В МОнгОЛьСКОМ фОЛьКЛОРЕlib.kunstkamera.ru/files/lib/978-5-88431-314-9/978-5-88431-314-9_24.pdf · «Сокровенное сказание монголов»

Д.А. Носов

РаССКазы ЭТИОЛОгИчЕСКОгО СОДЕРжанИЯ В МОнгОЛьСКОМ фОЛьКЛОРЕ

В статье на примере конкретных текстов рассматривается специфика монголь-ских народных этиологических рассказов. Они родственны, с одной стороны, ле-гендам, с другой — волшебным и бытовым сказкам. Также нельзя отрицать и неко-торое влияние на них широко бытовавшей в Монголии буддийской дидактической литературы.

Ключевые слова: Монголия, типология фольклора, этиологические рассказы.

Исследователи фольклора монгольских народов сходятся во мне-нии, что в корпусе сказок халха-монголов1 существуют следующие группы текстов: сказки о животных (адгуус амьтдын үлгэр), вол-шебные и богатырские сказки (шидэт ба баатарлаг үлгэр), быто-вые сказки и анекдотические рассказы (аж байдлын үлгэр), шутки и шуточные рассказы (шог хошин үлгэр) [Хорлоо 1960; Гаадамба, Цэрэнсодном 1967; Цэрэнсодном 1982; B�� 2011].

Споры вызывает сравнительно небольшая группа нарративов, именуемая домог-үлгэр, или, как предложил называть ее Д. Цэрэн-содном, «мифы» [Цэрэнсодном 1982: 17]. Следуя за своими пред-шественниками, ученый не мог однозначно решить, относятся тек-сты данной группы к сказкам или же представляют более древний, синкретический пласт нарративов. Его смущало то, что упоминания популярного среди монголов рассказа «Меткий стрелок», повеству-ющего о появлении солнца, присутствуют уже в «Сокровенном ска-зании монголов»2. Тем не менее он взял на себя смелость в подго-товленном им своде монгольского фольклора отнести их к сказкам. За ним продолжают следовать монгольские и европейские исследо-ватели фольклора [B�� 2011].

1 Халха-монголы — основная этническая группа, проживающая на территории современного государства Монголия.

2 «Сокровенное сказание монголов» (�o�gγo�-�� γ�č� �obč�y��/ Монголын нууц товчоо) — самый крупный памятник монгольской литературы XIII в.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-314-9/ © МАЭ РАН

347Рассказы этиологического содержания в монгольском фольклоре

Д. Цэрэнсодномом было опубликовано 20 текстов данного типа, которые записывались на территории различных аймаков МНР в пе-риод с 1936 по 1976 г. Исследователем и нами также были обнару-жены параллели к ним в сборниках Г.Н. Потанина [Потанин 1881; 1883; 1893] и А.П. Беннингсена [Беннингсен 1912], записанные во второй половине XIX — начале XX в., что свидетельствует об устойчивом бытовании приведенных сюжетов среди монголов.

Из 20 опубликованных им текстов домог-үлгэр восемь пове-ствуют о происхождении повадок людей и животных, семь расска-зывают истории возникновения характерных для них физических особенностей; два объясняют происхождение светил, один текст разъясняет происхождение вечнозеленых растений, один — смену времен года, и один содержит объяснение как физических особен-ностей тарбагана3, так и происхождения солнца.

Подобный тип нарративов присутствует и у других народов мира. При описании жанрового состава русского фольклора В.Я. Пропп выделил крайне малочисленные на русской почве «рассказы этио-логического характера» [Пропп 1976: 50], которые повествуют «о происхождении Вселенной, земли и всего, что есть на земле» [Там же]. В отличие от Д. Цэрэнсоднома, В.Я. Пропп четко отделил эту группу от сказок, отнеся ее к другому виду народной прозы — рассказам, «в действительность которых верят» [Там же]. В этом он соответствует основной отечественной парадигме классификации нарративов, описанной Е.М. Мелетинским: «…главное различие здесь идет по линии сакральность–несакральность» [Мелетинский 2006: 262], то есть четко характеризует подобные рассказы как ру-дименты мифологического мышления. Чтобы не путать их с еще одним проявлением мифологического мышления — быличками, от-ражающими народную демонологию и именуемыми в научной ли-тературе «мифологическими рассказами» [Ефимова 1997], мы пред-лагаем называть рассматриваемый жанр фольклора халха-монголов этиологическим рассказом. Похожее название (ethiological tale) на-ряду с другими (explanatory tale, Natursage, pourquio story) предло-жил С. Томпсон [T�o�p�o� 1977: 9].

3 Тарбаган, или монгольский (сибирский) сурок (Marmota sibirica) — млекопи-тающее рода сурков, обитающее в России (Забайкальский край и республика Тува), Монголии и на северо-востоке Китая. Может достигать длины до 60 см.


348 Д.А. Носов

Исследователи монгольских и русских этиологических рас-сказов сходятся во мнении, что данный тип повествований имеет древнее происхождение. Подобранный Д. Цэрэнсодномом материал подтверждает это положение. Лишь в 9 из 20 текстов этиологиче-ских рассказов халха-монголов мы встретили буддийские элементы. В них мы обнаружили всего четыре устойчивых элемента образных систем, связанных с буддийской мифологией [Цэрэнсодном 1982: 28-47]. Отсутствие ярких признаков буддийского влияния дает нам возможность предполагать древнее происхождение данных текстов. Ряд других факторов заставляет усомниться в этом.

Во-первых, наличие у 16 из 20 текстов стандартной сказочной инициальной формулы (Эрт урьд цагт; Урьд балар цагт; Урьд дээр цагт; Урьд цагт; Урьд эрт цагт; Эрт нэгэн цагт4) требует все-стороннего сравнения образной системы этиологического рассказа с другими жанрами сказочной прозы. Данный факт ставит под со-мнение высказанную В.Я. Проппом мысль о том, что эстетические нормы сказочной и несказочной прозы «глубоко различны» [Пропп 1976: 50].

Во-вторых, сатирический характер многих домог-үлгэр также за-ставляет усомниться в том, что их воспринимали как правдивые или сакральные истории.

Для ответа на данные вопросы я привлек экспедиционные мате-риалы русского монголоведа В.А. Казакевича (1896–1937), который в середине 1920-х годов работал в Ученом комитете МНР5. В архиве Института истории Академии наук Монголии хранится составлен-ный им отчет о поездке на юг Монголии в 1924 г.

Всего путешественником в его отчете приведено 15 текстов фольклорных произведений, из которых 6 — записи рассказов этио-логического содержания. Для трех таких рассказов нам известны информант, место, время и условия записи.

Вечером 5 августа 1924 г., во время очередного привала от про-водника экспедиционной партии были записаны два текста, охарак-

4 Смысл данных выражений соответствует инициальной формуле «Давным-давно», характерной для русской сказки.

5 Ученый комитет МНР (монг. Судар бичгийн хүрээлэн) учрежден 19 ноября 1921 г. с целью координации научной работы на территории Монголии.



теризованные путешественником как сказки6. Они приведены на русском языке.

«Первая называется: “Как верблюд лишился рогов”. В давно про-шедшие времена верблюд пасся по своему обыкновению в Гоби, но обладал хорошими рогами. Однажды из Хангая пришел к нему олень и стал просить у него рога, обещая вернуть их верблюду в установ-ленном месте в определенный срок, в течение которого он собирал-ся достать рога у какого-нибудь другого животного. Верблюд по-верил, спокойно ждал срока и по истечении его пришел в указанное место. Однако олень обманул его и не явился вовсе. Таким образом верблюд остался без рогов, а у оленя рога стали падать каждую вес-ну в наказание за обман»7.

Тексты на описанный сюжет фиксировались собирателями до и после поездки В.А. Казакевича8.

Вторая сказка, рассказанная Сосором, также относится к этому разряду. Она «гласит, что в те времена, когда жил великий Бурхан-гэгэн9, был у него великолепный конь /хẏ�гẽ/. Подземные жите-ли долго просили у гэгэна этого коня, пока он не отдал им его со словами: “Если будете ездить, то берегите коня и за это приносите пользу живым существам, распространяя мою веру. Если же не бу-дете ездить, то пасите коня на хорошей, жирной траве”. Но под-земные жители, шолмос’ы10 и чẏĭтхўр’ы11, на коне ездить-то много ездили, а кормить-то не кормили, пользы живым существам не при-носили и буддийской веры не распространяли. житье коню было самое тяжелое и мучительное. Бурхан-гэгэн, узнав об этом, сильно разгневался и в наказанье превратил подземных жителей в мулов, чтобы они за свои грехи все свое существование таскали тяжелые телеги»12.

Приведенные выше тексты уточняют наши знания о бытовании уже известных сюжетов. Далее я расскажу о текстах, которые в зна-

6 ТХ Архив, Х-7, Д-3, ХН-1в, л. 33.7 Там же. Л. 33.8 Там же. Л. 32.9 Бурхан гэгэн (монг. Бурхан гэгээн) — зд. Будда.10 Шулмас (монг. шулмас) — черти, демоны.11 Чотгор (монг. чөтгөр) — черт, бес, дьявол.12 ТХ Архив, Х-7, Д-3, ХН-1в, л. 33.



чительной степени расширят понимание такого явления, как мон-гольский народный рассказ этиологического содержания.

В конце августа 1924 г., находясь в кочевьях племени урат13, В.А. Казакевич записал от мужчины-урата предание о происхожде-нии названия племени14, а также легенду о Хабуту-хасаре, брате Чингисхана.

«Великий богатырь Хабуту-хасар жил в давным-давно прошед-шие времена и отличался меткой стрельбой из лука. Тогда же су-ществовала и страшная гигантская старуха Харальчь-хара-эмэгэн15. <…> Пребывая на вершине горы Муна, служившей ей седалищем, она задумала воцариться в Китае. Чтобы сокрушить столицу Пекин, она черпала огромной поварешкой воду из реки Хаток-гол /Хуан-хэ/ и заливала ею город. Взгляд у нее был недобрый, и от него люди гибли сразу, а если путешественники видели эту старуху, то путь их к цели удлинялся, но зато обратная дорога домой становилась коро-че. Зная, что, завладев Пекином, Харальчь-хара-эмэгэн погубит все население, Хабуту-хасар решил ее убить. Предварительно он съел 100 баранов, выпил 100 алашанских чаев /бус цай/ и закусил 100 му-равьями. Выйдя из дома, он достиг горы Муна и метким выстрелом убил чудовище. Но Харальчь-хара-эмэгэн успела перед смертью из-речь следующее заклинание:

Хабўту-хасар, ерi шасар /Хабуту-хасар, да прервется твое потомствоХарă хонi зӯ бiтěгеĭ хӯр. И не собирать тебе сто черных овец/.

Действительно, среди уратов сохранились лишь несколько тайд-жи16, потомков Хабуту-хасара, а черные овцы вообще очень редко встречаются у монголов.

13 Ураты — этнографическая группа в составе монголов, проживающих на тер-ритории автономного района Внутренняя Монголия КНР. Их кочевья ныне рас-положены по левому берегу р. Хуанхэ и примыкают к району проживания халха-монголов — на северо-западе и севере, к району проживания ордосцев и горному хребту Алашань — на юго-западе и юге. Используют собственный диалект мон-гольского языка. Исповедуют ламаизм.

14 ТХ Архив, Х-7, Д-3, ХН-1в, л. 56–58.15 Харальч хара-эмгэн (монг. Харалч хар эмгэн) — проклинающая черная старуха.16 Тайджи — феодальный титул у халха-монголов, маньчжуров, бурят и калмы-

ков.



Когда-нибудь должны снова возродиться Чингисхан, Хабуту-хасар, Харальчь-хара-эмэгэн, ее муж Йолдон-дархан, затем где-то на севере двенадцатиголовый Атгар-хара-мингас, и тогда-то совер-шится соединение уратов, ордосцев17, алашанев18 и халхасов в одно великое имя Монгол»19.

6 сентября датируется запись еще одного «предания»20, пове-ствующего о появлении стены в местности под названием Йихе-хонгордже, расположенной в пустыне Гоби.

«В те древние времена, когда не было религии /ном ўгē� цактŏ/, жил в Халхе Батор-хара-джянджин21. Один раз, на охоте, он упал с коня и произнес слова: “Бурхан”, “Далай-лама”, “Банчен-богдо”22 и “Гурбан-эрдэни”23, сам не понимая их смысла. Удивившись этим чудным словам, он просил своих приближенных разъяснить ему их смысл, но приближенные сами не знали его и не могли ответить. Так прошло несколько дней. Однажды является к князю молодой юноша из его свиты и вызывается объяснить таинственные слова затосковавшему владыке. Дело в том, что в то время существовал жестокий обычай убивать родителей по достижении ими преклон-ного возраста. Когда наступал этот срок, дети запихивали в рот родителей жирный бараний курдюк посредством бедренной кости овцы и этим душили их. Но молодой приближенный настолько лю-бил своего отца, что тайно от всех вырыл глубокую яму, где и скрыл старика, принося ему пищу по ночам. Отец-то и объяснил ему та-инственные слова, о чем молодой человек сообщил Батор-хара-джянджину. Последний, недолго думая, собрался в Тибет, где ходил по всем монастырям и поклонялся всем великим ламам. В обратный

17 Ордосцы — монгольский народ, проживающий в настоящее время в ордосском хошуне Ушэн автономного района Внутренняя Монголия КНР.

18 Алашаньцы — вероятно, имеются в виду монголы, проживающие на терри-тории современного Алашань аймака автономного района Внутренняя Монголия КНР.

19 ТХ Архив, Х-7, Д-3, ХН-1в, л. 58.20 ТХ Архив, Х-7, Д-3, ХН-1в, л. 63.21 Батор-хара-джянджин (монг.: Баатар хар жанжин) — Генерал Черный Бога-

тырь.22 Банчен-богдо (монг. Банчин-богд) — великий пандита (ученый лама).23 Гурбан-эрдэни (монг. Гурван эрдэнэ) — три драгоценности (буддийской док-

трины): Будда, Дхарма (закон, учение) и Сангха (монашеская община).



путь он взял с собой одного живого бурхана /хубилгана/ Джэбзун-дамба-гэгэна24 и одну статую Будды для распространения религии в Халхе. Несмотря на величину бурхана в человеческий рост, Батор-хара-джянджин нес его на своих руках, однако еще в Тибете, силь-но устав, он остановился отдохнуть и поставил бурхана на землю. Когда после отдыха он стал собираться в дальнейший путь, то никак не мог оторвать приросшего к земле бурхана. Рассердившись, князь выхватил саблю и разрубил его в поясной части пополам, причем верхний кусок вдруг сделался золотым, а нижний — серебряным. Золотой верх, с грудью и головой, Батор-хара-джянджин привез в Ургу25, где она имеется в монастыре Дзун-хуре /храм Шара-хуре/, а серебряная осталась в Тибете. Предварительно же, перед поездкой в Тибет, князь выстроил Юншобу-хэрим26, в котором собрал и хра-нил нужную в пути воду»27.

Этот текст также интересен тем, что он сочетает в себе элемент, характерный для волшебной сказки, — отца, волшебного помощни-ка, который в благодарность за спасение помогает сыну разгадать заданную правителем загадку (подробнее о функциях этого персо-нажа в волшебной сказке см.: [Пропп 2005: 67–70]), и элемент, ха-рактерный для «обрамляющей» повести «Волшебного мертвеца»28.

Еще два текста этиологического содержания, которые я учел при подсчете, представляют по своей сути пересказ сюжетов, данный В.А. Казакевичем. Но они важны с той точки зрения, что, как и два вышеприведенных рассказа, имеют локальный характер.

Рассказ, повествующий о возникновении названия местности в Гоби, был записан В.А. Казакевичем в сентябре 1924 г. от неиз-вестного информанта и приведен в отчете на русском языке.

«Согласно преданию, горы Ноинбогдо в древние времена на-зывались Догшин-хара29 и в них водился зверь шорŏн30 или харă-

24 Джэбзун-дамба-гэгэн (монг. Жибзундамба гэгээн) — главный иерарх буддий-ской церкви в Монголии.

25 Урга (монг.: Өргөө) — до 1924 г. название столицы Монголии, г. Улан-Батора.26 Рассматриваемая стена в местности Йихе-хонгордже.27 ТХ Архив, Х-7, Д-3, ХН-1в, л. 63–64.28 «Волшебный мертвец» — сборник обрамленных повестей индийского проис-

хождения, широко распространенный среди монгольских народов.29 Догшин-хара (монг. Догшин-хар) — свирепые-черные.30 Шорон (монг. шороо(н)) — земляной.



хорхōĭ31, с виду похожий на волка или лисицу. Он беспощадно уни-чтожал скот и людей и, вероятно, был воплощением горного духа этих мест. Однажды великий князь Буви-батор, ехавший в Тибет за перерождением Богдо-гэгэна, остановился здесь и услышал о страшной напасти. Взобравшись на священное обо32 Докшин-хора, он принес в жертву духу одного из своих воинов, после чего гора смирилась и все несчастья прекратились. В честь Буви-батора ее переименовали в Ноин-богдо, а шорон хоть там и водится, но вреда не причиняет»33.

Другой этиологический рассказ, посвященный возникновению названия, приведен путешественником при описании гор Тосту-ясту.

«Существует легенда, что в давным-давно прошедшие времена здесь жила громадная змея аборћă моћōĭ, глотавшая сразу целого верблюда. Все окрестные живые существа страшно от нее страда-ли, но, как всегда бывает, и на нее пришел конец. Когда змея стала разлагаться, жир начал стекать вниз, образовывая склоны горного хребта, а спинные позвонки и ребра остались в виде вершин. Таким образом создались горы Тосту-ясту /жирно-костлявые/»34.

Приведенные выше шесть этиологических рассказов, которые русский монголовед зафиксировал в 1924 г., ясно показывают, на-сколько сложным явлением оказываются домог-үлгэр.

По своей жанрово-видовой принадлежности они, с одной сторо-ны, родственны легендам и на первый взгляд не могут быть причис-лены к сказкам [B�� 2011: 85], с другой — им свойствен ряд ска-зочных элементов, а также сатирический характер, свойственный шог хошин үлгэр. Также нельзя отрицать и некоторое влияние на них литературы буддийского содержания, в первую очередь дидак-тической, которая по формальным признакам представляется наи-более близкой бытовым сказкам.

С точки зрения распространения можно наблюдать как обще-монгольские сюжеты, так и локальные, либо принадлежащие кон-

31 Хаара-хорхой (монг. хар хорхой) — черный червь.32 Обо (монг. овоо) — насыпь в виде кучи из камней, воздвигаемая в честь духов

местности.33 ТХ Архив, Х-7, Д-3, ХН-1в, л. 67.34 Там же. Л. 74.



кретной этнической группе, либо связанные с конкретной топогра-фической особенностью.

При анализе текстов из данного отчета следует также учитывать, что В.А. Казакевич посвятил значительную часть своего научного творчества монгольской топонимике [Казакевич 1934], которая до него оставалась практически незатронутой в отечественном монго-ловедении. Возможно, именно поэтому в отчете он уделил столько внимания текстам, связанным с особенностями конкретной местно-сти.

В заключение необходимо отметить, что исследование данного нарративного типа, определение его места в жанровой системе на-родной прозы позволят значительно расширить наши представле-ния о фольклорной системе монголов в ее синхронии и диахронии.

БиблиографияБеннингсен А. П. Легенды и сказки Центральной Азии. СПб.: Типогра-

фия А.С. Суворина, 1912. 168 с.Гаадамба М., Цэрэнсодном Д. Монгол ардын аман зохиолын дээж би-

чиг. Улаанбаатар: Шинжлэх Ухааны Академийн хэвлэл, 1967. 263 р.Ефимова Е.С. Поэтика страшного в народной культуре: мифологиче-

ские истоки. М.: Прометей, 1997. 182 с.Казакевич В.А. Современная монгольская топонимика. Л.: АН СССР,

1934. 30 с.Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Восточная литература, 2006.

408 с.Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. СПб.: Типография

В. Киршбаума, 1881. Вып. 2. 181 с.Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. СПб. : Типография

В. Киршбаума, 1883. Вып. 4 (Материалы этнографические). 1026 с.Потанин Г. Н. Тангутско-Тибетская окраина Китая и Центральная

Монголия (Путешествие 1884–1886). СПб.: Тип. А. С. Суворина, 1893. Т. 2. 438 с.

Пропп В.Я. жанровый состав русского фольклора // Пропп В.Я. Фоль-клор и действительность. Избранные статьи. М.: Наука, 1976. 326 с.

Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. М.: Лабиринт, 2005. 127 с.Хорлоо П. Монгол ардын явган үлгэр. Улаанбаатар: Улсын хэвлэлийн

газар, 1960. 204 с.Цэрэнсодном Д. Монгол ардын үлгэр. Улаанбаатар: Улсын хэвлэлийн

газар, 1982. 343 с.



Birtalan A. ��yk Fo�k�o�� Fo�k C�� -19th C��y. P��o�og�� S�� o� �� B�� of G�bo� B�� of Sz��k��o��’� ��yk T�x��. B��p��: [б/и], 2011. 380 p.

Thompson S. T�� Fo�k��. B��k��y: ��v��y of C��fo�� P��, 1977. 510 р.


Documents

В МОнгОЛьСКОМ фОЛьКЛОРЕlib.kunstkamera.ru/files/lib/978-5-88431-314-9/978-5-88431-314-9_24.pdf · «Сокровенное сказание монголов»