11_temat_tekst1 (1)

Kulturna teorija i Jeffrey C. Alexander

69 - svezak VI, broj 10, rujan 2005.

J. C. Alexander i P. Smith ::: Strogi program u kulturnoj teoriji. Elementi...

cirom svijeta kultura se uporno gurala na sredinje mjesto debata ne samo u sociolokoj teoriji i istraivanju, ve i irom znanosti o ovjeku. Kao i svaki drugi dalekoseni intelektualni pomak, ovaj je proces obiljeen napredovanjem i zaosta-janjem. U Britaniji je, primjerice, kultura preuzimala vodstvo od ranih sedamdesetih. U Sjedinjenim Amerikim Dravama, tijek se nedvojbeno poeo mijenjati tek sredinom osamdesetih. Za kontinentalnu se Europu moe rei da kultura nikad zapravo nije ni izbivala. Meutim, usprkos toj neprekidnoj obnovi interesa, postoji sve samo ne konsen-zus meu sociolozima koji se specijaliziraju u tom podruju o tome to taj koncept znai i na koji se nain odnosi prema tradicio-nalno shvaenoj disciplini. Te se razlike u miljenju mogu samo djelomino korisno objasniti kao empirijski odrazi geografskih, sociopolitikih ili nacionalnih tradicija. Vanije je da su one manifestacije du-bljih proturjeja vezanih uz aksiomatsku i temeljnu logiku u teoriji kulture. Sredinje je u svim ovim sporovima pitanje kulturne autonomije (Alexander, 1990; Smith, 1998a). U ovom poglavlju koristimo kon-cept kulturne autonomije da bi istraili i evaluirali konkurentska shvaanja kulture trenutno dostupna drutvenoj teoriji. Mi sugeriramo da veinu tih modela karakter-iziraju fundamentalni nedostaci i zalaemo

se za alternativni pristup koji bi se prosto mogao shvatiti kao neka vrsta strukturalne hermeneutike.

Poznata je Lvi-Straussova (1974) izreka da bi studij kulture trebao biti poput studija geologije. Prema njoj, analiza povrinskih varijacija trebala bi se temeljiti na dubljim generativnim principima, upravo kao to geomorfologija objanjava raspodjelu bil-jaka, oblik gora te obrasce rijenih tokova na temelju geologije koja joj prethodi. U ovom poglavlju namjeravamo primijeniti taj princip na poduhvate suvremene kulturne sociologije na nain koji je ujedno refleksiv-an i dijagnostiki. Na cilj nije da prikaemo podruje i dokumentiramo njegovu razno-likost, iako emo zaista uiniti takav prikaz, ve da se angairamo u seizmografskom poduhvatu koji e pratiti crtu razgranienja koja prolazi ravno kroz njega. Razumijevan-je te crte razgranienja i njenih teorijskih im-plikacija doputa nam, ne samo da reducira-mo sloenost, ve i da nadiemo vrstu isto taksonomskog naina diskurza koji toliko esto mori poglavlja prirunika ove vrste. Taj seizmografski princip posluit e kao snano orue za prodiranje do sri tekuih polemika i za razumijevanje proklizavanja i nestabilnosti koja naruavaju tako velik dio teritorija kulturnog istraivanja. Protivno Lvi-Straussu, meutim, mi ne vidimo nae strukturalno ispitivanje kao nezainteresiranu

Strogi program u kulturnoj teoriji. Elementi strukturalne hermeneutike1

Jeffrey C. Alexander i Philip Smith

Preveo s engleskog: Valerio Baak

1 Prijevod je napravljen prema izvornoj engleskoj verziji: Alexander, J. & Smith, P. (2002) The Strong Program in Cultural Theory. Elements of a Structural Hermeneutics U: Jonathan J. Turner (ur.): Handbook of Sociological Theory. New York: Kluwer Academic/Plenum Publishers, op.ur.

11-temat-tekst1 4.9.05, 21:071


70 svezak VI, broj 10,rujan 2005. -


Crta razgranienja u srcu aktualnih rasprava lei izmeu kulturne sociolo-gije i sociologije kulture .2 Vjerovati u mogunost kulturne sociologije znai opredijeliti se za ideju da je svako djelova-nje, koliko god instrumentalno, refleksivno ili prinueno vis--vis svojih eksternih okolia (Alexander, 1988), ugraeno do neke mjere u horizont afekta i znaenja. Taj interni okoli jest onaj prema kojem akter nikada ne moe biti u potpunosti instrumen-talan ili refleksivan. On je, radije, idealan resurs koji djelomice omoguava i djelo-mice sputava akciju, osiguravajui i rutinu i kreativnost, te omoguavajui reprodukciju i transformaciju strukture (Sewell, 1992). Slino tome, vjera u mogunost kulturne sociologije implicira da institucije, bez obzira koliko one bile impersonalne ili teh-nokratske, imaju idealnu osnovu koja fun-damentalno oblikuje njihovu organizaciju i ciljeve te prua strukturirani kontekst za rasprave o njihovoj legitimnosti.3 Opisan popularnim idiomom pozitivizma, moe se rei da tradicionalniji pristup sociologije kulture tretira kulturu kao zavisnu varijablu, dok je u kulturnoj sociologiji ona neza-visna varijabla koja posjeduje relativnu autonomiju u oblikovanju djelovanja i in-stitucija, pruajui jednako vane inpute kao to su oni materijalnijih ili instrumentalnijih sila. Gledano s distance, sociologija kulture nudi jednaku vrstu krajolika kao kulturna sociologija. Postoji zajedniki konceptu-alni repertoar termina kao to su vrijednosti,

kodovi i diskurzi. Obje tradicije tvrde da je kultura neto vano u drutvu, neto to zahtijeva paljivu socioloku studiju. Obje govore o nedavnom kulturnom ob-ratu kao pivotalnom trenutku u drutvenoj teoriji. Ali te su slinosti samo povrne. Na strukturalnoj razini nalazimo duboke anti-nomije. Govoriti o sociologiji kulture znai sugerirati da je kultura neto to je potrebno objasniti neim drugim sasvim odvojenim od domene samog znaenja. Govoriti o sociologiji kulture znai sugerirati da eks-planatorna mo lei u studiranju krutih varijabli drutvene strukture, na takav nain da strukturirani nizovi znaenja postanu su-perstrukture i ideologije pokretane tim real-nijim i opipljivijim drutvenim silama. U tom pristupu kultura postaje definirana kao mekana , ne ba nezavisna varijabla: vie je ili manje ograniena na participaciju u reprodukciji drutvenih odnosa.

Pogled koji je iznikao iz izuzetnog novog polja studija znanosti jest socioloki nadah-nuta ideja strogog programa (npr. Bloor, 1976; Latour i Woolgar, 1986). Argument tog programa je da su znanstvene ideje kul-turne i lingvistike konvencije isto onoliko koliko su jednostavno rezultat drugih ob-jektivnijih akcija i procedura. Radije nego samo pronalasci koji pridravaju zrcalo prirodi (Rorty, 1979), znanost je shvaena kao kolektivna predodba, jezina igra koja odraava raniji obrazac smislenih aktivnosti. U kontekstu sociologije znanosti, koncept strogog programa, drugim rijeima, sugerira

I. Crta razgranienja i njene posljedice

znanstvenu praksu. Na je diskurz ovdje otvoreno polemian, a na jezik djelomino obojen. Mi emo predloiti jedan osobit stil

teorije koji nudi najbolji put za unapreenje kulturne sociologije, radije nego hiniti neu-tralnost.

2Alexander (1996) je postavio ovu dihotomiiju, a kasnije je dalje elaborirana u Alexander i Smith (1998.). Ovo se poglavlje nadograuje na taj prijanji rad. 3 Ovdje lei fundamentalna razlika izmeu kulturne sociologije i instrumentalnijeg i pragmatinijeg pristupa kulturi novog institucionalizma iji bi ga naglasak na institucionalnom izomorfizmu i legitimaciji, u suprotnom, vrsto smjestio u kulturnu tradiciju. Vidi snanu kritiku ove perspektive iznutra kod Friedlanda i Alforda (1991).

11-temat-tekst1 4.9.05, 21:072




radikalno razdvajanje kognitivnog sadraja od prirodne determinacije. Sugerirali bismo da strogi program moda takoer narasta i u sociolokom studiju kulture. Takva inicijati-va zalae se za otro analitiko razdvajanje kulture od drutvene strukture, to je ono to mi smatramo pod kulturnom autonomijom (Alexander, 1988; Kane, 1992). U usporedbi sa sociologijom kulture, kulturna sociologija ovisi o uspostavljanju te autonomije i samo putem takvog strogog programa sociolozi mogu rasvijetliti monu ulogu koju kul-tura igra u oblikovanju drutvenog ivota. Suprotno tome, sociologija kulture nudi blagi program u kojem je kultura slaba i ambivalentna varijabla. Posuujui od Basila Bernsteina (1971), mogli bi rei da je strogi program pokretan elaboriranim teo-retskim kodom, dok je blagi program sputan ogranienim kodom koji odraava inhibicije i habitus tradicionalne, institucionalno ori-jentirane drutvene znanosti.

Predanost kulturno-sociolokoj teoriji koja prepoznaje kulturnu autonomiju jest jedna, najvanija, kvaliteta strogog pro-grama. Postoje, meutim, dvije druge definirajue karakteristike koje moraju pokretati svaki takav pristup, karakteristike koje mogu biti opisane kao metodoloke. Jedna je predanost hermeneutikoj rekon-strukciji drutvenih tekstova na izdaan i uvjerljiv nain. Ono to je tu potrebno jest geertzovski gusti opis kodova, narativa i simbola koji stvaraju teksturirane mree drutvenog znaenja. Tu se usporedba radi s prorijeenim opisom koji tipino karakter-izira studije nadahnute blagim programom u kojima je znaenje ili jednostavno iitano iz drutvene strukture ili je reducirano na apstrahirane opise reificiranih vrijednosti, normi, ideologije ili fetiizma. Blagi pro-gram ne uspijeva popuniti te prazne sudove gustim vinom simbolikog znaenja. Filo-

zofske principe te hermeneutike pozicije artikulirao je Dilthey (1962) i ini nam se da njegov snani metodoloki zahtjev da se pro-matra unutarnje znaenje drutvenih struk-tura nikad nije bio nadmaen. Radije nego izmiljati novi pristup, zaslueno utjecajna kulturna analiza Clifforda Geertza moe biti viena kao ona koja osigurava najsnaniju suvremenu primjenu Diltheyevih ideja.4

U metodolokim terminima, ostva-renje gustog opisa zahtijeva ograivanje od irih, nesimbolikih drutvenih odnosa. To ograivanje, analogno Husserleovoj fenomenolokoj redukciji, doputa rekon-strukciju istog kulturnog teksta, iju je teorijsku i filozofsku racionalu osigurao Ricoeur (1971) u svom vanom argumentu za neophodno povezivanje hermeneutike i semiotike. O toj se rekonstrukciji moe mis-liti kao da stvara ili mapira kulturne struk-ture (Rambo i Chan, 1990) koje formiraju jednu dimenziju drutvenog ivota. Upravo je ideja kulturne strukture kao drutvenog teksta ona koja omoguava dobro razvi-jenim konceptualnim resursima knjievnih studija od Aristotela do suvremenih figura kao to su Frye (1957) i Brooks (1985) da budu uvedeni u drutvenu znanost. Tek na-kon to je dovreno analitiko ograivanje koje zahtijeva hermenutika, nakon to je unutranji obrazac znaenja rekonstruiran, drutvena se znanost treba pomaknuti od analitike ka konkretnoj autonomiji (Kane, 1992). Tek nakon to je stvoren analitiki autonoman kulturni objekt, postaje mogue otkriti na koje se naine kultura kria s dru-gim drutvenim silama kao to su mo i in-strumentalni um u konkretnom drutvenom svijetu.

To nas dovodi do treeg obiljeja stro-gog programa. Daleko od toga da smo neodreeni ili neodluni oko specifikacije distinktivnog doprinosa kulture, daleko od

4 Nesrea je to veza izmeu Geertza i Diltheya nikad nije bila shvaena, s obzirom da je uinila Geertza da izgleda kao da je bez filozofskog doma, pozicija koju njegov kasniji anti-teoreticizam kao da prihvaa (vidi Alexander, 1987:316-329)

11-temat-tekst1 4.9.05, 21:073




toga da govorimo u terminima sistemskih logika kao kauzalnih procesa ( la Lvi-Strauss), naa je sugestija da strogi program pokuava usidriti kauzalnost u neposrednim akterima i agencijama, specificirajui, do u detalja, kako kultura posreduje i usmjerava ono to se zaista dogaa. Suprotno tome, kao to je Thompson (1978) demonstrirao, blagi programi tipino se ograuju i za-muckuju kod tog pitanja. Oni su skloni razvijati dotjerane i apstraktne terminoloke obrane/ograde koje pruaju iluziju odreenja konkretnih mehanizama kao i iluziju da su rijeene neprohodne dileme slobode i determinacije. Meutim, kao to kau u svi-jetu mode, kvaliteta se nalazi u detalju. Mi bismo rekli da samo rjeavanjem pitanja de-talja tko kae to, zato i s kojim uinkom kulturna analiza moe postati plauzibilna prema kriterijima drutvene znanosti. Dru-gim rijeima, ne vjerujemo da tvrdoglavi i skeptini zahtjevi za kauzalnom jasnoom

trebaju biti ogranieni na empiriciste ili na one koji se opsesivno brinu oko moi i drutvene strukture.5 Ti se kriteriji takoer odnose i na kulturnu sociologiju.

Ideja strogog programa nosi sa sobom prijedlog jedne agende. Tu agendu rasprav-ljamo u onom to slijedi. Prvo promatramo povijest drutvene teorije, pokazujui kako ta agenda nije uspjela izniknuti na povrinu do 1960-ih. Zatim nastavljamo s prouavanjem nekoliko suvremenih tradici-ja u drutveno-znanstvenoj analizi kulture. Naa je sugestija da, unato svom nastupu, svaka sainjava blagi program, na jedan ili drugi nain, ne uspijevajui zadovoljiti definirajue kriterije koje smo u ovom tek-stu postavili. Zakljuujemo ukazivanjem na tradiciju kulturne sociologije u nastajanju, veim dijelom amerike, koja po naem miljenju uspostavlja parametre strogog programa.

Veinu svoje povijesti, sociologija, kao teorija i metoda, patila je od ravnodunosti prema znaenju. Kulturno nemuzikalni uenjaci prikazivali su ljudsko djelovanje kao nezanimljivo ili brutalno instrumen-talno, kao da je konstruirano bez refer-ence na interne okolie djelovanja koji su uspostavljeni moralnim strukturama tipa sakralno-dobro i profano-zlo (Brooks, 1985) i narativnim teleologijama koje stvaraju kronologiju (White, 1987) i definiraju dra-matsko znaenje (Frye, 1957). Uhvaeni u neprekidnu krizu modernosti, klasini su osnivai discipline vjerovali da su epohalne historijske transformacije ispraznile svijet od znaenja. Za kapitalizam, industrijalizac-iju, sekularizaciju, racionalizaciju, anomiju i egoizam kao temeljne procese smatralo

se da stvaraju zbunjene i dominirane pojedince, da razbijaju mogunost smis-lenog telosa, da eliminiraju upraviteljsku mo svetog i profanog. Tek se povremeno traak strogog programa pojavljuje u tom klasinom periodu. Weberova sociologija religije, a posebice njegov esej Religijska odbacivanja svijeta i njegovog smjera (usp. Alexander, 1998) sugerirali su da je tra-ganje za spasom bila univerzalna kulturna potreba ija su raznovrsna rjeenja snano oblikovala organizacijsku i motivacijsku dinamiku u svjetskim civilizacijama. Kas-nija Durkheimova sociologija, kao to je artikulirana u kljunim odlomcima iz El-ementarnih oblika religijskog ivota (1968) i u posthumno obnovljenoj seriji predavanja (Alexander, 1982), sugerirala je da je ak i

II. Kultura u drutvenoj teoriji: od klasika do 1960-ih

5 Smith (1998a) uvjerljivo obrazlae ovaj argument u svom razlikovanju amerikih i europskih verzija kulturne sociologije.

11-temat-tekst1 4.9.05, 21:074




suvremeni drutveni ivot imao neizbjenu duhovnu/simboliku komponentu. Iako moreni kauzalnom ambivalencijom, simp-tomom blagog programa, tekstovi mladog Marxa (1963) o postojanju vrsta takoer su snano upozorili na ne-materijalne sile koje su vezale ljude skupa u zajednike projekte i sudbine. Ta rana sugestija, da otuenje nije samo odraz materijalnih odnosa, ocrtala je kljuno poglavlje u Kapitalu* (Marx, 1867/1963:71-83) Fetiki karakter robe i njegova tajna koje je toliko esto sluilo kao nesta-bilan most izmeu strukturalnog i kulturnog marksizma u dananje vrijeme.

Komunistiki i faistiki revoluciona-rni prevrati koji su obiljeili prvu polovicu prolog stoljea, imali su pretpostavke u jed-nako iroko rairenom strahu da je modernost erodirala mogunost smislene drutvenosti. Komunistiki i faistiki mislioci pokuali su alkemizirati ono to su vidjeli kao jalove kodove buroaskog graanskog drutva u nove, resakralizirane oblike koji bi mogli akomodirati tehnologiju i razum unutar irih, obuhvatnih sfera znaenja (Smith, 1998c). U miru koji se spustio na poslijeratni period, Talcott Parsons i njegovi kolege, motivirani potpuno razliitim ideolokim ambicijama, takoer su poeli smatrati da modernost nije trebala biti shvaena na tako korozivan nain. Kreui od analitike, radije nego od eshatoloke premise, Parsons je teoretizirao da vrijednosti trebaju biti sredinje djelovanju i institucijama kako bi drutvo moglo funkcionirati kao koherentan poduh-vat. Rezultat je bila teorija koja je mnogim Parsonsovim modernim suvremenicima izgledala kao da pokazuje idealizirajuu kulturalistiku pristranost (Lockwood, 1992) Mi bismo, pak, sugerirali suprotno itanje.

Iz perspektive strogog programa, parson-sovski funkcionalizam moe biti shvaen kao nedovoljno kulturan, lien muzikalnosti.

U odsustvu muzikalnog momenta u kojem je drutveni tekst rekonstruiran u svojoj istoj formi, Parsonsovom djelu nedostaje snana hermeneutika dimenzija. Dok je Parsons teoretizirao da su vrijednosti bile vane, on nije objasnio prirodu samih vrijednosti. Umjesto angairanja u drutvenom imagi-nariju, poniranja u febrilne kodove i narative koji ine drutveni tekst, on i njegovi kolege funkcionalisti promatrali su djelovanje izvana i inducirali postojanje vrijednosti vodilja koristei kategorijalni okvir navodno generiran funkcionalnom neminovnou. Bez protutee gustog opisa, ostavljeni smo s pozicijom u kojoj kultura ima autonomiju samo u apstraktnom i analitikom smislu. Kad se okrenemo empirijskom svijetu, ot-krivamo da funkcionalistika logika spaja kulturnu formu s drutvenom funkcijom i in-stitucionalnom dinamikom do te mjere da je teko zamisliti gdje bi kulturna autonomija mogla biti smjetena u bilo kojoj konkretnoj okolini. Rezultat je bio ingeniozna sistem-ska teorija koja ostaje previe hermeneutiki slaba, previe distancirana kod pitanja autonomije da bi mnogo ponudila strogom programu.

Koliko god funkcionalistiki projekt imao nedostataka, alternative su bile puno gore. Svijet je 1960-ih bio mjesto su-koba i nemira. Kada je Hladni rat uzavreo, makrosocioloka teorija pomaknula se pre-ma analizi moi iz jednostrane i antikulturne pozicije. Mislioci s interesom u makrohis-torijskim procesima pristupali su znaenju, kada su uope o njemu govorili, kroz nje-gove kontekste, tretirajui ga kao produkt nekih navodno realnijih drutvenih sila. Za uenjake poput Barringtona Moorea i C. Wrighta-Millsa i kasnije sljedbenike poput Charlesa Tillya, Randalla Collin-sa i Michaela Manna, kultura mora biti razmatrana u terminima samointeresnih ideologija, grupnih procesa i mrea, radije

* (1978; prvi tom) s njemakog preveli Moa Pijade i Rodoljub olakovi. Beograd: Prosveta. Biblioteka marksizam. Str. 73-85, op. prev.

11-temat-tekst1 4.9.05, 21:075




nego u terminima teksta. U meuvremenu, za vrijeme istog perioda, mikrosociologija je naglaavala radikalnu refleksivnost ak-tera. Za pisce poput Blumera, Goffmana i Garfinkela, kultura formira eksterni okoli u odnosu na kojeg akteri formuliraju nizove akcija koje su rastumaive ili koje ostavlj-aju dobar dojam . U toj tradiciji nalazimo vrlo malo indikacija da mo simbolikog oblikuje interakcije iznutra, kao normativne upute ili narativi koji sa sobom nose inter-naliziranu moralnu silu.

Ipak, za vrijeme istog tog perioda 1960-ih, u trenutku kad je polovini kulturni pris-tup funkcionalizma nestajao iz amerike so-ciologije, teorije koje su silovito govorile o drutvenom tekstu poele su dobivati golem utjecaj u Francuskoj. Kreativnim pogrenim itanjem strukturalne lingvistike Saussurea

i Jacobsona te nosei sa sobom (paljivo skriven) utjecaj kasnog Durkheima i Mar-cela Maussa, mislioci poput Lvi-Straussa, Rolanda Barthesa i ranog Michela Fou-caulta, stvorili su revoluciju u humanistici inzistiranjem na tekstualnosti institucija i diskurzivnoj prirodi ljudskog djelovanja. Promatrani iz suvremene perspektive strogog programa, takvi pristupi ostaju preapstraktni; oni takoer ne uspijevaju specificirati agen-ciju i kauzalnu dinamiku. U tim neuspjesima oni nalikuju Parsonsovom funkcionalizmu. Meutim, pruanjem hermeneutikih i teori-jskih resursa da bi se uspostavila autonomija kulture, oni su bili prekretnica za konstruk-ciju strogog pro-grama. U sljedeem dijelu raspravljamo kako je taj projekt bio izbaen s puta sukcesijom blagih programa koji nas-tavljaju dominirati istraivanjem kulture i drutva danas.

III. Blagi programi u suvremenoj kulturnoj teoriji

Jedna od prvih istraivakih tradicija koja je primijenila francusko nouvelle vague teoretiziranje izvan staklenika parikog okruenja bio je Centar za suvremene kulturne studije, takoer poznat kao bir-minghamska kola. Glavni potez kole bio je stopiti ideje o kulturnim tekstovima s neomarksistikim shvaanjem koje je Gramsci uspostavio o ulozi koju kulturna hegemonija igra u odravanju drutvenih odnosa. To je omoguilo da se uzbudljive nove ideje o tome kako kultura funkcionira primijene na fleksibilan nain na mnoge situacije, ne naputajui pri tome udobne stare ideje o klasnoj dominaciji. Rezultat je bila analiza tipa sociologije kulture , koja je vezala kulturne forme za drutvenu struk-turu kao manifestacije hegemonije (ako se istraivaima nije svidjelo ono to su vidjeli) ili otpora (ako im se svidjelo). U svom najboljem izdanju, taj je socioloki pristup mogao biti izvanredno pouan. Etnografska

studija Paula Willisa (1977) o kolskoj djeci iz radnike klase bila je izvrsna u svojoj rekonstrukciji momakog (lads) zeitgeis-ta. Klasina studija Stuarta Halla i suradnika (1978) o moralnoj panici oko orobljavanja (mugging) u Britaniji 1970-ih, Policing the Crisis, uspjela je u svojim prvim stranicama dekodirati diskurz urbanog propadanja i rasizma koji je bio u podlozi autoritarnih otrih mjera. Na te naine, birminghamski uraci pribliili su se strogom programu u svojoj sposobnosti da ponovno stvore drutvene tekstove i proivljena znaenja. Meutim, dio u kojem ne uspijevaju jest podruje kulturne autonomije (Sherwood et al., 1993). Unato pokuajima da nadiu klasinu marksistiku poziciju, neogramsci-jevsko teoretiziranje pokazuje znakovite nejasnoe oko uloge kulture specifine za blage programe od kojih pate i sama lumin-uozna Pisma iz zatvora* (Gramsci, 1971.). Termini poput artikulacije i usidravanja

* (1951.) s talijanskog preveo Stanko kunca. Zagreb: Zora, op. prev.

11-temat-tekst1 4.9.05, 21:076




sugeriraju kontingenciju u izvedbi kulture. Ali ta je kontingencija esto reducirana na instrumentalni um (u sluaju elita koje artikuliraju diskurz za hegemonijske svrhe) ili na neku vrstu nejasne sistemske ili struk-turalne kauzacije (u sluaju diskurza koji su usidreni u odnosima moi).

Neuspjeh u tome da se zahvati sr kul-turne autonomije te da se napusti projekt Zapadnog marksizma (Anderson, 1979) voen sociologijom kulture, pridonio je vjernoj nejasnoi kod obrazlaganja me-hanizama putem kojih se kultura povezuje s drutvenom strukturom i djelovanjem. Nema boljeg primjera za potonji proces od same knjige Policing the Crisis (Hall et al., 1978). Nakon izgradnje detaljne slike panike oko orobljavanja i njene simbolike rezonan-cije, knjiga upada u niz ustrajnih tvrdnji da je moralna panika povezana s ekonomskom logikom kapitalizma i njegovim skorim pa-dom; da funkcionira na nain da daje legiti-mitet zakonu ulice i ureuje politiku na ulici koja sa sobom nosi latentne revolucionarne tendencije. Meutim, konkretni mehanizmi putem kojih je nadolazea kriza kapitalizma (je li ve stigla?) prevedena u konkretne odluke sudaca, parlamentaraca, novinskih urednika i policajaca na terenu nikad nisu izreeni. Rezultat je teorija koja usprkos kritikoj otrici i hermeneutikim sposob-nostima superiornim onima klasinog funk-cionalizma, udesno nalikuje Parsonsu u svojoj tendenciji da se poziva na apstraktne utjecaje i procese kao adekvatno objanjenje za empirijske drutvene akcije.

U tom pogledu, suprotno birminghams-koj koli rad Pierrea Bourdieua ima realne zasluge. Dok se ini da mnogim analizama birminghamskog tipa nedostaje bilo kakva jasna primjena metode, Bourdieuov opus rezolutno je utemeljen u empirijskim istraivakim projektima srednjeg dometa koji su i kvalitativne i kvantitativne prirode. Njegovi su zakljuci i tvrdnje skromniji i manje manifestno tendenciozni. Povrh

toga, u njegovom najboljem radu kao to je opis kabilske kue ili francuskog seljakog plesa (Bourdieu, 1952, 1977), Bourdieove sposobnosti za gusti opis pokazuju da on posjeduje muzikalnost za prepoznavanje i dekodiranje kulturnih tekstova koja je u najmanju ruku jednaka onoj birmingham-skih etnografa. Unato tim kvalitetama, Bourdieov istraivaki rad takoer se najbolje moe opisati kao blagi program posveen sociologiji kulture prije nego kul-turnoj sociologiji. Jednom kad su prodrli u ipraje terminoloke dvosmislenosti koja uvijek obiljeava blagi program, komen-tatori se slau da u Bourdieovom radnom okviru kultura ima ulogu u osiguravanju reprodukcije nejednakosti radije nego u omoguavanju inovacije (Alexander, 1995; Honneth, 1986; Sewell, 1992). Kao rezultat, kultura, djelujui kroz habitus, djeluje vie kao zavisna nego kao nezavisna varijabla. Ona je prijenosnik, a ne motor. Kada doe do tonog opisa naina kako zapravo izgleda proces reprodukcije, Bourdieu je neodreen. Habitus proizvodi osjeaj za stil, udobnost i ukus. Meutim, da bi se znalo kako zapravo oni utjeu na stratifikaciju, neto bi vie bilo potrebno: detaljna studija konkretnih drutvenih okruenja u kojima se donose odluke i u kojima se osigurava drutvena reprodukcija (usp. Lamont, 1992). Mi moramo znati vie o tome kako gatekeep-ers razmiljaju pri intervjuima za posao i u izdavakim kuama, o uinku nastavne dinamike u uionici na uenje ili logici proc-esa citiranja. Bez te karike koja nedostaje , ostavljeni smo s teorijom koja ukazuje na situacijske homologije, ali koja ne moe proizvesti nepobitan dokaz.

Bourdieuovo shvaanje poveznica izmeu kulture i moi takoer ne uspijeva is-puniti ideale strogog programa. Za Bourdieua stratifikacijski sustavi iskoritavaju statusne kulture koje su u natjecanju jedne s drugima u razliitim podrujima. Semantiki sadraj tih kultura ima malo veze s time kako je

11-temat-tekst1 4.9.05, 21:077




drutvo organizirano. Znaenje nema iri utjecaj. Dok je Weber, primjerice, tvrdio da oblici eshatologije imaju odreeni output na nain na koji je drutveni ivot modeliran, za Bourdieua je kulturni sadraj proizvoljan i bez vanosti. U njegovoj formulaciji uvijek e postojati stratifikacijski sustavi definirani klasom, pri emu je za dominantne grupe vano samo to da njihovi kulturni kodovi budu prihvaeni kao legitimni. U krajnjoj analizi, ono to imamo ovdje jest veble-novska vizija u kojoj kultura prua strateki resurs akterima, izvanjski okoli djelovanja radije nego tekst koji imanentno oblikuje svijet. Ljudi koriste kulturu, ali se ne ini kao da im je do nje zaista stalo.

Radovi Michela Foucaulta te post-strukturalistiki i postmodernistiki teori-jski programi njima inicirani, predstavljaju trei blagi program koji ovdje raspravl-jamo. Unato njegovoj izvrsnosti, ono to tu nalazimo, ponovno, jest djelo iskovano izmuenim proturjenostima koje indiciraju neuspjeh da se zahvati sr strogog programa. S jedne strane, Foucaultovi (1970, 1972) glavni teorijski tekstovi, Arheologija znanja i Rijei i stvari: arheologija humanistikih znanosti* pruaju vaan temelj za strogi pro-gram sa svojom tvrdnjom da diskurzi djeluju na proizvoljne naine kako bi klasificirali svijet i oblikovali formaciju znanja. Nje-gove empirijske primjene te teorije takoer bi trebale biti pohvaljene za sastavljanje obilja historijskih podataka na nain koji se pribliava rekonstrukciji drutvenog tek-sta. Zasada je sve u redu. Naalost, jedna je druga sila ovdje na djelu. Osnovna tekoa je Foucaultova genealoka metoda; njegovo inzistiranje da su mo i znanje sjedinjeni u znanje/mo. Rezultat je redukcionistika linija rasuivanja srodna funkcionalizmu (Brenner, 1994), gdje su diskurzi homologni institucijama, tokovima moi i tehnologi-jama. Kontingencija je odreena na razini historije , na razini sudara i lomova koji se

ne daju teoretizirati, a ne na razini dispoziti-va. Malo je mjesta ostavljeno za sinkronijski ureenu kontingenciju koja bi mogla obuh-vatiti disjunkcije izmeu kulture i institucija, izmeu moi i njenih simbolikih i tekstu-alnih temelja, izmeu tekstova i akterovih interpretacija tih tekstova. Drugim rijeima, takvo vezivanje diskurza za drutvenu struk-turu ne ostavlja mjesta za shvaanje toga kako autonomno kulturno podruje ometa ili pomae aktere u prosudbama, kritici ili u proviziji transcendentalnih ciljeva koji tkaju drutveni ivot. Foucaultov je svijet onaj u kome Nietzscheova tamnica jezika pronalazi svoj materijalni izraz s takvom si-linom da nikakvo mjesto nije ostavljeno kul-turnoj autonomiji i, implicitno, autonomiji djelovanja. Odgovarajui na tu vrstu kritike, Foucault je pokuao teoretizirati sebstvo i otpor u svom kasnijem radu. Ali je to uinio ad hoc, shvaajui inove otpora kao nasumine disfunkcije (Brenner, 1994:698) ili neobjanjiva samo-potvrivanja. Ti kasni tekstovi ne razmatraju putove kojima kul-turni okviri mogu dopustiti autsajderima da proizvedu i odre opoziciju moi.

U trenutno najutjecajnijoj struji koja je proizala iz Foucaultovog rasadnika, moemo vidjeti da je latentna tenzija izmeu Foucaulta (1972) iz Arheologije i Fou-caultovog genealogijskog avatara odluno razrijeena u korist antikulturnog vida teor-ije. Proliferirajui korpus djela o upravlji-vosti (governmentality) usredotouje se na kontrolu populacija (Miller & Rose, 1990; Rose, 1993), ali to radi kroz elaboraciju uloge administrativnih tehnika i ekspertnih sustava. Nesumnjivo, tu postoji potvrda da je jezik vaan, da upravljanje ima dis-kurzivni karakter . To zvui obeavajue, ali nakon blie inspekcije ustanovljavamo da su jezik i diskurz svedeni na suhe vidove tehnike komunikacije (grafovi, statistike, izvjetaji itd. ) koji djeluju kao tehnologije koje institucijama i birokracijama doputaju

* (2002) s francuskog preveo Sran Raheli. Zagreb: Golden marketing, op. prev.

11-temat-tekst1 4.9.05, 21:078




evaluaciju, kalkulaciju, intervenciju s udaljenosti (Miller & Rose, 1990:7). Malo je tu rada uloeno da bi se ponovno zahvatila tekstualnija priroda politikih i administra-tivnih diskurza. Nikakav trud nije uloen da bi se nadiao prorijeeni opis i identifici-rali iri simboliki obrasci, vrui, afektivni kriteriji putem kojih su politike kontrole i koordinacije procijenjene kako od strane graana, tako i od strane elita. Tu projekt upravljivosti ne zadovoljava standarde koje su uspostavili Hall et al. (1978), a koji su barem uspjeli zahvatiti emotivni duh popu-lizma u Britaniji Heathovog doba.

Istraivaki rad na temu proizvodnje i recepcije kulture obiljeava etvrti blagi program koji emo identificirati. Za raz-liku od onih koje smo prethodno analizirali, ovome nedostaju teorijska bravura i kariz-matsko vodstvo. Veim je dijelom obiljeen vrlinama intelektualne skromnosti, marlji-vosti, jasnoe i studiozne panje posveene pitanjima metode. Njegovi mnogobrojni proponenti rade razborite empirijske studije srednjeg dometa o prilikama u kojima se kultura proizvodi i konzumira (za pregled vidi: Crane, 1992). Iz tog je razloga taj pris-tup postao posebno snaan u Sjedinjenim Dravama gdje se te vrste vrlina najbolje asimiliraju s profesionalnim normama unu-tar sociologije. Velika snaga tog pristupa je to to nudi eksplicitne kauzalne veze izmeu kulture i drutvene strukture, na taj nain izbjegavajui zamke neodreenosti i smet-enosti koje su muile teorijski ambicioznija shvaanja. Na nesreu, ta intelektualna iskrenost obino slui samo tome da emitira redukcionistiki impuls koji ostaje latentan u drugim pristupima koje smo ispitivali. ini se da je ustrajni cilj studije za studi-jom (npr. Blau, 1989; Peterson, 1985) da se kultura objasni kao produkt pokroviteljskih institucija, elita ili interesa. Potraga za profitom, moi, prestiem ili ideolokom kontrolom lei u sri kulturne produkcije. Recepcija je, u meuvremenu, neumoljivo

odreena socijalnom lokacijom. Etnografije auditorija, na primjer, poduzimane su kako bi se dokumentirao odluujui uinak klase, rase i roda na naine na koji se doivljavaju televizijski programi. Cilj analize nije toliko razotkriti uinak znaenja na drutveni ivot i formaciju identiteta, ve radije vidjeti kako drutveni ivot i identiteti ograniavaju po-tencijalna znaenja.

Dok je sociolokim akreditivima takvog poduhvata potrebno aplaudirati, neto je vie potrebno ako se eli priznati autonomija kulture, naime, robusno shvaanje kodova koji su na djelu u razmatranim kulturnim objektima. Kulturni produkti mogu biti promatrani kao da imaju interne kulturne inpute i ogranienja samo kada su ti kodovi uzeti u obzir. Meutim, u pristupu onih koji polaze iz pozicije proizvodnje kulture, takvi su hermeneutiki pokuaji shvaanja rijetki. Preesto znaenje ostaje neka vrsta crne kutije, s analitikom panjom usmjerenom na okolnosti kulturne proizvodnje i recep-cije. Kada su znaenja i diskurzi istraivani, uglavnom se to radi zato da bi se moglo govoriti o nekoj vrsti slaganja izmeu kul-turnog sadraja i drutvenih potreba te djela specifinih proizvodnih i receptivnih grupa. Wendy Griswold (1983), na primjer, pokazuje kako je lik lukavca (trickster) bio transformiran s nastankom Restauracij-ske drame. U srednjovjekovnim moralnim dramama, lik zlikovca (vice) je bio opak. Kasnije se, meutim, preoblikovao u atrak-tivnog, pronicljivog kicoa (gallant). Novi je karakter bio onaj koji se mogao svidjeti publici sainjenoj od mladih, razbatinjenih mukaraca koji su imigrirali u grad i koji su morali ovisiti o svojoj dosjetljivosti da bi napredovali u drutvu. Slino tome, Robert Wuthnow (1989) tvrdi da su ideo-logije Reformacije proklijale i ukorijenile se kao prikladan odgovor na specifian niz drutvenih okolnosti. On uvjerljivo demon-strira da su nove binarne opozicije nastale u teolokom diskurzu, primjerice, one izmeu

11-temat-tekst1 4.9.05, 21:079




korumpiranog katolicizma i potenog protestantizma. One su prelomile politiku i socijalne dislokacije koje su bile u poza-dini religijskih i sekularnih borbi u Europi esnaestog stoljea.

Imamo nekih nedoumica oko izdva-janja upravo spomenutih radova da bi ih kritizirali jer su meu najboljima tog anra i jer se pribliavaju vrsti gustog opisa koju zagovaramo. Nesumnjivo je da Griswold i Wuthnow ispravno shvaaju potrebu za prouavanjem znaenja u kulturnoj analizi. Meutim, oni ne uspijevaju sustavno povez-ati njegovo istraivanje s problematikom kulturne autonomije. Uz svu panju koju pridaju kulturnim porukama i historijskim kontinuitetima, oni ine malo da bi umanjili na strah da u podlozi takve analize postoji redukcionizam. Sveukupni uinak je to da se znaenja shvaaju kao fleksibilna u reak-

ciji na drutveno okruenje. Zadovoljavajui pristup podacima koje koristi Griswold, pri-mjerice, prepoznao bi dramatske narative kao neizbjeno strukturirane ograniavajuim kulturnim kodovima vezanima uz radnju i likove jer je upravo kombinacija izmeu njih ona koja omoguuje bilo kakvu vrstu drame. Slino tome, Wuthnow je trebao biti puno osjetljiviji prema shvaanju binar-nih opozicija koje je zagovarao Saussure: to je preduvjet diskurza radije nego puki opis njegove historijski specifine forme.6 I tako, prema naem itanju, nastojanja poput Griswoldinih i Wuthnowovih predstavljaju tijesno izgubljene prilike za odlunu demon-straciju kulturne autonomije kao proizvoda kulture-strukture. U finalnom dijelu ovog poglavlja traimo znakove strukturalne hermeneutike koja bi moda mogla bolje ostvariti taj teorijski cilj.

Uzevi sve u obzir, socioloka istraivanja kulture ostaju dominirana blagim programima obiljeenima nekom kombinacijom hermeneutike neadekvat-nosti, ambivalentnosti oko kulturne au-tonomije i slabo odreenim, apstraktnim mehanizmima za utemeljenje kulture u konkretnim drutvenim procesima. U ovom finalnom dijelu elimo raspraviti recentne trendove u kulturnoj sociologiji gdje post-oje znakovi da bi bona fide strogi program konano mogao biti u nastanku.

Prvi korak u konstrukciji strogog pro-grama je hermeneutiki projekt samog gustog opisa, koji smo ve evocirali na pozitivan nain. Koristei se radom Paula Ricoeura i Kennetha Burkea, Clifford Geertz (1973) je radio, vie nego bilo tko drugi, na tome da pokae kako je kultura bo-

gat i sloen tekst sa suptilnim modelirajuim utjecajem na drutveni ivot. Rezultat je uvjerljiva vizija kulture kao mrea znaenja koje upravljaju djelovanjem. Meutim, iako superiorna drugim pristupima, ova pozicija ima takoer svojih mana. Nitko ne moe optuiti Geertza za hermeneutiku neadekvatnost ili za zanemarivanje kulturne autonomije, ali nakon blie inspekcije nje-gov silno utjecajan koncept gustog opisa ini se prilino eluzivnim. Sami mehanizmi putem kojih mree znaenja utjeu na djelovanje na terenu rijetko su kada jasno odreeni. ini se kao da kultura preuzima kvalitete transcendentalnog aktera (Alex-ander, 1987). Dakle, u terminima treeg obiljeja strogog programa koji smo odredili kauzalna specifinost program koji je Geertz inicirao nailazi na probleme. Jedan je

IV. Koraci prema strogom programu

6 Ironino je da je Wuthnow, u lanku objavljenom godinu dana prije Communities of Discourse (1988), poeo raditi upravo na tom pitanju, sugerirajui da razlike izmeu fundamentalistikih i liberalistikih religijskih diskurza trebaju biti shvaene kao izrazi divergentnih strukturalnih logika prije nego situiranih ideologija.

11-temat-tekst1 4.9.05, 21:0710




razlog nevoljkost kasnog Geertza da povee svoju interpretativnu analizu u neku vrstu ope teorije. Kod njega postoji uporan na-glasak na tome kako lokalno objanjava lo-kalno. On inzistira na tome da drutva, poput tekstova, sadre svoje vlastito objanjenje. Pisanje lokalnog, kao posljedica, postaje zamjena za konstrukciju teorije. Fokus je pri tome na novelistikom saimanju detalja, s ciljem analize da se ti detalji akumuliraju te da se stvori model kulturnog teksta unutar odreenog okruenja. Takav je retoriki preokret uinio nezgodnim povui liniju izmeu antropologije i knjievnosti, ili ak putopisa. To je, zauzvrat, uinilo Geertzov projekt ranjivim u odnosu na alternativne pristupe. Poglavito tijekom 1980-ih, ideja da se drutvo moe iitavati kao tekst preuzeta je od strane poststrukturalistikih autora koji su tvrdili da je kultura samo malo vie od suprotstavljenih tekstova i predodbi (Geertz, 1988) te da je etnografija alegorija, fantazija ili biografija. Cilj je analize, za-tim, prebaen na otkrivanje profesionalnih predodbi te tehnika i odnosa moi iza njih. Rezultirajui program mnogo nam je rekao o akademskom pisanju, izlobama u etno-grafskim muzejima i slino. On nam pomae da shvatimo diskurzivne uvjete kulturne proizvodnje, ali je skoro odustao od zadae objanjavanja obinog drutvenog ivota ili mogunosti opeg razumijevanja. Ne iznenaujue, Geertz se entuzijastino pos-vetio novoj svrsi, pisanju elokventnog teksta o tropima putem kojih antropolozi konstru-iraju svoj etnografski autoritet (Geertz, 1988). Do mjere u kojoj tekst zamjenjuje pleme kao objekt analize, kulturna teorija sve vie poinje liiti na kritiki narcisizam i sve manje na eksplanatornu disciplinu koju je Dilthey tako jasno zamislio.

Koliko god neadekvatan bio, Geertzov rad prua odskonu dasku za strogi program u kulturnoj analizi. On ukazuje na potrebu da objanjenje znaenja bude u sreditu intelektualne agende i nudi snanu afir-

maciju kulturne autonomije. Meutim, ono to nedostaje jest teorija kulture koja ima au-tonomiju ugraenu u samu tkaninu znaenja kao i robusnije shvaanje drutvene strukture i institucionalne dinamike. Naa je sugestija, slijedei Saussurea, da strukturalniji pristup kulturi pomae kod prve toke. Uz to, on inicira pokret prema opoj teoriji koju Geertz izbjegava. Ukratko, takav pristup moe pre-poznati autonomiju i sredinjost znaenja, no ne razvija hermeneutiku partikularnog na raun hermeneutike univerzalnog. Vraamo se obeanju takve strukturalne hermeneutike u tekstu koji slijedi.

S pomakom iz 1980-ih u 1990-e, vi-djeli smo preporod kulture u amerikoj sociologiji i opadajui presti antikulturnih formi makro- i mikro- miljenja. Ovaj radni pravac, sa svojim razvijajuim obiljejima strogog programa, nudi najbolju nadu da zaista kulturna sociologija konano iznikne kao kapitalna istraivaka tradicija. Nesumnjivo, meutim, da mnogi blagi pro-grami organizirani oko sociologije kulture ostaju snani, moda ak i dominantni, u kontekstu SAD-a. Pri tome se posebice misli na studije proizvodnje, konzumacije i distribucije kulture koje se (kao to smo vidjeli) radije fokusiraju na organizacijske i institucionalne kontekste, nego na sadraj i znaenja (npr. Blau, 1989; Peterson, 1985). Takoer se meu njih mogu uvrstiti i radovi inspirirani tradicijom Zapadnog marksizma koja pokuava povezati kulturnu promjenu s djelovanjem kapitala, posebno u urbanom kontekstu (npr. Davis, 1992; Gottdeiner, 1995). Neoinstitucionalisti (vidi DiMaggio i Powell, 1991) vide kulturu kao znaajnu, ali samo kao legitimizirajue ogranienje, samo kao eksterni okoli akcije, a ne kao proivljeni tekst kao to bi to Geertz mogao vidjeti (vidi Friedland i Alford, 1991). Naravno, postoje mnogi apostoli britan-skih kulturnih studija stacionirani u Am-erici (npr. Fiske, 1987; Grossberg, Nelson i Treichler, 1991) koji kombiniraju virtuozna

11-temat-tekst1 4.9.05, 21:0711




hermeneutika itanja s prorijeenim, strati-fikaciji orijentiranim oblicima kvazima-terijalistike redukcije. Meutim, jednako je vano prepoznati da je nastala istraivaka struja koja daje svrhovitim i autonomnim tekstovima centralnije mjesto (za primjer, vidi Smith, 1998b). Ti su suvremeni soci-olozi djeca ranije generacije kulturnih mislioca, Geertza, Bellaha (1970) (usp. Alexander i Sherwood, u tisku), Turnera (1974) i prije svih Sahlinsa (1976) koji je pisao protiv redukcionizma 1960-ih i 1970-ih te je pokuao demonstrirati tekstualnost drutvenog ivota i nunu autonomiju kul-turnih formi. U suvremenom akademskom radu svjedoimo naporima da se usklade ova dva aksioma strogog programa s treim im-perativom identificiranja konkretnih meha-nizama putem kojih kultura djeluje.

Odgovori na pitanje mehanizama transmisije bili su odluno oblikovani, u pozitivnom smjeru, od strane amerikih pragmatikih i empiricistikih tradicija. Utjecaj strukturalne lingvistike na europsku znanost i humanistiku omoguio je vrstu kul-turne teorije koja je malo panje posveivala odnosu izmeu kulture i djelovanja (osim ako nije smekana opasno humanistikim diskurzima egzistencijalizma ili fenome-nologije). Istovremeno, filozofsko formi-ranje pisaca poput Althussera i Foucaulta dopustilo je gustu i izmuenu vrstu pisanja u kojoj se oko pitanja kauzalnosti i autonomije moglo kruiti u beskonanim, eluzivnim spiralama rijei. Nasuprot tome, ameriki su pragmatisti osigurali plodnu zemlju za dis-kurz u kojem je jasnoa nagraena; u kojem se vjeruje da sloene jezine igre mogu biti reducirane na jednostavnije iskaze; u kojem se dokazuje da akteri moraju igrati neku ulogu u prevoenju kulturnih struktura u konkretne akcije i institucije. Iako je utjecaj pragmatizma doao do amerikih kulturnih sociologa na difuzan nain, njegovo naj-izravnije nasljee moe se vidjeti u radu Swidler (1986), Sewella (1992), Emirba-

yera i njegovih suradnika (usp. Emirbayer i Goodwin, 1996; Emirbayer i Mische, 1998) te Finea (1987), gdje su napori napravljeni da se kultura povee s djelovanjem bez pri-bjegavanja materijalistikom redukcionizmu Bourdieove praxis teorije.

Druge su snage takoer igrale ulogu u oblikovanju nastajueg strogog programa u amerikoj kulturnoj sociologiji. Iz razloga to su one blie od pragmatista povezane s naom argumentacijom da je strukturalna hermeneutika najbolji put naprijed, ovdje emo opirnije govoriti o njima. Pivotalnu ulogu u tom radu ima nastojanje da se kultura shvati ne samo kao tekst ( la Geertz), ve radije kao tekst koji je protkan znakovima i simbolima koji su u abloniziranom odnosu jedni s drugima. Piui u prvim desetljeima dvadesetog stoljea, Durkheim i njegovi uenici poput Hertza i Maussa shvaali su da je kultura klasifikacijski sustav koji se sastoji od binarnih opozicija. U isto vrijeme Saussure je razvijao svoju strukturalnu lingvistiku tvrdei da su znaenja generirana putem abloniziranih odnosa izmeu poj-mova i zvukova. Nekoliko desetljea kas-nije, Lvi Strauss je sakupio te lingvistike i socioloke pristupe klasifikaciji u svojim pionirskim studijama mita, srodstva i tote-mizma. Znaajna vrlina te sinteze bilo je to to je pruila snaan nain za razumi-jevanje autonomije kulture. Iz razloga to su znaenja proizvoljna i to su generirana unu-tar sustava znakova, ona uivaju odreenu autonomiju spram socijalne determinacije, kao to se jezik jedne zemlje ne moe pred-vidjeti na osnovu znanja o tome je li ona kapitalistika ili socijalistika, industrijalna ili agrarna. Kultura postaje struktura jed-nako objektivna kao bilo koja materijalnija drutvena injenica.

S tematikom autonomije kulture koja je preuzimala sredinje mjesto u 1980-ima, javilo se i snano uvaavanje rada kasnog Durkheima, s njegovim inzistiranjem na kul-turnim kao i na funkcionalnim korijenima

11-temat-tekst1 4.9.05, 21:0712




solidarnosti (za prikaz ove literature, vidi: Emirbayer, 1996; Smith i Alexander, 1996). Sretna, ali ne sasvim sluajna kongruentnost izmeu Durkheimove opozicije svetog i pro-fanog i strukturalistikih teorija sustava zna-kova omoguila je da se uvidi iz francuske teorije prevedu u distinktivno socioloki diskurz i tradiciju, od koje se veliki dio ticao utjecaja kulturnih kodova i kodiranja. Mno-gobrojne studije o odravanju granica, prim-jerice, odraavaju taj trend (za primjer, vidi Lamont i Fournier, 1993) i instruktivno ih je usporediti s reduktivnijim alternativama blagih programa koje su se bavile procesima podrugovljenja.* Iz te je tradicije nastao fokus na binarne opozicije kao kljuno orue za deklariranje autonomije kulturnih formi (vidi Alexander i Smith, 1993; Smith, 1991; Edles, 1998; Magnuson, 1997).

Daljnje inspiracije za strukturalnu hermeneutiku unutar strogog programa za kulturnu teoriju dole su iz antropologije. Novo pokoljenje simbolikih antropologa, uz Geertza, osobito Mary Douglas (1996), Turner (1974) i Marshall Sahlins (1976, 1981) uzeli su sa sobom poruku strukturali-zma, ali su je pokuali pomaknuti u nove smjerove. Postmodernizmi i poststrukturali-zmi takoer su igrali svoju ulogu, ali u pozi-tivnoj maniri. vor izmeu moi i znanja koji je usporavao europske blage programe olabavljen je od strane amerikih postmo-dernih teoretiara poput Stevena Seidmana (1988). Za postmoderne pragmatistike filozofe poput Richarda Rortya (npr. 1989) stremi se prema tome da se jezik vidi kao kreativna sila za socijalni imaginarij, prije nego Nietzscheova tamnica jezika. Kao rezultat toga, diskurzima i akterima omoguena je vea autonomija naspram moi u konstrukciji identiteta.

Ti su trendovi dobro poznati, meutim,

postoji vaan interdisciplinarni teorijski tok na koji elimo usmjeriti panju. U filozo-fiji i knjievnim studijima postoji rastui interes za narativnu teoriju i teoriju anra. Kulturni sociolozi poput Robin Wagner-Pacifici (1986, 1994, 2000; Wagner- Pacifici i Schwartz, 1991), Margaret Somers (1995), Wendy Griswold (1983), Ronalda Jacobsa (1996, 2000), Agnes Ku (1999), Williama Gibsona (1994) i autora ovog poglavlja sada itaju knjievne teoretiare poput Northropa Fryea, Petera Brooksa i Fredrica Jamesona, povjesniare poput Haydena Whitea i aristotelovske filozofe poput Ricoeura i MacIntyrea (usp. Lara, 1998). Privlanost te teorije djelomice lei u njenom afinitetu prema tekstualnom shvaanju drutvenog ivota. Naglasak na teleologiji nosi sa so-bom neto od interpretativne moi klasinog hermeneutikog modela. Taj impuls prema itanju kulture kao teksta komplementiran je, u takvom narativnom radu, interesom za razvijanje formalnih modela koji mogu biti primijenjeni irom razliitih komparativnih i historijskih sluajeva. Drugim rijeima, na-rativne forme poput moralke ili melodrame, tragedije i komedije mogu biti shvaene kao tipovi koji sa sobom nose odreene implikacije za drutveni ivot. Ne ini se, na primjer, da moralke vode kompromisu (Wagner-Pacifici, 1986, 1994). Tragedija moe izazvati fatalizam (Jacobs, 1996) i povlaenje iz graanskog angamana, ali takoer moe promovirati moralnu odgov-ornost (Alexander, 1995; Eyerman, u tisku). Suprotno tome, komedija i ljubavna pria generiraju optimizam i socijalnu inkluziju (Jacobs i Smith, 1997; Smith, 1994). Ironija osigurava potentno orue za kritiku autorite-ta i refleksivnost o dominantnim kulturnim kodovima, otvarajui prostor za razliitost i kulturnu inovaciju (Jacobs i Smith, 1997;

U izvornom tekstu nalazi se pojam othering koji prevodim, donekle nespretno, kao podrugovljenje iz razloga to u najkraem obliku oznaava proces stvaranja Drugoga, na nain na koji se pojam koristi u post-kolonijalnoj teoriji. Na pomoi u vezi prijevoda ovog pojma te jo nekih reenica i pojmova u tekstu, zahvaljujem se Goranu Pavliu, Draenu Cepiu, Slavici Habjanovi, Igoru Bezinoviu i Deanu Dudi, op. prev.

11-temat-tekst1 4.9.05, 21:0713




Smith, 1996). Daljnji bonus za ovaj narativni pristup

jest da je zajamena kulturna autonomija (npr. u analitikom smislu, vidi Kane, 1992). U sluaju da se uzme strukturalistiki pris-tup narativima (Barthes, 1970), tekstualne se forme promatraju kao meusobno proeti repertoari likova, fabula i moralnih prosudbi iji se odnosi mogu specificirati u terminima formalnih modela. Narativna teorija, poput semiotike, stoga djeluje poput mosta izmeu vrste hermeneutikog ispitivanja koju za-govara Geertz i impulsa k opoj kulturnoj teoriji. Kao to je Northrop Frye prepoznao, kada joj se pristupi na strukturalan nain, narativna teorija omoguava konstrukciju modela koji mogu biti primijenjeni irom sluajeva i konteksta, dok u isto vrijeme osigurava orua za ispitivanje posebnosti.

Vano je naglasiti da iako su svrho-viti (meaningful) tekstovi sredinji u toj amerikoj struji strogog programa, iri drutveni konteksti nikako nisu nuno zane-

mareni. Zapravo, objektivne strukture i su-kobi koji karakteriziraju realni drutveni svi-jet jednako su vani kao i u radovima blagog programa. Vrijedni su doprinosi uinjeni na podrujima poput cenzure i ekskluzije (Beisel, 1993), rase (Jacobs, 1996), seksu-alnosti (Seidman, 1988), nasilja (Gibson, 1994; Smith, 1991, 1996; Wagner-Pacifici, 1994) i neuspjelim socio-povijesnim pro-jektima za radikalnu transformaciju (Alex-ander, 1995a). Meutim, ti konteksti nisu tretirani kao zasebne sile koje u konanici determiniraju sadraj i znaaj kulturnih tek-stova; radije, oni su vieni kao institucije i procesi koji prelamaju kulturne tekstove na svrhovit (meaningful) nain. Oni su arene u kojima se kulturne sile spajaju ili suda-raju s materijalnim uvjetima i racionalnim interesima da bi proizvele odreeni ishod (Ku, 1999; Smith, 1996). Povrh toga, oni su sami vieni kao kulturni metatekstovi, kao konkretna utjelovljenja irih idealnih kretanja.

V. Zakljuak

U ovom smo tekstu sugerirali da struk-turalizam i hermeneutika mogu biti uinjeni odlinim partnerima. Prvi nudi mogunosti za konstrukciju ope teorije, predikciju i potvrivanje kulturne autonomije. Drugi doputa analizi da zahvati teksturu i narav drutvenog ivota. Kad im dodamo panju usmjerenu na institucije i aktere kao kauzalne posrednike, imamo temelje robusne kulturne sociologije. Rasprava koju smo ovdje poveli u korist nastajueg strogog programa bila je blago poleminog tona. To ne znai da omalovaavamo nastojanja da se na kulturu gleda na druge naine. Ako sociologija eli ostati zdrava kao disciplina, ona mora biti u

mogunosti poduprijeti teorijski pluralizam i ivahnu debatu. Postoje vana istraivaka pitanja u poljima od demografije preko strat-ifikacije do ekonomskog i politikog ivota kojima blagi programi mogu znaajno pri-donijeti. Ali je jednako vano da se napravi mjesta za izvorno kulturnu sociologiju. Prvi korak prema tom cilju jest progovoriti pro-tiv lanih idola, da bi se izbjegla pogreka mijeanja redukcionistikih pristupa so-ciologije kulture s izvornim strogim pro-gramom. Samo na taj nain puno obeanje kulturne sociologije moe biti realizirano tijekom nadolazeeg stoljea.

Documents

11_temat_tekst1 (1)