2009, 3 Бергсон

Содержание

Биографическая справка . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3

Предисловие . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

Этьен Жильсон. Воспоминания о Бергсоне . . . . . . . . . . . . . 14

Жан-Мишель Салански. Бергсон и пути современной французской

философии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26

Фредерик Вормс. Как Бергсон вводит проблему жизни

во французскую философию XX века . . . . . . . . . . . . . 45

Виктор Визгин. Пределы бергсонизма и величие Бергсона:

Габриэль Марсель об Анри Бергсоне . . . . . . . . . . . . . . 60

Анна Ямпольская. О радости: Бергсон и Янкелевич . . . . . . . . . . 70

Виктор Молчанов. Гуссерль и Бергсон: введение времени . . . . . . . 82

Пьер Монтебелло. Бергсон и Делёз, контр-феноменология . . . . . . 98

Ирина Блауберг. Субстанциальность времени и «позитивная

метафизика»: из истории рецепции философии Бергсона

в России . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107

Александр Доброхотов. Бергсонианские мотивы в работе

Л. П. Карсавина «О свободе». . . . . . . . . . . . . . . . . 115

Виктория Лысенко. Бергсон и буддисты в сравнительной

философии Ф.И. Щербатского . . . . . . . . . . . . . . . 122

Юлия Подорога. Что значит мыслить с точки зрения длительности?

К логике философской аргументации у Бергсона . . . . . . . 135

Арно Франсуа. Понятие истины у Бергсона. Замечания

о бергсоновском «прагматизме» . . . . . . . . . . . . . . . 144

Евгений Рашковский. Бергсон и Тойнби, или О «материи»

исторического знания . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155

Эли Дюринг. Критика Бергсоном релятивистской метафизики:

ее наследие и актуальность . . . . . . . . . . . . . . . . . 163

Елена Князева. Проблема восприятия: А. Бергсон и современная

когнитивная наука . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173

Игорь Духан. Искусство длительности: философия Анри

Бергсона и художественный эксперимент . . . . . . . . . . 185

Из философского архива

Анри-Ирене Марру. Бергсон и история . . . . . . . . . . . . . . . 203

Габриэль Марсель. Бергсонизм и музыка . . . . . . . . . . . . . . 209

Жорж Пуле. Бергсон. Тема панорамного видения прошлого

и рядоположение. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218

Л О Г О С # ( ) философско-литературный журнал

издается с г., выходит раз в год

Главный редактор Валерий Анашвили

Редактор номера Ирина Блауберг

Cоставители Ирина Блауберг и Юлия Подорога

Редакционная коллегияВиталий Куренной (научный редактор),

Петр Куслий (ответственный секретарь),

Александр Бикбов, Михаил Маяцкий, Александр Павлов,

Николай Плотников, Артем Смирнов, Руслан Хестанов

Научный советА. Л. Погорельский (Москва), председатель

С. Н. Зимовец (Москва), Л. Г. Ионин (Москва), †В. В. Калиниченко (Вятка),

М. Маккинси (Детройт), Х. Мёкель (Берлин), В. И. Молчанов (Москва),

Н. В. Мотрошилова (Москва), Н. С. Плотников (Бохум), Фр. Роди (Бохум),

А. М. Руткевич (Москва), К. Хельд (Вупперталь)

Addresses abroad:“Logos” Editorial Staff

c/o Dr. Michail Maiatsky

Section de Langues et Civilisations Slaves

Université de Lausanne, Anthropole

CH-1015 Lausanne

Switzerland

[email protected]

“Logos” Editorial Staff

c/o Dr. Nikolaj Plotnikov

Institut für Philosophie

Ruhr-Universität Bochum

D-44780 Bochum

Germany

[email protected]

Центр современной философии и социальных наук,

Философский факультет МГУ

Выпускающий редактор Елена Попова

Художник Валерий Коршунов

E-mail редакции: logos@orc. ru

http: _ www. ruthenia. ru / logos

Отпечатано в ООО Типография «Момент»

141406, Московская обл., г. Химки, ул. Библиотечная, д. 11

Тираж 1000 экз. Заказ № 0000

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 3

Биографическая справка

Анри Бергсон родился октября г. в Париже. Уже в период начального и среднего образования проявил незаурядные способно-сти, и не только в сфере гуманитарных наук, но и математики. Успеш-но закончив Высшую нормальную школу, «кузницу» преподаватель-ских кадров, Бергсон восемь лет (–) проработал в провинции, а затем вернулся в Париж, с которым с тех пор была связана вся его жизнь и профессиональная карьера. Здесь в г. он защитил, в соот-ветствии с тогдашней традицией, две докторские диссертации: основ-ную — «Опыт о непосредственных данных сознания» — и дополнитель-ную, на латыни «Quid Aristoteles de loco senserit» («Идея места у Ари-стотеля»); читал лекции в Коллеж де Франс и Высшей нормальной школе. В г. вышла в свет вторая его основная работа — «Материя и память», сложная по способу изложения, но, как и первая, новатор-ская по общему духу и богатая продуктивными идеями. Спустя несколь-ко лет, в – г., была опубликована книга «Смех»; над этим неболь-шим по объему произведением, посвященным исследованию проблем комического, автор работал около лет. Лекции в Коллеж де Франс, старейшем во Франции учебном заведении, где в г. Бергсон занял официальную должность, принесли ему славу, которая, особенно после выхода в свет главного его труда — «Творческой эволюции» () — пере-росла национальные рамки. Исследователи отмечают, что по уровню международной известности Бергсону в первой трети XX века не было равных; возникшие в связи с этим дополнительные дела и обязанно-сти (чтение лекций в зарубежных университетах, обширная перепис-ка и др.) вынудили его в г. отказаться от преподавания. Научную же деятельность он продолжал практически до конца жизни. В г. Берг-сон стал членом Французской Академии и президентом Академии моральных и политических наук. Во время Первой мировой войны ему пришлось выполнять новые и неожиданные для него дипломати-ческие функции в Испании и США, чему способствовали как раз его завязавшиеся в довоенные годы контакты с зарубежными интеллек-туалами. Особенно важными были его миссии в США, где он сыграл определенную роль в принятом тогдашним американским президентом В. Вильсоном решении о вступлении страны в войну на стороне союз-

4 Анри Бергсон (1859–1941)

ников. После войны Бергсон некоторое время работал в Лиге Наций, возглавляя созданную в ее рамках Международную комиссию по интел-лектуальному сотрудничеству, но в конце -х годов из-за обостряв-шейся болезни вынужден был отказаться от этой деятельности. В г. вышла в свет его работа «Длительность и одновременность» (по пово-ду теории А. Эйнштейна). Последней его книгой стали «Два источника морали и религии» (). Он также автор двух сборников, куда вошли выступления и статьи разных периодов: «Духовная энергия» () и «Мысль и движущееся» (). Бергсон умер от пневмонии в Париже января г.

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 5

Предисловие

В основу данного выпуска журнала легли материалы Международной конференции «Философия А. Бергсона и бергсонизм XXI века», посвя-щенной -летию со дня рождения великого французского мыслите-ля. Конференция, cостоявшаяся – июня г. в Институте филосо-фии РАН, была проведена при поддержке Франко-российского центра гуманитарных и общественных наук в Москве и Международного цен-тра по изучению современной французской философии (Высшая нор-мальная школа, Париж).

Это первая в России конференция, посвященная философии Бергсона: никогда прежде его концепция не становилась предме-том сколько-нибудь широких обсуждений, а тем более с участием зару-бежных исследователей. Если в начале XX века Бергсона у нас хоро-шо знали, а воздействие его идей испытали представители самых раз-ных философских течений, в том числе интуитивизма (Н. О. Лосский, С. Л. Франк), махизма, анархизма и др., то к -м годам ситуация изме-нилась: учение Бергсона попало в разряд «реакционных», ему нередко давались негативные оценки, обусловленные прежде всего идеологи-ческими причинами¹. Аналогичная ситуация сложилась и во Франции: примерно в то же время влияние Бергсона, необычайно сильное в нача-ле века и особенно после выхода в свет «Творческой революции», рез-ко пошло на спад. На смену пришли новые более «актуальные» идеи, а на философской сцене Бергсона заменил Жан-Поль Сартр. Таким образом, на протяжении многих лет как во Франции, так и в России, хотя и по разным причинам, философская значимость Бергсона для развития всей последующей философии XX века сильно приуменьша-лась и даже, можно сказать, замалчивалась. И такая ситуация тем более удивительна, если учесть, что творчество Бергсона было важным тео-ретическим источником не только персонализма, католического модер-низма, анархизма и иных философских и социальных течений нача-

¹ Хотя в – -е годы появились и работы иного плана, характерно, что в советский

период, помимо нескольких брошюр, вышла лишь одна монография К. А. Свасья-

на, посвященная философии Бергсона.

6 Юлия Подорога, Ирина Блауберг

ла прошлого столетия, но и самого французского экзистенциализма и феноменологии в лице Сартра, Марселя и Мерло-Понти.

С начала -х годов в разных странах мира, и прежде всего во Фран-ции, учение Бергсона переживает «второе рождение». За этот период появился целый ряд работ, где предлагаются новые подходы к понима-нию бергсоновской концепции, с учетом опыта, накопленного фило-софией и наукой к концу XX века и позволившего по-новому оценить смысл и актуальность основных идей мыслителя². В центре внимания оказывается то, по большей части имплицитное, воздействие, кото-рое философия Бергсона оказывала на развитие европейской мысли на протяжении всего XX столетия. В связи с этим предпринимается сравнительное изучение идей Бергсона и его современников: Уайтхе-да, Джеймса, Гуссерля, Ингардена, Шелера и др.; его взгляды сопостав-ляются также с воззрениями других французских философов, как отно-сящихся к послевоенному поколению (Сартр и Мерло-Понти), так и современных (Левинас, Рикёр и даже Деррида). Причем особым полем для исследования становится бергсонизм Жиля Делёза, кото-рый вновь привлек внимание к философской теории Бергсона, пой-дя в некотором роде против течения: наперекор царившему в то вре-мя гегелевско-хайдеггеровскому стилю мышления во французской философии.

Обращение к наследию Бергсона после многих лет почти полно-го забвения можно отчасти объяснить и той конфигурацией знания, которая сложилась сегодня в гуманитарном поле. Установка на меж-дисциплинарный характер исследований в философских и социаль-ных науках, выдвижение на первый план таких проблем, как жизнь или

² Так, например, в начале г. стараниями ведущего французского бергсоноведа

и вдохновителя бергсоновского движения во Франции Фредерика Вормса, профес-

сора университета Лилль-III, было возрождено Общество друзей Бергсона, кото-

рое насчитывает в своих рядах уже более исследователей из разных стран мира.

При активном участии членов Общества издаются «Бергсоновские анналы», завер-

шается публикация первого историко-критического собрания сочинений филосо-

фа (к настоящему времени вышли уже «Опыт о непосредственных данных созна-

ния», «Материя и память», «Творческая эволюция», «Смех», «Два источника мора-

ли и религии», сборники «Духовная энергия» и «Мысль и движущееся»). Создан

интернет-сайт Общества, информирующий обо всех его мероприятиях и выходе

новых книг по данной тематике (www.amisdebergson.fr). Тот же год Министер-

ство культуры Франции объявило «Годом Бергсона». В университетах Франции,

Италии, Германии, Великобритании, Японии, Южной Кореи и Бразилии прошли

конференции и коллоквиумы, посвященные -летию выхода в свет главного труда

мыслителя — «Творческой эволюции». «Год Бергсона» и завершивший его Между-

народный конгресс «„Творческая эволюция»Бергсона сто лет спустя (–):

Эпистемология и метафизика“, состоявшийся в Коллеж де Франс и Высшей нор-

мальной школе в ноябре г., ярко продемонстрировали возрождение интере-

са к философии Бергсона и новые тенденции в изучении его идей. Юбилейный

год тоже оказался богатым событиями — конференциями, семинарами, кол-

локвиумами, проведенными в разных странах.

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 7

справедливость³, а также необходимость вернуться к истокам француз-ской философии, осмыслить причины ее столь впечатляющего разви-тия в XX веке⁴, — все это способствует тому, что учение Бергсона в его богатстве и многообразии приобретает необыкновенную актуальность и становится важным источником для понимания современной фило-софии. Ведь его философия — и в этом ее несомненная сила — не была систематической, она представляла из себя сгусток, удивительную кон-центрацию идей и интуиций, которые явно и неявно, сознательно и бессознательно, напрямую и косвенно, подхватывались многими мыслителями XX столетия, передавались от одного к другому, подвер-гались переработке и т. д. Сегодняшний бергсонизм оставляет попыт-ки описи и классификации идей Бергсона, их сведения к общему знаме-нателю. Принимая во внимание открытый, незавершенный характер его мышления, он указывает на необходимость нового, имманентного и пристального чтения текстов Бергсона и анализа его понятий. Тек-сты Бергсона начинают привлекать не только как объект чисто теоре-тического интереса: они также способны предоставить нам и методы философского анализа, предложить новый концептуальный аппарат, серию понятий и образов (метафор), продуктивных для понимания различных феноменов современного общества и культуры, изучаемых в таких областях современного гуманитарного знания, как, например, литературная критика, музыковедение, теория искусства и т. п. Имен-но в совмещении этих двух тенденций: с одной стороны, «возвращая» Бергсону его интуиции в законное философское владение, а с другой — изучая его мысль в разнообразии ее влияний, — современный бергсо-низм и видит свою задачу.

Теперь, когда больше не приходится доказывать значимость Берг-сона и настаивать на необходимости изучения его философии, перед нами возникает вопрос: а можем ли мы получить прямой доступ к его философской мысли? Как можем мы сегодня читать Бергсона и с каки-ми трудностями, с каким риском сопряжено это прочтение? Ведь наше понимание Бергсона и его понятий всегда уже опосредовано, осуще-ствляется через призму множества уже существующих интерпретаций, выступающих, в силу открытости его системы, в качестве продолжаю-щих и завершающих его мысль. Поиск ответа на данный вопрос и вдох-новлял нас как организаторов конференции.

В связи с этим участникам конференции было предложено проду-мать несколько тем или возможных подходов к данной проблеме.

³ См., например: Worms F. La philosophie en France au XX siècle. Moments. Paris: Gallimard.

folio essays, .

⁴ См., например: Foucault M. La vie: l’expérience et la science () _ Dits et écrits. T. .

Paris: Quarto Gallimard, ; Badiou A. Panorama de la philosophie française contem-

poraine. Conférence à la Bibliothèque Nationale (Buenos Aires, le er juin, ) _

http:_ multitudes.samizdat.net / Panorama-de-la-philosophie.


Во-первых, попытаться определить положение Бергсона внутри двух философских традиций: французской, с одной стороны, и рус-ской, с другой. Конечно, в том, что касается французской философии XX века, исторический анализ может проходить сквозь многообраз-ные темы и всевозможные философские вопросы, получившие разви-тие на протяжении всех тех лет, что отделяют нас теперь от Бергсона. В России же, хотя за последние годы ситуация изменилась⁵, до сих пор преобладают оценки концепции Бергсона как иррационализма, анти-интеллектуализма, биологизма и т. п., давно подвергнутые пересмот-ру западными исследователями. Поэтому, изучая отечественную фило-софскую традицию, мы должны сперва возвратиться к началу прошло-го века и проследить рецепцию Бергсона в –е годы XX столетия, пытаясь обнаружить причины такого рода оценок и указывая, по мере необходимости, на их недостаточность. Тем самым, при помощи тща-тельной историко-философской реконструкции, мы сможем воссоздать пути воздействия идей Бергсона в России и определить возможности реактуализации его учения в нашей сегодняшней ситуации.

Во-вторых, нужно уделить особое внимание рассмотрению собствен-ных философских понятий Бергсона, оценить их значимость и акту-альность. Влияние Бергсона проявляется не только у тех философов, которые открыто провозглашают себя бергсонианцами (эти послед-ние могут даже иногда отстоять гораздо дальше от Бергсона, чем сами полагают). Оно иногда заявляет о себе самым неожиданным образом. Такие понятия, как длительность, образ, индетерминация (непред-определенность), прогресс, интуиция (симпатия), динамическая схе-ма, мифотворческая функция, виртуальное, интенсивность, множест-венное и т. п., но также и многие образы, как, например, жизненный порыв, дымка, круговорот, схема конуса и пирамиды, питали и про-должают питать современную философскую мысль, встречаясь у таких разных мыслителей, как Ж. Сорель, М. Хайдеггер, В. Янкелевич, Г. Баш-ляр, Ж. Валь, Г. Марсель, А. Н. Уайтхед, И. Пригожин, Ж. Делёз. Целью анализа становятся приключения бергсоновских понятий; история их искажения и превращения, рецепции и отбрасывания. Кроме того, в результате реконструкции этих понятий станет возможным дальней-шее, более систематическое и точное их использование.

⁵ В последние лет в России интерес к идеям Бергсона растет: философы, психоло-

ги, литературоведы вновь обращаются к его учению под воздействием собственных

профессиональных интересов. В периодических изданиях и сборниках печатаются

работы о влиянии философии Бергсона на творчество О. Мандельштама, А. Плато-

нова и Г. Газданова; психологи находят много важного для себя в его идеях о времени

и памяти; отечественные специалисты по синергетике разрабатывают оригиналь-

ные концепции с опорой на бергсоновское учение, в том числе на идею о разных

уровнях темпоральности в природе. Но этот процесс тормозится из-за отсутствия

необходимого уровня разработки главных тем бергсоновской философии.

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 9

В-третьих, предлагалось рассмотреть философию Бергсона в кон-тексте так называемого духа времени, отмеченного яркими открытия-ми в науке и разработкой различных форм экспериментального искус-ства. Философские устремления Бергсона вступали в резонанс, звучали в унисон с духом эпохи, и такое влияние осуществлялось не на универ-сально-теоретическом или философском уровне, но скорее на уров-не отдельных образов, метафор, эстетических интуиций, которыми была насыщена его мысль. Будучи недискурсивным мыслителем, Берг-сон с подозрением относился ко всем попыткам свести его философию к ряду статичных и законченных понятий. Для него сам опыт должен был стать критерием оценки силы влияния и продуктивности исполь-зуемых образов и понятий, в той мере, в какой эти понятия приобре-тают способность изменяться и трансформироваться в зависимости от того контекста, того мыслительного или проблемного поля, в кото-ром они участвуют.

Каждый из текстов, представленных ниже, по-своему дает ответ на поставленные вопросы, исследуя ту или иную сторону бергсонизма. Все статьи, взятые в их совокупности, создают целую палитру отноше-ний и переходов, реплик и перекличек между бергсоновскими идеями и понятиями.

Учитывая разнообразие проблематики, мы решили организовать тексты в логическом порядке. Начиная с более обобщающих статей наших французских участников, предлагающих панорамное видение философской мысли Бергсона в ее историческом развертывании, мы переходим к целой серии сравнительных исследований и затем к более специализированному анализу проблем и понятий, чтобы завершить, наконец, рассмотрением внефилософского, можно сказать, интердис-циплинарного влияния мысли Бергсона.

Открывает же наш сборник текст, отличающийся особой искренно-стью и поэтичностью и способный сразу же задать основную тональ-ность нашему прочтению и нашему пониманию Бергсона. Речь идет о личном, биографическом материале — воспоминаниях известного философа-медиевиста Этьена Жильсона, где автор не только делится впечатлением от лекций Бергсона, которые он в свое время посещал, но и с негодованием возражает против господствовавших стереотипов в интерпретации его философии.

Первый блок нашего сборника составляют два текста: «Бергсон и пути современной французской философии» Жана-Мишеля Салан-ски и «Как Бергсон вводит проблему жизни во французскую филосо-фию XX века» Фредерика Вормса. В первой статье, на примере важ-ных философских понятий: восприятия, виртуального, континуума и этического призыва, разрабатываемых соответственно Мерло-Пон-ти (и подхватываемых затем когнитивными науками в противостоянии этому последнему), Делёзом, Рене Томом и Левинасом, — предпринима-ется попытка проанализировать имплицитное влияние Бергсона внут-


ри нескольких направлений французской философии XX века. В статье Ф. Вормса рассматриваются уже не понятия, а скорее проблема. Речь идет о проблеме жизни, которая проходит через три основные момен-та в истории французской философии⁶, но впервые, в ее внутреннем противоречии и напряжении, ее ставит именно Бергсон, связывая эту проблему с проблемой старого метафизического дуализма в отношени-ях материи и духа.

Два следующих этюда сосредотачиваются на сходных по темати-ке мотивах. Статьи Виктора Визгина и Анны Ямпольской вводят нас в сложную проблематику сравнительного анализа. Два ученика Бергсо-на — Габриэль Марсель (–) и Владимир Янкелевич (–), по-разному испытавшие влияние Бергсона, тем не менее оба обратили внимание на отсутствие в его мысли темы негативности: «драмы суще-ствования» для Марселя, «проблемы зла и смерти» — для Янкелевича. Именно это и помешало обоим мыслителям — Марселю как философу экзистенциалистского направления и Янкелевичу как философу мгно-вения — до конца оценить основополагающую идею Бергсона — идею непрерывности, или континуальности.

Следующие два текста также составляют своеобразную пару — анти-номию — феноменологического и антифеноменологического. Кропот-ливый сравнительный анализ, проведенный Виктором Молчановым и прослеживающий стратегии введения понятия времени сначала Гус-серлем, а затем Бергсоном, позволяет выделить специфические сторо-ны как одной, так и другой интерпретации, но также и обозначить сход-ство между ними. Исследуя образы, используемые в аргументации обо-их философов, автор приходит к выводу о том, что Гуссерль и Бергсон недооценили значимость понятия пространства и не осознали в долж-ной мере, что опыт не является опытом только временным. И отсю-да — другой радикальный вывод: Бергсон на самом деле не нуждается в идее длительности, поскольку она есть не что иное, как абстракция живого и подвижного пространства. В статье Пьера Монтебелло пока-зывается, как Делёз, опираясь на Бергсона, использует ряд его поня-тий и идей как раз в борьбе против феноменологии. Так, трансценден-тальный субъективизм, свойственный феноменологии, преодолевается

⁶ Согласно концепции Ф. Вормса, которую он, в частности, отстаивает в своей послед-

ней книге «История философии века во Франции. Моменты», в этой истории

можно выделить три основных «момента». Первый момент охватывает период

с конца XIX до -х годов XX века и организуется вокруг философской проблемы

«духа». Второй момент — момент Второй мировой войны ( – -е годы XX века),

формируется вокруг проблемы существования или экзистенции. Третий момент,

начинающийся в -е годы XX века и продолжающийся вплоть до -х годов, выра-

стает вокруг обсуждения проблем структуры и различия. И, наконец, в настоящее

время мы являемся свидетелями рождения нового момента в современной фран-

цузской философии — момента, центральными проблемами которого являются про-

блемы живого и справедливости..

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 11

при помощи имманентистской теории восприятия, изложенной в гла-ве «Материи и памяти», а бергсоновская онтология памяти при помо-щи понятия виртуального помогает опровергнуть трансцендентальную психологию.

Статьи Ирины Блауберг и Александра Доброхотова представляют блок, посвященный рецепции Бергсона русскими философами в пер-вые два десятилетия XX века. В обоих текстах речь идет о проблеме времени или чистой длительности, сформулированной Бергсоном. Рассматривая некоторые отклики на эту проблему в русской филосо-фии, где она, в отличие от французской, в целом не привлекла долж-ного внимания, И. Блауберг отмечает, что наиболее интересные трак-товки бергсоновской идеи о «длящемся настоящем» были предложены С. А. Аскольдовым, а также И. Н. Дьяковым, который, следуя Бергсону, разрабатывал учение о времени как субстанции нового типа. В статье А. Доброхотова в центре внимания также оказывается проблема вре-мени в ее рецепции русским религиозным философом Л. П. Карсави-ным, который применяет бергсоновскую интерпретацию теории вре-мени для решения вопроса о свободе. Однако, подтверждая значимость достижений Бергсона в том, что касается временности эмпирической души, Карсавин отказывает ему в понимании души «всевременной» или «всеединой», божественной или метафизической. Статья Виктории Лысенко продолжает, с одной стороны, тему рецепции идей Бергсона в среде русской философии, а с другой, углубляет идею сравнительного анализа, исследуя компаративистский метод Ф. И. Щербатского. Соглас-но автору, Щербатской обнаруживает ряд важных аналогий между кон-цепциями Бергсона и буддизма: отрицание существования души как неизменного субстрата сознания, идею о динамичности, изменчивости мира, представление о непосредственном характере восприятия, а так-же обращение к интроспекции. Однако основной проблемой сравни-тельного подхода является его легитимация: каждый раз, прежде чем приступать к такого рода анализу, необходимо выявить критерии, обес-печивающие его правомерность и продуктивность.

Следующий блок, который можно представить также двумя текстами, посвящен разбору проблем уже внутри самого бергсонизма, и авторы концентрируются исключительно на анализе текстов Бергсона. В ста-тье Юлии Подороги представлена попытка проанализировать стиль мышления Бергсона, следуя за его примерами и исследуя те мысли-тельные эксперименты, которые он предлагает. В тексте Арно Фран-суа, посвященном проблеме бергсоновского «прагматизма», выделя-ются два вида прагматизма: явный, формулируемый Бергсоном, начи-ная с «Материи и памяти», в виде прагматистской теории познания, и скрытый, внутренний, прагматизм, можно сказать, метафизический. Этот последний прагматизм помогает понять критику, которой Берг-сон подвергает теорию истины как соответствия: настоящий прагма-тизм — творческий, а истина не является чем-то предданным, а создает-


ся вместе с тем открытием, которое совершает интеллект или интуиция в чистой длительности.

Наконец, последние четыре текста собраны в отдельный раздел, посвященный внефилософскому или выходящему за пределы узкофи-лософского применения влиянию Бергсона. Так, в статье Евгения Раш-ковского историческая концепция Тойнби рассматривается в ракурсе того своеобразного влияния, которое на нее оказала бергсоновская тео-рия времени. Тойнби нашел в философии Бергсона не только терми-нологическое обрамление для того критического пафоса, что толкал его к критике позитивистских взглядов в историографии, но и необ-ходимые интуиции для осмысления истории как целостного процесса, обладающего своей собственной уникальной длительностью. Настаи-вая на творческом и даже мистическом характере истории и опира-ясь на идею открытого и закрытого общества, высказанную Бергсоном в «Двух источниках морали и религии», Тойнби утверждает, что исто-рия как наука не сводится к предвидению и прогнозированию, исходя-щим из повторяемости определенных фактов или процессов, но скры-вает в себе внутреннее, личностное измерение — то, что делает исто-рию именно историей. Авторы следующих двух текстов — Эли Дюринг и Елена Князева — обращаются к отдельной и требующей пристально-го внимания теме: Бергсон в его отношении к науке. Но если в первой статье рассматривается отношение Бергсона к современной ему науке и особенно его реакция на теорию относительности (Бергсон посвятил этому целую книгу «Длительность и одновременность»), то во второй прослеживается длительное и устойчивое влияние бергсоновской идеи восприятия (изложенной в «Материи и памяти») на развитие когнитив-ных наук, и в частности, эволюционной эпистемологии (Лоренц), «ней-рофеноменологии» (Варела), биологических теорий Я. фон Икскюля и К. фон Фриша. Современную когнитивную науку вдохновляет идея о возможности познания мира живого в его эволюции, понятой как непрерывное творчество. Некоторые понятия, разработанные когни-тивными науками, являются как бы продолжением и развитием бергсо-новских: например, идея «энактивированного познания», указываю-щая на связь восприятия и действия, понятие «оптического окна», при-сущего живому, теория фреймов Варелы и т. п.

Последний текст выбран как завершающий не случайно. Игорь Духан открывает пути для более широкого осмысления длительности и ее эвристической ценности как эстетического понятия, применимого к описанию художественных практик модернизма и выходящего в этом применении далеко за границы той области функционирования, что ей изначально предписывал Бергсон. Автор сравнивает поиски Берг-сона с экспериментальными практиками импрессионизма (серийная живопись Клода Моне) и авангарда, как в его теоретических текстах (бергсоновский язык кубистического манифеста Глеза и Метценже),

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 13

так и на практике — в попытках, например, Дюшана или Пикассо иссле-довать непрерывное путем создания «визуального языка длительности».

И наконец, напоследок мы посчитали нужным перевести и опуб-ликовать несколько важных классических текстов французских авто-ров, посвященных Бергсону. Каждый из них перекликается с тема-ми обсуждения: вопросом о значении бергсоновской концепции времени для истории как науки (Марру), с темой введения и представ-ления идеи времени (Марсель), а также идеи длительности как памяти (Пуле) — темы, которая, напротив, к сожалению, была очень мало затро-нута на конференции.

Юлия Подорога, Ирина Блауберг

14 Этьен Жильсон

£¤¥�� ¦��¥{q�

Воспоминания о Бергсоне¹

Я только год посещал лекции Бергсона в Коллеж де Франс. Тридцать часов за всю жизнь — это мало. Позднее были еще две важные бесе-ды, одна из них в Страсбурге; время от времени я писал ему, и он все-гда отвечал, как и на посылку книг, с безукоризненной, но сдержанной учтивостью, хорошо знакомой его почитателям. Однако его присут-ствие измеряется для нас вовсе не часами. Мы восхищались им, люби-ли его, он жил и до сих пор живет в наших душах. Наши чувства к нему подобны тем, что испытывали когда-то юные ученики Сократа, в том числе и Платон, позже их описавший. То были еще времена хороших французских манер. Мы не говорили ему «мэтр» — это бы его позабави-ло, — но мы его любили. Однажды, спускаясь по бульвару Сен-Мишель в компании молодого священника, моего друга, я почувствовал, как он внезапно замер рядом со мной, словно натолкнувшись на что-то. Его взгляд объяснил мне причину: «Бергсон», — сказал он вполголоса. Мы посторонились, пропуская хрупкого, безупречно одетого человека, который ответил на наше приветствие с несколько формальной веж-ливостью. Только что прошедший мимо человек не был для нас профес-сором философии — он был самим философом.

Всегда бывает трудно объяснить, чем стало для нас его присутствие и что нам дало его преподавание, его книги. Те, кто произносит сло-во «бергсонианцы», слишком часто понимают его безотносительно к реальности, как если бы слушатель или читатель Бергсона искали в его учении совокупность положений, принципов или выводов, кото-рые следует усвоить. Конечно, кое-кто неосторожно заимствовал у него если не язык, бывший его секретом, то по крайней мере формулиров-ки. Другие, более амбициозные, мастерили некую «его» систему и, счи-тая ее установленной, по-разному ее применяли. Но были и совсем иные — те, кто обсуждали, собравшись втроем или вчетвером, его уче-

¹ Публикуется по: Gilson E. Souvenir de Bergson _ Revue de métaphysique et de morale.

. № . P. – .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 15

ние; подлинное состояние их духа трудно описать, не впадая в извест-ные искажения.

Едва ли мы преувеличим, сказав, что содержание его филосо-фии их не только не очень интересовало, но в каком-то смысле было им безразлично. Правду говоря, эти юноши были неспособны его постичь — по причине, на которой стоит остановиться. Подлинные философы встречаются редко, но еще более это относится к их ауди-тории, потому что, читая их книги, мы пытаемся понять выводы, но не хотим или не можем проследить за самим ходом рассуждений. У Бергсона такая теоретическая подготовка была долгой, тщательной, углубленной; мы это чувствовали, но, восхищаясь порой его заключе-ниями, изложенными прекрасным языком, осознавали свою неспособ-ность судить о сути дела. Мы не обладали и не могли обладать психо-физиологическими и биологическими знаниями, необходимыми для компетентного обсуждения главных выводов «Материи и памяти» или «Творческой эволюции». К тому же эти знания имели значение лишь в связи с собственно философскими проблемами, которые отнюдь не всегда нас интересовали. Слушая с восхищением и симпатией, мы не высказывали мнения о самом учении.

Главное заключалось в другом. Прежде всего, для тех, кто видел и слышал Бергсона, это была встреча — настолько редкая, что всегда неожиданная — с реальным философом, знакомым не по страницам истории. Сложно описать словами опыт, который в том и состоит, что-бы обходиться без слов. Конечно, он выражался в языке, но скорее не содержательно, а настолько размыто, что внутренняя речь филосо-фа звучала в нас, не оставляя места для внешнего слова. Его мысль мыс-лила в нас, если так можно сказать, непосредственно.

Вспоминая об этом, я часто задаюсь вопросом, не было ли чем-то подобным пение сократовской сирены. Порой я сомневаюсь в собст-венных воспоминаниях. Не стал ли я жертвой вполне естественной иллюзии, сохранившей во мне, давно уже немолодом человеке, впечат-ления юных лет? Однако то, что я некогда испытывал, слушая Бергсона, то внутреннее потрясение, какое переживаешь при контакте с чистой метафизической мыслью, сравнимое с ощущением от прекрасной музы-ки, не было иллюзией памяти, поскольку вновь я испытал это лишь однажды. Тогда, еще более чем в случае Бергсона, речь для меня не шла об истинности самого учения. В году, во Фрайбурге-в-Брайсгау, я в течение часа слушал Мартина Хайдеггера, затерявшись среди трех-сот слушателей, столь же всецело поглощенных им, как и я сам, и тот-час же мысленно оказался в небольшой аудитории Коллеж де Франс, где пятьюдесятью годами ранее пережил тот же опыт. Это была Философия в ее королевском величии, какой ее однажды увидел Боэций, — олицетво-ренная Мудрость, никогда не существующая вполне реально вне живо-го философа, который мыслит вслух, перед нами, но для самого себя, словно нас здесь и нет. От таких контактов остается живое чувство, что


мысли философа не выражаются целиком в его речи. Полезное преду-преждение для того, кто в юношеском неведении запросто берется изла-гать другим философские учения, которые сам он плохо понимает. Он ни за что не поверит в существование «научного» метода понимания философии. Он встретил ее саму, он знает, чем она является.

О том, чем был для нас Бергсон, невозможно написать книгу, и когда думаешь, что такое же впечатление оставалось, очевидно, от личного знакомства с Кантом, Декартом или св. Фомой Аквинским, испытыва-ешь удвоенное беспокойство при мысли о том, как ты, будучи истори-ком, изложил их учения. Но главное — скажем так, суть послания, возве-щенного нам лекциями Бергсона, — состояло в другом. Курс в Коллеж де Франс давал его юным слушателем то, что мы назвали бы «доказатель-ством от Бергсона». Что же он доказывал? — Что метафизика не умер-ла. Они нуждались в этом доказательстве, поскольку в большинстве своем пришли к философии из любви к метафизике, а их преподавате-ли из Сорбонны говорили о ней лишь затем, чтобы констатировать ее кончину.

Не стоит верить страницам, впрочем блистающим вдохновением, где Шарль Пеги описывает эпоху своего рода социологического тер-рора, Робеспьером которого был Эмиль Дюркгейм, а жертвами — агн-цы-бергсонианцы. Социологами становились по желанию, и я даже ска-жу, что, по моему личному опыту, боязнь социологического вторжения была достаточно сильна, чтобы титул дюркгеймовца не считался такой уж хорошей рекомендацией. Дюркгейм в описании Пеги — это миф. Подлинной опасностью для метафизики был тогда скорее некий замас-кированный неопозитивизм, который, с одной стороны, стремился свести философию к рефлексии над науками, а с другой — если мы упор-ствовали в поисках ответа на старые вопросы о душе и Боге, — выдвигал вперед кантианский морализм как образец неметафизического ответа. Делалось все, лишь бы метафизика не считалась знанием.

Любопытно, что в это время, когда всякая дисциплина, дабы оправ-дать свое существование, должна была облечься в научную форму, история философии подвергалась безжалостному искажению. Декарт лишился своей морали, Мальбранш — теологии, Лейбниц — проек-тов религиозной организации мира, Конт — религии, словно позити-визм сводится к простому сциентизму, невозможность которого имен-но Конт пытался показать. По словам Конта (его любил цитировать один из наших профессоров), не нужно было даже опровергать мета-физику, достаточно было позволить ей «выйти из употребления». Но поскольку Бергсон говорил, напротив, о метафизике как о знании — ином, чем наука, и тем не менее значимом в своей области, — не стоило отчаиваться.

Его слова были авторитетны еще и по другой причине, коренящейся в самом его учении. Перечитывая сегодня сочинения Равессона, Лаше-лье и Бутру, с удивлением видишь, в какой мере они предвещали некото-

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 17

рые из главных тем будущей бергсоновской философии: невозможность абсолютного механицизма, наличие неустранимого элемента случайно-сти в мире, восстановление в их глубоком смысле традиционных поня-тий целесообразности и свободы. Все эти темы французского спири-туализма должны были бы служить преградой против вторжения духа сциентизма; но между и годами ни Лашелье, ни Бутру не поль-зовались уже каким-либо влиянием. Те из нас, кто был наиболее готов их понять и воспринять их послание, испытывали при чтении их сочи-нений только чувство разочарования. Назовем причину — по крайней мере, насколько сегодня можно понять состояние духа, который в те годы не занимался самоанализом. По прошествии стольких лет он доступен осмыслению лишь потому, что все еще существует в том, кто задается этими вопросами.

Одна общая черта сближает три сочинения Равессона, Лашелье и Бутру. Это их докторские диссертации, из которых мы, возможно, не имели бы ни одной, если бы их авторы не нуждались в дипломе, что-бы приступить к избранному ими роду деятельности. По объему каждая последующая из этих диссертаций больше предыдущей, и все же они очень кратки в сравнении с философскими суммами, которые соиска-тели докторской степени представляют сегодня своим жюри. Их мож-но легко объединить, включив сюда и латинские диссертации тех же авторов, в один том скромных размеров, — содержащий, однако, три метафизические интерпретации мира и человека. Более того, эти краткие, предельно лаконичные диссертации представляют, по суще-ству, все философское творчество их авторов. Обращаясь спустя годы к трем этим дебютам, ни один из которых не имел продолжения, с тру-дом отделываешься от впечатления, что сами их авторы сразу увидели в них и финалы.

Причина этого очевидна. Она кроется в абстрактном и чисто фор-мальном диалектическом методе, примененном авторами. Француз-ский спиритуализм, каким его представляют данные университетские сочинения, — это философия, питающаяся философией. Она не живет рефлексией над умопостигаемостью христианского откровения, как томизм, или над математикой, как философия Декарта, или над физи-кой, как учение Канта, или над системой наук на всех уровнях и в иерар-хии их областей, как философия Конта. Конт опирался на науки, Бутру — на Конта. Эти философии не имели иного содержания, кроме неболь-шого числа абстрактных, изначально введенных понятий, сплетаемых и переплетаемых на сто фасонов диалектикой, впрочем наивысшего качества, но единственной целью которой было сравнить их с универ-сумом — едва ли менее абстрактным, чем они, — чтобы узнать, могут ли они его объяснить.

Для юных умов, какими мы были тогда, не было ничего более нуд-ного, чем это чтение, поскольку мы пылко желали философствовать, но не могли решиться философствовать о словах, то есть ни о чем.


Быть может, мы неосознанно попали под влияние науки: мы знали ее мало, но достаточно, чтобы усвоить, что она всегда говорит о чем-то, и к тому же история научила нас, что философы, от Платона до наших дней, упражняли свою рефлексию на конкретной реальности, какой она представала их разуму в религии, которую они исповедовали, науке, которую они знали, самом обществе, в котором они жили. Какова бы ни была причина, нашу реакцию на эти системы идей, основательные, элегантные, но малопригодные для использования, можно вполне точ-но описать как безразличие, окрашенное почтением. Наше философ-ское будущее виделось в чем-то ином.

Учение Бергсона ворвалось в эту пустоту, подобно вихрю. Следуя в каком-то смысле мэтрам французского спиритуализма — он всегда их почитал и не хотел бы, чтобы его от них отделяли, — Бергсон с само-го начала практиковал метод, ориентированный на выяснение того, что говорила наука о проблемах, которые брался изучать философ. Уже «Непосредственные данные», но еще больше «Материя и память» и «Творческая эволюция» опираются на солидную научную базу, какой она была в эпоху написания этих книг. Переходя, далее, к «Двум источ-никам», мы видим, как Бергсон приступает позднее к обширному иссле-дованию духовных опытов, представляющих для философа эмпириче-ски данную религиозную реальность, подобно тому как наука репрезен-тирует для него природную реальность, сам универсум. Такой возврат метафизики к ее традиции, которая состояла в том, чтобы следовать за физикой и опираться на нее, был для нас главным в бергсонизме. Это открывало возможности конкретной метафизики, по крайней мере в том смысле, что мысль сразу прочно утверждалась в опыте, с целью выйти за его рамки.

Поэтому было бы неточно сводить воздействие на нас филосо-фии Бергсона к влиянию общей его позиции и метода, не связанно-го с содержанием. То, что называли его антиинтеллектуализмом, нель-зя просто отрицать, но природу его зачастую плохо понимали. Заме-тим, что многие его читатели в – годы не толковали его учение в таком смысле; возможно, им бы никогда это и в голову не пришло, если бы не протесты, которые оно вызвало со стороны тех, кого со все-го размаха настигала его критика плохого применения интеллекта. Для нас понятие «бергсонизм» не было связано с каким-то «анти» — кроме, однако, одного. Безусловно, Бергсон разоблачал и преследовал возрождавшуюся без конца иллюзию разума-резонера, который, счи-тая себя интеллектом как таковым, стремится подчинить себе реаль-ность, предписать ей закон и изгнать из нее все то, что сам он неспосо-бен понять. Мы требовали от Бергсона и получили от него философию, нацеленную на проблемы, которые хотя и отличались от проблем нау-ки, но тоже, как и наука, имели определенное содержание.

Диалектика Лашелье и Бутру продемонстрировала свою неэффек-тивность. Сциентизм, или псевдо-позитивизм, наших современников

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 19

невозможно превзойти, опираясь на понятие универсума, заимство-ванное у самой науки. Наука ведет только к научным выводам. Об этом с очевидностью свидетельствуют злоключения наших ученых, кото-рые, не соглашаясь философствовать, предаются вольным мечтаниям где-то по ту сторону уже созданной науки. Таким путем они приходят только к разнообразным видам научной фантастики, наиболее забав-ной из всех. Примеры тому сегодня нередки. Но сам философ столь же тщетно пытался бы поставить себя выше науки, по-иному распределяя понятия, от нее же и полученные, и довольствуясь тем, что он «говорит» иначе, чем она. Желать превзойти науку на ее собственной территории — значит применять ее методы в той сфере, где они больше не действуют.

Возможно, понимание этой проблемы побудило Бергсона объявить интеллект неспособным дать окончательный ответ на великие вопросы метафизики. Причины такой позиции не ускользнули от нас, но сама она внушала нам сомнения, поскольку, сводя реальное значение рассуд-ка к его использованию в науке, она в итоге признавала правоту Канта. Бергсоновская ноэтика интуиции обходила препятствие, возведенное Критикой на пути метафизики, но не преодолевала его.

В умах студентов, готовившихся к экзамену по философии, все это не формулировалось в отчетливом виде, но какое-то замешательство охватывало их всякий раз, когда, ловко заведя в тупик разум-резонер, как у Спенсера или Тэна, и показав его неспособность понять жизнь (как говорят, живое), метафизик обращался к интуиции, по сути невы-разимой, которую можно было внушить, но не передать при помощи слов и понятий. Решение простое, но вселявшее тревогу, ибо, хотя интуиция словно сама собой появлялась в конце каждого из исследо-ваний, столь ловко проведенных философом, он представлял ее, одна-ко, как редкое и труднодоступное вознаграждение. Мы, несведущие, находили ее, напротив, столь легкодоступной, что нас это беспокои-ло. Понимали ли мы Бергсона, когда он в своей самоуглубленности тре-бовал от нас скручивания², которое вовсе не казалось нам необходи-мым? Бергсоновская интуиция — как благодать, никогда нет уверенно-сти в том, что ее обретешь. Ситуация неудобная, даже если непременно нужно с ней смириться.

Эта сложность была выше нашего разумения, и сама ее природа ускользала от нас, поскольку мы искали в ноэтике решения, которое могла дать только онтология. Это не значит, что Бергсон оставил сво-их слушателей и читателей в неведении относительно природы бытия,

² Имеется в виду бергсоновское описание интуиции в «Творческой эволюции»: «Нужно,

чтобы, повернувшись и обкрутившись вокруг самой себя, способность видеть соста-

вила одно целое с актом воли: болезненное усилие, которое мы можем совершить

внезапно, насилуя природу, но которое не можем сохранять больше нескольких

мгновений» (Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Канон-Пресс, Кучково поле, .

С. – ). — Прим. перев.


но сам он вполне резонно замечал, что его мысль можно понять, толь-ко поместив в ее центре понятие чистой длительности, или, точнее, саму чистую длительность. К сожалению, единственный метод, кото-рым мы располагали, чтобы приблизиться к этой чистой длительно-сти, вел через интуицию потока сознания: мы непосредственно при-общаемся к совершенной непрерывности длительности, преодолевая пространственное дробление, которому ее подвергает интеллект. Реа-лист по интенции и по наиболее глубокой своей мысли, Бергсон всегда понимал реальность универсума, в том числе его причину, как аналогич-ную реальности души. Мы лишь позже узнали, насколько сложно удер-живать бытие в мысли, которая без него есть ничто.

Несмотря на эту существенную трудность, Бергсон открывал мета-физике путь к обновлению. К тем, кто отказывался на него вступить, отнесем прежде всего «интеллектуалистов» и «рационалистов», кото-рые под предлогом защиты прав разума и интеллекта были и до сих пор остаются приверженцами устаревшего их понимания. Какого же? Именно того, которое Бергсон неустанно критиковал. Ибо, хотя оче-видно, что интеллект не характеризуется естественной неспособностью постичь живое, не менее очевидно, что именно таким его представля-ли некоторые философы, считавшие своей задачей защиту его прав. Бергсон довел до конца критику абстрактного рационализма, лежаще-го в основе отвержения метафизики, мистики и всего того, что невоз-можно замкнуть в простое понятие. Такая позиция слишком естест-венна для рассудка, чтобы можно было надеяться на ее исчезновение; но со времен Бергсона мы знаем, чем она является.

Наиболее важное заключается не в этом. Иногда говорят, что учение Бергсона не оказывает уже никакого влияния. Но как знать? Действи-тельно, внешних признаков влияния немного, но это отчасти связано с тем, что Бергсон писал по-французски; наделяя особым смыслом слова обыденного языка, он не дал своим последователям одного из тех сра-зу узнаваемых жаргонов, какие отличают членов философской школы. Более того, не было и никогда не будет бергсоновской схоластики. Те, кто вернутся к его идеям, сделают это в одиночестве, как Пеги, который вернулся одновременно к Бергсону и к Декарту не для того, чтобы заим-ствовать их учения, а чтобы вместе с определенным способом мышле-ния воспринять живительный стимул. У нас нет слов, чтобы отличить от других философов тех смельчаков, которые, как и всякий человек, могут, конечно, заблуждаться, однако твердо держат в руках свою фило-софию, не позволяя ей управлять собой, как это нередко бывает с ины-ми. Нет ничего более тягостного и опасного, чем учение, которое мыс-лит лишь самого себя, так что с какого-то момента философ просто при-сутствует при его развертывании, не участвуя в нем. Какова бы ни была реальность, которую стремились понять Бергсон, Декарт, св. Фома Аквинский, они запрещали себе хоть на миг потерять ее из виду. Имен-но этим, а не самой собой, питается их мысль, находя для себя крите-

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 21

рий в реальности. Бергсон навечно присоединился к великим умам, чья компания внушает страх к пустословию; понятия ценны для них именно своим приобщением к реальности.

Есть и другая причина того, почему бывает трудно выявить воз-действие Бергсона на умы: в его школе каждый учится исследовать и решать свои собственные проблемы, а не проблемы Бергсона. Наи-больший с виду «бергсонианец» из тех, кто отмечен его влиянием, Эду-ар Леруа, всегда избегал преподавать то же учение, что философ, кото-рому он воздал столько почестей. Хотя он толковал методологические и религиозные проблемы в духе «новой философии», то были иные проблемы, а значит, и иные решения. Сорель, Тибоде, другие, менее достойные известности философы, многим обязанные — пусть они и не всегда это признавали — влиянию Бергсона, тоже шли собственны-ми путями. Это было не предательство, а подражание ему, ибо всякий раз, принимаясь за новую проблему, Бергсон проводил новое исследо-вание, прилагал новые усилия. Подлинные бергсонианцы — не те, кто повторял его выводы, а те, кто по его примеру делали в иных областях нечто аналогичное тому, что сделал он.

Надо, однако, признать, что сам он не определил со всей ясностью значение своего труда. Неопределенность кроется не в его собствен-ном учении. За какую бы проблему ни брался Бергсон, он всегда пока-зывал, что по сути реальность есть динамизм, эффективность которо-го не может быть сведена к сумме его следствий. Это ядро реального, его исток и причина, отлагает за собой действия и вещи, как художник-творец оставляет след — свои произведения. У художника, пока он жив, всегда есть порыв, чтобы двигаться дальше, так что универсум предста-ет как результат энергии и неисчерпаемой силы созидания. Нет ничего более ясного, более простого; можно было бы даже посетовать, что это слишком просто, не будь капитального факта, равно отмеченного Берг-соном: рассудок естественно стремится мыслить в точности обратное, занятый тем, чтобы воссоздавать целое из частей, движение из непо-движностей, длительность из пространства, эволюцию из того, что эво-люционировало, свободу из мотивов и целей, — короче, если воспользо-ваться формулировкой, к которой Бергсон часто прибегал, — становя-щееся из уже ставшего.

Эта критика универсальной статики или, если угодно, естественного платонизма интеллекта была наиболее плодотворным моментом мыс-ли Бергсона; это необходимое усилие нужно всегда возобновлять, про-двигая дальше и дальше во всех областях, где оно, впрочем, всегда будет наталкиваться на непреодолимое сопротивление, а порой на подлин-ное негодование со стороны рассудка, считающего своей целью непо-движность сущностного определения. В данной сфере Бергсон всецело заслуживает поддержки, поскольку антиинтеллектуализм, в котором его упрекают, вовсе не является у него отказом от мышления (intellection). Бергсон вначале определяет, анализирует, соединяет и разделяет поня-


тия, а уж затем задается вопросом, полностью ли они охватывают реальность. Конечно, если что-то от них ускользнуло, следует продол-жить анализ, переделать прежние понятия или создать новые — коро-че, возможно ближе подойти к реальности, чтобы сделать ее постигае-мой. Но этим-то и занимается наука, а кто станет утверждать, что Берг-сон пренебрегал наукой? В философии такова же работа рассудка, и она необходима, ибо чем было бы познание без понятий? Бергсон добав-ляет к этому следующее: без конца накапливая преимущество, ни нау-ка, ни философия не смогут одолеть друг друга. Когда игрок мнит себя выигравшим, тогда-то он и проигрывает безнадежно.

Во времена, когда повсюду торжествует релятивизм, решимся ли мы утверждать, что обладаем абсолютной, неколебимой, первичной исти-ной, от которой никогда не откажется внимательная мысль? Для неко-торых из нас главным в том, что называют бергсонизмом, сразу стало вот что: как бы далеко ни продвигался философский анализ опыта, он нико-гда не завершится.

На столь простое суждение можно ответить «да» или «нет»; почему же смысл его так извратили? Поскольку наши воспоминания было бы непол-ны, если бы мы не упомянули покойного Альбера Тибоде, воспользуем-ся возможностью дать ему слово. Тибоде писал нам из Версаля апре-ля года (мы опустим здесь лишь слова, свидетельствующие о скром-ности, впрочем совершенно искренние): «Вам принадлежит заслуга в том деле, на которое сам я решился лишь после неуместных колеба-ний: в устранении того, что вы называете аффективным бергсонизмом. Необходимо, чтобы искренние люди поняли, что бергсонизм возродил нас, вернув на славный путь великих философов. Если вместо возрожде-ния в этом увидели отклонение, не повинна ли в том отчасти последняя глава „Творческой эволюции“, которая могла бы называться „Ошибка философов“, подобно тому как один из учеников Бергсона назвал свою диссертацию „Нравственная ошибка“? Было ли исходное бергсоновское

„Нет!“ намного более решительным и глубоким, чем у Барреса в книге „Под взглядом варваров“? Я думаю, всё это благополучно разрешится».

Хорошо, если умеешь смотреть на ситуацию с таким здоровым опти-мизмом, умиротворяющим, как течение Соны, и мощным, как св. Фили-бер де Турнус. Но это дается нелегко. Отказался ли когда-нибудь Бар-рес от своего «нет», сказанного этой «ничтожной вещи на поверхно-сти нас самих», интеллекту? Можно усомниться в этом, читая «Сибиллу из Осера». Его рекой был Рейн, а не Сона. Если же говорить о Бергсоне, Тибоде прав, подчеркивая негативную роль, какую сыграла последняя глава «Творческой эволюции», однако критику предшествующих фило-софов, которой посвящены эти страницы, следует толковать осторож-но. Ни там, ни где-либо еще Бергсон не вернулся к своему начальному «нет», и вообще он адресует его не философии и даже не интеллекту, а скорее некой лености в использовании интеллекта, которую он счита-ет роковой для философии.

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 23

Процитируем с связи с этим строки из малоизвестной его работы, опубликованной в мемориальном томе, посвященном четырехсотлет-ней годовщине Коллеж де Франс (). Бергсону было поручено рас-сказать о том, что сделал для философии знаменитый Коллеж; поисти-не неблагодарная задача, ведь между Рамусом и самим Бергсоном там почти ничего и не найдешь. Бергсон согласился, но показателен выбор им своего «философа»: его статья называется «Чем философия обяза-на Клоду Бернару». Воспользовавшись поразившими его словами это-го ученого: «Философия не должна быть систематичной», — Бергсон излагает здесь свои принципы, философское кредо, чему нет аналогов в его творчестве: «Однако слова его истинны, и этой истиной мы ста-нем все больше проникаться по мере того, как будет развиваться фило-софия, способная прослеживать конкретную реальность во всех ее поворотах. Нам уже не придется тогда наблюдать череду учений, каж-дое из которых — принимают ли его или отвергают — стремится замкнуть совокупность вещей в простые формулы. Мы обретем единую филосо-фию, которая будет постепенно возведена рядом с наукой, и в ее созда-ние внесут свою лепту все, кто способен думать. Мы больше не скажем:

„Природа одна; поищем же среди имеющихся у нас идей ту, которая смог-ла бы ее объять“. Мы скажем: „Природа такова, какова есть, и посколь-ку наш интеллект, составляющий часть природы, менее обширен, чем она, едва ли какая-то из наших идей окажется достаточно широкой, что-бы ее охватить. Будем же работать, чтобы раздвинуть границы своего мышления: напряжем свой рассудок; разрушим, если потребуется, его рамки, но не станем урезать реальность по мерке своих идей, ведь это идеи должны расширяться в соответствии с реальностью“. Вот что мы скажем, вот что попробуем сделать. Но продвигаясь все дальше и даль-ше по пути, на который мы вступили, не забудем, что его открытию спо-собствовал Клод Бернар»³.

Странный это антиинтеллектуализм! Однако Бергсон никогда не писал ничего более подлинно бергсонианского, и я не думаю, что в последней главе «Творческой эволюции» можно найти нечто про-тиворечащее этому. Тем не менее Альбер Тибоде прав, видя в ней воз-можный источник наиболее резких возражений против учения Берг-сона. Во-первых, Бергсон решительно критикует здесь предшествую-щие философские концепции, и не все они настолько ушли в прошлое, чтобы не найти себе защитников. Во-вторых, и это гораздо важнее, он попытался сделать в данной главе нечто опасное само по себе и новое для него. Его право на такую попытку не ставится под вопрос, речь идет только о рискованности предприятия.

Выступая в дискуссиях с критикой каких-либо философских пози-ций, Бергсон обычно определял их особенности в безличных терми-

³ La philosophie de Claude Bernard _ Bergson A. La pensée it le mouvant. Paris, . P. —

Прим. пер.


нах; это были чисто абстрактные позиции, и их определение зависело лишь от него. В заключении «Творческой эволюции» вина, напротив, возлагается на реальные учения, критическое обсуждение которых предполагает интерпретацию. Но когда речь идет о Платоне или Ари-стотеле, то, учитывая, что их интерпретациям нет числа, не стоит надеяться на согласие не только по поводу критики, которой их под-вергают, но прежде всего по поводу ее предмета. Добавим к этому, что Бергсон не приложил здесь собственно бергсонианских усилий с целью понять изнутри философов, чьи учения он взялся критико-вать. Нет ничего менее бергсонианского, чем сам Бергсон в своей кри-тической истории философов; и это понятно — ведь если бы он про-следил за нитью их мысли, то не смог бы им возражать. Великие фило-софии прошлого, подвергнутые им критике, служили ему всего лишь мишенями. Они были конкретными примерами неверного исполь-зования интеллекта, пороки которого неустанно разоблачались в его учении. Но конкретные философии нельзя упростить до такой степе-ни, и к тому же, критикуя их, делаешь очевидными границы собствен-ного их понимания.

Именно здесь позиция Бергсона оказалась уязвимой, что особенно поучительно, ибо в данном случае эти границы совпадают с границами самой бергсоновской проблематики. Мы видим, насколько сам он оста-ется греком, ибо весь вопрос состоял для него в выборе между быти-ем и становлением. Его мысль подчинялась проведенному Платоном в «Тимее» ( d) фундаментальному разделению между вечным бытием, которое существует, поскольку оно не подвержено становлению, и тем, которое не существует, поскольку оно всегда находится в становле-нии. Исходя из этого, можно предвидеть, что в философии эволюции бытие было бы неуместно. Но необходимо ли мыслить универсум под углом зрения бытия и становления, как будто бытие по определению противоположно становлению, а становление — бытию? Прежде все-го, как показал сам Платон, становление в известной мере причастно бытию, а главное, нет такого бытия, за пределы которого не требова-лось бы выйти, если мы хотим постичь его трансцендентную причину.

Следовательно, Бергсон заблуждался не столько в своей крити-ке интеллекта — всякая философия, даже аристотелевская, указывает на его границы, — сколько в неспособности выйти за рамки проблема-тики «Тимея», который не является вершиной философии Платона. Замечания того же рода можно применить и к бергсоновской интер-претации Аристотеля: «Вечность подвижности возможна только тогда, когда она опирается на вечность неизменности, которую она развер-тывает в цепь, не имеющую ни начала, ни конца»⁴. Бергсон добавля-ет: «Таково последнее слово греческой философии»⁵. Да, в извест-

⁴ Бергсон А. Творческая эволюция. С. .

⁵ Там же.

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 25

ном смысле это верно; но вечная неизменность, о которой говорит Аристотель, есть неизменность акта чистой Мысли, и вполне право-мерно спросить, не переносит ли он нас, как Благо Платона, в мета-физическую область, лежащую за пределами антиномии статического и подвижного, бытия и становления?

Таком образом, можно было бы переписать эту критическую исто-рию западной философии, показывая, напротив, как она сумела пре-одолеть греческую оппозицию бытия и становления; но в нашу задачу не входит критика Бергсона, мы только хотим сказать, что если в его учении есть слабый момент, то не на уровне ноэтики, а прежде всего на уровне онтологии. В понятии бытия, постигнутом в его сути, каким оно предстало в учениях, неизвестных Бергсону, таились возможности, которых он не предполагал.

Этим объясняется одно из многих достоинств его философии: те, кто проследовал за ней до конца, получили в ней стимул к выхо-ду за ее границы. Однако, преодолев ее на своих собственных путях, они не чувствовали, что отделились от нее. В согласии с пониманием философии, свойственным Бергсону, мы вправе думать, что не иска-жаем его мысль, приписывая его учению бо льшую истинность, чем то признавал он сам. Но столь вольное обращение с учением не рас-пространяется на его автора. Мы не вправе вести его туда, куда сам он не пошел, и не стоит его за это осуждать. Общим достоянием должны становиться не наши заблуждения, а наши прозрения — как величай-шие, так и самые малые, ведь каждое из них вносит ясность туда, где ее недостает.

Перевод И. Блауберг

26 Жан-Мишель Салански

¦��-©�ª��¥ {� ��{¬�

Бергсон и пути современной французской философии

Говоря в целом о современной французской философии, мы прежде всего имеем в виду разнородный и вызывающий споры круг филосо-фов, к которому относятся, конечно, авторы-ниспровергатели – -х годов (Делёз, Деррида, Фуко, Лиотар…), «французские феноменологи» (Левинас, Мерло-Понти, Сартр) и все те, кто стремится новыми сред-ствами продолжить первых и / или вторых. Но к ним, думается, не так легко отнести их предшественников, среди которых ярко сияют имена Бергсона и Брюншвика. Потребовался весь труд и талант Фредерика Вормса, чтобы побудить нас включить этот первый «момент» XX века¹ в нашу ментальную картину. «Спонтанно» мы бы скорее удовольствова-лись вытеснением, дающим возможность дистанцироваться от филосо-фов-спиритуалистов (Бергсон) и идеалистов (Брюншвик), работавших в начале XX века во Франции.

Еще один стимул моей рефлексии дает та тревога, с какой всякий размышляющий о «современной французской философии» неизбежно относится к тому, что существует вне ее и, в частности, воплощено в вели-ком философском предприятии, завоевавшем мир в XX веке, — в анали-тической философии. Но таким внешним может быть и наука, полити-ка, искусство и т. п., которые бросают ей вызов или ставят в затрудни-тельное положение, как бы она ни стремилась их принять.

Итак, я попытаюсь выявить некоторые «отголоски» мысли и твор-чества Бергсона на трудных путях более поздней французской филосо-фии, существующей и сегодня и, как я сказал, на первый взгляд весьма далекой от Бергсона. Тем самым я надеюсь по-своему способствовать предпринятому Фредериком Вормсом выведению Бергсона из изоля-ции, показывая, как, во многом благодаря ему, я смог «ощутить» при-сутствие Бергсона, или услышать его голос, в современной философии.

¹ См. подробнее примечание на с. . — Прим. пер.

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 27

Начну с краткого рассказа о том, какой мне видится прежняя фило-софская конфигурация, к которой принадлежит и Бергсон.

Французский идеализм и спиритуализм

Я охарактеризую эту конфигурацию, воспользовавшись цитатой из Жерара Гранеля, найденной мною в книге «Опыт границы» Франсуа Д. Себба² и описывающей то, чего мы должны остерегаться: возврата

<…> худшего из Гуссерля <…> в форме обновленного спиритуализма,

соединенного со сциентизмом³.

Гранель говорит о Гуссерле, но, вообще говоря, таков и есть тот образ, от которого философская интеллигенция отвернулась в начале -х годов, а это означает, что именно он господствовал в – -е годы, когда во главе французской философии стояли Бергсон и Брюншвик. Действительно, они принадлежали к той констелляции, куда можно так-же включить, с одной стороны, Гуссерля, с другой — Рассела.

Словом «спиритуализм» Гранель в целом характеризует позицию, которая не обязательно принимает собственно спиритуалистскую кон-цепцию предшествования и приоритета духа в бытии: я думаю, что он относит к ней также и трансцендентальный идеализм (это и есть, в конечном счете, наилучшее название для взглядов Гуссерля), вклю-чающий в себя, помимо Брюншвика, и таких философов, как Кассирер. Последний, впрочем, тоже упоминается Гранелем, в том же неодобри-тельном тоне, в предисловии к «Кризису»:

Восстановление буржуазной идеологии <…> может показаться истори-

ческой победой тех великих гуманистов, которые, подобно Кассиреру

и Гуссерлю, пытались в 30-е годы противопоставить фашистскому «вар-

варству» различные формы «омоложения» рационалистической фило-

софии Нового времени⁴.

На деле та конфигурация, которую представляют во Франции Бергсон и Брюншвик, характеризуется тем, что философия ратует за возвыше-ние или господство духа либо идеи, одновременно признавая необхо-димость взаимодействия с наукой. Хорошо известно, что Брюншвик вовлекал философию в пылкое и постоянное сотрудничество с естест-венными науками, создал школу исторической эпистемологии; напом-ним, что Бергсон в пору расцвета своей славы тоже утверждал, что спе-цифика «французской» философии состоит в ее особой связи с наука-

² Sebbah F. D. L’épreuve de la limite.Paris: PUF, .

³ См.: L’inexprimé de la recherche _ Ecrits théologiques et politiques. Paris; Galilée, .

P. – .

⁴ См. La crise des sciences européennes et la phénoménologie. Paris: Gallimard, .

Préface. P. V.


ми, а потому относил Пуанкаре к важнейшим фигурам философии того времени.

Но слово «спиритуализм» охватывает собой также и морализатор-ские устремления философии: оно означает тот простой факт, что философия, как хранительница идеальных или духовных оснований мышления, усваивает проповеднический тон, адресуя обществу мораль-ное требование.

Эта позиция была подвергнута критике и отброшена разгневанны-ми представителями «новой» французской философии, такими как Политцер, Низан, Сартр. Они развенчали примат духа и идеи, говоря о неустранимом бремени материи; они бичевали моральные наставле-ния философии, далекие от реальных страданий обездоленных в нашем историческом мире и неспособные их излечить; наперекор устаревшим физико-математическим склонностям философии, они подчеркивали неотложную необходимость политической рефлексии и политической деятельности.

Данный разрыв, я думаю, мы так и не преодолели. Возникшее тогда во Франции умонастроение остается господствующим и сего-дня, несмотря на то, что его можно было всецело приписать марксиз-му и счесть зависящим от него: оно либо пережило смерть марксизма, либо последний так и не умер. Мне кажется, верно и то и другое. Мож-но долго размышлять о том, в чем причина столь длительного отказа от интеллектуального стиля, который был характерен для нас, даже составлял нашу отличительную особенность. Об этом я не буду здесь говорить, чтобы не отвлекаться от моей теперешней темы. Я толь-ко хотел бы показать, как Бергсон и его концепция вновь появляются на многих путях более поздней французской философии, в целом враж-дебно настроенной по отношению к нему. Разностороннее и постоян-ное присутствие Бергсона можно лучше оценить и понять, когда оно постигается как нечто маловероятное — в том контексте, который я вос-создал. Такой ракурс анализа побуждает нас поставить вопрос, возни-кающий всякий раз, когда мы встречаем Бергсона на путях позднейшей французской философии: в том ли дело, что обращение, пусть частич-ное, к его концепции расходится с представлением о нем как о гонимом философе, или в том, что отказ от его философии обнаруживает свои изъяны, оказывается не полным? Мы рассмотрим обе эти возможности.

Петля «восприятие — действие»: Бергсон и Мерло-Понти

Первое «возвращение» Бергсона я соотнес бы с тем, что предпочитаю обозначать терминами из современных когнитивных исследований: «петля восприятие — действие». Речь идет о теории, согласно которой восприятие не является предварительным источником информации, по сути пассивным в момент действия — не когнитивного, не информи-рующего, не разведывающего: напротив, утверждается, что восприя-

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 29

тие в основе своей есть движение тела к миру, а действие представля-ет собой, по существу, открытие внешней среды, где оно реализуется. Тогда отношение обоих моментов описывается как петля: всякое вос-приятие есть уже действие или продолжается в действии, мотивом которого оно служит, а всякое действие превращается в результат вос-приятия или ведет к нему, делая его возможным.

Модель петли «восприятие — действие», или сенсорно-моторной пет-ли, была противопоставлена модели компьютационалистского репре-зентационизма: согласно последнему, действие приравнивается к двига-тельной трансдукции (терминология Пилишина) результата исчисления репрезентаций, которое, в свою очередь, основывается на трансдукции сенсорных стимулов. Итак, имеется цепочка: восприятие — мысль — дей-ствие, — которая концептуально разделяет и темпорально раздвигает восприятие и действие: общим для них, однако, остается то, что оба они были трансдукцией, т. е. переносом, от континуального мира сен-сорных стимуляций к дискретному уровню символических данных либо от этого уровня к континуальному миру двигательных реализаций.

Бергсон появляется на этом пути, поскольку в «Материи и памяти» он выдвинул «теорию» восприятия, принципиально связывающую вос-приятие с действием. В космологии, предложенной Бергсоном, реальное создается из образов, а наше восприятие соответствует отбору при помо-щи особого образа, каким является наше тело, тех образов, с которы-ми тело взаимодействует в целях своего жизненного сохранения. Стало быть, здесь наблюдается коренное уравнивание восприятия и действия, причем последнее рассматривается как наша сторона взаимодействия: мое действие представляет собой взаимодействие того образа, каким я являюсь, с образами мира, взятого в отношении к данному образу.

Описание ведется Бергсоном настолько «в третьем лице», настоль-ко заведомо располагается на натуралистской почве когнитивных наук, что можно было бы попытаться представить его как великого предшест-венника интеллектуальной позиции когнитивных наук, а их, в свою оче-редь, — как одну из граней современной французской философии.

Однако надо признать, что философским гарантом концепции «пет-ля восприятие — действие» во французском контексте, как, собственно, и в контексте международном, был скорее не Бергсон, а Мерло-Понти. Стало быть, влияние или «возвращение» Бергсона в постспиритуалист-скую французскую философию осуществляется не напрямую, а через посредство Мерло-Понти.

Конечно, Мерло-Понти наследует Бергсону, и уже сам этот факт дает нам право говорить о воздействии бергсоновских идей. Но можно задаться вопросом: почему выдвинутая Мерло-Понти концепция Бытия-в-мире встречает более благосклонный прием, чем бергсоновское уче-ние о теле-образе и производимом им интерактивном отборе?

Мне кажется, что, как ни парадоксально, причиной тому более «спи-ритуалистская», более субъективистская направленность концепции


Мерло-Понти: в теории Бытия-в-мире субъект приравнивается к своему телу и движется навстречу миру следуя глубинному порыву: его восприя-тия, как и действия, суть модальности этого порыва. Но в данной карти-не сохраняется недоступная выражению инстанция — самость, которая противостоит миру, погружаясь в него. Порыв или бытие-в-мире не под-даются натурализации, хотя они соответствуют фактическому и наблю-даемому элементам связки организм — окружающий мир. Более того, вся аргументация ведется в терминах того, что мы испытываем, наше-го опыта «в первом лице»: именно на том, что Мерло-Понти называет «феноменальным полем», основан анализ бытия-в-мире и петли «вос-приятие — действие» (например, описание восприятий цвета как возни-кающих из протодвижения тела, наброска хватания). Иными словами, преимуществом философии Мерло-Понти является ее феноменологи-ческое измерение: когнитивные науки хотят отстаивать свой редук-ционизм в диалоге с философией, которая теоретически и методоло-гически им противостоит. Бергсон не создает ситуации такого фрон-тального сопротивления, он использует заведомо натуралистский космологический язык когнитивных наук.

Подытожим: описание, предложенное Мерло-Понти, более прием-лемо для обсуждения в силу той особенности, которая свидетельству-ет одновременно о сходстве и конфликте с изначальной позицией ког-нитивных наук.

Сходство состоит в том, что когнитивные науки сохраняют — пусть даже лишь в целях натурализации — концепцию, разделяющую субъект и мир; в философии ее обычно относят к Новому времени. Но так же обстоит дело в феноменологии Мерло-Понти: хотя он, безусловно, стре-мится «в конечном счете» отбросить эту концепцию, его феномено-логия все время укореняется в ней и в каком-то смысле сохраняет ее, несмотря на ее ниспровержение (которое Мерло-Понти, как извест-но, приходится начинать заново). Бергсон же, со своей метафизиче-ской фреской тела-образа, взаимодействующего со всеми остальны-ми образами, сразу располагается за пределами картины, созданной Новым временем, вне сознания и вне репрезентативного отношения субъект / объект.

Конфликт заключается в том, что Мерло-Понти противопоставляет когнитивной конструкции одновременно радикальную субъективность «в первом лице» и ненатурализуемый характер порыва бытия-в-ми-ре как такового. С одной стороны, очевидность — в силу когнитивно-го познания «места» субъекта, которое сохраняется в качестве таково-го, — заведомо противоречит отсылке к инстанции «в первом лице»; с другой стороны, даже тогда, когда субъект оспаривается и ниспро-вергается, это делается в интересах ненатурализуемого бытия-в-мире. Наоборот, по крайней мере prima facie, бергсоновское описание пет-ли «восприятие-действие» не оставляет места какой-либо радикальной субъективности и ни в чем не возражает натурализму, с которым, напро-

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 31

тив, эта субъективность, как кажется, вполне совместима. Быть может, нам скажут, что этот конфликт должен был побудить когнитивные нау-ки более терпимо отнестись к Бергсону? На деле это не так, поскольку когнитивные науки предпочитают иметь своим противником именно такую философскую позицию, как у Мерло-Понти: своего рода остаточ-ный спиритуализм, ставящий акцент на инстанции «от первого лица», и антинатуралистскую концепцию действия, одновременно признаю-щую то место отношения субъект — мир, которое объективируется ког-нитивными науками. В конечном счете, эта позиция определяет план действий когнитивных наук: им остается лишь дать натуралистское объ-яснение сознанию и бытию-в-мире.

Добавлю, что бергсоновская концепция, как мне кажется, не способ-ствует исследованию петли «восприятие — действие». В ней речь идет, скорее, о точном наложении восприятия и действия: наше восприятие есть наше действие, без остатка и без разрыва; тогда как в образе, пред-ложенном Мерло-Понти, имеется отношение обратной связи (feed-back), взаимной активизации, динамического соединения. Восприятие не есть действие, но обусловлено им и направлено к нему; так же и дей-ствие не есть восприятие, но служит его причиной или нуждается в нем. Однако в рамках всякой когнитивной концепции, даже компутациона-листской, динамические соединения должны считаться также по пре-имуществу натурализующим компонентом.

Безусловно, все предшествующее нужно было бы сильно скорректи-ровать применительно к Бергсону. Могут сказать, что, во-первых, фено-менологический элемент у него не скрыт, а в полной мере выражен в определении реального как совокупности образов: есть нечто, что показывает себя и в мире, и в субъекте. К этому добавят, что у него тоже имеется не-натуралистский фактор, о котором мы до сих пор ничего не сказали, — фактор памяти. «Подлинное восприятие» не есть чистое взаимодействие, но последнее в известном смысле нагружено памятью. А память для Бергсона — в уместном здесь глубинном значении — это и есть сама духовность (свойственная длительности способность сохра-нять свою множественность в неделимой простоте).

Разумеется; и данный аспект можно было бы непосредственно учи-тывать при сопоставлении Бергсона с Мерло-Понти. Но дело в том, что два эти момента связаны у Бергсона с общей метафизической уста-новкой, и именно это — парадоксальным образом — делает их малопри-годными для когнитивного рассмотрения, хотя с виду оно находится всецело под влиянием старой метафизики. Как ни парадоксально, чем больше когнитивные науки стремятся «натурализовать» феноменологи-ческое, размахивая им как знаменем и обращаясь в нему как к инстан-ции «в первом лице», чьей сущностью является измерение для-себя, тем больше они «хотят» или «требуют» этого феноменологического, бро-сая ему вызов или пытаясь его уничтожить. Устраивающий их образ реальности — реальности плоской и чисто объективной — можно счи-


тать допущением обычной эпистемологии, связанным с конфигураци-ей, присущей Новому времени: реальное, которое бы одновременно «показывало себя», им не подходит, оно не соответствует тому, к чему когнитивные науки пытаются свести весь механизм познания. В одном из известных высказываний Лакана субъект бессознательного при-равнивается к субъекту науки: я думаю, что это суждение применимо не только к психоанализу, но и к когнитивным наукам; подобно тому, как психоанализ работает с предполагаемым субъектом свободных познаю-щих операций с целью его деконструировать и выявить «под» ним син-копу, так же и когнитивные науки работают с таким субъектом и кор-релятивным ему объектом, стремясь полностью растворить их, вместе с их эпистемическим отношением, в измененном состоянии сознания (в научной карте этого состояния). Здесь отличием психоанализа явля-ется то, что он избирает иной формат «объекта», формат реального, представляющий собой нечто иное, чем объективность науки.

Подытоживая, скажем, что Бергсон появляется на пути современ-ной французской философии, которую он в большой мере предвосхи-щает, но появляется «иначе», с теми отличительными чертами, кото-рые связаны не со «спиритуализмом» или «идеализмом», а с метафизи-кой, неизбежно демонстрирующей излишний натурализм.

Виртуальное: Бергсон и Делёз

Второе «место», где можно увидеть предвосхищение Бергсоном совре-менной французской философии, — это виртуальное. Хорошо известен бергсоновский аргумент, касающийся возможного: последнее нужно рас-сматривать не как более богатое, чем реальное, которое, будучи частич-ной актуализацией возможного, всегда представляет собой некое сокра-щение, но, совсем наоборот, как апостериорный отбор реального, про-изводимый по воле нашего рассудка. То, что мы называем возможным, есть часть реального в его многообразном, разнородном и неделимом богатстве, — и в этой части мы усматриваем причину того аспекта реаль-ности, который выдвигаем на первый план.

Мы склонны называть бергсоновское возможное виртуальным, при-давая этому слову то значение, какое оно имеет у Жиля Делёза: в извест-ном смысле, мы рассматриваем бергсоновское возможное как часть, которая выделена в реальном, называемом Бергсон / Делёз, и способ-на породить при продолжении виртуальное Делёза (становящееся тем самым виртуальным Бергсона / Делёза). В случае Бергсона и Делё-за в большей мере, чем в только что рассмотренном случае Бергсо-на / Мерло-Понти, берет верх странная гипотеза о преемственности.

Конечно, общий пункт неоспорим: у Делёза виртуальное тоже соот-ветствует образу возможного, которое не является логической фигу-рой только мыслимого антецедента реального. Но виртуальное Делё-за, хотя оно и включено в бытие или реальность, сохраняет некоторые

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 33

свойства обычного логического возможного (я не решаюсь называть его лейбницианским возможным, поскольку — я догадываюсь об этом, не зная этого хорошо, — ситуация более сложна). В самом деле, вирту-альное у Делёза связано с моментом дифференциации / различения (différent / ciation) процесса индивидуации: виртуальное в каком-то смысле указывает на уровень проблемы, внутри которой сингулярно-сти соединяются в отношения «различений», дающие возможность для актуальных различений, характерных для наблюдаемых индивидов. Впрочем, этот уровень проблемы имеет у Делёза идеалистическую осно-ву: он отсылает к событийному предшествованию идеи, приключения которой берут начало в вопросе. И свою концепцию «проблематичной идеи» Делёз стремится связать с Кантом.

Стало быть, в такой философской ситуации актуальное по-прежне-му «сковывает» то, что разыгрывается в области изменчивых отноше-ний: [но] остается осадок порождающей силы, которая его превосхо-дит. Это уже не логическое возможное в его априорном разнообразии, развертывающее реальное в большей степени, чем то само на это спо-собно, но все же именно виртуальное как изменчивая проблема нахо-дит — в любой индивидуации — свой предел в актуальном (хотя, разумеет-ся, «логическая драма» индивидуации не прекращается никогда).

Исходя из этого, можно попытаться выяснить, в чем концепция Делёза соответствует французской «постспиритуалистской» филосо-фии и в чем ей не соответствует бергсоновская концепция, ее предше-ственница и предвестница.

Собственно, главное мы уже более или менее сформулировали. Хотя на первый взгляд у Делёза, как и у Бергсона, речь идет об усвоении мета-физической интенции, поскольку оба они, по сути, излагают общую теорию индивидуации всех вещей, метафизика, мне кажется, принима-ется ими не в равной мере и по-разному. Различие измеряется в данном случае отношением к эпистемологическому идеализму. Я называю эпи-стемологическим идеализмом философскую позицию, выражаюшуюся в следующих аксиомах: ) субъективность познающего субъекта, ставя-щая его в оппозицию всякому бытию, неустранима; ) идея или идеаль-ность трансцендентна по отношению ко всякому выражению, всякой эмпиричности, всякой фактичности. Таким образом, эпистемологи-ческий идеализм — это очень рано и глубоко осознал Левинас — име-ет место там, где мы констатируем частое появление мотива «выхода за пределы бытия» в обоих его аспектах.

У Бергсона этот эпистемологический идеализм радикально перевер-нут: тема возможного как фрагмента реального отсылает к видению самого реального как длительности, различные уровни сжатия которой представлены повсюду в индивидах. В картине бытия и существующих в нем вещей, рассмотренной с точки зрения онтологической тайны бытия, каким является длительность, полностью перевернут категори-альный модальный регистр. Это описание больше не оставляет места


логической абсолютности априорной плюрализации того, что может существовать. Оно также полностью устраняет всякую «трансценден-тальную» конструкцию, в силу которой субъект оказывается способным к познанию лишь потому, что размещает в самом себе возможное пре-зентации и возможное логических отношений, в сравнении с которы-ми образ мира на деле всегда сужен, соответствует отбору. Оглядыва-ясь назад, можно привести здесь пример из квантовой механики: в ней наблюдаемые априори всегда являются самодополняющими операто-рами, спектр которых задается на множестве реальных чисел; кванто-вая механика «ждет» на некоем трансцендентальном уровне всякого результата измерения как реального числа, даже если в конечном сче-те особая природа оператора предпишет целые значения или значения, взятые в дискретной сетке. Такая стратификация возможного особен-но ясно демонстрирует то трансцендентальное понимание возможно-го, которое связано, на мой взгляд, с эпистемологическим идеализмом (и может быть восстановлено в своих правах аналитической философи-ей, сохраняющей только логическую форму этого идеализма). У Берг-сона мир никогда не может рассматриваться как урезанная идея или заполнение субъективной антиципации (трансцендентальной: ведь субъективность, о которой идет речь, — это наша субъективность).

Я знаю, что Делёза можно понять в этом духе, и думаю, что многие так и делают. Но он не совсем таков, или, по крайней мере, в его рабо-тах есть и нечто совершенно иное. Он намерен вновь найти кантовские «условия возможности», но в качестве реальных генетических усло-вий: то, что у Канта предстает априорным наброском того, что вещь не может существовать иначе чем в соответствии с законом или фор-мой нашей антиципации, становится у Делёза реальным путем ее инди-видуации. Все происходит так, как если бы само реальное устремлялось от виртуальности, соответствующей данным трансцендентального ана-лиза, к актуальности. Реальное, разделенное таким образом на две сто-роны: относящуюся к идее (виртуальное тоже связано с идеей) и доступ-ную проверке, — в определенном смысле интернализует (неонтологи-ческий) дуализм эпистемологического идеализма. Итак, у Делёза мы видим онтологизацию или «консервативную» натурализацию эпистемо-логического идеализма, тогда как у Бергсона он полностью «отключен».

Это различие позиций соответствует разрыву между моментом Берг-сона / Брюншвика и философией, которую я называю «постспиритуа-листской» (хотя, на мой взгляд, — но точно я этого не знаю — Брюншвика нельзя назвать спиритуалистом, терминология стирает здесь различие между спиритуализмом и идеализмом). Вслед за отвержением началь-ного периода отбрасывается в политическом плане прежняя позиция, но в то же время ее стремятся спасти внутри «материализма». Фило-софы в своих работах решительно разоблачат тезисы эпистемологи-ческого идеализма, — чего не делал Бергсон, относившийся к ним ско-рее благосклонно-снисходительно, — но попытаются воспроизвести его

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 35

основные установки, вклад которых в формулировку проблем по-преж-нему ценится. Следствием такой ситуации является и то, что чистая и прочная метафизическая позиция не принимается вновь, даже тем, кто наиболее к ней близок (Делёз): правда, философские концепции, о которых идет речь, в то же время стремятся по-своему вписаться в кан-товскую традицию, поскольку это позволяет сохранять теорию «конст-руирования» реального, с отсылкой к философии действия, становле-ния, праксиса, интерактивного порождения.

В нашем комментарии освещена та точка зрения, которая, призна-вая роль Бергсона как предшественника постспиритуалистской фило-софии, одновременно противопоставляет ему последнюю, равно как и Брюншвика; такой подход весьма парадоксален, потому что Брюн-швик гораздо более враждебен ей, чем Бергсон: однако, ниспровергая и запрещая первого, она пытается что-то у него заимствовать, тогда как замысел второго полностью забывает, хотя в чем-то вторит ему.

Континуум: Бергсон и Том

Я вижу и другую тему, которая является ведущей у Бергсона и встречает-ся также и на наших постспиритуалистских путях: это тема континуума.

Конечно, в каком-то смысле континуум — это мотив «вечный», транс-исторический: проходя от Аристотеля через Лейбница и его «лабиринт континуума» до Вудина, он сохраняет свою никогда не угасающую спо-собность провоцировать и волновать умы.

Однако его философский апофеоз пришелся на эпоху Бергсона, что я когда-то подчеркнул в одной из своих статей: наряду с Бергсоном, Гус-серль, Вейль, Брауэр и Пуанкаре — не говоря уже о философах, напря-мую не исследовавших тогда эту проблему, таких как Пирс, Уайтхед или Джеймс, — размышляли о «первичном континууме».

Очевидно, сама эпоха была такова, что континуум чаще всего пред-ставляли ) как план конституирования всех вещей; ) как темпораль-ный, скорее чем пространственный или прежде, чем пространственный.

С этим периодом связано одно, скажем так, эпистемологическое обстоятельство: обсуждение модели Кантора-Дедекинда. Именно в те годы, о которых идет речь, данная модель начинает насаждаться и стал-кивается с серьезными возражениями (Вейль, Брауэр и Пуанкаре, каж-дый по-своему, участвовали в этой критике). Та эпоха уже миновала, особенно если говорить об упомянутом эпистемологическом обстоя-тельстве: несмотря на весьма убедительные контраргументы, домини-рующим «социологическим» фактом является широкое принятие этой модели, бесспорно одержавшей победу в качестве «парадигмы».

Собственный вклад Бергсона в онтологию континуума — она всегда представляет собой осмысление и интерпретацию континуума, а вме-сте с тем и попытку экспликации «интенционального содержания» это-го слова — можно резюмировать в виде двух призывов: ) к возрожде-


нию аристотелевского мотива несоставности (non-compositionnalité); ) к созданию концепции континуума как формы неделимой просто-ты множественного (которое должно, впрочем, пониматься как каче-ственное, разнородное). Во втором моменте, если угодно, находит раз-витие первый: «неделимая простота» есть то, что накладывает запрет на составленность, что наделяет части континуума статусом лишь «вир-туальных». Богатство континуума, неизбежно выражаемое в терминах множественности, может быть постигнуто тематически, только если я произвожу отбор, выделяю и тем самым разрушаю континуум: в кон-тинууме все взаимопроникает, не ставя под угрозу неделимую простоту (но это богатство не тематизируется).

Можно видеть, как эта мысль Бергсона продолжается у Делёза в теме непрерывного изменения: у Делёза, как и у Бергсона, смысл существова-ния непрерывного есть движение, динамика. Именно для того чтобы не разрывать движение, чтобы не нанести ему ущерб ложной спациа-лизирующей репрезентацией, которая его «симультанизирует», нужно обратиться к континууму.

Однако на этот раз я поищу отклик не у Делёза, а у Рене Тома. При-чиной тому — новый эпистемологический контекст, представляющийся мне важным. Я соотнесу его с конференцией «Лабиринт континуума», которую мы вместе с Урией Синасёр организовали в Серизи-ла-Саль в г. Быть может, она открывает новый путь в исследовании сущно-сти континуума, которое будет опираться на положения нестандартного анализа, анализа плоского континуума (дополненного анализом беско-нечномалых), а также на анализ непрерывного-дискретного Хартонга — Риба. Но можно также упомянуть о континууме Конвея и о предшест-вующих концепциях, например теориях Брауэра или Веронезе.

Помимо данной конференции и развития нестандартной математи-ки, придавшей новый импульс дискуссиям в математике, существовало более общее и глубокое «научное» осознание функции континуума. После периода – -х годов, когда все формализации, все модели носили дис-кретный характер, континуум вновь обрел силу благодаря неоконнекцио-низму, иному пониманию физики, новой лингвистике и т. п.

В рамках этого периода я хотел бы остановиться на концепции Р. Тома, которая, как когда-то у Пуанкаре, а возможно, и в еще большей мере, располагается между математикой и философией. Том был одно-временно ученым и философом, защищавшим первичность континуума.

Как ученый, он защищал эту идею, работая над созданием «теории катастроф», которая исходила из дифференциальной топологии, цен-нейшего достижения современной математики, работающей в парадиг-ме Кантора — Дедекинда (можно показать, что теория катастроф уже существовала, играя объединяющую роль, во многих областях совре-менной физики; она, очевидно, лежала в истоках создания новых моде-лей в лингвистике и биологии).

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 37

Как философ, он призывал «вернуться к Аристотелю», что привело его, как известно, к публикации совместно с Бруно Пиншаром книги об Аристотеле, где Рене Том оценивал сходство аристотелевской «физи-ки» и «метафизики» со своим пониманием реальности и ее качествен-ной организации.

В сопоставлении с Бергсоном для меня важна, разумеется, выдви-нутая Томом концепция «онтологического предшествования непре-рывного дискретному», как это сформулировано в его введении к кни-ге «Лабиринт континуума». Том доказывает здесь, что основополагаю-щая точка зрения, согласно которой множество R создается, средствами теории множеств, исходя из базового дискретного множества N (доба-вим, что в такой перспективе первым является формальный язык в его дискретной структуре и дискретные формы формального доказатель-ства), — не объясняет сути дела. С иной, онтологической, точки зрения вначале дано всегда непрерывное, а дискретное может «возникать» лишь как обозначение первого, обусловленное, как таковое, определен-ными разрывами. Прерывистость процессов, функций предстает как посредник между непрерывным и дискретным.

Можно сблизить эту концепцию с учением Бергсона, для которого всякая «пространственная» разработка непрерывного носит дискрет-ный характер, поскольку лишается возможности учитывать простоту взаимопроникновения того, что не является множеством, агрегатом точек. В пространственной проекции, какова бы она ни была, непре-рывное всегда фактически является дискретным: Бергсон заведомо и со всей определенностью солидаризируется с точкой зрения Пуан-каре, объявляющего канторовское множество R дискретным в том смысле, что каждый элемент в нем предполагается индивидуирован-ным и отделенным — в том, что делает его точкой континуума — ото всех остальных элементов.

Эта аналогия в известной мере уместна, но она, вообще говоря, наталкивается на два вопроса: ) Том утверждает, что интуиция про-странства является основополагающей для осмысления континуума (он замечает, что только Пуанкаре предложил понимание континуума, исхо-дящее не из этой интуиции, а из «отношения толерантности» на уровне восприятия веса на градуированной шкале⁵, но не требует, чтобы мате-

⁵ Понятие толерантности соответствует понятию дифференциального порога в пси-

хологии. «Если два раздражения х и у настолько близки, что не поддаются разли-

чению, то это означает, что они связаны отношением толерантности (находятся

в пределах толерантности)» (Основы теоретической робототехники. Теория толе-

рантных пространств (обзор) / А. А. Александрова [и др.] _ Препринты ИПМ им.

М. В. Келдыша. . № . с. URL: http:_ library.keldysh.ru / preprint. asp? id=-

). А. Пуанкаре выводил формулу физической непрерывности из опытов по изме-

рению порога ощущений. Так, различие по весу между телами А и B, B и С может

быть столь малым, что человек его не воспринимает; но A и С уже им различаются:

A = B, B = C, A < C. По словам А. Пуанкаре, «эта формула содержит в себе недопусти-


матическая мысль отрекалась от пространственной референции в слу-чае континуума). ) В связи с этим Том признает законным множест-во R Кантора — Дедекинда, он согласен развить свою концепцию пер-вичного континуума и генезиса индивидуальностей и качеств, опира-ясь на эту одержавшую победу модель. В целом он считает, что данная историческая конструкция, формальная по своему характеру и исполь-зующая новый инструментарий, теорию множеств, воспроизводит луч-шее из нашей интуиции непрерывного, которая понимается не как про-извольная точка зрения, а как наша причастность онтологической пер-вичности непрерывного.

Говоря точнее, я имею в виду следующее: позитивную отсылку к мно-жеству R Кантора — Дедекинда можно сопоставить с сохраняющейся у Мерло-Понти феноменологической структурой и «нововременной» парой субъект-объект, либо с переносом в делёзовскую теорию инди-видуации логического предшествования возможного. В методологи-ческом плане Том сохраняет множество R (именно с опорой на него и в его терминах формулируется и доказывается теория катастроф) и признает, что концептуальный элемент, освоенный в R, переклика-ется с фундаментальной интуицией, несет ее в себе и уточняет, — пусть даже Том делает это с целью показать, что континуум не конструирует-ся исходя из дискретного N и что дискретное возникает при посредстве дисконтинуального.

Но наука, разрабатывающая концепцию R, — это наука фундирую-щая и методологическая, и она стремится точно указать, в каком смыс-ле объекты ей даны и как их можно познавать. Иными словами, это наука, принимающая установку Нового времени в том конкретном следствии, каким является ее отношение к математике и ее объекту, даже если она намерена вновь открыть путь метафизике, иначе пони-мающей вещи.

Вот почему созвучность Тома Бергсону не вводит первого в пол-ной мере в философский мир, с которым его связывает такой отзвук. На деле Том не открывает вновь «спиритуализм» в его наиболее ради-кальном жесте, поскольку сохраняет нечто от методологического идеа-лизма математики либо, если угодно, от Брюншвика. Разумеется, если воспринимать буквально и непосредственно аргументацию метафи-зики Тома, то громче всего прозвучит отказ от всякого «кантианско-го конструирования мира»: вещи не застывают в неподвижности из-за суждений, опирающихся на схематизм, они рождаются из измен-чивого потока бытия по воле логоса, который сохраняет их грани-цы, а «структуры» не являются случайными регуляторами разделенно-го значения, они возникают в связке с активными силами, индивидуи-

мое разногласие с законом противоречия; необходимость избежать его и застави-

ла нас изобрести идею математической непрерывности» (Пуанкаре А. О науке. М.:

Наука, . С. ). — Прим. пер.

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 39

рующими их единства. Но все это Том намерен сказать применительно к науке, остающейся — будь то математика или физика — наукой Ново-го времени, образ и норму которой определил Кант (Том и сам иногда об этом упоминает).

Призыв: Бергсон и Левинас

Последний отголосок, по поводу которого мы хотели бы высказать несколько соображений, обнаруживается у Левинаса: этот автор в той же своеобразной манере, что и Делёз, упорно и настойчиво ссылается на Бергсона. Первое, крайне важное, отличие состоит в том, что Леви-наса нельзя с полной уверенностью отнести к «постспиритуализму». Благожелательные отзывы о Бергсоне и Брюншвике, встречающиеся в «Трудной свободе», не следует понимать просто как выражение интел-лектуальной вежливости по отношению к предшественникам или связы-вать лишь с началом его творчества, когда Левинас еще не был в полной мере самим собой. Среди прочего, они говорят о тех сложностях, с кото-рыми была связана для Левинаса жизнь в эпоху постспиритуализма. Впрочем, в ряде вопросов, и прежде всего в отношении к политике, как я написал в другой работе⁶, Левинас порывает именно с тем, что пред-ставляло собой разрыв разгневанного поколения с Бергсоном, Брюн-швиком и миром их мысли. На мой взгляд, Левинас не принадлежит ни к одному из тех четырех моментов, на которые я, вслед за Фредери-ком Вормсом, разделяю современную философию «во Франции». Хотя он, как я сказал, не отрекается от идеалистически-спиритуалистского момента, он ему и не принадлежит: более чем очевидно, что его пози-ция слишком близка к французской «феноменологической онтологии» (его творчество исторически и методологически сходно с творчеством Мерло-Понти и Сартра). Но Левинас не принадлежит и этому второму «моменту», просто потому, что не примыкает к «философии действия», а стремится вернуть в философию забытый и даже непонятный для нее мотив закона. Его нельзя отнести и к моменту -х годов, хотя он при-обрел известность именно в это время, благодаря тому, что тема инако-вости сближала его, по крайней мере внешне, с «философией разли-чия», а еще более благодаря радикальности, какую авторы и аудитория того периода не могли не признать за его «неонтологизмом», пусть эта радикальность и не совпадала с той, которой они отдавали предпочте-ние. В известном смысле именно от этого момента Левинас, как ни пара-доксально, наиболее отдален, не разделяя ни его враждебности социаль-но-политическому и историческому миру, ни его враждебности разуму. Можно сказать, что он принадлежит новому моменту, который, согласно Ф. Вормсу, складывается начиная с -х годов, но я думаю, что и здесь

⁶ Cм.: Une philosophie lévinassienne en France aujourd’hui _ Salanskis J.-M. Levinas vivant.

Paris: Les Belles Lettres, . P. – .


мы пошли бы ложным путем: так, хотя обновление проблематики мора-ли, жизни и справедливости вполне можно связать с Левинасом, однако, располагая его таким образом, мы чересчур отвлеклись бы от его отно-шений с тремя предыдущими моментами. Особенно препятствует это-му то, что мы не в состоянии понять суть последнего момента. И, нако-нец, последний аргумент: прочтение Левинаса в соотнесении с еврей-ской традицией предлагает совсем иную систему отсчета, быть может вполне релевантную, но ее ближайшим следствием является проециро-вание Левинаса в какое-то иное место: в средневековую Испанию, в Гер-манию XIX века или куда-то между Польшей и Литвой XVIII века.

Но завершим это отступление и вернемся к тому, что мы называ-ем появлением Бергсона на путях современной французской филосо-фии. На наш взгляд, в данном случае имеются два возможных аспек-та: с одной стороны, это идеи темпорализации через будущее и превос-ходства утраченного разнородного, с другой — понимание моральности исходя из призыва. Меня больше интересовал последний аспект. Если говорить кратко и без подробного обоснования, первый аспект вызы-вает у меня некоторые сомнения. Те, кто его постоянно подчеркивают, на деле пытаются выявить возможность перехода от образа длительно-сти к образу абсолютно иного, вводящего в действие «диахроническую» темпорализацию. По-моему, этот переход похож на тот, какой обычно усматривают между недосягаемым Бытием Хайдеггера и «иначе чем быть» Левинаса. Аналогия в данном случае только формальна. Длитель-ность богата всей разнородностью возможного, она, так сказать, бере-менна всей новизной, но если она темпорализует время, то не в форме диахронии и не по оси личностное / этическое: речь скорее идет о вре-менно м континууме и порождении различных индивидов (сообразно различным степеням и способам сжатия), — иными словами, речь идет, как и у Хайдеггера, об онтологической проблематике, и я оцениваю как нарушение и неуважение к ходу мысли любые попытки затушевать это различие.

Итак, я остановлюсь на теме призыва, как она появляется в «Двух источниках морали и религии».

Известно, что Бергсон излагает здесь учение об «открытой морали». Закрытая мораль — это мораль социального принуждения, т. е. совокуп-ность предписаний, которые возвращают нас к «оси» нашей социаль-ной сущности, тем самым не давая нам выходить за рамки солидарности с социальным целым, определяющим наш жизненный путь, то, благода-ря чему мы существуем и добиваемся успеха. Как правило, наше вхожде-ние в закрытую мораль происходит инстинктивно, мы спонтанно сле-дуем тому, что является наилучшим для нас как общественных существ, для чего мы были воспитаны. Необходимость рассуждения, на которой настаивал Кант, драматизируя ее, соответствует тому редкому случаю, когда решение не вменяется таким инстинктивным способом и наш интеллект берет на себя всю ответственность за подчинение норме:

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 41

усиливая здесь роль рассуждения, он препятствует тому, чтобы мы сле-довали индивидуалистической стратегии, которую на самом деле он же нам изначально и внушил. Рассуждающий моральный интеллект — нечто вроде психоанализа, каким его изображают его хулители: это лекарство от странной болезни, которая есть не что иное, как он сам.

Открытая мораль передается выдающимися личностями, «мистика-ми»; их прототипом Бергсон охотно избрал бы Христа, но в конечном счете он помещает их среди великих христианских мистиков и ветхо-заветных пророков. Для него эти «мистики» — прежде всего люди, спо-собные слиться с основополагающим порывом жизни. «Жизненный порыв» есть сила, которая стремится к «творчеству» и является этим творчеством, поскольку оно направлено к цели; он является также Богом как движением, присущим бытию и лежащим в основе того, что картографируется в форме объекта опространствливающим научным интеллектом, сводящим все к удобству для действия. Мы находим здесь обычное понимание мистика: это тот, кто наслаждается «где-то» слия-нием с Богом, входит в него или его приемлет, чья жизнь приобщается к божественному порыву.

Призыв представляет собой отношение, возникающее между таки-ми путеводными звездами и остальным человечеством: «мистики» при-зывают нас к жизни на уровне универсального человечества, к жизни в любви, а не к личной выгоде, и т. п. Главной модальностью этого при-зыва является то, что мистики предстают в качестве образца: именно как личности, чей пример мы тоже личностно усваиваем, они вовле-кают нас в дело, в котором участвуют, в иную перспективу и практику. Призыв осуществляется на уровне чувств: мистик чувственно постига-ет свое слияние с жизненным порывом, его сила и отличие — в даваемой чувствами уверенности. «Переход», в процессе которого человек следу-ет призыву мистика, тоже носит чувственный характер, он обусловлен нашей эмоцией, вызванной примером мистика, эмоцией, являющейся уже приобщением и воспроизведением.

Как я сказал, эта схема была представлена на особом пути фран-цузской философии, который мы связываем сегодня с именем Леви-наса: моральность, наилучшая, наивеличайшая, не коренится ли она и у него в призыве, в том, что можно назвать «призывом лица (visage)»? И не является ли эта мораль в своей сокровенной глубине тоже незави-симой от требований общества (их, как считают, Левинас просто обна-ружил позже вместе с проблематикой третьего и справедливости)? Даже идея открытости, существенная для мысли Бергсона, может восприни-маться как предвестница левинасовского мотива: разве смысл этиче-ской интриги не состоит в запрете на «тотальность», т. е. теоретическую закрытость, в которую попадают всякий контекст и всякая реальность, коль скоро я забываю о несравнимой экстериорности другого?

Здесь начинается дискуссия, аналогичная упоминавшимся выше; цель ее — показать все то, что у Бергсона не согласуется с «левинасов-


ским путем». При этом никто не отрицает, что именно Бергсон, как часто отмечал сам Левинас, и был тем, кто открыл ему путь.

Первое несогласие относится к онтотеологическому контексту: жиз-ненный порыв, с которым сливается мистик, это одновременно Бог и бытие. С такой точки зрения мы ближе к Спинозе, даже к Хайдеггеру, чем к Левинасу, если исходить из позиции самого Левинаса. Две мора-ли Бергсона, закрытая и открытая, соответствуют двум способам, каки-ми бытие движется к своей цели через человечество. Закрытый способ отвечает образу действий человечества, ведущему к «спаду» порыва лич-ности и человечества, порыва, который не был «использован» до кон-ца, не доведен до обещанных им способов самопреодоления. Откры-тый способ соответствует всегда начинающейся заново «революции», дающей новый импульс эволюции: это история Бога в мире. Благо — это бытие, которое успешно осуществляет свою открытость и свое обето-вание. Два названных горизонта, любовь и объединение человечест-ва, соответствуют, как кажется, сопутствующему им ликованию онтоло-гического материала. Конечно, «закон целей» нельзя понять в левина-совском духе: он есть просто победа в каждом из нас нашей этической доступности другому.

Второе несогласие более тонкое, оно отвечает различию между чув-ственным миметизмом Бергсона и гетерономной эмоцией Левина-са. Конечно, оба они связывают возникновение морали с чувством, с аффектом, не принимая кантовское видение морали как господ-ства практического разума над чувственностью и вопреки ей. Но чув-ство, к которому обращается Бергсон, есть воодушевленное и подра-жательное переживание другой личности (когда оно не является непо-средственным переживанием божественного как жизненного порыва), тогда как у Левинаса оно предстает как мучительное ощущение того, что угрожает другому человеку, и согласием прийти ему на помощь. Согла-сие и подчинение, а не воодушевление и подражание. В данном случае основа открытой морали есть скорее самотождественное, чем иное, как сказал бы Левинас; основа этической интриги (она не мыслится Леви-насом на этой стадии) является, с точки зрения Бергсона, скорее воз-вратом к закрытой морали.

Свидетельствуют ли эти несогласия о различии позиций Бергсона и Левинаса, «подтверждают» ли они обращение к периоду, отброшен-ному постспиритуализмом?

Я хочу предложить два противоречащих друг другу комментария.С одной стороны, Бергсон гораздо ближе к постспиритуалистской

французской философии, чем Левинас, поскольку он представляет при-шествие морали как имманентную революцию. Как мы уже подчеркну-ли, «открытая мораль» всегда является только средством, с помощью которого бесконечная программа жизни находит свой путь в человече-стве, неизбежно попадающем в структуры «виртуального инстинкта». Следуя импульсу, полученному от мистика, своего рода первопроходца,

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 43

все человечество может оказаться вовлеченным в новое движение, веду-щее к полноте любви и свободы. Но telos, о котором говорят два эти слова, уже действует в бытии, он является содержанием «божественно-го плана», выражением того, к чему стремится жизненный порыв напе-рекор застывшим формам закрытой морали. Революции как преодоле-ние отчуждения, обрисованные в концепциях, например, Сартра или Делёза, отвечают той же схеме. Моральный и вместе с тем политиче-ский натурализм Бергсона удивительно соответствует ориентации все-го постспиритуалистского материализма. Впрочем, об этом говорит и само по себе совмещение морального и политического, присущее концепции призыва и его передачи: оно в высшей степени характер-но для постспиритуалистской философии, о которой здесь идет речь.

С другой стороны, Левинас более близок к этой философии, чем Бергсон, по двум причинам. Во-первых, из-за своего решительного уклонения от теологической темы. Во-вторых, из-за того, что, разделяя постспиритуалистский антисубъективизм, он делал это очень стран-ным образом: отказываясь понимать движение к благу как нечто такое, что субъект может приписать самому себе. Читатели Бергсона, принад-лежащие к «французскому постспиритуалистскому» течению, не проща-ют ему идеи жизненного порыва, который является Богом, или идеи мистицизма как чувственного слияния с движением Бога: из-за этого мотива то, что я выше описал как имманентность, понимается в конеч-ном счете как трансцендентность. С данной точки зрения Левинас, объ-являвший всякое теологическое учение имморальным⁷, более неуязвим (но иногда его концепцию понимают как теологическую, в духе Бергсо-на, и отвергают на этом основании). Еще интереснее конфронтация вокруг вопроса о субъекте: по Бергсону, мистик сосредоточивает в себе свойства открытости, которую он стремится внести в мир, и соответ-ствующая этому революция, распространяясь через подражание, осу-ществляется «благодаря» такому закреплению. Для мистической транс-миссии необходимо, чтобы субъекты в ходе нее приобретали «качест-ва мистиков». Поэтому то, что называется «призывом», является, быть может, не призывом, а скорее обольщением. Во всяком случае, призыв не «преодолевает бездну», как у Левинаса, а скорее направляет квази-энергетический переход, ведущий к онтологическому уравниванию. У Левинаса то, что я «востребован» другим, не представляет собой мое качество: я являюсь обязанным в силу того, кто я таков, и независимо от того, кем является другой. Может быть, только в этом смысле «Ина-че чем быть» — «безумная» книга: она описывает переопределение субъ-екта через или начиная с чего-то иного, чем бытие, того, что никогда не следует считать его действительным определением. Бесконечное причастие, которое я открываю как наиболее присущее моему этиче-

⁷ См. мою работу «L’antithéologisme lévinassien» _ Lipszyc A. (dir.). Emmanuel Levinas

Philosophie Théologie Politique. Varsovie: Institut Adam Mickiewicz, . P. – .


скому определению уникального, согласно «Иначе чем быть» не явля-ется моим свойством: на языке свойств и детерминации я остаюсь замкнутым атеистическим субъектом, центром «интериорности и эко-номики», представленным в «Тотальности и бесконечном». В данном случае Левинаса можно отнести к постспиритуалистским философам в той мере, в какой он, подобно им, рассматривает субъекта как пустой центр. Сколь бы «субъективистской» ни была его философия — в чем его часто упрекают, — она остается приемлемой для антисубъективизма, потому что не толкует субъекта как своего рода ресурс и допускает его формальную очевидность.

В данном разделе я не сделаю столь четких выводов, как в других. В известном смысле Бергсон предвещает Левинаса, но их различие нельзя сопоставить с различием спиритуализма и постспиритуализма, его также сложно сравнить и с отличием Бергсона от Брюншвика.

Более верным мне кажется подход, который де-юре относит тему «призыва» к новому моменту французской и мировой философии, под-черкивающему значение и глубину предписания. Безусловно, Леви-нас является одним из тех, кто содействовал переходу к этому новому моменту. Но тема призыва у Бергсона, я думаю, не соотносится с дан-ным аспектом: здесь Левинас в конце концов нашел бы лучшего пред-шественника в Канте.

Надеюсь, что эти сравнительные рассуждения, сложность и неопре-деленность которых я сознаю, будут способствовать новому пониманию удивительно многопланового этапа нашей философской традиции.


Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 45

´��¬ µq�©{

Как Бергсон вводит проблему жизни

во французскую философию XX века

Проблема живого является для нас сегодня не просто одной из про-блем или проблемой, похожей на другие, — это центральная пробле-ма момента, который мы могли бы поэтому назвать «моментом живо-го». Можно прояснить эту проблему в ее несомненной актуальности и новизне, посмотрев, каким образом тема живого обсуждалась на раз-ных этапах развития французской философии XX века. Вот два главных тезиса, которые мы хотели бы выдвинуть и обосновать.

Но прежде необходимо уточнить эти тезисы, сделав два, на наш взгляд, решающих замечания; второе из них послужит в качестве путе-водной нити для нашего обзора.

Первое замечание (мы не сможем развернуть его здесь, как оно того заслуживает) касается сегодняшнего момента. Если проблема живо-го является для него «центральной», то не только потому, что она, дей-ствительно, перестает быть сегодня локальной проблемой, затрагиваю-щей лишь отдельную область познания или действия, знания или власти, и распространяется на их совокупность: она захватывает, таким образом, как принципы познания, так и объекты, на которые оно направлено, как знание, помещающее человеческое и социальное измерение внутри при-роды и жизни, так и власть, которая пытается одновременно их оберегать и подвергать контролю. Если проблема живого действительно занимает центральное место, то потому, что она является именно проблемой, т. е. ни в одном своем аспекте не предстает как нечто очевидное. Она содер-жит полюса напряжения (tensions), которые действуют подобно сило-вым линиям, организующим наш опыт. Это не только те полюса напря-жения, что относятся к сфере эпистемологии или антропологии (мышле-

46 Фредерик Вормс

ние и мозг, человек и животное), либо же этики и политики (уход (soin) и контроль, выживание (survie) и справедливость). Речь идет о метафи-зическом или онтологическом напряжении внутри самого нашего пони-мания «живого» (vivant) или «жизненного» (vital). Живое, которое сно-ва должно мыслиться само по себе (включая и его творческое измере-ние), находится в конститутивном напряжении с тем, что является его «другим» — со смертью или, скорее, со «смертным». Оглядимся вокруг: разумеется, повсюду мы найдем «жизненное» измерение и «жизненную» необходимость (urgence), но мы также обнаружим и потребность уста-новить внутри жизненного (структурную) двойственность в отноше-нии к «смертному», различие (пускай даже относительное) по отноше-нию к человеческому, принципы (справедливости). Важно сразу подчерк-нуть этот аспект, и не только потому, что к вопросу о живом необходимо будет еще вернуться, чтобы раскрыть его во всей новизне, но и потому, что, только понимая свойственную ему сложность, мы поймем (парадок-сальным образом), как историческое обращение к философии XX века во всем ее своеобразии может, в свою очередь, пролить на него свет.

Второе важное замечание касается именно этой истории. Мы не собираемся утверждать, что проблема живого во «французской» фило-софии XX века трактовалась однозначным образом и что поэтому можно говорить о философии жизни или (хуже того) о чем-то вроде «французской философии жизни». Совсем напротив, поразительно то, насколько проблема жизни, — которая никогда не трактуется простым способом, — гораздо лучше, чем любая другая проблема, позволяет обна-ружить задачи, стоящие перед философией XX века во Франции, и раз-рывы, которыми эта философия отмечена; эта проблема красной нитью проходит через французскую философию XX века, — нитью наиболее прочной, но в то же время наиболее потаенной и прерывистой (brisé). А точнее, нас снова поражают здесь три вида напряжения, исследуя кото-рые, мы сможем вернуться к тем напряжениям, что по-новому конститу-тируют сегодня проблему живого.

Складывается впечатление, как будто на протяжении всего XX века, и даже в тех учениях, где жизнь, кажется, выходит на первый план (как, например, у Бергсона, Кангилема или Делёза), она никогда не становит-ся первостепенной проблемой, но рассматривается всегда в свете еще более существенных вопросов. Поэтому вышеупомянутые философы и не были философами «жизни», если понимать под такой философией учение, полагающее жизнь как метафизическое первоначало, из кото-рого все можно вывести путем дедукции. Мы считаем, что их размышле-ния о жизни, имеющие, безусловно, важное значение, скорее определя-ются либо через призму проблемы «духа» (как у Бергсона), либо внутри проблемы конкретных форм живого или существования (как у Кангиле-ма), либо же в свете проблемы различия (как у Делёза и Деррида).

Но эти тезисы не сменяют друг друга последовательным образом, как если бы одна и та же проблема бралась каждый раз лишь в слегка видо-

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 47

измененной перспективе. Скорее, напротив, в каждой из этих доктрин речь идет о полной трансформации проблемы. Таким образом, пробле-ма жизни попадает в тот разрыв, который разделяет «моменты» фило-софии XX века во Франции, и становится наиболее ярким воплощени-ем этого разрыва. Данная проблема не просто высвечивается историей французской философии, но и сама проливает свет на ход этой истории.

Третий аспект, однако, покажет нам, насколько сама история может прояснить эту проблему и заново к ней привести. В самом деле, мы будем удивлены, увидев, что в каждой из этих философских концепций и в каждом из моментов, о которых мы здесь упоминаем, «жизнь» нико-гда не трактуется однозначно, но всегда — через внутреннее напряжение, которое составляет ее неустранимую сущность: принуждение и творче-ство у Бергсона, «нормальное и патологическое» у Кангилема, разли-чие и разрушение у Делёза или жизнь и смерть у Деррида. Это ни в коей мере не вторичные качества жизни, мыслимой как сущность, но, наобо-рот, фундаментальные полюса, свидетельствующие о неустранимом характере (irréductibilité) живого как такового.

Итак, к тому, что определяет сегодня проблему живого, нужно пытаться выйти не через посредство завершенной философии жизни, но, наоборот, через неустойчивую, напряженную, открытую историю этой полярности. Таким, по крайней мере, будет наш путь, который мы и постараемся здесь наметить в общих чертах. Вначале, исследуя пер-вые два «момента», мы уделим внимание конкретным философским концепциям, а затем, говоря о третьем моменте, обратимся к изучению определенной конcтелляции фигур и проблем. Каждый из этих момен-тов приведет нас к нашему настоящему.

Жизнь и дух: от дуализма внешнего к дуализму имманентному?

Мы можем начать наш обзор прошлого века с года, вернее, с мар-та г. В этот день Бергсон прочитал на заседании французского Фило-софского общества лекцию, завершившуюся дискуссией. Во время этой дискуссии прямо на наших глазах происходит рождение проблемы жиз-ни в бергсоновской мысли. В самом деле, все указывает на то, что в этой лекции или, точнее, в обсуждении, которое за ней последовало (в отве-тах на вопросы членов Общества), Бергсон переходит от дуализма мысли и жизни к дуализму, внутренне присущему самой жизни, понятой как «эволю-ция», — хотя эта внутренняя двойственность, предвосхищающая пробле-матику «Творческой эволюции» (), все еще сохраняет следы своего про-исхождения (т. е. проблемы дуализма). Необходимо заострить внимание на этих трех моментах, поскольку они позволяют понять одновременно и то, каким образом Бергсон ставит особую проблему жизни, преодоле-вающую и трансформирующую дуализм, — в этом заключается суть его философии «жизненного порыва»; и то, как эта философия, посколь-ку она сохраняет следы своего происхождения, остается философией


духа или «сознания» в большей степени, чем философией жизни, навле-кая на себя тем самым критику, которая в тридцатые годы (особенно у Политцера) приведет к совершенно новой постановке вопроса. Вне сомнения, именно внутреннее напряжение этого текста и сила, в нем заключенная, объясняют, почему Бергсон никогда больше его не публи-ковал. В то же время появление новой проблемы приведет к тому, что второй, отстаиваемый Бергсоном в этом тексте тезис, ляжет в основу названия центральной главы книги года: Значение жизни. Возвраще-ние к этому названию ретроспективно делает еще более явными препят-ствия, отделявшие Бергсона года от непредвидимых на тот момент следствий книги г., — препятствия, которые если и были преодоле-ны, исчезли все же не полностью.

Итак, Бергсон отталкивается от проблемы дуализма, которая и состав-ляет предмет его лекции. В соответствии с первым из трех положений, представленных им «вниманию Философского общества» (согласно правилам этой созданной в году организации), его задачей было показать, что «психофизический параллелизм не отличается ни строго-стью, ни полнотой», и тем самым отметить «с растущей приближенно-стью, те именно пункты, где начинается и где кончается параллелизм»¹. Таким образом, речь идет о том, чтобы вернуться к результатам «Мате-рии и памяти» и, обобщая их, показать путем «опытного исследования», что существует «зазор (écart) между мыслью и физическими условиями, в которых эта мысль осуществляется»². Здесь Бергсон выдвигает свое второе положение:

[Это исследование] будет все лучше и лучше разъяснять нам отношение

человека, существа мыслящего, к человеку, существу живущему, и этим

самым то, что можно назвать значением жизни³.

Как следует понимать это высказывание? Ясно одно: речь идет о том, чтобы выяснить, в какой степени «мысль» относится к жизни и ей про-тивопоставляется, каким образом она относится к телу — к телу не как к ее материальной опоре или материальному аналогу, а как к тому, что помещает ее в мир, заставляет действовать, но также и ограничивает ее своими потребностями, краткое описание которых Бергсон дает, рас-суждая о «внимании к жизни» (см. также «Смех», ). Жизнь является материальным условием человека, противоположным его умственной или духовной деятельности. Но поскольку речь идет о противополож-ности не двух субстанций, но двух действий или функций, необходи-мо исследовать, прежде всего, практическую или, скорее, прагматиче-скую цель или «значение» жизни. Таким образом, уже само существова-

¹ Бергсон А. Психофизический параллелизм и позитивная метафизика _ Бергсон А. Твор-

ческая эволюция. Материя и память. Минск: Харвест, . С. .

² Ср.: Там же.

³ Там же.

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 49

ние «зазора» или «границы» указывает нам на нечто, что не является ни жизнью, ни ее мыслительным (mental) аналогом. Одним словом, жизнь сообщает нам нечто о самом дуализме, который ее превосходит.

Но обсуждение, неожиданным образом, заставляет Бергсона идти еще дальше. В один из решающих моментов своего пространного кри-тического комментария Гюстав Бело указывает ему на то, что дуализм мысли и жизни находится внутри самой жизни: «…чем более мы подни-маемся к началу жизни, тем более, по-видимому, имеют перевес потреб-ности тела и жизненные нужды, <…> чем более, напротив, мы спускаем-ся от этих начал к самым развитым и самым законченным формам жиз-ни, тем более сама мысль кажется пределом и целью жизни»⁴. Вопрос ясен: разве Бергсон может действительно свести жизнь к тому, что проти-востоит мысли, в то время как сам пытается показать, что мысль всегда уже встроена в жизнь? Но в таком случае является ли целью жизни толь-ко ограничение «мысли» или она может также ее дополнять? Есть риск того, что ответ будет произвольным или все сведется к «вопросу точек зрения». Бергсон не может более уклоняться от ответа и, отвечая, впер-вые противопоставляет общей ограничивающей функции жизни нечто, что не противостоит ей извне, но обнаруживается внутри и благодаря самой ее «эволюции». При этом он дает такую формулировку, которая в дальнейшем останется без изменения:

Я скажу вам, таким образом, что я не могу рассматривать общую эволю-

цию и жизненный прогресс в целом организованного мира <…> не при-

ходя к тому заключению, что жизнь есть огромное усилие со стороны

мысли, чтобы получить от материи что-то, чего материя не желала бы

ей дать⁵.

Таким образом, уже не мысль противостоит жизни, понятой как мате-рия, но, наоборот, сама жизнь дает обнаружиться мысли, в их общем противостоянии материи, причем последняя, тут же уточняет Бергсон, выступает против живого внутри самого живого. Сама жизнь поэтому обладает двойственным характером: и на этих замечательных страни-цах можно прочитать все то, чему «Творческая эволюция» будет искать опытное и имманентное подтверждение в эволюции живых видов; причем под словом «мысль» подразумевается не что иное, как деятель-ность, творящая новое, а совсем не умственное и абстрактное представ-ление. Напротив, дуализм, имманентный жизни, можно найти в самой нашей мысли и даже в нашей мысли о жизни. Человеческая мысль разделя-ется между практическим интеллектом, сосредоточенным на материи, и интуицией, способной ухватить творческую сторону жизни. Практи-ческий интеллект дает искаженное представление о жизни как точном механизме или «разумном замысле», в то время как интуиция, вместо

⁴ Ср.: Там же. С. – .

⁵ Там же. С. .


того чтобы создавать представление о жизни, сама к ней присоединя-ется, продолжая ее первоначальную и непредсказуемую деятельность.

Но как только в своей лекции года Бергсон указывает на возмож-ность имманентной самой жизни двойственности, которая снова задей-ствует, радикальным образом их трансформируя, термины метафизического дуализма между душой и телом, так он снова впадает, по крайней мере на время, в подобный дуализм. Его ответ Эдуару Леруа в этом смысле обладает особенным и даже определяющим значением. Вот что он отве-чает на вопрос по поводу смысла, который он придает слову «жизнь»:

Я должен был действительно определить яснее, в каком смысле беру

слово «жизнь» во всей этой дискуссии. Речь идет о жизни физиологи-

ческой⁶.

Мы ожидали, что жизнь будет представлена как обладающая двойствен-ной природой. Однако Бергсон возвращается здесь к своему изначаль-ному тезису — тезису о двойственности: несмотря на то, что здесь проти-вопоставляются два вида «жизни», дуализм вновь становится внешним или трансцендентным:

Эта [физиологическая] жизнь является поэтому только ограничением

жизни широкой и высшей, т. е. жизни самой мысли. <..> В этом смыс-

ле метафизическая истина, если угодно, трансцендентна относитель-

но жизни органической и имманентна относительно жизни духовной⁷.

И хотя он добавляет: «но без потрясения переходят от одной жизни к другой», — по всей видимости, мы наблюдаем возвращение метафизи-ческого дуализма.

Воспроизводя, таким образом, дуализм «Материи и памяти», где жизнь «тела» противопоставлялась жизни «духа», Бергсон, кажется, на время забывает, что жизнь как таковая, эволюция, демонстрирова-ла уже имманентным образом обе эти жизни сразу! Однако именно эта имманентная двойственность, исследованию которой будет посвящена «Творческая эволюция», и представляет собой основную метафизиче-скую проблему на рубеже веков. В данной книге Бергсон формулирует новую проблему живого. Живое, уже не разрываемое извне между матери-ей и духом, обретает своеобразие, не сводимое отныне ни к материи, ни к духу, ни, тем более, к оппозиции между ними!

Конечно, проблема жизни в «Творческой эволюции» все еще несет на себе отпечаток вопроса о «духе», который и привел Бергсона к этой проблеме. И данный момент станет основной мишенью критики, адре-сованной Бергсону его последующими читателями, и прежде всего, в году, Жоржем Политцером, чья аргументация сыграет наиболее

⁶ Там же. С. . В русском переводе здесь опечатка: вместо слова «физиологической»

стоит слово «психологической» — Прим. пер.

⁷ Ср.: Там же. С. – .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 51

важную роль. Но прежде чем перейти к ней, — а она подведет нас к ново-му моменту мышления о живом в XX веке, — скажем еще несколько слов о Бергсоне.

Стоит вспомнить о двух аспектах, касающихся, прежде всего, пробле-мы «духа» как такового, а также имманентной двойственности жизни, которая неожиданно находит наиболее яркое выражение в году в кни-ге «Два источника морали и религии». Надо напомнить, во-первых, что Бергсон продолжает связывать творческую активность жизни с «мышле-нием» и «сознанием» вплоть до лекции года под названием « Сознание и жизнь». Но обратное тоже верно: мысль и сознание обладают реально-стью только как акты, которые удерживают моменты жизни и вписыва-ют их творческим образом в реальное. Философия Бергсона не является ни философией «духа», ни философией «жизни» в классическом смысле: это одно из философских учений или даже единственное в своем роде уче-ние, для которого жизнь и дух строго коэкстенсивны, — и мы еще так до кон-ца и не оценили оригинальность этой позиции. Но нигде такое отноше-ние жизни и духа не раскрывается лучше, чем на примере «морали и рели-гии». Фактически, совсем не отсылая к «жизни» как к трансцендентному источнику — естественному или мистическому, обе формы морали и рели-гии позволяют обнаружить влияние проблемы живого на этическую, рели-гиозную и политическую мысль. Эта мысль не может остаться безучаст-ной ни к принуждениям, которые довлеют над жизнью людей, ни к жиз-ненному смыслу, которым могут обладать их «открытые» моральные или политические творческие акты. Сила «Двух источников» в том, что эта книга вырабатывает независимый от жизни моральный критерий (закры-тое и открытое), в то же время показывая, что каждый из двух членов дан-ной оппозиции имеет смысл лишь по отношению к ней. Это утверждение, возможно, в своем роде уникально в философии XX века.

В то же время эти два замечания нисколько не уменьшают силу той критики, которой подвергается философия жизни во Франции в нача-ле -х годов (именно по этой причине книга года прошла практи-чески незамеченной). Но нигде эта критика не достигает такого раз-маха, как у Жоржа Политцера; не довольствуясь одной критикой, он ставит по-новому проблему жизни, человеческой жизни. Без его критики мы не сможем понять значение проблемы жизни внутри нового фило-софского момента, который мы связываем, в первую очередь, с име-нем Жоржа Кангилема, но также, в том, что касается данного вопро-са, — с Мерло-Понти, Сартром или Рюйером.

Жизнь и существование: от нормативности к нормализации?

Второй «момент» нашего обзора будет также сфокусирован на произве-дениях одного автора, Жоржа Кангилема, а точнее на его книге года «Опыт о нескольких вопросах относительно нормального и патологиче-ского» (сокращенное название в последующих изданиях: «Нормальное


и патологическое»). В случае Кангилема речь идет не просто о специа-лизированной философии, работающей в «локальной» области с помо-щью «локального» же метода, предмет которой — биология и медицина, а метод — история и философия науки. Напротив, речь идет об общей философии, затрагивающей все сферы человеческого знания и деятель-ности и опирающейся на один центральный тезис о сущности живого. Безусловно, этот конкретный и основополагающий тезис предпола-гает те подходы, о которых мы только что упомянули. Заметим сразу: поскольку живое должно схватывать себя через неустранимое (качествен-ное и нормативное) различие между «нормальным и патологическим», наше отношение к нему приобретает вдвойне опосредованный харак-тер). Мы получаем к нему доступ не в «переживаемом» опыте, который принято считать внутренним, но через подход технический и клиниче-ский. У нас нет прямого и систематического знания о нем. Поскольку категории нормального и патологического значимы также и для челове-ческого познания, наше знание о живом приобретается в процессе схва-тывания «ошибок» и их исправления. Философия познания есть необ-ходимым образом история и даже история наук, основанная на ошибках и их исправлении! Речь здесь идет об учении завершенном, радикальном и оригинальном, в котором абсолютно по-новому артикулируется такой объект, как живое, и такой метод, как историческая эпистемология (раз-виваемый Кангилемом вслед за Брюншвиком и Башляром). Таким обра-зом, это учение в двояком смысле располагается в самой сердцевине фило-софии XX века.

Но мы сможем оценить всю силу этой концепции лишь в том слу-чае, если поместим ее не просто рядом с современными ей учения-ми, но в промежутке между двумя решающими для XX века разрывами. В одном из этих разрывов она участвует и имеет дело с его последствия-ми в -е годы XX века, а с другим она сталкивается и осмысливает его значение уже в -е годы. Необходимо проследить за этой исторической последовательностью, которая, несомненно, поможет наилучшим обра-зом высветить развертывание именно этой системы мысли.

Вызов был брошен Политцером.В самом деле, сначала в «Критике оснований психологии» (, вышла

в свет в ), затем в памфлете, направленном против Бергсона («Конец философского парада. Бергсонизм», ), Жорж Политцер не ограничи-вается только критикой «бергсоновского» понятия жизни в узком смысле. То фундаментальное возражение, которое он адресует Бергсону, направ-лено и против других концепций, а в целом — против любого объективист-ского или «биологического» подхода к человеческой жизни. Стало быть, Политцер бросает вызов всей философии как таковой.

Политцер упрекает Бергсона в том, что тот не смог окончательно порвать с идеей жизни в «биологическом смысле», жизни, понимае-мой как объект или вещь, т. е. в «третьем лице». Конечно же, Бергсон полагал, что он провел такое различие, что ему удалось противопоста-

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 53

вить объективистскому подходу к живому свой «конкретный», времен-ной, индивидуальный подход, опирающийся на «длительность». Одна-ко, согласно Политцеру, длительность сама по себе понимается Берг-соном как вещь, в «третьем лице». Такое понимание не помогает нам избавиться от объективного реализма, но лишь приводит к тому, что реализм физический подменяется реализмом психическим. Понятие длительности не позволяет нам, согласно Политцеру, добраться до сути «человеческой» жизни — жизни в той ее значимости, какой она облада-ет для живущего, жизни «в первом лице», единственной «конкретной» жизни. Политцер предлагает следующее, простое и ясное, определение «жизни» в этом новом смысле:

[жизнь — это] «совокупность событий, которые случаются с нами в пери-

од между рождением и смертью⁸.

Такова наша конкретная жизнь, жизнь простая и уникальная, но кото-рую мы убиваем, как только возвращаемся к объективистской и аноним-ной концепции живого:

Связать биологическую проблему жизни с философией возможно лишь

при абстрагировании от человеческой точки зрения и при забвении

того, что такая точка зрения несводима к точке зрения абстрактной пси-

хологии или биологии⁹.

Оппозиция должна быть доведена до предела:

наряду с жизнью в биологическом смысле слова существует жизнь чело-

веческая, настолько же реальная, как и первая, с тем лишь отличием, что

она становится реальной не благодаря восприятию sui generis <подчеркну-

то автором: критическая отсылка к Бергсону>, но благодаря тому значе-

нию, которое это восприятие в себе несет¹⁰.

Научное исследование этой жизни было предпринято в психоанализе, по крайней мере в том его направлении, которое отказывается от абст-рактной биологии в пользу изучения смысловых отношений между событиями индивидуальной жизни, рассматриваемой в ее диалектиче-ской целостности как «драма». Бергсон должен быть, напротив, под-вергнут особой критике, поскольку он сам настаивал на необходимости схватывания индивидуальной и конкретной жизни, однако при этом ее не только упустил, но даже исказил. Мы видим, что здесь отвергаются не только идеи Бергсона, но и любой научный и «биологический» под-ход к живому. Таким образом в философии берет начало критика жиз-ни во имя существования; она усиливается затем у Хайдеггера, подхваты-вается Сартром и Мерло-Понти, звучит также у Рикёра или у Лакана.

⁸ Ср.: Politzer G. La fi n d’une parade philosophique. Bergsonisme. Paris: J.-J. Pauvert. P. – .

⁹ Ibid. P. .

¹⁰ Ibid. P. .


Теперь становится понятной вся сила жеста Жоржа Кангилема, для которого чтение Политцера сыграло важнейшую роль.

Можно было бы резюмировать суть этого жеста следующим обра-зом: он состоит в том, чтобы ответить на вызов, брошенный Полит-цером, но переместившись в область телесного существования живого в его индивидуальном человеческом измерении. Одним словом, все ука-зывает на то, будто становится невозможным мыслить опыт болезни как объективный факт, доступный лишь внешнему и абстрактному позна-нию. Но болезнь нельзя мыслить и как чистое значение, независимо от ее принадлежности живому организму, от ее отношения со средой, от усилий, прилагаемых другими живыми существами, чтобы ее изучить и подвергнуть лечению. Она является качественным и индивидуальным опытом внутри живого как такового.

Стоит даже пойти еще дальше. По мнению Кангилема, патологиче-ское не может рассматриваться как объективный и количественный факт. Оно не только вводит качественное и активное различие «в» само живое, но в первую очередь именно понятие патологического приво-дит к определению живого и даже жизни — путем установления этого раз-личия — через нормативность активную и качественную, индивидуаль-ную и реляционную.

Жизнь это активность, устанавливающая нормы¹¹.

Жизнь это полярность¹².

Жизнь есть такая поляризованная активность спора со средой, которая

ощущает или не ощущает себя нормальной, в соответствии с тем, ощу-

щает она себя или нет способной устанавливать нормы¹³.

Вот, таким образом, некоторые из определений жизни, свидетельствую-щих об исключительной оригинальности и новизне подхода. Чтобы оценить этот подход во всем его значении (portée), стоило бы уделить особое внимание — в большей мере, чем мы можем себе здесь позво-лить, — трем его неразрывным аспектам.

В первую очередь, необходимо подчеркнуть онтологическую значи-мость приведенных нами выше определений «жизни», тезис о конеч-ной реальности «жизни», которую не надо искать в каком-то другом месте или же «по ту сторону» ее учреждающей нормы активности и качествен-ного критерия, каким остается оппозиция здоровья и болезни. Разуме-ется, эта жизнь «индивидуальна», и даже является «драмой» в смысле Политцера: болезнь, и Кангилем на этом настаивает, есть всегда болезнь всего целиком индивидуального организма, она определяет как его буду-щее, так и его прошлое, она есть событие. Конечно, жизнь — это «сущест-

¹¹ Canguilhem G. Le normal et le pathologique. Paris: PUF, . P. .

¹² Ibid. P. .

¹³ Ibid. P. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 55

вование» в «среде». Кангилем пишет даже иногда, подобно феноменоло-гам, что жизнь находится в «споре с миром». Таким образом, его фило-софия по праву принадлежит моменту «существования» (existence)¹⁴. Но это существование и эта драма основываются в известном смысле на жизненной реальности, которая сама есть не что иное, как неустрани-мая (irréductible) полярность и активность. Речь идет уже не о том, чтобы противопоставить две формы жизни, но о том, чтобы продумать внут-ренне присущую жизни оппозицию. Остается, без сомнения, извлечь отсюда все уроки, выходя уже за пределы той области, которой Канги-лем с удивительной строгостью и точностью ограничил свое исследова-ние. Может ли вся наша «жизнь», в том числе психическая и социальная, умственная и моральная, мыслиться таким способом? В этом заключает-ся одна из важнейших проблем настоящего момента.

Что касается двух других аспектов основного тезиса Кангилема, кото-рые мы бы хотели подчеркнуть, то здесь он тоже столкнулся с непред-виденными трудностями, говорящими о наступлении в -е годы ново-го философского момента. Скажем об этом несколько слов, изложив суть этих трудностей.

Первый из двух аспектов носит эпистемологический характер. Каким образом «витализм», хотя и полностью обновленный Кангилемом и в котором он сам признается, может быть сопоставлен с удивительным прогрессом в биологии во второй половине XX века — с тем, что Фран-суа Жакоб в своей известной книге назвал «логикой живого»¹⁵? Харак-терно, и мы вернемся к этому на третьем этапе нашего краткого обзора, что поворот, совершенный Кангилемом, — это одновременно и сохране-ние предшествующего и расхождение с ним. Неустранимую способность «живого» устанавливать нормы демонстрирует уже не объект познания, но его субъект, в своей практике и истории. Хотя «жизнь» по праву явля-ется предметом объективного знания и даже может основываться на объ-ективных a priori, таких как, например, генетический код, познание этих a priori всегда будет принадлежать поляризованной активности живого в лице человека. Таким образом, можно сказать, «след» живого обнару-живается в конкретной истории биологии. Живое всегда сопротивляет-ся тому, чтобы его рассматривали как объект. Данное замечание подво-дит нас к последнему аспекту, который мы бы хотели здесь подчеркнуть.

Речь пойдет теперь об историческом и политическом измерении этого учения и о трудностях, которые оно встречает на своем пути.

Медицина как клиническая наука появилась в условиях, определяющих

вместе с ее историческими возможностями также область охватываемо-

го ею опыта и структуру ее рациональности. Эти условия формируют ее

конкретное a priori, которое возможно теперь выявить, вероятно, пото-

¹⁴ См. прим. на с. . — Прим. пер.

¹⁵ См.: Jacob F. La logique du vivant: une histoire de l’hérédité. Paris: Gallimard, .


му, что зарождается новый опыт болезни, предлагающий тому, что ранее

отвергалось, возможность исторического или критического решения¹⁶.

Данное высказывание Мишеля Фуко открывает совершенно новые горизонты. Биологическая или клиническая нормативность подчи-няется, по-видимому, другому типу «норм», более раннему по време-ни как в принципе, так и на практике. Эта нормативность носит эпи-стемологический (дискурс, система высказываний), но также практи-ческий и политический характер, делая из самой жизни и полярности между жизнью и смертью свой объект и даже свой результат. Под при-стальным взглядом клиники, при условии наличия самого этого взгляда и этого дискурса, открывается полярность живого и мертвого (в самом трупе), а не наоборот, как раньше, когда в полярности нормального и патологического открывалась возможность и необходимость кли-нического опыта. Приняв вызов «индивидуальной» жизни, учение о живом должно теперь приступить к решению вопроса о дискурсе и о норме, о знании и о власти. Мы знаем, как Кангилем ответил на этот вызов: поскольку логика живого все еще содержит ошибки, необходимо понять, каким образом она превращается в «идеологию». Таким обра-зом, вопрос, остающийся открытым, — это вопрос о том, что первично в дискурсе о живом: живое или дискурс.

Впрочем, быть может, после оппозиции принуждения и творчества, нормального и патологического нам удастся обнаружить новую поляр-ность, конститутивную для «живого» — живого, не имеющего ничего общего с неподвижной сущностью и продолжающего демонстрировать свое неустранимое различие.

Жизнь и различие: от критики к новой постановке вопроса?

Внутри философского момента «-х годов» мы обнаруживаем, к свое-му удивлению, уже тройную полярность или тройное напряжение, тогда как вначале этот момент указывал лишь на две только что выделенные нами трудности, которые пытался разрешить Кангилем.

Первая трудность касается не просто логики «живого», но моде-ли языка или смысла в целом. Если больше нет возможности гово-рить о «жизни» как о начале или даже как о «реальности», как бытии, то не только потому, что жизнь больше не изучают «в лабораториях», согласно известному выражению Жакоба. Дело в том, что в -е годы представляется невозможным уловить жизнь, как и любую реальность, предполагаемую непосредственной, не учитывая преломляющую функ-цию языка. Приведем два конкретных примера. Ролан Барт в «Мишле» не рассказывает ни о «жизни» своего героя, ни о его творчестве, кото-рое, к слову, одержимо «живым»; он вычленяет и анализирует фрагмен-

¹⁶ Фуко М. Рождение клиники. М.: Смысл, . С. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 57

ты, составляющие «структуру одного существования», а также — отно-шения между лингвистическими, литературными фигурами «живого». Существование нельзя схватить напрямую: оно тоже обретает «смысл» лишь в дифференциальных отношениях между знаками, определяю-щими «язык» в соссюровской модели, которая подвергается широко-му обобщению. Можно сказать то же самое и по поводу психоанализа Лакана, если взять другой пример. Радикализируя тезисы Политцера, он увеличивает дистанцию между психоанализом, который занимается «означающим» и его языком, и жизнью, в каком бы смысле она ни тол-ковалась. Сама полярность между «нормальным и патологическим» не может восприниматься как таковая, но только косвенным образом, через язык, лишенный в свою очередь какой бы то ни было прагмати-ческой и биологической «функции».

Нам было необходимо обрисовать этот контекст, пускай даже очень бегло, не только для того, чтобы отметить его важность саму по себе, поскольку в нем устанавливается критическая позиция по отношению ко всякой непосредственной онтологии «жизни», но и для того что-бы показать, что в самом структурном анализе по ту сторону «разли-чий» у таких авторов, как, например, Делёз, Деррида, Лиотар, на удив-ление похожим образом сохраняется фигура «жизни». Речь не идет ни о сущности, ни о биологической реальности и даже не об активно-сти или силе, если под ней понимать первоначало, которое мы мог-ли бы попытаться обосновать или схватить в нем самом. Но речь, ско-рее, идет о движении, которое продолжается как за пределами струк-туры, так и в ней самой, между знаками или внутри логики «смысла». Во всех трех книгах, вышедших в году, но особенно в «Письме и различии» и «Голосе и феномене» Деррида подчеркивает, что фор-ма не может мыслиться без «силы», критика «присутствия» — без «сле-да» различающей активности, которая утверждается только в самом различии (или «различАнии», différance). Точно так же мы не найдем у Делёза (как об этом напоминает Паола Маррати) онтологии «жизни». Тем не менее, в точке схождения безличного потока различия и консти-туирования (или разрушения) индивидуальных сингулярностей, посто-янно возвращается двойное значение жизни (это также подчеркива-ет Маррати). Все происходит так, как если бы (вспомним здесь книгу Лиотара «Дискурс, фигура») критика «жизни» как объекта, как присут-ствия или как сущности способствовала еще более яркому утверждению жизни как чистой активности, схватываемой лишь в ее следствиях или следах, в ее полярности по отношению к значению, символическому порядку, дискурсу, от которых ее невозможно отделить, но к которым ее также невозможно свести.

То же самое можно сказать о «власти», и здесь следовало бы полно-стью воспроизвести линию развития творчества Мишеля Фуко. Ибо «жизнь» выступает здесь не как источник, а как объект и как следствие норм, она пронизана глубокими разрывами, которые иcследуются спер-


ва в «Словах и вещах», затем в «Воле к знанию». И наоборот, это озна-чает, что само написание истории, ее критика, так же как и сопротивле-ние власти, вписаны в «жизнь», которая, безусловно, глубоко изменила свой смысл и является абсолютно «иной» жизнью. Однако речь не идет, как можно подумать, о простом превращении жизни как источника норм в жизнь как объект власти. Напротив, в самом этом втором отно-шении вырисовывается глубокая полярность: между институциональны-ми механизмами и тем критическим дистанцированием, которому они подвергаются, между историей, запечатлевающейся на теле, и написа-нием этой истории, изобретающей новые способы использования тела. Эта полярность позволяет, кроме того, понять глубинную связь, объ-единяющую теорию «биополитики» в -е годы и «заботу о себе» или «использование удовольствий», на которых обрывается незавершенная «История сексуальности» в начале -х годов. Вопрос никогда не сто-ял о том, чтобы заместить эссенциалистское или наивно «виталист-ское» видение жизни видением не менее наивным, которое бы сделало из жизни объект, не менее «голый», политической или научной практи-ки. Если жизнь является «объектом» власти, она также является и объ-ектом практики (как у Ницше), сопротивляющейся этой власти. Стало быть, онтология власти является всегда уже поляризованным отноше-нием между властью и жизнью, которая здесь опять же, не имея воз-можности постичь самое себя автономным или независимым образом, сохраняет нечто нередуцируемое.

У Фуко можно уже обнаружить и знак присутствия третьей полярно-сти, продолжающей, как ни странно, существовать внутри философско-го «момента» -х годов, но в то же время наилучшим образом вводящей нас в наш настоящий момент.

При переходе от одного режима знания к другому («Рождение клини-ки») или от одного режима власти к другому («Воля к знанию») стано-вится очевидным странное и настойчивое сохранение в самом ее исто-рическом превращении полярности между жизнью и смертью. Здесь не место подробно анализировать этот вопрос в работах Мишеля Фуко, можно лишь отметить его важность и основные точки напряжения. Так, в то время как в «Рождении клиники» Фуко показывает, как «жизнь» мыслится под знаком смерти (анатомическая лаборатория: «открой-те несколько трупов», «смертность», «мортализм»), в «Воле к знанию», напротив, то же превращение (анатомическая лаборатория, на смену которой приходит регулирование населения) дает повод для обратно-го анализа: объектом власти впервые становится жизнь. «Именно забо-та о жизни в гораздо большей степени, чем угроза убийства, дает вла-сти доступ к самому телу»¹⁷, — пишет, к примеру, Фуко. Но что бы мы ни говорили об этих теоретических точках напряжения, все они ука-зывают на упорное присутствие еще более важного онтологического

¹⁷ Fouсault M. Histoire de la sexualité. T. . La volonté de savoir. Paris: Gallimard, . P. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 59

напряжения — хотя мы и должны быть предельно осторожны и не под-даваться искушению вновь сделать из него «сущность», — напряжения между жизнью и смертью или между жизненным и смертным, прони-зывающего наш опыт.

Именно на этой третьей форме напряжения мы и должны остано-виться, завершая наш краткий исторический экскурс. Мысль Деррида и мысль Рикёра встречаются самым неожиданным образом возле одной и той же идеи жизни как «первичного траура» или как траура «прежде-временного» (anticipé), в каком-то смысле одержимого смертью. Для Дер-рида речь идет не только о том, чтобы мыслить «жизнь» как движение различия, несводимое к присутствию. Эта жизнь не только сама по себе «конечна» (fi nie), но конституируется в таком движении, которое являет-ся также движением потери, отсутствием, т. е. — не противоположностью жизни, а ее принципом. Жизнь есть по сути своей (а не «после», напри-мер, того или иного события) «выживание». Поэтому оппозиция меж-ду жизнью и смертью теряет значение объективного факта, но обрета-ет ценность принципа, вопреки философии жизни, забывающей о смер-ти, и философии смерти, забывающей о жизни (Хайдеггер). В работе «Живой до самой смерти»¹⁸, опубликованной посмертно, Рикер неожи-данно приходит к той же проблеме, показывая, как внутри сокровенно-го отношения между жизнью и смертью раскрываются глубины вообра-жаемого и истории, как если бы осознавание себя живым и представ-ление о массовых убийствах стали двумя крайними полюсами опыта, между которыми размещаются все остальные формы опыта. Поляр-ность жизненного и смертного, «выживания» и «худшего, чем смерть» может иметь степени, которые делают из нее в ее напряжении и разли-чии не только первичное, но и окончательное различие.

Таким образом, если бы мы двинулись дальше, то встретили бы на своем пути насущные проблемы нашего «настоящего», где эта поляр-ность оказывает влияние как на индивидуальные жизни, так и на кол-лективную историю, а также — в истоке их обеих — на отношения между формами жизни. Эти проблемы заслуживают отдельного обсуждения. Мы же попытались лишь подчеркнуть, что «живое» не предстает как очевидность или прямое требование, но вбирает в себя те напряжения, которые были отмечены нами в наших исторических экскурсах. Поэто-му, нет нужды «возвращаться» к каждому из выделенных нами «момен-тов», чтобы понять, почему исследование этих моментов и изучение момента настоящего, не смешиваясь между собой, могут дополнять друг друга и объединяться. Проблема живого располагается в точке схожде-ния новых вопросов, но и требует одновременного возвращения к тек-стам, к проблемам и моментам, раскрывая в них то, что составляет их непреходящую новизну.

Перевод Ю. Подороги

¹⁸ Ricœur P. Vivant jusqu’à la mort. Paris: Seuil, .

60 Виктор Визгин

µ�¬¤q� µ�¸x��

Пределы бергсонизма и величие Бергсона:

Габриэль Марсель об Анри Бергсоне

Я хотел бы дать интегральный образ восприятия и оценки Бергсо-на и его философии Габриэлем Марселем, используя в основном его собственные выражения и основываясь на двух текстах г. и одном г., хотя мое построение этого образа, претендующего в моем пони-мании на интегральную значимость, определялось всем массивом реле-вантных текстов Марселя.

Почти во всех работах Марсель соотносит свою мысль с мыслью Бергсона, которого без преувеличения можно считать его учителем в философии. Марсель с огромным воодушевлением слушал его лек-ции в Коллеж де Франс. «Я приходил на них, — вспоминает он в сво-их мемуарах, — каждый раз с надеждой на откровение. Именно Берг-сону я обязан своим освобождением от духа абстрактности, губитель-ные свойства которого, значительно позже, я должен был раскрыть»¹. Бергсону и Хокингу он посвятил принесший ему мировую извест-ность «Метафизический дневник» (). С Бергсоном Марсель обсуж-дал проблему парапсихологических явлений, поскольку ни с кем дру-гим из известных ученых и философов Франции делать этого не мог. Бергсон всегда оставался тем мыслителем, наследие которого служило ему первостепенной важности ориентиром в мире философской мыс-ли. Личные встречи и эпистолярное общение между ними продолжа-лись и в тридцатые годы, хотя их отношения вряд ли можно назвать дружбой.

Первого марта года Марсель публикует в «Новом француз-ском обозрении» остро критическую заметку о состоянии философии во Франции. «Четыре страницы, очень насыщенных, точных и смелых» —

¹ Marcel G. En chemin — vers quell éveil? Paris, . P. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 61

характеризует ее Анри Гуйе². В ней ее автор критикует официальную уни-верситетскую философию, загипнотизированную узко-научными крите-риями мысли. Помимо указанной фасцинации он называет в качестве причин упадка философской мысли отсутствие художественной культу-ры, личного религиозного опыта и самой чувствительности к духовно-му измерению реальности у большинства представителей господствую-щей философии, что приводит к явному отходу от «центральной», как он говорит, традиции французской мысли XIX века, воплощенной в творче-стве Равессона, Лашелье и Бутру. Хотя Марселю менее, чем многим дру-гим известным философам Франции XX века, свойственно обращение к социологическим категориям, однако здесь он не обходится без них, называя господствующее направление триумфом мелкобуржуазного духа в философской мысли, из которой, впрочем, как он признаёт, «подобные категории, транслирующие высокомерие и мстительные чувства, долж-ны безжалостно изгоняться»³. Если Равессон, Лашелье и Бутру выступа-ют в его оценке законными наследниками подлинно великих метафизи-ков прошлого, то теперь эта главная линия в философии представляется ему вырождающейся в бесплодном и потому зашоренном рационализме, победить который не смог даже такой гигант, как Анри Бергсон.

Верный принципу конкретного философствования Марсель, сле-дуя в этом за Бергсоном, но идя своим путем, обращается к примерам. В одной недавно опубликованной статье, которая называется «Рождение и смерть», говорит он, не только не анализируется заявленная в ее загла-вии проблема, но само продумывание ее ключевых слов совершенно заболтано понятийной схоластикой, претендующей на вневременной статус. Единственной живой надеждой французской философии высту-пает в его глазах Бергсон, уже давно зовущий мысль к ее обновлению во внимательном контакте с опытом, без чего невозможно достижение ею конкретности и духовной значимости. При этом спиритуальность и конкретность, подчеркивает Марсель, достижимы лишь вместе, в еди-ном преобразовании мысли, рвущей с «духом абстрактности» и с идеа-лизмом. И добавляет: «Бергсон всегда об этом знал, всегда это утверждал, но, увы, надо признать, что его уроки так и не были у нас по-настоящему усвоены. Частично это объясняется тем, — продолжает Марсель, — что он сам никогда не обращался в религиозной проблеме»⁴. Как же великий мыслитель Франции позволяет себе уклониться от обращения к средо-точию духа — к религиозной жизни? — недоумевает Марсель. Разумеется, имеется в виду не сам факт религиозной жизни, а философское осмысле-ние указанной проблемы, предполагающее, однако, усвоение духовного напряжения, неотделимого от религиозной веры. Вопрос этот для него

² Цит. по: Teboul M. Amitiés philosophiques de Gabriel Marcel _ Bulletin de l’association

«Présence de Gabriel Marcel». . № . P. .

³ Marcel G. Carence de la spiritualité _ La NRF, -e mars . P. .

⁴ Ibid. P. .


более чем понятен, ибо он сам посвятил многие годы упорных размыш-лений именно философскому прояснению религиозной веры, ее усло-вий и влияния на философское мировоззрение.

Марселю, конечно, известно, что Бергсон давно уже болеет и что «никто не знает, сколько времени он еще будет с нами»⁵. Однако он горя-чо надеется, что первый философ Франции все-таки сможет обратить-ся к религиозной теме. И прямо призывает его высказать свои взгляды по этой проблеме, ибо пока, к сожалению, о них ничего определенно-го сказать нельзя. При этом он подчеркивает, что требование строго-сти мысли, которому всегда неукоснительно следовал Бергсон, здесь, на первых порах по крайней мере, можно было бы несколько ослабить: ведь, не без горечи замечает он, «в пустыне французской мысли живые родники слышны так редко»⁶.

После публикации этой яркой, энергично написанной статьи с содер-жащимся в ней личным обращением ее автора к философской надеж-де Франции, в журнале «La Vie Intellectuelle» появляется другая заметка, носящая название «Замечание о пределах бергсоновского спиритуализ-ма» и являющаяся прямым ее продолжением⁷. Прошло немногим более восьми месяцев, и Марсель констатирует, что его призыв к Бергсону остался им неуслышанным. Причину этого он видит не столько в состоя-нии здоровья философа, сколько в самой структуре его мысли. Марсель признает ее бесподобную аналитическую силу в частных исследованиях, но Бергсон-философ, Бергсон-метафизик, увы, самых глобальных и ост-рых вопросов, говорит он не без сожаления, не ставит. Тему Бога и чело-века во всей ее глубине и актуальности он не делает центром своего умо-зрения, что приводит к тому, что «чудодейственно проницательный ана-лиз не переходит у Бергсона в умозрение, в созерцание (méditation)»⁸.

Раскроем теперь эту общую оценку пределов бергсонизма подроб-нее. В чем же именно Марсель видит пределы бергсонизма как спири-туалистической метафизики? Прежде всего в том, что она «остается натурализмом внутренней жизни»⁹. В ярких словах и не упоминая неве-домого ему русского мыслителя, он говорит о возможности в силу тако-го натурализма утопии федоровского типа, но без участия в ней хри-стианского фактора. Подобный натурализм дополняется здесь верой в безграничные возможности научно-технического прогресса. Исходя из такой веры, предполагается возможным, рассуждает Марсель, техно-эмпирически раз и навсегда решить проблему бессмертия, так мучив-шую его всю его жизнь. Но этот проект, говорит он, является чистой

⁵ Ibidem.

⁶ Ibid. P. .

⁷ Marcel G. Note sur les limites du spiritualisme bergsonien _ La Vie Intellectuelle. T. V.

№ . Nov. . P. – .

⁸ Ibid. P. .

⁹ Ibid. P. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 63

иллюзией, ибо «вечная жизнь не может стать объектом познания, мыс-лимым инертным по отношению к познающему интеллекту, который его схватывает»¹⁰. Смысл человеческой судьбы, того испытания, в кото-рое человек брошен уже самим фактом своего рождения, нельзя счи-тать более доступным для окончательного его раскрытия в технически более совершенном будущем. Метафизико-религиозное по своим кор-ням беспокойное вопрошание человека о собственной судьбе не может быть утолено, разрешено никаким техническим прогрессом, подчер-кивает Марсель. Иной ответ, основанный на противотезисе данному утверждению, предполагает материалистическую установку сознания. У Бергсона такой установки, конечно же, нет. Но сам его спиритуализм недостаточен, неполон.

Почему же Марсель считает, что спиритуализм Бергсона неполон, недостаточен? Виталистически ориентированный натурализм внутрен-ней жизни вместе с верой Бергсона в неограниченный и безусловный прогресс — все это опасно сближает его философию с прогрессистским материализмом, претендующим на решение самых глубоких проблем духа, в том числе и проблемы бессмертия. Такое сближение, правда, еще вовсе не есть тождество указанных позиций. Но учение Бергсона об интуиции и длительности, тем не менее, оптимистически поверну-то к будущему. И для иллюстрации этого Марсель цитирует одно место из сборника «Духовная энергия», где его автор говорит, что «наука о духе сможет дать результаты, превосходящие все наши ожидания»¹¹.

Бергсоновский спиритуализм, конечно, не равносилен материа-листическому или позитивистскому технопрогрессизму, но он с ними все же «согласуется», пусть и до известной степени, ибо сосуществует со своего рода культом будущего, с которым связывается представле-ние о сказочных возможностях, открываемых беспредельным научным и техническим прогрессом. Но подобное сознание — как внутри бергсо-низма, так и в рамках материалистической веры в прогресс — несовме-стимо, подчеркивает Марсель, с фундаментальным требованием дать ответ здесь-и-сейчас на неустранимую вопрошающую обеспокоенность духа краткостью и тайной нашей земной судьбы. Подобные вопроша-ние и требование не привязаны к какому-то определенному времени, а сопровождают человека всегда. Мы всегда, даже если этого и не впол-не сознаем, охвачены таким метафизическим беспокойством, стремясь во времени нашего земного существования проникнуть в последний и потому соседствующий с вечностью смысл нашей судьбы как «непости-жимого испытания, в которое мы все оказываемся заброшенными»¹². Но эта полная драматизма потребность в последнем разрешении вопро-шания человека о смысле его судьбы обойдена Бергсоном, говорит

¹⁰ Ibidem.

¹¹ Ibid. P. . См.: Bergson H. L’énergie spirituelle. P., . P. .

¹² Ibidem.


Марсель. Духовная проблема человека в ее остроте и неотложности им не признана. «Нельзя было предположить, — заключает Марсель, — что такое невнимание к человеку (inhumanité) может соединяться с такой поразительной деликатностью мысли»¹³. И вот его вывод: «Трагическо-го звучания мысли, характерного для Ницше, здесь недостает»¹⁴.

Итак, Марсель признает, что мысль Бергсона интересна и смела, как у никакого другого современного философа Франции, безусловно, обновляет философию, но ее тональность его не устраивает.

Онтологического требования в его экзистенциальной непремен-ности — вот чего по сути дела недостает бергсоновскому спиритуализ-му. Именно в этом Марсель видит главное его ограничение. Интересно заметить, что в данном тексте года императив «быть» противопо-ставлен императиву «творить», чего мы не найдем у Марселя впослед-ствии. В тридцатые годы он испытал воздействие философии Бердяева, прежде всего его этики творчества. И мы не можем исключить ее влия-ния на Марселя. Но здесь, до глубокого усвоения творчества Бердяева, у него звучит призыв быть, а не творить, быть и признавать со все боль-шей ясностью нашу зависимость от Того, благодаря Кому мы все сами есмы. Вот это и есть метафизически и экзистенциально самое главное, считает Марсель, тональностью своего призыва заставляя нас вспом-нить о его недавнем религиозном обращении. Но такого сознания мы не находим в бергсонизме, а это означает, что «последние метафизи-ческие очевидности» (les clartés) ускользают от него¹⁵. Подобные оче-видности, или истины, касающиеся сверхтемпоральной реальности, вообще не могут нам приоткрыться, если метафизика не будет обога-щена драматически напряженным религиозно значимым вопрошанием. Но бергсонизм, увы, подчеркнуто бестрагичен. Именно это, повторим еще раз, и не приемлет в нем Марсель. Для подлинного спиритуализма, как он его понимает, центрированности мысли просто на жизни с ее изменчивостью мало — требуется еще и осознание ее трагического лич-ностного измерения. Впрочем, прямо о личности как категории Мар-сель здесь не говорит. А слова «персонализм» он вообще старался избе-гать. Однако всем своим творчеством, в том числе и драматическим, он подчеркивал: личности нет без драмы, связанной с личным требовани-ем быть, ее нет без того, что можно назвать сверхвременным уровнем в ее структуре.

Нечувствительность к драме человеческого удела присуща, конечно, не только бергсонизму, раскрывая его пределы, но и самому его осново-положнику, структуре его мыслящего духа. Однако этот недостаток в гла-зах Марселя нисколько не умаляет величия Бергсона, о котором темати-чески сфокусированно Марсель говорит уже после его смерти.

¹³ Ibidem.

¹⁴ Ibid. P. – .

¹⁵ Ibid. P. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 65

В чем же он видит величие философов, мыслителей? В том, что они настолько открыты к реальности, что подвижностью своих умозрений приоткрывают путь для их собственного преодоления другими, идущи-ми по их следу. «Самые великие среди философов те, — говорит Мар-сель, — кто сами предоставляют нам средства, нет, не для своего опро-вержения, но для того, чтобы их преодолеть»¹⁶. Это, скажем мы, фор-мальный аспект критерия величия мыслителя, по Марселю. Но можно реконструировать и его содержательный аспект. Он состоит в касании мыслью сверхвременной реальности, понимаемой как полнота творче-ской жизни, переливающейся в мир времени, пространства и материи. Великий философ не станет поэтому сводить реальность к «мертвой абстракции». Марсель здесь называет некоторых подобных мыслите-лей — Спинозу и Гегеля. Что же касается Бергсона, то только в его задер-жавшейся и столь ожидаемой книге («Два источника морали и рели-гии», ) он подошел к достижению подобной высоты умозрения. Его опора как метафизика на опыт мистиков, явно присутствующая в этой книге, которую с таким нетерпением ждал от него Марсель, приводит его к этим высотам мысли, свидетельствуя тем самым о его величии. Действительно, в ней он преодолевает себя как раз благодаря тому, что прорывается, пусть даже только в порядке предвосхищения, в сверхвре-менную реальность. Тем самым только в этой книге его мысль впол-не отвечает критерию величия. Наиболее метафизически светонос-ные места из «Двух источников…» Марсель цитирует. Вот одно из них: «К существованию, — говорит в этой книге Бергсон, — были призва-ны существа, предназначенные любить и быть любимыми, поскольку творческая энергия должна определяться любовью. Отличные от Бога, являющегося самой этой энергией, они могли появиться только во Все-ленной, и поэтому появилась и Вселенная… Вселенная эта является лишь видимым и осязаемым обликом любви и потребности любить вме-сте со всеми последствиями, которые влечет за собой эта творческая эмоция»¹⁷. Сам Бергсон здесь недвусмысленно признает, что он «идет дальше выводов, сделанных в „Творческой эволюции“»¹⁸.

Помимо указанных аспектов критерия величия мыслителя у Марсе-ля мы можем найти и чисто личностный его аспект. Великий человек предельно скромен. Скромность в нем — свидетельство реальности его касания абсолюта, несоизмеримость которого с самим собой он созна-ет. Марсель был лично знаком с Бергсоном, не раз бывал у него дома и беседовал с ним. Он посылал ему свои новые книги и получал в ответ его суждения о них, высказанные в письмах. Эти письма сохранились.

¹⁶ Marcel G. Grandeur de Bergson _ Henri Bergson. Essais et témoignages recueillis par

A. Béguin et P. Thévenaz. Neuchâtel, . P. .

¹⁷ Бергсон А. Два источника морали и религии. М., . С. . Перевод А. Б. Гофмана

нами слегка отредактирован. Cм.: Marcel G. Grandeur de Bergson. P. – .

¹⁸ Бергсон А. Цит. соч. С. .


Итак, Бергсон прежде всего поразил Марселя своей только углубляю-щейся со временем скромностью. Марселю запомнилось, что при встре-че с ним выдающийся философ не стал говорить о своем творчестве в целом, а только исключительно о своих конкретных работах. Итак, скромность Бергсона, о которой говорит Марсель, это скромность великого ума, сознающего несоизмеримое с ним величие самой истины.

Мысль Бергсона характеризуется Марселем как «фонтанирующее экспериментирование и авантюрный поиск»¹⁹. Понятно, что при такой познавательной стилистике Бергсон критически относился к вере в эпистемологическую самоценность системности в философии. Прав-да, решительного разрыва с континуальной разверткой мысли, допус-каемого фрагментом или дневником, принять он не мог, о чем свиде-тельствует его отношение к «Метафизическому дневнику» Марселя²⁰. Но экспериментально-творческий характер мыслящей личности Берг-сона исчезает у его эпигонов, стираясь в использовании ими стереоти-пов и мертвых формул. Ранговую демаркацию между самим Бергсоном и бергсонианцами-эпигонами Марсель проводит четко.

Все эти характеристики Бергсона-мыслителя резюмируются его уче-ником, но не эпигоном, в такой констатации: перед нами героический мыслитель, настоящий борец за истину. Почему? Потому, что Бергсон воспринимает свою философию как исследователь, стоящий на службе опытно открываемой истины. Поэтому он не относится к своим идеям как к персональной собственности. Иными словами, Бергсон осознавал себя не владельцем уже добытой им истины, а ее неутомимым искателем в предметно определенных проблемных исследованиях. Распорядитель-ный собственник своих идей озабочен их эксплуатацией, приносящей ему какие-то социально значимые блага. Но Бергсон — прямая его противопо-ложность: он ищет истину, будучи всегда устремлен к новому, а не исполь-зует уже однажды наработанное, тиражируя себя и самоповторяясь. Тему героизма Бергсона как мыслящей личности Марсель развивает, сопо-ставляя его борьбу на общественной интеллектуальной сцене с тем, что воле Бергсона пришлось предпринять для противостояния его физиче-ской болезни, грозящей ему полной неподвижностью. Символично, что на обоих фронтах — и лично-физическом, и духовно-философском — Берг-сон боролся по сути дела с одним и тем же противником — с мертвящей неподвижностью, с остановкой поиска и творческого усилия.

Мысль Бергсона, подчеркивает Марсель, развивая тему его героиз-ма, устремлена к «победе и освобождению», что ей не прощалось со сто-

¹⁹ Marcel G. Grandeur de Bergson. P. .

²⁰ «Бергсон, как и Брюншвик, несколько смущен формой „Метафизического дневни-

ка“ и выражает пожелание, чтобы мысли, без того чтобы становиться системой,

все же были собраны воедино, в едином порыве, в цельности непрерывного раз-

вития (par un «trait continu»)». Маргарита Тебуль, которую мы цитируем, так пере-

дает впечатление Бергсона от чтения им «Метафизического дневника», высказан-

ное им в одном сохранившемся его письме Марселю. См.: Teboul M. Op. cit. P. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 67

роны университетской философской среды с ее позитивистской рути-ной. Он напоминает современным читателям о том, что в начале века Дюркгейм препятствовал Бергсону занять кафедру в Сорбонне. Здесь Марсель цитирует Шарля Пеги, сказавшего, что Бергсон порвал сковы-вавшие нас цепи, чего простить ему не могли.

Кстати, следует обратить внимание на восприятие Бергсона Пеги. Оно было в высшей степени созвучно Марселю уже потому, что Пеги дает христианское прочтение творчества Бергсона. В частности, обра-щение Пеги-поэта к мистерии надежды не осталось незамеченным философом надежды. Кроме того, Марсель напрямую использовал идущий от Бергсона концепт универсального, вселенского старения (vieillissement) для критики Ницше²¹. Бергсоновские мотивы в обра-ботке их Пеги сплетались в новом их сочетании и ракурсе в творчест-ве Марселя. Так и движется живая мысль, первоисточником которой в данном случае был Анри Бергсон. В глазах Марселя он велик тем, что открыл новые просторы для ищущей мысли. И то, куда устремились такие его ученики, как Шарль Пеги и Шарль Дю Бос, было особенно близким Марселю. В неприятии же Бергсона официальной француз-ской философией Марсель видит неприязнь сциентистских догмати-ков к метафизической надежде и свободе духа.

Отстаивать философскую ценность мистицизма не принято в гордя-щихся своей научностью профессорских кругах. Поэтому борьба Берг-сона, которую он вел как рыцарь опытно раскрываемой истины, была борьбой всерьез, с настоящим противником. И в эту борьбу он всту-пил, будучи умом в высшей степени открытым, что англичане назы-вают openmindedness. Поэтому отрицать подлинность религиозного и мистического опыта Бергсон не мог — не позволяла духовная и интел-лектуальная честность, верность опыту, включая и нестандартные его формы.

Кстати, «верность», «ангажированность» — все это темы уже экзи-стенциальной мысли, предтечей которой и выступал для Марселя Берг-сон. Напрямую таких понятий у него нет. Но зато есть их предвосхи-щение, чувствительность по отношению к ним. Именно это замечает-ся и подчеркивается Марселем. Как мы сказали, он посылал Бергсону свои книги, в которых, в частности, развивал идею «творческой верно-сти». И Бергсон в своем письме с пониманием отзывается об этом мар-селевском понятии, оказавшемся ему достаточно близким: «Ваше поня-тие „творческой верности“, — пишет он Марселю, — меня сильно впечат-лило»²². Можно сказать, что марселевское обновление идей Бергсона в целом вызывало его одобрение, хотя, как мы отмечали, дневнико-вый, фрагментарный стиль его несколько смущал. Рубежом здесь был,

²¹ См. об этом: Визгин В. П. Философия Габриэля Марселя: Темы и вариации. СПб.,

. С. – .

²² Teboul M. Op. cit. P. .


конечно, Ницше. Бергсон — доницшевский философ. Марсель — после-ницшевский. Стилистическое «квантование» мысли и пролагает рубеж между экзистенциальной философией Марселя и философией длитель-ности Бергсона.

Бергсона-искателя привлекают те глубоко скрытые слои реальности, которые не могут быть «одеты» в понятийные конструкции, в своего рода интеллектуальные «прет-а-порте». Поэтому двигаться в этой сфере можно только интуитивно, с помощью образов и иных ресурсов непря-мого говорения как мышления. Игра с готовыми элементами рацио-нального дискурса, говорит Марсель, дело псевдофилософов, находя-щих в ней удобное поле для своих бесплодных упражнений. Но Бергсон не из их породы. Он устремлен к самой реальности, к тому, чтобы дей-ствительно открывать неизвестные ее пласты, ранее скрытые. И поэто-му он схож с такими фигурами, как Фрейд и Ницше, хотя стилистиче-ски и расходится с последним.

Так как Бергсона-метафизика ведет интуиция, благодаря которой искомый абсолют выступает как «по сути дела психологическая реаль-ность», живущая подобно нам, но только несравненно более собранно и интенсивно и потому вечно длящаяся, то напрасно пытаться выра-жать его в рассудочных понятиях, применимых только к миру материа-лизованному, пространственно оформленному. Здесь Марсель возвра-щается к самым близким ему пассажам из «Двух источников», к проблес-кам теокосмогуманизма, к которому автор этой книги пришел благодаря изучению мистиков и собственному опыту. Говоря об этих вершинах, на которые поднялась неутомимая мысль Бергсона, Марсель опять вспоминает о Феликсе Равессоне. Прорыв Бергсона к сверхтемпораль-ному началу, увиденному как божественная творческая жизнь, в любви своей творящая сам космос, потому что только в нем может жить сво-бодный человек, в котором нуждается сам его Творец, и означает пре-одоление философом «Творческой эволюции» самого себя, а именно своей концепции длительности и самой «творческой эволюции».

Изучение восприятия Марселем Бергсона позволяет нам ска-зать, что оба мыслителя характеризуются высокой степенью откры-тости к реальности, которая в своем живом средоточии раскрывается, согласно им обоим, скорее непосредственно и опытно, чем опосредо-ванно и абстрактно. Но если основной тональностью мысли Бергсо-на выступает спиритуалистический космизм, то у Марселя мы отмеча-ем ее сдвиг в сторону спиритуалистического персонализма. Космизм Бергсона в целом чужд Марселю, как и бергсоновская теория интеллек-та. Поэтому высокий эпистемологический статус резервируется Мар-селем не за интуицией, а за рефлексией, понимаемой им, однако, как двойная рефлексия. «Термин „рефлексия“, — говорит он, — самым ясным образом указывает на то, что отделяет мою мысль от бергсонизма или, по крайней мере, от того истолкования Бергсона, которое ему обыч-но дается. Я считаю, что философский метод является рефлексивным

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 69

par excellence»²³. Понятие интуиции при этом сохраняется, но в сво-ей значимости для мысли оно явно уступает идее «второй рефлексии», выполняющей у него по сути дела метафизически нагруженную функ-цию, которая у Бергсона оставлялась на долю интуиции.

Таким образом, смещение онтологического центра мысли с космоса на личность, а эпистемологического — с интуиции на рефлексию харак-теризует направление обновления философии Бергсона, произведен-ное Габриэлем Марселем, одним из самых одаренных его учеников.

²³ Марсель Г. Моя главная тема _ Визгин В. П. Философия Габриэля Марселя. С. .

Перевод мой.

70 Анна Ямпольская

�� ©�q�¥{¬��

О радости:Бергсон и Янкелевич

Юбилей Бергсона предоставляет редкую возможность сделать радость темой философской статьи. Тема радости возникает у Берг-сона на стыке его философских и мистических устремлений. Радость для него — не узко-субъективное переживание, но проявление той все-ленской жертвенной любви, что «движет солнце и светила», а с ними — и самое историю. Анализ роли радости в бергсоновской философии приводит нас к необходимости обратиться к его мессианской концеп-ции. Своеобразный неэсхатологический мессианизм, которым отмече-ны «Два источника морали и религии», предполагает, что хотя в исто-рии нет определенной цели, конца времен, но историческое развитие обусловлено присутствием в ней «героев и святых», своего рода мисти-ческих гениев, и им делегируются те же функции исправления мира, которые в традиционном мессианизме берет на себя единственный Мессия. Все это позволяет нам сопоставить философию радости Берг-сона с трактовкой радости у одного из ярких представителей бергсони-анства во Франции, Владимира Янкелевича.

Сын русского эмигранта Самуила Янкелевича, переводчика Геге-ля, Шеллинга, Фрейда, Бердяева и Дубнова на французский язык, Вла-димир Янкелевич родился в г. в Бурже. С работами Бергсона он познакомился двадцатилетним юношей, во время учебы в Высшей Нор-мальной школе; к своим годам он публикует в «Revue de Métaphysique et de Morale» и «Revue Philosophique de la France et de l’Étranger» серию статей об эволюционной концепции Бергсона, которые легли в осно-ву самой первой его книги, посвященной Бергсону и вышедшей с очень позитивным предисловием самого мэтра в г. Эта книга была сильно переработана к столетнему юбилею Бергсона в г.: в нее почти без изменений вошла пространная рецензия на «Два источника», опублико-ванная в г., а также эссе о Бергсоне и иудаизме. Именно более позд-ние части этой книги посвящены анализу радости у Бергсона. Одна-

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 71

ко размышления о радости, о ее месте в человеческой жизни присут-ствуют в трудах Янкелевича почти повсеместно — равно как и отсылки к бергсоновской философии, которая осталась для него главной фило-софией XX века.

Итак, какое же место занимает в бергсоновской философии радость? Прежде всего, радость для Бергсона есть то, что характеризует как жиз-ненный порыв, так и философскую интуицию. Более того, в некотором смысле радость есть то, что объединяет интуицию и порыв: речь идет о «прикосновении» к самой глубине своего существа, «единственно спо-собном дать нам радость»¹. Радость — это признак творчества: «…там, где есть радость, есть и творчество»², а поскольку способность к творче-ству как способность к самотрансцендированию есть высший дар жиз-ни, то радость тоже является радостью божественной³.

Однако радость — не просто аффективное состояние, сопутствую-щее определенным переживаниям; в противном случае мы бы не смог-ли отличить ее от переживания удовольствия. Согласно Бергсону, пере-живание удовольствия (как и прочие инфраинтеллектуальные эмоции) касается души человеческой лишь слегка, лишь поверхностно; оно есть порождение или развитие уже присутствующего в душе образа, кото-рый не несет в себе ничего нового, который всем обязан интеллекту, и потому интеллект не может ничего «выиграть» от его использования: это лишь отражение интеллекта в аффективной способности, не более⁴. Удовольствие и благополучие суть «топтание на месте»⁵; как и счастье, они характеризуются прежде всего безопасностью и потребностью в сохранении привычного состояния⁶. В другом месте Бергсон пишет:

Удовольствие есть лишь приспособление, выдуманное природой для

того, чтобы обеспечить живым существам сохранение жизни; оно не ука-

зывает, в каком направлении жизнь будет развиваться дальше⁷.

В отличие от удовольствия, которое лишь поддерживает существую-щий порядок вещей, радость есть «движение вперед», «знак» того, что мы достигаем своего собственного «предназначения», что жизнь пре-успела, что она «захватила новые земли, одержала победу»⁸. В радости душа оказывается потрясена до самых своих основ, переживает мисти-ческое пребражение⁹. Именно поэтому радость (как и вообще супраин-

¹ Бергсон А. Философская интуиция _ Путь в философию. Антология. М.: Универси-

тетская книга, . С. .

² Bergson H. L’énergie spirituelle. Paris: PUF, . P. .

³ Ibid. P. .

⁴ Bergson H. Les deux sources de la morale et de la religion. Paris: PUF, ¹, . P. .

⁵ Ibid. P. .

⁶ Ibid. P. .

⁷ Bergson H. L’énergie spirituelle. P. .

⁸ Ibid.

⁹ Bergson H. Les deux sources. P. .


теллектуальная эмоция, но радость — едва ли не единственный пример такой эмоции) может быть «породительницей мысли»¹⁰, именно поэто-му радость оказывается чревата представлением и прорывом интеллек-та к новому.

Янкелевич, как и Бергсон, является философом радости, однако в его философии нет жизненного порыва, нет той непосредственно-сти и неопосредованности, которая составляет сущность и обаяние бергсоновской мысли. Янкелевич много говорит о весне, о пасхаль-ном обновлении, которое должно растопить лед недоразумений, непо-ниманий и взаимных ошибок; однако во всяком недоразумении есть корни зла, а Янкелевич склонен воспринимать зло более чем всерьез. Последователь Шестова, Янкелевич не может представить себе, что зло и смерть можно сделать небывшим: да, любовь (или прощение) силь-ны как смерть и зло, но и смерть и зло сильны, как любовь и проще-ние¹¹. Не в «Снегурочке» Римского-Корсакова, которая тает от любви, не в лесной деве Февронии, которая приручает рысь и медведя, а в Фев-ронии-мученице из IV акта «Китежа» воплощен для Янкелевича идеал радости. Та радость, о которой говорит Янкелевич, есть радость труд-ная (если воспользоваться замечательным выражением Левинаса о сво-боде); это радость блудного сына, «предназначенная для тех, кто обра-щается от небытия к бытию»¹²; радость «о сверхъестественной неспра-ведливости прощения»¹³, когда Феврония просит, чтобы предавший ее Гришка тоже был допущен в невидимый Китеж. Радость у Янкелевича — это нечаянная радость покаяния, радость, которая ничего не забывает и ничего не отменяет, но сохраняет шрам и даже открытую рану, в свя-зи с чем Янкелевич напоминает о том, что Христос после воскресения явился ученикам с «язвами гвоздиными»¹⁴. Однако присутствие траги-ческого прошлого делает эту радость не меньшей, а большей — пото-му что бывают случаи, когда «Менее является большим, чем Более». Согласно Янкелевичу (и в этом он очень близок к Бергсону), радость возможна только там, где есть радикальное появление нового, смена эпохи, наступление новой жизни, нового порядка вещей, потому что сущность радости заключается в том, чтобы освободиться от замыкаю-щего уста гнета irrévocable, того, что нельзя исправить, от гнета res facta, приковывающего нас к прошлому. Радость освобождает нас от нашей

¹⁰ Ibid. P. .

¹¹ Ср. Jankélévitch V. L’imprescriptible. Paris: Seuil, . P. ; idem. Le paradoxe de la morale.

Paris: Seuil, . P. .

¹² Янкелевич В. Ирония. Прощение. М.: Республика, . С. и Лк , . Хотелось бы

отметить, что аллюзии к Новому Завету постоянно присутствуют в текстах Янке-

левича; это своего рода фон, на котором разворачивается его философия. Анализ

этого блестящего внеконфессионального и поистине философского комментария

к Евангелию заслуживает отдельной работы.

¹³ Jankélévitch V. Bergson. Paris: PUF, . P. .

¹⁴ Jankélévitch V. L’Irréversible et la nostalgie. Paris: Flammarion, . P. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 73

собственной усталой и вялой идентичности, она открывает нас Другому и любви; в этом освобождающем действии и состоит ее сущность.

Итак, и Бергсон, и Янкелевич предлагают нам определенную фило-софию радости; однако радость, о которой идет речь у Бергсона, есть радость мессианская, Янкелевич же не переступает границы собствен-но моральной философии. Действительно, радость для Бергсона свя-зана с энтузиазмом, с восхищенностью божественным, она всегда три-умфальна («во всякой большой радости есть оттенок триумфа», пишет Бергсон¹⁵). Критерием того, действительно ли мы имеем дело с «под-линной радостью», оказывается способность того, кто этой радостью и энтузиазмом захвачен, вести за собой других: подлинный энтузиазм должен распространяться, как лесной пожар, а не как сухая теория. В этом смысле бергсоновская радость сродни свободе, подчеркивает Янкелевич:

В свободе и в великодушии есть своего рода заразительность: свобода,

как пороховой шнур, разжигает вокруг себя очаги свободы; это настоя-

щая цепная реакция… великодушная, героическая свобода пробуждает

свободу в других. Свобода не только свободна, но и освобождает. Свобо-

да есть освобождение¹⁶.

Поэтому радость, как и свобода, дана в первую очередь реформаторам религий, мистикам и святым; через героизм и самопожертвование они могут достичь той любви, которая сможет двигать других¹⁷, которая несет освобождение от замкнутой морали и «обуржуазивания». Одна-ко деятельную любовь и радость бесполезно проповедовать, ее долж-но «показывать», или, говоря более традиционным языком, свидетель-ствовать о ней. «Не слушайте, что они говорят, смотрите на то, что они делают», повторяет Бергсон¹⁸, переиначивая на свой лад классическую максиму «по плодам их познаете их» (Мф , – ). Радость растаплива-ет душу мистика всю целиком, и ее движущая сила захватывает ее и вле-чет к апостольскому призванию. «Едва сойдя с небес на землю, он испы-тывает потребность научить людей», но «не просто словами он будет распространять» весть¹⁹. Самопожертвование мученика есть свидетель-ство, которое выше любого словесного свидетельства потому, что он отдается мистическому переживанию всем существом, вплоть до утра-ты своего собственного бытия, которое он таким образом приобретает преображенным²⁰. Бергсон настаивает на том, что в мистике действует Божественная любовь, т. е. само Божество, что мистику предназначена

¹⁵ Bergson H. L’énergie spirituelle. P. .

¹⁶ Jankélévitch V. Bergson. P. – .

¹⁷ Bergson H. Les deux sources. P. .

¹⁸ Ibid. P. .

¹⁹ Ibid. P. – .

²⁰ Ср. «кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради

Меня, тот сбережет ее», Лк , .


роль со-творца, который должен помочь Творцу «довершить творение» человеческого рода²¹.

Значит, радость для Бергсона — это не просто мистический опыт как опыт созерцания; в энтузиазме и радости не только совпадают тео-рия и праксис, знание и действие. Радость есть в первую очередь мес-сианский опыт: бергсоновские герои и святые не отдаются пережива-нию энтузиазма и радости как опыта сугубо личного, не уходят от мира людей для того, «чтобы стать образцом, преподавать, полностью отдаться работе внутреннего усовершенствования»²²; нет, мистиче-ской гений — это тот, кто двигает вперед самое историю, тот, кто соуча-ствует в творении мира. Герой, мистик или святой оказываются своего рода проводниками жизненного порыва, общей интуиции жизни, кото-рая создает историю как космологически значимое единство жизни, а не просто как набор фактов, связанных определенными природны-ми и социальными причинами. Иначе говоря, энтузиазм есть миссия, причем миссия религиозного и мистического характера, и подлинность этой миссии определяется ее историческими последствиями²³. Бергсон повторяет снова и снова: если в радости и свободе наделенного мисси-ей святого есть сила, которая вызывает «эхо» в слушающих его слова, которая делает возможным отклик в душах других людей, то это потому, что он действует не от себя. Мистик может заражать других своим энту-зиазмом потому, что он сам заражен им, потому что на него самого воз-действует сила жизни, в конечном итоге — сила Божества. Он чувствует, что «его душа позволяет проникнуть в себя» источнику жизни, радости и любви, который пронизывает ее, как «пламя пронизывает раска-ленное железо»²⁴. После этого его личное существование оказывается неотделимо от этого источника: «…радость в радости, любовь в том, что есть лишь любовь»²⁵. И вот решающий аспект: радость мистика «о Гос-поде» есть то, что необходимо всему человечеству, которое находит в ней «опору» для изменений к лучшему, для роста; радость как супраин-теллектуальная эмоция не только исходит из общекосмической силы, она имеет поистине космологическое значение.

Таким образом, в бергсоновской проповеди героизма и святости можно усмотреть, как это делает Янкелевич, определенный элемент финализма, в целом бергсоновской мысли не свойственный: «…чело-век есть подлинная причина (raison d’être) творческой эволюции»²⁶; жизнь святых в известном смысле «фиксирует» те победы духа, кото-рые в «Творческой эволюции» достигались лишь частично, рывками

²¹ Отметим этот, сугубо хасидский, момент в общемистическом дискурсе, представ-

ленном в «Двух источниках».

²² Ibid. P. . Здесь Бергсон представляет нам Сократа в качестве своего рода мессии.

²³ Ср. Ibid. P. .

²⁴ Еще один классический мистический образ.

²⁵ Ibid. P. – .

²⁶ Jankélévitch V. Bergson. P. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 75

и исключительным усилием. Те радость и простота, которые пропо-ведует Бергсон, принадлежат не к мистике вообще, но к эсхатологи-ческому видению; бергсоновские мистики, живущие любовью к Богу и любовью Бога к людям, представляют собой идеал мессианского чело-века, который до известной степени оказывается свободен от трагиз-ма, абсурда и нерешительности. Но в то же время экстатическое осво-бождение, составляющее сущность мессианской радости, будет окон-чательным лишь тогда, когда порыв энтузиазма, охватывающий душу духовидца, превзойдет чистое созерцание. Если радость сама по себе есть эмоция, аффективное состояние, пусть и достигающее исключи-тельного онтологического статуса, если мысль как таковая есть лишь созерцание и действие интеллекта, то полнота жизни достижима толь-ко там, где собраны воедино все способности души: и чувство, и разум, и воля. Иначе говоря, мессианское освобождение оказывается своего рода освобождением от обычной свободы, свободы воли, так как душа мистика является «одновременно действующей и испытывающей воз-действие (à la fois agissante et agie), а ее свобода совпадает с Божествен-ным действием»²⁷.

Следует отметить, что определенный эсхатологический момент был присущ бергсоновской концепции свободы уже в том виде, в котором она была представлена в «Опыте». Свободный акт есть акт «простой» (в смысле той сложной, или, если воспользоваться выражением Янке-левича, «соборной» простоты, о которой Бергсон будет много говорить в своих поздних работах), он совершается мгновенно, хотя и постигает-ся интеллектом ретроактивно²⁸; свобода есть то, что случается в недрах нашего собственного «я», она связана с подлинностью действия лично-сти как целого. «В эпоху Опыта бергсоновскому человеку делать было особенно нечего: действовать свободно значило действовать из глуби-ны души, то есть искренне», — комментирует этот момент Янкелевич²⁹. Такая свобода, будучи предшественницей экзистенциалистской аутен-тичной вовлеченности, существует только внутри души, она не связа-на с политической свободой, со свободой, обеспечиваемой внешними институциями (и потому Левинас, как известно, критиковал бергсонов-скую концепцию свободы именно за присущий ей примат интериорно-сти и пренебрежение к истории³⁰).

В более поздних своих работах, и в первую очередь в «Двух источни-ках морали и религии», Бергсон будет говорить о необходимости обще-ственных форм, предоставляемых статической религией и статической моралью, для защиты одних граждан от других. Однако статическая

²⁷ Bergson H. Les deux sources. P. .

²⁸ Ср. Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. Материя и память. М.:

Московский клуб, . С. .

²⁹ Jankélévitch V. Bergson. P. .

³⁰ См., например, Левинас Э. Трудная свобода. М.: Университетская книга, . С. .


мораль может обеспечить только такие формы справедливости и сво-боды, которые распространяются исключительно на членов замкнутой группы, в то время как

мистический гений… должен сделать из человечества новый [биологи-

ческий] род, или, точнее, освободить человечество от необходимости

быть родом³¹.

Однако, подобно тому как отдельный мистик может стать мистиком только через борьбу, через самопожертвование, через «ночь бого-оставленности», так и мистический энтузиазм в целом должен опе-реться на статическое, институциональное христианство: «…челове-чество может понять новое, только если оно опирается на старое»³². Здесь мы видим, как и в мессианской концепции Бергсона воспроиз-водится та же структура «стимул — инструмент — препятствие», которая красной нитью проходит через всю его философию: как «жизненный порыв» и «сырая материя» представляют собой «два взаимодополняю-щих аспекта» творения, так и религия динамическая и религия статиче-ская, свобода духа и свобода институций. «Тот самый порыв, который нас поднимает над нами, ведет нас к забвению самих себя, к самоотвер-жению, к любви, необходимым образом опирается на бытие самостью — именно для того, чтобы трансцендировать ее», — пишет Янкелевич, ком-ментируя эту, наиболее дорогую для него мысль Бергсона³³.

Янкелевич, настаивая на внутреннем сродстве бергсоновской мисти-ки с хасидизмом³⁴, интерпретирует бергсоновский порыв как призыв к самопожертвованию, причем (и в этом есть исключительно русский момент) сила проповеди оказывается связанной не со словами, а с лич-ностью проповедника. «Стяжи дух мирен, и тысячи вокруг тебя спа-сутся», — Янкелевич легко мог бы использовать эту фразу для описания бергсоновской философии. В лучших традициях русской философии Янкелевич пишет:

Бергсоновский святой… напоминает русского старца. Православный

старец, хасидский Цадик, бергсоновский святой изменяют тех, кто

их окружает, не писаниями своими, не словами, не знаниями, не идео-

логией, но самим своим существом; именно личность есть сама весть,

призыв и урок героизма, именно личность — великодушный и неисчер-

паемый источник благословений. Здесь мудрость становится неотличи-

мой от героизма — ибо она становится героически мудрой!

Янкелевич настаивает на том, что тот триумф радости, о котором неод-нократно упоминает Бергсон, есть триумф победы не только над косно-

³¹ Bergson H. Les deux sources. P. .

³² Ibid. P. .

³³ Jankélévitch V. Bergson. P. .

³⁴ Ibid. P. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 77

стью замкнутого общества, удовольствия, интеллекта, но в первую оче-редь победы над смертью. Несколькими строчками ниже он пишет:

Жизненный порыв сильнее смерти; свобода умерщвляет смерть в боже-

ственной радости самопожертвования за другого³⁵.

Согласно Янкелевичу, бергсоновская радость в конечном итоге есть радость обожения, радость пасхальная; он поясняет мысль Бергсо-на новозаветной цитатой: «и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Откр , ).

Однако философские воззрения самого Янкелевича, напротив, исключают всякое «ожидание конца». Воскресение и победа над смер-тью, символизируемые личностью Христа, — не более чем эстетиче-ски выверенная иллюзия, «химера». В самой идее воскресения, как идее мгновенного и чудесного «обращения необратимого», есть оча-рование и волшебство, которые вызывают к жизни «радостный крик Аллилуйя»³⁶; но «за красотой образов скрывается лишь бессилие и тще-та химеры»³⁷. Подлинное изменение и обновление может произой-ти лишь через труд, боль и серьезность. То мессианство, которое нам предлагает Янкелевич (а он утверждает, что он такое предлагает, что неочевидно), есть мессианство без Мессии. Мессия никогда не смо-жет прийти, потому что его приход стал бы завершением времени и, следовательно, закрыл бы всякую дальнейшую возможность обновле-ния жизни; никакие эсхатологические ожидания не совместимы с иде-ей бесконечного и открытого времени. Действительно, если мы обра-тимся к докладу Янкелевича о современном мессианизме, произнесен-ном им во время Четвертого Коллоквиума франкоязычных еврейских интеллектуалов в г., то увидим, что этот доклад, выдержанный в луч-ших традициях русской зарубежной философии, был посвящен кри-тике ложных форм мессианского ожидания³⁸, и в частности восходя-

³⁵ Ibid. P. – .

³⁶ Jankélévitch V. L’Irréversible et la nostalgie. P. .

³⁷ Ibid. P. .

³⁸ См. подробнее: Jankélévitch V. L’espèrance et la fi n des temps _ Jankélévitch V. Sources.

Paris: Le Seuil, . P. – . Концепция темпоральности, которая подразумевает

понятие «конца времен», есть концепция, недооценивающая «неисчерпаемую щед-

рость» и творческую силу, характеризующие время как таковое. В ней не хватает

«чувства бесконечного», противостоящего «тотальности» и «всеединству», следы

которых Янкелевич прослеживает в едва ли не всей мистической мысли от Плоти-

на до Достоевского. «Точкой прибытия» для устремленного к «концу» мистика ока-

зывается прекрасный, но, увы, существующий лишь в мечте небесный Иерусалим

или Китеж-град, где нет не только ни болезни, ни печали, ни воздыхания, но и ника-

кой разницы в свете и тени и, тем самым, никакого долга и никакого труда, тре-

бующих «сопротивления материи». Мысль, озабоченная подлинным моральным

вопрошанием, не должна, не смеет жить одной мечтой, и поэтому в ней нет места

размышению о «конце времен» (le fi n des temps); ее предмет — цель времени (les

fi ns du temps), времени нашей собственной жизни.


щей к Н. О. Лосскому критике мессианства как «миссионизма». Тот, кто утверждает, что на нем лежит определенная миссия свыше, уже тем самым дискредитирует эту миссию. Янкелевич переносит этот аргу-мент с критики концепции «народа-богоносца» на саму личность Мес-сии: всякий мессия необходимым образом оказывается лже-мессией. С присущей ему горячностью и страстью к парадоксам Янкелевич обра-щается к самому яркому примеру личности (лже) Избавителя в русской литературе — пушкинскому Самозванцу:

Тот, кто провозглашает себя кем-либо, уже тем самым — Псевдо-, узур-

патор. Говорят о Лже-Димитрии так, как будто существует настоящий.

Однако настоящий столь же фальшив, сколь и лже-Димитрий, потому

что, в конце концов, настоящий Димитрий является тем, кто он есть,

только потому, что он претендует на подлинность. Все Димитрии — лже-

Димитрии. Самозванец претендует на роль избавителя. В таких делах

незаконный стоит законного. Все шарлатаны³⁹.

В глазах Янкелевича, претендент на мессианство, провозглашая себя носителем определенной миссии, самим этим жестом объявляет себя выделенной личностью. Обязанность превращается в привилегию, тайна призвания растворяется во внешних приметах. Нетрудно заме-тить, что здесь у Янкелевича присутствует неявная полемика с Бергсо-ном, который, напротив, видел в наличии миссии суть мистического (мессианского) призвания. Личность Мессии оказывается целью самой в себе, что предполагает концепцию завершенного времени, в котором больше не будет возможности для роста и углубления. И как Трубецкой или Соловьев решили отказаться от теории «русского народа-богонос-ца», так и иудаизм, согласно Янкелевичу, постепенно придет к деперсо-нализации идеи Мессии.

Тут нельзя не вспомнить возражений Левинаса Янкелевичу, выска-занных на том же коллоквиуме: да, всякий, кто объявляет себя «Я» или Мессией — самозванец, но само-званец в том смысле, в котором само-званцем является всякий доброволец. Левинас настаивает на том, что секрет мессианства и секрет личностности суть одно. Иудаизм должен превзойти мессианизм как ожидание «мифической фигуры» Искупите-ля и распознать мессианское призвание в каждой конкретной личности. Мессия — это не потомок царя Давида. Мессия — это каждый, кто говорит себе «Я». «Быть Я — значит быть Мессией». Но что значит — быть самим собой? Это значит осознавать свое избранничество. Я — тот, кто избран принять на себя страдания других, тот, кто знает, что он избран, и тот, кто принимает на себя такое избранничество. Я как Мессия подразуме-вает определенное самозванство, поскольку Я — это тот, кто сам вызыва-ется стать мессией, принять на себя ответственность за весь мир:

³⁹ Ibid. P. – .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 79

Я в качестве Я, берущее на себя страдания мира, в полном одиночест-

ве само назначает себя на эту роль. Обозначить себя таким образом,

не уклоняться от этой роли вплоть до того, что отвечать прежде, чем

прозвучит призыв, — это и значит быть Я. «Я» есть тот, кто сам выдви-

гает себя для несения всей ответственности мира, тот Само-Званец, про-

тив которого выступает Янкелевич: само-званец par excellence — тот, кто

назначает себя сам. Вот почему он способен целиком взять на себя стра-

дание всех: он может произнести «Я» лишь в той мере, в какой уже взял

на себя это страдание. Мессианизм есть именно тот апогей в бытии,

каковым является централизация, концентрация Я, его скручивание

вокруг самого себя. Говоря конкретно, это означает, что каждый должен

поступать так, как если бы он был Мессией⁴⁰.

Если Мессия — это каждый, кто говорит «Я», то в таком мессианстве отсутствует момент завершенности или привилегированности, столь смущавший В. Янкелевича: если каждый призван быть человеком-бого-носцем, то цель такого призвания — не установить на земле один на всех тотальный Китеж-град, но жить как Феврония, жить так, как если бы ты уже был гражданином невидимого Китежа. Однако тезис Левина-са глубже: Я могу претендовать на личностность, на то, чтобы быть Я, только в той мере, в какой я уже — личность, только в той мере, в какой я уже нечто сделал, уже ответил на призыв. Иначе говоря, самозванец может на самом деле назвать себя Димитрием только в тот момент, когда он Димитрием уже является.

Однако Янкелевич как раз и хочет сказать, что Димитрием, носите-лем определенной миссии «быть» постоянно невозможно. В его фило-софии (в отличие от философии Бергсона или Левинаса) нет той инстанции, которая может наделить субъект мессианской миссией, нету той «тени Грозного», которая может «усыновить» Я и превратить его в настоящего царевича: у Янкелевича нет ни бергсоновского жизнен-ного порыва, ни левинасовского Другого, являющегося источником той самой «гетерономной автономии» Я, о которой шла речь выше. Если моя ответственность перед Другим (любым другим) бесконечна, то это потому, что таков мой долг любви; никакой же другой причины, ника-кого другого, более глубокого, основания нет и быть не может, пото-му что там, где есть любовь, там нарушается причинность. И посколь-ку моральный акт личности есть долг, постольку он не может быть мис-сией; мистический порыв, экстатический выход из себя как основа морального акта есть δαιμον�ας περβολ�ς, «демоническая гипербола» (Платон. Государство, c)⁴¹, которая в конечном итоге вырождается

⁴⁰ Левинас Э. Трудная свобода. С. – , перевод частично изменен.

⁴¹ Русский перевод А. Н. Егунова: «как удивительно высоко мы взобрались». Янкелевич

интерпретирует иронический возглас Главкона как критику чересчур возвышен-

ной теории Сократа о «благе по ту сторону сущности», и тем самым — всякого благо-


в самообман и фарисейство. Моральная жизнь происходит в полной имманентности; бесконечный долг по отношению к другому человеку и человечеству в целом присутствует в жизни субъекта все время, неот-вратимо, и как утверждение «бесконечной предпочтительности друго-го мне»⁴², и как требование жертвы и жертвенности. Однако героиче-ское самопожертвование как однократный и безумный порыв отрица-ется Янкелевичем: нетерпение зачастую диктует самопожертвование там, где нужно упорство. «Но жертвы не хотят слепые небеса, / Вернее труд и постоянство», — этими словами Мандельштама можно выразить всю позднюю мысль Янкелевича. В то же время теплохладная теория «золотой середины» неприемлема для Янкелевича, который усматрива-ет в ней попытку «угасить дух» и найти самооправдание своей бездея-тельности. Выход он видит в принятии трагического парадокса; любовь к ближнему как любовь существа конечного не может быть бесконеч-ной: «…конечность возможностей слепо обрезает бесконечность дол-га»⁴³. Любовь состоит в том, чтобы отказаться от всего своего, вклю-чая жизнь; но для того, чтобы любить, надо существовать, надо жить. Человеческое существование оказывается, вполне в духе Бергсона, «органом-препятствием» — одновременно и органом, и препятствием любви. В том решении, которое предлагает Янкелевич, он снова опи-рается на Бергсона, на «гениальный парадокс» «неделимой» длительно-сти: речь идет о бесконечно малых колебаниях между существованием и любовью, сохранением своей жизни и безусловной жертвенностью. Кажущийся порочным круг разбивается обращением к «тайне темпо-ральности»: каждое из этих состояний постоянно и неделимо, обра-зуя «прерывную непрерывность и недвусмысленную двусмысленность» жизни «любящего существа»⁴⁴. Если радость есть победа, то это победа всегда частичная, никогда не окончательная, вечное трепетание между победой и поражением, как тремоло, выражающее трагическую разо-рванность души⁴⁵.

Подведем некоторые итоги. Как нам представляется, главное, что разделяет Бергсона и Янкелевича, — это вопрос о зле. У Бергсона, для которого зло есть только недостаток добра, слабость порыва, радость носит творческий, райский, ничем не замутненный характер. Янкеле-вич сравнивает бергсоновскую радость с сиянием у Бёме, которое суще-ствует не по отношению к тьме, а по ту сторону всех противопоставле-ний, по ту сторону дуализма «свет-тьма». Однако сам он принадлежал тому поколению, которое уже не могло себе позволить не философ-

намеренного «дьявольского преувеличения». Разбор δαιμον�ας περβολ�ς см. также:

Derrida J. Comment ne pas parler _ Derrida J. Psyché. Paris: Galilée, . P. – .

⁴² Jankélévitch V. Le paradoxe de la morale. P. .

⁴³ Ibid. P. .

⁴⁴ Ibid. P. .

⁴⁵ Ibid. P. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 81

ствовать о радикальном зле. Бергсоновский виталистский мессианизм в конечном итоге оказывается Янкелевичу чужд; энтузиазм, увлекаю-щий за собой массы, — тем более. Размышления о природе зла, о воле, направленной ко злу, возвращают Янкелевича к более традиционным этическим вопросам; постоянное внимание к чистоте и одновремен-но хрупкости интенционального расположения человека приводит его к размышлениям о природе субъективности и, шире, человечности человека, которую он пытается схватить в горизонте текучей, бергсо-новской темпоральности. Однако интуиция, которая движет его мыс-лью, — «сердце» его морального размышления — заимствована им у его учителя: философия невозможна без горячности, без отдачи себя цели-ком, без любви «всей душой». Но что есть этот дар возлюбить ближнего всей душою и всей крепостью своею, как не та «радость, которую никто не отнимет» у нас?

82 Виктор Молчанов

µ�¬¤q� ©q�º��qµ

Гуссерль и Бергсон: введение времени

Понятия, обозначающие время, заимст-вованы из языка пространства. Мы взыва-ем ко времени, а на наш призыв отвечает пространство.

Анри Бергсон

О времени написано и сказано, вероятно, намного больше, чем о любом другом из тех предметов мышления, само существование кото-рых не является само собой разумеющимся. Слова Августина о зна-нии и незнании времени стали настолько популярными, что скоро уже будет дурным тоном их цитировать. К тому же эту риторическую фигу-ру можно отнести к любому другому общему понятию: бытию, созна-нию, пространству и т. д. И все же попытаемся еще раз выделить в этих словах смысловой фрагмент, указывающий не только на ложный путь в поисках этой неуловимой субстанции, но и на необходимость сочета-ния семантического и концептуального анализа.

Когда меня просят объяснить, что такое время, я не знаю, пишет философ. Августин лишь фиксирует ситуацию незнания, а точ-нее — удивления-растерянности, но не указывает на ее истоки. В этом отношении можно выделить по крайней мере два момента. Во-пер-вых, обыденный опыт и различного рода языковые игры подтал-кивают к субстантивации времени: время как эпоха, время как един-ство настоящего, прошлого и будущего, время как подходящий момент, время как период, время как возраст и т. п. Эти и подобные отождествления, вошедшие в плоть и кровь языка и опыта, как буд-то стремятся доказать самостоятельность, субстанциальность време-ни, изначальность темпоральной субстанции по отношению ко всем ее модификациям. При этом указать на саму субстанцию оказывает-ся затруднительным, если не невозможным. Таким образом, причи-на смущения в том, что многообразие остается без единства. Во-вто-

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 83

рых, философские учения о времени и естественнонаучные теории, в которых понятие времени выступает в качестве предпосылки (мно-гие из этих учений и теорий избегают явной субстантивации), также демонстрируют скорее многообразие понятий, чем понятийное един-ство. Время как подвижный образ вечности, как число движения, как растяжение души, время как последовательность идей, как априорная форма чувственности и продуктивная сила воображения, как жизнь и сознание, как бытие и забота, время как равномерно протекающая длительность и как переменная, время как творчество и т. д. — неужели речь идет об одном и том же?

Из этой ситуации незнания-смущения-растерянности все же можно и нужно извлечь определенную пользу, а именно: задать вопрос отно-сительно самого многообразия значений слова и термина «время». Если слово и термин функционируют в разных контекстах, то возни-кает вопрос: каким образом они вводятся в то или иное рассуждение? Иными словами, каким образом начинается то или иное рассуждение или тот или иной разговор о времени? Каким образом вводится время в философский дискурс, и на каком языке можно говорить о времени? Эти вопросы непосредственно связаны с вопросами о том, какое место занимает время в структуре нашего опыта и существует ли особый опыт времени?

Чтобы ответить на эти вопросы, мне представляется необходимым присмотреться к тем процедурам и дескрипциям, с помощью которых Гуссерль и Бергсон вводят понятие времени в свои философские уче-ния, а также к тем видам опыта, на которых они при этом основываются. Обращение к Гуссерлю и Бергсону — не только дань уважения великим философам в год их -летних юбилеев; это обращение мотивировано тем, что во многом именно благодаря этим двум мыслителям проблема времени становится одной из основных философских проблем XX века.

Является ли подлинная длительность, противопоставляемая одно-родному, пространственному времени, и, соответственно, внутреннее время, противопоставляемое объективному времени, глубинным сло-ем сознания и личности, как это полагали Бергсон и Гуссерль? Или же речь идет об иллюзии, возможно неустранимой, говоря на языке Кан-та, трансцендентальной иллюзии, возникающей при попытке избе-жать натурализма и механицизма и на почве весьма узкого понимания пространства?

Поиски непредметной и непространственной основы нашего опы-та приводят обоих мыслителей к темпоральности и длительности. Насколько им удается отстраниться при этом от всепроникающего и многообразно модифицирующегося пространства опыта и жизнен-ного мира? Основная тема моего доклада и одновременно основа срав-нения гуссерлевского и бергсоновского понятий времени в аспекте его введения — это параллели и противопоставления понятий пространства и времени.


I. Эдмунд Гуссерль¹

1. Ощущения и первоочевидности

Понятие субъективного сознания времени вводится Гуссерлем в пер-вом издании второго тома «Логических исследований» (ЛИ)² при попытке освободить переживание от предметной зависимости³. Опре-деляя первое понятие сознания как «„связку“ или переплетение психи-ческих переживаний» (ЛИ, [; ]), Гуссерль различает пережива-ние в обычном и феноменологическом смысле. Это различие потребо-вало следующего, парадигматического для его дальнейших рассуждений различия между восприятием и ощущением, которое Гуссерль демон-стрирует на примере цвета: если воспринимаемый предмет не суще-ствует, а является обманом или галлюцинацией, то его воспринимае-мая окраска, как его свойство, тоже не существует; но все же существует ощущение цвета: «Это различие нормального и аномального, верного и обманчивого восприятия не касается внутреннего, чисто дескриптив-ного или феноменологического характера восприятия» (ЛИ, , [; ]). Такой подход затем распространяется на время: Гуссерль различает ощущаемое и воспринимаемое время. В «Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени» г. (ФВ)⁴ второе различие следует непосредственно за первым как аналогия, в ЛИ, однако, «временные ощущения» вводятся в контексте проблемы очевидности и возможного расширения ее сферы.

Апелляция к ощущениям, свободным от предметности, дополняет-ся апелляцией к особым состояниям, которые Гуссерль называет суж-дениями внутреннего восприятия и которые он сближает с такой пер-воочевидностью, как «Я есмь».

Второе понятие сознания как «внутреннее обнаружение собствен-ных психических переживаний» требует, согласно Гуссерлю, различия внутреннего и адекватного восприятия (последнее может быть только

¹ Подробнее вопрос о введении понятия и термина «время» в феноменологии Гуссер-

ля будет рассмотрен в моей статье «Происхождение имманентного времени: ощу-

щение и пространство» (Ежегодник по феноменологической философии. Вып. .

РГГУ, ).

² Здесь и далее ссылки даны по изд. Гуссерль Э. Логические исследования. Т. . Ч. . М.:

Дом интеллектуальной книги, . В квадратных скобках указаны страницы немец-

ких изданий: Cобр. соч. Husserliana XIX () и отдельно изданного Э. Штрекер перво-

го издания V Логического исследования (Husserl E. V (Fünfte) Logische Untersuchung.

Hamburg: Meiner, ). В некоторых местах перевод уточнен.

³ Мы отвлекаемся здесь от ранних текстов Гуссерля о времени ( – гг., Husser-

liana X, Haag, . S. – ), в которых еще не вводится «имманентное время»

и лишь намечаются линии дальнейших исследований.

⁴ Далее ссылки даны по изданию: Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания вре-

мени. М.: Гнозис, , в квадратных скобках указаны страницы немецкого издания:

Husserliana X, Haag, . В некоторых местах перевод уточнен.

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 85

внутренним, но не каждое внутреннее — адекватным). Гуссерль пыта-ется вывести первое понятие сознания из второго, полагая, что сфе-ра таких первоочевидностей, как «Я есмь», «эта радость, которая меня наполняет», «эти образы фантазии, витающие передо мной в данную минуту, и т. п.», может быть расширена посредством памяти и эмпири-ческого допущения того, что сосуществует с адекватно воспринятым и образует с ним непрерывное единство.

В отличие от Брентано, у Гуссерля содержанием суждений внутрен-него восприятия становятся не столько акты, сколько данное в этих актах. Иными словами, Гуссерль смещает область очевидности с актов на содержания переживаний, причем остается неясным, идет ли речь о смысловом содержании радости или фантазии или же о чистых ощу-щениях, которые представляют эти состояния. Ощущения, как пока-зывают дальнейшие размышления Гуссерля, теряют у него сенсуали-стический характер, выполняя функцию репрезентанта предметных содержаний.

Безразличие к существованию предметов отодвигает на задний план акты (ведь акт всегда коррелятивен предмету, направлен на него, содер-жит его в себе и т. д., какие бы пространственные характеристики мы ни выбрали), и в качестве содержаний сознания остаются одни ощу-щения или представленные с их помощью состояния. Разумеется, Гус-серль постоянно возвращается к тому, что акты объективируют ощуще-ния, но предметом дескрипции, или, точнее, квазидескрипции, остают-ся только ощущения.

Если общераспространенное понятие переживания подразумева-ет, по Гуссерлю, восприятия, суждения и прочие акты, отнесенные к объектам, то феноменологическое понятие переживания имеет дело с переживанием «во внутреннем смысле» (in dem innerlichen Sinne): определенные содержания суть составные части в единстве сознания, в «переживающем» психическом субъекте⁵. Эти части сосуществуют друг с другом, следуют друг за другом, переходят друг в друга; соответ-ственно, они требуют единства и устойчивости. Основой их единства, по существу единства ощущений, устойчивым элементом и посредни-ком между частями имманентного выступает сознание времени: «Эту роль, — пишет Гуссерль, — играет, прежде всего, субъективное созна-ние времени, понятое как вариативность оттенков (Abschattung) „вре-менных ощущений“. Это сознание, как это ни парадоксально звучит, представляет собой всеохватывающую форму сознания мгновения (Bewusstseinsaugenblick), т. е. форму переживаний, сосуществующих в некоторой объективной точке времени» (ЛИ, , [; ]). Здесь впервые, и достаточно неожиданно, Гуссерль вводит в работу, пред-назначенную для публикации, понятие и термин «сознание времени»

⁵ Во втором издании: «…в феноменологически едином потоке сознания эмпириче-

ского Я».


(Zeitbewusstsein)⁶, причем с помощью термина Abschattung, который мы переводим как «вариативность оттенков». Это слово имеет ряд пространственных значений, в том числе и «отбрасывание тени»; тем не менее, оно выбирается Гуссерлем для характеристики непростран-ственных переживаний. В Идеях I Гуссерль подчеркивает: «Вариатив-ность оттенков (Abschattung), несмотря на одно и то же название (выде-лено мной. — В. М)⁷, принципиально не принадлежит тому же самому роду, что данное в оттенках (Abgeschattetes). Вариативность оттен-ков — это переживание, переживание, однако, возможно только как переживание, а не как [нечто] пространственное. Данное в оттен-ках, однако, принципиально возможно только как пространственное (оно по сути пространственное), но не возможно как переживание»⁸. Гуссерль подчеркивает, как мы видим, непространственный характер переживаний, но при этом язык, на котором проводится различие между пространственным и непространственным, остается языком пространства.

2. Пространство и имманентное время

В ФВ Гуссерль не рассматривает проблему очевидности и вводит внут-реннее время как ощущаемое по аналогии с ощущаемым цветом. При этом ведущая роль аналогии между пространством и временем для вве-дения времени становится эксплицитной и тем самым выявляет свою необходимость.

Гуссерль начинает лекции (§) с различения объективного време-ни, измеряемого хронометрами, и имманентного времени протека-ния сознания. Речь идет, подчеркивает Гуссерль, не о времени мира, не о существовании длительности вещи, но о «являющемся времени, о длительности как таковой». По Гуссерлю, это «абсолютные данности»,

⁶ Неоднозначность этого термина обнаруживается в ФВ, где при введении предпо-

сылки временности сознания термин употребляется Гуссерлем как при постанов-

ке проблемы сознания, или осознания, времени, так и при попытке описать тем-

поральность самого сознания. Эта неоднозначность нашла свое отражение в двух

английских переводах названия Лекций: . Лекции по феноменологии внутренне-

го времени-сознания (англ. пер., J. S. Churchill, ); . Лекции по феноменологии

сознания внутреннего времени (англ. пер., J. B. Brough, ). Небесполезно подчерк-

нуть, что у Гуссерля нет термина «внутреннее время», но есть термин «внутреннее

сознание», который он позаимствовал, видимо, у Брентано. В первом издании ЛИ

речь идет только о сознании времени, которое обеспечивает единство многообра-

зию переживаний. Однако придание времени функции единства переживаний — это

уже шаг к тому, чтобы принять предпосылку временности сознания. В данной ста-

тье мы не рассматриваем изменения, внесенные Гуссерлем во второе издание ЛИ.

⁷ В русском переводе это важное место передано неверно. Cм. Гуссерль Э. Идеи к чистой

феноменологии и феноменологической философии. М., . C. .

⁸ Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie.

Buch I. Husserliana III. Dordrecht: Kluwer, . S. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 87

абсолютность которых он иллюстрирует на примере последователь-ности: «То, что сознание процесса звучания, мелодии, которую я как раз слышу, обнаруживает последовательность, — в отношении этого мы обладаем очевидностью, которая делает бессмысленным каждое сомне-ние или отрицание» (ФВ, – []). Это первое и единственное в Лек-циях обращение к опыту очевидной темпоральной данности, которое предшествует аналогиям с пространством (мы вернемся к нему позже). Далее, в дескриптивно-методологическом аспекте, время явно следует за пространством.

В качестве первого шага исключения объективного времени, Гус-серль проводит аналогию внутреннего времени с полем зрения. Он под-черкивает при этом, что пространство и время обнаруживают «часто отмечаемые и важные аналогии» (ФВ, []). Описание поля зрения слу-жит в дальнейшем образцом для понимания «первичного временного поля», которое, впрочем, остается вне дескрипции. Гуссерль предлага-ет отстраниться от всех «трансцендирующих толкований» и выделить ощущения как содержания (Empfi ndungsinhalte). Это суть первичные содержания, которые дают континуум поля зрения как «квазипро-странственные», но не объективно пространственные отношения: «одно рядом с другим, одно над другим, одно внутри другого, замкну-тые линии, которые полностью отграничивают часть поля и т. д.». Оче-видно, однако, что попытка выделить указанные отношения вне связи с предметностью аналогична попытке рассматривать ощущения цвета как самостоятельную квазипространственную сферу. Вряд ли это воз-можно в поле зрения. Скорее такие квазипространственные отноше-ния, как «рядом», «друг за другом», «одно над другим» и т. д. суть не что иное, как отношения телесно-двигательных ориентаций в значимом, а не просто в визуальном пространстве.

После описания квазипространственного континуума Гуссерль возвращается к времени и утверждает, что «аналогичное относится и к времени». Это должно означать, что в опыте времени можно и нуж-но выделять в качестве моментов темпоральные акты, или темпораль-ные схватывания (Zeitauffassungen), и темпоральные содержания этих схватываний, т. е. ощущения времени (см. ФВ, – []). Таким образом, темпоральное различие между схватывающим актом, или трансценди-рующим толкованием, и первичными содержаниями-ощущениями Гус-серль вводит посредством аналогии с различием между «созерцани-ем пространства» и визуальными содержаниями-ощущениями. Можно было бы сказать, что пространственное различие переносится затем на время. Разумеется, при этом предполагалось бы уже существование времени. Однако здесь можно поставить иной, «генетический», вопрос: не возникает ли вообще понятие времени и, соответственно, опыт вре-мени из понятия и, соответственно, опыта пространства?

Как бы там ни было, феноменология времени начинается с поста-новки задач феноменологии пространства. После введенного по ана-


логии временно го различия Гуссерль опять обращается к этим задачам: «К развитой феноменологии пространственного принадлежало бы так-же исследование данных определенного местоположения (нативизм допускает такое исследование на основе психологической установки), которые составляют имманентный порядок „поля визуальных ощуще-ний“и само это поле. Эти данные относятся к являющимся объектив-ным местоположениям (Ort) так же, как данные качества — к являю-щимся объективным качествам. Если там говорят о знаке, указываю-щем на место, то здесь нужно было бы говорить о знаке, указывающем на качество» (ФВ, []).

Именно в этом же контексте Гуссерль проводит уже знакомое нам по ЛИ различие между ощущаемым и воспринимаемым цветом. Это различие проводится как пример из феноменологии пространства⁹, а затем, по аналогии с ощущаемым (и опять красным) цветом, вводит-ся внутреннее время как ощущаемое время: «Если мы называем ощущае-мым феноменологическое данное, которое посредством схватывания делает осознанным объективное в живой данности, которое тогда назы-вается объективно воспринятым, то мы так же должны тогда, в том же самом смысле, различать ощущаемое временное и воспринимаемое временное. Последнее означает объективное время. Первое, однако, не есть само объективное время (или место в объективном времени), но феноменологическое данное, посредством эмпирического схваты-вания которого конституируется отношение к объективному времени. Темпоральные данные, если угодно, темпоральные знаки не суть сами tempora» (ФВ, []). При этом возникает вопрос, почему не назвать ощу-щения времени квазивременными?

Относительно других типов ощущений вопрос об их конституиро-вании не возникает, ибо они служат только в качестве материала схва-тывания. Временные ощущения суть идеальные ощущения в том смыс-ле, что не соотносятся с какой-либо предметностью и не обязаны с ней соотноситься. Если ощущения цвета или формы как данности суть результаты абстрагирования от цвета и формы предметов, причем определенных предметов, то имманентное время как время подлин-но имманентного, т. е. время ощущений, или ощущение времени есть результат абстрагирования от объективного времени. Таким образом, объективное время, которое характеризуется Гуссерлем только как измеримое хронометрами, становится явной, но не проясняемой пред-посылкой исследования.

За этой предпосылкой кроется другая — объективное пространство, к которому сводятся в конечном итоге все объективные временные

⁹ Здесь ощущаемому цвету не приписывается еще форма дофеноменальной простран-

ственности (своего рода доэмпирическая, дофеноменальная форма), что произой-

дет в лекциях г. «Вещь и пространство» (ВП). См. Husserl E. Ding und Raum.

Husserliana XVI, Haag, . S. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 89

определения. Исключение объективного времени неявно предполагает исключение объективного пространства. Пространство — как объектив-ное, так и квазипространство поля зрения, — а также дофеноменальное пространство ощущений оказываются у Гуссерля необходимыми пред-посылками введения имманентного времени.

Если «временная протяженность связана братскими узами с про-странственной», как выражается Гуссерль¹⁰, то кто же старший брат?

Ссылка на абсолютную данность последовательности и длительно-сти не решает дело в пользу времени. Отношения предыдущего и после-дующего (πρότερον / ϋστερον) являются первичными пространственны-ми отношениями; а последовательность как данность опыта есть не что иное, как данность пространственного порядка движения. «Следова-ние» выражает пространственное отношение, и если мы осознаем, что первое Нечто (πρότερον) следует за другим Нечто (ϋστερον), то это озна-чает, что второе Нечто заменяет или вытесняет первое Нечто в соот-ветствующем месте пространства, в том числе — акустического, сохра-няя с ним определенное, опять-таки пространственное единство. Если и называть это единство временем, то нужно все же иметь в виду, что фактически речь идет о координации пространственных движений. Последовательность — это абстракция, если она не отнесена к предмет-ности, которая в свою очередь всегда пространственна, и конституиро-вание данности последовательности предполагает конституирование определенного пространственного процесса. Также и одновременность есть не что иное, как совпадение предметов в точке пространства, кото-рое фиксируется с помощью определенных пространственных процес-сов. Что касается длительности, то она обозначает в первую очередь постоянство, стабильность наличия предмета в определенном про-странстве. То, что обычно выражают на языке объективного времени, сводится к языку объективного пространства.

Можно ли вообще ввести время без аналогии с пространством? Во всяком случае, у времени нет иного языка, чем язык движения и пространства. Внутреннее и внешнее, имманентное и трансцен-дентное, протяженность и наполнение, покрытие и распространение, содержание и схватывание, вариативность оттенков и данное в оттен-ках, поток и поле и т. д. являются словами пространственного тезау-руса. Со своей стороны, пространство и движение нуждаются во вре-мени только в качестве координатора множественности пространств и движений.

Если у времени нет собственного языка, несводимого к языку про-странства и движения, может быть, существует особый опыт време-ни, не сводимый к опыту пространства и движения? В качестве чисто темпоральных феноменов приводят разное: ожидание, память, музы-ку, взросление и старение, скорость, необратимость и проч. Не имея

¹⁰ Husserl E. Ding und Raum. Husserliana XVI, Haag, . S. .


возможности обсуждать каждый из этих феноменов, скажем лишь, что опыт времени, даже если допустить его относительную самостоятель-ность, зависит в этих феноменах от изначальной пространственности ожидаемого, слышимого, изменяющего форму и облик, движущегося впереди и позади, направленного и т. д.

В заключение обратимся к реальному опыту, с помощью которо-го Гуссерль также пытается ввести внутреннее время: «Посмотрим на кусок мела; закроем и откроем глаза. У нас теперь есть два восприя-тия. Мы говорим при этом: мы видим тот же самый кусок мела дважды. У нас есть при этом темпорально отделенные содержания, мы усматри-ваем феноменологическое временное расхождение (Auseinander), раз-деление, однако в предмете нет никакого разделения, он тот же самый: в предмете длительность, в феномене — изменение. Так, мы можем субъективно ощущать временную последовательность там, где объек-тивно надо констатировать сосуществование» (ФВ, []). В этом при-мере время опять-таки возникает за счет воспринимаемой простран-ственной вещи — из противопоставления устойчивого и изменчивого. При этом «длительность» характеризует не время, но предмет в про-странстве (такое отнесение более согласуется с опытом, чем наполне-ние предметом временной длительности), а само время характеризу-ется через изменчивость. Однако движение не есть время; эта истина остается со времен Аристотеля незыблемой. И если время — это число движения, то не всякое число — время. При подобном эксперименте мы действительно считаем, но считаем количество восприятий как актов, причем каждый раз, когда мы закрываем и открываем глаза, прибав-ляется еще один акт восприятия, но не еще одно содержание созна-ния как ощущение. Здесь имеют место ощущения, но только ощущения телесные, связанные с органами зрения — глазами. Однако сколько бы мы ни считали акты восприятия одного и того же воспринимаемо-го предмета, мы не получим опыта времени. Феномены расхожде-ния и тем более разделения — пространственные феномены, и в акте сознания они выступают как феномены различения и сопоставления различенного, благодаря которому только и можно полагать предмет тождественным.

Гуссерлевская концепция сознания времени и времени сознания выражена на пространственном языке и основана на опыте, который носит пространственный характер. Введение внутреннего времени, которое было призвано у Гуссерля упорядочивать подвижный реаль-ный (reell) слой сознания, соотносить его части и моменты, указыва-ет на внутреннее пространство опыта, которое выглядит как квазипро-странство только по отношению к визуально данному или научно кон-струируемому пространству. Скорее внутреннее пространство является пространством par excellence, пространством различений, модифика-циями которого выступают зрительное, слуховое, тактильное, мысли-тельное и т. д. пространства.

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 91

II. Анри Бергсон

1. Интенсивность и количество

Основной предпосылкой Бергсона при введении времени является понимание пространства как однородной среды и внешних отноше-ний между вещами. У Бергсона также имеют место аналогии между пространством и временем, как и у Гуссерля, но характер этих анало-гий существенно иной. Гуссерль проводит аналогии между квазипро-странством поля зрения и внутренним временным полем, Бергсон — между пространством физического мира, понятым как однородная сре-да, и однородным, по существу также физическим временем, которое, по его выражению, является лишь призраком пространства. Основ-ной метод введения подлинного времени, или подлинной длитель-ности, у Бергсона — это противопоставление длительности простран-ству и соответственно однородному, обыденному и научному времени. Как осуществляется это противопоставление? Что, собственно, проти-вопоставляется и какими средствами?

Как и Гуссерль, Бергсон предпосылает введению времени исследова-ние чувств и ощущений. Исходным пунктом этого исследования является различие между качественными и количественными характеристиками и, соответственно, между экстенсивными, непосредственно измеримы-ми величинами и интенсивными, лишь косвенно измеримыми величи-нами. На каком основании, ставит вопрос Бергсон, мы можем говорить о большей или меньшей интенсивности? Как в интенсивность входит количество и пространство? Быть может, предполагает философ, про-блема заключается в том, что мы называем общим именем различные по природе явления — интенсивность чувства и интенсивность ощуще-ния и усилия. «Усилие сопровождается мускульным ощущением, а сами ощущения связаны с определенными физическими условиями, которые, вероятно, принимаются в расчет при оценке интенсивности чего-либо» (ОНДС, )¹¹. Однако такие процессы, как утверждает Бергсон, происхо-дят «на поверхности сознания» (уместно будет здесь заметить, что основ-ное противопоставление поверхностного и глубинного сознания носит все же пространственный характер). В отличие от такого рода соотнесе-ния с внешним, «некоторые состояния души представляются нам, верно или нет, самодовлеющими: например, глубокая (выделено мной. — В. М.) радость или грусть, осознанные страсти, эстетические эмоции. Чистая интенсивность легче проявляется в этих простых случаях, где, по-види-мому, нет никаких экстенсивных элементов» (там же, – ).

Мы не пойдем вслед за Бергсоном в анализе каждого из этих состоя-ний, укажем только, что радость он связывает с будущим, а печаль с про-

¹¹ Ссылки даны по изданию: Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания

(ОНДС). Собр. соч.: В т. Т. . М.: Московский клуб, .


шлым. Нам важнее выделить общий признак интенсивных состояний, который затем будет использован в определении сущности подлинно-го времени, или длительности. По существу, Бергсон захвачен идеей трансформации, или изменения, всей структуры целого при изменении какой-либо из его частей. Элементы такого рода состояний, утверждает Бергсон, уже нельзя рассматривать как рядоположенные. «Чем дальше мы спускаемся в глубины сознания, тем меньше мы вправе рассматри-вать психологические факты как рядоположенные предметы» (там же, ). Отвлекаясь от вопроса о том, можно ли вообще таким образом рас-сматривать психологические факты (и что такое эти факты — данности или акты), можно поставить вопрос, не является ли погружение в глу-бины сознания его деформацией? Сознание — вещь хрупкая, оно требу-ет всех стихий — не только водной с ее глубиной, поверхностью и пото-ками. «Сознание привыкло мыслить в пространстве», справедливо отмечает Бергсон, но усматривает в этом недостаточность и поверхно-стность нашего опыта, скрывающего глубину взаимопроникновения психических стихий и подлинной длительности. Однако не простран-ство ли сообщает сознанию его жизнь, а именно способность разли-чать, как его основное свойство? Кажется, что Бергсон говорит именно об этом, причем буквально. Однако на самом деле он говорит не о раз-личении, но о способности сравнивать, что предполагает уже тождест-венность сравниваемых элементов.

Если Гуссерль обращается сначала к ощущениям, а затем к чувствам при введении времени, освобождая как первые, так и вторые от пред-метности, то у Бергсона иной порядок: сначала речь идет чувствах как состояниях чистой интенсивности, затем о состояниях, которые сопро-вождаются «физическими симптомами», и только затем об ощущениях, которые имеют непосредственную связь со своими внешними причина-ми. Связь состояний и их телесных проявлений указывает на то, каким образом количество попадает в сферу интенсивности. Явлением, кото-рое может непосредственно предстать сознанию в виде количества или величины, Бергсон считает мускульное усилие: «Мускульная сила, раз-вертывающаяся в пространстве и проявляющаяся в измеримых вели-чинах, производит такое впечатление, будто она существовала до сво-их проявлений», — отмечает Бергсон. Иначе говоря, эта сила выглядит как физическое явление. Но в результате дальнейших размышлений Бергсон приходит к выводу, что «интенсивность поверхностного уси-лия ничем не отличается от интенсивности глубоких душевных пережи-ваний. В обоих этих случаях имеет место качественное развитие и смут-но воспринимаемая, возрастающая сложность» (там же, ). Заметим, что смутность и нерасчлененность становятся у Бергсона основными признаками глубины сознания.

Таким образом, не сами состояния, но их телесное проявление, кото-рое Бергсон называет физическим, побуждают нас к количественной оценке состояний. Однако и сами телесные проявления подчиняют-

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 93

ся законам интенсивности, а не экстенсивности. И даже ощущения, непосредственно связанные со своими внешними причинами (Берг-сон выделяет здесь аффективные ощущения, отделяя их от репрезен-тативных), не содержат в себе ничего физического; они «не занимают пространства», они также подчиняются, так сказать, «симфонической трансформации», если позаимствовать слово из следующего описа-ния Бергсона: «Растущую интенсивность чувства боли следует сравнить не с нотой усиливающейся гаммы, но скорее с симфонией, в которой раздаются звуки все возрастающего числа инструментов» (там же, ).

2. Пространство, время и чистая длительность

Итак, на стороне психического — качественное развитие и усложнение вне пространства, на стороне физического — количество и рядополо-женность в пространстве. При этом физическое и пространственное Бергсон представляет в основном в соответствии с естественнонаучны-ми концепциями, в отличие от его живых дескрипций различных эмо-циональных состояний, телесных проявлений и ощущений. Оказыва-ется, что ощущения — это выражения молекулярного движения, кото-рое, как утверждает философ, именно потому остается вне сознания, что оно выражается в ощущении удовольствия и боли. Бергсон пыта-ется представить дело так, как будто удовольствие или боль вытесняют из нашего сознания молекулы. Однако, по существу, физическое ока-зывается вне опыта, ибо под физическим подразумевается концепция физики, но не феноменальная данность. В отличие от Брентано и Гус-серля, при всех их различиях, Бергсон, вполне в духе позитивизма, раз-деляет физическое и психическое не с точки зрения внутреннего опыта, но с какой-то третьей, внешней по отношению к психическому и физи-ческому позиции. При этом остается неясным статус пространства и способ его данности. Если оно не принадлежит психическому (ощу-щения, как мы видели, не занимают пространства, и резонно предполо-жить, что радость, любовь, печаль и проч. тем более не пространствен-ны), то тогда пространство должно принадлежать физическому. Однако вспомним, что Бергсон называет физическим и телесные проявления эмоциональной жизни.

Экспликация понятия пространства у Бергсона весьма поучитель-на. Его действительные открытия и достижения сталкиваются здесь с некритически воспринятой кантовской идеей пространства как апри-орной формы чувственности. С одной стороны, эмоциональные состоя-ния сопровождаются телесными движениями, и хотя Бергсон избегает в соответствующих описаниях термина и слова «пространство», ясно, что эти движения пространственны. Особенно интересным в этом отно-шении является его описание склонности: «Проанализируйте саму эту склонность, и вы обнаружите тысячи маленьких движений, зарождаю-щихся во всех затронутых органах и даже во всем теле, как будто организм


спешит навстречу предвкушаемому удовольствию. Определяя склонность как движение, мы не прибегаем к метафоре» (там же, ). Последние сло-ва особенно примечательны. Речь идет о живом движении в живом про-странстве, а не о метафорическом описании, как это привыкли считать, употребляя такие выражения, как, например, «движения души» и проч. Однако, по логике Бергсона, такое пространство присуще больше живот-ным, а не людям: «Пространство для животного не так же однородно, как для нас; животное не воспринимает направление в чисто геометри-ческой форме: каждое направление приобретает особый оттенок, осо-бое качество» (там же, ). Возможность такого восприятия легко понять, продолжает Бергсон, если мы обратимся к различию правого и левого, которое мы проводим с помощью естественного чувства; эти направле-ния качественно отличаются друг от друга, и мы бессильны их опреде-лить. «Собственно говоря, — заключает Бергсон, — качественные разли-чия существуют повсюду в природе» (там же). С этим трудно спорить, тем более что не только различия правого и левого, но и такие различия, как вверх и вниз, впереди и сзади и прочие также качественно отлича-ются друг от друга, не поддаются измерению и действительно определя-ются «естественным чувством», если использовать выражение Бергсона.

Тем не менее, Бергсон выделяет «восприятие пустой однородной сре-ды» как «нечто совершенно особенное», как особую, присущую людям способность представлять себе пространство, лишенное качеств: «Чем выше мы поднимаемся в ряду разумных существ, тем с большей ясно-стью очерчивается самостоятельная идея однородного пространства» (там же). Для того чтобы из сосуществования неэкстенсивных элементов возникло пространство, утверждает Бергсон, — «необходим акт разума, сразу их охватывающий и рядополагающий; этот своеобразный акт весь-ма напоминает то, что Кант называл априорной формой чувственности» (там же, ); этот акт сводится «к интуиции или скорее к восприятию однородной пустой среды, ибо нельзя дать пространству другого опреде-ления: пространство есть то, что дает нам возможность различать многие тождественные и одновременные ощущения; это, таким образом, прин-цип дифференциации, отличный от принципа качественной дифферен-циации. Следовательно, это реальность без качества» (там же). «И это вовсе не способность абстракции» (там же, ), замечает Бергсон, напро-тив, способность абстракции предполагает интуицию однородной среды.

Прежде чем поставить под вопрос последнее утверждение, воспро-изведем порядок рассуждений Бергсона. Сначала речь идет о чисто интенсивных, качественных состояниях, затем о состояниях, так ска-зать, с примесью количества, причем появление количества объясня-ется телесным выражением эмоциональных состояний (мы ограни-чимся здесь этими состояниями). Затем выясняется, что животным (да и всем живым организмам) присуще не однородное, но структури-рованное потребностями пространство (например, животное возвра-щается домой). Отчасти это присуще и человеку. Отсюда делается вывод,

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 95

что в природе повсюду существуют качественные различия. Опять воз-никает вопрос, откуда берется количество, если и телесные проявления эмоциональных состояний, и ориентация живых организмов, и про-стые ощущения сами по себе не содержат количества. Оказывается, что количество привносит в наш мир однородное пространство, «продукт нашего мышления», как его называет сам Бергсон, реальность без каче-ства, которая противостоит другой реальности — реальности без коли-чества, а именно, разнородной реальности чувственных качеств. Здесь явно одна абстракция противостоит другой абстракции, причем еди-ное однородное пространство есть не что иное, как результат абстраги-рования от многообразия однородных пространств, устанавливаемых в соответствии с теми или иными теоретическими или практическими потребностями. Если, к примеру, нам нужно измерить участок земли, мы прибегаем к однородному геометрическому пространству. По суще-ству однородное пространство Бергсона имеет своим истоком геомет-рическое пространство точек, каждая из которых принимается в качест-ве внешней по отношению к любой другой. Однако такие пространства дают возможность не различать, но сравнивать уже идентифицирован-ные предметы и ситуации. Различение и сравнение — это существенно различные «действия», и однородность является предпосылкой второ-го, но не первого. В свою очередь, однородные пространства суть про-дукты абстрагирования от соответствующих живых пространств, кото-рые так удачно описывает Бергсон.

Введение подлинного времени осуществляется Бергсоном с помо-щью противопоставления его однородному пространству и посред-ством апелляции к качественным, интенсивным состояниям. Если мате-риальные предметы являются внешними по отношению друг к дру-гу и к нам, то состояния сознания, утверждает французский философ, характеризуются взаимопроникновением, и в самом простом из них может отразиться вся душа. Здесь мы опять сталкиваемся у Бергсона с различием физического и психического, которое проведено с внеш-ней точки зрения, но не с точки зрения внутреннего или внешне-го опыта. По отношению к психическому эта позиция препятствует, по существу, анализу на основе внутреннего опыта, как бы его ни пони-мать. По отношению к физическому, внешняя точка зрения приводит к неоправданной искусственной взаимной изоляции предметов мира. Материальные предметы, если они принадлежат человеческому миру, внутренне соотнесены. Уместно при этом вспомнить о хайдеггеров-ском «мире» как взаимосвязи отсылок. Обыденный опыт может дать нам примеры, когда достаточно передвинуть один предмет, и сочетание других изменяется кардинально. Иными словами, даже в материальном мире возможна «симфоническая» трансформация. Так же как однород-ное пространство, чистая длительность есть не что иное, как резуль-тат абстрагирования, однако его непосредственной основой являются не пространства жизненного мира, но особые состояния, среди кото-


рых Бергсон выделяет «ожидание», а также развитие и трансформацию состояний. Сюда относится и сновидческое состояние.

Язык, на котором Бергсон говорит о чистой длительности, являет-ся пространственным, к тому же сами различия между внешним и внут-ренним, между внеположным и взаимопроникающим выражены на про-странственном языке и ни на каком другом языке выражены быть не могут. В отличие от расчлененности пространства, чистая длительность как глу-бина сознания характеризуется смутностью, нерасчлененностью и тем самым теряет возможность быть выраженной в языке. Характерно сле-дующее противоречивое требование Бергсона: «Чтобы вновь обнаружить это основное „я“ в той форме, в какой оно предстало бы неискаженно-му сознанию, необходимы мощные усилия анализа, способного отделить внутренние, живые психические состояния от их образа, сначала прелом-ленного, а затем отвердевшего в однородном пространстве» (там же, ). Но как раз анализ и не может проникнуть в среду чистого взаимопроник-новения, если даже допустить ее возможность. Поэтому о чистой длитель-ности Бергсон говорит мало, делая основной акцент на то, чем эта дли-тельность не является. Такое апофатическое философствование прино-сит, тем не менее, свои неожиданные позитивные плоды.

Бергсон противопоставляет чистую длительность не столько про-странству, сколько однородному времени, сопоставляя его с однородным пространством. На многочисленных примерах он пытается показать, что отношения, принимаемые за темпоральные, на самом деле являются про-странственными. Сюда относятся счет, интервалы между звуками и даже последовательности. И здесь Бергсон абсолютно прав в своих основных выводах, хотя его аргументация может и должна быть подвергнута крити-ческому анализу. Бергсон ощутил то, что упустил Гуссерль, — зависимость однородного времени от пространства. Бергсон назвал такое время при-зраком пространства, аргументируя это тем, что допущение другой одно-родной среды, кроме пространства, было бы излишним. Аргумент, как легко видеть, формальный, но Бергсон указывает здесь на саму суть дела. Время в его практической функции — это, конечно, не призрак. Время лучше было бы назвать тенью пространства, причем тенью двоякого рода. Время может быть как полезной фикцией, так и опасной иллюзией, как синхронизатором пространств и движений, так и сокрытием простран-ственных трансформаций с помощью языковых конструкций типа «наша эпоха», «Новое время», «программа „Время“», «время пришло» и т. д.

Что касается чистой длительности, то в описаниях Бергсона она так-же предстает как пространство, но уже не однородное, а живое: «…сущ-ность времени состоит в том, что оно проходит, ни одна из его частей не остается на месте, когда появляется другая»¹². Явно пространствен-ный язык описания — «место», «проходит», «часть» — провоцирует поста-

¹² Бергсон А. Введение к сборнику «Мысль и движущееся». Часть первая _ Вопросы

философии, , № . С. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 97

вить на «место» времени любое живое пространственное движение, ска-жем танец. Дефиниция симфонической трансформации останется при этом прежней.

Остается еще ожидание, которое представляется Бергсону, и не толь-ко ему, чисто временным чувством. Однако ожидание — это удержание себя в определенном месте ради появления кого-то или чего-то в этом же или ином месте. Чувство времени в ожидании, при отсутствии нетерпе-ния, есть не что иное, как чувство расстояния, нацеленное на простран-ственное совпадения своего собственного движения и движения друго-го / ой, прибытия транспортного средства и т. д. Нетерпение трансфор-мирует чувство расстояния либо в иллюзорное стремление уничтожить расстояние, либо в чувство препятствия изменению места, либо в чув-ство несовпадения определенных «носителей» движения. В нетерпе-нии чувство времени есть попытка уничтожить пространство, заменить реальность иллюзией, или, если угодно, призрачной реальностью.

Если Карл Поппер прав и великие мыслители совершают великие ошибки, то можно сказать в заключение, разумеется, c известной долей риторики, что оба великих философа, Бергсон и Гуссерль, указали, и причем многим, ложный путь в поисках подлинного времени как осно-вания человеческого опыта.

Можно показать, хотя это и нелегко, что предпосылка темпорально-сти сознания у Гуссерля и темпоральности бытия у Хайдеггера — это ско-рее формальная, чем реальная предпосылка дескриптивного исследова-ния опыта сознания и «аналитики Dasein». Мне представляется также, что и философия Бергсона может быть поводом и почвой для совре-менных дискуссий и без допущения чистой длительности. Исследова-ния интенсивных состояний, телесных проявлений и ощущений могут иметь место и без допущения подлинного времени в качестве их общей основы. «Пространственность и, в этом особом смысле, социальность — вот подлинные причины относительности нашего знания. Отодвигая эту завесу, мы возвращаемся к непосредственному и касаемся абсолют-ного», — утверждает Бергсон (там же, ). Однако стремление к абсо-лютному, тем более с оттенком мистического, как раз препятствует ком-муникации, а относительность нашего знания, с которой нужно сми-риться, способствует взаимопониманию.

Введение времени у Бергсона и Гуссерля через отвлечение от про-странственно-ориентированного человеческого бытия, через особые состояния и интенсивные чувства, такие как радость или горе, через ощущения, лишенные предметного смысла и взятые только как «гиле-тические данные», достигает обратного результата. Вместо глубочайшей основы человеческого опыта время обнаруживает себя скорее в качестве вторичной, искусственной и иногда иллюзорной составляющей опыта.

98 Пьер Монтебелло

�¥�� ©q�¤��q

Бергсон и Делёз,контр-феноменология

. Модернизация трансцендентального как порождающей силы

Что представляет собой бергсонизм сегодня, какие новые поля иссле-дования открыл он в современной мысли? Каковы, одним словом, спо-собы использования бергсонизма в наше время? Наиболее значитель-ное развитие идей Бергсона можно найти у Делёза, и мы хотели бы здесь исследовать эту странную, но, безусловно, важную преемствен-ность. Очевидно, что Делёз читал Бергсона не затем, чтобы предложить историко-философский комментарий, но чтобы использовать его идеи как необходимый инструмент в разрешении фундаментальных фило-софских проблем. Таким образом, можно упрекнуть его в некоторой неверности: с мастерством искусного хирурга расчленяет он тексты Бергсона, разрезая ткани слишком проницаемые, слишком чувстви-тельные и уязвимые, слишком психологические, если можно так выра-зиться. Каков же философский смысл этого прочтения?

Уже во время написания своей первой большой статьи, посвящен-ной Бергсону, Делёз убеждается в «космологическом» измерении его философии, делающем ее не похожей ни на одну из современных систем мысли. Благодаря Бергсону снова стало возможным существо-вание философской физики, психологии, биологии и, тем самым, кос-мологии. После Канта, и в своем противостоянии Канту, Бергсон — пер-вый мыслитель, которому удалось свести воедино эти разрозненные области с целью создания новой метафизики и новой философии Еди-ного / Целого. Оригинальный философский проект Бергсона облада-ет, несомненно, первостепенным значением, и Делёз обратится к нему в своем поиске элементов, необходимых для построения не-феномено-логической философии.

Действительно, Делёз считает, что Бергсон прокладывает в филосо-фии новый путь, независимо от Гуссерля и Хайдеггера и вне того мощ-

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 99

ного влияния, которое оказала феноменология на французскую мысль, в особенности на Мерло-Понти. Делёз будет непрестанно упрекать феноменологию в одном: помещая конституирование «мира» на сторо-не субъекта, она создает мир как его зеркальное подобие. Как бы тесно она ни старалась связать мир и субъекта, феноменология продолжает описывать мир человеческий, неспособный принять мир как таковой во всем его разнообразии. Бергсон делает возможным другое: он объ-ясняет нам, что субъект есть следствие мира — мира бесконечно более разнообразного и обширного, чем он сам, поэтому мир не может быть конституирован субъектом. Человеческий субъект не является в приро-де чем-то исключительным, это не ее центр, не ее основание, не способ ее организации, это лишь один из случаев природы.

Для того чтобы выступить против феноменологии, необходимо изменение метода на прямо противоположный. Разработка такого метода начинается с Бергсона. В первую очередь преобразуется само понятие трансцендентального — опора феноменологии, начиная с Кан-та и заканчивая Гуссерлем и Хайдеггером. Феноменологическому транс-цендентализму Делёз противопоставляет новую концепцию трансцен-дентального, которую он возводит к другому ряду мыслителей: Бергсо-ну, Сартру, Симондону. Предлагая прочтение «Трансцендентности Эго» Сартра и «Индивида и его физико-биологического генезиса» Симондо-на в «Логике смысла», а также интерпретацию первой главы «Материи и памяти» в «Бергсонизме» и в «Кино-», Делёз преследует одну и ту же цель. Он опирается на Сартра в его проекте «обновления» и «очище-ния» понятия трансцендентального. Известно, что Сартр обнаружи-вает позади «Я» нететическое, не самополагающее сознание, безлич-ную спонтанность, и утверждает, что «Я» — не более чем его рефлексив-ная сторона. Делёз радикализует это выхождение «Я» за свои пределы, упраздняя посредническую роль сознания: более нет никакой необ-ходимости прибегать к безличной спонтанности, сохраняющей свой-ства сознания. Ибо трансцендентальное обозначает теперь не усло-вие возможности априорного познания, замыкающего нас в области субъективного, но конкретный генезис конкретных экзистенций, иными словами, оно указывает на до-индивидуальную, до-личностную реаль-ность, которая порождает физические, биологические и психологи-ческие индивидуальности. Мир возвращает себе силу порождения вне и помимо субъекта. Субъект более не источник генезиса, но сам являет-ся порожденным.

Очевидно, что делёзовское прочтение Бергсона, начиная с книги о бергсонизме и кончая «Кино-» и «Кино-», движется именно в этом направлении. Идея трансцендентального как порождающей силы выступает у Делёза в нескольких формах: как безличное поле имма-ненции образов в себе из первой главы «Материи и памяти» (вселен-ная / свет), как онтологическое виртуальное памяти-воспоминания, как космологическое Единое / Целое памяти-сжатия, где все уровни дли-


тельности сосуществуют, и, наконец, как нехронологическое и непсихо-логическое время, лежащее в основе всех перечисленных форм (Делёз даже прямо говорит о «трансцендентальной» концепции времени, на этот раз «в кантовском смысле», которую выявляет одно из направ-лений в кинематографе)¹. Субъект вовлекается в движение, вынося-щее его за пределы самого себя: сначала в процессе чистого восприя-тия, описанного Бергсоном, затем внутри памяти и времени. Настоя-щее смещение, децентрирование происходит всякий раз, когда субъект осознает, что его восприятие осуществляется благодаря световым виб-рациям вселенной, что он вспоминает, только опираясь на прошлое, которое со всех сторон выступает за пределы актуального настоящего, что он актуализирует свои воспоминания только на фоне сосуществую-щих срезов прошлого и что его длительность совпадает с множеством других длительностей в Едином / Целом. Субъект конституируется внут-ри тех отношений, которые он поддерживает с материальным миром, с сосуществующими длительностями, с прошедшим временем, с имме-мориальным, сам же он не способен их конституировать.

Феноменология, напротив, — что бы она сама по этому поводу ни говорила, — погружается все глубже в трансцендентальную субъек-тивность, никак не коррелирующую с миром. Ее мир — есть мир, став-ший возможным благодаря все более глубоким субъективным услови-ям возможности, как если бы в эгологической трансцендентальности за одними пещерами открывались все новые и новые: априорные воз-можности априорного познания трансцендентального субъекта, удосто-верение (attestation) трансцендентального в категориальном, осуществ-ляемое в трансцендентальном эго Гуссерля, онтологическая структура Dasein, где условия возможности охватывают всю тотальность сущест-вования. Таким образом, Dasein в конце концов завладевает всем экзи-стенциальным измерением, тогда как то, что удостоверяется в нем, в его бытии в мире, это как раз отсутствие мира как источника порождения. У Делёза же трансцендентальное означает нечто совсем другое: незави-симое от сознания поле реальности в его четырех измерениях — имма-нентном, онтологическом, космологическом и временно м.

. Три первых генезиса субъекта

Мы не сможем здесь провести подробный анализ понятия «трансценден-тальное поле», которое в лекционном курсе года столь тонко исполь-зовал Гольдшмидт по отношению к образам из первой главы «Материи и памяти»². Как известно, в «Кино-» вместо «трансцендентального поля» Делёз введет понятие «план имманенции». Самое главное — правильно

¹ Делёз Ж. Кино. М.: Ad Marginem, . С. .

² См.: Goldschmidt V. Cours sur le er chapitre de «Matière et mémoire» () _ Annales

Bergsoniennes, I. Paris: PUF, coll. « Épiméthée», . — Прим. пер.

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 101

понять, о чем идет речь: индивидуальное сознание не первично, восприя-тие не создает образов, субъективное восприятие возникает в результа-те того отношения, которое устанавливается между живым телом и мате-риальной вселенной. «Осознанивание» (conscientisation) есть результат порождения. В этой столь важной главе «Материи и памяти» вселенная мыслится как имманентный свет, который, отражаясь от нашего тела, производит субъективное восприятие. Обе книги о кино выявят пре-дельные следствия такого переворачивания естественного восприятия, всегда предполагающего, по Бергсону, «восприятие объективное»: вос-принимать — это значит не творить мир, но, примкнув к нему, его огра-ничивать, приспосабливать к своим потребностям. С самого начала мы полностью погружены в этот мир, мы живем лишь его светом, явле-ние (l’apparaître) мира первично. Феноменология образов восприятия непременно приводит к имманентному восприятию, к сознанию в себе, пребывающему в мире, подобно глазу внутри материи.

Что же показывает нам память? Мы знаем, что сила прочтения Делё-зом «Материи и памяти» в том, что он разделил онтологическое про-шлое и психологическое настоящее. Воспоминание есть скачок в про-шлое, в то, что не проходит, а значит, в бытие, в «онтологическую или древнюю Память». Уже в своей первой большой статье о Бергсоне «Концепция различия у Бергсона» Делёз утверждает, что виртуальное — это «модус бытия того, что существует». Поскольку я связан с моим про-шлым, я связан также и с бытием, с реальностью не просто актуальной и психологической, но виртуальной и онтологической. Делёз исполь-зует понятие виртуального для того, чтобы полностью депсихологизи-ровать длительность. Длится уже не «Я», но бытие, которое есть дли-тельность, виртуальное, которое дифференцируется. Утверждать, что бытие есть длительность, значит также утверждать, что «Я» есть лишь одна из форм длительности:

Виртуальное определяет теперь абсолютно позитивный модус бытия. Дли-

тельность — это виртуальное; реальным является тот или иной уровень

(degré) длительности в той мере, в какой он дифференцируется. Напри-

мер, длительность не есть психологическое в себе, но психологическое пред-

ставляет собой определенный уровень длительности, который реализу-

ется наравне с другими и в ряду других³.

Трансцендентальность, свойственная чистому восприятию, заключает-ся в том, чтобы перенести нас в до-человеческий мир; виртуальность памяти возвращает нас к допсихологической онтологии, заставляет совершить прыжок в чистое прошлое. Вселенная, как явление в себе, сознание де-юре, и виртуальное, как онтологический и непсихологиче-ский план, лишают психологию ее первенства.

³ Deleuze G. L’île déserte et autres textes. Paris: Les éditions de Minuit, . P. .


Третье измерение трансцендентального — космология. Революцион-ность «Материи и памяти» заключается в сложной для понимания кон-цепции времени, постулирующей одновременность прошлого и настоя-щего, сопротяженность времени. Всякое настоящее отсылает к само-му себе как к прошедшему, как к тому, без чего оно не могло бы пройти, а всякое прошедшее отсылает также к тотальности прошлого, посколь-ку оно сохраняется. К тезису о со-протяженности времени присоединя-ется тезис, которому Делёз посвящает целую главу в своей книге о берг-сонизме: «Память как виртуальное сосуществование». Одним словом, все прошлое целиком одновременно настоящему, но также и все воз-можные сжатия, все планы, все уровни прошлого сосуществуют. Делёз показывает, как в «Материи и памяти», а затем в «Творческой эволю-ции» это поразительное утверждение применяется к самой вселенной. Вселенная есть сосуществование всех видов длительности:

Идея виртуального сосуществования всех уровней прошлого, всех уров-

ней напряжения распространяется, таким образом, на всю вселенную:

данная идея не просто означает теперь мою связь с бытием, но и связь

всех вещей с бытием. Все происходит так, как если бы вселенная была

огромной Памятью⁴.

Здесь нельзя не вспомнить Платона. Начиная с книги о бергсониз-ме, бергсоновское прошлое сравнивается с платоновским Анамнеси-сом, поскольку речь идет об онтологической Памяти, способной слу-жить «в качестве основания для разворачивания времени»⁵. Такова сущ-ность монизма Бергсона («одно Время, являющееся природой в себе»⁶ разделяется на дух и материю) и причина глубинного сходства его все-ленной с Единым-Целым платоников: «Все уровни ослабления и сжа-тия сосуществуют в единственном Времени и формируют некую тоталь-ность; но данное Целое, данное Единое — чистые виртуальности. Такое Целое обладает частями, такое Единое обладает числом — но лишь потенциально»⁷.

Обычно на этой платонизации Бергсона, проводимой Делёзом, очень мало акцентируют внимание. Однако между Платоном и Бергсо-ном существуют, по крайней мере, три поразительных сходства, кото-рые выявляет книга «Бергсонизм». Во-первых, бергсоновское Единое-Целое отсылает к Платону, поскольку Бергсон мыслит вселенную как гигантскую космологическую Память, сосуществование всех уровней длительности в одном времени. Во-вторых, разделения в Едином-Це-лом повинуются различиям по природе: это платоновское разделе-

⁴ Делёз Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спи-

ноза. М.: PerSe, . С. .


⁶ Там же. С. .

⁷ Там же., С. – .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 103

ние⁸. В-третьих, различия в Целом не являются противоречиями: это платоновская критика диалектики.

Делёз постоянно предлагает все более и более глубокие аналогии между Платоном и Бергсоном. Ибо философия Бергсона — это в конеч-ном итоге «космология», а не феноменология. Моя длительность сотка-на из несчетного числа других длительностей, среди которых и длитель-ность вселенной.

. Тайна времени, последний генезис

Последнее измерение трансцендентального — это вневременность (l’intemporalité) времени. Бергсоновская концепция времени является центральной проблемой, вокруг которой выстраиваются все рассматри-ваемые нами работы Делёза, начиная с книги о бергсонизме и кончая «Кино-» и «Кино-». Загадка бергсоновского времени связана с суще-ствованием чистого, онтологического прошлого, нехронологического времени, т. е. с формой вневременности времени. Что означает эта вневре-менность для философии становления? Великий переворот классиче-ской эпохи, согласно Делёзу, состоит в том, что мы перешли от космиче-ского движения небесных светил, порождающего время (Аристотель), ко времени, которое порождает движение (и определяет последователь-ность его частей). Этот переворот был совершен Кантом, как пишет Делёз в статье под названием «О четырех поэтических формулировках, резюмирующих кантовскую философию». В этой статье он возвращает-ся к существенным моментам анализа, предпринятого им в обоих томах «Кино», но на этот раз применяет его к Канту⁹. В результате такого пере-ворота время приобретает еще более таинственный характер:

Все, что движется и изменяется, пребывает во времени, но само время

не изменяется, не движется, равно как и не является вечным. Время — это

форма всего, что изменяется и движется, форма, однако, неподвижная

и неизменная. Форма не вечная, но как раз форма того, что не вечно, непо-

движная форма изменения и движения. Кажется, эта независимая форма

указывает на глубокую тайну: требует нового определения времени¹⁰.

У Канта последовательность отсылает к неподвижной форме времени как к форме интериорности и внутреннего чувства. Делёз настаивает: вре-мя не может быть последовательностью, так как последовательность должна в таком случае разворачиваться в ином времени, позади одно-

⁸ Ср.: «Платон сравнивает хорошего диалектика с ловким поваром, который рассека-

ет тушу животного, не разрубая костей, следуя сочленениям, очерченным приро-

дой» (Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Канон-пресс; Кучково поле, . С. ). —

Прим пер.

⁹ Делёз Ж. Критика и клиника. СПб.: Machina, . C. .

¹⁰ Там же. С. .


го времени должно существовать другое, и так далее до бесконечности. Поэтому Кант представляет время как неподвижную форму интериор-ности, как условие всякой последовательности. Но с помощью Бергсона можно прояснить эту тайну: неподвижная форма времени — это чистое прошлое. В современной философии временные экстазы (прошлое, настоящее и будущее) чаще всего объяснялись изначальной (originaire) временностью субъективности. Субъективность может существовать только темпорализуясь, только раскалываясь внутри себя самой, буду-чи тем, чем она не является, или не являясь тем, что она есть, как ска-жет Сартр. Однако изначальная временность не находится во мне, она глубинным образом несубъективна, она есть в себе.

Настоящее время порождается временем, которое не проходит, веч-ным прошлым, вечным временем, Эоном «Логики смысла», который не есть настоящее время тел, но время, бесконечно разделяющееся на прошлое и будущее, «всегда уже прошедшее или вечно вот-вот насту-пающее»¹¹. Как показывает бергсоновская схема конуса, настоящее не отделено от виртуальной громады прошлого, которое оно сжимает, от вечности чистого прошлого, которое актуализуется в нем, делая воз-можным творение нового. Делёзу удалось придать этим бергсоновским темам законченное выражение. Так, следующее утверждение из «Кино-» резюмирует все сказанное:

Прошлое для времени является тем же, чем смысл для языка, а идея для

мысли¹².

Реальное, актуальное поднимается, вызревает, растет внутри самого себя, движимое идеальной, виртуальной и вневременной силой. Мир уходит своими корнями в предшествующее / внутреннее (antérieur / intérieur) прошлое, в неподвижное время, в виртуальный горизонт. Сравнение говорит само за себя: чем был бы язык без того смысла, который его наполняет и который превосходит его конструкции? чем была бы мысль без проблем или Идей, которые ее питают и выходят за рамки ее выра-жения, чем был бы мир без виртуальности и свойственной ему силы дифференциации? Мы видим, что прошлое, смысл, Идея свидетельству-ют о реальности трансцендентального как порождающей силы.

Таким образом происходит последнее превращение субъективно-сти: «единственная субъективность» это само время — вот окончатель-ный вердикт «Кино-»:

Единственной субъективностью является время, нехронологическое

время, улавливаемое у его основ, — мы же располагаемся внутри време-

ни, а не наоборот¹³.

¹¹ Делёз Ж. Логика смысла. М.: Академия, . С. .

¹² Делёз Ж. Кино. С. .

¹³ Там же. С. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 105

Но что значит, что время есть «единственная субъективность», что зна-чит быть «во» времени? Не стоит думать, что мы воспроизводим здесь «общие места», как если бы речь шла просто о нашей принадлежности объективному времени мира. Наоборот, мы имеем дело с самым глу-боким парадоксом, вещью, которую очень сложно помыслить. Время не есть ни наша объективная экстериорность, ни наша субъективная интери-орность. Оно есть непсихологическая интериорность. Делёз говорит о вре-мени как о «форме интериорности» у Канта. Однако, согласно Делёзу, это не означает, что время находится в душе (esprit). Наоборот, душа находится во времени, расщепляется им, раздваивается в каждое мгно-вение в соответствии с тем способом, каким время на нее воздейству-ет (пассивное и меняющееся во времени «Я»)¹⁴. С помощью понятия «длительность» Бергсон открывает, в свою очередь, время как форму интериорности. В отличие от Канта, речь идет о космической интери-орности, о творческой способности Открытого, об Отношении, кото-рое все обнимает. Выражение «мы же располагаемся внутри времени», таким образом, означает, что вещи принадлежат времени постольку, поскольку время является самой формой их интериорности, в отличие от пространства и математического времени, которые суть лишь формы их экстериорности. Время есть Открытое, внутренний процесс, кото-рый захватывает вещи и приводит к возникновению нового, тогда как вещи представляют собой лишь [разные] ритмы длительности, которые сообщаются, — сообщающиеся длительности¹⁵. В результате этого анали-за Делёз решает вопрос о времени, объединяя кантовский тезис об инте-риорности и фразу, определяющую для всей «Творческой эволюции»:

Время не располагается внутри нас, все происходит как раз наоборот,

это интериорность, в которой мы существуем, мы движемся, живем

и изменяемся¹⁶.

Таким образом, не субъективность темпорализует время, но время как Открытое темпорализует субъективность. Таков действительный смысл трансцендентальной концепции времени, когда благодаря Канту время «срывается с петель и предстает в чистом виде». Итак, у нас не долж-но более оставаться сомнений: время — это пятое измерение универсу-ма, настолько же неподвижное, насколько и последовательное, настоль-ко же духовное, насколько и реальное, настолько же виртуальное, насколько и актуальное, настолько же онтологическое, насколько и хро-нологическое. Огромное отличие этой концепции времени от платонов-

¹⁴ Делёз Ж. Критика и клиника. C. .

¹⁵ Делёз Ж. Кино. С. – .

¹⁶ Там же. С. . Высказывание Бергсона в «Творческой эволюции» (С. ) в точно-

сти выглядит так: «Мы пребываем, мы движемся, мы живем в абсолютном». Оно

само есть парафраз слов святого Павла из «Деяний апостолов XVII. »: «Ибо мы

Им живем, и движемся, и существуем».


ской заключается в том, что неподвижное время беспрестанно становит-ся, поскольку прошлое беспрестанно растет, а огромное отличие от Кан-та — в том, что время есть само Открытое. Речь идет не о неподвижной вечности, но о вечности, находящейся в становлении, и не о форме внут-реннего чувства, но об интериорности самого мира.

Заключение

Подведем итоги: борьба против феноменологии привела к тому, что субъективность четырежды низвергалась с пьедестала: ) Транцен-дентальность как порождающая сила является для субъективного вос-приятия безличной реальностью, полем имманенции образов, все-ленной / светом. ) Критика психологии должна вести не к транс-цендентальной психологии, как в феноменологии, но к онтологии виртуального. Психологическая память предполагает план онтологиче-ский. ) Критика натурализма должна вести не к трансцендентальной идеальности (l’idéalité), как в феноменологии, но к мышлению Едино-го / Целого. Моя длительность предполагает существование других дли-тельностей, историю вселенной, историю жизни… ) Наконец, субъ-ективность не темпорализует, но сама подвергается темпорализации со стороны вневременности времени — неподвижной формы време-ни, вечности становления, а не вечности, нависающей над становлени-ем, гигантской виртуальности, непрестанно порождающей настоящее и толкающей его в направлении будущего. Речь идет о четырехступенча-том генезисе субъекта в соответствии с четырьмя установленными усло-виями: восприятием, памятью, ритмом длительности и временностью.

Философия Бергсона послужила, таким образом, инструментом для крупномасштабной критики феноменологии, в которой чувствуется влияние Спинозы: субъект является только модусом природы, мысль должна пытаться прочертить чистый план природы, воздерживаясь от проецирования на него человеческого облика, не делая из мира двойного убийцу человека. Философия должна пытаться мыслить порождающую природу без антропоморфических предрассудков, в ее многомерной силе вызревания, одновременно онтологической и кос-мологической, одновременно как время нехронологическое и непси-хологическое. Вселенная в зеркале человека — это вселенная, опу-стошенная его образом, абсурдным желанием видеть повсюду свое-го собственного двойника. Философия Делёза мыслит Единое / Целое в отсутствие человека, она полагает Открытое как единственную субъ-ективность, единственное «реальное» трансцендентальное, единствен-ное место порождения всех вещей, и поэтому также… человеческой субъективности.


Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 107

�� x

Субстанциальность времени и «позитивная метафизика»:

из истории рецепции философии

Бергсона в России

У концепции Бергсона есть очень важная особенность: ее автор, про-кладывая в философии новые пути, сближавшие его с представителя-ми философии процесса, которую в нашей литературе иногда харак-теризуют как «постметафизическую»¹, отнюдь не отказывался, однако, от метафизики как таковой. Он критиковал прежнюю, классическую метафизику, вслед за Платоном видевшую во времени «подвижный образ вечности» и, соответственно, рассматривавшую действитель-ность «с точки зрения вечности», но сам разработал основы новой метафизики, которую он называл «позитивной», или «истинной». Как известно, в основу своей позитивной метафизики Бергсон поло-жил учение о времени как длительности, определившее новую трактов-ку вначале человеческого сознания, а затем и всей реальности. Это уче-ние, особенно в «Творческой эволюции», где длительность приобрела отчетливый онтологический смысл, создает главное напряжение, под-водя к следующему вопросу: как возможна метафизика «с точки зрения длительности»? Как совместить метафизику, уже по определению пред-полагающую, казалось бы, некие прочные, неизменные начала дей-ствительности, с бергсоновским тезисом о непрерывной изменчиво-сти мира и сознания? Один из возможных ответов на этот вопрос был дан, как мы попробуем показать, в русской философии начала XX века.

Но прежде чем обратиться непосредственно к данной теме, нужно отметить, что первое целостное (и в таком качестве пока единственное)

¹ См. об этом: Гайденко П. П. Постметафизическая философия как философия процес-

са _ Вопросы философии. . № .

108 Ирина Блауберг

исследование темы рецепции бергсоновской концепции в России было проведено английской слависткой Френсис Нэтеркотт, автором кни-ги «Философская встреча: Бергсон в России (–)»². Здесь хорошо показано, что бергсоновская философия не только оказала многообраз-ное влияние на русских мыслителей, но часто использовалась как аргу-мент в дискуссиях, которые велись в России в тот период. Центральной темой этих дискуссий был кризис в философии, вызванный, в частно-сти, осознанием недостаточности прежних моделей философского зна-ния, в том числе предложенных позитивизмом и кантианством. В те годы в философских кругах России оживленно обсуждались идеи Ницше, Гус-серля, Джеймса, Маха, Авенариуса, представителей неокантианства, дру-гих мыслителей Запада. В их числе видное место занял и Бергсон, которо-го порой даже характеризовали как «самого замечательного из европей-ских философов». На Бергсона ссылались и опирались в своих работах русские интуитивисты Н. О. Лосский и С. Л. Франк, махисты В. А. Базаров и П. С. Юшкевич, анархисты, представители иных философских течений.

Первой книгой Бергсона, изданной на русском языке «по свежим сле-дам», сразу после выхода французского оригинала, был «Смех» (). Но имя его было упомянуто в нашей литературе десятью годами ранее, в г., когда он еще у себя на родине не пользовался особой известно-стью. А назвал его имя в своей книге «Положительные задачи филосо-фии» Лев Михайлович Лопатин, профессор Московского университе-та, один из самых глубоких русских мыслителей, который практически одновременно с Бергсоном разработал учение о свободе как творческой причинности, во многих моментах близкое к бергсоновскому. Именно поэтому, прочитав «Опыт о непосредственных данных сознания», Лопа-тин сразу на него откликнулся, чутко распознав единомышленника. Как и Бергсон, он был сторонником спиритуалистического реализма, очень почитал французского философа XIX века Мен де Бирана и опи-рался на его идеи при создании своего учения. Долгие годы Лопатин руководил журналом «Вопросы философии и психологии» и Москов-ским психологическим обществом; вероятно, именно по его инициати-ве Бергсон в г. был избран почетным членом этого общества.

Данное обстоятельство вполне понятно: ведь после публикации рус-ского перевода «Творческой эволюции» (; это было первое ино-язычное издание труда) Бергсон сразу выдвинулся в России в ранг одного из наиболее читаемых и влиятельных мыслителей Запада. В – гг. было опубликовано пятитомное собрание его сочинений на русском языке, а помимо этого, выходили и разные переводы отдель-ных работ. Так, дважды была переведена «Материя и память», сущест-вуют и два перевода «Творческой эволюции». Публиковались и рабо-ты (главным образом статьи), специально посвященные разбору взгля-дов Бергсона; среди их авторов — Владимир Базаров, Борис Бабынин,

² Русский перевод: М., .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 109

Николай Лосский (его брошюра «Интуитивная философия Бергсо-на» вышла первым изданием в г. и позже выдержала еще два изда-ния), Павел Попов; обсуждению этих тем отводились и разделы в обоб-щающих философских трудах, как, например, это сделал Б. П. Выше-славцев в книге «Этика Фихте», С. А. Аскольдов в работе «Мысль и действительность».

В целом философская литература той поры насыщена бергсонов-скими метафорами и понятиями, то и дело встречаются упоминания о кинематографическом методе интеллекта, жизненном порыве и т. п. Некоторые русские мыслители, в том числе интуитивисты, высоко оце-нили бергсоновский «возврат к метафизике» на путях переосмысления классических философских проблем, в том числе проблем взаимодей-ствия субъекта и объекта, непосредственного знания и др. Среди наи-более обсуждавшихся тем философии Бергсона — эволюция, проблема восприятия, интуиция и интеллект. Последняя тема вызвала, кстати, и особенно интенсивную критику в адрес Бергсона, поскольку выдви-нутая им концепция интуиции часто воспринималась как свидетельство иррационализма и антиинтеллектуализма. Критиковался, в том числе Н. А. Бердяевым, и так называемый «биологизм» Бергсона.

Но характерно, что главной бергсоновской идее — длительности — уделялось не так много внимания. Одна из причин заключается в том, что в рамках религиозной традиции, к которой относили себя многие русские философы, времени отводилась подчиненная роль. Показате-лен здесь пример упоминавшегося выше Л. М. Лопатина, чьи представ-ления о сознании, о памяти, о причинности сходны с бергсоновски-ми. Однако в вопросе о времени он высказал положение, прямо проти-воположное основному тезису Бергсона. Бергсон считал, что главное, что он сделал в философии, — доказал реальность времени как «истин-ной последовательности», препятствующей тому, чтобы «все было дано сразу», чтобы мир развернулся мгновенно, подобно вееру. По Лопати-ну же, «вся действительность времени заключается в его нереально-сти»³. Далее в «Положительных задачах философии» он раскрывает этот тезис следующим образом: «Основное определение времени в его текучести, в неудержимом следовании всех его моментов; время только и дается постоянным исчезновением всего своего наличного состава, т. е. все его бытие в непрерывно осуществляемом его ничтожестве. Допу-стим, что все моменты времени предстоят нам, как зараз данные, и вре-мени не будет, — вместо последовательного ряда мы будем иметь ряд сосу-ществующий. Итак, время действительно лишь настолько, насколько не реаль-но все, что его составляет, и если б наоборот, его составные части получили реальность, оно потеряло бы всякую действительность»⁴. Итак, из посыл-ки, сходной с бергсоновской: время предполагает последовательность,

³ Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Т. . М., . С. .

⁴ Там же. С. .


текучесть, а не данность, — русский мыслитель делает вывод о его нере-альности. Отсюда, по Лопатину, следует, что время, сама сущность кото-рого состоит в «абсолютном прохождении», не может быть субстанци-ей. Субстанциально лишь сверхвременное бытие, лежащее в основе всех изменений.

Лопатин опирается в своих рассуждениях на классический аргу-мент нереальности настоящего, сформулированный еще Аристотелем в -й главе четвертой книги «Физики», затем подхваченный скептика-ми: поскольку в каждый момент прошлого уже нет, будущего еще нет, а сам момент настоящего постоянно ускользает, его невозможно «удер-жать». Этот аргумент Августин подверг критике в -й главе «Исповеди», показав, что для разрешения возникающих здесь проблем необходи-мо связать время с душой. Тогда в свои права вступает память, удержи-вающая прошлое, и ожидание, нацеленное на будущее: «…только в ней [в душе] существует три времени. Она и ждет, и внимает, и помнит: то, чего она ждет, проходит через то, чему она внимает, и уходит туда, о чем она вспоминает. Кто станет отрицать, что будущего еще нет? Но в душе есть ожидание будущего. И кто станет отрицать, что прошлого уже нет? Но и до сих пор есть в душе память о прошлом»⁵.

С аргументом о несуществовании времени всем своим творчеством спорил и Бергсон, который вслед за Августином связал время с сознани-ем. Тема «длящегося настоящего», способного охватить собой прошлое, впервые прозвучала в «Опыте о непосредственных данных сознания», а подробно была развита в лекциях г. о восприятии изменчивости, где Бергсон, размышляя о соотношении длительности и субстанциаль-ности, показал, что подлинная субстанциальность есть неделимость изменения, т. е. сохранение прошлого в настоящем, охватывающее собой всю последовательность протекшего времени. Свойственный длительности в ее субъективном и объективном аспектах постоян-ный синтез прошлого и настоящего, взаимопроникновение состояний, в каждом из которых отражается все целое, составляет, по Бергсону, прочную, хотя и непрерывно меняющуюся субстанциальную ткань как сознания, так и всей реальности. Такой темпоральный синтез являет-ся для него предпосылкой динамизма сознания и мира, их постоянно-го — и необратимого — обновления и развития: ведь любое новое состоя-ние, сплавляясь с предшествующим ему целым, преобразует само это целое, препятствуя возврату к прежним структурам. В этом и состоит, по Бергсону, суть временно й последовательности, в понимании кото-рой он, конечно, радикально отличен от Лопатина.

Философы, которые считаются наиболее близкими Бергсону по духу, — Лосский и Франк, — стремясь найти в его идеях опору при создании гно-сеологической и онтологической концепций, особенно подчеркивали

⁵ Августин Аврелий. Исповедь _ Августин Аврелий. Исповедь. Абеляр П. История моих бед-

ствий. М.: Республика, . С. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 111

значимость его теории восприятия, учения об интуиции. А вот к учению о длительности они относились более критически. Характерна здесь позиция Франка в «Предмете знания» (). Рассматривая бергсонов-скую концепцию времени и признавая ее определенные достоинства — указание на «первичность и неустранимость момента изменения или творчества в бытии», а также на непрерывность этого процесса и взаи-мопроникновение его частей, он писал: «Бергсон нигде не высказыва-ет отчетливо и, по-видимому, совсем не сознает, что сущность времени определяется у него двумя разными и в известном смысле даже противо-положными моментами. С одной стороны, время есть живой поток станов-ления, творчества, рождения нового — прямая противоположность непо-движному, готовому, сразу данному. С другой стороны, время есть не сме-на отдельных состояний, а неделимое или непрерывное целое, нечто единое в самой своей основе»⁶. Но такое единство, по Франку, равно-значно сверхвременности, или вечности, и сам момент непрерывно-сти присущ времени именно в силу связи с вечностью; бергсоновская «чистая длительность» — это время, пропитанное вечностью. «Истина учения Бергсона — не в том, что „чистая длительность“ есть абсолютное; она лишь в том, что абсолютное не есть чистая неподвижность, что ему присущ исконный момент динамичности или творчества»⁷. Уже сам тот факт, что у нас имеется идея времени, говорит, по Франку, о том, что мы возвышаемся над временем. Таким образом, его не устраивает «расши-рительная» трактовка времени, когда в него помещается и то, что тра-диционно относилось к сверхвременному, или вневременному. В раз-витом самим Франком учении, во всяком случае в рассматриваемый период, время и вневременное суть два момента внутри одного Абсо-люта. Но сам этот Абсолют, или абсолютное бытие, представляет собой живую вечность как единство покоя и творчества. И в нем, этом «вечном настоящем», сохраняют свою реальность прошлое и настоящее, хотя реальность их и иного типа, чем у настоящего. Это возможно, по Фран-ку, потому, что живое, конкретно-сверхвременное бытие охватывает бес-конечность временнóго бытия, распространяя на него свою реальность. Отметим, что в рассуждениях Франка, которые мы изложили здесь пре-дельно кратко, явственно слышатся, несмотря на критику в адрес Берг-сона, и мотивы, созвучные бергсоновским: живая вечность, взаимопро-никновение прошлого, настоящего и будущего и др.

К этому близка и позиция Лосского, в учении которого так называе-мые «субстанциальные деятели», составляющие онтологическую осно-

⁶ Франк С. Л. Предмет знания _ Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., .

С. , . Интересно здесь и примечание Франка: «Можно было бы доказать даже

парадоксальное с виду утверждение, что точка зрения Бергсона совсем не так далека

от миросозерцания Платона последнего периода, как это могло бы казаться на пер-

вый взгляд» (Там же. С. ).

⁷ Там же. С. .


ву мира, сверхвременны и сверхпространственны. Данную тему Лосский довольно подробно разбирает в работе «Мир как органическое целое» (). Но характерно, что само сверхвременное, или вневременное, понимается им здесь отчасти в духе Бергсона, поскольку оно совмещает в себе «блаженное спокойствие» и полноту деятельного бытия. В мире сверхвременного существуют изменения, но они не предполагают про-тивоборства, распадов и вражды. Такие изменения, по Лосскому, можно назвать положительными, поскольку в них есть только приобретения, нет утраты содержаний. Соответственно и время такого типа можно назвать положительным, и оно, по Лосскому, присуще Царству Духа — высшей онтологической сфере, созданной Абсолютным. «…В Царстве Духа есть изменение, но нет отмены, нет умирания, есть предшествую-щее и последующее, но нет отпадения в область прошлого, ведущего бытие бледных бесплотных теней»⁸. Размышляя об этом, Лосский прямо ссылается на Бергсона — на впервые высказанную им в «Материи и памя-ти» идею о разных уровнях длительности и соответствующих им разных степенях «сжатия», напряжения сознания. Если представить себе выс-шую степень целостности времени, т. е. взаимопроникновения прошло-го, настоящего и будущего, то в пределе мы получим бытие нового типа, где как раз и проявляет себя «положительное время».

Помимо Бергсона, Лосский упоминает в этом контексте и С. А. Ас-кольдова, мыслителя, в ряде моментов близкого к интуитивистам, в кон-цепции которого, на наш взгляд, особенно сильно ощущается влияние бергсоновского учения о времени. По характеристике Лосского, имен-но в книге Аскольдова «Мысль и действительность» () «прекрасно обрисован» высший, более совершенный тип времени. В самом деле, Аскольдов, который и привлек внимание Лосского к учению Бергсона, был захвачен упоминавшейся выше бергсоновской идеей о «длящемся настоящем». Следуя Бергсону, Аскольдов поддерживает его представле-ние о сознании как временно м потоке, трактует настоящее не как всегда ускользающее мгновение, неуловимую границу между прошлым и буду-щим, а как «порождающее зерно всего времени», в котором уже заключе-на объективная природа времени, представляющая собой непрерывное изменение. В работах Аскольдова можно найти интересные размышле-ния, также вдохновленные Бергсоном, о религиозном смысле време-ни, об онтологическом, или метафизическом, существовании прошло-го, о живой вечности, представляющей собой длительность универсума в ее предельном напряжении. Наконец, в работе «Время и его преодо-ление» () Аскольдов, по всей вероятности независимо от Бергсона, рассмотрел теорию относительности и показал, в духе, очень сходном с бергсоновским, что философия и физика говорят о разных временах.

В году в сборнике, изданном к юбилею русского психолога и логика Г. И. Челпанова, были помещены несколько статей, либо прямо посвящен-

⁸ Лосский Н. О. Мир как органическое целое. М., . С. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 113

ных концепции Бергсона, либо затрагивающих некоторые идеи француз-ского философа. Из них мы выделим здесь важную для нашей темы статью И. Н. Дьякова «Проблема взаимоотношения субстанции и времени». Она интересна тем, что в ней переосмысливаются, с опорой на идеи Бергсона, два понятия, на первый взгляд плохо совместимые друг с другом. В самом деле, как соотнести субстанцию — нечто прочное, устойчивое, самотожде-ственное, какие бы ей ни давались определения в истории философии, — и время, символ изменчивости, текучести, непостоянства… Мы отмечали выше, что не кто иной, как Бергсон, поставил под сомнение эти традици-онные представления, наделив длительность характером субстанциально-сти. Вокруг данной проблемы и вращаются размышления автора статьи. Если в философии докантовского периода, пишет он, проблема субстан-ции — и в положительном, и в отрицательном смысле — составляла цент-ральный момент, то уже Кант отвел ей куда более скромное место одной из субъективных форм (категорий) логического мышления. А фило-софия XX века вообще «началась под знаменем антисубстанциализма»⁹. Этому движению противостоит Бергсон, который предложил новую трак-товку субстанции как времени, отказавшись от понятия о времени, свой-ственного механистическому естествознанию.

Время у Бергсона, показывает Дьяков, имеет монадологическую при-роду: подобно тому как у Лейбница каждая монада (микрокосм) заклю-чала в себе все целое мира (макрокосм), так и в потоке времени каждый отдельный момент заключает в себе всю целостность времени. Но мож-но ли совместить подобное представление с тем, что время течет, что оно необратимо? Нет ли здесь внутреннего противоречия? Опираясь на Бергсона, Дьяков показывает, что это течение времени представля-ет собой вечное самоосуществление, самосозидание «внутри собствен-но монадологической сущности». «Выставленная и Джемсом, но неза-висимо от него блестяще разработанная Бергсоном теория монадоло-гического потока сознания самым настойчивым образом побуждает к восстановлению в правах чересчур насильственно отвергнутого Вунд-том и Джемсом понятия субстанциального единства сознания»¹⁰. Вре-мя как текучесть сознания, как непрерывность взаимопроникновения, имеет не абстрактный, а качественный характер. Исходя из подобно-го субстанциального понимания времени, нужно говорить, по Дьякову, не о временно м бытии, а о бытии как времени (становлении), или вре-мени как бытии. «Время и бытие представляют собой одну и ту же факти-ческую данность: становление сущего… Время есть бытие в его становлении»¹¹. В этой трактовке времени преодолевается и кантовский формализм, и «неподвижный субстанциализм», толкующий сущее как неизменное,

⁹ Дьяков И. Н. Проблема взаимоотношения субстанции и времени. М., . С. . Мы

цитируем здесь по отдельному изданию этой работы.


¹¹ Там же. С. .


«мертвое» бытие. Монадологическая концепция времени предполагает, что вся полнота содержания заключается не в мгновении, а в совокуп-ном и целостном времени, в самораскрытии, происходящем в реальном времени. Поскольку время есть вместе с тем и изменение, то «субстан-ция становится полнотою изменений в едином реальном времени»¹².

Однако здесь возникает сложная проблема: монадологическая трак-товка времени, казалось бы, предполагает, что во времени «все дано», — не случайно у Лейбница будущее с необходимостью вытекало из настоя-щего. Но именно с этим, как мы отметили выше, никогда бы не согла-сился Бергсон, ведь истинная природа времени, с его точки зрения, не допускает предопределения. Дьяков решает этот вопрос следующим образом: данность, полагает он, может пониматься не как факт, а как потенция. Будущее дано нам в том смысле, что вся наша жизнь устрем-лена к нему, но «лик его от нас закрыт», и именно этим обусловлена воз-можность творчества. Итак, если отказаться от абстракции времени как сменяющих друг друга моментов, то исчезнет и абстракция сверхвре-менности, связанная, как считает Дьяков, именно с таким пониманием времени как череды моментов. Тогда время предстанет как заключаю-щее в себе всю полноту времен, т. е. как живая вечность, содержащая в себе всё и вместе с тем беспрестанно текущая, вечность как мир твор-чества. Таким образом, Дьяков разрабатывает на основе бергсоновских идей концепцию времени как субстанции нового типа, принципиально противопоставленную прежним представлениям о субстанции.

Не претендуя на сколько-нибудь широкий охват данной темы, мы представили несколько подходов к бергсоновской трактовке времени, предложенных в русской философии. Можно сказать, что в основу берг-соновской онтологии и позитивной метафизики действительно легло представление о времени как субстанции нового типа, а это привело к созданию нового образа мира, реальности, в которой господствует изменчивость, творчество, эволюция, необратимость. И такой образ мира оказался, как выяснилось позже, близким представлениям совре-менной науки, в частности физики, которая, как мы знаем из работ И. Пригожина, высоко оценила идеи Бергсона о необратимости вре-мени, о свободной причинности и др. Но вместе с тем в изложенной выше трактовке Дьякова нашло отражение то, что можно было бы назвать одним из главных парадоксов Бергсона: с одной стороны, это пафос единства, целостности, таящий в себе возможность тотализа-ции, а потому, казалось бы, препятствующий подлинной свободе, с дру-гой — открытость, новизна, творчество, свободное развитие. Здесь есть какая-то загадка (вроде тех фундаментальных философских загадок, над которыми часто размышлял в своих работах Поль Рикёр), и философам последующих поколений остается по-своему ее решать.

¹² Там же. С. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 115

� ��¬{�� q��q¿q¤qµ

Бергсонианские мотивы в работе Л. П. Карсавина

«О свободе»

Знаменательный для русской философии год был также важной вехой в творчестве Л. П. Карсавина. В свет выходит его первая большая книга «Noctes Petropolitanae», а петроградский журнал «Мысль» пуб-ликует работы чрезвычайно концентрированного содержания «О сво-боде» и «О добре и зле». Ниже будут рассмотрены те аспекты статьи «О свободе», которые позволяют сравнить идеи Карсавина с темпораль-ными интуициями Бергсона.

Свои усилия Карсавин направляет на борьбу с детерминизмом и «атомизирующей психологией», которые посягают на свободу воли. Центральным пунктом его «теории свободы» оказывается исследо-вание тех модусов, в которых свобода дана в опыте, и в первую оче-редь — переживания времени как факта душевного опыта; если угод-но — как непосредственных данных сознания. В этом отношении Карса-вин в конечном счете рассматривает Бергсона как главного союзника, но с существенной оговоркой: «…мы приходим к пониманию душев-ной жизни как сплошного непрерывного процесса, что хорошо разви-то Берг соном, и как всевременно-единой души, чего у Бергсона нет»¹. Зададимся вопросом, насколько корректно такое дистанцирование в свете выстроенной Карсавиным аргументации. Главное препятствие для правильного понимания свободы русский философ видит в некри-тической естественной установке на натуралистическую объективацию психики. «Мы вообще склонны к „материализации»или „атомизации“ душевной жизни и связанному с этим перенесению в нее Юмовски-Кан-товского понятия причинности, предполагающего разъединенные эле-менты (а, b, с, d…). Очевидная на первый взгляд в волевом акте отъеди-

¹ Карсавин Л. П. О свободе _ Карсавин Л. П. Малые сочинения. СПб., . С. .

116 Александр Доброхотов

ненность хотения от его внешне-пространственной осуществленности совершенно укрепляет нас в этой нашей склонности. И когда дело дохо-дит до борьбы мотивов, мы находим себя в сфере вполне уже атоми-зированной душевности. Правда, ныне посл е тонких психологических анализов Джемса и, особенно, Бергсона подобное воззрение в грубой своей форме удержаться не может; но склонность-то к нему осталась, осталась даже у самого Бергсона, тем более у прочих, исчисляющих дли-тельность настоящего. Ее надо преодолеть: иначе положение с вопро-сом о „свободе воли»безнадежно“². Карсавин — не первый, кто ставит под вопрос процедуру исчисления длительности настоящего³. Но он принадлежит к числу тех первопроходцев, кто вслед за Бергсоном обос-новывает свою позитивную версию понимания длительности конкрет-ным опытом сознания, его непосредственной фактуальностью, кото-рая может быть дана любому наблюдателю, корректно осуществляюще-му интроспекцию. Правда, Карсавин легко переходит от философского к теологическому дискурсу, но никогда не смешивает эти типы аргумен-тации, выстраивая их как параллельные ряды.

В основе аргументации Карсавина — его понимание души как «отно-сительного всеединства». Не отрицая наличие некоторой разъединен-ности души и различая, вслед за Н. Лосским, «мое» как собственно душу и «данное мне» как материал для освоения душою, Карсавин настаи-вает на «многоединстве» души, в котором вся она есть и каждый из ее моментов, и все вместе. И здесь, с оговоркой, Карсавин признает пра-воту Бергсона: «Бергсон превосходно выяснил неприменимость к жиз-ни души и к пониманию ее обычно применяемых нами количественно-пространственных представлений, хотя он и упустил из виду, что кроме пространственной количественности, существует и другая, от качест-венности отличная и к душе применимая»⁴. Ошибкой Бергсона он пола-гает замену вульгарно-пространственного понимания времени и души концептом смены состояний. Суть возражения Карсавин формулиру-ет следующим образом: непр ерывность душевной жизни изображена Бергсоном верно, «эту интуицию довольно ярко формулирует Бергсон в изображении „durée réelle“, хотя , по своему несчастному обыкнове-нию, не продумывает ее до конца и не обрабатывает метафизически»⁵, но у Бергсона место атомарного подхода к проблеме занимает пред-

² Там же. С. – .

³ Радикальный шаг в этом направлении был сделан еще Августином, Петром Дамиа-

ни и уж во всяком случае — классическим немецким трансцендентализмом. В этом

отношении не слишком удачно принятое Карсавиным обозначение натуралистиче-

ского детерминизма как «юмовски-кантовского понятия причинности». Впрочем,

признание Канта союзником трудно давалось не только Карсавину, находившему-

ся в плену популярной тогда в России философской идеологемы о Канте-субъекти-

висте и агностике, но и — по каким-то причинам — самому Бергсону.

⁴ Цит. соч. С. .

⁵ Там же. С. – .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 117

ставление о переходе души из одного состояния в другое с допущением, что ни одно состояние не повторяется, переход непрерывен и возврат к прошлому невозможен. Однако, с точки зрения Карсавина, идея един-ства души требует признания своей применимости и тогда, когда дело идет о «миге настоящего», и тогда, когда дело идет о жизни души во вре-мени. Душа — не только всякий из обособляемых ее моментов, но и вся-кий из двух последовательных моментов ее бытия. Если душа всеедина, она и всевременна, хотя бы в пределах всего ее времени⁶.

Карсавин предвидит серьезное возражение своей концепции: вре-менное всеединство души требует уничтожить время и, противореча фактам нашего опыта, представить душу в виде чего-то неподвижного, неизменного. Вот как — в сокращенном ad hoc виде — выглядит ответ Кар-савина на предполагаемое возражение: «Допустим, что временное тече-ние состоит из бесконечного числа бесконечно малых моментов, кото-рые мы все выразим в исчерпывающем их ряде букв латинского алфа-вита — abcd … mn … xyz. Если душа (А) сразу совместима только с одним моментом (а, b, m, z), т. е. если она всецело вре менна, она не может созна-вать изменения своего из а в b, из m в n и т. д. и самого факта измене-ния. Пользуясь принятыми нами обозначениями и отмечая порядковы-ми числами внизу букв степень убледнения данного мига в последующих (напр. а — а¹b — а²b¹с…), мы сможем изобразить, и довольно точно, тече-ние нашей душевной жизни, как ряд мгновений или моментов второ-го порядка в схеме — а + a¹b + a²b¹c + b²c¹d + … + l²m¹n + m²n¹o + n²o¹p + … + х²у¹z.

Эта схема почти выразит нам относительную всевременность души в ее эмпирическом сознании и самосознании <…>. Мы можем далее представить себе течение нашей душевной жизни иначе: так, чтобы в нем не погибал ни один миг, но происходило бы непрерывное нараста-ние, и выразить новое наше представление схемою — а + ab + abc + abcd + …

+ abc… mn… ху. Тогда мы получим временность, в которой будет настоя-щее и будущее, но не будет прошлого, — время двух измерений. Оно бли-же ко всевременности, чем наше „трехмерное время“, но еще не все-временность. Всевременность получится тогда, если вся временность сведется к одному последнему моменту „двумерного времени“, к abcd… mn… xyz, если не будет не только прошлого, а и будущего и настояще-

⁶ См. цит. соч. С. – . Стоит заметить, что значительную часть работы (с. – )

Карсавин посвящает анализу свидетельств того, что будущее уже существует и может

быть увидено. Он предлагает обосновать в дальнейшем парадоксальный вывод:

«…если будущее некоторым образом уже дано и существует, т. е. возможно с полно-

тою и подлинностью видеть и слышать то, что данный человек (я или кто-нибудь

другой) будет делать, говорить, думать в любой момент будущего, осуществляемая

мною моя свобода — неоспоримый и притом эмпирически удостоверенный факт»

(С. ). Однако обещание остается выполненным лишь отчасти. Как будет ниже

показано, аргументы Карсавина направлены на критику темпорального детерми-

низма, для которой как раз в данном аспекте не существенно само содержание сво-

бодного акта. Таким образом, этот спорный материал, собственно, не пригодился.


го, определяемого его отношением к последующему и предшествующе-му. <…> В данную минуту я (= E), продолжая развитие моей мысли (про-должая быть а), еще и наблюдаю за нею, т. е. есмь b, и обратно: я сра-зу и а и b (E = a + b), как раньше я был только а (Е = а). Притом а вовсе не часть Е, а само оно, и новая формула Е = а + b не устранила старой Е = а, прибавив, однако, формулу Е = b, но не позволяя мне утверждать, что а = b. — Я мыслю и мыслю весь я, тожественный с моею мыслью (моя мысль есть я сам); в то же время я наблюдаю себя и тоже весь я наблю-даю, тожественный с моим наблюдением (мое наблюдение есть я сам). Однако мысль моя остается отличною от моего наблюдения. Этот доступный каждому факт и являет нам природу всеединства, хотя весь-ма несовершенно. Доступный всякому, он требует для восприятия его некоторого усилия, особенно если налицо не два, а три и более момен-тов. Естественно, что мы предпочитаем меньшее напряжение: снача-ла воспринимаем а, потом b, потом с и т. д. Но в строении души от этого ничего не изменяется: всеединство остается самим собою»⁷.

Карсавин оговаривается: всевременность не познается целиком, она дана нам как «всевременность трех мигов»; всевременность про-шлого — настоящего — будущего. Но этого достаточно, чтобы убедиться в ее непрерывности, в отсутствии «линии разрыва». Как любопытный факт отмечает Карсавин нашу способность длить настоящее, актив-но удерживая в нем соседние модусы прошлого и будущего. В свете его конструкции «всевремени» этот феномен уже нельзя свести к психоло-гическому казусу. Важно, что «всевременная душа» при этом не нахо-дится вне потока времени, но и не выходит из настоящего. Всевремен-ность не есть нечто противоположное времени, вечное и неизмен-ное в вульгарном смысле этих слов. Она содержит в себе и все время, и собственную временность. Таким образом Карсавин отсекает тради-ционные с его точки зрения ошибки метафизики: понимание вечно-сти как остановленного времени и понимание времени как последова-тельности моментов. «Мы строим идею вечности, исходя из времени»⁸. Отсутствие прямого осознания высшего всеединства не означает отпа-дение от вечности. Поскольку, поясняет Карсавин, мое эмпирическое сознание есть нечто ограниченное и неполное, нельзя требовать, что-бы момент постигал целое. Всеединое сознание со знает мое эмпириче-ское сознание, но обратное было бы неесте ственно. Для эмпи рической души прошлое и будущее даны образно и отрывочно. «Она не может целостно жить в первом и во втором, из настоящего влиять на будущее или прошлое непосредственно, т. е. минуя необходимый временный ряд. Она не может ничего изменить в прошлом, ибо это уже ею сдела-но, ни в будущем, потому что это ею еще не сделано. <…> Совершенно невозможно, увидев будущее, эмпирически, т. е. в момент видения его,

⁷ Цит. соч. С. – .

⁸ Там же. С. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 119

непосредственно обусловить его или „принять решение“и потом, когда это будущее придет, его осуществить. Ведь это будущее уже обусловле-но этим настоящим, но во времени — чрез посредство всего временного ряда»⁹. Тем не менее, душа, — утверждает Карсавин, — сохраняет причаст-ность вечности и статус действующей силы в своем всеедином бытии.

Исходя из этого, Карсавин дает решение вопроса о свободе воли. Во-первых, он считает более корректным разговор о свободе души, а не воли, поскольку в душе воля и разум неразъединимы. Во-вторых, душа — некоторый целостный акт, как упорядоченное всеединство, сра-зу (но сразу не во временном смысле) обнаруживающееся во множестве условно нами разъединяемых актов. Этот всеединый акт не заключает в себе никакой внутренней разорванности, но сохраняет множествен-ность. «Если выразить его множественность нашим условным симво-лом — abc… mn…yz, а его единство буквою U, то неправильно будет гово-рить: а причина b, аb причина с, abc — d и т. д., ибо а есть U в аспекте a, abc — U в аспекте abc и т. д. Связь m и n кажется очевидною и исчерпывае-мою ими двумя, пока мы абстра гируем m и n, но если мы усматриваем, что m, на самом деле — …iklm, a n — nopr…, причинная связь замутняется; когда же для m мы берем весь ряд ab…m, для n — весь ряд no…z, она совер-шенно исчезает и получается… чистое бергсонианство»¹⁰. Карсавин, чтобы выйти из этого затруднения, прибегает к учению Плотина о взаи-модействии душ через опосредование их мировой душой и, следователь-но, через нее. Жизнь такой всевременно-единой души — это непрерыв-ный самодовлеющий процесс; он, как таковой, сам — своя природа, сам себя определяет и потому вопрос о свободе или несвободе здесь уже не уместен. Однако, признает Карсавин, вопрос, решенный для всееди-ного сознания, по-прежнему уместен в отношении эмпирической души. «Непредвзятое самонаблюдение может привести только к представле-нию о сплошном непрерывном процессе, к снятию раздельности души и ее природы и, следовательно, к постижению свободы души. К этому всему оно и привело Бергсона, несмотря даже на то, что он не продумал своих наблюдений до конца и остался чужд идее всеединства и всевре-менности, чем обусловлены внутренние противоречия его теории»¹¹.

От своих внутренних противоречий Карсавин стремится избавить-ся, устанавливая глубинную связь всеединого и индивидуально-эмпири-ческого: свобода не в том, что я могу воздержаться от определенного акта или его совершить, а в том, что я его совершаю всеедино. В этом акте осуществляется вся моя всевременная душа. Она и есть моя истин-ная душа, индивидуализирующая себя в недостаточности эмпирическо-го бы тия. Я не могу не совершить некий акт в отдельности его имен-но потому, что совершаю его в единстве со всеми другими, как неот-

⁹ Там же. С. .


¹¹ Там же. С. .


рывный от прочих «момент». «В этом же его всеедином качестве я могу и совершить его и не совершить, но во втором случае и все мои прочие акты будут уже иными: и те, которые (рассуждаю временно) я уже совер-шил, и те, которые еще совершу»¹². Свобода моя в этом случае не эмпи-рична, она — подлинное мое бытие, всеединое, «обнаруживающее себя в эмпирической своей неполноте»¹³. Еще один аспект проблемы заклю-чается в том, что человеческая душа — лишь относительное всеединство, ограниченное абсолютным бытием. В свете этого Карсавин признает свои доказательства обоснованием свободы Божества, но еще не сво-боды человеческой души. Соответствующие аргументы он описывает на богословском языке «кратким и сжатым до пределов загадочности изложением»¹⁴, однако эта тема выходит за рамки нашей задачи прояс-нения двух философских дискурсов — карсавинского и бергсоновского. Из итоговых формул решения проблемы можно выделить следующие: «…тварная свобода в том, что она может сама определить меру своего напряжения во всеедином акте причастия к абсолютному, хотя опреде-лить не абсолютно (рано или поздно она вполне обожится), а путем соз-дания только для себя иллюзорного бытия в разъединенности време-ни и пространства, которое становится реальным лишь благодаря осо-бому акту абсо лютного. Таким образом, тварная свобода не что иное, как неполнота или недостаточность истинной, а, как вольная неполно-та, — вина и кара разъединенности»¹⁵; «непредвзятый анализ душевной жизни приводит к необходимости признать индивидуальную эмпири-ческую душу относительным, хотя и неполным всеединством, относи-тельно всевременной, обладающей в обледнении образов своим про-шлым и своим будущим и органически неразрывно связанною со своим всеединым бытием, а чрез него и чрез всеединую душу с абсолютным»¹⁶.

Несмотря на то, что размежевание с Бергсоном в этой работе выгля-дит довольно радикальным, мы должны учесть несколько существен-ных моментов. Прежде всего стоит отметить, что степень проникно-вения Карсавина в бергсоновскую идею длительности и — главное — сте-пень использования ее философских импликаций очень высоки, что особо заметно на преобладающем тогдашнем фоне поверхностного восприятия и критической риторики¹⁷. Как и Бергсон, Карсавин при-дает новый глубокий смысл платоновскому пониманию времени как «подвижного образа вечности». Именно концепт творческой вечности-длительности позволяет Карсавину сомкнуть дискурс русской фило-софии всеединства с новейшей философией Запада. Далее: Карсавин

¹² Там же. С. .

¹³ Там же.

¹⁴ Там же. С. .

¹⁵ Там же. С. .

¹⁶ Там же. С. .

¹⁷ См. об этом: Нэтеркотт Ф. Философская встреча: Бергсон в России (–). М.,

.

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 121

не знал ни эдинбургских лекций Бергсона, ни, естественно, его кни-ги «Два источ ника морали и религии» с ее теорией «динамической эти-ки» и «динамической религии», и поэтому для него бергсонизм был представлен его относительно ранней виталистской версией. Однако он выбирает ту же стратегию дополнения этой версии, что и сам Берг-сон: прочтение и интерпретацию «длительности» сквозь призму Плоти-на. Неучтенная Карсавиным философская метафора Бергсона — время как свиток, сворачивающий в настоящем прошлое и разворачивающий будущее — позволяет несколько сблизить также их главные темпораль-ные идеи: «всевремя» и «длительность». Значимое наблюдение сделано И. И. Блауберг: «Бергсоновская длительность как организация состоя-ний сознания, где каждое состояние отражает всю душу и все моменты взаимопроникают, в слитном виде содержит то, что Карсавин, анали-зируя, различает; Бергсон не исследует факт самосознания как рефлек-сии, он сливается для него с общим движением сознания»¹⁸. Справед-ливо также следующее: «…идея „единомногого“ у Бергсона, вопреки мнению Карсавина, присутствует, хотя и в несколько парадоксальном виде, поскольку любое состояние сознания, в его трактовке, есть осо-бое качество, а длительность, как Бергсон не раз подчеркивал, вообще предшествует различению единого и многого, каким-то образом содер-жа в себе, однако, и то и другое»¹⁹. Безусловно, Бергсону, познакомься он со статьей «О свободе» даже в эпоху своего дрейфа к католицизму, осталась бы чуждой богословская, конфессионально конкретизирован-ная составляющая этой работы, слишком жесткая для «динамической религии». Но он вполне мог бы согласиться с аргументами «от длитель-ности» в пользу свободы, так же как и оценить построенный Карсави-ным образ живой неоцепеневшей вечности, принимающей в себя бес-конечное множество свободных творческих воль.

¹⁸ Блауберг И. И. Анри Бергсон. М., . С. .

¹⁹ Там же. С. .

122 Виктория Лысенко

µ�¬¤q�� Â{��¬q

Бергсон и буддисты в сравнительной философии

Ф. И. Щербатского

Федор Ипполитович Щербатской, или, как он больше известен на Западе, — Theodor Stcherbatsky, родился на семь лет позже Анри Берг-сона, в г., а умер через год после него — в г., т. е. можно сказать, что они были современниками¹. В России Щербатского по праву счита-ют пионером сравнительной философии² (во Франции эта роль отво-дится Полю Массону-Урселю). Главным вкладом Щербатского в разви-тие европейской буддологии было выдвижение на первый план в изуче-нии буддизма его философии, и прежде всего — эпистемологии и логики. Он видел свою задачу не просто в исследовании и введении в научный оборот буддийских философских текстов, но и в том, чтобы привлечь к буддийской мысли внимание профессиональных западных филосо-фов и, по его собственным словам, «сделать имена Дигнаги и Дхар-макирти настолько же нам близкими и дорогими, насколько близки и дороги нам имена Платона и Аристотеля, или Канта и Шопенгауэра»³.

¹ Федор Ипполитович состоял в переписке с некоторыми французскими индологами,

например Сильвэном Леви, Полем Масcоном-Урселем, бельгийцем Л. де ла Вале

Пуссэном; он писал письма некоторым выдающимся философам, например Рассе-

лу. Однако нет никаких данных о его контактах с Бергсоном, тот же, как кажется,

вообще не подозревал о существовании Щербатского.

² О сравнительной философии Щербатского см. фундаментальное исследование

В. К. Шохина (Шохин В. К. Ф. И. Щербатской и его компаративистская филосо-

фия. М.: Институт философии, ); о его сравнительном методе — мою статью:

Лысенко В. Г. Щербатской и Розенберг о сравнительном методе. Двойной портрет

на фоне эпохи _ Труды Русской антропологической школы. Вып. . Т. . М.: Изда-

тельство РГГУ, . С. – .

³ Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Часть

. Учебник логики Дхармакирти с толкованием Дхармотары. Санскритские паралле-

ли, редакция и примечания А. В. Парибка. СПб.: Астра-пресс. С. . Свой метод Щер-

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 123

Среди «близких и дорогих» имен западных философов, с которыми он сравнивал буддийских мыслителей, было и имя Анри Бергсона — прежде всего как автора «Творческой эволюции», хотя Щербатской иногда ссыла-ется на «Материю и память» и другие сочинения французского философа.

К сравнению с учением Бергсона буддийской доктрины анатмана (отсутствия постоянного «я») Щербатской впервые обращается в своей публичной лекции «Философское учение буддизма», которую он прочи-тал при открытии буддийской выставки в Петрограде ( августа г.). Он отмечает, что с точки зрения буддизма в духовной личности нет ниче-го большего, чем отдельные душевные явления, из которых она слагает-ся, подобно тому как в куче зерна нет ничего более зерен, из которых она состоит⁴. Психологию «без души» в западной философии, кроме Д. Юма, развивал, по его мнению, и Анри Бергсон. Как и буддисты, с точки зре-ния которых «кажущееся единство личности рассыпается при ближай-шем рассмотрении на единичные элементы», Бергсон, по Щербатско-му, считает, что «путем самонаблюдения мы устанавливаем в себе посто-янный процесс перемены, в котором мы можем выделить ощущения, чувствования, желания и представления, и больше ничего… никакой целостной единой души»⁵. Именно эти психические явления он сопо-ставляет с четырьмя буддийскими группами элементов, только перечис-ленными в ином порядке.

Речь идет о буддийской концепции скандх — групп атомарных событий, или точечных феноменов (дхарма), на которые буддисты условно разде-лили индивидуальный опыт личности (пудгала): рупа (телесное), ведана (ощущаемое), самджня (представляемое), санскара (волевое) и виджня-на (сознательное). В одной из бесед Будда ставит перед своими собесед-никами вопрос: содержат ли скандхи нечто постоянное? Получив, естест-венно, отрицательный ответ, он толкует его в том смысле, что существо-вание неизменной души (Атмана) не может быть установлено опытным путем, а поскольку основой миросозерцания Будда считает именно опыт, то из этого он делает вывод, что концепция «я» как неизменного стерж-ня личности не имеет под собой никакой «опытной» основы.

Щербатской ссылается на Бергсона и в других работах⁶, однако самое

батской назвал «философским переводом»: «Лишь путем гипотетического воссоз-

дания той философской системы, о которой идет речь, можно сначала лишь при-

близительно определить то понятие, которое метафорически обозначается таким

термином» (Там же. С. ). В Индии философский дискурс черпал термины из обы-

денного языка, где они имели свои нефилософские значения. Поэтому буквальный

перевод, с точки зрения Щербатского, cведется к передаче метафоры, а не терми-

на. Он считал, что санскритские термины следует переводить терминами запад-

ной философии (там же).

⁴ См. Щербатской Ф. И. Философское учение буддизма. Петроград, . С. .


⁶ Например, в работе «Концепция буддийской нирваны» () он одобрительно гово-

рит о методе Бергсона (предложенном в статье «De l’intuition philosophique» _

Revue de métaphysique, ; это публикация доклада Бергсона на Международном


обстоятельное и систематическое сравнение с французским философом он предпринимает в своем капитальном труде на английском языке «Буд-дийская логика», особенно в -м томе (издан в г.⁷). Имя Бергсона упо-минается здесь раза. Основное сходство между буддистскими фило-софами и Бергсоном Щербатской видит, во-первых, в идее всеобщего потока, во-вторых, в ее объяснении. Но он тут же указывает и на разли-чие в мотивах, побудивших сравниваемых им философов выдвинуть эту идею: Бергсон стремился установить реальную длительность как под-линное время (он, по Щербатскому, — «реалист»), а буддисты — выйти за пределы пространства-времени (они — «трансценденталисты»).

Сходство объяснительных схем буддистов и Бергсона, как показыва-ет Щербатской, состоит в том, что они черпают свои аргументы из: ) интроспекции; ) из анализа понятия существования как означающего постоянное изменение (существовать — значит изменяться); ) из анали-за понятия несуществования как псевдоидеи.

К интроспекции мы вернемся позже, а пока обратимся к идее суще-ствования как изменения в изложении Щербатского.

«„Каково точное значение слова ‚существует‘“? — спрашивает Берг-сон, и отвечает — „мы непрерывно изменяемся, само наше состояние есть не что иное, как изменение“, „изменение гораздо более радикаль-ное, чем мы первоначально были склонны полагать“. Постоянный суб-страт этих изменений — эго — „не имеет реальности“. „Нет существен-ной разницы между переходом от одного состояния к другому и пребы-ванием в том же самом состоянии“– это „бесконечный поток“»⁸. В этих словах Бергсона, по Щербатскому, содержится утверждение, «что ) нет эго, т. е. нет неизменного субстрата ментальных явлений, ) существова-ние означает постоянное изменение: то, что не меняется, не существует,

философском конгрессе в Болонье) для понимания деятельности философа: «…

он (метод. — В. Л.) заключается в рассечении философского построения мыслите-

ля на различные части, которые, сами по себе не выражая философа, тем не менее,

будучи суммированы, помогут нам понять его» (Цит. по: Щербатской Ф. И. Избран-

ные труды по буддизму. М.: Наука, . С. ). В этой же работе он сравнивает Берг-

сона с буддийским философом Нагарджуной, который, «отбросив логику, прибег-

нул к прямой мистической интуиции…» (Там же. С. ).

⁷ За два года до выхода в свет «Двух источников морали и религии» Бергсона.

⁸ Stcherbatsky Th. The Buddhist Logic. Vol. . Leningrad, . P. (Щербатской ссылается

на английский перевод «Творческой эволюции», переизданный в Лондоне в г.).

А вот цитата в русском переводе г.: «Прежде всего для меня ясно, что я перехо-

жу от состояния к состоянию… Ощущения, чувства, желания, представления — вот

перемены, между которыми делится наше существование и которые поочередно

его окрашивают. Я меняюсь, таким образом, постоянно… Совершающееся измене-

ние гораздо более глубоко, чем это можно думать сначала. В самом деле, о каждом

из моих состояний я говорю как о чем-то цельном. Я говорю, что я меняюсь, изме-

нению этому я отвожу место в промежутке между каждым состоянием и тем, кото-

рое за ним следует… А между тем самое легкое усилие внимания откроет мне, что

не существует ни аффекта, ни представления, ни желания, которые не менялись бы

каждый момент…» (Бергсон А. Творческая эволюция. СПб., . С. ).

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 125

) эти изменяющиеся состояния не связаны между собой постоянным субстратом, поэтому они связаны только каузальными законами, зако-нами их следования и взаимозависимости. Совпадение с фундаменталь-ными принципами буддийской философии не может быть более пол-ным» — комментирует русский исследователь⁹.

Речь, по Щербатскому, идет о трех важнейших положениях буддизма:) доктрине отсутствия души (анатмавада) как неизменного духовного

стержня, на который нанизываются изменчивые состояния;) доктрине изменчивости (анитья) или мгновенности бытия

(кшаникавада);) доктрине взаимозависимого возникновения (пратитья самутпада),

которая предлагает вместо неизменного субстрата — каузальные зако-ны, связывающие изменчивые явления.

Что это за доктрины? Думаю, что более логично начать с принципа изменчивости (анитья). Согласно Будде, все, состоящее из частей (сан-скара, санскрита), не может образовать устойчивой целостности (в том числе и целостности индивида) и должно неизбежно распасться, раз-рушиться. Непостоянство характеризует все явления бытия, как физи-ческие, так и психические: «все составное непостоянно» (пали sabbe sankhāra annicca — формула, часто повторяемая в палийских буддий-ских текстах). Буддисты показывают, что вещи, кажущиеся цельны-ми субстанциями, постоянными во времени, на самом деле сводятся к конфигурациям множества отдельных событий (дхарм), возникаю-щих и исчезающих каждое мгновение (кшаникавада). Именно анитья (санскр., пали аничча) служит основанием для доказательства отсут-ствия в человеке неизменной души, отличной от изменчивого тела (анатматавада).

В. К. Шохин отмечает «„полную конгениальность“ мышлению Буд-ды бергсоновского образа сознания как непрерывного потока, в коем на деле нет места никаким „отверделостям“ опыта». «Отказ от „я“ по причине аморфности его для Бергсона, — пишет Шохин, — равно-значен отказу от Атмана у Будды по причине „освобожденности“ это-го понятия от всего содержания в статусе „чистого субъекта“». В духе дискуссий буддийских «ортодоксов» с пудгалавадинами (сторонниками относительной целостности личности) звучит, по Шохину, «образное сравнение Бергсоном „разноцветных“ бусин-ощущений с бесцветной ниткой „я“, которое само сознание создает ради потребности управить-ся с их пестротой (пудгалавадины практически и требовали признания необходимости нитки для ожерелья дхарм)»¹⁰.

Однако энтузиазм Щербатского по поводу «современности» буд-дийского антиперсонализма не находит отклика у Шохина, который пишет: «Позиция антиперсоналистов всех времен — от Будды до нео-

⁹ Stcherbatsky Th. The Buddhist Logic. Vol. . P. .

¹⁰ Шохин В. К. Щербатской и его компаративистская философия. С. – .


фрейдистов и постмодернистов — чисто доктринальная, и выража-ет оппозицию традиционной религиозности, которая основывается на том или ином признании реальности „я“ и „Ты“. В случае же с буд-дизмом последовательный антиперсонализм ставит под вопрос сам смысл той духовной терапии, которая составляет raison d’être этой религии. Данная терапия призвана воздействовать на несуществующе-го пациента, который, именно по причине своего небытия, не может быть болен, а следовательно и исцелиться, а потому понятно вполне человеческое желание пудгалавадинов, как впоследствии и виджняна-вадинов (вводящих новое квази-я в виде „сокровищницы-сознания“) опереться в сотериологии на что-то помимо совершенно „аноним-ных“ скандх, которые сами по себе в столь же малой степени созда-ют объект (а потому и смысл) этой терапии, как бусинки без нит-ки — ожерелье»¹¹.

Можно сказать, что современный исследователь Щербатского по-своему продолжил традицию полемики брахманистских мыслите-лей против анатмавады буддистов. Однако справедливости ради следует отметить, что у буддистов тоже были весьма веские причины отказаться от брахманистской концепции вечного Атмана (неизменной души). Буд-да утверждал, что если бы в человеке было что-то постоянное, то нель-зя было бы разрушить дуккху (страдание, неудовлетворенность), ведь вечный Атман неподвержен процессу воздаяния: для него нет ни кар-мы, ни разрушения кармы. Фактически, Будда показывает, что неизмен-ность и вечность ставят Атман вне морального и духовного порядка (ср. упанишады, где сказано, что Атман «не становится от хорошего деяния большим и не становится от нехорошего деяния меньшим» — «Брихада-раньяка упанишада» VI. .). В отличие от упанишад, где единственно реальным в карме, сансаре и освобождении (мокша) является их субъ-ект, т. е. Атман, Будда отправляется от реальности прежде всего самих этих процессов. На место Атмана как статичного бытия, неспособно-го к изменению и развитию, и — фактически — к моральной ответствен-ности, Будда поставил само изменение в виде серии дискретных собы-тий (дхарм), чередование которых подчинено закону взаимозависимого происхождения, а на место единства и тождества субъекта, или агента, перерождения — единство и тождество серии. Тем самым объяснялась реальность изменений (морального совершенствования или деграда-ции) в человеческой личности. Эти моменты вносят свои коррективы в понимание буддийского «антиперсонализма»: на деле Будда высту-пал не против личности, а против ее «статической» трактовки в поль-зу «процессуальной».

Что же касается отрицания «я» у Бергсона, то его «антиперсона-лизм» весьма преувеличен: французский философ отрицает реальность некоего «поверхностного», эмпирического «я», «эго», которому проти-

¹¹ Там же. С .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 127

вопоставляет глубокое, внутреннее непрерывное и подлинное «я» дли-тельности, открываемое в интуиции¹².

Фактически, французский философ критикует современных ему психологов за то же, за что Шохин критикует буддистов, — за редукцию «я» к рядоположенным состояниям: «Они ищут „я“ и хотят найти его в психологических состояниях, а между тем это многообразие психоло-гических состояний получается только тогда, когда переносятся вне „я“, чтобы сделать с личности ряд набросков, ряд пометок, чтобы получить от нее ряд более или менее схематических и символических представле-ний. Вот почему, сколько бы они ни рядополагали состояния к состоя-ниям, сколько бы ни умножали контакты, ни исследовали промежут-ки, — „я“ всегда от них ускользает, так что в конце концов они видят в нем только пустой призрак» («Введение в метафизику»)¹³.

Проблемы трактовки «я» и буддистами, и Бергсоном слишком слож-ны, чтобы их полностью осветить в этой работе. Мы коснулись их лишь в той степени, в какой они помогают лучше понять предмет компара-тивного анализа Щербатского.

Продолжим вслед за Щербатским выявлять точки схождения буд-дистов и Бергсона. Буддолог отмечает, что обе стороны делают тело и телесность предметом философского анализа изменчивости. «При-чина старения, по Бергсону, — не фагоцитоз, как воображают реалисты, а непрекращающееся, бесконечно градуированное постоянство измене-ния формы у всего существующего»¹⁴. «Буддист, — пишет Щербатской, — тоже направляет свое внимание на человеческое тело, после того, как отмечает постоянное изменение, конституирующее квази-длитель-ность огня, звука, движения или мысли. Человеческое тело есть тоже не что иное, как изменение». Сходным образом толкуется и неизмен-ность: «Причина, в силу которой мысль превращает движение в непо-движность, согласно Бергсону, это факт, что мы озабочены прежде все-го нуждами действия. Из длительности, которая постоянно создается, но никогда не является чем-то уже созданным, законченным, мы выби-раем те моменты, которые интересуют нас — мысль подготавливает наше действие по отношению к вещам. Буддист тоже определяет мысль как подготовку к целесообразному действию с вещами, а реальность как вещь или точку-мгновение, в которую это действие происходит»¹⁵.

Щербатской здесь абсолютно прав в трактовке буддизма, и в под-тверждение его слов можно привести определение достоверного позна-ния (прамана) у буддийского философа Дхармакирти: «Достоверное познание — это познание, лишенное несогласованности [с практикой]

¹² См. раздел «Два аспекта „я“» в «Непосредственных данных сознания» _ Бергсон А.

Собр. cоч.: В т. Т. . СПб., . С. .

¹³ Бергсон А. Введение в метафизику _ Там же. Т. . С. – .

¹⁴ Stcherbatsky Th. The Buddhist Logic. Vol. . P. .

¹⁵ Ibidem.


(ависамвадака)». Комментатор Дхармоттара поясняет: «Способность направлять внимание (правартакатва) есть лишь способность указы-вать на предметную область (вишая) [возможной] целесообразной деятельности (правритти). Не может же знание направить человека насильно! По этой причине результатом достоверного познания (пра-мана-пхала) и является постигнутый / достигнутый объект. Когда объ-ект познан [это значит, что] человек был направлен [к нему] и объект достигнут. Таким образом, как только объект достигнут, функция позна-ния (вьяпара) осуществляется»¹⁶. Иными словами, познание имеет сво-ей целью целесообразное практическое действие и завершается только вместе с этим действием.

Еще более примечательным Щербатской находит сходство аргумен-тов, которые буддисты и Бергсон черпают из анализа несуществования и уничтожения для доказательства своих теорий изменения. Идею несу-ществования у Бергсона Щербатской связывает с трактовкой Ч. Зигвар-том отрицания как разновидности утверждения. Бергсон утверждает, что уничтожение — это псевдоидея, что мы говорим об отсутствии вещи, когда вместо нее присутствует другая (например, пустое место на сто-ле вместо горшка). Он устанавливает, что уничтожение не есть «нечто вдобавок к вещи, ничто содержит не меньше, даже больше, чем нечто. Разве это не то же самое, что утверждает буддийский философ Шанта-ракшита, когда говорит, что уничтожение — это сама вещь!» — восклица-ет Щербатской¹⁷.

Действительно, буддисты отрицают реальное существование небы-тия (абхава), поскольку это противоречит их постулату об интенсио-нальности и строго причинном характере познания, в соответствии с которым важнейшим условием его возникновения является сущест-вование его объекта (аламбана-пратьяя). Так, причиной, в силу которой буддийская школа сарвастивадинов приписала существование атомар-ным событиям (дхармам) не только настоящего, но прошлого и будущего (откуда название школы «сарва-асти» — «все [дхармы прошлого, настоя-щего и будущего] существуют»), было опасение, что если в соответствии с доктриной мгновенности познавательных эпизодов (кшаникавада), считать, что каждый момент познания порожден моментом объекта, то к моменту возникновения познания момент объекта уже пройдет, т. е. объект окажется несуществующим, а если объект не существует, то он не может произвести познание, поскольку несуществующее не облада-ет каузальной силой. С точки зрения Дхармакирти, невосприятие вещи (анупалабдхи) есть восприятие иного, чем она, что является логическим основанием (хету) для того, чтобы считать ее несуществующей.

¹⁶ «Ньяя-бинду» Дхармакирти с комментарием Дхармоттары «Тика». Глава . Восприя-

тие. Предисловие и перевод с санскрита В. Г. Лысенко _ История философии.

Вып. . М.: Институт философии, . С. .

¹⁷ Stcherbatsky Th. The Buddhist Logic. Vol. . P. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 129

Щербатской подчеркивает, что и буддисты и Бергсон отвергают обы-денное представление об изменении, согласно которому вещи существу-ют мирно сами по себе, пока в них не вторгается «внезапное несчастье», им также чуждо представление о движении, которое как бы добавля-ется к вещи. Динамическую картину мира у Бергсона — мира в перма-нентном движении без самого субстрата этого движения — он сопостав-ляет с буддийской, отмечая, что последняя отличается от двух других динамических концепций в индийской философии: от санкхьи, где Первоматерия (пракрити) находится в извечном движении, и от йоги, где «вещество» существует наряду с необратимыми изменениями его качеств и состояний¹⁸. Щербатской находит чрезвычайно удачным сравнение Бергсоном нашего познавательного аппарата с кинематогра-фом, «реконструирующим» движение из мгновенных кадров. В дальней-шем он часто сам прибегает к этому сравнению. Бергсон в своем ана-лизе движения также использует знаменитую апорию Зенона: летящая стрела должна покоиться, поскольку у нее нет времени для движения, т. е. занятия двух последовательных положений в пространстве. Щер-батской находит значимую параллель этому в высказывании буддиста Васубандху о том, что движения нет за отсутствием вещи в следующий момент, или утверждении Шантаракшиты о том, что в последующий момент ничего не остается от предшествующего¹⁹.

Но даже столь важные и однозначные совпадения не исключают, по Щербатскому, кардинальных расхождений двух систем: «Для Бергсо-на мгновенность оказывается искусственным конструированием нашего разума. Когда стрела летит из пункта А и падает в пункте В, ее движение АВ есть простое и „неразложимое“, и это движение есть движение меж-ду двумя „остановками“. Для буддистов „остановки“– продукт воображе-ния, и то, что называется „остановкой“ в обыденном языке, есть на деле лишь момент изменения, „производство иного момента“. Иными слова-ми, для буддистов мыслительной конструкцией является длительность, а реальность — мгновенные ощущения, тогда как для Бергсона, напро-тив, реальна длительность, а моменты суть искусственные „насечки“»²⁰.

В книге «Центральная концепция буддизма и значение термина „дхарма“» Щербатской уточняет: «Вывод Бергсона состоит в том, что длительность не подвержена делению, тогда как буддисты придержива-ются отдельных моментов и заставляют их появиться из ничто и исчез-нуть в ничто»²¹.

Таким образом, для Бергсона, в экспозиции Щербатского, кинема-тографическая картина реальности, дробящая ее процессуальность

¹⁸ Ibid. P. .

¹⁹ Ibidem.

²⁰ Ibidem.

²¹ Stcherbatsky Th. The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the word

«Dharma». L.: Royal Asiatic society, . P. .


на моменты, есть лишь искусственная конструкция ума (т. е. «опростран-ствление» длительности). Реальность — глубинно и фундаментально кон-тинуальна. Для буддистов дискретность — адекватное отражение устрой-ства нашего познавательного аппарата. Этот познавательный аппарат Щербатской называет не только «кинематографом», но и «естествен-ным математиком»: органы чувств могут схватывать лишь мгновен-ные ощущения, и дело интеллекта — восстановить их континуальность. То есть дискретность для буддистов естественна, а непрерывность — результат мысленных конструкций. Слова Бергсона о математической реальности Щербатской считает точным отражением буддийской кар-тины мира: «…математик имеет дело с миром мгновенностей, который умирает и возрождается в каждый момент — тем самым миром, о кото-ром думал Декарт, когда говорил о непрерывном творении». Эта фраза Бергсона, по словам Щербатского, выглядит как цитата из буддийского текста, он даже переводит ее на санскрит²².

Еще одной важной параллелью Щербатской считает понимание Бергсоном и буддистами непосредственного характера восприятия. Буддисты выделяли в восприятии момент чистого ощущения, когда мы просто отмечаем присутствие вещи, не проецируя на нее ника-ких мысленных конструкций. Щербатской ставит вопрос, не являет-ся ли этот момент некой абстракцией, условностью, подобной мате-матической точке? Ответ буддистов, с его точки зрения, состоит в том, что единичный момент ощущения не может быть фиксирован в образе или понятии, наше познание не может «достичь его», т. е. он не пред-ставляет нечто эмпирически реальное. Вместе с тем он подчеркива-ет, что «это элемент, который сообщает реальность всему остальному. Это непременное условие всего реального и состоятельного познания. Оно трансэмпирично, но не метафизично — это не небесный лотос»²³. Момент чистого ощущения у буддистов Щербатской отличает от мета-физических сущностей, таких как Бог сторонников ньяи, материя (прак-рити) в системе саккхья, универсалии или присущность у вайшешиков.

Автор «Буддийской логики» показывает, как Дхармакирти с помощью интроспекции (он называет ее мысленным экспериментом) пытается доказать, что чистое ощущение и моментальность заложены в основу нашего эмпирического опыта: «Поистине, каждому известно, что образ есть нечто, доступное словесному выражению (способное соединиться с именем). Теперь, если мы начнем созерцать цветное пятно и прекра-тим все наши мысли о других (вещах), если мы тем самым редуцируем наше сознание к состоянию неподвижности (и станем будто бессозна-тельными), это и будет условием чистого ощущения. Если мы затем (при-ходя в себя) начнем сознавать, мы заметим ощущение (припоминания), что у нас был этот образ (цветное пятно перед нами), но мы его не заме-

²² Stcherbatsky Th. The Buddhist Logic. Vol. . P. – (примечание).

²³ Ibid. P. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 131

тили, поскольку были в вышеупомянутом состоятии (мы не могли бы никак назвать его), поскольку это было чистое ощущение»²⁴.

Аналогичный «мысленный эксперимент» Щербатской находит у Бергсона: «Я сейчас закрою глаза, заткну уши, сотру одно за другим ощущения, приходящие ко мне из внешнего мира. Все сделано: все мои восприятия исчезают, материальная Вселенная погружается для меня в тишину … В крайнем случае я могу устранить свои воспомина-ния и предать забвению даже ближайшее прошлое; но я все же сохра-няю сознание о моем настоящем, доведенном до крайнего обеднения, то есть до наличного состояния моего тела»²⁵.

Щербатской утверждает, что «сознание, доведенное до крайнего обеднения», и есть момент чистого ощущения, момент настоящего, как его понимает и Дхармакирти. Бергсон приводит его в доказательство того, что идея ничто есть псевдоидея, буддисты тоже. Вместе с тем, оно также служит доказательством существования минимального предела эмпирической реальности и эмпирического познания, и этот предел — чистое ощущение²⁶.

Щербатской указывает здесь на логику, которая, на мой взгляд, фак-тически заимствована из обоснования физического атомизма, напри-мер в вайшешике. Если рассматривать когнитивные явления по ана-логии с устройством материального мира, то любое сложное событие в области познания должно трактоваться как в принципе редуцируемое к составным частям эмпирически недоступного базового уровня — уров-ня атомов. Именно в свете этого принципа, с моей точки зрения, и сле-дует интерпретировать буддийское понятие нирвикальпака пратьяк-ша — «неопределенное», «допредикативное», «довербальное» восприя-тие, которое Щербатской назвал здесь «чистым ощущением».

Завершая краткий обзор компаративного этюда Щербатского, мож-но отметить, что многие приведенные им параллели вполне обоснован-ны и убедительны. Другое дело, что взгляды, по крайней мере, одного из героев сравнения — Бергсона — эволюционировали и поэтому мож-но было бы развить некоторые из разобранных топиков на материа-ле других работ французского философа, которые Щербатской здесь не использует.

Развитие компаративной философии в XX веке породило как поклонников, так и скептиков. Поклонники упирали на то, что все познается в сравнении, а скептики сетовали на то, что любое сравне-ние хромает. Истина же, как известно, лежит посередине, но путь к ней часто проходит через постепенное осознание тупиковости первона-чальных категорических установок. Всеядность компаративистов, кото-рые с энтузиазмом бросились сравнивать буквально всё со всем, при-

²⁴ Цит. по: Ibid. P. .

²⁵ Цит. по: Ibid. P. .

²⁶ Ibidem.


вела к осознанию необходимости ввести сравнительную философию в какое-то методологическое русло.

В -е гг., в эпоху расцвета компаративных исследований, известный буддолог и философ Эдвард Конзе опубликовал статью под симптома-тичным заголовком «Ложные параллели»²⁷. В ней он выделяет ракур-са, в которых можно рассматривать философскую доктрину:) как формулировку определенных высказываний;) в терминах мотивации, которая побудила их авторов считать свои

высказывания истинными;) в терминах аргументов, посредством которых автор пытается уста-

новить их истинность;) в терминах контекста, в котором сделаны утверждения и который

определяется предшественниками и современниками философа, его социальным, культурным и религиозным фундаментом.

Конзе обращает внимание на то, что при сравнении буддийской и запад-ной мысли часто случается так, что формулировки согласуются, тогда как контекст и мотивация расходятся. Совпадение в языковой форме порой скрывает расхождение в концепциях. Это приводит к смешению религиозной и сотериологической доктрины с философской²⁸.

Если мы обратимся к сравнительному анализу Щербатского, то уви-дим, что русский исследователь учел первые три фактора: он сравнивал высказывания своих героев, их мотивацию и аргументацию. Относи-тельно же последнего — контекста — у меня есть определенные сомнения. Ряд высказываний свидетельствуют о том, что Щербатской слишком модернизировал буддийскую логику и эпистемологию. Например, он предполагал, что «буддийская логическая система, по замыслу ее созда-телей, по-видимому, не имела специальной связи с буддизмом как рели-гией, т. е. как с учением о пути к спасению. Она претендует на роль есте-ственной и общей логики человеческого разума»²⁹. В. Н. Топоров спра-ведливо замечает в связи с этим: «Поскольку для буддизма, как, впрочем, и для большинства других древнеиндийских религиозно-философских систем, была характерна установка на определенную цель — „мокша“– „освобождение“… буддийская логика (особенно если учесть, что она имела дело со всеми видами познания) естественно включалась (как одно из условий достижения цели) в буддизм как религиозное учение о спасении»³⁰.

Пренебрежение этой религиозной составляющей сказалось и в том, что Щербатской проводит слишком «сильную» параллель между интро-спекцией Бергсона и интроспекцией в буддизме, не замечая существен-

²⁷ Ibidem.

²⁸ Conze E. Spurious Parallels to Buddhist Philosophy _ Philosophy East and West . № .

January . P. – .

²⁹ Ibid. P. – .

³⁰ Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М.: Наука, . С. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 133

ной разницы: у Бергсона — это стихийный эксперимент, осуществляе-мый естественным любопытствующим умом философа (а что там у меня внутри?) и детерминированный его идеями (докопаться до «чистой дли-тельности»). В буддизме же это медитация, т. е. специальная психотех-ническая процедура, имеющая своей целью устранение психологиче-ских препятствий к освобождению, а именно — элиминацию аффектов, основанных на привязанности к идее «я». Буддистов устройство обыден-ного сознания интересует лишь в той степени, в которой его исследова-ние позволяет открыть механизмы закабаления в сансаре — механизмы привязанности к эго. Они специально не занимаются созданием тео-рии психических процессов, но, решая практические задачи сотериоло-гии (как очистить психику от аффектов и научиться видеть в ней чисто объективный процесс), буддисты создают де факто свои теории устрой-ства психики. Прежде всего — это теория дхарм как серии мгновенных событий, составляющих поток существования.

Очевидно, что анализ психической жизни в терминах дхарм и мно-гочисленные классификации этих дхарм на разных основаниях пер-воначально были созданы для структуризации процессов медитации. Позднее по ним начинается полемика и возникают различные интер-претации, которые и приводят к формулировке разных философских доктрин познания и сознания, прежде всего, в школах абхидхармист-ского анализа (реалистические школы вайбхашики и саутрантики).

Конзе, в отличие от Щербатского, остро почувствовал эту разницу в подходах к интроспекции: «Бергсон, подобно Канту, стремится пока-зать, что духовные ценности могут сосуществовать с открытиями нау-ки. Он делает это, демонстрируя контраст между в значительной степе-ни ложным миром здравого смысла и науки (которой он тем не менее живо интересуется) и подлинным миром интуиции. Он совершенно ясно и превосходно доказывает, что и интеллект и наши практические занятия явно искажают мировоззрение, характерное для каждодневно-го опыта и механической науки. Но когда он подходит к выходу из это-го тупика — к своей реальной длительности и к своей интуиции — всё оказывается в полной неопределенности. Его положительные взгля-ды справедливо определяются как „танталовы муки“, ибо „как только кому-то удается ухватить тело мысли, оно, как кажется, тут же растворя-ется в мучительной неопределенности“. Зрелое и совершенное духов-ное знание может быть получено только в живой традиции. Но мог ли польский еврей, трансплантированный в Париж, найти такую тради-цию в коридорах Коллеж де Франс или в салонах -го квартала? Траге-дия нашего времени состоит в том, что многие из тех, кто ищет духов-ную мудрость, вынуждены выдумывать ее для себя сами — как всегда тщетно. Нет такой вещи, как чистая духовность в абстрактном»³¹.

³¹ Там же. С. – .


Трудно согласиться с Конзе в том, что, если я его правильно поня-ла, духовный поиск истины вне живой религиозной традиции заведо-мо обречен на провал. Духовные искания философа, свободного мыс-лителя, важны даже не столько результатом, сколько самим процессом. Французский философ, как это следует из его последней книги «Два источника морали и религии» (), тоже обрел в конце жизненного пути свою «живую традицию» — католический мистицизм, но насколь-ко такая религиозная ангажированность обогатила и углубила его фило-софию? В этой книге Бергсон впервые систематически обращается к Индии, в том числе и к буддизму. Однако создается впечатление, что делает он это только для того, чтобы объяснить, как пессимизм и неве-рие в эффективность человеческих действий обрекли усилия индий-ских мистиков на «неполноту», и показать, как прекрасно выглядит на этом фоне торжествующая «полнота» христианского мистицизма! Федор Ипполитович Щербатской, по всей видимости, не имел возмож-ности познакомиться с этой работой Бергсона. Но если бы он ее прочи-тал, то был бы, как мне представляется, разочарован неофитским пафо-сом великого французского философа и особенно его плоской трактов-кой буддизма, воспроизводящей стереотипные европоцентристские представления о пессимизме и пассивности индийцев.

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 135

�� q�q�qx�

Что значит мыслить с точки зрения длительности?

К логике философской аргументации

у Бергсона

Когда мы говорим о понятии длительности у Бергсона, мы склонны рассматривать его как знак или указание, отсылающее к общему кон-тексту, внутри которого это понятие рождается, — т. е. к метафизиче-ской проблеме времени. Предметная область, охватываемая понятием «длительность», выделяется затем изнутри этого контекста как время индивидуальное и переживаемое, внутреннее и субъективное и про-тивопоставляется времени хронологическому и линейному, времени мира. В «Опыте о непосредственных данных сознания», представляя идею длительности, Бергсон прилагает все свои усилия для выделения и описания такого опыта внутреннего или «чистого» времени. Но речь идет не только и не столько о понятийном ограничивании длительно-сти как нового мыслительного объекта, противостоящего простран-ственному образу времени. Первостепенной задачей Бергсона является удержание этого опыта, его продление, т. е. собственно введение в опыт длительности как в длительный или продленный опыт. Иными слова-ми, длительность есть обозначение опыта, и прежде всего опыта мыс-ли, а значит, любой опыт — и в этом состоит один из принципиальней-ших моментов теории Бергсона — есть некая продолженность или дли-тельность, он разворачивается в непрерывном времени.

Приведем цитату. В знаменитом и, фактически, единственном раз-вернутом определении длительности Бергсон представляет это поня-тие как условие, при котором становится возможным непрерывное раз-ворачивание наших «состояний сознания». Длительность характеризу-ется Бергсоном как «форма, которую принимает последовательность наших состояний сознания, когда наше „я“ просто живет, когда оно

136 Юлия Подорога

не устанавливает различия между наличными состояниями и теми, что им предшествовали…»¹. Речь идет о некой спонтанной конфигу-рации нашего сознания, о естественном соположении его элементов, т. е., по сути, о его изначальной способности к самоорганизации — в том случае, когда «наше „я“ просто живет» или, скорее, когда оно позволя-ет себе жить, дает себе волю, если переводить дословно с французско-го («se laisse vivre»). В таком случае переход между состояниями созна-ния происходит фактически спонтанно, они сменяют друг друга внутри непрерывного становления нашего «я». Но продолжим цитирование. Тотчас же Бергсон пытается объяснить то, каким образом необходимо поддерживать эту непрерывность: «…для этого оно [наше «я»] не долж-но всецело погружаться в испытываемое ощущение или идею, <…> оно также не должно забывать предшествовавших состояний: достаточно, чтобы, вспоминая эти состояния, оно не помещало их рядом с налич-ным состоянием, наподобие точек в пространстве, но организовыва-ло бы их, как бывает тогда, когда мы вспоминаем ноты какой-нибудь мелодии, как бы слившиеся вместе»². Речь, действительно, идет о фор-ме, о некоторой тотальности, где предшествующие и актуальные момен-ты сознания, не просто соприкасаясь, но взаимопроникая, составля-ют одно целое. В этом фрагменте определения Бергсону важно акцен-тировать непрерывность перехода от одного состояния к другому и, главное, изначальную данность этой непрерывности в жизни наше-го сознания. Он стремится продумать такую ситуацию, в которой бы исключалась возможность остановки или прерывания внутри перехо-да от одних состояний сознания к другим, поскольку любое прерыва-ние ведет к опространствливанию длительности. Как только мы пере-стаем удерживать чистую форму времени, мы сразу же и автоматиче-ски, вследствие спада напряжения, оказываемся внутри пространства³; т. е. временной порядок непрерывной последовательности тут же заме-щается или вытесняется порядком пространственным. Таким образом, это определение или описание в меньшей степени говорит нам о том, что такое длительность сама по себе, но, скорее, привлекает наше вни-мание к той ситуации, или к тем условиям, какие делают возможным переживание длительности нашего сознания. Аналогия с музыкальной фразой, с мелодией, которую мы воспринимаем, связывая между собой все ее ноты, дает нам пример такого переживания. По мнению Бергсо-на, этого сравнения достаточно для того, чтобы «постичь (concevoir)

¹ Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания _ Бергсон А. Собр. соч.: В т.

Т. . М.: Московский клуб, . С. .

² Там же.

³ Идея превращения времени в пространство путем ослабления напряжения, не тема-

тизированная в «Опыте», приобретет отчетливую форму в «Творческой эволю-

ции», где генезис материи будет объяснен Бергсоном как окончание творческого,

формообразующего усилия. Материя, таким образом, интерпретируется как инвер-

сия жизненного порыва.

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 137

последовательность без различения (succession sans la distinction)». Оно дает нам основание для вынесения предварительного суждения о характере чистой временности: «…ее можно понять как взаимопро-никновение, общность, как внутреннюю организацию элементов, каж-дый из которых представляет целое и отделяется от него только актом мышления, способного абстрагировать»⁴. Непрерывность, свойствен-ная длительности нашего сознания, есть «последовательность без различения», все ее множественные элементы связаны между собой. Но опять же, говоря о возможности «постижения» такой идеи, Берг-сон не ставит на этом точку. Необходимость совершить новый «виток» аргументации заставляет его опять обратиться к примерам, а точнее, он предлагает нам совершить мыслительный эксперимент. Идея после-довательности без различения доступна существу — и здесь мы должны сами попытаться представить себе такое существо, — «одновременно тождественному и меняющемуся, которое не имело бы никакого поня-тия о пространстве».

Здесь порядок рассуждения обращается: если мы перестаем удержи-вать моменты времени друг подле друга, организовывая их между собой, мы тут же переносимся в пространство, если же мы изначально предпо-ложим, что лишены представления о пространстве, не способны абст-рагировать, то мы непосредственно оказываемся в области действия чистого времени.

Однако поскольку именно пространственное представление являет-ся доминирующей формой восприятия, мы обычно переводим наш вре-менной опыт в пространственный регистр, растягиваем вдоль линии, упорядочивающей его согласно принципу «предыдущего и последую-щего», отказываемся, по сути, от временного опыта в пользу его про-странственного эквивалента: а именно, подменяем опыт как таковой его выражением. Если опыт, испытываемый нами во времени, являет-ся для нас непрерывностью взаимопроникновения временных момен-тов, слитной последовательностью, говорит также Бергсон, попытка его осмыслить и представить приводит к пространственному изобра-жению — чаще всего при помощи фигуры линии. Однако «постижение», о котором говорит Бергсон, не исчерпывается пространственным пред-ставлением: скорее, он понимает под этим нечто совсем другое. Берг-сон предлагает нам участвовать в опыте, следуя экспериментальной форме мышления. Такое мышление должно, по мнению Бергсона, обла-дать несомненной доказательной ценностью: для того, «чтобы придать [всей предыдущей] аргументации более строгую форму», он предлагает нам осуществить еще более сложный мыслительный эксперимент. Мы должны представить себе «бесконечную прямую линию, а на ней — дви-жущуюся материальную точку А». «Если бы эта точка себя осознавала, — продолжает Бергсон, — она чувствовала бы, что она меняется, ибо дви-

⁴ Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. C. .


жется: она воспринимала бы нeкоторую последовательность; но приоб-рела ли бы для нее эта последовательность форму линии? Несомненно, да, но при условии, что она способна как бы подняться над пробегае-мой линией и одновременно воспринять несколько находящихся рядом точек: но тем самым она уже создала бы идею пространства и развер-нула бы испытываемые ею изменения в пространстве, а не в чистой длительности»⁵.

Обратим внимание: Бергсон выбирает фигуру, если можно так ска-зать, наименее пространственную, не обладающую ни объемом, ни про-тяженностью. Кроме того, он наделяет ее сознанием, одновремен-но лишая идеи пространства: «…если наша сознательная точка А еще не имеет идеи пространства, — что мы, собственно, и должны предполо-жить, — то последовательность состояний, через которые она проходит, никогда не сможет принять для нее форму линии; зато ее ощущения будут динамически присоединяться друг к другу, будут организовывать-ся, как последовательные ноты убаюкивающей нас мелодии». Однако, как видно из второй части цитаты, Бергсон не идет дальше в интерпре-тации образа точки, но возвращается к уже использованной им выше метафоре — сравнению с музыкальной фразой. Удивительным образом, он сам упускает дальнейшие следствия, которыми чреват этот пример. Различая точку и линию в пространстве (изначально разделяя их), он как будто бы забывает, что сама точка, являясь элементарной геомет-рической единицей, и создает в своем движении эту линию. В таком случае аргументация Бергсона получает новое, неожиданное развитие. Если точка А и не может выйти за пределы создаваемой ею линии, ее движение все же продуктивно в двойном смысле: с одной стороны, она чертит линию, с другой, она сама, как включенная теперь в новую фигу-ру, меняется и перестает быть точкой. Линия, прочерчиваемая и соз-даваемая точкой, неотделима от самой точки — она принадлежит ей (поскольку наша точка сознательна) как тот путь, который точка проде-лала и который составляет теперь ее историю. В то же время, посколь-ку точка все еще движется и необходимо, чтобы она двигалась, она есть точка, как агент движения, и линия, как то, что создается в процессе этого движения.

Опыт длительности тем самым обладает двойственной приро-дой. С одной стороны, речь идет о слиянии гетерогенных моментов, о сохранении интегральной формы сознания, о противостоянии распа-дению длительности в виде множества разрозненных моментов, а с дру-гой, сама эта форма развивается во времени, каждый новый момент, что к ней прибавляется, а вернее, растворяется в ней, способен изме-нить конфигурацию целого. В ней виртуально, т. е. имманентным обра-зом, присутствуют два темпорально различных момента: момент «при-нимающий» (интегральность нашего сознательного «я») и момент


Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 139

«принимаемый» (каждый новый последовательный момент времени). Причем, нельзя сказать, что один из них пассивен, а другой активен. Каждый из них пассивен, поскольку испытывает на себе влияние дру-гого, меняется, и активен — поскольку сам способен изменить целое. Опыт времени — это опыт, прежде всего, творчества. Поэтому созна-тельная точка, не имея протяжения в пространстве, не обладая и вре-менной плотностью, способна создать (из ничего) в своем движении сразу и то и другое.

Мысль должна разместиться «внутри» длительности как движущаяся точка А, встроенная в линию и не имеющая возможности от нее отде-литься или отделить ее от самой себя в качестве продукта самого это-го движения. Опыт длительности, который мы должны удержать сразу в его непрерывности и в его изменчивости, есть опыт мышления — то, что Бергсон называет в своих поздних текстах «мышлением с точки зре-ния длительности»⁶. Такое мышление есть мышление эксперименталь-ное или, скорее, экспериментирующее в той мере, в какой оно не про-сто обращено на свой объект, но совпадает с ним. При этом оно также постоянно должно возвращаться на себя и схватывать себя в том изме-нении, какое оно претерпевает под воздействием собственного объек-та. Гипотеза с движущейся точкой на линии (мыслительный экспери-мент) указывает на диссоциацию внутри самой мысли, на те два изме-рения, что она постоянно должна учитывать.

Но вернемся к тексту. Надо заметить, что первые две главы «Опы-та о непосредственных данных сознания», по замыслу Бергсона, долж-ны служить введением к последней, третьей главе, посвященной анали-зу и критике проблемы свободы. К решению этой проблемы Бергсон таким образом рассчитывал подойти во всеоружии: именно идея дли-тельности и разработка нового типа мышления должны были снабдить его необходимым критическим инструментарием.

Собственно, доказывать само собой разумеющийся факт Бергсон не собирается: «…каждому из нас присуще непосредственное, „реаль-ное или иллюзорное“, чувство свободной спонтанности»⁷, — заявляет он с самого начала. То, что отличает действительно свободное действие от обычного действия, это его бо льшая укорененность в длительности. За по-настоящему свободным действием стоит предельно сконцентри-рованный волевой акт. Вот, например, что пишет Бергсон позднее, уже в «Творческой эволюции» (), возвращаясь к проблеме свободного

⁶ «Мышление с точки зрения длительности» — не совсем корректный перевод фран-

цузского «pensée en durée», т. е. мышление в или внутри длительности, выражение,

которое я здесь имею в виду. Хотя у Бергсона и встречаются другие формулиров-

ки, например, он призывает ставить проблемы в зависимости (или в отношении)

времени, скорее чем пространства, или в терминах духа, скорее чем в терминах

материи, во всех этих случаях он говорит о некоей доминирующей форме мысли,

мыслительной установке, которую можно назвать мышлением «в» длительности.

⁷ Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. С. .


действия: «…резким усилием наша личность должна сжать саму себя, чтобы мы собрали ускользающее от нас прошлое и толкнули его, плот-ное и неделимое, в настоящее, которое оно создает, проникая в него». Однако мы очень редко когда бываем способными на такое усилие, и Бергсон продолжает: «Моменты, когда мы до такой степени овладева-ем собой, очень редки, они составляют одно целое с нашими подлинно свободными действиями. Но даже и тогда мы не можем удержать себя целиком. Наше ощущение длительности, то есть совпадение нашего я с самим соою, допускает степени»⁸. Здесь Бергсон выступает против тезиса о безоговорочной свободе, выдвигаемого спиритуалистами. Сво-бода есть продукт определенного усилия, на которое мы решаемся толь-ко в самых исключительных случаях. Таким образом, степень свободы зависит от большей или меньшей интегрированности этого действия внутри нашей длительности: «исходит» ли оно из нее или как бы меха-нически отсоединяется. Действительно, свободный акт — это полное обращение длительности на самое себя, полное совпадение субъекта мыслящего и субъекта действующего. Тогда как детерминисты, «анали-зируя свободный акт, зачастую рассуждают так, как будто бы существо-вало два „я“: одно, которое чувствует или мыслит, и другое, которое дей-ствует»⁹. Свободный акт есть акт, совершенный внутри длительности.

Однако формулировка проблемы представляет сразу же большие сложности. Если длительность кажется нам, в соответствии с этимо-логией слова и с его употреблением, чем-то растянутым во времени, длящимся, то свободный акт, напротив, носит точечный, спонтанно-взрывной характер. Свободное решение кажется тем более свободным, чем больший эффект оно производит, чем большая дистанция отделя-ет момент решения от предыдущего момента. Здесь вступают в свои права привычные схемы пространственного мышления. Вернее, ско-рее даже не мышления, а того, что Бергсон называет экспликацией. Свободный акт необходимо объяснить, т. е. показать, что делает этот акт возможным. Когда мы обсуждаем какое-либо действие, мы обыч-но рассматриваем его, либо исходя из неких предпосылок или моти-вов, его определяющих, либо же, наоборот, уже имея налицо результат этого действия, и тогда мы оцениваем его как определенный успех или, наоборот, неудачу. Но как в первом случае, когда мы как бы забегаем вперед и предупреждаем этот акт, так и во втором, когда мы проециру-ем на него постфактум те мотивы, которыми он был движим, и те цели, на достижение которых он был направлен, мы выпадаем из настоящего момента, из того момента, в какой это действие свершается. Как гово-рит Бергсон, детерминист не способен «искать свободу только в опре-деленном характере принятого решения, т. е. в самом свободном дей-ствии», «сознавая, что эта точка зрения ускользает от него, [он] укры-

⁸ Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Канон-пресс. Кучково поле, . С. – .

⁹ Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. С. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 141

вается в прошлом или будущем. То он мысленно переносится в прошлое и утверждает необходимость детерминации будущего действия данным моментом, то заранее считает действие совершенным и говорит, что иначе оно и не могло совершиться»¹⁰.

В соответствии с правилами мышления «в» длительности, Бергсон парадоксальным образом должен мыслить акт, действие, как некоторое длящееся событие, длящееся настоящее. Здесь, как и в других случаях, Бергсон использует тот же прием, состоящий в том, чтобы переводить различные формы нашего опыта, опираясь на разнообразные примеры, из пространственного регистра в регистр длительности, т. е. он превра-щает любой ставший опыт, опыт как результат или определенное зна-ние, в опыт становящийся¹¹. Свободный акт не случается вдруг, спонтан-но и непредвиденно, перечеркивая прошлое и закладывая новое буду-щее, но, согласно красноречивым метафорам Бергсона, «исходит», т. е. эманирует из нашей личности, «выражает ее», имея «то неопределимое сходство с ней, какое мы обнаруживаем порой между художником и его произведением»¹², «отделяется <…> подобно созревшему плоду»¹³.

На примере проблемы свободы воли Бергсон хочет показать нераз-рывность между субъектом воли и той целью, к какой он обращен, меж-ду субъектом и объектом в чистой длительности. Речь не идет о разво-рачивании некоей доказательной конструкции, в результате которой Бергсон должен прийти к решению той или иной метафизической про-блемы, в данном случае — проблемы свободы. Стратегия Бергсона состо-ит в воспроизведении в мысли определенной опытной ситуации, позво-ляющей нам заявить со всей определенностью, что мы совершаем сво-бодный акт. Поэтому опыт, о котором идет речь, может описываться и обосновываться только внутри определенных эмпирических ситуа-ций — на примерах, приводимых Бергсоном. Возьмем один из таких примеров и посмотрим, как именно разворачивается мышление с точ-ки зрения длительности. Этот пример, как и все остальные аналогич-ные примеры, должен служить прояснению основной мысли Бергсона о том, что «свободу следует искать в особом оттенке или качестве само-го действия, а не в отношении этого действия к тому, что им не является, или к тому, чем оно могло бы быть»¹⁴.

Итак, представим себе, говорит Бергсон, что мы встаем, чтобы открыть окно. Но тут нас что-то отвлекло, и мы вдруг забываем, что заставило нас покинуть наше место. Ассоциационисты скажут, что речь идет о простой ассоциации двух идей: цели, которой нужно достичь,


¹¹ Немецкий язык хорошо передает это различие при помощи слова Еrfahrung, в пер-

вом случае, и Еrlebnis, во втором.

¹² Там же.

¹³ Там же. С. .

¹⁴ Там же. С. . Курсив мой.


и самого движения, которое нужно совершить для достижения этой цели. Но тогда, если в данном случае ассоциация рассыпалась, посколь-ку мы утратили одну из идей, то почему мы не садимся обратно в кресло, а продолжаем стоять, смутно ощущая, что нам остается еще выполнить какое-то действие? В самом деле, мы утратили направленность и смысл действия, но само наше положение свидетельствует о присутствии неко-го внутреннего образа, заступившего на место действия. Образ остался, и в нем как будто чувствуется некоторая предопределенность. Бергсон предлагает изучить этот образ, чтобы обнаружить в нем исчезнувшую идею. «Очевидно, эта идея сообщила внутреннему образу намеченно-го движения и принятой позы какую-то особую окраску: и нет никако-го сомнения, что при другой цели эта окраска тоже была бы иной; тем не менее язык выразил это движение и эту позу по-прежнему»¹⁵. Сама поза есть уже часть движения, и ее «окраска» должна определяться той целью, на осуществление которой действие направлено. «Ассоциатив-ная психология свела бы различие между обоими случаями к тому, что с идеей одного и того же движения ассоциировалась на этот раз идея новой цели: как будто сама новизна цели не вносит новых оттенков в представление о движении, которое надо совершить, даже если это движение остается одним и тем же в пространственном отношении»¹⁶.

Парадоксальным образом, природа и характер действия выявляет-ся в ситуации, когда осуществлению самого действия что-то помеша-ло, и когда сама возможность его выполнения была поставлена под вопрос. Бергсон помещает нас в такую опытную ситуацию, где дей-ствие уже началось, поскольку первое движение, а именно покидание своего места, уже совершилось, но еще не закончилось, поскольку оно вдруг оказалось подвешенным. Именно в ситуации помехи, задержки, отклонения от общего хода вещей и событий (специфического кли-намена) и создается возможность мышления с точки зрения длитель-ности. Любой акт, любая мысль, любое усилие творчества и изобре-тения осознается или проявляется только негативным образом — как следствие того препятствия, что мысль или действие встречает на сво-ем пути. Собственно, мы свободны и осознаем нашу свободу, когда забы-ваем цель нашего действия. Забывание есть своеобразное препятствие, позволяющее нам отсоединить само действие как актуальный акт, как то, что с нами происходит в данный момент, от той цели, которая его определяет. Действие всегда носит прагматический характер, оно заин-тересовано, Бергсон же предлагает нам помыслить его в самом себе, т. е. вне того чисто практического интереса, какой оно для нас пред-ставляет. Тема незаинтересованности выступит наиболее ярким обра-зом в последующих сочинениях Бергсона, особенно в «Материи и памя-

¹⁵ Там же. С. .

¹⁶ Там же.

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 143

ти», где Бергсон выдвинет теорию чистого, т. е. незаинтересованного восприятия.

Поскольку забывание цели ведет к подвешиванию действия, время растягивается, оно открывается для осознавания и для мысли. Мысль здесь встроена в действие, она как бы является его продолжением, она экспериментирует его изнутри, пускай лишь в его подвешенности. Мы можем мыслить в длительности, только замедляя, приостанавливая, растягивая сам мыслимый феномен, т. е. по-настоящему погружая его во время. Только в таком случае мы можем ухватить его как совершаю-щееся, длящееся, становящееся. Действие и мысль здесь одно, посколь-ку мысль экспериментальна. Она не способна объективировать, она мыслит во времени. Таким образом, мы можем понимать бергсонов-скую идею длительности в почти что буквальном смысле — смысле, кото-рый доносит до нас сам язык: длиться, удлинять, удерживать непрерыв-ность опыта.

Начиная с «Опыта о непосредственных данных сознания», в фило-софии Бергсона постепенно вырабатывается целый комплекс тезисов или правил, указывающих явным или скрытым образом на то, что такое мыслить с точки зрения длительности. Все они естественным образом связаны, т. е., если мы придерживаемся одного из правил, все осталь-ные вытекают отсюда логическим путем. Итак, необходимо: – переместиться в область действия понятия «длительность» (где

упраздняется понятие пространства) или – избегать использования понятий / символов, а также процедур экс-

пликации постфактум, полагаясь, скорее, на образы, примеры, мета-форы в том, что в них есть конкретного;

– сохранять непрерывность мысли / действия, мыслить в этой непре-рывности: это мышление, обращенное на само себя, где субъект и объект суть одно целое и становятся во времени.

Действительно, Бергсон систематически и с завидным постоянством избегает понятийной финализации своих высказываний. Его больше интересует развертывание мысли во времени, чем сведение ее в одну точку, в которой рождается понятие. Философия, отказывающаяся от понятий, систематически избегающая тезисной формы изложения, находит свое основание и обоснование в движении самого мышления. Мыслить с точки зрения длительности — это мыслить вместе с Берг-соном, пытаясь понять его философский проект, логику его мысли, и стремясь активировать длительность как сам движущий принцип его мышления.

144 Арно Франсуа

��q ´��{��

Понятие истины у БергсонаЗамечания о бергсоновском

«прагматизме»

Когда говорят о бергсоновском «прагматизме», зачастую этому тер-мину придают следующий смысл: прагматизм это эпистемологическое учение, согласно которому способности, обычно признающиеся теоре-тическими, — восприятие, память, сам рассудок, называемый в таком случае «интеллектом», — рассматриваются в соответствии с их прак-тическим предназначением. Такое строгое понимание «прагматизма» действительно присутствует у Бергсона, но это не единственное значе-ние понятия, в том числе и у самого Бергсона. В данной статье я поста-раюсь подчеркнуть этот момент, показав, что у Бергсона можно най-ти второй вид «прагматизма», который, без сомнения, обладает более глубоким смыслом, чем первый. Первый «прагматизм» был бы непол-ным, если бы не преодолевал себя, не совпадал, выходя за свои пре-делы, со вторым прагматизмом, не находил бы в нем, сверх того, свое основание. Этот второй прагматизм — было бы преждевременным сра-зу же давать ему определение — отличается характерным для него спосо-бом понимать отношение между истиной и реальностью. В этом смыс-ле, хотя он и является эпистемологическим учением, однако вводится там, где эпистемология встречается с онтологией — а именно там, где речь идет о теории «реальности».

Стоит напомнить для начала, в каком виде или в какой форме пред-стает прагматизм Бергсона, рассмотренный в его первом значении, т. е. как учение, согласно которому наши спекулятивные способности имеют практическое назначение. В первую очередь, речь идет о тео-рии восприятия, разрабатываемой Бергсоном в «Материи и памя-ти» () — книге, которая отмечает собой, можно сказать, «прагма-тистский поворот» в философии Бергсона. Воспринимать не значит

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 145

посредством некой химической операции создавать второй, всецело ментальный, мир, который бы дублировал мир материальный, доступ-ный нашим чувствам. Восприятие уже дано в материи, поскольку оно само и есть материя, в том смысле, в котором последняя является сово-купностью образов. Напротив, воспринимать означает вырезать внут-ри мира как целого отдельные фрагменты материи, тем самым перево-дя их из состояния простого «восприятия» в состояние «восприятия сознательного». При этом основное различие между фрагментами мате-рии, остающимися скрытыми от меня, и теми, что я непосредственно схватываю, заключается в том, что последние имеют отношение к мое-му действию, т. е. полезны для меня, иначе говоря, представляют инте-рес «прагматического» свойства.

Примерно в том же ключе можно говорить и о воспоминании. Заметим, что для Бергсона память не является способностью удержи-вать прошлое или его представлять, поскольку она в своей недели-мой целостности и есть само прошлое. Но лишь часть этого прошло-го — т. е. памяти как таковой — присутствует в моем сознании в каждое мгновение, т. е. всего лишь часть моих воспоминаний непосредствен-но схватывается мной в каждое мгновение. Необходимо поэтому раз-личать, согласно Бергсону, между «помнить», что значит обладать про-шлым, и «вспоминать» — актом, посредством которого субъект вызыва-ет в памяти воспоминание, чтобы перевести его из состояния простой бессознательной виртуальности в состояние сознательной и квазипер-цептивной актуальности. Однако, как и в случае восприятия, действие служит здесь критерием, по которому одни воспоминания возникают в памяти, в то время как другие бесчисленные воспоминания остаются во мраке бессознательного. В моем сознании присутствует лишь часть моей прошлой жизни, которая способна непосредственно освещать мое настоящее действие, т. е. быть для него полезным. Функцию, благо-даря которой актуализируется лишь часть прошлой жизни, тогда как все остальное остается в тени, Бергсон зачастую приписывает самому моз-гу, называя ее «вниманием к жизни»¹.

Интеллект становится объектом прагматического анализа начи-ная главным образом с «Творческой эволюции» (). Распространяя на интеллект как таковой теорию, которая до этого момента применя-лась лишь в отношении психологических способностей, с виду «вспомо-гательных» и «вторичных», Бергсон совершает поворот внутри своей собственной философии. Если интеллект направлен в первую очередь на действие — а это именно так и есть: во второй главе «Творческой эво-

¹ Bergson H. L’âme et le corps. P. – , ; «Fantômes de vivants» et «recherche psychique».

P. – _ Bergson H. L’Énergie Spirituelle. Paris: PUF, ; De la position des pro-

blèmes _ Bergson H. La pensée et le mouvant. Paris: PUF, . P. – ; Les deux sources

de la morale et de la religion, P. – (русский перевод: Бергсон А. Два источника

морали и религии. М.: Канон, . С. ).


люции» перечисляются его «функции», и все они носят прагматический характер, — это значит, что он находит свое основание, свои истоки или корни в жизни, потребностям которой и призвано, прежде всего, удо-влетворять действие. Но в таком случае, если интеллект укоренен в жиз-ни, становится невозможным использовать его для того, чтобы схваты-вать жизнь как сущность или как основание. Возникает необходимость прибегнуть к вне- или сверх-интеллектуальной спекулятивной способ-ности, введенной Бергсоном четырьмя годами ранее во «Введении в метафизику», а именно — к интуиции. Однако интуиция также в силу своего происхождения не может выйти за пределы жизни как таковой, но должна быть обнаружена внутри нее, а именно — на эволюционной линии инстинкта, параллельной линии интеллекта в той реальности, тождественной жизни, которую Бергсон называет «сознанием». Интуи-ция сама есть инстинкт, в той мере, в какой последний присваивает себе свойства интеллекта, чтобы осознать самого себя и охватить бесконеч-ное количество вещей. Именно потому, что интеллект коренится в жиз-ни, верно утверждение, что «теория жизни» и «теория сознания», как мы читаем в «Творческой эволюции», образуют круг. Понимание того, что такое интеллект, должно основываться исключительно на теории жизни, а разработка этой теории предполагает решенным вопрос о том, на какую способность или какую потенциальность (virtualité) нашего духа — интеллект или интуицию — мы при этом опираемся. Таким обра-зом Бергсон приходит к следующему выводу: интеллект обладает двой-ным смыслом, поскольку эта способность, с одной стороны, скрывает от нас доступ к абсолюту — к жизни, — в той мере, в какой интеллект ори-ентирован исключительно на действие; но с другой стороны, интеллект по своей природе — т. е. снова как жизнь — ведет к абсолюту, или указыва-ет на абсолют, который мы и должны постичь. Однако то же можно ска-зать, в конце концов, и о жизни в целом: она, с одной стороны, отвле-кает нас от созерцания абсолютного, направляя наш дух на потребно-сти ее сохранения, т. е. подталкивая его к определенному роду действия. С другой стороны, жизнь сама есть абсолют, который следует созерцать, а такое созерцание возможно опять же только внутри жизни, посколь-ку интуиция обнаруживается, как было сказано, на одной из эволюци-онных линий в виде инстинкта, который необходимо расширить и при-вести к самосознанию.

Таким образом, основываясь на этих трех моментах, которые отно-сятся к восприятию, памяти и интеллекту, мы вправе сказать, что сущест-вует «прагматизм» Бергсона. Слово «прагматизм» в этом употреблении означает учение, которое привязывает наши спекулятивные способно-сти к их практическим функциям. Бергсон не упускает случая подчерк-нуть ту теоретическую пользу, которую несет в себе прагматизм. Фор-мулируя в «Материи и памяти» одно из наиболее важных и наиболее поразительных тождеств (équations) книги, Бергсон, в самом деле, утвер-ждает, что настоящее, которое актуально (как актуальны также материя,

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 147

восприятие и само сознание), является также «действующим»². Именно в этом заключается, на наш взгляд, главное обоснование бергсоновско-го прагматизма, в том смысле, в каком мы его только что описали. Соот-ветственно, «прошлое по своему существу есть то, что уже не действует»³. Такой характер [бездействия] свойствен и другим аналогичным прошло-му духовным областям, а именно: духу, воспоминанию, бессознательному. Однако по поводу этого двойного тождества Бергсон пишет:

Но этого-то упорно и не хотят видеть, смотря на восприятие как на раз-

новидность созерцания, приписывая ему чисто спекулятивную цель

и направленность на некое неведомое бескорыстное познание: как будто,

отделяя его от действия, обрывая таким образом его связи с реальным,

его не делают сразу и необъяснимым, и бесполезным!⁴

Таким образом, согласно Бергсону, только прагматистская постановка проблемы восприятия способна рассеять ложные антиномии, порож-даемые реалистическим или идеалистическим пониманием этого фено-мена. Именно прагматизм позволяет обнаружить «связи» восприятия с «реальным», причем реальное определяется как «действие», т. е. как становление, как процесс, как длительность. Поэтому только определяя восприятие в терминах действия, а не созерцания, становится возмож-ным, согласно Бергсону, не допустить представления о восприятии как о чем-то «необъяснимом» и «бесполезном». Только так философский анализ может оставаться на почве «реального». Подобного рода рассуж-дение можно провести и в отношении двух других примеров, а именно памяти и интеллекта.

Таким образом, в бергсоновской версии прагматизма речь идет именно о «реальности» и об отношении реальности к «истине». Вот мы и подошли к тому моменту, анализ которого я собирался предло-жить. Но вначале я хотел бы показать, что бергсоновский прагматизм, в том виде, в каком я попытался его описать, рискует остаться непоня-тым. Природа той «реальности», о которой говорит Бергсон, и ее отно-шения к «истине» всегда упускается из виду, если мы совершаем ошиб-ку в интерпретации. К этой ошибке я и постараюсь привлечь внимание.

Можно попытаться понять бергсоновский прагматизм следующим образом. Есть реальность, существующая сама по себе и обладающая некоторыми строго определенными свойствами. Но время от време-ни случается так, что эта реальность предстает скрытой от нас как бы «пеленой» досадных случайностей, таких как восприятие, память или интеллект, которые укоренены в потребностях жизни. В то же время

² Бергсон А. Материя и память _ Бергсон А. Собр. соч.: В т. Т. . М.: Московский клуб,

. С. .

³ Там же.

⁴ Там же. С. .


должна существовать способность — по крайней мере, было бы жела-тельно, чтобы она существовала, — которая поможет нам раскрыть «в-се-бе» вещей, или же с помощью которой мы сможем «получить доступ» к этому в-себе. Разумеется, стоит добавить, что это «в-себе» — подвижно, в отличие от того, о чем нам говорили Платон или Шеллинг, если взять примеры, приводимые самим Бергсоном. Первый возводил в основу реальности систему Идей, иерархически соотнесенных друг с другом, второй — абсолютный акт, посредством которого Воля исходит из самой себя и себя схватывает, как субъект — свой собственный объект. В этом смысле «истиной» можно назвать отношение соответствия или адек-вации между мышлением или речью созерцающего, с одной стороны, и созерцаемой реальностью, с другой.

Именно таким образом поняли учение Бергсона его первые коммен-таторы, и в первую очередь Рене Бертело, который в году посвя-тил бергсоновскому «прагматизму» отдельную книгу. Бертело проводит различие между «частичным прагматизмом» Бергсона и «радикальным прагматизмом» Ницше. Если для Бергсона практические представле-ния создают пелену видимости, «за» которой находится реальность в себе, а доступ к этой реальности дает определенный способ позна-ния — интуиция, то Ницше, наоборот, отрицая всякую форму «интуи-ции», заявляет, что за пеленой ничего нет, что вся реальность как тако-вая, сама по себе, есть не что иное, как видимость. Вот что Бертело пишет по поводу интуиции Бергсона:

Интуиция позволяет нам познать живую реальность, реальность в ее ста-

новлении. Таким образом, перед нами — частичный прагматизм.

У Ницше прагматизм носит тотальный характер; он распространя-

ется на все виды познания. Материя, пространство не обладают, соглас-

но Ницше, собственной реальностью; это всего лишь практические

фикции, полезные символы, которые наш дух сотворил сам для себя.

Бесполезно утверждать существование истины, которая бы оставалась

неизменной в потоке явлений и передавалась во времени от одного ума

к другому. Идея истины у Ницше имеет совершенно иной смысл, чем

у Бергсона. Ницше лишает ее всякой ценности. Жизнь сама творит необ-

ходимые для нее иллюзии; вера в то, что существует лишь одна истина,

радикальное противопоставление истинного и неистинного есть не что

иное, как одна из таких иллюзий. <…> Вселенная как таковая — не более,

чем эстетическая видимость; слово «иллюзия» здесь не очень подходит,

поскольку, кажется, подразумевает противопоставление между истиной,

которую мы не можем ухватить, и видимостью, противоположной исти-

не, которая только и может быть нам доступна⁵.

⁵ Berthelot R. Un romantisme utilitaire. Étude sur le mouvement pragmatiste. Paris: Alcan,

coll. «Bibliothèque de philosophie contemporaine». T. II: Le pragmatisme chez Bergson,

. P. – .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 149

Я не собираюсь ни отрицать необходимость проведения тщательно-го различия между позициями Ницше и Бергсона, ни утверждать, что Бергсону можно приписать ницшеанский жест, которым отвергается само по себе понятие истины по той причине, что бинарная оппози-ция, в которой это понятие участвует, его противопоставление лож-ному, придает ему моральную ценность. Тем не менее, многие аспекты интерпретации, представленной Бертело и демонстрирующей основ-ные черты достаточно распространенного понимания бергсонизма, могут быть поставлены, скажем прямо, под сомнение.

Во-первых, необходимо исследовать смысл пространственной мета-форы, которая, выступая в качестве очевидной, дает нам право говорить, что реальность находится «за» видимостью. Именно эта метафора позво-ляет Бертело утверждать, что для Бергсона такая реальность существу-ет, тогда как для Ницше — нет: как если бы видимость не обладала сама по себе определенной реальностью или же не существовала бы опре-деленным образом, который Бергсон и Ницше, каждый на свой манер, позволяют тематизировать (так, Бергсон говорит о «снимках» с просто-го движения, которые мы делаем, и эти снимки настолько же реальны, как то, с чего они сделаны, поскольку они всего лишь «фрагментарны»; а Ницше говорит о «самоосмеянии» (Selbstverspottung), но не реальности, которая прикидывается видимостью, а самой видимости, которой удает-ся заставить нас поверить в то, что за ней находится реальность!⁶).

Впрочем, — и в этом заключается действительно принципиальный момент — можно поставить следующий вопрос: если мы утверждаем, что подвижная реальность находится «за» прагматической видимостью, про-должаем ли мы мыслить с точки зрения длительности, оставляем ли мы здесь хотя бы толику смысла за словом «подвижный»? В самом деле, когда говорят, что для Платона, как и для Бергсона, реальность скрывается за видимостью, уточняя, тем не менее, что для Платона эта реальность — вечна и неподвижна, в то время как для Бергсона она «подвижна», руко-водствуются одной и той же схемой мышления. Существует предданная реальность, но она существенным образом отличается от другой, более высокой реальности, находящейся «за» первой. Однако можно пред-положить, что вечное заключено здесь в самой структуре мышления, а не в объекте, который помещают «за» данной реальностью. Иными словами, если исправить Платона, утверждая, что истинная реальность не «неизменна», но «подвижна», то это приведет только к замене одного прилагательного на другое, и ничего нового высказано не будет. Следо-вательно, выдвигаемый тезис звучал бы так: понятие вечности принадле-жит теории истины, а не теории времени. То, что вечно в первом смысле, — это вечные истины, veritates aeternae; о длительности можно сказать, что она вечна только в производном смысле. Как только мы помещаем перед

⁶ Ницше Ф. Веселая наука, § _ Ницще Ф. Сочинения: В т. Т. . М.: Рипол Классик,

. С. .


нашей речью и мышлением уже готовый объект, в том виде, в каком он существовал до того, как мы могли о нем говорить или его помыслить, мы делаем из него тем самым вечный объект. Как только мы начинаем рассматривать истину как отношение, существующее между речью или мышлением и таким объектом, который дан заранее, т. е. — как только мы определяем истину как соответствие, мы принимаем точку зрения вечно-сти в ущерб длительности. Судя по всему, именно это и имеет в виду Берг-сон, когда в «Творческой эволюции» подвергает критике не сами фило-софские системы, для которых мир или истина «вечны», но, скорее, док-трины, как научные, так и философские, для которых «все дано»⁷. Все дано, т. е. все уже существует, уже присутствует, предложено мышлению или речи в своей окончательной форме, до того, как мышление или речь смогут сами обнаружить, приподнимая пелену практического, в чем соб-ственно заключается суть, и выстроить так называемый «адекватный» и в этом смысле истинный дискурс, — вот одно из значений бергсонов-ского «уже ставшего» в противоположность «становящемуся».

Однако Бергсон совсем не так понимает истину. Дело в том, что «мышление с точки зрения длительности», а именно само философство-вание Бергсона, подразумевает, как можно догадаться, критику поня-тия «соответствия» (adéquation). Таков, в действительности, настоя-щий смысл бергсоновского прагматизма, чью суть можно уловить лишь путем обнаружения предельных следствий теории, согласно которой восприятие, память и интеллект обладают значимостью только для нашего действия. Ведь если мы называем «длительностью» ту реаль-ность, которая существует «за» видимостью, то само различие между реальностью и «видимостью» перестает быть существенным. Мы более не можем наделять мышление или речь способностью схватывать эту реальность адекватным образом, преодолевая пелену и заслоны. Фак-тически, Бергсон предлагает критику теории истины как соответствия. Эта критика очень часто ускользала от внимания комментаторов; имен-но она содержится в работе «О прагматизме Уильяма Джеймса. Исти-на и реальность» (). Само название этой статьи, которая была опуб-ликована как предисловие к французскому изданию «Прагматизма» Джеймса, указывает на то, что именно выработка новой теории отно-шений между истиной и реальностью и является для Бергсона основ-ным достижением прагматизма как философского течения.

Бергсон начинает с вопроса:

Что такое истинное суждение? Мы называем истинным утверждение,

которое согласуется с реальностью. Но в чем заключается такое согласие?

Мы хотели бы видеть в нем нечто вроде сходства портрета с моделью:

тогда истинным было бы то утверждение, которое копирует реальность⁸.

⁷ Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Канон-пресс, Кучково поле, . С. .

⁸ Bergson H. Sur le pragmatisme de William James. Vérité et réalité _ Bergson H. La pensée

et le mouvant. P. . Здесь и далее перевод И. Блауберг, готовящийся к изданию.

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 151

И сразу же возражает: «…лишь в редких, исключительных случаях такое определение истины находит свое применение»⁹. Аргумент в самом деле следующий: «Реальным является тот или иной определенный факт, осуществляющийся в той или иной точке пространства и времени, это нечто единичное, изменчивое»¹⁰. Слова «единичное» и «изменчивое» отсылают здесь к длительности. Теперь рассмотрим вслед за Бергсоном следующее высказывание: «тела расширяются под действием теплоты». Относительно этого утверждения Бергсон задает вопрос:

Копией чего оно является? В каком-то смысле возможно копировать рас-

ширение определенного тела в определенные моменты, фотографируя

его в разных фазах. Метафорически я даже могу сказать, что утверждение

«этот железный стержень расширяется» есть копия того, что происходит,

когда я наблюдаю за расширением железного стержня. Но истина, кото-

рая прилагается ко всем телам, не затрагивая конкретно ни одно из тех,

что я видел, ничего не копирует, ничего не воспроизводит¹¹.

Теперь Бергсон может не скупиться на формулировки, которые изоб-личают все виды «предданного», «уже существующего», «законченно-го» в философии. Согласно концепции истины как соответствия, исти-на есть

нечто такое, что предсуществует нашим утверждениям. [Она] находится

в вещах и фактах: наша наука пускается на поиски, извлекает ее из тай-

ного хранилища, выводит на свет божий. <…> Вся работа науки заключа-

ется в том, чтобы прорвать прочную оболочку фактов, внутри которых,

как орех в скорлупе, размещается истина¹².

Или еще, в юмористическом ключе: в учениях о соответствии

истина предшествует вполне определенному действию человека, кото-

рый впервые ее формулирует. Он первым ее увидел, говорим мы, но она

его ждала, как Америка дожидалась Христофора Колумба. Что-то скрыва-

ло ее ото всех взглядов и, так сказать, покрывало; он снял с нее покров¹³.

И так же точно, согласно формулировке, которую можно найти уже в «Творческой эволюции», истина не может быть чем-то, «что опыт заранее содержал в себе и [что] мы просто из него извлекаем»¹⁴.

Урок, который можно вынести из этой серии цитат, представляющих нам саму суть бергсоновского «прагматизма», заключается в том, что истина не может характеризовать утверждение, относящееся к реаль-

⁹ Ibid. P. – .

¹⁰ Ibid. P. .

¹¹ Ibid. P. .

¹² Ibid. P. – .

¹³ Ibid. P. .

¹⁴ Бергсон А. Творческая эволюция. С. .


ности. Она не может в этом смысле быть «неподвижной», но погруже-на в сам творческий процесс, каким и является реальность, — она есть событие внутри реальности. Именно в терминах истины и реальности ставится вопрос о бергсоновском «прагматизме».

Но в таком случае не нужно отступать перед тем следствием, которое проистекает из всего вышесказанного: сама истина становится здесь объектом творчества. Именно это и утверждает Бергсон, резюмируя то, что ему представляется основным привнесением джеймсовского праг-матизма: «если для других учений новая истина — это раскрытие, для прагма-тизма она — изобретение»¹⁵.

Основная трудность состоит теперь в том, чтобы определить, какой смысл нужно придать этому последнему, по меньшей мере удивитель-ному, утверждению. Пытаясь разъяснить его значение, Бергсон ставит вопрос о том, как можно избежать превращения истины в нечто «про-извольное»¹⁶. Он упоминает джеймсовский критерий практической полезности: утверждение, которое действительно расширяет наше влияние на вещи, заслуживает эпитета «истинное», поскольку существу-ют утверждения, которые, напротив, совсем не способствуют увеличе-нию этого влияния. Для того чтобы объяснить, каким образом истина может быть изобретена, не становясь при этом просто-напросто чем-то произвольным, Бергсон приводит пример с Эдисоном:

Конечно, изобретатель фонографа должен был изучить свойства звука,

представляющего собой некую реальность. Но его изобретение доба-

вилось к этой реальности, как нечто абсолютно новое, что, возможно,

никогда не было бы создано, если бы Эдисона не существовало¹⁷.

И чуть далее Бергсон снова утверждает, что истина является каждый раз плодом индивидуального изобретения: «Повторяем, речь не о том, что истина зависит от каждого из нас: это все равно что считать, будто каж-дый из нас способен изобрести фонограф»¹⁸.

Но Бергсон не довольствуется только лишь практическим критерием истины: он хочет сохранить за философией ее теоретическое, т. е. созер-цательное, значение. Интуиция является сразу — и нераздельно — ви де-нием и действием¹⁹. Поэтому Бергсону нужно найти дополнительный смысл, позволяющий говорить о том, что истина есть продукт творчества, помимо простого смысла технической действенности. И Бергсон нахо-дит этот смысл в философской практике, с самого начала определившей

¹⁵ Bergson H. Sur le pragmatisme de William James. P. .

¹⁶ Ibid. P. .

¹⁷ Ibid. P. – .

¹⁸ Ibid. P. .

¹⁹ Бергсон А. Творческая эволюция. С. – , ; La perception du changement _ La

pensée et le mouvant. P. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 153

его манеру философствования и отсылающей к одному из наиболее ори-гинальных моментов в бергсоновском понимании философии как тако-вой. Делёз был первым, кто уделил ей то внимание, какого она заслужи-вает: речь идет о практике постановки и переформулирования проблем.

Если истина содержится в предложении (proposition), тогда, в самом деле, непонятно, как она может быть изобретена. Поскольку предложе-ние в той степени, в какой оно дает ответ на вопрос, является с необ-ходимостью вечным, оно ждет лишь постановки того вопроса, отве-том на который оно является. Но если истина заключена в проблеме в том смысле, в каком можно сказать, что есть истинные проблемы и есть ложные, тогда мы прекрасно понимаем, что истина может быть объектом творчества. Ведь проблема была поставлена индивидуумом, философом — хотя всегда и в отношении преемственности или раз-рыва с прежней традицией, какой бы она ни была, — и эта проблема не была бы поставлена или иначе была бы поставлена, если бы фило-соф не начал говорить и писать.

Целая серия постановок и переформулировок проблем может быть най-дена в книгах Бергсона. Согласно «Опыту о непосредственных данных сознания», было бы ошибкой полагать, что время состоит из мгнове-ний, а движение — из смены последовательных положений: однако вре-мя есть такая непрерывность, которая позволяет понять, как мгнове-ния могут выделяться из нее путем абстракции, то же самое можно ска-зать о движении и о положениях, на которые оно распадается. Согласно «Материи и памяти», следует объяснить не как рождаются восприятие и воспоминание, но каким образом они ограничивают себя и концен-трируются в некоторых определенных точках материи и памяти, тогда как де-юре они должны совпадать со всей их тотальностью. Согласно «Творческой эволюции», необходимо понять не то, какие физико-хими-ческие элементы вступают во взаимодействие, чтобы породить живое существо, но проследить, на какие линии разделилась «жизнь в целом», чтобы создать все разнообразие известных нам животных видов. Нако-нец, в «Двух источниках морали и религии» речь идет не о том, как различные типы закрытой морали и политики, статических религий следуют друг за другом, ведя к установлению некой тотальной «мора-ли», завершенной «религии» или всеобъемлющей «политики». Задача состоит в том, чтобы выяснить, что за мощные силы питают различ-ные виды «морали», «религии» и «политики» человечества на разных этапах его развития. Бергсоновский «прагматизм» является поэтому в своей конечной цели определенным способом постановки проблем. Можно заметить, что во всех этих примерах именно длительность в ее отличии от пространства служит путеводной нитью, и в данном смыс-ле — критерием отличия истинных проблем от ложных. «Прагматизм» Бергсона не смог бы обрести полноту смысла без непосредственной опоры на интуицию длительности.


Бергсон формулирует свою теорию постановки проблем, придаю-щую конечный смысл его прагматизму, в знаменитом тексте года, где он резюмирует суть того философского движения, которого придер-живался с самого начала:

…Дело в том, что в философии и даже в иных областях куда важнее найти

проблему и, следовательно, поставить ее, чем ее разрешить. Ибо теоре-

тическая проблема оказывается решенной, как только она правильно

ставится. Я понимаю под этим, что в таком случае ее решение уже суще-

ствует, хотя может оставаться неявным и, так сказать, прикрытым: оста-

ется только его раскрыть. Однако поставить проблему означает не про-

сто раскрыть, но и изобрести. Раскрытие касается того, что уже сущест-

вует, актуально или виртуально; значит, рано или поздно оно наверняка

появится²⁰.

В этом тексте с особой силой воплощаются идеи бергсоновского «праг-матизма». Представление о том, что истина является событием внутри реальности, приводит философа к утверждению истины как предмета творчества. Но если это так, необходимо отделить истину от решения проблемы и связать ее с постановкой проблемы. Таким образом, ста-новится ясным, что последовательная философия длительности под-разумевает отказ от всякой теории, согласно которой, говоря словами самого Бергсона, истина есть нечто, что «уже существует, актуально или виртуально».


²⁰ Bergson H. De la position des problèmes _ Introduction II à La pensée et le mouvant.

Paris: PUF, ..С. – .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 155

�µx��È ��ª¬qµ{¬�È

Бергсон и Тойнби,или О «материи» исторического

знания

La philosophie est toute entière

préliminaire.

A moins que ce ne soient les

préliminaires qui soient déjà

philosophie.

Vladimir Jankélévitch¹

Начну с чисто формальной стороны вопроса. Ссылки на Бергсона — первоначально на «Творческую эволюцию», а затем на «Два источни-ка…» — встречаются во всем комплексе монументальных трудов Тойнби: от первого тома «A Study of History» () до поздних его трудов.

В литературе много (и чаще всего голословно) говорится о том, что философское влияние трудов Бергсона на Тойнби было одним из определяющих.

Но что стояло за этим влиянием? — Думаю, не только потребность британского историка создать новую философию истории (я бы позво-лил себе выразиться скромнее: теоретическую историологию), кото-рая сумела бы откликнуться на новые данные исторической науки и на новые вызовы живой истории, но и понимание того обстоятельства, что к началу ХХ столетия (я уж не говорю о периоде Первой мiровой войны со всеми ее последствиями) изрядно истощил себя традицион-ный дискурс и академической философии, и академической историогра-фии. Во всяком случае, речь шла о преодолении устаревшего — по суще-ству позитивистского — академического языка социогуманитарного зна-ния ради освоения нового уникального опыта и жизни, и мысли.

¹ Вл. Янкелевич: «Философия — в существе своем — предварительна. А уж без момен-

тов предварительности — она вовсе не философия». — Информ. ресурс: www.google.

ru / search? complete=hl=ru&Ir=&newwindow=q=Jankelevitch… (..)

156 Евгений Рашковский

* * *

Одна из бергсоновских задач, увлекших британского историка, — теоре-тически (т. е. — по существу — философски) понять не просто отдельные аспекты или срезы истории, но понять историю как таковую. Я позво-лил бы себе определить эту реальность и вместе с тем познавательную задачу на тейярдистский лад: le phénomène historique.

То, что предложено Бергсоном в его трудах, было чисто философским прочтением истории. Если угодно, ее философской редукцией. Разумеет-ся, перспективы такого подхода всегда увлекали Тойнби, но ему — именно как профессиональному историку и отчасти даже практическому поли-тику — эта теоретическая редукция истории казалась недостаточной. Ему хотелось соотнести элементы теоретического подхода к феномену истории со всем содержательным и сюжетным богатством этого феномена. Зада-ча a priori невыполнимая, но всегда насущная для исторической науки.

Что же касается основ бергсоновского теоретического подхода к исто-рии, то они были высказаны еще на страницах «Творческой эволюции».

Действительно, согласно Бергсону, весь опыт изучения и естествен-ных, и социогуманитарных наук — опыт постижения трансформатив-ности и природного, и человеческого мiров — так или иначе ведет нас от видимого к невидимому, от повторов — к единству, от хронологиче-ского — к логическому, от фактов — к сквозным смыслам, от фактоло-гии — к философствованию. Иное дело, замечает французский фило-соф, что мысль не вправе сбрасывать со счетов мiр фактуальный, а вме-сте с ним — и не сводимую к философской абстракции живую жизнь².

Так что труды познания, антиномии познания, болевые усилия познания (l’effort douloureux)³ приоткрывают нам — однако всегда лишь в самом общем и условном приближении — и постигающую силу челове-ческого духа, и богатство материального содержания вещей и событий⁴.

Однако для того, чтобы совместить концептуальную проникновен-ность и концептуальное изящество трудов Бергсона со своими потреб-ностями теоретического упорядочения эмпирической истории как последовательности фактов, событий, процессов и смыслов, британ-ский историк вынужден был разработать свой особый — тяжелый и гро-моздкий — дискурс, в основу которого легла идея последовательности и взаимного преобразования проходящих по лицу Земли несхожих цивилизаций как конкретных и ограниченных проявлений всечелове-ческого родового единства.

И это притом, что Тойнби вполне отдавал себе отчет в том обстоя-тельстве, что внутренняя духовная длительность (durée), пронизываю-щая собой и человека, и историю и сама конституируемая ими, — не может быть собрана из фактуальной мозаики. Недаром Бергсон писал, что идея

² См.: Bergson H. L’évolution créatrice. éd. Paris: Alcan, . P. – et passim.

³ Ibid. P. .

⁴ См.: Ibid. P. – .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 157

большого и текучего временнóго контекста и человека, и истории требу-ет обращения к качественно новым и, по существу, толком еще не изведан-ным научным понятиям, выходящим за привычные рамки как теоретиче-ской античной «статики», так и «атомарности», характерной для научно-го мышления Нового времени⁵.

Но когда Тойнби пытался теоретически обобщить всю громаду сво-их наблюдений и сопоставлений, он вновь и вновь вынужден был обра-щаться к изящному теоретическому дискурсу Бергсона. В частности, и к той развитой и обоснованной на страницах «Двух источников…» идее, что не только историческое время вбирает в себя и трансформи-рует в себе человеческую личность, но и личность вбирает в себя и пре-образует в себе историческое время⁶.

Так, прилагая идеи «Двух источников…» к своим собственным наблюдениям над разрозненными и подчас дискретными процессами всемiрной истории, Тойнби пишет, что именно внутренняя жизнь чело-веческой личности, осуществляемая в людских поступках и коммуника-ционных связях, и есть то самое, что делает историю именно истори-ей. История, таким образом, предстает нашему теоретическому взору как процесс, исполненный человеческих смыслов, — т. е. перманентной (с подъемами, срывами, регрессами и вольными или невольными вос-становлениями преемственных связей) работой человека над осмысле-нием мiра, времени и самого себя. Именно это присутствие не только в самой личности, но и в дискретных и всегда недосказанных процес-сах межличностной коммуникации, — присутствие некоей драгоценной человеческой durée — и делает историю процессом не только рацио-нальным, но и творческим и мистическим⁷. Таком образом, базовые человеческие интуиции и смыслы самопознания, мiропознания, Бого-познания могут приобретать в несхожих исторических обстоятельствах сколь угодно несхожие акцентировки, но — по существу — остаются сами-ми собой. Эта важнейшая и малодоступная значительной части исто-риков-фактологов идея Тойнби имеет глубокие бергсоновские корни⁸.

Действительно, здесь важно отметить столь существенную для тру-дов Тойнби именно бергсоновскую идею: подлинный рывок человеческо-го сознания от рабствования у «социальной статики» к духовной динами-ке связан не с нигилистическим отвержением, не со стремлением беспо-воротно перечеркнуть предпосылки наличного мiра («Весь мiр насилья

⁵ См.: Ibid. P. – .

nota bene. И это писалось в первые годы прошлого, ХХ столетия. Проблема созвуч-

ности тогдашних философских исканий Бергсона и передовых исканий в области

постклассической Науки-Science исследуется, в частности, в трудах Эли Дюринга.

⁶ См.: Bergson H. Les deux sources de la morale et de la religion. éd. Paris: Quadrigue;

PUF, . P. – .

⁷ См.: Toynbee A J. A Study of History. Abridgement of Vols. I – VI by D. Ch. Somervell. N. Y.;

L.: Oxf. Univ. Press, . P. – .

⁸ См. в этой связи: Блауберг И. И. Анри Бергсон. М.: Прогресс-Традиция, . С. .


мы разрушим _ До основанья, а затем…»), но со стремлением возвести эти предпосылки в новый контекст открытого развития — бесконечного и доверяющего невыразимым и всегда избегающим окончательных фор-мулировок потребностям духа⁹.

Вслед за Бергсоном, труды Тойнби ведут нас к мысли, что идеи про-должающегося во времени (и конституирующего собой время!) творе-ния и трансформативной эволюции суть два взаимно дополняющих и взаимно обогащающих языка интуитивного и научного постижения осмысленного присутствия человека во Вселенной. То есть истории¹⁰.

Тойнби настаивает, что научное постижение истории (A Study of History) предполагает некое вольное или невольное балансирова-ние на гранях двух, казалось бы, несхожих, но дополняющих друг дру-га языков постижения времени и человека: история открывается нам и как драма, сюжет которой (plot) включает в себя момент импровиза-ции, и как подлежащий законосообразностям (regularities) и условно-му эвристическому моделированию (patterning) процесс. И тем самым Тойнби вольно или невольно возвращает нас к базовой историологиче-ской идее французского мыслителя: реальность изменчива, но стоящая за ней истина носит неупразднимый и сквозной характер¹¹.

Regularities, которые, если вспомнить Бергсона, могут быть чреваты унизительными для человеческого духа стремлениями к механическо-му воспроизведению былых и, стало быть, исчерпавших себя историче-ских прецедентов и — соответственно — стремлениями к натурализации и деградации¹², не отменяют духовности и свободы в истории. И в этом смысле, как пишет Тойнби, постижение истории — не измышление аст-рологического гороскопа на будущие времена, но, скорее, — непрерыв-ная работа над некоей условной навигационной картой нашего движе-ния через время-пространство¹³.

Так что за всей этой дискурсивной и описательной громоздкостью трудов Тойнби, за всей их иллюстративностью и многословием угады-вается переведенное в иную систему познавательных координат именно бергсоновское стремление сделать многоликость истории открытой для нашего проницающего интеллектуального и духовного взора. Стремле-ние выявить и понять сквозные принципы и тенденции, не упраздняю-щие, но, скорее, оттеняющие фактуальное богатство истории¹⁴.

⁹ См.: Bergson H. Les deux sources… P. – .

¹⁰ См. в этой связи: Нэтеркотт Ф. Философская встреча. Бергсон в России (–

) / Пер. и предисл. И. Блауберг. М.: М. Колеров, . С. – .

¹¹ См. там же. С. (примеч. ).

¹² Согласно иронической трактовке Бергсона — стремлениями к «тотемизму» (Bergson H.

Les deux sources… P. – , – ).

¹³ См.: Toynbee A. J. Civilization on Trial and The World and the West. Cleveland a. N. Y.:

Meridian Books, . P. – .

¹⁴ См.: Рашковский Е. Б. Востоковедная проблематика в культурно-исторической концеп-

ции А. Дж. Тойнби (опыт критического анализа). М.: Наука-ГРВЛ, . С. – .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 159

* * *

Так что тойнбианские тексты — не просто перегруженное фактогра-фическими иллюстрациями резонерство¹⁵, но именно пусть громозд-кая, но всё же существенная для мiровой мысли теоретическая исто-риология, пытающаяся — на свой лад — объять необъятную истори-ческую фактуру¹⁶. И не случайно же эта фактуально и концептуально перегруженная система Тойнби оказалась в истории исторической науки столь мощным стимулом для исследователей самых различных тематик и направлений. Вплоть до попрекавших британского истори-ка за «мистику» и «идеализм», но не сумевших пройти мимо богатства его тематизаций ученых из круга «Анналов»¹⁷. Вспомним в этой связи, сколь сердито и по существу несправедливо полемизировал с Тойнби в своих «Битвах за историю» Люсьен Февр…

Итак, согласно теоретическому стержню историологии Тойнби, лич-ность, пытающаяся познать и выразить Мiр-в-себе и себя-в-Мiре, есть неотъемлемая характеристика истории людей, которая, в свою очередь, оказывается и неотъемлемым элементом всего космо-исторического процесса¹⁸: от общества к обществу, от цивилизации к цивилизации, от эпохи к эпохе меняются языки, мыслительные приемы, верования, формы социальности и хозяйствования, художественные стили, подчас даже сам характер людских чувствований, — но вот эта самая, по суще-ству мистическая, интуиция человеческого самообретения¹⁹ в Мiре, в Боге и в другом человеке присутствует в той или иной акцентировке и с разной степенью осознанности и интенсивности во всей полноте нашей исторической действительности.

¹⁵ Таков основной мотив антитойнбианской разоблачительной литературы, исходя-

щей в основном из круга историков-фактологов.

¹⁶ См.: Ortega y Gasset J. Una interpretación de la historia universal, en torno a Toynbee. —

Md.: Revista de Occidente, .

¹⁷ «Анналисты» и Тойнби дополняют друг друга в истории исторической науки прошло-

го века. Первые делали акцент на повседневном человеческом опыте и на повсе-

дневных человеческих контактах, второй — именно вслед за Бергсоном — на чело-

веческих смыслах в истории. Но их роднит стремление к постижению истории как

таковой, истории как человеческого времени, а не только частных ее фрагментов. Вспом-

ним мысль Марка Блока об истории как о плазменной, ритмически сложной чело-

веческой длительности (durée), несущей в себе сгустки исторических событий (см.:

Bloch M. Apologie pour l’histoire, ou métier d’historien. — P.: A. Colin, . P. , ).

¹⁸ Этот круг бергсоновских идей позднее развивался в философском персонализме

Эдуара Леруа, в теологической космологии о. Тейяра, в ноосферической теории

В. И. Вернадского.

nota bene. Тойнби — уже на склоне лет — с восторгом воспринял посмертные пуб-

ликации трудов о. Тейяра.

¹⁹ Здесь я пользуюсь своим переводом категории мексиканского историка и филосо-

фа Леопольдо Сеа (Leopoldo Zea): el proyecto asuntivo. Книга Л. Сеа «Философия

американской истории» вышла в России в г. под моей редакцией. По условиям

андроповского времени мое имя было скрыто под псевдонимом «Е. Ю. Соломина»


Присутствуя в той или иной мере или акцентировке в самой подвиж-ной текстуре истории²⁰, эта мистическая интуиция так или иначе одо-левает фазы склеротизации, ожесточения и декаданса и — худо-бед-но — но всё же сообщает истории моменты единства и преемственно-сти²¹. Влияние бергсоновского учения о многозначном взаимодействии «открытой души» и «закрытого общества» на это воззрение Арноль-да Дж. Тойнби представляется мне несомненным.

Силою самоотречения и сострадания, «открытая душа» пророка, поэта, мыслителя, ученого, реформатора — пусть отчасти даже и замут-ненная упростительными и отчуждающими тенденциями в истории мiровых религиозных и философских движений, — всё же входит в дина-мику и содержание истории, исподволь способствуя тенденциям ее вос-становления и корректировки²². Однако, согласно Тойнби (и здесь он вновь следует за Бергсоном), как бы навязчивым фатумом истории ока-зываются моменты отчуждения творческого порыва «открытых душ». Отчуждения в реальных психологических, социокультурных, экологиче-ских и экономических условиях жизнедеятельности людей. В реальных regularities. И отсюда — потребность поисков новых (и вместе с тем — вечных) жизненных ориентиров²³ среди тех, кто духовно и социально отчужден, — среди (если вспомнить громоздкую терминологическую сет-ку трудов Тойнби) «внутреннего пролетариата» склеротизирующихся обществ.

* * *

И вновь вспоминаем труды Бергсона. При всех ситуативных противоре-чиях истории, жесткой и безусловной дихотомии духа и материи, вечно-сти и времени, смысла и факта — нам не дано²⁴. В обоснование этой идеи Бергсон вложил весь свой «острый галльский смысл»²⁵, да к тому же еще и помноженный на свой дальний хасидский background²⁶.

²⁰ Не случайно во многих своих трудах Тойнби цитировал слова Духа Земли из Пер-

вой части «Фауста»:

So schaff’ ich am sausende Webstuhl der Zeit,

Und wirke der Gottheit lebendiges Kleid («Так я тружусь за гудящим ткацким ста-

ном времени _ И тку живую одежду Божеству»)

²¹ .См.: Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс-Культура, . С. – .

²² См.: Toynbee A. J. An Historian’s Approach to Religion / Based on Gifford Lectures

Developed in the Univ. of Edinburgh in the Years a. . L., etc.: Oxf. Univ Press,

. P. – .

²³ .Или, по словам частично вдохновленного Бергсоном Марка Блока, — той «необра-

тимости порыва» (l’irréversibilité d’élan), которой, по существу, и конституирует-

ся история (Bloch M. Op. cit. P. ).

²⁴ . См. в этой связи: Блауберг И. И. Указ. соч. с. .

²⁵ Из «Скифов» Александра Блока.

²⁶ Проблематика «еврейского» Бергсона напрямую не входит в задачу данного моего

дискурса. Может быть, в дальнейшем (если буду жив!) она станет предметом осо-

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 161

И Тойнби — на свой лад, хотя и несколько упрощенно — подхваты-вает эту же бергсоновскую идею: случайность, произвол, беспорядок, хаос — понятия небесполезные, эвристически важные, но не абсолют-ные: не имея самодовлеющей ценности, они помогают отыскивать важ-нейшие динамические моменты и смыслы, конституирующие собой судьбы Вселенной и человека²⁷…

Но остается открытым вопрос, равно обращенный и к Бергсону, и к Тойнби. И ко всему «феномену истории» как таковому. Вопрос неот-ступный «после Освенцима и ГУЛАГа», да и после Чернобыля: чтó же есть зло в истории? Неужто только лишенная всяческих «субстанций» перверсия несоизмеримой с опытом конкретного человека динамики космоисторических судеб? Неужто лишь одна передержка вселенско-го добра? Или просто — психологическое, а через него и социальное извращение, личное и групповое — процессов человеческой индивидуа-ции (в терминах Тойнби извращение это именуется — self-centeredness)? И как пройти нашей мысли между крайностями панглоссовской эйфо-рии и конспирологических бредов?

И не следует ли в этой связи, как советовал нам некогда философ-ский последователь Бергсона Жак Мадоль, глубже присмотреться к антитетике «естественного» и «мистического» (т. е. сверхъестествен-ного)²⁸ и в человеке, и в обществе, и в познании? И к вырастающей из этой антитетики нашей многозначной свободе²⁹.

И так ли уж устарели как христианское понятие греха, так и усе-ченная версия этого понятия — гегелиано-марксистское понятие отчуждения?

бых моих занятий. Здесь лишь обращу внимание на некий каббалистический «след»

во всем складе мышления французского философа.

Согласно каббалистической и хасидской традиции, и наше человеческое суще-

ствование, и наша сокровенная и динамичная внутренняя жизнь (как раз то, что

отчасти совпадает с бергсоновской durée) так или иначе сопричаствует единой

и невыразимой божественной Безбрежности (Эйн-Соф), но прежде всего — сопри-

частвует множественности не вполне конвертирующихся друг в друга манифеста-

ций (Сфирот) полноты тео-космо-исторической жизни. Манифестаций, которые

мы — прямо или косвенно, осознанно или полуосознанно — пытаемся взаимно соот-

нести прежде всего в опыте именно нашей durée.

Один из методологических приступов к этой проблеме см.: Рашковский Е. Б. Евреи

философствуют… К изучению историко-философского процесса (XIX – XX вв.). — М.:

Книжники, . С. – .

²⁷ . См.: Toynbee A. J. An Historian’s Approach… P. – . Современная научная космоло-

гия, причем в разных и несхожих ее преломлениях, — в частности, труды Ильи При-

гожина или Стивена Хокинга, вновь и вновь возвращает нас к этой проблематике.

²⁸ . Вспоминаю целый ряд устных высказываний покойного М. К. Мамардашвили: мыш-

ление, по определению, — сверхъестественно. Оно не просто «отражает» естество,

но и дистанцируется от естества и многозначным образом вторгается в него. Посе-

му и душа, и культура, и история — сверхъестественны.

²⁹ . См.: Рашковский Е. Б. Осознанная свобода. Материалы к истории мысли и культуры

XVIII – XX столетий. — М.: Новый хронограф, . С. – .


…Но во всяком случае — при всех наших вопросах и недоумениях — мы обязаны воздать дань уважения и Бергсону и Тойнби, этим двум гени-альным историческим мыслителям. Ибо каждый из них, на свой лад, пытался обосновать важность столь болезненного, но творческого про-тиворечия между «естественным» и «сверхъестественным» в человеке и важность связанного с этим противоречием труда коммуникации меж-ду людьми, — труда, которым, собственно, и строится история³⁰.

* * *

А в заключение — еще одна ремарка, и притом чисто историологическо-го свойства.

Всё, чем славна и прекрасна историческая Европа, а вместе с нею и наша историческая Россия, — философия, высшие проявления рели-гиозного опыта, наука, искусство, правосознание³¹, — всё это вышло не из мистики и не из рационализма как таковых, но из коллизии мисти-ки и рационализма, которые — именно в контексте культурной исто-рии Европы — не могут без остатка конвертироваться друг в друга, но и не могут обойтись друг без друга.

Речь — не о гегелевском «Aufhebung», но о непрерывно возобновляе-мом внутреннем диалоге в мышлении, общении и практике людей. Диа-логе, непрерывно вбирающем в себя всё новые и новые «вопросники» жизни.

И, как мне кажется, — именно в этом раскладе Бергсон предстает нам как одна из ключевых фигур интеллектуальной истории Европы. Вклю-чая и историографическое ее наследие.

³⁰ См.: Madaule J. Une interprétation biologique et mystique de la histoire _ Diogène. Paris,

. № . P. – .

³¹ У нас на Руси — именно наработки в области философии права (от времен Вл. Соловь-

ева), но — увы! — никак не правоприменительная практика…

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 163

£�� x

Критика Бергсоном релятивистской метафизики:

ее наследие и актуальность

Как читать «Длительность и одновременность»?

Книга Бергсона «Длительность и одновременность» (), напи-санная «по поводу теории Эйнштейна» (это ее подзаголовок), занима-ет особое место в творчестве философа. Он сам с г. воздерживался от ее переиздания; она не вошла и в собрание сочинений, опубликован-ное к столетию Бергсона. Однако нам представляется, что исследование теории относительности всецело вписывается в творчество Бергсона. Впрочем, он никогда в этом не сомневался. «Длительность и одновре-менность», несмотря на множество недоразумений, сопутствовавших ее рецепции, представляет собой важный шаг в исследовании того, что безусловно является центральным понятием бергсонизма, — длитель-ности. Немаловажно, что данный термин фигурирует в названии кни-ги: мы увидим, что сама разработка этого понятия сталкивает Бергсона с Эйнштейном, который, как известно, выдвинул на первый план в спе-циальной теории относительности анализ понятия одновременности.

Книга Бергсона сразу после выхода в свет вызвала шквал критики со стороны физиков. Очень быстро полемика вышла за рамки фило-софской дискуссии и сосредоточилась на исправлении бергсоновских суждений с точки зрения физики. Однако Бергсон никогда не стре-мился критиковать, а тем более корректировать, теорию Эйнштейна как таковую. По фундаментальным вопросам, таким как отказ от эфи-ра и абсолютного пространства, установление эквивалентности инер-циальных систем отсчета, признание конечной предельной скорости (равной скорости света в пустоте), Бергсон безоговорочно принимает специальную теорию относительности и вовсе не намерен вернуться к классической механике (абсолютные пространство и время а-ля Нью-тон, физика дальнодействия).

164 Эли Дюринг

Что же касается «ошибок» Бергсона, то здесь, как, впрочем, и в дру-гих случаях, следует применять принцип милосердия. Например, часто считают очевидным, что Бергсон противопоставляет относительному характеру одновременности двух событий, разделенных каким-то рас-стоянием, идею абсолютной одновременности, которая якобы возрож-дает ньютоновскую идею абсолютного времени, когда временной поря-док, общий для совокупности событий вселенной, как и совокупности длительностей, связанных с локальными потоками, включается в гло-бальные рамки всеобщего становления. Здесь бремя доказательства ложится на обвиняющую сторону: нужно показать, где Бергсон говорит нечто подобное, и удостовериться, что он говорит именно так. Внима-тельное чтение убедило нас, что Бергсон вполне готов признать отно-сительность одновременности в том смысле, какой придает ей физик, когда основывается, формулируя свои «операциональные определе-ния», на процедурах подачи сигналов на расстоянии, служащих для согласования часов. Вопрос лишь в том, только ли этот смысл философ может признать за идеей одновременности, а шире — сосуществования. Дискуссии, до сих пор идущие в аналитической философии («презен-тизм» versus «этернализм»), показывают, что данный вопрос все еще остается открытым.

Напротив, очевидно, что Бергсон ошибся в трактовке смысла зна-менитого «парадокса близнецов», исходно сформулированного Полем Ланжевеном. В действительности главный момент специальной теории относительности — признание существования между двумя данными событиями (если они разделены в пространстве и во времени) множест-ва (и даже бесконечного числа) измерений собственных длительностей (т. е. локально измеренных времен). Это возможно лишь тогда, когда мы рассматриваем, как это на деле и происходит в «парадоксе близне-цов», ускоренные, а не инерциальные движения. В целом собственное, или локальное, время является относительным к траектории простран-ство-время, которая выражает только внутренне присущие движению свойства (отношения между последовательными степенями скорости). Но, подобно Пуанкаре, Бергсон считает, что пространство-время явля-ется не чем иным, как удобным инструментом, еще одной конвенцией. Быть может, именно это привело его к недооценке собственно фило-софских следствий «парадокса близнецов», а шире — «локального вре-мени», которое окончательно отрывает физическое понятие времени от ньютоновских абсолютов, от глобального кадрирования пространства и времени. Бергсон не сделал выводов из разделения собственного време-ни (или времени-параметра, с локальным применением) и времени-коор-динаты (времени-измерения, носящего глобальный характер и ответ-ственного за «эффекты перспективы» типа «замедления часов» или «растяжения времени» в инерциальных системах отсчета). Следует ли на этом основании объявлять пустой и несостоятельной философскую интерпретацию, данную им специальной теории относительности?

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 165

Критика релятивистской метафизики

В действительности Бергсон никогда не стремился сделать что-либо иное, кроме как исправить латентную, в большой мере неосознанную метафизику, развиваемую на почве этой новой теории, которая, как он с известным энтузиазмом признает, побуждает философа усвоить «новые способы мышления». Именно это оправдывает, как он полагает, его философское вторжение в данную область. Попытаемся уточнить смысл такого вторжения.

В негативном смысле философия — дабы снабдить теорию относи-тельности метафизикой, которой та заслуживает и на которую в извест-ном смысле уже указывает, — должна критически реагировать на веду-щийся физиками дискурс «в прозе» и ту «образную» версию, в какой эта теория предстает в популярных лекциях и работах. В данном слу-чае образы организуются двояким способом: с одной стороны — мно-жественность времен, каждое из которых связано с конкретной систе-мой отсчета, времен более или менее «растянутых» по отношению друг к другу в зависимости от относительной скорости систем отсчета; с дру-гой — единство вселенной, четырехмерное пространство-время, сразу развертывающееся под взглядом физика: время в нем уже не движется, оно как будто заморожено.

Выводится ли с необходимостью реалистская интерпретация, кото-рую подсказывают подобные образы, из математического каркаса тео-рии? Можно ли манипулировать переменной времени, как переменной пространства, и если да, означает ли это, что время может сопрягать-ся с пространством в некое высшее единство, имеющее ту же степень реальности, что пространство и время, взятые в отдельности? Не сто-ит ли более четко указать с философской точки зрения на расстояние, отделяющее символическое от реального? Такова одна из насущных проблем, вызванных новым способом сочетания координат простран-ства и времени, на котором основывается теория Эйнштейна (преобра-зования Лоренца). Философы, задающиеся сегодня вопросом об онто-логическом и даже просто физическом статусе пространства-времени, до сих пор еще его не решили.

В позитивном смысле задача состоит в уточнении и развитии неко-торых интуиций бергсонизма, особенно применительно к способу соединения и сосуществования длительностей вселенной, представляю-щему собой космологический аспект более общего вопроса — вопроса о нетрансцендентальном единстве опыта. Именно с ним связана реф-лексия Бергсона по поводу темы единства реального времени, рассматри-ваемой с учетом взаимосвязи физики и метафизики, времени измеряе-мого и времени жизненного; важно уточнить смысл предложенного им подхода.

Применительно к этим главным задачам, к решению которых вновь привлекается весь бергсонизм, очевидно, что вопрос, выделенный


самим Бергсоном и подхваченный многими его читателями, физиками и философами, — вопрос о том, в каком смысле множественные време-на теории относительности сопоставимы с гипотезой обыденного рас-судка о существовании универсальной длительности, длительности универсума как такового, — предстает лишь как этап, предшествующий формулировке подлинных проблем. Ибо речь идет не только о том, чтобы заново утверждать единство универсального времени; требует-ся еще и показать, согласно какому принципу разнородные длительно-сти могут соединяться во вселенной, которая, как замечательно пишет Бергсон в «Творческой эволюции», «длится».

С этой точки зрения единство реального времени предстает не как тезис, требующий обоснования, а скорее как оператор, принцип реше-ния конкретной, метафизической и космологической, проблемы. Именно единство реального времени, осмысленное через способность сознания схватывать множество потоков при помощи актов, которые размечают ритм реальной длительности, позволяет примирить гипо-тезу об универсальном времени материального мира со множеством длительностей, связанных с процессами, происходящими во вселен-ной, которая рассматривается на этот раз во всей ее протяженности (от материи до живого, вплоть до человеческого сознания). И первой операцией реального времени, каким оно выступает в бергсоновском анализе, является разделение реального и фиктивного — «реального времени», доступного измерениям, но, главное, вновь могущего пре-вратиться в проживаемую длительность, и «фиктивного времени», чисто математического или символического, — времени в известном смысле измеримого, но лишь опосредованным образом, и никогда не спо-собного выразить единство потока, каким его постигло бы сознание, если бы оно могло его прожить.

Важно подчеркнуть этот момент, который ввел в заблуждение мно-гих комментаторов: «реальное время» не есть синоним «реальной длитель-ности». Последняя в конце концов сливается с длительностью, реально проживаемой сознанием: в точном смысле она не может быть измере-на. Но реальное время — и именно в этом «Длительность и одновре-менность» представляет собой важный шаг вперед в сравнении с пред-шествующими произведениями — создается на основе самого измерения. А значит, проблема, вопреки мнению Эйнштейна, заключается вовсе не в том, чтобы восстановить в правах психологическое («время созна-ний») либо феноменологическое время наряду с физическим временем («временем часов») или даже в его основании.

Но для того чтобы понять способ действия этого первого оператора и производимую им дифференциацию реальное / фиктивное, — необхо-димо начать с краткого напоминания о том, в чем состоит концептуаль-ная революция, совершенная специальной теорией относительности. Я предложу нечто вроде ее философской модели.

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 167

Физическая относительность с философской точки зрения

Вслед за философом науки Жаком Мерло-Понти я называю «формаль-ной космологией» теорию, которая, исходя из принципов и опреде-ления пространственно-временных рамок, конституирующих сцену физических явлений, предлагает своего рода формальную тотализацию вселенной.

Известны два фундаментальных принципа (или аксиомы), на кото-рых Эйнштейн строит свою кинематику очень больших скоростей, объ-единяющую механику и электромагнетизм: речь идет () о принципе относительности (эквивалентность всех инерциальных или движущихся без ускорения систем отсчета для формулировки законов природы), () о принципе постоянства скорости света, независимой от движения источ-ника излучения.

Первый принцип известен со времен Галилея: Эйнштейн только распространил его на электромагнетические явления. Со вторым дело обстоит сложнее: его непосредственным следствием, связанным с пер-вым принципом, является признание скорости света инвариантной во всех системах отсчета. Практически это означает, что ее невозможно с чем-то сравнить. Свет есть чистое движение: его невозможно догнать, его нельзя остановить, размещая в нем систему отсчета. В этом смыс-ле он определяет высшую предельную скорость распространения причин-ных импульсов во вселенной — новый кинематический горизонт, струк-турно эквивалентный бесконечной скорости. Эйнштейн вывел отсюда новый закон сложения скоростей, но нас здесь интересует идея пре-дельной скорости.

На деле речь идет о том, чтобы мыслить эту скорость — нерелятиви-зуемую, абсолютную в силу ее инвариантности — независимо от всякого абсолютного движения, коль скоро эфир, материальный субститут абсо-лютного пространства, среда распространения движений во вселен-ной, элиминируется и заменяется бесконечным классом эквивалентных систем отсчета, движущихся равномерно и прямолинейно относитель-но друг друга. Бергсон хорошо понимал, что здесь идет речь о движе-нии, или скорее о подвижности, без подпоры и, возможно, без движущегося тела: это скорее «распространение», чем «передача», писал он в важном пассаже «Длительности и одновременности», который перекликается с положениями четвертой главы «Материи и памяти». Фактически все релятивистские интуиции, касающиеся движения — а значит и длитель-ности, — должны быть сфокусированы на идее абсолютной скорости, освобожденной ото всех образов перемещения чего-то в пространстве.

В двух аксиомах, которые я только что напомнил, нетрудно распо-знать два фундаментальных физических закона. Как часто (подумай-те о втором начале термодинамики, возводящем в принцип невозмож-ность вечного движения) они формулируются негативным образом: ) не существует абсолютного движения (нет привилегированной систе-


мы отсчета); ) не существует мгновенного действия на расстоянии (нет бесконечной скорости).

В философском ракурсе данные принципы можно интерпретиро-вать следующим образом: ) выдвигается принцип эквивалентности между равноправными и, значит, децентрированными относительно друг друга точками зрения; нет привилегированной точки зрения на все-ленную, так что каждая из них позволяет постичь инвариантные отно-шения, придающие форму физическим законам, учитывая вместе с тем, в соответствии с собственной позицией, те «деформации», что вводят-ся иными точками зрения (Бергсон говорит здесь об «эффектах пер-спективы»); ) заявляется, что не существует действия на расстоянии и мгновенного соединения: вообще говоря, всякое соединение занима-ет время, так как оно должно происходить постепенно, т. е. локально.

Эти принципы я называю соответственно принципом взаимности и принципом локальности. Посмотрим, каковы их следствия для метафи-зики.

Ясно, что относительность одновременности, которая является одним из наиболее эффектных следствий теории относительности, непосредственно выводится из принципа локальности: операциональ-ное определение (путем обмена световыми сигналами) одновременно-сти двух отстоящих друг от друга событий, рассмотренных внутри дан-ной системы отсчета, предполагает, что для всякого соединения требует-ся время. Нет соединения без длительности, сказал бы Бергсон. Но если вселенная была сведена к скоплению событий, как определить соприсут-ствие на расстоянии? Эйнштейн точно показывает это: если нет мгно-венного соединения на расстоянии, если к тому же ни одну физическую точку зрения на вселенную (ни одну систему отсчета) нельзя предпочесть другим, пространственное и временное разделение, предполагаемое вся-кой операцией синхронизации на расстоянии, выражается в смещении отношений одновременности (или соприсутствия на расстоянии).

Таким образом, принцип локальности, соединенный с принципом соответствия или децентрирования эквивалентных точек зрения, при-водит (как это хорошо понял Милич Чапек) к радикальному разруше-нию самого понятия мгновенно проходимого пространства, существо-вавшего в рамках галилеевской относительности. Отныне следовало бы мыслить универсальное становление независимо от пространства, исходя из чистых линий длительностей. Больше не существует спосо-ба мыслить становление на основе мгновенных сечений, ежеминут-но следующих друг за другом. Критика кинематографического пред-ставления о становлении, воспроизведенная в главе VI «Длительно-сти и одновременности», по-своему подтверждает этот факт, вместе с тем показывая, что физик-релятивист, несмотря ни на что, не может совсем отказаться от данного представления, коль скоро он продолжа-ет рассматривать время глобальным образом, как измерение, связанное с системой отсчета, охватывающей всю вселенную. Если не существует

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 169

мгновенно проходимого пространства, нет и «фронта» экcтенсивного становления. Идея сосуществования событий на всем протяжении все-ленной в «момент t » не имеет больше никакого объективного смысла; новая тотализация длительностей будет происходить тогда без опоры на пространство. Такую попытку предпринял Бергсон в «Длительности и одновременности», совершив своего рода обходной маневр: найдя опору в радикальной релятивизации пространства (отказ от абсолют-ного пространства и его материального субститута — эфира), он дошел до одной из форм реляционизма, напоминающей теории Маха и Пуан-каре, а в конце концов опять обнаружил образ универсального вре-мени, способного вновь соединить длительности в единое целое, уже не связанное со способом тотализации, который диктуется абсолют-ным пространством.

Стало быть, за формальной космологией — ее основания мы напом-нили — очерчивается философская космология, т. е. рассмотрение формы тотализации и унификации событий, потоков и длительно-стей с точки зрения среды сосуществования, одну из сторон которой — но только одну — представляет собой материальная вселенная. Таким образом, Эйнштейн возрождает, конечно сам того не ведая, старый вопрос о nexus’е (связи), который исследовался в постлейбнициан-ской метафизике и к которому Бергсон подходит со своим собствен-ным понятийным аппаратом. Этот аппарат очень далек от того, какой применяется в третьей кантовской аналогии опыта: «основоположе-ние о взаимодействии или общении субстанций» соотносилось у Канта со схемой взаимодействия и с ньютоновской физической моделью даль-нодействия; тем самым он имплицитно вводил пространственную схе-му универсального протяжения. Все меняется, если мы берем в качестве эталона длительности траекторию света: спациализация, если она, как показывает Бергсон, еще имеет место, должна происходить уже по-ино-му. Однако следует признать, что Кант, Эйнштейн и Бергсон решали общую проблему, а именно проблему сосуществования, которую Морис Мерло-Понти вполне правомерно назвал направляющей нитью берг-соновской философии: это сосуществование длительностей, степеней напряжения, уровней реальности, в соответствии со шкалой, которая одним концом направлена к материи, а другим — к духу.

Бергсоновская стратегия

Это изложение формализованной версии специальной теории отно-сительности было необходимо для того, чтобы понять, чего Берг-сон достиг, а также чтобы вернее оценить изменения, внесенные им в привычную философскую интерпретацию принципов взаимности и локальности.

Первое изменение: принцип локальности интересен Бергсону не столько тем разделением и относительным разрывом, который он вво-


дит в ткань универсального становления (о чем по-своему свидетель-ствует «смещенный» характер релятивистского пространства-време-ни), сколько содержащейся в нем интуицией абсолютной скорости. Это интенсивное и имеющее качественный характер движение света, чистое распространение, Бергсон отделяет от переноса или локального движения, свойственного исключительно «телам», вырезаемым в про-странстве; условия движения таких тел всегда связаны с относительным кадрированием явлений, а в конечном счете с искусственным делением на механические системы и системы отсчета. А на этой интуиции абсо-лютного движения, вновь улавливаемого в самой сердцевине относи-тельного, базируется мысль об универсальной связи, которая возвраща-ет нас, вопреки всему, к универсальному взаимодействию, исследован-ному классическими мыслителями (Лейбницем, Кантом). Абсолютное пространство и физический эфир Бергсон замещает своего рода мета-физическим эфиром, выражающим в терминах философии длитель-ности электромагнетическое видение мира (электромагнетическое Weltanschauung Максвелла и Фарадея), в котором нет ничего специ-фически эйнштейнианского: такова описанная в «Материи и памяти» качественная континуальность материального протяжения, без конца пронизываемая колебаниями и вибрациями. Этот постулат о существо-вании под геометрически делимым пространством качественной про-тяженности необходим в бергсоновской стратегии, поскольку он предо-ставляет схему, позволяющую мыслить единство длительностей.

В этом плане различные волновые модели, связанные с эфиром или с электромагнетическим полем, всегда суть только символы реального развития («существуют реальные движения», пишет Бергсон в -й главе «Материи и памяти»), подлинным образцом которого является посто-янное изменение нашего сознания. Данный момент более точно опре-деляется через понятие ритма: именно оно позволяет Бергсону сфор-мулировать вопрос о сосуществовании длительностей во вселенной, ритмизированной множеством потоков и взаимосвязанных процессов, каждый из которых, будучи отличным от других, определяет некий уни-кальный ритм.

Второе изменение: бергсоновский анализ продвигает принцип вза-имности далеко за пределы эквивалентности или симметрии, превра-щая его в подлинный принцип заменяемости, который на практике рав-нозначен допущению, что две системы отсчета, движущиеся относи-тельно друг друга, представляют собой две взаимозаменяемые точки зрения на вселенную. Бергсон называет их «образами друг друга»; он говорит о «копиях». Это значит, что функция референции постепенно исчезает, а на смену ей приходит просто чистая идентичность. Можно понять, чем это вызвано: главной целью бергсоновской критики интер-претации «множественных времен» теории относительности (времен, по-разному растянутых в зависимости от скорости) была демонстра-ция того, что эти времена являются простыми «эффектами перспек-

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 171

тивы». Эти времена, добавляет Бергсон, даже не были бы познаваемы-ми, если бы мы не предполагали, вне темпоральных изменений, кото-рые физик обязан отмечать с математической точки зрения, единство «реального времени», постигаемое в его качественной идентичности внутри каждой перспективы (т. е. любой системы отсчета).

Все происходит так, как если бы в длительностях, распределенных во вселенной, время от времени отбивал такт непрерывный басовый звук, отображающий длительность материальной вселенной; как если бы это контрапунктическое отношение, локально выражаемое явлением вос-приятия и очевидностью реальной одновременности потока сознания и потоков природы, в любой момент допускало возможность интуитив-ного схватывания сосуществования и реальной коммуникации длитель-ностей — длительностей живых существ и длительности материи, но так-же и взаимной коммуникации длительностей живых существ внутри открытого Целого, которое находится в процессе становления и длит-ся, однако длится всегда всё целиком. Именно единство, выражаемое этим схематизмом, неразделимо интенсивным и экстенсивным, ставит-ся под угрозу из-за релятивистского дробления длительностей. Именно его необходимо восстановить, изучая последствия деления, вводимого системами отсчета, и проясняя их на самой почве физического измере-ния различных форм времени. Под фиктивными, по-разному растянуты-ми временами Бергсон стремится выявить единство реального времени, которое, будучи измеримым, тем не менее остается связанным с актом сознания, способного изнутри сопровождать экстенсивное развертыва-ние потока длительности, привязанного к его пространственной траек-тории и материальным носителям. Измерение обретает таким образом позитивный смысл в локальной операции выбора параметров, вне прие-мов координации и ординации, связанных с системами отсчета.

Стало быть, Бергсон намерен вновь выявить под множеством реля-тивистских времен более интуитивное понимание времени, свойствен-ное обыденному рассудку, который спонтанно приписывает материаль-ной вселенной способность стягиваться во временном сосуществовании всех ее частей, согласно схеме, выражающей не сечения планов гло-бальной одновременности, а постепенное локальное соединение взаи-мосвязанных длительностей. Но очевидно, что при этом Бергсон инте-ресуется не столько локальным характером данной операции, сколько ее тотализирующим свойством. Хотя он мыслит сосуществование дли-тельностей вне пространственной схемы общения или взаимодействия, он, кажется, не заметил потенциальных возможностей разделения или фазового смещения, которое неизбежно предполагает идея замедленно-го действия или ограничения скоростей. Упорство, с которым Бергсон отвергал следствия, вытекающие из парадокса близнецов, естественно определяется такой позицией.

Может быть, если снять это последнее препятствие, универсальную синхронизацию сознаний, бергсонизм будет по-прежнему давать пищу


рефлексии над концептуальными проблемами современной физики. Интуиция чисто локального времени действительно позволяет сочетать субстанциальное или ритмическое единство живой длительности и воз-можность пространственно-временных «сокращений» или разрывов. Например, Уайтхед очень рано понял это, когда утверждал, что для каж-дого из близнецов время течет в одинаковом ритме (если угодно, со ско-ростью «секунда за секундой»), а потому достаточно признать, что путе-шественнику потребовалось бы меньше времени (меньше секунд, меньше ударов часов), чтобы связать событие «отъезд» и событие «возвраще-ние», причем ритм прожитого им времени был бы прежним. Растяже-ние времени, если мы схватываем его в длительности, подвело бы нас таким образом к тому, чтобы мыслить как одно и то же движение локаль-ное соединение длительностей и возможность разъединения, кото-рую предполагает экстенсивный, несмотря ни на что, характер станов-ления. Сказать, что «вселенная длится», утверждать длительность мате-риальной вселенной как таковой, — не значит ли это признавать, что разнородные длительности, рассеянные в этой вселенной, отдаляют-ся друг от друга, в то же время соединяясь в целое? Сейчас, когда неко-торые физики (Карло Ровелли, Ли Смолин) рассматривают возмож-ность объединения квантовой физики и теории гравитации, отказыва-ясь от «сцены», какую представляет собой пространство-время, и даже, быть может, от времени и пространства, понятых как измерения, конст-руктивное перечитывание «Длительности и одновременности» кажет-ся необходимым более чем когда-либо.


Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 173

�� ¬��¸�µ�

Проблема восприятия:А. Бергсон и современная

когнитивная наука¹

В последние десятилетия в когнитивной науке, эпистемологии и философии сознания развиваются подходы, которые концептуаль-но близки философии жизни и феноменологическим мотивам у Анри Бергсона. В когнитивной науке налицо феноменологический поворот, попытки развить «методологию от первого лица», осмыслить феноме-ны сознания, свойства и паттерны, описывающие «мой личный опыт восприятия» в этом мире — квалия (этот термин сейчас широко употреб-ляется в философии сознания). При этом эпистемологи часто ссыла-ются на работы Бергсона, прежде всего на «Опыт о непосредственных данных сознания» и «Материю и память».

Кроме того, в когнитивной науке сегодня развивается динамиче-ский подход — подход с точки зрения нелинейной динамики и синерге-тики. Сознание рассматривается как открытая (вернее, операциональ-но замкнутая), самоорганизующаяся, автопоэтическая система, т. е. система конструирующая, порождающая саму себя. А если идет речь о динамике, об эволюции, то здесь усматриваются корреляции с целым веером идей из «Творческой эволюции» Бергсона. Это идеи стрелы времени, необратимости эволюции и расходящихся ветвей времени, жизненного порыва (élan vital) как потребности в творчестве, эволю-ции как создания новых, еще не виданных форм (т. е. ее эмерджентно-сти), множественности форм и наличия разных линий развития (т. е., по сути, понимание нелинейности эволюции), спонтанности приро-ды как основы для творчества, креативности времени, времени как непрерывного создания новых форм, как потока, в котором «непре-

¹ Работа выполнена при поддержке РГНФ (проект -- а).

174 Елена Князева

рывно действующее прошлое без конца набухает абсолютно новым настоящим»².

Но в этой статье мы рассмотрим проблемы восприятия, такие аспек-ты восприятия, как избирательность, активность, телесность, на кото-рые указывал Бергсон и которые в новом свете предстают в когнитив-ной науке сегодня. Кроме того, мы обсудим гипотезу Бергсона о кине-матографической природе восприятия и покажем направления ее развития в когнитивной науке.

Избирательность восприятия. «Ножницы» восприятия

Каждый живой организм «раскраивает мир» по-своему. Он выбирает, черпает из огромного резервуара возможностей мира то, что отвечает его способностям познания (способностям мышления и восприятия). В процессе формирования собственной идентичности живой организм как существо когнитивное вырезает из окружающей реальности контур своей среды.

Бергсон связал процесс выделения когнитивным агентом предметов из среды, в том числе и самого себя как один из предметов, не только с особенностями чувственных рецепторов субъекта, но и с его потреб-ностями и вызываемыми ими действиями. «Неорганизованные тела выкраиваются из ткани природы восприятием, ножницы которого как бы следуют пунктиру линий, определяющих возможный захват дей-ствия»³. В «Материи и памяти» он пишет: «Восприятие — это только отбор. Оно ничего не создает: его роль, напротив, состоит в том, чтобы устранить из совокупности образов все те образы, на которые я не смо-гу воздействовать»⁴.

Бергсон исходит из понимания, что в материи потенциально дана вся множественность образов о ней, что должно снять дилемму мате-риализма и идеализма. «Воспринимать все влияния, ото всех точек всех тел, значило бы опуститься до состояния материального предмета. Вос-принимать сознательно — значит выбирать, и сознание состоит прежде всего в этом практическом различении»⁵. Общепринято убеждение, что неживое не воспринимает ничего, живое воспринимает незначитель-ный фрагмент реальности, а с развитием сознания широта восприя-тия все увеличивается. У Бергсона иное видение. Неживое есть нераз-борчивая тотальность восприятия, пассивная отданность воспринимае-мому, как камушек на пляже отдан всем волнам и потокам. В неживой природе всё воспринимает всё, она абсолютно прозрачна «волнам»

² Бергсон А. Творческая эволюция. М.: КАНОН-пресс — Кучково поле, . С. .

³ Там же. С. .

⁴ Бергсон А. Материя и память _ Бергсон А. Собр. соч.: В т. Т. . М.: Московский клуб,

. С. .

⁵ Бергсон А. Там же. С. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 175

восприятия. А живое и сознательное есть ограниченность восприня-того, защищенность от шквала внешних воздействий. Неразличен-ность восприятия в неживой природе сменяется различенностью (le discernement) как свойством сознательного восприятия. Такой взгляд необычен, но в нем есть креативный элемент.

В современной когнитивной науке избирательность восприятия связана с представлением о телесной определенности живых существ и человека как когнитивных агентов, а также о мезокосмической опре-деленности человека как познающего существа. Мезокосм — это мир средних измерений, к которому приспособлен человек как продукт кос-мической и биологической эволюции⁶. Это когнитивная ниша челове-ческого существа.

Глаз человека приспособлен к определенному «оптическому окну», отличающемуся от «окна» некоторых насекомых, питающихся некта-ром (пчелы, бабочки), способных видеть в ультрафиолете. Ухо устрое-но так, что слышит в определенном «акустическом окне», оно не спо-собно воспринимать ультразвуковые сигналы, которыми пользуются для коммуникации некоторые животные, такие как дельфины и лету-чие мыши. И если мир голубя окрашен в пять цветов, перед бабочками открывается неожиданное великолепие мира в ультрафиолетовом све-те, недоступное человеческому глазу, ночные животные (волки и дру-гие хищные звери), как правило, не различают цветов, т. е. видят мир черно-белым, а палитра красок мира, предстающая перед человеческим глазом, широка и включает в себя множество цветов и оттенков цвета, то не имеет смысла вопрошать, каков подлинный цвет мира. Чилий-ский ученый, работавший во Франции, Франсиско Варела (–), который строил нейрофеноменологию и развивал концепцию вопло-щенного разума (embodied mind), в этой связи подчеркивал, что мир может быть охарактеризован не посредством атрибутов, а посредством потенций.

Что касается развития личности, индивидуальной креативности, то с ее становлением и развитием степень избирательности восприя-тия увеличивается. Творческий ум вырабатывает свои достаточно жест-кие личностные фильтры, которые «отгораживают» его от мира и тем самым дают ему возможность более плодотворно творить.

Можно сказать, что рост сложности структуры сознания челове-ка является ростом степени его избирательности. Лишь дети и беспо-мощные старики, которые впадают в детство, имеют слабые фильтры сознания, впитывают как губки то, что их окружает. Они еще или уже не имеют своего «я» и растворяются в ближайшем окружении, выпадая из большого социума. Человек как сложившаяся личность имеет жест-кие фильтры сознания, он знает, что ему нужно, а что не нужно. Как гово-

⁶ См.: Фолльмер Г. По разные стороны мезокосма / Пер. Е. Н. Князевой _ Человек. .

№ . С. – .


рил А. Шопенгауэр, «чем больше человек имеет в себе, тем меньше тре-буется ему извне, тем меньше могут дать ему другие люди»⁷. Гении пре-дельно одиноки, они наслаждаются одиночеством, они черпают из него силы для творчества. Одиночество — естественное состояние существо-вания всякого творческого человека. Нужно расчистить пространство вокруг себя для полета свободной творческой мысли внутри себя.

Активность восприятия. Восприятие связано с действием

Когнитивная активность нуждается в действии. Познание есть эписте-мическое действие. По словам Анри Бергсона, «наша мысль изначаль-но связана с действием. Именно по форме действия был отлит наш интеллект»⁸. «Актуальность нашего восприятия состоит, стало быть, в его активности, в движениях, которые его продолжают, а не в отно-сительно большей интенсивности»⁹, — пишет Бергсон в работе «Мате-рия и память». «Восприятие, как мы его понимаем, показывает наше возможное действие на вещи и тем самым также и возможное действие вещей на нас. Чем шире способность тела к действию (она символи-зируется усложнением нервной системы), тем обширнее поле, охваты-ваемое восприятием»¹⁰. Бергсон говорит здесь не только об активно-сти воспринимающего существа, но об интерактивности, встраивании его в поле действий и воздействий окружающей среды, познаваемой им.

Существуют петли обратной связи между воспринимающим организ-мом и воспринимаемым и активно осваиваемым миром. Ж.-М. Салан-ски совершенно справедливо подчеркивает в этой связи существование петли «восприятие — действие»; «наше восприятие есть наше действие, без остатка и без разрыва»¹¹.

Применяя нелинейно-динамический подход к пониманию когнитив-ной деятельности живого организма, можно говорить здесь о структур-ном сопряжении воспринимающего субъекта и воспринимаемого им объекта или о его активном встраивании в окружающую среду, об актив-ном прохождении им среды (парадигма active walk, разрабатываемая ныне Луи Лэмом)¹², связанном с возникновением коэволюционных ландшаф-тов, определяющих восприятие и действия субъекта и созидаемых, конст-руируемых и трансформирующихся в результате его активного действия.

⁷ Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. М.: Советский писатель, (репринт

с издания г.). С. .

⁸ Бергсон А. Творческая эволюция. С. .

⁹ Бергсон А. Материя и память. С. .


¹¹ См. статью Ж.-М. Салански «Бергсон и пути современной французской философии»

в настоящем номере журнала

¹² Lam L., Shu C.-Q., Bödefelfd S. Active Walk and Path Dependent Phenomena in Social

Systems _ Nonlinear Physics for Beginners / Ed. by Lui Lam. Singapore: World Scientifi c,

. P. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 177

Мир строится от восприятия и действия познающего организма, но и сам мир активен, он предоставляет возможности¹³, которые могут быть воспри-няты или не восприняты субъектом. Восприятие — активный и конструк-тивный процесс выбора из того, что нам предоставляет мир.

Здесь нелишне вспомнить один из лозунгов эпистемологического конструктивизма, часто используемый Жаном Пиаже: «Разум органи-зует мир, организуясь сам»¹⁴. Хайнц фон Фёрстер сформулировал этот тезис как императив: «Хочешь познать, научись действовать»¹⁵.

Каждый организм черпает из огромного резервуара возможностей мира все то, что ему доступно, что отвечает его способностям познания (способностям восприятия и мышления). Живой организм как когни-тивный агент активно осваивает окружающую среду, он познает, дей-ствуя. К тому же, это вполне в духе синергетики: обусловленные внут-ренними свойствами открытых нелинейных сред наборы структур-ат-тракторов эволюции — это гигантский резервуар возможностей мира, скрытый, неявный мир, из которого реализуется, актуализируется вся-кий раз лишь одна определенная, резонансно возбужденная структура¹⁶.

Активность исходит и от организма как когнитивного агента, и от среды. Причем среда — как среда именно данного когнитивного аген-та, — и среда вообще, как весь внешний и объективный мир, далеко не тождественны.

Мир живого организма возникает вместе с его действием. Это «энактивированный» мир. Концепция энактивированного познания (enacted cognition), вдействования в мир, была разработана Ф. Варелой и активно развивается ныне в когнитивной науке. Не только познаю-щий разум познает мир, но и процесс познания формирует разум, придает конфигурации его познавательной активности. Варела прав, утверждая, что «мир, который меня окружает, и то, что я делаю, чтобы обнаружить себя в этом мире, неразделимы. Познание есть активное участие, глубинная ко-детерминация того, что кажется внешним, и того, что кажется внутренним»¹⁷.

В процессе познания имеет место циклическая детерминация субъ-екта и объекта познания. Сложность и нелинейность сопровождаю-щих всякий акт познания обратных связей означает, по сути дела, то,

¹³ Понятие пре дос тав ле ния (affordance) является клю че вым в тео рии эко ло ги че ско го

вос при ятия Дж. Гиб со на. См.: Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному вос-

приятию. М.: Прогресс, .

¹⁴ См. об этом: Die erfundene Wirklichkeit. Wie wissen wir, was wir zu wissen glauben? / Hrgb.

von Paul Watzlawick. München: Piper, . . Aufl age. S. .

¹⁵ Foerster H. von. Das Konstruieren einer Wirklichkeit _ Die erfundene Wirklichkeit. Wie

wissen wir, was wir zu wissen glauben? S. .

¹⁶ См. об этом: Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Основания синергетики. Синергетическое

мировидение. М.: КомКнига, .

¹⁷ Varela F. Quatre phares pour l’avenir des sciences cognitives _ Théorie — Littérature —

Enseignement. . № . P. – .


что субъект и объект познания взаимно детерминируют друг друга, т. е. находятся в отношении ко-детерминации, они используют взаимно предоставленные возможности, пробуждают друг друга, со-рождаются, со-творятся, изменяются в когнитивном действии и благодаря ему.

Представление «познание через действие» имеет прямые следствия для обучения познающих существ, причем как человека, так и живот-ных: «обучение через действия» (learning by doing). О важности движе-ния для формирования нормального восприятия когнитивного суще-ства свидетельствуют экспериментальные результаты исследования поведения животных. В од ном из опи сан ных Ва ре лой опы тов бы ли вы-де ле ны две груп пы ко тят: од ни име ли воз мож ность ак тив но дви гать ся по по ме ще нию, дру гие то же пе ре дви га лись вме сте с ни ми, но при це п-лен ные за пер вы ми в кор зин ках на ко ле си ках, т. е. пас сив но. Че рез не-сколь ко не дель бы ла про ве де на кон троль ная про вер ка. Она по ка за ла, что ко тя та из пер вой груп пы хо ро шо ви де ли и хо ро шо ори ен ти ро ва-лись в ра нее изу чен ном про стран ст ве, а ко тя та из вто рой груп пы дви-га лись в нем край не не уве рен но, уда ря лись об уг лы и в це лом ве ли се бя поч ти как сле пые, хо тя в сво их кор зин ках они на блю да ли все точ но то же са мое, что и пер вые¹⁸.

Описывая отношения человека и мира, Хайнц фон Фёрстер предло-жил метафору танца: человек не просто живет и познает мир, созида-ет и творит его, но он как бы находится в танце с миром, где оба явля-ются партнерами, причем оба — ведущими. То человек ведом, его ведет мир, то он ведет мир, а мир подстраивается под его па. Эта метафора танца, мне кажется, очень хорошо передает новое отношение человека к миру — отношение партнерства и взаимного созидания.

Телесность восприятия

Восприятие неразрывно связано с действием, а инструментом этого дей-ствия, встраивания познающего существа в мир является тело. Нельзя не согласиться с Ф. Вормсом, что «мысль всегда уже встроена в жизнь»¹⁹, но стоит добавить, что мысль встроена в жизнь через тело, а жизнь есть сама по себе познание и творчество. Формула Life is Cognition (L=C) — фундаментальный тезис эволюционной эпистемологии со времен ее соз-дания (К. Лоренц и его последователи в Альтенбергском кружке).

По Бергсону, «наше тело представляет собой инструмент действия и только действия»²⁰. С его точки зрения, восприятие снимает проти-воположность субъекта и объекта, души и тела, сознания и материи.

¹⁸ Varela F., Thompson E., Rosch E. The Embodied Mind. Cognitive Science and Human

Experience. Cambridge (MA): MIT Press, . (th printing ). P. .

¹⁹ См. статью Ф. Вормса «Как Бергсон вводит проблему жизни во французскую фило-

софию XX века» в настоящем номере журнала.

²⁰ Бергсон А. Материя и память. С. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 179

«Субъект и объект соединяются в экстенсивном восприятии»²¹. «Созна-ние и материя, душа и тело в восприятии, таким образом, соприкаса-ются»²². Память, которая, по Бергсону, тесно связана с восприятием, включая прошлое в настоящее, объединена именно с телом, телесны-ми движениями, состояниями и возможностями живого существа.

В современной когнитивной науке и эпистемологии как ее философ-ской части появляется новое представление о телесной природе сознания (embodied mind or embodied cognition). Телесность сознания отнюдь не означает отрицания идеальности его продуктов, но указывает на необ-ходимость учета телесных детерминант духовной деятельности и позна-ния. Необходим целостный подход тело-сознание: сознание отелесне-но, воплощено (embodied mind), а тело одухотворено, оживлено духом. Подвижность духа означает подвижность тела, и наоборот. Сила и здо-ровье тела поддерживают силу и здоровье духа, верно также и обратное. Дряхление тела сопровождается истощением духа, и наоборот.

Развиваемый холистический подход к пониманию тела-духа и тела-окружающей среды лежит в русле традиций феноменологии, в том чис-ле и феноменологии во Франции (прежде всего, здесь стоит назвать М. Мерло-Понти). Этот подход радикально противоположен картезиан-ской дихотомии тела-машины и мыслящего сознания. Существуют телес-ные нити, управляющие разумом. Тело и сознание, а также познающее тело и среда его активности связаны друг с другом петлями круговой, циклической причинности. Тело и сознание предстают как две стороны ленты Мёбиуса, мы незаметно переходим от телесных состояний разума к мыслящему, познающему и действующему телу, и наоборот.

Познание человека телесно, или «отелеснено», воплощено, детерми-нировано телесной облеченностью человека, обусловлено мезокосми-чески выработанными способностями человеческого тела видеть, слы-шать, ощущать. То, что познается и как познается, зависит от строения тела и его конкретных функциональных особенностей, способностей восприятия и движения в пространстве, от мезокосмической опреде-ленности человека как земного существа. Устроено по-разному — значит познает мир по-разному.

Если раньше гносеологи говорили, что познание теоретически нагру-жено (т. е. то, что мы видим, во многом определяется имеющимися у нас теоретическими представлениями), то ныне, в рамках современных эпистемологических представлений, можно утверждать к тому же, что познание телесно нагружено.

Мыслит человек не только мозгом, чувствует не только сознанием, он мыслит и чувствует всем своим телом. Говорят о «глазе ума», т. е. о визу-альном мышлении, которое характерно для высокого творчества, когда сознание видит, как собрано целое из частей. Говорят о синестезии твор-

²¹ Там же. С. .

²² Там же. С. .


ческого мышления, когда различные чувственные ощущения пересека-ются (скажем, мы слышим музыку, которая переживается нами как обла-дающая цветом и ароматом) и запускаются триггером нашего мышле-ния. Синестезия позволяет уловить вкус мира на кончике нашего языка.

Сознание холистично, целостно. Когнитивная архитектура вопло-щенного разума (отелесненного сознания) сложно организована: в ней переплетены уровень чувств и уровень рационального мышления, вер-бальное и образное, логика и интуиция, аналитические и синтетиче-ские способности восприятия и мышления, локальное и глобальное, аналоговое и цифровое, архаическое и постмодерновое.

Человек, как и другие живые организмы, — существо телесное. Следы памяти отпечатаны не только в его сознании, но и в теле. Человек пом-нит телом, ощущения никогда не обманывают, самые подлинные чув-ства — это, как говорится, ощущения кожей. Марина Цветаева еще писа-ла, что соприкосновения никогда не забываются. Об ощущениях, как и о вкусах, не спорят. Тактильные ощущения всегда истинны и никогда не стираются из памяти. Такова совокупная и всепроникающая связь тела и сознания, всех уровней познания, неразрывная связь познания с действием, познания через действия в среде и через взаимодействие с той средой, которая формирует познающее существо и которую он под себя видоизменяет. Связь человека с миром, нас с вами, внутренняя целостность каждого из нас.

Кинематографическая природа восприятия

А. Бергсон сформулировал гипотезу о кадрированности когнитивно-го потока. В «Материи и памяти» он писал: «Воспринимать — значит делать неподвижным… Восприятие… сжимает в единый момент моей длительности то, что само по себе распределилось бы на несчетное чис-ло моментов»²³. В «Творческой эволюции» он развил эту мысль следую-щим образом: «Мы схватываем почти мгновенные отпечатки с прохо-дящей реальности, и так как эти отпечатки являются характерными для этой реальности, то нам достаточно нанизывать их вдоль абстракт-ного единообразного, невидимого становления, находящегося в глу-бине аппарата познания, чтобы подражать тому, что есть характерно-го в самом этом становлении. Восприятие, мышление, язык действуют таким образом. Идет ли речь о том, чтобы мыслить становление или выражать его или даже воспринимать, мы приводим в действие нечто вроде внутреннего кинематографа. Резюмируя предшествующее, мож-но, таким образом, сказать, что механизм нашего обычного познания имеет природу кинематографическую»²⁴.

²³ Бергсон А. Материя и память. С. .

²⁴ Бергсон А. Творческая эволюция. С. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 181

Идея кадров восприятия (фреймов, от англ. frame) получила разви-тие в современной когнитивной науке, где она развита в целостную кон-цепцию, в частности у Ф. Варелы. Кадру, в его представлении, соответ-ствует реальное нейрофизиологическое образование: синхронизован-ная по моменту разрядки, но не обязательно локализованная в одной узкой области мозга группа нейронов. Кадр — это атемпоральная зона, где нет ни «раньше», ни «потом», а есть только застывшее «сейчас». Внутри кадра ничего не происходит (всё, что происходит внутри кад-ра, мы воспринимаем как одно) — все происходит только в смене кад-ров. То есть Варела нейрофизиологически обосновал, что длительность потока восприятия состоит из моментов лишенных длительности.

По уточненным данным, длительность кадра у человека — поряд-ка , – , сек. Это момент настоящего для человека. В природе суще-ствуют живые существа, которые по своей жизни и по своей структу-ре восприятия живут гораздо быстрее, чем человек, но существуют и такие, которые живут и воспринимают мир гораздо медленнее, чем человек. Пример быстрых существ — бойцовые рыбки. Пример медлен-ных — улитки.

Эстонский зоолог Я. фон Икскюль (–) описал два экспери-мента по установлению длительности элементарного акта зрительного восприятия у рыб и улиток, проведенные в -х гг. немецкими учены-ми. Под элементарным актом восприятия он понимал в сущности то же, что Варела позднее назвал кадром.

Эксперименты состояли в следующем. Бойцовых рыбок приучи-ли получать пищу на фоне вращающегося серого диска. В то же время, если диск с попеременными черными и белыми секторами вращался медленно, это служило отпугивающим сигналом, поскольку при этом рыбки, приближаясь к еде, получали слабый удар током. После такого научения черно-белый диск начинали вращать все быстрее и быстрее. Когда скорость смены секторов составляла / секунды и выше, рыбки смело приближались к еде, поскольку при такой скорости диск начинал казаться им серым. Таким образом было установлено, что длительность элементарного акта зрительного восприятия у этого вида рыб состав-ляет , сек — в пять раз выше, чем обычная скорость зрительного вос-приятия у человека. Это объясняется тем, что рыба охотится за быстро движущейся добычей и у нее выработалась высокая скорость различе-ния движения.

В другом эксперименте виноградную улитку закрепляли неподвиж-но за раковину, а под ножку подавали ходящий вперед-назад, как челнок, мостик. Улитка осмеливалась ступить на мостик при скорости его чел-ночного движения быстрее , сек, когда ей казалось, что мостик нахо-дится постоянно на месте в виде сливающегося фона²⁵.

²⁵ Uexküll J. B. von. A Stroll through the worlds of animals and men: a picture book of invisible

worlds _ Instinctive Behavior. C. Schiller ed. N-Y.: International Universities Press. .


Эти эксперименты подробно описываются Икскюлем в его кни-ге, посвященной тому, чтобы воссоздать жизненные миры некоторых видов животных и людей и попытаться наглядно, буквально в рисован-ных картинках, показать, насколько по-разному теми или иными суще-ствами видится мир. Своей книгой Икскюль положил начало той тради-ции мысленного экспериментирования, суть которой передана в назва-нии одной из современных статей по данной тематике: «Как это, быть летучей мышью?»

Разные живые существа живут в разных визуальных, слуховых, обо-нятельных мирах. Они по-разному видят и воспринимают мир. Один мир видит рыбка, другой — человек, и совершенно другой улитка. И получается множественность реальностей. Вся реальность распада-ется на множество разных миров, которые могут не пересекаться друг с другом.

Нобелевскому лауреату, австрийскому биологу Карлу фон Фришу ( – ) принадлежат пионерские работы по исследованию биохи-мических основ визуального восприятия рыб и пчел. Он показал, что восприятие пчелами запахов близко к человеческому и что они могут видеть все цвета, кроме красного. Главное их отличие от восприятия человека состоит в том, что глаз пчелы за одну секунду может воспри-нять в раз больше раздельных картин, чем глаз человека. Скорость восприятия пчел еще более высокая, чем у бойцовых рыбок.

Итак, мы имеем следующий разброс по диапазону скорости зритель-ного восприятия живых существ. , – , секунды — длительность зри-тельного кадра пчелы, , секунды — кадр рыбы из описанного экспери-мента, , секунды — нормальный, средний кадр человека, , секунды — кадр улитки. Из сказанного видно, что разброс скорости зрительного восприятия очень быстрых и очень медленных в своих реакциях живых существ составляет максимум пятьдесят раз. Человек находится где-то в середине диапазона²⁶.

В связи концепцией кадров восприятия встают следующие вопро-сы: Как соотносится объективное и субъективное время в когнитив-ных процессах? Что с психологической и нейрофизиологической точек зрения следует понимать под «настоящим» и почему Ф. Варела вслед за У. Джеймсом называл его ускользающим? Существует ли предельная дискретная временная длительность когнитивного акта и поддаются ли минимальные рамки этой длительности трансформации?

По Бергсону, главная особенность и сила живого заключается в спо-собности трансформации той временной длительности, которая пред-лагается ему неживым, физическим окружением. Для него важен вопрос не только о субъективном восприятии времени, о времени как ткани

P. – . [st ed. in German].

²⁶ См. об этом подробнее: Алюшин А. Л., Князева Е. Н. Темпомиры. Скорость восприя-

тия и шкалы времени. М.: ЛКИ, .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 183

психологической жизни, но и о возможности посредством активного восприятия «перекраивания ткани» времени, изменения темпа тече-ния событий. Мир не есть нечто внешнее, данное для нас. Мир — это мы сами, как мы встроены в этот мир, как мы творим этот мир, в том числе и в его темпоральных характеристиках, будучи, в свою очередь, сотво-рены этим миром, ходом его эволюции.

Отвечать на испытанное воздействие немедленной реакцией, которая

воспринимает тот же ритм и продолжается в той же длительности… —

именно в этом состоит основной закон материи, в этом состоит необхо-

димость… [Относительно свободных же существ можно сказать, что]:

«Независимость их воздействия на окружающую материю укрепляется

все больше и больше по мере того, как они освобождаются от ритма,

в котором движется эта материя. Таким образом, чувственные качест-

ва, в том виде, в каком они фигурируют в нашем восприятии, удвоен-

ном памятью, представляют собой именно последовательные моменты,

полученные в результате уплотнения реального²⁷.

В итоге «воспринимать — значит сгущать огромные периоды беско-нечно растянутого существования в несколько дифференцированных моментов более интенсивной жизни, резюмируя таким образом очень длинную историю. Воспринимать — значит делать неподвижным… Вос-приятие… сжимает в единый момент моей длительности то, что само по себе распределилось бы на несчетное число моментов»²⁸.

…В природе прогресс должен быть непрерывен, начиная с существ, виб-

рирующих почти в унисон с колебаниями эфира, кончая теми, кото-

рые удерживают триллионы таких колебаний в самом краткосрочном

из своих простых восприятий. Первые чувствуют только движения, вто-

рые воспринимают качества. Первые совсем близки к тому, чтобы под-

чиниться ходу вещей; вторые реагируют, и напряжение их способности

действовать, без сомнения, пропорционально концентрации их способ-

ности восприятия²⁹.

Предметом исследования в современной когнитивной науке и филосо-фии сознания становится возможное изменение длительности кадра восприятия человека при различных состояниях его сознания, в част-ности при воздействии психоактивных веществ. Измененные состоя-ния сознания (altered states of consciousness) — эта тема оказывается сейчас в центре внимания.

Большой массив свидетельств указывает на появление под воздей-ствием психоактивных веществ, например гашиша, необычных ощу-щений в отношении течения времени. Иногда эти ощущения описыва-

²⁷ Бергсон А. Материя и память. С. .

²⁸ Там же. С. .

²⁹ Бергсон А. Творческая эволюция. С. .


ются как ускорение времени, иногда, наоборот, как замедление и даже остановка времени или его исчезновение. Человеку с измененным состоянием сознания может казаться, что если он начал произносить какую-то фразу, то пока он доходит до конца этой фразы, начало оказы-вается бесконечно далеко от него, или это — короткая улица, но конца ее достигнуть невозможно. Впрочем, если внимательно изучить свидетель-ства, то становится видно, что речь идет об одном и том же феномене. Он заключается в ускорении внутреннего потока ощущений и мыслей и — на контрастном сопоставлении с таким ускорением — в кажущемся замедлении хода внешнего времени — мира часов, материальных дви-жений и событий, всякой жизни вокруг. Часто функциональные про-явления и действия собственного тела воспринимаются и описывают-ся в свидетельствах отстраненно, как часть внешнего, замедлившего-ся мира, что иногда и приводит к неясности относительно того, что же ускорилось, а что замедлилось.

А. Бергсон слывет новатором в вопросах о природе восприятия и о природе времени. Многое из того, что он выразил в своих трудах, еще даже, как мне представляется, не до конца понято. Многие россий-ские ученые, такие, например, как В. И. Вернадский, считали себя его последователями. Главными областями научной деятельности послед-него были геохимия и биогеохимия Земли, т. е. науки об объектив-ном, о материи, как косной, так и живой, сплавляемой у него в общем понятии биомассы как гео-преобразующей оболочки Земли — биосфе-ры и затем ноосферы. Поэтому в концепции Бергсона он выделял для себя не столько субъективную и психологическую сторону постанов-ки вопроса о времени — наиболее известную и популяризированную, сколько идею множественности уровней времени и множественности жизненных миров, существующих на разных уровнях.

И действительно получается, что, говоря о картине мира, мы все-гда должны учитывать позицию наблюдателя, с которой она построе-на, всегда рассматривать восприятие времени как активное его творе-ние. Одна картина мира возникает у рыбки или пчелы, другая — у улит-ки, третья — у человека. Попытка понять, как видят мир другие живые существа, попытка человека «влезть в их шкуру» — это, по сути, попытка понять мир изнутри его самого, в его эволюции как непрерывно возоб-новляющемся творчестве.

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 185

�xq�¥ ��¿��

Искусство длительности:философия Анри Бергсона

и художественный эксперимент

Быть вплотную к видимому — этот стиль философии искусства Мори-са Мерло-Понти и других французских мыслителей ХХ века был весьма далек от философских устремлений Анри Бергсона. Берг-сон то сближался с непосредственностью видимого, то решитель-но от нее дистанцировался в поисках мелодии внутренней длитель-ности и стремлении удержать ее в структуре дискурса. Внешнее — види-мое пространство — угрожает непрерывности и формообразующей силе внутреннего. Если время и длительность — след духа, то простран-ство — его задержка. В сочинениях Бергсона можно обнаружить пря-мые инвективы «против» внешнего — пространства, которое описы-вается им как некая темная сила, стремящаяся захватить и подчинить тончайшую ткань жизни внутреннего и временность. Бергсон ино-гда просто одержим противоборством с пространством, расслаиваю-щим длительность как непрерывность психического во множествен-ность; пространство — чуть ли не первородный грех диссоциации. Изо всех сил, иногда почти со страстной одержимостью пророка, мысли-тель стремится преодолеть этот первородный грех, порок (un vice originel): «Уже само выражение, которым мы пользуемся, вскрыва-ет глубоко укоренившуюся у нас привычку развертывать время в про-странстве. Именно представление об этом однажды осуществлен-ном развертывании дает нам термины, необходимые для выражения состояния души, еще не совершившей такого развертывания: эти тер-мины, следовательно, запятнаны первородным грехом, и представле-ние о множественности вне отношения к числу или к пространству никоим образом не может быть передано языком здравого смысла, хотя оно вполне ясно для мысли, углубляющейся в самое себя и отвле-

186 Игорь Духан

кающейся от всего внешнего»¹. Пространство — распад изначальной цельности: «…вещи, находящиеся в пространстве, образуют раздель-ную множественность, а всякая раздельная множественность получа-ется путем развертывания в пространстве. Анализ нам показывает так-же, что в пространстве нет ни длительности, ни даже последователь-ности в том смысле, как это понимает наше сознание: каждое из так называемых последовательных состояний внешнего мира существу-ет в отдельности, и их множественность реальна только для сознания, способного сначала их удержать, а затем рядополагать их в простран-стве внешним образом по отношению друг к другу. Сознание сохраня-ет их благодаря тому, что эти разные состояния внешнего мира порож-дают состояния сознания, которые взаимопроникают, незаметно орга-низуются в целое и вследствие самого этого объединения связывают прошлое с настоящим. Оно внеполагает их друг другу, ибо, вспоминая затем об их коренном различии (ведь каждое из этих состояний воз-никает в момент исчезновения прежнего), оно представляет их в фор-ме раздельной множественности. А в результате оно выстраивает их в пространстве в ряд, в котором каждое из них существует отдель-но. Пространство, используемое для этой цели, как раз и есть то, что мы называли однородным временем»². Однородное время — симво-лическая проекция пространства. Бергсон же пребывает в поиске образа изначального музыкально-девственного сознания времени как длительности, мира как становления. Философ противопоставляет два «я». Первое из них — внутреннее «я» человеческого сознания (le moi intérieur) — он описывает в интонациях, передающих тончайшую изменчивость интимной жизни глубинного «я». В бергсоновских опи-саниях внутреннего «я» слышимы родственные интонации тончай-шей психологической изменчивости, облеченной в формы времени, из современной Бергсону французской культуры — музыки Дебюсси или романов Пруста³: «внутреннее „я“, чувствующее, волнующееся, —

„я“, которое рассуждает и колеблется, есть сила, состояния и модифи-кации которой глубоко пронизывают друг друга и подвергаются корен-ным изменениям, как только мы их разделяем, чтобы расположить в пространстве»⁴. Но — и в этом трагическая обреченность внутренне-го «я», — касаясь «внешнего мира только своей поверхностью»⁵, оно опространствливается из тончайшей внутренней изменчивости и дли-тельности в однородную последовательность внешнего. Внутрен-нее «я» есть собственно виртуальное; оно совпадает с длительностью

¹ Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания _ Бергсон А. Собрание сочине-

ний: В т. Т. . М.: Московский клуб, . С. – .

² Там же. С. .

³ Kristeva J. Le Temps sensible. Paris: Gallimard, .

⁴ Бергсон А. Указ. соч. С. .

⁵ Там же.

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 187

нашего потока-сознания и раскрывается в экстазах чистого становле-ния. Касание поверхности мира ведет к фатальному преобразованию внутренне-виртуального в актуальное — пространство.

Соотнесение бергсонизма и визуально-художественных практик «пространственных искусств» должно поэтому показаться парадоксаль-ным. В этом парадоксе, однако, раскрывается нечто принципиально существенное для нового визуального художественного опыта ХХ века, который преодолевает сдерживающие границы своей «пространствен-ности», возникшей в лоне культурных практик классицизма и Просве-щения и закрепленной в Лессинговом разделении искусств на «про-странственные» и «временны е».

Философия времени Анри Бергсона стала новым опытом жизни в длительности, и именно это сделало поиск Бергсона столь созвучным интенциям постклассического художественного эксперимента рубежа XIX – XX веков. Мыслитель стремился обнаружить и рефлексивно опи-сать ту непрерывность связи между пространством и временем, которая была им названа длительностью и которая выражала новый перцепт бытия, постепенно складывавшийся в последние десятилетия XIX и в начале ХХ вв. и сохранивший свою актуальность сегодня. Его повседневно-худо-жественными овеществлениями могут быть названы искусство флани-рования (fl anerie) — опыт диссоциативно-децентрированного восприя-тия новой городской среды-экспозиции, тонко подмеченный Вальтером Беньямином, развитие формы в кубизме, фотограммы и фотомонтажи Эль Лисицкого, искусство кино (в том понимании времени-движения и времени-образа, которое привнес Ж. Делёз) и многие другие художест-венные эксперименты. И все же в непосредственном соотнесении берг-сонизма и новейшего искусства — выраженный парадокс. Если художе-ственным практикам бергсонизм был «раскрыт» как интуиция и дли-тельность уже авангардными теоретиками и критиками около года, то сам Бергсон оставался к современному ему художественному модер-низму достаточно равнодушен. Хотя Марсель Пруст и стал для мыслите-ля его alter ego, в целом литературно-художественные интересы Бергсона оставались достаточно традиционными. Художник Жак-Эмиль Бланш вспоминал, что во время их общения в г. философ интересовался творчеством кубистов, однако этот интерес имел обычный для тех лет общекультурный характер⁶. Наиболее существенным является, однако, актуальное созвучие поиска Бергсона и художественных экспериментов ХХ века, и вот этот консонанс — в фокусе нашего внимания.

Длительность как непрерывная изменчивость — основная тема философии времени Бергсона — отражала тот новый стиль мира, кото-рый складывался во второй половине XIX века. Длительность — еди-ная мелодия жизни сознания в «Опыте о непосредственных данных сознания» — будет расширена мыслителем до зрелища эволюции миров

⁶ Blanche J.-E. Portraits of a Lifetime. London: J. M. Dent & Sons, . P. – .


в «Творческой эволюции». Этот длящийся универсум Бергсона во мно-гом соответствовал той новой динамически развертывающейся реаль-ности, которую несла урбанизированная цивилизация тех лет. Игра ско-ростей и непрерывного движения проявлялась во всем: в новом харак-тере городской жизни с потоками транспорта, скорости коммуникаций, в живописи импрессионистов и т. д. Эмблематическим воплощением этого нового «движущегося» характера реальности, к которому стреми-лось европейское человечество, стала «выставка столетия» — Всемир-ная выставка года в Париже⁷. Движущийся тротуар (будущий эска-латор), гигантское колесо обозрения, панорамы путешествий и другие экспонаты превращали экспо- в единое зрелище мирового движе-ния, восхищавшее современников Бергсона.

Состояние изменчивости должно быть названо одним из основ-ным модусов поиска и эксперимента современной Бергсону науки. Этот новый интеллектуализм противостоял «тенденции видеть в явле-ниях природы продукты ле жащей в их основе реальности, сохраняю-щей постоян ство при всех трансформациях»⁸. Идеи сохранения энер-гии и термодинамики, обмена тепловой и механической энергией, свя-зи между теплотой и электричеством постепенно вели к новому образу целого, в основе которого — игра энергийных превращений и неста-бильности. Как писал И. Пригожин, «решающий шаг был сделан в г. Джоулем: он понял, что связи, обнаруженные между выделением или поглощением тепла, электричеством и магнетизмом, про теканием химических реакций, а также биологическими объектами, носят харак-тер „превращения“. Идея превра щения, опирающаяся на постулат о количественном со хранении „чего-то“ при его качественных измене-ниях, обобщает то, что происходит при механическом движе нии <…> Сохранение энергии при самых раз личных преобразованиях, претерпе-ваемых физическими, химическими и биологическими системами, ста-ло путе водным принципом в исследовании новых процессов. Неудиви-тельно, что закон сохранения энергии был столь важен для физиков XIX в. Для многих из них он был воплощением единства природы»⁹. Сам Джоуль дал яркую, восходящую к библейским образам, характери-стику этому новому видению единства целого в его взаимопревращени-ях, в которых при «неисчерпаемом многообразии причин, следствий, превращений и выстраивания в определенной последовательности, тем не менее сохраняется идеаль нейший порядок и все бытие послуш-но непререкаемой воле бога»¹⁰.

⁷ Орлов М. А. Всемирная парижская выставка года в иллюстрациях и описани-

ях / М. А. Орлов. СПб.: Тип. бр. Пантелеевыхъ, .

⁸ Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с при родой. М.:

Прогресс, . С. .

⁹ Там же.

¹⁰ Joule J. Matter, Living Force and Heat _ The Scientifi c Papers of James Prescott Joule.

Vol. I. L.: Taylor & Francis, . P. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 189

И философия Анри Бергсона, и художественные искания от импрес-сионизма до кубизма и футуризма пытались, резонируя духу времени, обнаружить непрерывное в энергийных взаимопревращениях мира. В мышлении Бергсона выражением этой непрерывности становящего-ся стала идея длительности, в художественных практиках этот эффект-состояние достигался по-разному, от «растянутого момента» перехо-да состояний в живописи импрессионистов — до особенной темпо-ральности пространственно-временного становления в кубизме Пабло Пикассо и Жоржа Брака. Этот «дух времени» точно характеризовал Б. Л. Пастернак, говоря об образах символиста Поля Верлена: его поэти-ческий мир стал выражением той действительности, которая «вся была в переходах и броженьи; вся она скорее что-то значила, нежели состав-ляла, и скорее служила симптомом и знаменьем, нежели удовлетворя-ла. Все сместилось и перемешалось, старое и новое, церковь, деревня, город и народность»¹¹.

Уже в своих сериях конца – -х годов Клод Моне выразил эту новую поэтику «превращений» и становящегося, которая характеризо-вала интеллектуальную и культурную атмосферу тех лет и была весьма близка духу раннего философствования Бергсона. Живописные серии Моне апеллируют прежде всего к визуальности пространства: Моне — это просто глаз, но, Боже, что это за глаз! — в восторге Поля Сезанна фиксируется и сознательное самоограничение живописной стратегии мастера. Однако визуальное пространство Моне — особое простран-ство, представленное в виде длящегося сдвига, трансценденции одно-го состояния в иное. Что более значимо в этих образах — завораживаю-щее видение миража-медитации или темпоральность временнóго сдви-га, растянутая в длительность временности превращения?

В серии «Стогов» – гг. Моне работает над одним «статич-ным» мотивом, запечатлевая его свето-атмосферные превращения¹². Пространство видимого дематериализовано, вся серия представляет вибрацию имматериального — флюидов света, воздуха и тепла. В этой особенной визуальности Моне временность доминирует над протя-женностью — здесь можно говорить даже о своеобразной «длительно-сти», длящемся образе пространства, рождающегося в сосредоточен-ной на изменчивости медитации. Парадокс растянутого во времени момента, длящегося пространства получает новое звучание в «Топо-лях» (серия года). Один из самых удивительных визуальных эффек-тов здесь — визуализация «живой длительности» мира. В «Тополях» из Филадельфийского художественного музея время как будто путеше-ствует по пространству: если вверху холста день только начинает уга-

¹¹ Пастернак Б. Л. Поль-Мари Верлен _ Зарубежная поэзия в переводах Б. Л. Пастер-

нака. М.: Радуга, . С. .

¹² Tucker P. H. Monet in the ’s. The series painting. New Haven: Yale University press,

. P. – .


сать, то чуть ниже уже загорается закат, а в самой нижней части полот-на, на границе воды и земли тени сгущаются еще интенсивнее. И, нако-нец, в особенной плоскостности миража и имматериальной вибрации света и атмосферы «Руанских соборов» (–) намечается еще одно качество: мелос длительности запечатлен в самой вибрации и мерцании фактуры живописи — от пастозной и корпусной до лишь слегка прокры-вающей холст. Почти шесть месяцев, проведенных Моне в лоне собора в процессе работы над серией, перетекли во внутреннюю медитатив-ную длительность его произведений. Уже на первой выставке, предста-вившей серию в галерее Поля Дюрана-Рюэля, критики и зрители отме-тили особенный эффект внутреннего движения в «Соборах» — камен-ная масса как будто оживала и росла подобно природному объекту¹³. Как писали арт-обозреватели, Моне «оживил сами камни» и искусство Моне стало самой природой¹⁴. В «Соборах» соединилось двойное пере-живание времени: вся серия как целое запечатлевала длительность дневного цикла во взаимопревращении состояний (причем, как отмеча-лось наблюдавшими, когда вся серия была представлена в едином поме-щении, можно было с точностью определить час суток, в который запе-чатлен собор) и в каждой отдельной картине разворачивалась внутрен-няя темпоральность.

Уже современник Моне, известный арт-критик Гюстав Жефруа разъ-яснил принципиальный пространственно-временной эффект серийной живописи мастера, говоря, что в «Стогах» художник прежде всего хотел передать, как «постоянные объекты непрерывно получают все новые формы в непрерывном потоке меняющихся ощущений на фоне неизмен-ного зрелища, где один образ сплетается с другим, в надежде соединить всю поэзию мира в ограниченном пространстве холста»¹⁵. При общем для Моне и символистов «замедлении» и «растяжении» момента виде-ния-медитации, серии нашего художника передают тот характер замед-ленно-пассивной установки восприятия длительности, когда внимание и сознание не анализируют мир, а как будто спонтанно, естественно и немного «отрешенно» следуют его потоку и ритмам. Рождение длитель-ности в близкой диссоциативно-рассеянной ситуации восприятия, когда сознание не анализирует, а живет собственной спонтанностью, описы-вал Бергсон в «Опыте» года: «Мы уже больше не измеряем длитель-ность, но чувствуем ее; из количества она снова становится качеством: прекращается математическое измерение протекшего времени, усту-пая место смутному инстинкту, способному совершать грубые ошибки, но нередко действующему с поразительной точностью. Повседневный опыт должен был научить нас даже в состоянии бодрствования отли-чать длительность-качество, которую наше сознание постигает непо-

¹³ Ibid. P. .

¹⁴ Цит. по: Tucker P. H. Monet in the ’s. P. .

¹⁵ Цит. по: Ibid. P. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 191

средственно <…> В тот момент, когда я пишу эти строки, по соседству раздается бой часов, но по рассеянности я начинаю слышать эти звуки лишь после того, как уже пробило несколько ударов. Значит, я их не счи-тал. И тем не менее достаточно усилия внимания и памяти, чтобы полу-чить сумму четырех уже пробивших ударов и сложить их с теми, которые я слышу теперь. Если, углубившись в самого себя, я тщательно исследую то, что произошло, то замечу, что четыре первых звука задевали мое ухо и даже мое сознание, но ощущения, вызванные каждым из них, не сле-довали друг за другом, а сливались и придавали целому особую форму, как бы превратив его в музыкальную фразу»¹⁶.

Подлинная длительность, в понимании Бергсона, зарождается в естественном потоке сознания, когда «тысячи различных элементов сливаются, взаимопроникают, без точных очертаний, без малейшего стремления существовать в отрыве друг от друга»¹⁷. И хотя данная дефи-ниция длительности относится прежде всего к спонтанности внутрен-него сознания времени, нельзя не заметить, что она соответствует чув-ственной стратегии живописных серий Моне, — мир предстоит здесь в последовательной серии своих диссоциативных состояний, причем «внутри» этих состояний заметна определенная ослабленно-рассеян-ная позиция зрения, естественно следующая за внутренней изменчи-востью образа предмета и среды. И хотя для Бергсона была принципи-альна изменчивость как внутренняя характеристика сознания, не нуж-дающаяся во внешней изменчивости предмета и среды, именно Моне сделал видимой эту трансгрессию состояний сознания, при которой собственно изменчивость как выражение длительности становится категорией визуального. Мир серий Моне — длящийся мир, где предмет и среда предстают в той изменчивости и взаимопроникающей множест-венности состояний, которые образуют и бергсоновскую длительность внутреннего. Изменчивость и последовательность взаимопроникаю-щих состояний как возможности выражения длительности получают у Моне визуальные проявления. Но ведь, едва соприкоснувшись с про-странством, бергсоновская длительность как внутренняя спонтанность переживания времени замещается символическим образом однородно-го времени, умерщвляющим живую длительность. «Нарушая» бергсо-новский принцип длительности как непосредственной спонтанности внутреннего, противостоящего овнешнению в пространстве, Моне, тем не менее, создал свой собственный визуальный язык длительности. Уже здесь намечается парадокс «длительности», заброшенной из бергсонов-ского внутреннего во внешнее, который проявится позднее в интуиции и длительности живописных опытов кубистов.

Изменчивость и растяжение временнóго момента в сериях Клода Моне и длительность Анри Бергсона — различные языки, в которых

¹⁶ Бергсон А. Указ. соч. С. – .

¹⁷ Там же. С. .


визуальная культура и философская мысль выразила новый характер перцепции мира. Уже в первой своей большой философской работе — в «Опыте о непосредственных данных сознания» Бергсон развернул концепцию длительности как непрерывной мелодии живого сознания. Исследователь серий Моне -х годов Поль Тюкер вполне справед-ливо отмечает, что хронологическое совпадение публикации в г. «Опыта» Бергсона и серий Моне — лишь следствие общего духа време-ни и что сам Моне вряд ли мог тогда прочесть сочинение Бергсона или как-либо заинтересоваться его философией¹⁸. Если говорить о непо-средственных философско-литературных воздействиях на Моне в пери-од создания серий, то здесь скорее стоит упомянуть Стефана Малларме и символистов. Литературные опусы последних художник действитель-но с интересом читал, а с Малларме — одним из лидеров символистско-го движения — был дружен начиная с середины -х годов, т. е. как раз во время возникновения серийной живописи¹⁹. Объект-сновидение, объект-мираж, принцип атмосферической зыбкости и неопределенно-сти сближают Моне -х с символистами²⁰. И хотя сам художник стре-мился к прочтению своих произведений -х годов под знаком симво-листской поэтики и даже исполнил один из своих портретов — портрет Сюзанны Хошеде с подсолнухами () в программно символистской манере, воздействие символизма на серии Моне не должно преувели-чиваться. В отличие от символистов, для Моне визуально-тактильный эффект всегда был первичен, и при близости его серийных образов замедленному времени медитации символистов художник оставался прежде всего «глазом», отмечающим тончайшие визуально-тактильные нюансы изменчивости мира, или же мира как изменчивости.

Если выйти за хронографические рамки, можно сказать, что в сво-их сериях Моне как будто соединил мелодию длительности Бергсона с актами момента гипостазиса Эмманюэля Левинаса.

Несмотря на близость философских размышлений Бергсона художе-ственным поискам конца XIX столетия и авангарда и на сам «авангард-ный» стиль его мышления, который А. Юд справедливо считает «очень близким искусству»²¹, непосредственные отношения Бергсона с акту-альным художественным процессом, в том числе и с кубизмом, теория которого формировалась под прямым воздействием нашего филосо-фа, как уже говорилось, складывались эпизодически. «Влияние Анри Бергсона на кубизм остается загадочным, подобно улыбке Джоконды», —

¹⁸ Tucker P. H. Monet in the ’s. P. .

¹⁹ Ibid. P. – .

²⁰ О темпоральности живописи символистов см.: Духан И. Н. Пространство, время,

стиль в архитектуре и искусстве второй половины ХIХ века _ Очерки истории тео-

рии архитектуры Нового и Новейшего времени / Российская академия архитекту-

ры и строительных наук; НИИ теории архитектуры и градостроительства; под ред.

И. А. Азизян. СПб.: Коло, . С. – .

²¹ Hude H. Bergson. Paris: É tudes europé ennes, . C. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 193

иронично отмечает по этому поводу автор новаторского исследования о воздействии Бергсона на культурные стратегии первой половины ХХ в.²² Следует еще раз напомнить, что литературно-художественные ориентиры Бергсона действительно не вполне совпадали с идеалами и вкусами авангардистов. Хотя в литературе своим «зеркалом» Берг-сон полагал романы Пруста, в широкой историко-культурной панора-ме его привлекали более «классические», нежели авангардные формы. В целом его литературные вкусы, как признавался сам философ, были близки классицизму Расина и Корнеля, из современных же ему авторов он любил классицизирующего Клоделя²³.

Путь художников-авангардистов, прежде всего кубистов, к филосо-фии длительности и жизненного порыва был опосредован литератур-но-художественными критиками. Первые теоретики кубизма — худож-ники Альбер Глез и Жан Метценже — заинтересовались философией Бергсона благодаря философско-литературным публикациям известно-го символистского поэта и модернистского критика Танкреда де Виза-на. Возможно, именно де Визан и представил кубистов философу²⁴. Де Визан посещал лекции Бергсона уже около г., а в начале -х годов увидел свет цикл его критических публикаций, посвященный рефлек-сии над философией Бергсона в различных культурных и литератур-ных контекстах²⁵. Опубликованный в г. эссе-манифест кубизма Гле-за и Метценже²⁶ уже был не только насыщен бергсоновской топикой (интуиция, длительность, развертывание живописной формы во време-ни, живопись как организм), но и нес целый спектр заново осмыслен-ных под знаком философии Бергсона идей художественного времени.

Глез и Метценже непосредственно перенесли бергсоновскую идею длительности как волнообразного и экстатического саморазвертывания внутреннего времени во взаимопереходе его состояний на живописное формообразование: создание живописной формы состоит во внесении в нее динамизма жизни: «Сочинять, строить, рисовать сводится к сле-дующему: определять посредством нашей собственной активности дина-мизм формы»²⁷. Живописная форма не абсолютна и не статична, как она конструировалась в практике пост-ренессансного перспективизма²⁸, она раскрывается и разворачивается во времени. Картина — «самооргани-зующийся» организм, в котором генерируется собственная длительность

²² Antliff M. Inventing Bergson: Cultural Politics and the Parisian Avant-Garde. New Jersey:

Princeton University Press, . P. .

²³ Блауберг И. И. Анри Бергсон. М.: Прогресс-Традиция, . C. – , ; Arbour R.

Henri Bergson et les lettres françaises. Paris: Librairie Jose Corti, .

²⁴ Antliff M. Op. cit. P. – .

²⁵ Visan T. de. La Philosophie de M. Bergson et le lyrisme contemporain _ Vers et prose

April — June. P. – .

²⁶ Gleizes A., Metzinger J. Du Cubisme. Paris: Eugène Figuière, .

²⁷ Ibid. P. .

²⁸ Ibid. P. .


и темпоральность. «Картина несет в себе свой смысл бытия. Ее можно поместить как в церкви, так и в салоне, как в музее, так и в жилой ком-нате. Сущностно независимая, обязательно целостная (nécessairement total), она не удовлетворяет немедленно дух, напротив, она увлекает его шаг за шагом в воображаемые глубины, в которых господствует всепогло-щающий свет. Она не согласуется с тем или иным ансамблем, она согла-суется с самим ансамблем вещей, с миром: это — организм»²⁹.

В переносе бергсоновской интуиции длительности на конструиро-вание живописного пространства таилась глубокая внутренняя кол-лизия. Живопись неминуемо пространственна и материальна, она — внешнее. Как уже отмечалось, для самого Бергсона, особенно в «Опы-те» и «Материи и памяти», пространство — та внешняя квантативность, которая постоянно стремится «захватить» живую экстатику длительно-сти внутреннего и перевести ее в схематизм внешнего. Бергсон неустра-шимо ведет борьбу с пространством как внешним, стремящимся к захва-ту и подчинению своим закономерностям пульсации внутреннего.

Отношение Бергсона к способности внешнего — художественного про-изведения — «удержать» живую длительность противоречиво: с одной стороны, художник способен разорвать «искусно сотканное полотно нашего условного „я“ и открыть под внешней логикой его действитель-ную абсурдность, показывая бесконечное взаимопроникновение и игру тысячи ньюансированных переживаний, с другой — разворачивая наше чувство в однородном времени и овнешняя его, художник создает толь-ко тень (выделено мною. — И. Д.) этого чувства»³⁰.

Внутреннее «Я» есть виртуальное, оно совпадает с длительностью нашего сознания и экстатикой чистого становления. Касание поверх-ности мира ведет к трагическому для виртуального «Я» преобразова-нию в актуальное. То, что мы определяем как нашу реальность, есть след этого касания — сцепления виртуального и внешне-актуального, когда «более глубокое „я“ составляет одно целое с поверхностным „я“»³¹. Виртуальное «я», данное в длительности и духовном синтезе, и внеш-нее «актуальное» «я» поверхности и пространства — «две стороны жиз-ни сознания»³². Однако это внутренне-виртуальное «я» динамики само-развертывания длительности, разнородные элементы которой взаимо-

²⁹ Ibid. P. .

³⁰ Бергсон А. Указ. соч. C. .

³¹ Там же. C. .

³² «Итак, будем различать две формы множественности, два совершенно различных

определения длительности, две стороны жизни сознания. Под однородной дли-

тельностью, этим экстенсивным символом истинной длительности, внимательный

психологический анализ обнаруживает длительность, разнородные элементы кото-

рой взаимопроникают; под числовой множественностью состояний сознания —

качественную множественность; под „я“ с резко очерченными состояниями — „я“,

в котором последовательность предполагает слияние и организацию» (Бергсон А.

Указ. соч. C. ).

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 195

проникают, в значительной степени подавлено актуальным «я»: «Мы по большей части довольствуемся первым „я“, т. е. тенью „я“, отброшен-ной в пространство. Сознание, одержимое ненасытным желанием раз-личать, заменяет реальность символом и видит ее лишь сквозь приз-му символов. Поскольку преломленное таким образом и разделенное на части „я“ гораздо лучше удовлетворяет требованиям социальной жизни в целом и языка, в частности, сознание его предпочитает, посте-пенно теряя из виду наше основное „я“»³³. Искусство живописи, на пер-вый взгляд, имеет дело с «тенью», а не виртуальным «я», а потому зада-чей кубистов и футуристов как раз и стало возвращение делу живописи образа виртуального.

Миссией живописи должно стать удержание виртуального «я» живой длительности в формах живописного. В рефлексии Глеза и Метценже это — одна из принципиальных коллизий. В контексте родственных философии Бергсона идей сенсомоторного пространства Анри Пуан-каре и многомерных неэвклидовых геометрий Лобачевского — Римана, Глез и Метценже говорят о новом, многомерном образе живописно-го пространства, возникающем в синтезе многообразных тактильных и моторных ощущений, — т. е. фактически о пространстве виртуальном, в отличие от количественно детерминированного и измеримого гео-метрического пространства линейно-воздушной перспективы.

Возможность раскрытия в живописном действии живой длительно-сти намечается Глезом и Метценже в осмыслении творения художника как отправного пункта, предпосылки интуиции, когда явленное в про-изведении многообразно — посредством отсылок, намеков, пауз, умолча-ний — направляет к бытию за пределами образа. Приведем один из пас-сажей на эту тему: «Сочинять, строить, рисовать сводится к следующе-му: определять посредством нашей собственной активности динамизм формы. Некоторые люди, и отнюдь не менее понимающие, усматрива-ют цель нашей техники исключительно в изучении объемов. Если бы они добавили, что этого достаточно, поскольку поверхности являют-ся границами объемов, а линии — границами поверхностей, что доста-точно только сымитировать контур, чтобы представить объем, мы мог-ли бы согласиться с ними; но они думают только лишь об ощущении рельефа (à la sensation de relief), а это нам представляется недостаточ-ным. Мы не геометры и не скульпторы; для нас линии, поверхности, объемы — только нюансы понятия наполненности (les nuances de la notion de plénitude). <…> Между скульптурно выраженными рельефа-ми давайте будем обнаруживать еле уловимые черты, которые не выра-жены определенно, а лишь предполагаются. Нужно, чтобы некоторые формы оставались имплицитными и рождались в конкретном виде исключительно в сознании (esprit) зрителя»³⁴. Живописное произве-

³³ Бергсон А. Указ. соч. C. .

³⁴ Gleizes A., Metzinger J. Du Cubisme. P. – .


дение должно открывать простор для того, что не выражено живопис-но, т. е. для того, что до-конструируется позже в сознании зрителя; оно должно направлять зрительскую интуицию к этому не выраженному живописно, сознательно выведенному за пределы живописного: «Раз-нообразие отношений между линиями пусть будет неопределенным; при таком условии это разнообразие получит новое качество, возник-нут бесчисленные тонкие грани между тем, что мы различаем, и тем, что предсуществует в нас самих; именно тогда произведение искусства станет нас волновать»³⁵. Итак, подлинное произведение искусства рож-дается между живописным, сознанием и миром, и импульс к этому дает творческая интуиция. Глез и Метценже отмечают, что существует фор-мальный способ интеграции произведения посредством ритма. Одна-ко окончательное единство произведения конституируется в творче-ском порыве зрительского духа: «В соответствии со вторым методом, для того чтобы зритель мог по своей воле установить единство, мог постичь все элементы в порядке, обусловленном творческой интуици-ей, он должен оставить независимыми особенности каждой части (про-изведения. — И. Д.), разбив пластический континуум на тысячи неожи-данных нюансов игры света и тени»³⁶. Как позднее обобщит Глез, «про-изведение искусства — это реальность духа»³⁷.

Нетрудно заметить в таком понимании произведения следы симво-листских тенденций интерпретации художественного образа. Кубизм унаследовал некоторые черты символистской спиритуальности³⁸. Высказывания Глеза и Метценже близки, в частности, к пониманию символистом Морисом Метерлинком творческого метода как постепен-ного движения от дискретных образов восприятия к их синтезу в новой целостности в творческом сознании зрителя. Близкий кругу кубистов де Визан развивал эти мысли Метерлинка с прямой отсылкой к бергсо-новской идее интуиции³⁹. Итак, творческая интуиция зрителя как бы довершает, или заново реконструирует, эйдос живописного произве-дения; для этого само произведение должно обладать определенными структурными особенностями, а именно — включать паузы, отсрочки, многоаспектность как собственную композиционную стратегию. Имен-но здесь мы приближаемся к пониманию кубистского метода разверты-вания пластической формы через пространственно-временные кванты, с программными паузами и отсрочками.

В «Введении в метафизику» (И. И. Блауберг обоснованно называет это сочинение этапной работой, где прояснились ранние идеи нашего

³⁵ Ibid. P. .

³⁶ Ibid. P. .

³⁷ Gleizes A. Du Cubisme et des moyens de le comprendre. Paris: La Cible, . P. .

³⁸ Robbins D. From Symbolism to Cubism: the Abbaye de Creteil _ Art Journal. Winter

– . № . P. – .

³⁹ Antliff M. Op. cit. P. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 197

философа⁴⁰) Бергсон намечает ход рассуждений, смысл которых видит-ся в поиске связи между внутренней интуицией и внешней структурой форм. С одной стороны, интуиция программно противопоставлена ана-литике разума: «Интуицией называется род интеллектуальной симпатии, путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого. Анализ же, напротив, является операцией, сводящей предмет к элементам уже известным, т. е. общим этому предмету и другим»⁴¹. Интуиция — прежде всего активность нашей внутренней длительности⁴², но также и неизъ-яснимый акт совпадения-симпатии (в плотиновском смысле) нашей внутренней длительности с внешним, и именно так понимали интуи-цию Глез и Метценже, отмечая необходимость завершения живописно-го акта в esprit зрителя. Бергсон, со значительными оговорками, сомне-ниями и уточнениями, намечает структурные аспекты развертывания интуиции во внешнее: «Развертывание нашей длительности известны-ми сторонами походит на единство развивающегося движения, другими на множественность вырисовывающихся состояний, и никакая метафо-ра не сможет передать один из двух аспектов, не жертвуя другим <…> Без сомнения, никакой образ не передаст в совершенстве то своеоб-разное чувство, какое я имею об истечении меня самого. Но нет так-же и необходимости в том, чтобы я пробовал передавать это чувство. Тому, кто не способен дать самому себе интуицию длительности, состав-ляющей его бытие, ничто и никогда ее не даст, и понятия не более, чем образы. Единственной задачей философа должно быть здесь побужде-ние к известной работе, которую у большинства людей стремятся ско-вать привычки разума, более полезные для жизни. Но образ имеет по крайней мере то преимущество, что он удерживает нас в конкрет-ном. Никакой образ не заменит интуиции длительности, но много раз-личных образов, заимствованных из очень различных разрядов вещей, смогут путем сосредоточения их действия на одной точке направить сознание как раз в тот пункт, где может быть схвачена известная интуиция (выделе-но мною. — И. Д.). Выбирая образы, по возможности не имеющие меж-ду собою связи, можно воспрепятствовать какому бы то ни было из них узурпировать место интуиции, которую он предназначен вызвать, ибо в таком случае он тотчас же будет изгнан своими соперниками. Застав-ляя все их, несмотря на различие их аспектов, требовать от нашего духа один и тот же род внимания и, так сказать, одинаковую степень напряжения, можно мало-помалу приучить сознание к совершенно спе-

⁴⁰ Блауберг И. И. Указ. соч. C. .

⁴¹ Бергсон А. Введение в метафизику _ Бергсон А. Творческая эволюция. Материя

и память. Мн.: Харвест. . C. .

⁴² «Существует, по меньшей мере, одна реальность, которую все мы схватываем изнут-

ри, путем интуиции, а не простым анализом. Это — наша собственная личность в ее

истечении во времени. Это наше я, которое длится» (Там же. C. ).


циальному и вполне определенному состоянию, такому именно, какое оно должно будет принимать, чтобы являться перед самим собою без покрова»⁴³. В этом понимании движения от множественности образов в их неопределенности к самости интуиции — ключ к трактовке кубиста-ми пластической длительности, в которой множественность преломле-ния образа в ракурсах-квантах его развивающейся формы соединяется с поэтикой неопределенности.

Начало интуиции намечается там, где нам предстоит не рацио-нально сконструированная система символов — орудий аналитическо-го познания, но — размытость и многозначность образа, с его откры-тостью живому духовному порыву: «…некий образ — посредник между простотой конкретной интуиции и сложностью выражающих ее абст-ракций, образ туманный и размытый (image fuyante et évanouissante), который неотступно сопровождает, оставаясь, быть может, незамечен-ным, сознание философа, следует как тень через все ходы и повороты его мысли. Не будучи самой интуицией, этот образ все же сближается с ней больше, чем концептуальное и неизбежно символическое выра-жение, к которому интуиция вынуждена прибегать в поисках возмож-ностей „объяснения“. Приглядимся внимательнее к этой тени: мы раз-личим положение тела, которое ее отбрасывает»⁴⁴.

Итак, диверсифицированная серия чувственных образов способна наметить движение от внешнего к внутренней интуиции длительности. Теория и практика кубистов и отчасти футуристов искали живописное воплощение этой проблемы — интуиции длительности как живописно-го метода, спонтанно развивая бергсоновскую идею серии многообра-зия форм (или — складчатости, в терминах Ж. Делёза) в их незавершен-ности и открытости.

В своих кубистских работах «Грустный юноша в поезде» (, Peggy Guggenheim Foundation, Венеция) и «Обнаженная, спускающая-ся по лестнице (№ )» (, Филадельфийский музей искусств) Мар-сель Дюшан так конструирует движение, что перед нами явлены лишь его следы-состояния, причем сама фигура субъекта движения дана в неопределенности (нефиксированности) образа-движения и может быть реконструирована лишь ретенциально, в нашем сознании непо-средственного прошлого. В исследованиях творчества Дюшана стало привычным анализировать эти работы в контексте фотографических серий, фиксирующих «по-моментные» фазы движения тела (напри-мер, фотосерий Эдварда Мюйбриджа (Edward Muybridge) «Этюды дви-жения», «Перемещения человека» и др.). Однако живописные опусы Дюшана кардинально и концептуально отличны от фотосерий фаз-

⁴³ Там же. C. .

⁴⁴ Философская интуиция (доклад на философском конгрессе в Болонье апреля

г.) _ Путь в философию. Антология. М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга,

. С. ).

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 199

моментов развития движения: в его движении фазы непосредствен-но переходят друг в друга, причем «реальностью» становится именно этот переход, — подобно потоку, в котором отдельные волны немыслимо вычленить из целого. Дюшан воплощает саму «мелодию длительности», в которой значимы переходы и преодоление границ, а контуры оказы-ваются неясными и размытыми. Мотив лестницы, блестяще введенный Дюшаном, — изначальный «гераклитовский» образ нераздельности фаз в движении вниз под воздействием сил тяжести, — усиливает непрерыв-ность движения целого. Лестница как пластический мотив движения, интеграции различных пространств уже была открыта в архитектуре барокко, однако Дюшан наполнил этот барочный мотив новым пласти-ческим смыслом непрерывности образа-движения, графема которого достраивается зрителем.

В «портретах» года Вильгельма Уде (собрание Дж. Пулитце-ра, Сан-Луис), Амбруаза Воллара (ГМИИ им. А. Пушкина) и Даниэля-Анри Канвейлера (Художественный институт, Чикаго) Пабло Пикас-со раскрывает художественную длительность как почти бесконеч-ное многообразие свободных квантов-ракурсов формы — мельчайших points de vue наблюдения пространства. При этом мы (зритель) бес-препятственно движемся в этом потоке микроформ, внутри которого мерцает, как будто многократно отраженный в волнах, лик. Эстетика прозрачных мерцающих лессировок — то, что П. Кармел назвал «мер-цающей кьяроскуро» кубистской живописи – гг.⁴⁵, здесь дости-гает филигранного изящества. В работах следующего, года, таких как «Играющий на мандолине» (галерея Бейелер, Базель) или «Поэт» (Peggy Guggenheim Foundation, Венеция), доминирует неопреде-ленность волнения живописного целого, из которого лик уже почти не вычленим, и мы (зритель) целиком погружаемся в мерцающий поток кубистической драпировки, растворяющей корпусность и телесность. При этом Пикассо сознательно оставляет в этих работах «вход» для зри-теля — несколько уходящих в бесконечность прозрачных пятен серо-зе-леного или темно-охристого тона в центре картины, чтобы зритель мог как бы медитативно «вселиться» в метафизическое пространство карти-ны и до-конструировать ее эйдос собственной интуицией.

У итальянских футуристов начала -х годов — Умберто Боччони, Карло Карра, Джакомо Балла и других, при общих с кубистами подхо-дах к форме как трансгрессии состояний тела-сознания и направленно-го движения от живописной поверхности к образной интуиции, значи-тельно более выражен кинематографический способ мышления в том смысле, который ему придавал Бергсон, а именно — как аналитическое разложение формы на отдельные образы-кадры движения. Так, Боччо-ни в «Симультанных видениях» (, музей Ван Дер Хейдт, Вупперталь)

⁴⁵ Karmel P. Picasso and the Invention of Cubism. New Haven; London: Yale University Press,

. P. .


разлагает урбанистический ландшафт на серию разномасштабных обра-зов, данных в различных ракурсах. В этом экспрессивном многообра-зии выразилась скорее кадрированная дискретность разорванной дина-мики урбанистического бытия, нежели мелодия непрерывной длитель-ности. В «Динамизме футболиста» Боччони (, Музей современного искусства, Нью-Йорк) или «Скорости автомобиля» Балла (, Галерея современного искусства, Милан) объект растворен в следах состояний его движения, непрерывность длительности подчинена ритму стакка-то. При общей интенции к передаче интуиции и длительности, Пикассо и Брак значительно поэтичнее чувствовали непрерывность образа-дви-жения, внутреннюю мелодику картины в игре ясных фрагментов форм и прозрачных неопределенностей.

Хотя, как уже отмечалось, сам Бергсон не был активно вовлечен в среду авангардных художественных поисков, его оптика восприятия искусства постепенно эволюционировала к обнаружению в художест-венном творчестве особого модуса расширения поля реального, при-чем здесь философ прежде всего выделял роль живописи. В «Твор-ческой эволюции» он описывает, как художник творит образ целого: «Вообще говоря, когда один и тот же предмет предстает, с одной сторо-ны, простым, а с другой — бесконечно сложным, то оба аспекта имеют далеко не одинаковое значение, или, вернее, разную степень реально-сти. Простота в этом случае принадлежит самому предмету, бесконеч-ная сложность — тем точкам зрения на него, которые мы формируем, когда вращаемся вокруг него, тем рядоположенным символам, в каких представляют этот предмет наши чувства и наш интеллект, — в целом, различного рода элементам, с помощью которых мы пытаемся искус-ственно имитировать этот предмет, но с которыми он остается несо-измеримым, ибо природа его совершенно иная. Гениальный художник нарисовал на полотне человеческое лицо. Мы можем имитировать его картину при помощи разноцветных квадратиков мозаики. И чем мень-ше будут наши квадратики, чем многочисленнее будут они и разнооб-разнее по тону, тем лучше мы воспроизведем изгибы и оттенки модели. Но понадобилось бы бесконечное число бесконечно малых элементов, выражающих бесконечность оттенков, чтобы получить точный эквива-лент того лица, которое художник постиг как нечто простое, которое он захотел целиком перенести на полотно и которое тем более совер-шенно, чем полнее выражает единую неделимую интуицию». Далее философ утверждает, что возможны два способа создания мозаики — механистический, предполагающий тождественность синтеза множе-ственности целому, и телеологический, полагающий соответствие множественности некоему плану, «но ни в том, ни в другом случае мы не постигли бы реального процесса, ибо соединенных квадратиков не существовало. Существует картина — простой акт, проецированный на полотно, — которая одним тем, что вошла в наше восприятие, сама распалась в наших глазах на тысячи и тысячи маленьких квадратиков,

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 201

представляющих в своем воссоединении удивительный порядок взаим-ного расположения»⁴⁶.

В «Творческой эволюции» Бергсон придает искусству особый статус интуитивного (бескорыстно-инстинктивного) преодоления плотной рациональной завесы бытия, — преодоления, ведущего к «самой жиз-ни»: «Можно представить себе стремление к познанию, идущее в том же направлении, что и искусство, но предметом которого была бы жизнь в целом, подобно тому, как физическая наука, следуя до конца в направ-лении, указанном внешним восприятием, продолжает индивидуальные факты в общие законы. Очевидно, эта философия никогда не сможет так познать свой предмет, как наука познает свой. Интеллект остается лучезарным ядром, вокруг которого инстинкт, даже очищенный и рас-ширенный до состоянии интуиции, образует только неясную туман-ность. Но, не давая знания как такового, составляющего удел чистого интеллекта, интуиция поможет нам понять, чего недостает здесь в дан-ных интеллекта, и предугадать способ их пополнения <…> Она заста-вит интеллект признать, что жизнь не охватывается полностью ни кате-горией множественного, ни категорией единого, что ни механическая причинность, ни целесообразность не выражают удовлетворительным образом жизненный процесс. Затем, благодаря взаимной симпатии, которую она установит между нами и остальным живущим, благодаря тому расширению нашего сознания, которого она добьется, она введет нас в собственную область жизни, то есть в область взаимопроникнове-ния, бесконечно продолжающегося творчества»⁴⁷. Эстетическая интуи-ция застигает мир в его простоте и взаимопроникающей множествен-ности. Через несколько лет, в «Восприятии изменчивости», Бергсон в одном из фрагментов подытожит эти наблюдения над искусством как первичным модусом интуиции, особенно отмечая миссию живописи: «Как можно требовать от тела или духа, чтобы они видели более того, чем они видят?» — задает философ вопрос и дает следующий ответ — существует исключение, а именно те, чей горизонт восприятия расши-ряет границы опыта: «Это художники. Чего добивается искусство, как не того, чтобы заставить нас открыть в природе и духе, вне нас и в нас самих, массу вещей, которые не обнаруживаются с ясностью нашими чувствами и нашим сознанием?»⁴⁸

Итак, искусство как первичный экстаз интуиции застает мир в тай-не его взаимопроникающей длящейся множественности диссоцииро-ванных состояний. Бергсон не случайно в трудных местах раскрытия своего философского мира обращался к образам искусства. Собствен-но в длительности философ видел не только феноменальную особен-

⁴⁶ Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Кучково поле, . C. – .

⁴⁷ Там же. C. – .

⁴⁸ Бергсон А. Восприятие изменчивости _ Бергсон А. Творческая эволюция. Материя

и память. Мн.: Харвест. . С. .


ность сознания времени, но и особое искусство переживания. Философ-ский поиск Бергсона метафорически может быть назван искусством длительности, ибо ее главный нерв — в формировании той философии и поэтики переживания реального, которая делает durée возможной. Собственно durée возможна лишь в контексте бергсоновского философ-ствования, и вынос за его пределы неминуемо означает кардинальную трансформацию смысла durée. Искусство авангарда, прежде всего куби-стов, сформировало свой образ длительности, парадоксально сочетая бергсоновские интуиции со столь чуждым философу эросом простран-ственности. Вместе с тем, и в бергсонизме, и в художественной версии durée нельзя не отметить общее — переживание длительности рожда-ется как эксперимент нового опыта перцепции времени как такового, «времени как оно есть». В поэтическом союзе с философией времени Бергсона творчество кубистов и футуристов искало выход за пределы обреченности быть искусством пространства, стремясь сформировать новый — временной — язык формообразования.

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 203

��-�� ©��

Бергсон и история¹

Под этим названием можно было бы предложить читателю две совсем разные статьи, между которыми мне пришлось делать выбор. Во-первых, я мог провести критический обзор суждений самого Бергсо-на по поводу истории или работы историка. В «Двух источниках», сре-ди прочего в последней главе, содержится много идей об истории Циви-лизации, в том числе о законе дихотомии или развития в форме пучка, законе чередующейся одержимости, об уязвимости чересчур больших обществ, возможной остановке технического прогресса и пр. Здесь име-ется целый ряд гипотез, заслуживающих систематического исследова-ния: насколько мне известно, такие попытки пока еще не предприни-мались. Значит, слишком рано оценивать значимость этих суждений, а потому я предпочел выбрать вторую возможность.

Она состоит в исследовании того, каким было влияние бергсонов-ской мысли, взятой в целом, на наше понимание истории, ее значе-ния и роли в культуре и в жизни. Плодотворность великой филосо-фии не ограничивается лишь теми ее приложениями, которые форму-лируются самим автором: она допускает (должна допускать) целый ряд транспозиций, или, точнее, усовершенствований и обогащений. Вся-кая философская революция, если она действительно глубока, непре-менно сказывается на теории истории, ибо последняя есть не что иное, как частный случай познания человека: всякое изменение перспективы в области теории познания и антропологии напрямую затрагивает ее.

Значит, неважно, что бергсоновская мысль вначале формулирует-ся применительно к проблемам, поставленным в сфере психологии

¹ Публикуется по: «Henri Bergson. Essais et témoignages inédits recueillis par A. Béguin

et P. Thévenaz». Neuchâtel, . P. – . Статья подписана «Анри Давенсон» — это

псевдоним А.-И. Марру. — Прим. пер.

204 Анри-Ирене Марру

и биологии: ее воздействие очень быстро достигло собственно области истории. Метафизика длительности, бергсоновская философия сра-зу же заняла место в самом центре проблем, существенных для истори-ка: проблем времени, памяти, свободы… Достаточно назвать три имени, чтобы показать, что ее влияние на французскую историческую мысль в последние тридцать лет было реальным, глубоким и продолжитель-ным: это Пеги («Клио» и «Дополнительная заметка», ), Андре Шам-сон («Человек против истории», ), Реймон Арон («Введение в фило-софию истории», ). Конечно, было бы слишком сложной задачей пытаться определить сферу этого влияния, тем более размытую, чем более глубоким и обширным оно было. Дабы не выйти за рамки про-стой заметки, я выскажу здесь лишь свое собственное мнение о том, чем французский историк, усвоивший уроки Бергсона, может быть обя-зан этому влиянию.

Всякое рассуждение о данном предмете, ведущееся по-французски, характеризуется принципиальной двусмысленностью — опасной и вме-сте с тем продуктивной, — какую обретает в нашем языке слово и само понятие «История». Во французской мысли отсутствует различие, ана-логичное различию между storia и storiografi a, проводимому итальянски-ми гегельянцами, и между Geschichte и Historie в немецком языке. Для нас История (Histoire) — это, с одной стороны, прошлое человечества, т. е. человеческая реальность, подчиненная времени, а с другой — требую-щее больших усилий знание о ней, которое дает наша гадательная и не имеющая прочных оснований наука. Эта фундаментальная и неиз-бежная двусмысленность объясняет, почему бергсоновская революция (это слово, часто употреблявшееся Пеги, не является слишком силь-ным) вначале предстала как поворот к антиисторической философии, освобождающей человека от рабства у истории, и лишь потом была вос-принята как освобождение самого историка.

Завершавшийся XIX век переживал, под двояким влиянием идеа-лизма и позитивизма, настоящую инфляцию исторических ценностей. Запад кичился своим неуклонно расширявшимся познанием все более далекого прошлого. «Историческое чувство» охотно превращали в одно из характерных свойств европейской культуры, удивляясь тому, что иная ментальность весьма неплохо переносила отсутствие подобного чувства. То, что японец, к примеру, мог датировать стихотворение или картину таким-то годом эпохи Хэйан или эпохи Токугава, не соотнося эту дату с непрерывной осью отсчета, казалось чертой квази-дологиче-ской ментальности.

Но мало-помалу такая спесь начала тяготить ученых: это прошлое, слишком хорошо известное, в конце концов сделалось тираном настоя-щего. Оно прочерчивало в памяти ученых линию столь определенную,

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 205

столь характерную, что они считали себя вправе, ценой минимальной экстраполяции, продолжить ее вперед: будущее предвосхищалось, было дано заранее. Отсюда, к примеру, роль в политической мысли «уроков истории», таких понятий, как «исконный враг», «традиционная мис-сия» и пр. Перегруженное воспоминаниями, человечество чувствовало себя старым: если бы его существование, как полагал один мыслитель, делилось на три стадии², то мы бы уже достигли третьей. Человечест-во, любили повторять, состоит больше из мертвых, чем живых; исто-рия, не зная меры, воскрешала этих мертвых, и порой их присутствие становилось обременительным…

Явился Бергсон, и его отважная критика разоблачила иллюзию: про-шлое, от имени которого историографы изрекали свои непреложные истины, было всего лишь апостериорной реконструкцией, безусловно правомерной, если соотнести ее с практическими целями действующе-го интеллекта, но отнюдь не тождественной реальности как таковой. Время, измерявшееся хронологией, время исторических повествова-ний и хроник, поделенное на тысячелетия и века, как прямолинейный путь делится на километры и гектометры, — не что иное как опростран-ствленное, метафорическое время, непрерывность и однородность которого носят искусственный характер. Нет оснований смешивать это время историографов, «профессоров истории», с реальной длительно-стью, прожитой людьми до нас, а затем и нами, длительностью гораз-до более гибкой, богатой, сложной, чем время, измеряемое астрономи-ческими часами.

Это противопоставление длительности интеллектуализированно-му времени Бергсон провел в психологическом плане, применительно к индивидуальному сознанию. Но начиная с Пеги оно стало естествен-ным образом прилагаться к исторической длительности, длительности народов и человечества: перечитайте последние страницы «Клио».

Результаты этой «бергсоновской революции» не заставили себя ждать. Символические репрезентации искусственно реконструирован-ного времени не должны управлять реальной жизнью, действием чело-века, его творческим усилием. Бергсон повсюду выявлял губительные последствия привычки, утраты гибкости: разве не было формой косно-сти злоупотребление историей, подчинение готовому, уже виденному? «Мы не верим в фатальность в истории. Нет такого препятствия, кото-рого достаточно напряженные воли не могли бы сломать, если возь-мутся за это вовремя», — напишет Бергсон в г.³ Почему? Потому, что «будущее не есть лишь то, что позже станет прошлым» (Пеги), а «про-шлое, с каким имеет дело историк, было будущим для государственного деятеля» (Арон). Будущее не записано заранее, линия движения может

² Имеется в виду О. Конт. — Прим. пер.

³ Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: Канон, . С. . — Прим. пер.


в любой момент изогнуться: будущее перед нами, оно открыто, и сде-лать его другим способна наша воля.

Бергсоновская мысль — философия свободы, которая выдвига-ла на первый план «становящееся» вопреки «готовому» и порывала с детерминистской фатальностью, — была с восторгом принята ее сто-ронниками как весть об освобождении, залог молодости и радости. Раз-рушая оковы, парализовавшие человеческое действие, она дарила сво-бодному человеку неизведанное будущее.

Понятно, почему могло сложиться впечатление, что Бергсон освобож-дает человека от истории. Но если профессору истории эта революция грозила утратой места официального педагога, признанного авгура зем-ного града, то историку, избавленному от столь тягостной ответствен-ности, она тоже несла освобождение — более ясное осознание того, что составляет своеобразие и значимость его работы.

Подчеркнем это особо: если исторический фатализм истинен, то история теряет всякое собственное значение, превращаясь в реги-стрирующий аппарат, который показывает, что всё произошло так, как должно было произойти: она становится только орудием верифи-кации. Воспользуемся примером, приведенным Пеги в «Дополнитель-ной заметке»: «…если бы Иисус пророчествовал при помощи автома-тической, механической, строго выверенной дедукции <…>, если бы жизнь Иисуса была всего лишь механическим выполнением и даже пла-номерным завершением пророчеств, мы не нуждались бы в Евангелиях, да и сам Иисус в них не нуждался бы»⁴.

Но коль скоро история непредвидима, коль скоро она представля-ет собой чистое фонтанирование, а жизнь человека, существующего в реальной длительности, есть событие нежданное, то терпеливая рабо-та историка получает тем самым свое оправдание (здесь мы переходим от Geschichte к Historie!): историк открывает в прошлом, обнаружива-ет путем ретроспекции нечто такое, что имеет оригинальную ценность, чего могло бы и не быть, но что, оказывается, существовало. Мы обяза-ны Бергсону постижением глубокого смысла той радикальной случай-ности, в которой состоит своеобразие нашей работы.

Скажем еще точнее: не только настоящее не детерминировано про-шлым, но, наоборот, прошлое напрямую зависит от настоящего. Исто-рик проходит в обратную сторону путь творческой эволюции. Возьмем бергсоновский анализ жизненного порыва: проследив его в обратном

⁴ Этот пример гораздо более злободневен сегодня, чем при жизни Пеги: тем време-

нем «историки», как раз и видевшие в Иисусе не что иное, как неуклонную реали-

зацию пророчеств, заметили, что его жизнь не имеет тогда оснований, и вполне

логично всерьез усомнились в его реальности…

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 207

порядке, от конца к началу, мы получим точное описание работы исто-рика, аналогичное тому, какое дает ей Реймон Арон. Именно потому что прошлое стало настоящим, в котором мы живем, мы можем ретроспек-тивно прояснить его становление; развитие в форме пучка, или снопа, бросает свой отсвет на малейшее исходное событие. Тот факт, что св. Августин стал епископом Гиппона, объясняет нам, что произошло в душе ритора-платоника, крещенного св. Амбруазом в Милане. Случившееся «после» всегда позволяет воссоздать и помыслить то, что было «до».

Итак, История есть, с одной стороны, место события, всегда неожидан-ного и случайного; с другой стороны, история (с маленькой буквы: исто-риография!) — это усилие ретроспекции, связанное с душой сегодняш-него историка. Из этого двойного урока проистекает отрадный образ исторической работы: она является не воскрешением мертвого про-шлого, а живым опытом, в который историк вовлекает свое призвание и судьбу. Если такой опыт есть нечто большее, нежели пустое любопыт-ство (всегда существовали и будут существовать тщеславные умы, стре-мящиеся удовлетворить свое желание знать прошлое как таковое: то-то случилось там-то), он обогащает наш внутренний мир. Например, исто-рия учений уже не будет ни простым перечнем заблуждений человече-ского разума, ни коллекцией окаменелостей, позволяющей реконструи-ровать генеалогию нашей истины; она будет возрождением ценностей, которые без нее были бы забыты, встречей в настоящем, в конкрет-ном настоящем нашей душевной жизни, с великими мыслями, с мэтра-ми, которых мы любим, как любим своих друзей: подобно дружбе, исто-рия — это Встреча с Другим.

Есть, наконец, последняя черта, делающая бергсонизм дисциплиной, полезной для историка. Сам Бергсон часто определял свое учение как философию Реального, опасаясь пороков рациональной конструкции, добавляемой задним числом: эта особенность, которую его противники охотно называли антиинтеллектуализмом, лишь выражала ощущение ускользающего изобилия, живой гибкости конкретного, неподвластно-го всегда ограниченным геометрическим схемам.

По сути, историк охотится за реальным, и его конкретное знание человека принадлежит к области бергсоновской реальности, где встре-чаются не столько правильные многоугольники, сколько трансцен-дентные кривые… Но в силу свойственного дискурсивному интеллек-ту стремления — его неустанно разоблачал Бергсон — выйти за преде-лы своей законной области, историк всегда будет впадать в искушение легковесного утешительного идеализма, который дерзко подменяет рациональной, искусственной, но завершенной и определенной схе-мой сложную, неопределенную, неисчерпаемую историческую реаль-ность, изгоняя из нее то, что внушает тревогу. Но какой ценой! Реаль-


ное проскользнуло сквозь петли сети, и в ней осталось лишь иллюзор-ное знание.

Я не стану составлять здесь обширный мартиролог таких теорий: это философии истории романтического идеализма, стремившиеся зара-нее поместить знание прошлого в предписанные ими рамки; гипоте-зы особого рода, которые практиковали ту же редукцию исторической реальности к гипотетическому субстрату: Бергсон жил достаточно дол-го, чтобы увидеть, как сменяли друг друга, завоевывая благосклонность ученых, эти великие простаки — сравнительная мифология в духе Мак-са Мюллера, утилитаризм, социологизм, марксизм, психоанализ — и уже, увы! расизм… Здесь не место, разумеется, напоминать о критике, кото-рую вызывает каждая из этих идеалистических гипотез: их неизбеж-ный успех или, если выражаться языком Бергсона, «простота употреб-ления» достаточны для того, чтобы подорвать их авторитет. Я просто хочу здесь подчеркнуть, что они упраздняют оригинальную ценность исторического открытия, сводя историю к бесплодному и надоевше-му труду по демонтажу и верификации. Отсюда — польза противоядия: историк, воспитанный в духе бергсонизма, сможет лучше, чем какой-ли-бо другой, остерегаться этого неотступного миража и бдительно хра-нить то, что составляет своеобразие, подлинность, полноту настоящей Встречи с Другим.


Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 209

x��£�¥ ©��{��¥

Бергсонизм и музыка¹

В некотором роде, нет ничего более противного духу философии Бергсона, чем та постановка вопроса, что составляет предмет настоя-щего исследования. Тому есть несколько причин; все они, впрочем, логически между собой связаны.

Без всякого сомнения, нет идеи менее бергсоновской по духу — не в обиду г. Тибоде² будет сказано, — чем идея «бергсонизма». Действи-тельно, внутренняя трагедия этой столь сложной и столь мощной мысли — в ее неспособности (в силу собственных ее предпосылок) претвориться в систему, или, если угодно, завершиться, не опровер-гая этим саму себя. Разве, будучи высшим родом жизни или духа, она не несет на себе печать непредвиденности и беспрерывного творчест-ва? И не будет ли она тем самым осуждена (condamnée) — или освяще-на (vouée) — на то, чтобы оставаться всегда открытой, не в состоянии «замкнуться» или закруглиться, как церковный свод? Поэтому не может быть и речи о том, чтобы выделить из определенного набора высказы-ваний, который назывался бы «бергсонизмом», тот или иной королла-рий, «относящийся» к музыке.

Кроме того, как мне кажется, идея теории музыки, самой возмож-ности подобной теории, неспособна найти свое содержание в фило-софии, которая неизменно обеспокоена тем, чтобы как можно лучше сохранить — как, например, философия Аристотеля или Конта — абсо-лютное своеобразие различных духовных областей, или, если угодно, форм опыта, и с тревогой и недоверием смотрит на все попытки рацио-нализировать эти формы, поставить на их место абстрактные эквива-

¹ Перевод выполнен по: Marcel G. Bergsonisme et musique _ La revue musicale. Sixième

année, er mars . №°. P. – .

² Марсель имеет в виду вышедшую в г. книгу Альбера Тибоде «Бергсонизм» (см.:

Thibaudet A. Trente ans de la philosophie française. Le Bergsonisme. Paris: Ed. de NRF,

). — Прим. пер.

210 Габриэль Марсель

ленты. Все то, что мы знаем о г. Бергсоне, позволяет нам сделать вывод, что если для него философия музыки возможна, то только как резуль-тат длительного исследования, подобного тому, которому он подверг биологию вслед за экспериментальной психологией. Другими словами, мы бы серьезно ошиблись, полагая, что сочинения, опубликованные г. Бергсоном на сегодняшний день, могут сами по себе послужить в его глазах достаточным основанием для того или иного суждения о природе музыкального вдохновения или того особого мира, который оно перед нами открывает. Кроме того, нужно понимать, что такое исследование не может состоять просто в добросовестном сличении фактов и сведе-ний, имеющих отношение к психологии музыканта или же к его мастер-ству. Оно должно быть проникнуто тем живым дыханием, которое веет не только в самих книгах Бергсона, но и в его мысли, рассматриваемой как единство искусства и личности. Это, по сути, означает, что толь-ко он сам был бы способен провести такое исследование; но он этого не сделает. Другие, более важные, на его взгляд, задачи ждут его и будут его занимать в те предстоящие годы, которые он сможет еще посвя-тить философской спекуляции. Конечно, г. Бергсон настаивал на том, что вносит лишь частичный вклад в большое общее дело, которое дру-гие продолжат вслед за ним. Пришло время, словно говорит он, когда философ должен отказаться от слишком честолюбивых синтетических построений, довольствуясь ограниченными, конечными результата-ми, которые бы постепенно организовывались — самым неожиданным образом даже для тех философов, кому принадлежит их формулировка. Если бы дело обстояло так, мы были бы вправе надеяться, что какой-ни-будь последователь г. Бергсона однажды предложит нам ту филосо-фию музыки, которую сам автор «Материи и памяти» нам не оставил, но которая бы явилась продолжением его психологии. К сожалению, стоит опасаться, что такой оптимистический и социальный взгляд на усилие умозрения окажется в большей степени иллюзорным. Воз-можно даже, что он вступит в противоречие с учением о философской интуиции, которое Бергсон изложил, в частности, на Конгрессе в Боло-нье. Мы не должны полагаться на учеников Бергсона, и, несомненно, он сам — еще в меньшей степени, чем все остальные: те из них, что не хотят быть обычными комментаторами, станут виртуозами, разыгрывающи-ми опасные вариации на темы, чью основательность и точную силу раз-вития они не сумеют с уверенностью определить.

Все эти предварительные замечания могут показаться праздными, но они необходимы для того, чтобы наиболее строгим образом сфор-мулировать значение нижеследующих размышлений.

В действительности, читателю г. Бергсона чрезвычайно трудно воз-держаться от предположения — впрочем, неверного, — что теория кон-кретной длительности содержит в себе некую философию музыки. А потому, возможно, мы вправе, — не впадая при этом в иллюзию отно-сительно конечной ценности такого исследования, — углубиться в про-

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 211

яснение самой этой философии, чтобы выявить, в какой мере она согласуется с непосредственным опытом.

* * *

С самого начала кажется сомнительным предположение, что г. Бергсон лишь по чистой случайности столь широко использовал образ мелодии для наглядного представления того, что он понимает под чистой длитель-ностью. Перечитаем, в особенности, всем известную страницу из «Опы-та о непосредственных данных сознания». «Чистая длительность есть форма, которую принимает последовательность наших состояний созна-ния, когда наше я просто живет, когда оно не устанавливает различия между наличными состояниями и теми, что им предшествовали. Для это-го оно не должно всецело погружаться в испытываемое ощущение или идею, ибо тогда оно перестало бы длиться. Но оно также не должно забы-вать предшествующих состояний: достаточно, чтобы, вспоминая эти состояния, оно не помещало их рядом с наличным состоянием, наподо-бие точек в пространстве, но организовывало бы их, как бывает тогда, когда мы вспоминаем ноты какой-нибудь мелодии, как бы слившиеся вме-сте. Разве нельзя сказать, что, хотя эти ноты следуют друг за другом, мы все же воспринимаем их одни в других, и вместе они напоминают живое существо, различные части которого взаимопроникают в силу самой их общности? Это можно доказать тем, что если мы, например, нару-шим такт и дольше, чем следует, остановимся на какой-нибудь одной ноте мелодии, нашу ошибку обнаружит не столько чрезмерная долгота ноты, сколько качественное изменение во всей музыкальной фразе»³.

Очевидно, что когда мы читаем такого рода пассаж, далеко не един-ственный в сочинениях г. Бергсона, мы склонны спросить себя, не лежит ли определенный осмысленный опыт музыки в основании его доктрины, не поддерживает ли он ее, если можно так выразиться? Одна-ко здесь также необходима исключительная осторожность: разве не для того г. Бергсон обращается к музыкальному сравнению, чтобы избежать всякой двусмысленности, и разве не мог он с тем же успехом использо-вать в качестве примера произносимую фразу, в которой слова и отделяю-щие их друг от друга паузы организуются таким образом, чтобы сформи-ровать единое целое? Я, со своей стороны, в этом абсолютно убежден. Конкретная длительность не является музыкальной по своему существу. Самое большее, что можно сказать, — используя, впрочем, такой язык, который, несомненно и справедливо, сам г. Бергсон бы не одобрил — это то, что мелодическая непрерывность дает нам пример, иллюстрацию чистой континуальности, которую философ должен постичь как тако-вую, т. е. в ее одновременно универсальной и конкретной реальности.

³ Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания _ Бергсон А. Собр. соч.: В т.



Это общее замечание не освобождает нас, тем не менее, от необхо-димости задать вопрос о том, в какой мере теория длительности, пред-ставленная в «Опыте», например, способствует прояснению природы того, что я осмелюсь назвать музыкальным фактом. Необходимо, впро-чем, предварительно провести одно различие. Нам не кажется, что уче-ние, изложенное в «Опыте», может предоставить какое бы то ни было прямое разъяснение основных свойств музыки. Оно совсем не помогает понять, каким образом звук может быть наделен неустранимой силой эмоционального воздействия. Следующая фраза, которую мы нахо-дим в первой главе книги, не позволяет нам разрешить это затрудне-ние: «Разве можно было бы понять, — спрашивает г. Бергсон, — выра-зительную или, скорее, гипнотизирующую силу музыки, если не допу-стить, что мы внутренне повторяем слышимые звуки, что мы как будто погружаемся в психическое состояние играющего — состояние ориги-нальное, которое мы не в состоянии выразить, но которое внушается нам самими движениями, перенимаемыми нашим телом?»⁴ Я не думаю оспаривать то, что есть истинного в этом утверждении, но, возможно, было бы рискованным предполагать, как то, видимо, делает г. Бергсон, что звук исходит из психологического состояния, к которому он сам позволяет нам, путем своеобразного рикошета, вернуться.

Напротив, там, где речь идет о музыкальной идее, или, если угодно, о мелодии как таковой, «Опыт» представляется гораздо более поучи-тельным. Оставим в стороне слова, возможно несколько неподходящие, на которые я попытался обратить внимание в предыдущей цитате. Ана-лиз, подобный проводимому здесь Бергсоном, бесспорно, высвечива-ет — или, по крайней мере, позволяет нам определить — ту специфиче-скую форму единства, которая свойственна мелодии: это единство одно-временно неделимое и текучее, единство процесса, а не вещи. Однако, возможно — хотя я и не смею утверждать это со всей определенностью, — сложная реальность музыкального опыта каким-то образом превосходит то описание, которое ей дает Бергсон. Отмечу здесь вкратце один очень важный момент. Что происходит, в действительности, когда я слежу за развитием мелодии? Достаточно ли сказать, что ноты мелодии взаи-мопроникают и организуются между собой? Г. Бергсон говорит «о после-довательных нотах мелодии, которые нас убаюкивают»⁵, что помогает нам понять, как он себе представляет — или, вернее, как он отказывается представлять — музыкальное становление. В конце концов, кажется, что для него слушание музыки сродни грезе, похоже на то, что в немецком языке называется «hineinträumen»⁶ — нечто вроде почти бесконечного расслабления жизненных сил, чистого внутреннего течения. И этот спо-соб проживания мелодии, становления мелодией, должен быть проти-

⁴ Ср.: Там же. С. .

⁵ Ср.: Там же. С. .

⁶ «Предаваться мечтаниям» (нем.). — Прим. пер.

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 213

вопоставлен, согласно Бергсону, тому акту, посредством которого она будет представлена, изображена в качестве линии, т. е. опространств-лена. Но я не уверен, что эта абсолютная оппозиция между переживае-мой мелодией и мелодией изображенной является безусловно строгой. Следить за музыкальной фразой — не значит просто незаметно перехо-дить от ноты к ноте; это также означает в какой-то мере управлять этим переходом, с чем г. Бергсон, конечно, согласится. Но акт, посредством которого я управляю мелодией и который ни в коей мере не является видом познания или мышления, — не есть ли он нечто такое, благодаря чему течение становится сознанием этого течения и, в известном смыс-ле, представлением, изображением, хотя и не пространственным, ста-новления? — Когда мы говорим о красоте мелодической линии, эстети-ческая оценка не касается внутреннего развития этой линии, но имеет в виду определенный объект, определенную, хотя и не пространствен-ную, повторяю, фигуру — или же такую фигуру, которую протяженный мир представляет нам только в виде символов, чью неточность и неадек-ватность мы чувствуем. Все это, несомненно, требует длительных разъ-яснений; я прекрасно понимаю, что идея непространственной фигуры вызывает недоумение. Однако необходимо выяснить, не вынуждены ли мы, для того чтобы постичь музыкальный опыт, все же ввести такого рода понятие. По мере того как я перехожу от ноты к ноте, образует-ся некая целостность, создается форма, и она, разумеется, не сводит-ся к организованной последовательности состояний, подобно тому как объект не смешивается с чувственными изменениями, которые его при-сутствие вызывает в субъекте. Природа этой формы такова, что она дана не только в длительности, но способна каким-то образом трансцендиро-вать тот чисто временной модус, благодаря которому она обнаруживает-ся. В этом смысле достаточно просто установить, что мы обычно подра-зумеваем под пониманием музыки: разве оно не тождественно тому акту, посредством которого образуется форма? Не понимать — разве не зна-чит как раз оставаться на том уровне, где состояния сменяют друг дру-га, даже, если угодно, взаимопроникают, не подчиняясь при этом, одна-ко, действительной музыкальной целостности? Мы, конечно, можем допу-стить, что понимание отсутствует в том случае, когда последовательные звуки не организуются между собой, а, напротив, остаются прерывны-ми, — но тогда это будет скорее изъяном памяти, сознания, неспособ-ного преодолеть чистую мгновенность. Как бы там ни было, я скло-нен считать, что именно такую интерпретацию г. Бергсон и стремился дать этому настолько же распространенному, насколько и слабо изучен-ному факту. Учитывает ли такая интерпретация в полной мере то, что нам открывает сам опыт? В этом можно усомниться. С каждым из нас случались такие моменты озарения, когда фраза, за которой мы следи-ли, не признавая за ней внутренней необходимости, раскрывает вдруг перед нами свою таинственную сущность. Но этот акт апперцепции — что-то подобное можно найти в сфере религиозного или мистическо-


го опыта — ни в коем случае не сводится к симпатии, которая позволя-ет мне следовать за фразой, переживать ее. Я бы охотно сказал, что это не утрата воли (abandon), а, наоборот, владение ситуацией. Не прихо-дим ли мы тем самым к тому, что Бергсон называет интуицией? Возмож-но, но, по правде говоря, нет ничего более спорного. Разве интуиции не свойственно быть направленной на то, что созидается, на творческое становление, схваченное в его фонтанировании? Однако то открове-ние, о котором здесь идет речь, не является ли оно скорее обнаружени-ем порядка? Разумеется, не абстрактно помысленного порядка, но такого, о каком в то же время нельзя сказать, что он в строгом смысле нам дан? Все происходит так, как будто мы внезапно приобщаемся к воле музы-канта, как будто эта воля, ставшая нашей, находит в идее свое единствен-ное удовлетворение. Подобно тому, как философские решения не обла-дают собственной значимостью, а относятся к определенному спосо-бу ставить проблемы, так и здесь музыкальный порядок есть разрешение и раскрывается перед нами только при условии, что является, скажем так, ответом на ожидание.

Музыка, которую я не понимаю, — это, буквально, музыка, которая ни на что во мне не отвечает. И разве не очевидно, что здесь мы как раз вступаем в ту область, где мысль г. Бергсона готова нас принять? Мне кажется, что музыкант просит меня о том, чтобы я перенесся в некую духовную сферу, изнутри которой я смогу к нему присоединиться. «Слу-шатель, — говорит г. Бергсон по поводу внимательного узнавания, — дол-жен сразу войти в круг соответствующих идей и развить их в аудитив-ные представления, которые наложатся на воспринятые звуки, сами при этом включаясь в двигательную схему»⁷. Это высказывание, я пола-гаю, можно без особых натяжек использовать и здесь. Тот, кто не ухва-тывает развития музыкальной фразы, похож на того, кто слушает неиз-вестный ему язык. Он не в состоянии надлежащим образом разложить и реорганизовать ту слитную целостность, которая ему непосредственно дана. Только речь здесь идет, разумеется, не о воспоминаниях, соответ-ствующих звукам и на них накладывающихся. Как известно, для г. Берг-сона воспоминание совсем не является ослабленным воспроизведени-ем восприятия, к чему пытается его свести ассоциационистская пси-хология. Автор «Материи и памяти» постоянно предостерегал против подобной интерпретации, свидетельствующей, на его взгляд, о совер-шенном незнании духовной жизни: воспоминание и восприятие обла-дают абсолютно различной природой. И здесь стоит задаться вопросом, не исказим ли мы мысль г. Бергсона, полагая, что чистое воспоминание, т. е. воспоминание, полностью оторванное от актуализирующего влия-ния тела, является по своему существу неуловимым? Но это не значит, что мы можем составить себе образ чистого воспоминания; мы можем

⁷ Бергсон А. Материя и память _ Бергсон А. Собр. соч.: В т. Т. . М.: Московский клуб,

. С. ; .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 215

воспринимать его лишь как границу, расположенную по ту или, вернее, по эту сторону представимого. Тогда не будет абсурдным, как мне кажет-ся, предположить, что музыкант взывает к нашим воспоминаниям, кото-рые единственно смогут помочь нам, я не скажу понять, но, по крайней мере, его услышать. Можно показать, что любое подлинное музыкальное произведение нацелено в первую очередь на то, чтобы освободить нас от какого-то прошлого. Это настолько же верно в отношении Моцарта, как и в отношении Шумана, в отношении Вагнера, как и Дебюсси. И, мне кажется, мы не будем заложниками метафоры, если скажем, что гениаль-ный музыкант — словно призма, сквозь которую анонимное и нейтраль-ное (оптически нейтральное) Прошлое, составляющее основу каждого из нас, делится, уточняется, окрашивается в индивидуальные нюансы. Временнáя призма. Я осознаю не просто парадоксальный, но и почти что софистический момент в таком способе понимать новизну музыки. Но это связано с тем, что мы еще, в большинстве своем, далеко не усвои-ли наиболее оригинальные элементы учения г. Бергсона. Когда я гово-рю о разделении прошлого, можно подумать, что речь идет о его члене-нии на исторические периоды. Моцарт переносит меня в Вену XVIII века, Монтеверди — в Мантую на полтора или два века ранее, и т. д.; впрочем, такого рода припоминание осуществлялось бы в процессе игры ассоциа-ций между бесконечно дифференцирующимися идеями. Но, в действи-тельности, ничего такого я в виду не имею. Прошлое не является здесь тем или иным отрезком исторического становления, более или менее явно уподобленным движению в пространстве, кинематографической последовательности. Оно есть необъяснимое основание в себе, по отно-шению к которому настоящее не только упорядочивается, но, главное, приобретает качественные характеристики. Эти множественные части прошлого являются, по существу, чувственными перспективами, соглас-но которым наша жизнь может быть вновь прожитой, но не в качест-ве серии событий, а как неделимое единство. Только искусству или еще, наверное, любви, по силам постичь это единство.

Само собой разумеется, одним видам музыки эта схема подходит гораздо меньше, чем другим. Например, Стравинский, не имеющий ничего общего с такими некромантами, как Дебюсси или Форе, кажет-ся, напротив, стремится к тому, чтобы отделить нас от нашего прошло-го, ввести нас в усиленное настоящее — настоящее, осмелюсь сказать, космическое, в котором личность уничтожается.

В то же время у Вагнера, несмотря на кажущиеся параллели, дело обстоит, на мой взгляд, совсем по-другому. Он раздувает нашу память, наделяет ее теогонической способностью и восстанавливает непрерыв-ность между индивидуальной длительностью и длительностью вселенной. Можно показать, что искусство Стравинского одним тем, что оно отме-няет всякое различие между поверхностным и глубоким внутри чистой подвижности, вступает в абсолютное противоречие с философией, для которой бытие может быть схвачено на различных уровнях его интенсив-


ности, или, вернее, интериорности, при помощи усилия разной степени, осуществляемого сознанием, активно работающим над собой. Мир Стра-винского чужд сознанию, я же сам склонен полагать, что он находится по эту сторону сознания. И только по этой причине о музыке Стравинско-го можно говорить, следуя за г. Шлёцером, как об «объективной музыке».

Эти указания, если их верно использовать, позволили бы отчасти прояснить, что мы понимаем под глубокой музыкальной идеей.

Глубокая идея предстает перед нами, я полагаю, в двух аспектах: с одной стороны, кажется, что она приходит издалека, с другой — она сов-падает с ослаблением усилия, с тем, что я бы назвал расслаблением сверху. Я убежден, что если нам удастся проанализировать эти две характери-стики глубокой идеи, мы сможем достичь основополагающей истины. Во-первых, поразительно, — я начну со второго пункта, — что концент-рации воли недостаточно для того, чтобы вызвать в нас чувство нового измерения, которое мы называем глубиной. Такие произведения, как квартеты д’ Энди, где эта концентрация доведена до предела, в этом смысле чрезвычайно показательны. Когда происходит ослабление, оно всегда сопряжено с разворачиванием, т. е. с механизмом. У величайших композиторов — я имею здесь в виду как Бетховена периода последних квартетов, так и Форе периода квинтетов, — это ослабление, можно ска-зать, реализуется в противоположном направлении и путями, которые обычно остаются непостижимыми для самих мастеров. Этому ослабле-нию соответствует, очевидно, тот факт, что наиболее глубокая идея есть в то же время и наиболее естественная идея. Однако это слово нужно использовать с осторожностью, поскольку оно может иметь два проти-воположных смысла. Например, если я слушаю сегодня произведение какого-нибудь талантливого ученика Дебюсси, все в нем мне кажется естественным, в том смысле, что все как бы укладывается в преддан-ные рамки, — эта музыка не только не нарушает мои привычки, но даже спонтанно к ним приспосабливается, поскольку сама является результа-том подражания. Но я использовал это слово в противоположном зна-чении. Отсутствие удивления (non-surprise) проявляется в тот момент, когда нет сопротивления. Но это не-сопротивление (non-résistance) может и не быть следствием существования привычных форм, в которые обле-кается содержание. Оно может быть связано с присутствием во мне пустоты (которая, впрочем, не ощущается пока как таковая), активно-го отсутствия и чего-то вроде призыва со стороны самой этой пустоты. Что-то подобное происходит иногда в любви; такое можно встретить и в самом высоком искусстве. Здесь мы находим опыт удовлетворенно-го ожидания, находящегося в самом средоточии эстетического позна-ния (intellection). В данном смысле глубокая идея — это такая идея, кото-рая затрагивает меня там, где я наиболее раним, там, где отвердевание, происходящее под воздействием повторений, т. е. превращение мое-го Я в механизм, еще не до конца завершено; иными словами, эта идея лепит меня, она придает мне форму.

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 217

Но что это за расстояние, которое такая идея, по-видимому, преодо-левает во мне? Здесь мы возвращаемся к тому, что я говорил недавно о функции прошлого в музыке. Однако, я полагаю, надо добавить, что сущностной характеристикой этого прошлого, из которого идея как бы фонтанирует, является его неиспользованность. И здесь Пруст может если не дополнить, то по крайней мере проиллюстрировать мысль Бергсо-на наиболее ценным образом. «В какой бы момент мы ни рассматрива-ли нашу душу, — говорит Пруст, — вся наша душа целиком обладает поч-ти что фиктивной ценностью, несмотря на многообразный синтез ее богатств»⁸. Глубокая идея обладает чудесным даром, который позволя-ет положить конец нашей недоступности для самих себя: она восстанав-ливает между моим Я и мною сообщение, которое я считал давно утра-ченным. Популярная психология дает нам здесь разъяснения. Я полу-чаю письмо и открываю его с чувством смутного и как бы безличного любопытства. Но это письмо приносит тяжелое известие, которое про-изводит на меня сильнейшее впечатление: под его воздействием мое Я словно выходит за свои пределы, будто вытесненное из самого себя. Эмо-ция — как открытие, что «в конце концов это и меня касается», короче говоря, она возвращает меня к сознанию моего собственного сущест-вования. Мне кажется, что здесь идет речь о чем-то подобном: глубокая идея вызывает внезапное воскрешение в памяти меня самого, при этом она не предполагает — по крайней мере теоретически — никакого представ-ления прошедшего события, каким бы оно ни было. Она дает мне доступ сразу в ту область, где я совпадаю с самим собой; и если существует возмож-ное обоснование мистической силы музыки, то, мне кажется, его нужно искать именно здесь. Мы тотчас же видим, насколько философия чисто-го качества, какой является философия Бергсона, содействует нашему пониманию внутреннего прогресса, этого продвижения в сторону духов-ного празднества, — в то время как ни одна метафизика понятия не спо-собна дать нам почувствовать даже его возможность.

Надо ли добавлять, что моменты, на которые я попытался указать и чью недостаточность и смутность я сам осознаю, могут стать понятны-ми только в процессе специальных исследований, посвященных музы-кальному вдохновению великих творцов? Каждый из них как бы несет в себе послание, но без интеллектуального содержания, и всякий раз это послание оживляет и примиряет саму с собой душу, старающуюся его разгадать.


⁸ Proust M. Sodome et Gomorrhe II. Paris: Éd. de la NRF, . P. . Ср.: «Когда бы мы

ни принялись за изучение нашего внутреннего мира во всей его полноте, ценность

его остается почти что мнимой, несмотря на наличие в нем несметных богатств, так

как то одним из них, то другими мы не в состоянии воспользоваться, будь то богат-

ства реальные или воображаемые <…>» (Пруст М. Содом и Гоморра. М., . С. .

Пер. Н. М. Любимова). — Прим. пер.

218 Жорж Пуле

¦q�¦ ��

БергсонТема панорамного видения прошлого

и рядоположение¹

Lo! the soul’s sphere of infinite images!

What sense shall count them? Whether it

[forecast]

The rose-winged hours that flutter in the van

0f Love’s unquestioning unrevealed span, —

Visions of golden futures: or that last

Wild pageant of the accumulated past

That clangs and flashes for a drowning man.

D. G. Rossetti: The House of Life.

Sonnet LXII².

I

Тема панорамного видения, свойственного умирающим, сильно зани-мала Бергсона. Он неоднократно возвращался к ней; обсуждал с друзь-ями³. И это неслучайно. Феномен гипермнезического восприятия, т. е. представления всей своей жизни целиком некоторыми людьми, подвер-

¹ Перевод выполнен по: Poulet G. Bergson. Le thème de la vision panoramique des mourants

et la juxtaposition _ L’espace proustien. Paris: Gallimard, .

² Душа в такие ночи тяжела

И чёрной сферой образов круглится!

Какое чувство смерит их? Оно нам

Любви ли дар бесспорный предречёт,

Часов розовокрылых пышный взлёт,

Предвестье счастья — или же скоплённым

Сразит нас прошлым, что с безумным стоном,

Блистая, перед тонущим встаёт.

Д. Г. Россетти. Дом жизни. Сонет LXII (Пер. с английского Вланес).

³ Harpe J. de la. Souvenirs personnels d’un entretien avec Bergson _ Henri Bergson. Essais

et témoignages inédits. Neuchâtel: Éditions de la Baconnière, . P. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 219

гающимися смертельной опасности, служил ценным доказательством одному из наиболее глубоких убеждений Бергсона — тому, что ни одно воспоминание никогда окончательно не забывается и что в каж-дом из нас, затрагивая наше сознание, присутствует некая тотальная память, которая при определенных обстоятельствах может вернуть нам все забытое прошлое в его целостности.

В книгах Бергсона этот феномен рассматривается в трех местах. Первый фрагмент находится в «Материи и памяти» и датирован, соот-ветственно, годом. Второй — года — можно обнаружить в лекции «Восприятие изменчивости», прочитанной в Оксфорде⁴. Третий содер-жится в работе «Духи умерших и психические исследования» г.⁵, однако он представляет меньший интерес, поскольку не сообщает ниче-го нового по сравнению с двумя предыдущими.

Вот фрагмент из «Материи и памяти»⁶:

Но если наше прошлое обычно целиком от нас скрыто, будучи вытесне-

но потребностями актуального действия, то оно находит в себе силы для

перехода через порог сознания во всех тех случаях, когда мы перестаем

интересоваться эффективным действием, чтобы так или иначе пере-

нестись в жизнь грез… «Экзальтация» памяти при определенных сно-

видениях и в определенных сомнамбулических состояниях — это общеиз-

вестный факт наблюдения. С поражающей точностью возникают тогда

воспоминания, казавшиеся совершенно исчезнувшими: мы переживаем

во всех подробностях давно позабытые сцены детства и говорим на язы-

ках, которые даже не помним, когда учили. Но наиболее показательно

в этом отношении то, что наблюдается в случае внезапного удушения:

у тонувших и пытавшихся повеситься. Вернувшись к жизни, пострадав-

ший рассказывает, что за короткое время перед ним прошли все забы-

тые события его истории, с самыми незначительными обстоятельствами

и в том порядке, в котором они совершались.

Человек, который существовал бы не живя, а грезя и воображая, без

сомнения, тоже постоянно имел бы перед глазами бесконечное множе-

ство деталей своей прошлой истории.

Чтобы понять значение этого фрагмента, было бы небесполезно обра-титься к источникам. Сам Бергсон в постраничных сносках аккурат-но указывает названия всех тех исследований, на которые он опирал-ся. Речь идет о четырех работах: «О малоизвестных болезнях мозга»

⁴ Bergson H. La perception du changement. Oxford: Clarendon Press, . P. – _ La

Pensée et le mouvant. Essais et conférences. Paris: PUF, . P. . Рус. пер.: Восприя-

тие изменчивости _ Бергсон А. Творческая революция. Материя и память. Минск:

Харвест, .

⁵ Bergson H. Fantômes de vivants (лекция, читанная перед Обществом психических иссле-

дований мая ) _ Bergson H. L’Énergie spirituelle. Paris: PUF, . P. – .

⁶ Бергсон А. Материя и память _ Бергсон А. Собр. соч.: В т. Т. . М.: Московский клуб,

. С. – .


Форбса Уинслоу (), «Болезни памяти» Рибо (), «Сон и сновиде-ния» Альфреда Мори (, но Бергсон цитирует ее по изданию г.); и, наконец, особенно интересная ссылка, поскольку она касается совсем нового на тот момент исследования, опубликованного в «Revue philosophique» в г., т. е. в год появления «Материи и памяти», — ста-тья Виктора Эггера под названием «Я умирающих»⁷.

Из этих четырех психологов первые трое пытаются дать исклю-чительно физиологическое объяснение феномена. Для Уинслоу при-чиной является порча крови, вызванная удушьем. Похожим образом, Рибо связывает гипермнезическую экзальтацию памяти с убыстрени-ем мозгового кровообращения, как бывает при высокой температуре, в состояниях гипнотизма или маниакального возбуждения. И, наконец, Мори соотносит появление и умножение воспоминаний с учащением мозговых вибраций, подобных вибрациям звуковых волн в резонирую-щих телах. Во всех этих случаях проблема ставится в строго количест-венных терминах. Гипермнезия умирающих характеризуется, прежде всего, быстротой, с какой в кратчайший промежуток времени образы сменяют друг друга в сознании. С этой точки зрения, три первых психо-лога, цитируемых Бергсоном, всего лишь используют приемы количе-ственного метода, восходящего к Локку и Кондильяку.

Тем не менее, ряд примеров, на которые они опираются, обнаружи-вают, по-видимому, не последовательность, но, наоборот, одновремен-ность состояний сознания.

Так, Уинслоу и Рибо (как, впрочем, и Эггер и почти вся психологи-ческая литература этого времени)⁸ приводят случай родственницы анг-лийского писателя Томаса де Квинси, которая в детстве, упав в реку и начав тонуть, увидела вдруг, по словам де Квинси, «в единый миг, всю жизнь свою вплоть до самых мельчайших подробностей, словно бы дан-ную одновременно в зеркале»⁹. В г., двадцать четыре года спустя, в одном из пассажей Suspiria de profundis¹⁰, вдохновившем Бодлера¹¹, де

⁷ Egger V. Le Moi des mourants _ Revue philosophique, . T. .

⁸ Winslow F. On Obscure Diseases of the Brain. P. ; Ribot T. Les maladies de la mémoire.

P. ; Egger V. La durée apparente des rêves _ Revue philosophique, . T. . P. .

См. также: Macnish R. The Philosophy of Sleep. d ed. Glasgow, . P. ; Dendy W. C.

The Philosophy of Mystery. London, . P. ; Fosgale B. Sleep, psychologically consid-

ered. New-York, . P. – ; Grindon L. Life, ifs nature, varieties and phenomena.

d ed. London, . P. – ; Prel C. du. Philosophie du mysticisme. T. . P. , и т. д.

⁹ Quincey T. de. Confessions of an Opium-Eater. Everyman Lib. P. : «She saw in a moment

her whole life in its minutest incidents, arrayed before her simultaneously as in a mirror».

(Ср.: рус. пер. Квинси Т. де. Исповедь англичанина, употребляющего опиум. М.: Ad

Marginem, . C. . — Прим. пер.)

¹⁰ Quincey T. de. Suspiria de profundis, The Palimpsest of the Brain. Blackwood Magazine,

juin ; Select Essays. Edinburgh, . T. . P. . (Ср. рус. пер.: Палимпсест чело-

веческого мозга _ Квинси Т. де. Исповедь англичанина, любителя опиума. М.: «Ладо-

мир», «Наука», . — Прим. пер.)

¹¹ Baudelaire Ch. Paradis artifi ciels _ Œuvres. Paris: Pléiade. T. . P. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 221

Квинси возвращается к этому эпизоду и описывает его в еще более точ-ных терминах: «В один момент, в мгновение ока, разом воскресло все ее прошлое: каждая мысль, каждый поступок ее прежней жизни ожи-ли вновь, но выстроившись не последовательно, а в виде сосуществую-щих частей»¹².

Одновременность, сосуществование частей времени, новое развора-чивание этих частей в своего рода ментальном пространстве — трудно представить себе термины более далекие от тех, в которых будет описа-на чистая длительность.

Но и в других примерах, приводимых вышеназванными психолога-ми, несложно выявить черты, несовместимые с бергсонизмом.

Так, в «Болезнях памяти», процитировав фрагмент из де Квинси, Рибо сразу же приводит случай, произошедший с другим человеком, адмиралом Бофором. В письме, часто цитируемом и комментируемом¹³, адмирал рассказывает, как однажды в детстве, чуть не утонув в порту Портсмута, он увидел перед собой «всю свою прошедшую жизнь, раскру-чивающуюся в обратной последовательности, но не как простой набро-сок, а в мельчайших подробностях, образующих нечто вроде панорамы всего его существования…»¹⁴. Мне кажется, это первый случай использо-вания слова «панорама» по отношению к «видению умирающих». Одна-ко выражение «обратная последовательность» вызывает недоумение. Автор пытается объяснить, всеми доступными ему средствами, опыт, разворачивающийся, как ему кажется, в направлении, противополож-ном обычному ходу времени, т. е. во времени обратимом. Но, подчерк-нем еще раз, нет ничего более далекого от переживаемой длительности.

Тем не менее, именно кажущаяся обратимость и одновременность в видении умирающих — задолго до того, как профессиональные психо-логи заинтересовались этим феноменом, — часто привлекала к себе вни-мание мыслителей романтической эпохи. «В момент смерти вся жизнь сокращается в одно неделимое мгновение, — пишет Балланш в „Социаль-ном палингенезе“, — и в этот миг все, что было последовательным, стано-вится мгновенным»¹⁵. Чтобы выразить все богатство этого мгновенно-го сжатия существования, Балланш специально пишет в году поэму в прозе об опыте умирающего — «Видение Эбаля». Литература немец-

¹² «In a moment, in the twinkling of an eye, every act, every design of her past life lived again,

arraying themselves not as a succession, but as parts of a coexistence».

¹³ Письмо адмирала Бофора доктору В. Хайду Волластону, воспроизведенное в «Гип-

нотических состояниях и телепатии» Джозефа Хаддока (Haddock J. W. Somnolism

and Psycheism. London, . P. – ). Рибо цитирует небольшой фрагмент этого

письма, но не приводит имя автора.

¹⁴ Текст в переводе Рибо. Вот оригинал: «Thus travelling backwards, every incident of my

past life seemed to me to glance across my recollection in retrograde succession; not,

however, in mere outline as here stated, but the picture fi lled up, with every minute and

collateral feature».

¹⁵ Ballanche P-S. Œuvres. Paris, . T. . P. .


кого романтизма также, начиная с Юнга-Штиллинга и кончая Фехне-ром¹⁶, изобилует примерами панорамной памяти. Так, в «Истории души» Шуберт описывает следующее переживание, испытанное больным неза-долго до смерти: «Вся его прошедшая жизнь, со всей цепью впечатлений и действий, с тысячью различных поступков, была охвачена одним взгля-дом с молниеносной быстротой, как необыкновенное рядоположение»¹⁷.

Запомним это слово «рядоположение» (Nebeneinandersetzung), кото-рое сыграет столь важную роль в мысли Бергсона. Перейдем теперь к четвертому из цитируемых Бергсоном психологов — Виктору Эггеру.

Его работа вызывает особый интерес, поскольку отличается как от исследований психологов-ассоциационистов, так и от произведений романтических авторов. Его статья «Я умирающих», как я уже упоми-нал, появилась почти в то же время, что и «Материя и память». Но еще годом ранее в предыдущей своей статье, опубликованной в «Revue philosophique»¹⁸ в г., Эггер говорит о панорамном видении. Он отмечает противоречие, существующее между тезисом о последова-тельности (сукцессивизмом), на который психологи опираются, и иде-ей одновременности (симультанеизмом), которая обнаруживается в их примерах. По поводу примера де Квинси он заявляет: «Я прошу вас обратить внимание на это странное слово: „одновременно“. Если речь идет о том, чтобы доказать ускорение состояний сознания, то при-чем здесь панорамное и мгновенное видение индивидуального прошло-го?» И Эггер добавляет, используя термины если и не бергсоновские, то достаточно близкие бергсонизму, чтобы поразить автора «Материи и памяти»: «И, потом, разве мы можем понять прошлое, т. е. последова-тельность, заново прожитое в форме одновременности?»

Тем не менее, среди различных случаев гипермнезии, упоминаемых Эггером, один сильно походит на те примеры, которые он сам критику-ет, усматривая в них симультанеизм. Речь идет о самонаблюдении, опи-санном одним молодым философом, участником франко-прусской вой-ны, г. Дерепа.

Г. Дерепа рассказывает, как в декабре года, получив ранение и лежа в нескольких шагах от прусской пехоты, слушая свист пуль над головой, он не сомневался в том, что вот-вот погибнет: «В этот момент, — пишет он, — вся последовательность моей жизни в ее мельчайших подроб-ностях предстала передо мной с поразительной ясностью». И здесь он добавляет следующие слова, в которых можно найти, как и у Виктора

¹⁶ Jung-Stilling J. H. Theorie der Geister·Kunde. Nümberg, . N° ; Fechner G. T. Das

Büchlein vom Leben nach dem Tode. Dresden, .

¹⁷ Schubert G. H. von. Die Geschichte der Seele (). ed. Stuttgart, . T. . P. : «Daher

wurde in einem vom Moritz erzählten Falle, in einem Hellgesicht, welches kurze Zeit

vor dem Tode eingetreten, das ganze vergangene Leben, mit allen seinen reichen

Erfahrungen und Führungen, mit seinem tausendfaltigen Handlungen, in geisterhafter

Nebeneinanderstellung und Blitzeschnelle überblickt…».

¹⁸ Egger V. La durée apparente des rêves. Op. cit. P. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 223

Эггера, нечто близкое бергсонизму, — хотя в действительности Дерепа от него далек: «Прошлое, которое обычно от нас ускользает, растворя-ясь в туманной дали, вдруг словно воскресло. Никогда раньше я не ощу-щал так сильно, как в этот день, позитивную реальность длительно-сти. Говорят, что тот, кто находится на краю гибели, в самый послед-ний момент имеет перед глазами насыщенное и одновременное видение всех событий, которые следовали в его жизни друг за другом. Я пони-маю, о чем идет речь, поскольку сам испытал нечто подобное. Для это-го случая можно видоизменить формулу Платона и сказать: время есть неподвижный образ неподвижной вечности. Тем самым от образа я могу возвыситься до реальности и постичь вечность Бога. Предположите, что это случайное для человека состояние — непрерывно; упраздните после-довательность и бег времени; то, что ускользало и представлялось неуло-вимым для мысли, становится неподвижным: головокружение прекра-щается, и дух утверждает спокойно, без колебаний и, что самое главное, не впадая в противоречия, постоянное настоящее длительности»¹⁹.

В только что процитированных строках можно обнаружить выраже-ния, которым было бы легко придать бергсоновский смысл: «Никогда раньше я не ощущал так сильно, как в этот день, позитивную реальность длительности». Но дальнейший контекст сразу же позволяет понять, что эта позитивная и реальная длительность является для г. Дерепа дли-тельностью неподвижной и однородной — не переживаемой длительно-стью, но платоновской вечностью. Когда Дерепа обращается к гипер-мнезии умирающих для того, чтобы сформулировать идею непрерывно-го и лишенного последовательности времени, нет ничего более чуждого его мысли, чем представление о многообразной непрерывности мело-дии. Мы знаем, что он имеет в виду: «Totum simul» Плотина или Свя-того Фомы — «сосуществование всех последовательных вещей»²⁰, если использовать выражение, с помощью которого Эггер, стремясь, впро-чем, отбросить эту доктрину, дает ей определение, удивительно напоми-нающее определение де Квинси.

Таким образом, мы не находим почти ничего, что предвосхищало бы тезисы Бергсона — ни в гипотезах психологов, согласно которым виде-ние умирающих указывает всего лишь на умножение или убыстрение состояний сознания, ни в предположениях или утверждениях роман-тиков, по мнению которых гипермнезия умирающих, не будучи умно-жением последовательного, является, как сказал бы Дерепа, упраздне-нием этой последовательности, осуществленным в своего рода вечном моменте, похожем у человека на божественный Totum simul.

Остается, впрочем, третья гипотеза, впервые высказанная Викто-ром Эггером. Она достаточно близка на этот раз философии Бергсона

¹⁹ Derepas M. Les théories de l’inconnaissable et les degrés de la connaissance. Paris, .

P. . Цит. по Egger V. Le Moi des mourants. Op. cit. P. .

²⁰ Ibid. P. .


и заслуживает особого внимания с нашей стороны: «Я полагаю, — гово-рит Эггер в статье г., — что идея неминуемой смерти может при-вести к очень интенсивному переживанию „Я“, прекращающего свое существование…»; а в статье г. он пишет: «Я — это тотальное воспо-минание; это сознание прошлого как таковое; это череда прошедших состояний сознания, удерживаемых взглядом настоящего сознания, т. е. [последовательность] сокращенная, сгущенная посредством операций, природа которых остается довольно загадочной»²¹.

Утверждение Лейбница о тотальной памяти, тождественной созна-нию, должно было сильно импонировать Бергсону. Тем не менее, тотальное самосознание, вызванное, по мнению Эггера, приближаю-щейся смертью, есть нечто совсем другое, чем то, что мы находим у Бергсона. У Эггера, действительно, речь идет о ярком переживании, которое испытывает человек, ощущающий, что он, само его существо, находится в опасности. Но можем ли мы усмотреть в такой интенсивно-сти переживания нечто иное, чем концентрацию всех жизненных сил перед лицом опасности, напряжение в момент угрозы?

Эта ситуация так же часто описывается писателями, как и профес-сиональными психологами.

Так, в «Сценах из жизни духовенства» Жорж Элиот рассказ под назва-нием «Раскаяние Жанетты» посвящен как раз этой теме. Мы видим жен-щину, внезапно изгнанную из семейного гнезда. Эта неожиданная ката-строфа сравнивается Жорж Элиот с той ситуацией, в которой находят-ся утопающие:

Утопающий, испытывающий последнюю агонию, мгновенно перено-

сится в свое прошлое и начинает проживать его все целиком, как его

счастливые, так и безрадостные моменты: как только темные потоки,

будто падающий занавес, накрывают память, перед ней в одну секунду вся

драма жизни разыгрывается по второму разу. И даже во время более ран-

них кризисов существования, которые предстают перед нами как прото-

тип смерти — когда что-то вдруг резко отрывает нас от привычной нам

жизни, когда мы не можем больше надеяться на то, что завтра будет похо-

же на сегодня, и вследствие внезапного удара оказываемся на краю неиз-

вестности, — бывает, что сумрачные и пустынные пространства нашей

памяти пронзает вдруг молния подобного рода.

Когда Жанетта села, дрожа, на каменную плиту у порога, за дверью,

захлопнувшейся за ее прошлой жизнью, с черным и бесформенным как

ночь будущим, простирающимся перед ней, образы детства, юности

и горестной женской жизни захватили ее мысли и слились в одно целое

с ее нынешним отчаянием²².

²¹ Egger V. La durée apparente des rêves. P. ; Le Moi des mourants. P. .

²² Eliot G. Janet’s Repentance. Chap. _ Scenes of clerical Life: «The drowning man, urged

by the supreme agony, lives in an instant through all his happy and unhappy past: when

the dark fl ood has fallen like a curtain, memory, in a single moment, sees the drama acted

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 225

Очень похожую сцену можно найти в «Алой букве» Натаниэля Готорна. Когда героиня, Гестер Принн, поднимается на эшафот, с которого взору толпы будет открыт весь ее позор, она, конечно, не собирается на нем умереть. Но она должна подвергнуться наказанию, и настолько серьез-ному, что, пройдя через него, — она прекрасно это понимает — она ока-жется непоправимо отрезанной от всего ее предшествующего сущест-вования. Именно в этот момент она и приходит к наиболее яркому осо-знанию того, что ее ждет:

Далекие, совсем незначительные воспоминания, какие-то ничтож-

ные черточки детства и школьных дней, игры, детские ссоры и мелочи

домашней жизни в годы девичества роились вокруг нее, переплетаясь

с важнейшими воспоминаниями последующих лет…. Помост послужил

для Гестер Принн наблюдательным пунктом, откуда она увидела всю

дорогу, по которой она следовала начиная со счастливых дней детства²³.

Если помост — со всей цепочкой чувств, его сопровождающих, сты-дом, ужасом, отчаянием — образует точку зрения, через которую суще-ствование раскрывается самому себе, то потому, что это существование поставлено под вопрос, и такая постановка под вопрос вызывает напря-жение во всем существе. Для Готорна, как для Жорж Элиот и Эггера, тот, кто чувствует грозящую ему серьезную опасность, собирает разом свои жизненные силы и посредством такой концентрации соотносит себя со всем своим существованием. Однако надо ли говорить, что такая док-трина радикальным образом оспаривается самим Бергсоном, для кото-рого изначальным фактором феномена гипермнезии является нечто противоположное сжатию и концентрации, а именно — расслабление?

Тем не менее до Бергсона нигде в литературе не встречаются упо-минания о чувстве расслабления. Ни психологи, ни писатели не увиде-ли, как кажется, важности этого феномена. Вот те немногие примеры, которые мне удалось обнаружить.

over again. And even in those earlier crises, which are but types of death — when we are

cut off abruptly from the life we have known, when we can no longer expect to-morrow

to resemble yesterday, and fi nd ourselves by some sudden shock on the confi nes of the

unknown — there is often the same sort of lightning-fl ash through the dark and unfre-

quented chambers of memory».

«When Janet sat down shivering in the door-stone, with the door shut upon her past

life, and the future black and unshapen before her as the night, the scenes of her child-

hood, her youth and her painful womanhood, rushed back upon her consciousness,

and made one picture with her present desolation».

²³ Готорн Н. Алая буква. М.: Художественная литература, (Пер. Э. Линецкой). Haw-

thorne N. The Scarlet Letter _ Works. ed. Riverside Press. T. . P. : «Reminiscences, the

most trifl ing and immaterial passages of infancy and school-days, sports, childish quar-

rels, and the little domestic traits of her maiden years, came swarming back upon her,

intermingled with recollections of whatever was gravest in her subsequent life… The

scaffold of the pillori was a point of view that revealed to Hester Prynne the entire track

along which she had been treading, since her happy infancy».


Первый встречается в «Литературных воспоминаниях» де Квинси. В эпоху наполеоновских войн де Квинси и поэт Вордсворт проживали в отдаленном регионе графства Камберленд. Однажды оба друга, боль-ше обычного в нетерпении узнать последние новости, устремляются по дороге навстречу извозчику, который должен привезти свежие газе-ты. Повозка заставляет себя ждать. Вордсворт прикладывает ухо к зем-ле. Но только он поднимается, как де Квинси, наблюдающий за другом, внезапно замечает, что лицо его резко изменилось. Он просит у него объяснений. И вот ответ Вордсворта:

С самого раннего детства я заметил, что если, каковы бы ни были обстоя-

тельства, сосредоточить внимание на акте наблюдения или длительно-

го ожидания, то когда это напряженное состояние бдительности вдруг

спадает, в тот же миг вид любого предмета или совокупности предметов,

попадающих в поле нашего зрения и способных поразить нас своей кра-

сотой или вызвать у нас какую-то другую эмоцию, потрясает нашу душу

с необычайной силой. Только что я приложил ухо к земле, надеясь услы-

шать стук колес… В момент, когда я поднимал голову, отказываясь тем

самым от надежды на сегодняшний вечер, в это самое мгновение, когда

органы внимания освобождались все разом от напряжения, в котором

они до того пребывали, сверкающая звезда, горящая в небе над черным

контуром горной цепи, поразила мой взор и проникла все мои способ-

ности, открывая мне всю силу и смысл Бесконечного; но она бы не при-

влекла моего внимания при других обстоятельствах²⁴.

Удивительное признание поэта, в котором он предвосхищает, вплоть до самих выражений, мысль философа. Однако это признание не каса-ется проблемы воспоминания, а имеет отношение только к восприятию.

Вот второй пример. Вспомним об адмирале Бофоре и письме, в котором он описывает переживания «утопающего». Адмирал подчер-кивает при этом, что его панорамному видению предшествовал момент расслабления или утраты воли:

С того момента, как все мои усилия прекратились — по причине, я пола-

гаю, полного удушения, претерпеваемого мной, — чувство спокойствия,

²⁴ Wordsworth W. Literary Reminiscences. Boston, . T. I. P. – : «I have remarked,

from my earliest days, that, if under any circumstances, the attention is energetically

braced up to an act of steady observation, or of steady expectation, then, if this intense

condition of vigilance should suddenly relax, at that moment any beautiful, any impres-

sive visual object, or collection of objects, falling upon the eye, is carried to the heart

with a power not known under other circumstances. Just now my ear was placed upon

the stretch, in order to catch any sound of wheels … At the very instant when I raised my

head from the ground, in fi nal abandonment of hope for this night, at the very instant

when the organs of attention were all at once relaxing: from their tension, the bright

star hanging in the air above those outlines of massy blackness, fell suddenly upon my

eye, and penetrated my capacity of apprehension with a pathos and a sense of the Infi -

nite, that would not have arrested me under other circumstances».

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 227

совершенной безмятежности пришло на смену смятению предшест-

вующих ощущений. Можно было бы назвать это состояние апатией,

но никак не смирением, поскольку сам факт утопания не представлялся

мне больше как зло²⁵.

Вне всякого сомнения, Бергсон был бы рад познакомиться с этим фраг-ментом — настолько он совпадает с его собственными взглядами. Впро-чем, скорее всего, он его не читал, поскольку Рибо, его главный инфор-матор по данному вопросу, не посчитал нужным процитировать цели-ком письмо адмирала. Как бы там ни было, Бергсон, судя по всему, не нашел ни в одной из прочитанных им книг ту основополагающую идею, на которую опирается его интерпретация данного феномена. Благодаря абсолютно оригинальному акту мысли, ему удалось связать появление тотального воспоминания не с напряжением и концентра-цией всех жизненных сил, не с повышенной активностью души — как то делали большинство его предшественников, — но, наоборот, с поте-рей свойственного ей обычно тонуса.

II

Теперь, когда мы в состоянии лучше оценить оригинальность книги, вернемся к тексту «Материи и памяти». Идея, которую Бергсон кла-дет в основу своего объяснения феномена гипермнезии, состоит в том, что данный феномен определяется не сложением или увеличением, т. е. появлением какого-то нового и положительного элемента, но, напро-тив, уменьшением и даже исчезновением или отсутствием того, что обычно присутствует и действует в душе. И в то же время именно эта нехватка или отсутствие, это полностью негативное событие, и вызы-вает внезапное появление в сознании такого по преимуществу поло-жительного феномена, как тотальное воспоминание, т. е. схватывание моего «Я» мною самим.

Чтобы понять этот по-настоящему бергсоновский парадокс, нуж-но вспомнить, в чем заключается, согласно Бергсону, обычная уста-новка нашего духа. Эта установка, повторяет Бергсон, есть внимание к жизни. Практическое сознание, неизменно направленное на буду-щее, употребляет все свои усилия на то, чтобы постоянно переводить настоящее в будущее. Из прошлого оно принимает и удерживает толь-ко то, что помогает ему пролить свет на то, что есть, и подготовить то, что будет. Сознание подобно подвижному острию, которое совпадает с настоящим и устремляется вместе с ним в будущее. Быть вниматель-

²⁵ «From the moment that all exertion ceased — which I imagine was the immediate conse-

quence of complete suffocation — a calm feeling of the most perfect tranquility super-

seded the previous tumultuous sensations — it might be called apathy, certainly not res-

ignation, for drowning no longer appeared to be an evil».


ным к жизни значит быть точкой (point) и острием (pointe), максиму-мом сосредоточения и минимумом пространства, предельным сжати-ем бытия в «очень маленьком круге, очерчиваемым… вокруг настояще-го действия»²⁶.

Быть внимательным к жизни, таким образом, значит быть вни-мательным к настоящему, к будущему, к действию, ко всему тому, что вырисовывается перед нами в направленном на будущее, чрезвычай-но суженном фокусе нашего взгляда. Но тем самым это значит также, хотя Бергсон и не использует такое выражение, быть невнимательным по отношению к своей собственной жизни, если под «собственной жизнью» понимать огромное, обращенное в прошлое поле [сознания], в котором сохраняются воспоминания и которое Бодлер называл глу-биной существования.

Отсюда бергсоновский образ пирамиды или перевернутого кону-са, столь часто всеми упоминаемый. Ясно различимая вершина конуса представляет из себя место действия, врезающегося в будущее, а беско-нечно расширяющееся основание конуса есть местоположение прошло-го и воспоминаний, пропадающее, как нам кажется, позади в полной неразличимости.

Действие не отменяет прошлое, поскольку оно его использует. Но это использование выборочно. Кажущаяся полнота прошлого есть бесполезная и непонятная роскошь. Все, что есть в нас избыточного, глубинного, оттесняется на периферию нашей души и прочно скрыто от наблюдения.

Все выглядит так, как будто бы по преимуществу положительный акт нашей жизни — действие, посредством которого мы изобретаем буду-щее, — в то же время характеризуется значительной долей негативности. Действие заставляет нас практически полностью отказаться от всей нашей предшествующей жизни и жить тем самым в почти абсолютном неведении собственной позитивной реальности.

Таким образом объясняется парадокс видения умирающих. Посколь-ку именно положительный акт внимания к жизни лишает сознание широты и жизненного богатства, необходимо, чтобы путем обраще-ния этого акта, перевода позитивности в негативность, дух снова мог получить доступ к этому богатству и широте. Видение умирающих — пре-красный пример такого изменения полюса. В нем нет ничего положи-тельного, оно есть отсутствие действия, интереса, невнимание, чистая негативность. Для того чтобы по-настоящему вспомнить — возродить все самые глубокие воспоминания, — «не требуется создавать ниче-го положительного, надо лишь кое-что разрушить»²⁷. — «Продвигать-

²⁶ Bergson H. Le Rêve _ L’ Énergie spirituelle. Paris: PUF, . P. . Ср.: Бергсон А. Снови-

дение _ Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Минск: Харвест, .

С. .

²⁷ Bergson H. Lettre à William James, mars _ Bergson H. Mélanges. Paris: PUF, .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 229

ся, — добавляет Бергсон, — в совершенно отрицательном направлении расслабления»²⁸.

В этом продвижении, которое на самом деле есть отступание назад, поскольку является обратным движением мысли, существуют, как и в поступательном движении, области более приближенные и более удаленные. Например, рассеянность, мечтательность, сон являются последовательными этапами на пути долгого соскальзывания, при кото-ром дух расслабляется, не чувствуя больше сопротивления и не встре-чая препятствий. Как если бы все прошлое, само собой, все его прошлое, вся его уже прошедшая жизнь, шла навстречу тому, кто, раз отказавшись действовать, не препятствует более вторжению собственного прошло-го, позволяя ему захватить настоящее. Уверившись в неминуемой смер-ти, когда человек убеждает себя, что уже бесполезно уделять внимание актуальной жизни, он впадает в состояние, похожее на самую глубокую мечтательность: «Человеческое существо, которое бы воображало себе свое существование, вместо того, чтобы его проживать…» Такое челове-ческое существо, этот абсолютный мечтатель, и есть умирающий. Поте-ряв интерес ко всякому действию, освободившись от затормаживающе-го воздействия со стороны потребностей актуальной жизни, он без уси-лия обретает вновь свое прошлое и свое «я».

Овладевание собственным прошлым является, таким образом, собы-тием настолько неожиданным, насколько же и естественным. Естест-венным, поскольку мы никогда полностью не утрачиваем наши вос-поминания, поскольку, вопреки мнению Пруста, они нас окружают и постоянно стремятся захватить наше сознание. Для того чтобы вер-нуть воспоминания, нам не надо ничего предпринимать, достаточно пустить все на самотек (nous laisser faire). Вспоминать или помнить обо всем — самая естественная на свете вещь. И тем не менее, это так-же и наиболее неожиданная вещь, поскольку, утрачивая всё и забывая самих себя, мы тем самым обретаем всё и обретаем самих себя. Визио-нер, который приходит к осознанию собственной смерти, неожидан-но овладевает своей жизнью. Как во фразе Писания, которая так мучи-ла Жида: тот, кто теряет свою жизнь — есть тот, кто вновь получает ее. Обретенное время, обретенное «я» суть для Бергсона прямое следствие отстранения, смирения. Тем самым его мысль соприкасается с доктри-нами самоотречения. Философия действия рискует обратиться здесь в свою противоположность — в философию пассивности, в нечто вро-де квиетизма.

Если первой задачей мудреца, действительно, является самопозна-ние, то сперва необходимо «повернуться спиной к действию», посколь-ку действие, совсем не будучи сродни грезе, — есть жест, посредством которого истина скрывается и вследствие которого истинное лицо «я» становится недоступным взгляду.

²⁸ Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Канон-пресс. Кучково поле, . С. .


Безусловно, бергсонизм не является учением такого рода. Он остает-ся, несмотря ни на что, философией действия, а не бездействия и без-вольности. Но такова тенденция, или, можно сказать, соблазн, таящий-ся в бергсоновской философии, и философ пытается постоянно урав-новешивать его при помощи противоположной тенденции.

Если эту тенденцию изолировать, произвольно отделить от того, что ее компенсирует и корректирует, то можно, наверное, резюмировать ее следующим образом: истина заключается в расслаблении духа, она состоит в мечтании (сне — rêve). «Сон, — говорит Бергсон, — есть умст-венная жизнь целиком за вычетом усилия концентрации»²⁹. Мечтатели, художники, созерцательные личности являются, подобно умирающим, незаинтересованными «визионерами». Вместо того, чтобы применять к миру и самим себе ограниченную точку зрения человека действия, они «воспринимают вещи (и их душу) в их первоначальной чистоте»³⁰; они входят «в непосредственное сношение с вещами и самими собою»³¹. Если бы мы были как они, говорит, по сути, Бергсон, если бы мы могли стать существами абсолютно незаинтересованными, «мы слышали бы в глубине наших душ словно музыку, иногда веселую, чаще жалобную, но всегда оригинальную, несмолкающую мелодию нашей внутренней жизни»³².

Чудесные слова! По-настоящему бергсонианские по духу, они выра-жают самую сокровенную сторону бергсонизма — тему чистой длитель-ности. А эта тема как раз наиболее тесно связана у Бергсона с темой незаинтересованности и грезы. Одна ведет к другой. Одна, для того что-бы существовать или быть замеченной, нуждается в другой.

Перечитаем знаменитые строки из «Опыта о непосредственных дан-ных сознания»:

Чистая длительность есть форма, которую принимает последователь-

ность наших состояний сознания, когда наше я просто живет (se laisse

vivre, позволяет себе жить. — Прим. пер.)… достаточно, чтобы, вспоми-

ная эти состояния, оно не помещало их рядом с наличным состоянием,

наподобие точек в пространстве, но организовывало бы их, как бывает

тогда, когда мы вспоминаем ноты какой-нибудь мелодии, как бы слившие-

ся вместе. Разве нельзя сказать, что, хотя эти ноты следуют друг за дру-

гом, мы все же воспринимаем их одни в других, и вместе они напомина-

ют живое существо, различные части которого взаимопроникают в силу

самой их общности?³³

²⁹ Bergson H. Le Rêve _ L’ Énergie spirituelle. Paris: PUF, . P. . Ср.: Бергсон А. Сно-

видение. С. .

³⁰ Bergson H. Le Rire. Paris: PUF, . P. . Ср.: Бергсон А. Смех. М., . С. .

³¹ Там же. С. .

³² Там же. С. .

³³ Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания _ Бергсон А. Собр. соч.: В т.


Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 231

Продолжая это красивое вопросительное движение фразы Бергсона, нельзя ли сказать также, что существо, которое в самом строгом смыс-ле этого слова «позволяет себе жить», — это существо, отказывающееся от жизни, т. е. умирающее? Ибо, по сравнению с другими существами, умирающий есть тот, кто наилучшим образом может чувствовать, как его состояния сознания сливаются, проникают друг друга, становятся похожими на внутреннее непрерывное развитие мелодии. Когда уми-рающий, говорит Бергсон, видит, как «за короткое время перед ним прошли все забытые события его истории <…> в том порядке, в кото-ром они совершались», надо ли под этим понимать, что последова-тельный порядок представлен здесь по аналогии с нотами мелодии, т. е. что события взаимопроникают и сливаются, следуя друг за дру-гом? Существо, которое мечтает, а тем более умирающий, предающий-ся созерцанию (visionnaire mourant), удерживает «перед глазами, — утверждает Бергсон, — бесконечное множество деталей своей прошлой истории». Но разве это множество, говоря словами Бергсона, явля-ется количественным, т. е. составленным из элементов, просто сосу-ществующих и проецируемых в нечто вроде ментального простран-ства? Или же речь идет скорее о том, что Бергсон, начиная с «Опы-та»³⁴ и его рецензии на книгу Гюйо³⁵, называл «множественностью взаимопроникновения»?

Вот, таким образом, вопрос, который встает перед нами во всей его полноте: является ли видение умирающих неделимым слиянием или же множественностью рядоположенных деталей? Если мы вернемся к тем добергсоновским текстам, которые мы разбирали, то найдем в них еди-нодушный ответ. Как по мнению психологов, так и по мнению поэтов, согласно ассоциационистам и идеалистам-романтикам, при гипермне-зии речь идет именно о числовом множестве. Видение умирающих опи-сывается либо как исчисление ярких образов, следующих друг за дру-гом (согласно интерпретации Уинслоу, Мори и Рибо), либо как панора-ма, множество рассеянных деталей, располагающихся друг подле друга (такова интерпретация де Квинси, Бофора, Шуберта, Дерепа и неко-торых других). Но и в одном, и в другом случае речь идет о раздельной количественной множественности, отличной от той качественной мно-жественности, в которой состояния сознания взаимопроникают и кото-рая вдоль и поперек пронизывает непрерывный поток нашей внутрен-ней жизни.

Надо ли поэтому говорить, что для Бергсона панорамное видение умирающих является в некотором роде особенным случаем, происходя-щим с теми, кто, наблюдая, как в их сознании начинают фонтанировать воспоминания обо всех событиях и чувствах, составляющих их жизнь,

³⁴ Там же. См.: С. , , – , .

³⁵ Bergson A. Compte rendu de «La genèse de l’idée de temps» de G. Guyau _ Mélanges,

Paris: PUF, . P. .


спонтанно воспринимают их в форме «множественности слияния и вза-имного проникновения»³⁶, синонима чистой длительности?

Если обратиться теперь к поздним текстам Бергсона, посвященным панорамному видению, и в особенности к тексту г. «Восприятие измен-чивости», то, без сомнения, надо будет дать на наш вопрос абсолютно утвердительный ответ. Но пока мы до этого еще не дошли. Пока мы гово-рим о Бергсоне года, Бергсоне периода «Материи и памяти». Похо-же, что ранний Бергсон, действительно, испытывал на этот счет гораздо больше сомнений, чем позднейший Бергсон, Бергсон года. Довольно неопределенно он говорит о «бесконечном множестве деталей», не уточ-няя, идет ли речь о множестве проникновения или множестве рядополо-жения. С другой стороны, в целой серии текстов, следующих за «Материей и памятью», но предшествующих «Восприятию изменчивости», Бергсон, кажется, дает понять, что вопреки тому, что он писал в «Опыте», незаин-тересованность в действии ведет не к интуиции мелодической непрерыв-ности, но, наоборот, к чувству рассеивания, распадения на детали.

Тема рассеивания появляется уже в «Материи и памяти». Вспомним о фигуре перевернутого конуса, при помощи которой Бергсон представ-ляет нашу сознательную жизнь. На острие или вершине сосредоточены наша сенсомоторная активность, связь с настоящим и направленность нашего внимания на будущее. В основании АВ, наоборот, размещается вся целостность нашего прошлого. Она и обнаруживает себя в видении умирающих. Однако, говорит Бергсон, «по мере того, как мы отдаляемся от нашего сенсомоторного наличного состояния, мы все более рассеива-емся в AB, погружаясь в жизнь грезы»³⁷.

Всякое отделение от настоящего, всякое соскальзывание к грезе рис-кует привести к рассеиванию нашего духа. Подтверждение этому мож-но найти во фрагменте письма Уильяму Джеймсу от марта года: «„Единство Я“, о котором говорят философы представляется мне как единство острия или вершины, по направлению к которому мое „я“ сужа-ется… Чтобы перейти от этого острия или вершины сознания к осно-ванию, т. е., к состоянию, в котором все наши воспоминания предстают раздельными и рассеянными, нужно, действительно, я полагаю, перейти от обычного состояния концентрации к состоянию рассеяния, как в неко-торых грезах».

³⁶ Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. C. . См. также Бергсон А.

Длительность и одновременность. По поводу теории относительности Эйнштей-

на. М.: Добросвет, . С. : «множественность без различенности и последова-

тельность без раздельности….».

³⁷ Бергсон А. Материя и память. С. . Позднее в «Двух источниках морали и религии»

Бергсон напомнит, что он рассматривал ранее «возможность следовать точь-в-точь

за последовательными расширениями памяти, с той точки, в которую она сжимает-

ся… вплоть до той точки, в которой она разворачивает полностью все нерушимое

прошлое». И он добавляет: «Мы говорили, используя метафору, что идем от вер-

шины к основанию конуса».

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 233

Греза, таким образом, не ведет нас более к интуиции непрерывно-сти существования, но представляет существование как диссоциацию и рассеивание образующих его элементов. Так, например, как толь-ко мы перестаем внимательно слушать стихотворение, мы теряем воз-можность воспринимать его как неделимое целое: сначала отделяются строки, затем — слова, потом — слоги, каждый звук возвращается к своей индивидуальности³⁸.

Отдадимся теперь течению: вместо того, чтобы действовать, будем гре-

зить. Тотчас же наше я рассеется; наше прошлое, до сих пор объединяв-

шееся в неделимом импульсе, который оно нам сообщало, распадает-

ся на тысячи и тысячи воспоминаний, которые становятся внешними

друг другу. По мере того, как они застывают, прекращается их взаимо-

проникновение. Так наша личность вновь нисходит в направлении

пространства³⁹.

Это прошлое, «распадающееся на тысячи и тысячи воспоминаний», — не то ли прошлое, за разворачиванием которого внутри самого себя наблюдает умирающий? То, что Бергсон называет «бесконечным мно-жеством деталей своей прошлой истории», является множественно-стью, каждый элемент которой, говорит он, предстает в своей особен-ности и индивидуальности. Иными словами, каждый из них показывает, «в чем… отличается от других, но не… в чем он с ними сходен»⁴⁰. Если это действительно так, видение умирающих является единством, эле-менты которого не могут сливаться друг с другом. Они могут поэтому проявляться только как раздельные, отличные, хотя и упорядоченные в пространстве, в котором они сосуществуют. Тем самым реализуются все свойства числовой множественности. Числовая множественность — сама противоположность неделимого порыва, элементы которого, слившиеся вместе, образуют реальную длительность и истинное про-шлое. Так что грезящий или визионер, снова созерцающий свою жизнь, видит ее не такой, какой он ее проживал в первый раз, но в образе бес-конечности распыленных в его поле зрения фрагментов.

Теперь понятно, почему все те, кто пережил опыт видения своего прежнего существования, описывают его не как длительность, но как панораму, как сопротяжение (coextension), рядоположение элементов, т. е. как пространство. В действительности, перед ними представало время, обращенное в пространство.

Совсем не будучи, как они полагали, интуицией высшей и чуть ли не божественной длительности, панорамное видение умирающих — все-го лишь самая низкая из существующих форм времени. Ибо речь идет о времени опространствленном, застывшем, о времени почти что мате-

³⁸ См. Бергсон А. Творческая эволюция. С. .

³⁹ Там же. С. .

⁴⁰ Бергсон А. Материя и память. С. .


риализованном: «Интуиция нашей длительности вводит нас в сопри-косновение с целой непрерывностью длительностей, за которой мы должны пытаться следовать или вниз или вверх… В первом случае [который является случаем наименее чистой длительности], мы следу-ем за длительностью, все больше и больше рассеивающейся… В преде-ле будет чистая однородность, чистое повторение, именно так мы опре-деляем материальность»⁴¹.

Вместо того, чтобы вести нас к интуиции чистой длительности или к схватыванию непрерывности нашего существования, память грезя-щего или умирающего приводит к рассеиванию того, что она возрожда-ет. Она возвращает нам наше прошлое; но возвращает его в виде тыся-чи кусочков: словно жемчужное ожерелье, у которого дарящий в самый момент дарения разорвал бы нить.

III

Большая часть приведенных нами текстов относится к – годам, т. е. периоду между публикацией «Опыта» и выходом в свет «Творческой эволюции». Однако, если мы правильно поняли эти тексты, они как бы сами собой распадаются на две противоположные группы. В текстах первой группы отказ от действия приводит к сознанию мелодической непрерывности существования, в текстах второй — тот же самый отказ ведет, напротив, к рядоположению прерывных элементов на фоне однородного пространства.

Как объяснить это противоречие? Невозможно предположить, что оно ускользнуло от внимания Бергсона, ведь именно он впервые провел различие между непрерывностью истинной длительности и рядоположением состояний сознания в ложной длительности, т. е. в пространстве.

Можно заключить, что речь идет о трудности, лежащей в самом основании бергсоновского учения. Ибо, с одной стороны, согласно этому учению, чтобы достичь глубокого познания своей психической жизни, дух должен ослабить напряжение, запирающее его, как прави-ло, в тесном кругу действия. И другого пути, чтобы прийти к познанию себя, нет. Но, с другой стороны, это ослабление, определяющий фак-тор познания, — есть также разрушитель познания, поскольку всякая расслабленная мысль превращается тут же в мысль рассеянную. Дух, лишенный напряжения, беспомощный, неспособный охватить собой все то, что он обнаруживает, упускает, в первую очередь, то, что имеет ценность лишь тогда, когда схватывается как живое единство.

Таким образом, панорамное видение умирающих следует толковать согласно одному из двух противоположных способов. Либо тотальное

⁴¹ Ср.: Бергсон А. Введение в метафизику _ Творческая эволюция. Материя и память.

Минск: Харвест, . С. .

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 235

воспоминание, которое наполняет это видение, интуитивно схваты-вается как эхо, верно отражающее мелодию существования, «единая фраза… отмеченная запятыми, но нигде не прерванная точками»⁴²; либо же оно предстает — в результате рассеивания внимания и спада работы духа — как «масса деталей»⁴³, расположенных друг подле друга и образующих тем самым пространственный эквивалент текучей цело-стности существования. Это видение является то подвижной панора-мой, то застывшей длительностью; в первом случае оно говорит о побе-де духа, об интуитивном схватывании духом самого себя, во втором оно есть свидетельство неудачи и искажение реальности.

По-видимому, Бергсон колебался между этими двумя интерпретация-ми, склоняясь то к одной, то к другой. Текст «Материи и памяти» оста-ется двусмысленным, на удивление неопределенным, словно Бергсон никак не мог решиться сделать выбор между двумя возможными реше-ниями. Если проследить в хронологическом порядке развитие темы потери интереса (désintéressement) в его текстах, можно заметить осто-рожность, сдержанность и как бы колебания мысли.

Эти колебания то ведут мысль в направлении успеха, то — в направ-лении неудачи. В мире Бергсона есть удачные грезы и несостоявшиеся видения; есть воспоминания, чье внезапное появление обретает ритм и силу прошлых восприятий; но есть и такие, что, появившись, делят-ся, распределяются по поверхности и застывают. Но, по мере того, как мысль Бергсона становится более зрелой, он, как кажется, начинает яснее понимать, с какими существенными потерями сопряжена легко-весная жизнь грезы. По мере того, как его мысль уточняется, приобре-тает устойчивость и начинает осознавать все свои конечные следствия, она все больше утверждается как доктрина действия, открыто отвергая всякий намек на праздность или душевную поверхностность (facilité). «Поскольку мы привлекли внимание к подвижности, находящейся в глу-бине вещей, делался вывод, что мы поощряем какую-то расслаблен-ность духа»⁴⁴. Марсель Реймон, цитирующий этот фрагмент, совершен-но справедливо обращает внимание на некоторое недовольство в тоне философа⁴⁵. С годами Бергсон становится все меньше и меньше скло-нен поступаться теми аспектами мысли, которые касаются внимания и воли. И все же было бы несправедливым, с его стороны, отрицать дру-гой ее аспект, а именно некоторое ослабление духа.

В конце концов, разве между этими двумя сторонами никакое при-мирение невозможно? Если, с одной стороны, чтобы избежать угро-жающего ей рассеивания, всякая мысль должна обязательно оста-

⁴² Bergson H. L’âme et le corps _ L’Énergie Spirituelle. Paris: PUF, . C. .

⁴³ См.: Harpe J. de la. Souvenirs personnels d’un entretien avec Bergson. Op. cit.

⁴⁴ Bergson H. La Pensée et le Mouvant. Paris: PUF, . P. . (Пер. И. Блауберг, готовя-

щийся к изданию).

⁴⁵ Raymond M. Génies de France. Neuchâtel: La Baconièrre. . P. .


ваться напряженной, и если, с другой стороны, чтобы избежать жест-кости и узости, она должна в то же время обязательно расслабляться, не можем ли мы представить себе мысль, которая была бы одновремен-но напряженной и расслабленной; напряженной, поскольку стремящей-ся охватить одним взглядом, удержать, не дрогнув, всю совокупность мыслимого, и расслабленной по отношению к привычному объекту этой мысли, т. е. к актуальному действию? Мысль, которая ослабляет свои связи с настоящим, не ослабляя при этом силу внимания, позво-ляющую ей мыслить то, что она мыслит, мысль, которая, словно гре-за, отворачивается от актуальной жизни, но, в отличие от грезы, упор-ствует в своей роли внимательной мысли: вот возможное решение про-блемы. Такая мысль, расслабляясь, но не рассеиваясь, получает доступ к чувству непрерывности внутренней жизни, избегая при этом излиш-ней расслабленности духа, рискующей превратить непрерывность в ее противоположность — рядоположение деталей.

Именно на подобного рода решении Бергсон в конце концов и оста-новился. Уже в г. во «Введении в метафизику» он сформулировал в общих чертах свой вывод. Философ, согласно Бергсону, — это не тот, кто позволяет своей мысли расслабиться; его задача такова: отвлекая мысль от любых практических целей, приостановить ее обычный ход — но не для того, чтобы принести ее в жертву мечтаниям и грезе, а что-бы «изменить (renverser) смысл той операции, при помощи которой мы обычно мыслим»⁴⁶.

Но только гораздо позже, в году, в Оксфордской лекции «Вос-приятие изменчивости», Бергсон попытался последовательно при-менить теорию «обращения внимания» к теме панорамного видения умирающих. Здесь стоит полностью процитировать соответствую-щий фрагмент текста. Вывод Бергсона представляется окончательным и на этот раз не содержит ни малейшей двусмысленности:

Внимание к жизни, достаточно сильное и достаточно свободное от вся-

кого практического интереса, охватило бы… в неделимом настоящем

всю прошлую историю сознательной личности, — без сомнения, не как

одновременность, но как нечто такое, что есть разом и непрерывно

настоящее и непрерывно дви жущееся: такова, я повторяю, мелодия,

воспринимае мая как неделимое и составляющая с одного конца до друго-

го непрекращающееся настоящее, хотя это постоянство не имеет ничего

общего с неизменностью, как и эта неделимость с мгновенностью. Это

будет длящееся настоящее.

И это не гипотеза. Случается, в виде исключения, что внимание сразу

отрывается от своего интереса к жизни: тотчас же, как по волшебству,

прошлое ста новится вновь настоящим. У лиц, перед которыми встает

⁴⁶ Bergson H. L’introduction à la métaphysique _ La Pensée et le Mouvant. Op. cit. Ср.: Берг-

сон А. Введение в метафизику _ Цит. соч.

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 237

угроза внезапной смерти, у альпиниста, низ вергающегося в глубину про-

пасти, у утопающих, у повешенных, может произойти резкий поворот

во внимании, как бы изменение в направлении созна ния…⁴⁷.

Здесь нет ни соскальзывания в грезу, ни колеблющегося внимания. Вни-мание, смещенное, обращенное вспять, овладевает душевным миром, который больше не распыляется. Насыщенное, живое, подвижное, содержащее множество разнородных и взаимопроникающих моментов существование раскрывает себя в одном неделимом порыве. И бергсо-новский визионер, созерцающий это существование, в отличие от мыс-лителя прерывности, каким является Пруст, созерцает совсем не рядо-положенные элементы. Не достигая вечности, но и не впадая в коли-чественную множественность, он невыразимым образом схватывает интуицию движения, которая составляет его внутреннюю жизнь.


⁴⁷ Бергсон А. Восприятие изменчивости. C. .

238 Сведения об авторах

Сведения об авторах

Блауберг Ирина Игоревна — доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института философии РАН

Визгин Виктор Павлович — доктор философских наук, ведущий науч-ный сотрудник Института философии РАН

Вормс Фредерик — профессор университета Лилль-III, директор Международного центра по изучению современной французской философии

Доброхотов Александр Львович — доктор философских наук, про-фессор факультета философии ГУ-ВШЭ

Духан Игорь Николаевич — кандидат архитектуры, заведующий кафедрой Белорусского государственного университета

Дюринг Эли — доктор философии, преподаватель Университета Париж-X

Князева Елена Николаевна — доктор философских наук, заведующая сектором Института философии РАН

Лысенко Виктория Георгиевна — доктор философских наук, главный научный сотрудник Института философии РАН

Молчанов Виктор Игоревич — доктор философских наук, профессор, руководитель Учебно-научного центра феноменологической фило-софии РГГУ

Монтебелло Пьер — профессор Университета Тулуза II Ле-МирайПодорога Юлия Валерьевна — доктор философии, Лилльский

университетРашковский Евгений Борисович — доктор исторических наук, дирек-

тор Центра религиоведения Всероссийской государственной биб-лиотеки иностранной литературы

Салански Жан-Мишель — профессор Университета Париж-XФрансуа Арно — доктор философии, преподаватель Университета

Тулуза II Ле-МирайЯмпольская Анна Владимировна — кандидат философских наук, стар-

ший преподаватель Учебно-научного центра феноменологической философии РГГУ

Л q x q { 3 ( 7 1 ) 2 0 0 9 239

Table des matières

Henri Bergson: Note biographique . . . . . . . . . . . . . . . . . 3

Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

Etienne Gilson. Souvenir de Bergson . . . . . . . . . . . . . . . . . 14

Jean-Michel Salanskis (Université Paris X, Nanterre) Bergson, et

les chemins de la philosophie française contemporaine . . . . . . 26

Frédéric Worms (Université Lille III, ENS, Paris) Comment Berg-

son introduisit le problème de la vie dans la philosophie

du XX° siècle en France . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45

Victor Vizguine (Institut de philosophie, Académie des sciences

de Russie) Les limites du bergsonisme et la grandeur de

Bergson: Gabriel Marcel sur Henri Bergson . . . . . . . . . . . 60

Anna Yampolskaya (Université d’état de Russie en sciences

humaines) Bergson et Jankélévitch sur la joie . . . . . . . . . . 70

Victor Moltchanov (Université d’état de Russie en sciences

humaines) Bergson et Husserl: l’introduction du temps . . . . . . 82

Pierre Montebello (Université Toulouse II — Le Mirail) Bergson et

Deleuze, une contre-phénoménologie . . . . . . . . . . . . . 98

Irina Blauberg (Institut de philosophie, Académie des sciences

de Russie) La métaphysique positive et la substantialité du

temps: de l’histoire de la réception de Bergson en Russie) . . . . 107

Alexandre Dobrokhotov (École supérieure de l’économie, Moscou)

Les motifs bergsoniens dans « De la liberté» de Léon Karsavine . . 115

Victoria Lyssenko (Institut de philosophie, Académie des sciences

de la Russie) Bergson et les bouddhistes dans la philoso-

phie comparative de Theodor Stcherbatsky . . . . . . . . . . 122

Ioulia Podoroga (Université Lille III) Qu’est-ce que penser en

durée? Sur la logique de l’argumentation philosophique

chez Bergson . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

Arnaud François (Université Toulouse II — Le Mirail) Que devi-

ent le concept de vérité chez Bergson? Considérations sur

le «pragmatisme» bergsonien . . . . . . . . . . . . . . . . 144

Eugène Rachkovski (Bibliothèque Centrale d’état de la littérature

étrangère) Bergson et Toynbee ou de la « matière» du

savoir historique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155

Elie During (Université Paris-X, Nanterre) La critique bergsoni-

enne de la métaphysique de la théorie de la relativité: sa

postérité et son actualité . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163

240 Table des matières

Elena Knyazeva (Institut de philosophie, Académie des sciences

de Russie) Le problème de la perception : Bergson et les

sciences cognitives contemporaines . . . . . . . . . . . . . . 173

Igor Doukhan (Université d’état de Biélorussie) L’art de la durée:

la philosophie de Bergson et l’expérimentation artistique . . . . 185

Archives philosophiques

Henri-Irénée Marrou. Bergson et l’histoire . . . . . . . . . . . . . . 203

Gabriel Marcel. Bergsonisme et musique . . . . . . . . . . . . . . 209

Georges Poulet. Bergson. Le thème de la vision panoramique des

mourants et la juxtaposition . . . . . . . . . . . . . . . . . 218

Documents

2009, 3 Бергсон