сүрген қоғамын шапағаттыққа шақыра отырып, өзі де оның нұрына бөленген. Осы орайда жалпы адамзат өркениетіндегі әйгілі мәдени ошақтардың ұдайы көшпелілер мекенімен қатар өңірлерде дүниеге келіп отырғанын кездейсоқтық деуге болмас.

Ислам діні тек қана наным-сенім аясымен шектелмей, сол діндегі елдердің өмір салтына, моральдық-этикалық нормаларына, дәстүріне айналып отыр. Сондықтан біз бүгінгі таңда жер бетінде миллиардқа тарта адамның зейінін өзіне тартқан ислам дінін ең алдымен рухани құбылыс ретінде құрмет тұтамыз.

Бүгін салафилік бағыттағы, яғни дәстүрлі ханафи мазхабын мойындамайтын жаһандық саясаттың құралына айналған миссионерлер қазақ мұсылмандық түсінігіне, оның ғасырлар бойы жинақталған, болмысқа айналған түсінік танымын жоққа шығарып бағуда. Бұл дегеніңіз, зардабы кешегі коммунистік идеология жүргізген ұлтсыздандыру саясатынан да асып түсетін қасірет. Бұлар қазақты бүгін ғана мұсылмандықты қабылдаған ел сияқты көрсетіп, өздерін таза ислам атынан, кей жерлерде Алланың атынан сөйлеп, халықты қалыпты діни сенімі мен танымынан бездіруге жұмыс жасауда. Демек, олар қазақтың сан ғасырлық тарихы мен діни тәжірибесін жоққа шығаруды мақсат еткен. Бұл нағыз революциялық тенденция. Ал исламның рухында революция емес, эволюция ғана бар екендігін салафилер сезінбейді. Тек өздерінің танымын ғана тықпалай береді. Еркін сұхбатқа емес, психологиялық қысымға негізделген рухани экспанциясын жүргізіп отыр.

Мемлекет халқымыздың діни сенімінің сан ғасырлық тарихындағы исламның ханафилік мазхабына басымдық бе-ретіндігін ашық көрсету керек. Бұл мәселенің заңдық тұрғыда

315

шешімін табуы өз кезегінде деструктивті исламдық ілімдер мен ағымдардың әрекеттеріне шынайы баға беруге септігін тигізеді. Ал, дәстүрлі ислам мен салафи ілімін ұстанушылар арасындағы қайшылықтарды бүгінгідей сырттай бақылап отыру позициясы болашақта өзінің пәрменсіздігін көрсетеді.

Қазақстанда ислам діні дәстүр, қажет десеңіз, ұлттық дәстүр, ғұрып арқылы сақталды. Сондықтан, бүгінде дінді дәстүрден ажыратуға тырысушылық ел санасына дағдарыс әкелетін іс. Бүкіл адамзат баласының тарихын сұрыптап қарастырсақ, өткен тарихта – ешқандай қоғам дінсіз болмаған. Қоғамда діни сана үнемі болып келді. Дін мен қоғам бір-бірінен ажырамайтын феномендер. Дінсіз қоғамның өзі дінге қатысын атеизм арқылы білдіріп отырды. Турасын айтсақ, атеизмнің өзі де дінді жоққа шығара алмағандықтың бір шарасы. Өркениетті деп саналатын батыс елдерінде де, бізде де дін мемлекеттен ажыратылған, бірақ, ол қоғамнан ажыратылмайды. Дін қоғамдық құбылыс, ал қоғам мемлекеттің субстанциясы.

Ислам адамдарды бір-бірін жақсы көруге, бір-біріне жәрдемдесіп, бауырларша өмір сүруге шақырады. Мемлекеттерді дамытуды, адамдардың рух тұрғысынан еркін өмір сүруін қалайды. Алла тағаланың бұйрықтарын құрметтеуді, бүкіл тірі жанға мейірімді болуды бұйырады. Ислам жанды-жансыз әрбір жаратылғанға деген жауап-кершілікті жүктенген. Жаман әдеттерден аулақ болып, нәпсіні тәрбиелеуге шақырады. Жалқаулыққа, уақытты бос өткізуге тыйым салып, ғылымға, техникаға, өнеркәсіпке, саудаға, егіншілікке, өнерге үлкен мән береді. Діні, отаны, сенімі басқа болған адамдарға күш көрсетуге тыйым салады. Жеке адамның, отбасының және ұлттардың құқықтары мен міндеттерін көрсетеді.

Біз конфессиялық сан алуандығымен ерекшеленетін әлемдегі санаулы елдің біріміз. Қазақ халқы діни көзқарасы терең, діни мәдениеті жоғары ұлттардың қатарына жатады. Тек осы дәстүрді бүгінгі уақыттың ерекшеліктеріне сай тереңдете білуге тиіспіз. Себебі, дін – жоғалтуға болмайтын рухани қазына. Еліміздің ертеңі, мемлекетіміздің жарқын болашағы білімді де білікті, алғыр әрі жалынды жастар қолында екені


316


даусыз. Қай заманда да қоғамның негізгі қозғаушы күші – кейінгі ұрпақ. Бүгінде тәуелсіз еліміздің іргесін нығайту жолында жас ұрпақты заман көшіне сай қалыптастыру, руха-ни және адами қасиеттерді орнықтыру басты мәселелердің бірі болып отыр.


1. Кенжетай Д.Т. Қазақ мұсылмандық түсінігінің ерекшеліктері. Оқу-әдістемелік құралы. – Алматы. – 2012. – 50 б.

2. Әбуов А.П. Айқын газетіне берілген сұхбат. – 2011, 14 маусым. 3. Құнанбайұлы Абай. Шығармаларының екі томдық жинағы.

Өлеңдер мен аудармалар. – Алматы: Жазушы, 1995. – 336 б. 4. Құдайбердіұлы Ш. Шығармалары: Өлеңдері, дастандары.

І-том. – Алматы: Жібек жолы, 2006. – 524 б.

317

ФОРМИРОВАНИЕ И РАЗВИТИЕ КОНФЕССИОНАЛЬНОГО ПРОСТРАНСТВА КАЗАХСТАНА:

РЕТРОСПЕКТИВА И ПЕРСПЕКТИВЫ

Галия Садыкова

Религиозные идеологии в Казахстане развивались на про-тяжении многих веков в истории совместного проживания казахов с представителями других народов, населявших нашу страну, всегда характеризовавшихся значительной степенью конфессиональной устойчивости.

В настоящее время с процессом подъема этнического со-знания населения Казахстана происходит возрождение рели-гиозных идеологий. Известно, что модернизация религиоз-ной идеологии и культа, в частности, происходит в периоды крупных социальных потрясений. В первые годы становления независимости в Казахстане, как и на всем постсоветском про-странстве, наметилась тенденция к изменению идентифика-ционных критериев в массовом сознании населения. В этих условиях в связи с утратой коммунистической идеологией своей интегративной функции, возрождение национальных и культурных традиций вызвало сложные процессы переосмыс-ления роли религии среди различных групп населения, в том числе и среди критически или индифферентно относящихся к религиозной вере в прошлом. В наши дни религия стано-вится одной из важнейших частей духовной культуры нашего общества, важным социальным институтом, призванным вос-становить утраченную связь времен и этнокультурную иден-тичность. Не являясь единственным источником развития ду-ховно-нравственного потенциала общества, данный институт, тем не менее, несет в себе мощный заряд, способный высту-пить источником преодоления кризиса, связанного с процес-сами разрушения ценностных ориентаций и морально-нрав-ственной деградации населения. Сегодня религия пытается найти свое место в принципиально новых общественных усло-виях, политически и идеологически «вписаться» в современ-ную систему отношений. Растет ее влияние на общественную

318


и личную жизнь людей, расширяется спектр религиозных и нерелигиозных верований, наблюдается всплеск суеверий, оккультизма, мистики, что неизбежно ведет и будет вести к устойчивому росту религиозного населения.

Отмеченное возрастание роли религиозного фактора в Казахстане и рост его влияния на различные стороны казах-станского общества выражается в расширении сферы влияния традиционных религиозных институтов, в активизации дея-тельности нетрадиционных религий в стране.

Как известно, к началу 1995 г. в Казахстане функциониро-вало около 1180 религиозных объединений и общин, более 30 конфессий и доминаций; в 2001 г. – 2300 объединений, представ-ляющих 45 конфессий, а в 2002 г. – 2500 объединений и около 50 конфессий. В наши дни «после перерегистрации число религи-озных объединений сократилось на треть. В целом <…> на рели-гиозном поле Казахстана остались 3088 религиозных объедине-ний и их филиалов, представляющих 17 конфессий» [1].

Бурный рост религиозных объединений в первые годы независимости объяснялся не только демократизацией обще-ственной жизни, но и последствиями идеологического вакуу-ма постсоветского периода и трудностями социально-эконо-мического характера. Забвение религиозного сознания в про-шлом, отсутствие в обществе базового религиозного мировоз-зрения и религиозной культуры у основной части населения обусловили упрощенный характер восприятия и понимания основ религии в нашем обществе. Однако эволюционно-по-ступательная логика развития этноконфессиональных про-цессов позволяет смело говорить о религиозно-духовном воз-рождении общества.

На сегодняшний день из всего массива, по самой широ-кой классификации можно выделить шесть религиозных на-правлений: ислам, баптизм, христианство, иудаизм, проте-стантизм, индуизм.

Из вышесказанных, достаточно сильно укоренившмихся в Казахстане религиозных направлений, ислам и христиан-ство, являясь традиционными конфессиями, представляют вероисповедания двух суперэтносов евразийского простран-

319

ства: тюркоязычного и славянского. Мирное сосуществование ислама и христианства в Казахстане выступает эффективным компонентом стабильности социальной и духовной жизни на евразийском пространстве.

В общей картине формирования и развития конфессио-нального спектра в нашей стране превалирующими стали традиционные для местного населения религии – ислам сун-нитского толка и русское православное христианство, которые охватывают основную часть верующих и более половины всех имеющихся религиозных объединений. Причем абсолютное большинство составляют казахи – 53% и русские – 30%. Доля других этнических групп, относящихся к различным религиоз-ным объединениям, составляла в предыдущие годы 17% [2] .

Возврат к духовным истокам стал определяющей тенден-цией в развитии современного общества в Казахстане. И в этих условиях межконфессиональное согласие выступает залогом существования множества конфессий.

В своем Послании народу Казахстана Президент РК Н.А. Назарбаев еще в 1997 г. говорил: «Мы строим светское, демократическое, правовое и открытое миру государство. Эти принципы зафиксированы в нашей Конституции. Отделяя государство от религии, мы не собираемся ограничивать сво-боду конфессий, вероисповедания. Мощное духовное начало, непреходящие нравственные ценности, присущие большин-ству религий, заслуживают поддержки, равно как и взаимо-уважительные межконфессиональные отношения» [3].

Согласно Основному закону РК, гражданину республики гарантируется свобода самостоятельно определять свое от-ношение к религии, исповедовать любую из них, либо не ис-поведовать никакой, распространять убеждения, связанные с отношением к религии и действовать в соответствии с ними. Наше государство, исходя из многонационального и много-конфессионального характера общества, следует принципам демократического, светского государства, не ставя при этом в привилегированное положение ни одну из религий. Поэтому сегодня огромная ответственность лежит и на самих верую-щих, священнослужителях и лидерах религиозных объедине-

Г. Садыкова. Формирование и развитие конфессионального...

320


ний, насколько в своей конфессиональной деятельности они принимают в расчет интересы государства, сохранения в нем межконфессионального и межэтнического согласия.

В последние годы в Казахстане наблюдалась активность так называемых нетрадиционных религий, которые вовле-кают в свои ряды граждан, заинтересовывая их материаль-но, иногда и через психологическое воздействие. Некоторые представители нетрадиционных религий действуют под ви-дом молодежных клубов, оздоровительных центров и т. п. В основном это протестантские миссии, у которых накоплен огромный опыт приспособления к самым различным усло-виям, что придает гибкость, умение действовать с учетом об-становки, психологии различных групп населения, ориенти-роваться на молодежь, ее меняющиеся потребности и вкусы, в обучении делается сильный упор на предпринимательство и финансовый успех. В этих религиозных учениях именно трудовая этика является главным притягательным моментом для роста популярности и для понимания необходимости ре-лигиозности. Надо здесь отметить, что многие религиозные практики, нахлынувшие в нашу страну за последние годы, не имеют здесь культурных корней и ранее не были никому из-вестны, а постсоветская ситуация духовных поисков населения стала благодатной почвой для миссионеров.

Конечно же, свобода вероисповедания означает веро-терпимость и уважение к выбору каждого человека, будь то традиционные или сектантские формы реализации духовных потребностей, потому что никакая конфессия не может обла-дать монополией на духовную жизнь. Но сектантство есть не что иное, как различные формы интерпретации постулатов традиционных религиозных направлений. Все же «секта – по своей религиозной и социальной природе является по пре-имуществу фундаментализмом (точно так же можно назвать фундаментализм сектантством). Очерчивая свой догматиче-ский базис и отделяясь, как правило, от некоей религии-ма-тери, секта создает прекрасные условия для отождествления религиозной и социальной идентификации, откалывает со-временные секты от базовой традиции. Идея радикального

321

обновления здесь приоритетна. <…> груз традиции она на-ходит обременительным и неэффективным для своей мораль-ной проповеди. Секта, как правило, предполагает такой тип религиозности (рациональная проповедь, современный язык, эффективное эмоциональное воздействие), который соответ-ствует именно «современному человеку» и легко накладывается на культурно-психологическую структуру его личности…» [4].

Существует мнение, что культовые новообразования мо-гут создать угрозу безопасности государства, путем разлома этноидентичности, когда представители одного этноса, исто-рически сложившегося на базе единых культурных и духов-ных ценностей, не будут иметь идейного единства [5].

В этой связи возникают вопросы: почему в современных примерах активного вовлечения граждан в ряды верующих за-интересованы профессионалы от религии? Почему нетрадици-онные для Казахстана религии более активны и напористы по сравнению с традиционными конфессиями ислама и правосла-вия в своих желаниях обратить в веру массы людей? [6].

Словом, представители нетрадиционных для Казахста-на религиозных направлений работают активно и достигают определенных результатов. Поэтому сегодня Казахстан ста-новится пресвиторианско-кришнаито-новоапостолько-по-ликонфессиональным. Для развития бизнеса и сохранения политической стабильности, может быть, это и хорошо. Но готовы ли мы платить за это полной утерей самобытности?

Исторически сложившийся этнический состав Казахста-на, входящего в пятерку Центрально-азиатских стран Евра-зийского континента, представляет преобладание домини-рующего числа верующих, проповедующих ислам – это в ос-новном коренное население – казахи и представители других тюркоязычных народов.

В целом, мусульмане Казахстана – последователи школы ханафитского мазхаба в суннитском исламе. Именно это «на-правление суннизма является наиболее толерантным и пред-расположенным к местным политико-правовым обычаям и традициям. У казахов есть и свой учитель – суфийский теолог Ходжа Ахмет Яссави, адаптировавший религию к местным


322


условиям и распространявший учение на тюркском языке. Была и своя предельно монотеистическая религия – тенгри-анство. Таким образом, есть достаточные основания для про-ведения исследований и разработки собственного идентично-го религиозного течения, которое бы удовлетворяло многим требованиям, первонасущными из которых <…> являются: соответствие культуре народа; конфессиональная терпимость; развитая трудовая этика; посюсторонность, человечность (до-статочная секулярность); высокая духовность и ценностно-смысловая (даже интеллектуальная) удовлетворительность; способность к развитию» [7, с. 181].

Говоря о так называемом «исламском фундаментализме», хотелось бы отметить, что при желании отыскать в фундамен-тализме признак непримиримости и фанатизма, можно най-ти их и в других религиозных направлениях. Суфизм же не имеет ничего общего с исламским фундаментализмом, более того, осуждает всякий религиозный экстремизм.

Рост числа мусульманских религиозных объединений и количества мечетей в Казахстане, безусловно, происходит. Однако, «слабое знание населением основ ислама в то время, когда в нем существует масса направлений и течений, в том числе фундаментального толка, которые ограничивают свобо-ду мнений и отличаются фанатической строгостью в соблюде-нии обрядовых и правовых норм шариата, чревато обостре-нием внутриэтнической ситуации между сторонниками тех или иных направлений в исламе. Это – во-первых. Во-вторых, практически любая цивилизованная страна имеет свою разви-тую религию, служащую основой духовной интеграции обще-ства и отвечающую интересам каждого гражданина и государ-ства в целом, насколько бы светским оно ни было.

Каждая мусульманская страна имеет отличительные и своеобразные особенности «своего» ислама, адаптированные к его собственной традиции, ментальности, культуре, языку. В этом смысле мы должны помнить и не забывать о своих тра-дициях адаптации ислама к казахской культуре: распростра-нении его в традиционном для казахов виде, т. е. в виде сун-низма ханафитского мазхаба и суфизма.

323

К примеру, в таких европейских странах, как Испания, Италия религиозная жизнь общества опирается на католиче-скую церковь, но, в то же время, государство и церковь отделе-ны. В Израиле иудаизм является государственной религией. В Великобритании законодательно закреплена английская цер-ковь, в скандинавских странах – лютеранская церковь, и т. д.

В условиях нашего государства, в силу его многонацио-нальности и поликонфессиональности, ни одна из религий официально не взяла на себя роль главенствующей.

Вторым по численности верующих религиозным направ-лением в Казахстане является православие, имеющее 9 епар-хий и 261 приход. Православие – важнейший элемент культу-ры и образа жизни, чувств и судеб миллионов казахстанцев. В 2000 г. на Юбилейном Архиерейском Соборе, посвященном 2000–летию Рождества Христова, был принят официальный документ «Основы Русской Православной Церкви», представ-ляющий отношение Церкви к различным аспектам современ-ного общества. Русская Православная церковь строит свою де-ятельность на основе веротерпимости и уважения к обычаям и религиозным традициям народов, проживающих на земле суверенного Казахстана. Православие по своей природе наи-более немиссионерское направление в христианстве. Кроме того, между ханафитским мазхабом суннитского ислама и православием существует определенная топологическая бли-зость: оба направления в мировых религиях не проповедуют права на подчинение светской власти – власти духовной» [8].

Республика Казахстан для многих стран стала примером спокойного сосуществования конфессий и этносов. Этому подтверждением может послужить стремление государства патронировать религии, т. е. стремление к развитию духовно-сти и всего общества. Ярким тому примером может служить официальный визит главы Римской Католической церкви Папы Иоанна Павла II в 2001 г., по приглашению Президента РК Н. Назарбаева. Это историческое событие тех дней стало незабываемым не только для 300 тысяч католиков Казахста-на, но и для всего многонационального государства. Казах-стан – первое государство в СНГ и Азии, с которым Ватикан


324


подписал «Соглашение о взаимоотношениях». В 2011 г. Папа Иоанн Павел II посетил Казахстан после трагических событий 11 сентября в США и призвал человечество не обвинять наро-ды, расы или религиозные общины в этом чудовищном акте, предостерегая мир от исламофобии, ибо терроризм – это акт отчаяния индивидов, не способных решить свои проблемы мирным путем, естественным путем. Эта мировая проблема рассматривалась и на I Съезде лидеров мировых и традицион-ных религий, проходившем 23–24 сентября 2003 г. в г. Астане, инициатором и непосредственным организатором которого выступил Президент РК Н.А. Назарбаев.

Лидеры мировых конфессий и известные политические деятели мира в 2003 г. и в последующие годы высоко оценива-ли уникальность инициативы Президента Казахстана и выра-жали надежду, что Съезд станет достойным вкладом Казахста-на и, в дальнейшем, будет играть важную роль в обеспечении мира и согласия.

В юбилейный год 10-летия проведения I Съезда лидеров мировых и традиционных религий можно с уверенностью го-ворить, что Съезд открыл «двери для динамичного межкон-фессионального диалога и создает перспективы для взаим-ного сотрудничества в этой сфере с целью противодействия фанатизму, экстремизму и терроризму…», выполняя «роль «связующего звена» между Западом и Востоком» [9].


1 http://tengrinews.kz/kazakhstan_news/kazahstane-pereregistratsii-chislo-religioznyih-obyedineniy-sokratilos-tret-222389/

2 Макишев Е. Религиозная ситуация и межконфессиональное согласие в условиях суверенного Казахстана//Евразийское сообще-ство. – 2002. – № 37. – С. 1127.

3 Назарбаев Н. О положении в стране и основных направлениях внутренней и внешней политики на 1997 г. Послание Президента РК народу Казахстана // Мысль. – 1996. – № 12.

4 Костюк К. Православный фундаментализм // Полис. – 2002. № 3. – С. 133.

325

5 Жусипов Б. Христианский фундаментализм как угроза нацио-нальной безопасности Казахстана // Евразийское сообщество. – 2001. – № 3 (35).

6 Казкенов К. Религиозные процессы в Казахстане // Саясат – Policy. – 2002. – № 2. – С. 37–39.

7 Садыков Н. Казахстан и мир: социокультурная трансформа-ция. – Астана, 2001. – 280 с.

8 Макашев Е. Религиозная ситуация и межконфессиональное согласие в условиях суверенного Казахстана // Евразийское сообще-ство. – 2002. – № 1 (37). – С. 133.

9 http://www.iimes.ru/rus/stat/2012/29-03-12b.htm


326


ИСЛАМ ДІНІНІҢ САЯСИ СИПАТЫ ЖӘНЕ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ

Бақытжан Сатершинов,Шолпан Жандосова

2001 жылдың 11 қыркүйегіндегі Америкадағы аты-шулы оқиғадан және өткен жылғы Солтүстік Африка мен Таяу Шығыстағы «араб түрлі-түсті төңкерістерінен» кейін жалпы әлемде және жекелей алғанда біздің елімізде (ТМД кеңістігінде Солтүстік Кавказдан кейін ислам радикализмі тарала бастаған аймақ қатарына Орталық Азияның қосылуы барысында) 2011 жылғы террорлық актілерден соң ислам мен саясат арақатынасы тақырыбы өткір өзектілікке ие бо-лып отыр. Тұтастай алғанда, ХХ ғасырдың соңғы ширегіндегі әлемдік саяси үдерістің айырықша белгілерінің бірі халықаралық терроризмнің күрт өсуімен сипатталады. Соңғы онжылдықтардағы анағұрлым ірі содырлық актілер саяси ислам идеологиясының өкілдеріне телініп отыр. АҚШ-тың Бостон қаласындағы теракт бұған тұздық қосты.

Өзінің мың төрт жүз жылдық тарихында «бейбітшілік пен бағынушылықтың діні» ретінде көрінген ислам адам нанғысыз метаморфозаны бастан кешіріп, бас-аяғы отыз-қырық жыл-дың ішінде лаңкестік пен содырлықтың діні болып шыға келуі мүмкін бе? Жиырма жыл бойы дінаралық төзімділік пен рухани келісім саясаты жүргізіліп келген біздің елімізде соңғы екі жылдың ішінде аяқ астынан діни пиғылдағы лаңкестік пен содырлық актілер орын алды. Соның нәтижесінде осы уақытқа дейін таңсық болып келген саяси ислам құбылысымен біздің қоғам да бетпе-бет келіп отыр.

1. Саяси ислам түсінігінің кейбір қырларыИслам терминімен қоса айтылатын сөз тіркестерін,

яғни исламшылдық, ислам идеологиясы, фундаментализмі, экстремизмі, жиһадшылдық және т. б. ұғымдарды «саяси ислам» түсінігінің концептуалдық мазмұнын түсіндіруге пайдалануға әбден болады. «Саяси ислам» терминінің

327

Б. Сатершинов, Ш. Жандосова. Ислам дінінің саяси сипаты...

өзінің бейтарап екендігін айта кету керек, бағалаушы немесе айыптаушы пікірлер нақты бір исламшыл қозғалыстың немесе ұйымның көзқарастарына, мақсаттары мен құралдарына қатысты айтылады. Халықаралық қауымдастықтың қазіргі құқықтық нормаларына қайшы келмеген жағдайда және мәдени, ұлттық, діни тұрғыда әртекті плюралистік қоғам-дардың зайырлы тәртібіне нұқсан келтірмеген жағдайда бұл қозғалыстарға өз бағдарламаларын жасауға, оны жүзеге асыруға мүмкіндік берілуі тиіс. Бұл тұрғыдан алғанда, саяси исламның таңсық болатындай ештеңесі жоқ, ол «дамушы әлем» елдерінің бүгінгі әлеуметтік, саяси, құқықтық, эконо-микалық және адамгершілік мәселелермен бетпе-бет келуінен туындап отыр. Ол отаршылдық бұғауынан босап, өз бірегей-лігін орнықтыру барысында күнделікті өмірдің барлық сала-сындағы күрт өзгерістермен, урбанизациямен, әлеуметтік құрылымның бұзылуымен, дәстүрлі құндылықтардың шайы-луымен сипатталатын жаңғырту мен жаһандану үдерістерінен туындаған көкейтесті мәселелерді шешуге тырысуда. Ислам тек діни дүниетаным ғана емес, ол өмірдің тәртібі, белсенді өмір сүрудің мәдениеті. Батыстың бұқаралық тұтынушылық мәдени тегеуірініне қарсы тұруға қабілетті исламды сыртқы формалды түрде ғана емес, оның рухы мен ішкі мәнін түсіне ұстанған жағдайда, ол көркем мінезді тұлға, адал азамат, салауатты отбасы, ізгі қоғам қалыптастыруға оң әсерін тигізеді.

Американдық белгілі исламтанушы әрі саяси сарапшы Грэхэм Фуллердің «Саяси исламның келешегі» деп аталатын еңбегінде «саяси ислам» мен «исламшылдық» жақын мағынада қолданылады. Исламның теріс мағынадағы саяси сипат алуы фундаментализммен, догматизммен және радикализммен түсіндіріледі. Бұл автор «ислам фундаментализмі» терминін «Құранды тұтас рухымен емес, тар әрпімен оқуды» жақ-тайтын және исламды жалғыз өздерін ғана дұрыс түсінеді деп пайымдап, өздерінен басқа кез келген көзқарасқа төзімсіздік танытатын исламшылдардың ғана ұстанымы деп түсіндіреді. Ал жалпы исламшыл қозғалыстар мұсылман әлемінде азаматтық қоғам институттарын құруға, жағымды әлеу-меттік өзгерістер қалыптастыруға қатысады және де басқа

328


бағдардағы партиялармен салыстырғанда анағұрлым белсен-ді қатынасады. Олардың әрі теориялық әрі практикалық белсенділігінің арқасында мемлекеттің бақылауынан азат жаңа қызмет салалары мен аймақтары пайда болады. Шынайы саяси исламның негізгі құндылықтары – әлеуметтік және экономикалық әділеттік, қоғамды басқаруда сыбайластыққа жол бермеу, адамгершілік ахлақты нығайту және ислам мәдениетін сақтау [1].

Г. Фуллердің пікірінше, ислам радикализмі мұсылман әлеміндегі интеллектуалдық және саяси шоғырдың аз ғана бөлігін құрайды, алайда оның мәні ондағы белсенділерінің бір бөлігінің өшпенділігімен және зорлық әрекеттерге, оның ішінде ірі террорлық актілерге дайындығымен айқындалады. Бұл радикалдардың барлығы да фундаменталистер болып табылады, төзімсіздігімен көзге түсіп, панисламдық мемле-кеттің утопиялық көзқарасын ұстанады. Қазіргі саяси, әлеуметтік және экономикалық жағдайлар мұндай топтардың пайда болуына қолайлы болғанымен, олар мұсылмандардың бетпе-бет ұшырасып отырған салмақты мәселелерін шеше алмайды. Мұны исламшылдар билік басына келген әлемдегі үш елдің – Иранның, Суданның және Ауғаныстанның тәжірибесінен байқауға болады. Үшеуінде де исламшылдар эволюциялық және демократиялық жолмен емес, әлеуметтік революцияның, әскери төңкерістің және азаматтық соғыстың барысында билікке келді. Осылайша күшпен билікке келу «зорлықтың мұрасы» мен авторитарлық құрылымды қалып-тастырып, заңдылықтың эволюциясына кедергі келтіреді. Бұл режимдердің бір де бірі игілік әкелетініне өз халқын сендіре алмай отыр. Американдық автор егер халықаралық тәртіп исламға қатысты бітімгершілік түрге келіп, терроризм жойылатын болса, Палестина мәселесі әділ шешілсе, мұсыл-ман елдерінде адами потенциалды іске асыруға кедергі келті-ретін тосқауылдар алынса саяси исламның болашағына сенім-мен қарауға болатынын түйіндейді.

Дегенмен, біздің ойымызша, саяси исламды ұлтшылдық, социализм, либерализм және коммунизм сияқты идеология-ларға балама ретінде қарастыруға болмайды. Ислам, ең

329

алдымен, дін мен сенім ретінде саяси исламнан бұрын тұр-ғандықтан, Құраннан қандай да бір саяси теорияны немесе мемлекет үлгісін іздеп, оны саяси ұранға айналдырудың мүлдем жөні жоқ.

Құранның көптеген аяттарында, сондай-ақ Суннада Құ-дайдың еркі бекітіледі, биліктің қандай да бір топқа, рухани көсемдерге немесе шіркеулерге (теократиялық басқаруда осындай болады, ал исламда дінбасылар кастасы немесе шіркеу институты деген болған жоқ) тиесілігі туралы ештеңе айтылмайды, керісінше биліктің жауапкершілігі туралы айтылады. Сондықтан исламның бұл бастау көздерінен абсолюттік монархия туралы да, классикалық демократия туралы да, диктатура немесе анархия туралы ешқандай мәлімет табылмайды. Жалпы исламды идеологияландыру әрбір мәселені көппен келісіп шешіп («шура», «сұхбат»), өзгеге зиянын тигізбейтін құқыққа негізделген мұсылмандық жүйеге, исламның өзінің рухына қайшы келеді. Исламдағы басқару бағынушы мен басқарушы арасындағы заңды келісімге негізделеді. Ал бұл заң үстемдігі (оны басқарушы да, бағынушы да сақтауы керек) Алланың Еркі мен Сөзіне сүйенуі тиіс. Мұны белгілі бір дәрежеде Руссоның «қоғамдық шарт» тұжырымдамасымен және құқықтық мемлекет идеясымен салыстыруға да болады.

Исламшыл қозғалыстардың және олардың әлеуметтік, саяси функцияларының алуан түрінен ислам радикализмі және ислам либерализмі деп анықтауға болатын екі идеологиялық алшақ ұстанымды бөліп қарастыруға болады. Г. Фуллер өз пікірінде демократияны, адам құқықтарын, плюрализм мен азаматтық қоғам құндылықтарын жақтайтын либералдық немесе модернистік (кейде «ағартушылық», кейде «евроислам» терминдері де қолданылады) исламшылдық әуел бастан оған «мультикультурализм» тән болған исламмен толық сәйкес келеді деп есептейді. Исламның негізгі посту-латтарына сәйкес, бұл дін қоғамның әртектілігін, әр алуан этностық, діни топтардың болуын алдын ала «априори» қабылдайды. Исламның қайнар көздері бойынша адамдардың арасында дінге сенетіндер мен сенбейтіндердің, әрқилы


330


наным-сенім өкілдерінің болуы, сондай-ақ әр алуан нәсілдер мен халық өкілдерінің өмір сүруі Жаратушының даналығы мен құдіретінің бір белгісі болып табылады [2].

2. Саяси исламның қалыптасуыӨзінің қазіргі формасы мен қоғамдық пікірдегі мағына-

сында саяси ислам өзінің бастауын ресми түрде әлі күнге дейін өз саяси белсенділігін сақтап келе жатқан 1928 жылы Мысыр-да «Мұсылман бауырлар» ассоциациясының құрылуынан бас-талады. Дегенмен, мұның алдында Мысырдағы Жамаладдин әл-Ауғани, Мұхаммед Абдо, Пәкістандағы Мұхаммед Икбал, Сайид Ахмад хан, Әмір Әли ілімдері, Ресей империясындағы (кадимизммен қайшы келген) жәдидтік қозғалыстар бұл құбылыстың алғышарты болды десек қателеспеспіз. 1975 жылы американдықтардың Вьетнамда жеңіліс табуымен және Африкада португалдықтардың империясының күйреуімен әлемдік деколонизацияның аяқталуына дейін саяси ислам ұлт-азаттық күреспен сипатталды.

Исламшылдықтың күшейген екінші кезеңі өткен ғасыр-дың 80-жылдарынан басталады. РҒА Шығыстану институты-ның ғылыми қызметкері Б.В. Долговтың пікірінше, оның «екі маңызды факторы болды. Біріншісі Иранда вестернизацияны (батыстандыруды, «ақ революцияны») жүзеге асырмақшы болған проамерикандық шах режимін құлатқан ислам революциясы (1979 ж.). Екінші фактор – социалистік идея туы астында көрінген ауған режимі мен оны қолдаған кеңес әскерлеріне қарсы соғысқан өздерінің муджәхидтер (дін күрескерлері) қатарына бүкіл ислам әлемінен мыңдаған мұсылмандарды тартқан Ауғаныстандағы азаматтық соғыс (1979–1992 жылдар). 90-жылдардың басынан бастап сая-си сахнаға радикалды салафилер қозғалысы шығады. Оның Ауғаныстан мен Пәкістанда орналасқан барынша лаң-кестік тобы – «аль-Каиданы» атышулы Уссама бен Ладен басқарды. Егер бұрын олардың басты міндеті жихад жолымен Ауғаныстандағы кеңестік бағдардағы үкіметті құлатып, ол жерден кеңес әскерлерін қуып шығу болса, ендігі жерде басты қарсылас АҚШ болды» [3].

331

Әдетте, ислам фундаментализмі дегенде қазіргі салафизм немесе уаххабизм ағымы ұғынылады және оның өкілдерін «жаңа хариджиттер» (хариджиттер туралы төменде айты-лады) деп те атайды. Қатаң монотеизм – тәухидті шектен тыс абсолюттендіру, («үкім беру – Аллаға ғана тән»), Пайғамбар мен турашыл халифтер заманынан кейінгі жаңашылдықтар-ды бидғат деп қабылдау, ұлттық дәстүрлердің көріністерін ширк (серік қосу) деп есептеп, оларды күпірге санау, сондай-ақ араб тіліндегі «сәләф» сөзінің өзі (аударғанда – «бұрынғылар») бұл бағытты фундаментализмге жақындатады. Саудтық сәләфилер арабтық уағызшы Мұхаммед Әбд әл-Уаххабтың (1703/4–1797/8) діни тұжырымдамасын ұстанды. Олар сондай-ақ Құран мен Суннадан өзге, сунниттік төрт мазхәбтың ішіндегі ең қатаңы болып саналатын ханбалилік мәзхабтың имамы XIII ғасырда өмір сүрген Ибн Тәймийаға ғана жүгінетін скриптурализмімен ерекшеленді. Уәххабшылдық Сауд елінде ресми мойындалғанымен, олардың «бастапқы» исламды қалпына келтіруге деген ұмтылысы билік басындағы басқарушы режимнің мүддесімен сай келмей отыр.

ХХ ғасырдың 60-жылдарынан бастап Сауд Арабиясында Бүкіләлемдік мұсылман лигасы құрылғаннан кейін уаххаб-шылар елден тысқа шығып, ислам әлеміне тарала бастады. Басқа да трансұлттық, қайырымдылық қорлар, сондай-ақ өз елдерінде қуғынға ұшыраған мысырлық, одан кейін сириялық «Мұсылман бауырлар» ұйымының идеологтары Сауд Арабиясына көшіп келіп, уаххабизмнің саясилануына өз үлестерін қосты. 1973 жылғы мұнай эмбаргосы ислам ұйымдары мен қорларына ықпалды экспансия үшін мол қаржылық мүмкіндіктер берді.

ХХ ғасырдың 80-жылдары Ливан мен Палестина саяси исламның қайнаған ортасына айналды. «Хамас» (Ислам қарсыластығы қозғалысы) сунниттік қозғалысы «Мұсылман бауырлар» ассоциациясының бөлігі ретінде 1987 жылы Газа секторында құрылып, Израильдің оккупациялаған палестиналық жерлерді азат ету мен шариатқа негізделген палестиналық мемлекет құруды өзіне мақсат қойды. Ал 1982 жылы Ливанда құрылған «Хизб Аллаһ» шииттік


332


қозғалысының саяси күш ретінде Ливан парламенті мен үкіметінде өз өкілдері болды.

1998 жылы Бен Ладен «Сионистер мен айқыш ұстану-шыларға қарсы бүкіләлемдік ислам майданын» құру туралы пәтуа жариялағанда, оны Мысыр, Пәкістан, Бангладеш, Ал-жир елдерінен бірқатар радикалды ислам ұйымдары қолдады. Содан бері әлемнің әртүрлі жерлерінде террорлық актілер сериясы жасалды. 2003 жылы АҚШ әскерлерінің басып кіріп, Саддам Хұсейін режимін құлатқаннан кейін Ирак шииттер мен сунниттердің арасында үнемі қақтығыс орын алып оты-ратын радикалды исламшылдықтың «полигонына» айналды.

Жалпы исламшыл қозғалыстарды байсалды және ради-калды (жихадшылар мен ультра радикалды тәкфиршілер) деп бөлер болсақ, қазіргі кезде олардың байсалды бөлігінің жеңіске жетіп отырғанын байқауға болады. 2007 жылдан бері Түркияда байсалды исламшыл «Әділет және даму» партиясы билікке келіп, оның көшбасшысы Таийб Эрдоган премьер-министр, оның пікірлесі Абдуллаһ Гүл президент болып отыр. 2011 жылғы «араб көктемінің» нәтижесінде байсалды исламның саяси партиялары Тунистегі, Мароккодағы, Мысырдағы, Кувейттегі парламенттік сайлауларда жетістікке жетті, Ливияның Өтпелі Ұлттық кеңесінде олардың алатын орны едәуір күшейді, сондай-ақ сириялық «Мұсылман бауырлардың» оппозициялық қосындағы рөлі күшейді.

Демографиялық зерттеулерге сәйкес, 2009 жылы әлемде 1,57 млрд. мұсылман болса, оның 18%-ы ғана араб елдерінде тұрады. Мұсылмандардың жартысынан көбі – 62 %-ы Оңтүстік-Шығыс Азия елдерінде (Индонезияда – 203 млн., Пәкістанда – 174 млн., Үндістанда – 161 млн., Бангладеште – 145 млн., Қытайда – 21,5 млн., Малайзияда – 15,5 млн. мұсылман) тұрады [4]. Бұл елдерде соңғы жылдары исламшыл ұйымдардың белсенділігі байқалады. Мысалы, соңғы 50 жылда мұсылмандар ең көп тұратын ел – Индонезияда кейбір исламшыл топтар (мысалы, «Нахдат уль-улама», «Ласкар джихад», «Дар аль Ислам» ұйымдары) аракідік ислам мемлекетін орнатуға ұмтылғанымен, елдің мұсылман қауымдастығы бұл идеяны қабылдамады.

333

3. ФундаментализмДіннің, оның ішінде исламның саяси сипат алуы оның

бірқатар себептерге байланысты объективтілігіне қарамастан, көбіне фундаментализммен, радикализммен түсіндіріледі. Батыстық және көршілес ресейлік көптеген зерттеушілердің пікірінше, «исламдық мемлекеттің фундаменталистік кон-цепциясы қазіргі либералдық мемлекеттің идеологиялық дағдарысына балама ретінде батыстық саяси тәжірибені қайта қарап, өз мәдени ерекшеліктерін сақтап қалуға ұмтылатын басқарудың өзіндік формасымен анықталады. Бұл – конституциялық негізін ислам құрайтын мемлекеттік құрылымның догматтық үлгісін білдіреді» [5]. Анықтамалық әдебиеттерде «фундаментализм» (латынша fundamentum – ір-гелі) терминінің барынша консервативті діни, философиялық, моральдық және әлеуметтік ағымдардың жинақтаушы атауын білдіретіні белгілі, ал діни фундаментализмнің негізгі идеологиялық бағдары діни қасиетті кітаптарда бекітілген қағидалардан ауытқымай, оларды қатаң сақтаумен, ондағы мәтіндерді еркін либералды түсіндірудің немесе сынаудың мүмкін еместігімен сипатталады. Ислам дінімен қатар, христиан, индуизм және иудаизм діндерінде фундаменталис-тік үрдістердің бар екені белгілі [6].

Біздің елімізде дін ұстанушылардың саны жағынан ислам-нан кейінгі екінші орынды алатын христиан дініне келер бол-сақ, оның тармақтарында фундаментализм әрқилы деңгейлер-де бой көрсетеді. Мысалы, протестантизмде дарвинизмге қарсы шығудан басталған 1919 жылдан бері Фундаменталистердің бүкіләлемдік ассоциациясы, кейінірек құрамына 140 протес-танттық ұйымдарды енгізген Христиан шіркеулерінің халық-аралық кеңесі қызмет етеді. Католиктерде модернизм мен эку-менизмге қарсы болған және ХХ ғасырда Еуропа мен Латын Америкасындағы бірқатар оңшыл саяси режимдерге ықпал еткен «Opus Dei» (Құдай ісі), «Militas Dei» (Құдай әскері), Әулие Пий Х қасиетті бауырластығы әрекет етті.

Ал православиедегі фундаментализмде бастапқыда антисемиттік және монархиялық көңіл-күйлер басым болса, кейінірек, яғни ХХ ғасырдың соңында «Бауырластық»,


334


«Православие немесе өлім», Митрополит Иоанн жақтастары қоғамы», «Қара жүздік», «Славян әлемі», «Православ азамат-тарының одағы», «Отанды адамгершілік жаңғыртудың қоғамдық комитеті», «Александр Невский» және т. б. ұйымдарда діни фактордың өзі алдыңғы орынға шығып, олардың идеологиялық негіздері мынадай белгілерімен ерекшеленді: мәмілеге келмейтін антиэкуменизм (әсіресе антисектанттық және антикатолицизм), антилиберализм, антииндивидуализм, батыстық мәдениетті сынау, державалық мемлекетшілдік, ұлтшыл-патриоттық қозғалыстарды қолдау. Ресей қоғамындағы мұндай консервативті-антилибералды көңіл-күйлердің өсуіне Орыс православиелік шіркеуінің ұстанымы да өз әсерін тигізуде [7].

Басқа да діндерде бой көрсетіп жүрген фундаментализм көбіне қазіргі қоғамда болып жатқан жаһандану мен секуля-ризация үдерістеріне жауап ретінде пайда болуда. Олардың басты міндеті қоғамда үстемдік ететін діни құрылымдарға қайта оралуды көздейді. Көптеген зерттеулерде мұсылман елдеріндегі қоғамдық-саяси, әлеуметтік-экономикалық және діни-мәдени өмірді Құран мен Шариат негізінде реттейтін халифат (кейде имамат) түріндегі ислам мемлекетін құруды, «бастапқы, шынайы исламға» («салафизм») қайта оралуды көздейтін ислам фундаментализмі аталмыш діннің бүгінгі күнгі басты идеялық бағыты ретінде айқындалып отыр.

4. Ислам фундаментализмінің идеологиясы және догматизм

Қазіргі кезде ақпараттық шу туғызып отырған ислам фундаменталистерінің идеологиялық тұғырнамалары мен саяси тұжырымдары туралы мәліметтер көп емес. Радикалды сипатымен ерекшеленетін саяси исламның идеологиялық бастауында көбіне дін ғұламалары мен үлемдер емес, діни емес саяси интеллектуалдар тұрады, сондықтан оны ислам дінінің ішіндегі өзекті бағыт деп қабылдауға болмайды. Өтпелі тарихи кезеңдер мен дағдарыстарда орын алып, қоғамдық институттарды түбірімен өзгерту үшін қандай да бір көзқарастар мен тұжырымдарды шектен тыс әспеттейтін

335

радикализм (латынша radix – түбір) және олардың қолданған қарулы күресі екінші дүниежүзілік соғыстан кейінгі ұлт-азаттық және революциялық қозғалыстарда діни ғана емес, зайырлы белгіге де ие болатын. Фундаменталистердің идеологиясы туралы жанама (тікелей емес, өйткені көп жағдайда қазіргі кезде төзімсіздігімен көзге түсіп жүрген көптеген ағымдар заңды мәзхабтарда тұрған бастапқы өз рухани көсемдерінің ілімдерін бұрмалайды) мәліметтерді уаххабизмнің негізін қалаушы саналатын Мұхаммед Әбд әл-Уаххаб ат-Тамимидің «Тәухид кітабынан», А. Маудиди (кәсібі – журналист) мен С. Кутб (әдебиетші) сияқты «Мұсылман бауырлар» ұйымы-ның, Т. Нахбани тәрізді «Хизбут-Тахрир» ұйымының негізін қалаушы көшбасшыларының, сондай-ақ аятолла Р.М. Хомей-нидің ғылыми және саяси мақалаларынан, Ю. Кардави,М. Крикар, X.Тураджонзода, М. Омар, X. Иззеддин, X. Машааль, Р. Гайнутдин, А. Рашид және т. б. танымал мұсылман және қоғам қайраткерлерінің сұхбаттарынан алуға болады. Сол сияқты «Мұсылман бауырлар», Аль-Каида, ХАМАС, Хизб Аллаһ, Хизб ут-Тахрир, Талибан және т. б. атышулы саяси партиялар мен ұйымдардың бағдарламалық құжаттарын дереккөз ретінде алуға болады.

Фундаментализмнің догматтық жолды, кейде фанаттық жолды ұстанатыны белгілі. Догматизм (грек тілінде δόγμα – ілімі, пікір, шешім дегенді білдіреді) – сын мен күмәнге көнбейтін мәңгі қағидаларға сүйенетін ойлау тәсілін білдірсе, фанатизм (грекше – Φανατισμός латынша fanaticus) өзге көз-қарастар мен сенімдерге төзімсіздікпен қоса, өз ұстанымына көрсоқырлықпен сенетін шектен тыс энтузиазмнің эмоцио-налдық көрінісін білдіреді. Әрбір адамның өзінің сана-сезімі мен ақыл-ой қабілетін толық пайдаланбай белгілі бір қағиданы немесе беделді көрсоқырлықпен қабылдаумен түсіндірілетін догматизмнің, шартқа байланушылықтың бел-гілерін кез келген діннен табуға болады. Оның айғақтарын ислам тарихының ерте кездерінен-ақ кездестіруге болады. Мысалы, хазіреті Әлидің халифалық кезеңінде оның Мұғауиямен арасындағы шиеленісті шешуге қарсы болып, «үкім беру тек Аллаға ғана тән» деген сөзге тістей жабысып,


336


алдыңғы қатарлы сахабалардан бөлінген топ харижиттер («хуруж» – шығу) деп аталды. «Ақидасын қызғыштай қорып, шаң жуытпайтын, сырттай асқан діндар болып көрінетін олар діни мәтіндерді сөзбе-сөз түсініп, көрсоқырлыққа байланды, ақырында ақылмен әрекет ете алмайтын күйге жетті. Күнә жасағанның бәрін кәпір деп, оларға қарсы соғысып, адам қанын суша ағызды» [8, 313 б.]. Бұл харижиттік экстремизм кейінірек захиризм (Дәуіт әл-Захири мен әл-Хәзм оны жүйелеп, кітаптар жазған) арқылы уаххабизмге ұласты. Сондай-ақ шиизмнің де ерте кезден мұсылман әлемінің бірлігіне сызат түсіргенін атап өту керек.

Ал діннің өзінде ата-баба идеологиясына табыну немесе еліктеу («Аталарымызды қай жолда тапсақ, біз де сондамыз», Маида сүресі, 104-аят), шарттанумен алдыңғыларға сәйкес кесімді үкім шығару құпталмайды. Мұндай рухани жағдай тәкаппарлық пен әділетсіздікке жол беріп, адамның ақылы мен имандылығына зиян келтіреді. Құран кәрімде иджтихәд-қа орын берілген тұстар жеткілікті. Ислам тарихында әр ғасырда өмір сүрген ғұламалар Құранның рухынан ауыт-қымай отырып, өз заманының парадигмасына сай пәтуа беріп, көзқарастарын білдіріп отырған. Ендеше Құранның өзінде оны талдауға, тәпсірлеуге ашық тұстар болса, өмірдің сан алуан басқа салаларын талдауға неге болмасқа?!

ҚорытындыКөп жағдайда ирандық және саудтық түбірдегі аз ғана

топпен байланыстырылатын фундаментализмге ислам дінін-де орын жоқ, өйткені мұсылманшылықта ынтымақ пен ауызбірлікті бұзатын бүлік (фитнә) пен лаңкестік (экстре-мизм) құпталмайтыны бәсенеден белгілі. Осы уақытқа дейін исламның ханафилік мәзхабын ұстанып келген қазақ халқы-ның дәстүрлі құндылықтар жүйесінде де бұлар теріс қылық ретінде түсіндіріледі.

Басқа да барлық әлемдік діндер сияқты ислам мен лаңкестіктің үш қайнаса сорпасы қосылмайды. Республика-мыздағы дінтанушылардың бірінші форумында бұрынғы Бас муфтий Әбсаттар қажы Дербісәлі Тараздағы оқиғаларды

337

айыптай келе, терактілерді «исламға қарсы қылмыс, дінді жамылып жасалған кез келген қаталдық сол діннің өзіне қарсы жасалған қылмыс», – деп атап өтті. Бүкіләлемдік ислам экономикалық форумының ашылымында Президент Нұрсұлтан Назарбаев жаһандық БАҚ дін мен терроризмнің арасына теңдік белгісін қойып, исламды дискредитация-лауына, демонизациялауына алаңдаушылық білдірді. «Бейбіт-шілік пен қайырымдылықтың, төзімділік пен әділеттіліктің діні ретіндегі» исламның жағымды бейнесін қалыптастыруға күш-жігер жұмсаудың қажеттілігін айтты.

Көп жағдайда болып жатқан оқиғаларға шұғыл талдау жасайтын сарапшылардың ғылыми теориямен қатар, тео-логиядан, иман негіздерінен терең хабары болмағандықтан, үстірт баға береді. Олардың арасында қоғамда қалыптасқан «исламдағы эндогендік радикализм» туралы жалаң стерео-типтердің жетегінде жалпы дүрмекке ілесіп жүргендер де жоқ емес. Мұндай комментарийлер, әсіресе, белгілі бір діннің ресми өкілдері тарапынан жасалғаны наразылық тудырады (әңгіме Бостон уақиғасына түсініктеме берген диакон Андрей Кураев туралы болып отыр). Діни білімсіздіктен туатын исламофобия да, дәлелденуі қиын, саясатта жасырын қолда-нылатын «жұмсақ күштер» де белгілі дәрежеде қоғамда келеңсіз құбылыстар тудырады.

Дінде шынайы риясыздық, көрінуден гөрі болу, жасан-дылықтан гөрі жасампаздық насихатталатындықтан қай дінде болмасын тақуа адамдардың практикалық өмір тәрті-бінен, олардың адамгершілік, танымдық және өмірмәндік ұстанымдарынан ұқсастықтар тауып алуға болады. Бұл ор-тақ тұстар догматика деңгейінде немесе діни ғұрыптар мен ғибадаттарды жасаудың сыртқы формасында емес, олардың өмірге деген қатынасының ішкі, рухани деңгейінен аңғары-лады. Демек дін қоғамның сауығуына орасан зор ықпал етеді.


1 Фуллер Грэхем. Будущее политического ислама // Отечествен-ные записки. – 2003. – № 5.


338


2 Мухаммед Хамидуллах. Islam Peygamberi, Istanbul, 199573 Долгов Б.В. Политический ислам в современном мусульман-

ском мире // http://perspectivy.info/osobaya_tema/politicheskiy_krizis_na_vostoke/politicheskij_islam_v_sovremennom_musulmanskom_mire_2007-10-04.htm.

4 Мусульмане Юго-Восточной Азии // http://www.vatanym.ru/?an=vs110_mp1.

5 Семенова О.А. Концепция государства в исламском фундамен-тализме: вторая половина XX – начало XXI вв. – М., 2008.

6 Фундаментализм – Википедия //http:www // ru.wikipedia.org/wiki/

7 Костюк К. Православный фундаментализм // http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/ortodox/Article/kost_prfund.php

8 Әділбаев А., Әділбаева Ш. Әбу Ханифа және ханафи мәзһабы. – Алматы: «Көкжиек – Б» баспасы. – 2011. – 400 б.

339

ИСЛАМ МӘДЕНИЕТІНІҢ ҚАЗАҚСТАНДЫҚ ӘЛЕУМЕТКЕ ЫҚПАЛЫ ЖӘНЕ ОНЫҢ КЕЙБІР АСПЕКТІЛЕРІ

Саясат Көкенай

Қазақ халқының түркі заманынан күні бүгінге дейін келе жатқан мұрасы ұлттық-діни салт-дәстүр, әдет-ғұрыптары деп толықтай айта аламыз. Сонымен қатар, ғасырлар бойы қалыптасқан тәлім-тәрбиелік жүйесін, оның бүгіні мен келешегін исламнан тыс қарастыру мүмкін емес.

«Ислам әлемдік деңгейдегі дін. Оның қатарында ғалымдардың есептеуінше, әлем халықтарының 1,5 млрд. өкілдері бар. Ислам діні отандық ғалымдардың айтуын-ша, Қазақстанға осыдан он ғасыр бұрын енген. Ислам діні, онымен бірге енген ислам мәдениеті, дүниетанымы, тіптен фәлсафасы біздің әдет-ғұрыптарымызға, ұлттық ойлау жүйемізге, бір сөзбен айтқанда, дүниетанымызға молынан сіңген. Ұлттық философиямыздың негізгі ұғымдарына талдау жасағанымызда, біз ислам дүниетанымынан тарайтын ұғым-түсініктерге тап боламыз» – дейді Ғарифолла Есім. Сол себепті ислам дінінің қазіргі қоғамдағы орны туралы айтқанда, оның қазақ халқының тарихында, мәдениетінде, дүниетанымында, психологиялық түсініктерінде алатын орнын анықтауымыз қажет.

Төменде ислам діні тұрмыс-тіршілігіміз бен мәдениеті-мізге қалай әсер еткендігін үш тақырып бойынша қарастырып көрмекпіз. Олар:

А) Діннің қоғамдағы орны;Ә) Мәдениетіміздің қалыптасуындағы ислам дінінің рөлі;Б) Төл мәдениетімізді сақтау, өзгелердің жетегінде кетпеу

үшін діни сауаттылықты көтерудің маңызы. А) Діннің қоғамдағы орны Адам баласы қоғаммен бірге өмір сүретін әлеуметтік

жаратылысқа ие. Бұл оның маңызды ерекшеліктерінің бірі бо-лып табылады. Тарихқа көз жіберсек, адамдар түрлі қоғамдар қалыптастырып, мәдениет пен өркениетке қол жеткізген. Адамзат қоғамын басқа жаратылыстардан айыратын кейбір ерекшеліктер бар. Адам ой өрісін және қабілеттерін қолдану

340


арқылы әрдайым өзін және қоршаған ортасын өркендетеді. Өркендеу материалдық алаңмен қатар рухани алаңда да анық байқалады. Басқа жаратылыстардан осындай өркендеу түрін көре алмаймыз. Олар ғасырлардан бері бір қалыпта өз өмірлерін жалғастырып келеді.

Өздерін әрқашан жаңартуды алға қойған адамзат қоғамы, әр түрлі ерекшеліктерімен бір-бірінен өзгешеленеді. Бір сезім-ді, көзқарасты, мәдениетті қабылдап бір қоғамға ұжымдасқан топ өздеріне тән құқықтық жүйе қалыптастырады. Белгілі бір діни наным-сенімге ие болып, басқа қауымдардан өзгеше өнер мен әдеби түсінігі болады. Сонымен қатар, өздеріне тән әдет-ғұрып жүйесі мен ортақ тарихын жасайды. Қауымдар арасындағы құндылықтар да өзіндік ерекшеліктерімен айқын-далады. Адамзат қоғамын бір-бірінен айшықтайтын да, қоғам-дастыратын да ең маңызды сипаттардың бірі әрі бірегейі тіл мен дін бірлігі екені белгілі. Демек, адамзат баласын бір шаңырақта бір қоғам болып өмір сүруін қамтамасыз ететін, тіл, тарих, құқық, әдебиет, өнер, тәлім-тәрбие мен наным-сенімге негізделген діни-рухани құндылықтар – ортақ көзқарас пен мәдениет қалыптастырады. Осы орайда «Халықтық наным-сенімдер халықтың шынайы діни өмірінің көрінісі болып та-былады. Егер ұлттардың тарихы мәдениет қатпарларынан тұратын болса, дін қашан да сол мәдениеттің негізгі элементі болған» делінген [1, 51 б.].

Ә) Мәдениетіміздің қалыптасуындағы ислам дінінің рөліҚазақ халқы мәдениетінің қайнар көзінің бірі – Ис-

лам діні. Халқымыз Ислам дініне зорлық-зомбылықсыз, өз еріктерімен кірген болатын. Өйткені, исламдық көзқарас пен қазақы тұрмыс-тіршіліктің көп тұстары бір-біріне жақын. «Хадис – ғұрпымыз, сүннет – салтымыз» атты ғылыми еңбекте, «Алып көштің ішіне қазақ халқы да өз ықыласымен қосылып, мұсылмандық өмір салтына Құран мен сүннет дәстүрлерін нақыштай білген. Ата-бабадан қалған жәдігерлердің ішкі сы-рына үңіліп, тілін түсіне білген жан әлгі нақыштардың ізін айқын көре алады. Ата-бабамыздың тыныс-тіршілігін кейінгі ұрпаққа таныту, халқымыздың өмір белестеріндегі хадис пен сүннеттің орнын зерттеу – бүгінгі күннің талабы» деп жазылған [2, 5 б.]. Демек, осылайша қазақтық өмір-салт Ис-

341

лам арқылы өз мәдениетін өркендете түсті. Ал ислам дінін мәдениетіміздің басты қайнарының бірі деуімізге бірден-бір себеп – бұл діннің адамзатты түрге, тілге, нәсілге бөлмеуінде.

Көреген қазақы мәдениетті іздегенде, халқымыздың сәлем беруден бастап, жаназа шығаруға дейінгі ғұрыптары, наным-сенімдері, тұрмыс-тіршілігі ислам негіздерімен біте қайнасып, іс-әрекеттеріміз бен ауыз әдебиетімізден кеңінен орын алғанын анықтау әсте қиын емес. Мәселен, мақал-мәтелдер, қанатты сөздер мен әлеуметтік қатынастарымызға көз жіберсек, ислам дінінің әсері айшықтала түсетінін көреміз.

Қазақы әдет-ғұрыптарда, сөйлеу мәнерімізден бастап, киім киісімізге дейін, үлкен-кіші арасындағы қарым-қатынастан көрші-қолаңдарымызға дейінгі түрлі әдет-ғұрыппен салт-жораларымызға және тұрмыстық жағдайымызда ислам діні-нің әсері мол. Үлкен Советтік Энциклопедияда: «Әдет – ислам діні тараған елдер арасындағы халықтық дәстүрлі құқығы», – делінген.

Салт-дәстүрімізде көрші ақысына баса назар аударылға-ны да белгілі. Ал оның шығу тарихын зерттегенімізде Мұхаммед пайғамбардың ақыл кеңестерінен бастау алған-дығын көреміз. Халық арасында көп тараған хадистердің бірінде: «Көршісі аш өзі тоқ жатқан нағыз мұсылман емес» (Бұхари) делінгені мәлім.

Мұхаммед пайғамбардың отбасына және сахабалары-на деген сүйіспеншілігімізге қарай олардың есімдерін ұрпа-ғымызға береміз. Той-томалақты сәттер мен мерекелерде туған-туыс, дос-жарандардың бір-бірімен қоян-қолтық арала-су негіздері дініміздің үгіт-насихаттарынан сусындағанының көрінісі болып табылады. Мысалы: исламда «силаий ра-хим» яғни туған туыстарынан алыста болғандардың, белгілі уақыттарда кіндік қаны тамған жеріне туған-туыстарына ба-рып араласуды Мұхаммед пайғамбар өсиет еткен. Мұхаммед пайғамбар бір хадисінде: «Туған-туыстарың мен достарыңа қонаққа барыңдар, Алла өмірлеріңді ұзартып, рызықтарыңды арттырады» деген.

Мақал-мәтелдер мен қанатты сөздер мәдениетіміздің маңызды элементтерінің бірі болып табылады. Ол халқымыз-

С. Көкенай. Ислам мәдениетінің қазақстандық әлеуметке ықпалы...

342


дың ғасырлар бойы жалғасқан тәжірибесін бейнелейді. Ата-бабаларымыз мақал-мәтелдер мен қанатты сөздерді ұрпақтан-ұрпаққа өсиет етіп жеткізе білген. Олардың да түп тамырына көз жібергенімізде, дініміздің көптеген бұйырықта-ры бейнелегендігін көреміз. Жоғарыда айтқанымыздай, «көр-ші ақысына» байланысты әдет-ғұрыптарға негізделген «Үй сатып алмай тұрып, көршіңді таңда», «Көрші ақысы, Тәңір ақысы» «Құдайы көрші» сынды сынды мақал-мәтелдер мен тұрақты қолданылатын сөз тіркестері әділеттікті, дұрыстық-ты қандай тамаша баяндаған.

Күнделікті тұрмыс-тіршілігімізде де Алланың атын атап, көптеген қанатты сөздер қолданамыз. Мысалы: «Алла сақта-сын», «Алла жолыңды ашсын», «Алла алдынан жарылқасын», «Аллаға аманат бол», «Алла ақыл берсін» деген сияқты бата-дұға сөйлемдерін көп естиміз. Сонымен қатар, «Алланың бергені», «Алланың әмірі», «Алла берген дарын» деген сөздерді де көп қолданамыз. Оған қоса, «Шайтан түртті», «сайтан сияқты», «Шайтанның айтқанына еру» сынды діни мағыналы сөздер күнделікті тіршілігімізге әсерін тигізіп, тәлім-тәрбиеге жол сілтегенін аңғарамыз.

Әлеуметтік қатынастарымызда да ислам дінінің әсерін анық байқаймыз. Қуанышты және қайғылы күндеріміз діни арқауға ие жоралғылармен тығыз байланысты. Жақын туған-туыстарымыз, көршілеріміз және айналамыздағы зәру адамдарға жәрдем беру, көмек қолын созу – дініміздің мойнымызға жүктеген міндеті.

Тарихи деректерде мұсылман халықтар әлеуметтік жәр-демдесу үшін түрлі мекемелер құрған. Бұған уақыф (қор) ұйымдарын үлгі ретінде көрсетуге болады. Денсаулық сақтау, оқу-ағарту, мұқтаждарға жәрдем және т. б. көптеген салалар бойынша уақыфтар құрылып, әлеуметтік жағдайды көтеру үшін пайдалы қызметтер атқарған. Уақыф құру мәселесі жай-ында мұсылмандарды ынталандыру үшін көптеген аяттар мен хадистер бар. Мысалы: «Алла жолында не жұмсасаңдар, Алла оның бәрін біледі» (Әли-Имран сүресі 92-аят), «Жақсылық жасаңдар, еркіндікке қауышасыңдар» (Хаж сүресі 77-аят), «Жақсылыққа, тақуалыққа жәрдемдесіңдер. Күнәға және дұшпандыққа жәрдемдеспеңдер» (Мәида сүресі 2-аят) де-

343

ген аяттар мұсылмандарға қайырымдылық ұйымдарының құрылуына үлес қосуларына жол көрсеткен. Мұхаммед Пайғамбар (с.а.у.) да Хазірет Омарға иелігіндегі құрмалық егіндіктерін уақыф етуін өсиет етіп, оның өнімдерін тек мұқтаждар ғана пайдалану керектігін айтқан [3, 221–222 б.].

Б) Төл мәдениетімізді сақтау, өзгелердің жетегінде кетпеу үшін діни сауатты көтерудің маңызы.

Қандай мәдениет болса да, оның негізінде дін жататы-ны белгілі. Дін әрбір азаматтың өмірінде маңызды орын ала-тын құбылыс. Олай болса Қазақстан мемлекетінің негізін қазақ мәдениеті құраса, сол мәдениеттің өзегінде Ислам діні жатқандығы ақиқат. Алайда, қазіргі таңда қазақ қоғамы ішінде дін мәселесінде мынадай жағдай пайда болды. Біреу – сол жақ, біреу – оң жаққа бөлініп алған. Мысалы, оның біреуі «Дін деген таза, ондай ешқандай ұлтқа бөлінушілік жоқ» деген қағиданы ұстанады. Оның арғы жағы вахабизмде жатыр. Екінші біреу-лері «Біз сопы болып кетейік» дейді [1, 66 б.]. Бұл екеуі де діни фанатизмнің шегінде тұрған секілді. Сондықтан асыра діншілдікке жол бермей, ата-бабаларымыздың бұрыннан ұстанып келе жатқан, салт-дәстүрді мансұқтамайтын орта жолды ұстанғанымыз абзал.

Ұлттық және мәдени-рухани құндылықтарымызды өске-лең жастарға жеткізу қоғамның бірлігі мен ынтымағын сақ-таудың кепілі. Сондықтан бізге жәрдемдесетін ең маңызды құрал діни сауаттылықты көтеру. Діни сауаттылықты арт-тыру, жалпы білім-тәрбие берудің ішінде ерекше орынға ие. Діни тәлім-тәрбие беру алғаш балалық шақта отбасынан бас-тау алып, кейін өз жалғасын тапқаны жөн. Біздіңше, діни білім берудің мәні мен маңыздылығын анықтауда мынадай мәселелерге тоқталу қажет.

Діни сауаттылықты көтеру адам баласының негізгі мәсе-лелеріне жауап береді. Адам баласы 5-6 жасынан бастап өзі жайлы ойлана бастайды. «Мені кім жаратты?», «Мен кіммін?», «Қайдан келдім?», «Қайда барамын?», «Өлім дегеніміз не?» деген сұраққа жауап іздейді. Діни сауаттылық оның бұл сұрақтарына жауап береді. Жалпы адамзат табиғаты дінге мейілденіп келеді. Соның нәтижесінде сұрақтар туындайды. Сондықтан адам баласы Ұлы жаратушыға сеніп, құлшылық


344


жасап одан медет сұрауды өзінің міндеті деп біледі. Ислам діні ұлы жаратушының Алла екендігін білдіріп, адамзатты мазалаған сұрақтарына жауап береді.

Мәдениетіміздің өскелең жас ұрпаққа жетуі үшін діни сауаттылықты көтеру қажет. Әдет-ғұрпымызбен, салт-дәстүрлеріміздің қалыптасуына ислам мәдениетінің әсер ет-кен мотивтері бар. Бұлардың дұрыс әрі түсінікті дәрежеде қалыптасып, қоғам ішінде кәдеге асуы тек қана діни сауат-тылықты арттыру арқылы мүмкін болмақ.

Ислам діні мұсылмандарға дінін дұрыс үйреніп және үй-ретуді міндеттейді. Құран Кәрімді және діннің бұйрықтары мен тыйымдарын үйреніп, үйрету исламның негізгі мақса-тының бірі болады. Бұл да тек қана діни сауаттылықты артты-ру арқылы жүзеге асады.

Діни сауаттылықты көтеру – жат иделогияларға, жалған сенімдер мен бос ырымдарға бой алдырудан сақтайды. Діни мәтіндердің әртүрлі жорамалдануы, мазһабтардың пай-да болуына ықпал етті. Мазһабтадың пайда болуы ислам дінінің кеңдігін дәлелдейді. Әрине бұл кеңдік Құран, сүннет және ислам ғұламаларының белгілеген аясынан шықпайды. Сондықтан қазіргі таңдағы теріс пиғылды ағымдардан және әртүрлі секталардан сақтану үшін де діни сауаттылыққа қажеттілік туындайды. Өз деңгейінде діни білім берілмеген жағдайда, дін жайында теріс ағымдарға және негізсіз сенімдерге бой алдыру қауіпі арта түсуі ықтимал.

Діни сауаттылықты көтеру – өзге діндегілермен де қалай қарым-қатынас жасайтынымызды үйретеді. Діни сауаттылық аясында, ислам дінінің басқа діндерге деген көзқарасын, ол діндерді ұстанғандар жайлы мәліметке қол жеткізеді.

Діни ұғымдардың дұрыс әрі түсінікті болуы, сапалы, дұрыс діни білім беру арқылы мүмкін болмақ. Пайғамбар, ақырет, жаратылыс, намаз, ораза және т. б. ұғымдардың ислам дінінің анықтамаларында дұрыс түсініктемелер бергендей етіп жүйелі түрде діни білім беру арқылы жастарға берілуі керек. Жастар дұрыс мағлұматтарға қол жеткізе алмаған жағдайда, діни терминдер жайлы қате және мардымсыз мәліметтерге ие болып, араларында алауыздық және түсініспеушілік пайда болады. Бұл жағдай қоғамда, бір діни ұғымға байланысты бір-

345

бірінен алшақ көзқарастардың пайда болуына әкеліп соғады. Ал бұл қоғам ынтымағына әсер етері сөзсіз.

Қоғамымызды және мәдениетімізді жатсынбауымыз үшін өскелең жас ұрпақтың діни сауаттылығын көтеруді ұмыт қалдырмауымыз керек. Жас ұрпақ қазіргі таңда интернет, те-ледидар, радио, газет және журнал сияқты түрлі ақпараттың әсерінде қалуда. Бұқаралық ақпарат құралдарында қоғамды жат мәдениеттің үлгісінен алшақтататын, төл мәдениетімізге байланысты материалдар аз қамтылуда. Сондықтан ұлттық мәдениетімізді сақтап, жат мәдениеттердің әсерінен қорға-нуымыз үшін, мәдениетіміздің ірге тасы болған діни білім беруді қолға алған жөн.

Отбасында, мектептерде, мешіттерде және медреселер-де ислам дінінің халыққа дұрыс үйретілуі, қазіргі таңда ке-зек күттірмейтін өзекті мәселе. Бұл мәселе қолға алынбаған жағдайда, жалған мағлұматтар таралып, мәдениеттің азғын-дауына және жатсынуына апарып соғуы мүмкін.

Қазіргі таңдағы басты міндет өз халқымыздың мемлекеттік және құқықтық тарихына, табиғатына және болмысына на-зар аудару соны танып біліп, олардың жаңа дәуірде, жаңа деңгейде дамуына жол ашып, жағдай жасау. Тәуелсіз жаңа мемлекетіміздің және құқықтық жүйеміздің негізінде өз халқымыздың өзіндік саяси болмысы, құқықтық жаратылы-сы жатуы тиіс. Өз тарихымызды, дәстүрімізді қазіргі күн та-лабына лайықтап қолдануымыз керек. Сонымен, Қазақстан қоғамының мәдениеті мен салт-дәстүрі, ділі мен дінін құрмет тұтатын жастардың ұлттық интеллектуалдық мінез-құлқын және діни сауаттылығын қалыптастырып, жоғары парасат-ты ұлттық сипаттағы белсенді іс-әрекетке тәрбиелеуіміз аса қажет деп қорытындылаймыз.


1 Есім Ғарифолла. Даналыққа құштарлық: Философия. Методо-логия. Көрнек өнер. – Семей-Новосибирск. – 2007.

2 Әділбаева Ш. Хадис – ғұрпымыз, сүннет – салтымыз – Алматы, 2011.3 Tecrid-i Sarih Tercümesi ve Şerhi, D.İ.B. – Ankara. – 1974.


346


ЕВРОИСЛАМ И ДИАЛОГОВАЯ СТРАТЕГИЯ СЕЙДА МУХАММАДА ХАТАМИ

Грета Соловьева

Евроислам… Этот феномен можно понимать в несколь-ких смыслах. В широком – как диалог Востока и Запада, ислам-ской и христианской цивилизации, свойственный многотыся-челетней истории человечества. В узком – как современную стратегию, ориентированную на адаптацию мусульман в ев-ропейском культурно-конфессиональном пространстве, на формирование евроисламской идентичности, выражаемой емкой формулой: «Я – мусульманин. Я – европеец». Времен-ные неудачи политики мультикультурализма не сворачивают знамен евроислама. Напротив, этот концепт активно проду-мывается его главными теоретиками – Тариком Рамаданом и Бассаном Тиби в качестве принципиального ответа на сомне-ния в мультикультурализме.

Основной теоретический посыл евроислама – доказать со всей убедительностью и неопровержимостью, что ислам, хотя и порожден в лоне арабской культуры, имеет множество куль-турно-исторических ликов: азиатский, африканский и т. д. В каждой культурной среде ислам адаптируется, воспринимая влияния той системы ценностей, в которой он оказывается. Следовательно, можно вести речь о европейском, западном исламе, который испытывает воздействие европейской систе-мы ценностей и европейского мировоззрения. Коран и Хади-сы, пишут теоретики евроислама, могут быть прочитаны под новым углом зрения. При этом имеется в виду не только диа-лог ислама с доминирующим в Европе христианством в фор-ме католицизма, протестантизма и православия, но и диалог с либеральными, светскими ценностями: концептами личност-ного развития, свободы, демократии, прав человека. Светский аспект диалога становится наиболее звучным и обществен-но воспринимаемым, поскольку касается норм поведения и предписаний шариата, зачастую вступающих в противоречия с общепринятыми стандартами европейского образа жизни.

347

Сформировать евроислам как основу, средоточие евроис-ламской идентичности – значит, следовательно, прочитать Коран и Хадисы с позиций европейского менталитета. Это предпола-гает активизацию теоретического контекста диалога, подключе-ние исламской герменевтики в сопоставлении с герменевтикой христианской, т. е. выдвигает на первые роли современную фи-лософию. Оказывается, чтобы разрешить острые конфликты со-циальной жизни, связанные с адаптацией мусульман в Европе, необходимо обратиться к ресурсам исламской философии. В то же время, ситуация предполагает снятие односторонних конно-таций, т. е. возможность нового прочтения Библии с исламских позиций. Теоретический фундамент евроислама разрабатыва-ется в диалоге исламской и христианской философии, и это на-стойчиво подчеркивают и Тарик Рамадан, и Бассан Тиби.

Но возможен ли межконфессиональный диалог? Некото-рые исследователи считают, что диалог имеет исключительно рациональную структуру и может двигаться в этой структуре свободно, не будучи скованным определенными догмами. В пространстве такого диалога возможны сомнения, опровер-жения, свободный обмен мнениями. Другое дело – межкон-фессиональный дискурс, где собеседники прочно и незыбле-мо сохраняют свои позиции, не допуская ни малейшего в них сомнения, ибо этого требуют истины веры.

В такой расстановке аргументов есть своя логика. Но тут же напрашиваются возражения. Рациональная структура диа-лога, хотя и допускает свободу мыслительного передвижения, но, в то же время, ограничивает собеседников, не допуская их в экзистенциальные, глубинные сферы общения. Где же тут личностная свобода? А межконфессиональный диалог, вклю-чая рациональные пласты, вовлекает личность в ее целостно-сти, в единстве разума, души, духа. Это – экзистенциальный разговор, где человек не рассекается на отдельные функции, где разум не претендует на исключительность и превосходство.

Каждый собеседник, и в самом деле, почитает за истину свой религиозный догмат и можно спросить, в чем же тогда смысл диалога? Тут возможно несколько вариантов. Первый, и самый неприемлемый: участники диалога, настаивая на

Г. Соловьева. Евроислам и диалоговая стратегия Сейда Мухаммада Хатами

348


своей позиции, отвергают право на истину других подходов, проявляя к ним откровенное пренебрежение. Второй: собе-седники, сохраняя верность своим догматам, признают воз-можность иных решений, понимая, что этого требует поли-тика и этика толерантности. И, наконец, третий возможный вариант развития событий диалога: кто-то из его участников, побуждаемый духовной энергией и силой аргументов своих собеседников, переходит в другую веру. Процесс, который сегодня происходит довольно часто, именуется конверсией и интенсивно изучается социологией религии. Главное усилие диалога – добиться согласия по фундаментальным проблемам современности, избежать конфликтов и силовых методов воз-действия и, оставаясь собой, признать другого.

Диалог имеет также другие направления и векторы: ис-лам и светские ценности, шариат и европейские законы и нор-мы поведения. Во всех случаях предполагается взаимность: не только влияние европейской культуры на ислам, но и влияние ислама на европейский мир. И как бы ни сопротивлялись вну-тренне европейцы, евроисламская идентичность становится сегодня реальностью, противоречивой, неустойчивой, взрыво-опасной, но неуклонно захватывающей жизненные позиции. Мусульмане смотрят на себя глазами европейцев, а те, в свою очередь, чувствуют себя под взорами мусульман.

Но почему нас, казахстанцев, волнуют проблемы евроис-ламской идентичности? Может быть, оставить эту суперак-туальную тематику на долю европейских исследователей и заняться с большим успехом казахстанской? Если понимать евроислам в узком смысле как исключительно европейскую задачу, тогда можно уловить веские резоны в подобном ходе мысли. Но, как уже было сказано, евроислам имеет и другой, более широкий смысловой контекст: диалог Востока и Запада, исламской и христианской философии. Именно такой диалог, дающий контуры и динамику мировой истории, можно счи-тать основой евроислама в узком смысле слова как стратегии и тактики адаптации мусульман в современной Европе.

Для казахстанского общества важным и актуальным явля-ется пристрастное изучение евроислама во всех его смыслах. В

349

широком, историческом, поскольку тема Восток-Запад явля-ется ключевой для судеб казахстанского народа, в узком – по-тому что опыт созидания евроисламской идентичности может оказаться весьма полезным в аспекте формирования новой евразийской идентичности. При всем различии цивилизаци-онных контекстов, смысловая составляющая этих процессов вполне сопоставима: в Европе суть проблемы заключается в диалоге ислама и христианства (преимущественно в форме католицизма), в Казахстане – в диалоге ислама и христианства (преимущественно в форме православия). Поэтому изучение евроисламского опыта имеет глубокий смысл, прежде всего, в контексте современной евразийской интеграции.

Два смысла евроислама – диалог Востока и Запада и адап-тация мусульман в европейский мир – сочетаются в концепте известного иранского ученого и политического деятеля Сей-да Мухаммада Хатами. Он не живет в Европе и перед ним не стоит конкретная жизненная задача стать европейцем, оста-ваясь мусульманином. Он ставит проблему глобально: каким образом мусульманский мир в целом может воспринять цен-ности и достижения доминирующей ныне западной цивили-зации и, в то же время, отвергнуть те пороки и заблуждения, которые отмечают западную цивилизацию печатью кризиса и упадка? Как, сохраняя исламскую идентичность, преобра-зовать ее под влиянием благотворных тенденций Запада и, в то же время, обезопасить себя от его пагубных воздействий? Речь идет о формировании евроисламской идентичности в глобальном масштабе.

Именно по предложению Президента Исламской Респу-блики Иран Сейда Мухаммада Хатами 2001 год был провоз-глашен ООН годом диалога культур и цивилизаций. Хатами не только разрабатывает теоретические принципы диалога, но и предпринимает практические шаги для реализации этой идеи в жизнь, выступая с докладами – лекциями в различных международных организациях: в Институте Европейского университета во Флоренции («Диалог между Востоком и Запа-дом»), на восьмой сессии глав государств, членов Организации Исламская Конференция («Исламский мир и современные за-


350


дачи»), на ежегодной сессии ООН по вопросам образования, науки и культуры («Диалог и новое тысячелетие» и, т. д.).

Он подчеркивает, что идея диалога была выдвинута имен-но мусульманами: «необходимо, создав нужные условия для диалога между цивилизациями и культурами, в котором центральную роль должна играть интеллектуальная элита, открыть дорогу к подлинному взаимопониманию» [1, с. 31]. Иранский ученый различает денотативные и коннотативные значения термина «диалог». Первые имеют в виду прямые со-беседования, встречи, дискуссии по самым неотложным про-блемам политиков, деятелей культуры, ученых. А коннотатив-ные аспекты относятся к широкому сотрудничеству в сфере культуры и науки. Имея в виду оба значения термина, фило-соф считает, что диалог начинается с терпимости, но требует своего продолжения в форме совместной работы, позитивно-го сотрудничества по обустройству нового мирового поряд-ка, где ни одна страна уже не будет обладать монопольным влиянием. Диалог, настойчиво подчеркивает Хатами, пред-полагает признание равенства тех, кто в него вступает. Войны возникают тогда, когда одни страны сохраняют свои позиции и преимущества, осуществляют свои интересы за счет других, стремясь удержать их в повиновении. Война и диалог – две не-совместимые, противоположные стратегии.

Если говорить о научном дискурсе, то в востоковедении Восток определяется прежде всего в качестве объекта научно-го изучения, в то время как он должен быть признан полно-правным участником диалога. В диалоге важно сказать свое. Но еще важнее – услышать другого. Европейская культура мо-жет сегодня взглянуть на себя глазами другого, принимая во внимание глобальную культурную географию.

Диалог – двусторонняя, а иногда многосторонняя по-пытка приблизиться к истине и добиться взаимного понима-ния, разъясняет Хатами. Именно поэтому диалог недоступен скептикам, и в нем не могут участвовать те, кто считают, что они имеют монополию на обладание Истиной. Вступающие в диалог – странники, которым приоткрываются прекрасные, неизведанные горизонты. Эта позиция напоминает поучение

351

Сократа, который не соглашался с теми, кто обвинял его в об-ладании Истиной и в намеренном подтрунивании над неза-дачливыми собеседниками. Сократ, действительно, только ис-кал, вернее, время искало в его лице: всеобщее универсальные основания бытия в противовес логической разнузданности и субъективизму софистов. Но ведь Хатами уже знает Истину – она дана ему в Коране, что и отличает его мудрость от знания неверующего. Зачем же тогда диалог? Зачем отправляться в странствие по путям диалога? Он отвечает на этот вопрос сам.

В диалоге, считает он, проявляется возможность осозна-ния исламским миром своего исторического величия, своей цивилизационной идентичности и в то же время восприятия позитивных достижений Запада с отказом от его пороков, вле-кущих к кризису. Это может способствовать созданию новой исламской цивилизации, которая не только вернет себе бы-лую славу, но и скажет решающее, веское слово в междуна-родном сообществе. Думаю, что речь идет о евроисламской цивилизации в широком смысле этого слова.

В основе диалога культур и цивилизаций, считает Хата-ми, – взаимодействие религий, составляющих их внутреннее ядро, их сущность: ислама и христианства. Согласие, достиг-нутое только на политическом и экономическом уровнях, не обладает прочностью, страдает хрупкостью и эфемерностью. Диалог предполагает взаимодействие на глубинном, метафи-зическом уровне, что неизбежно вовлекает в него религиозные позиции и ценности. «Необходимо вести разговор об основ-ных понятиях, запечатленных в умах и сердцах. Все долж-ны иметь возможность высказать свои мысли о том, что есть жизнь, что есть счастье, и что есть смерть» [2, с. 43]. Можно с уверенностью сказать, что иранский философ высказывает идеи, аналогичные концепту коммуникативной рациональ-ности Юргена Хабермаса. Как известно, немецкий философ в своем первоначальном проекте настаивал на реальности и эффективности согласия граждан государства только на поли-тическом уровне, не затрагивающем метафизические пласты: дескать, вполне достаточно договоренностей гражданского характера при полной свободе религиозных, метафизических


352


предпочтений. Но в разговоре-размышлении с Йозефом Рат-цингером (экс-папа Бенедикт XVI) Хабермас изменил свою позицию, осознав, что предложенная им коммуникативная модель скользит по поверхности, не затрагивая сердца и умы людей, и потому остается иллюзорной и неэффективной [3].

Исламский мыслитель, не вступая в прямое общение с Ха-бермасом, с первых шагов настаивает на необходимости вовле-чения в разговор собеседников, размышляющих о самых вол-нующих, жизненно важных проблемах – о понимании смысла того, что с ними происходит, о своем отношении к Богу, о на-деждах на спасение в этой и предстоящей жизни. Как же воз-можно собеседование представителей различных религий на эти проходящие сквозь века темы? Хатами отвечает на этот во-прос, изыскивая то общее, изначальное, безусловное, что объ-единяет ислам и христианство – феномен веры. «Наше пред-ставление о религии и толкование ее не должны расходиться с духом веры, потому что такое несоответствие стало бы препят-ствием на пути диалога между религиями» [4, с. 44].

Религиозность, пишет Хатами, есть отклик в душе чело-века на призыв Всевышнего. Он настаивает на том, что вера не может быть статичной, уподобляясь догме. Напротив, ей присущь динамизм, ее можно сравнить с полноводной, бы-стротекущей рекой. «Вера, как и река, чтобы не пересохнуть, должна постоянно быть в движении; стоячее болото дает мало надежды. Вера может приносить плоды духовности и мира только тогда, когда она находится в постоянном движении» [5, с. 44]. И здесь Хатами примыкает, как мне кажется, к позици-ям Серена Кьеркегора, Карла Барта и Пауля Тиллиха, соавто-ров концепции о динамичной, творческой вере, с необходи-мостью включающей в себя сомнение – на тот момент, когда прерывается живая связь человеческой души с Богом. Чтобы преодолеть эти сомнения, «мы должны каждодневно вновь и вновь укрепляться в вере, постоянно получать животворную поддержку небес» [6, с. 54].

И Хатами берет на себя смелость утверждать, что «многие из наших анахронических толкований религии приобретают налет непогрешимости и считаются непреложными». Истины

353

Корана, не устает разъяснять он, пребывают вне времени, но «наше представление о религиозной традиции в Коране из-жило себя и нуждается в переосмыслении» [7, с. 54]. Религия, вступая в человеческую историю, не может не развиваться. Хатами использует методы современной герменевтики, наста-ивая на том, что бег времени с неизбежностью порождает но-вые интерпретации священного текста, и человек может толь-ко приближаться к истинному смыслу ниспосланного свыше. Но не порождает ли подобная методология гносеологическо-го релятивизма, не скрывается ли подлинный образ Истины в облаке многочисленных интерпретаций?

Вопрос о плюральной герменевтике священного писания Хатами решает с позиций исламской философии: истины от-кровения пребывают вне времени и пространства, но мы жи-вем во временных и пространственных координах. Поэтому никто не может претендовать на абсолютное и однозначное истолкование священного текста. «Наше понимание и наши представления о Божественной книге ограничены рамками времени и пространства» [8, с. 11]. Аналогичные мысли мо-жем обнаружить и в работах протестантского теолога Карла Барта, но только он ведет речь не о Коране, а о Библии [9].

Каждое слово, сказанное Хатами, полнозвучно, искренне, сверено с интеллектом и обогрето светом веры. Он хочет по-нять, как в современном мире религиозный человек, будь то иудей, христианин или мусульманин, может сохранить свое достоинство и самоуважение.

Религия живет в душе каждого человека как неосознанное признание бесконечного и сверхъестественного. Но все попытки познать это сверхъестественное интеллектом оказываются огра-ниченными и относительными. Даже в науках теории сменяют друг друга, принося множество вопросов без окончательных от-ветов. Тем более это справедливо в отношении сверхъестествен-ного, о чем свидетельствует сменяющаяся череда толкований и воззрений относительно божественных истин. Как понимать ислам? Учение аль-Газали? Ибн-Араби? Ибн-Сины?

Философ ставит одну из сложнейших методологических проблем: абсолютное и возможности его познания интеллек-


354


том. Первая его позиция в противовес некоторым западным скептикам – безусловное признание абсолютного, без которо-го жизнь окутал бы мрак бессмысленности и уныния. Вторая – невозможность познать интеллектом это абсолютное, вечно ускользающее, скрывающее свой лик в безбрежности тайны, т. е. познать однозначно, раз и навсегда. Философа трудно упрекнуть в скептицизме и релятивизме. Он утверждает не-преложное: наши знания об абсолютном изменчивы, прибли-зительны, относительны.

Он выдвигает два своих тезиса, чтобы преодолеть опасные тенденции, связанные с отождествлением абсолютного и его толкованиями отдельными людьми. Большой риск возника-ет, когда такие относительные толкования принимаются за окончательные и навязываются окружающим, будто у них нет ни собственного разума, ни прямого соприкосновения с Бо-жественным. «Вечное существование религии обеспечивается нашим пониманием того, что религиозность не может быть ограничена никакими толкованиями, обусловленными во вре-мени или пространстве» [10, с. 65].

Но если интеллект лишь приближает к абсолютному, со-измеряясь с историческими и культурными нововведениями, человеческое сердце не знает относительности, обнаруживая способность слышать и воспринимать абсолютное во всем его Величии и непостижимой для интеллекта тайне. «Единствен-ный надежный путь постижения Бога проходит не через наш разум и интеллект, а через наши сердца и прямые эмпири-ческие контакты [...] Возможности достижения абсолютного содержатся в молитве» [11, с. 61]. Хатами, стало быть, в своих взглядах примыкает к исламскому мистицизму (ирфану) и вступает в прямой диалог с христианским мистицизмом («бо-жественным мрак Дионисия Ареопагита, «ученое незнание» Ник. Кузанского.).

Мыслитель обнаруживает в истории исламской филосо-фии два основных способа разрешения вопроса о соотношении философии и религии, которые оказываются характерными и для христианской философии, вплоть до наших дней. Это и создает платформу для диалога цивилизационных парадигм.

355

Первое решение принадлежит основоположнику ислам-ской философии, создавшему уникальную систему и зало-жившему основы будущих научных изысканий: Абу Наср аль-Фараби. Его последователям посчастливилось срывать плоды с посаженного им дерева. Аль-Фараби, в духе исламского ми-ровоззрения, не помышляет о том, чтобы, разорвав союз веры и знания, затем соединять их и связывать, добиваясь благо-звучной гармонии. Философия и религия занимаются одним, и самым основным делом – постижением Первосущего. Но методы, к которым они прибегают, различны – в связи с тем, что предназначены они для различной, говоря современным языком, аудитории. Наиболее предпочтительным, согласно аль-Фараби, надо признать путь разума логики и науки, т. е. философии, обеспечивающей надежным инструментарием постижение Всевышнего. Но поскольку большинство людей не способны воспринять и уразуметь научные и философ-ские рассуждения и выводы, религия преподносит им те же истины с помощью доступных для них образов и метафор. Для аль-Фараби, подчеркивает Хатами, «религия – это орудие философии, доступной далеко не каждому. А религия – это философия в упрощенном виде […] истинная религия неиз-бежно одно и то же, что и истинная философия. Только фило-софия принадлежит элите, а язык религии понятен и народ-ным массам» [12, с. 225]. Хатами высоко оценивает героические усилия Второго Учителя Востока отстоять права философии и даже утвердить ее преимущества перед религией в деле по-стижения Первосущего. И это в те времена, когда философия не пользовалась особым почетом в обществе, особенно в ши-роких массах населения, и ключевым феноменом культуры признавалась религия.

Иранский философ выявляет в истории исламской фило-софии и другой путь, противоположный позиции аль-Фараби и тоже имеющий своих последователей в западном дискурсе: это суфийская доктрина. Для суфиев разум хорош и желателен только до определенного предела, достигнув которого, следу-ет оставить его попечение и предаться призывам очищенного от земных пристрастий сердца. Аль-Газали «выступил против


356


философии, сперва принеся мысли в жертву внешнему вели-чию шариата, и, в конечном итоге, суфизмом утопил сильную жажду души, несовместимую ни с рациональной философи-ей, ни с поверхностными догмами шариата» [13, с. 225].

Аль-Газали, пишет Хатами, жил во времена, когда вера людей пошатнулась, и сомнение прокралось в их сердце. В этом прискорбном факте аль-Газали усматривает руку фило-софии, приложившей немало стараний для ослабления веры. И он предпринимает грандиозный поход против философов, обнаруживая в их учениях множество противоречий и логи-ческих неувязок. Самое главное – они проявляют откровенное бессилие в доказательстве существования Бога и его вездесущ-ности. Мастерски владея рациональным оружием аргумента-ции, аль-Газали лишает философию ореола непогрешимости и безусловного превосходства. Вера обретается иными путя-ми, разуму недоступными.

Этот ход мысли, как я думаю, тоже имеет своих сторон-ников в западной традиции и намечает контуры возможных диалоговых стратегий. Им. Кант через века подхватывает идеи аль-Газали: метафизика свергнута с королевского трона наук и то, что составляло суть ее устремлений – доказательство бытия Бога и даже доказательство реальности объективного мира, бессмертия души, свобода, смысла – все то, чем жив человек, двигаясь по доставшейся ему земной траектории – все это не-доступно чистому разуму. В новейшие времена, называемые постметафизическими, философия снова обнаруживает ос-лабление метафизического импульса, явную неспособность объять и познать мир в форме сколько-нибудь завершенной, замкнутой метафизической системы. Тем самым опровергает-ся теоретическое начало такой системы, т. е. Бог философов, идея Бога, что, однако, не означает опровержения «Бога Авра-ама, Исаака и Иакова» (Паскаль), т. е. живого Бога, с которым человек может вступить в диалог, доверившись ему всем серд-цем и всей душой.

Диалог культур и цивилизаций развивается, как пока-зывает Хатами, главным образом, на платформе философии: исламской и западной. Осознание своей цивилизационной

357

идентичности, высокого призвания исламского мира и одно-временное его вхождение в современную цивилизацию требу-ет, прежде всего, теоретических, философских усилий. Дебаты о социальных и политических проблемах, актуальных сюже-тах повседневного общения, адаптация мусульманских норм поведения к условиям европейского дискурса – все эти острые проблемы определяются теоретическими предпосылками со-гласия и возможных договоренностей. Это и есть евроислам-ский диалог в его масштабности и глобальном содержании.


1 Хатами С.М. Исламский мир и современные задачи // Диа-лог цивилизаций: путь к взаимопониманию. – Алматы: Дайк-Пресс, 2002. – 464 с. – С. 31.

2 Хатами С.М. Диалог и новое тысячелетие // Ислам, диалог и гражданское общество. – С. 43.

3 Хабермас Ю. Политические работы. – М.: Праксис, 2005. – 368 с.4 Хатами С.М. Диалог и новое тысячелетие // Ислам, диалог и

гражданское общество. – С. 44.5 Там же.6 Хатами С.М. Разум и религия // Ислам, диалог и гражданское

общество. – С. 54.7 Хатами С.М. Диалог цивилизаций и исламский мир // Ислам,

диалог и гражданское общество. – С. 54.8 Хатами С.М. Диалог цивилизаций и исламский мир // Ислам,

диалог и гражданское общество. – С. 11.9 Барт К. Очерк догматики. – Спб: Алетейя. – 1997. – 160 с.10 Хатами С.М. Религиозные верования в современном мире //

Ислам, диалог и гражданское общество. – С. 65.11 Хатами С.М. Там же. – С. 61.12 Хатами С.М. Победа самодержавия и буря тирании // Тра-

диция и мысль во власти авторитаризма. – С. 225.13 Хатами С.М. Традиция и мысль во власти авторитаризма. –

С. 225.


358


ҚАЗАҚСТАНДАҒЫ МЕМЛЕКЕТТІК-КОНФЕССИОНАЛДЫҚ ҚАТЫНАСТАРДЫҢ ҮЛГІСІ

Нуриддин Сұлтанмұратов

Дін қоғамның ажырамас бір бөлігі болып табылады. Сондықтан тарихтағы дінге қарсы күресуге жасалынған мүм-кіндіктердің барлығы сәтсіз аяқталды деп айтсақ болады. Салыстырмалы түрде жақын арада біздің елде қоғамдық жүйе шеңберінде дінге орын жоқ деген пікір қалыптасты. Барлығына белгілі марксизм дінге қарсы болды. Осыған байланысты саясат пен діннің өзара байланысы, оны зерттеу мәселелері ғылыми сараптаманың пәні болмады. Қазіргі күн-нің өзінде мемлекеттік билік пен діни институттар арасын-дағы қатынастар аясындағы ішкі заңдылықтарды анықтауға бағытталған зерттеулер аз болып отыр.

Ең алдымен, мемлекеттегі діни жағдайдың жалпы бейне-сін алып қарастырайық. Тәуелсіздікке қол жеткізгеннен кейін Қазақстан Республикасы елдің экономикалық дамуындағы емес, сонымен қатар, азаматтардың діни-мәдени өміріндегі басымдықтарды күрделі өзгертті. Президент Н. Назарбаев конфессионалдық қатынастар саласындағы мемлекеттік сая-сатта сындарлы бағытты таңдап алды.

Тәуелсіздік жылдарында қоғамдық қарым-қатынастар мемлекеттің этникалық және конфессионалдық салаларын-дағы саясатпен нығайтылды. Өз кезегінде ол қоғамдық сананың радикализмге қарсы тұрақты иммунитетін қалыптастырды. Бұл саясаттың негізі либералды заңдар, діни толе-ранттылық және плюрализм болып табылады. Мемлекеттің консти-туциясында елдің зайырлы екендігі, азаматтардың ар-ождан бостандығы құқықтарына кепілдік, қандай да бір дінге қатыс-ты протекционизмнің болмауы, конфессияларға байланысты толерантты қатынастар бекітілген.

Конституцияның бірінші бабына сәйкес Қазақстан демо-кратиялық, зайырлы және құқықтық мемлекет болып табы-лады. Ар-ождан бостандығы конституциямен мойындалған адам құқықтарының ең маңыздыларының бірі.

359

Қазақстан Республикасы Ата Заңының 22-бабында былай деп жазылған:

1. Әркімнің ар-ождан бостандығына құқығы бар.2. Ар-ождан бостандығы құқығын жүзеге асыру жалпы

адамдық және азаматтық құқықтар мен мемлекет алдындағы міндеттерге байланысты болмауға немесе оларды шектемеуге тиіс.

Сондай-ақ конституцияда келесі құқықтар көрсетілген:- тегіне, әлеуметтік, лауазымдық және мүліктік жағдайына,

жынысына, нәсіліне, ұлтына, тіліне, дінге көзқарасына, наны-мына, тұрғылықты жеріне байланысты немесе кез келген өзге жағдаяттар бойынша ешкімді ешқандай кемсітуге болмайды (14-бап);

- әркім өзінің қай ұлтқа, қай партияға және қай дінге жа-татынын өзі анықтауға және оны көрсету-көрсетпеуге хақылы (19-бап);

- республиканың конституциялық құрылысын күштеп өзгертуді, оның тұтастығын бұзуды, мемлекет қауіпсіздігіне нұқсан келтіруді, соғысты, әлеуметтік, нәсілдік, ұлттық, діни, тектік-топтық және рулық астамшылықты, сондай-ақ қаты-гездік пен зорлық-зомбылыққа бас ұруды насихаттауға неме-се үгіттеуге жол берілмейді (20-бап) [1, б. 6-8].

Қазіргі таңда мемлекеттік-конфессионалдық қатынастар-дың үлгілері көп емес. Олардың ішіндегі ең танымалдарын атап өтетін болсақ, оларға келесілері жатады:

Біріншіден, елдегі барлық конфессиялардың теңдігі үлгісі. Мән берілуі керек мәселе ол конфессиялардың заңды және іс жүзіндегі теңдігі.

Екіншіден, оның негізіне бір діннің мемлекеттік болып танылуы салынған үлгі. Мемлекеттік болып танылған дін елде-гі басқа да діндердің алдында артықшылықтарға ие болады. Артықшылықтар заң жүзінде және де-факто болуы мүмкін. Бұл үлгінің басқа да нұсқалары бар: мемлекеттік дін ресми мемлекеттік болып танылуы мүмкін, сондай-ақ, қарапайым мемлекеттік мәртебеге ие бола алады.

Үшіншіден, мемлекет бір немесе екі ресми дінге бағдар ұстайтын мемлекеттік-конфессионалдық қарым-қатынастар-дың үлгісі құрылады. Мысалы, Германияда мемлекеттік қол-

Н. Сұлтанмұратов. Қазақстандағы мемлекеттік-конфессионалдық...

360


дауға, дін қызметшілеріне қаржылай көмек беруге және т. с. с. байланысты басқалардан жоғары деңгейде екі конфессия тұрады – католицизм және протестантизм.

Төртіншіден, мемлекет барлығына (немесе конфессия-лардың көпшілігіне) тең заңдық мәртебе береді, бірақ салық-тық жеңілдіктер діни бірлестіктердің барлығына бірдей көрсетілмей, тек мемлекеттік тіркеуден өткен және заңды тұлға мәртебесіне ие болғандарға беріледі.

Бесіншіден, шаруашылық және білім беру қызметтерінің құқықтары мәртебесі тек өмір сүру ұзақтығымен және ел-дің тарихы мен мәдениетіне қосқан үлесімен мақұлданған конфессияларға рұқсат берілетін үлгіні айтуға болады.

Мемлекеттік-конфессионалдық қатынастардың әр түрлі үлгілері бірден пайда болмады. Олар мемлекет пен діни қауымдар арасындағы ұзақ уақыт бойғы өзара қатынастардың дамуының нәтижесі болды. Қазіргі таңда осы үлгілер кеңінен таралған, бірақ жоғарыда көрсетілгендері ең жиі кездесетіндері.

Қазіргі заманғы зайырлы мемлекет үлгісінің негізінде адам мен азаматтың құқықтары мен бостандықтарына байланысты құқықтық мәселелерді теократикалық мемлекеттердегіден өзгеше түсіну бар. Бұл жердегі ең бастысы – шіркеудің мем-лекеттен ажыратылу қағидаты. Осы үлгідегі саяси-құқықтық мағына мынаны білдіреді:

• ар-ождан бостандығы – ол тек діни таңдау бостандығы емес, одан кеңірек – дүниетанымдық, соның ішінде діни емес таңдау. Осы таңдау құқығын мемлекет адамға (азаматқа) қалдырады және оның шешімін қабылдауға, оны қорғауға міндеттенеді;

• мемлекет азаматтармен қарым-қатынастарда олардың діни көзқарастарына емес, оның азаматтық-құқықтық жағ-дайына сүйенеді. Осылайша, азаматтық қағидатты бәрінен де жоғары қояды.

• мемлекет іс жүзінде барлық діндер мен азаматтардың құқықтық теңдігін жүзеге асыруға ұмтылады. Осы қағидат дүниетанымдық бірлік негізінде азаматтармен құрылған қоғамдық бірлестіктерге де таралады.

• діндер (әлеуметтік институттар, көпшілік-құқықтық қатынастардың субъектілері ретінде) мемлекеттік саясатты (діни нанымдарына байланысты емес барлық азаматтарға

361

қатысты саясат) жасау мен жүргізу барысынан аластатылады. «Діни мәселе» саясидан қоғамдық өмір, азаматтардың жеке өмірі салаларына өтеді.

• мемлекет өзінің ішкі және сыртқы саясатындағы тұжы-рымдамалық негіздерде діни-теологиялық қағидаттарға сүйенбейді және олармен басшылық жасамайды.

• мемлекеттік және шіркеулік құқықтар бір-бірінен ажы-ратылады. Қоғамдық-құқытық және азаматтық салалардағы мәселелерді шешуде біріншінің үстемдігі жарияланады. Шіркеулік құқықтың әрекет ету аясы негізінен шіркеулік институтпен шектеледі.

• діни бірлестіктерге мемлекеттік билік және жергілікті өзін-өзі басқару органдарының қызметтері мен міндеттері жүктелмейді. Мемлекеттік құрылудың зайырлы бейнесі қамтамасыз етіледі.

Осы маңызды принциптер қазіргі заманғы мемлекеттік-конфессионалдық қарым-қатынастардың негізінде жатыр және олардың реттеуші рөлін ойнауда [2, б. 9–11].

Мемлекеттік-конфессионалдық қарым-қатынастардың қа-зақстандық үлгісінің негізіндегі маңызды қағидат болып діни толеранттылық табылады. Нақты осы қағидат Қазақстанға тұрақты және дамушы ел болуға көмектесті және көмектесіп жатыр, сонымен қатар, мемлекеттік-конфессионалдық қаты-настардың тиімді үлгісі ізделіп жатқан шетелдік мемлекет-терге мысал болуға мүмкіндік беруде.

Бірақ, Қазақстанда басқа елдердегідей діни-саяси экс-тремизмнің қаупі бар екендігін ескерген жөн. Тәуелсіздік ал-ғаннан кейін және 1992 жылдың қаңтарында діни бостандық жөніндегі заң қабылданған соң мемлекет аумағына осыған дейін ел тұрғындарына беймәлім болып келген жаңа дәстүрлі емес діндер ене бастады. Олардың кейбіреулері деструктивті мақсаттарды көздейді. Заңнаманың жеңілдігі және жергілік-ті халықтың мейірімділігі радикалды діни және экстремистік идеялардың таралуының жақсы негізі бола алады.

Қазақстанда мемлекет пен діни бірлестіктер арасында қарым-қатынастардың өзіндік үлгісі қалыптасып жатыр деп айтсақ болады. Жалпы, ол әлеуметтік әріптестік тарапына жылжуда.


362


Осындай қарым-қатынастың бағыттары:- қазақстандық қоғамдағы бейбітшілік пен келісімді қол-

дау, дінге әлеуметтік қызмет көрсету;- қоғамдағы адамгершілік қасиеттерді қолдау және дамы-

ту, жанұяны қамқорлыққа алу (қарым-қатынастың өте маңыз-ды бағыты, себебі жанұя бір уақытта қоғамның бөлшегі және «кішігірім шіркеу» бола алады);

- мәдениеттің сақталуы мен дамуы, мемлекет пен дін ара-сындағы диалог, діндер арасындағы диалог. Осы бағыттардың бірқатары бойынша мемлекет ислам және православие секіл-ді діндермен белсенді ынтымақтастық жасауда. Ол түсінікті де: бұл діндер Қазақстандағы оған сенушілер саны бойынша да ең ірісі болып табылады (өз кезегінде бұл жағдай осы діндердің көрсетілген ынтымақтастықтың барлық түрлерінде көбірек қатысуын талап етеді) және олар Қазақстанның қоғамдық, мәдени өміріне тарихи ендірілген [3, б. 173].

Соңғы кездері елде орын алған қауіп-қатерлерге қатысты мемлекеттік органдар тарапынан бірнеше қадамдар жасалды. Оның қатарына дін істері агентттігінің құрылуын жатқызуға болады. Осы агенттік енді тікелей діни мәселелермен айна-лысатын болады. Оның ең алғашқы қолға алған қадамдары-ның бірі діни бірлестіктерді қайта тіркеуден өткізу болды. Осы арқылы сенушілер саны өте аз немесе тіпті жұмыс істемейтін діни бірлестіктер тіркеуден өткізілмеді.

2011 жылдың 1 қаңтарына мемлекетте 4551 діни бірлестік жұмыс жасаған болатын. 2012 жылдың 25 қазанында аяқталған қайта тіркеуден кейін олардың саны 3088-ге дейін қысқарды. Агенттік төрағасы Кайрат Лама Шарифтің айтуынша, қыс-қару негізінен жаңа занда көрсетілген сенушілер санының талаптарын орындай алмаған діни бірлестіктердің жұмыс-тарын тоқтатумен байланысты. Осының алдында жұмыс жаса-ған кейбір діни бірлестіктер құжаттарға байланысты діни сараптамада жағымсыз қорытынды алды. Қайта тіркеу діни бірлестіктердің діни нанымдарын анықтауға мүмкіндік берді. Осыған дейін елде 46 конфессия болса, енді оның саны 17-ге дейін кеміді. Агенттік төрағасының пайымдауынша, «Мемлекет пен қоғамның діни бірлестіктердің жұмыстарына жоғары талаптар қоюға құқығы бар екендігіне сенімдімін. Олардың

363

бірқатарының қаржылық ашықтығы күмән тудырады. Заңға сәйкес барлық діни бірлестіктер бейкоммерциялық ұйымдар болып табылады. Сондықтан олардың табыс құрылымдары, мүліктің көлемі мен құрамы, шығындар, жұмысшылардың саны мен құрамы, жалақы мәселелері құпия бола алмайды». Сондай-ақ, Қазақстандағы экстремистік, деструктивтік ұйым-дардың жұмысы қауіп төндіруде. Олардың арбауларына ілі-гіп жатқан негізінен жастар болып отыр. Сондай топтардың жұмыстарына тосқауыл қою мемлекет алдындағы маңызды шаралардың бірі болып табылады [4].

Қазақстан елдің ішіндегі конфессионалдық тұрақтылықты сақтау және нығайтумен қатар, әлемдік бейбітшілікті орна-туға деген өз үлесін қосып отыр. Оған осыған дейін төрт рет Астанада өткізілген дүниежүзілік дәстүрлі діндер басшы-ларының съезі мысал бола алады. Соңғы рет 2012 жылы өткен осы жиын көптеген әлемдік дінбасшыларының басын қосты. Әлемдегі мұсылман мен христиан қауымдары өкілдерінің көп жағдайда шиеленісті қарым-қатынастарда екендігін ескерсек, Қазақстандағы осы екі конфессияның тату өмір сүруі бүгінгі таңда мән берілуі тиіс мәселе.

Қазіргі таңда конфессионалдық мәселелерді шешуде біз-дің мемлекет әлемдік қауымдастыққа өз ұсыныстарын жасай алады. Болашақта да тиімді жасалынып отырған саясаттың арқасында Қазақстан осы саладағы көшбасшылардың бірі болып қалу ықтималдығы көп.


1 Қазақстан Республикасының конституциясы. – Алматы. – 2009.2 Актуальные вопросы государственно-конфессиональных

отношений в Республике Казахстан: сборник материалов. – Алматы: Институт философии и политологии КН МОН РК. – 2012.

3 Нысанбаев А. Малинин Г. – Нурсултан Назарбаев: Казахстан – территория мира и согласия. – Алматы, 2005.

4 www.kazpravda.kz / Религиозная грамотность – залог безопасности общества/ 16.11.2012.


364


ЭТНОКУЛЬТУРНЫЕ ЦЕННОСТИ И РЕЛИГИОЗНАЯ ТОЛЕРАНТНОСТЬ В КОНТЕКСТЕ ГЛОБАЛИЗАЦИИ

ОБРАЗОВАНИЯ

Алтай Тайжанов,Самат Кумыспаев

Сегодня на постсоветском пространстве, как и во всем мире, религия начинает играть все более заметную роль в со-циально-общественных процессах, особенно в образователь-ном процессе. Возможно, это – способ защиты или своеобраз-ный ответ на стремительное наступление глобализации, стре-мящейся нивелировать многоликие культуры, размыть их в собственном горниле. Именно через религию значительная часть населения стремится возродить традиционные ценно-сти и нравственные устои. Меняются роль и место религии в системе общественных отношений.

Религия имеет все большее значение и в жизни подрас-тающего поколения. И от того, какое мировоззрение сфор-мируется у молодежи, зависит будущее нашей страны. Есте-ственно, процесс духовно-нравственного воспитания нельзя рассматривать отдельно от национальных особенностей. Без истинной религии и веры невозможно сотворить и истинной культуры. История показывает, что государства, недооцени-вавшие роль религии, какими бы величественными ни каза-лись, существовали недолгий век.

Модернизация образования не может быть описана только как технократическое явление, как способность опе-рировать знаниями и навыками. Это – ценностная культура, призванная дать ответ на духовные вызовы времени. В этом смысле она должна выступать как современная национальная культура, задача формирования которой также стоит перед нашим обществом. Немаловажную роль здесь играют этно-культурные ценности и религиозная толерантность.

Этнокультурное образование базируется на общечелове-ческой цивилизации и нравственном воспитании. Оно требу-ет не только просто передачи суммы знаний, но и сознательно-сти, интеллекта, дальновидности, терпения. В данном аспекте

365

оно играет огромную роль в формировании нравственных ос-нов будущих специалистов, их этики, морали, а также важ-ным фактором приобретения жизненного опыта.

Несомненное значение имеет знание религиозных тради-ций как части социокультурного опыта народа, прав и свобод граждан применительно к области религиозной жизни. Ре-лигиоведческие знания имеют не только познавательное, но и практическое социальное значение, поскольку способствуют межкультурному диалогу, выступают заслоном для развития религиозного фанатизма.

Еще Пророк Мухаммед говорил о том, что религии со-путствуют знания. Образованный человек не может жить без веры. Поэтому знание основ религиоведения и права необ-ходимо школьникам и студенческой молодежи. И эта рабо-та должна быть подчинена строгой системе. Кроме того, на наш взгляд, следует активизировать разъяснительную рабо-ту в этой сфере, о чем должны позаботиться не только госу-дарственные органы, но и общественность. События послед-них лет, террористические акты в разных странах и попытки распространения идей религиозного экстремизма наглядно свидетельствуют о том, что решением этой проблемы необ-ходимо заняться вплотную, в том числе путем формирования религиозного сознания и просвещения молодежи.

Религиозная грамотность населения является не только важнейшим фактором для межрелигиозного диалога, но и ключом к решению многих серьезных проблем в обществе. Ведь в толерантном обществе нет места противоречиям и кон-фликтам между людьми разных национальностей и верова-ний. В свою очередь, стабильность межрелигиозных отноше-ний и духовное согласие обеспечат многоконфессиональному Казахстану устойчивое развитие и успешное продвижение по пути прогресса и экономического процветания.

Ситуация в Казахстане за последние десятилетия серьезно изменилась. Период независимости ознаменовался религиоз-ным ренессансом. Люди получили возможность для свобод-ного удовлетворения своих духовных потребностей. Однако некоторые сочли религиозную свободу за вседозволенность. Ситуацией воспользовались те, для кого религия – всего лишь

А. Тайжанов, С. Кумыспаев. Этнокультурные ценности и религиозная...

366


инструмент наживы, способ достижения корыстных целей. В Казахстан хлынул поток миссионеров сомнительных культов, радикальных движений, пользующихся низкой религиозной грамотностью населения.

Одним из проявлений этого кризиса в мире стали случаи агрессивного очернительства служителей культов, попытки вытеснения религий на обочину социальных процессов, фак-ты кощунственного отношения к религиозным святыням во многих странах. Особенно это касается ислама.

Иммунитетом от всего негативного для молодых может служить традиционное восприятие таких понятий, как вера, духовность, моральные ценности. Религиозное воспитание пробуждает в человеке такие чувства, как любовь к Отчизне, соблюдение чести и достоинства. Для многонационального Казахстана особенно важно то, что религия учит терпению и толерантности. Игнорирование религиозного воспитания мо-жет породить такие нежелательные последствия, как преступ-ность, экстремизм, нетерпимость к другой вере, межконфес-сиональную, межнациональную вражду.

Мы должны закладывать в сознание наших сограждан стремление проявлять уважение, терпимость к представителям других религий, национальностей, сообществ. Если у нас будет больше истинно верующих людей, придерживающихся нрав-ственных религиозных канонов, с чистыми помыслами стремя-щихся к достойной жизни, то это можно только приветствовать. Но порой именно из-за недостатка религиозной грамотности не-традиционные религиозные течения пополняются новыми чле-нами, которые становятся марионетками в руках экстремистов.

Следует отметить, что вопросы взаимоотношений моло-дежи и религии стали одной из ключевых и активно обсуж-даемых тем на состоявшемся в конце мая 2012 г. в Астане IV Съезде лидеров мировых и традиционных религий. В этом контексте большая работа проводится у нас на государствен-ном уровне. В 2011 г. указом Президента нашей республики было создано Агентство по делам религий и его департамен-ты по делам религий в областях. Также в прошлом году был принят Закон «О религиозной деятельности и религиозных объединениях». Основные задачи: укрепление свободы веро-

367

исповедания, формирование атмосферы взаимопонимания, толерантности между религиозными объединениями, коор-динация их взаимодействия с государством.

Религиозная толерантность – один из наиболее сложных феноменов. Это – одна из центральных тем предупреждения социально-политических конфликтов, построения современ-ного гражданского общества. Казахстанская политика толе-рантности является последовательной, предсказуемой и сво-бодной от двойных стандартов.

Для молодых постсоветских государств сегодня религия выступает, в том числе, в качестве элемента национальной культуры, традиций, обычаев, воспринимается как аспект преемственности поколений, уважения к предкам, их духов-ному наследию. Без знания и понимания религии невозмож-но адекватно представить не только историю древних и сред-невековых цивилизаций, где религия выступала господствую-щей формой общественного сознания и одним из основных социальных институтов, но и цивилизационные процессы со-временного мультикультурного мира. Поэтому так необходи-мо уделять большое внимание вопросам анализа различных этапов и событий исторического прошлого, эволюции вза-имоотношений государства и религии, исследованиям про-блем политической теологии, а также вопросам деятельности религиозных объединений и движений.

Вместе с тем, отсутствие истинных религиозных знаний и невежество в вопросах религии иногда приводят к экстремиз-му. В данном ракурсе очень ценно суждение главного муфтия Казахстана А. Дербисали: «Рассуждая над этим качеством в контексте воспитания молодежи в исламе, мы видим, что зна-ние нежизнеспособно, если оно противоречит положениям, принципам и правилам религии. И поэтому систему обуче-ния и теорию воспитания, выдвигаемые на Востоке и Западе, следует рассматривать не как новейшие идеи, выработанные только человеком, а как плоды человеческого опыта и воспри-ятия, которые могут быть как верными, так и ложными. Мы считаем их лишь материалом, который можно использовать и в то же время игнорировать ту его часть, что приводит к из-вращениям и богохульству. Извращенная часть любой фило-


368


софии или система очищается, облагораживается и насыща-ется верой в Бога и глубоким созерцанием окружающей нас Вселенной. В этом смысле наука и занятия могут быть превра-щены в эффективное средство обучения и образования, так же, как на пути к вере и знанию» [1].

Во все времена невежество порождало суеверие, полу-знание – атеизм, а истинное знание – истинную веру. Религия – устоявшаяся форма духовности, а не ее подмена. Нужно, не подменяя истинного значения религии, очень деликатно и осто-рожно проводить массовую разъяснительную работу. И это должен делать каждый преподаватель. Каждый, кто дорожит благополучием своих близких. А это, в свою очередь возможно только в благополучной, стабильной и спокойной стране.

Вместе с тем, мы, как часть мирового сообщества, столкнув-шегося с современными вызовами в религиозной сфере, должны принимать адекватные меры – прежде всего, законодательного характера, поскольку из-за недостаточной религиозно-правовой грамотности часть казахстанцев, особенно молодые люди, попа-дают сейчас под влияние деструктивных религиозных сил.

Религия – сложный и многогранный феномен. Поэтому, по нашему мнению, очевидно, что в Казахстане необходимо повышать уровень религиозной грамотности населения. Так, например, у нас в стране специальный курс «Основы рели-гиоведения» введен в школьную программу именно по этой причине. Религиозную грамотность, истинные духовно-нрав-ственные ценности, которые может дать религия, нужно при-вивать со школьной скамьи, дабы обезопасить молодые умы от тлетворного влияния экстремизма и ксенофобии.

Истинная религия побуждает верующих к добру, запре-щает причинение вреда, формирует активную, непримири-мую позицию по отношению к религиозному экстремизму.

Большое значение имеет просветительская работа, обуче-ние основам религии. Важную роль в этих процессах играют общество и СМИ. Но независимые издания привлекают «гром-кие» события, террористы. Если бы они как один из институтов и инфраструктура гражданского общества отдавали свои поло-сы и эфиры на разъяснение настоящих ценностей религий, ис-поведуемых в нашей странах, это дало бы позитивный эффект.

369

Необходим совместный ответ мировых и традиционных религий на новые, нестандартные угрозы. Если в мире по-литики такие нестандартные угрозы связаны с терроризмом, распространением оружия массового поражения, трансгра-ничной преступностью, то в мире духовном возникает угроза более фундаментальная. Это разрыв с тысячелетними духов-ными традициями. Это явление происходит на всех континен-тах, независимо от веры. Это – не старый мирный секуляризм или примитивный атеизм ХХ века. Это – радикальное отрица-ние того типа духовности, который сопряжен с традициями мировых религий. Непонимание этой угрозы, которая может просто подорвать основания современных религиозных ин-ститутов, вызывает давно потерявшие актуальность споры. Духовная ситуация в современном мире очень динамичная, и религиозные институты – все же часть общества, которая вы-нуждена учитывать новые риски и угрозы самим основам сво-его существования.

Сегодняшняя молодежь – другая по сравнению с прошлы-ми поколениями. У них уже другие ценности, нравы, интере-сы, увлечения. Но она ни в коем случае не должна забывать о вечных общечеловеческих духовно-нравственных ценностях, без которых невозможно формирование полноценной лично-сти. Факторов, влияющих на сознание человека, на становле-ние его личности, очень много, начиная с того, какие у него родители и в какой среде он живет. Человек учится всю жизнь, получая что-то каждый день, но фундамент в формирование его личности закладывается в детстве.

Вопросы этнокультурных ценностей и религиозной толе-рантности тесно переплетаются с вопросами национальной безопасности. Тем более, как отмечает К. Утельбаев, «в совре-менных условиях глобализации новым независимым государ-ствам на евразийском пространстве сложно идентифициро-вать себя полностью с культурой Запада или Востока. Казах-станское общество на сегодняшний день оказалось в ситуации некей духовной неопределенности» [2, с. 26].

В казахском языке есть философско-познавательные кате-гории как вечные, современные и национальные ценности. Все это связано с человеком, у которого есть язык, религия, ментали-


370


тет. Человек не может жить без традиции и морали. Процес-сы обучения и воспитания взаимосвязаны.

Слабая этнокультурная составляющая образования – это не только показатель духовной слабости народа, но и признак шаткости национальной безопасности государства во всех ее социально-экономических и духовно-культурных измерениях.

Если этнокультурные ценности не будут отражены в оте-чественном образовании, то в условиях глобализации казах-станская образовательная система, потеряв свое «национальное лицо», останется на обочине истории, безуспешно пытаясь осво-ить чуждые образовательные модели то одних, то других стран.

Казахстану для достижения искомой идентичности необ-ходимы современный подход в развитии человеческого капи-тала, эффективное становление поколений личностно зрелых граждан, социально мобильных и компетентных, могущих выстраивать жизненные стратегии в условиях многообразия и конкуренции, самостоятельно и ответственно принимать ре-шения в отношении себя и других.

Сегодня в Казахстане – молодом государстве, развиваю-щемся в эпоху глобализации, активно идет процесс нацио-нальной самоидентификации. Разумеется, пока рано говорить о тотальных и фундаментальных переменах под воздействием культурной глобализации, но процесс пошел. И надо быть го-товым к тому, что, если раньше человек менял окружающий мир, то сегодня человечество принялось изменять себя. И тех-нология этого изменения в большей мере происходит в куль-турно-идеологическом пространстве.


1 Дербисали А. Молодежь – наше будущее // Литер. – 2012, 29 мая.

2 Утельбаев К. Идентичность в условиях глобализации // Мысль. – 2008. – №4.

371

МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНОЕ И МЕЖЭТНИЧЕСКОЕ СОГЛАСИЕ В КАЗАХСТАНЕ КАК ФАКТОР

ПОЛИТИЧЕСКОЙ МОДЕРНИЗАЦИИ ГОСУДАРСТВА

Шолпан Тазабек

1 марта 1995 г. в Казахстане произошло поистине важное событие – Указом Президента РК Н.А. Назарбаева в государ-стве был сформирован новый гражданский институт, успеш-ный опыт развития которого сегодня считается всемирно при-знанной уникальной моделью межнационального, межэтни-ческого и межконфессионального согласия. В сложный пери-од развития государственности в нашей стране начала свою деятельность организация, без которой отныне невозможно представить жинедеятельность казахстанского общества – Ас-самблея народа Казахстана.

Небезызвестен тот факт, что прошлое столетие, помимо динамично развивающихся модернизационных процессов по индустриализации и урбанизации обществ, к сожалению, от-крыло нам занавес печальных событий в мире, таких, как се-паратизм, экстремизм и религиозный радикализм, приобрет-ших в наши дни глобальный характер.

Наше государство, являющееся сегодня родным домом для представителей 140 этносов и 17 конфессий, с самого нача-ла становления суверенитета обозначило одним из ключевых приоритетов своей внутренней и внешней политики форми-рование мирного и толерантного общества, устойчивого пе-ред вызовами новой эры. Еще в 1992 г., выступая на пленарном заседании ОБСЕ в Финляндии, Н. Назарбаев отметил, что «па-раметры нашей политики находят свое отражение в стабильной ситуации в Казахстане, основаннои на утверждении демократиче-ских прав и свобод, строгом соблюдении гражданского равенства вне зависимости от национальной и религиозной принадлежности».

Действительно, наша страна – это уникальнейшее место в самом сердце Евразии, где гармонично переплелись евро-пейские и азиатские корни. Исторический опыт развития, признанный мировыми политическими и общественными

372


лидерами, а также авторитетными международными орга-низациями (ООН, ОБСЕ, СВМДА и др.) многонационального и многоконфессионального Казахстана сегодня заслуживает уважения и подражания во всем мире. Нашему государству удалось найти тот баланс и ту золотую середину во взаимоот-ношениях государства, этносов и религии, которые содейству-ют благоприятному становлению межэтнического и межкон-фессионального диалога в условиях глобализации не только в Казахстане, но и за его пределами. О таком диалоге Глава государства писал в своем произведении «Критическое деся-тилетие», где рассказал, что «соблюдение межконфессионально-го паритета и мер по недопущению дестабилизации отношений между этническими группами является главным залогом для того, чтобы избежать проявлений терроризма и экстремизма, основой которых может стать всякий этнонационализм, в какую бы обо-лочку последний ни рядился» [1, с. 58–59].

Базовая дефиниция политической модернизации гласит, что задача модернизационных процессов заключается в повы-шении возможности политической системы для адаптации к новым социальным переменам, ибо по мере происходящих в обществе перемен, появляется необходимость формировать институты, отношения и каналы взаимосвязи различных структурных элементов общества, которые могут эффек-тивно реагировать на новые условия и новые вызовы. Важной задачей таких институтов является своевременная поддержка потребностей граждан, потому как, согласно фундаменталь-ным ценностям демократического общества, обеспечение ста-бильности в нем является первостепенной целью его дальней-шего развития.

Правительство неоднократно повторяло и повторяет, что каждый гражданин нашей многонациональной страны, буду-чи казахстанцем, имеет равные права и равные возможности; он должен чувствовать поддержку и помощь государства. В новом документе политического развития, Стратегии «Ка-захстан-2050», Президент дал определение новой концепции – казахстанскому патриотизму, обязующемуся объединить все наше общество вне его этнических и религиозных сообра-

373

жений. О важности данной концепции Президент также от-метил в своем докладе на XX сессии Ассамблеи народа Казах-стана, которая за 18 лет своего существования стала одним из мощных механизмов по проведению взвешенной националь-ной политики. Именно Ассамблея народа Казахстана будет играть значительную роль в развитии казахстанского патри-отизма, основанного на формировании национальной идеоло-гии, и, по словам Н. Назарбаева, в перспективе «ответствен-ность Ассамблеи народа Казахстана будет только возрастать» [2].

Как известно, в центре нового политического курса наше-го государства находится «общество благоденствия» – обще-ство справедливости и равенства, успешно раскрывающее свой потенциал в условиях развитой экономической и социальной инфраструктуры. «Общество благоденствия» – это граждан-ское общество, тот средний класс населения, являющийся гарантом стабильного развития государства и национальной экономики, а также развития ценностей современной демо-кратии в стране. А для того, чтобы средний класс стал также оплотом общественного согласия, важен вклад Ассамблеи на-рода Казахстана, которая за годы своего существования пре-вратилась в поистине мощный общественный институт по ре-гулированию межнациональных отношений.

В связи с этим в стране создан принципиально важный до-кумент – Концепция развития Ассамблеи народа Казахстана до 2020 года, в котором, можно сказать, отражено будущее ка-захстанской толерантности. Необходимо также отметить, что в государстве ведется работа по закреплению юридического статуса Домов Дружбы как региональных центров мира и со-гласия.

Более того, доказательством значения, уделяемого меж-этническому и межконфессиональному согласию, является его правовое оформление в государстве. На уровне Консти-туции Республики Казахстан запрещаются любые формы дискриминации по конфессиональному либо этническому признакам. Согласно статье 39, пункту 2 Конституции РК, «...любые действия, способные нарушить межнациональное согласие, признаются неконституционными» [3]. Закон «О свободе сове-

Ш. Тазабек. Межконфессиональное и межэтническое согласие...

374


сти и вероисповедании в Республике Казахстан» (1992 г.) соз-дал все правовые основы для свободного функционирования религиозных объединений. Действия, заведомо способные нарушить единство народа Казахстана и ухудшить состояние межнациональных отношении, запрещены подпунктом 1, пункта 2, статьи 19 Закона Республики Казахстан «О нацио-нальной безопасности Республики Казахстан». В 2005 г. Пар-ламент Казахстана ратифицировал международный пакт «О гражданских и политических правах», одна из статей которо-го посвящена вопросам свободы религии и убеждений.

Ко всему прочему, для укрепления единства народа пра-вительством постоянно проводятся действия по реформиро-ванию законодательных актов межконфессионального и ме-жэтнического согласия. Так, в октябре 2011 г. Глава государства подписал Закон «О религиозной деятельности и религиозных объединениях». Этот закон «...направлен на обновление законода-тельства о религиозных объединениях путем четкой регламента-ции их статуса и деятельности, установления необходимых пра-вовых ограничений, а также определения основ системной работы государственных органов в сфере регулирования конфессиональных отношений с учетом современных реалий и тенденций».

Также Н. Назарбаев подписал сопутствующий ему закон «О внесении изменений и дополнений в некоторые законо-дательные акты Республики Казахстан по вопросам религи-озной деятельности и религиозных объединений» который предусматривает перерегистрацию религиозных организа-ций и запрещает незарегистрированную религиозную дея-тельность на территории республики. По словам председате-ля Агентства РК по делам религий К. Лама Шарифа, «...закон о религиозной деятельности в Казахстане не нарушает равноправия религиозных объединений» [4] .

Несмотря на то, что вышеназванный закон вызвал нега-тивные реакции у отдельных представителей западных об-ществ, мы считаем, что государство в рамках юрисдикции соз-дало равноправные условия для граждан для формирования и развития в общественном сознании культуры толерантности, призванной сохранять гражданский мир, гармонизировать

375

межэтнические и межконфессиональные отношения, способ-ствовать укреплению социально-политической стабильности. Это создает достойную почву для развития дальнейших де-мократических процессов в нашей стране. Тем более, учиты-вая тот факт, что Казахстан сегодня играет активную роль по снижению военного противостояния и неконтролируемого распространения ядерной угрозы, терроризма, экстремизма, сепаратизма и тоталитаризма.

Очевиден тот факт, что внутриполитическая стабиль-ность и консолидация общества, свойственные политически и социально развитым государствам, зависят от уровня вза-имоуважения, терпимости и доверительных отношений между различными этносами и конфессиями. Поэтому край-не необходимо проведение грамотной политики по развитию диалога между представителями разных этносов и религий, ибо от фактора сплочения и объединения общества зависит гармничное развитие государства. И наоборот, разногласия, спровоцированные межнациональными и межэтническими спорами, могут стать серьезной угрозой для мирного сосуще-ствования общества. Конечно, согласие, мир и толерантность – это ежедневный труд, который требует от общества опреде-ленного вклада и усилий, но наградой за такой труд становят-ся стабильность и гражданское согласие, являющиеся высокой ценностью нашей повседневной жизни.

Как было сказано выше, в наши дни, к сожалению, в мире наблюдается рост локальных и региональных конфликтов, которые зачастую имеют этнорелигиозный характер. Глоба-лизация, помимо внедрения модернизационных и интегра-ционных процессов, увы, принесла много неприятностей и трагедий. Мы стали свидетелями того, как на национальной, этнической и религиозной почве народы стали отворачивать-ся друг от друга. Мы стали свидетелями печальных террори-стических происшествий, которые создают пропасть между представителями разных обществ. Такие события подрывают не только общественно-политическую и социально-эконо-мическую, но и духовную стабильность, что угрожает исчез-новением цивилизации и культурной связи между людьми.


376


Поэтому необходимо ценить наше главное достояние, нашу модель диалога этносов и конфессий – для развития добра и мира не только в нашем государстве, но и за его пределами.

Одно из наиболее известных высказываний Президента касательно единства народов гласит: «Дружба народов Казахста-на – бесценное достояние нашей страны! Без доверия между людь-ми разных национальностей, без равенства всех перед законом не будет процветания государства, а, значит, и счастливой жизни простых людей. Спасибо людям, которые бескорыстно трудятся над укреплением дружбы людей в многонациональном Казахста-не». Данные слова были сказаны Н. Назарбаевым еще в 1998 г., однако вряд ли исчерпают свою актуальность когда-либо.

Наше государство делает все возможное для того, чтобы поддерживать мир, нравственность и согласие в казахстан-ском обществе, развивая институт социального партнерства. Разнообразие этносов и конфессий, в центре которых опре-делено благо человека, расширяя кругозор молодых поколе-ний, с самого детства учит как мультикультурализму, так и на-циональному единству. Как сказал об этом Глава государства: «Многообразие – не есть недостаток, наоборот, это неоценимыи дар Божий, благодаря которому происходит настоящее взаимообо-гащение, подлинное развитие».

Особое место в казахстанском обществе отведено толе-рантности, которую Н. Назарбаев на XX сессии Ассамблеи народа Казахстана определил как «...нравственную норму на-шего общества, которую мы будем укреплять, оберегать и вос-питывать во всех поколениях», поправив тех, кто считал, что «толерантность – это вседозволенность» [5]. И, правда, наше государство испокон веков, со времен Великого Шелкового пути, взращивало в себе эти понятия. Наша Великая Степь развивала прогрессивное, миролюбивое, толерантное и от-крытое общество, плоды которого мы видим сейчас. Разуме-ется, перед нашей страной будут появляться новые задачи и новые цели, а с появлением новых успехов встанут глобальные вызовы и новые угрозы. Но мы верим, что модель сотрудниче-ства государства, этносов и религий, выбранная нами сегодня, неизменно послужит фактором стабильного политического

377

развития казахстанской государственности и общественного сознания, что, по сути, является нашим важнейшим долгом перед историей, перед народом и нашим суверенитетом.


1 Назарбаев Н.А. Критическое десятилетие // Алматы: Атамура, 2003. – 240 с.

2 Назарбаев Н.А. Выступление на XX сессии Ассамблеи народа Казахстана «Стратегия «Казахстан-2050»: один народ – одна стра-на – одна судьба» // http://www.akorda.kz/ru/page/page_213672_vystuplenie-prezidenta-respubliki-kazakhstan-n-a-nazarbaeva-na-xx-sessii-assamblei-naroda-kazakhstana

3 Конституция Республики Казахстан. Раздел II. Человек и гражданин // http://www.constitution.kz/razdel2/

4 Новый закон о религии в Казахстане не нарушает равно-правия религиозных объединений // http://www.newskaz.ru/society/20111018/2016283.html

5 Назарбаев Н.А. Выступление на XX сессии Ассамблеи народа Казахстана «Стратегия «Казахстан-2050»: один народ – одна стра-на – одна судьба» // http://www.akorda.kz/ru/page/page_213672_vystuplenie-prezidenta-respubliki-kazakhstan-n-a-nazarbaeva-na-xx-sessii-assamblei-naroda-kazakhstana


378


ОСНОВАНИЯ И ПРИНЦИПЫ МЕЖРЕЛИГИОЗНОГО ДИАЛОГА

Махаббат Ташбулатова

На современном этапе как никогда актуализируется со-циальная сущность религии, проявление ее социальных функ-ций. Современная социальная жизнь с ее интегративными и глобализационными тенденциями, основанными на совре-менных информационных технологиях и средствах коммуни-кации, приводит к тому, что религиозная культура становит-ся не просто ее неотъемлемой частью, но и зависимой от нее. Жизнь, как отдельного верующего, так и религиозной органи-зации начинает представлять собой многообразные социаль-ные отношения. В этих условиях мы можем говорить о диало-ге между верующими и неверующими, между единоверцами и инаковерующими, верующими и социальными института-ми. Происходит диалог на уровне конфессий, между религи-озными организациями и объединениями и государством.

Однако не существует единого мнения относительно эф-фективности диалога религий. В.К. Шохин, например, счита-ет, что понятие диалога религий в настоящее время – «один из распространеннейших призраков рынка», что это – «поня-тие, назначение которого состоит в том, чтобы использовать его, выдавая за него совсем не то, с чем оно ассоциируется у людей «непосвященных» и создавая с его помощью иллюзии, нужные «посвященным». В.К. Шохин отрицает возможность религиозного диалога, так как конечная цель межрелигиозно-го общения – прозелитизм. По его мнению, «...Диалог религий является ...понятием виртуальным, что, однако, никак не отме-няет другого факта... – его высокой рыночной стоимости, благо-даря которой он оказался на редкость ходовым товаром»… [1].

Подобную позицию по отношению к проблеме диалога религий занимает Г.А. Абраамян, считая что «... оптимисти-ческие прогнозы иных исследователей на выявление в диалоге религий общих принципов и, тем более, нравственных кодек-сов, не оправданы. Современный диалог культур не сводится к

379

диалогу религий, более того, наиболее продуктивным являет-ся рациональный диалог, проводимый на общечеловеческом рационально-логическом языке, а не на языке всегда локаль-ной веры» [2, 11].

Однако имеются основания в пользу оптимистичного взгляда на проблему диалога в сфере религии. В религиозной культуре можно выделить разнообразные формы диалога. За-дача диалогической философии как раз и заключается в тео-ретическом осознании всего этого многообразия форм диало-га в религиозной культуре.

Если говорить о диалоге между верующими и атеиста-ми, то он проходит в диапазоне от конфронтации до полно-го взаимного признания. Этот диалог определяется не только религиозными взглядами и убеждениями, но, в большей сте-пени, той морально-психологической атмосферой, которая превалирует в обществе. В условиях дискриминации, эконо-мического и политического неравенства диалог обычно носит деструктивный характер, когда инстинкт самосохранения вы-нуждает или пойти на конфронтацию, или уйти вообще от диалога. Во взаимоотношениях начинают превалировать пре-тензии на собственную исключительность и превосходство, что приводит к конфронтации и в этнической, и в социальной сферах. Этничность и социальность приобретают подчинен-ный характер религиозности (палестинцы и израильтяне, бос-нийцы и сербы, католики и протестанты в Ирландии и, т. д.). Эта подчиненность приобретает характер политизации рели-гиозных отношений, что приводит конфронтацию к открыто-му конфликту. Религия начинает проявлять дезинтегрирую-щую функцию.

Если в обществе создана атмосфера терпимости, согла-сия, то результатом диалога становится понимание позиций друг друга, взаимопонимание ведет к поиску общих оснований бытия. Философия религиозного диалога, понимания и согла-сия начинает базироваться на общечеловеческих ценностях: уникальность и индивидуальность отдельного человека, пла-нетарность человечества, любовь и ненасилие, нравственность как основа всех религий. Диалог из плоскости понимания и со-

М. Ташбулатова. Основания и принципы межрелигиозного диалога

380


гласия переходит в плоскость поиска истины, общей для всех – абсолютной истины. Люди на уровне обыденного сознания начинают понимать взаимозависимость бытия вне зависимо-сти от вероисповедания, отношения начинают строиться на принципах человеколюбия. В таком обществе люди начинают искать общие цели и формы социального бытия, находящиеся вне религиозной сферы, что ведет к дальнейшему углублению диалога. Этот диалог дает позитивные результаты, невзирая на этнические или социальные различия. Если брать во взаимо-действии религиозный и этнический аспекты диалога, то они в своем стремлении к гармонии начинают включаться в общий социальный диалог. Религиозный и этнический факторы на-чинают носить подчиненный характер общечеловеческим от-ношениям, социальной сфере. Религия и религиозные отноше-ния исключаются из политической сферы и переходят в сферу культуры и духовности, где религия еще полнее может реали-зовать свой нравственный потенциал. В данном случае религия проявляет свой интегрирующий характер. Она начинает рабо-тать на гармонизацию социальных отношений, выполняя свою коммуникативно-интегративную функцию. Религиозность на-чинает преодолевать и национальное, и этническое, как факто-ры различия, переводя их в фактор единения.

Многие аспекты этой формы диалога проявляются и в межконфессиональном диалоге. В современном мире имеет место идея диалога между конфессиями на основе не просто согласия и терпимости, а в направлении сближения мировоз-зренческих позиций на основе духовного примирения, что еще вчера казалось невозможным. В своей диалогической ре-лигиозной философии конфессии начинают искать практиче-ские и теоретические точки соприкосновения, вырабатывать общие мировоззренческие основания совместного бытия.

Останавливаясь на проблеме единой мировой религии, можно привести пример, который раскрывает диалогический характер отношений между конфессиями. На вопрос о воз-можности синтеза буддизма, иудаизма, христианства, инду-изма и всех остальных религий, который вобрал бы в себя все лучшее из них, Далай Лама XIV ответил: «Формирование новой

381

мировой религии сложно и совсем нежелательно. Однако, по-скольку любовь есть сущность всех религий, постольку можно говорить о всеобщей религии любви. В отношении приемов и методов совершенствования любви, а также в отношении до-стижения вечного спасения существуют значительные расхож-дения между религиями. Я не думаю, что мы могли бы создать одну религию или одну философию. Более того, я считаю, что различия в вероисповедании полезны. Имеются самые различ-ные представления о религиозном пути, и это оправдано, так как существует множество типов людей со всеми возможными предрасположенностями и наклонностями. В то же время, по-будительная сила всех религиозных практик одинакова – это любовь, искренность, честность. Смысл жизни почти всех рели-гиозных личностей состоит в чувстве удовлетворенности. Так-же схожи учения о терпимости, любви и сострадании. Каждая система ищет свои собственные особенные пути улучшения человеческих существ, ведь основополагающая цель есть благо человечества. Если вы делаете слишком большой упор на вашу собственную философию, религию или теорию и слишком привязываетесь к ней, а затем пытаетесь навязать ее другим лю-дям, то это вызывает тревогу. В сущности, все великие учителя, такие, как Гаутама Будда, Иисус Христос или Магомет, основы-вали свои учения, движимые желанием помочь близким лю-дям. Они не стремились приобрести что-нибудь для себя и соз-дать еще больше тревоги и беспокойства в мире. Самое важное – то, что мы уважаем других и учимся у них тому, что обогатило бы нашу собственную практику» [3, с. 50].

Как видно из этих рассуждений, диалог между конфесси-ями не только возможен, но и естественен, исходя из разнооб-разия людей и многообразия культур. Сами религии в своих духовных и нравственных основаниях предрасположены к ди-алогу, если третья сила не воспользуется различиями. Диалог может и должен носить не только теоретический характер, но и практический, который предполагает взаимное обогащение религиозных практик. Исключительности или обособленно-сти не может быть, ибо цель одна – благополучие человека и общества.


382


Основаниями межконфессионального диалога могут быть не только нравственно-этические, когда мораль и этика выступают согласительным моментом диалога, но и философ-ские, рациональные, телеологические, ценностные и другие.

Философские основания такого диалога заключаются в философском осознании со-бытия, со-существования, осмыс-ления экзистенции верующего человека, диалога религиоз-ных философий и сближения их позиций на основе антропо-центричности всех религий.

Рациональные основания заключаются в обращении всех религий к разуму и интеллекту человека как к необходимым условиям религиозности, рациональности религиозного опы-та как религиозной практики. Как пишет монсеньор Джусса-ни, «...современный менталитет сводит разум к совокупности категорий, в которые насильственно втискивается реальность: все, что не вмещается в эти категории, объявляется иррацио-нальным. В действительности же разум подобен взгляду, ко-торый устремлен на реальность и жадно впитывает ее, отме-чает ее связи и внутреннюю взаимозависимость, рассуждает о ней, проникает вглубь нее, переходя от одной вещи к другой, сохраняя их в памяти и стремясь охватить все. Посредством разума человек подступает к реальности. Разум есть то, что де-лает каждого из нас человеком» [4, 5].

А вот слова Сейида Мухаммада Хатами: «На мой взгляд, разум – это то, что объединяет людей, то, что позволяет чело-веку почувствовать свою связь с миром и с другими людьми, то, благодаря чему Платон и Аристотель представили миру свои воззрения. Разум и интеллект дают единственный путь познания мира, хотя это познание слишком относительно, чтобы привести к конечным истинам… Если мы будем вос-принимать разум и веру как противоречащие друг другу понятия, вступающие в конфликт между собой, тогда, по-скольку разум приводит к достижениям, имеющим большое практические влияние в мире, вера будет оттеснена на вто-рой план. Важно подчеркнуть, что вера, о которой я говорю, существует бок о бок с разумом, параллельно ему, а не про-тивостоит ему» [5, 53].

383

Телеологические основания заключаются в том, что еди-ная цель всех религий – сущностно обеспечить благочестие и человеколюбие, продвижение человечества на пути мира и гармонии.

Ценностные основания – это, прежде всего, сходность ак-сиологий всех религий, нормативность нравственно-этическо-го поведения людей, призыв к духовному самосовершенство-ванию.

Диалог религий следует рассматривать как средство фор-мирования цивилизованных межконфессиональных взаимо-отношений, которые открывают путь для успешного сотруд-ничества по проблемам, волнующим общество.

Такой диалог может способствовать устранению (или хотя бы сглаживанию) межрелигиозных противоречий, объ-единению усилий людей различных вероисповеданий и на-циональностей на борьбу против глобальных угроз, несущих беды человечеству. И самое важное: «межрелигиозный диалог поможет обществу осознать тот факт, что реальные причины, лежащие в основе религиозно-политического экстремизма и международного терроризма, бесперспективно искать в том или ином религиозном учении. Тем самым будет облегчен поиск подлинных причин таких явлений, а, следовательно, средств и методов эффективной борьбы с ними» [6].

Существуют принципы, на которых должен быть осно-ван межрелигиозный диалог. Это – принципы толерантности, равноправия, открытости его участников, конструктивности, т. е. нацеленности на позитивные результаты.

А.А. Нуруллаев выделяет еще один принцип межрели-гиозного диалога: «отказ от критического рассмотрения веро-учительных вопросов. Начало полемики о преимуществах или недостатках того или иного религиозного учения означа-ет конец диалога» [6].

Диалог в религиозной сфере возможен лишь там, где есть сознательная установка на веротерпимость. Современ-ная культура диалога предполагает отсутствие предвзятости, односторонней пропаганды, необходимость разговора на рав-ных. В идеальном диалоге все собеседники прислушиваются


384


к голосу совести, отсутствует навязывание другим свого испо-ведания истины. Для межконфессионального диалога необ-ходимо знание не только своей веры и культуры, но и других культур и традиций, верований и обычаев.


1 Шохин В. «Диалог религий»: виртуальное понятие и реальное значение // – http://www.netda.ru/belka/nauka/+filosof.htm.

2 Абраамян Г.А. Противостояние Запад–Восток как главная циви-лизационная ось современности (методологически-мировоззренче-ский аспект) // Путь Востока. Универсализм и партикуляризм в куль-туре. Материалы VIII Молодежной научной конференции по пробле-мам философии, религии, культуры Востока. – СПб, 2005. – С. 11.

3 Тензин Гьяцо Далай Лама XIV-й. «Доброта, чистота помыслов и проникновение в сущность». – М.: Международная ассоциация «Мир через культуру», 1993.

4 Луиджи Джуссани. Религиозное чувство. «Путь», книга первая. – Москва: Христианская Россия, 2000.

5 Сейид Мухаммад Хатами. Диалог цивилизаций: путь к взаи-мопониманию. – Алматы: Дайк-Пресс, 2002.

6 Нуруллаев А.А. Межконфессиональный диалог как фактор гуманизации межрелигиозных и межнациональных отношений //http://www.rusoir.ru/03print/01/06/

385

ҚАЗАҚСТАН РЕСПУБЛИКАСЫНЫҢ ДІНИ САЯСАТЫНДАҒЫ «ДІНИ ҚЫЗМЕТ ЖӘНЕ ДІНИ

БІРЛЕСТІКТЕР ТУРАЛЫ» ЗАҢНЫҢ РӨЛІ

Гүлнар Төлегенова

Қазіргі кезеңде көпұлтты және көпконфессиялы болып табылатын біздің еліміз үшін қоғамдағы діни процестер мен мәселелерді реттеу міндеті тұр. Бұл әсіресе, діннің қоғам мен мемлекет өмірінде күрт қайта жандануы мен адамдар-дың рухани мәдениетінің ажырамас бөлігіне айналуы жағ-дайында, сонымен қатар, өкінішке орай діни экстремизм мен терроризмнің, түрлі секталардың, исламды бұрмалаушы діни ұйымдардың іс-әрекеті орын алған жағдайда аса маңызды-лыққа ие. Президент Н.Ә. Назарбаев өзінің «Қазақстан-2050» Стратегиясы қалыптасқан мемлекеттің жаңа саяси бағыты» атты жолдауында атап көрсеткеніндей «бүгінде біздің халқы-мыз үшін дәстүрлі емес діни және жалған діни ағымдар мәсе-лесі өткір тұр. Жастарымыздың бір бөлігі өмірге осы жат жалған діни көзқарасты көзсіз қабылдайды, өйткені, біздің қоғамның бір бөлігінде шеттен келген жалған діни әсерлерге иммунитеті әлсіз. Біздің Конституция сенім бостандығына кепілдік береді, бұл – факт. Бірақ, өздеріңіз білетіндей, шексіз еркіндік деген болмайды. Ол дегеніміз – хаос. Барлығы да Конституция мен заңдар аясында болуға тиіс» [1].

Осыған орай, Қазақстан Республикасы өзін демократиялық, зайырлы мемлекет ретінде белгілей отырып, конституциялық деңгейде заңнамалық тұрғыдан халықаралық қауымдастықпен қабылданған ар-ождан және сенім бостандығы принциптерін және діннің әлеуметтік қызметін саяси-құқықтық реттеудің басқа да іргелі нормаларын бекіткенін атап өткен жөн.

Солардың ішінде Конституциямен қатар, еліміздегі діни ахуалды реттеуге, дінге қатысты діни ұйымдардың және мем-лекеттің құқықтары мен міндеттерін айқындайтын құжаттар қатарына 2011 ж. қазан айында қабылданған «Діни қызмет және діни бірлестіктер туралы» Заңды (1992 ж. қабылданған «Діни сенім бостандығы және діни бірлестіктер туралы» Заң өз күшін жойған болып табылады) жатқызуға болады.

386


Қазіргі таңда аталған Заңның әлеуметтік қатынастар мен діни ахуалды реттеудегі, елдегі тұрақтылық пен тәртіпті қамтамасыз етудегі ролі, сонымен қатар барша қазақстандық қоғам үшін маңыздылығы қандай және ол көзделген нәти-желерге жете алды ма деген заңды сұрақ туындайды.

Жалпы алғанда, «Діни қызмет және діни бірлестіктер туралы» Заң ең алдымен еліміздің Конституциясын негізге алуы және сәйкесінше бұл екі құжаттың арасында бір-біріне қарама-қайшы келетін ережелердің болуына жол берілмеуі тиіс. Сондықтан да, мысалы, Қазақстан Республикасының Конституциясының 22–бабына сәйкес, әркiмнiң ар-ождан бостандығына құқығы бар және ар-ождан бостандығы құқы-ғын жүзеге асыру жалпы адамдық және азаматтық құқықтар мен мемлекет алдындағы мiндеттерге байланысты болмауға немесе оларды шектемеуге тиiс [2]. Ал Заңда көрсетілгендей «заңды діни қызметке кедергі келтіруге, жеке тұлғалардың дінге көзқарасы себептері бойынша азаматтық құқықтарының бұзылуына немесе олардың діни сезімдерін қорлауға, қандай да бір дінді ұстанушылар қастерлейтін заттарды, құрылыстар мен орындарды бүлдіруге жол берілмейді» [3]. Яғни, елімізде ар-ождан бостандығы принципі сақталған, және де аталған заңға сәйкес ешбір дін мемлекеттік немесе міндетті дін ретінде белгіленбегендіктен, азаматтарды қандай да бір діни сенімі негізіндегі кемсітушілік пен қудалаушылыққа жол берілмейді. Сонымен қатар, қабылданған заңның толеранттық сипатын да атау қажет. Толеранттылық саяси стратегия ретінде түрлі (әлеуметтік, экономикалық, ұлттық, наным-сенім) көзқарас-тары мен мүдделері бар топтардың қарым-қатынасын өр-кениетті негізде құру және поликонфессионалды қоғамның тұрақтандырушы факторы болып табылады. Толеранттылық нақты идеялық бағыттар мен рухани құндылықтардың қайта қарастырылуы, дәстүрлі құндылықтар құрылымының ыдырауы жағдайында аса маңыздылыққа ие. Діни-саяси тәжірибеде толеранттылықты орнату өте күрделі және көп уақытта асқан қиыншылықпен қол жеткізілетін құбылыс, ал толеранттылықтың діни өлшемі түрлі діни дәстүрлер мен қазіргі кезеңдегі зайырлылық пен діниліктің бірлесе қатар өмір сүруін қамтамасыз ету жолын іздеуден көрінеді. Қарас-

387

тырылып отырған заңның 3 бап 4 тармағы да мемлекеттің дiн ұстанатын және оны ұстанбайтын Қазақстан Республика-сының азаматтары, шетелдіктер мен азаматтығы жоқ адамдар арасында, сондай-ақ әртүрлі діни бiрлестiктер арасында өзара төзушілік пен құрметтеу қатынастарын орнатуға жәрдемде-сетіні туралы айтылған. Бұдан біз мемлекеттің ішкі саясатын-дағы толеранттылық принципінің ұсталуын айқын көреміз.

Дегенмен жаңадан қабылданған бұл құжаттың қоғамда дау туғызғанын да айта кету қажет. Атап айтқанда қазақстандық дінтанушы ғалым А. Артемьевтің айтуынша бұл заң асығыс қабылданған және әлі де болса жетілдіруді қажет етеді. Заң діни ұйымдардың қызметін шектеуге және терроризммен күреске емес, ресми тіркелген діни ұйымдармен күресуге бағытталған [4].

Әрине бұл Заңның қабылдануы ең алдымен елімізде қа-лыптасқан діни жағдайды, соның ішінде діни ұйымдар мен бірлестіктердің қызметін реттеуге бағытталған, уақыт талабы-нан туындаған қажеттілік. Сондықтан да Заң қабылданғаннан кейін бір жыл ішінде барлық діни бірлестіктер қайта тіркеуден өтуге тиісті болды. Нәтижесінде, 2011 жылғы 1 қаңтардағы жағдай бойынша 46 конфессия мен деноминацияларды бірік-тіретін 4551 діни бірлестік пен заңды тұлға белгілері жоқ аз ді-ни топтардан Қазақстанда 17 конфессия өкілдеріне құралған 3088 діни бірлестік пен олардың филиалдары қалды. Осылай-ша, діни бірлестіктердің 32%-ы немесе үштен бірі қысқарды [5]. Атап айтқанда қайта тіркеуден төмендегі діни бірлестік-тер өтті:

1. Ислам2. Православие3. Елуіншілер шіркеулері4. Інжілдік христиан-баптистер5. Католиктік6. Ехоба куәгерлері7. Пресвитериандық шіркеуілер8. Жетінші күн адвентистері9. Інжілдік-лютеран шіркеуі10. Методистер11. Новоапостольская церковь

Г. Төлегенова. Қазақстан Республикасының діни саясатындағы...

388


12. Кришнаиттер13. Бахаи14. Иудаизм15. Буддизм16. Иса Мәсіхтің соңғы қасиетті күндері (мормондар) шіркеуі17. Меннониттер [6].Айта кетер жайт заңдардың жаңа редакцияларында ар-

ождан бостандығы принциптері сақтала отырып, қоғамда пікірталас туғызған баптардың бірі, ол діни жоралар мен рәсім-дер жайлы бап. Атап айтқанда, жоғарыда келтірілген Қазақ-стан Республикасының «Діни қызмет және діни бірлестіктер туралы» Заңында құдайға құлшылық етумен байланысты рұқ-сат етілетін және тыйым салынған орындар белгіленген еді. Яғни, Құдайға құлшылық ету, діни жоралар, рәсімдер және (немесе) жиналыстар ғибадат үйлерінде (ғимараттарында) жә-не оларға бөлінген аумақта, құлшылық ету орындарында, діни бірлестіктер мекемелері мен үй-жайларында, зираттар мен крематорийлерде, жақын тұратын адамдардың құқықтары мен мүдделері сақталған жағдайда үйлерде, қажетті жағдайда қоғамдық тамақтандыру объектілерінде бөгетсіз жүргізіледі (жасалады). Өзге жағдайларда діни іс-шаралар Қазақстан Республикасының заңнамасында белгiленген тәртіппен жүзеге асырылады. Бұрынғы заңда ол айқындалмағандықтан құдайға мінәжәт жасау орындары жаппай мемлекеттік мекемелерде және бұған арнайы қарастырылмаған жерлерде де ашыла бастаған. Ол орындардың жабылуы діндарлар тарапынан өз діни құқықтарына қол сұғумен байланыстырылып өз наразы-лықтарын білдірген.

Дегенмен, жоғарыда келтірілген жағдай, тек қана адам құқықтарын шектеу деген мағынада біржақты қарасты-рылмауы тиіс. Баршамызға белгілі, қазіргі кезеңде біздің қоғамда жалпымемлекеттік идеологиялық доктринаның болмауынан, бұл орынды дін толтыруда. Сондықтан да, Қазақстанның діни өміріне тән сипат бұл дәстүрлі діндердің жандануымен қатар, жаппай шетелдік миссионерлер мен Қазақстан халқына жат дін өкілдерінің келуі және олардың халық арасындағы белсенді насихат жұмыстарын жүргізуі. Ал олардың бұл қызметі адамдарға, соның ішінде жастарға кері

389

әсерін тигізу мен оларды діни экстремизм мен терроризмнің құрбанына айналдыру қаупін туындатады. Ал жастар біздің болашағымыз дейтін болсақ, бұл жағдай жалпы мемлекеттің болашағына да қауіп төндіретіні сөзсіз. Мысалы, жаңа Заң қабылданға дейін ешқайда тіркелмеген көптеген секталар өз жұмысын ешбір қадағалаусыз, бақылаусыз жүзеге асырған және олардың қаржыландыру мәселесі де, діни ілімдерінің сипаты мен мазмұны да тексерілмеген. Көп уақытта түрлі діндер мен конфессия өкілдері оқу орталықтары, сауықтыру орталықтары және басқа да осыған ұқсас мекемелер ретінде қызмет жүргізген. Шетелдік түрлі діндерді санамағанда, біздің қоғамымызға, халқымызға жақын болып саналатын христиан және ислам діндерінің ішіндегі ағымдардың (көп уақытта деструктивті сипаттағы) күшейгені соншалықты, олардың ішкі саяси мәселелерге де араласу, өз құжаттарына мемлекеттік тәртіпті өзгерту туралы ережелерді қосу, за-йырлы салаға ауысуы сияқты үрдістері біліне бастады. Жаңа Заңдағы сынға ұшыраған Қазақстан Республикасында «халықтың мәдениетінің дамуы мен рухани өмірінде ханафи бағытындағы исламның және православтық христиандықтың тарихи рөлінің танылатындығы» туралы жолдар жоғарыда келтірілген мәселелерге байланысты туындаса керек.

Осыған орай айта кетер жайт, мемлекет қоғамның барлық салаларының қызметін соның ішінде діни саланы реттеуде маңызды функцияларды жүзеге асырады. Қазіргі кездегі түрлі мемлекеттердегі саясаттың ерекшелігі, бір жағынан мемлекет пен діни қауымдастықтың арасындағы қарым-қатынас теңдік принципіне сүйенеді. Осыдан, мемлекеттің негізгі функциясы ар-ождан бостандығы мәселелерін заңна-малық реттеудің, сонымен қатар тұлғаның қандай да бір дінді ұстану құқығын қамтамасыз етуден көрінеді. Яғни, ар-ождан бостандығы құқығын қамтамасыз ету үшін, азаматтар мен діни бірлестіктердің дінге көзқарасы мен сенімдеріне қарамастан, заң алдындағы теңдігі принципінің заңнамалық түрде бекітілуі аса маңызды болып табылады. Бұл, азаматтар мен олардың бірлестіктерінің діни сенімдеріне байланысты заңды құқықтарын шектеуге немесе қудалау мен шеттетілуге қарсы кепілдік бола алады.


390


Екінші жағынан, қазіргі кездегі қазақстандық қоғамның социомәдени үрдістеріндегі мемлекет пен діни қауымдас-тықтардың өзара қатынастары өзінің күрделілігімен сипат-талады. Сондықтан да, діни саланы жаппай, тотальды түрде мемлекеттік бақылауға алу қажеттілігін білдіретін пози-циямен қатар, мемлекеттік-конфессионалдық қатынастар-ды реттеуде мемлекеттің толық енжарлығы, оның бұл мәсе-леге мүлде араласпау идеясы да дұрыс емес. Осыған орай қабылданған Заң ар-ождан және сенім бостандығының өрке-ниетті принциптерінің сақталуын қамтамасыз ете отырып, діни-экстремистік қимылдарға қарсы тұра алатындай діни қатынастар саласындағы мемлекеттің тиімді, мақсатты бағыт-талған саясатының жүзеге асуының көрінісі деуге болады. Яғни қазіргі қоғам өміріндегі діни ұйымдардың белсенді әлеуметтік субъектілер ретіндегі, ал діннің рухани фактор ретіндегі рөлінің күшейуі мемлекеттік органдар үшін діни жағдайды реттеу мәселесінің маңыздылығын арттырып отыр. Әсіресе бұл мәселе діни фактордың елдің немесе аймақтың жалпы рухани-идеологиялық және әлеуметтік-саяси өміріне ықпал ете алу мүмкіндігіне ие болуға ұмтылған кезеңде аса өзекті. Ал баршамызға белгілі, дін ешқашан бүліндіргіш емес, қоғамдық-саяси жүйенің тұрақтандырушы факторы болуы тиіс.


1 Қазақстан Республикасының Президенті – Елбасы Н.Ә. Назар-баевтың «Қазақстан-2050» Стратегиясы қалыптасқан мемлекеттің жаңа саяси бағыты» атты Қазақстан халқына Жолдауы //www. akorda.kz/

2 Қазақстан Республикасының Конституциясы: Қазақстан Респуб-ликасының 2007 ж. 21 мамырдағы № 254-III Заңымен өзгертулер мен толықтырулар енгізілген ресми мәтін. Алматы: Жеті Жарғы. – 2007.

3 «Діни қызмет және діни бірлестіктер туралы» Қазақстан Республикасының 2011 жылғы 11 қазандағы № 483 – IV Заңы. http://www.qazaquni.kz/9316.html

4 http://panoramakz.com5 Егемен Қазақстан, 25 қазан, 2012 //http://www.egemen.kz/ 6 din.gov.kz/rus/index.php

391


ҚАЗІРГІ КЕЗДЕГІ ДІНШІЛДІК МӘСЕЛЕСІ ЖӘНЕ ДӘСТҮРЛІ ДҮНИЕТАНЫМДАҒЫ ДІНДАРЛЫҚТЫҢ

КӨРІНІС ТАБУ ЕРЕКШЕЛІКТЕРІ

Кеңшілік Тышхан

Қазіргі еліміздегі дін саласындағы маңызды мәселелер-дің бірі азаматтардың діни ұстанымдары мен түсініктерінің әртүрлі қалыптасып отырғандығы. Мұның себебі еліміз аумағындағы таралып отырған діни көзқарастар мен ағымдардың әртүрлілігі болып отыр. Жалпылама мәлі-меттер бойынша әлемде 200-ге жуық діни бағыттар бар. Олар мазмұнына, дәстүрлерінің түрлеріне, діни институт-тарының күрделілігі және күнделікті өмірді реттеу деңгейіне байланысты ажыратылады. Сондықтан дінге және діни нанымдарға сенетін адамдар арасында сенім дәрежесіне қарай әртүрлі деңгейлерге бөлінеді.

Соңғы кездері елімізде дәстүрлі діни нанымдарымыз бен салтымызға сіңген, дәстүрлі діни көзқарастарға үйлеспейтін әртүрлі пікірлер мен ұстанымдар жарыққа шыға бастады. Бұл өз кезегінде ұлттық құндылықтарымызға да өзінің кері әсерін тигізуде. Бастабында сенім бостандығын ала салып көзімізге көрінген діндарлардың барлығына періштедей сеніп, солардан қалмай дінді үйреніп, діндар болғанның жөні осы деп жаппай дінге ұмтылу үрдісі жүрді. Кейіннен «жылтырағанның барлығының алтын емес» екендігіне көзіміз жете бастағандай. Қазақ халқы үшін дәстүрлі дін ретінде исламның құндылықтары күнделікті өмірде өз орнын алғаны белгілі. Қазірде осы ежелден халқымыз дәріптеп, құрметтеген дінімізге де күдікпен қарайтын дәрежеге жеттік. Алғашқы кездері дін адамдары мен діни кітаптарды көргенде қуана да, құрметтей қарасақ, қазір үмітімізден күдігіміз басым болды. Бұған себеп те жоқ емес. Соңғы кездері бүйректен сирақ шығарып, қоғамда реформа жасағысы келетін топтар шыға бастады. Ғасырлар бойы аталарымыз ұстанып, діни-рухани қажеттілігімізді атқарып келген дәстүрлі көзқарастарға

392


қайшы пікірлер мен әсіре діншіл адамдар мен топтар қоғамда қайшы пікірлердің туындауына түрткі болып отыр.

Сонда шынайы бауырмашылдық пен сүйіспеншілікті уағыздайтын, пайғамбар «үмметім» деп мақтанатын, біреудің ала жібін аттамайтын, «Ең жақсы мұсылман – басқаларға ауызымен және қолымен зиян келтірмейтін» (хадис) қара-пайым мұсылмандар қайда?! Имандылыққа бет бұрған аза-маттарымыз діндарлықты қалай түсінуі керек? деген сұраққа барынша мән беру керек.

Соңғы кездері халқымыздың ішіне іріткі салып жүрген діншілдер мен ғалымсымақтар ешқашан біздің мүддемізге сай келмейді, оларда діни мүддеден гөрі саяси мүдде басым. Сондықтан елдің, ұлттың, халықтың тұтастығын сақтап қалу үшін, өздерін ғана діндар санайтын дін үйретушілерден сақтану қажет!

Адамдардың дінге деген ара қатынасы, жаратылыстан тыс әлемге сену деңгейі діндарлық немесе діншілдік ұғымымен сипатталады. Дін обьективті сипатқа ие болса, діншілдік субъектінің ерекшелігі болып табылады. Ол индивид, тұлға, топ, ұжым, ұлт, адамзат ретінде қарастырылатын субьектіге тән.

Діндарлық және діншілдік – ең алдымен адамдардың тобы немесе жеке адамның әлемге деген діни көзқарасының, психологиясының, тәртібінің, өмір сүру салтының белгісі. Ол құбылыстарды, оқиғаларды, қарым-қатынастарды сенім тұрғысынан қабылдау және бағалауда көрінеді. Қазіргі кездегі адамдарды діншілдігіне байланысты екі типке бөліп қарастыруға болады: діншіл немесе діншіл емес адамдар.

Қазіргі таңдағы ғылымның дамуына Батыстың қосқан үлесі қанша болса, Батыстың осындай деңгейге көтеріліп, ғылым мен технология саласындағы көптеген жаңалықтарға қол жеткізуіне мұсылман ғалымдардың қосқан үлесі де өте зор. К.В. Бодлейдің айтқанындай, қазіргі Батыс мәдениеті ренесансқа, ренесанс өз кезегінде исламға қарыздар [1].

Қазақ халқының арасынан да қаншама ғалымдар ислам құндылықтарымен сусындай отырып, өздерінің шығарма-

393

К. Тышхан. Қазіргі кездегі діншілдік мәселесі және дәстүрлі...

ларына арқау етті. Ғалымдарымыз Құран аяттары мен пай-ғамбар хадистерін өлең түрінде жеткізу арқылы, біріншіден, мәселенің есте тезірек сақталуына, екіншіден айтылған сөздің өзектілігін арттыруға ерекше мән берген.

Бұл ғалымдарымыздың шығармашылығын қарастыр-ғанда Құран аяттары мен пайғамбар хадистеріне үндестігіне назар аударуымыз қажет. Бұл отандық ғалымдарымыздың діни мәтіндерді терең түсініп, халықтың талабы мен қажеттілігіне сай, тұшымды тілмен жеткізе білгендігінің өзі олардың ерекше тұлға, заманының тілін білген ғалым болғандығын айғақтайды. Олардың туындыларының негізгі өзегінде байсалды діни көзқарас, имандылық, тәрбие, адамгершілік мәселелері жатыр. Данышпан Абай «Мен жазбаймын өлеңді ермек үшін...» дегендей бұл ғалымдарымыз өлеңді тек баспалдақ ретінде қолданған. Бұл қазіргі қазақта бұрын ислам болмаған, олар исламды дұрыс түсінбеген деген сияқты жаңсақ пікірлерді түбейгейлі жоққа шығарады.

Мәселен, Сәдуақас Ғылманидың да өлеңдерінің ерекшелігі тікелей осы сүрелер мен хадистермен астасуында. Өлеңдерінің өзі «Қасас сүресінің әз аяты мен тәпсірі», «Әйуһәл-уәләдтың біраз аудармасы», «Пайғамбардан көшірілген мына бір хадис» деп аталуында жоғарыда айтылған ойлардың жатқандығы шындық. Мысалы:

«Ғанкабут» сүресінің бір аяты,Сөйлеген көп мысалмен хикаяты.Аңдаушы ғалым ғана деп білдірген,Ұсынған болған жанға дираяты.«Ғасыр» сүре есіңде өте сақта,Қашанда адамшылық жолын ақта.Бұл өсиет, ақылым, інім саған,Күйдірме мүһмен жанды құр нахаққа. [2, 114–138 бб.]

Сондай-ақ, тікелей діни мәтіндер болмаса да діннің маз-мұнына сай тәрбиелік бағытта жазылған өлеңдеріне діндар-лықтың сыртта емес жан дүниенің кемелдігінде болатындығы баса айтылады.

394


Мәселен, Шәкәрім шығармаларында:

Сыртыңды сыланасын сән беріп,Ішіңнің түзетпейсің хатасын.Айла мен алдағанды жөн көріп, Адамды аң орына атасың.Жалғанның бір пайдасың көргенде,Арланбай арыңды да сатасың.Алланың ақ өлімі келгенде,Амалсыз қара тастай қатасың [3].

Немесе Қожа Ахмет Ясауидің:

Қожа Ахмед, нәпсі мешкей түк тоймайды,Жер көкті түгел жұтсын жұқ болмайды.Топырақ құшса ғана бітті ол қайғы, Бейнәпсі қор қызымен жасар, достар.[4]

Болмаса Ақыт қажы Үлімжіұлының:

Ләпсі шіркін тоймайды,Дүниені жалмасаңЖеңілмейсің құрбыңнанАқыл тегін парласаң [5], – деген өлеңдерінде адамның

ішкі кемелдігінің маңыздылығы баса көрсетіледі деуге болады.Жоғарыда айтылғандардың барлығы Құрандағы аяттар

мен пайғамбар хадистерінің мазмұнымен астасып жатыр. Мысалы; жоғарыдағы «нәпсі» жайында айтылған ойлар Жүсіп сүресінің 53-аятының мағынасы деуге болады. Бұл аят мәтініңде: «Мен нәпсімді ақтамаймын; өйткені нәпсі әрдайым жаманшылықты бұйырады...» – делінеді немесе пайғамбарымыз бір хадисінде: «Сенің ең зарарлы дұшпаның – нәпсің» дейді. Егер осы мәселені жаңғыртып, дәстүрлі діндарлық ұстанымып дәріптеп, төл діни түсінігімізге оралсақ, қазіргі дін саласында болып жатқан көптеген қайшылықтар мен түсініспеушіліктер өз шешімін табары сөзсіз.

Қорыта айтқанда, діндарлықтың негізгі ұстыны дәстүрлі діни көзқарастарға негізделуі тиіс. Сондықтан діни ұстанымдар мен діндарлық мәселесінде осы сабақтастық сақталған

395

жағдайда діни көзқарастарға негізделген қайшылықтар мен діншілдік турасында түсінбеушіліктер болмасы хақ.


1 Уотт М. Влияние Ислама на средневековую Европу, иное положение в мусулманском мире. Шапағат-нұр, 11/ 2001. – 36–37 бб.

2 Ғылмани С. Шығармалары / Құрастырған Д. Қамзабекұлы. – Алматы: «Ел-шежіре», 2011. – 392 б.

3 Шәкәрім. Шығармалары. – Алматы: «Жазушы», 1988. – 113 б.4 Қожа Ахмед Йасауи. Хикмет жинақ. – Алматы: «Жалын», 1998.

– 107 б.5 Қарымсақтегі Үлімжіұлы Ақыт қажы. Жиһаншаһ (жыр, толғау,

қиса, дастандар). – Монголия, Баян-Өлгий, 1994. – 9 б.

К. Тышхан. Қазіргі кездегі діншілдік мәселесі және дәстүрлі...

396


СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ

Абдуллина Зарема Альфредовна – профессор кафедры соци-альных дисциплин Алматинского университета энергетики и связи, кандидат философских наук

Abdrassilov Turganbay Kurmanbayulu – PhD doctorate student of Philosophy, Kazakh National University named after al-Farabi

Алияров Есенжол Каниевич – президент Казахстанского цен-тра гуманитарно-политической конъюнктуры, доктор политиче-ских наук, профессор

Аташ Берік Мұратұлы – Алматы энергетика және байланыс университеті әлеуметтік пәндер кафедрасының доценті

Әуелғазина Толқын Құдайбергенқызы – Абай атындағы ҚазҰПУ, Магистратура және PhD докторантура институты, «Саясат-тану және әлеуметтік-философиялық пәндер» кафедрасының про-фессоры м.а., саяси ғылымдарының докторы

Бағашаров Құдайберді Сабыржанұлы – әл-Фараби атындағы Қазақ ұлттық университетінің PhD докторанты

Байдаров Еркин Уланович – старший научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения Комитета нау-ки МОН РК, кандидат философских наук

Бегалиев Нурлан Калаушевич – ассоциированный профессор Казахско-Американского Университета, кандидат философских наук

Бегалинова Калимаш Капсаматовна – заведующая кафедрой общественных дисциплин КазНТУ им. К.И. Сатпаева, доктор фило-софских наук, профессор

Бердигожина Зухра Шихиевна – учитель истории высшей ка-тегории КГУ ОШ № 32 г. Алматы

Борбасова Қарлығаш Молдағалиқызы – әл-Фараби атындағы ҚазҰУ дінтану және мәдениеттану кафедрасының профессоры, фи-лософия ғылымдарының докторы

Булекбаев Сагади Байузакович – профессор кафедры между-народных отношений КазУМОиМЯ им. Абылай хана, доктор фило-софских наук

Габитов Турсун Хафизович – профессор КазНУ им. аль-Фараби, доктор философских наук

Голикова Валентина Ивановна – ассистент профессора Казах-ско-Американского Университета

397

Джалилов Заур Гафурович – главный научный сотрудник Ин-ститута востоковедения им. Р.Б. Сулейменова КН МОН РК, доктор исторических наук, доцент

Ежова Елена Николаевна – религиовед отдела внутренней по-литики акимата г. Кентау, магистр гуманитарных наук

Жанбатыр Амангельды Сапабекулы – магистрант кафедры политологии и социально-философских дисциплин института ма-гистратуры и докторантуры PhD КазНПУ им. Абая

Жандосова Шолпан Мүлікаманқызы – ҚР БҒМ ҒК Филосо-фия, саясаттану және дінтану институтының ғылыми қызметкері, әлеуметтік ғылымдар магистрі

Жусипбек Галым – заведующий кафедрой экономики фа-культета экономики Университета им. Сулеймана Демиреля, ассо-циированный профессор

Затов Қайрат Айтбекұлы – әл-Фараби атындағы ҚазҰУ-нің дінтану және мәдениеттану кафедрасының доценті, философия ғылымдарының докторы

Изотов Мухтар Зиядаевич – главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения Комитета нау-ки МОН РК, доктор философских наук, профессор

Исмагамбетова Зухра Нурлановна – профессор кафедры ре-лигиоведения и культурологии КазНУ им. аль-Фараби, доктор фи-лософских наук

Кадырова Зухра Рашидовна – профессор Национального Университета Республики Узбекистан им. М. Улугбека, доктор фи-лософских наук

Кадырова Фатима Рашидовна – профессор Ташкентского Го-сударственного Педагогического Университета им. Низами, доктор педагогических наук

Kaldybay Kainar Kaldybayulu – PhD doctorate student of Philosophy, Kazakh National Pedagogical University named after Abai

Калжеков Таттимбет Бауыржанович – эксперт Казахстанско-го центра гуманитарно-политической конъюнктуры

Калпетходжаева Сайяра Каджимухаметовна – доцент кафе-дры «Регионоведение и международные отношения» Университета «Туран», кандидат философских наук

Карабаева Алия Гайратовна – профессор кафедры филосо-фии КазНУ им. аль-Фараби, доктор философских наук, профессор

398


Көкенай Саясат – ҚР ДІА «Дін мәселелері жөніндегі ғылыми-зерттеу және талдау орталығы» РММ исламды зерттеу бөлімінің жетекші ғылыми қызметкері

Кумыспаев Самат Самидуллаевич – магистр гуманитарных наукКурманбаев Ербол Асылханович – директор научно-иннова-

ционного центра Казахского гуманитарно-юридического инноваци-онного университета, кандидат физико-математических наук

Кыдырбекулы Дулатбек Балгабекович – профессор Между-народного университета информационных технологий, доктор по-литических наук

Колчигин Сергей Юрьевич – заведующий сектором онтоло-гии и теории познания ИФПиР КН МОН РК. доктор философских наук, профессор

Лукпанов Абылай Имашевич – доцент кафедры политологии КазНУ им. аль-Фараби, кандидат философских наук

Масанов Еркін Жоланұлы – ҚР БҒМ ҒК Философия, саясатта-ну және дінтану институтының ғылыми қызметкері, PhD

Мансурова Асель Садритеновна – ученый секретарь Институ-та востоковедения им. Р.Б. Сулейменова, кандидат философских наук

Мейманхожа Нурмухамед Рысбаевич – магистрант 2 курса кафедры религиоведения и культурологии факультета философии и политологии Казахского национального университета имени аль-Фараби

Мейірманов Аманжол Досжанұлы – ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану институтының аға ғылыми қызметкері

Мирзабекова Алма Шаимовна – профессор кафедры фило-софии Карагандинского университета «Болашак», доктор философ-ских наук

Надыров Марат Калиевич – проректор по учебно-методиче-ской работе Академии экономики и управления – Евразийского ин-ститута рынка, доктор философских наук, профессор

Нуров Мархабат – Абай атындағы ҚазҰПУ, Магистратура және PhD докторантура институты, дінтану мамандығының 1 курс магистранты

Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – советник директора Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, доктор философских наук, профессор, академик НАН РК

399

Ошақбаева Жазира Бейбітқызы – БҒМ ҒК Философия, саясат-тану және дінтану институтының аға ғылыми қызметкері, филосо-фия ғылымдарының кандидаты

Садыкова Галия Темиртоновна – ученый секретарь Централь-ного Государственного музея РК, кандидат философских наук

Сатершинов Бақытжан Меңлібекұлы – ҚР БҒМ ҒК Фило-софия, саясаттану және дінтану институты Дінтану бөлімінің меңгерушісі, философия ғылымдарының докторы, доцент

Соловьева Грета Георгиевна – главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, доктор философских наук, профессор

Сұлтанмұратов Нуриддин Негматович – Қазақстан гуманитарлық-саяси конъюнктура орталығының сарапшысы, әлеу-меттік ғылымдарының магистрі

Тазабек Шолпан Орынбасаркызы – магистрант 2 курса ФФиП КазНУ им. аль-Фараби

Тайжанов Алтай Тайжанович – Медицинская академия им. М. Оспанова, доктор философских наук, профессор

Ташбулатова Махаббат Козуевна – КазЭУ им. Т. Рыскулова, кандидат философских наук

Төлегенова Гүлнар Төлегенқызы – Абай атындағы ҚазҰПУ, Магистратура және PhD докторантура институты, саясаттану және әлеуметтік-философиялық пәндер кафедрасының 1 курс магистранты

Тышхан Кеңшілік – Л.Н. Гумидев атындағы Еуразия ұлттық университеті, философия кафедасының аға-оқытушысы, филосо-фия ғылымдарының кандидаты

Хакимов Назар Хакимович – заведующий кафедрой Филиа-ла Российского экономического Университета в г. Ташкенте, доктор философских наук, профессор

400


Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитетінің Философия, саясаттану және

дінтану институты туралы мәлімет

Философия және саясаттану институты 1999 жылдың ақпан айында 1958 жылы ашылған Философия және құқық институтының және 1991 жылғы Философия институтының негізінде құрылды. Ол 2012 жылдың мамыр айында ҚР Үкіметінің қаулысымен Философия, саясаттану және дінтану институты болып қайта аталды.

Институттың мемлекеттік ғылыми-зерттеу мекеме ретін-дегі негізгі міндеттері қазіргі қазақстандық қоғамның зияткер-лік және рухани-адамгершілік әлеуетін дамытуға бағытталған философиялық-дүниетанымдық, философиялық-әдіснама-лық, саясаттанулық, дінтанулық және әлеуметтанулық зерттеу-лер жүргізу болып табылады.

Бүгінде Философия, саясаттану және дінтану институты жоғары кәсіби ғылыми-зерттеу орталық болып табылады. Ин-ститут оның құрылымын айқындайтын үш басты бағыт бой-ынша жұмыс істейді: философия, саясаттану және дінтану. Онда ҚР ҰҒА 1 академигі, 2 корреспондент мүшесі, 21 ғылым докторы, 13 ғылым кандидаты, 1 PhD докторы, 8 PhD доктор-анты ғылыми-зерттеу жұмыстарын жүргізеді. Институт 2012-2014 жылдарға арналған гранттық қаржыландыру шеңберінде «Елдің зияткерлік әлеуеті» басым бағыты бойынша 24 ғылыми-зерттеу жобасын орындап, «Ғылыми қазына» салааралық ғылыми бағдарламасы аясында зерттеулер жүргізіп келеді.

Институт қызметкерлері саясат, ғылым, білім беру, мәдениет, дін, қазақ және әлемдік философия мәселелері бойынша монографиялар мен мақалалар жариялайды. Инс-титут қызметкерлерінің ғылыми жарияланымдары таяу және алыс шетелдердің ғылыми рейтингтік басылымдарын-да сұранысқа ие.

401

Институт «Мәдени мұра» бағдарламасының шеңберінде «Шығыс Аристотелі» – әл-Фарабидің шығармалар жинағын (10 том), «Әлемдік философиялық мұраны» (20 том), «Қазақ халқының философиялық мұрасын» (20 том) шығарды.

Институт екі журнал шығарады: «Адам әлемі» (1999 жыл-дан бері) және «Әл-Фараби» (2003 жылдан бері). Қазақ, орыс және ағылшын тілдеріндегі Институттың өз сайты бар.

Институт үнемі халықаралық ғылыми конференция-лар, дөңгелек үстелдер, семинарлар, пікірталас алаңдарын өткізіп тұрады. Бұл іс-шараларға қазақстандық және шетел-дік ғалымдар қатысады. Институт Ресейдің, Белорустің, Әзірбайжанның, Қырғызстанның, Қытайдың, Германияның, АҚШ-ң, Түркияның, Иранның, Өзбекстанның, Тәжікстанның және басқа да елдердің ғылыми-зерттеу құрылымдарымен тығыз ынтымақтастық орнатқан.

Философия, саясаттану және дінтану институтының ба-засында әл-Фараби атындағы ҚазҰУ, Абай атындағы ҚазҰПУ, Абылай хан атындағы ҚазХҚжӘТУ, ҚазКжҚҚА және т.б. тәрізді басты қазақстандық жоғары оқу орындарының студенттері, магистранттары және PhD докторанттары тағылымдама мен диплом алдындағы практикасын өткізеді.

Институтта қызметкерлердің кәсіби және ғылыми тұрғыда өсуі үшін барлық қажетті жағдайлар жасалған.

Философия, саясаттану және дінтану институты туралы анағұрлым кең ақпаратты мына мекен-жайдан алуға болады:

Қазақстан Республикасы, 050010, Алматы,Құрманғазы көшесі, 29 (3 қабат)Тел.: +7(727) 272-59-10Факс.: +7(727) 272-59-10E-mail: [email protected]://www.iph.kz

402


Информация об Институте философии, политологии и религиоведения Комитета науки

Министерства образования и науки Республики Казахстан

Институт философии и политологии был образован в феврале 1999 г. на базе созданных в 1958 г. Института фило-софии и права и в 1991 г. Института философии. В мае 2012 г. постановлением Правительства он был переименован в Ин-ститут философии, политологии и религиоведения.

Основной задачей Института как государственного на-учно-исследовательского учреждения является проведение философско-мировоззренческих, философско-методологи-ческих, политологических, религиоведческих и социологиче-ских исследований, направленных на развитие интеллекту-ального и духовно-нравственного потенциала современного казахстанского общества.

Сегодня Институт философии, политологии и религио-ведения является высокопрофессиональным научно-исследо-вательским центром. Институт работает по трем ключевым направлениям, определяющим его структуру: философия, по-литология и религиоведение. Здесь проводят научные исследо-вания: 1 академик, 2 члена-корреспондента НАН РК, 21 доктор и 13 кандидатов наук, 1 доктор PhD, 8 докторантов PhD. В Инсти-туте выполняется 24 научно-исследовательских проекта в рам-ках грантового финансирования на 2012–2014 гг. по приоритету «Интеллектуальный потенциал страны», ведется работа в рамках междисциплинарной научной программы «Ғылыми қазына».

Сотрудниками издаются монографии и научные статьи по проблемам политики, науки, образования, культуры, ре-лигии, казахской и мировой философии. Научные публика-ции сотрудников Института востребованы в научных рейтин-говых изданиях ближнего и дальнего зарубежья.

403

В рамках программы «Культурное наследие» Институтом изданы собрание сочинений «Аристотеля Востока» – аль-Фараби (10 томов), «Мировое философское наследие» (20 томов), а также исследование «Философское наследие казахского народа» (20 томов).

Издаются два журнала: «Адам әлемі» (с 1999 года) и «Аль-Фараби» (с 2003 года). Институт располагает собственным сай-том на трех языках: казахском, русском и английском.

Институт регулярно проводит международные науч-ные конференции, круглые столы, семинары, дискуссионные площадки, в которых принимают участие казахстанские и зарубежные ученые. Институт тесно сотрудничает с научно-исследовательскими структурами России, Белоруссии, Азер-байджана, Кыргызстана, Китая, Германии, США, Турции, Ирана, Узбекистана, Таджикистана и других стран.

На базе Института философии, политологии и религи-оведения проходят стажировку и преддипломную практику студенты, магистранты и PhD-докторанты ведущих казахстан-ских высших учебных заведений, таких, как КазНУ им. аль-Фараби, КазНПУ им. Абая, КазУМОиМЯ им. Абылайхана, КазАТиСО и др.

В Институте созданы все необходимые условия для про-фессиональной работы и научного роста сотрудников.

Более подробную информацию об Институте филосо-фии, политологии и религиоведения можно получить по адресу:

Республика Казахстан, 050010 Алматы, ул. Курмангазы, 29 (3 этаж)Тел.: +7(727) 272-59-10Факс.: +7(727) 272-59-10E-mail: [email protected]://www.iph.kz

404


Information on the Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies of Committee of Science of the Ministry

of Education and Science оf the Republic of Kazakhstan

Institute for Philosophy and Political Science was established in February 1999 on the base of established in 1958 the Institute for Philosophy and Law, and the Institute for Philosophy in 1991. By the Decree of Kazakhstan Government in 31 May, 2012 , Institute was re-named to Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies.

The main objectives of the Institute of Philosophy and Political Science as a public research institution are conducting of philosophical-world outlook, philosophical-methodological, political studies, religion studies and sociological studies aimed at social-cultural and social-political development and strengthening the independence of Republic of Kazakhstan, development its intellectual and spiritual-moral potential.

Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies is a highly skilled scientific research center. Institute has a three key directions that define its structure: philosophy, political science and religion studies. Currently, 1 academician, 2 correspondent member of National Academy of Science of RK, 21 doctors of Science, 13 candidates in science, 1 PhD, 8 PhD doctorate candida-tes are conducting research works. 24 scientific-research projects within the framework of grant financing for 2012-2014 years on priority of «Intellectual potential of the country» are being conducted, also the works within the framework of interdisciplinary scientific program «Gilimy kazyna» are being carried out.

Institute employees publish the dozens of books and hundreds of scholarly articles on important issues of politics, science, education, religion, culture, Kazakh and world philosophy, etc. The quality of scientific publications of the Institute is determined by the demand for scientific articles in journals of rating of near and far abroad.

405

Under the «Cultural Heritage» state program ten-volume collection of works called «Aristotle of the East» – al-Farabi, twenty volume «World philosophical heritage», twenty volume «The philosophical heritage of the Kazakh people», and other books were published by the Institute.

Institute publishes two magazines: «Adam alemi» and «Al-Farabi» (in Russian and Kazakh). The Institute has its own website in three languages: Kazakh, Russian and English.

Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies science regularly organizes international scientific conferences, seminars, «round tables», where not only leading Kazakhstani political scientists and philosophers, but also by scientists from foreign countries take place. Institute has close cooperation with scientific-research establishments of Russia, China, Germany, the USA, Turkey, France, Britain, Iran, Azerbaijan, Uzbekistan, Tajikistan, Kyrgyzstan, Belarus and others.

Undergraduate students, Master’s degree and Doctorate students from leading Kazakh universities, such Al-Farabi KazNU, Abai KazNPU, Abylaikhan KazUIR& WL, KazATiSO are conducting their research work and are trained at the Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies.

The Institute has created all necessary conditions for professional and scientific development of employees.

More detailed information on the Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies can be found at:

The Republic of Kazakhstan, 050010 Almaty, str. Kurmangazy, 29 (3rd floor)Tel.: +7 (727) 272-59-10Fax.: +7 (727) 272-59-10E-mail: [email protected]://www.iph.kz

406


Научное издание

ДІННІҢ ҚАЗІРГІ ӘЛЕМГЕ ЫҚПАЛЫХалықаралық ғылыми-тәжірибелік конференция

материалдары

ВЛИЯНИЕ РЕЛИГИИ НА СОВРЕМЕННЫЙ МИРматериалы международной научно-практической

конференции

Редакторы Е.Н. Дремкова, Ж.Б. Ошақбаева

Компьютерный дизайн и верстка Л. Н. Токтарбекова

Подписано в печать 22.05.2013. Формат 60/841/16 Усл. п.л. 25,3. Тираж 500. Печать офсетная.

Отпечатано в типографии «ИП Волкова Н.А.»г. Алматы, пр. Райымбека, 212/1

Documents

ВЛИЯНИЕ РЕЛИГИИ НА СОВРЕМЕННЫЙ МИРiph.kz/doc/ru/564.pdf · Влияние религии на современный мир участников конференции