626.этика, поэтика, метафизика сознания опыт философского смыслополагания [коллект моногр]

БИБЛИОТЕКА ГУМАНИТАРНОГО ФАКУЛЬТЕТА СИБГТУ

Выпуск 1

ЭТИКА, ПОЭТИКА,

МЕТАФИЗИКА СОЗНАНИЯ:

ОПЫТ ФИЛОСОФСКОГО

СМЫСЛОПОЛАГАНИЯ

Красноярск 2011

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

УДК 17+130.2+165.12

Этика, поэтика, метафизика сознания: опыт философского смыслополагания:

коллективная монография / Отв. ред. Е.Н. Викторук. – Вып. 1. – Красноярск: СибГТУ,

2011. – 212 с.

ISBN

Рецензенты: Копцева Наталья Петровна, доктор философских наук, профессор,

заведующая кафедрой культурологии, декан факультета искусствоведе-

ния и культурологии Гуманитарного института Сибирского федерального

университета

Круглов Виктор Леонидович, доктор философских наук, профессор

кафедры гуманитарных и общих дисциплин, проректор по учебной работе

Красноярской государственной академии музыки и театра

Ответственный редактор: доктор философских наук, профессор, заведующая кафедрой

философии СибГТУ Е.Н. Викторук

Редакционный совет:

Е.А. Викторук кандидат философских наук, доцент, заведующий кафедрой политологии и права, декан гуманитарного факультета Сибирского государственного технологического университета;

Е.Н. Викторук доктор философских наук, профессор, заведующая кафедрой философии Сибирского государственного технологического университета;

В.П. Махонина кандидат философских наук, доцент кафедры философии Сибирского государственного технологического университета;

А.С. Черняева кандидат философских наук, доцент кафедры философии Сибирского государственного технологического университета;

С.А. Яровенко кандидат философских наук, доцент кафедры философии Сибирского государственного технологического университета.

В монографии представлены научные работы преподавательского коллектива кафедры

философии Сибирского государственного технологического университета (г. Красноярск), отражающие как направление личного научного поиска авторов, так и общее исследовательское пространство теоретических разработок кафедры как субъекта научного творчества. Рекомендовано к изданию редакционно-издательским советом СибГТУ

© ГОУ ВПО «Сибирский государственный

технологический университет», 2011

© Викторук Е.Н. и др., 2011


ПРЕДИСЛОВИЕ

В ситуации реформы системы образования отечественная акаде-

мическая философия находится в точке бифуркации – изменения, судь-

боносного выбора путей дальнейшего развития. Но как бы ни сложились

судьбы отечественной вузовской философии, необходимо помнить о

том, что Философия – это, прежде всего, люди, преподаватели высшей

школы.

Не секрет, что наряду с основными функциями и задачами органи-

зации учебного процесса преподавателям в современных вузах прихо-

дится вести дополнительную учебно-методическую работу, связанную

именно с реформой образования, введением новых образовательных

стандартов, разделением ступеней бакалавриата и магистратуры (раз-

работка рабочих программ, учебно-методических комплексов дисциплин

и т.п.). Но никогда, несмотря на интенсивную академическую и учебно-

методическую нагрузку, те, чья жизнь связана с работой в системе выс-

шего образования, не прекращали свой творческий поиск, теоретические

исследования. Исследовательская работа преподавателей высшей

школы – это внутренняя потребность, средство самоактуализации, лич-

ностного роста.

Подтверждением этого и служит предлагаемый читателям первый

выпуск коллективной монографии, обобщающей и репрезентующей

опыт научного творчества преподавателей кафедры философии Сибир-

ского государственного технологического университета.

Данное издание включает объединенные общим проблемным

ядром материалы монографий и статьи, изданные за последние годы в

различных философских журналах, альманахах, сборниках материалов

научных конференций. Индивидуальные направления исследований ав-

торов коллективной монографии структурно организованы в тематиче-

ские блоки «Этика», «Поэтика», «Метафизика сознания», пронизанные

смысловым единством.

Создатели коллективной монографии – кафедра как субъект твор-

чества – заявляют о себе как об активном субъекте философского

смыслополагания и предлагают читателю познакомиться с актуальными

направлениями исследований авторов, чья жизнь и судьба неразрывно

связаны с философией.

Е.Н. Викторук,

ответственный редактор выпуска


4

РАЗДЕЛ 1

ЭТИКА: ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ

И ПРАКСЕОЛОГИЧЕСКИЙ ДИСКУРС

1.1. Е.Н. Викторук

НЕКЛАССИЧЕСКАЯ ЭТИКА В.П.АСТАФЬЕВА

Не только коллеги по цеху – литераторы– оглядывались на слово и дело Астафьева. Не только для них служил он живой совестью. И не только они побаивались согрешить лишний раз перед его единственным оставшимся с войны, но всевидящим оком. Властители, политики, бизнесмены шли к нему на поклон, особенно последние полтора десятилетия. Но - много было званых, да мало избранных.

Борис Панкин

Монография «Неклассическая этика В.П.Астафьева»1, отрывки из

которой вошли в содержание этой публикации, – представляет собой попытку осмысления реальных процессов, происходящих сегодня в тео-рии и практике морали. Процессы эти сложны, разнообразны и еще сла-бо просматриваются в силу их близости к исследователю. Мораль как система норм и принципов, определяющих поведение человека и смысл его жизни, является основой общества, фундаментом социума, посколь-ку именно мораль делает человека человеком. Но фундаменты не веч-ны, они подвержены изменениям, и жизнь показывает, что иногда фун-даменты менее долговечны, чем опирающиеся на них строения. Смена фундамента – дело очень сложное, когда речь идет о строительстве. Если же речь о смене «социальных» фундаментов, то сложность пере-стройки не просто усложняется во сто крат, но она приобретает судьбо-носное значение.

Этику как систему моральных практик, как живые связи между ин-дивидами и социальными группами можно смело назвать фундаментом общества. Этические системы, вошедшие в историю человеческой куль-туры и официально поддерживающие тот или иной социум, определены нами как классические. Одновременно с ними сосуществуют «некласси-ческие» системы морали, способные взять на себя функции официаль-ной, «профессиональной» этики при разрушении последней, в случае ее неспособности удерживать и стабилизировать социальное бытие. Не-классические системы морали держат на себе общество до тех пор, по-ка не будет сформирована новая этика в качестве


I. Этика: экзистенциально-феноменологический и праксеологический дискурс

5

официальных опор нового социального организма. В такие «перестро-

ечные» времена, в эпохи перемен, новая этическая система, как един-

ство морального сознания и моральных практик, спонтанно формирует-

ся в иных, «не-этических» сферах теории и практики, таких как психоло-

гия и экономика, этнология, математика и физика. Математики и психо-

логи, экономисты и медики, опираясь на знания и опыт в своей профес-

сиональной области и на жизненный опыт, обосновывают необходи-

мость добра и альтруизма как космические и вселенские законы, как

опоры социального и человеческого бытия. Искусство, в том числе мас-

совое, так или иначе, вынужденно начинает «морализировать». Главное

место здесь занимает литература, особенно в России, где традиционно

литература несла морализаторскую функцию, в ней искали утешения,

компенсации, черпали идеалы и силы для их воплощения.

Российский социум, лишенный фундамента официальной комму-

нистической морали, «шатает» то в сторону идей русской религиозной

философии XIX-XX вв., то в сторону западной этики бизнеса, негармо-

ничной православному менталитету, то в сторону восточной мистики с

ее кармой, сансарой и чакрами. «Устойчивость» здания российского об-

щества обеспечивают прочные, в силу своей неофициальности, онтоло-

гические глубины народной морали. Такая глубинная, онтологическая

этика «просвечивает» в творчестве писателей, художников и других

представителей публичных творческих профессий, которые могут быть

причислены к неофициальным нравственным авторитетам.

Одно из этих имен – Виктор Петрович Астафьев. То, что творчест-

во Астафьева «насквозь» этично, сомнений не вызывает. Это признает-

ся критиками, литераторами, филологами. Императивы православной и

общечеловеческой морали, экологической этики достаточно прозрачны

в повестях и повествованиях «Царь-рыба», «Последний поклон», «Пас-

тух и пастушка. Современная пастораль», «Печальный детектив», «За-

теси», «Прокляты и убиты». Исследовать творчество В.П.Астафьева как

неклассическую этику возможно, опираясь на теоретико-

методологические посылки, которые изложены в работах «Этика пере-

мен: очерки неклассических теорий морали»2 и «Неклассические модели

этической аргументации»3. В этих работах выявлены общие для неклас-

сических этик закономерности, которые мы и рассмотрим в спонтанной

этике В.П.Астафьева.



6

«Неклассическая этика» и этический потенциал

литературного творчества

Пока Астафьев был на земле и в русской ли-тературе, меня не покидало ощущение ду-ховного порядка. Съездить к Астафьеву в Красноярск – как причаститься, прочитать его новую повесть или роман – как глаза промыть, заново почув-ствовать жизнь, ее реальные ценности и за-боты.

Олег Табаков

Нравственный потенциал, содержащийся в произведениях В.П.Астафьева, – не в отдельном абзаце, предложении, а «разлитый» по всему полю романов, повестей, рассказов, – наглядно демонстрирует выполнение функций морали за пределами классической академической этики. Глубокое уважение и признание нравственного авторитета произ-ведений В.П.Астафьева во многом обусловлены способом морального воздействия. Этот способ – неявное морализаторство, обращение к со-вести, понятиям о порядочности, долге, чести происходят на уровне не рационально-логического, а эмоционально-чувственного. Такое неявное, но очень действенное морализирование за пределами академической морально-философской традиции мы относим к неклассической этике. Истинное творчество, оставаясь загадкой для исследователя, влечет постичь тайну воздействия художника на человеческую душу и ее пре-образование. Каким образом художник «проникает» не просто в разум, но в самую душу, в сердце человеческое? Как художественное произве-дение делает душу человека сильнее, чище, благороднее? Ответы на эти вопросы мы пытаемся найти, исследуя феномен этической аргумен-тации в неклассических этиках.

Неклассическая этика лишь недавно стала предметом специально-го анализа, хотя актуальность и острота этой темы очевидна в самых различных аспектах: научном, социокультурном, педагогическом. Мо-ральное теоретизирование, спонтанное проявление этики в не-этических сферах человеческой практики было и будет всегда: неявное или явное морализаторство несут в себе литература и искусство, народная муд-рость, прикладные этики, собственно этический статус которых до сих пор не признан однозначно, и т.д. Как самостоятельные области позна-ния и практики сегодня оформляются трудовая этика, экономическая этика, биоэтика, научная этика.

Неклассические этики бывают ориентированы на различные «вол-ны» восприятия. Этика эмпиристского типа стремится обосновать этику и мораль, основываясь на строгой логике, апелляции к новейшим науч-ным открытиям, эмпирике. Этические системы эстетически-



7

эмотивистского толка, напротив, обращены к чувствам, эмоциям, интуи-ции. Такую спонтанную этику мы находим в эпосе, народных сказках, в детективах, фантастике, высокой поэзии. Выразительные примеры спонтанной этики эстетически-эмотивистского типа – эпос Гомера и Ге-сиода, творчество Л.Н.Толстого и Ф.М.Достоевского. В нашем исследо-вании мы пытаемся не только констатировать факт этической состав-ляющей в творчестве тех или иных писателей, но раскрыть механизм их моральной проповеди с целью обогащения классической этики.

Талант писателя как морального проповедника состоит в том, что-бы «нужные» слова вложить в уста «нужного» героя в «нужных» услови-ях и в «нужной» языковой форме. Например, зять участкового милицио-нера Сошнина, кажется, не главный герой «Печального детектива», про-износит не пламенную тираду, а всего несколько слов: «На фронте, Ле-вонид, слова ничё не стоят, потому как на краю ты жизни»4, но в сло-вах этих – суть неклассический этики: порядочность, человечность, доб-ро – не в словах, они в душе и поступках человеческих. Этот немного-словный человек своей жизнью, абсолютно невыдающейся, демонстри-рует то, что мы можем видеть во всех произведениях В.П.Астафьева: человек всегда «на фронте», на войне человеческого и нечеловеческо-го, которая беспрерывно идет в каждом из нас. В делах, а не на словах мы каждый час ведем войну со «скотским», неразумным, инстинктивным в плохом смысле этого слова, бездуховным… войну внутри себя. Геро-изм и высокая нравственность на деле, а не на словах состоят в том, что дома порядок и чистота, скотина накормлена, а навоз вычищен, дети сыты и обихожены. И если собственная жена выбрала иной путь – путь крикливого ведения ко всеобщему счастью коммунизма, то кто же, как не более умный и ответственный, ее муж, возьмет на себя бремя сохране-ния пусть не гармонии, но хотя бы МИРА в доме.

Гармония образа, слова и поступка в прекрасном художественном тексте выполняют функции воспитания, компенсации, очищения и про-щения, когда читатель один на один с писателем, один на один с собой. «Гори, гори ясно, чтобы не погасло! – заливались во тьме голоса, и чем далее уходил день, чем глубже становился вечер, чем плотнее подступала темная ночь, тем они громче звенели, захлебываясь теп-лым духом лета, плывущей из леса смесью запахов: хвои, цветов, трав, папоротников и какого-то пьянящего дурмана, ощутимо рею-щего над селом…Теперь-то я знаю: самые счастливые игры – недои-гранные, самая чистая любовь – недолюбленная, самые лучшие песни – недопетые. И все-таки, грустно, очень грустно и жаль чего-то»5.

Классическая этика – это этические системы, во-первых, ставшие достоянием философской академической и этико-педагогической тради-ции, это «образцы» этической теории и практики, а во-вторых, это уче-ния (концепции), круг проблем которых действительно представляет со-бой моральную философию – этику. Но история философии и этических учений не закончена, и скорее всего авторы современных постклассиче-



8

ских и постнеклассических этических систем со временем станут класси-кой.

Неклассическая этика – это спонтанно формирующиеся системы морали, включающие в себя ценностно-определяемые практики лично-сти и общества, морально насыщенные выводы и рассуждения, выпол-няемые вне этики как профессионально-академической сферы; это мо-ральное теоретизирование, использующее экзистенциалы и экзистенци-альные понятия в качестве языковых единиц и опирающееся на неклас-сический идеал рациональности; это теории, обладающие огромным убеждающим влиянием в отношении морально-этических ценностей и способов их достижения. Творчество В.П.Астафьева вполне соответст-вует данному определению. Но для обоснования данной гипотезы еще предстоит определить: к какой историко-генетической фазе относится данная спонтанная этика и выявить ее тип; выявить, как она функциони-рует в качестве «этики-для-общества»; рассмотреть ее язык (моральные суждения и этические экзистенциалы).

Динамика моральных стандартов

в спонтанной этике В.П.Астафьева

Надвинулась на человечество вообще… тра-гедия на нас, вчерашних деревенских, пере-селившихся в город. Мы не обрели облика и морали городской но потеряли деревенскую. Какую-то часть зла, способность к деревен-ской сварливости мы сохранили, но лучшее, что было в деревне – веру в Бога, почтение к родителям, почтение к покойным предкам – мы утратили в этом пути. И многое, многое другое утратили….

В.П.Астафьев. О чем ты плачешь, ель?

Тема, о которой В.П.Астафьев говорит очень много: это трансфор-

мация моральных ценностей. Что происходит с обществом, с человеком, с его душой? «Что это за человек появился, который может развести огонь на кладбище из крестов и оградок, срубить лес и бросить его, уронить и не поднять двадцать копеек? Где он взрос? Чей он хлеб ел?»6

Вопрос не новый, поскольку общество переживает смену мораль-ной парадигмы в связи с глобализаций, а российское общество – еще и изменения в духовной сфере, обусловленные экономическими и соци-ально-политическими реформами. Боль за крушение истинных ценно-стей, таких как вера, семья, любовь, достоинство, трудолюбие др., – с одной стороны, уникальная, как боль за русский народ, за его будущее. Но, с другой стороны, это ситуация типичная как для истории морали, так и для истории этических учений.



9

В истории морали специалисты выделяют основные эпохи: -«естественная» мораль традиционного общества; -«рациональная» мораль общества Модерна (индустриального

общества); -«пострациональная» мораль общества Постмодерна (постиндуст-

риального, информационного, общества «третьей волны»). Моральные стандарты, присущие данным эпохам, изменялись, и

смена их виделась как трагедия. Мораль традиционного общества сформировалась в условиях общей застойности, малоподвижности все-го социума, которому были присущи рутинные методы производства, на-туральное хозяйство, едва заметные социальные перемещения, опо-средованность отношений производства органическим и ограниченным коллективом (будь то сельская община, городская коммуна, каста, цех, гильдия, приход). Моральный климат таких обществ характеризуется следующими чертами: сплоченность, неформальные связи, инерция укоренившихся видов деятельности, господство наследуемого опыта.

Индивиды, живущие в таких микрокосмах, принимают условия сво-его существования не как отчужденные, а как само собой разумеющие-ся, поэтому они почти не стремятся их преобразовать, как-то улучшить или обновить. В традиционных социумах довлеет ориентация на приро-жденный, а не на обретаемый в результате личных достижений статус. В «верхах» таких социумов практиковались кастовые кодексы велико-душия и щедрости, в корне отличные от кодексов деловой этики, ориен-тированных на расчетливость и хозяйственную эффективность. Для традиционной морали свойственны поведенческие нормы и правила со-словного и общинного солидаризма, обеспечивающие бесперебой-ное функционирование социальных институтов.

Читая «Последний поклон» В.П.Астафьева, можно видеть, как про-исходит смена моральных ценностей и императивов за несколько деся-тилетий на примере одной деревни. Бабушка Катерина, дед Илья – но-сители и охранители «естественной» морали. Описание быта традици-онной деревни позволяет нам увидеть как сильные, так и слабые сторо-ны этой морали. Сильные - взаимное уважение, вера, трудолюбие, забо-та о ближних. Слабые – отрицание перемен, новаций, ограниченность кругозора, неумение и нежелание изменять свой уклад жизни, формы деятельности и т.п.

Рассказ «Гори, гори ясно», повествующий об особенностях русской народной игры, игры сибиряков, деревенской молодежи, позволяет уви-деть трансформацию моральных доминант. «Их было много, тех дале-ких деревенских игр, и все они, будь то игра в бабки, в чижа, в Солону, в лапту, в городки, в свайку, в прятки – требовали силы, ловкости, терпения»7.

Астафьев начинает с описания игры в бабки. Бабки готовились из вываренных говяжьих костей и составляли богатство игрока. В рассказе подробнейшим образом описывается форма, цвет, виды бабок, техноло-



10

гия их приготовления. Самой игре посвящены строки, где величайший эмоциональный накал астафьевского слова делает нас зрителями и почти участниками этих игр, вспоминая о которых «вздрагивает и силь-нее бьется мое сердце, обмирает нутро от знобящее-восторженного предчувствия победы, которая непременно следовала, если не следо-вала, то ожидалась в конце всякой игры»8.

Безнравственное поведение в игре - жульничество, «колдовство», кража, разбой – осуждались всеми, «деревенская жизнь вся на виду, ни-куда не скроешься». «Отторгнутые от честной игры, налетчики ор-ганизовывали свой кон, но там уж добра не жди – рвачи играли рваче-ски, брали не мастерством, нахрапом больше. Кто-нибудь из совест-ливых малых, захваченный волной разбоя, минутой слепой стихии, долго такой жизни и бесчестья не выдерживал, приносил бабки к «чистому» кону, покаянно их вытряхивал»9. За нечистую игру следо-вало отлучение от честной, открытой игры. Общественное мнение в данном случае работало как безотказный моральный регулятор.

Игра в бабки была серьезной традицией, в ней закреплялись опре-деленные стереотипы и этические императивы. Юные игроки принима-лись в игру по всем правилам «отбора», перенимая у старших правила поведения. Ставшие взрослыми парни, прощаясь с детством, устраива-ли последнюю «показательную» игру. «Был праздник Благовещения… Деревня гуляла …какая шла игра! Без жульничества, без споров, ора, гама, потасовок. Бабки принесены не под рубахами, не в дырявых кар-манах, а в мешочках, корзинках, старых пестерях и туесах… Били парни, как и мы, соответственно характеру и умению… Играют пар-ни с подковыром, с присказками…».

Рассказ пронизан всеми переживаниями, свойственными настоя-щей игре: надежды, страха, отчаяния, азарта, радости победы. «Нагру-женный бабками, со слезливым желанием всех обнимать, ввалился я в нашу избу и рассказывал, рассказывал бабушке о том, что творилось на гумне, какой я теперь богатый. Бабушка слушала, думая о чем-то своем, кивала и тихонько уронила наконец: Почитай людей-то, почи-тай! От них добро! Злодеев на свете щепотка, да и злодеи невинными ребятишками родились, да середь свиней им расти выпало, вот они свиньями и оборотились»10.

Однако время веяло вперекос этим словам, пишет В.Астафьев, «в тридцать третьем году наши солдатики-бабки стыдливо, потихоньку бы-ли испарены в чугунках, истолчены и съедены», голод 1933 года в Сиби-ри не был таким ужасным, как в центральной России, но он внес свои коррективы во взрослую жизнь, в детские игры, в этику межличностных отношений. «После тридцать третьего скота в селе велось мало, бабка стала исчезать. Все чаще и чаще вместо бабок под панок или рюшку ставилась денежка, две, пятачок, игра сделалась корыстной, стало быть, и злой».



11

Появились игры «на деньги» – в чику. «Скоро чика нас увела от бабок, и остались они забавой безденежной косорылой братве, еще не достигшей сноровистого возраста и неспособной зашибать копейку». А деньги добыть было непросто. Кто-то стремился подзаработать мел-кой подработкой, «иные парнишки начали шариться по карманам ро-дителей, мухлевать со сдачей в лавке, тащить на продажу, что худо лежит, приворовывать друг у дружки. Ребята сделались отчужден-ней, разбились на шайки-лейки, занялись изготовлением ножей, поджи-гов-пистолей, и стыдились не только ввязываться в игру с бабочни-ками, даже и вспоминать стыдились о том, что когда-то могли за-бавляться такой пустяковой и постыдной игрой»11.

Пришли иные игры и забавы, которые калечили детей, «оставляли их без пальцев либо без глаза», с опаленными бровями и запорошен-ными порохом лицами. Об этих играх, говорит писатель, мне рассказы-вать не хочется.

Что стало с ценностями «естественной морали»? Это вопрос, ко-торый постоянно явно и неявно звучит в творчестве Астафьева. Почему «уют» и понятность бытия в доме бабушки Катерины и деда Ильи (взять на воспитание осиротевшего ребенка, подарить ему всю возможную лю-бовь и заботу) не может найти продолжения в семье отца. Почему так «легкомысленно» относятся к ребенку, оставшемуся «без приюта» дру-гие бабушка и дед в Игарке? «Они, дед и бабушка, догадывались о моей беде, но прятались прежде всего от дядьев – те не понимали, что со мной, где я живу, шуточки пошучивали, о гульбе думали… Все заняты собою. У всех свои заботы. И у меня тоже. Главная из них: чего зав-тра пожрать?»16.

А здесь, в Заполярье, традиционная мораль практически исчерпа-ла себя, здесь господствует «рациональная» мораль общества индуст-риального, общества Модерна. Моральные стандарты «естественной» морали претерпевают коренные изменения: место сплоченности и кол-лективизма занимает индивидуализм; неформальные связи утрачива-ют свое значение, перерастая в «отчуждение» и формализм; на смену закреплению укоренившихся видов деятельности приходит стремление к новому опыту, экспериментаторству, новаторству; традиционализму моральных норм и принципов противопоставляется релятивизм мораль-ных стандартов, моральная «гибкость».

Новаторство, «моральная гибкость», экспериментаторство пре-красно показаны в поведении подростков, оставшихся «без приюта». Воровская профессия в этом смысле, – одна из творческих. Обоснова-ние воровства просто философски звучит в устах Кандыбы: «Работа наша давняя и трудная очень…Я так кумекаю: человек токо-токо научился мозгой шевелить, тут же сообразил – чем спину гнуть из-за еды, легче ее украсть, отобрать у младшего, лучше – у соседа. Но по брюху, по брюху надо брать. Обратно разница: кто почему ворует? Один от голодухи, другой из интересу, от жадности – того смертно



12

бить. Но лупят всеш-ки нашего брата, голодранца… безопасней». Эксперимент с освоением новой профессии не очень удался. «Посулил-ся Кандыба за короткий срок сотворить из меня карманника, чтоб, если один завалится, не доходить с голоду. Дело с обучением сразу потерпело крах – после первой же попытки «пощупать кошелек» я попался. Меня били на крыльце магазина. И ладно, большинство игар-ских граждан обуты оказались в оленьи бакари и валенки, а то бы мне все ребра переломали». Но «экспериментаторство» продолжается, если «интеллигентный воровской труд» не по плечу, – занимайся кражей ка-зенного имущества. «Из лесокомбинатовского клуба увел я красную скатерть, графин и еще балалайку…Кандыба вынюхал где-то склад с мясом, нас не очень-то занимало, для кого «для кого добро плохо по-ложено», нам требовалась пища – и весь разговор»13.

В мире, где маленький человек чувствует себя «всеми предан-ным», переворачиваются буквально все прежние ценности. Еще один пример этических трансформаций – отношение к учителю. В книге пер-вой «Последнего поклона» семья деревенского учителя не раз стано-вится предметом внимания. Учитель для традиционной этики – в лично-стном и профессиональном плане - персона уважаемая: стоит только вспомнить строки из «Фотографии, на которой меня нет», о том, как ба-бушка Катерина встречала школьного учителя как самого дорогого гостя. «Уважение к нашему учителю и учительнице всеобщее, молчаливое. Учителей уважают за вежливость, за то, что они здороваются со всеми к ряду, не разбирая ни бедных, ни богатых, ни ссыльных, ни са-моходов. Еще уважают за то, что в любое время дня и ночи к учителю можно прийти и попросить написать нужную бумагу. Пожаловаться на кого угодно: на сельсовет, на разбойника-мужа, на свекров-ку…Тишком, бочком просочатся деревенские бабы в избу учителя и забудут там кринку молока либо сметанки, творогу, брусники туе-сок… Учителя были заводилами деревенского клуба. Играм и танцам учили… на свадьбах бывали почетными гостями, но блюли себя и при-учали несговорчивый в гулянке народ выпивкой их не неволить»14.

Это отношение к учительскому труду, как самому возвышенному и почитаемому, в «иной», игарской жизни переворачивается, в подробном описании избиения учительницы прямо в классе. Астафьев–художник рисует ситуацию от лица завшивленного, голодного подростка, лишен-ного заботы, понимания и элементарных бытовых условий. Бессовест-ность, безнравственность этой ситуации состоит в том, что маленького человека, чьи представления о собственном достоинстве и без того весьма призрачны, подвергают унижениям в школе – заведении, ориен-тированном на воспитание гуманных ценностей. «Я стоял у доски по команде «смирно!». Ронжа поцокивая каблуками,.. обзывала лоботря-сом, идиотом и тому подобными словами, стоящими на подходе к ма-тюкам… То, что я не огрызался, прикемаривал на глазах у всего клас-са, распаляло учительницу, уязвляло пуще всякой наглости». В слепом



13

обозлении учительница переходит границу, бьет ученика по лицу, и по-лучает неожиданный отпор существа, в котором вдруг просыпается дос-тоинство человека. Узнай, стерва! Проникнись! Тогда иди учить. Тогда срами, если можешь. За голод, за одиночество, за страх… – за все по-лосовал я не Ронжу, нет, а всех бездушных, несправедливых людей на свете.(Рассказ «Без приюта»). В своих рассказах и повестях В.П.Астафьев достаточно часто говорит о том, как стыдно ему было или стыдно теперь за тот или иной поступок, но в деталях описывая, как ученик избивает учительницу, он говорит: «... за этот – не стыдно!»15.

В условиях становления индустриально-урбанистической цивили-зации люди попадают в макромир «большого» социума, где теперь уже «рациональная» мораль формирует свои системы ценностей: ориента-цию на успех, ценности материального достатка, ценности гражданских прав и свобод и т.п. Мы привели лишь несколько примеров из произве-дений В.П.Астафьева, когда ценности в развитии морали одной эпохи превращаются в свою противоположность, отрицаются другой эпохой: отношение «учитель-ученики»; отношение к игре и в игре; отношение к собственности. На наших глазах стандарты «естественной» морали традиционного общества и «рациональной» морали общества Модерна претерпевают изменения в связи с переходом общества в фазу глоба-лизации, с развитием постиндустриального общества. Мораль глобали-зирующегося общества называют «пострациональной» моралью, мора-лью общества Постмодерна.

Пострациональную мораль связывают с «хаотизацией» ценностей в современном мире; с расшатанностью их прежней иерархии, с много-значностью связей между целями, средствами и результатами поступ-ков, с девальвацией роли института моральных авторитетов, с измене-нием содержания моральных терминов, с трансформацией смыслов са-мого языка добродетелей и пороков, «его банализацией и примитивиза-цией» (В.Бакштановский, Ю.Согомонов). Мораль современного мира – шумная ярмарка, где выставлены на продажу ценности разных эпох, ци-вилизаций и культур, где во множестве рождаются причудливые гибрид-ные моральные языки и практики16.

В своих произведениях, и особенно в «Царь-рыбе», Астафьев от-ражает, искренне недопонимая, что же происходит с человеком в хаосе смены моральных стандартов. Критики не зря говорят о том, что в этом повествовании нет положительного героя. «На ярмарку» поведенческих моделей выставлены и герои боганидской артели, и геологи, и коренные жители Севера, и те, кто приехал сюда по своей и не по своей воле. Ха-рактеры героев Астафьева такие разные: рациональные и жестокие, го-товые любить всех и крайне непрактичные, целеустремленные и лени-вые. Они по-разному одеты (в непонятную «городскую» одежду и в прак-тичное и грубое одеяние таежника), они по-разному говорят, они верят в разные идеалы. Этика как система моральных практик проявляет себя во всем: в способах обработки и употребления пищи, способах отноше-



14

ния мужчины и женщины, в умении обустроить свое жилище, воспиты-вать своих детей и т.п.

Астафьев честен в том, что не делает скоропалительных выводов: переход к ценностям и моральным стандартам пострациональной мора-ли только начинается, и что там будет, сказать трудно. Расшатанность нравов означает не только хаос в мире ценностей, а растянутый во вре-мени многосторонний и трудный процесс обновления нормативно-ценностной системы данной цивилизации, накопления порожденных ею позитивных тенденций в нравственной жизни, с которыми связаны обна-деживающие перспективы.

«Пострациональная» мораль побуждает к ревизии установившихся взаимоотношений между ценностями делового, профессионального и жизненного успеха, в ее лоне формируются новые доминанты – эколо-гические, неоаскетические, неоэгалитаристские, коммуналистские, лока-листские и др., что делает аксиологическую сферу еще более хаотич-ной, мозаичной и пестрой. В творчестве Астафьева отражается этот процесс проявления гипернорм, сочетания моральных стандартов раз-личных сообществ и человечества в целом.

Одной из «вечных» моральных ценностей в творчестве Астафьева выступает семья. «Экая великая загадка! На постижение ее убуханы тысячелетия, но так же, как и смерть, загадка семьи не понята, не разрешена. Династии, общества, империи обращались в прах, если в них начинала рушиться семья, если он и она блуждали, не находя друг друга. Династии, общества, империи, не создавшие семьи или пору-шившие ее устои, начинали хвалиться достигнутым прогрессом, бряцать оружием; в династиях, империях, обществах вместе с разва-лом семьи разваливалось согласие, зло начинало одолевать добро, земля разверзалась под ногами, чтобы поглотить сброд, уже безо всяких на то оснований именующий себя людьми». Да, семья может быть разрушена «естественным ходом жизни», но Человек всегда имеет семью»17.

Основные черты неклассической этики

В.П.Астафьева

Такие книги, как «Царь-рыба» производят ду-шевные потрясения, становятся фактом ду-ховной жизни, источником удивления и радо-сти. «Царь-рыба» – праздник жизни. Великая сибирская река и река времени текут не по книжным страницам – их движение проходит через наше сердце, по нашим сосудам.

Виталий Семин

Традиционно в структуре историко-этического знания выделяются

такие хронологические отрезки, как Античность (в самом широком смыс-ле этого слова, то есть и учения Древнего Востока), Средние века, Воз-



15

рождение, Новое время, современность18. Каждый из этих периодов, в свою очередь, может быть разделен на составляющие (этапы), которые условно можно обозначить так: «предэтика» – спонтанное появление новой этической системы (систем); этап «просвещения» (или «экспан-сии») – распространение и популяризация идей формирующейся этики сторонниками и учениками новой этической системы; период системати-зации – переход данной этической системы в статус классики; «схола-стика», доводящая до предела (иногда до абсурда) те положения, кото-рые были постулированы «пред-этикой» как прогрессивные, новые, ис-тинные; постклассическая этика – попытки ре- и де-конструкции идей данной этической системы.

Последний этап в социальной истории хронологически накладыва-ется на этап пред-этики новой этической системы. Первый и второй эта-пы в данной схеме являются «доклассическими», третий и четвертый – представляют классическую этику, и пятый этап – постклассическая этика.

Отличительными чертами этических систем, находящихся на пер-вом этапе развития – на этапе пред-этики – являются следующие:

1) яркое авторство данной теории, поскольку создатель новой этики сам проповедует ее, обосновывает как теоретически, так и практи-чески – своим собственным образом жизни, своей судьбой;

2) мифотворчество как структурирование бытия в единстве новой системы категорий: предэтики задают новую моральную парадигму внутри целостно описываемого мироустройства; в связи с этим язык предэтик, формируемый в рамках нового «мифа», содержит в себе прототермины19 (первотермины), слова-программы, являю-щиеся этическими экзистенциалами и экзистенциальными поня-тиями новой этики;

3) энергичность, «воля к мощи», увлекающие новыми этическими им-перативами, звучащими непосредственно от лица Автора данной этической парадигмы;

4) диалогический стиль изложения идей новой этической парадигмы (в отличие от «монологизма» классических этик) и «партнерский» характер процесса морального просвещения и воспитания (в отли-чие от «патерналистской классической модели»);

5) преимущественно устный характер изложения (живая ораторская речь), стремление избежать объективации данных идей в тексте. На наш взгляд, спонтанная этика В.П.Астафьева является хорошей

иллюстрацией предэтики. Этико-социальные императивы предыдущей классической этической системы (этики строителя коммунизма) уже про-явили свою ущербность и неэффективность, а потому нещадно крити-куются. Но новые моральные стандарты еще очень слабо прослежива-ются или практически невидны. Поэтому в предэтиках моральные стан-дарты, как правило, минимизированы до двух-трех наиболее общих принципов, в которых «сконцентрирована» ВСЯ человеческая мораль.



16

Описывая предэтику Ф.А.Хайека, мы говорили, что такими принципами у выдающегося мыслителя ХХ века и лауреата Нобелевской премии на-званы два (!): уважение к Другому (прежде всего, его права на собствен-ность) и выполнение добровольно взятых на себя обязательств. У Ас-тафьева – это этико-экологический императив сохранения человеческо-го достоинства, сочетающий в себе непримиримую борьбу со злом (тем, что несет смерть) и бесконечную любовь к живому, к жизни во всех ее разновидностях.

Яркое авторство моральной проповеди в произведениях Ас-тафьева не нуждается в доказательствах, это «свое» мнение и этиче-ское суждение просто бьет через край, вызывая массу возражений от тех, для кого эти слова слишком резки. Но объективная критика конста-тирует: «Для выражения «себя», своей человеческой сути, своей фило-софии у него нет пустых, дряблых, безличных слов, почти каждое – предельное напряжение, вызов и пламя…Он пишет так потому, что иначе писать не может». Критических замечаний о языке В.П.Астафьева сделано немало, и они появляются до сих пор. Сергей Залыгин: «Попробуем исключить из астафьевского текста все не-обычные и необщепринятые обороты речи и слова, и этот текст по-блекнет, перестанет существовать. Значит, Астафьеву это свой-ственно, значит, это истинное восприятие им слова, от природы ему свойственное»20.

Второй особенностью предэтики является мифотворчество. Миф как целостное и образное описание мира формирует нечеткие, размытые, но качественно новые стандарты человеческого бытия как подлинно человеческого, и моральные стандарты здесь являются базо-выми, фундаментальными. О «царь-рыбе» как этической экзистенциале мы еще будем говорить подробно, но уже здесь можно смело предполо-жить причину того, что из всех других экзистенциалов астафьевской прозы («веселый солдат», «уха на Боганиде» и др.) он – самый «силь-ный». «Воспитательная мощь» этого экзистенциала обусловлена имен-но его мифологичностью.

Диалогический стиль изложения идей новой этической па-радигмы достаточно легко возникает в литературе и художественном творчестве. Литературное произведение формирует круг читателей осо-бым стилем, благодаря которому читатель становится участником диа-лога. Но это характерно для всех хороших литературных произведений. Почему же в астафьевской прозе идет такой напряженный диалог отно-сительно этических и ценностных установок? На наш взгляд, это типич-ный прием сократовской майевтики, в котором талантливый писатель, оратор лишь подводит читателя к определенным выводам, но не гово-рит их сам. Последние моральные выводы и ценностные суждения он оставляет своему собеседнику – читателю, слушателю.

Для жителей Енисейского района Виктор Петрович Астафьев – «родной и близкий человек, с которым тысячи енисейцев были знако-



17

мы, встречались на крестинах и поминках, которого любили, помнили и ждали, которым гордились по-деревенски, как вышедшим в большие люди односельчанином, и которого знали с детства, с мальчишеских ссадин на коленках и цыпок на руках. Строками, идущими от самой души, Писатель взывал к нашим чувствам и разуму. Читая произведе-ния Астафьева, мы соизмеряли свои поступки с тем удивительным миром нравственности и человечности, который Виктор Петрович носил в себе и без которого не представлял жизни»21.

Ну а такая характеристика, как энергичность, «воля к мощи», увлекающие новыми этическими императивами, звучащими не-посредственно от лица Автора данной этической парадигмы также позволяет говорить, что творчество В.П.Астафьева – спонтанная неклассическая этическая система, находящаяся в фазе предэтики, а именно предэтики общества «ранней глобализации», о чем будет сказа-но дальше.

Следует добавить, что для спонтанно формирующихся предэ-тик свойственны:

эффективность в практике; соответствие новым социально-историческим и социокультурным

условиям; аргументативный потенциал, позволяющий вызывать интерес, до-

верие к основным положениям новой этики.

Моральная истина в свете

неклассического идеала рациональности

Истина есть интуиция, которая доказуема, т.е дискурсивна. Чтобы быть дискурсивно-стью, интуиция должна быть не слепой,…а говорящей, разумной. Чтобы быть интуи-тивною, дискурсия должна быть не уходящею в беспредельность, не возможною только, а действительною, актуальною.

П.Флоренский

В изучении феномена неклассической этики понятие истины зани-

мает особое место по следующим причинам. Во-первых, мораль – исто-рически изменчива, следовательно, изменяются критерии морали, опре-деляющие моральную истину. Моральное теоретизирование во все времена вольно или невольно предполагает цель обосновать лучшую систему нравственности, наиболее совершенные цели или идеалы, ко-торые утверждаются как истинные, на основании чего защищаются и оправдываются как единственно возможные. Во-вторых, для некласси-ческих этик свойственен иной идеал рациональности, новая «онтология ума» (М.Мамардашвили), где специфично понимание как истины и ее



18

критериев, так и способов постижения этой истины. Следовательно, не-классический идеал рациональности задает принципиально иной кон-текст понятию моральной истины. И, в-третьих, неклассические модели этической аргументации могут рассматриваться как эмпирический мате-риал (как специфический объект изучения) для углубления понимания нового типа рациональности, который собственно и делает современную философию современной.

Современная философия говорит о двух моделях бытия, условно обозначаемых как «эссенциализм» и «экзистенциализм». Классические этики имеют «эссенциалистскую» природу, т.е. моральное существова-ние здесь определяется моральной сущностью (эссенцией). Любая классическая этика задает пространство объективной моральной исти-ны, заранее ограниченной, а потому и ограничивающей возможности познающего ее и действующего в соответствии с ней субъекта. Этим этикам присущ нормативистский характер, патерналистская модель от-ношений Учителя и Ученика, монологизм в изложении моральной исти-ны (в моральном просвещении).

Классический идеал рациональности формируется определенной онтологией и вытекающей из нее теорией познания, где субъект, как ис-следователь, имеет перед собою завершенный (и в этом смысле со-вершенный) объект исследования. При этом субъект и объект жестко закреплены в своей форме активности (бытия) и не пересекаются друг с другом, хотя взаимозависимы и не существуют один без другого. Клас-сический идеал рациональности предполагает, что знание объективно в том смысле, что не зависит от познающего субъекта. Эта «онтология ума», сформировавшаяся уже в античности, закрепившаяся в новоев-ропейской мысли и нашедшая свое максимальное выражение в немец-кой классической философии, видит задачу субъекта познания (в этике в том числе) в максимальном приближении к заранее определенной ис-тине и далее как использование этой истины для достижения своих це-лей.

Для этики как науки это означает, что существуют непреложные моральные истины (ценности). Они выражаются с помощью определен-ного языка (системы категорий: добро, зло, долг, совесть, честь, спра-ведливость и др.) в виде моральных кодексов, звучат в моральных про-поведях, передаются в виде заповедей. Весь этот набор истинных мо-ральных знаний является объектом, т.е. чем-то внешним для познаю-щего и использующего его субъекта.

Классическая этика работает эффективно в стабильные социаль-но-экономические и политические времена, неклассическая – во време-на социальной, культурной, политической и экономической нестабиль-ности. В этом смысле неклассическая этика соответствует «экзистен-циалистской» модели. В таких этиках «существование» (существование человека, прежде всего) пред-шествует «сущности». Здесь истина во-обще, и моральная истина в частности, не задана заранее, она может



19

быть открыта субъектом, а может остаться «потаенной» в зависимости от его качеств, экзистенциально обусловленных познавательных качеств этого субъекта. Для неклассических этик свойственен антинормативизм, отсутствие предписательности, иной стиль взаимодействия Учителя и Ученика в постижении моральной истины, диалогизм.

Условность термина «экзистенциалистские» в отношении неклас-сических теорий морали объясняется тем, что такие гносеологические конструкции имели место задолго до появления экзистенциализма, как философского направления ХХ века. Экзистенциалистская модель бы-тия-сознания не исключительная находка нашего времени, и не кванто-вая физика изменила подход к проблеме моральной истины. Этика Со-крата – типичная неклассическая моральная философия, на примере которой мы можем наблюдать экзистенциалистскую модель моральной истины. Для Сократа добродетель была определенным эквивалентом знания (греч. «эпистеме»). Однако его понимание знания является дос-таточно сложным. Используя современную терминологию, у Сократа можно выделить три особых вида знания, которые были для него нераз-дельными. Знание – это знание о нас самих и ситуациях, в которых мы находим сами себя. Характерным для Сократа было то, что он не искал подобное знание путем обращения к опыту. Он стремился понять это знание, главным образом, с помощью анализа понятий (концепту-ального анализа) и прояснения тех смутных понятий, которые мы уже имеем о человеке и обществе. К их числу относятся понятия справедли-вости, мужества, добродетели и достойной жизни.

«Экзистенциалистскими» в обозначенном контексте являются гно-сеологические построения в этиках Платона, Декарта, Канта, русских философов «серебряного века». Неклассический идеал рациональности позволяет нетрадиционные этики рассматривать как неклассические, т.е. как теории морали, основывающиеся на неклассическом идеале ра-циональности. Неклассический идеал рациональности в этическом зна-нии предполагает, что прежние модели объяснения ценностно значимых составляющих бытия не могут быть описаны, выражены, артикулирова-ны в традиционных терминах и логических связках существующей клас-сической этики. Формирование неклассического идеала моральной ис-тины легко прослеживается в истории этики конца XIX – начала XX вв. Это проявилось в XIX столетии в зарождении ненормативистских этик марксизма и ницшеанства, а в ХХ век – формированием прикладных этик (этика бизнеса, биоэтика, медицинская деонтология и т.п.) и по-стмодернистской философии (М.Фуко, У.Эко, Ж.Делез, Э.Левинас, Ма-мардашвили и др.).

Для понимания неклассического идеала рациональности важны понятия первичных фактов, сообщенность в феномене сознания и двоичность человеческого интеллекта. С ними связаны положения о существовании предусловий нашего сознания, о наличии пространст-ва преобразований и принцип неопределенности мира. Первичные



20

основания сознания содержатся в опыте, и этика, как и философия во-обще, пытается выразить этот опыт на специфическом языке. Однако классическая этика осуществляет всегда рефлексию этого опыта на вторичном уровне, а неклассические этики – непосредственно, в языке «терминов жизни». Этические предусловия фиксируются в опыте, по-этому наиболее ярко выглядят этики эмпиристские, улавливающие и выражающие эти условия.

Определение бытия и сознания посредством описания опыта (и, прежде всего, опыта морально-этического) выводит неклассическую фи-лософию к признанию факта «первичных пространственно-временных единичностей», которые у Канта названы идеальными априорными формами пространства и времени, у Декарта – естественной геометри-ей. В понятии «первичных пространственно-временных единичностей» фиксируется тот факт, что субъект испытывает что-то и одновременно свидетельствует о понимании испытываемого, и это понимание далее неразложимо, «оно само о себе говорит. Его не нужно объяснять ничем другим…»22.

Неразложимые далее понятия – фундамент философской тео-рии, в полной мере отражающийся и в этическом познании. Предусло-вия сознания, неразложимые далее этические понятия – это экзистен-циалы и «прототермины», «слова-программы», в которых и фиксируется опыт мира и извлечения опыта мира. Для Платона это – числа, для Кан-та и Декарта – пространство и время, для Ницше – жизнь и т.п. Св.Фома и Ф.Хайек говорят о «порядке». Упорядочить в математических терми-нах и аксиомах первичный опыт бытия пытается Спиноза в своей «Эти-ке»23.

Факт двоичности человеческого интеллекта24 предполагает нали-чие каких-то физических и далее неразложимых свойств у самих пред-метов наблюдения. Из факта двоичности вытекает принцип, называе-мый «принципом неопределенности мира: «Если в мире совершаются какие-то акты, события, состояния, которые мы можем описать, то они совершаются в таком мире (раз мы сказали, что нечто самим миром до-пущено, чтобы оно могло произойти в нем), где существует некое пред-понимание, или первопонимание. И оно же является существенным элементом самих физических событий, которые мы можем описать»25.

Для иллюстрации возьмем пример, который М.К.Мамардашвили приводит с термином «честь»: «явление, которое мы описываем терми-ном «честь» именно предполагает такую предупорядоченность или предпонимание мира, иначе происходящее вообще не может быть опи-сано и понято в терминах чести». Хотя психологически в нашем пред-метном языке мы привыкли рассуждать о том, честен человек или не-честен. Оставаясь лишь в рамках предметного языка, говорит философ, мы ничего не сможем понять, «существуют некие подготавливающие, если угодно, акты мира. Если они есть, тогда осмыслено его описание в тех или иных терминах, чтобы быть понятым»26. В данном случае речь



21

идет об элементарных экспликациях мышления, которые можно назвать «прототерминами», выполняющими функцию первоначального структу-рирования бытия.

Пример с термином «долг» – типичный для объяснения некласси-ческого идеала рациональности. Этические категории становятся пред-метом обсуждений в платоновских диалогах между Сократом и его собе-седниками. На примере этических понятий проще всего объяснять и кан-товскую трансцендентальную аналитику с ее понятиями о феномене и ноумене, феноменальном и интеллигибельном мире. Философия Ницше (ее онтология и гносеология) вырастает из анализа этических понятий, как отталкивание от «первичных» и «необъяснимых» элементов мира, «прототерминов» (хотя и термин «мир» – тоже, своего рода, прототер-мин27). Бытие, сознание и знак (слово), их отражающее, становятся пре-делом, гранью мира, его началом и пределом. В этом начале (границе) соединены неразрывно истина, бытие и нравственность. Пойти далее этого невозможно, поскольку «включенность сознания в описуемые фи-зические последовательности явлений элементарно, т.е. далее нераз-ложимо»29.

Пространство преобразований – это термин, обозначающий дина-мичность бытия, его изменчивость, что фиксируют в своей гносеологии неклассические философские системы и теории морали. В это про-странство «можно ввести классическую абстракцию, согласно которой, связуемость преобразований задается в предположении, что изменение постоянно. То есть наше изменение обладает таким постоянством, что хотя мы и не можем со всех точек наблюдения мгновенно получить ин-формацию, но дойдет до нас, полученная в разных точках и в разное время. Обычно в картине познания это выступает таким образом: я се-годня познаю что-то, завтра познает еще кто-то, и эти знания соединя-ются»30.

Включенность сознания в отражаемые им физические последова-тельности явлений, которое далее неразложимо, Мамардашвили харак-теризует как «инерциальную точку», выключенную из взаимодействий: «Если мы в самом фундаменте нашего опыта имеем включенность соз-нания (и притом элементарную), то на уровне нашего теоретического знания о мире имеем дело с выключенным сознанием, или таким то-посом, который отключен от взаимодействия с миром»31. Конечно, сами преобразования, которые хотя и предполагаются осуществившимися, в действительности не мгновенны, но и они, в свою очередь, не только не мгновенны, но еще и подразумевают некий акт – эмпирическое событие: «Они должны иметь место, случиться. Реально…»32.

Классическая этика в этом контексте представляет собой отклю-ченное от мира (опыта) сознание, неклассическая – подключенное. Гно-сеологический подход к неклассическим этикам позволяет прояснить причины низкого (слабого) рефлексивно-теоретического уровня предэтик при одновременно более высоком уровне «опыта», эмпирического, ин-



22

струментального освоения и отражения морального бытия. «Повторяю, – пишет Мамардашвили, – физическая сторона двоичности есть то, на чем разрешаются наши утверждения, получая статус опытных утвер-ждений о мире. Именно в этом смысле я говорю о разрешающей силе жизненных форм, в том числе об искусстве как жизненной форме. Ведь она не есть просто физический факт. Живая форма не является физи-ческим фактом и поэтому обладает разрешающей силой. То есть на ней получают опытный смысл и опытную значимость картина мира или тео-ретическое утверждение о мире»33.

Философ поясняет, что в классической рациональности предпола-гается, что пространство преобразований, связывая разные точки, осу-ществляется по цепи прямого каузального, макроскопического опыта на основе знаково-логических определений, контролируемых сознанием или волей. Знание в этом случае выступает как форма общения или со-общенности. «В названном пространстве передача совершается путем наглядных, знаково-предметных сообщений. Здесь в каждой точке пере-даваемая информация воссоздается средствами знаково-предметных, или логических, определений. А когда идет речь о том, что я назвал взаимодействием, то предполагается другой способ общения. Что зна-ние и состояние сознания передаются в данном случае какими-то дру-гими путями, ибо они в более фундаментальном смысле множественно расположены, и, следовательно, есть определенный континуум понима-ния, о котором можно судить, в частности, и по эффектам нашей созна-тельной жизни»34.

Моральная истина в спонтанной этике

В.П.Астафьева

«Что есть истина?» вопрошал Пилат у Ис-тины. Он не получил ответа, – потому не получил, что вопрос его был всуе. Живой ответ стоял перед ним, но Пилат не видел в Истине ея истинности. П.Флоренский. Столп и утверждение истины

Изложенные выше положения неклассической рациональности ес-

тественным образом выводят наше исследование на проблему неявного знания в неклассических этиках, а также на проблему способа (меха-низма) постижения моральной истины как «откровения». И та и другая могут быть рассмотрены в творчестве В.П.Астафьева. Что есть истина? Что есть правда? «Правда – сама земля, небо, лес, вода, радость, горе, слезы, смех, ты сам с кривыми или прямыми ногами, твои дети. Правда – самое естественное состояние человека, ее не выкрикнуть, не выстонать, не выплакать, хотя в любом крике, в любом стоне, песне, плаче она стонет, плачет, смеется, умирает и рождается, и



23

даже годы ты привычно лжешь себе или другим – это тоже правда, и самый страшный убийца, вор, мордоворот, неумный начальник, хит-рый и коварный командир – все-все это правда, порой неудобная, от-вратительная».

Выполняя гносеологическую и когнитивную функции, этика на-правлена на то, чтобы позволить субъекту максимально эффективно осуществлять свою жизнедеятельность: видеть, предвидеть, действо-вать. Поэтому перестройка этического идеала рациональности (идеа-ла рациональности в философии морали) – явление, вполне фиксируе-мое в истории человечества. Эпохи, когда происходит переоценка цен-ностей, сродни «кризису физики», когда прежний опыт перестает выпол-нять свои непосредственные задачи, задачи отражения действительно-сти с целью ее преобразования и адаптации к новым условиям.

«Экзистенциалистская» природа неклассических этических систем задает динамизм и незавершенность моральной истины, антипатерна-листский способ передачи этой истины и «откровение» как способ ее по-стижения. В неклассической этике эстетически-эмотивисткого типа по-ложения о неклассическом идеале рациональности подтверждаются в том, что истина не монологична. Она формируется в диалоге, диалоге иногда очень неожиданных сторон, например, милиционера и преступ-ника. «Нет правды на земле, но нет ее и выше!» – он не притворялся, он говорил не о своей, а о высшей справедливости, о той правде, ко-торую в муках осмысливают люди и в попытке достичь высоты ее срываются, разбивают свои личные судьбы и судьбы целых народов, но, как альпинисты, лезут и лезут по гибельно отвесному камню. По-стижение правды есть высочайшая цель человеческой жизни, и на пу-ти к ней человек создает, не может не создать ту правду, которая станет его лестницей, его путеводной звездой к высшему свету и созидающему разуму. Но зэк, набегавший за полжизни срок на две жиз-ни, молящийся о спасении души, – все же нехорошая правда, и страш-нее она лжи»35.

Критерием моральной истины в неклассической этике выступает некое сверхчеловеческое начало. У Астафьева часто таким критерием выступает сама природа, тайга, истина которой стабильна в отличие от тех локальных истин, которые себе выстраивают люди. «Тайга на земле и звезды на небе были тысячи лет до нас. Звезды потухали иль раз-бивались на осколки, взамен их расцветали на небе другие. И деревья в тайге умирали и рождались, одно дерево сжигало молнией, подмыва-ло рекой, другое сорило семена в воду, по ветру, птица отрывала шишку от кедра, клевала орехи и сорила ими в мох. Нам только ка-жется, что мы преобразовали все, и тайгу тоже. Нет, мы лишь рани-ли ее, повредили, истоптали, исцарапали, ожгли огнем. Но страху, смятенности своей не смогли ей передать, не привили и враждебно-сти, как ни старались. Тайга все так же величественна, торжест-венна, невозмутима. Мы внушаем себе, будто управляем природой и



24

что пожелаем, то и сделаем с нею. Но обман этот удается до тех пор, пока не останешься с тайгою с глазу на глаз, пока не побудешь в ней и не поврачуешься ею, тогда только вонмешь ее могуществу, по-чувствуешь ее космическую пространственность и величие»36.

Неклассические системы морали (спонтанно формирующиеся предэтики, и аналитически конструируемые постэтики) опираются на не-классический идеал рациональности. Их гносеологические построения обнаруживают при основательном анализе проявление таких положений неклассической рациональности, как «сообщенность в феномене созна-ния», «двоичность человеческого интеллекта», «пространство преобра-зований» и «принцип неопределенности мира». Положение о фундамен-тальной неразложимости понятий, соединяющих в себе характеристики бытия, познания и морали, объясняет природу «этических экзистенциа-лов» как «прототерминов», формирующих первичные структуры бытия; позволяет понять феномен «первопонимания» как неявного, непосред-ственного знания морального субъекта о мире. К числу таких прототер-минов относятся «честь», «достоинство», «совесть» и «любовь».

Следует отметить, что на гносеологию современной этики значи-тельное влияние оказывает изменившийся характер человеческой дея-тельности и оценка этого изменения современной философской антро-пологией. Г.Ионас в работе «Принцип ответственности» фиксирует факт деятельностных (практических), аксиологических, антропологических и прогностических (футурологических) предпосылок изменения формы и содержания этического знания вообще и моральной истины в частности. «Сущность человеческой деятельности оказалась радикально преобра-зованной нашим резко возросшим могуществом, а поскольку этика име-ет своим предметом деятельность, то отсюда с необходимостью следу-ет, что изменившаяся природа человеческой деятельности требует из-менений в этике». Ученый связывает это с возможностями современной техники. Знание, познание вообще, приобретает новое значение для морали, оно выходит за рамки той роли, в которой востребовалась пре-жде. «Разрыв между силой предвидения и мощью действия порождает новую этическую проблему. Признание неведения становится тогда оборотной стороной обязанности знать и через это – частью этики, которая призвана подвигнуть нас на делающийся все более настоятель-ным самоконтроль за собственной непомерной мощью»37.

Моральная истина не существует в готовом виде, она – способ су-ществования, путь. Как жить? спрашивают писателя, видя в нем мо-ральный авторитет, подобный Конфуцию? «Если бы я знал, как жить и что делать, все деньги потратил бы на вертолет, а свою Марию Се-меновну посадил бы за машинку, велел напечатать листовки с ре-цептом и разбрасывал бы их с неба над краем… Не знаю. А словом об-манывать людей, обнадеживать – вещь греховная. Пусть готовятся к худшему. Лучше себя потом вести будут»38.



25

Примечания: 1. Викторук Е.Н. Неклассическая этика В.П.Астафьева. Монография. – Красно-

ярск: СибГТУ, 2006. – 168 с.

2. Викторук Е.Н. Этика перемен: очерки неклассических теория морали. – Красно-

ярск, 2002.

3. Викторук Е.Н. Неклассические модели этической аргументации. – СПб., 2003.

4. Астафьев В.П. Печальный детектив // Собрание сочинений в 15 т. – Т.9. – С. 64.

5. Астафьев В.П. Последний поклон // Собрание сочинений в 15 т. – Т.4. – С. 251.

6. Астафьев В.П. О чем ты плачешь, ель? // Собрание сочинений в 15 т. – Т.3. – С.

235. 7. Астафьев В.П. Последний поклон // Собрание соч. в 15 т. – Т.4. – С. 198.

8. Там же, С. 198.

9. Там же, С. 212.

10. Там же, С. 220.

11. Астафьев В.П. Последний поклон // Собрание соч. в 15 т. – Т.4. – С. 221.

12. Там же, С. 402.

13. Там же, С. 420.

14. Там же, С. 152.

15. Там же, С. 407-408.

16. Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Социология морали: нормативно-

ценностные системы // СОЦИС. – 2003. – №5. – С. 8-19.

17. Печальный детектив // Собр.сочинений в 15 томах. – Т.9. – С. 124.

18. Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. - М., 1987; Иванов В.Г. Ис-

тория этики Древнего мира. – СПб., 1997; Иванов В.Г. История этики средних ве-

ков. – СПб., 2000; Античность как тип культуры / А.Ф.Лосев, Н.А.Чистякова,

Т.Ю.Бородай и др. – М.: Наука, 1988; Античные гимны / Под ред. А.А.Тахо-Годи. –

М.: Изд-во МГУ, 1988; Античные риторики / под ред. А.А.Тахо-Годи. – М.: Изд-во

МГУ, 1978.

19. «Прототермин» в данном исследовании обозначает знак (знаковую систему),

несущий информацию как непосредственное, неявное знание.

20. Залыгин С. Реализм опыта // Правда. – 1977. – № 26.

21. День и ночь. – №1. – С. 2.

22. Мамардашвили М.К.Классический и неклассический идеалы рациональности

//Мой опыт нетипичен. – М.: АЗБУКА, 2000. – С. 219 .

23. Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Об усовершенствовании разума: Сочинения. -

М., 1998, С.587-844.

24. Факт двоичности сознания состоит в том, что «любое определение чего-

либо как опыта сразу расположено на двух уровнях, оно двойственно: то, что мы

говорим о мире, определено, с одной стороны, судьбами говоримого в простран-

стве преобразований, или в топосе, а, с другой стороны, предполагает наличие

каких-то физических и далее неразложимых свойств у самих предметов наблюде-

ния.

25. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеал рациональности//

Мой опыт нетипичен. – СПб.: Азбука, 2000, С. 224.

26. Там же. – С. 225.



26

27. Бибихин В.В. Мир. – М., 1996.

28. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеал рациональности

//Мой опыт нетипичен. – СПб., 2000, С. 226.

30. Там же. – С. 229.

31. Там же.

32. Там же.

33. Там же. – С. 234.

34. Там же. – С. 235.

35. Астафьев В.П.Печальный детектив // Собр. сочинений в 15 томах. – Т.9. – С.

92.

36. Астафьев В.П. Царь-рыба // Собр. сочинений в 15 томах. – Т.6. – С. 58.

37. Ионас Г. Изменившийся характер человеческой деятельности // Человек, 1999.

– №2. – С. 17.

38. Вечерний Красноярск, 24 ноября, 1998.

Впервые опубликовано:

Викторук, Е.Н.

Неклассическая этика В.П. Астафьева. Монография. –

Красноярск: СибГТУ, 2006. – 168 с.



27

1.2. П.А. Мишагин

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ

СВОБОДЫ КАК ФЕНОМЕНА СОВРЕМЕННОЙ ЕВРОПЕЙСКОЙ

КУЛЬТУРЫ: МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ, НРАВСТВЕННОЕ

И СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЯ1

Экзистенциально-феноменологический анализ

метафизических оснований свободы homo moralis2

в современной европейской культуре

Свобода во все времена была и остается главной ценностью евро-пейского человека, но в условиях современного мира, размывающем национальные и локально-культурные границы свобода невозможна без усиления своей инобытийной компоненты (не-свободы), поскольку в многополярном, поликультурном, интернациональном мире необходи-мым становится воспитание терпимости в отношении иных культур, на-циональностей, вероисповеданий, что вынуждает признать, что концеп-ция свободной автономной личности, выкристаллизовавшаяся в лоне западной цивилизации, не стала до сих пор всеобщей и необходимой, в силу чего не может претендовать на свою универсальность, и в силу этого, на доминирование среди иных культур.

Для постижения сложностей вытекающих из многообразия совре-менного мира, необходимо сопоставить понимание свободы, веками развивавшееся в философии, с теми сдвигами в этом понимании, кото-рые произошли в последние десятилетия в связи с тенденциями глоба-лизации, информатизации, компьютеризации, мирового разделения тру-да, тотальной интеграции и унификации т.д. «На фоне совершенно но-вых вызовов и глубинных изменений во всех пластах человеческого бытия становится все более очевидной неспособность традиционной морали ставить эти вопросы и их решать. При том, что подвергае-мые трансформации (подчас разрушительной) институты традици-онного общества (семья, церковь и т.д.) не содержат механизмов аде-кватного реагирования на проблемы глобального уровня, не обладает такими механизмами и традиционная мораль. Требуется радикальное переосмысление предмета, методов и задач социальной науки и эти-ки, которые были бы соразмерны совершающемуся историческому по-вороту и обновлению человечества»3.

Важным показателем современного общества является расшире-ние сознания, поскольку происходит смешение и взаимопроникновение культур. Это способствует расширению кругозора, пробуждает новые



28

потенциальные возможности и в то же время усиливает чувство сопри-частности ко всему, происходящему в мире. Формируются различные транснациональные сети – торговые, коммуникационные, информаци-онные и др. – пронизывающие практически все мировое сообщество. И как следствие – происходит увеличение числа степеней эмпирической свободы личности.

Но достигаемая на этом пути свобода связана с новым понимани-ем независимости человека, с новой трактовкой ответственности. Ко-нечно, в эмпирическом мире абсолютная независимость практически недостижима хотя бы потому, что «даже отшельник или аскет будут вынуждены дышать тем же воздухом, что и все остальные, – возду-хом, загрязненным промышленными отходами, радиоактивной пылью и иными продуктами жизнедеятельности»4. Но в любом случае одино-кий человек слаб и бессилен в борьбе с природой, одиночество удаляет его от достижений цивилизации, лишает возможности дальнейшего раз-вития интеллектуальных способностей. Одиночество всегда было усло-вием возможности свободного творчества, но в настоящее время одино-чество – это своеобразный вид эгоизма, нежелание отвечать за дейст-вия других людей, а, следовательно, и за все, что происходит на плане-те.

Свобода представляет собой неотъемлемое основание любой че-ловеческой личности. Нет ни одного значительного философа, который бы не размышлял о свободе, ее границах и возможностях реализации. Так, И.Кант считал, что антиномии разума заставляют нас смотреть за пределы чувственного и искать точку сведения (локализации) всех на-ших априорных способностей в сверхчувственном. Сверхчувственное (действие в нас вещи-в-себе) – это и идея разума, и одновременно осо-бое актуальное (практическое) состояние, которое мы отмечаем в себе. В человеке присутствует и эмпирический характер (явление) и умопости-гаемый (вещь-в-себе). Свобода, совесть, долг, честь, любовь, творчест-во – все это, согласно И.Канту, свойства нашего умопостигаемого харак-тера, который никогда не выражается адекватно в эмпирических явле-ниях и поступках, но, тем не менее, составляет действительное основа-ние нашего практического поведения как поведения разумных существ. Мы живем, являемся живыми, когда позволяем этим свойствам через нас действовать, поскольку сами они живут другой жизнью (вечно акту-альной), в которую человек включается лишь иногда. Но только включа-ясь, ставя себя на грань возможного, человек становится способным к творчеству и творит; творит не из природы, а из свободы.

Свободу можно, согласно И.Канту, рассматривать не только нега-тивно, как независимость от эмпирических условий, поскольку в этом случае способность разума перестала бы быть причиной явлений, но и позитивно – как способность самопроизвольно начинать ряд событий, самопроизвольно начинать состояние. Свобода – сугубо трансценден-тальная идея и практическое основание морального поступка, не содер-



29

жащая ничего, заимствованного из опыта, без нее нельзя получить це-локупность условий в причинной связи, нельзя осмысленно подойти к любому опыту или поступку, и потому разум создает себе идею спонтан-ности. Если бы всякая причинность в чувственно воспринимаемом мире была бы только природной, то всякое событие определялось бы другим событием по необходимым законам. А подобное упразднение трансцен-дентальной свободы уничтожило бы и практическую свободу5. Если бы человек не мог самопроизвольно начинать ряд событий, если бы каждый его поступок или душевное движение были обусловлены рядом уходя-щих в бесконечность материальных причин, то он превратился бы в ма-рионетку слепых стихийных закономерностей. Или бы просто оказался лишним в этом мире, необязательным.

Однако метафизическая природа человека, по мнению И.Канта, – особый срез бытия, без нее мир был бы ущербным, неполным, лишен-ным смысла и значения. Мир без свободы (а она входит в мир только через человека) так же невозможен, как и мир без материи. Человек «достраивает» природные закономерности особого рода необходимо-стями, например, законами морали или законами красоты: «Долженст-вование служит выражением особого рода необходимости и связи с основаниями, нигде больше во всей природе не встречающейся. Рас-судок может познать в природе только то, что в ней есть, было или будет… Разум спонтанно создает себе собственный порядок, исходя из идей, приспособляя к ним эмпирические условия…»6. Выполняя долг, мы становимся выше законов природы – я могу пожертвовать своей жизнью, пойти против собственного естества, чтобы сдержать слово, данное мной обещание и т.д. Но выше законов природы – законы свобо-ды.

Если бы явления были вещами-в-себе, то свободу, уверяет И.Кант, нельзя было бы спасти – природа составляла бы полную и достаточно определенную причину каждого события. Если же считать явления тем, что они есть на самом деле, а именно – представлениями, то они долж-ны иметь еще основания, не относящиеся к числу явлений. Чтобы по-нять какую-либо связь событий в этом мире, какой-нибудь порядок, нужно иметь формальное основание, дополнительное к содержанию данного порядка. Вне ряда может находиться только умопостигаемая причина – трансцендентальное сознание как «форма форм», как усло-вие понятности, как свет, который невидим сам, но освещает вещи, как свободное действие, поскольку не зависит от ряда взаимосвязанных со-бытий. «Поэтому действие в отношении его умопостигаемой причи-ны нужно рассматривать как свободное…»7.

Выполнение долга не зависит ни от каких эмпирических обстоя-тельств, ни от какой прошлой цепи материальных причин, ни от каких будущих последствий. Это проявление человеческой свободы, и высшая мудрость, согласно И.Канту, – следовать свободному волеизъявлению во что бы то ни стало, не склоняясь перед обстоятельствами.



30

Таким образом, таинственность свободы заключается в ее безос-новности. Существовало и другое понимание свободы, восходящее от Б.Спинозы к К.Марксу, согласно которому свобода – это осознанная не-обходимость. То есть чем больше я знаю естественных или натураль-ных законов, чем глубже я изучил складывающиеся обстоятельства, тем свободнее я могу действовать. Если подходить к проблеме с узкорацио-налистических позиций, то Б.Спиноза и К.Маркс правы: даже в ситуации так называемого «свободного выбора» человек выбирает только из имеющихся объективно альтернатив и опирается на свою природную обусловленность. Следовательно, оказывается, что свободы просто не существует: альтернативы выбора заданы помимо меня, да и выбираю я между ними, руководствуясь своими потребностями (от меня не завися-щими), своими аффектами (спонтанно возникающими), своими рацио-нальными оценками (по независящим от меня законам разума) внешних и внутренних факторов (возникающих помимо моей воли), – иначе гово-ря, ничего моего в основании решения нет, и, таким образом, само ре-шение не мое, это просто разница между несвободой глупо-невежественной и несвободой разумно-просвещенной, последняя име-нуется «осознанной необходимостью».

Однако в том то и дело, что настоящая онтологическая свобода все-таки существует, и ее отрицание неизбежно приводит к логическому абсурду. Только ее основанием не может быть ничего из сущего. И в этом смысле всецело прав И.Кант, переносящий свободу из мира эмпи-рического в мир ноуменальный, и те мыслители, которые взяли за ис-ходный постулат своих концепций достижение И.Канта. Например, в этом смысле также прав Ж.-П.Сартр, связывая свободу с Ничто, с «не-гацией бытия», прав Н.А.Бердяев, укореняя свободу в Ungrund, в безос-новном, и утверждая ее независимость и примат по отношению к Бытию. Свобода, чтобы быть и оставаться свободой, не может иметь основания в эмпирическом и феноменальном бытии мира, как о том пишет И.Кант, она вообще принадлежит, к принципиально иной, ноуменальной сфере. Это не «свобода от…», и не «свобода для…» чего угодно, это «свобода от всей совокупности эмпирической детерминации» и одновременно с ней «свобода для практической реализации нравственного закона или долга», и хотя первая предшествует и является онтологическим базисом второй, примат второй над первой в философии И.Канта очевиден. В блестящей поэтической форме эту тонкость отношений «свободы от…» и «свободы для…» в специфически кантовом прочтении передает Ф.Ницше во фрагменте «О пути созидающего» первой части сочинения «Так говорил Заратустра»:

«Свободным называешь ты себя? Твою господствующую мысль хочу я слышать, а не то, что ты сбросил ярмо с себя.

Из тех ли ты, что имеют право сбросить ярмо с себя? Таких не мало, которые потеряли свою последнюю ценность, когда освободи-лись от рабства.



31

Свободен от чего? Какое дело до этого Заратустре! Но твой ясный взор должен поведать мне: свободный для чего?

Можешь ли ты дать себе свое добро и свое зло и навесить на себя свою волю, как закон? Можешь ли ты быть сам своим судьею и мстителем своего закона?»8.

Свобода – это не то, что может быть подарено или отнято, свобода – это и есть необходимое условие homo sapiens по необходимости яв-ляющегося homo moralis. Способность порождать Ничто между собой и существующим, производить дистанции и расстояния, вступать в отно-шения с каким-либо бытием, т.е. выводить, вычленять себя из круга бы-тия, – эту способность Ж.-П.Сартр, ссылаясь на Р.Декарта, именует сво-бодой как фундаментальным состоянием человека. Свобода человека предшествует его сущности и предопределяет ее возможность, сущ-ность бытия человека пребывает в состоянии, незавершенном в его свободе. «То, что мы называем свободой, невозможно отличить от бытия «человеческой реальности». Человек совсем не является вна-чале, чтобы потом быть свободным, но нет различия между бытием человека и его «свободным бытием»9.

Свобода – это выбор, но свободу не выбирают. Мы не выбираем быть свободными, мы приговорены к свободе, заброшены в нее как свое наличное (или непроявленное) бытие. Величина свободы, раскрываю-щей суть человека, прямо пропорциональна величине вытесненной из понимания человеческого бытия объективности. Человеческое бытие – это бытие, которое есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть (Ж.-П.Сартр). То есть я принадлежу к какой-либо расе, имею определен-ную группу крови, я мужчина или женщина, но все это не имеет ко мне отношения, все это не я. Я занимаюсь определенным делом, имею про-фессию столяра или физика, но все это не я, это никак не выражает мою человеческую сущность. У меня есть фамилия и имя, возраст, но все это не я. Это все обстоятельства моей жизни и я смотрю на них, как отле-тевшая душа смотрит с легкой грустью, но без сожаления, на свою мо-гилу и установленную на ней гранитную плиту.

Решающий аргумент, полагает Ж.-П.Сартр, используемый здравым смыслом против свободы, состоит в том, чтобы напомнить нам о нашем бессилии: «Будучи не в состоянии по прихоти изменить ситуацию, мы, кажется, не можем изменить и сами себя. Я не «свободен» ни из-бежать судьбы своего класса, своей нации, своей семьи, ни даже осно-вать свою власть или свою удачу, ни победить свои даже самые не-значительные желания или привычки. Я родился рабочим, французом, наследственным сифилитиком или туберкулезником. История любой жизни, какая бы она ни была, это история поражения. Коэффициент враждебности вещей таков, что нужны годы терпения, чтобы полу-чить самый незначительный результат. Вдобавок «нужно покориться природе, чтобы ею повелевать», то есть расположить мое действие в клетках детерминизма. Как бы ни казалось, что человек «делает



32

себя», он представляет собой «бытие сделанное», сделанное клима-том и почвой, расой и классом, языком, историей общности, частью которой он является, наследственностью, индивидуальными об-стоятельствами своего детства, приобретенными привычками, большими и малыми событиями своей жизни»10.

Но все эти ограничения не касаются сути свободы. Как бы мы ее ни ограничивали, благодаря свободе и возникают препятствия, и благодаря ним сама свобода становится свободой. Приговоренность к свободе об-наруживается в том, что человек всегда страшится спецификации, страшится быть кем-то конкретным, потому что потеря универсальности, ограничения себя рамками расы, нации, класса, профессии, должности и т.д. является в конечном счете ничем иным, как потерей свободы, или добровольной ее утратой. Естественно, чаще всего человек не осознает этого страха, поскольку имеет дело не со страхом, а со скукой. Все вы-зывает рано или поздно скуку – работа, друзья, перемены погоды, даже сама жизнь, с ее взлетами и падениями. Перед безднами этой скуки нас охватывает ужас пустоты, и мы стремимся ее чем-то заполнить: опять же работой, друзьями, книгами, развлечениями. Нам кажется, что мы бездарно тратим время, если оно проходит просто так, ничем не запол-ненное. Вместо того чтобы выдержать этот ужас, ибо только он дает ин-тимное знание обо мне, о моей неприкаянной, принципиально свобод-ной сущности, мы стремимся подавить в себе это чувство, подменяя его различными суррогатами и тем самым остаемся внутри мира, захвачен-ные его всевозможнейшими ловушками. Эта ситуация психологического или душевного ощущения связанное с тяжестью свободы, возникающей вследствие осознания самоограничений ей накладываемых, прекрасно передает Ф.Ницше в «Несвоевременных размышлениях»:

«Мы все знаем в отдельные мгновения, что широчайшие планы нашей жизни создаются лишь для того, чтобы убежать от нашей истинной задачи, что мы охотно хотели бы куда-нибудь спрятать своею голову, где бы наша стоглазая совесть не могла нас поймать, что мы спешно дарим свое сердце государству, добыванию денег, об-щению с друзьями или науке, только чтобы не владеть им более, что мы даже отдаемся барщине ежедневного труда с такой горячностью и бешенством, какие вовсе не нужны для нашей жизни, – потому что, нам кажется, нужнее всего не приходить в сознание. Все полны этой спешки, ибо каждый бежит от себя самого; и все робко скрывают эту спешку, ибо хотят казаться довольными и не показывать своей ни-щеты более зорким наблюдателям; все испытывают потребность в новых звучных словесных погремушках, чтобы обвешать ими жизнь и тем придать ей что-то шумно-праздничное. Всякому известно то странное состояние, когда нас внезапно одолевают неприятные вос-поминания, и мы стараемся порывистыми жестами и звуками изгнать их из сознания; но по жестам и звукам в обычной нашей жизни можно угадать, что мы все и постоянно находимся в подобном состоянии, –



33

в состоянии страха перед воспоминанием и самоуглублением. Что же так часто задевает нас, какая муха не дает нам спать? Вокруг нас бродят привидения, каждое мгновение жизни хочет нам что-то ска-зать, когда мы одни и в тишине, что нам прошепчут что-то на ухо, и потому мы ненавидим тишину и оглушаем себя общением с людь-ми»11.

Мы несем в себе это Ничто, через нас оно приходит в мир, через нас в мире существует свобода. Любые попытки обустроиться в мире, любые проекты и надежды разрушаются сознанием свободы, нет ника-кой опоры этому сознанию, этому Ничто, коим является Я. В состоянии тоски разумное существо одновременно постигает, что абсолютно сво-бодно и что смысл в мир привносится только им. Естественным оказы-вается стремление избежать, уклониться от этого состояния, рассмат-ривая себя извне как другого или же как «вещь». Бежать, правда, не удается, так как «мы и есть эта тоска».

Человек все время пытается относиться к себе объективно, рас-сматривать себя как вещь среди других вещей, ищет для себя постоян-ное и прочное место в обществе, государстве, в мироздании. Он живет так, чтобы скрывать от себя самого бездну Ничто, довольствуясь види-мостью надежности и защищенности. Ужас пустоты в обыденной жизни рассеивается.

Но лишь через этот ужас мы приходим к пониманию своей смерт-ности и временности, ненадежности всех форм заботы о человеке, про-диктованных цивилизацией, к осознанию собственной способности быть, т.е. к свободе в смысле спонтанности, инициативы, творчества. Когда человек перестает относиться к себе, как к вещи среди других вещей, когда понимает, что никакого надежного и гарантированного места ему в этом мире не выделено, то оказывается, что под ногами нет никакой твердой опоры, что перед ним разверзлась пропасть свободы, что мир неспособен больше ничего предложить, что он один, поскольку выпал из доверительных отношений с другими. Для этого нужно иметь мужество полагаться на самого себя, а не на «субстанциальную нравственность» государства, общества, трудового коллектива или семьи; уметь отка-заться от тех способов облегчения жизни, которые предлагаются миром усредненных людей, найти силы, чтобы вернуть себя из затерянности в отчужденном мире вещей и вещных отношений.

О человеческой свободе, равно как и о человеческом бытии, нико-гда нельзя сказать: они есть. То, что есть, всегда остается позади как превзойденное. Эта превзойденная фактичность и называется про-шлым. В прошлом человек становится частью мироздания, обнаружива-ет себя в нем, как нечто овеществленное, потерявшее свою трансцен-дентность. Субъективность объективируется. Но то, что стало объектив-ностью, – это уже не человек. А человек, пока он остается человеком, присутствует в настоящем и всегда бежит от своего сегодняшнего суще-ствования, от своего настоящего. Если прошлое так или иначе обретает



34

характеристики объективности, «вещи-в-себе» (И.Кант) или «бытия-в-себе» (Ж.-П.Сартр), то настоящее есть чистое «ничто», оно не имеет ни-каких положительных определений «момента», «мгновения». Такое по-нимание настоящего противостоит овеществленному пониманию чело-веческой действительности, превращающему человека в безжизненный всецело извне детерминированный объект.

Человек обладает своим бытием вне себя, впереди и позади. По-зади его прошлое, а впереди его будущее. В качестве настоящего он не является тем, что есть (прошлое), и он не есть то, чем не является (бу-дущее)12.

Поскольку настоящее является пустым, бессодержательным Ни-что, только мгновением, тотчас превращающемся в прошлое, то человек весь устремлен в будущее, он постоянно преступает свои границы, его сущность – экстаз, будущее, возможно, будет тем пунктом, где он обре-тет положительное содержание, наполнится бытием, оставаясь при этом человеком. Но будущее никогда не осуществляется, так как в момент осуществления цели оно «соскальзывает» в прошлое и таким образом оказывается «прошлым будущим». Это и предопределяет любую неуда-чу человеческого проекта синтеза «в-себе-бытия» (мир как таковой) и «для-себя-бытия» (человек как homo moralis). Причина этой предопре-деленности – свобода или Ничто. Ибо свобода предопределяет то, что «для-себя-бытие» всегда проблематично, практически неуловимо и в силу обреченности человека на свободу, живая нравственная личность даже при реализации поставленных целей тотчас устремляется в на-правлении нового будущего, отрицая уже достигнутое. Это изнуритель-ное бегство всегда «во-вне-себя» представляет собой частный случай обреченности на провал всякой попытки освоиться в мире, найти свое законное и незыблемое место.

Человек хотел бы существовать так, как существуют вещи – спо-койно и незыблемо, т.е. стать частью бытия, а не испытывать ужас пе-ред раскрывающимся в нем Ничто, перед своей безосновностью и не-полноценностью. Но такие стремления неизбежно терпят крах. Человек хотел бы пребывать в чистом существовании, как пребывает в нем Бог. Но он всегда застывает в каком-то облике или форме, которую пытается преодолеть. Пытаясь обосновать себя в качестве структурного элемента бытия, а не Ничто, человек уничтожил бы себя как человека, поскольку необходимо утратил бы свою свободу. Но достоинство человека как раз и состоит в том, что ему ничего не дано в полной мере и всего нужно до-биваться, прорываясь, надрывая душу, мучаясь, страдая. По этому по-воду, как нельзя кстати, оказывается верная и глубокая мысль Э.Жильсона: «Фактически дело обстоит так, словно мы все время должны бороться за установление этих отношений, вместо того, чтобы мирно наслаждаться ими, как данным благом. Мы существуем, и существуем в тождестве сами с собой, – однако не полностью. Мы немного не дотягиваем до нашей собственной дефиниции. Никто из



35

нас не реализует вполне ни человеческой сущности, ни даже полного понятия своей собственной индивидуальности. Отсюда, вместо то-го, чтобы просто существовать, мы постоянно прикладываем уси-лия, чтобы удержаться в бытии, чтобы сохранить себя и реализо-вать себя. Это верно в отношении всех чувствительных сущих, ко-торые мы обнаруживаем вокруг себя. Мир непрестанно терзается усилиями, сотрясается порывами и находится в постоянном станов-лении. Также и человек находится все время в пути, переходя из одно-го состояния в другое»13.


нравственных оснований свободы homo moralis

в современной европейской культуре

Человек является недостаточностью как онтологическим источни-

ком любой недостаточности, незавершенности, которую можно обнару-жить в мире (в вещах второй природы). Человек – это беспрерывное преодоление любой формы существования, незавершенная распадаю-щаяся тотальность и отрицание конкретного бытия, невозможность сов-пасть или отождествить себя с какой-либо реальностью, – это непре-рывно рассеивающаяся структура.

Человек способен воспринимать себя как некое противоречие са-мому себе. «Я» представляет собой находящийся вне самого себя пункт, из которого человек может созерцать сценарий своей внутренней жизни. В силу этого человек по своей природе, на основании формы своего существования искусствен. Как эксцентричное существо, чело-век, лишенный равновесия, без своего места и времени, пребывая в Ни-что, лишенный родины, должен стать чем-то и создать себе равновесие. Будучи вне места и времени, он делает возможным переживание своей безместности и безвременности как существование вне себя. Он имеет границы и потому переступает их, ибо, как всякое живое, он не удержи-вается в своих границах.

Человек устроен таким образом, что всегда стремится стать иным, не таким, каков он есть в данный момент. Он не знает покоя, нигде не ведает пристанища, переходит от одного превращения к другому. Даже в осуществлении мысли, чувства и воли человек находится вне самого себя. «Свидетельства внутренней очевидности не устраняют со-мнений в достоверности собственного бытия. Оно неспособно пре-одолеть раскол, гнездящийся в самобытии человека, пронизывающий его в силу его эксцентричности, и поэтому никто не знает о самом себе, тот ли он, кто плачет или смеется, думает и принимает ре-шения, или это делает та уже отклонившаяся от него самость, – его иное в нем, его дублер, а, может быть, и антипод»14.



36

Человек не находится в «здесь и теперь», но – позади этого «здесь и теперь», без места, в Ничто. Его действительный внутренний мир – это разлад с самим собой, из которого нет выхода, нет компенсации. Жизнь человека снова и снова рассыпается у него в руках, он постоянно ощущает в себе раскол, перелом, пустоту, зияние, пропасть, конфликт и т.п.

У человека нет никакого «в себе», где можно было бы укорениться, найти собственное основание. Человеческая сущность как бы парит в воздухе, человек есть в конечном счете отсутствие всякого основания, ему самому суждено обосновывать, проявлять бытие сущего. Такая бес-содержательность кажется чем-то загадочным и завораживающим. Че-ловек, полагает М.Хайдеггер, никогда не сводится к своей физической данности, а всегда есть то, чем он «занят», что его захватывает. Захва-тить его может только открывшаяся ему вдруг непотаенность вещей, их глубокая невыразимая тайна. Это и есть основное занятие человека, и образующееся из глубины этой «захваченности» мышление позволяет ему не просто жить среди вещей, но и различать между сущим и тем, что «истиннее», «выше», видеть духовный смысл и значимость всего ок-ружающего15.

В этом смысле человек – это только идея, это путеводная звезда. Человек является метафорой самого себя еще и потому, что все под-линно человеческие вещи – это вещи невозможные: невозможна лю-бовь, которая только в краткие минуты жизни посещает человека, а по-том растворяется в обыденной скуке существования и уходит, человек чаще всего любит тогда, когда любить нельзя, когда это опасно, когда угрожает смерть (если в повседневной жизни это не так заметно, то весь опыт художественной литературы, все ее сюжеты и коллизии свиде-тельствуют о таком положении вещей); невозможна совесть как посто-янная и ровная настроенность жизни – если человек не святой, то по-давляющее время своей жизни он выкручивается, приспосабливается, интригует, лжет и обманывает, чтобы добиться своих целей, мучается от этого, стыдится, переживает и необычайно гордится однажды совер-шенным совестливым (порядочным) поступком. И совесть, и любовь, и мудрость – эти бытийные состояния, направления бытия в нас – явля-ются лишь метафорами истинной жизни.

Жизнь как метафора – это жизнь «как будто», «как если бы», это жизнь как продукт вымысла, творчества, свободного произвола, каприза. Но тем не менее, это и есть подлинная жизнь, к которой мы всегда стремимся, никогда не достигая в целом, но только в каких-то частно-стях, мгновениях, озарениях, которые и придают смысл нашему хаоти-ческому, бессмысленному, случайному, повседневному существованию.

Что же такое человеческое существование, если его нельзя свести ни к чему определенному и конкретному? По мнению М.Шелера, то, что делает человека человеком, лежит вне того, что можно назвать жизнью. Этот принцип, противоположный всей жизни вообще, М.Шелер называет



37

духом. В определение духовного существа входит экзистенциальная не-связанность – свобода. Духовное существо не привязано к влечениям и к окружающему миру, оно свободно от мира, от органического, от жизни, от всего, что относится к жизни, в том числе и от своего собственного интеллекта, открыто миру, и только у такого существа есть мир. Его об-ращение с миром принципиально перевернуто в сравнении с животным. У животного нет никаких предметов, оно лишь экстатически вживается в свой окружающий мир, который оно в качестве структуры носит всюду, как улитка свой дом. Оно не может дистанцироваться от окружающего мира, а только это и превращает окружающее в мир. Человек научается обходиться с самим собой и со всей своей физической и психической конституцией, как с чуждой вещью, которая находится в причинной связи с другими вещами, и тем самым получать образ мира, предметы которо-го совершенно независимы от его психофизической организации, от его чувств и их границ, от его потребностей и заинтересованности в вещах. «Только человек, – поскольку он личность – может возвыситься над собой как живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе и себя самого»16.

Таким образом, человек – это свободное существо, превосходящее самого себя и мир, существо, которое способно отказаться от телесного, биологического, физиологического и даже разумного существования, чтобы стать духом, способным познать сущность. Эта способность к разделению существования и сущности составляет основной признак человеческого духа, лежащий в основе всех остальных признаков. По сравнению с животным, безоговорочно загнанным в жесткие рамки эм-пирической действительности, человек отличается способностью к ее отрицанию, являясь аскетом жизни и вечным «протестантом», вечным Фаустом, который не удовлетворяется окружающей действительностью, жаждет прорыва границ своего «здесь» и «теперь»17.

И даже стать человеком можно только перестав быть им, т.е. без-устанно освобождаясь от всех сущностных определений, от всех конно-таций, от любого эмпирического (биологического, социального, личност-ного и т.п.) объективирования самого себя. Человек никогда не может себя опредметить, выразить до конца в своих делах и поступках, в нем всегда остается много незавершенного, непроявленного. Человек – су-щество трансцендирующее, постоянно переступающее самого себя, по-ложенные самим собой и для себя самого препятствия и ограничения. Поэтому он никогда не фиксируется в конкретных рамках, он постоянно впереди себя или выше: «Человек может сказать про себя: «Я состо-ялся как врач», «Я состоялся как учитель», но никто не может ска-зать о себе: «Я состоялся как человек»»18. Видимо, это совершенно невозможная вещь, ибо, говоря так, он уже ушел от истинного понима-ния, что такое человек. Можно только сказать, что человек – это посто-янное стремление быть человеком. В определенном смысле человека



38

никогда нет. Если не считать тех кратких мгновений, когда я сознаю себя существующим, «экзистирующим», как говорил С.Кьеркегор, человеком.

Проблема свободы, понимание того, что свобода – это величайшее бремя для человека, – важнейшие темы творчества Ф.М.Достоевского. Человеческая природа, по его мнению, полярна, антиномична и ирра-циональна. Человеку присуща неискоренимая потребность в иррацио-нальном, в безумной свободе, в страдании. Человек не стремится не-пременно к выгоде. В своем свободном произволении человек сплошь и рядом предпочитает страдания. Он не смиряется с рациональным уст-роением жизни. Свобода выше благополучия. Но сама свобода ирра-циональна и безумна, она влечет к переходу за пределы, отмеренные человеку. Эта безмерная свобода мучает человека, влечет его к гибели. Но человек дорожит этой мукой и этой гибелью. Судьбы Раскольникова, Ставрогина, Ивана Карамазова – это страдальческое странствование на путях своевольной свободы. Иван Карамазов станет последним этапом этого пути свободы, перешедшей в своеволие и бунт против Бога.

Мы живем в культурной среде, стремящейся возложить на каждого из нас ответственность за собственную жизнь. Моральная ответствен-ность, унаследованная от христианской традиции, стремится заставить каждого человека обеспечить всю совокупность условий своего сущест-вования. Но никто не в состоянии вынести ответственность за свою жизнь. Человеку гораздо естественнее вручить свою участь, желания, волю кому-то другому. Человек приговорен к свободе, но люди боятся свободы, боятся ответственности. Они ищут того, кому можно вручить свою свободу, чтобы он снял с них страшное бремя ответственности, в условиях которой человек должен сам выбирать свой жизненный путь, сам отвечать за свои поступки, не перекладывая их на воспитание, се-мью, партию, государство и т.д. От свободы происходит все зло, все преступления и войны. В мире так много зла и страдания, потому что в основе мира лежит свобода. И в то же время в свободе – все достоинст-во мира и достоинство человека19. Избежать зла и страдания можно лишь ценой отрицания свободы. Тогда мир был бы принудительно доб-рым и счастливым. Но он лишился бы своего богоподобия. Ибо богопо-добие прежде всего в свободе. Тот мир, который сотворил бы бунтую-щий «эвклидов ум» Ивана Карамазова, в отличие от Божьего мира, пол-ного зла и страдания, был бы добрый и счастливый мир. Но в нем не было бы свободы, в нем все было бы принудительно рационализирова-но. Это изначально, с первого дня был бы тот счастливый социальный муравейник, та принудительная гармония, которую пожелал бы сверг-нуть «джентльмен с ретроградной и насмешливой физиономией»20.

Человека можно избавить от зла, сделать его счастливым, только отняв у него свободу. По мнению Великого Инквизитора, Христос, дав людям свободу, возложил на них страшное и невыносимое бремя: «Вместо того, чтобы овладеть людскою свободой, ты умножил ее и обременил ее мучениями душевное царство человека вовеки. Ты воз-



39

желал свободой любви человека, чтобы свободно пошел он за тобою, прельщенный и плененный тобою. Вместо твердого древнего закона – свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве твой образ перед собою, – но неужели ты не подумал, что он отвергнет же наконец и оспорит даже и твой образ и твою правду, если его угнетут таким страшным бременем, как свобода выбора? Они воскликнут наконец, что правда не в тебе, ибо невозможно было оставить их в смятении и мучении более, чем сделал ты, оставив им столько забот и неразрешимых за-дач»21.

Людям нужна не свобода, а счастье, сытая обеспеченность и внешняя сила, авторитет, за который можно спрятаться и от врагов, и от личной ответственности за свою жизнь. «У нас же все будут счастливы, – говорит Великий Инквизитор Христу, – и не будут более ни бунто-вать, ни истреблять друг друга, как в свободе Твоей повсеместно. О, мы убедим их, что они тогда только и станут свободными, когда от-кажутся от свободы своей для нас и нам покорятся. И что же, правы мы будем или солжем? Они сами убедятся, что правы, ибо вспомнят, до каких ужасов рабства и смятения доводила их свобода Твоя. Свобо-да, свободный ум и наука заведут их в такие дебри и поставят перед такими чудами и неразрешимыми тайнами, что одни из них, непокор-ные и свирепые, истребят себя самих, другие, непокорные, но мало-сильные и несчастные, истребят друг друга, а третьи, оставшиеся, слабовольные и несчастные, приползут к ногам нашим и возопиют к нам: «Да, вы были правы, вы одним владели тайной Его, и мы возвра-щаемся к вам: спасите нас от себя самих»»22.

Людей можно сделать счастливыми, «избавив их от великой забо-ты и страшных теперешних мук решения личного и свободного», но это, по мнению Ф.М.Достоевского, будет счастье муравейника. А человеку нужно не счастье, а свобода. Его можно, полагает Ф.М.Достоевский, утопить в счастье с головой, дать ему такое экономическое довольство, чтобы ему совсем уже больше ничего не оставалось делать, кроме как спать, есть пряники, но человек рискнет даже пряниками и нарочно по-желает самого пагубного вздора, самой неэкономической бессмыслен-ности, единственно для того, чтобы ко всему этому положительному благоразумию примешать свой пагубный фантастический элемент: «Свое собственное, вольное и свободное хотенье, свой собственный, хотя бы самый дикий каприз, своя фантазия, раздраженная иногда хоть бы даже до сумасшествия, – вот это-то все и есть та самая, пропущенная, самая выгодная выгода, которая ни под какую класси-фикацию не подходит и от которой все системы и теории постоянно разлетаются к черту. И с чего это взяли все эти мудрецы, что чело-веку надо какого-то нормального, какого-то добродетельного хоте-ния? С чего это вообразили они, что человеку надо непременно благо-разумного выгодного хотенья? Человеку надо – одного только само-



40

стоятельного хотенья, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы при привела»23. «Именно свои фантастические мечты, свою пошлейшую глупость пожелает удержать за собой единственно для того, чтоб самому себе подтвердить (точно это так уж очень необ-ходимо), что все люди еще люди, а не фортепьянные клавиши, на ко-торых хоть и играют сами законы природы собственноручно, но гро-зят до того доиграться, что уж мимо календаря и захотеть ничего нельзя будет»24.


социально-политических оснований свободы

homo moralis в современной европейской культуре

Человеческая свобода как неотъемлемое фундаментальное осно-

вание homo moralis всегда ограничена другими людьми, обществом. Первое, писал Х.Ортега-и-Гассет, что появляется в жизни каждого, – Другой. Мы, например, рождаемся в семье. Первое, что мы видим, – Они. Свет и мир – это светский и мирской. Человек с самого начала от-крыт для другого, для постороннего, он приходит к пониманию себя, уже имея исходный опыт о существовании тех, кто не есть он. «Быть от-крытым для других – это исконное, определяющее свойство Челове-ка, а не некий поступок. Любое действие – поступить как-то с людь-ми, что-то сделать для них (или навредить им) – всегда предполага-ет предварительное пассивное состояние открытости человека. Подобное состояние – отнюдь не «социальное отношение» в собст-венном смысле, ибо оно еще не определилось в каком-нибудь конкрет-ном акте. Это простое сосуществование, основа всевозможных «со-циальных отношений», чистое присутствие в моей жизни людей – присутствие, представляющее собой подлинное со-присутствие «Другого» (в единственном и множественном числе)»25.

С точки зрения С.Л.Франка, не существует проблемы того, как Я может встретиться с чужим сознанием, так как нет никакого готового Я для встречи с Ты, до отношения к Ты. Это явление встречи с Ты и есть, согласно С.Л.Франку, то место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само Я. Здесь возникает Я в качестве Ты, одновременно с Ты, как точка реальности, соотносительная с Я, как член конституирующего единства Мы.

Отношение «Я – Ты» – это не внешняя встреча между двумя ре-альностями, которые существовали бы сами по себе до этой встречи. «Дело в том, что никакого готового сущего-в-себе «я» вообще не су-ществует до встречи с «ты». В откровении «ты» и в соотноситель-ном ему трансцендировании непосредственного самобытия – хотя бы в случайной и беглой встрече двух пар глаз – как бы впервые совме-стно рождается и «я» и «ты»; они рождаются, так сказать, из вза-



41

имного, совместного кровообращения, которое с самого начала как бы обтекает и пронизывает это совместное царство двух взаимо-связанных, приуроченных друг к другу непосредственных бытия»26.

Необходимость тесной взаимосвязи между Я и Ты неизбежно при-водит к проблеме Мы. Мы – это в данном случае не только множествен-ное число, не просто совокупность Я. «Я», считал С.Л.Франк, вообще не имеет множественного числа, оно уникально и неповторимо. Поэтому Мы – это не множественное число первого лица, а единственно синтез Я и Ты. Мы – первичная категория личной человеческой, а потому и обще-ственной, жизни. Это единство, противостоящее множеству и разделе-нию. Человек как Я развивается в лоне Мы всю свою бессознательную и сознательную жизнь. Разделение на Я, Ты и Они (Оно) возможно лишь на основе всеобъемлющего единства Мы.

По мере расширения и углубления процессов интеграционных процессов возникают серьезные и трудно разрешаемые проблемы че-ловеческой свободы. С одной стороны, несомненно, что возможностей реализации человеческой свободы становится больше. Поскольку наше Мы расширяется до глобальных размеров, то становится легче решать проблемы, которые не по силам отдельной стране: в области экономики, здравоохранения, экологии.

С другой стороны, глобализация в большей степени касается внешних, экономических и политических условий жизни человека, но не менее всего – нравственного объединения людей. «Всегда человечест-во, – пишет Ф.М.Достоевский, – в целом стремилось устроиться не-пременно всемирно. Много было великих народов с великою историею, но чем выше были эти народы, тем были и несчастнее, ибо сильнее других сознавали потребность всемирности соединения людей. Вели-кие завоеватели, Тимуры и Чингисханы, пролетели как вихрь по земле, стремясь завоевать вселенную; но и те, хотя и бессознательно, вы-разили ту же самую великую потребность человечества ко всемир-ному и всеобщему единению»27.

Интересы государства, полагает Ф.М.Достоевский, даже успехи на-ук и искусств, наконец, простое увеличение производительности – все это признано высшим для человечества. Великие успехи Европы в сфе-ре внешней культуры хорошо объясняются этим изменением. Внимание к внешнему, став безраздельным, естественно углубляется: последова-ли открытия, каких и не предполагали прежде, сделаны изобретения, ко-торые вызывают изумление у самих изобретателей. Все это слишком объяснимо, слишком понятно, всего этого следовало ожидать еще два столетия назад. Но слишком очевидно и другое, неразрывно отсюда проистекающее: постепенное затуманивание и, наконец, утрата высшего смысла жизни. Цивилизация вырабатывает в человеке только многосто-ронность ощущений и решительно ничего больше.

Развитие глобализации с ее удивительными техническими успеха-ми, являющимися результатом международной кооперации ученых,



42

производителей, деятелей культуры, привело к парадоксу: произведено и накоплено столько вещей, что они просто не успеют сослужить свою службу, столько товаров, что они никогда не будут потреблены, написа-но и распространено столько книгопечатной продукции, что она никогда не будет прочитана и тем более творчески освоена. Зачастую и произ-водятся они вовсе не для того, чтобы их потребляли как продукты эко-номической или культурной деятельности. Стремительно расширяется сфера знакового, или символического производства. Рекламный продукт имеет весьма косвенное отношение к реальному продукту, приобретая его, мы приобретает не столько сам предмет, сколько его образ. Сам человек становится набором символических образов. Он обнаруживает черты «объективного существования», так как носит часы фирмы «Па-тек», имеет автомобиль «Ауди», покупает костюмы от «Версаче», может рассуждать о стилистических особенностях фильмов Квентина Таранти-но или Вуди Алена, является членом партии «Единая Россия» или «ЛДПР» и ездит отдыхать в Баден-Баден. Можно предложить и другой набор «определений», и третий, и четвертый. Субъект оказывается фрагментированным, сложенным из взаимозаменяемых деталей, и его существование все более становится призрачным.

Человек оказывается тем, что из него сделали СМИ, реклама, культурные и политические стандарты сегодняшней европейской или американской жизни. Он как бы становится набором протезов: его разум делается все более искусственным, его тело также является продуктом развития современной хирургии (от идеального лица, полученного хи-рургическим путем, до изменения пола). Когда человек освоит процесс безопасного клонирования, над ним не будет властна даже смерть. В настоящее время осуществляется мечта о бесконечном воспроизведе-нии своих копий-близнецов, призванном заменить половое размножени-ем, которое несет в себе идею смерти, – мечта, позволяющая обходить-ся без партнера и идти от подобного к подобному. Современные маши-ны, клоны, протезы, тяготеют к этому типу воспроизводства и насаждают его среди существ, снабженных признаками пола. Все современные ис-следования, как справедливо полагал Ж.Бодрийяр, в особенности био-логические, направлены на совершенствование этой генетической под-мены, этого последовательного, линейного воспроизводства, клониро-вания, партеногенеза, маленьких холостых механизмов.

Искусственность человека усиливается современным использова-нием компьютера: здесь человек не думает в том же смысле, в каком он не бежит во время бега трусцой. Он лишь заставляет свой разум функ-ционировать, как заставляет свое тело бежать. Сегодня мы живем в во-ображаемом мире экрана, интерфейса, удвоения, смежности, сети. Все наши машины – экраны, внутренняя активность людей сменяется инте-рактивностью экранов. Ничто из написанного на экранах не предназна-чено для глубокого изучения, но только для немедленного восприятия,



43

сопровождаемого незамедлительным ограничением смысла и коротким замыканием полюсов изображения.

Изменилась парадигма чувствительности. Осязаемость, полагает Ж.Бодрийяр, не является более органически присущей прикосновению. Чтение с экрана осуществляется отнюдь не глазами. Это нащупывание пальцами, в процессе которого глаз двигается вдоль бесконечной лома-ной линии. И голос, который мы слышим в радиоприемнике, функцио-нальный, ненастоящий. Это уже не голос в собственном смысле слова, как и то, посредством чего мы читаем с экрана, нельзя назвать взгля-дом: «Кибернетическая революция подводит человека, оказавшегося перед лицом равновесия между мозгом и компьютером, к решающему вопросу: человек я или машина? Происходящая в наши дни генетиче-ская революция подводит человека к вопросу: человек я или виртуаль-ный клон? Сексуальная революция, освобождая все виртуальные ас-пекты желания, ведет к основному вопросу: мужчина я или женщина? Что же касается политической и социальной революции, послужив-шей прототипом для всех других, она, предоставив человеку право на свободу и собственную волю, с беспощадной логикой заставила его спросить себя, в чем же состоит его собственная воля, что он хочет на самом деле и чего вправе ждать о самого себя. Поистине неразре-шимая проблема. Таков парадоксальный итог любой революции: вме-сте с ней приходят неопределенность, тревога и путаница»28. .

В таких условиях вообще снимается проблема свободы. Ее боль-ше не существует. Нет ни выбора, ни возможности принятия оконча-тельного решения. Любое решение, связанное с сетью, экраном, ин-формацией и коммуникацией, является серийным, частичным, фрагмен-тарным, нецелостным: «Можно предположить, что фантастический успех искусственного разума вызван тем, что этот разум освобож-дает нас от разума природного; гипертрофируя операционный про-цесс мышления, искусственный разум освобождает нас от двусмыс-ленности мысли и от неразрешимой загадки ее отношений с миром. Не связан ли успех всех этих технологий с функцией заклинания злых духов и устранения извечной проблемы свободы? Какое облегчение! С виртуальными машинами проблем более не существует. Вы уже не являетесь ни субъектом, ни объектом, ни свободным, ни отчужден-ным, ни тем, ни другим: вы все тот же, пребывающий в состоянии восхищения от коммутаций. Свершился переход из ада иного к экста-зу одного и того же, из чистилища изменений в искусственный рай сходства»29.

Глобализация выполняет свое социально-политическое предна-значение, если она охватывает весь мир. В определенной степени сти-мулом к развитию глобализации стала победа в XX столетии демокра-тических государств над тоталитарными идеологиями. Окончательное разрушение двухполюсной структуры времен «холодной войны» способ-ствовало активизации международной деятельности в условиях, когда



44

представительная государственная власть, свободные рынки, бурно развивающиеся торговые отношения и многостороннее сотрудничество и взаимодействие стали во многих странах образцом прогресса. Не-сколько лет назад глобализация считалась однозначно положительным феноменом, поскольку она стимулирует экономический рост и делает общество открытым, но опыт последнего времени показывает, что гло-бализационный процесс имеет и отрицательные последствия. Одной из проблем глобализации является потенциальная всеобщая нестабиль-ность вследствие взаимосвязи национальных экономик на международ-ном уровне, локальные экономические кризисы способны дестабилизи-ровать региональную и даже мировую экономическую систему. Наибо-лее болезненные последствия глобализации могут ощутить на себе ме-нее развитые страны. Кроме того, в результате глобализации доступ к технологиям и другим средствам, представляющим угрозу глобальной безопасности, могут получить те, кого не устраивают происходящие в мире процессы.

Многие культуры никогда не стремились ни к универсальности, ни к различию. Их представители гордятся своей исключительностью, свои-ми традициями и ценностями, и не без оснований опасаются гибели своей культуры в процессе глобализации. Многие народы лишь делают вид, что ведут западный образ жизни, втайне не принимая и даже пре-зирая его. Их имитация демократии обладает всеми чертами пародии, обезьянничанья. «Другие народы, – пишет Ж.Бодрийяр, – не уважают нашу культуру и не испытывают ничего к ней, кроме снисхождения. Если мы завоевали себе право порабощать и эксплуатировать их, то они, в свою очередь, позволяют себе роскошь нас мистифициро-вать»30.

Обращает на себя внимание еще один аспект проблемы свободы в условиях глобализации. Это особое состояние, характерное для мил-лионов людей, которое нельзя назвать «свободой» или «несвободой». В классической европейской метафизике всегда предполагалось, что че-ловек либо свободен, либо лишен свободы. Но в условиях массового общества эти слово (или термины) вообще не имеют смысла. Ибо его представители живут в некоем промежуточном пространстве. Для про-яснения этого феномена можно воспользоваться примером из этики: есть мораль, а есть имморалисты, стоящие по ту сторону добра и зла. Люди массы находятся по ту сторону свободы.

Масса, сохраняя свои традиции, ритуалы и ценности, прежде всего сохраняет себя вопреки всем внешним воздействиям: власти, общест-венного сознания, средств массовой информации и т.д. В отношении массы к власти доминирует в лучшем случае безразличие, а в худшем – ненависть. Одной из самых больших иллюзий правящего класса и ин-теллигенции является представление, что на массу можно воздейство-вать, что ею можно манипулировать в интересах государства, той или иной партии, или же частных лиц. Иллюзорность этого представления



45

обнаружилась в условиях современного общества постмодерна. Вообще понятия «масса», «народ» очень неопределенны и в какой-то мере вир-туально и то, что они обозначают. Можно говорить лишь об атрибутах, которые используются в качестве козырных карт течениями, партиями, тенденциями. Массы не выражают себя – их зондируют. Они не рефлек-тируют – их подвергают тестированию. Политический референт уступил место референдуму (организатор постоянного, никогда не прекращаю-щего референдума – средства массовой информации). Однако зондиро-вания, тесты, референдум, средства массовой информации выступают в качестве механизмов, которые действуют уже в плане симуляции, а не репрезентации.

И вопросы, и ответы тестирования и анкетирования сочиняются представителями политических партий, СМИ, причем с таким искусст-вом, что масса признает их за свои и с удовольствием слушает посред-ством телевидения свое мнение по поводу тех или иных животрепещу-щих проблем. Все эти исследования имеют дело не с объектом, который может быть представлен, а с объектом, от представления ускользаю-щем, ориентированным на исчезновение. Поэтому он не «схватывает-ся», а всего лишь симулируется, «производится»: они предрешают то, как он отреагирует на воздействия, предопределяют характер посту-пающих от него сигналов. Сквозь интеллигентскую призму народ в такой же степени представляет рабочих и крестьян, как ансамбль Моисеева – народное искусство. По сути девять десятых населения не подлежит ис-следованию вообще. «Мы всегда имеем дело с мифом о народе. Этот миф и является самой реальной категорией, поскольку им оперируют все партработники, писатели-деревенщики, диссиденты, поэты-почвенники и даже статистика. Для интеллигенции миф о народе был не просто реальностью, но и полигоном, где интеллигент получал право на жизнь – будь то герои Горького или Аксенова»31.

Сам же народ, как отмечал еще А.С.Пушкин, безмолвствует. За не-го всегда говорит власть, или, чаще всего, поскольку власть, как прави-ло, косноязычна, говорит интеллигенция, которая якобы знает, чего хо-чет народ и пытается выразить его ожидания и чаяния на языке литера-туры. «Масса, лишенная слова, которая всегда распростерта перед держателями слова, лишенными истории. Восхитительный союз тех, кому нечего сказать, и масс, которые не говорят. Неподъемное ничто всех дискурсов. Ни истерии, ни потенциального фашизма – уходящая в бездну симуляция всех потерянных систем референций. Черный ящик всей невостребованной референциальности, всех неизвлечен-ных вымыслов, невозможной истории, ускользающих наборов пред-ставлений, – масса есть то, что остается, когда социальное забыто окончательно»32.

Для массы свобода – это нечто абстрактное. Она знает, что какие бы партии ни пришли к власти, какими бы гуманными лозунгами они ни руководствовались, для самой массы ничего не изменится. Все, что есть



46

у массы – это сила равнодушия, сила отторжения. Масса черпает силы лишь в том, что изгоняет или отвергает любой проект, превосходящий ее понимание, любую категорию или рассуждение, которые ей недос-тупны. Источником подобного мировоззрения является жестокий опыт: нас-то уж больше не надуешь, мы-то себя в жертву «светлому будуще-му» не принесем.

«Не стоит ли задуматься над тем странным обстоятельст-вом, – размышляет Ж.Бодрийяр, – что после многочисленных револю-ций и сто- или даже двухсотлетнего обучения масс политике, не-смотря на активность газет, профсоюзов, партий, интеллигенции – всех сил, призванных воспитывать и мобилизовывать население, все еще… только лишь тысяча человек готова к действию, тогда как двадцать миллионов остаются пассивными. И не только пассивными, но и открыто, совершенно откровенно и с легким сердцем, без всяких колебаний ставящими футбольный матч выше человеческой и поли-тической драмы? Любопытно, что этот и подобные факты, наобо-рот, воспринимаются ими как подтверждение устоявшегося мнения, будто власть всемогуща в манипулировании массами, а массы под ее воздействием, со своей стороны, находятся в состоянии какой-то не-вообразимой комы… На самом деле безразличие масс – это их един-ственная практика, и говорить о какой-либо другой, подлинной, а значит и оплакивать то, что массами якобы утрачено, бессмысленно. Коллективная изворотливость в нежелании разделять те высокие идеалы, к воплощению которых их призывают, – это лежит на по-верхности, и, тем не менее, именно это и только это делает массы массами»33.

Поэтому, подводя итоги, необходимо сформулировать выводы, по-лученные в ходе экзистенциально-феноменологического исследования существенных особенностей метафизических, нравственных и социаль-но-политических оснований-детерминант свободы homo moralis в со-временном европейской культуре. Выводы эти следующие:

1. На метафизическом плане концепция свободы является фунда-ментальной для европейской культуры и системообразующей для евро-пейской цивилизации. В своих собственных основаниях она восходит к работам крупнейших представителей классической европейской мета-физики – Аристотеля, Августина Аврелия и И.Канта, сумевшими в обоб-щенной синтетической форме выразить чаяния (надежды и стремления) целых культурных эпох как этапов развития европейской философской мысли. Метафизическое основание западноевропейской концепции сво-боды состоит в том, что свобода представляет собой неотъемлемое ос-нование любой человеческой личности относящее к ноуменальному плану бытия.

2. Нравственный план в отношении метафизического в отношении концепции свободы оказывается конкретизирующим: а именно, здесь проявляются конкретные размерности свободы проистекающие из но-



47

уменального ее характера, выявленного при анализе плана метафизи-ческого: свобода оказывается необходимо связанной с долгом, совестью и моральной ответственностью. Но при этом, в некотором плане, этиче-ский план является определяющим, или даже предопределяющим для метафизического: в силу того, что свобода рассматриваемая здесь как основа морального поступания оказывается вместе с тем причиной не-достаточности и незавершенности мира (как природного, так и собст-венно человеческого, свободного) и способом его практического, дея-тельного изменения, источник которого находится в автономной челове-ческой личности, и реализуется прежде всего в пространстве этического.

3. Социально-политический план, равно как и нравственный, ока-зывается тесно коррелирующим с двумя предыдущими: оказываясь в их отношении взаимодополнительным. Его содержание определяется тем, что человеческая свобода как неотъемлемое фундаментальное основа-ние homo moralis всегда ограничена другими людьми, обществом, где важная роль отводится диалектическому взаимодействию «Я – Другой», или «Я – Ты», синтетическим единством которого выступает единство «Мы» как аналог человечества (как единства конкретных больших и ма-лых социальных групп). В ситуации современного глобального или ин-формационного общества, с присущими ему процесса интеграции, ин-форматизации, стирания расовых, национальных, вероисповедальных и иных различий, социально-политический план свободы онтологизирует-ся, отрывается от своей основы – метафизического и нравственного планов, результатом чего становятся расширение сферы знаковых и символических отношений, и как результат, процесс тотальной массови-зации – унификации и стандартизации – чувств, мышления, поведения, что приводит к отказу от самой проблемы свободы, которая в указанных условиях современного европейского общества не может быть теорети-чески поставлена.

Однако социально-политическое рассмотрение свободы, казалось бы освобождающее отдельных исследователей да и все человечество в целом от этой проблемы, вместе с тем не дает никакого позитивного ее разрешения, просто показывая, что она невозможна, тем самым свиде-тельствуя, скорее, о непродуктивности исследования свободы в эмпири-ческом плане бытия (и тем самым повторяя традицию в европейской метафизике, берущую свое начало от И.Канта), нежели о невозможно-сти и непродуктивности исследования свободы как таковой в метафизи-ческом и нравственном планах, на которых ее исследование единствен-но только возможно. Тем самым, свобода как извечная проблема евро-пейской культуры ничуть не утрачивает свою актуальность в современ-ном глобальном или информационном мире, а напротив, настойчиво требует своего действительного разрешения.

Примечания: 1. Публикуется впервые



48

2. Здесь и далее, говоря о homo moralis, автор следует классической европейской

метафизической традиции, базирующейся на этических трудах Аристотеля, Ав-

густина Аврелия и И.Канта и рассматривающей homo moralis как необходимое

практическое основание homo sapiens (или homo rationalis), неотличимое от по-

следних, и в силу этого, оказывающееся им семантически синонимичным

3. Назарчук А.В. Этика глобализирующегося общества. – М.: Директмедиа Паб-

лишинг, 2002. – 381 с. – С. 7.

4. Калинина Н.М. Глобализм и глобализация в свете синергетического мировиде-

ния // Общечеловеческое и национальное в философии: II Международная научно-

практическая конференция КРСУ (27-28 мая 2004 г.). Материалы выступлений. –

Бишкек, 2004, С. 207-222. – http://anthropology.ru/ru/texts/kalinina_nm

/commnat02_15.html

5. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. – М.: Мысль, 1964,

С. 479.

6. Там же, С. 487-488.

7. Там же, С. 481.

8. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Собрание сочинений: в 5 т. Т.3. /

пер. с нем. Ю.Антоновского, Е.Соколовой. – СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2011. –

480 с. – С. 68.

9. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. – М.: Республика, 2004. – 640 с. – С. 62.

10. Там же, С. 489-490.

11. Ницше Ф. Несвоевременные размышления // Ницше Ф.Собрание сочинений: в 5

т. Т.1. / пер. с нем. Я.Бермана, Т.Гейликмана, Г.Рачинского. – СПб.: Азбука, Азбука-

Аттикус, 2011. – 480 с. – С. 358.

12. См.: Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. – С. 153.

13. Жильсон Э. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. – СПб.: Уни-

верситетская книга, 2000. – 496 с. – С. 426.

14. Плеснер Х. Ступени органического и человек. Введение в философскую антро-

пологию. – М.: Российская политическая энциклопедия, 2004. – 368 с. – С. 259.

15. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и

выступления / пер. с нем.; Сост., пер., вступ. ст., коммент. и указ. В.В.Бибихина.

– СПб.: Наука, 2007. – 621 с. – С. 216.

16. Шелер М. Положение человека в Космосе / Шелер М. Избранные произведения.

– М.: Гнозис, 1994. – 490 с. – С. 160.

17. Там же, С. 164.

18. Губин В., Некрасова Е. Философская антропология: Учебное пособие для вузов.

– М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга, 2000. – 240 с. – С. 160.

19. В европейской философской традиции обозначенное представление восходит

к учению Августина Аврелия, наиболее полно и вместе с тем компактно презен-

тированное в трактате «De gratia et libero arbitrio», и с тех пор ставшее общим

местом в европейской интеллектуальной культуре: См.: Августин. О благодати

и свободном произволении // Гусейнов А.А., Иррлиц Г. Краткая история этики. – М.:

Мысль, 1987. – 589 с. – С. 532-557.


http://anthropology.ru/ru/texts/kalinina_nm%0b/commnat02_15.html

http://anthropology.ru/ru/texts/kalinina_nm%0b/commnat02_15.html


49

20. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. О русской филосо-

фии. Часть 1. – Свердловск: Изд-во Уральского Университета, 1991. – 288 с. – С.

67.

21. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Роман в четырех частях с эпилогом.

Т.1.– М.: Правда, 1991. – 416 с. – С. 329.

22. Там же, С. 333.

23. Достоевский Ф.М. Записки из подполья // Достоевский Ф.М. Бесы. Записки из

подполья. – М.: Москва, 1994. – 528 с. – С. 457.

24. Там же, С. 459.

25. Ортега-и-Гассет Х. Человек и люди // Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. –

М.: Весь Мир, 1997. – 704 с. – С. 555.

26. Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии //

Франк С.Л. Сочинения. – М.: Правда, 1990. – 608 с. – С. 356.

27. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Роман в четырех частях с эпилогом.

Т.1. – М.: Правда, 1991. – 416 с. – С. 329.

28. Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. – М.: Добросвет, 2000. – 258 с. – С. 38-39.

29. Там же, С. 86-87.

30. Там же, С. 200.

31. Вайль П., Генис А. 60-е. Мир советского человека. – М.: Новое литературное

обозрение, 2001. – 368 с. – С. 214.

32. Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства или конец социального. – Ека-

теринбург: Изд-во Уральского Университета, 2000. – 320 с. – С. 11.

33. Там же, С. 17-18.



50

1.3. В.П. Махонина

ИДЕЯ ПРОГРЕССА В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Философия в системе университета органично включает в себя не-

простую задачу освоения наследия отечественной философской мысли конца XIX – начала XX века.

Одна из ведущих идей этой эпохи – идея прогресса. Понятие про-гресс не сходит со страниц философской, политической, художествен-ной, публицистической литературы того времени. Обращение к этой те-ме, с одной стороны, – живой отклик на проблематику мирового истори-ко-философского процесса, традиции которого были восприняты рож-дающейся самостоятельной русской философией, с другой стороны, – это утверждение онтологизма как одной из особенностей отечественной философской мысли.

Теория прогресса становится предметом пристального внимания как в русском позитивизме, так и в религиозной философии B.C.Соловьева, С.Н.Булгакова, Н.А.Бердяева, С.Л.Франка, Л.П.Карсавина и др. Еще в 70-е годы XIX века поисками «формулы про-гресса», определением закона, критерия прогресса увлечены основопо-ложники субъективного метода в социологии П.Л.Лавров и Н.К.Михайловский. В «Исторических письмах» и других произведениях Лаврова прогресс представлен как развитие личности в физическом, ум-ственном и нравственном отношениях, как воплощение в общественных формах истины и справедливости. Рост солидарности в обществе и вместе с тем развитие сознания, «увеличение числа критически мысля-щих людей» – критерий прогресса. Высшим нравственным идеалом че-ловечества является социализм как «всеобщая кооперация для всеоб-щего развития», как торжество личного начала при торжестве начала общинного.

Не менее абстрактную и априорно сконструированную формулу прогресса находит Н.К.Михайловский. Он видит ее «в уменьшении раз-нородности общества и усилении разнородности его членов»1, критикуя теорию эволюции Г.Спенсера, согласно которой в основе прогресса ле-жит разделение труда, специализация людей. Не отрицая значения раз-деления труда как источника общественного прогресса в материальной жизни, Михайловский правомерно видит таящуюся здесь опасность рег-ресса личности в духовном и моральном отношениях. Разделение тру-да, усиление разнородности общества убивает личность, человек мель-чает, утверждается далеко не лучший тип личности, ее «осколок» – ме-щанин-собственник, придаток общественного механизма. Прогресс, по Михайловскому, предполагает развитие индивида в целостную лич-ность, не отчужденную от общества. Совершенным, целостным человек становится в кооперации с равными себе.



51

С критикой субъективно-этического идеала прогресса, представ-ленного в формуле Н.К.Михайловского, выступил Н.А.Бердяев. Субъек-тивно-этическому смыслу общественного прогресса он противопостав-ляет объективно-этический. Объективный подход к прогрессу, по Бер-дяеву, предполагает существование цели. Полагая, что его объективный взгляд на прогресс близок к позиции Маркса, Бердяев вместе с тем от-мечает, что теория прогресса в марксизме недостаточно разработана. Критерий общественного прогресса – степень победы человека над при-родой, победа сознательного над бессознательным. Прогресс нераз-рывно связан с ростом духовности: в мире.

Социальный оптимизм, вера в прогресс пронизывает творчество В.С.Соловьева. Идея прогресса в его философии органично связана с основополагающей идеей всеединства. Исторический прогресс высту-пает как путь от природного человека и зверочеловечества к Богочело-веку и Богочеловечеству, как становление Всеединства. Всеединство представлено как единство Бога, человека и космоса, Истины, Добра и Красоты; эмпирического, рационального и мистического; общества, го-сударства и церкви (идея свободной теократии).

Если в нравственной области (для воли) всеединство есть абсо-лютное благо, если в области познавательной (для ума) оно есть абсо-лютная истина, то осуществление всеединства во внешней действи-тельности, его реализация или воплощение в области чувствуемого, ма-териального бытия есть абсолютная красота. Эволюция низших типов бытия, природы выступает как необходимое условие единства. Эволю-ция для Соловьева есть «процесс собирания Вселенной», в котором низшее не упраздняется, а объединяется для более высокой деятельно-сти. Любое существование и прежде всего существование человека, да-лекое от совершенства, стремится к совершенству.

Путь к всеединству лежит через нравственно-духовное совершен-ствование человека и человечества, одухотворение его отношений с природой. Каждая из ступеней эволюции (царство минералов, царство растений, царство животных, царство человека, царство Божие) являет-ся основой для последующей ступени. В одухотворенном человечестве собирательно совершается гармоническое сочетание природного, чело-веческого и божьего. Прогресс – это практическое осуществление хри-стианства в мире. «Спасающий спасается. Вот тайна прогресса – другой нет и не будет», – этими словами завершается статья «Тайна прогрес-са». «Если ты хочешь быть человеком будущего, современный человек, не забывай в дымящихся развалинах Анхиза и родных богов»2. Стыд, жалость, благоговение – основа нравственного прогресса. «Стыжусь, следовательно, существую», – провозглашает Соловьев, скорее допол-няя, чем опровергая картезианское «cogito». Идеал общества – «внут-реннее, свободное согласие всех»3.

Прогресс связывался Соловьевым с несомненным для него воз-растанием добра в мире. Жизнь человека обретает смысл через семью,



52

через народ. В одухотворении семьи и народа добро: открывается всему человечеству. Субъектом нравственного прогресса является человек нераздельно, совместно с обществом, или человек собирательный. В работе «О причинах упадка средневекового мировоззрения» Соловьев замечает, что социальный прогресс последних веков совершается в ду-хе человеколюбия и справедливости, т.е. в духе Христовом. Но кто яв-ляется двигателем прогресса? Кто способствовал уничтожению пыток, жестоких казней, прекращению гонений на иноверцев, уничтожению феодального и крепостного рабства? Соловьев говорит, что все эти христианские преобразования сделаны преимущественно неверующи-ми. Дух Христов действует через неверующих в него: «Дух дышит, где хочет». Создается впечатление, что в период увлечения идеей свобод-ной теократии Соловьев верит в возможность совершенного добра, все-единства на земле.

Известно, что в конце жизни Соловьев испытывает разочарование в идее прогресса, в идее всемирной теократии как практическом осуще-ствлении всеединства.

Мысль о невозможности Царства Божия на земле получила обос-нование в трудах целого ряда философов XX века. В дальнейшем раз-витии русской религиозной философии усиливается критика теории про-гресса в ее рационалистическом, логико-аналитическом варианте, осоз-нается недостаточность или несостоятельность такого подхода к исто-рическому процессу. Наиболее глубокая и обстоятельная критика веры в прогресс, «религии прогресса» представлена в работах С.Н.Булгакова, С.Л.Франка, В.Ф.Эрна, Н.А.Бердяева.

Недоверием к прогрессу как фундаментальной ценности европей-ской культуры пронизано учение Булгакова. Идеология прогресса рас-сматривается им как лжепророческое знание, которое замещает для со-временного человека религию, веру в бога. «Религия прогресса» – это идеология, в которой Богочеловечество подменяется Человекобожием. Необоснованная вера в прогресс, в его необходимость, неизбежность снимает с человека, с точки зрения Булгакова, ответственность за про-исходящее в мире. Прогресс трактуется Булгаковым не как историческая необходимость или фатальная закономерность, а как нравственная за-дача, которая стоит перед человеком и человечеством. Осуществление этой задачи, воплощение в истории человечества всеобщего добра ста-вится под сомнение. Против идеи «предопределенности прогресса», его непрерывности выступил и С.Л.Франк. Человечество «блуждает без предуказанного пути, подымаясь на высоты и снова падая с них в безд-ны, и каждая эпоха живет какой-то верой, ложность или односторон-ность которой потом изобличается»4. Признавая бесспорность умствен-ного прогресса, последовательное, хоть и не беспрерывное накопление знаний и умений, Франк замечает, что прогресс знаний может служить подлинному улучшению условий человеческой жизни лишь в сочетании с доброй волей.



53

Ощущение трагизма бытия человека, предчувствие будущей ката-строфы не позволяет русским философам принять «религию прогрес-са».

В дальнейшем реалии XX столетия: две мировые войны, распро-странение ядерного оружия, экологический кризис, демографический взрыв, неоднозначность современной технической цивилизации – спо-собствовали усилению антипрогрессистских настроений. Начатая рус-скими философами критика «религии прогресса» как превращенной формы христианского понимания истории дополняется критикой истори-цизма в философии критического рационализма, в постмодернизме. Идея прогресса трактуется здесь как иллюзия эпохи Просвещения, де-лается попытка обосновать непредсказуемость, неопределенность на-правленности общественного развития. Теория прогресса отрицается на том основании, что мир оказался значительно сложнее, чем в рациона-листически сконструированных моделях. Финалистские концепции, вы-разившие разочарование в прогрессе, эксплицировались в понятиях «закат Европы», «конец истории», «смерть идеи прогресса». Понятие «общественный прогресс» элиминируется из философского дискурса.

Но вместе с тем нельзя не видеть, что жизненные ориентации че-ловека, действия масс определяются как объективными факторами, так и представлениями, мыслями о будущем, о сущности исторического процесса и его направленности. Идея прогресса имплицитно содержится в архетипах обыденного сознания, здравого рассудка людей. Перефра-зируя Флоренского, можно сказать: «Я не знаю, есть ли прогресс, но я всем нутром ощущаю, что не могу без него». Идея прогресса находит своеобразное представление в категориальном аппарате многочислен-ных современны философских концепций, где понятие «прогресс» заме-няется понятиями «эволюция», «социальные изменения», «модерниза-ция», «трансформация общества», «экономический рост», «устойчивое развитие», «постиндустриальное общество», «третья волна» и т.д.

Исследование проблемы общественного прогресса отечественны-ми философами конца XIX – начала XX веков, их критический анализ концепций позитивизма, субъективной социологии экономического ма-териализма актуальны и для начала XXI века.

Идеи русской философии о взаимосвязи прогресса общества с личностной ответственностью человека, о задачах личного и общест-венного совершенствования, об экономических, материальных границах развития человека и общества, о цене прогресса обретают особую зна-чимость в условиях непроясненности смысла глубинных сдвигов, про-исходящих в современном обществе, в ситуации усиления рисков и не-стабильности.

Поиски отечественными мыслителями форм совместной жизни людей, более человечных и нравственно оправданных, лежащих по ту сторону чисто экономической рациональности и нацеленности на обла-



54

дание, могут быть востребованы последующими поколениями людей не только в России. Примечания: 1. Михайловский Н.К. Соч. – Т.1. – СПб., 1906, С. 166. 2. Соловьев B.C. Соч. в 2 томах. – Т. 2. – М., 1990, С. 621. 3. Соловьев B.C. Соч. В 2 томах. – Т. 1. – М., 1989, С. 347 4. Франк С.Л. Соч. – М., 1990, С. 141

Впервые опубликовано: Махонина, В.П. Идея прогресса в русской философии

//Актуальные проблемы философии в системе университета: Сборник научных работ. –

Красноярск: СибГТУ, 2004. – С. 146-151.



55


ГУМАНИСТИЧЕСКИЙ СМЫСЛ ЭКОНОМИКИ

И ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

Человечество находится в преддверии нового тысячелетия (мил-

лениума). Закончился XX век, на который пришлось много трагических событий. Вместе с тем это век расцвета новых технологий, век инфор-мационного взрыва и быстро растущей мировой экономики.

Одним из аспектов проявления гуманистического смысла экономи-ки выступает её связь с экологической ситуацией.

Проблема перспектив развития экономики в связи с задачами ре-шения экологического кризиса привлекает внимание многих исследова-телей современности. Так, в работе Артура Риха «Хозяйственная этика» эта проблема рассматривается в целом с гуманистической позиции про-тестантской этики, с её принципом «Трудиться – значит молиться». На наш взгляд, нет оснований рассматривать некоторые идеи Риха как про-явление чуждого для нас «протестантского духа», тем более что на ми-ровоззренческую ориентацию А.Риха бесспорное влияние оказал хри-стианский персонализм Н.А.Бердяева.

Нельзя не видеть, что без решительного поворота в понимании от-ношения «человек – экономика – природа» будущее человечества не-предсказуемо. Нам знакомы с детства слова героя романа И. Тургенева «Отцы и дети»: «Природа не храм, а мастерская, и человек в ней работ-ник...».

Быть частью современного мира – суть человека как тварного су-щества, включенного в экологический организм природы, где всё взаи-мосвязано и взаимозависимо. В то же время к неотъемлемой сущности человека относится и его особое положение в мире, благодаря которому он может вмешиваться в окружающую природу. Человек в состоянии возвыситься над природой, завладеть её сокровищами и даже стать её господином. Но, по сути, цель человека состоит не только в том, чтобы распоряжаться сокровищами природы для удовлетворения своих жиз-ненных потребностей, но и сохранять, оберегать, лелеять её богатства.

Смысл экономики – создавать материальные блага для удовле-творения потребностей человечества, но при этом приходится исполь-зовать природные ресурсы, подвергая опасности окружающий мир. Вме-сте с тем человечество не должно забывать о гуманистическом назна-чении экономики. Не только природа часть нашего бытия, но и мы часть природы.

Человечеству необходимо изменить свои взгляды на то, будто оно господин природы. Это одно из глубочайших заблуждений. Мы не явля-емся «венцом природы», а мы есть, по словам Риха, уполномоченные



56

Бога на Земле, мы часть тварного мира, и наше призвание оберегать его, а не воевать против. Человек – частичка тварного мира, в который он включён Богом и несёт ответственность перед ним за использование природного богатства. Латинский глагол «соlеге» означает как «возде-лывание земли», так и «Почитание богов».

Сегодняшняя экономика и жизненный уклад общества создают уг-розу нашему естественному жизненному балансу, и мы вынуждены под-вергнуть сомнению традиционное понимание целей современной эко-номики. Но эта смена взглядов не должна заключаться в отказе эконо-мике и её высокоразвитым технологиям в праве на жизнь. Идея «преде-ла роста во многом представляется нам утопичной.

Трудно не согласиться с А.Рихом в том, что нельзя противопостав-лять потребности развития экономики и задачи сохранения природы. Вопрос в том, каковы пути решения этой проблемы. В современной фи-лософии и глобалистике намечены различные пути разрешения проти-воречий в системе «человек – экономика – природа». Это – дальнейшее развитие науки, совершенствование техники, внедрение принципиально новых технологий. Другой путь, который прослеживается в работе А.Риха – изменение сознания человека. Это есть ни что иное, как отказ от беспланового использования природных богатств, гуманизация ры-ночной экономики, необходимость введения мер по координации инте-ресов отдельных экономических субъектов и экологических требований.


Махонина, В.П. Гуманистический смысл экономики и экологическая проблема

// Этика и бизнес – 2001:

философские, методологические и мировоззренческие аспекты.

Сборник научных работ студентов и аспирантов

/ В.П. Махонина, Д.С. Арсеньев, И.В. Зайцева. –

Красноярск: СибГТУ, 2001. – 132 с. – С. 95-97.



57


HOMO MORALIS: В. СОЛОВЬЁВ И М. ВЕБЕР

Проблема нравственной основы бытия человека – одна из вечных

в философии. Каждая эпоха высвечивает в ней новые грани. Актуализа-ция ее в России происходит в контексте общественно-политических пре-образований последних десятилетий. Стал очевидным некий вакуум в данной области, прежде всего в сфере трудовой этики: старая этика, со-ответствующая традиционному обществу, была разложена, а новая еще не сложилась. Западные исследователи, в свою очередь, отмечают оче-видность кризисных тенденций в протестантской трудовой этике, объяс-няя их переходом к «постсовременному» обществу.

В этих условиях актуальный смысл этических идей В.Соловьева и М.Вебера представляется нам далеко не исчерпанным. Тема статьи раскрывается на основе анализа работ М.Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» и В.Соловьева «Оправдание добра».

Экономическое процветание капитализма и западной цивилизации вообще М.Вебер связывает с протестантской хозяйственной этикой. В своей работе он представляет человека экономического (homo economicus), выделяя при этом три нравственных качества, которыми должен обладать этот человек: трудолюбие, честность и скромность. «Три кита» протестантской морали рассматриваются Вебером как сред-ство, способствующее успеху, самоутверждению личности капиталисти-ческого общества. Человек экономический представлен как рационально мыслящий субъект, строящий свои планы и действия, исходя из принци-па получения максимальной выгоды: «Честность полезна, ибо она при-носит кредит». Рациональность, эффективность как главные признаки экономического человека могут быть альтруистичными, направленными на общее благо. Но рациональное (экономическое) и этическое действия человека могут и не совпадать. Рациональное, т.е. экономически выгод-ное действие, далеко не всегда направлено на благо других, а этическое не обязательно рационально.

Есть основания полагать, что модель рационального человека имеет исторически ограниченное применение: ее действие не распро-страняется за рамки Нового времени и рыночной капиталистической экономики. Нерыночные и дорыночные экономические отношения труд-но объяснить с помощью данной модели.

В работе Соловьева человек рассматривается с позиции «метафи-зики всеединства», основоположником которой он является. Всеединст-во есть категория онтологии, обозначающая принцип внутренней формы совершенного единства множенства, согласно которому все элементы такого множества тождественны между собой и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а



58

образуют особый полифонический строй «трансрациональное единство раздельности и взаимопроникнутости».

Будучи православным мыслителем, Соловьев выделяет как основу морали следующие нравственные качества: стыд, жалость и благогове-ние. Он рассматривает их как путь, мостик к Богочеловеку, как средство становления «вполне человека». Эти черты, с точки зрения Соловьева, помогает человеку стать вполне человеком, освобождая его от внешних сил «зависимости», давая ему внутреннее содержание.

Жалость Соловьев рассматривает как некое чувство, в котором выражается «этическое отношение» человека к подобным ему, т.е. та-кое чувство, которое объединяет всех людей, не оставляя места пре-зрению.

Смысл стыда заключается в том, что человек стыдится своей жи-вотной сущности. Тем самым он доказывает, что он не просто «явление природы», а имеет самостоятельное «сверхживотное значение».

И третье качество – благоговение. Такое чувство выражает отно-шение человека к «высшему началу» и составляет корень религии.

Нормо-хранительное начало, по учению Соловьева, состоит в сты-де. Подлинное благо он сопоставляет с нравственным добром. Благопо-лучие, по Соловьеву, остается только неопределенным требованием, перед которым нравственное требование добра имеет все преимущест-ва. В противовес картезианскому «Мыслю, следовательно, существую» Соловьев провозглашает «Стыжусь, следовательно, существую».

И Соловьев, и Вебер как христианские мыслители не могут не ска-зать о сострадании, жалости-любви к другому человеку. У Соловьева это сострадание, жалость, сочувствие. У Вебера – « братская любовь».

Вебер обращает внимание на нравственное начало человека, не-обходимое в области экономической сферы. Соловьев говорит о чело-веке как о единстве природного, социального и божественного.

Обращение к этическим идеям В. Соловьева и М. Вебера, их со-поставление может способствовать пониманию тех глубинных измене-ний, которые назрели в нравственном бытии человека, постсовременно-го общества.


Махонина, В.П. HOMO MORALIS: В. СОЛОВЬЕВ И М. ВЕБЕР

// Этика и бизнес:

философские, методологические и мировоззренческие аспекты – 2006.

Сборник статей студентов и аспирантов

по итогам VIII межвузовской студенческой научно-практической конферен-

ции (Красноярск, 14 декабря 2006 г.)

/ В.П. Махонина, К. И. Корпачева, Е. Д. Сорокина. –




59


СМЫСЛ ЛЮБВИ В ЭТИКЕ В.С. СОЛОВЬЁВА

Любовь – феномен человеческих отношений, занимающий умы

многих мыслителей на протяжении нескольких тысячелетий. Вопрос оп-ределения сущности любви остаётся актуальным и по сей день. Выдви-нуто множество подходов к его решению. Кто-то пытался разделить лю-бовь на виды и анализировать их по отдельности, другие, например Владимир Соловьев, рассматривали любовь как уникальную универса-лию мира. Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900), русский фило-соф, поэт, публицист и литературный критик. Родился 16 января 1853 в Москве.

В итоговых философских трактатах Соловьева «Смысл любви» (1892-1894) и «Оправдание добра» (1894-1897) выявляется нравствен-но-метафизическая подоснова подлинного, сопричастного Богу сущест-вования. Здесь наиболее полно представлена его доктрина «всеединст-ва» и «цельного знания», отраженная в учении о «мировой душе» – Со-фии.

Позиция Владимира Соловьёва, изложенная им в философском труде «Смысл любви», достойна особой проработки и анализа.

Философ в своей книге пытается ответить на сложнейший вопрос: в чем смысл человеческой эмоциональной любви (которую он почему-то называет половой). И в первой части книги он убедительно доказывает, что смысл половой любви, никак не может заключаться в простом про-должении рода. Соловьев отрицает концепцию, в соответствии с кото-рой эмоциональная человеческая любовь – это усложненный способ ес-тественного отбора, с помощью которого высшие силы (Природа, Бог) пытаются создать, вырастить некоего сверхчеловека, гения.

Далее Соловьев переходит к изложению и развитию очень инте-ресной идеи: половая любовь у людей не предназначена для продолже-ния рода, а ее смысл – в полной трансформации бытия, что Соловьев очень интересно и достаточно убедительно доказывает на протяжении всей книги.

Автор отталкивается от факта, что чувство любви есть высшее эмоциональное проявление человеческой сущности. Ощущение любви – это то, что хоть на мгновение, но поднимает человеческое сознание над окружающей серой реальностью, словно бы показывает человеку другой мир. Но потом практически сразу ощущение любви заменяется разоча-рованием, так как разбивается идеализация объекта любви. И практиче-ски каждый человек, хоть и имея какой-то опыт ощущения любви, рано или поздно приходит к выводу, что любовь – иллюзия, что-то менталь-ное и мгновенное, то, чего нет. Но автор не соглашается с таким подхо-дом. «Было бы совершенно несправедливо отрицать осуществимость любви только на том основании, что она до сих пор никогда не была осуществлена: ведь в том же положении находилось некогда и многое другое, например все науки и искусства, гражданское общество, управ-ление силами природы»1. «Всем известно, что при любви непременно



60

бывает особенная идеализация любимого предмета, который представ-ляется любящему совершенно в другом свете, нежели в каком его видят посторонние люди. И для него, впрочем, этот любовный свет скоро ис-чезает, но следует ли отсюда, что он был ложным, что это была только субъективная иллюзия?»2.

Утверждая, что любовь – это не иллюзия, автор стремится дать ей определение и смысл. И в первом приближении Соловьев пытается дать определение «половой любви», как «жертвы эгоизма», он утвер-ждает, что основное зло эгоизма состоит не в том, что человек признаёт за собой исключительное качество и наивысшую самооценку. По Со-ловьёву, человек, как сосредоточение жизненных сил и уникальность, имеет полное на это право. Зло появляется в том случае, если человек не признаёт исключительность других людей, поскольку все люди рав-ны. Любовь убивает этот эгоизм, так как любя, человек признаёт исклю-чительность другого человека – объекта своей любви.

Разобрав таким интересным образом природу эгоизма и его опас-ность, автор переходит к одному из ключевых утверждений своей тео-рии: суть половой любви – в объединении двух индивидуальностей с «убитым эго», вернее с эго, которое сумело выйти за пределы собствен-ной индивидуальности и стать единым как бы с «чужой» индивидуаль-ностью. Такое объединенное существо, с «убитыми эго и наполненное любовью», и есть, в первом приближении, цель человеческой любви.

Но Соловьев на этом не останавливается. Он признает, что при те-кущем состоянии дел, все это – не более чем красивая теория. А меша-ют ее осуществлению вполне прозаичные вещи – материальная приро-да и смерть.

Далее философ переходит к доказательствам того, что конечная цель любви – не просто средство идеального единения двух индивиду-альностей, а средство преобразования всего мира, разрушения его ма-териальной основы. Представляя материю как Женщину, а Бога – как Мужчину, Соловьев показывает, что в абсолютном, вселенском смысле цель нашей любви – это единение всеобщей женской природы челове-чества с мужской божественной сущностью.

Без преобразования всего и вся, причем преобразования духовно-го, любовь в ее идеальном виде невозможна, она так и будет в жизни людей подобна краткой, иллюзорной вспышке, за которой все гоняются, но почти никто не может поймать. И автор приводит убедительные при-чины этой неуловимости. Он полагает, что истинному бытию, или все-единой идее, противополагается в нашем мире вещественное бытие – то самое, что подавляет своим бессмысленным упорством и нашу лю-бовь и не дает осуществиться ее смыслу. Главное свойство этого веще-ственного бытия есть двойная непроницаемость:

1) непроницаемость во времени, в силу которой всякий после-дующий момент бытия не сохраняет в себе предыдущего, а исключает или вытесняет его собою из существования, так что все новое в среде вещества происходит на счет прежнего или в ущерб ему, и

2) непроницаемость в пространстве, в силу которой две части ве-щества (два тела) не могут занимать за раз одного и того же места, т. е.



61

одной и той же части пространства, а необходимо вытесняют друг друга. Таким образом, то, что лежит в основе нашего мира, есть бытие в со-стоянии распадения, бытие раздробленное на исключающие друг друга части и моменты. Отсюда автор делает вывод: «Если корень ложного существования состоит в непроницаемости, т.е. во взаимном исключе-нии существ друг другом, то истинная жизнь есть то, чтобы жить в дру-гом, как в себе, или находить в другом положительное и безусловное восполнение своего существа. Основанием и типом этой истинной жизни остается и всегда останется любовь половая, или супружеская. Но ее собственное осуществление невозможно, как мы видели, без соответст-вующего преобразования всей внешней среды»3.

В конце книги автор утверждает, что без всеобщей трансформации мира цель любви не будет достигнута и ее энергия будет использована лишь в бесконечном воспроизведении материальных тел.

Трудно, на мой взгляд, согласиться с тем, что любовь – попытка трансформировать мир. Думается, что человек уже прошёл много ста-дий своего развития, однако любовь не видоизменяется, она остаётся прежней, все к ней стремятся, но далеко не многие достигают. К чему же стремится человек? По Соловьёву, любящий человек убивает своё эго и признаёт за другим исключительность. Он любит, но, предположим, объект его любви не отвечает ему взаимностью. Что в таком случае по-лучают оба участника такой связи? Любящий человек стремится соеди-нить своё существование, своё бытие с любимым человеком, и чем сильнее чувство, тем активнее он предпринимает попытки, но, как пра-вило, цели своей он не достигает, или достигает на небольшой срок. Как видно такая любовь деструктивна по своей природе.

В работах В.С.Соловьева о любви ясно проявляется такая принци-пиальная особенность русской религиозной философии конца XIX – на-чала XX в., как этицизм, панморализм.

Любовь, как одна из важнейших категорий морали, представлена Соловьевым как путь человека к Богочеловеку, к единству Истины, Доб-ра и Красоты.

Примечания: 1. Соловьев, В.С. Смысл любви /В.С. Соловьев. Сочинения в 2 т., 2-е изд., Т.2 / Общ. ред. и сост. А.В. Гулыги, А.Ф. Лосева. – М: Мысль, 1990. – 822 с. – С. 512. 2.Там же, С. 515-516. 3. Там же, С. 544.


Махонина, В.П. Смысл любви в этике В.С. Соловьева // Этика и бизнес:

философские, методологические и мировоззренческие аспекты – 2005.

Сборник статей студентов и аспирантов

по итогам VII межвузовской студенческой научно-практической конферен-

ции (Красноярск, 14 декабря 2005 г.)

/ В.П. Махонина, Д.В. Пиго. –



62

РАЗДЕЛ 2

ПОЭТИКА: ИНТЕРПРЕТАЦИИ И НАРРАЦИИ

СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ

2.1. С.А. Яровенко

«ЧЕРНЫЙ» ИМИДЖ PR

Имидж-миф PR

Создание и внедрение имиджей в общественное сознание – сфера

PR-деятельности. Имидж объекта, формируемый PR-технологиями (как образ, репре-

зентация объекта) по сути своей – миф. Имиджевая реклама базируется на представлениях, которые имеют самое опосредованное отношение к действительности, а именно – мифологических. Имидж-миф всегда строится на характеристиках, соответствующих ожиданиям целевой ау-дитории; в имидже, как и в мифе, главенствующую роль играет не факт, а интерпретация1. Проблема «соответствия» имиджа объекта самому объекту может рассматриваться как соотношение реальности и имиджа, и в еще более широком контексте – как соотношение реальности и ви-димости, виртуальности. Именно так, обращаясь к PR-сообществу, ста-вит вопрос Виктор Пелевин. Он убежден, что мы живем во время, когда «имиджи», отражения окончательно отрываются от оригинала и живут самостоятельной жизнью и каждый из них приобретает суггестивно-коммерческую ценность, не соответствуя абсолютно ничему в реально-сти. Но общество до некоторой степени верит в имиджи, считая, что это информационные образы реальности. Однако если имидж не отражает реальность, а модифицирует ее, его уже нельзя назвать имиджем, то есть образом. Возникает вопрос – если это образ, то образ чего? Мы имеем дело с отражением, существующим независимо от отражаемого – «виртуальным информационным объектом»2. Возникает такой объект посредством мифологического гипостазирования, то есть полагания объективно-реального существования того, что родилось и существует виртуально, лишь как мыслительный конструкт. Этот механизм эффек-тивно используется в построении PR-сообщений, формируя, тем самым, виртуальную реальность, выдаваемую за реальность объективную.

А какой же имидж в глазах своей потенциальной target group имеет сам PR?

Феномен «PR» в силу своей современности, актуальности, широты и универсальности своих функций сам по себе привлекает внимание, вызывает активный интерес аудитории. Именно актуальность и актив-ность «присутствия» в социокультурном пространстве является


II. Поэтика: интерпретации и наррации современной культуры

63

причиной его интенсивной мифологизации, рождения мифов о PR. При конструировании имиджа, для создания необходимого, планируемого, соответствующего искомым целям впечатления от объекта, – сам объект подменяется мифом об объекте, некоторые исходные черты объекта ак-туализируются, абсолютизируются, акцентируются выпукло и ярко, неко-торые черты – затушевываются, уводятся в тень, деактуализируются. Полученный искусственный объект («виртуальный информационный объект»), естественно, не тождественен объекту исходному. После опе-рации абстрагирования («отвлечения» от конкретных реальных черт объекта), проводится декоративная художественная роспись и получен-ная полупустая болванка вновь наполняется содержанием, но уже искус-ственным, прошедшим строгую селекцию, соответствующим интересам и целям заказчика этого «художественного произведения» и удобовари-мым для целевой аудитории. В результате модифицирующих процедур абстрагирования, обобщения, конкретизации, получается некий собира-тельный образ (в нашем случае – образ PR), «собирательность» которо-го строится по принципу индуктивного обобщения («Все блондинки – ду-ры»; «Все чиновники – взяточники»): «Все PR-технологи – «промывают аудитории мозги», а сам «PR» – «черный» (преимущественно или даже исключительно «черный»). Тем самым создается миф о PR как о «чер-ном PR».

Такого рода мифологизация имеет следствием перенос, экстрапо-ляцию свойств «части» («черные» PR-технологии) на «целое» (PR как сложная система отношений, технологий и т.д). Мифологическая «под-мена» частью – целого, «отождествление» части и целого приводит к то-му, что «черный» PR становится не просто репрезентантом, «представи-телем» целостной сферы PR, но абсолютизируется, начинает «заме-щать», закрывать своей тенью PR как таковой: ложка дегтя растворяется в бочке мёда. Соответственно, и негативные оценки «черного» PR про-ецируются на всю PR-деятельность. Происходит смещение смыслов, и критика в адрес «черных» PR-технологий переадресуется на PR в целом.

Итак, ситуация такова. Образ PR в общественном мнении под воз-действием ряда факторов серьезно трансформировался: само выраже-ние «PR» приобрело негативное звучание, к концепту PR добавились негативные коннотации. Эта проблема ставит перед PR-сообществом задачу осмысления причин и факторов, которые обусловливают раз-дражение, отторжение, дискредитацию феномена «PR» в массовом соз-нании.

«Черный PR» в рефлексии PR-сообщества

Отечественное PR-сообщество вполне отчетливо констатирует

проблемную ситуацию изменения имиджа PR, который с 90-х годов ХХ века в восприятии массового сознания (потенциальных реципиентов PR-продукции) предстает в репрезентации так называемого «черного PR».



64

Само имя «PR» приобретает одиозное звучание, становится нарица-тельным для обозначения совокупности технологий, ориентированных на откровенный обман и манипулирование сознанием, создание мас-штабных иллюзий, виртуализацию реальности, перекодировку, пере-оформление, «дизайн» (собственно, мифо-дизайн) системы жизненных координат реципиентов PR-сообщений. Разумеется, само PR-сообщество не может не оценивать эту ситуацию как тревожную и пыта-ется соответствующим образом на нее реагировать. Как отмечает глав-ный «демонизатор» PR Виктор Пелевин (ведь по одной из версий само понятие «черный PR» актуализировалось в сознании масс именно после выхода в 1999 году романа «Generation "П"»), PR-технологи проявляют повышенную трепетность к своему имиджу в общественном сознании, хотя никто еще не проводил черных PR-кампаний против PR как таково-го. В основе усиления этой «тревожности и трепетности» лежит недо-вольство тем образом PR, который сложился в обществе объективно.3

Естественно, что эффективность реализации PR-технологий и ус-пешность воздействия PR-сообщений напрямую зависят от степени до-верия к источнику и транслятору этих сообщений, поэтому вполне объ-яснимо, что очернение образа PR наносит удар по репутации и не может оставлять равнодушными специалистов, для которых PR-деятельность – насущный хлеб. Да и кого бы оставила равнодушным прямая угроза их благополучию, угроза возможности реализации властных полномочий («властных» – в смысле «быть властителем человеческих душ», быть во власти формировать общественное мнение и сознание в целом, иметь возможность, реализуя свой креативный потенциал, управлять, застав-лять других следовать твоей воле). Поэтому для формирования собст-венного позитивного образа осуществляется самопозиционирование PR в самых светлых тонах, как в изначальных самопрезентациях PR-деятельности, так и в ее современном аутопиаре. В западном ментали-тете закрепилось понимание public relation как планируемых продолжи-тельных усилий, направленных на создание и поддержание доброжела-тельных отношений и взаимопонимания между организацией и ее обще-ственностью; как способа принятия социально эффективных решений и обеспечения гармонизации частной и общественной деятельности; как «искусства и науки достижения гармонии посредством взаимопонима-ния, основанного на правде и полной информированности».4 Как мы ви-дим, PR придается даже статус «науки», поскольку в традиционно ра-ционализированном западном (да и российском) менталитете до сих пор сохраняется инерция позитивного отношения и доверительности к науке как авторитетному социальному институту.5

Тот же возвышенный и позитивный пафос характерен и для сего-дняшнего самодефинирования PR: «PR – это налаживание и поддержа-ние диалога между организацией и ее окружающей средой на основе осознанности» (определение CEPR, озвученное на форуме «Балтийский PR-Weekend»).



65

Все эти характеристики представляют PR как систему отношений, построенных на основе осознанности, полной информированности, как искреннюю ориентированность на диалог равноправных партнеров; формируют убежденность в абсолютной безупречности, социальной от-ветственности и прозрачности PR-деятельности. И, тем не менее, при такой изначально респектабельной репутации светлый имидж PR в об-щественном мнении оказывается не таким уж сказочно прекрасным, и уж, конечно, виноват в этом не Пелевин со своим Вавиленом Татарским.

Естественно, что самоидентификация PR как «черного PR» крайне болезненна, неприемлема для PR-специалистов. Они искренне заинте-ресованы в отрицании существования самого понятия «черный PR» (по принципу утверждения «Секса у нас нет» в печально известном теле-мосте, когда «совковое» ханжество насмешило весь мир), в непризнании актуальности этого концепта. Однако, понятие, уж если оно сформиро-валось и бытует, несет некоторый смысл, – нельзя признать «несущест-вующим», и не важно имеет ли это понятие денотат (предметное значе-ние) или оно «пустое», то есть, сформировано относительно не сущест-вующих в реальности объектов. Игнорирование существования понятия «черный PR» (а, соответственно, и реальности феномена «черный PR») изоморфно такому механизму психологической защиты как «отрицание», когда Я-концепция личности ограждается от неприемлемого, разруши-тельного влияния непереносимого события путем отрицания его реаль-ности. Только в данном случае PR-специалисты пытаются «защитить» сам PR и, соответственно, свою identity (ведь если PR как сфера их профессиональной деятельности является «черным», во всем демони-зированном смысле этого слова, то и они сами, очевидно, – отнюдь не мать Тереза).

Стратегия «отбеливания» имиджа PR в глазах общественности, утрачивающей доверие к PR-сообщениям, как раз и базируется на вне-дрении PR-специалистами мифа-имиджа PR как системы отношений, основанных на открытости, прозрачности, осознанности, искренности, etc. Однако, сам рабочий словарь PR, включающий термины «техноло-гия», «заказ», «внедрение», «мифологизация» и т.п. способствует раз-венчанию иллюзий относительно оценки PR как деятельности, предпо-лагающей открытый диалог равноправных субъектов, осознанность, ис-кренность, полную информированность. А интенция мифологизации сознания целевой аудитории декларируется открыто в самой дефиниции «PR»: «Public relation – это технологии внедрения образа объекта (това-ра, услуги, фирмы, бренда, личности, etc) в ценностный ряд социальной группы, с целью закрепления его мифологической парадигмы, как иде-альной в ценностном ряду ценностей этой группы, необходимой для це-лей самоидентификации» (К.Шальнев).



66

«Цинизм» как элемент имиджа PR

Но даже при минимальной степени рефлексии и критичности со

стороны массового сознания в отношении манипулятивного воздействия PR-технологий, у тех, на кого это воздействие направлено, возникает целый ряд актуальных вопросов.

?: Разве не цинично говорить об учете потребности реципиентов PR-сообщения в достоверной информации, когда вместо открытого ин-формирования, посредством PR-технологий внедряются заказные ми-фы, моделирующие сознание целевой аудитории, корректирующие сис-тему ее потребностей, ценностей?

?: Разве не цинично говорить о правдивости «внедряемого» образа (имиджа), когда сам этот имидж объекта (будь то образ товара, услуги, фирмы, бренда, личности), в принципе может не иметь отношения к ре-альной природе своего прообраза? – Ведь очевидно, что гораздо проще (и дешевле!) изменить, смоделировать получаемое от объекта впечат-ление, чем изменить сам объект.

?: Разве не цинично говорить об отношениях, основанных на пол-ной осознанности, когда сам «мифодизайнер» – PR-технолог трезво (а, следовательно, – речь идет о вполне рефлексивной циничной преду-мышленности) отдает себе отчет, что продукт его технологий не имеет прямого отношения к реальности, а является мифом, искусственным и искусным конструктом, симулякром реальности, фальшивкой, обманом? – При этом степень рефлексивности реципиента, потребляющего этот PR-продукт ни в коем случае не должна выйти за пределы допустимого «незнания о незнании» о подлинных механизмах внедрения в его созна-ние этих фальшивых образов, конструктов. Инверсия, подмена не долж-ны быть заметны, выявлены, опознаны. Ведь, по определению Р.Барта, миф намеренно направлен на деформацию реальности, имеет целью создать такой образ действительности, который совпадал бы с ценност-ными ожиданиями носителей мифологического сознания. Миф чрезвы-чайно озабочен сокрытием собственной идеологичности, поскольку вся-кая идеология хочет, чтобы ее воспринимали не как одну из возможных точек зрения на мир, а как единственно допустимую, то есть как нечто «естественное», «само собой разумеющееся»; миф стремится выгля-деть не «продуктом культуры», а «явлением природы».6 Тем самым, происходит «натурализация концепта», принципиально препятствующая осознанию манипулятивного мифоконструирующего воздействия PR-сообщения, не имеющего ничего общего с декларируемым принципом PR о полной информированности и осознанности диалога.

?: Разве не цинично использовать сам термин «диалог» примени-тельно к односторонней коммуникации, когда механизмы формирования PR-сообщений жестко технологичны, нацелены на изменение сознания этого «равноправного» участника «диалога»? – В данном случае речь



67

идет скорее не о диалоге, а о монологе, о воздействии средствами ма-нипулятивных монологичных репрессивных языковых игр.

?: Разве возможно исключающее циничность мироотношение PR-технологов, если их деятельность предельно прагматично и меркан-тильно направлена на реализацию, воплощение заказа, который может быть принципиально аморален, неприемлем для личностной системы ценностей самого PR-технолога? – Как отмечает В.Пелевин, для того, чтобы заставить поверить во что-либо других людей, необходимо хотя бы на секунду поверить в это самому. PR-специалисты могут одновре-менно представлять интересы сил, противоположных друг другу по це-лям и ценностям. Не приводит ли к крайнему цинизму профессиональ-ная необходимость отождествляться с множеством полярных позиций?7 А если никакого отождествления не происходит вовсе, и PR-сообщение может, в принципе, строится на заведомо ложной основе, предумыш-ленная неадекватность которой совершенно очевидна и безразлична для внедряющего ее PR-технолога, ни на секунду не верящего в созда-ваемый им образ объекта, то это ли не крайний цинизм? Можно ли в та-ком случае говорить о PR как о социально ответственной деятельности?

Категорическое отрицание очевидного существования «черных» PR-технологий со стороны представителей PR может означать, гипоте-тически, одно из двух: либо PR-специалист действительно искренне убежден в невозможности и неприемлемости использования «черных» технологий в PR-деятельности, что означает его пребывание в неосоз-нанном самообмане (при этом результаты его профессиональной дея-тельности будут нравственными, но неэффективными), либо, будучи прекрасно осведомленным о «черных» PR-технологиях PR-специалист, тем не менее, отрицает их существование, что может свидетельство-вать о ситуации циничного, осознанного, преднамеренного обмана (при этом результаты его профессиональной деятельности будут безнравст-венными, но эффективными). Но наивный самообман – маловероятен в среде профессионалов, а откровенный цинизм – деструктивен, посколь-ку открыто признаться себе самому в безнравственности собственной деятельности – болезненно, разрушительно для самооценки, а признать свою деятельность безнравственной перед теми, на кого эта безнравст-венная деятельность направлена – значит дискредитировать, очернить имидж PR, чего PR-технологи стремятся избежать любой ценой. Трудно даже представить, что PR-специалист мог бы оценить свою деятель-ность как «черный PR», как преднамеренно вводящие в заблуждение, манипулятивные технологии воздействия на сознание реципиентов PR-сообщений. – Такая демонстративная, саморазоблачительная само-оценка вряд ли возможна.

Именно затруднительность непредвзятого самопредставления оп-ределяет существование серьезных расхождений, несовпадений между самооценкой личности и сторонней, внешней её оценкой. Аналогично и со сферой PR: самооценки и оценки внешние могут серьезно не совпа-



68

дать. Возможно, именно непрофессиональный взгляд со стороны может оказаться наиболее объективным. Признавать очевидное: «А король-то – голый!» гораздо проще со сторонней, не заинтересованной, не анга-жированной позиции.

Ситуация в области саморефлексии и самооценки PR складывает-ся крайне амбивалентная: с одной стороны, – трезвая осведомленность относительно «черных» PR-технологий и циничное, осознанное призна-ние их необходимости для эффективной деятельности, а с другой сто-роны, – «стыдливое» умалчивание существования «черных» PR-технологий и их осознанного преднамеренного использования.

«Тревожная» ситуация «очернения» имиджа PR, беспокоящая со-временное PR-сообщество, в реальности связана с тем, что вектор «ци-ничного преднамеренного обмана» всегда присутствовал в деятельно-сти PR, но до некоторого времени он находился вне поля рефлексии. Сейчас он осознается все более очевидно и ясно, что, с одной стороны, приводит к утрате доверия к PR-сообщениям и самой сфере PR, а с дру-гой стороны, – к разработке и использованию новых, все более виртуоз-ных технологий манипуляции сознанием и, разумеется, к все более ак-тивным PR-действиям по «отбеливанию», восстановлению имиджа PR с целью спасения собственной репутации, доходов и властных полномо-чий.

«Демонизация» PR и ее позитивные перспективы

Ситуацию с имиджем PR можно представить таким образом: актив-

ность различных рефлексий и инсинуаций вокруг сферы PR привела к рождению культового виртуального персонажа, «живого» (в мифологиче-ском смысле) существа «PR» (своеобразная аллюзия на новую работу А.В. Ульяновского «Вымышленные существа эпохи масс-медиа: Россия, XXI век»8), наделенного целым спектром мифологических личностных черт, живущего собственной жизнью. Существо «PR» – это не то, чем является сфера PR-деятельности реально, объективно. Это – результат ее мифологизации, персонификации, фетишизации, наделения ее вол-шебными свойствами.

Миф «PR» стал довлеть над PR. Став заложником собственной по-пулярности, само выражение «PR» оказалось неопределенным, четко неидентифицируемым, границы и структура сферы PR размылись. Неау-тентичные признаки, негативные коннотации демонизируют PR, точно так же, как размытость смысла понятия «миф» превращает миф во что угодно – вымысел, сказку, преднамеренный обман и т.п., что серьезно искажает подлинную природу самого мифа. То же происходит и с PR. Сфера PR предельно широко экстраполирует свои полномочия на оди-озные области идеологии, политики, имиджмейка, рекламного брендинга, etc. Как следствие – в общественном мнении существо «PR» постепенно демонизируется, превращается в мифического монстра, приобретает



69

черты мифического чудовища – Левиафана, Минотавра, Лернейской гидры, Медузы Горгоны, etc, – могучего, неуязвимого, необоримого. Ге-раклов, Тесеев и Персеев – искать днем с огнем, поэтому внешней угро-зы – никакой! Выдавить из себя раба капельным способом отечествен-ная ментальность еще не успела, поэтому на безальтернативной основе PR любого цвета может «внедрять» сколь угодно технологично своей target group любые мифы. При такой потенциальной мощи уже совер-шенно не принципиально, в каком цветовом диапазоне («белый», «чер-ный», «серый», «желтый», «коричневый», «зеленый» и т.д.) способен ре-презентоваться PR. Так какой смысл для «PR», как иррационального, мифологизированного, мистифицированного, непостижимого для непо-священных феномена, проявлять заботу о позитивности собственного имиджа? Может быть, гораздо мощным пиар-ходом будет культивирова-ние собственного демонизированного образа, собственной неуязвимо-сти, неумолимости, вездесущности, трансцендентности своих информа-ционных источников и своей «крыши», тем более что в отечественном менталитете всегда открыта и готова к употреблению ниша для подоб-ной мифологической структуры? Мифологическое «чудовище» «PR» со-вершенно безнаказанно может позволить себе иметь «черный» имидж. Так зачем пытаться оправдаться, обелиться, когда тоталитарная откры-тая мощь может оказаться более по вкусу целевой аудитории, нежели не выдерживающие никакой критики детские сказки о стремлении к откры-тости, «осознанности» и полной информированности?

Примечания: 1. См. Карлова О.А. Miphos sapiens – миф разумный. – М.: «Московский писатель», 2001, С. 173-175, 186. 2. См. вопросы, заданные В.О.Пелевиным PR-сообществу на заседании PR-лаборатории при журнале «Советник» //http://zalex.narod.ru/arhiv/seanat1.html 3. См. там же 4. См. Блейк С. PR. Что это такое? – М., 1990. 5. Для западного менталитета с его неистребимым сциентистским задором вполне естественно определять PR как «науку», и не стоит винить его за столь смелую экстраполяцию, ведь мы и сами долгое время всерьез играли в игру под названием «научный коммунизм» 6. См. Барт Р. Миф сегодня //Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. – М.: Прогресс, 1989, С. 18. 7. См. вопросы, заданные В.О. Пелевиным PR-сообществу на заседании PR-лаборатории при журнале «Советник» //http://zalex.narod.ru/arhiv/seanat1.html 8. Вымышленные существа эпохи масс-медиа: Россия, 21 век (Энциклопедия для социально-гуманитарной интеллигенции) /автор-составитель, общая редакция Ульяновский А.В. – СПб.: ООО «Книжный Дом», 2008. – 448 с.


Яровенко, С.А. «Черный» имидж PR //RuPoR. Газета о развитии бизнес коммуникаций, № 15

(1-15 октября 2009 г.) – С.6-7. – Воронеж, 2009.


http://zalex.narod.ru/arhiv/seanat1.html

http://zalex.narod.ru/arhiv/seanat1.html


70


МИФОПОЭТИКА В. ПЕЛЕВИНА: ОБОРОТНИ И СВЯЩЕННЫЙ

ЧЕРЕП КОРОВЫ КАК СРЕДСТВО НЕФТЕДОБЫЧИ

Мифологизм в современной литературе – явление органичное для

ситуации ремифологизации культуры в целом. Сам термин «поэтика мифа» приобретает особый смысл в связи с развитием феномена ли-тературно-художественного мифотворчества, построенного на архети-пических мифокультурных матрицах – мифологемах. Легитимность тер-мина «мифопоэтика» обусловлена тем фактом, что миф – генетически первичная, синкретичная форма культуротворчества, парадигма культу-ры, всех ее форм, в том числе и словесного искусства. Ренессанс мифа в литературе ХХ-XXI веков опирается на романтизацию мифа как вечно живого начала, сопряжен с идеями вечной циклической воспроизводи-мости мифических прототипов-архетипов, с мифологическими принци-пами метаморфозы и партиципации (Ф.Ницше, М.Элиаде, Л.Леви-Брюль, К.Леви-Стросс и др.). Особенно явственно панмифологическая экстраполяция звучит в традиции ритуально-мифологической школы в литературоведении (Н.Фрай, Р.Чейз и др.), где миф понят как решающий фактор интерпретации всего художественного творчества, тем самым, любое литературное произведение структурируется в терминах мифа и ритуала, а любая поэтика понята как поэтика мифа.

Мифопоэтика в современном литературном творчестве предпола-гает не только инспирированность классическими, «вечными» сюжетами мифа (сказки), или структурную мифоорганизацию текста, но и создание новых мифов. Мифопоэтическая интертекстуальнсть позволяет интер-претировать текст как иерархию мифов, узнавание и идентификация ко-торых предполагает своеобразную культурную «интертекстуальную компетенцию». Именно миф является метаструктурой волшебной сказ-ки. По убеждению Е.М.Мелетинского, сказочная семантика может быть интерпретирована только исходя из мифологических истоков, – это та же мифологическая семантика, но с гегемонией «социального» кода. Собственно, один и тот же текст может восприниматься и как миф, и как сказка, в зависимости от статуса сакральности текста.1

Несмотря на структурную инвариантность, транскультурный изо-морфизм мифологических (и, соответственно – сказочных) сюжетов и образов, современные мифы как идеологические феномены социокуль-турно детерминированы, позволяют обнажить специфику национального менталитета. Рассмотрим на примере одного из произведений совре-менного отечественного культового писателя В.Пелевина феномен «российского» мифопоэтизма, сплавляющего в фантасмогорический синкрезис свойства мифосознания, прозрачные сказочные сюжеты и их



71

идеологизированные аллюзии. Речь идет о романе «Священная книга оборотня», где в качестве вполне «натурального» явления (а мифосоз-нание не дифференцирует естественное и сверхъестественное) повест-вуется о волшебном оборотничестве (лиса – проститутка, волки – гене-ралы ФСБ). Аберрация оборотнического обращения представителей спецслужб в волков рисуется Пелевиным как реалистично-легитимный, повседневно-рутинный процесс, необходимый как средство «магическо-го» воздействия на российское «Денежное дерево» – нефтяную скважи-ну, которая как кровь питает ненасытную государственно-олигархическую элиту. Сама Россия представляется через метафору безответной Буренки – доброй помощницы Крошечки-Хаврошечки из из-вестной сказки, текст которой нарочито открыто цитируется у Пелевина2, и, одновременно, через образ Крошечки-Хаврошечки, обобранной, изна-силованной, и уповающаей только на свою помощницу корову – ангела-хранителя. (В работах В.Я.Проппа «Морфология волшебной сказки», «Исторические корни волшебной сказки» мы встречаем подробный ана-лиз фигур сказочных «помощников», формирование образа которых уходит корнями в тотемные представления, что позволяет рассматри-вать Буренку Крошечки-Хаврошечки как ее умершую мать, которая даже после своей смерти продолжает заботиться о дочери (здесь у Пелевина актуализируется архетип «Матери» как кормящего и всепрощающего начала). У В.Я.Проппа особо выделяется категория «посмертных по-мощников», появление которых в структуре сказочного повествования связывается с древним культом мертвых, трансформация которого при-водит к пониманию их в качестве «ангелов-хранителей»).

Новое прочтение знакомой с детства сказки приводит главную ге-роиню романа Лису к мысли, что в сказке этой есть непонятная правда о чем-то самом печальном и таинственном в русской жизни; сколько раз уже резали эту безответную корову, и сколько раз она возвращалась волшебной яблонькой… Вот только куда подевались яблоки?3

«Доение» коровы-России описывается через опустошение ее недр, продиктованное сиюминутным меркантильным интересом, варварское, до последней капли. В северном городе Нефтеперегоньевске в очеред-ной (пятый) раз упало давление на нефтяной скважине, уже истощен-ной, и чтобы скважина дала еще нефти (как корова – молока) необходим магический ритуал – нужно своей мольбой, волчьим воем заставить пла-кать священный череп Буренки, помощницы Крошечки-Хаврошечки.

В.Пелевин детально, в лучших традициях магического реализма, описывает ритуал ночной «охоты» волков: как достают из специального футляра лежащий на красном бархате старый коровий череп, устанав-ливают его на подставке, наводят пустые глазницы на нефтяное поле. Первым обращается своим воем к коровьему черепу полковник ФСБ Михалыч, волк-оборотень: «...Это я, старый гнусный волк Михалыч… Знаешь почему я здесь, пестрая корова? Моя жизнь стала так темна и страшна, что я отказался от Образа Божий и теперь я вою на луну, на



72

небо и землю, чтобы земля сжалилась, расступилась и дала мне нефти. Жалеть меня не за что, я знаю. Но все-таки ты пожалей меня, пестрая корова. Если меня не пожалеешь ты, этого не сделает никто в мире. И ты, земля, посмотри на меня, содрогнись от ужаса и дай мне нефти, за которую я получу немного денег. Потому что потерять Образ Божий, стать волком и не иметь денег – невыносимо, немыслимо, и такого не допустит Господь, от которого я отрекся…»4. – По оценкам главной ге-роини Лисы, Михалыча не было жалко, но его претензия звучала вполне обоснованно по всем центральным понятиям русской жизни; он не тре-бовал от мира ничего чрезмерного, все было логично в рамках принятых в России метафизических приличий5 (в этих комментариях Лисы В.Пелевин великолепно, тонко демонстрирует специфику инверсивной российской мифологии глумливого беспредела, ее нормативность). И поскольку вой Михалыча не тронул до слез череп Буренки, настает оче-редь главного героя, генерала-лейтенанта ФСБ, Александра. Его обра-щение к коровьему черепу еще более цинично, но оно (умом Россию не понять!), чудесным образом достигает своей цели. Вой Александра апеллирует к самому дорогому для Буренки – к жизни и благоденствию Хаврошечки, но настолько откровенно кощунственно, что нам остается только благоговеть перед святостью и бесконечным юродивым мило-сердием тотема России – Буренки: «Пестрая корова!... Я знаю, надо со-всем потерять стыд, чтобы снова просить у тебя нефти. Я и не прошу. Мы не заслужили. Я знаю, что ты про нас думаешь. Мол, сколько ни дашь, все равно Хаврошечке не перепадет ни капли… Ты права, пест-рая корова… Ты – это все, кто жил здесь до нас. Родители, деды, пра-деды, и раньше, раньше… Ты – душа всех тех, кто умер с верой в сча-стье, которое наступит в будущем… У тебя было для кого жить, а у нас нет… У тебя были мы, а у нас нет никого, кроме самих себя. Но сейчас тебе так же плохо, как и нам, потому что ты больше не можешь прорасти для своей Хаврошечки яблоней. Ты можешь только дать позорным вол-кам нефти…»6. Окончательным аргументом для коровы становится «обещание» волка-оборотня, что Хаврошечка, несчастная проститутка, зарабатывающая продажей собственного тела, униженная, находящаяся на глубоком социальном дне, отчужденная от дележа нефтедолларов, тем не менее, получит по остаточному принципу, в оплату своих услуг копеечку, – и вот тогда, «может быть, у нее хватит на яблоко, которым ты так хотела для нее стать, пестрая корова»7. И Буренка заплакала, Лиса увидела, как на краю пустой глазницы коровьего черепа появилась и набухла слеза, побежала и сорвалась в снег, а следом появилась вто-рая, потом третья… Оборотень, вызвавший эти слезы и нефть из исто-щенной скважины, из тела измученной России-коровы, привычно и ру-тинно получил очередной орден «за заслуги перед Отечеством»8.

Используя средства теоретического дискурса невозможно создать такую сверх-эмоциональную картину жесткой, циничной реальности. Мифообраз идет через сердце, и мы плачем вместе с Буренкой по Рос-



73

сии, по Хаврошечке и по самим себе. Потому что у нас не остается со-мнений, по ком звонит колокол…

Мифопоэтика актуализирована в современном художественном ис-кусстве именно по причине искушенности, пресыщенности современного человека Словом-Логосом, несущем рационально-смысловой заряд. Образность и эмоциональность мифосознания открывает возможность иного восприятия, именно через художественный образ, сплавленный из имманетных архетипических фигур может осуществиться трансгрессив-ный выход за пределы логоцентрированного каркаса видения к аутен-тичной тайне нашего бытия, к тайне души России. Примечания: 1. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. – М: Издательская фирма «Восточная лите-ратура» РАН, 2000, С. 262. 2. Пелевин В.О. Священная книга оборотня: Роман. – М.: Эксмо, 2007, С. 238-239. 3. Там же, С. 239. 4. Там же, С. 249. 5. Там же, С. 249-250. 6. Там же, С. 252. 7. Там же, С. 253. 8. Там же, С. 253-254. Библиография: 1. Мелетинский, Е.М. Поэтика мифа. – М: Издательская фирма «Восточная ли-тература» РАН, 2000. – 407 с. 2. Пелевин, В.О. Священная книга оборотня: Роман. – М.: Эксмо, 2007. – 384 с. 3. Пропп, В.Я. Исторические корни волшебной сказки. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1986. – 364 с.


Яровенко, С.А. Мифопоэтика В. Пелевина:

оборотни и священный череп коровы как средство нефтедобычи

// Россия – Азия: механизмы сохранения и модернизации этничности:

материалы Международной научно-практической конференции

(18-21 июня 2008 г.). – Вып. 3. –

Улан-Удэ: Изд-во Бурятского госуниверситета, 2008. – С. 56-58.



74

2.3. Ю.В. Соболев

РЕПРЕССИВНАЯ ПОЭТИКА: ГЕНЕЗИС И РЕПРЕЗЕНТАТИВНОСТЬ

Актуальность исследования современных феноменов «поэтическо-

го» (поэтики в широком смысле – как ποίησις, «poesis» – творчество, со-зидание, деятельность) обусловлена сложными процессами, происхо-дящими в современной культуре на рубеже веков. Это связано с про-блемой определения тех явлений культуры, которые подчас восприни-маются в качестве «подлинной» поэтики. Состояние современной куль-туры представляет собой своеобразную дуалистическую картину: с од-ной стороны, это попытка сохранить те культурные традиции, которые уже не одно столетие определяют сознание целых поколений, с другой, наблюдается устойчивая тенденция поиска новых социокультурных ос-нований, позволяющих выйти за рамки сложившихся стереотипов, пере-осмыслить и изменить этические, когнитивные, аксиологические модели. Закрепившаяся в современном мире тенденция уточнения и расширения смыслов традиционных определений, всё отчётливее проявляется в идее представления глобализирующегося общества как пространства всевозможных идеологических масок, скрывающих за собой смыслы, отличные от репрезентованных.

Актуальность исследования обусловлена угрозой превращения по-этического в «своё иное», в инструмент копирования и репродуцирова-ния вместо творчества, в способ манипуляции и подавления (репрессии) вместо свободного самовыражения (экспрессии), в моно-логичность вместо диалога. Не в последнюю очередь феномен репрессивности свя-зан и с такими явлениями как массовость, мозаичность культуры, сте-реотипичность (клишированность) когнитивных и поведенческих устано-вок человека. В связи с этим, видится актуальным анализ поэтического образа как средства формирования, навязывания и закрепления стерео-типов массового сознания посредством обращения к различным куль-турным кодам через поэтические образы.

Репрессивные образы в современной культуре – социальный факт, нуждающийся в философской рефлексии, в объективном научном ана-лизе. В той или иной степени, эти образы выступают и как инструмент оформления жизненного пространства современного человека, и как механизм воздействия на его сознание и поведение. Вместе с тем, ре-прессивные поэтические образы формируют картину повседневного ми-ра и общественной жизни, выступая в качестве социокультурных репре-зентантов.

Острота исследуемой проблемы связана с изменениями, которые происходят в важнейшей из сфер духовной жизни общества – в сфере идеологии. Идеологическая информация часто поэтизируется, при этом



75

за ее нейтральностью скрываются заранее заданные «программирую-щие» смыслы, оформленные в поэтические образы.

Кроме того, стоит вопрос о перспективе феномена репрессивной поэтики в глобализирующемся постиндустриальном обществе. Послед-ствия поэтизации обыденного, которые происходят в самых различных областях жизни: во властном дискурсе, в медиакультуре, в рекламе, в искусстве и науке, а также в различных сферах духовной практики (со-временные погребальные обряды, современный фольклор), − предска-зать достаточно сложно, но это насущная задача философии культуры как рефлексии, выполняющей свою не только гносеологическую и ак-сиологическую, но и прогностическую и эвристическую функции.

Актуальность проблемы репрессивной поэтики очевидна не только в культурном, социально-политическом, коммуникативном, но и в гно-сеологическом аспекте. Анализ социокультурных репрезентантов ре-прессивной поэтики ставит вопрос: возможна ли поэтика как «не-истина», традиционно понимаемая как «высшая форма всякого языка», как «говорение истины» (М.Хайдеггер).

Исследование проблемного поля поэтики в философии двадцатого столетия является одним из ключевых и актуальных. Достаточно вспом-нить таких западноевропейских мыслителей как Р.Барт, Ж.Батай, Л.Витгинштейн, Ж.Делёз, Ж.Деррида, Ю.Кристева, Ж.-П.Сартр, М.Фуко, М.Хайдеггер и рядом других. В отечественной философии наиболее яр-ко данная проблема представлена в творчестве М.Бахтина, В.Библера, П.Гуревича, А.Лосева, М.Мамардашвили.

Изучение и осмысление поэтики как культурного феномена на про-тяжении всего развития философской мысли (и не только философской) начиная с античности и до настоящего времени, можно свести к двум позициям:

1. Поэтика понимается как праксис, иначе говоря, сущность и зна-чение поэтического феномена сводится её к практическому, структурно-му (в чем-то даже утилитарному) значению;

2. Поэтика осмысляется как онтологическая категория, как внера-циональный (а зачастую и как сакральный) феномен. Рассмотрим не-сколько позиций, характеризующих наиболее ярко предложенные пози-ции.

Впервые поэтика становится предметом специального анализа, как известно, у Платона. Великий античный классик был также первым, кто усмотрел в феномене поэтики и опасность, подвергнув критике поэтику и поэтов в своем «Государстве». По мысли Платона, поэтика и подража-тельные искусства, имеют особую функцию, отличную от производства материальных предметов и практического значения. Указывая на значи-мую роль поэтики в формировании нравственных качеств личности, фи-лософ в то же время, называет её «мечом обоюдоострым», так как в со-зерцательно-платоническом смысле поэтика находится по другую сто-рону мира эйдосов, а значит и не способствует постижению истины.



76

Аристотель, разошедшийся со своим учителем в принципиальном онтологическом споре, усматривает в поэтике и позитивную гносеологи-ческую функцию, отвергнутую Платоном. Так, высшее назначение по-этики Аристотель видит в познании мира, потому как она познаёт чело-века – высшее творение Природы. Именно в познавательной, исследо-вательской функции воображения выражается подлинная поэтика, отли-чающаяся от других искусств, конечная цель которой – практическая (Praxis), облагораживающее воздействие на человека.

Экзистенциальный взгляд на поэтику М.Хайдеггера в «Истоке ху-дожественного творения» позволяет определить её философу как «са-мое выдающееся искусство», объяснив эту позицию простой причиной: «Всякое искусство является в сущностном смысле поэмой (Dichtung)». Поэтика по Хайдеггеру это суть искусства, и сущность, началом которой является утверждение истины в мире сущего. Философ пишет: «Истина утверждается или устраивается изначально как поэзия»1. Поэтика зада-ёт бытийственный характер «в своей открытой просветленности», буду-чи «нерастворенной и неизъяснимой».

Начиная с французских «проклятых поэтов» (П.Верлен Т.Корбьер, С.Малларме, А.Рембо) радикально переосмысляется предназначение поэтики: она должна не описывать и не учить, а заключать в себе нечто сверхреальное. Такое рассмотрение поэтики «изнутри» превращает её в некий вид сакрального действа, где каждый поэтический образ – акт эманации тайны, требующий предельного внимания, и превращения зрителя в своего соучастника, «соглядатая». «Поэзия – это передача по-средством человеческого языка, возвращенного к своему субстанцио-нальному ритму, сокровенного смысла всех аспектов существования: она одаривает подлинностью наше пребывание на земле и является единственной духовной задачей»2. Поэт мыслится как посредник между людьми и тайнами вселенной. Приоткрывая завесу трансцендентного, поэт с помощью слов-символов предугадывает ту или иную реальность. Рассматривая поэтику как носительницу некоей потаённой сущности, «проклятые поэты» пытаются возвратить ей прежний сакральный смысл. Фигура поэта уподобляется жрецу, а поэма – заклинанию.

Однако, как первая, так и вторая позиции, указанные выше, вынуж-дены обращаться к таким общим для поэтического феномена категори-ям как творчество, образ, язык. Никакой разговор о поэтике и феномене поэтического не может иметь смысла без прояснения того, что лежит в основании любого поэтического, и – шире – художественного акта, без прояснения ключевого понятия «образ».

Механизм перевода предмета или события «из внешнего мира во внутренний» и наоборот, «охватывая и переживая его изнутри», есть главный принцип поэтики, который можно обозначить как экспрессия (лат. expressio) – выразительность; сила проявления (образов, чувств, переживаний). Так как всякое поэтическое творчество есть язык образов, поэтический смысл (код) стремиться к своему «запечатлению»,



77

выражению через поэтический образ. Поэтому следует отметить, что всякий подлинный поэтический образ (посредством образа выражается, открывается смысл) – экспрессивен3.

В философском и лингвистическом подходах к феномену поэтики, используется понятие образа, потому как любое «произведение, в кото-ром для значения существенно необходим образ – есть произведение поэтическое»4.

«Репрессивная поэтика» является новым, самостоятельным поня-тием. Однако в истории культуры можно встретить элементы того, что предшествовало этому феномену. Речь идёт о различного рода не-экспрессивных (сокрытых) свойствах поэтики, которые имеют место быть в истории мировой культуры (достаточно вспомнить символику первобытных народов, диалектику софистов, Сократа). Проблема ре-прессивной поэтики – проблема смыслового содержания поэтики (в рам-ках соотношения двух предложенных позиций). В чём заключён смысл поэтики? Либо, каким смыслом должна быть наполнена поэтика? Каков должен быть содержательный смысл, чтобы стать поэтикой? В этом от-ношении важен вопрос формы, потому что форма это «вещественно» главное свойство поэтики. Может ли быть поэтика бесформенной, ибо традиционно считается, что смысл, лишённый формы – лишён поэтич-ности (содержания)?

В качестве генетического основания репрессивной поэтики предла-гается рассмотреть феномен симулякра5.

Речь идёт о проблеме подлинного и спекулятивного образа (смыс-ла), обозначенную ещё Платоном, который в своем учении об эйдосах пишет, что всякое творчество еще более отдаляет человека от понима-ния истины, так как любое художественное творение будет являться «копией копии». Для обозначения этого понятия Платон вводит термин «симулакрум».

Французский философ Ж.Делез характеризует симулякр как один из типов образа, которые если «на что-либо претендуют (на объект, ка-чество и т. д.), то делают это тайно, прикрываясь агрессией, используя инсинуацию, ниспровержение, выступая «против отца» и обходя сторо-ною саму Идею. Симулякры – претенденты, не имеющие основания, тщательно скрывающие отсутствие сходства, несущие внутренний дис-баланс». Симулякры создают эффект глубины и масштаба, с которыми наблюдатель справится не в состоянии, потому что он имеет дело с по-добием, видимостью. Наблюдатель сам становится частью симулякра, который деформируется в зависимости от точки зрения наблюдателя. Симулякр увлекает за собой за счёт собственной конвергенции. Ж.Делёз называет симулякр «властным» фантазмом. «Симуляция несет вместе с собой власть, производящую эффект»6.

Обращение к симулякру необходимо для обозначения общего важ-ного свойства – природы симулятивности. Репрессивный образ, как ос-нову репрессивной поэтики, можно поставить в один ряд с симулякром,



78

выделив в качестве отличительной характеристики первого его репрес-сивную природу. Таким образом, нужно сказать о том, что репрессивный образ обладает всеми свойствами симулякра, но при этом такой образ отличен и самобытен, благодаря лежащей в его основе поэтической природы – поэтического (художественного) образа. Иначе говоря, не всякий симулякр является репрессивным образом, в то время как ре-прессивный образ обладает всеми свойствами симулякра.

Репрессивный образ в контексте нашего исследования опреде-лен как внерациональный, метафорический способ отражения дейст-вительности, в противоположность «экспрессивному» характери-зующийся свойствами «не-открытости» (замкнутости на самом се-бе), монологизма, не-подлинности.

Соответственно, под репрессивной поэтикой понимаюися раз-личные феномены в культуре, существенным признаком которых яв-ляется поэтизированная форма при «не-поэтическом» содержании.

Репрезентативность репрессивной поэтики обнаруживает себя во всех сферах культуры. Репрессивная поэтика, будучи частью реально-сти – реальности властной системы – воспринимается субъектом как «особо показательный предмет системы вещей» (власти) (М.Фуко), в ка-честве некого образа, предназначенного для нетранзитивного чтения. Происходит отождествление идеологической модели с существующей реальностью, а репрессивная поэтика создает ощущение прямой связи.

Среди прочих социальных феноменов репрессивных поэтики мож-но выделить городской миф (городскую легенду), как один из видов со-временного фольклора, и как одно из проявлений репрессивной поэтики через словесный поэтический образ.

Миф есть преимущественно словесное произведение, и как отме-чает А. Потебня, «из двух родов словесных произведений – поэзии и прозы – относится к первому»7. Миф и поэтика есть явления одного по-рядка, и единственное, что их различает, это «время появления». И пер-вым объединяющим их фактором, является сближение образа и значе-ния. Поэтому, в данном случае, логично предложить такое определение, как репрессивный миф, понимая под поэтичностью образность в слове.

Городская миф (англ. urban myth) – современная разновидность мифа, короткая правдоподобная история, опирающаяся на современную техническую и общественную реальность, обычно затрагивающая глу-бинные проблемы и страхи современного общества. Правдоподобность городской легенды основана на необходимости специальных знаний для ее разбора и проверки. Отличается от анекдота тем, что юмористиче-ская нагрузка, даже если она присутствует, не является основной целью истории, от слухов – тем, что не привязана к конкретным лицам и мес-там, может случиться везде. Обычно пересказывается как история, слу-чившаяся с каким-либо лицом слабо связанным с рассказчиком, братом, приятелем, приятелем приятеля, дальним родственником и т.д., при



79

этом рассказчик настаивает на их истинности, в которой уже невозможно удостовериться8.

В зарубежной фольклористике и антропологии стереотипный нар-ратив, бытующий в постиндустриальном обществе, принято называть современной легендой (contemporary legend). Двадцать лет существует научное общество по ее изучению (International Society for Contemporary Legend Research) при университете Шеффилда. Несмотря на то, что отечественная наука только в последнее десятилетие начала изучать современную городскую фольклорную поэтику, изучение проводится в целом в той же парадигме, что и зарубежные исследования. Однако не-обходимо упомянуть отечественные исследования, связанные с имена-ми М.Бахтина, Б.Гаспарова, Ю.Лотмана, А.Потебни, В.Проппа, Б.Успенского, посвящённые изучению различных фольклорных наррати-вов в ХХ веке.

Исследователи считают, что городскими мифами являются исто-рии, основанные на модернизированных сказках и легендах, которым может быть уже несколько сотен лет. Классический сюжет переносится на современные условия. Рыцаря на белом коне заменяет успешный бизнесмен на престижном автомобиле, а Золушку – бедная, но симпа-тичная продавщица. Как правило, городской миф затрагивает такие классические темы как любовь, смерть, болезнь, войну или область та-инственного.

Следует отметить, что любой нарратив (миф, легенда, байка, анекдот и т.д.) – самая распространенная форма вербального межлич-ностного диалога. Рассказчику, желающему разделить тот или иной опыт с собеседником через высказывание, даны диалогические меха-низмы в языке и традиции. Без навыков создания и понимания текста в рамках этих систем диалог обречен на неудачу. Таким образом, нарра-тив является концентратом «общего знания» в разнообразных сферах – стереотипных ситуаций, тем, диалогических матриц и повествования, решения социальных, психологических и коммуникативных задач.

Любой городской миф можно рассмотреть как совокупность трех компонентов: как материальный объект (вербальный текст) как акт диа-лога (рассказчик и слушатель со своими целями и задачами), и как ин-формативный акт. Основным отличительным признаком всех городских мифов является стереотипность всех трех компонентов. Наиболее чётко проявлена в таких нарративах стереотипность содержания. Семантику городской легенды можно охарактеризовать как преобладание общего над частным, стереотипа над информацией. Поэтому, логично заклю-чить, что городской миф представляет собой вербальную форму транс-ляции общего знания. Последнее, по мнению В. Проппа, есть качество фольклорного высказывания по своей природе. Кроме того, городская легенда, будучи фольклорной поэтикой, отвечает таким её качествам как повторяемость, вариативность, анонимность.



80

Повторяемость нарративов есть обязательное условие их сущест-вования и распространения. Преамбулой служат отсылки к его постоян-ному воспроизведению: «Мне друг рассказывал…», «Знакомый гово-рил…» и так далее. Таким образом, даже при отсутствии материальных фиксаций одного и того же текста в разных ситуациях, можно говорить о его повторяемости. Вариативность текста есть следствие спонтанного его воспроизведения. Её можно отследить при наличии записей устной беседы и письменных текстов. Анонимность текста последовательно реализуется в устных рассказах. Авторство достоверных историй как бы принадлежит самой жизни. В нарративе возможно проявление не фак-тора авторства, но «притяжательности» – при помощи ссылок на некоего «первичного» рассказчика – друга, коллегу, приятеля и прочих. Подоб-ные ссылки, также как ссылка на известных участников, служит повыше-нию авторитетности мифа и обозначению отношения рассказчика к из-лагаемому в тексте.

Перечисленные качества присущи практическому любому фольк-лорному нарративу, чего нельзя сказать, например, об авторской поэти-ке, которая в силу одного этого условия (авторства) не может быть ва-риативной и повторяющейся (иначе, это будет плагиатом). Но повто-ряемость, вариативность и анонимность не следует понимать в виде прямых репрессивных механизмов, но в качестве сопутствующих, уси-ливающих репрессивный эффект. А в качестве непосредственно ре-прессивных оснований в городском нарративе можно выделить ложный, «отсутствующий» образ, ложное событие (событие как единица для оп-ределения всех нарративы). Так же событием называется любое нару-шение нормального течения жизни. Для устного рассказа характерно неразличение события жизни и события текста, поскольку текст «при-своил» себе право называть событие событием. «Пока происшедшее не получило названия, оно не может быть идентифицировано как собы-тие», – отмечает Ю.Лотман, уточняя, что событие есть «пересечение семантической единицы»9. Именно событие в легендах такого рода вы-даётся за истину.

Событие, облачённое в поэтическую форму нарратива, базируется на одних и тех же компонентах. Иначе говоря, тематика городских ре-прессивных мифов формируется по принципам: либо «удовольствия», либо «боязни» (страха). Причём, между первым и вторым нет чёткого разделения, ведь удовольствие можно получить и от небольшой порции поэтического адреналина. Так же как и медиадискурс, городской миф характеризует универсальность, которую можно понимать как доступ-ность. Событие (сюжет), лежащее в основе нарратива, понятно всем, поэтому распространение городской легенды не встречает препятствий в виде национальных или социальных границ. Равно как и способность доставить «удовольствие» псевдо-достоверностью поэтического образа, его интерпретацией, и, главное, идеей самого мифа, которую невозмож-но отбросить как нелогичную когнитивную конструкцию, так как с поэти-



81

ческим образом расстаться тяжело, как с любой красивой легендой или мечтой. Именно на известном принципе, что человек часто видит и слы-шит то, что желает увидеть и услышать, основывается практически лю-бой репрессивный образ, в частности, и лежащий в основании городско-го репрессивного мифа.

В ходе исследования сущности, роли и функций репрессивной по-этики в современной культуре нами были получены следующие резуль-таты:

1. Проанализированы основные характеристики репрессивной, и определены сущностные особенности репрессивного образа и механиз-мы его функционирования, такие как диалогизм-монологизм, стереоти-пичность, репрессивность, симулятивность;

2. Введены самостоятельные понятия «репрессивная поэтика», «репрессивный образ», «репрессивный диалог», а так же дано содержа-тельное определение таким понятиям как «репрессивная поэтика», «репрессивный образ» и «репрессивный диалог»;

3. Осуществлён анализ репрезентантов репрессивной поэтики в современной культуре на примере дискурса власти, медиакультуры, рекламы, современного погребального обряда, современного фолькло-ра. Определены негативные и позитивные функциональные характери-стики репрессивной поэтики.

3. Выявлены философские аспекты репрессивной поэтики в каче-стве необходимых условий для теоретического и практического опреде-ления репрессивной поэтики в современной культуре.

Примечания: 1. Хайдеггер, М. «Исток художественного творения» //М. Хайдеггер Работы и

размышления разных лет. – М.: Гнозис, 1993, С. 226.

2. Верлен, П., Рембо, А., Малларме, С. Стихотворения, проза. / П. Верлен,

А.Рембо, С. Малларм; пер. с фр. – М.: «РИПОЛ КЛАССИК», 1998, С. 236.

3. В согласии с этой логикой, репрессивность обозначает смысловую сокры-

тость, не-выразительность, не-соответствие содержания форме, ложность

4. Потебня, А.А. Из записок по теории словесности. Теоретическая поэтика /

А.А. Потебня. – М.: Наука, 1990, С. 124.

5. В философской традиции есть несколько понятий смежных с «симулякром»:

«превращённая форма» (К. Маркс), «отсутствующая структура» (У. Эко), «бес-

плотный образ», «бесформенное» (Р. Краусс) и др.

6. Делёз, Ж. Логика смысла / Ж. Делёз. – М.: Издательский центр «Академия», –

1995, С. 237.

7. Потебня, А.А. Слово и миф / А.А. Потебня. – М.: Наука, 1989, С. 225.

8. Городская легенда. Википедия [Электронный ресурс]. – Режим доступа –

http://ru.wikipedia.org/wiki/Городская_легенда - 56k

9. Лотман, Ю.М. О поэтах и поэзии: Анализ поэтического текста. Статьи и ис-

следования. Заметки. Рецензии. Выступления / Ю.М. Лотман. – СПб.: Искусство,

1996, С. 231.



82

Библиография: 1. Верлен, П., Рембо, А., Малларме, С. Стихотворения, проза. / П. Верлен,

А.Рембо, С. Малларм; пер. с фр. – М.: «РИПОЛ КЛАССИК», 1998. – 736 с.

2. Городская легенда. Википедия. //http://ru.wikipedia.org/wiki/Городская_легенда -

56k

3. Делёз, Ж. Логика смысла / Ж. Делёз. – М.: Издательский центр «Академия», –

1995. – 299 с.

4. Делез, Ж. Платон и симулякр / Ж. Делез // Новое литературное обозрение. –

1993. – №5. – С. 45–56.

5. Лотман, Ю.М. О поэтах и поэзии: Анализ поэтического текста. Статьи и ис-

следования. Заметки. Рецензии. Выступления / Ю.М. Лотман. – СПб.: Искусство,

1996. – 848 с.

6. Потебня, А.А. Из записок по теории словесности. Теоретическая поэтика /А.А.

Потебня. – М.: Наука, 1990. – 319с.

7. Потебня, А. А. Слово и миф / А.А. Потебня. – М.: Наука, 1989. – С.201-235.

8. Хайдеггер, М. «Исток художественного творения» // М. Хайдеггер Работы и

размышления разных лет. – М.: Гнозис, 1993. – С. 47–119.


Yuri V. Sobolev, Elena N. Victoruk, Victor L. Kruglov. Repressive Poetics: Genesis

and Representativess // Journal of Siberian Federal University. Humanities & Social

Sciences 3 (2010, 3). – p. 445-451.



83


РЕПРЕЗЕНТАНТЫ РЕПРЕССИВНОЙ ПОЭТИКИ

В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ

[…] Репрезентативность репрессивной поэтики обнаруживает себя во

всех сферах культуры. Всякая репрезентативность имеет ряд собствен-ных отличительных черт, несмотря на единую (общую) сущность (при-роду) репрессивной поэтики. Речь идет о форм-альной и услов-ной сто-ронах данной проблемы. Целью анализа ряда репрезентантов репрес-сивной поэтики является «объяснение», описание наиболее общих при-знаков и механизмов репрессивной поэтики, позволяющих распознавать и фиксировать всевозможные репрессивные образы в различных сфе-рах культуры, как на теоретическом, так и на практическом уровнях.

Прежде чем перейти к рассмотрению репрезентантов репрессив-ной поэтики, следует определить функциональные аспекты репрессив-ной поэтики в современной культуре, которые будут рассмотрены через сущность таких понятий как «массовость», «стереотипизация», «смерть субъекта (автора)», «принцип удовольствия».

Кризисные тенденции в общественно-политической жизни всегда сопровождаются идеологической экспансией средств массовой инфор-мации, которые, выражая интересы правящей элиты, стали мощным средством духовного подавления масс. Анализируя такие ситуации, нельзя не признать эффективность действий их «создателей», хорошо осведомленных о социально-психологических механизмах функциони-рования и формирования общественного мнения. Репрессивная поэтика является одним из аспектов проблемы манипулирования массовым соз-нанием, входящим в рамки проблемы такого феномена как стереотипи-зация обыденных представлений, позволяющего формировать мотива-ционную структуру поведения, не только не соответствующую реальным социальным интересам и потребностям действующего субъекта, но и противоречащую им.

Практика массовой идеологии опирается на многолетний опыт фи-лософских, психологических и социологических исследований, основа-ния которых можно обнаружить, с одной стороны, в бихевиоризме, пы-тавшегося интегрировать идею «гештальта» в модель «стимул-реакция», с другой, в теории массовой коммуникации, разработанной ведущим американским социологом У.Липпманом. Методологию можно представить в двух общих положениях. Первое: стереотип обыденного сознания представляет собой реальный, имманентно присущий челове-ческому сознанию и поведению феномен, который включает в себя «когнитивную схему» (Ф.Бартлетт), «познавательную установку» (Дж.Брунер), «образ» (Дж.Миллер). Второе: стереотип формируется не



84

только в контексте отражения объективной действительности, но и в процессе коммуникации. Это позволяет нам сделать вывод, что в по-следнем положении заложены гносеологические и инструментальные возможности манипулирования сознанием.

Таким образом, стереотип состоит из двух составляющих: когни-тивного образа, обеспечивающего предрасположенность субъекта к восприятию массовой информации, и инструментально-практической ус-тановки, создающей контекст оценивания информации и внутренней го-товности субъекта к последующим действиям. В нашем случае, в каче-стве инструментально-практической установки выступает репрессивно-поэтический образ. Если инструментальный компонент начинает доми-нировать над когнитивным, иначе, человек воспринимает только то, что он хочет воспринимать – стираются границы между правдой и ложью, убеждение перерастает в предубеждение, данный стереотип становится эталоном, а люди превращаются в обезличенную и манипулируемую массу. Согласно У.Липпману, человек сначала формирует представле-ние об объекте, а лишь затем «видит» его. Липпман делает вывод, что процесс социальной перцепции в большей степени зависит от имею-щихся прообразов, «картинок в голове», которые он и называет стерео-типами1. Другой исследователь – Г.Оллпорт, выдвигает идею о том, что лежащая в основе образов сознания инструментальная установка зави-сит не столько от разума, сколько от бессознательных импульсов. Оте-чественный писатель и философ М.Веллер замечает: «Ничто так не по-хоже на истину, как тщательно продуманная ложь, доступная по форме. Такая ложь больше похожа на истину, чем сама истина»2.

Анализ ценностного содержания стереотипов закономерно приво-дит исследователей к постановке вопроса об их социально-культурных детерминантах. В этом контексте показательны воззрение Т.Адорно, связывавшего стереотипность как форму мышления с формированием этноцентристской личности и просветительской идеологией в целом. Рассматривая стереотипы в рамках психоаналитического учения, Адор-но считает, что выполняют они функцию своеобразных «репрессантов», так как подавляют индивидуальные стремления, приписывая их пред-ставителям «враждебных групп». Учёный обнаружил, что выраженная предрасположенность к авторитарному стереотипному мышлению обна-ружена у представителей «низших» слоев общества, представителям которых присущи завышенные представления и вместе с тем неустой-чивый социальный статус. Именно «маргинальная» часть общества об-разует достаточно широкую социальную базу для проведения реакцион-ной внутренней и внешней политики с позиций властных структур, буду-чи основным объектом идеологической манипуляции.

В жизни свободной от стереотипов, поведение человека, находя-щегося под влиянием поступающих извне «импульсов», опосредуется ценностными ориентациями и социальными нормами. То есть, если в этом случае речь идет о сознательном выборе моделей поведения, то



85

поведение под воздействием стереотипов осуществляется как бы авто-матически. Р.О'Хара проводит параллель эффекта стереотипа с меха-низмом проявления условного рефлекса у «собаки Павлова». Так и че-ловек, усвоив стереотипизированные реакции, лишается воли и свободы выбора. Логично предположить, что наиболее эффективный способ ма-нипулирования массовым сознанием и поведением — обращение к эмо-циям личности. Рассматривая «технологию» оперирования «эмоцио-нальными символами», О'Хара отмечает: «Интенсивность реакции будет зависеть от интенсивности эмоционального воздействия, от искусства манипулирования стереотипами». Напомним, рассмотренные в первом разделе принципы поэтики, позволили нам сделать вывод, что в основе всякой поэтичности лежит именно эмоциональное начало, которую мы обозначили экспрессией в противовес репрессии.

Под влиянием феноменологической критики, социолингвистики (Н.Хомский), психологии (техники НЛП) происходит интенсивное разру-шение традиционно сложившихся барьеров между специальным языком и языком обыденным. Многие исследователи выдвигают мнение, что эффект стереотипизации проявляется не только на уровне массового сознания. Имея в качестве основы серьёзную идеологию и хорошо по-добранный инструментарий, стереотипизация способна охватить все сферы духовной жизни общества. […]

Для анализа репрессивной поэтики в социокультурном пространст-ве следует выделить следующие концепции: «смерть автора» и «прин-цип удовольствия». Рассмотрение идеи «смерти автора» актуально в свете понимания такого аспекта репрессивной поэтики как бессубъек-тивный принцип повествования. Концепция «смерти автора» является общей для философии структурализма и постмодернизма. Генетически, восходя к ницщеанской «смерти Бога», «смерть автора» повлекла за со-бой целый ряд таких вариаций «смерти» как «Я», «человека», «Я», «по-требителя», иначе, идею «смерти субъекта». Проблема «смерти субъек-та» актуализируется в дискурсе постмодерна и связана в первую оче-редь с именами таких мыслителей как Ж.Батай, Р.Барт, М.Бланшо, Ф.Гватарри, Ж.Делёз, Э.Левинас, М.Фуко. Благодаря концепции «смерть автора», возникает возможность экспликации различных функций чело-века: автора и читателя, субъекта и объекта, Я и Другого. «Выстраива-ется полная панорама гуманистического умирания во всех сферах и ат-рибутах экзистенции, которая подводит своеобразную черту историче-ской ретроспекции идеи смерти в философских дискурсах ХХ века»3.

Впервые идея «смерти автора» возникает в одноименной работе Р.Барта, в который философ ставит Письмо на место Автора. Главная цель такой рокировки заключается в обнаружении позиции исчезновения субъекта, лишение его идентичности. «Присвоить тексту Автора – это значит ...застопорить текст, наделить его окончательным значением, замкнуть письмо»4. Современное письмо «получило право убивать –



86

быть убийцей своего автора», превратилось в самостоятельную игру знаков, в которой возрастает роль интерпретатора, но не автора, перво-начально устанавливающего правила означения. В своей работе «Что такое автор?» М.Фуко, напротив, наблюдая метаморфозы «функции-автор», не случайно задается вопросом «что это?». Так как письмо ста-новится всё более безразличным к вопросу «кто говорит?», происходит актуализация вопроса «что это?»5.

Проблему «смерти автора» продолжает М.Бланшо, предпринимая попытку заполнить обнаруживающуюся пустоту в самой поэтике после «смерти» человека и Бога. Для Бланшо, автор определяется произведе-нием, философ рассматривает писателя как Творца, дело которого не может быть «ни плохим, ни хорошим, ни важным, ни напрасным, ни па-мятным, ни достойным забвения»6. По мнению Бланшо, умирает не сам автор, умирает его субъективный замысел в тот момент, когда текст становится публичным, переходя в собственность читателя. Автор теря-ет свои права, и не способен указать читателю, как следует интерпрети-ровать его произведение, и в этом смысле автор совершает поступок, скорее напоминающий самоубийство.

Фигура читателя конституируется как фигура «производителя тек-ста» (Р.Барт), иначе говоря – интерпретатора, «вдыхать жизнь в пустые формы языка» (М.Фуко). Идея «смерти автора» созвучна концепции раннего даосизма «цзы-жань» («само-качества»). Общей чертой для обеих концепций являются, по словам Ж.Дерриды, «моменты самотол-кования мысли». Появляется понятие «скриптор» («пишущий», «записы-вающий») сменяющее понятие «автор» и фиксирующее отказ филосо-фии постмодернизма от наделения субъекта письма. Фигура автора де-персонифицируется, утрачивая свою психологическую артикуляцию. По словам Ю.Кристевой, автор становится «кодом, не-личностью, анони-мом». На смену «умершему автору» приходит скриптор, который есть не более чем носитель языка, следовательно, письмо, «есть изначально обезличенная деятельность» (Р.Барт), «своеобразие отсутствия (авто-ра)» (М.Фуко).

Традиционно (до ХХ века), поэтика подразумевалась как выраже-ние определённых онтологических смыслов посредством авторского (индивидульного) замысла. На фоне серьёзных изменений в обществе, произошедших в двадцатом столетии, общий смысл концепции «смерти субъекта» выглядит неким апофеозом «рассеяния» личности, а «смерть автора», «скрипторальность» выпускает поэтику на свободу, с одной стороны, «освобождая» автора, с другой, «обязывая» субъекта, лишая его скрытых смыслов поэтики, оставляя за ним свободу выбора, интер-претации, которая, как будет рассмотрено ниже, формируется под влия-нием массовых, стереотипичных штампов современной культуры.

Принцип удовольствия, лежащий в основе феномена репрессивной поэтики, и являющийся одним из её механизмов, проявляется практиче-ски во всех её социальных проявлениях. Речь не идёт о прямом сексу-



87

альном взаимодействии, но в условиях демократии, где цензура сведена до минимума, манипулирование желаемыми образами (как правило, эротического характера), становится всё более масштабным и изощрён-ным.

Понятие «принцип удовольствия» введенное в оборот З.Фрейдом обозначает состояние, при котором требуется немедленное удовлетво-рение всех желаний и потребностей, невзирая на требования или огра-ничесния действительности. Принцип удовольствия формулируется для всех возможных видовых систем и не только одушевлённых. Противо-положным принципу удовольствия выступает принцип реальности. Крат-кое изложение теории Фрейда может выглядеть таким образом: принцип удовольствия – желанная утопия, принцип реальности – печальная дей-ствительность. Первое – поглощение необходимой и достаточной энер-гии, второе – «сгорание» в энергетическом вихре. Согласно принципу удовольствия накопления «удовольствия» как такового не подразумева-ется, а только лишь благоприятного на тот или иной момент времени (в смысле укрепления и развития системы). Постоянное стремление к удо-вольствию, которое движет человеком, по словам Фрейда, есть стрем-ление к состоянию внутриутробного блаженства: удовольствия должно быть много, столько, сколько нужно и тогда, когда нужно (Фрейд говорит об «океаническом чувстве удовольствия»). В социуме в качестве основ-ного движущего «удовольствия», Фрейд называет сексуальные отноше-ния, на которых основаны все прочие гедонистические устремления. Бо-лее того, как указывает Фрейд, с развитием личности развивается и принцип удовольствия, становятся более изощрёнными и сами удоволь-ствия: «В более зрелый период господство принципа удовольствия обеспечено гораздо полнее, но сам он также мало избегает обуздания»7.

Для более адекватного прояснения этого явления, есть смысл ука-зать на поэтику, которая, по мнению З.Фрейда, является универсальным средством примирения двух враждебных принципов – принципа удо-вольствия и принципа реальности. Такого же мнения придерживается и Л.Выготский, анализируя психологию искусства. А британский искусст-вовед Х.Рид отмечал: «Все художники хотят вызвать удовольствие, а искусство – это попытка создавать формы, доставляющие радость».

Концепция Р.Барта «текст-удовольствие» продолжает психоанали-тическую концепцию на семиотическом уровне. При рассмотрении бар-товской теории, и понимании поэтики в лингвистическом ключе как тек-ста или языка, можно дать общую характеристику феномену репрессив-ной поэтики: «Это текст, приносящий удовлетворение, заполняющий нас без остатка, вызывающий эйфорию; он идет от культуры, не порывает с ней и связан с практикой комфортабельного чтения. Текст-наслаждение – это текст, вызывающий чувство потерянности, диском-форта (порой доходящее до тоскливости); он расшатывает историче-ские, культурные, психологические устои читателя, его привычные вку-сы, ценности, воспоминания, вызывает кризис в его отношениях с язы-



88

ком»8. «Удовольствие – это сама нейтральность (форма демоническо-го, более всего проникнутая перверсией)»9.

Подводя итоги сказанному, можно констатировать, что эффект стереотипизации неразрывно связан с манипулированием массовым сознанием, посредством «общих мест» удовольствия, лишением дейст-вующего субъекта воли, а, следовательно – свободы в собственных по-ступках. Не случайно большинство исследователей стереотипов связы-вает их функционирование с проявлением бессознательных импульсов от любви до агрессии. Феномен репрессивной поэтики в структуре сте-реотипизации имеет как гносеологические, так и социально-политические корни. Если стереотипизация выполняет функцию объяс-нения и понимания социальных явлений и процессов, то репрессивная поэтика, как один из элементов этой структуры, «навязывает» их. Сти-рание границ между Автором и Текстом, позволяет осуществлять под-мену открытого сообщения – скрытой идеологией. С помощью интер-субъективных (и в этой мере стереотипных) репрессивно-поэтических образов создается «однородное мыслительное пространство», («ничьё» сознание), в рамках которого становится возможным манипуляция чело-веком.

Репрессивная поэтика в дискурсе власти

В философской традиции проблема власти была в той или иной

степени актуальной всегда, достаточно вспомнить такие произведения как «Государство» Платона, «Политика» Аристотеля, «Государь» Н.Макиавелли, «Воля к власти» Ф. Ницше, сочинения древнекитайских философов. В ХХ веке проблема власти была по новому переосмысле-на в таких оригинальные концепциях, как «эпистемология власти», «микрофизика силы», «генеалогия власти» (М.Фуко), «номадология вла-сти» (Ж.Делёз,Ф. Гваттари), «семиотика власти» (Ж.Деррида), «психо-анализ власти» (Ж.Лакан), «террорологика» (М.Рыклин). В настоящем исследовании, видится необходимым рассмотрение концепций «власти-знания» М.Фуко и «логики террора» М.Рыклина.

По мысли М.Фуко, «власть – это имя, которое дают сложной стра-тегической ситуации в данном обществе»10. В своих работах философ призывает отказаться от какой-либо доминирующей концепции в опре-делении «власти», в первую очередь, юридической, где индивид рас-сматривается как субъект естественных прав, закон как основное прояв-ление власти, а цель состоит в изучении происхождения идеи идеально-го государства. Такая позиция позволила Фуко представить власть не только как репрессирующую, уничтожающую, ограничивающую, запре-щающую, надзирающую, но и как «позитивный» фактор, смысл которого в созидательной способности власти по отношению к индивиду и к окру-жающему его миру. Позиция пересмотра традиционных элементов в концепции власти как отношения «господство-подчинение» сформиро-



89

валась в русле критики позитивистской методологии, отличавшей фи-лософию 50-70-х годов двадцатого столетия и исходящей из субъект-объектного познания, тогда как, согласно идее Фуко, власть нужно рас-сматривать саму по себе, как она проявляется в структуре знания, язы-ка, в культуре, в психологии. Власть как сила становится «технологией», это форма контроля общества за своими членами. Власть в современ-ном обществе, по мысли Фуко, уже не является властью одного челове-ка, власть больше не может быть независимой, это сложная структури-рованная система взаимоотношений «надзирателя» и «подчинённого»11,

12. Репрессивная поэтика как один из феноменов дискурса власти имеет широкую область действия. Здесь, необходимо указать на изме-нения в обществе начавшиеся в ХIХ веке, когда, по словам М.Фуко, об-щество получило контроль над человеком13. Помимо прямого контроля с применением силы (физической, финансовой, правовой и т.д.), власт-ные структуры применяют идеологические формы контроля, одной из которых является репрессивная поэтика. Но в отличие от официальных идеологических установок, которые управляют практически всеми обще-ственными институтами, репрессивная поэтика характеризуется как скрытая форма властной идеологии, отчего её идеологическая эффек-тивность только повышается. Другим примером скрытой идеологии мо-жет служить диалектическая майевтическая методика, впервые предло-женная Сократом, суть которой сводится к незаметному, неявному воз-действию на идеологическую установку собеседника. Необходимость и смысл идеологии в достаточной степени обосно-ван теоретиками философии марксизма, а практическим воплощением тотальной идеологии можно назвать социалистическую идеологию СССР и других стран соцлагеря. Осуществлялось идеологическое воз-действие самыми различными способами в разные периоды времени, начиная с 1917 года: от прямой демонстрации физической силы («метод кнута») до воплощения идей коммунистических благ («метод пряника»). Такой спектр методов был присущ и для диаметрально противополож-ной коммунистической идеологии – идеологии фашизма, сравнивая ко-торые, Х.Арендт называет «единственными двумя аутентичными фор-мами тоталитарного господства»14. Немецкий филолог В.Клемперер, ав-тор работы «Язык Третьего Рейха», отмечает, что природа тоталитар-ной системы везде одна, и её не меняют даже национальные и идеоло-гические нюансы, потому как суть тоталитарной идеологии есть «подав-ление духовности, индивидуальности, свободы мысли»15.

Функционирование репрессивной поэтики в любой форме тотали-таризма наиболее эффективно за счёт отсутствия достойной оппони-рующей силы и отлаженной структуры властной вертикали. Как отмеча-ет М.Мамардашвили «Одной из важных характеристик современной ев-ропейской культуры является отсутствие единой идеологической систе-



90

мы. Это не недостаток, а наоборот, достоинство, признак её гибкости, изменяемости. А там, где есть система, там смерть»16.

Особое значение для всякой идеологии всегда представляло ис-кусство. К.Маркс подчеркивал решающее значение искусства. «Предмет искусства, – а также всякий другой продукт, – говорит Маркс, – создает публику, понимающую искусство и способную наслаждаться красотой. Производство производит поэтому не только предмет для субъекта, но также и субъект для предмета»17. Причина обращения власти к различ-ным видам искусства обуславливается в первую очередь характером самого феномена художественного творчества, в том качестве, что по-этика, как и идеология, есть в известном смысле – иллюзия. Вплетение властного идеологического дискурса в контекст искусства является од-ним из механизмов образования репрессивной поэтики власти. В этом «преломлении» и возникает репрессивная поэтика, выступающая «про-водником» дискурса власти.

Репрессивная поэтика проявляет себя как в «тоталитарном искус-стве», так и в таких формах властной политики как «заказные» статьи в средствах массой информации, актуальные телевизионные передачи, события (заранее подготовленные властными структурами), а также, не-посредственные «обращения» представителей власти к народу. Осо-бенно отчётливо это проявляется во время предвыборных кампаний, ко-гда дискурс власти начинает работать совместно с формами политтех-нологических реклам, вследствие чего действенность репрессивной по-этики повышается, потому, как становится выше уязвимость сознания на уровне образа. Достаточно вспомнить, в данном случае, знаменитый те-зис В.Ленина о кино, как о «важнейшем из искусств», и высказывания А.Гитлера о задачах и сущности изобразительного искусства, которые повторялись им многократно. Вот некоторые из них: «Искусство есть возвышенная и к фанатизму обязывающая миссия». «Подобно тому, как растет империя, растет и ее искусство. Памятники архитектуры являют-ся могучим свидетельством сил нового немецкого явления в культурно-политической области»18. «Мы должны нести массам иллюзии, – говорил Гитлер, обсуждая детали режиссуры празднества в Нюрнберге в 1938 году. – Серьезного им и без того хватает в жизни. Как раз потому, что жизнь серьезна, люди должны быть подняты над буднями»19. Кинохро-ника, радиопропаганда, реклама, печатная периодика, плакатное искус-ство во все годы нацизма и советского социализма работали с повы-шенной нагрузкой, нацеленные на военную, студенческую и школьную аудиторию.

Искусство соцреализма и национал-социализма, или – «тотального реализма» (термин И.Голомштока), является, на наш взгляд, наиболее показательным примером слияния властного дискурса и искусства, в ко-тором отчетливо проявляет себя репрессивная поэтика. Для определе-ния общих черт искусства соцреализма и национал-социализма, и места в этом искусстве репрессивной поэтики, мы обратимся к термину «тота-



91

литарное искусство». Это понятие, на наш взгляд, является достаточно универсальным в контексте данного исследования. Термин «тоталитар-ное искусство» впервые ввел в оборот и дал ему развернутое теорети-ческое обоснование И.Голомшток. Исследователь справедливо отмеча-ет, что существует большая разница между понятиями «искусство при тоталитарных режимах» и «тоталитарное искусство», указывая на тот факт, что «не все, созданное в сталинском Советском Союзе или гитле-ровской Германии, укладывается в рамки одного определения»20. Тота-литарное искусство понимается как «искусство власти», «искусство, стоящее на службе у власти»21. Так как, по словам другого исследовате-ля феномена тоталитаризма – Ю.Игрицкого, «действительно тотальный (соответствующий смыслу слова «toto») контроль над обществом на со-временном этапе неосуществим».

Наше мнение совпадает с мнением философа М.Рыклина, автора «концепции террора», который, рассуждая о природе тоталитаризма, характеризует его как дифференцированный логоцентрический мир, «представляющий собой отчаянную попытку логоса преодолеть собст-венную недостаточность»22. Основным стержнем концепции Рыклина является идея рассмотрения советского искусства как сублимации тер-рора. Опираясь на концепцию диалогизма М.Бахтина и одновременно анализируя его творчество, Рыклину интерпретирует «Творчество Франсуа Рабле ...» как идею вытеснения террора. Интересная и необыч-ная концепция Рыклина в постструктуральном духе (близкая к теории шизоанализа Ж.Делеза и Ф.Гватари), развивается в ключе «террори-стичности» советского дискурса – то есть его репрессивности. Рыклин утверждает, что репрессивен любой господствующий дискурс. Оценивая роль бахтинской карнавальной концепции, Рыклин, рассматривает «Творчество Франсуа Рабле ...» как диалогичность травматического и одновременно терапевтического начал, как гимн коллективистскому на-чалу и стиранию всяческих проявлений индивидуализации. «Являясь шоковой реакцией на террор и попыткой протеста против него, труд Бах-тина обретает свою сверхзадачу в желании замкнуть народ рамками са-модостаточной ликующей речи, которая отрицает принцип реальности и тем самым – террор»23.

В советском искусстве карнавальность из «темного» превращается в «светлое», ясное, чистое, новые образы – образы репрессивной по-этики, основанные на энтузиазме, динамике, действии, оптимизме. Тол-па в соцреалистическом искусстве трансформируется в стройные ряды демонстраций, радостные трибуны на стадионах, хоры и танцевальные ансамбли. «Философия «мировой скорби» – не наша философия. Пусть скорбят отходящие и отживающие. Искусство соцреализма безусловно и сознательно оптимистично, как искусство нового мира, смело смотряще-го в будущее», – говорил Сталин.

Данная тенденция выражалась не только в массовых действиях, «во внешних карнавалах», но и самом способе жизни и труда: комму-



92

нальные жилища, общежития, общественный труд в виде колхозов и совхозов и т.д. Коммунальное сосуществование многократно усиливает механизмы, как социальной мимикрии, так и художественной (репрес-сивно-поэтической). Причём эти механизмы взаимодополняемые и взаимопроникаемые, и подчас трудно найти точку того водораздела, ко-торый бы разграничил влияние и значимость властного дискурса или репрессивно-поэтического образа. В результате происходит своего рода общая регрессия (репрессия): жизнь отступает назад, что выражается в росте инфантилизма, народ «впадает в детство». Тоталитаризм, хорошо знающий цену всему неготовому, пластичному, имеет особый интерес к тому, чтобы, как пишет С.Аверинцев, «преувеличивать эти аспекты су-щего». Люди должны быть незавершенными, чтобы их можно было «пе-рековывать». В частности, прибегая к дрессировке с помощью процедур, которые М.Фуко называл «нормализацией», что означает выполнение правильных жестов в правильном пространстве в правильной пропор-ции24.

Репрессивная поэтика выполняет одну из важнейших функций в процессе «нормализации»25. Прежде всего, это объясняется самой природой образного мышления рассмотренного в первой главе. В отли-чие от когнитивного конструкта, образ не распознаётся на уровне рацио-нального мышления, влияние посредством образа универсально, оно не зависимо от социального и/или интеллектуального статуса субъекта. Репрессивная поэтика, будучи частью реальности – реальности власт-ной системы – воспринимается субъектом как «особо показательный предмет системы вещей» (власти) (М.Фуко), в качестве некого образа, предназначенного для нетранзитивного чтения. Происходит отождеств-ление идеологической модели с существующей реальностью, а репрес-сивная поэтика создает ощущение прямой связи. М.Рыклин отмечает, что «любая культура практична настолько, насколько она формирует самообраз достойного человека,… социалистический реализм – именно то искусство, смотрясь в зеркало которого новый человек обретал же-ланную идентичность»26.

Как было отмечено ранее, репрессивная поэтика есть феномен, основания и место которого, обнаруживаются в самых различных сфе-рах культуры. Поэтому, говоря о тоталитарном искусстве, мы говорим о репрессивной поэтике в системе тоталитарной власти (что, отнюдь, не упраздняет репрессивную поэтику в демократической системе). Станов-ление репрессивной поэтики начинается с момента возникновения тота-литарной власти. Репрессивная поэтика осуществляет государственные цели в соответствии с властной программой. Предполагается, что иден-тично фундаменту тоталитарного государства (власти), фундамент ре-прессивной поэтики строится на следующих общих базовых принципах:

1) Репрессивная поэтика является орудием властной идеологии и средством борьбы за власть;



93

2) Стремится к монополизации всех форм и средств художествен-ной жизни страны;

3) Выбирает единственное направление (течение) в искусстве, и объявляет его единственно-официальным и общеобязательным (тотальный реализм);

4) Ведет борьбу со всеми стилями и тенденциями в искусстве, от-личными от официального.

Прежде, чем рассмотреть данные положения более подробно, следует отметить, что мимикрический универсализм репрессивной по-этики заключается в способности соответствовать тем условиям и реа-лиям (социальным, идеологическим, эстетическим), в которых она функ-ционирует. Характеристиками репрессивной поэтики в условиях тотали-тарного режима могут считаться характеристики самой власти. По сути, это идентичный «слепок» режима, в основании методологии которого лежит вышеупомянутый «метод кнута», а само понятие «репрессив-ность» в этом случае приобретает оттенок, крайне близкий политиче-скому понятию «репрессивность» (как силовое, физическое подавле-ние).

1) С точки зрения формы, происходит поэтизация силы, величия, ликования, счастливого будущего. «Любимые образы – атлет, борец, вооружённый воин, готовый к преодолению трудностей, выполнению по-чётного задания или подвига; дородная мать-героиня, воплощающая плодородие земли и продолжение рода; умиротворённый и величест-венный вождь, снисходящий до общения с простым народом или взи-рающий на него с высоты27; ликующие и воодушевлённые массы, объе-динённые в торжественные шествии, военном или спортивном параде, в боевом строю или трудовом порыве; семейная идиллия как символ все-общего счастья… Нагнетания идеологии лжи, помпезности, преувели-ченного оптимизма, не только предваряющие будущие проблемы, но и подготавливающие их в сознание людей, культовой идеализации от-дельных людей, ситуаций, идеологем»28. С точки зрения эстетики вла-сти, репрессивная поэтика не только пассивно отражает жизнь, но и не-посредственно активно воздействует на сознание, и в этом смысле, яв-ляется серьёзным орудием «нормализации» людей. Репрессивная по-этика подкрепляет повсеместную пропаганду, демонстрируя в конкрет-ных образах появление «новейшего» человека с его новыми исключи-тельными качествами – осуществление извечной мечты человечества. «В персонажах картин и скульптур люди узнавали свои черты, и это на-полняло их сердца законной гордостью перед лицом всех прочих наро-дов»29. Одним из качеств репрессивной поэтики является тотальность (всеобщность), масштабность, реалистичность (образы памятных подви-гов или «светлого будущего»), визуализация атрибутики и символов власти (вербальная и невербальная). Через образы репрессивной по-этики происходит укрепление властной идеологии и вместе с ней самой вертикали власти.



94

2) Стремление к монополизации власти находит своё продолжение и в функциях репрессивной поэтики. Исповедуя единый репрессивно-поэтический принцип во всех сферах, власть лишает возможности диа-лога, – как художественного, так и общекультурного, – всё подвластное себе пространство. Насаждаемый принцип монологики поглощает все свободные зоны (зоны возможных диалогов), лишая, тем самым, изби-рательности всякого субъекта. По словам Х.Арендт, «идеальный чело-век тоталитарного режима – не убеждённый нацист или коммунист, а тот, для которого различие между фактом и вымыслом, правдой и ло-жью больше не существует»30. Человек, лишённый избирательного пра-ва, превращается в машину потребления готовой идеологической ин-формации – «сверхсмыслов» (Х.Арендт) оформленных в репрессивно-поэтическую форму. «Способность восприятия у масс очень ограничена и слаба. Принимая это во внимание, всякая эффективная пропаганда должна быть сведена к минимуму необходимых понятий, которые долж-ны выражаться несколькими стереотипичными формулировками. Только постоянное повторение может, в конце концов, принести успех в деле внедрения идей в память толпы. Самое главное – окрашивать ваши кон-трасты в чёрное и белое», – пишет Гитлер в «Майн кампф».

Характер монополии власти выражается и в монологическом прин-ципе мышления. Монологика проявляет себя как принципиальное дис-танцирование на уровне «власть-субъект». Монологика, и вместе с тем, её монополизация накладывают запрет на потенциальное ведение диа-лога. Репрессивная поэтика в буквальном смысле (в данном случае) «подавляет» человека, как масштабами, так и тотальностью констант-ных смыслов. Поэтому, говоря о её монологизме, можно сделать вывод, что репрессивная поэтика пронизывающая все сферы общественного сознания, является универсальным идеологическим инструментом сближения и управлением всех ветвей общественного сознания в усло-виях тотального реализма.

3) Тотальный реализм, как единая художественная тенденция, обусловлен рядом факторов. Прежде всего, известно, что познание дей-ствительности посредством зрения лежит в основе реализма31. Это дает основание рассматривать человеческое видение как исходный пункт по-знания, и как собственно познавательный акт в точном смысле этого по-нятия. Процесс зрительного восприятия проходит, хотя и в сокращённом виде, те этапы, которые были сформулированы одним из главных тео-ретиков социализма В.Лениным: «От живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике»32. И хотя нельзя утверждать, что в эпо-ху тотального реализма преобладали визуальные формы репрессивного образа, но можно отметить их первостепенную роль в плане идеологи-ческой значимости (живопись, скульптура, архитектура, декоративно-прикладное искусство). Прежде всего, это обусловлено непосредствен-ным видением образа субъектом, визуальной доступностью, сведённой до минимума непосредственной когнитивной нагрузки. Как отмечает



95

В.Крюкова: «Типы обобщений в искусстве (понятийный и визуальный) исходят из изображения и возвращаются к нему. Изображение, само яв-ляясь итогом познания одного из аспектов реальности (её зримых свойств), выступает опорой для более высоких уровней отражения»33. Тяготение к монументальности и масштабности визуального образа, а через него к подавлению, есть первых признак репрессивной поэтики во властном дискурсе. Так, Х.Арендт размышляя о московском метрополи-тене с его скульптурами, барельефами, мозаикой, считает его лучшей иллюстрацией проблематики советского тоталитаризма. Особое значе-ние имела тема «великих строек», выступающая, как правило, как про-тивопоставление величественной панорамы пли высотных промышлен-ных объектов случайным и крохотным фигуркам людей. Например, Гит-леру хотелось через архитектуру выразить всю сущность могущества нового строя, продемонстрировать будущим поколениям величие собст-венных дел, посредством монументальных строений донести до них ге-роический дух Третьего рейха34.

Бытовые жанры служат не менее важным задачам воспитания об-щества. Тема «здорового народного коллективизма», «единства партии и народа» предельно адаптировалась до уровня обывательского пони-мания. Особую озабоченность проявлял режим, когда дело касалось за-дач воспитания «новой юности» средствами искусства. Живописцы соз-дали множество полотен с изображением характерных церемоний, ри-туалов или просто портретов подростков, внимающих целенаправлен-ной агитации взрослых. Любой репрессивный образ, нашедший своё выражение в тотальном реализме — характеризуется одним и тем же: идеологической нацеленностью, воспитательным пафосом, отрицанием самовыражения и собственно художественным поиском. […]

Поэтика как художественное творчество, создает художественную реальность не всегда совпадающую с фактами. В случае репрессивной поэтики, мы имеем дело с «подлинным» фактом как смыслосодержа-тельном начале, который изначально замещён «отсутствующей структу-рой» (У.Эко), в данном случае, ложной идеологией. Аристотель, говоря о поэтике, как о вероятном, а не о фактологическом, подразумевал то, что позднее сформулировал создатель кибернетики Н.Винер, считающий, что «сообщение о вероятном информативно насыщеннее сообщения о случившимся»35. Срабатывает фрейдисткий «принцип удовольствия», так как человек охотнее верит красивому мифу, легенде, нежели суро-вому факту. А мифы, возникающие в истории культуры, всегда в худо-жественной форме осмысляли действительность, проявляя её суть, подчас отступаясь от факта. Возникновение сюжетной репрессивной по-этики, её жизнестойкость объясняется в различные периоды истории по-разному. В тоталитарном обществе это объясняется закрытым типом общества, в котором дефицит гласности восполняется слухами36. В ли-беральном – репрессивная поэтика есть продукт прагматичной идеоло-



96

гии, при том, что сам механизм репрессивной поэтики остаётся неиз-менным, меняется её модель из-за вынужденного соответствия с поли-тической обстановкой. […]

Языковая структура более совершена в качестве идеологического инструмента, нежели визуальная, и связано это главным образом с его распространенностью, так как любой человек современного общества является носителем языка. Языковой репрессивный образ в тотальном реализме проявляется как в непосредственно поэтическо-языковой форме, так и в обыденной (на уровне речи). «Изменение семантики язы-ка – самый общий и грозный признак тоталитаризма как целого», – от-мечает И.Голомшток 37. Так, Сталин, утверждал внеклассовый характер языка, вопреки традиционному марксизму, понимая язык как могущест-венный инструмент нивелировки сознания масс. По его мнению, язык подобно орудиям производства, обслуживает не отдельные классы, а народ в целом, и в силу этого сохраняет гораздо большую устойчивость, чем общественные формации. Лингвистическая сторона тотального реализма так же выражалась в одном желании – получить необходимый эффект. Очень точно определил природу «нового» языка И.Геббельс: «Мы говорим не для того, чтобы что-то сказать, а для того, чтобы полу-чить определённый эффект», добавляя при этом, что полученный эф-фект ничего общего не имеет с правдой38.

Словесные формы обретают иную семантику, значительно отлич-ную от изначальной, а чаще, прямо противоположную. Репрессивная поэтизация проявляется не только в извращённых формах метафоры, но и в самом феномене лингвистического явления как продолжения воз-никновения обществ «нового типа», который нашли своё определение в работах В.Клемеперера как «Язык Третьего Рейха» и Дж.Оруэлла как «новояз». Можно сказать, что семантика тоталитарной репрессивной по-этики заключается не в изобретении новых понятий, но в восстановле-нии на основе единственно верной идеологии единственно верные зна-чения и смыслы, искаженные в прошлом различными жаргонами. […]

Моностилевая направленность тотального реализма изначально подразумевает наличие одного течения, и, действуя по известной мак-симе «Кто не с нами – тот против нас», решительно и агрессивно проти-востоит другим направлениям. «Совершенно недопустимо, что наряду с искусством социального реализма у нас существуют течения, представ-ляемые поклонниками буржуазного упаднического искусства», – писала «Правда» того времени39. Отводя большое место вопросам художест-венного наследия, тотальный реализм представляет общую картину ис-тории искусств в противопоставлениях и контрастах. Достаточно вспом-нить, что любое крупное художественное явление всегда находит своего антипода, и побеждает его в жесткой борьбе. Отсюда, в качестве основ-



97

ной характеристики репрессивной поэтики тотального реализма, можно выделить и такое качество как завершенность.

Завершённость является своего рода утверждением позиций то-тального реализма. Обуславливается это двумя положениями: с одной стороны, реализм как формальный принцип «отражения в искусстве жизни в формах самой жизни», должен быть «понят массами», с другой, в сфере распространения тоталитарной идеологии, не может быть мест незавершённых, так как это понимается как «непонятное», «незанятое», «иное», а значит, потенциально враждебное. А.Жданов, например, за-являл: «Не все доступное гениально, но всё подлинно гениальное дос-тупно, и оно тем гениальнее, чем оно доступнее для широких масс. Му-зыка, которая непонятна народу, народу не нужна»40. (В «незаконченно-сти» и «импрессионизме» были обвинены произведения даже таких мэтров соцреализма как С.Герасимов, А.Лактионов, Д.Налбандян). Мож-но сказать, что репрессивный образ в тотальном реализме характеризу-ется как завершённый (как «законченный»), предельно лаконичный и конкретный. Отсюда, все визуальные образы и язык основаны на трез-вости, сосредоточенности на настоящем, статистических формах и мо-нументальных решениях41.

Подводя итог, необходимо выделить следующее: Во-первых, репрессивная поэтика как один из феноменов дискурса

власти имеет большую область действия. Наиболее эффективна функ-циональность репрессивной поэтики в эпоху тоталитаризма вследствие отсутствия достойной оппонирующей силы и отлаженной структуры вла-стной вертикали. Репрессивная поэтика выполняет одну из важнейших функций власти в процессе «нормализации» общества, посредством собственно-универсальной основы – репрессивного образа.

Во-вторых, через репрессивную поэтику как универсальное поня-тие, появляется возможность анализа художественных форм различных тоталитарных систем, выявления наиболее характерных черт, как само-го феномена тоталитаризма, так и репрессивной поэтики в системе вла-стного дискурса. Фундамент репрессивной поэтики строится на общих принципах тоталитарного государства.

В-третьих, выявляются две функциональные формы репрессивной поэтики в дискурсе власти: визуальная и языковая, через анализ кото-рых выявляется идеологическое значение и влияние. В языковой фор-ме, помимо прочих существенных аспектов, раскрывается «обратная связь» репрессивной поэтики и её особенность на уровне иерархии «властная элита – народная масса».

Примечания: 1. Липпман У. Общественное мнение /пер. с англ. Т.В. Барчунова, под ред. К.А. Ле-винсон, К.В. Петренко. – М.: Институт Фонда «Общественное мнение», 2004, С.48. 2. Веллер М. Любит – не любит. – М.: Фолио, 2005, С. 181.



98

3. Постмодернизм. Энциклопедия. – Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом. 2001, C.774. 4. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика /пер. с фр; сост., общ. ред. и вступ. ст. Г. К. Косикова. – М.: Прогресс: Универс, 1994, С. 384-391. 5. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности //М. Фу-ко Работы разных лет; пер. с франц. – М.: Касталь, 1996, С. 18. 6. Бланшо М. От Кафки к Кафке. – М.: УРСС, 1998, С. 47-48. 7. Фрейд З. Психоаналитические этюды /сост. Д.И. Донского, В.Ф. Круглянского; послеслов. В.Т. Кондрашенко; худ. обл. М.В. Драко. – Мн.: ООО «Попурри», 1997, С. 28. 8. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика / пер. с фр; сост., общ. ред. и вступ. ст. Г. К. Косикова. – М.: Прогресс: Универс, 1994, С. 472. 9. Там же, С. 517. 10. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. – СПб.: Университетская кни-га, 1997, С. 69. 11. Там же, С. 16. 12. Прекрасной иллюстрацией этой идеи может быть повесть «Зона» С. Довла-това, в которой автор приходит к утверждению, что и осуждённый, и надзира-тель «отбывают срок вместе» 13. Если до ХVIII века уничтожалось тело преступника, то с появлением первых тюрем, а шире – всех административных учреждений, власть как сила подчинила человека своему контролю и подчинению 14. Арендт Х. Истоки тоталитаризма. – М.: ЦентрКом, 1996, С. 542. 15. Клемперер В. LTI. Язык Третьего рейха. Записная книжка филолога /пер. с не-мецкого А.Б. Григорьева. – М.: Прогресс-Традиция, 1998, С. 13. 16. Мамардашвили М. Язык осуществившейся утопии //Искусство кино, 1993. – № 7. – С. 53-62. 17. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. – М.: Политиздат, – 2-е изд. – Т.13. – С.8. 18. Маркин Ю. «Искусство Третьего рейха» //Декоративное искусство СССР. – 1989. – № 3 – 4. 19. Там же. 20. Голомшток И. Тоталитарное искусство. – М.: «Галарт». 1994, С. 6. 21. «Искусство всякого пропагандиста и всякого агитатора, состоит в том, чтобы наилучшим образом повлиять на данную аудиторию, делая для неё из-вестную истину возможно более убедительнее и твёрже запечатлеваемой» (В.И. Ленин Полн. Собр. Соч., т. 21, С. 21) 22. Рыклин М. Пространства ликования. Тоталитаризм и различие. – М.: Изда-тельство «Логос», 2002, С. 19. 23. Липовецкий М., Сандомирская И. Как не "завершить" Бахтина? //«НЛО» – 2006. – №79. http://www.magazines.russ/nlo/2006/79.html 24. Тема, которую М.Фуко обозначил «власть-знание», есть рассуждение и на-глядная демонстрация техники власти и процедуры наказания. «Это знание, ко-торое непосредственно определяется целями и задачами власти и присущим ей аспектом видения своих объектов. Власть, взявшая под свой контроль процессы жизни, нуждается в механизмах непрерывного действия, т.е. регулирующих и корректирующих» (З. Сокулер) 25. Термин М.Фуко, обозначающий регулирующий и корректирующий контроль власти над человеком (его «телом») 26. Рыклин М. Пространства ликования. Тоталитаризм и различие. – М.: Изда-тельство «Логос», 2002, С. 12. 27. Показательным примером является случай, описанный Е.Добренко в статье «Между прошлым и будущим: писатель Сталин»: “Сталин грозно отчитывал Ва-


http://magazines.russ.ru/nlo/2006/79/li1.html

http://www.magazines.russ/nlo/2006/79.html


99

силия (своего сына): “Ты позоришь имя Сталина! Ты думаешь, ты Сталин? Может быть, думаешь, что я Сталин? Вот Сталин”, – сказал он ему, указав на свой па-радный портрет, украшавший кабинет вождя 28. Голомшток И. Тоталитарное искусство. – М.: «Галарт». 1994, С. 198. 29. Арендт Х. Истоки тоталитаризма. – М.: ЦентрКом, 1996, С. 100. 30. Крючкова В.А. Антиискусство: Теория и практика авангардистских движений. – М.: Изобраз. искусство, 1984, С. 15. 31. Ленин В.И. Полное собрание сочинений. – М.: Политиздат, т. 29. – С. 153 32. Крючкова В.А. Антиискусство: Теория и практика авангардистских движений. – С. 23. 33. Проект нового Берлина, разработанный в 1936—1938-е годы архитектором А.Шпеером согласно плану Гитлера, отражал сущность идеальной архитектуры фашизма и должен был стать явью к 1950 году. В центре главной, почти 40-километровой оси столицы фюрер предполагал разместить на прямом отрезке несколько колоссальных общественных строений: здания северного и южного во-кзалов, ратуши, солдатского дворца, оперы, канцелярии Рейха, триумфальной ар-ки и т. д. Смысловым центром оказывался Народный Дом — главное здание Рей-ха, перекрытое куполом 300-метрового диаметра и о залом вместимостью в 150—180 тысяч человек 34. Одна парадигма со всей совокупностью построенных на ней высказываний мо-жет быть истолкована исходя из другой, альтернативной парадигмы (ее отвер-гающей) или более глубокой парадигмы (ее интегрирующей) 35. Винер Н. Кибернетика. – М.: Советское радио, 1968, С. 8. 36. В Советском Союзе был популярен анекдот в котором отражается репрес-сивно-поэтическая суть нонконформного конформизма: «В «Правде» правдивы только опечатки» 37. Голомшток И. Тоталитарное искусство. – С. 188. 38. Там же, С. 190. 39. Там же, С, 141. 40. Там же, С, 171. 41. Здесь уместно будет вспомнить, что подлинное искусство и художник в ча-стности, никогда не ставит перед собой цели быть доступным или понятым. «Художник не имеет морального права опускаться до какого-то абстрактно су-ществующего усреднённого уровня ради превратно понятой большей доступно-сти и доходчивости. У художника не может быть специальной идеи быть поня-тым – так же как абсурдно представить себе противоположную цель: быть не-понятым» (Анд. Тарковский)


Викторук Е.Н., Круглов В.Л., Соболев Ю.В.

Репрессивная поэтика как феномен культуры: Монография. –

Красноярск, СибГТУ, 2009. – С. 82-108.



100


ПУШКИН – ПОЭТ ТАЙНОЙ СВОБОДЫ, ТВОРЧЕСТВА И ЛЮБВИ

Любовь и тайная свобода Внушали сердцу гимн простой

И неподкупный голос мой Был эхо русского народа.

Белинский назвал «Евгения Онегина» энциклопедией русской жиз-

ни. На самом деле Пушкин – энциклопедия русской культуры, исток и вдохновитель ее оригинальной философии, символ России. Пушкин па-радоксальным образом в интеллектуальной ретроспективе решает ост-рейшую проблему бытия русской философской идеи, а именно: можно ли говорить о русской философии как о состоявшемся духовном фено-мене и, если можно, в чем сущность этого феномена.

Наш ответ утвердителен: русская культура, парадигму которой за-ложил Пушкин, не могла не создать свое законное воплощение – ориги-нальную философию, в которой сформулирована великая идея, имею-щая общечеловеческое значение. Имя этой идеи – тайная свобода. Ра-зумеется, о тайной свободе и ее многочисленных аспектах в Европе пи-сали с ранней античности. Однако так, как эта тема высветилась в фе-номенологии русского духа, не происходило нигде и никогда. Пушкин с гениальной точностью (талантливый М.Гершензон был совершенно прав, отмечая мощный аналитический рационализм великого поэта) вы-разил национальную идею, которая и легла в основание зарождающей-ся русской философии.

Тайная свобода – это избранничество, аристократия духа, порази-тельно сочетающаяся с феноменальным демократизмом, патриотизмом как бесконечной любовью к «маленькому человеку» Следовательно, по определению, это – антимакиавеллизм, антисектантство (масонство Пушкина – форма, но отнюдь не содержание его мировоззрения), если угодно, радикальное антиницшенианство. «Тайна» – это, безусловно, защитная реакция («…если выпало в Империи родиться, лучше жить в глухой провинции у моря». И.Бродский), но суть гораздо глубже. Корре-лятом русской свободы у Пушкина выступает воля, имя которой и образ которой «пугачевщина» как стихия народной жизни, как онтология соци-ального бытия русского человека. Но «воля» имеет и иной социально-философский смысл, выходящий за рамки бинарной оппозиции «воля» – «свобода». Воля есть «интимная» (внутренняя, «тайная») свобода твор-ца, избранника муз. В этом смысле воля («тайная свобода») вновь всту-пает в противоречие со свободой «официальной» как воплощением прошлого буржуазного лицемерия, банальности и культурного насилия (тема «толпы», проходящая через все пушкинское творчество),



101

Эта воля творца, хрупкая, нежная, подобная цветку, но одновре-менно подлинное онтологическое основание человеческого бытия, реа-лизует себя прежде всего и более всего в творчестве. Быть для Пушки-на – значит свободно творить. В этом смысле столпы русской филосо-фии Соловьев и Бердяев лишь переводят на академический язык фило-софскую квинтэссенцию пушкинской поэзии. Пушкин – экзистенциалист, но он русский экзистенциалист, а это значит, что индивидуализму, пес-симизму, атеизму, этическому релятивизму западного экзистенциализма он четко противопоставляет братство, надежду, христианскую веру, нравственное достоинство. Через эти категории русской философии Пушкин-мыслитель воссоздает глубинную тайну русского духа, какова есть Творчество как Любовь.

Пушкин – поэт тайной свободы, творчества и любви.


Махонина, В.П. Пушкин – поэт тайной свободы, творчества и любви

// Материалы научно-практической конференции преподавателей,

студентов и аспирантов филологического факультета. Выпуск 3.

/В.П. Махонина, А.М. Израилевский, Е.Н. Викторук. –

Красноярск: РИО КГПУ, 1999. – С. 11-12.



102

2.6. А.С. Черняева

ФЕНОМЕН ПОНИМАНИЯ:

НОВЫЕ ВОЗМОЖНОСТИ В НОВОМ ВЕКЕ1

1. Зачем исследовать феномен понимания?

Философия есть борьба против околдовывания нашего разума средствами нашего языка.

Л. Витгенштейн

Казалось бы, столь пристальное внимание, которое обращала фи-

лософия на проблему понимания в течение XX столетия, приведёт к раскрытию всех тайн этого важнейшего человеческого феномена и даст исчерпывающие ответы на вопрос о месте понимания в системе соци-ально-гуманитарных методов. Значительных результатов достигли гер-меневтика и философия языка (В.Дильтей, Х.-Г.Гадамер, П.Рикёр), а за-тем понимание как научная проблема вышло из моды, но это повлекло за собой положительные последствия: теперь мы можем беспристраст-но и обоснованно рассмотреть вопрос о понимании. Актуальность такого исследования обусловлена как внешними, связанными с логикой разви-тия науки в целом, так и внутренними, порождаемыми закономерностя-ми развития самого феномена понимания, причинами.

Специализация научной методологии, явственно обнаружившаяся на рубеже XIX-XX вв. как противопоставление «наук о природе» «наукам о духе» и зафиксированная в оппозиции сциентизма и антисциентизма, не вызывает сомнений. Но такие специализированные стратегии иссле-дования не являются достаточно адекватными представлениям о мире, сложившимся в современной науке. В ситуации смены типов научной рациональности происходит изменение познавательных стандартов, их переосмысление. Так, наблюдается отказ от жёсткого «монологическо-го» сциентистского подхода в пользу гибкого интерпретативного и диа-логического, важнейшая роль в котором отводится пониманию, посколь-ку именно этот новый подход позволяет исследовать схемы межсубъ-ектных и межсистемных взаимодействий.

Важно подчеркнуть, что в связи с кажущейся прозрачностью и оче-видностью понятия «понимание» и обозначаемого им феномена, проис-ходит стихийное расширение поля его значений. На уровне обыденного сознания понимание воспринимается как способность осмысливать, по-стигать содержание, значение чего-либо; как то или иное толкование че-го-либо2. Понимание часто трактуют как компонент мышления, который обеспечивает установление связи между уже известными субъекту и



103

раскрываемыми новыми свойствами объекта познания, а также как формирование «операционального» смысла новых свойств объекта и определение их места и роли в структуре мыслительной деятельности. Популярное психологическое толкование понимания описывает его как выявление существенных признаков предметов окружающей действи-тельности, определяющих их возникновение или воспроизведение. В некоторых контекстах понимание толкуется как высшее знание, осно-ванное на гармоничной работе всех центров человека, открывающее экстраординарные способности.

Неоднозначность трактовок понимания как процесса, техники и результата требует рефлексивного анализа. «Размывание» значения понятия «понимание», обусловленное его «само собой понятностью» (М.Хайдеггер), заставляет вернуться к его истории, чтобы в ней найти основания для более строгого, чёткого и ответственного оперирования этим понятием. В связи с тем, что методологическое значение пони-мания всё более возрастает, необходимо исследование его структу-ры, модусов и моделей.

Особого упоминания заслуживает фиксируемая в последнее время практика использования термина «понимание» в связи с созданием ком-пьютерных языков. Возникает новое виртуальное пространство комму-никации, требующее средств накапливания, хранения, передачи инфор-мации, кодирования и декодирования. Само взаимодействие человека с искусственным интеллектом переводит проблему понимания в плос-кость инженерно-технических решений, наполняя её новым содержани-ем. Кроме того, в современной лингвистике, в различных языковых прак-тикумах понимание приобретает значение «прагматической онтологии». Разрабатываемые в ходе междисциплинарных исследований когнитив-ные теории ориентированы на создание системы, в которой будут ско-ординированы все процессы, происходящие при понимании дискурса3. Расширение области применения «понимающих» подходов требует воз-вращения к философскому осмыслению феномена понимания.

В философии проблема понимания актуализируется в такие пе-риоды культурно-исторического процесса, когда нарушаются ранее ус-тойчивые связи между основными смыслообразующими понятиями и новые мировоззренческие задачи выходят за пределы накопленного опыта и теоретического мышления4. Возможность и условия взаимопо-нимания становятся вопросами, от решения которых зависит качество жизни, непонимание, как отмечают многие аналитики современности, «грозит небытием», ведёт к неприятию иных традиций и культур, кото-рые начинают восприниматься как чужие, не имеющие права на сущест-вование.

Понимание приобретает дополнительную значимость и как «соци-

альный праксис», в применении «фронестических» (по

В.И.Бакштановскому5) технологий. «Фронезис» как практическое знание

ориентировано на индивидуальность приложения и находится между



104

эпистемой и технэ, теоретическим знанием и знанием-умением. Такое

практическое знание не передаётся извне, оно становится результатом

понимания, осознания внутри конкретного локального действующего со-

общества. «Понимать» – это знать, для чего необходимо знание, уметь

применять его, передавать его правильно другим6. Современные гума-

нитарные технологии становятся «понимающими» («понимающая

социология», «понимающая юриспруденция», «понимающая этика»),

что можно рассматривать как реакцию на распространение идеала экс-

пертного знания, приводящего к унификации.

Новые методологические возможности понимания обнаруживаются

в трудах по логике и методологии науки. Исследователи решают задачу

по созданию теории понимания, которая бы могла стать элементом ме-

тодологии и социально-гуманитарных, и естественных наук. Ещё одной

важной задачей является прояснение вопроса о соотношении понима-

ния и объяснения в научном исследовании как таковом и в отдельных

областях научного знания.

Наука и её методология, при исследовании их как целостного фе-

номена для раскрытия новых закономерностей и детерминант процесса

научного познания, сами становятся предметом понимания. При таком

подходе из познания не исключается и всё то, что не является научной

стороной исследования7. И в самой науке намечается тенденция стать

«понимающей». Так, «case-studies» – инновационная образовательная

технология, ориентирована на ситуационные исследования, поскольку

культурные объекты не поддаются объяснению на основе общих зако-

нов и предполагают понимание и феноменологическое описание. В си-

туационном исследовании многообразие типов и форм знания «показы-

вают» себя, и в самой эпистемологии начинают преобладать методы

анализа социального содержания знания (И.Т.Касавин8), ориентирую-

щиеся на понимание.

Теоретико-методологической базой исследования феномена по-

нимания стали работы таких авторов, как В.Г.Кузнецов, Л.Г.Ионин,

В.Н.Порус. Концептуальное значение приобретает понимание в трудах

М.Хайдеггера, Х.-Г.Гадамера, П.Рикёра, К.-О.Апеля, Ю.Хабермаса,

Б.Вальденфельса.

Цель исследования понимания заключается в том, чтобы выявить

основные тенденции и направленность процессов преобразования по-

нимания в современном социально-гуманитарном познании и опреде-

лить наиболее адекватную постнеклассическому типу рациональности

модель понимания.



105

2. Модусы понимания

При разных принципах не найти общего языка.

Конфуций

Мир невозможно удержать силой.

Его можно достичь лишь пониманием.

А. Эйнштейн

В философских и научно-методологических исследованиях пред-

ставлены разнообразные трактовки «понимания». «Понимание» может быть определено как метод социально-гуманитарного познания9; спо-соб человеческого бытия «здесь-теперь»10; практическое владение смыслами, сопровождающее всякую конструктивно-познавательную деятельность11; особый вид познания, связанный с более глубоким про-никновением в объект, большей непосредственной доступностью знания субъекту, «естественностью» восприятия его содержания12; работа соз-нания, направленная на постижение смысла13; эмпатия, «вживание», «вчувствование»14; смысловая интерпретация жизненной практики15; функция человеческого разума16.

Понимание как метод гуманитарных наук способствует «воспроиз-ведению философского мышления», являясь рефлексивной процедурой по отношению к коммуникации17. Традиционно проблема понимания ак-туализируется в контексте рассмотрения таких задач, как понимание языкового текста (естественных и формализованных языков); понимание произведений искусства (что можно рассматривать как понимание языка художественных образов и символов); взаимопонимание людей в про-цессе общения (достижение согласия); понимание другой индивидуаль-ности (эмпатия, вчувствование); понимание иной культуры; понимание иных исторических эпох; взаимопонимание различных социальных сис-тем; «понимание» в общении с искусственным интеллектом; проблемы понимания, возникающие в процессе становления и развития научного знания. Следовательно, феномен понимания как определённая целост-ность может быть рассмотрен на нескольких уровнях.

1. На когнитивном уровне понимания происходит сопоставление прошлого опыта субъекта, фиксированного как знание, с тем новым, что содержит в себе текст, в результате чего происходит приращение зна-ния.

2. Лингвистический уровень понимания представляет собой потен-циальную способность каждого носителя языка к пониманию значений слов, фиксированных в языке.

3. Коммуникативный уровень понимания задаётся психологической готовностью субъекта к нему, определённой настроенностью на взаимо-понимание.



106

4. Семиотический уровень понимания означает способность чело-века к декодированию знаков, переводу из одной семиотической систе-мы в другую.

В философии и методологии в связи с исследованием феномена понимания возникал и решался вопрос о возможности достижения объ-ективного знания посредством понимания. В трудах известных мысли-телей эта задача разрешалась на основании различных допущений. Во-первых, при трансцендентальной постановке вопроса, что имело место у Г.Риккерта, М.Шелера, понимание мыслится как приобщение к данной в логике или языке сфере смыслов. Во-вторых, онтологическая интерпре-тация понимания М.Хайдеггером и Х.-Г. адамером исходит из укоренён-ности понимания в самом бытии. В-третьих, рассмотрение науки как во-площения активности общественно-исторического субъекта познания привело к социологизации предпосылок понимания, например, Т.Куном и П.Фейерабендом.

Принимая во внимание вышеизложенное, целесообразно рассмот-реть понимание в его семиотическом, методологическом и гносеоло-гическом, онтическом, этико-прагматическом и праксеологическом модусах.

Философская рефлексия приводит к обнаружению ряда особенно-стей социально-гуманитарного познания, которые обусловливают зна-чимость «понимания» именно в методологии социально-гуманитарных наук. Такими особенностями являются текстуальная природа объектов познания, диалогический характер познавательных процедур, ориента-ция на выявление смыслов и значений. Понимание, рассмотренное с точки зрения смысла и значения, передаваемых некоторым текстом, предстаёт в своём семантико-семиотическом аспекте.

Способом фиксации и выражения человеческого мышления явля-ется текст, то есть любой продукт человеческой деятельности, кото-рый подлежит прочтению, восприятию и пониманию. Социально-гуманитарное познание, рассматриваемое как взаимодействие субъек-тов, всегда опосредованно текстами. Текст – это отражение сознания, в котором отражен мир, таким образом, текст оказывается отражением отражения. В то время как причинно-следственные связи физического мира могут быть объяснены, способом восприятия текста является по-нимание.

Результатом успешного понимания текста является смысл, выяв-ленный или созданный в процессе интерпретации. Категория «смысл» может быть рассмотрена как содержание того или иного выражения, информация о предмете, которую это выражение представляет. Смысл можно расценивать как «уровень человеческого понимания действи-тельности», который «подвергается историческому толкованию и при-сутствует и передается в языке»18.

Субъективные смыслы, которыми наделяют мир повседневных взаимодействий акторы, имплицитно представлены во всех явлениях и



107

процессах истории и культуры. Познание социокультурной реальности может быть рассмотрено как воспроизведение стоящих за миром мате-риального человеческих значений и смыслов. Выявить их – значит вос-создать исторический контекст, вне которого, как было отмечено, соци-альное познание не может быть осуществлено. Мир интеракций всегда является осмысленным для действующего субъекта, вещь выступает как носитель смысла, знак, символ человеческого проявления.

Дополнительное обоснование значимость понимания приобретает в связи с возникновением в современной философии лингвистической ориентации и преобладанием в предметном поле проблематики языко-вых значений. В таком контексте сложились два основных подхода к по-становке и решению проблемы понимания. Первый формируется в гер-меневтической традиции, создающей и исследующей способы интер-претации текстов и явлений культуры, выявляющей общекультурные контексты осмысления действительности, определяющей и исследую-щей специфику познания человеком человека19. Второй подход сложил-ся в философии языка или лингвистической философии, которая ориен-тирована на формально-логический и семантический анализ естествен-ного языка20.

В социальной коммуникации для достижения взаимопонимания индивиды производят обмен значениями. Для всех акторов социальный мир всегда наполнен значениями, которые реализуются в ходе их дея-тельности; в то же время существуют значения социологического мета-языка, языка описания социальной реальности, изобретённого социоло-гами. В практике происходит постоянное смешение этих двух типов зна-чений друг с другом, и значит, необходима «двойная герменевтика» (термин Э.Гидденса), которая позволила бы восстановить понимание21.

На рубеже XIX-XX вв. широко обсуждаемым стал вопрос о мето-дологическом статусе социально-гуманитарных наук, причём «понима-ние» стало рассматриваться как метод «наук о духе» в противополож-ность «объяснению», применяемому в классическом естествознании.

Утверждение в качестве классического идеала научности сциенти-стского идеала, согласно которому знание должно соответствовать ес-тественно-математическим и техническим образцам, и критика фило-софского («метафизического») познания, осуществляемая позитивист-скими концепциями, привели к тому, что под сомнение был поставлен статус «научности» социально-гуманитарного знания. В оппозиции на-ходились те, кто утверждал, что «науки о природе» и «науки о духе» су-щественно отличаются друг от друга по предмету, а, следовательно, должны иметь свой собственный методологический фундамент. Так, В.Дильтей и Г.Зиммель исходили из того, что у наук о культуре и естест-венных наук различия обусловлены содержанием. В.Дильтей писал о двух типах психологии: объяснительной (конструирующей), которая, по-добно естественным наукам, конструирует гипотезы, объясняющие при-чинно-следственную связь явлений душевной жизни, и понимающей



108

(описательной), которая описывает целостность духовных образований индивидов, «вчувствовавшись», вжившись в них, а не расчленяя их с помощью понятий22. Разработанная М.Вебером «понимающая социоло-гия», сложившаяся под влиянием идей баденской школы неокантианст-ва, особенно Г.Риккерта, в свою очередь, стала определяющим факто-ром для возникновения в философских кругах ХХ века дискуссии о по-нимании как методе «наук о духе», противостоящем естественнонауч-ному объяснению23.

В отличие от детерминистского объяснения, понимание представ-ляет ценностно-интерпретационный познавательный подход, который направлен на воспроизведение ценностей и смыслов. Отсюда следует признание специфического – субъективного – способа существования объектов понимания, что определяет процедуру их познания.

Объяснение можно определить как универсальный способ теоре-тического отношения к миру как «миру объектов», поведение которых однозначно или вероятностно детерминировано. Объяснение ориенти-ровано на открытие всеобщей системы причинно-следственных связей, «весь мир для него предстает как грандиозная система опосредований, то есть как система «средств» для достижения внеположенных этому миру целей, а, следовательно, само оно есть не более как универсаль-ное средство, «средство средств», дающее его владельцу неограничен-ную, точнее, ограниченную лишь возможностями самого мира власть над миром <…> Таким образом, позиция объясняющего есть потенци-ально позиция господствующего, подразумевающая за чисто познава-тельным отношением «субъект – объект» вполне практическое отноше-ние высшего (цели) к низшему (средству)»24.

Некоторые представители аналитической философии стремились преодолеть противопоставление естественных наук «наукам о духе» и создать новый тип объяснения, который можно было бы использовать и для социально-гуманитарного познания. Подобные попытки были пред-приняты К.Г.Гемпелем (модель «охватывающих законов»), У.Дреем (концепция «рационального объяснения»), Х. фон Вригтом (концепция телеологического объяснения). К.Поппер также не был сторонником идеи противопоставления методов познания, и методы естественных, и методы социально-гуманитарных наук включают в себя необходимость проверки предварительных заключений. Научный метод един и состоит в постановке проблемы, предположении о её решении и опровержении этого предположения, различия же касаются методологии, то есть тех-ники доказательств.

Вопрос о статусе понимания и объяснения в качестве методов по-знания и в настоящее время не решён однозначно. В первую очередь, понимание характеризует мир культуры, однако выявленные в послед-ние десятилетия социокультурные основания науки позволяют утвер-ждать, что понимание – это предоснова любых мыслительных процедур



109

и возможностей, а значит относится к любым сферам человеческого бы-тия.

В современной гносеологии, эпистемологии и методологии проис-ходит универсализация понимания, распространение его с гуманитарной сферы на социальное познание, а затем и на познание как таковое. Мно-гие аналитики понимания утверждают, что для «мира научной и гумани-тарной культуры» понимать – значит знать и уметь этим пользоваться, и в этом смысле между названными типами знания нет принципиального различия25. Объективное объяснение фактов и интерсубъективное взаимопонимание в отношении объясняемого нужно рассматривать как «дополнительные» возможности познания26. Понимание как дорефлек-сивное схватывание смыслов трактуется в качестве основы любой ана-литической операции.

Феномен понимания не следует рассматривать в пределах либо субъект-субъектной, либо субъект-объектной познавательной модели. Как замечают некоторые исследователи, именно потребность в понима-нии является стимулом познания как такового. Человек находится внут-ри понимаемого, изначально причастен миру, который требует истолко-вания. Понимание есть «универсальный способ духовного бытия чело-века в мире и мира в человеке, не исчерпывающегося чисто гносеологи-ческим отношением»27.

Обусловленная самим объектом социально-гуманитарного позна-ния включённость субъекта в познавательный процесс трансформирует традиционную субъект-объектную модель познания в субъект-субъектную модель, в которой другое «Я» – уже не пассивный безучаст-ный объект, а такой же активный субъект. В то же время явления соци-ального мира существуют как продукты человеческой деятельности, созданные для определённых целей и имеющие определённые значе-ния для человека. Объектом социально-гуманитарного познания являет-ся мир социальных отношений в единстве статики и динамики.

Все отношения человека с миром строятся на основе понимания им и мира, и себя; понимание непосредственно связано с «бытием че-ловека-в-мире». Оно является «духовной стороной любой человеческой деятельности, в которой переживается и осмысливается его меняющая-ся и непреходящая уникальность»28. Понимание может быть определено как такое состояние, в котором происходит «реконструкция субъектив-ной ситуации порождения» и символа, и обозначаемого им объекта29. Тем самым понимание описывается в онтическом аспекте, как ситуа-ция, в которой возможно порождение смысла.

Примером истолкования понимания в его онтическом аспекте мо-жет служить исследование русского философа начала ХХ века В.В.Розанова. Понимание как функция человеческого разума было оп-ределено в труде философа «О понимании. Опыт исследования приро-ды, границ и внутреннего строения науки как цельного знания». Понима-



110

ние трактуется в названной работе как универсальное метафизическое начало, обеспечивающее единство знания и бытия, их связанность.

Наука и философия представляют собой две антагонистичные об-ласти познания, которые различаются по целям и способам исследова-ния30. Наука избегает умозрительного и руководствуется опытом, фило-софия избегает доказательного31, они «частичны, множественны и про-межуточны: ими не завершается деятельность человеческого разума, именно исчерпывающего характера недостает им»32. Однако существует нечто третье, что позволяет «обозреть в целом» то, отдельные области которого изучают науки. И это третье, находящееся в стороне от спора науки и философии, то, что не может быть поставлено под сомнение, называется Розановым пониманием. Понимание «несомненнее и об-ширнее», чем наука и философия, так как являет собой не некоторую познавательную процедуру, но функцию разума33. Именно для возник-новения понимания предустановлен разум, но возникает оно только при обращении разума к внешнему миру34. В исследовании В.В.Розанова понимание предстаёт как «первое назначение человека, как целесооб-разно устроенного существа», это сущность и цель человеческого разу-ма, поскольку только в нём возможно полное удовлетворительное рас-крытие содержания познаваемого35.

Понимание как определённый способ бытия «здесь-теперь» фор-мирует теоретическую, все виды повседневной и коммуникативную дея-тельность. Потребность в понимании стимулирует познание, начальное предпонимание лежит в основе научной исследовательской деятельно-сти.

Естественные науки изучают вещественные объекты, в то время как «дух <…> не может быть дан как вещь (прямой объект естественных наук), а только в знаковом выражении, реализации в текстах и для себя самого, и для другого»36. Таким образом, адекватное понимание сферы духа оказывается возможным лишь через анализ его «внешних объекти-ваций, которые выступают в виде текстов, знаков и символов, словом, в виде языка»37. Особенностью понимания социокультурной реальности является его вопрос-ответная форма, диалогичность.

Социально-гуманитарное познание возникает и поддерживается социальным взаимодействием, решающую роль в котором играет ком-муникация, поэтому само осуществление познания невозможно без развития «грамматики коммуникаций». Человек соотносит свое знание со знанием другого (или других), то есть процесс коммуникации включа-ется органически в сам процесс познания. В процессе познания соци-ально-гуманитарных феноменов в силу причастности субъекта позна-ваемому объекту между познающим и познаваемым устанавливается диалог (мыслей, текстов, культур). Сама специфика социально-гуманитарного познания предполагает осуществление особых познава-тельных процедур, рассчитанных на постижение смысла, который им-



111

плицитно или эксплицитно представлен в социокультурном феномене, либо может быть создан в диалоге понимаемого и понимающего.

Личность не может быть «безгласной», поэтому социально-

гуманитарное познание – диалогическое, оно предполагает встречу

субъектов, сознаний: автора, творца и познающего, понимающего38.

Обусловленная самим объектом социально-гуманитарного познания

включённость субъекта в познавательный процесс трансформирует

традиционную субъект-объектную модель познания в субъект-

субъектную модель, в которой другое «Я» – уже не пассивный безучаст-

ный объект, а такой же активный субъект.

Личности, вступающие в диалог, создают собственный новый мир

общения, возникающий «между» ними. В социально-гуманитарных нау-

ках познающий обращается к познаваемому с вопросом, происходит

взаимодействие кругозоров познающего и познаваемого, осуществляет-

ся диалог, в котором личность «отражается в Другом», познание означа-

ет одновременное самопознание39. Поэтому интерпретатор, познающий

текст, должен выйти из границ собственного мировоззрения, собствен-

ного кругозора, чтобы узнать другого как иную личность, иное, нетожде-

ственное его сознанию, сознание. Такое участливое постижение, осно-

ванное на распознавании в Другом личности, определяют как эмпатиче-

ское понимание.

Взаимодействия, организованные по принципу диалога, устанав-

ливают равноправные отношения между участниками, Другой квалифи-

цируется как самоценный субъект, отношение к которому регулируется

принципами этики.

Наряду с описанием, объяснением, истолкованием и интерпре-

тацией понимание относится к основным процедурам функционирова-

ния любого научного знания. Дорефлексивное схватывание смыслов –

основа любой аналитической операции, поэтому в настоящее время по-

нимание рассматривается как универсальная характеристика, присущая

любой форме человеческой деятельности. В познании и бытии понима-

ние проявляет себя в гносеологическом (как метод познания), семиоти-

ческом (как техника раскрытия содержания знаков), онтологическом

(как принцип, конституирующий социальную реальность или имманентно

присущий бытию), этико-коммуникативном и праксеологическом (как

парадигма, задающая формы ненасильственного взаимодействия) ас-

пектах.



112

3. Понимание как искусство, метод, принцип

и парадигма

Каждый усматривает в другом лишь то, что

содержится в нем самом, ибо он может по-

стичь его и понимать его лишь в меру своего

собственного интеллекта.

А.Шопенгауэр

Любит природа скрываться.

Гераклит Эфесский

История осмысления понимания в качестве феномена человече-

ского познания, освоения мира и отношения к нему очень продолжи-тельна. Анализ сложившихся в истории мысли представлений о понима-нии позволяет выявить закономерности развития его сущности, характе-ра, целей и особенностей.

В ходе исторического анализа развития понимания в философии установлено, что представления о его статусе эволюционируют от ото-ждествления его с процедурой и искусством к определению понимания в качестве метода и принципа. Если в начале истории герменевтики по-нимание квалифицировалось как результат искусной интерпретации, то уже в средневековой экзегетике понимание – это процедура, включаю-щая в себя эмпатическое постижение духовного, сопряжённое с симво-лическим истолкованием знаков.

Решая задачу создания универсальной герменевтики, то есть та-кой теории понимания, которая описывала бы единый способ действия для любых случаев, когда не происходит непосредственного понимания, Ф.Шлейермахер придал пониманию статус метода. С этого времени по-нимание как познавательный инструмент направлено не на интерпрета-цию знаков, а на выявление условий достижения согласия и взаимопо-нимания. Большое значение для обоснования понимания как метода («вчувствование») имели труды В.Дильтея. В ходе формирования мето-дологии социально-гуманитарного знания укрепляется методологиче-ский статус понимания, что отмечено В. индельбандом и Г.Риккертом, а также представителями «философии жизни». Если сначала понимание описывалось как метод исторических гуманитарных наук, то позднее стараниями М.Вебера, Г.Зиммеля социология также становится «пони-мающей» наукой.

Во второй трети ХХ в. начинается формирование самостоятельно-го направления в эволюции понимания, где оно рассматривается, ско-рее, как принцип. Новый статус понимание приобретает в философской герменевтике, где оно является категорией онтологической, трактуемой как форма раскрытия человеческого бытия, что близко и диалогическим



113

концепциям понимания. Происходит микширование представлений о сущности, роли и месте понимания в процессе и методологии познания. Наряду с развитием понимания в контексте философской герменевтики прослеживается эволюция представлений о понимании, берущих начало в философской рефлексии, но получивших дальнейшее развитие в «по-нимающей социологии».

Социологическая трактовка понимания начинается с определения его как метода. Исторические науки и социология в результате опреде-ляются как «понимающие» интерпретации смыслов в свете систем цен-ностей. Так, в «феноменологической социологии» А.Шюца понимание представляет собой основанную на опыте форму, в пределах которой обыденное сознание познает социально-культурный мир. Социальность конституируется как результат коммуникативных актов, а понимание яв-ляется способом постижения значений социальной реальности. Пони-мание как реализация интерсубъективности принадлежит «жизненному миру». Новое методологическое качество понимания как принципа про-слеживается и в символическом интеракционизме. Социальные инте-ракции, в которых конституируется социальная реальность, опосредова-ны символическим миром значений, поэтому познание социальной ре-альности происходит как коммуникация, интерпретация и понимание значений. Принципиальная необходимость понимания обусловлена тем, что оно обеспечивает владение символами, индивидуальные представ-ления субъектов о значениях которых являются определяющими по от-ношению к конкретным действиям. Понимание как операция выявления и осознания правил, конституирующих социальную реальность, может быть квалифицировано как онтологический принцип.

В результате «лингвистического поворота» произошла переориен-тация философии от проблемы сознания к проблеме языка. Язык – об-ласть символического между мышлением и миром – приобретает само-стоятельное значение, а грамматические структуры описываются как конституирующие мир. Феномен понимания, в связи с этим, актуализи-руется в онтическом и семиотическом модусах: интерпретация символов становится способом организации бытия. В результате «лингвистическо-го поворота» возникла новая трактовка разума: «менталистское понятие разума, центрированного в субъекте, было заменено детрансцендента-лизованным понятием ситуированного разума», воплощённого в языке40. Субъект-центрированный разум ориентирован на достижение истины и успеха, однако доверия, как утверждает Ю.Хабермас, заслуживает ком-муникативный разум41. Коммуникативный разум имеет дело с взаимны-ми претензиями на значимость субъектов-участников коммуникативного действия. По определению Ю.Хабермаса, «коммуникативный разум вы-ражается в связующей силе межсубъектного взаимопонимания и взаим-ного признания, он описывает универсум коллективной формы жизни»42. Таким образом, основанием коммуникативного действия, по Хабермасу, признаётся диалог как важнейшая предпосылка для «взаимного пере-



114

творения» личностями себя. В диалоге кроется возможность нахожде-ния не просто компромисса, но нового понимания себя, другого как себя и некоего третьего (другого, не находящегося в дискурсе) как системо-образующих элементов новой социальной действительности43. Таким образом, понимание оказывается уже не только средством познания и творения мира, но и этическим принципом, условием осуществления любых действий.

К.-О.Апель отчасти возвращается к идее экзегетического понима-ния как восстановления смысла. Понимание он трактует как взаимную реконструкцию имманентного смысла текстов. Коммуникативный парт-нёр, который выступает в роли текста, не может быть произвольно озна-чен; он предполагает адекватную намерению трансляцию семантическо-го ядра своего речевого поведения. Следовательно, утверждает Апель, понимание есть «развёртывание смысла в континууме человеческого диалога»44.

Таким образом, понимание осуществляется не посредством «вжи-вания», а путём участия в языковых играх соответствующих жизненных миров. Поскольку понимание как метод применяется, с точки зрения К.-О.Апеля, при исследовании не только культурных текстов, но и социаль-но-исторического действия и практики, оно принимает вид смысловой интерпретации жизненной практики45. Взаимопонимание возможно толь-ко в ситуации субъект-субъектного взаимодействия, внешний наблюда-тель, исключенный из интеракции, лишён возможности понимания язы-ковых норм и значений. Субъект, занимающий позицию стороннего на-блюдателя, сам исключает себя из субъект-субъектных отношений, а значит, лишается возможностей достижения взаимопонимания. И на-оборот, если поведение субъекта исследователь стремится объяснить, предполагая в качестве своей цели прояснение непонятного, то это зна-чит, что деятель не рассматривается как партнёр по коммуникации и ин-терпретации46, а воспринимается как объект, что препятствует позна-нию.

Понимание приобретает статус парадигмы в связи с формирова-нием нового типа рациональности – постнеклассической. Основными характеристиками понимания как парадигмы являются: универсальность – применимость и в сфере социально-гуманитарного, и в сфере естест-веннонаучного познания, в области повседневных и специализирован-ных коммуникативных действий; триединство онтологической, методоло-гической и аксиологической значимости, когда понимание является и этическим нормативным принципом, и методом познания, и способом осуществления субъектом собственного бытия; интеграция теоретиче-ской и практической направленности, фиксируемая в связи с тем, что понимание трактуется и как взаимопонимание – регулятор взаимодейст-вий в коммуникативном сообществе, и как предпонимание, обусловлен-ное существованием общих форм жизни и являющееся условием и предпосылкой общественного согласия, и как этический идеал свобод-



115

ного обсуждения в противоположность любым формам принуждения, искажающим социальные отношения.

В разрабатываемом Ю.Хабермасом и К.-О.Апелем проекте комму-никативной рациональности в качестве основной утверждается ориен-тация на установление понимания между членами коммуникативного сообщества. Участие в коммуникации имеет для субъектов смысложиз-ненное значение, так как означает возможность для индивида состоять-ся в качестве полноправного члена сообщества. Взаимопонимание ус-танавливается, если соблюдены универсальные требования понятности выражения, истинности знания, правдивости намерения, правильности действия. Названные нормы речевой коммуникации, согласно Апелю и Хабермасу, приобретают этическую релевантность и становятся осно-ванием моральных норм.

4. Модели понимания

Как сердцу высказать себя? Другому как понять тебя?

Поймет ли он, чем ты живешь? Мысль изреченная есть ложь.

Ф. Тютчев

Надо запастись либо умом, чтобы понимать, либо верёвкой, чтобы повеситься.

Антисфен

В зарубежной и отечественной академической традиции уже соз-

давались модели понимания. Так, например, понимание может быть рассмотрено в субъект-объектной и субъект-субъектной моделях. Сци-ентистская традиция интерпретирует понимание в качестве такого зна-ния, которое может быть применено, субъект-объектная парадигма формирует модель отношения, в соответствии с которой существующий смысл (будь то смысл, присущий природе, если она трактуется как Кни-га, или смысл, которым обладают любые результаты человеческой дея-тельности) может быть извлечён субъектом из объекта и эффективно использован. При антисциентистской интерпретации понимания оно описывается как переживание сопричастности бытию, единство с миром или Другим. При таком подходе смысл, как утверждается, невозможно извлечь, он может быть только сотворён в совместной субъект-субъектной деятельности.

Три модели понимания, отражающие динамику его изменений, ос-нованы на теории «концептуальных каркасов» В.Н.Поруса47:

1. Понимание как выявление смысла, существующего независимо от познающего субъекта. Понять – значит знать смысл. Область пони-маемого совпадает с областью познанного, «познаваемый мир предста-ет перед субъектом как колоссальный текст, осмысленный в целом и в



116

каждом своем фрагменте». Непонимание приравнивается к незнанию, теория понимания рассматривается как частный случай гносеологии48.

2. Понимание как придание субъектом смысла тому, что само по себе им не обладает. При таком подходе не происходит приравнивания знания к пониманию: в знании выражаются объективные характеристики познаваемого, в отличие от субъективного понимания49.

3. Понимание как порождение смысла в диалоге, коммуникации, в сотворчестве субъектов. Это знание, которое творится так, что ни один из субъектов не является для другого объектом50. Человек наделяет смыслом понимаемое, воспроизводя «образцы» в пределах парадигмы, существующей в культуре. Такое переосмысление носит творческий ха-рактер, а понимание трактуется как «процесс смыслопорождения, в ре-зультате которого возникающий смысл обнаруживается не в отчужден-ном знании (смыслоносителе), а в осознании нерасторжимого совмест-ного духовного бытия понимающего и понимаемого»51.

На основании концептуальной идеи В.Н.Поруса возможно создание трёх моделей понимания, в которых различным образом определяется участие субъекта в процессах осмысления и смыслоформирования.

Модель 1 Модель понимания как выявления смысла основана на положении,

что «материальные тела», в которых воплощены явления культуры, яв-ляются знаками, символами, то есть носителями смысла, «идеального содержания». Понять знак – это раскрыть его смысл. Осмысленность понимаемого объекта не подвергается сомнению, поэтому понимание оказывается расшифровкой истины, лежащей в его основании52. Наибо-лее древним примером реализации такого подхода к проблеме понима-ния является экзегетика. Библейский текст обладает полнотой смысла, который оказывается неисчерпаемым. Понимание заключается в истол-ковании любого события в соответствии с единым смыслом Священного Писания.

Модель 2 Модель понимания как придания смысла, приписывания значений

– это истолкование, «отвратившее свой взор от начала»53. При таком подходе понимание подобно длящейся игре, в ходе которой объект на-деляется новыми смыслами, так как одним изначальным смыслом он не обладает. В ситуации отсутствия основания задача по наделению смыс-лом объектов возлагается на познающего и понимающего субъекта.

Такой подход к проблеме понимания представлен в постпозитиви-стской философии науки П.Фейерабенда, Т.Куна, Ст.Тулмина. В теориях постпозитивизма сложилось представление о существовании «канонов» понимания («парадигма» Т.Куна, «базисные предположения науки» Р.Коллингвуда, «исследовательские программы» И. акатоса, «идеал ес-тественного порядка» Ст.Тулмина), в рациональные схемы которых должны укладываться новые факты и явления54.



117

Модель 3 Третья модель понимания, в которой смысл возникает лишь в

процессе взаимодействия сознаний, представлен наибольшим количе-ством философских теорий.

В философской герменевтике отчётливо зафиксирован подход к пониманию как созданию смысла. Так, герменевтическая феноменоло-гия Хайдеггера исходит из положения о необходимости для существова-ния истолковывать себя. Задача по экспликации смысла бытия, заклю-ченного в существовании, может быть решена только герменевтически, через понимание55. Понимание есть специфическое отношение к дейст-вительности, в котором человек является истолковывающим себя быти-ем. Мир, наделённый значениями, уже дан человеку, собственное же человеческое существование реализуется через поиск и создание смы-слов бытия. «Расположенная понятность бытия в мире выговаривает себя как речь <…> То, что доступно членораздельному выражению в ис-толковании, а ещё изначальнее уже в речи, мы назвали смыслом»56. В философской герменевтике и феноменологии продемонстрировано, что понимание является проблемой поиска человеческой позиции, пробле-мой человеческого бытия. Понимание, согласно такому подходу, есть «процесс и результат постижения бесконечного универсума такой ко-нечной системой как человеческий разум». Человеческий разум порож-дает смысл в результате выхода за пределы, в бесконечность универ-сума57.

Представленные модели понимания раскрывают взаимосвязь ме-жду определением роли и значения субъекта в познании и статуса по-нимания как познавательного средства. Согласно классическому подхо-ду к процессу познания, основанному на субъект-объектном противопос-тавлении, знание – это либо обнаружение существующего смысла, либо приписывание его объекту. В первом случае знание и понимание тожде-ственны, во втором – противоположны. В соответствии с субъект-объектной схемой смысл задаётся изначально, его носителем является либо объект, либо субъект. В неклассических исследованиях понимание рассматривается в субъект-субъектной познавательной модели: смысл каждый раз творится заново в процессе интерпретации. Субъект, будучи причастным к определённой культурной традиции, извлекает смыслы из её фондов, но в то же время постоянно творит нечто новое.

В рациональности доклассического типа, когда наука в классиче-ском виде ещё не сформировалась, место эксперимента занимало це-лостное созерцание природы, понимание имело вид процедуры, техни-ки, искусства и направлено было на расшифровку, извлечение скрытого в знаке смысла. Достижение понимания было обусловлено грамматиче-ской и контекстуальной компетентностью понимающего. Такая модель понимания, соответствующая риторико-экзегетическому периоду его эволюции, может быть условно названа семантико-грамматической.



118

Формирование рациональности классического типа привело к возникновению у понимания нового, методологического, статуса. Па-радигмой для науки становится механика с жёстким (лапласовским) де-терминизмом. Условием получения объективно-истинностного знания о мире является элиминация любых проявлений субъективного, абстраги-рование от деятельностной природы человека58. Субъект познания «внеисторичен», это – «чистое» сознание, типический познающий как воплощение интеллектуальных способностей, непосредственно умопо-стигающий истину. Знание соответствует действительности, является её зеркальным отображением59. Подобная оценка «научности» иницииро-вала дискуссии о методологическом статусе социальных и гуманитарных наук, объектом которых является человек и созданный им мир. Зафик-сировать исчерпывающую истину позволяет правильный метод позна-ния, и для «наук о духе» таковым был обозначен метод понимания. По-нимание как «эмпатия», позволяющая одному субъекту узнать другого, или как реконструкция субъективного смысла, который предполагался действующим субъектом и который на практике был причиной действия, предполагает, что человек тоже является объектом познания, правда, специфическим, и с помощью адекватного метода может быть познан. Эту модель понимания обозначим как «рационально-психологическую».

Чёткость и строгость «понимания» как метода сменяется более широким рассмотрением его как принципа в рациональности некласси-ческого типа. В неклассическом типе научной рациональности субъект в общей картине мира – это наблюдатель, от которого во многом зави-сят цель, метод и результат исследования. Для получения истинного знания необходимо эти субъективные средства и методы эксплициро-вать60. Да и сама реальность зависима от познающего субъекта. Соци-альная реальность конституируется как результат коммуникативных ак-тов, взаимодействие, в ходе которого происходит интерпретация значе-ний, как следование правилам, которые задаются языком как средством типизации повседневного опыта. Таким образом, понимание правил, са-мопонимание и взаимопонимание являются основополагающими прин-ципами социальных интеракций, в ходе которых и творится социаль-ность. Кроме того, понимание в третьей модели, которую условно можно обозначить «методико-конструктивистской» (обращаясь при этом к значению «метода» как «способа, пути»), приобретает значение формы жизни, внутренне ей присущей, фундаментальной детерминации чело-веческого бытия, онтологического базиса человеческого существова-ния.

Субъект не зеркально отображает, копирует действительность, но является «самотворящей стихией»61. «Я» не дано изначально, оно фор-мируется во взаимодействиях62, причём эти взаимодействия опосредо-ваны значениями и символами, понимание которых определяет «эф-фективность» бытия.



119

В постнеклассическом типе научной рациональности утвержда-ется парадигма становления и самоорганизации. Как следствие, истина описывается не как слепок с объекта, а как процесс её создания, конст-руирования63. В результате происходит «очеловечивание» природных характеристик. Человек включается в картину мира не только как участ-ник природных процессов, но как системообразующий принцип, как ос-нование любого знания о мире. В реальности, где всё есть процесс, и нет ничего вне процесса, положение «внешнего наблюдателя» занимает «самотрансцендирующий субъект», который может быть понят только в диалоге, в котором рождается новый смысл. Смысл рождается при слиянии бытия и сознания. Для самоосуществления «Я» нуждается в Другом, который позволяет сравнивать, осуществлять различение64.

Другой как не-Я, как иной субъект требует участливого отношения, признания равноправия и самоценности. Взаимодействия с Другим ре-гулируются этикой. Постнеклассический тип рациональности формирует в качестве образца познания и действия парадигму понимания, в кото-рой оно проявляет себя как техника (владение значениями в коммуни-кации), метод (эмпатия, интерпретация Другого как себя), принцип он-тологический (диалог как основание любых взаимодействий) и этиче-ский. «Лингвистический поворот», в результате которого было установ-лено участие языка в творении мира, привёл к открытию нового типа со-циального действия – коммуникативного. Коммуникативное действие предполагает признание равноправия всех участников дискурса, поэто-му условием и целью его является «взаимопонимание». Взаимопонима-ние предполагает не только понимание значений выражений участника-ми коммуникации, но и достижение между ними согласия.

Поскольку соответствующая постнеклассическому типу рациональ-ности модель понимания содержит в себе, хотя и не всегда в явном ви-де, модусы понимания, присущие ему на более ранних этапах его эво-люции, назовём эту модель «синтетической». В синтетической модели понимания реализуется одна из важнейших идей постнеклассической рациональности – идея интеграции научных знаний, сближения методов естественных и социально-гуманитарных наук, обоснованная положени-ем о целостности мироздания, биосферы, ноосферы, общества, челове-ка, и, как следствие, расширение методического репертуара за счёт включения в него внерациональных способов познания.

В синтетической модели понимания не просто имплицитно пред-ставлены те модусы понимания, которые определяли его статус как ин-струмента познания на предшествующих этапах его эволюции: искусст-во, метод, принцип, но все они дополняют друг друга, одновременно со-существуя, приобретая новый важнейший для них способ существова-ния – дискурсивную этику.



120

5. Перспективы понимания

в постнеклассической науке

Что такое мозг человеческий, как не обширный и естественный палимпсест? Мой мозг – па-лимпсест, и ваш также, читатель. Бесчислен-ные наслоения мыслей, образов, чувств, тихо, как свет, последовательно проникали в ваш мозг. Казалось, что каждое из этих наслоений погребало под собою предыдущее. Но в дейст-вительности ни одно из них не погибло.

Ш. Бодлер («Опиоман»)

В фокусе данного исследования находится противоречивый фено-

мен человеческого бытия, познания и сознания – феномен понимания. Уже в обыденном языке фиксируются значения «понимания»: в качестве результата – состояния, которое предполагает знание, согласие, сочув-ствие; и в качестве процесса, деятельности сознания, направленной на постижение (тем или иным способом) смысла. В академической тради-ции понимание трактуется как выявление, приписывание или создание смысла; как функция человеческого разума; как метод социально-гуманитарного познания; практическое владение смыслами, сопровож-дающее всякую конструктивно-познавательную деятельность. Многооб-разие подходов к определению понимания обосновывает необходи-мость их систематизации.

Рефлексия над пониманием имеет долгую историю. Возникнув как инструмент герменевтики, понимание квалифицировалось как искусст-во постижения значения знаков, и лишь позднее, в результате разделе-ния герменевтики на теологическую, филологическую, юридическую, вполне правомерным стал вопрос: а каковы общие принципы, предпо-сылки и механизмы понимания? С этого времени понимание мыслится уже как метод и методологическая категория. Новый статус «понима-ние» приобретает в философской герменевтике и различных вариантах «понимающих» социологических концепций, где оно становится катего-рией онтологической и рассматривается как принцип человеческого бытия и способ постижения значений конституируемой в коммуникации социальной реальности. Возможность понимания заключена уже в са-мой структуре бытия и жизненного мира, в силу причастности человека к ним и к языку.

На современном этапе, когда в науке утверждается парадигма становления и самоорганизации, человек включается в картину мира не только как участник природных процессов, но как системообразующий принцип. Понимание как предпосылка, основа и условие любых взаимо-действий, в которых участвует человек, определяется как парадигма в коммуникативной рациональности. В понимании как парадигме сохра-



121

няются признаки техники (владение значениями в коммуникации), ме-тода (эмпатия, интерпретация Другого как себя), онтологического принципа (диалог как основание любых взаимодействий), которые до-полняются этическим принципом признания в Другом – понимаемом – равноправного и самоценного субъекта.

Фиксируемые в типе научной рациональности изменения свиде-тельствуют об утрате сциентизмом ведущих позиций, и значит для раз-решения возникших в современности кризисных ситуаций необходимо привлечение антисциентистского инструментария, в котором понимание трактуется как субъект-субъектное взаимодействие, диалог. Однако мо-дель субъект-субъектных отношений должна быть дополнена понятиями о цели и ценности, значение которых становится всё более весомым в современном познании. Уже на герменевтико-аксиологическом этапе эволюции понимания выявлена связь социально-гуманитарного позна-ния с ценностями, со сферой смыслов. Этический дискурс рационально-сти поснеклассического типа вводит в модель понимания такие требо-вания, как взаимное признание притязаний субъектов, признание равно-правия партнёров взаимодействия, взаимное согласие в отношении языка и жизненного мира.

Синтетическая модель понимания, на наш взгляд, в наибольшей мере соответствует постнеклассическому типу научной рациональности как рациональности коммуникативной, «понимающей», с её установкой на выявление условий и предпосылок взаимодействия. Важнейшим при-знаком синтетической модели является объединение в понимании всех предшествующих способов его существования (техника и искусство, ме-тод, принцип), расширение области значений посредством актуализации этического и праксеологического аспектов при сохранении семиотиче-ского, гносеологического и онтологического. Постнеклассическая наука характеризуется развитием множества методов, принципов и подходов, это и структурно-функциональный, кибернетический, вероятностный ме-тоды, и моделирование, формализация, этнометодология, рациональ-ное объяснение, социометрия, и проективные подходы, case-stadies. Все они, высвечивая разные стороны и аспекты понимания, кристаллизуют его структуру и содержание, и, тем самым, обосновывают актуальность его исследования в физике, математике, структурной лингвистике, эко-номике, кибернетике.

Эволюция понимания ещё не завершена, поэтому может быть про-должено исследование парадигмы понимания, сложившейся в условиях изменения рациональности от неклассического к постнеклассическому типу. Перспективным в этой связи может стать исследование механиз-мов и принципов понимания в процессе научной саморефлексии. Наука как социокультурный феномен при определении собственных оснований неизбежно обращается к выявлению ценностно-смысловых структур. Понимание, поэтому, становится новым типом научной рефлексии, на-ряду с «описательным», «классификационным», «объяснительным».



122

На наш взгляд, одним из плодотворных направлений исследования в этом аспекте может стать рассмотрение понимания именно в парадиг-мальном статусе, в методологическом значении. Проблема понимания не только не устарела, но приобрела новые перспективы и смыслы. Су-ществование иных, помимо научных, форм существования рациональ-ности предполагает универсальный научный способ постижения мира, в котором именно понимание может стать основанием для единства и связанности областей научного знания.

Примечания: 1. Статья представляет собой изложение наиболее значимых положений моногра-

фии: Викторук, Е. Н. Феномен понимания в социально-философской рефлексии / Е. Н. Викторук, А. С. Черняева. – Красноярск: СибГТУ, 2009. – 159 с.

2. Ожегов, С.И. Словарь русского языка: ок. 57 000 слов / Под ред. докт. филол. наук, проф. Н.Ю. Шведовой. – 14-е изд., стереотип. – М.: Рус. яз., 1983. – 816 с.

3. Дейк ван, Т.А., Кинч, В. Стратегии понимания связного текста // Новое в зару-бежной лингвистике. – Вып. 23. Когнитивные аспекты языка. – М., 1988.

4. см. Автономова, Н. С. Рассудок, разум, рациональность. – М.: Наука, 1988. – 286 с.; Быстрицкий, Е.К. Научное познание и проблема понимания. – Киев: «Наукова думка», 1986. – 134 с.

5. Бакштановский, В.И. Введение в прикладную этику: монография / В.И. Бак-штановский, Ю. В. Согомонов. – Тюмень, НИИ прикладной этики ТюмГНГУ, 2006.

6. J. Grondin, «Continental or Hermeneutical Philosophy: The Tragedies of Understand-ing in the Analytic and Continental Perspectives», Interrogating the Tradition: Herme-neutics and the History of Philosophy (Albany: SUNY Press, 2000), 75-83. – P. 76.

7. Витковски, Н. Сентиментальная история науки. – М.: Колибри, 2007. – 448 с. 8. Касавин, И.Т. Case-studies. Представляем рубрику // Эпистемология & фило-

софия науки. – 2005. – № 2. 9. В. Виндельбанд, В. Дильтей, Г. Зиммель, Г. Риккерт 10. Х.-Г. Гадамер, М. Хайдеггер 11. А.И. Ракитов, В. С. Швырев 12. Е.К. Быстрицкий 13. Г.Х. фон Вригт, С.С. Гусев, В.Г. Кузнецов, П. Рикёр, Г.Л. Тульчинский 14. Л.В. Поляков, В.П. Филатов 15. К.-О. Апель, В.А. Лекторский, А. Шюц 16. Н.С. Автономова, В.В. Розанов 17. Яковлев, А.А. Понимание как методологическая проблема истории философии

// Вопросы философии. – 1984. – № 8. – С. 77-78. 18. Гайденко, П.П. История и рациональность: Социология М. Вебера и веберов-

ский ренессанс / П.П. Гайденко, Ю.Н. Давыдов. – М.: Политиздат, 1991. – 367 с. – С. 167.

19. Гусев, С.С. Проблема понимания в философии: философско-гносеологический анализ / С.С. Гусев, Г.Л. Тульчинский. – М.: Политиздат, 1985. – 192 с. – С. 23.

20. Там же. С. 78. 21. Гидденс, Э. Девять тезисов о будущем социологии // THESIS: теория и исто-

рия экономических и социальных институтов и систем: альманах. – Зима, 1993. Том 1. Вып. 1. – М., 1993. – С. 64.

22. Гайденко, П.П. История и рациональность. С. 33-34. 23. Гетманн, К.Ф. От сознания к действию. Прагматические тенденции в немец-

кой философии первых десятилетий ХХ в. // Логос. – 1999. – №1. – С. 31.



123

24. Поляков, Л.В. Понимание в истории как история понимания // Загадка человече-ского понимания /под общ. ред. А.А. Яковлева ; сост. В.П. Филатов. – М.: Полит-издат, 1991, С. 42.

25. Швырев, В.С. Понятие-проблема // Загадка человеческого понимания /под общ. ред. А.А. Яковлева ; сост. В.П.Филатов. – М.: Политиздат, 1991, С. 219.

26. Апель, К.-О. Трансформация философии / К.-О. Апель; пер. с нем. В. Куренного, Б. Скуратова. – М.: Логос, 2001. – 344 с. – С. 128-129.

27. Алексеев, И. С. Об универсальном характере понимания // Понимание как фило-софско-методологическая проблема (Материалы «Круглого стола»); часть первая // Вопросы философии. – 1986. – № 7. – С. 73.

28. Быстрицкий, Е.К. Понимание и практическое сознание // Загадка человеческо-го понимания / Под общ. ред. А.А. Яковлева; сост. В.П. Филатов. – М.: Полит-издат, 1991, С. 35.

29. Мамардашвили, М.К. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о соз-нании, символике и языке / М.К. Мамардашвили, А. М. Пятигорский; под ред. Ю.П. Сенокосова. – М.: Школа «Языки русской культуры», 1999, С. 99.

30. Розанов, В.В. О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания – СПб.: Наука, 1994, С. 6.

31. Там же, С. 528. 32. Там же, С. 536. 33. Там же, С. 6-7. 34. Розанов, В. В. Указ. соч. С. 529. 35. Там же, С. 534-535. 36. Бахтин, М. М. Проблема текста /М.М. Бахтин // М.М. Бахтин. Собрание сочи-

нений в семи томах. – Т. 5. – М.: «Русские словари», 1997. – С. 306-326, 618-646. 37. Коршунов, А.М. Диалектика социального познания / А.М. Коршунов, В.В. Ман-

татов. – М.: Политиздат, 1988, С. 313. 38. Бахтин, М.М. К методологии гуманитарных наук / М.М. Бахтин // М.М. Бахтин.

Эстетика словесного творчества. – Изд. 2-е. – М.: Искусство, 1986. – 444 с. – С. 381-393, 429-432.

39. Бахтин, М.М. К философским основам гуманитарных наук / М.М. Бахтин // М.М. Бахтин. Собрание сочинений. – т. 5 – Работы 1940-х – начала 1960-х го-дов. – М.: «Русские словари», 1997. – С. 7-10, 386-401. – С. 8.

40. Фурс, В.Н. Критическая теория «современности» (анализ формирования одной социально-философской концепции) // Логос. – 2004. – №1. – С. 51.

41. Производительная сила коммуникации / Юрген Хабермас отвечает на вопро-сы Ханса-Петера Крюгера // Ю.Хабермас. Демократия. Разум. Нравствен-ность. Московские лекции и интервью. – М.: KAMI; ACADEMIA, 1995. – С. 83-84.

42. Хабермас, Ю. Философский дискурс о модерне: пер. с нем / Ю. Хабермас. – М.: Издательство «Весь Мир», 2003. – 410 с. – С. 324.

43. Лепихов, И. Общество мёртвых философов, или Страшная история доктора Хабермаса и герра Хайдеггера. – Режим доступа: www.russ.ru/krug/kniga/20000717.

44. Апель, К.-О. Указ. соч. С. 78. 45. Назарчук, А.В. Этика глобализирующегося общества: Тенденции и проблемы

глобализации в свете социально-этической концепции К.-О. Апеля / А.В. На-зарчук. – М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2002. – 378 с. – С. 49-50.

46. Апель, К.-О. Указ. соч. С. 135. 47. Порус, В.Н. Искусство и понимание: сотворение смысла // Заблуждающийся ра-

зум? Многообразие вненаучного знания /отв. ред. и сост. И.Т. Касавин. – М.: По-литиздат, 1990.

48. Там же, С. 258-259.



124

49. Там же, С. 260. 50. Порус, В.Н. «Концептуальные каркасы» проблемы понимания // Понимание как

философско-методологическая проблема (Материалы «Круглого стола»); часть первая // Вопросы философии. – 1986. – № 7. – С. 78.

51. Порус, В.Н. Искусство и понимание. – С. 262-263. 52. Деррида, Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук //Деррида,

Ж. Письмо и различие. – М.: Академический Проект, 2000. – С. 465. 53. Деррида, Ж. Там же. С. 465. 54. Гусев, С. С. Проблема понимания в философии. С. 11. 55. Михайлов, А.А. Современная философская герменевтика: Критический анализ /

А.А. Михайлов. – Мн.: Изд-во «Университетское», 1984. – 191 с. – С. 117. 56. Хайдеггер, М. Бытие и время / М. Хайдеггер // М. Хайдеггер. Работы и раз-

мышления разных лет: пер. с нем. / Сост., переводы, вступ. статья, примеч. А.В. Михайлова. – М.: Издательство «Гнозис», 1993. – 464 с. – С. 24.

57. Тульчинский, Г.Л. Слово и тело постмодернизма. От феноменологии невме-няемости к метафизике свободы // Вопросы философии. – 1999. – № 10. – С. 45.

58. Стёпин, В.С. Философия науки и техники / В.С. Стёпин, В.Г. Горохов, М.А. Ро-зов. – М.: Гардарики, 1996.

59. Ильин, В.В. Классика-неклассика-неоклассика: три эпохи в развитии науки // Вестник МГУ. – Философия. – 1993. – №2.

60. Порус, В.Н. Рациональность. Наука. Культура. – М., 2002. 61. Ильин, В.В. Классика-неклассика-неоклассика: три эпохи в развитии науки //

Вестник МГУ. – Философия. – 1993. – №2. – С. 17-34. 62. Лекторский, В.А. Эпистемология классическая и неклассическая / В. А. Лек-

торский. – М.: Эдиториал УРСС, 2001. – 256 с. – С. 180-181. 63. Черникова, И.В. Философия и история науки: учебное пособие / И.В. Черникова.

– Томск: Изд-во НТЛ, 2001. – 352 с. – С. 308. 64. Лекторский, В.А. Указ. соч. С. 180-181.


Викторук, Е.Н., Черняева, А.С.

Феномен понимания в социально-философской рефлексии: Монография. –



125

РАЗДЕЛ 3

МЕТАФИЗИКА СОЗНАНИЯ:

РЕФЛЕКСИИ, КАТЕГОРИИ, МОДАЛЬНОСТИ

3.1. А.А. Медова

СМЫСЛ КАК МОДУС СОЗНАНИЯ.

СОВРЕМЕННЫЕ ПАРАДИГМЫ СМЫСЛОПОНИМАНИЯ

Исследование феномена смысла является ключевой проблемой в

философии сознания. Совершенно очевидно, что возможность осмыс-ленности чего-либо – это суть и сердцевина не только разумности, но и сознательности как таковой. Можно сказать, что открытие тайны смыс-лообразования равнозначно открытию тайны сознания. Смысл не сво-дим к мышлению, рациональности, логике, содержательности или зна-чимости. Смысл есть главный феномен сознания, и в то же время его определение крайне проблематично.

Каждая философская концепция смысла подразумевает под собой определенную модель понимания сознания и уже заранее ею фундиро-вано. Все многообразие интерпретаций сознания можно свести к ряду основных типов – существуют функциональные, структурные, качест-венные и модальные модели сознания. Эта классификация выведена нами исходя из констатации установок различных философов и школ. Наиболее распространена тенденция рассматривать сознание как ряд определенных функций, направленных главным образом на установле-ние «сообщения» субъекта с реальностью, а так же на самоподдержа-ние – такого рода модели мы называем функциональными (к этому типу относятся модели психоанализа, марксистская теория отражения). С другой стороны, существует множество попыток анализировать созна-ние в структурном ключе, как организованную систему элементов - это имеет место в феноменологии, неокантианстве, аналитической фило-софии, неопозитивизме, благодаря чему возникают структурные моде-ли сознания. В третьем аспекте содержания сознания мыслятся как чис-тые качества безотносительно их функций и структурирования – это ка-чественные модели сознания, представленные в учениях русских рели-гиозных философов, А.Бергсона, В.Налимова и др.

В то же время следует отметить, что означенные три подхода нико-гда не встречаются в философских учениях в «чистом виде»: функцио-нальные, структурные и качественные интерпретации сознания друг друга не исключают и часто смешиваются, поэтому наша классификация выстроена по принципу доминирования в концепции того или иного под-хода. Существенно, что данный факт взаимопроникновения означенных


III. Метафизика сознания: рефлексии, категории, модальности

126

концепций позволяет обосновать актуальность и продуктивность мо-дальной интерпретации сознания.

Согласно модальному подходу, все содержания сознания являются его модусами и таким образом на определенном уровне совпадают друг с другом, являясь единством сознания, сознанием как таковым. Т.е. речь в данном случае идет не о существовании различных структур, функций или содержаний сознания, а об определенных модусах одного и того же объекта. Для понимания этой концепции необходимо обратиться к сути понятия «модус».

«Модус» переводится с латинского как мера, способ, образ, вид. Под модусом мы понимаем способ или форму существования единого начала, т.е. сознания. Фраза «существовать в модусе» означает «суще-ствовать в виде», или «существовать в образе», или «существовать особым способом». Модальность предполагает пластичность объекта: одна и та же модальная сущность и может существовать различно, в разных качествах, оставаясь при этом сама собой, что и свойственно содержаниям сознания, которые, при всем различии являются одним и тем же объектом – сознанием.

Специфика модального подхода, в отличие от традиционной диа-лектической оппозиции «сущность-явление», состоит в том, что модусы – это и есть сама сущность, сам объект в разных его формах, или пла-нах, или измерениях. Модусы – это не составные части чего-либо, и не проявления на уровне действия. Это формы бытия одной и той же сущ-ности, предстающие как различные в силу того, что они обнаруживаются как бы в разных плоскостях, изнутри разных измерений. Модальный объект меняет свое качество сразу по нескольким параметрам, причем все эти новые качества сохраняются в одновременности, существуют параллельно. Специфика в том, что изменения эти можно обнаружить только изнутри того «измерения», которое их создано, изнутри опреде-ленного «силового поля». Так, одни и те же явления сознания, напри-мер, метонимичность, описываются в модусах психики (Фрейд, Лакан), языка (лингвистика) и мышления. В последнем случае метонимию мож-но отнести к проявлениям различных мыслительно-логических опера-ций: «смеялась вся деревня» – обобщение + антропоморфность; обоб-щение всех жителей деревни в одно понятие и придавание деревне че-ловеческих качеств. Следует заметить, что в данном примере сочетают-ся сознательная и бессознательная мыслительные операции, т.к. антро-поморфная установка бессознательна.

Обозначенный нами модальный подход к пониманию сознания обусловлен необходимостью исследовать последнее как целостный, не-делимый и в то же время многообразный объект. Модальная концепция сознания позволяет интегрировать все научно-философские данные о сознании как мышлении, психике, мировоззрении, самоидентичности, символизации и т.п.



127

Рассмотрим последовательно существующие концепции понима-ния смысла в их соотнесенности с выделенными нами типами интерпре-тации сознания.

Лингво-психологические концепции. Теория смысла достаточно активно разрабатывается в контексте учения о языке. Смысл здесь тра-диционно интерпретируется в паре с понятием «значение». Самая про-стая версия, такова: значение есть лексическая определенность слова, смысл же – субъективный образ, возникающий при понимании текста («треугольник Огдена-Ричардса»). В логической семантике Фреге значе-ние есть денотат выражения, т.е. его предмет, смысл же – мысленное содержание выражения1. Таким образом, смысл высказывания отделя-ется от того, о чем это высказывание, хотя подобное различение – весьма тонкая интеллектуальная операция.

С этой точки зрения смысл задает содержательность знаков и язы-ковых выражений в актуальной коммуникации (речь), значение же зада-ет форму их существования в процессе трансляции в культуре и закреп-ляет нормативное содержание знаков и выражений (язык). Относитель-но значения смысл предстает как явление более мобильное, контексту-альное, значение же по своей природе есть нечто стабильное. Анало-гичным образом интерпретируется пара «смысл-значение» в структур-ной модели сознания, разработанной в психологии А.Н.Леонтьевым и В.П.Зинченко. Здесь выделяются четыре уровня или режима сознания (которые можно также назвать модусами): смысл, значение, чувственная ткань, биодинамическая ткань. Причем, работа сознания в режиме смысла характеризуется как творческая, свободная и неустойчивая, свя-занная с мотивацией и стимулами, зависимая от контекста внешней среды и приводящая к «соскальзыванию» сознания по реальности. Смысл оценивается как явление, могущее заменять собой реальность. Работа в режиме значения, напротив, характеризуется стабильностью, константностью, поскольку значения понимаются как сфера общезначи-мых истин. «Если смыслы, проецируясь на внешние предметы и ситуа-ции, придают им функцию стимулов, то значения, сводя фрагменты ре-альности к знакомому, понятному, известному, превращают их в знаки»2. Таким образом, смысл и значение трактуются в современной отечест-венной психологии по аналогии с парой понятий «речь – язык» в лин-гвистике.

В психологической интерпретации феномена смысла очевидным образом присутствует функциональный подход – смысл здесь выступает как мотивационный механизм, источник возникновения установки, лич-ностный ориентир, диспозиция и т.п. То есть смысл является одной из функций работы психики, обеспечивающей её активность, направлен-ность и устойчивость. В то же время, сами авторы часто определяют смысл в контексте структурного подхода. Так, Д.А.Леонтьев описывает шесть разновидностей смысловых структур личности: личностный смысл, смысловую установку, мотив, смысловую диспозицию, смысло-



128

вой конструкт и личностную ценность3. Тем не менее, в данных концеп-циях доминирует, на наш взгляд, функциональная точка зрения.

Логические концепции. Особенность интерпретации смысла в ло-гике состоит в структурности – смысл предстает в данных концепциях как структура процессов понимания. Структурная организация мате-риала мышления генерирует смысл в логических системах, например, посредством логических модальностей, которые являются определен-ными режимами смысловых отношений объектов друг к другу. Так, але-тическая логика позволяет создавать и фиксировать смысловые отно-шения объектов посредством операторов «возможно» и «необходимо»; деонтическая логика вводит модальности «разрешено» и «обязатель-но»; временная логика оперирует модальностями «всегда», «иногда», «часто», «никогда»4. Все эти логические операторы являются своего ро-да условиями отношений объектов, условиями допущения истинности, ложности или существования предметов мысли относительно друг дру-га. Можно сказать, что «собственного» смысла данные модальности не имеют, они лишь создают смысловой аспект соотнесенности чего-то, для них внешнего.

Топологическая версия: смысл-граница. К структурным моделям понимания смысла можно отнести разработанную в философии ХХ века версию, согласно которой «место» смысла – это граница значений, про-странство их соотношения. То есть, смысл – это не сами слова с их по-нятийным содержанием, а связь слов, создающая поле осмысленности или контекст. Так, Ж.Лакан говорит, что именно «связь одного означаю-щего с другим порождает смысл, т.е. их соотношение»5. Ролан Барт со свойственной постмодернистам категоричностью утверждает, что смысл вообще может быть только коннотативным, никакая референция невоз-можна в принципе6.

Очевидно, что смысл по природе своей явление трансценденталь-ное, т.е. пограничное, возникающее на грани двух сфер. Он обнаружи-вается мыслителями на стыках означающих, означающего и означаемо-го, на границе цепочки означающих и дискурса, во взаимодействии оз-начающего и потребности7. Согласно Делезу, между означающим и оз-начаемым должно быть несоответствие, что обеспечивает их скольже-ние относительно друг друга, в результате чего и образуется смысл8. Смысл часто понимается в современной философии топологически – как зазор, пространство, различие между мыслью и реальностью; по-добно этому дискурс определяется как зазор между мыслью и речью9.

Отечественная школа системно-мыследеятельностной методоло-гии (А.Зиновьев, М.Мамардашвили, В.Грушин, Г.Щедровицкий) интер-претировала смысл как структурный коррелят понимания, задающий особую форму существования знаков. Смысл объясняется здесь как общая соотнесенность и связь всех относящихся к понимаемой ситуа-ции явлений. Знание о такой соотнесенности и есть смысл, т.к. оно дает возможность человеку фиксировать и потом воспроизводить функцио-



129

нальные характеристики элементов ситуации относительно друг друга и относительно ситуации в целом. Если исходить из того, что смысл все-гда ситуативен, а значение, напротив, априорно, то обрастание значения множеством побочных факторов в ситуации понимания и будет смыс-лом. В данном случае смысл – подвижная составляющая значения, но это не есть его положительное определение.

Как заметил отечественный психолог Д.А.Леонтьев, для понимания смысла в его соотношении со значением, имеющим место в языкозна-нии, лингвистике, семиотике, характерна определенная тенденция: смысл всегда указывает на замысел, интенцию автора высказывания, на внеязыковой контекст, ситуацию употребления знака10. Именно это хо-тят сказать представители СМД-методологии, когда утверждают, что значение предзадано, а смысл ситуативен.

На наш взгляд, описанная установка имеет принципиальное значе-ние. Главное в смыслообразовании то, что смысл обнаруживает себя на стыке сознания и реальности бытия, фундируя собой одновременно как сознание, так и реальность. Смыслом в его качественном проявлении может быть красота, польза, справедливость. Смысл может иметь вещь просто потому, что она интересна. То есть смысл возникает тогда, когда мы соотносим что-то с содержаниями сознания или со способом своего существования. Смысл – результат проекции сознания на внеположные ему вещи; в контексте такой установки смысл следует понимать уже не как структуру, а как модус, о чем мы будем говорить ниже.

Феноменология. Основатель феноменологии Э.Гуссерль не сде-лал проблему смысла одной из основных своих проблем, поэтому о том, что такое смысл, в контексте его учения можно говорить лишь косвенно. Явление смысла, если говорить о нем вне парадигмы сравнения смысла и значения, соотносится с такими «эффектами» сознания, как предмет-ность и тематизация. Условно говоря, смысл возникает, когда есть «что» сознания и его различные проявления. Под смыслом вполне можно по-нимать условие содержательной наполненности сознания.

По Гуссерлю, любая предметность сводится к тем или иным «фе-номенам» сознания, имеющим определенную форму протекания, кото-рая априорно обусловливается сознанием. Существует осмысливающая интенциональная направленность сознания на объект, ноэзис. «Универ-сальное априори, принадлежащее трансцендентальному эго как таково-му, есть сущностная форма, заключающая в себе бесконечное число форм, априорных типов возможных актуальностей и потенциальностей жизни вместе с предметами, которые конституируются в нем как дейст-вительно сущие»11. Приведенная цитата свидетельствует о том, что смысл с феноменологической точки зрения будет результатом действия и синтеза определенных форм сознания.

Поиск смысла в феноменологии неизбежно сосредотачивается в области анализа чистого сознания. Исследование процессов смыслооб-разования и смыслопридавания вполне феноменологично по своей сути.



130

В рамках феноменологии это исследование актов, интенций и потенци-альностей сознания, делающих возможной осмысленность чего-либо. Таким образом, феноменологическую версию смысла можно отнести к качественным – смысл является здесь не функцией, не структурным со-отношением, а скорее качеством самого сознания, его атрибутом, его неустранимым эффектом.

Феноменологическим образом определяет смысл и Делез: «Смысл – то, что делает возможным вопрос. Это слова, обозначающие пустое слово»12. Смысл, согласно одной из версий Делеза, – это не содержа-ние, а условие содержательности, «условие присутствия общего в ре-альном, возможного в невозможном»13. Концепция Делеза, изложенная в «Логике смысла», при всей своей эклектичности тяготеет так же типу интерпретаций смысла как качества. В ней явно прослеживается струк-турная установка, но определения смысла как события («идеальное со-бытие») и отдельной реальности есть определения именно качествен-ные. Смысл у Делеза – явление онтологическое, живущее собственной жизнью, независимо от языка, культуры и сознания – такого рода подход к проблеме можно назвать исключительным. В «гипостазировании» и онтологизации смысла состоит ценность концепции Ж. Делеза. Автор пытается объяснять сущность смысла через понятия сингулярности и серии: смысл есть объединение и перераспределение сингулярностей, это вечное отсутствие, пустое место, приводящее структуру в движение; смысл рождается из взаимосоответствия серий, соответствия же возни-кают в сингулярных точках14.

В философии других представителей постмодернизма так же про-слеживается тенденция качественного подхода к смыслу, но уже более «слабая». Главная парадигма смыслопонимания постмодернистов свя-зана с тем, что смысл интерпретируется через метафизику отсутствия референта знака и через реконструкцию трансцендентального озна-чаемого. Идея состоит в том, что знак может иметь смысл и вне наличия соответствующего ему денотата. Трансцендентальное означаемое (тер-мин Деррида) – это внеязыковой референт как онтологический гарант определенности семантики языка. Это смысл, подобный первичной «чтойности» бытия, автономный по отношению к любому коду. Для име-нования смысла не случайно выбран термин «трансцендентальный», т.е. пограничный, не имеющий собственной территории, возникающий из взаимодействия, и в то же время доопытный.

Данная установка имеет большую ценность, т.к. отражает попытку чисто качественного понимания смысла, и в то же время она констати-рует его онтологическую недопустимость. Трансцендентальное озна-чающее содержит в себе собственную невозможность – оно не отсылает в своем существе ни к какому означающему, не вписывается в знаковую цепочку и в определенный момент уже не функционирует как означаю-щее. Как пишет Деррида, «с момента, когда мы ставим под сомнение саму возможность… означаемого и признаем, что всякое означаемое



131

есть также нечто, стоящее в позиции означающего (это явление Делез называет сериями – прим. автора), различие между означающим и озна-чаемым – самый знак – становится проблематичным в корне»15. Это и есть контекст метафизики отсутствия – у означаемого отсутствует вне-языковое содержание, т.е. по сути, отсутствует смысл. Для философских систем ХХ века вообще характерен мотив невозможности – невозмож-ности осуществления желания в психоанализе, невозможности подлин-ной интерсубъективности в феноменологии и экзистенциализме, невоз-можности референции смысла в означивании. Деррида определяет весь процесс означивания как формальную игру различений, следов. По-стмодернизм, по словам Р.Барта, создает «мир, перенасыщенный озна-чающими, но так и не получающий окончательного означаемого»16.

По сути дела, философы-постмодернисты не отказываются от идеи смысла, но изменяют «траекторию» его обнаружения – смысл те-перь порождается не соотношением знака с внешней ему реальностью, а режимом внутренней работы языка. Языковая реальность становится исчерпывающей и самодостаточной, смысл в данном контексте есть ре-зультат соотнесенности её элементов. Слово становится тем единст-венным механизмом, который необходим для конституирования реаль-ности, возникает «заранее констатируемое присутствие».

Но и при таком подходе проблема сущности смысла и его проис-хождения все равно остается нерешенной: постмодернистская мысль её просто «обогнула». Этот констатирует Жак Лакан: «Если мы особо на-стаиваем на том, что можно назвать автономией законов означающего, если мы утверждаем, что они являются по отношению к механизму по-рождения смысла первичными, это не избавляет нас от необходимости задаться вопросом о том, как следует мыслить <…> смысл смысла»17.

Исходя из описанного положения вещей, можно сделать вывод о том, что концепции, где смысл полагается вне его сопоставленности со значением и не выводится из игры означающих и означаемого, находят-ся в явном меньшинстве. Действительно, почему смысл непременно нужно исследовать как парное понятие к значению? Первичная интуиция говорит нам, что смысл есть нечто большее, чем значение, он очевидно первичен по отношению ко всем процедурам означивания. Но проблема смыслопонимания заключается в том, что смысл «привязан» к вербали-зации – так, согласно древнерусскому выражению, неразумное существо – «тварь бессловесная». В основе большинства концепций смысла ле-жит референциональная концепция знака, имплицитно предполагающая внетекстовой гарант значения означающих. Постмодернизм поставил под сомнение существование такого гаранта, но и он не смог обойтись в объяснении феномена смысла без обращения к понятиям «означающее и означаемое». Из рассмотренных выше подходов только феноменоло-гический и отчасти делёзовский представляются попыткой выйти за пределы этой установки, т.е. избежать однозначного увязывания смысла со знаком.



132

Что касается соотнесенности описанных версий смысла с предло-женной выше типологией моделей сознания, то психологические, психо-аналитические и лингвистические версии тяготеют, на наш взгляд, к функциональности; концепции СМД-методологии, логические и постмо-дернистские – к структурности; феноменологические и версия Жиля Де-леза – к качественности.

Модальная версия. Если рассуждать исходя из повседневного опы-та, смысл имеет не само сознание, как таковое, а внеположные ему предметы – возможен смысл высказывания, поступка, предмета, собы-тия. В каком случае нечто имеет смысл? – Когда оно приобретает каче-ство «считываемости», интерпретируемости для нашего сознания. То есть предмет приобретает некое измерение совместимости с сознани-ем, посредством которого сознание распознает его как значимый для себя, причем эта значимость может быть совершенно различна по каче-ству – этическая, эстетическая, экзистенциальная, логическая, комиче-ская и т.п.

Смысл – показатель возможности вхождения объекта в сознание под тем или иным углом. Различные углы его преломления и измерения его существования можно назвать смысловыми модусами, так как все они имеют единое основание; понимание юмора анекдота – это акт соз-нания того же порядка, что и понимание смысла концепции, но однопо-рядковы с этими актами также ощущение красоты или справедливости. Существенно, что извлечение смысла – это не всегда логическая опера-ция, во время которой мы можем зафиксировать своё интеллектуальное действие. Она может быть и интуитивной, и бессознательной, на чем настаивает философия психоанализа. «Аналитический опыт и фрейдов-ский подход показали нам, как <…> измерение означающего ведет свою собственную, независимую игру. И пока мы к нему не притронемся, пока не отдадим себе в нем отчет, нам обязательно будет казаться, что озна-чающее существует лишь для того, чтобы служить расширению нашего сознания»18.

Феноменологическая установка наиболее близка модальному под-ходу, нежели остальные: в ней смысл и значение на феноменальном уровне неразличимы, ибо это активность сознания и форма его бытия. Интерпретация смысла в качестве модуса предполагает его разнопла-новую дескрипцию: как измерения сознания, имеющего себе параллель-ные; как спектра, в котором разлагаются явления одной природы (в дан-ном случае мы говорили о разнообразии модусов самого смысла); как режима работы или формы осуществления сознания наряду с другими режимами и формами. Описать смысл как модус – это значит найти ус-ловия, при которых феномен смысла будет иметь так же качество вре-менности, пространственности, символичности, самоидентичности и др. – то есть тех явлений, которые сами суть другие модусы (порядки, реги-стры) сознания. Смысл в качестве элемента мышления, психики, эсте-тической и языковой деятельности уже был описан в философии неод-



133

нократно. Это подтверждает его модальную природу: смысл являет себя в различных формах и качествах, в различных «измерениях», но также и сам имеет свой собственный спектр модальностей.

Примечания: 1. Фреге Г. Смысл и денотат //Семиотика и информатика. – Вып. 8. – М.: ВИН-ТИ, 1977, С.end 181-200. 2. Яновский М.И. Внимание как критерий оценки состояния сознания //Вопросы психологии. – 2005. - № 6. – С. 94. 3. Леонтьев А.Д. Психология смысла. Природа, структура и динамика смы-словой реальности. – М.: Смысл, 1999, С. 251. 4. Вагин В.Н. и др. Достоверный и правдоподобный вывод в интеллектуальных системах /В.Н. Вагин, Е.Ю. Головина, А.А. Загорянская, М.В. Фомина. – М.: ФИЗ-МАТЛИТ, 2004, С. 258. 5. Лакан Жак. Семинары. Книга 5. Образования бессознательного (1957-1958 г.г.) – М.: Гнозис/Логос, 2002, С. 36. 6. Можейко М.А. Трансцендентальное означаемое //Всемирная энциклопе-дия. Философия ХХ век. – М.: АСТ; Минск: Харвест, Современный литератор, 2002, С. 792-793. 7. Лакан Жак. Семинары. Книга 5. Образования бессознательного (1957-1958 г.г.). – 608 с. 8. Делез Ж. Логика смысла. – М.: Академия, 1995, С. 68. 9. Айтен Юран и др. Лакан и космос /Айтен Юран, В. Рисков, В. Мазин, А. Черноглазов. – СПб.: Алетейя, 2006, С. 96. 10. Леонтьев А.Д. Психология смысла. Природа, структура и динамика смысловой реальности. – С. 12. 11. Гуссерль Э. Картезианские размышления – СПб.: Наука, 2001, С. 159. 12. Делез Ж. Логика смысла. – С. 79. 13. Там же, С. 52. 14. Там же, С. 71. 15. Можейко М.А. Трансцендентальное означаемое //Всемирная энциклопе-дия. Философия ХХ век. – С. 792. 16. Там же, С. 733. 17. Лакан Жак. Семинары. Книга 5. Образования бессознательного (1957-1958 г.г.). – С. 98. 18. Там же, С. 122.

Библиография: 1. Айтен Юран и др. Лакан и космос /Айтен Юран, В. Рисков, В. Мазин, А. Черноглазов. – СПб.: Алетейя, 2006. – 172 с. 2. Вагин, В.Н. и др. Достоверный и правдоподобный вывод в интеллектуальных системах /В.Н. Вагин, Е.Ю. Головина, А.А. Загорянская, М.В. Фомина. – М.: ФИЗ-МАТЛИТ, 2004. – 704 с. 3. Гуссерль, Э. Картезианские размышления – СПб.: Наука, 2001. – 320 с. 4. ДЕЛЕЗ, Ж. ЛОГИКА СМЫСЛА. – М.: АКАДЕМИЯ, 1995. – 298 С. 5. Лакан, Жак. Семинары. Книга 5. Образования бессознательного (1957-1958 г.г.) – М.: Гнозис/Логос, 2002. – 608 с. 6. Леонтьев, А.Д. Психология смысла. Природа, структура и динамика смысловой реальности. – М.: Смысл, 1999. – 487 с.



134

7. Можейко, М.А. Трансцендентальное означаемое //Всемирная энциклопе-дия. Философия ХХ век. – М.: АСТ; Минск: Харвест, Современный литератор, 2002. – С. 792-793. 8. Фреге, Г. Смысл и денотат //Семиотика и информатика. – Вып. 8. – М.: ВИН-ТИ, 1977. – С.end 181-200. 9. Яновский, М.И. Внимание как критерий оценки состояния сознания //Вопросы психологии. – 2005. - № 6. – С. 91-97.


Медова, А.А. Смысл как модус сознания.

Современные парадигмы смыслопонимания

//Вестник Бурятского государственного университета – Серия 5: Фило-

софия, социология, политология, культурология. –

2009. – Вып. 14 – С. 35-40.



135

3.2. А.А. МЕДОВА

МИФ О РАЦИОНАЛЬНОСТИ И ВНУТРЕННЕЕ СОЗНАНИЕ ВРЕМЕНИ

При всем многообразии способов аргументации наиболее состоя-

тельными и заслуживающими доверия в глазах общества являются, все же, научно-рационалистические техники обоснования тех или иных идеологий. Рациональность как таковая, бывшая знаменем культуры Просвещения, претерпела к настоящему времени существенный кризис. Рационалистические процедуры познания и понимания не считаются в современной культуре единственно верными и приоритетными. И, тем не менее, наука, базирующаяся на опытно-рационалистических спосо-бах аргументации, не потеряла своего значения и продолжает быть ис-точником гордости современного общества. Она является едва ли не важнейшей предпосылкой «самолюбования культуры»1.

Что же понимать под рационалистическим обоснованием и какую идеологию можно считать рационалистической по своему существу? Чтобы прояснить эти вопросы необходимо обратиться к содержанию по-нятия рациональность.

Под разумностью (т.е. под рациональностью) традиционно пони-мается способность умозаключать, последовательно излагать свои мысли, находить причины и сущность явлений, рассматривать что-либо всесторонне, устанавливать соответствие, абстрагировать, обобщать и т.д.2. Это узкое определение рациональности, связанное с представле-нием об определенных процедурах мышления и апеллирующее к поня-тиям «логика», «смысл», «знание», «рефлексия». Но это – объяснение рациональности, так сказать, в первом приближении.

Не трудно заметить, что в приведенном выше определении разум-ности присутствует герменевтический круг – суть разума усматривается в способности находить сущность явлений, сама же сущность как тако-вая – порождение разума, так как феномен смысла возможен исключи-тельно в рамках разума. Как бы то ни было, рационализм исходит из презумпции очевидности разумного усмотрения чего-либо.

Вопрос о том, какое усмотрение считать разумным, остается от-крытым. Он усложняется тем, что человек, по-видимому, не имеет ника-кой альтернативы своей собственной разумности, если понимать по-следнюю как специфически человеческий способ отношения (к чему-либо) или самоотношения. Иными словами, широко понимаемая рацио-нальность есть не что иное, как обозначение типа сознания, присущего человеку.

Действительно, способность совершать определенного рода ин-теллектуальные процедуры есть проявление того, что в нашей фило-софской традиции именуется ratio. Но именно проявление, т.е. то, что является, а не то, что таким образом дает о себе знать. Следовательно,



136

возможно предположить, что есть некие глубинные структуры рацио-нальности. Из этого предположения вытекает ряд вопросов: что именно в нашем сознании обеспечивает возможность рациональности? Каким образом сознание её содержит?

Вряд ли рациональность сводима к некоему набору опосредова-ний, с помощью которого феномены объективной реальности «превра-щаются» в интеллигибельное содержимое и, таким образом, внутри соз-нания «объясняются», т.е. становятся приемлемыми, как бы однород-ными с самим сознанием. Рациональность каким-то образом должна быть связана с самим строением нашего сознания, с изначальными принципами его самоосуществления. Без попытки приблизиться к этим принципам мы будем вынуждены лишь констатировать «рациональные эффекты» типа логики или абстрагирования. Такое знание неизбежно будет описательным, хотя у нас нет доказательств, что возможно другое знание о рациональности.

Обратимся к феноменологическому представлению о сознании с целью выделить содержательное ядро, которое могло бы прояснить сущность рациональности как таковой.

В качестве материала для анализа нами будет использована фе-номенологическая (кантианская и гуссерлевская) концепции времени. На первый взгляд вызывает вопрос отношение временности сознания к его рациональности. Но если понимать рациональность в том ключе, о кото-ром мы говорили выше, то есть не как определенный набор аналитиче-ских способностей (то есть рациональных реакций на реальность), а как один из изначальных принципов самоосуществления сознания, то обра-щение к проблеме внутреннего сознания времени видится вполне зако-номерным. Ведь временность сознания, которую Гуссерль настоятель-но требует отличать от сознания времени, есть именно имманентный принцип самоконституирования нашего сознания, который имеет своим последствием рациональность.

Согласно Гуссерлю, наше сознание темпорально по своему каче-ству, содержит в себе абсолютный временной поток сознания. И все ин-тенции сознания тоже имеют временную природу. «Воспринимающее схватывание само есть нечто имманентно-темпорально конституируе-мое, находящееся в единстве осуществленного настоящего (и в модусе достоверности – прим. автора)… Быть в одно и то же время сознанием единства имманентного вида и сознанием единства трансцендентного вида – это принадлежит к сущности таким образом устроенного созна-ния»3. Гуссерль имеет в виду следующее: сознанию присуща опреде-ленная «раздвоенность», и это становится очевидным при анализе его внутренней временности. «Очевидно, что восприятие временного объек-та само обладает временностью, что восприятие длительности предпо-лагает длительность восприятия, что восприятие любой временной формы само обладает своей временной формой»4. Сознание имеет свою феноменологическую временность, принадлежащую к его неустра-



137

нимой сущности. Благодаря этому возможно конституирование времен-ных объектов.

Гуссерль делит уровни конституирования временности на: 1) вещи опыта в объективном времени; 2) конститутивные единства в до-эмпирическом времени и 3) абсолютный темпорально-конститутивный поток сознания. То есть, допуская существование объективного времени, мы мо-

жем сказать, что оно вступает в какие-то отношения с имманентным временем потока сознания, плюс к тому существует некое опосредую-щее время – время восприятия, соответствующее восприятию времен-ности. Таким образом, нужно говорить о двух режимах осуществления временности – имманентном (внутренняя временность сознания) и трансцендентном (осуществление времени «через» явления, в явлен-ности объектов). Эта двоякая интенциональность сознания, соединяясь, дает нечто вроде стереоэффекта – эффект человеческой погруженности во время.

Таким образом, временность сознания есть, по сути, целый спектр интенций, имеющих качество временности (причем это направленности не только «вовне», но и «внутрь»), к которым присоединяется фунда-ментальная, изначальная временность работы сознания.

Для понимания сути рациональности нужно иметь в виду следую-щую, вытекающую из вышесказанного, особенность: любой концепт, по-рожденный нашим мышлением, есть не только результат разумной ре-акции на реальность, но и результат самовоздействия сознания. Таким образом, у него должны быть, применяя пространственно-упрощающую модель, два ракурса – то, чем он является относительно реальности, и то, чем он является в плане устройства сознания.

Как же связаны имманентная временность сознания и рациональ-ность? Согласно феноменологической концепции, именно темпораль-ная конституция сознания делает возможными не только наше вос-приятие действительности с помощью временных форм, но и мыш-ление вообще. Иначе говоря, не будь наше сознание организовано как временность, мы не имели бы тех принципов мышления, анализа, син-теза, которые у нас есть.

Не трудно заметить, что основные логические операции подразу-мевают в качестве своей основы временные соотношения. Например, причинность: невозможно представить, чтобы следствие возникло раньше, чем причина, еще до появления причины. Причина всегда предшествует следствию, и это предшествование взято нашим мышле-нием именно из интуиции временных соотношений. Или, к примеру, ло-гическая связка «следовательно» – она основана на идее последования во времени.

Иммануил Кант прямо выводил схемы чистых рассудочных поня-тий из априорного представления о времени. Так, «число есть не что иное, как единство синтеза многообразного однородного созерцания,



138

возникающее благодаря тому, что я произвожу само время в схватыва-нии созерцания»5. Реальность в чистом понятии – то, что соответствует ощущению вообще, т.е. это понятие указывает на бытие во времени. Отрицание – понятие небытия во времени. Отсюда, противоположность бытия и небытия, по Канту, есть лишь, на уровне интуиции рассудка, различие одним и тем же временем, в одном случае наполненным, в другом – пустым. Таким образом, все рассудочные логические схемы – это результат проекции мышления на определенные временные усло-вия (схема действительности есть существование в определенное вре-мя; схема необходимости есть существование во всякое время; схема отношения – отношение восприятий между собой во времени и т.д.). Даже схема модальности, к которой так часто апеллирует Гуссерль, есть, по Канту, представление о времени как корреляте определения предмета, в смысле того, принадлежит ли он времени и как он ему при-надлежит6.

Гуссерль в «Феноменологии внутреннего сознания времени» рас-суждает о связи рефлексии и временности сознания на еще более фун-даментальном уровне. Наличие в первичном сознании такого явления, как ретенция, делает возможными любого рода репродукцию и рефлек-сию. Ретенция – это интенция, удерживающая прошедшую, истекшую для сознания фазу в модусе актуальности, причем в ретенции настоя-щее («Теперь-точка») не устраняются, а учитываются, т.е. выстраивает-ся специфическое отношение между прошедшей фазой и фазой «те-перь». Мы осознаем прошедшее изнутри настоящего.

Именно ретенции, как считает Гуссерль, мы обязаны тем, что соз-нание может быть сделано объектом7. Дело в том, что объектом мыш-ления любая фаза любого впечатления может стать только после опре-деленного опосредования, т.е. после протекания по заданному пути, че-рез ретенцию и, потом, рефлексию. Существенно, что ретенции не-осознанного содержания в сознании невозможны. Сам факт этой вре-менной формы «опрокинутости» уже подразумевают некую первичную осознанность данных, которые ретенция «удерживает». Иначе все акты восприятия, миновав фазу «Теперь», были бы для нас уже совершенно недоступны. «Так как первичное сознание и ретенции имеются в нали-чии, то существует возможность взглянуть в рефлексии на конституи-руемое переживание и конституирующие (его) фазы»8.

Проведенный анализ феноменологической концепции сознания по-зволяет говорить о том, что фундаментом рациональных установок мышления являются имманентные глубинные формы временности соз-нания, благодаря которым и происходит конституирование не только восприятий, интенций, схватываний, но и рефлексии как таковой. Таким образом осмысленная рациональность открывает перспективы для ана-лиза существующих рациональных способов идеологических обоснова-ний. Заглавие статьи – «Миф о рациональности» – означает следующее: критерий истинности с трудом применим к концепциям устройства соз-



139

нания, поскольку сознание в данном случае анализирует себя с помо-щью собственных принципов. В человеческом представлении о себе, в том числе о собственном разуме, неизбежно есть мифологическая со-ставляющая. И если взглянуть с этой позиции, то все вышесказанное может интерпретироваться как элемент мифа о рациональности.

Примечания: 1. Понятие самолюбование культуры или, иначе, нарциссизм культуры, введено

Фрейдом в работе «Будущее одной иллюзии» – см. Фрейд, З. Будущее одной иллю-

зии /З.Фрейд; пер. В.В. Бибихина //Сумерки богов / сост. и общ. ред. А.А. Яковлева.

– М.: Политиздат, 1990. – 398 с.

2. Рассудок и разум. Рационализм //Философский словарь /под ред. М.М. Розента-

ля. – Издание третье. – М.: Издательство политической литературы, 1975, С.

546-547.

3. Гуссерль Эдмунд. Феноменология внутреннего сознания времени /Эдмунд Гус-

серль; пер с нем. //Собрание сочинений. – М.: РИГ «Логос»; Издательство «Гно-

зис», 1994. – Том 1. – С. 95-96.

4. Там же, С. 25.

5. Кант И. О схематизме чистых рассудочных понятий //И. Кант. Критика чисто-

го разума /И. Кант; пер. с нем. – Симферополь: Реноме, 2003, С. 118.

6. Там же, С. 119.

7. Гуссерль Эдмунд. Феноменология внутреннего сознания времени //Собрание со-

чинений. – М.: РИГ «Логос»; Издательство «Гнозис», 1994. – Том 1. – С. 138.

8. Там же, С. 140.


Медова, А.А.

Миф о рациональности и внутреннее сознание времени

//Бренное и вечное: социально-мифологические и политико-

философские измерения идеологии в «массовых обществах».

Сборник материалов Всероссийской научной конференции с междуна-

родным участием. –

Великий Новгород, 2007. – С. 212-216.



140


УСЛОВИЯ МЫСЛИМОСТИ СОЗНАНИЯ

Человеческое сознание всегда являлось объектом философского

исследования. Для самопонимания человеку немаловажно иметь пред-ставление об устройстве собственного сознания, так как оно обусловли-вает все остальные формы существования. Каким же образом возможно исследование сознания? Ответ на этот вопрос будет зависеть от того, что понимается под сознанием.

Согласно классической материалистической версии, сознание – высшая форма отражения действительности, синтез познавательной, языковой, чувственно-волевой и психической активностей. Большую роль в функционировании сознания играет умение оперировать значе-ниями и способность к опосредованию.

Другой модус понимания сознания – это интерпретация его как рефлексивно осознанной самотождественности человека, как способно-сти человека выделять себя из объективного мира и осознавать свое отношение к реальности. В данной интерпретации сознание – это вооб-ще способность к какому-либо отношению к объектам, связанная с оп-ределенной позицией вненаходимости человека миру, с позиционирова-нием им себя как иного по отношению к окружающему, из чего следует чисто человеческое деление бытия на внутреннее и внешнее1.

В психоанализе сознание понимается как своего рода орган чувств для восприятия психических качеств, т.е. сознание – это то, что в дан-ный момент контролируется человеком и прозрачно для него самого. Сознание лишь качество, которое может присоединиться или не присое-диниться к отдельному душевному акту, но которое никогда ничего не меняет в нем. Таким образом, сознание в данной концепции есть чисто описательной термин.

Очевидно, что уже первое приближение к проблеме сознания от-крывает её неоднозначность, поскольку каждое специфически челове-ческое проявление, по сути, нужно считать сознательным. Такая неод-нозначность связана с тем, что сознание не является объектом опыта; мы не можем непосредственно усматривать изначальные (а не ближай-шие) причины наших действий, т.е. механизмы сознания, их породив-шие. В связи с этим буддийская и постмодернистская философские тра-диции утверждают невозможность нахождения каких-либо принципов сознания и рассматривают последнее как «отсутствующую причину»2.

Встает необходимость задаться вопросом, каким образом наше собственное сознание может быть открыто нашему же пониманию и анализу. Могут ли принципы реакции на мир и реакции сознания на са-мого себя быть идентичными? Или самосознание и сознание внешнего бытия принципиально различны? Правомерно ли вообще полагать такой



141

объект, как самосознание, или же сознание «не нуждается» в механиз-мах самокоммуникации? Таким образом, философское изучение созна-ния сопряжено с проблемой условий его мыслимости.

Сама идея постановки проблемы познания чего-либо как проблемы условий мыслимости по происхождению своему чисто феноменологи-ческая. Она берет свое начало от критицизма Канта. То есть в транс-цендентальной философии речь идет не о том, что представляет собой объект познания, а о том, при каких условиях мы вообще можем мыс-лить о данном объекте. Какие именно условия будут считаться необхо-димыми для мыслимости сознания будет зависеть от той традиции, внутри которой происходит мышление о сознании, т.е. опять-таки от то-го, что именно понимается под сознанием. Согласно наблюдению из-вестнейшего отечественного исследователя проблем сознания В.И.Молчанова, в философских учениях при описании сознания, как правило, речь идет не столько об объективном исследовании форм субъективности, сколько о формировании понимания сознания, которо-му соответствует определенное понимание объекта3.

Философия психоанализа полагает, что содержание бессознатель-ного существует «внутри» него в символической форме. Следовательно, для того, чтобы мы могли что-то знать о работе сознания и бессозна-тельного, нужно как минимум два условия: наш опыт переживания своей внутренней жизни должен иметь статус достоверного и подлинного и – второе – наше сознание должно иметь в качестве ментального «инстру-мента» способ декодировки данных бессознательного. Собственно, вы-ходит, что важнейшие элементы сознания (например, архетипы) созна-нием же зашифровываются, и им же распознаются, принимая рацио-нальную форму (мы понимаем сознание и бессознательное в данном случае, как единую «территорию»).

В качестве условий мыслимости чего-либо Кант и Гуссерль рас-сматривали работу определенных рациональных функций сознания: то есть, мы можем понимать что-либо при условии, что активизированы определенные механизмы и интенции нашего разума. С другой стороны, Мамардашвили рассматривает в качестве условий мыслимости некое объективное положение дел, говоря о «тропах» в реальности, фунди-рующих возможность разумной деятельности (это положение с очевид-ностью просматривается, к примеру, в его работе «Сознание и цивили-зация»).

Пятигорский, принадлежащий к той же интеллектуальной тради-ции, что и Мамардашвили, вводит новое условие мыслимости сознания. Поскольку «никакое знание о нормальном, естественном мышлении принципиально невозможно на основании и сточки зрения того же само-го мышления», то сознание мыслимо только при наличии позиции так называемого «внешнего наблюдателя», т.е. оно мыслимо только как ре-лятивное в отношении другого сознания, наблюдающего первое4. Можно сказать, что это требование присуще всей феноменологической пара-



142

дигме, не случайно Кант постоянно писал о других возможных формах сознания, мышления и восприятия и даже пытался в «Критике чистого разума» конструировать сознание Бога, не нуждающееся в чувственном созерцании, но обладающее созерцанием интеллектуальным5.

Таким образом, феноменология, занимающаяся преимущественно анализом внутренних структур сознания, выдвигает фундаментально условие мыслимости последнего: должна иметься возможность не абсо-лютной обусловленности сознания его же принципами. Т.е. наше соз-нание нельзя мыслить, если его нельзя схватить в «чистом» виде, в мо-мент его не связанности собственными закономерностями. Иначе оно будет мыслить себя по собою же заданной ментальной схеме, и мы не получим о нем позитивного знания. На эту проблему с различных пози-ций указывали многие философы. В частности, Левинас в своей работе «Значение и смысл» последовательно проводит мысль о невозможности полагать сознание, исходя из его самотождественности. «[В этическом действии] Я утрачивает верховенство своего самосовпадения, самоото-ждествления, в котором сознание, торжествуя, возвращается к самому себе и успокаивается на самом себе… У философов же сознание есть сущностно рефлектирующее сознание. По крайней мере, философы схватывают сознание в его миг возврата, принимаемый за самое его ро-ждение»6. Таким образом, Левинас критикует рационально-рефлексивные процедуры анализа сознания, как метод с предрешенным результатом, не допускающий, что у значения вообще может быть трансцендентальная цель.

Данное условие, т.е. возможность определенной свободы созна-ния-мышления от самого себя, интерпретируется феноменологами как бытийственная ценность. Так Пятигорский отвечает на вопрос, чего он хочет и боится: «Я все время – я не преувеличиваю – хочу именно такой разговор, который был бы случаем высвобождения моего мышления из пут его, этого мышления, и моих собственных контекстов. Да, я очень боюсь прекращения такого разговора как утраты самой возможности от-рыва от контекстов сейчас»7. То есть, настоящее мышление, согласно Александру Моисеевичу, возможно только в момент его высвобождения от собственной заданности. Без этого, очевидно, нельзя мыслить о соз-нании.

Мы выявили целый ряд условий мыслимости сознания, который можно редуцировать к двум основополагающим требованиям:

1) возможность непосредственного опыта сознания; 2) наличие в сознании структур, позволяющих ему «самообращать-

ся» (в том числе, и возможность его независимости от собственных структур).

Первая постановка вопроса относительно мыслимости сознания связана с проблемой необходимости опыта сознания, причем эта про-блема отнюдь не выдумана, а представляет большую сложность. Её можно сформулировать так: каковы способы распознавания сознания?



143

Европейская философия вплоть до ХХ века не касалась данной про-блемы, хотя очевидно, что наши мысли и состояния не есть то искомое, которое именуется сознанием. С появлением психоанализа возникла теория способов распознавания, правда не сознания, а бессознательно-го, поскольку сознание, как уже говорилось, это то, что должно быть про-зрачно для анализа. Однако, в то же время, бессознательное, согласно Фрейду и его последователям, качественно не отличается от сознатель-ного, это всего лишь различные модусы данности человеку его внутрен-него содержания; граница между сознанием и бессознательным не яв-ляется непроходимой, эти два уровня взаимосообщаются и имеют оди-наковую структуру. Так, Карл Юнг отмечал, что «наблюдая за поведени-ем невротика, кажется, что он действует осознанно и намеренно. Однако если спросить окажется, что он либо не осознавал своих действий, либо имел в виду совсем не то. Подобные ситуации настолько хрестоматий-ны, что для специалиста очень скоро становится ясно, что подсозна-тельная часть мышления проявляет себя подобно сознательной»8.

Таким образом, можно говорить о том, что методы выявления бес-сознательного, предложенные психоанализом, в определенной мере яв-ляются методами распознавания самого сознания, если только не де-лать жесткого разграничения между сознательным и психическим.

Суть психоаналитического метода заключается в анализе снови-дений, оговорок, фантазий, ошибочных действий, игры, творчества – т.е. тех состояний сознания, в которых цензура Сверх-Я и рациональности ослаблена. Это своеобразная попытка подойти к сознанию «с изнанки», в момент, когда оно не ограниченно собственными принципами, попытка сродни феноменологической редукции или кантовской идее игры позна-вательных способностей9. Можно сказать, что философия психоанализа предлагает определенную технику распознавания явлений, имеющих отношение к сознанию, вместе с интерпретацией способа бытийствова-ния содержаний внутри последнего. Согласно психоаналитической вер-сии, как уже говорилось выше, содержания сознания оплотняются и хра-нятся в форме символов, с помощью символов так же осуществляется автокоммуникация сознания (т.е. смысловое сообщение между сознани-ем и бессознательным).

Проблема непосредственного опыта сознания совершенно иным образом решается в буддизме, здесь ключевую роль играют различные практики медитации. Медитация, по сути, – это предельное сосредото-чение в сфере собственного сознания. Как объекты этой концентрации адептам предлагаются определенные истины, идеи или просто телесно-психические состояния. Предельное сосредоточение на чем-либо как раз приводит к преследуемой буддизмом цели – к «потере» этого объек-та, к его растворению в поле созерцания, а заодно к исчезновению гра-ницы сознания созерцателя. То есть объект, на котором мы предельно концентрируемся, специфическим образом престает улавливаться на-шим сознанием как некая определенная данность. Таким образом, мы



144

оказываемся в непосредственной близости с основанием нашего созна-ния, т.е. становимся наблюдателем того, что оно само по себе есть, а именно его пустотности и безобъектности.

Согласно описанию медитации самадхи в результате погружения человека в свой внутренний мир, он перестает реагировать на внешние раздражители, замедляется движение мыслей и образов, потом мысль концентрируется в одной точке и останавливается, постепенно угасая. Возникает стадия невосприятия и не-невосприятия, растет безобъект-ность психической активности, которая кульминирует на стадии ничто. Самостоятельно выйти из этого состояния медитирующий уже не мо-жет10.

Констатация безобъектности сознания придает ему, как это ни странно, характеристики субстанции, как она понималась в древних вос-точных традициях. Характерно, что представитель современной фено-менологической традиции Мамардашвили в работе «Символ и созна-ние» характеризует последнее практически теми же словами, какими в древнеиндийской философии описывался Брахман-Атман. Сфера соз-нания определяется им как «предельное нечто», чьи явления не имеют ни направленности, ни характеристик; «сознание не есть качество», это «сфера, не получающая никаких определений»11. Великий Брахман, как известно, так же бескачественный и безосновный, не поддающийся опи-санию, не имеющий характеристик. В индуистской традиции эта беска-чественность выражалась формулой na iti, na iti – не это, не это.

Итак, можно говорить о двух возможных типах контакта с собствен-ным сознанием – о прямом и косвенном. Прямой контакт, т.е. непосред-ственное погружение внутрь сознания, предполагает техника медитации, но в данном случае исключается какая бы то ни было рациональная ак-тивность и рефлексия. Буддийская медитация предназначена для «пре-одоления» сознания, для избавления от него с целью избавления от ил-люзии реальности. Таким образом, данный опыт мало способствует фи-лософскому дискурс об устройстве сознания, по крайней мере, если не покидать позиции буддизма.

Второй тип контакта – косвенный – характерен как для психоанали-за, так и для феноменологии. Его суть заключается в расшифровке сви-детельств и данностей сознания, согласно существующей внутри тради-ции установке. Такого рода косвенный опыт общения с сознанием неиз-бежно связан с рациональностью и предполагает определенную степень опосредования.

Суть опосредования в том, что вещь раскрывается не «сама из се-бя», а через её отношение к другой вещи, т.е. в результате вещь может быть определена как данная конкретная вещь только через отношение к чему-то другому. В случае мышления о сознании оно оказывается опо-средованным своими же формами понимания и восприятия внешнего мира. Эту проблему описал еще Кант, утверждавший, что наша душа всегда находит себя уже самоаффицированной. «Все, что представля-



145

ется посредством чувства, есть в этом смысле всегда явление, а потому или вообще нельзя допускать наличие внутреннего чувства, или субъ-ект, служащий предметом его, должен быть представляем посредством него только как явление, а не так, как он судил бы сам о себе, если бы его созерцание было лишь самодеятельностью, т.е. если бы оно было интеллектуальным»12.

Мамардашвили и Пятигорский констатируют эту проблему в другом модусе: «Употребляемы способы описания сознания всегда наталкива-ются на нечто, ускользающее от рефлексивной процедуры. А сами эти способы неразрывно связаны с рефлексивной процедурой, очерчены её посылками, её традицией»13. Иными словами, рациональность нашего сознания конституирует и наши способы анализа и интерпретации соз-нания. Других возможностей мыслить сознание, по большому счету, у нас нет. Таким образом, мы вернулись к феноменологическому условию мыслимости сознания, требующему наличия «внешнего наблюдателя».

Стиль мышления о сознании, несомненно, имеет свою специфику, в частности, один из его элементов – это так называемый «принцип объективной ошибки». Суть данного принципа такова: когда какая-то часть сознания приравнивается к действительному положению вещей, мы допускаем в качестве универсального позитивного принципа, что возможна ошибка, но мы должны будем в любом случае принимать её за истину14. Таким образом, метод полагания сознания приобретает специфические черты. Мы строим свое знание, изначально не имея га-рантии достоверности, но, что интересно, сама достоверность здесь не имеет большого значения.

Анализ второго, имманентного условия мыслимости сознания предполагает ответ на вопрос: в какой понятийной, когнитивной, дискур-сивной ситуации наше сознание может обратиться само на себя? Как уже говорилось, такими ситуациями могут выступать: ситуация «дешиф-ровки» сознанием собственных содержаний, ситуация самоконституиро-вания сознания, ситуация не полной обусловленности сознания собст-венными принципами. Но кроме этого, как показал опыт феноменологии, продуктивное представление о сознании невозможно без определения его как безобъектного и бессодержательного, т.е. как только фор-мального. К такому же выводу пришла древнеиндийская философия, хо-тя и исследуя сознания с совершенно иными целями.

Согласно феноменологии Канта и Гуссерля, сознание представля-ет собой определенный набор принципов опосредования восприятий и установления соответствий, в том числе, кстати, и принципов самокон-ституирования. Но никакого положительного качественного содержания в сознании нет, оно лишь набор сложно организованных интенций. Даже моральное чувство у Канта – способность при любых обстоятельствах следовать определенному принципу, а не некие априорно данные выс-шие ценности. Чувство красоты же, как и этическое чувство есть опре-



146

деленный модус видения мира, в частности, эстетическое чувство – это модус абсолютной незаинтересованности созерцающего в предмете.

Согласно буддизму, ни в коем случае нельзя думать про свои мыс-ли, состояния и установки – «это Я». Логика здесь понятна: «качествен-ная», идейная, духовная наполненность человека может быть абсолют-но любой, это зависит от обстоятельств, возникших в данное мгновение жизненного потока. Но эти обстоятельства от нас не зависят. Мы прини-маем в себя определенное духовное содержание, но оно не имеет ни-какого отношения к тому, что мы есть «в себе». Сознание в себе, при критическом исследовании оказывается ничем, принципиально отсутст-вующей причиной.

Поэтому феноменология никоим образом не может исследовать такую вещь как индивидуальность человека, поскольку сознание должно быть бескачественным, чтобы его было возможно мыслить. В связи с этим закономерно утверждение Мамардашвили и Пятигорского, что структура сознания принципиально не-индивидуальна, и решить про-блему сознания содержательным образом невозможно. Все попытки оп-ределить сознание приводят к тому, что оно понимается через некий принцип, функцию, механизм, а именно как самосоотнесенность. «Со-стояние сознания – это чтение такого текста сознания, который возника-ет в акте самого чтения»15. Иными словами можно сказать, что сознание – это складка, смысл, возникающий применительно к ситуации саморас-познавания.

Таким образом, одно из важнейших условий мыслимости сознания в буддийско-индуистской и европейской феноменологической традициях – это условие его безобъектности и бескачественности.

Примечания: 1. Данная позиция вненаходимости и осознанной самотождественности конста-тируется в известном определении Тейяра де Шардена: «Сознанием приобретена способность сосредоточиться на самом себе и овладеть самим собой как пред-метом, обладающим своей специфической устойчивостью, своим специфическим значением – способность уже не просто знать, а знать, что знаешь». – Тейяр де Шарден, П. Феномен человека /П. Тейяр де Шарден; пер. с фр. Н.А. Садовского; предисл. и прим. А.С. Раутиана. – М.: Устойчивый мир, 2001. 2. Термин отсутствующая причина (т.е. причина, целиком имманентная своим следствиям) введен Джеймисоном для объяснения феномена истории. 3. Молчанов, В.И. Сознание, структуры опыта и парадигмы философии //Вестник РГНФ. – 1998. – №4. – С. 94-100. 4. Пятигорский, А. Непрекращаемый разговор /А. Пятигорский. – СПб.: Азбука-классика, 2004, С. 29-33. 5. См. И. Кант. Критика чистого разума. Трансцендентальная эстетика. § 8. Об-щие примечания к трансцендентальной эстетике. 6. Левинас, Э. Значение и смысл //Онтология. Эстетика. Религиозная философия. Труды Высшей религиозно-философской школы. – Вып. 2. – СПб, 1993, С. 105-107. 7. Пятигорский, А. Непрекращаемый разговор. – С. 12-13. 8. См. Человек и его символы /Карл Густав Юнг [и др.]; под общ. ред. С.Н. Сиренко. – М.: Серебряные нити, 1997. Тенденцию психоанализа интерпретировать созна-



147

ние и бессознательное как идентичные по своей структуре «уровни» констати-ровали многие философы. В частности, Пятигорский в указанной выше работе пишет: «подсознательное в психоанализе конструируется только из содержания (понятий, идей, пропозиций) сознательного». – С. 22, 28. 9. Свободной игрой познавательных способностей, возникающей в момент их активизации, когда они не ограничены никаким рациональным понятием, Кант объяснял в «Критике способности суждения» феномен эстетического суждения. 10. Лысенко, В.Г. Ранняя буддийская философия. Философия джайинизма /В.Г.Лысенко, А.А.Терентьев, В.К.Шохин. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1994, С. 190. 11. Мамардашвили, М.К., Пятигорский, А.М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке /М.К. Мамардашвили, А.М. Пятигор-ский; под общ. ред. Ю.П. Сенокосова. – М.: Школа «Языки русской культуры», 1999, С. 47, 62. 12. Кант, И. Критика чистого разума /И. Кант; пер. с нем. – Симферополь: Рено-ме, 2003, С. 66. 13. Мамардашвили, М.К., Пятигорский, А.М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. – С. 52. 14. Там же, С. 51. 15. Там же, С. 66.


Медова, А.А.

Условия мыслимости сознания

Актуальные проблемы социогуманитарного знания.

Сборник научных трудов кафедры философии МПГУ. Выпуск XXXIX. –

М.: «Прометей», 2008. – С. 186-194.



148

3.4. А.Б. ГРИГОРЬЕВ

РАЗМЫШЛЕНИЕ ВОПРОСАМИ И О ВОПРОСАХ1

«Как возможен вопрос о возможности вот этого же самого вопро-

са?» – соответствует ли этот вопрос своему же собственному смыслу? – Или же предназначение вопроса как раз в том и состоит, чтобы самому себе не соответствовать, а, наоборот, быть непредопределённым сме-щением относительно своего собственного смысла? Допустимо ли, во-обще, спрашивать о вопросе так, будто он может сам собой состояться независимо от творческих усилий спрашивающего? А может быть, со-храняя верность беспощадному к глупости замыслу Сократа, следовало бы всё же «просто» удивиться и спросить: «Как вообще возможна эта странная для себя же самой и вечно себе удивляющаяся способность вопрошать?» Почему возникает вот это странное «почему – вот это?», перебивающее более простодушные «что такое?», «как это называет-ся?» да «кто говорит?», но перебиваемое столь же более всеохватным, сколь и более глубоким «как это возможно?»? Не предполагает ли во-прос «как возможно?» собственный смысл, но невозможность ответа, имеющего хоть какой-то смысл? Не оказываются ли тогда все слова, дела и вещи необходимыми, в конечном и неизбежно неизвестном «счё-те», лишь только для того, чтобы благодаря им проступил смысл самого напряжённого молчания?

Как возможна формально-логическая, точно определяющая экс-пликация понятия «вопрос», если он как раз-то и является собственным смыслом творческой и неабсолютной неопределённости? Подлинен ли вопрос вот с этой же самой «ли»?

Не оказывается ли неизбывная неопределённость вопрошания единственно спасительной для свободы души человеческой в языке, для языка и, наконец, от языка? Да и так уж риторичен сам вопрос о во-просе, если он как раз в этом случае ставит под знак сомнения абсолют-ность самого сомнения? Однако точно так же не обернётся ли эта неоп-ределённость вопрошания сомнением в тайне, неприкосновенности и презумпции невиновности личности, когда она вся целиком ставится под знак сомнения?

Где находится грань правомерной допустимости неизбежно неоп-ределённого вопрошания? Почему и зачем надо преодолевать само-очевидность того, что любое предложение личности о себе самой, вклю-чая и вот это, которое я сейчас пишу, а Вы, возможно, читаете, не имеет какого-либо определённого логического значения, хотя и обладает вся-кий раз неповторимым и всего лишь предполагаемым, неустойчивым смыслом?

Как может состояться смысловое средоточие страданий человека достаточно разумного для того, чтобы не становиться рабом собствен-



149

ного разума и его очередного идеала, и в то же время достаточно сво-бодного для того, чтобы не превращать свободу в её культ, утверждае-мый насилием? Сможет ли отнюдь не бессмысленный, но безмолвный крик человеческой боли состоятся в вечно спокойном вопросе о смысле бытия? Почему же всё-таки болит душа о том, в чём она никогда не уча-ствовала, и почему она надеется на то, в чём её, возможно, никогда не будет? Почему душа живёт и действует так, будто она всегда была и всегда будет, несмотря на её предчувствие того, что состояться она мо-жет лишь позже рождения тела, а исчезает ещё ранее его агонии? Не оказывается ли хайдеггеровское вопрошание о смысле человеческого бытия промахнувшимся столь глубоко, что заживо вскрывает тайну души человеческой, воздавая себе самому возмездием в переживании заво-раживающего метафизического ужаса перед ничто и неизбывностью эк-зистенциала бытия-к-смерти? Не создал ли сам Хайдеггер, этот мастер изумляющих вопрошаний и околдовывающей загадочности, опасную и мёртвую видимость того, что вопрос якобы всегда был готов и избавлял нас от тягот его рождения впервые?

Как возможно начало всего? Разве задавая вопрос о начале всего, мы уже тем самым не предположили, что ничего пока ещё нет, и не при-няли именно и только ничто в качестве начала? Но не верно ли и то, что из ничего и выйдет ничто? Неужели начало возможно только как ничто, творящее иллюзию, обманчивую видимость всего? Пусть даже каждому из нас, возможно, ничего и не остаётся, кроме иллюзии собственного «я», но тогда не следовало бы сделать эту хрупкую и такую ранимую иллюзию как можно более выразительной, небывалой и интересной? Если устойчивая сущность всего – пустота, то разве тогда и видимость Мира не должна тем более выглядеть пустой?

Если разум ограничен на любой стадии своего развития, то почему тогда человек создаёт такое бесконечно выразительное средство, как язык, на котором можно сказать о бесконечности Мира и вечности души? Почему поэтический язык Мифа столь самодостаточно прекрасен, что, подобно музыке, не нуждается в каком либо смысле, порождая его, тем не менее, всякий раз? Может ли человек благодаря языку, но не на од-них только словах, быть свободным по отношению к самому же языку?

Почему именно миф, а не философия, является первой по сущест-ву и во времени формой разума? Почему ребёнок – не философ, но ска-зочник? Почему, если верить Канту и младенцу, первый крик младенца – это вопль ужаса и одновременно возмущения? Почему человек являет-ся в Мир с фундаментальной мелодией непримиримости с несовершен-ством Мира и своим собственным? Откуда идёт и к чему приводит эта видимая произвольность именования вещей и обозначения смыслов? Неужели основанием языка служит враждебное действие Природы про-тив себя же самой? И почему так же непреклонно в творчестве преодо-левается нормативно-законническое преодоление алогизма в новом, ещё более напряжённом алогизме, обостряющей себя антиномии и, на-



150

конец, во взрывном молчании, парадокс которого в том, что в нём нет никакого парадокса? Не кричит ли это молчание не только о том, что те-бе всё равно не спастись, но что ты родился уже погибшим? Не свиде-тельствует ли эта тождественность молчания сразу всем риторическим приёмам речи о том, что дарует смелость и бескорыстие перед лицом смертельно опасной подлинной жизни без слов? Как возможно принять добрый смысл Природы? Почему несвободная и немыслящая Природа приводит к возникновению свободы и разума? Ведь разве не сама При-рода освобождает деятельность и поведение человека от врождённой запрограммированности? Почему Природа «стирает» в человеческом теле ту часть его врождённой программы, которая определяла бы дея-тельность и поведение? Да разве эволюция доразумной и несвободной Природы может основываться на чём-то другом, кроме случайных изме-нений, повторяемых после своего возникновения в наследственности? Но если усложнение природных систем основано на наследуемых слу-чайных изменениях, поставляющих всё новое, то не увеличивается ли в ходе усложнения природных систем вероятность их разрушения вслед-ствие случайных изменений? Не придёт ли эволюция, основанная на случайной изменчивости, сложностью своих результатов во взаимоис-ключающее противоречие с собственным основанием? Спасут ли поло-жение механизмы регуляции, если их усложнение – вместо того, чтобы уменьшать вероятность поломки – лишь увеличивает вероятность их собственного сбоя? Не в этом ли причина того, что вымирают в первую очередь животные с наиболее развитым головным мозгом и наиболее сложными формами социального поведения? Разве в результате вза-имного удара молотка и телевизора не пострадает менее всего молоток по той простой причине, что он проще, и разве примитивные однокле-точные не отличаются наибольшей способностью приспосабливаться? Но почему же тогда эволюция идёт от простого к сложному, хрупкому и ранимому, а не наоборот? Нельзя ли преодолеть верхний структурный предел вещественной сложности, если, стереть ту часть его врождённой программы, которая предопределяет его действия? Как тогда возможны люди в самом начале своей истории, если врождённой программы дея-тельности уже нет, а новой (искусственной) программы в форме разума и культуры пока ещё нет? Не Природа ли оказалась для человека пер-вым его Учителем в уроке беспощадной правды по предмету гармонич-ной целесообразности? Но чем же тогда отличается человек в своём начале от всех прочих живых существ, целесообразные программы дей-ствий которых он перенимал? Как расслышать в зове матери-природы не инстинктивный клич кровопролитной вражды, но открытый, как во-прос, призыв к творческому союзу? Каким же образом устроена Природа и как она устраивается в человеческом теле, что допускает существова-ние самой внеприродности? Почему человек, имея возможность преоб-разовывать Природу только в соответствии с её собственными закона-ми, изменяет её всё же не так, как она сама эволюционно изменяет себя



151

в соответствии с теми же самыми собственными законами? Как, вообще, человек может преображать, «достраивать» Природу до таких степеней совершенства, которые она достичь принципиально не в состоянии, не-смотря на то, что человек никогда не будет знать Природу исчерпываю-щим образом?

Не оказываются ли люди в начале своей истории в положении внутренне энергичного ничто, творящего иллюзию всего, о чём правдиво повествовал Миф? Как приобрести свободно сотворённую гармонию взамен утраченной врождённой? Но может ли Природа «подсказать» творческий исход в ситуации, когда природная логика развития уже пе-рестала действовать, а новая, внеприродная логика ещё не создана? Не оказывается ли сама Природа бессильной решить своё противоречие в его предельной обострённости, и не потому ли она порождает внепри-родное существо, свободное по отношению ко всему, в том числе и по отношению к любой заданной активности? Как это возможно, что чело-век всё же обучился той целесообразности, которой неотъемлемо обла-дает Природа, – рождать себя с приростом и усовершенствованием в процессе самозатраты? Но не верно ли тогда и то, что первоначальная деятельность человека неизбежно хаотична, и разве не сказываются об этом же самом язык своей произвольностью именований и эпоха, когда человек впервые учился давать себе и Миру имена? Как возможно что-бы мысль мифа, вникая в саму себя, не приходила бы к тому, что она, как и всё остальное, есть всего лишь кажущаяся, поверхностная и об-манчивая видимость Ничто? Не оттого ли идеалом «восточной мудро-сти» является пустое сознание, очищенное не только от всякого чувства, но и мысли? Мудрость – в отмене себя и своих притязаний? Но разве права свободы ниже прав разума, которому свобода нужна как преду-словие самой его возможности быть и развиваться? В каких формах мо-жет проговориться бессознательное разума о его диалоговой неотъем-лемой несобственности? Почему логика разума, способного к развитию, должна быть как минимум трёхзначной и включать «возможно» (наряду с «истинно» и «ложно») в качестве собственно логического значения? Почему любой тип разума должен предполагать его равноправное об-щение с иным, в том числе, и с не-разумом?

В чём состоит ближайшая для мифа, его собственная неразреши-мая проблема, сталкиваясь с которой миф превращается в иную форму разума? Как возможно создать и понять эту иную форму разума, не предполагая, что она вообще была или есть? Каковы пределы право-мерности сослагательного наклонения мысли, переизобретающей зано-во своё прошлое, делающей предметом преображающего воображения своё настоящее и замышляющей своё небывалое будущее?

Каким именно образом возможно подлинно существенное бытие, упорствующее в своём отличии от внутренне однородного единства хао-са, пустоты, небытия? Почему вообще возможно внутренне разнород-ное, многообразное, множественное единство? – Как возможны часть и



152

целое? Разве не врождённая гармония в строении человеческого тела является тем поучительным примером, по образу и подобию которого создаётся первая, после мифа, философия? Не является ли тогда кра-сота, – как равноправие каждой естественной части и целого, настоя-щим отличительным признаком истинного бытия, кажущимся в естест-венном свете именно тем, что он оно и есть по сути? Но как возможен человек в качестве такой, по словам А.Ф.Лосева, универсальной вещи, которая способна быть порождающим источником всех других, ей не по-добных вещей? – Не есть ли это отождествление личности с собствен-ным телом, которое А.Ф.Лосев понимал как открытие, являющееся ос-нованием античной цивилизации, всего лишь удобный для современно-сти произвольно-субъективистский приём одного из возможных услов-ных феноменологических описаний своего собственного тела?

Как могло бы быть абсолютно негармоничное, полностью без-образное если не в виде хаоса, пустоты? Разве нарушение гармонич-ной соразмерности живого тела не приводит к его болезни, смерти, ис-чезновению? Если какая-либо естественная часть тела будет уступать всему целому по своим правам и жизненной мощи, то разве не будет она раздавлена, уничтожена жизненным напором окружающего её со всех сторон целого, и разве не погибнет всё живое целое, раздавив своей жизненной силой хотя бы одну из своих необходимейших частей? Если же права и жизненная сила хотя бы одной части будет превосхо-дить права и жизненную силу всего остального целого, то не будет ли она разрастаться, подобно раковой опухоли вытесняя всё остальное многообразие частей, и приводя целое и себя к гибели? находиться (не находится) в данном месте своего пути? Как возможно окончательно разрешить эти противоречия живого тела так, чтобы они исчезли, а вме-сте с ними и исчезла грань, отличающая и отделяющая бытие от хаоса? Но если живое тело возможно только вследствие равноправия между каждой естественной частью и всем целым, то разве не будет каждая часть в течение всего времени жизни претендовать на самостоятель-ное положение и отделение от целого, пока, наконец, тело не распадёт-ся на свой далее неделимые части-атомы? Не вытекают ли жизнь и смерть из одной и той же возможности, и разве та же самая неизбежная участь самораспада не ожидает философию, если она создаётся по примеру гармонии живого тела и только тела? Как возможно многое са-мо по себе, если без единства в нём не будет ни одного элемента, про который можно было бы сказать, что он есть нечто одно-единое? Как возможно объединить единство и множественность, если их соедине-ние, как равноправных, приводит к трагедии неизбежного самораспада телесного бытия? Как возможно единство множественного бытия за его пределами, если, переступив пределы бытия, живое тело просто исче-зает? И как же возможен исход в свободу, если люди, как личности, ока-зываются ещё менее совершенны, чем их собственные тела? Но точно так же не уподобляется ли неупорядоченная свобода причине, сразу же



153

уничтожающей саму же себя? Возможно ли извести, избыть свободу в формально-юридическом праве на неё, которое обычно маячит перед человеком, как пучок соломы, привязанный перед бегущим по нескон-чаемой «дороге прогресса» ослом? Разве свобода есть цель, а не пара-доксальное начало, неочевидное основание и неопределённая возмож-ность сбыться чему бы то и кому бы то ни было в судьбе и истории? А может быть, это всё же совесть в своей заботливой точности и вырази-тельности оформленная в качестве совместной и благой вести людей друг о друге, как первой и последней тайне, – тайне личности, тайне ду-ши человеческой? Не есть ли непознаваемость человека единственное его отличие от собственного тела и, вообще, от любой вещи, которую можно познать и которой можно управлять и владеть на основе знания о ней? Насколько совесть может быть формализуема в деонтической ло-гике и юридической системе соответственно? Может ли быть так уж оче-видно, что совесть – бесконечно свободная мелодия тишины, заранее превосходящая все свои возможные выражения в любых формах? Должна ли совесть всенепременно оставаться осуждающим и в то же время покаянным молчанием, упорно избегающим всех форм своей внешней проявленности и в то же время действующим в размерности «резонанса» душ родственных? Да и каким же ещё может быть сам че-ловек, если не ввергнут в себя самого, как бездну вечно вымалчивающе-го себя и о себе смысла? А и действительно, каким именно ещё помимо этого вот? Нет ли вечных упреждающих всякий вопрос утвердительно-стей, только и делающих возможным вопрошание о чём-то ином, чем они сами? Не окажется ли совесть той первоутвердительностью, само вопрошание о которой отменяет её свободную возможность состояться? Не есть ли тайна души человеческой самый обострённый кризис, не вы-разимый в вопросе и полагающий предел его применимости?

Не найдутся ли такие вечные вопросы, все возможные ответы на которые бессмысленны, но которые одни только способны выразить на-столько дорогой сердцу и уму смысл, что без него и сам-то человек не-возможен? «Как быть и мыслить по совести?» – разве, спрашивая так, мы ставим под сомневающийся знак вопроса свободу и совесть, а не саму способность быть мыслящим? «Как возможен Автор Мира?» – раз-ве не окажутся все утвердительные и отрицательные ответы на этот во-прос лишь враждующими друг с другом противоположными формами бессмысленной бесчеловечности? Разве изменяет что-либо для сво-бодной совести неизбежное для неё предположение о Первотворце? Разве совестливый творит добрые дела из-за трусости перед посмерт-ным наказанием или из-за корыстолюбивой надежды на награду? Не оказывается ли так, что совершенный Мастер по совести сотворил бы бытие бесконечным, способным к самостоятельному (объективному) существованию и к «доделыванию» себя (саморазвитию)? Не получится ли сотворённое Мастером бытие таким, будто оно было всегда, так что никаких свидетельств или опровержений относительно Автора бытия в



154

самом бытии и мышлении быть не может и не должно быть? И как от-стоять смысл вопроса об Авторе бытия от всех суетных попыток непре-менно ответить на него? Не является ли неразрешимая Тайна послед-ним бастионом, оберегающим свободу и смысл человеческой жизни? А не должна ли вся философия быть предельно возможным обосновани-ем и углублением неразрешимости и неформулируемости тайны лично-сти, тайны души человеческой, загадки и трагедии совести? Зачем же разменивать глубинную трагедию свободы совести на мелочность ре-цептов спасения души, если спасти её может только тот, кто жертвует её вечным спасением ради других? Не вытекает ли из гипотезы об Авторе бытия вывод о том, что замысел о бытии, предшествующий его сотворе-нию, в том числе предшествующий и времени, составляет неизменную вечную сущность бытия и что все изменения, возникновения нового, случайности происходят только к худшему? Не было ли Средневековье в силу этого ориентировано на практически-духовное освоение только необходимости, устойчивой повторяемости, но не оказывалось ли оно беззащитным перед любой случайностью, неповторимой по своему ха-рактеру и могущей прервать его историю в любой момент? Не оказыва-ется ли неповторимый характер случайности неразрешимой предельной проблемой всей средневековой философии?

Как возможно собственное достоинство самого человека? Разве оно возможно без свободы совести? Однако не одинаковы ли все с по-зиции свободы, так что одного можно заменить любым «другим»? И разве совесть не одна на всех, а не так, что у каждого она «своя», «при-ватизированная»? Но тогда как возможно собственное достоинство че-ловека, если по сути в самом главном все – как один, и один – как все? Не взаимозаменимы ли люди в своей свободе совести так, что достоин-ство скорее принадлежит совести, нежели самому человеку? Не обер-нутся ли красота, свобода совести и тайна души пустыми формами, ес-ли не будет индивидуальной, неделимой неповторимости каждого чело-века, – того, что делает человека незаменимым всеми остальными? Как возможна философия в образе искусства, вникающего в неповтори-мость, – искусство мысли и мысль как искусство интуитивного прозрева-ния? Почему разум эпохи Возрождения, показав, что способность к творчеству может быть беспредельно развита даже в течение ограни-ченного периода индивидуальной жизни, так и остался загадкой не толь-ко для последующих форм разума, но и для себя самого? Разве глав-ным результатом деятельности человека не является если и не он сам, как ослепляющая сокровенная тайна, то уж, во всяком случае, появле-ние и развитие его творческой способности к деятельности? Как воз-можно чтобы современная культура (и соответствующая ей педагогика), воспроизводя и развивая в качестве уже собственных сторон мифопо-этический язык свободы, античную телесноподобную гармонию и сред-невековую потаённость смысла совести, не может устойчиво воспроиз-вести и продолжить беспредельность развития творческой способности



155

Возрождения? Разве гении современности не появляются редко, только по чистой случайности, недосмотру воспитателей, в результате ослаб-ления социального контроля на периферии, но разве эпоха Возрожде-ния не была практически-духовным, героическим освоением неповтори-мости каждого случая и каждой индивидуальности? Не означает ли это, что только на основе индивидуальной неповторимости (при условии опять же неповторимой случайности необычно и только раз именно так сошедшихся обстоятельств рождения и жизни) возможна беспредель-ность творческой способности? Но может ли индивидуальная неповто-римость в качестве основания беспредельного творческого взлёта одно-го человека быть сообщена другому в качестве его творческого основа-ния? Не получится ли так, что то, что обеспечивает творчество одного, исключает его у других, если они последуют тем же самым путём? В ча-стности, может ли творчество быть передано последующим поколениям, как некое послание, предание, опыт, – «традиция», которая гарантиро-вала бы других от риска в их творческих исканиях? Не оттого ли, что от-вет на эти вопросы отрицателен, педагогика либо не занимается разви-тием творческих способностей, либо, занявшись, закономерно разруша-ет саму их возможность? Не потому ли творческий режим не допускает что-либо «преподавать» (и наоборот), а учебник, как правило, является произведением? Но если творческая беспредельность не может состо-яться закономерно, то почему она состоялась хотя бы один-единственный раз, до сих пор смущая совесть и тревожа науку? Однако не оборачивается ли бессовестностью, распадом общества и невозмож-ностью истории индивидуалистический культ творчества, при котором индивидуальность другого не образует непереходимого предела для развития собственных творческих способностей? И разве это не нор-мально, если человек жертвует своим творческим развитием, ограничи-вая его ради других, – дорогих, любимых и любящих его? Не получается ли так, что гений менее всего возможен без злодейства, без свободы своего рода нетривиально бесстрашного и отважно-бескорыстного зла, ориентирующегося на разрушающую всё остальное неповторимую ори-гинальность, как на самоцель? Неужели развращённость нравов прямо такая уж неизбежная расплата за творчество, а совесть – всего лишь лицемерно- ханжеская форма трусливого отказа от развития? Но если самодовлеющая неповторимость человека в его изоляционной незави-симости невозможна, то не получает ли он своё непрерывно и бесконеч-но возрастающее достоинство по совести в научно-познающем и прак-тическом постепенном приобщении к бесконечной Природе? Как воз-можно непрерывное открытие новых знаний о Природе?

Если непрерывность возможна прежде всего как устойчивая повто-ряемость, воспроизводимость одного и того же, то разве возможно при этом развитие? Если возникновение принципиально нового возможно только как случайность, которая, возникнув раз, навсегда утрачивается для всего последующего, то как же тогда и в этом случае возможно не-



156

прерывное развитие? Как, вообще, возможно непрерывное возникнове-ние нового без его утраты для всего последующего? Как соединить в единое, непрерывно самообновляюшееся целое необходимость и слу-чайность, повтор и различие, непрерывность извечного и непредсказуе-мость принципиально нового, историю и творческую неповторимость, общение и индивидуальность? Разве не предполагает непрерывность научного производства массового приобщения людей к этому большому делу Науки, а тем самым – и равноправия их между собой, между раз-ными культурами и эпохами, между культурой и Природой, между зна-нием и незнанием? Поэтому, не должны ли мы задать следующий, свя-занный с самой возможностью наукой, вопрос: «Как возможно равнопра-вие?» Не неизбежно ли собственным девизом века науки явился рево-люционный лозунг «Свобода, равноправие, братство!»? Разве револю-ция является чем-то большим, нежели экспериментом над обществом, – экспериментом с полностью управляемыми, искусственно создаваемы-ми и локально замкнутыми на собственную ограниченность условиями, но с целью получения принципиально нового – и потому неуправляемого – результата? Не в этом ли состоит достоинство и одновременно траге-дия любых революций, экспериментов, наук? Но не позволяет ли экспе-римент, используя полную управляемость и исчерпывающую извест-ность своих (заранее спланированных, искусственно созданных и изоли-рованных от всего остального «бесконечного континуума» Вселенной) условий, повторить неограниченное число раз хотя бы один раз случай-ным образом полученный принципиально новый результат? Разве в форме эксперимента, как особым образом организованной практики, не был обнаружен механизм соединения необходимости и случайности в культуре, – механизм непрерывного обновления времени, которое не-прерывно становилось Новым Временем по сравнению с самим собой, а не только с иной эпохой? И не явился ли стихийный рынок тем непре-рывно длящимся экспериментом, который «тренирует» социальную сис-тему на терпимость к неизбежно-случайному, неудобно-неприличному характеру новизны? Вот только не рискует ли мир людей превратиться при этом в один глобальный «желтый дом терпимости»? Как создать та-кой способ знать что-либо, который в определённых границах уже полу-ченных знаний заменял бы собой творческую способность познавать? Как сконструировать такую форму организации знания, которая позво-ляла бы усваивать и использовать уже имеющееся знание без размыш-ления, понимания его смысла, творчества и особо длительного, риско-ванного обучения? А нельзя ли расчленить мышление на такие его пре-дельно простейшие и далее неделимые «атомарные» понятия, которые настолько неизбежны и самоочевидны для любого человека, что даже не допускают самой возможности в них усомниться размышлять о них? Но чем же мог оказаться такой смысл, который усваивается сам собой и не допускает даже возможности творчески сомневающегося размышле-ния о нём? Почему бы не пойти ещё далее этого замысла Декарта-



157

Лейбница о научном методе и не предположить, что и практическая дея-тельность также может быть раздроблена на простейшие, неделимые пространственные, функциональные действия тела, для выполнения которых не требуется ни творчества, ни мышления, ни особого обуче-ния? Разве не окажется тогда количество рабочего времени творчески бессодержательного труда, лишённого индивидуальной меры неповто-римости работника, не только главной, но и его единственно возможной мерой? Не отсюда ли вытекает универсальная соизмеримость и обме-ниваемость результатов творчески пустых форм труда и универсализа-ция математичной формы бытия и разума Нового Времени? Однако не является ли именно это изгнание творчества из труда в индустриальной промышленности, позволяющая приобщиться к нему всем и каждому, единственно действительным и действующим основанием равенства прав всех людей, в том числе и тех, которым не повезло ещё задолго до их рождения? Но разве те средства, которые предлагались первой не-традиционной цивилизацией для достижения равноправия, не низводи-ли человека до положения вещи, функционирующей в производстве без творческой свободы и мысли, и разве тем самым эти производственные средства одновременно не отменяли все права, делая их как бы и вовсе не нужными для трудящихся? Но разве люди общаются друг с другом как вещи и количества даже и в том случае, если они используются в производстве вещей как вещи? Следовательно, вопрос состоит не в том, нужны ли людям права, а в том, достоин ли человек по природе своей каких-либо прав? Не уподобятся ли люди большей частью тем злобным и буйным сумасшедшим, которые используют свои права на погибель друг другу и самим себе? Не оказываются ли они в более выгодном по-ложении, когда они подпадают под безусловную власть одного-единственного, наиболее достойного гражданина, чем тогда, когда они представлены сами себе, а по сути – брошены на произвол судьбы? А имеется ли возможность соизмерить людей друг с другом в самом суще-ственном и насущном по количественному принципу «более – ме-нее…»? А что если именно индивидуальная неповторимость каждого, делающая невозможными соизмеримость и количественные сравнения между людьми, есть самое сущностное и насущное в каждом человеке, – его «природа»? И если вопрос об истине не решается большинством голосов, то как же тогда решается вопрос об истине справедливости и равноправия? Не Природа ли с её законами бытия и жизни является примером образцового законодателя? Какими именно должны быть юридические законы, чтобы, следуя им, только и можно было бы жить и развиваться, а не выживать и вымирать? Разве не по приросту народа следует хорошо оценивать работу правительства? Разве не законы Природы являют собой поучительный пример законодательства, нару-шить которое можно только одним путём – просто перестать быть? Не исключают ли юридические законы возможность быть, и не провоцируют ли человека сами эти преступные «законы» на преступление, когда он



158

вынужден становиться юридическим преступником, чтобы не умереть от голода? Какие права следует признать неотъемлемыми у человека, что-бы каждый мог жить, не посягая на права других и опираясь исключи-тельно на свою собственную творческую способность к деятельности? И разве не следует признать неотъемлемым право на жизнь в силу про-стого факта рождения с последующим признанием, в качестве его след-ствия, бесплатности всей медицинской помощи, определяемой только состоянием здоровья, а не размерами кошелька? Но сможет ли человек жить с признанием лишь одного права на жизнь, подобно зверю, опи-рающемуся на конституционную крепость своих естественных орудий жизнедеятельности и врождённо предопределяющую все инстинктивные умения программу жизнедеятельности? Разве человек не нуждается в неотъемлемом праве прежде всего на индивидуально-личную собствен-ность, эксплуатируя и развивая не чужую, а только свою же собственную творческую способность к деятельности? Но хватит ли человеку призна-ния неотъемлемости права на жизнь и права на неповторимо-личную собственность, чтобы он просто жил и творил жизнь, если его принудят производить свою жизнь не в её неповторимо-приключенческой непред-сказуемости, а в соответствии с неким стереотипным «образом жизни»? И разве чего-либо стоят все эти предыдущие «разве», если не предпо-ложить неотъемлемого права на свободу, которое только и даёт смысл предыдущим двум, позволяя каждому человеку сбыться на свой страх и риск, не покушаясь при этом на права других? Не предполагает ли не-отъемлемое право на свободу для своей реализации если и не беско-нечную силу, то, по крайней мере, ту, которая способна к потенциально бесконечному развитию, не ограниченному каким-либо непреодолимым пределом, – силу Науки и соответствующей ей индустриальной про-мышленности? Однако не означает ли это, что лишь внутри общества человек только и может быть свободен по отношению ко всему, в том числе и по отношению к самому собственному обществу? Но не обер-нётся ли культ неотъемлемых формально-юридических прав личности её закабалением «новым мировым порядком»? И если человек рожда-ется свободным, то почему же до сих пор повсюду он в оковах?

Если человек добр по своей природе, то почему же он идёт против своей же собственной природы? Но обладает ли он тем врождённым «знанием», которым обладает зверь, повинующийся своим инстинктам, как своей собственной природе? А сможет ли человек привести в дейст-вие свою собственную добрую природу, если он ничего не будет знать о ней? Как возможно одним только просвещением людей относительно их доброй природы исправить их нравы и общество в соответствии с их же собственной «природой»?

Почему же, наконец, общество свободных и разумных существ, гордо именующих себя людьми, устроено не свободно да и не разумно? Как возможно впервые начать историю на свободных и разумных осно-ваниях добровольного договора всех со всеми? Не оказывается ли мир



159

детства, – этот лучший из всех возможных миров, тем добровольным общественным договором на свободных и разумных началах, с которого непрерывно начинается, но всё еще никак не может начаться человеч-ная история с подобающим ей необъятно свободным размахом своего продолжения? Не попадает ли история в парадоксальную ситуацию су-дороги своего начала, когда есть колоссальное напряжение и растрата сил, но нет никакого движения вперёд по существу? Возможно ли обе-щанию так до сих пор и не состоявшегося лучшего будущего длиться вечно обманутой надеждой? Да и как возможно свободное и разумное начало самого первого человеческого общества, если свобода реали-зуема только в обществе, а общение – предпосылка возникновения ра-зума? Разве первообщество не должно возникать неизбежно стихийно, неразумно и в силу необходимости выжить существу, лишённому врож-дённой программы жизни и естественных крепких орудий действия сво-его тела? И разве стихийность, неразумность и несвободность этого первичного объединения людей не передаётся до сих пор в истории в качестве главного предрассудка от поколения к поколению? Так не должно ли теперь, с уже обретённым разумом и устойчивым стремлени-ем к реализации свободы, разорвать этот замкнутый порочный круг, впервые начав историю и общество на достойных человека разумных основаниях добровольного договора всех со всеми? Но не является ли изоляция большинства детей от большинства взрослых тем единствен-ным путём, который выводит за пределы замкнутого круга передачи от поколения к поколению бесчеловечной формы объединения людей? Не следует ли оградить детей от порочного взрослого мира в учебных за-ведениях закрытого типа, куда были бы допущены только достойные граждане, талант и достоинство которых определились не в результате их избрания в ходе всеобщих выборов другими, но лишь исключительно свободным их собственно-единоличным решением быть по-настоящему? Разве не является большинство взрослых всего лишь ис-порченными детьми, которые вместо того, чтобы развить свои прекрас-ные детские качества, растоптали их, так по-настоящему и не повзрос-лев? И если достоинство человека определяется его разумом, то почему же тогда «обычный» ребёнок, зная и понимая меньше обычного взрос-лого, превосходит его своей способностью к творчеству и волей к доб-ру? Почему ребёнок, обладая меньшим «словесным запасом», чем взрослый, может так свободно, точно и необычно выразить любой смысл, что бывает понят и принят всеми, в то время как взрослый вечно сетует на недостаток выразительных средств? Откуда у ребёнка эта не-объятная и «необъяснимая» способность понимать себя и Мир вопро-сами? Да и откажутся ли дети в своём свободном решении от собствен-ных таких по-неказистому взрослых и таких любимых ими родителей? Не оказывается ли эта немогота, неспособность состояться свободно и разумно устроенному обществу трагической мелодией бескорыстной и неразделённой любви между детьми и взрослыми, – любви, которая ни-



160

когда ничего и никого свободно не выбирает, но сама уже и навсегда из-брана? И так уж свободна от основного предрассудка педагогика, эта изощрённая наука соблазнения во благо чистых сердец и простых душ, если в момент своего свободного решения любой человек не зависит от чего-либо, кроме себя самого? Каким образом наука и педагогика могут повлиять на свободный выбор человека между добром и злом, если в этот самый момент он есть причина себя самого, пренебрегая всеми возможными наградами и презирая все возможные наказания? Не рас-пылил ли себя человек, не только забывая о своей собственной «внут-ренней природе», но и разрушая её, когда он, поневоле следуя необхо-димости выжить со своей слабой телесной конструкцией, изучал в ос-новном Природу внешнюю, внешнюю ему даже в его собственном теле, и осваивал технические средства и навыки её покорения? Не был ли он, покоряя окружающую Природу насилием, покорён и порабощён ею? Разве не должен человек, созидая свою свободную природу, раскрыть творчески совестливый смысл себя и окружающей Природы, преобра-жая законы её необходимости в освобожденный и неограниченный закон творчества? Как ещё возможна свобода человеческого тела от жёсткого, но удобного регламента врождённой программы его действий, если не в качестве саморазрыва, катастрофы, некоего внутреннего надлома При-роды в ней же самой? Не является ли свобода языка, доставляющая больше возможности для зла и лжи, нежели для добра, всего лишь дальнейшим усилением той катастрофы, которую претерпела Природа перед тем как породить внеприродных существ? Не было ли свободное начало травмировано общением «не на равных»? Такой уж прямо-таки неизбежной участью является душевная травма, получаемая в начале человеческой истории и при рождении каждого человека? А не лишит ли вовсе разума, не углубит ли однажды и навсегда полученную душев-ную рану до смертельной глубины непосредственно точное и упрямо от-кровенное знание-воспоминание об этом ужасающем событии ранения души и Мира, особенно если вспомнить об этом всем вместе в свобод-ной беседе «на равных»? Не провоцируется ли сумасшествие ещё бо-лее опасное, чем само собой происходящее обычно, самим логическим конструированием его в качестве теоретически возможного с позиций науки? Но разве бессознательно лицемерное воспоминание всего лишь об одном ужасном событии под внешним видом другого (реального или воображаемого, но непременно нестрашного) события не лишает нас внутренней свободы, пусть даже и сохраняя тем самым рассудок, но де-лая нас при этом сверхбытийно и метапсихологически «закомплексо-ванными»? Да разве Руссо и Фрейд, подобно Сократу, не пытались ис-править кривые души своих сограждан свободной беседой «на равных» с ними? Однако лучше ли культа разума технократического культ разу-ма гуманитарного? Не пожрёт ли он так же свободу, – этого извечного младенца, не потребует ли человеческих жертв во имя своё? А разве не сам Художник изобразил искусство как сон разума, рождающий чудо-



161

вищ? Да и что толку от взаимных игровых подмен друг другом вообра-жаемого, символического и реального во всех этих постмодернистски-постневротических, поставандгардно-постпсихотических и постреалист-ских дискурсах, если забыто во всех данных игровых подменах подлин-ное дело человечности, – милость к падшим, борьба за лучшую долю слабых и угнетённых? Ведь разве не очевидно, что жизнь «всего лишь» одного младенца, такого неразумного и беспомощного, превосходит со-бой все науки и искусства, все эти экономики и социальные проекты уст-ройства лучшего будущего? Но если это так уж очевидно, то в чём же должен состоять вопрос, раскрывающий неочевидное препятствие на пути человечности? В который же раз жизнь младенцев приносится в жертву экономической «необходимости», социально-политической «це-лесообразности» и научно-техническому «прогрессу»? Как может эта далеко не святая троица – Природа, Свобода и Разум, обеспечить ус-тойчиво непредсказуемое, подлинно и непреложно творческое развитие самой человечности? А не следовало бы вместо слепой, бессмыслен-ной, бесчеловечной, антинаучной и некрасивой веры в безграничные возможности науки и искусства в деле переустройства человека и его общества сделать одну и ту же способность к научному исследованию и интуитивному прозрению её же собственным предметом, поставив её саму под вопрос? Как возможна наука о самой же науке, и каким обра-зом возможно искусство правдивого изображения себя, умение стано-виться и быть собой?

Как возможны бесконечные истинные обобщения конечного – или даже нулевого – числа фактов? Каким образом, вообще не обращаясь к фактам, делать только такие выводы, которые подтвердит всякий воз-можный человеческий опыт? Каким образом человек в научном иссле-довании обобщает факты так, что, – не имея возможности заранее знать принципиально новое и не выводимое из всего уже имеющегося знания, – он приходит к новому неожиданному знанию, двигаясь в единственно подлинном направлении к всегда неизвестной и скрытой для него цели? Каким образом возможно немыслимое в мысли, сверхбытийный идеал – в самом бытии человека? А не пойти ли ещё далее в своём понимании вопросом и не спросить ли: «Какое самоочевиднейшее понятие являет-ся в то же время неизбежной для человека парадоксальной реально-стью, без которой невозможен он сам в своём отличии от своего же соб-ственного, творимого им же самим бытия?» И разве в этом отношении пространство и время предстанут в качестве способов человека быть? А разве не деятельность оказывается единственным способом быть «Я» человеческому даже и в сновидении, когда человеческое дело покоится и бездействует? Как же, вообще, была бы возможна подлинная реаль-ность «Я» без его понятия-идеала о себе самом? Но как же возможно смирение «Я» перед самим собой, как застывшим результатом собст-венной деятельности? Как «Я» может отказаться от собственной нераз-решимой тайны и при этом не перестать настаивать на своём отличии



162

не только от своего собственного мышления, бытия, деятельности, но даже и от самого себя? Почему человечность всё равно должна быть, несмотря на то, что она не есть и быть не может? Но может ли состоять-ся «Я» без того, что противостоит ему в его деятельности? Возможна ли деятельность без противодействия ей предмета, противостоящего ей со всем напором своей неподатливости? Как же тогда вывести из деятель-ности «Я» в пределах сознания то, что противоположно ему и в чём оно так нуждается, – «не-Я»? Не следует ли отсюда, что любая творческая деятельность должна быть неизбежно бессознательной и не узнавать деятельности «Я» в его творческих результатах, – во внутренних образ-ах внешнего Мира? Может ли внешний Мир быть опознан в качестве внешнего, если сознание не догадается о понятии непонятного, не со-творит себе внутренней образ о внешнем не-образе? Но не следует ли отсюда творческого бессилия сознательной деятельности, способной только занудно и ущербно описывать лишь результаты творческой не-избежно бессознательной деятельности? А не лишится ли душа своей свободной способности к творчеству, если она полностью познаёт тай-ную очевидность своих действительных творческих мотивов, загадочной неизвестностью своей возбуждающих её любопытство и побуждающих её тем самым к творчеству? Разве не оказывается неразрешимой за-гадкой – как для бессознательной, так и для сознательной деятельности – само творчество? Не оборачивается ли тогда творческое «Я» и его деятельность внутренним, «шизоидным» саморасколом, когда каждая из двух половин личности не ведает не только о своей другой половине, но даже и о себе самой? Не будет ли ошибкой само стремление оконча-тельно преодолеть и заполнить – а не углубить и преобразить – этот са-моразрыв Мира в человеке? Как возможна ещё бессознательная твор-ческая деятельность, если не в качестве эволюции Природы, приводя-щей к возникновению сознательной и одновременно свободно-творческой деятельности человека? Может ли наука, ориентирующаяся на формально-логический принцип запрета противоречия, понять разви-тие Природы и своё собственное? Может ли неудачу науки исправить философия искусства, исполняющая роль теории познания?

Почему новое просто не может не возникать? Как возможна устой-чиво воспроизводящая собственную неустойчивость причина себя? Ка-ким образом поставить проблему диалектического противоречия в фор-ме его же самого, чтобы оно предстало причиной собственной непре-рывно обновляющейся оригинальности? В чём могло бы состоять мак-симально возможное и имеющее смысл противоречие всех подлинных, неискоренимых и развивающих противоречий? Как возможно предельно простейшее, упорядоченное и внутренне неотъемлемое многообразие собственных определённостей диалектического противоречия, при ус-ловии одновременности которых оно только и может быть движущей причиной саморазвития? Но как же тогда диалектическое противоречие может быть причиной развития одного своего неотъемлемого определе-



163

ния в другие, если при условии их одновременности и многообразности оно только и может являться причиной развития? Не оказывается ли правомерным формально-логический запрет любого противоречия в си-туации, когда происходит возникновение диалектического противоречия впервые, а минимально необходимое многообразие его неотъемлемых определённостей проходит своё нелинейно-последовательное станов-ление в условиях отсутствия какой-либо оформившейся логики само-развития? Разве не оборачивается это всего лишь двумерное противо-речие дурной бесконечностью повторения одного и того же без всякого изменения? И разве внутреннее двойственное противоречие движения чем-нибудь отличается от покоя? А не оказывается ли противоречие единства и борьбы всего лишь количественной, несамостоятельной сто-роной тех качественных форм движения, которые способны к самораз-витию и предполагают более насыщенную многомерность диалектиче-ского противоречия? Разве механическое перемещение (количествен-ное «движение») чем-либо отличается от покоя, если нет внешних ему, не механических, источников его изменения со стороны других, качест-венных, саморазвивающихся форм движения материи? Однако не по-рождает ли иллюзию универсальности «околичественного», внутренне двойственного противоречия сама же недостаточно развитая практика, в которой всё многообразие видов деятельности сводится к количеству рабочего времени?

Если диалектическое противоречие является причиной возникно-вения нового, то что же тогда является причиной возникновения самого диалектического противоречия? – Или же диалектическое противоречие, являясь причиной развития всего другого, само не развивается и оста-ётся «неподвижным двигателем» – своего рода догматическим постула-том творчества? Не в структуре ли самого диалектического противоре-чия скрыта возможность того, что вопроса о нём обычно и закономерно не возникает?

Соразмерно ли диалектическое противоречие, понимаемое как внутренне напряжённое совпадение и одновременно взаимоотрицание противоположностей, той сущностной «многомерности», которой живут эволюция Природы, творчество свободы и просто человечные отноше-ния? Но насколько адекватным является то изменение этого понятия, которое предлагается концепцией многополярности, увеличивающей в пределах единого отношения число противоположностей, но по-прежнему сводящей отношение между ними всего лишь к двум одно-временным мерам, – единству и борьбе? Да что толку увеличивать чис-ло участников, если характер самого отношения между ними оставлять неизменным, «плоским», двумерным? Попадали ли Вы когда-нибудь в ситуацию массовой драки, когда третья или какая-нибудь там энная сто-рона, пытаясь остановить её, включается в эту плоскую, внутренне склочную логику двумерности, лишь увеличивая число дерущихся и об-щую мелочную неразбериху? Означает ли это, что мы в своём поиске



164

исхода должны признать человекоразмерное отношение, творческую свободу и эволюцию Природы бесконечномерными, хаотичными? Виде-ли ли Вы, как расцветает нездешняя радуга таких здешних семи цветов? Разве наш изначально вопрошательный тезис не обращён к эстезису однажды и навсегда запечатлённого в раннем детстве, а может быть, и ещё ранее? Разве чёрное и белое – это цвета, а не две прямо противо-положные друг другу отсутствия цвета, разве несамоопровергающаяся логика возможна на основе всего лишь двух логических значений, в рав-ной мере бессмысленных, несмотря на всю их противоположность друг другу? Разве та форма бытия, в которой человек возможен и которая не скрывает себя для зрения, не состоит из семи одновременных сущност-ных мер? Вот только будут ли эти сущностные одновременные меры единого творческого отношения человека и Природы полюсами, вечно претендующими на то, чтобы быть центрами всего остального? Почему же возникает и непрерывно до сих пор воспроизводится превратная ви-димость двумерности первоистока саморазвития?

А может быть, суть дела не в уровне – глубинном или возвышен-ном – и даже не в делёзовской технике скольжения по поверхности, а в образе свободно гармоничного пилотажа вне субординаций и уровней в сердечной среде откровенной мысли?

Не приводит ли непосредственная обращенность разума только к себе – в вопросе о самом же вопросе – вне его диалога с иным (Приро-дой, творческой свободой, тайной человека) к короткому замыканию в безумии, когда саморазвитие разума взрывается клинической историей самообновляющейся душевной болезни? Но не обернётся ли любовь разума к иному – как и вообще всякая любовь – своего рода сумасшест-вием? Ну, разве не оказывается философия своего рода умопомеша-тельством от любви, – своеобразной, благородной, щадящей других и экспериментирующей над собой формой остроумно протекающего и понимающего себя психоза? Не это ли пытался донести до своего соз-нания Фрейд через всю вызывающе-неприличную и откровенную коря-вость интерпретации феномена творчества в терминах первоначальной сексуальной психотравмы?

Должна ли философия овладеть логико-аналитическими формами и психоаналитическими структурами до такой степени, чтобы не они владели и играли человеком, но сам человек свободно владел ими, со-вершенствуя искусство хакерского взлома запретительно-разграничительных догматов и извлекая из них тайный и, возможно, смертельно опасный для него смысл?

Как возможно преобразить социальную систему в соответствии с её же собственными законами и на основе знания о них, если социаль-ная система, реализуя свой механизм самосохранения, искажает сти-хийностью формы проявления своих законов до такой степени, что по этим искаженным до неузнаваемости формам невозможно догадаться об их действительной сущности?



165

Как устроены социальные механизмы общества, если необходи-мые предпосылки его преобразования ещё недостаточно развиты, но в то же время скрыть от сознания людей свои социально-экономические законы оно тоже не может, так как это привело бы к невозможности дей-ствия необходимых законов? Как возможно преодолеть заблуждение и достичь справедливости и истины, если практическое преображение производственно-объективных и бесчеловечных условий жизни пока ещё преждевременно и привело бы к разрушению социальной системы и катастрофе всего общества?

Как возможно производство справедливого общения, если обще-ние – предпосылка самого производства и представляет собой не-предсказуемое творчество, не допускающее количественной запланиро-ванности, которая должна быть у производства вещей? Каким же это образом было бы возможно производство тайны личности, тайны души человеческой? Да и как было бы возможно производство любви и тайны человека, если не ценой уничтоженной человечности и одинаковости всех в бесправии? Не были ли наиболее явные, откровенные носители человеческой тайны постоянно уничтожаемы на протяжении всей исто-рии именно ввиду своей «непонятности», невозможности навязать им приспособленческую диалектику раба и господина?

Должны ли мы предаться новому культу творчества любой ценой или же, наоборот, должны сберечь тех слабых и беззащитных, которым не повезло еще задолго до их рождения? Должны ли мы, да и можем ли, предать всех падших и просто «нежизнеспособных», «социально уязви-мых» большому делу прогресса и «культурному» отбору? Не оказывает-ся ли тогда прав Декарт в своем замысле об изобретении такого спосо-ба знания, который в пределах уже имеющегося знания заменил бы со-бой творческую способность познавать, тем самым уравнивая в интел-лектуальных и социальных правах (в пределах культуры, но не в твор-честве) гения и дурака?

«Как возможно такое социально-организованное творческое произ-водство, которое не подразделяет людей на низшие и высшие классы, освобождая для творчества индивидуальную неповторимость каждого?» – в чем этот основной вопрос философии Маркса не пересекается со следующим извечно русским вопросом: «Как сделать так, чтобы началь-ство над душой не стояло, но чтоб ладный порядок, не унижающий нико-го, все ж таки был?» Как внять чисто звучащему смыслу о некарающей справедливости, с необъятно импровизационным размахом разливаю-щемуся в русской песне, как обещании того, что никто не уйдет обижен-ным и не прощенным? Но как примирить, соизмерить друг с другом справедливость и равноправность? Да и возможен ли вообще порядок вне субординаций и подавления индивидуальной неповторимости каж-дого? Как возможен основной вопрос современной философии, если его не сводить к короткому замыканию на себя монолога по теме вопро-



166

са о возможности вопроса? Не должен ли вопрос, обращаясь на себя, спросить о чем-то ином?

«Как возможна мысль по примеру свободно упорядоченного об-щения равноправных?» – разве этот вопрос не может быть одним из ос-новных для современной философии? Разве Фрейд не превратил сво-бодное общение равноправных не только в средство познания, но и в средство преображающего исцеления травмированной души, избавляя её от «комплексов» и возвращая ей свободу?

«Как возможна творческая мысль в качестве свободного отноше-ния к себе каждого неповторимого человека?» – разве, настаивая на неповторимости каждого, мы не поставили вопрос всего лишь в единст-венной форме, но разве нас не прощает то обстоятельство, что подлин-ный вопрос не только не исключает иные вопросы, но делает их воз-можными, не предрешая их заранее?

Однако какая же проблема может оказаться предельно неразре-шимой для современной философии? Не получается ли так, что эта проблема есть, но мы, находясь в парадигме современного разума, не сможем её сформулировать потому, что для этого нам бы понадобилось уже оказаться в том разуме, который только еще будет после современ-ного?

Впрочем, если есть тотемы столь многих живых существ, то почему бы и не быть тотему воробья, – клану не столько отвергнутых разумом, сколько отвергающих всякую неволю? Сможет ли хотя бы один из нас, не забывая обо всех остальных, хотя бы слегка угадать вопросительный образ будущего, избавленный от страхов и конъюнктуры повседневно-сти? Что это за странный знак препинания, знаменующий собой теплоту интонации в первобытно человечной мелодии без слов, – знак, вечно сбивающий с толку и сбивающийся с толку сам?

Конечно, человек открывается вопросом навстречу Миру, подобно розе, раскрывающейся навстречу солнечным лучам, но можно ли оп-равдать вопрос одной лишь выразительностью его поэтически-феноменологических самоописаний? Как возможно благодаря одному только вопрошанию нам быть и мыслить лучше, чем мы уже есть и мыслим? Стоит ли проблематизировать ради самой проблематизации, и стоит ли задавать вопрос о том, стоит ли его задавать? Стоит ли вообще чего-нибудь в области творческого смысла эта самая «стоимость», как количество рабочего времени, необходимое для производства творче-ского смысла? И если «время – деньги», то почему же тогда не вернуть истраченное, необратимо текущее время жизни, в отличие от растра-ченных денег, которые можно заработать вновь? Не оказывается ли по-стмодерн, третирующий время как иллюзию сознания, всего лишь угод-ливо-лицемерной формой бездарного капиталистического присвоения чужого неоплаченного рабочего времени, – необратимо истекающего, как кровь из раны, времени каждый раз и каждый миг неповторимой че-ловеческой жизни? Разве человек – хозяин над необратимостью време-



167

ни даже своей жизни и может производить время, как какую-нибудь там вещь, как товар? А может ли он производить новое пространство вдоба-вок к тому, что уже есть? Разве человек творит новое пространство в своей деятельности, а не осваивает, заполняет или делает пустым то, которое есть? Не оказывается ли сам человек пустым пространством, отклонившимся от себя на время, в течение которого от самого челове-ка зависит, будет ли он всего лишь превратной, поверхностно- кажущей-ся видимостью пустоты или же будет по-настоящему на самом деле? Разве человек имеет право покупать и продавать то, что принципиально не может быть результатом, порожденным его деятельностью? А разве то, что он принципиально не может создать, может измеряться количе-ством необходимого рабочего времени, иметь стоимость и цену как де-нежное выражение стоимости? Сколько же тогда должно стоить рабочее время человеческой жизни и земля, как пространство необратимо исте-кающей, каждый раз неповторимой жизни? Не оказывается ли тогда всякий раз кражей времени с обеих сторон любая эксплуатация чужой способности к деятельности? И не крадут ли нерукотворную возмож-ность жизни те, кто продают и покупают землю? А не крадёт ли каждый из нас свою собственную возможность сбыться неповторимым образом в только своём творческом деле, когда покупает или продает способ-ность к исполнительской, нетворческой деятельности? Быть может, нам следует пойти по пути третирующих частную собственность интерпрета-ций, пытаясь понять её как факт клинической психиатрии и непрерывно длящуюся кражу времени и его человечного смысла? Может быть, склонные к «крупной частной собственности» нуждаются не в борьбе против них – Вы сами когда-нибудь боролись хотя бы с одним буйно по-мешанным? – а в особо щадящем снисходительном отношении к ним, с содержанием в закрытых учреждениях? Понятно, что этот диагноз о заболевании души вызывает у частных собственников негодование, но разве резкое отвергание самой возможности душевного изъяна уже не является его первейшим симптомом? Не отличается ли норма как раз-то способностью сомневаться в себе, совершать многочисленные от-клонения от себя, не разрушая при этом ни себя, ни другое? Каким именно образом вывести общество и его историю за пределы небеспри-страстной критики с точки зрения политики, корыстных классовых инте-ресов и коллективного эгоизма, чтобы сделать их предметом психиатри-ческого научно-критического расследования с целью человечного пре-одоления бесчеловечной для всех болезни души – жадности? Но разве не должен целитель прежде всего излечить себя самого от болезни, ко-торой заразился от больных только по той причине, что боролся против них вместо того, чтобы их излечить, соблюдая требования чистоты? Ка-ким образом философия могла бы не отвергать опыт психиатрии, трети-рующей философию в качестве психопатологии, и не подражать ему, ко-гда психиатрия превращается в социально заказное оружие угнетения и умерщвления душ неугодных власти, но преобразить этот опыт в орудие



168

собственного душевного исцеления и всего общества? – А при ином раскладе не превращается ли философия в игривое бесчестие празд-ных, а графический знак вопроса – в закорючку, стремящуюся оконча-тельно загнуться на себя в своем пресмыкательском реверансе перед мёртворожденным, унылым и пошлым смыслом несправедливости, бес-человечности и несвободы?

Не ищем ли мы если и не поддержки, то, по крайней мере, пола-гающегося нам по праву сочувственного утешения философией, а не объяснения объективных причин наших страданий и нашей глупости? Однако может ли философия, в особенности «современная», даже пре-тендовать на положение такого откровенно честного утешения? Не должна ли она стать, прежде всего, столь же широким, сколь и предель-но глубоким пониманием горького смысла неизбежности беспощадной битвы против зла и непредрешённости творческой победы над ним? Разве не должна она вырабатывать изощрённую технику нетерпимости к злу, чтобы каждый из нас умел наносить удары по нему, даже стоя на коленях и донельзя униженный, даже лёжа и весь израненный, даже не надеясь на победу, даже если победа над злом действительно и абсо-лютно невозможна? Как возможна такая техника, которая позволяла бы усиливать только добрые, творческие начинания и при этом не да-вала бы ни малейших средств для реализации зла, не искореняя его общую с добром первопричину, – свободу? Разве социалистическое производство не сопровождалось производственной необходимостью личностного идиотизма, но разве «демократы» не получили доморо-щенный идиотизм без отечественного, незаёмного производства? Разве социализм не явился, хотя бы на время и с переменным успехом, реа-лизацией «вечного возвращения» извечно желанного образа непрехо-дящего детства, которое не имеет ничего равного себе ни по своей творческой мощи, ни по трагической силе собственных ошибок? Ты вспомни: когда ты был ребёнком возраста от двух до семи лет, то разве ты, зная и умея менее взрослых, не был неизмеримо сообразительней и удачливей во всех добрых, творческих делах, чем взрослый? Разве не был ты ребёнком лучше себя самого нынешнего? Так не оказывается ли вся существующая сейчас социальная система, в том числе и система образования, – сальериевской местью взрослых ещё не уничтоженной творческой свободе детей? Не сталкивается ли современная высшая школа России с уже состоявшимся фактом усиливающейся агрессивной реакционности студенчества, – фактом воинственной тупости, отстаи-вающей своё «священное» право знать без труда и риска размышления над смыслом знания? И разве русским философам остаётся сейчас ка-кой-либо иной путь выиграть схватку со злом, кроме обращения даже не к системе среднего образования, что давно уже сделали философы Франции, а ещё дальше, ещё глубже – к детству?

Однако если вопросительность так уж хороша сама по себе, то по-чему же тогда мы стремимся к чему-то иному, отличному от неё? А не



169

следует ли как следует отклониться от вопрошания, откровенно выразив то удовольствие перечить, которое совпадает с началом творения всего из ничего и которое порождает само вопрошание? Но как именно поста-вить эти выпавшие своим неукротимым порывом к творчеству корневые вопрошания философии под знак сомнения ещё более глубоко обост-рённый и творчески бесстрашный, чем знак вопроса? Но как же нам са-мим не оказаться в ходе такого вот безграничного вопрошания скорее поставленными под вопрос, чем поставившими его? Каким образом по-ставить проблему, чтобы отклониться от нормы не так, как это делается в вопросе? Как возможно ещё глубже и удачнее отклониться от такого отклонения, как вопрос, которому в первую очередь – если он остаётся «в гордом одиночестве» – грозит участь самому стать стереотипом? Не обернётся ли каждый человек меньшим, чем ничто, и одновременно большим, чем всё, – ровно на себя одного, ровно на свою собственную самотворящуюся неповторимость?

Не оказывается ли философия в положении вечно пятнадцатилет-ней троюродной сестры из прустовских воспоминаний, взаимная любовь к которой становится возможной только из-за отказа от любых попыток обладать ею? Что вообще означает это странное положение, описанное Жераром Женеттом как «аналепсис на паралипсисе через паралепсис»? Как возможно это самое головокружительное вращательное самопреоб-ражение далее неделимого смысла сразу в трёх измерениях – после-взятие на основе обхода стороной через избыточное сообщение о том непроизвольно-построннем, о чём иначе следовало бы и умолчать? Ка-ким образом возможна любовь к мудрости? – Образом милосердно от-сроченного отказа во взаимности? А что если посмотреть с диспозиции не вопроса, а загадки, как свободно и разумно отсроченного знания, от-ложенного на срок работы по преобразованию самой возможности знать?

А что если превратить саму рему в тему? – Что если сделать пока ещё не созданное неизвестное новое и всегда известное вечное мерами для того, что только лицемерно считается общеизвестным и обыден-ным? Но точно так же не превратить ли привычно-безразличный пред-рассудок и пристрастную предвзятость в собственную фигуру риторики творчества – прозорливое пред-взятие после и вне вечно текущей ката-строфы в самой её критической точке всесторонней округлённости:

про- -лепсис? пара-

ана- -липсис?

Вот только подойдёт ли для этой изобретаемой риторической фи-гуры, в качестве её пространственного прообраза, единственносторон-ний, но плоский «лист Мёбиуса», если речь идет именно о телесно-объёмной фигуре с единственным острым рёбром, все три гладко ис-кривлённые грани которой плавно-оксюморонно перетекают друг в дру-



170

га? Не более ли подходит «браслет омбилики» Зимана для создания фигуры речи, которая образует отличный от вопроса смыслопорождаю-щий механизм, – «машину» катастроф смысла? Но хватит ли для этого неискривлённой поверхности страницы? Что если придать смысл само-му расположению начала строк по искривлённой линии?

Это вечно молчащее «я», которому говорящее «я» – которого формально-логическое «я» предложения (которое я читаю, но не чту) не переносит – вменяет в обязанность выглядеть зеркальной карикатурой на себя, стремится сейчас беззвучно выразить себя, минуя речь, письмен-

ным непроизносимым вслух предложением с разрывными пробелами, значащими более чем сами знаки, и мучается здесь вопросом о том, надо ли в конце этого предложения ставить знак вопроса?

Не попадает ли это нескромно молчащее «я» в положение души годовалого человеческого тела, когда душа с удивлением наблюдает отражение собственного тела на гладкой поверхности зеркала, создаю-щего эффект мнимого объёма, и с ужасом предчувствует неодолимость своей разлуки с собственным телом и его отражением, без которых ей не быть? Действительно ли различение трёх «я»-друг-друга, введённое Р.О.Якобсоном, Ж.Лаканом и Р.Бартом, устраняет – или делает неза-метным – или же, наоборот, обостряет – смысл парадокса «Лжец»? Разве не порождает молчаливое «я» говорящего (а не «я» говорящее) то нехаотично-пустое – с эксплетивно-делёзовским «(не)» – место, кото-рое разом даёт свободу и лгать, и быть правдивым, и возможность веч-но для себя проблематичного творчества, и возможность бесповоротно-го, навсегда необратимого самоуничтожения? Как возможно всё это, и как возможно само ничто? Да и как понимать само это «как»? И как, на-конец-то, понять смысл – а заодно и творческость бессмыслицы – са-мого непонимания?

А не думается ли тебе, что всякий раз нужно спрашивать так, будто Бог и дьявол уже перестали вести свою распрю в сердце твоем и теперь вместе надеются на то, что ты задашь вопрос, ответом на кото-рый окажется целый Мир без какого-либо зла, но не без свободы? Примечание: 1. Сокращенный вариант первой главы монографии: Григорьев, А.Б. Сумма во-

прошания философии: Монография. – Красноярск: СибГТУ, 2004, С. 40-100.


Григорьев, А.Б.

Сумма вопрошания философии: Монография. –




171

3.5. Н.С. Буртасова

САКРАЛИЗАЦИЯ БАЗОВЫХ ИДЕАЛОВ И ЦЕННОСТЕЙ КУЛЬТУРЫ

КАК ОСОБЕННОСТЬ СОЦИАЛЬНОГО УПРАВЛЕНИЯ МАССОВЫМ

СОЗНАНИЕМ1

В социально-культурном контексте социальное управление массо-

вым сознанием функционально и содержательно обусловлено специфи-кой культуры, оно неразрывно связано с системой гуманитарного и есте-ственнонаучного знания конкретной эпохи и способом воспроизводства определённого мировоззрения. Поэтому важнейшим принципом моде-лей социального управления массовым сознанием является идея един-ства и взаимодополняемости социального управления и культуры в це-лом, понимание системы социального управления как формы трансля-ции культуры и реализации её творческого потенциала, а культуры – как важнейшего источника развития человеческой индивидуальности и все-го общества. Именно тот или иной тип культуры задаёт стратегическое направление совершенствованию моделей социального управления массовым сознанием.

Культура играет важную роль как в системе «личность – общест-во», так и на уровне индивидуального бытия. Она задаёт жизненные ценности и идеалы, социальные ориентации и нормы поведения, соци-альный контроль и др. Как уже было сказано, уникальность культуры связана с характером идеала.

Культура также представляет собой совокупность различных соци-альных институтов как форм организации жизнедеятельности людей – церкви, науки, искусства, идеологии, морали, права, семьи, школы, госу-дарства, партий, общественных организаций и т.д. Эти устойчивые орга-низационные структуры являются неотъемлемой частью системы соци-ального управления массовым сознанием, они немыслимы без направ-ленного согласованного регулирования. Социальные институты стаби-лизируют общественную жизнь, сохраняя преемственность культурных традиций.

Реализация смыслоориентационных, идентификационных, само-реализационных потенциалов культуры предполагает сознательное и целенаправленное совершенствование социального управления как ос-новного социального института, который, с одной стороны, выступает каналом трансляции и развития духовного опыта (идеалообразующая сторона), с другой – функционально соответствует потребностям разви-тия индивида и общества, определяя институциональные возможности и условия социализации и самореализации человека.



172

В качестве модели, выстраивающей позитивные принципы управ-ления массовым сознанием, можно предложить следующее содержание. Во-первых, поскольку массовое сознание является порождением опре-делённого типа общества, его значительные позиции в современной ци-вилизации связаны с процессами социального идеалообразования (мас-совое сознание – тип общественного сознания, связанный с деятельно-стью массовых общностей). Именно в поле массового сознания проис-ходит адаптация базовых ценностей и идеалов культуры к жизненным потребностям большинства членов общества. Массовое сознание – это поле социального идеалообразования, где скрытые базовые ценности и идеалы приобретают бытовой, повседневный характер, создавая тем самым своеобразный «бытовой каркас» социальных связей.

Важнейшим фактором социального управления является необхо-димость учитывать особенности «природы» общества (например, мас-совость общественного сознания как социальный феномен, «естествен-но» присущий социальному бытию в XX в.), так и природы самой власти в определённых социально-исторических условиях. Большую роль здесь играет формирование общественного идеала как основы социальных отношений в аспекте взаимосвязи «личность-государство», «индивидуа-лизм-солидарность» и т.д. Идеал определяет требования и к личности, и к государству, и к социуму в целом. Именно через посредство идеала человек мыслит и действует. Идеал – абсолютное нравственное начало, однако, люди в качестве носителя идеала воспринимают не только аб-страктные идеи, обладающие общими и безусловными свойствами, но и такие социальные субъекты как церковь, государство, народ или вождь, обладающие теми или иными средствами достижения идеальной цели.

Само понятие идеалообразования очень многогранно, оно сочета-ет в себе эмоционально-веровательное и технологическое мироотноше-ние, нормы и стили, схемы действия, традиции и характерно для всех уровней индивидуальной и общественной жизни.

Как отличительный признак всякой культуры идеалообразование есть процесс сохранения и изменения почитаемых людьми за идеалы архетипов и традиций, возделывание образцов воспроизводства специ-фической общественной жизни во всех её измерениях, а также процесс мучительного расставания с идеалами, перестающими влиять на рост культуры. Имеется ввиду не только культура глобальных цивилизаций, но и культура отдельных народов, социальных групп, индивидов. Куль-турологические и этнографические исследования показывают, что ядром любой культуры является сакрализованная система базовых идеалов. Иерархия ценностей включает фундаментальные священные ориентиры, подчиненные им светские образцы и традиции («защитный пояс»), а также антисистемные силы (контркультура). Целостность куль-туры неправомерно сводить лишь к одному из её компонентов (только к религиозному архетипу или только к светскому началу), она есть их единство. Процесс идеалообразования является «посредником» между



173

субъектом и объектом (например, между человеком и природой), изме-няя и субъект, и объект.2

Идеал – итог процесса признания какого-либо предмета (вещи, идеи, личности и т.д.) совершенным и концентрирующим в себе сущ-ность единородных ему рядовых предметов. Этот процесс подразуме-вает такие моменты как:

а) выбор субъектом объекта-репрезентанта, эталона; б) выработка определённой схемы действия с эталоном; в) экстраполяция знания о свойствах этого эталона на сверхчувст-

венную реальность (аналогия, индукция, дедукция, верификация, фальсификация и т.д.).

Выбор и признание эталона, схемы действия с ним может быть обусловлено индивидуальным фактором, либо социальными силами. У идеала есть материальная и духовная сторона (как их единство, но не как разделение на материальное и духовное).3

В процессе идеалообразования большое значение имеет процесс сакрализации. Гипотетически можно предположить, что массовое созна-ние, с одной стороны, является полем, в котором происходят процессы, прямо противоположные сакрализации базовых идеалов (своеобразная десакрализация). Но, с другой стороны, массовое сознание полностью питается тем, что создано на самом высоком уровне «культурного ядра» – базовыми идеалами и, в этом смысле, оно их воспроизводит и адапти-рует к повседневности.

Культура – очень тонко настраивающийся механизм постоянной гармонизации этих сложнейших связей и отношений. Культура – процесс идеалообразования и, следовательно, один из механизмов социального управления массовым сознанием, одновременно искусственный и есте-ственный. Т.е., это процесс направленного идеалообразования, где важное место занимает сакрализация базовых ценностей и идеалов культуры. Существует несколько подходов в современной литературе к феномену сакрального. Этот феномен рассматривается в философии, социологии, религиоведении.

С точки зрения философско-религиоведческого подхода, взаимодействие социального рационализма и социального иррациона-лизма может быть рассмотрено как проблема сакрального содержания в социальном бытии. Согласно концепции Д.В.Пивоварова, религия («ре-лигия») – это «вос-соединение», восстановление и воспроизведение связи с Абсолютом, это устойчивая и в то же время изменяющаяся ду-ховная связь (комплексный подход – с Абсолютным Я, родовым челове-ком или Богом). В зависимости от того, какой аспект духовности являет-ся доминирующим, религии можно условно разделить на эгоцентриче-ские, социоцентрические и космоцентрические (но это не значит, что од-ни аспекты отсутствуют в других).4 В данном случае нас интересует со-циоцентрическое мировоззрение, т.е. «стремление родового человека или какой-либо части общества собрать воедино все свои разрозненные



174

сущностные силы, односторонне проявляющиеся в многообразии инди-видов, чтобы обрести свою целостность, всеединство»5. Главная цель такой религии – социальное единство. В зависимости от её идеалов, ка-нонов и отношения к эгоцентрическому аспекту духовности, она может либо способствовать развитию и совершенствованию индивида, либо препятствовать этому.

Сакрализация базовых ценностей и идеалов является характер-ным отличием религиозной формы сознания. Для более полного рас-крытия феномена «божественное социальное», обратимся к понятию «сакрального»: «Сакральное (от лат. sacrum – священное) – всё то, что относится к культу, поклонению особо ценным идеалам»6. В теологии это – «подчинённое Богу». Символ сакрализации в данном случае – ос-вящение: церемония, в результате которой обыденная мирская проце-дура обретает трансцендентный смысл.

Французский социолог Э.Дюркгейм, рассматривая и обобщая раз-личные теории религии, делает акцент именно на роли религии в обще-ственной жизни (философско-социологический подход). Философ под предметом социологии понимал социальные факты, которые существу-ют вне индивида и поэтому являются определяющими для него («прину-дительная сила»). Одним из таких социальных фактов являются духов-ные, нематериальные факты – коллективные представления, которые играют большую роль в развитии общества. Коллективное сознание, ко-торое исходит из соединения и взаимодействия индивидов и является самостоятельным, «другим» явлением со своими собственными закона-ми существования по отношению к этим индивидам (как функция соот-носится со своим органом); поэтому подобные представления очень тесно связаны с природой субстрата, с его социальной организацией.

Э.Дюркгейм исследовал роль коллективного сознания и такие его формы как религия, мораль, право. Он пишет, что эти наиболее харак-терные проявления социальной жизни носят обязательный характер, поскольку «эти способы деятельности и мышления не сотворены инди-видом, но исходят из моральной силы, которая выше его, которую либо представляют себе мистическим образом в форме Бога, либо создают о ней более мирскую и более научную концепцию»7. Человеку присуща способность представлять себе нечто иное, чем реальность, выходить за рамки этой реальности – создавать идеалы. Именно по отношению к идеалу приписывается ценность или святость какой-либо вещи, даже самой заурядной.

По мнению философа, наиболее яркие периоды интенсивной об-щественной жизни, когда повседневные и эгоистические проблемы че-ловека отходят на второй план, а идеальное стремится слиться с реаль-ным, это – великий христианский кризис, Возрождение, Реформация, социалистические потрясения XIX в. и др. Момент этой экзальтации вскоре угасает, и жизнь возвращается на круги своя. Однако идеалы пе-риодически оживляются. Например, организуются праздники, религиоз-



175

ные и светские публичные церемонии, проповеди, драматические пред-ставления, художественно оформленные манифестации, т.е. путём соз-дания условий для объединения и сближения людей на почве общей деятельности и интересов.

Э.Дюркгейм под идеалами понимает «просто идеи, в которых изо-бражается и обобщается социальная жизнь в том виде, как она сущест-вует в кульминационных пунктах своего развития»8. Идеалы помогают человеку, который восприимчив к ним, возвыситься над самим собой, поскольку он – существо социальное. Также и общество формируется наряду с формированием своих идеалов. «Коллективные идеалы могут формироваться и осознавать сами себя только при условии, что они фиксируются в вещах, которые можно всем увидеть, всем понять, всем представить, например, в рисованных изображениях, всякого рода эмб-лемах, писаных или произносимых формулах, одушевлённых или не-одушевлённых существах»9.

Проследив историю развития религии, философ пришёл к выводу, «что «реальный» и «подлинный» объект всех религиозных культов – общество, а главные социальные функции религии – воссоздание спло-чённости и выдвижение идеалов, стимулирующих общественное разви-тие» 10. Трактовка философом религиозных явлений достаточно широка (включает социальные аспекты идеологии, ритуала и т.п.). Религия, яв-ляясь символическим выражением общества, сакрализует те социаль-ные связи, благодаря которым общество становится целостным, единым организмом. Дюркгейм в своих работах доказывает, что религиозные представления выражают коллективные реальности, а потому автори-тетны для индивидов: «божественное социальное – связующая сила, лежащая в основе любого сообщества людей»11. Т.е., поклоняясь како-му-либо объекту, человек поклоняется обществу как источнику любого культа. Общим выводом работы «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии» для Э.Дюркгейма является то, что религия есть явление главным образом социальное: «Религиоз-ные представления – это коллективные представления, выражающие коллективные реальности; обряды – это способы действия, возникаю-щие только в собравшихся вместе группах и призванные возбуждать, поддерживать или восстанавливать определённые ментальные состоя-ния этих групп»12.

Важнейшие категории интеллектуальной культуры (время, про-странство, род и т.д.) имеют религиозное происхождение, т.е. являются социальными явлениями, продуктами коллективного мышления, а также свойственны всем религиозным фактам. Понятие времени связано с те-ми обозначающими его ориентирами, которые взяты из социальной жиз-ни, и это, прежде всего, время, общее для всей группы, «социальное время»: «Деления на дни, недели, месяцы, годы и т.д. соответствуют периодичности обрядов, праздников, общественных церемоний. Кален-дарь выражает ритм коллективной деятельности, и в то же время его



176

функция состоит в том, чтобы обеспечивать её упорядоченный харак-тер»13. Также и пространство, которое было разделено и дифференци-ровано в соответствии с различными эмоциональными ценностями, об-щими для всех живущих на определённой территории. Э.Дюркгейм при-водит пример некоторых обществ Австралии и Северной Америки, где пространство понимается людьми как огромный круг и поселения людей также имеют кругообразную форму, «а пространственный круг разделён точно так, как круг племенной и по образу последнего»14. Каждая об-ласть определяется тотемом клана, цветом соответствующего квартала, занимает определённое место в иерархии.

Таким образом, «социальная организация была образцом про-странственной организации, которая является как бы калькой с пер-вой»15. Ту же самую аналогию можно провести для понятий рода, числа, причины, силы, личности, действенности. Общество, будучи объеди-няющим и организующим началом, испытывает потребность в нравст-венном конформизме, в подавлении своим авторитетом (общественным мнением) индивидуумов, чтобы предупредить расколы. Здесь философ ссылается на то, что довольно часто причиной увеличения умственных расстройств являлись социальные расстройства и беспорядки, а логи-ческая дисциплина тесно связана с дисциплиной социальной. Общест-венное мнение – судья «над» человеком и «в» человеке.

Э.Дюркгейм критикует понятие сверхъестественного как характе-ристику религиозного (тем более что идея сверхъестественного возник-ла относительно недавно и не может, поэтому, соотноситься с более ранними представлениями о мире). Сверхъестественное можно пони-мать как сверх-природное, т.е. нечто, нарушающее естественный поря-док вещей и определённые законы, выходящее за их рамки (либо искус-ственное). Однако для первобытного человека не было ничего странного в том, что определёнными действиями можно было управлять стихиями, а «религиозные силы часто мыслятся в форме духовных сущностей, сознательных воль, отнюдь не есть доказательство их иррационально-сти»16. Черты такого мышления существуют и в современном мире, осо-бенно когда это касается социальных фактов: «законодатель может соз-дать институт из ничего простым приказанием, выражающим его волю, что он может превратить одну социальную систему в другую, точно так-же, как верующие многих религий допускают, что божественная воля из-влекла мир из небытия или может произвольно превращать одни суще-ства в другие»17.

Философ считает, что цель религиозных концепций – выражение и объяснение не исключительного и анормального, а постоянного и регу-лярного, и что идея таинственного и непостижимого не дана человеку изначально. Хотя другие исследователи религии исходят из противопо-ложного положения – Ф.М.Мюллер, Э.Лэнг и др. Шотландский исследо-ватель мифологии и религии Э.Лэнг предполагал, что источником ани-мистических верований являются «сверхнормальные» переживания че-



177

ловека, которые игнорируются рационалистической эволюционистской антропологией. Кроме того, рассуждения первобытного человека «шли от более абстрактного (идея жизни) к более конкретному – к жизни пона-чалу неясной и призрачной, а затем охватывающей все стороны реаль-но существующего человека»18. Э.Лэнг доказал, «(обратившись к доста-точно чистой вере отсталых народов в Высшее Бытие), что вера долж-навырождаться под воздействием социальных условий по мере разви-тия цивилизации»19. Позже Н.Зёдерблом рассматривал анимизм, веру в Высшее Божество и веру в безличную силу (мана, оренда и т.п.) как три различных и параллельно развивающихся типа религиозного опыта.

Религиозные явления Э.Дюркгейм делит на две категории: верова-ния – состояния сознания (представления) и обряды – способы дейст-вия. Верования предполагают классификацию идеальных или реальных явлений на две противоположные друг другу сферы – священное и светское (отличительная черта религиозного мышления). К священным явлениям относятся не только персонифицированные божественные силы – боги, духи, но и вообще любая вещь, будь то утёс, дерево, род-ник, камень, кусок дерева, дом и т.п. Круг священных объектов постоян-но меняется. Священное и мирское – два разных мира: «Энергии, дей-ствующие в одном из них, – не просто те же, что и в другом, но более высокой степени; они иные по своей природе»20.

Переход из одной сферы в другую требует от человека метамор-фозы, трансформации всей его сущности (обряд инициации), «церемо-нии осуществляют эту смерть и это возрождение не просто в символи-ческом смысле, но буквально»21. Священное является настолько «иным» для человека непосвящённого, живущего в миру, что он не мо-жет безнаказанно прикасаться к священной вещи. Священная вещь за-щищена и отделена запретами от всего светского. В этом смысле, рели-гиозные верования – представления о природе священного, обряды – правила поведения со сферой священного. «Религия – это единая сис-тема верований и действий, относящихся к священным, т.е. к отдель-ным, запрещённым вещам; верований и действий, объединяющих в од-ну нравственную общину, называемую Церковью, всех тех, кто им при-вержен»22.

Подчёркивая сходство между религиозными и гражданскими цере-мониями, Э. Дюркгейм акцентирует внимание на общих чертах сакрали-зации как социального процесса. Таким образом, сакральное неразрыв-но связано с социальным, религиозные культы со светскими. Коллектив-ные религиозные представления (как основа солидарности) и их коор-динирование играет большую роль в существовании общества как цело-стного и единого организма.

Взгляд на религию как организующее социальное начало встреча-ется и в других конкретно-научных исследованиях, чаще всего – в этно-графических (этно-религиоведческий подход). Разумеется, что рассмот-рению природы сакрального, священного наиболее обширно и глубоко



178

посвящены работы религиоведов-этнографов. Шотландский религиовед У.Робертсон Смит видел в религии носителя морального фактора, «си-лы, которым поклонялся человек, были на стороне социального порядка и морального закона, а страх перед богами был мотивом, укрепляющим законы общества, которые одновременно были законами морали»23. Ис-следуя религии семитских народов, он придерживается положения о том, что первоначально религии состояли из институтов и обрядов (свя-занных с мифом, а не с догмой, т.к. практика предшествовала доктрине), и не имели в большинстве случаев вероучений.

Исследователи полагают, что миф произошёл из обряда, он мог изменяться, в то время как обряд оставался неизменным. Религиозные и политические институты принадлежали одной общей социальной тра-диции. «Религия была частью организованной общественной жизни, ко-торая навязывалась человеку с рождения и к которой он приспосабли-вался на протяжении всей жизни также неосознанно, как он соблюдал обычаи, принятые в обществе»24. Нарушение священных традиций было преступлением против государства, поскольку вело к подрыву основ общества. Религиозные институты включают представления о божест-вах и их отношениях межу собой и с человеком (эти представления ле-жали в основе древних таинств). Посредством текстов молитв можно уз-нать о титулах (т.е. о месте богов в социальной системе и их функциях), которыми люди наделяли своих божеств, о языке. Священными являют-ся те места, предметы или животные, которые находятся в непосредст-венной близости к богам, тем самым, требуя особого почтения со сторо-ны людей – эта концепция играет очень важную роль в становлении ре-лигиозных социальных институтов. Официальная религиозная система иногда искусственно формировалась жречеством и государственными властями в целях укрепления власти, например, с помощью искусствен-ной комбинации элементов различных местных культов (Вавилон и Ас-сирия, Египет).

Французский исследователь Ж.Дюмезиль также рассматривал феномен сакрального во взаимосвязи с социальным бытием. Говоря о верховных богах древних индоевропейцев, он выделял три основные сакральные функции этих божеств и соответствующие им социальные функции: «магия – самопожертвование – плодородие» и «власть – за-щита – производство». Первая функция относится к тем, кто управляет сакральным, кто раздваивается на божество, символизирующее косми-ческое и юридическое господство, т.е. магию и, следовательно, принад-лежащего к уровню ужасающего, почтительного страха, и на божество, воплощающее человеческое господство, царское и политическое, отно-сящееся к уровню чарующего, человеческого и благожелательного при-сутствия. Эти пары богов, Варуна и Митра, Один и Тир, Огма и Дагда, Юпитер и Деус Фидеус олицетворяют два измерения сакрального, с од-ним полюсом, обращенным к космосу и магии и другим, повернутым к



179

земле и человеку. Эта двойственность является не полным разделени-ем, но как раз напротив взаимодополняющим объединением.

Он полагал, что изначальная причина формирования кастового общества древности имеет отнюдь не социальный, но сакральный ха-рактер. Как боги индоевропейцев воплощают один из трех «мифологи-ческих архетипов», так и сами индоевропейцы (за исключением, разве что, изгоев – неприкасаемых) реализовывают в себе одного из Богов Триглава – Мага, Воина или Производителя. И потому не само по себе право рождения как таковое обеспечивало в древнейшем кастовом об-ществе принадлежность человека к одной из трех каст, но – степень проявленности в нем одного из трех основных архетипов. Кризис совре-менной цивилизации Ж.Дюмезиль связывает с превращением архетипов в профессии, поскольку главный механизм, главная технология высво-бождения истинной внутренней сущности человека – Инициация – прак-тически утрачена.

Ещё один взгляд на феномен сакрального представляет румын-ский ученый, антрополог, историк религий М.Элиаде Он исследовал фе-номен мифа в литературе XX в., его основные работы связанны с исто-рией религии, мифологией, философией (нуминозная концепция «са-крального»). Как историк религий, он не исследует технологию сакрали-зации (не затрагивает проблему того, когда наступает момент осознания человеком манифестации сакрального), но индуктивно собрал много фактов, показывающих постоянное присутствие сакрализации в культу-ре, связь сакральных объектов с повседневным опытом человека (такой морфологический подход к классификации самых разных явлений при-роды и культуры характерен для науки XIX- первой половины XX в.). Т.е., мыслитель делает акцент на том, что сакрализация является не-пременным компонентом культуры. Данная концепция представляет со-бой, скорее, описание, нежели анализ.

В книге М.Элиаде «Очерки сравнительного религиоведения» глав-ными являются категории французской социологической школы Э.Дюркгейма, видевшей за «многообразием религиозного опыта» соци-альный механизм различения «сакрального и профанного». М.Элиаде пытается объяснить «связь между динамикой бессознательного – того, как оно проявляется в сновидениях и воображении, – и структурами ре-лигиозного Космоса»25. М.Элиаде полагал, что религия прежде всего связана с опытом священного. Бессознательное компенсирует «нерели-гиозность» современного человека, определяяя его способы существо-вания (тем самым создавая целостность в душе человека). То есть ре-лигия и мифология «скрыты» в глубине подсознания. Процесс десакра-лизации «загоняет» священное во все более глубокие пласты психики человека.

Мыслитель в этой работе использует термин «иерофания» (греч. hieros – священный, phaino – являть, показывать): «проявление, мани-фестация священного, сакрального в жизни человеческого сообщества,



180

человека … проявление сакрального в профанном, «мирском» не есть лишь явление божества людям – «разнообразие иерофаний» обнаружи-вает себя вомножественности сакральных объектов, явлений природы и т.п. Элиаде различает иерофанию и кратофанию (греч.kratos – власть) – появление незнакомого объекта, первоначально наделяемого сверхъес-тественной силой, но по мере адаптации к бытовым установкам коллек-тива теряющего сверхъестественную власть над людьми»26. М.Элиаде сопоставляет разностадиальные иерофании как новое открытие всех религиозных ценностей, особенно важное для современного общества. Истинное содержание иерофаний равноценно как в понимании избран-ных, в разгадке «посвящёнными», так и в восприятии массами верующих (равноценность опыта и массы, и элиты).

М.Элиаде, как и другие исследователи, пишет, что практически любой предмет, действие, физиологическая функция, существо в опре-делённый момент истории преображалось в иерофанию. Религиозное происхождение имеют детские жесты, танцы, игры, музыкальные инст-рументы, архитектура, транспортные средства, культовое значение пер-воначально несли ремёсла, производства, технологии; нет ни одного животного или растения, не имеющего или не имевшего сакрального смысла. М.Элиаде также включает сюда:

1) повседневные движения (вставание, ходьба, бег); 2) разные виды труда (охота, рыболовство, земледелие); 3) физиологические акты (питание, половая жизнь); 4) основные слова языка и т.п. Какой-либо объект становится иерофанией, будучи выделенным,

выбранным: «сакральные камни почитаются лишь в той мере, в какой они суть не просто камни, но иерофании, т.е. нечто иное, чем их обыч-ное, «вещное» состояние»27. Один из факторов этого избрания и отде-ление от всего остального – «инаковость» объекта (необычность и экст-раординарность). Совершенство пугает, вызывает отстранение, страх и почитание, поскольку совершенство – характеристика не нашего мира, а иного. Это может быть связано с чем-то чуждым, странным, новым как знаками загадочной силы.

Разнонаправленность сакрального – явление психологического и аксиологического порядка: одновременно притягивающее и отталки-вающее, «священное» и «осквернённое» (Сервий: лат. «sacer» – «про-клятый», «святой»; Евстафий: греч. «hagios» – «чистота», «нечистота» и др.). Опасно приближение и к тому, и к другому без определённого под-готовительного ритуала. С этим связано понятие табу (от полинез. сло-ва) – «состояние предметов, действий или лиц, «изолированных» и «за-прещённых» в силу того, что контакт с ними опасен»28. В мальгашском этому термину соответствуют следующие:

1) «фади», или «фали» – всё «сакральное, заповедное, запрет-ное, связанное с инцестом, заключающее в себе дурное предзнамено-вание»29;



181

2) «лоза» – «всё то, что идёт вразрез с законами природы: чудо, катастрофа, бедствие, противоестественный поступок, инцест»30.

«Инаковость» не только изолирует, но и возвышает. Религиозное избрание и призвание осуществляется посредством:

1) ритуальное испытание; 2) природные внешние признаки – безобразие, уродства, избы-

точная нервность и т.д. Таким образом, структура иерофаний включает момент избрания,

который подразумевает силу, действенность, способности (кратофании). Однако не могут существовать только элементарные иерофании, всегда присутствуют формы более развитые (с точки зрения эволюционизма).

М.Элиаде выделяет несколько универсальных символов: 1) трансцендентный прототип («небесный архетип») – мифы о

происхождении ландшафтов, поселений, храмов. 2) «центр мира» как соединение иманентного и трансцендент-

ного – мифы о «пупе Земли», о мировом древе или горе, о священном браке Неба и Земли.

3) повторение архетипического жеста в центре мира («imitatiodei», «повторение космогонии») – ритуалы, обряды.

Эти структуры являются модулями организации реального жизнен-ного пространства, мезокосма, города с храмом в центре и т.п., наконец, – основой для построения научной картины мира.

Именно благодаря конкретности действий ритуала человек или коллектив соединяются с божеством, попадает во время «оно», включа-ется в регулярно обновляющуюся жизнь Космоса и природы («вечное возобновление» (renewal) – обновление Космоса и обновление социаль-ных связей). Мифологическое время сакрально и циклично, сохраняется на уровне коллективного бессознательного. Священное пространство имеет определённый центр. Миф – прототип для действий в «профан-ном» мире.

В восприятии древнего человека присутствовал Космос (домини-рующее начало) как организованный универсум и Хаос – побеждённый, но не уничтоженный. Человек современности воспринимает себя либо как творца истории, либо как «субъект в истории», что предполагает ог-ромный груз ответственности. М.Элиаде исследует эти изменения в восприятии людьми времени на основе изучения символов и ритуалов в различных философских, религиозных и мифологических системах. В своей работе «Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение» философ занимается одной из центральных проблем его творчества – взаимоотношение и значение двух типов мировоззрения:

1) современное, западное, историческое – негативная состав-ляющая самосознания современной западно-европейской цивилизации;

2) архаическое, традиционное, восточное, доисторическое (т.е. циклическое), где смыслом и реальностью наделяется только то, что причастно сакральному.



182

Из кризиса современного мира, его страха абсурдности бытия, от-чаяния можно выйти, преодолев историцизм, осознав своё бытие вне истории. В этом случае конкретное историческое лицо превратится в ге-роя, конкретное событие – в миф или легенду, «мир творится не одно-кратно, а периодически».

Феномен сакрального и процесс сакрализации в концепции М.Элиаде соответствует модели космоцентрического мировоззрения, учитывая диалектику Космос (как бесконечное множество творящих кос-мических сил) – Хаос (разрушающий, но всегда побеждаемый). Мысли-тель выделяет мифический космогонический период как эпоху, отде-ляющую во времени сакральное и профанное, что стало важным этапом в понимании «исторического», в формировании исторической науки (уже сама эпоха Первотворения в силу своей завершённости стала прообра-зом Истории). Социально-экономические изменения, исторические со-бытия, по мнению мыслителя, сами по себе недостаточны для объясне-ния религиозных явлений, однако, они открывают новые способы суще-ствования, мировоззрения и наделения мира религиозным, священным смыслом.

М.Элиаде не занимается проблемой социальной основы религии, социальное у него относится к сфере профанного, «исторического», преходящего.

Категория «священного» является центральной для определения религии в ХХ в. (Р.Отто, Н.Зёдерблом, Г.Фрик); раньше внимание кон-центрировалось главным образом вокруг представления о Боге, теперь эта проблема не умаляется, а лишь переводится в иной контекст. Р.Отто обобщает отдельные элементы священного, такие как привлекательное – отталкивающее, ужасное – вызывающее восторг, «своё» – «совсем другое» (контраст-гармония), в понятии божественного. Сакральное рас-сматривается им как эмоциональное состояние, как априорный опыт че-ловека, сочетающий силы Аполлона и Диониса. Р.Отто также настаива-ет на том, что сакральное – это не только акциденция нашего воспри-ятия мира, но постоянная структура нашего отношения к миру и нашего психобиологического устройства, первичная матрица всех возможных и противоречивых значений.

Г.Фрик в работе «Сравнительное религиоведение» «схематизиру-ет» священное следующим образом (на примере рассказа Элохиста о пробуждении Иакова, первая книга Моисеева, гл. 28, ст. 17):

«Первой буквой религии является «священное» – открытие некого «иного» качества, которое проявляется как чувство страха; второе слово здесь – действительность священного», вновь открытая действитель-ность – дом Божий, врата небесные; появление культового акта, дейст-вия как почитания священного – как рефлекс на открытие священного; переустройство жизни на основе священного, «переименование – только первое звено в долгой цепи событий, связанных с основанием святили-ща»31.



183

Г.Фрик пишет о том, что священное не выпадает из единства жизни и не является количественным приращением к человеческому сознанию и восприятию, т.к. ни в обладателе, ни в форме реакции на него нет ни-чего сверхъестественного: сон, камень, а также страх, душевный трепет принадлежат знакомому миру. Священное есть качественное инобытие, когда давно знакомое становится новым. «Разница различных опытов возможна потому, что каждый раз открытое священное в зависимости от типа обладателя и формы реакций принимает весьма различные чер-ты»32.

Как писал Ф.М.Мюллер33, «не существует религии, которая не со-держала бы в себе зерно истины». Священная цель религии в том, что она ставит душу человека рядом с божественным абсолютом, высшими ценностями и идеалами, поднимая её (душу) «выше уровня обыденных добродетелей и по крайней мере рождает тоску по высшей и лучшей жизни – жизни в божественном свете». Ф.М.Мюллер, используя методы сравнительной филологии в области изучения мифологии и религии, рассматривает существование естественной связи между языком мифа и религии. Знание древних языков необходимо для раскрытия смысла древних религий. Он выделяет две тенденции в развитии древних рели-гий (действие – противодействие):

1) «борьба разума против материального характера языка, по-стоянная попытка оторвать слова от их грубого смысла и приспособить их, чаще всего насильственно, к служению абстрактной мысли», задава-ние новых смыслов, сотворение новой реальности и освобождение че-рез это от «мёртвой», сковывающей традиции;

2) «склонность к использованию материального смысла вместо духовного».

В сердце человека, приходящего в этот мир, с самого начала при-сутствует чувство слабости, незаконченности, «неполноты». Чтобы как-то понять или осознать это смутное томление, его надо обозначить че-рез наименование. Первоначально имя было бедным, несовершенным знаком, «это была первая попытка определить неопределённое воспри-ятие божества с помощью названия, которое приблизительно или мета-физически передавало бы по крайней мере одну из его наиболее вы-дающихся черт»34. Название блистающего неба (ещё не рождённая идея Бесконечного) подразумевало наиболее возвышенное и бесконеч-ное бытие, однако оно не было всем, чего человек желал, оно не было богом. Когда это название стало использоваться неразумными детьми, молодёжью, стариками и бабушками, оно исказилось. Небо стало пони-маться как место обитания божества с тем же именем, и как следствие, было забыто то, что стояло ранее за этим названием. Разнообразие в трактовке значения слова, непонимание и в древней, и в современной религии Ф.М.Мюллер называет диалектической жизнью религии. Эти от-тенки в языке религии объясняют её упадок и, одновременно, свиде-тельствуют о жизни религии.35



184

Основное содержание принципов философско-религиоведческого, философско-социологического и этно-религиоведческого подходов в контексте проблемы сакрализации базовых ценностей и идеалов как од-ного из механизмов социального управления массовым сознанием за-ключаются в следующем.

Очень важную роль в становлении управленческих социальных ин-ститутов играет противопоставление сфер сакрального и мирского. Та-кая важнейшая характеристика священного объекта, как «инаковость» по отношению к социальной реальности, не только изолирует, но и воз-вышает. «Посвящённые», избранные посредники между миром людей и миром богов, духов получают особую власть над людьми. Именно они обладают теми силами и способностями (кратофании), которые позво-ляют регулировать ритм общественной жизни, выстраивая системы цен-ностных отношений в массовом сознании конкретного социума.

Таким образом, можно обозначить следующие аспекты процесса сакрализации базовых ценностей и идеалов культуры.

1. Социальный аспект, проявляющийся в формировании соци-альных институтов (на основе оппозиции «мирское – священное»), про-странственно-временной иерархии и организации общества, закрепле-нии определённых социальных ролей за индивидами, а также играющий определённую роль в объединении социума.

2. Историко-культурный аспект, определяющий особенности той или иной социальной целостности и проявляющийся в виде определён-ных символических структур.

3. Мировоззренческий аспект (объединяющий в себе онтологи-ческий и аксиологический), характеризующий особенности менталитета той или иной социальной группы и реализующийся в индивидуальном и коллективном психоэмоциональном опыте, когда сакральное выступает в качестве способа чувственного переживания, важной части душевной жизни человека.

Кроме того, разноположенность профанного и священного опреде-ляет два фундаментальных диалектических образа бытия и способа су-ществования, связанных с такими важнейшими социальными процесса-ми, как сакрализация и десакрализация базовых идеалов культуры. В связи с важностью понятия сакрализации для анализа социального управления процессами массового сознания следует уточнить понима-ние процесса сакрализации, сложившееся в социальной философии в настоящее время.

С конца XIX в. понятие секуляризации в западной социологии ста-ло пониматься как позитивная социальная десакрализация – эмансипа-ция от религии и церковных институтов, преобладание профанного об-раза существования в мире. Гораздо большую роль играют «светские», или «гражданские религии» – культ денег, успеха и т.п. Функциональ-ность, практичность, сциентизм, рациональность – критерии новых цен-ностей современного общества, уменьшающие выраженность символи-



185

ческого и религиозного значения. Сакральное, как связанное с почита-нием особо ценных идеалов космоцентрических религий, всё больше вытесняется, и некоторые исследователи говорят о «маргинальности» религиозных движений XX – XXI вв., их «выключенности» из социальной жизни и протеста против существующей системы. Это стремление ото-рваться от традиций, поиск «нового» смысла, поскольку сакральные ценности изменяются на каждом этапе развития. Современный этап развития общества характеризуется тем, что существует большое коли-чество различных сект (и их количество растёт) наряду с «традицион-ными» мировыми религиями, главные установки которых также претер-певают процессы трансформации.

Таким образом, десакрализация – это процесс утери сакрального смысла ценностей космоцентрических религий, и, одновременно, про-цесс сакрализации ценностей эгоцентрических и социоцентрических ре-лигий.

Необходимо рассматривать процесс сакрализации – десакрализа-ции базовых ценностей и идеалов в качестве атрибута социального управления массовым сознанием. В глубине бессознательного совре-менного человека «скрыты» религия и мифология как компенсация его «нерелигиозности», определяя его способы существования (тем самым создавая целостность в душе человека). Процесс десакрализации «за-гоняет» священное во все более глубокие пласты психики человека. Миф, согласно современным представлениям, – это позитивная логиче-ская структура (и бессознательные логические операции), которая сни-мает основные жизненные противоречия, соединяет в целостность ра-циональное и иррациональное в опыте и сознании первобытных людей. Таким образом, можно говорить о необходимости диалогического отно-шения двух способов бытия, двух способов экзистенции, которое позво-лит снять противоречие одностороннего восприятия мира и его соци-альных процессов в массовом сознании (т.е., выдвижение на первый план только сакрального или только профанного измерения). Поскольку сам человек являет собой двойственное противоречивое существо, од-новременно связанное связью с миром природы, изменяющимся, конеч-ным и миром трансцендентным, идеальным, вечным, божественным. В человеческой личности неразрывно переплетены в своём единстве та-кие устремления как самоотдача и самоутверждение.

Таким образом, основное содержание сакрализации как социаль-ного процесса наиболее полно возможно раскрыть с помощью диалек-тического подхода, учитывающего двойственную природу данного фе-номена.

Процесс сакрализации – десакрализации базовых ценностей и идеалов культуры необходимо рассматривать как один из механизмов социального управления массовым сознанием, включающий в себя сле-дующие этапы (в соответствии с концепцией Д.В.Пивоварова):

1) формирование идеологии;



186

2) система психологического убеждения людей в истинности и непогрешимости идеологии;

3) определённые знаки и символы как воплощение базовых со-циоцентрических ценностей;

4) особая организация, действия которой направлены на под-держку сакрализации определённых ценностей и идеалов;

5) особая система ритуальных действий как практическая сто-рона этого процесса36.

В социоцентрическом мировоззрении сакральным является тот объект, который возник внутри общества; в свою очередь, ценности, воплощённые в этом объекте, будут задавать массовому сознанию стратегии для жизни, деятельности, принятия решений. Это, например, культы вождя избранного социального класса, народа, избранной расы, партии, культ государства, денег, техники, культ какой-либо почитаемой научной теории (неодарвинистическая теория эволюции). Чтобы почита-ние избранного социального объекта стало религией, оно должно обрес-ти достаточно массовый и устойчивый характер, усилиться специальной идеологией, организацией, где есть свои обряды и символы. Большую роль в признании ключевых ценностей связано с установлением и за-креплением оценок в форме моральных, социально-культурных и пра-вовых норм. Поддержание сложившегося в обществе положения вещей, превалирования определённой системы ценностей господствующей со-циальной группы в массовом сознании (в современном мире таковыми являются прежде всего финансово-коммерческие структуры) и ослабле-ние деструктивных тенденций в обществе является важнейшей функци-ей социального управления. Диапазон священных объектов социоцен-трического мировоззрения довольно широк – от отдельного индивида до всего человечества в целом, от общей совокупности «искусственной природы» (техника, социальные институты) до отдельного её объекта. В этом случае грани между социоцентрической, космоцентрической и эго-центрической религиями стираются (если культ человеческого смыкает-ся на отдельной личности либо расширяется до макрокосма).

Нестабильное состояние современного российского общества требует активных усилий по формированию новой системы ценностей. Социоцентрическое мировоззрение возникает именно тогда, когда то или иное общество нуждается в целостности, солидарности, и опорой для религии в данном случае является интуиция, некоторые факторы и рационально-идеологическое доказательство. В этом есть как свои плю-сы, так и минусы: с одной стороны, общество обретает единство, с дру-гой – оно противопоставляет свое единство иным социальным общно-стям.

Как пример возникновения идеи избранного народа можно рассмотреть «русскую идею» и «американскую идею». Представления о России, соединяющей Азию и Европу, Восток и Запад, об уникальном гармоничном сплаве полярных культур повлияли в сознании людей на



187

создание идеи великого русского народа. Западники и славянофилы предлагали свои варианты дальнейшего пути для великой России, кото-рая сочетает в себе всё самое лучшее и западной и восточной культуры. Их позиции отличаются по следующим вопросам: является ли русская культура полностью сформировавшейся и оформившейся и состоит ли уникальность русской культуры в её постоянном взаимодействии с ино-земными культурами. Решение этого вопроса раскрывается в трёх мо-делях дальнейшего пути развития:

1) исключительно «свой», независимый путь; 2) ориентация на Запад; 3) ориентация на Восток. В определённый момент времени может актуализироваться один

из этих принципов. «Будучи политически признанным и сакрализован-ным массовым сознанием русских, тот или иной мистико-геометрический идеал устойчив в отношении рационалистической критики и обусловли-вает исторический зигзаг нашего культурного развития»37. Разумеется, эта идея в принципе не может быть поддержана всеми членами социу-ма, поскольку не является толерантной к иному мировосприятию.

Сходной по внешней форме, но иной по смыслу является «амери-канская идея», основное содержание которой можно представить сле-дующими положениями. Американская нация образована эмигрантами – самыми активными и деятельными людьми. Кровь среднестатистическо-го американца представляет собой квинтэссенцию родовой крови всего человечества, всех землян. Именно США – центр всей современной «общечеловеческой» культуры, которая открыта для всех, синтезирует опыт всех народов, в чём состоит её универсальность и потенциал к бесконечному развитию. Эта идея подпитывается всей мощью государ-ственной машины США. Например, в религиозной сфере особенно под-держиваются такие направления христианства как баптизм и методизм (пост президента занимают представители именно этих конфессий, ис-ключение – католик Джон Кеннеди). В американских школах практически отсутствует изучение истории и культуры других стран и т.п. Очевидно, что и эта идея о США как средоточии мировой культуры является весь-ма спорной.

Таким образом, можно сделать следующие выводы: 1) процесс сакрализации – десакрализации является одним из

механизмов социального управления массовым сознанием; 2) социоцентрические религии в их светской разновидности не-

обходимы для управления массовым сознанием; 3) следовательно, необходимы специально планируемые и ор-

ганизуемые социальные действия, связанные с сакрализацией базовых социоцентрических ценностей;

4) особенностью российской модели социоцентризма является постоянное векторное колебание: Восток – Запад – Уникальность.



188

Способность человека выходить за рамки своего обыденного су-ществования, создавать иную духовную реальность воплощается в формах коллективного сознания, одной из которых является религия. Религия сакрализует те социальные связи, за счёт которых общество становится целостным организмом. Как писал Э.Дюркгейм: «Между Бо-гом и обществом надо сделать выбор. Не стану рассматривать здесь доводы в пользу того или иного решения; оба они близки друг другу. До-бавлю, что, с моей точки зрения, этот выбор не очень существенен, так как я вижу в божестве лишь общество, преображённое и мыслимое сим-волически»38.

Процесс формирования идеологии отвечает такому свойству мас-сового сознания, как потребность в направляющей силе, высшей идее, воплощающей коллективные цели и устремления в образах, лозунгах и т.д. Именно такая система сакрализованных идеалов и ценностей, сим-волически представленная массовому сознанию, разрешает многие его проблемы, например, такие как потребность в единении, стабильности и принадлежности к определённой социальной группе. Момент достиже-ния желаемого состояния (например, ощущения целостности) в этом случае происходит за счёт нацеленности массового сознания на на-стоящее, на момент «Сейчас».

Психологические средства убеждения в истинности той или иной суммы священных идей подразумевают скрытое (манипулирование с помощью внушения, гипноза и т.д.) и открытое (пропаганда, рациональ-ные доводы и т.д.) воздействие, являясь тем способом взаимодействия с массовым сознанием, который обусловлен самой природой данного феномена (массового сознания).

Официальная религиозная система иногда искусственно формиро-валась жречеством и государственными властями в целях укрепления власти, например, с помощью искусственной комбинации элементов различных местных культов. Модули организации реального жизненного пространства, времени и даже основой для построения научной картины мира имеют религиозное происхождение (будучи социальными факта-ми).

Социальные массовые мероприятия создают условия для объеди-нения и сближения людей на почве общей деятельности и интересов. Общество формируется наряду с формированием своих ценностей. Коллективные ценности складываются в идеалы, которые фиксируются в вещах, изображениях (например, эмблемах), писаных или произноси-мых формулах, одушевлённых или неодушевлённых существах. Именно на данном этапе сакрализации формируется язык, с помощью которого возможно управление массовым сознанием.

Социальное управление массовым сознанием неразрывно связано с процессом формирования образа лидера. Образ лидера часто выпол-няет роль религиозного символа в гражданской религии с такими атри-бутами как вездесущность, бессмертность и совершенство высшего су-



189

щества. Персонификация власти является особенностью русской поли-тической культуры. Власть как абсолют, как некая самоценность всегда становилась объектом фетишизации и сакрализации, формы властного фетишизма соответствовали общей культурной эволюции.

Для массового сознания простого присутствия визуального образа святых вещей было достаточно, чтобы установить их истинность. Мас-совая культура опирается на письменный, а особенно на визуальный образ и устное слово. Массовое сознание более всего поддаётся вну-шению в переходные периоды, например, когда стабильности и безо-пасности существования угрожает опасность или когда видится возмож-ность удовлетворения своих потребностей (в безопасности, самовыра-жении, включённости в социальную общность).

Доказательством того, что идеалообразование является сущест-венным аспектом социального управления массовым сознанием, высту-пает тот многократно отмеченный психологической наукой факт, что у человека есть «потребность» в идеалах и ценностях, которые бы прида-вали смысл его жизни и посредством которых осуществляются все его действия и отношения. Если социальное управление не учитывает не-обходимости сакрализации каких-либо общечеловеческих ценностей в обществе, то процессы сакрализации будут складываться стихийно, на-пример, в форме апокалиптичности сознания, увлечения «магией» как способом разрешения экзистенциальных проблем, существования и действия, наряду с появлением новых необъяснимых и «пугающих» фе-номенов «расколдованного» мира и т.д.

Особенность процесса сакрализации – десакрализации современ-ности – формирование основных ценностных установок массового соз-нания с помощью СМИ, рекламы в массовой культуре, в политике. Это связанно с таким важнейшим свойством массового сознания постинду-стриального общества, как возможность его существования в «рассре-доточенном» виде: социальное управление массовым сознанием осу-ществляется «через» экраны телевизоров, мониторов компьютеров, с помощью прессы, радио и других средств массовой информации и ком-муникации, когда не предполагается обязательный личный контакт ин-дивидов. Кроме того, российская аудитория привыкла ждать от СМИ не столько беспристрастной информации о фактах, сколько их анализа и оценок, что особенно актуально в связи с «экспансией» автоматизиро-ванных коммуникационных систем. Необходимость дополнительной трактовки и оценки определяется и негативными последствиями совре-менного мировоззренческого плюрализма.

Транслируемые чувственные образы, формулы, таким образом, «структурируют», организуют речь, мышление и мировоззрение людей вполне определённым образом. С другой стороны, идеалы и ценности невозможно «выдумать», абсолютно рационально рассчитать с целью управления массовым сознанием и, таким образом, решить вопрос о том, какое именно содержание идеала будет лучше всего «навязать»



190

тем или иным социальным группам для решения конкретных задач по-литики или экономики. Сама власть не является чисто рациональным механизмом, она также представляет собой рационально-иррациональное единство своих институтов. Массовое сознание также «участвует» в процессе сакрализации – десакрализации базовых идеа-лов и ценностей культуры, являясь частью «разросшегося» «защитного пояса» культуры (который включает светские образцы, традиции и нор-мы вплоть до уровня бытовой повседневности).

Еще одна важнейшая особенность социального управления массо-вым сознанием современного общества – использование игровой иден-тичности (когда индивиды свободно меняют культурные образцы и тра-диции, подобно маскам) за счёт существующего «символического рын-ка» в процессе формирования социально-культурной и национально-культурной идентичности.

В связи с этим необходимо выделить некоторые концептуальные принципы современного социального управления массовым сознанием. Необходимым элементом оптимального социально-философского мо-делирования социальногоуправления массовым сознанием является-реализация междисциплинарного подхода к данному моделированию, а именно: привлечение достижений не только социальной философии, но и социальной психологии, социологии, религиоведения, культурологии.

В качестве репрезентанта реализации междисциплинарного под-хода к моделированию социального управления массовым сознанием рассмотрена теория, раскрывающая процесс сакрализации – десакра-лизации базовых ценностей и идеалов культуры и позволяющая тем са-мым понять некоторые особенности социального управления массовым сознанием.

Одной из особенностей этого управления выступает сакрализация базовых ценностей и идеалов культуры, рассматриваемая в социальной философии XX – XXI вв. как позитивная десакрализация. Процесс са-крализации – десакрализации базовых ценностей и идеалов культуры – один из механизмовсоциального управления массовым сознанием, по-этому социоцентрические религии в современной форме, преобразо-ванной в другие формы религиозного сознания, необходимы для «мягко-го» управления массовым сознанием. Следовательно, для оптимального социального управления массовым сознанием нужны специально орга-низованные социальные действия, связанные с сакрализацией базовых социоцентрических ценностей, ведущих к установлению социальной це-лостности различных социальных групп и индивидов.

Примечания: 1. Печатается впервые 2. Пивоваров, Д.В. История и философия религии /Д.В. Пивоваров, А.В. Медведев. – Екатеринбург, 2000. – 408 с. 3. Там же 4. Там же



191

5. Там же, С. 77. 6. Современный философский словарь /под общ. ред. В.Е. Кемерова. – М.: ПАН-ПРИНТ, 1998. – 1064 с. – С. 757. 7. Дюркгейм Э. Социология. Её предмет, методологическое предназначение. – М.: Канон, 1995. – 352 с. – С. 233. 8. Там же, С. 300. 9. Там же, С. 301. 10. Там же, С. 303. 11. Пивоваров Д.В. История и философия религии. – Екатеринбург, 2000. – С. 30. 12. Религиоведение. Хрестоматия /сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. – М., 2000. – 800 с. – С. 501. 13. Там же, С. 502. 14. Там же, С. 503. 15. Там же, С. 504. 16. Там же, С. 517. 17. Там же, С. 518. 18. Там же, С. 389. 19. Там же, С. 402. 20. Там же, С. 531. 21. Там же, С. 532. 22. Там же, С. 541. 23. Там же, С. 292. 24. Там же, С. 292. 25. Элиаде М. Космос и история. – М.: Прогресс, 1987. – 311 с. – С. 25. 26. Там же, С. 428. 27. Там же, С. 28. 28. Там же, С. 30. 29. Там же, С. 30. 30. Там же, С. 31. 31. Религиоведение. Хрестоматия /сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. – М., 2000. – С. 627-629. 32. Там же, С. 629. 33. Мюллер Ф.М. Введение в науку о религии: Четыре лекции, прочитанные в Лон-донском Королевском институте в феврале – марте 1870 года. – М., 2002. – 264 с. – С. 21. 34. Там же, С. 40. 35. Там же 36. Пивоваров, Д.В. История и философия религии /Д.В. Пивоваров, А.В. Медведев. – Екатеринбург, 2000. – 408 с. 37. Там же, С. 80. 38. Дюркгейм Э. Социология. Её предмет, методологическое предназначение. – М.: Канон, 1995. – 352 с. – С. 337.

Библиография: 1. Дюркгейм, Э. Социология. Её предмет, методологическое предназначение /Э.Дюркгейм; пер. с фр., сост., послесл. и прим. А.Б. Гофмана. – М.: Канон, 1995. – 352 с. 2. Мюллер, Ф.М. Введение в науку о религии: Четыре лекции, прочитанные в Лон-донском Королевском институте в феврале – марте 1870 года /Ф.М. Мюллер; пер. с англ., предисл. и коммент. Е.С. Элбакян; под общ.ред. А.Н. Красникова. – М.: Книжный дом «Университет»: Высшая школа, 2002. – 264 с.



192

3. Пивоваров, Д.В. История и философия религии /Д.В. Пивоваров, А.В. Медведев. – Екатеринбург: Изд-во Урал.гос. ун-та, Нижневартовск: Изд-во Нижневарт. гос. ун-та, 2000. – 408 с. 4. Религиоведение. Хрестоматия: пер. с англ., нем., фр. /сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. – М.: Книжный дом «Университет», 2000. – 800 с. 5. Современный философский словарь /под общ. ред. В.Е. Кемерова. – М.: ПАН-ПРИНТ, 1998. – 1064 с. 6. Элиаде, М. Космос и история. Избр. работы: пер. с фр. и англ. /М. Элиаде; общ. ред. И.Р. Григулевича, М.Л. Гаспарова; вступ. ст. и коммент. Н.Я. Драган; По-слесл. В.А. Чаликовой. – М.: Прогресс, 1987. – 311 с.



193


РЕФЛЕКСИЯ МИФИЧЕСКОГО

И ПРОБЛЕМА ДЕМИФОЛОГИЗАЦИИ

Изучение феномена мифа имеет длительную историю, начало ко-

торой связано с процессом демифологизации сознания, разложе-нием мифологического синкретизма, утратой веры в буквальный реа-лизм мифа, В объективность мифологического содержания, дифферен-циацией культурных форм из единого мифологического мировоззре-ния. Первые философские концепции мифа возникали и оформлялись в эпоху кризиса тотальности мифосознания, когда миф перестал рас-сматриваться как очевидность, как естественный и самопонятный поря-док мира.

С точки зрения А.Ф.Лосева, основой демифологизации была именно теоретическая рефлексия над мифологическим сознанием. Уже сам переход от буквально понимаемого, вполне субстанциального, дорефлексивного мифотворчества к мифологии как «науке о мифах», является свидетельством рефлексивного отношения к мифу (сам пе-реход от мифа к мифологии как «логосу мифа» уже является свиде-тельством демифологизации).

Сложность и парадоксальность знания о природе мифического заключается в том, что, в силу несаморефлексивности мифологиче-ского сознания «культура мифа» может быть адекватно понята и оце-нена только с позиций иной культуры, иных познавательных ресурсов, а, с другой стороны, формально-логическая теоретическая рефлексия демифологизирует миф, природа которого остается недоступной для понимания, так как в этом случае изучается не сам миф, а его отраже-ние в зеркале демифологизирующей рефлексии.

Можно фиксировать парадоксальную связь генезиса философской проблематики мифа с демифологизирующими установками. Эта пара-доксальность состоит в том, что философская рефлексия мифа актуа-лизировалась именно в эпохи демифологизации. Исторически миф спонтанно стал одним из первых элементов проблемного поля фи-лософии. Объектом философии рефлексивно, неспонтанно, миф стал в эпоху максимальной, тотальной рационализации самого философского знания, как антипод «рацио», а в современном «нео-рационализирующем» (формально – демифологизирующем) осмысле-нии мифа как формы рационального осмысления действительности па-радоксальным образом происходит легитимация и ремифологизация мифа. Предметом данной работы является сама рефлексия мифическо-го и ее потенциальная связь с процессами демифологизации.

Когда речь идет о рефлексии феномена мифического, необходимо учитывать степень погруженности в миф и возможность дистанцирова-



194

ния от него рефлектирующего субъекта. Достаточно оригинальное виде-ние проблемы уровней и субъектов мифического мы встречаем у созда-теля концепции мифодизайна Андрея Ульяновского, который, на приме-ре функционирования социального мифа как рекламного брэнда, услов-но выделяет трех фигурантов социального мифа. Это – живущий в ми-фе, создатель мифа и некто третий (исследователь феномена мифиче-ского), гипотетически-идеальная позиция которого – нахождение вне по-ля мифа, что позволило бы с отстраненной точки зрения осуществлять рефлексию над ситуацией различной вовлеченности в пространство мифа тех, кто в нем живет, и тех, кто пытается манипулировать созна-нием живущих в мифе. (Проблема рефлексивной предумышленности создания социального мифа как воплощения социального заказа, воз-можность управления социальным мифом является для Ульяновского априорным основанием его концепции мифодизайна). Ульяновский фик-сирует специфическую особенность восприятия (точнее – невосприим-чивости) к мифоконструктам у «живущих в мифе», которыми миф прин-ципиально не рефлектируется, для которых миф является непреложной частью их жизненной реальности и непосредственно переживаемым убеждением. «Живущие в мифе» руководствуются мифом как само со-бой разумеющимся воззрением, самодостаточным для эффективной ориентации в мире и гармоничного мировосприятия.1 Такого рода само-очевидную характеристику «живущих в мифе» мы встречаем еще в ставшем классикой современной теории мифа исследовании М.И.Стеблина-Каменского: «…бесспорным в отношении мифа может считаться только одно: миф – это система воззрений, являющихся для их носителей единственно возможным и единственно верным образом мира, обладающих статусом абсолютной истинности, какими бы не-правдоподобными и нелепыми они ни казались»2. Для мифологизиро-ванного сознания человека, живущего мифом, содержание мифа – аб-солютная достоверность.

Ульяновский определяет гносеологическую ситуацию «живущих в мифе» как «незнание о незнании», которое может трансформировать-ся в «знание о незнании» и в, собственно, «знание о мифе», что дела-ет именно «живущих в мифе» наиболее показательным, в описывае-мой Ульяновским ситуации, субъектом становления и диалектики рефлексии мифического. Создатели мифа представлены у Ульянов-ского как рефлексирующие ситуацию насыщенности социального бы-тия искусственными мифами, посредством которых осуществляется манипуляция сознанием «живущих в мифе», находящихся в нереф-лексивном статусе по отношению к сконструированной создателями мифа мифосреде. При этом Ульяновский признает, что рефлексивный статус мифотворцев не гарантирует создателям социальных мифов принципиальную внеположенность этой мифосреде. Создавая одни мифы и рефлексивно отчуждаясь от этих мифоконструктов, предста-вители касты «создателей мифов» не защищены от попадания в ми-



195

фоловушки, созданные их коллегами. Степени рефлексивности созда-телей социальных мифов достаточно, чтобы осознавать собственную циничность, но не достаточно, чтобы выйти за пределы системы коор-динат, в которой бытуют созданные ими мифы. «Создатели мифов» и «живущие в мифе» изначально обладают различной степенью реф-лексивности относительно мифологичности их социального бытия, но диалектика социального мифотворчества такова, что и те и другие «пьют воду из одного колодца» и внеположенность мифу иллюзорна, в конечном счете, как для одних, так и для других.

Еще один субъект рефлексии мифического, выделяемый Улья-новским, – исследователь, цель которого – встать по ту сторону игр, в которые играют создатели мифов, выйти в иное пространство, и с по-зиции стороннего наблюдателя, «взглядом Бога» осмыслять и оцени-вать феномен мифического. Возможность подобного самопозициони-рования довольно гипотетична, равно как и возможность создания де-мифологизированной исследовательской ниши как привилегированно-го места для избранных. Принципиальное дистанцирование от мифа проблематично, поскольку, по определению Р.Барта, «миф невозмож-но убить», он «возродится, как феникс из пепла»; «все, что угодно может подвергнуться мифологизации, … даже само стремление избежать ми-фологизации»3.

Ульяновский рассматривает знание как демистифицирующий, проявляющий фактор4: степень демифологизированности субъектив-ного бытия определяется степенью рефлексии мифического. Каковы же, согласно Ульяновскому, возможности и границы рефлексии мифи-ческого у «живущих в мифе»?

Позиция создателя социального мифа характеризуется знанием в предметной области социального мифа, а позиция живущего в мифы – незнанием знания создателя социального мифа в предметной об-ласти социального мифа.5 Рисуя картину выхода из этой познаватель-ной ситуации для живущих в мифе, по пути раскрытия замысла созда-теля-мифотворца, Ульяновский описывает трансформацию воспри-ятия мифа через стадии от «непроявленного» социального мифа к его «проявленности», вплоть до «явного» социального мифа. Характери-зуя картину мира живущих в мифе, Ульяновский фиксирует, что не-проявленные социальные мифы ощущаются и переживаются челове-ком как непосредственно данная объективная жизненная реальность, истинные, сами собой разумеющиеся, природные законы жизни. Не-проявленные мифы воспринимаются живущими в мифе как единст-венно возможная картина мира; не подвергаются волению переос-мысления, сомнения со стороны разума живущих в мифе.6 Под знани-ем социального мифа живущими в мифе понимается совпадающее с создателем социального мифа знание.7 То есть, по мере появления знания о незнании, социальный миф проявляется и постепенно стано-вится явным, осознанно явленным живущим в мифе. Полная прояв-



196

ленность социального мифа означает одинаковое знание о предмете социального мифа его создателем и живущими в нем субъектами.8

Безусловно, данная Ульяновским классификация социальных мифов по степени из проявленности и, соответственно, их рефлексив-ности живущими в мифе, достаточно продуктивна. И вполне оправ-данным является утверждение Ульяновского о предельной нерефлек-сируемости для живущих в мифе именно непроявленных мифов. Бо-лее того, Ульяновский настаивает на том, что непроявленные мифы даже не существуют для живущих в них, так как не рефлексируемы и не поставлены под сомнение; непроявленные мифы являются для жи-вущих в мифе чертами реальности как таковой9, содержат смыслы он-тологии. При этом проявляющиеся и явные мифы являются таковыми уже не в онтологическом, а в гносеологическом смысле, являются рефлексивными феноменами.10 Проявленные мифы осознаются соци-альными мифами как таковыми.11

Указывая на тот факт, что в отношении социального мифа у жи-вущих в мифе складывается ситуация незнания о незнании и соци-альный миф даже не воспринимается в качестве такового живущими в мифе Ульяновский, безусловно, прав. Однако из данного постулата следует вывод, что непроявленный миф, воспринимаемый живущими в мифе не как «миф», а как часть реальности, и являющийся для них онтологическим феноменом (к чему, собственно, и стремиться любой миф) – и не функционирует как миф. А с этим сложно согласиться. – Ведь именно эта нерефлексивная ситуация в своей предельной чис-тоте отсутствия демифологизирующего усилия, в силу неопознанно-сти, отсутствия оснований для разоблачения мифа, является благо-датным полем функционирования мифа, не узнанного и не названного «мифом». Миф совершенно естественно воспринимается как часть ре-альности, поскольку по самой своей природе миф – это «деятельность, которая еще не опознана как таковая, не имеет названия и представляет собой миф живой и переживаемый». Естественно, что понимание мифа как искусственного конструкта (а не как реальности), наименование ми-фа «мифом» означает демистификацию, демифологизацию, разоблаче-ние мифа. Миф воз-действует как миф только в том случае, если он воспринимается как реальность, естественный и необходимый порядок мира. Как отмечает Р.Барт, миф чрезвычайно озабочен сокрытием соб-ственной идеологичности, поскольку всякая идеология стремится к тому, чтобы ее воспринимали не как одну из возможных точек зрения на мир, а как единственно допустимое (ибо единственно верное) его изображе-ние, то есть как нечто «естественное», «само собой разумеющееся». Миф стремится выглядеть не «продуктом культуры», а «явлением при-роды». Основную функцию мифа Р.Барт видит в «натурализации кон-цепта», а основную задачу мифа – в «придании исторически обуслов-ленным интенциям статуса природных, возведении преходящих фактов в ранг вечных»12.



197

Ульяновский определяет социальный (собственно, современный) миф как «контекстуально условно истинное и аксиологически довери-тельное высказывание»13. Но традиция оценки мифического как иллю-зии (неосознаваемой до определенного момента ее проявленности – рефлексии и де-мифологизации) демонизировало сам термин «миф». Поэтому, оппонируя Ульяновскому, можно утверждать, что миф функ-ционирует как миф до тех пор, пока он не застигнут и не наименован «мифом». В рефлексивном восприятии, в статусе «мифа», миф пре-вращается в свою противоположность - в вымысел. Миф и «миф» принципиально отличаются по диапазону функциональных проявле-ний. То, что названо «мифом» априорно полагается «искажением» реальности, а не самой реальностью, которой является (представля-ется) миф для «живущих в мифе». Следовательно, минимально реф-лексивная ситуация в случае «непроявленного» мифа демонстрирует наиболее чистое и эффективное функционирование, воз-действие мифа, воспринимаемого как часть реальности, а, следовательно, не-разрушаемого сомнением и демифологизирующей рефлексией. Впро-чем, даже утрата мифом онтологического статуса посредством «про-являющих», демифологизирующих усилий, не фатальна, по призна-нию многих теоретиков мифа, поскольку демифологизация проявляет-ся, в конечном счете, не в преодолении мифа, а в его замене новым мифом.

Тот факт, что человек способен дифференцировать феномены мифического, подвергать их рефлексии и вербализации, говорит о спо-собности человека к дистанцированию от мифа, к разрыву континуаль-ности мифического. Этот рефлексивный уровень восприятия мифа яв-ляется основой всех демифологизирующих усилий в человеческой куль-туре. Однако границы данного уровня восприятия довольно подвижны и невозможно четко зафиксировать момент спонтанного перехода на иной, несаморефлексивный уровень восприятия, где мифическое уже не может быть опознано (ни «живущими в мифе», ни «создателями мифа», ни исследователями мифического), дифференцировано и вербализова-но, где дистанцирование от мифа невозможно. Предположение о суще-ствовании подобного мета-мифического уровня сознания является па-радигматическим основанием неуязвимости мифа для демифологизи-рующих усилий. То, что человеческий глаз не воспринимает световые волны инфракрасного и ультрафиолетового диапазона спектра, не от-меняет факта их объективного существования. Аналогично, мета-мифический уровень сознания – не рефлексируем и не может быть де-мифологизирован, но признание факта его существования, как имма-нентной характеристики человеческого сознания вообще, является зна-чимым методологическим основанием для изучения феномена мифиче-ского. Утверждение невозможности выхода за пределы мета-мифического уровня восприятия не является формой утверждения пан-мифологизма, поскольку любая рефлексия над феноменом мифа, даже



198

само признание принципиальной непреодолимости мифа посредством рефлексирующих усилий, позволяет, в определенной мере, демистифи-цировать тотальность поля мифического.

Возможности демифологизации ограничены и тем, что миф яв-ляется горизонтом культуры, всеобщим контекстом мировосприятия, внутри которого и выстраивается вся иерархия возможных степеней рефлексии мифического.

Примечания: 1. Ульяновский А.В. Социальный миф как брэнд. Монография в 2 т., Т.1. – СПб.:

Роза Мира, 2003, С. 53-54.

2. Стеблин-Каменский М.И. Миф. – Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1976, С.

4.

3. Барт Р. Миф сегодня //Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. –

М.: Прогресс, 1989, С. 18, 99-100.

4. Ульяновский А.В. Мифодизайн: коммерческие и социальные мифы. – СПб.: Питер,

2005, С. 90.

5. Ульяновский А.В. Социальный миф как брэнд. Монография в 2 т., Т.1. – С. 95.

6. Там же, С. 100-102.

7. Ульяновский А.В. Мифодизайн: коммерческие и социальные мифы. – С. 90.

8. Ульяновский А.В. Социальный миф как брэнд. Монография в 2 т., Т.1 . – С. 97.

9. Там же, С. 103-104.

10. Ульяновский А.В. Мифодизайн: коммерческие и социальные мифы. – С. 135.

11. Ульяновский А.В. Социальный миф как брэнд. Монография в 2 т., Т.1. – С.

104.

12. Барт Р. Миф сегодн. – С. 18, 97. 13. Ульяновский А.В. Мифодизайн: коммерческие и социальные мифы. – С. 523.

Библиография: 1. Барт, Р. Миф сегодня //Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика.

– М.: Прогресс, 1989. - 616 с.

2. Стеблин-Каменский, М.И. Миф /М.И. Стеблин-Каменский. – Л.: Наука. Ленин-

градское отделение, 1976. – 104 с.

3. Ульяновский, А.В. Мифодизайн: коммерческие и социальные мифы /А.В. Ульянов-

ский. – СПб.: Питер, 2005. – 544 с.

4. Ульяновский, А.В. Социальный миф как брэнд. Монография в 2 т., Т.1 /А.В.

Ульяновский. – СПб.: Роза Мира, 2003. – 234 с.


Яровенко С.А. Рефлексия мифического и проблема демифологизации

//Бренное и вечное: символические парадигмы модернизации культурного

пространства:

Материалы Всероссийской научной конференции 10-11 октября 2006 г.

НовГУ им. Ярослава Мудрого. –

Великий Новгород, 2006. – С. 188-193.



199

3.7. С.А. ЯРОВЕНКО

МИФ В КАТЕГОРИЯХ ОНТОЛОГИИ:

«ОНТОЛОГИЗИРУЮЩАЯ» ПАРАДИГМА

СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ МИФА

Обращаясь к проблемам философской рефлексии мифа,

оформившейся в XX столетии, мы сталкиваемся с явно артику-лированной тенденцией онтологизации феномена мифического (а, равно, и сознания, языка, и самой культуры), которая впо л-не коррелятивна идеям постклассической философии (даже, парадоксальным образом, не противоречит постмодернистско-му концепту деонтологизации). Миф, понимаемый традиционно в системе классических категорий и установок демифологиза-ции как демонизированное начало, препятствие на пути «ра-цио», требующее преодоления, в современной философии приобретает своеобразный «бытийственный» статус. Обосно-вание мифа в категориях онтологии в постклассической фило-софии характерно как для модернистских положений «филос о-фии жизни», герменевтико -феноменологической, экзистенци-альной, структурно-семиотической философских традиций, так и для установок постмодернистского дискурса.

Тенденция онтологизации мифа идет вразрез с классиче-скими векторами трактовки системы онтологии как, с одной стороны, трансценденталистской метафизики и, с другой сто-роны, как натурфилософии. Оформившееся в постклассическом дискурсе представление плюральности ипостасей бытийствен-ного находит выражение в отказе от моноонтического мышле-ния и, в конечном итоге, в постмодернистском концепте деон-тологизации: в категориях «эпистемологического сомнения» констатируется невозможность конструирования любой единой «модели мира» и, тем самым, провозглашается отказ от по-строения онтологии. По определению М.А.Можейко 1, постмо-дернистская программа деонтологизации аргументирована: -представлениями о реальности как принципиально семиотизи-рованной, в силу чего бытие, интерпретируемое как «трансцен-дентальное означаемое» не может осмысляться как обладаю-щее онтологическим статусом; -идеей об утрате самоидентичности бытия и неаутентичности программ онто- и лого-центризма, характерных для классиче-ской философской традиции; -концепцией симуляции, согласно которой место реальности заняла «гиперреальность» как виртуальный результат симули-



200

рования реального, который не может претендовать на статус онтологии; тем самым, фиксируется конституализация симуля-ционной культуры, с присущей для нее множественностью ре-альностей; -концептуальными основаниями «метафизики отсутствия», ли-шающими смысла само понятие «онтология», преодолевающи-ми характерное для классической метафизики осмысление бы-тия как «наличия», «присутствия» и ориентирующими на его пони-мание как нон-финальной процессуальности; -бесконечностью и открытостью значений, приписываемых объ-екту его культурными интерпретациями, которые растворяют его как качественную определенность самости в плюрализме трактовок, вследствие чего единственной возможностью бытия становится актуальная процессуальность наррации, «творящей реальность», а все предшествующие онтологии поняты как ре-зультат ментальных объективаций смыслообразующих для той или иной культуры «метанараций», на принципиальный отказ от которых также ориентирована культура постмодерна.

В принципе «мертвой руки», фиксирующем тотальное отрица-ние культурой постмодерна ментальных матриц классики, возможности их «наследования», позиционируется установка рефлексивного радикального отказа от традиционных онтологических моделей. Однако сама программа деонтологизации, – итог попыток негационно-го соотнесения понятий классической онтологии со всем категориаль-ным строем постмодернистского мышления. В постмодернис т-ском дискурсе современным моделям реальности «отказано» в онтологическом статусе именно на основе несовпадения, несо-вместимости их параметров с моделями классическими. Сле-довательно, можно констатировать, что, даже отрицая «право наследования» классической традиции, постмодернистская ментальность, тем не менее, наследует ей, оформляя себя че-рез ее отрицание, преодоление. Этот процесс реализуется, в частности, в преодолении нормативного и искомого для кла с-сической духовности демифологизационного пафоса, в пере-ориентации исследовательских установок мифорефлексии с «объективирующих» – на «онтологизирующие».

В современной философии мифа происходит преодоление демифологизаторской «объективирующей» исследовательской парадигмы, где миф предстает как объект исследования, непро-зрачный и противостоящий познающему субъекту, отчужденному от мифического опыта, и становление новой, ремифологизирующей «онтологизирующей» парадигмы, которая оформляется в процессе становления постклассического стиля мышления. Рассмотрим, вкратце, наиболее репрезентативные модели «онтологизирую-щей» парадигмы философии мифа.



201

Уже Ф.Шеллингом2 мифология определяется как судьба народа, с самого начала выпавший ему жребий. Обосновывая коллективно-бессознательную природу мифологических представлений, Шеллинг го-ворит о непредумышленности мифотворческих конструктов, их неот-ступной реальности и абсолютной истинности для мифологизированного сознания. Шеллинг убежден, что объективное, независимое от челове-ческой субъективности возникновение мифологии придает ей объектив-ное содержание и объективную истинность.

В «философии жизни» миф манифестируется как универсальное основание бытия культуры. По мнению Ф.Ницше «лишь обставленный мифами горизонт замыкает культурное движение в завершенное це-лое», а для О.Шпенглера мифоструктуры – культурные прототипы, пра-формы, действующие в любом феномене современной духовной жизни.

Развивая фрейдистскую символическую теорию мифа, К.Г.Юнг обосновывает универсальность мифа, укорененность бытия человека в сфере мифического, показывает процесс мифотворчества в психике со-временного человека как живую наличную функцию. Юнг убежден, что каждый человек несет в себе всю историю человечества, «схвачен-ную» в форму-матрицу «архетипов» – мифогенных структур бессозна-тельного.3 По мнению Юнга, коллективное бессознательное – основа-ние нашего внутреннего единства, подобно тому, как внешне нас объе-диняет единая телесная структура; в архетипе мы едины, но в мифе – различны. Архетип – скелет (инвариант) мифа, миф – живая плоть ар-хетипа.4 Согласно Юнгу, мифотворчество есть трансформация архети-пов в образы конкретной мифологии. Сам архетип – онтологичен и тран-систоричен, он всегда сохраняет свое значение и функции, не разру-шается, а только видоизменяется, проявляя себя в новых формах на новых исторических этапах, и, благодаря онтологичности мифологемы – инварианта мифа, основанной на архетипе, онтологичен и сам миф. Реальность мифа для мифологизированного сознания, по определению Юнга, – абсолютная, объективная реальность, истинность которой не может подлежать сомнению и не имеет реальной альтернативы.

Э.Кассирером миф понимается как одна из автономных символи-ческих форм культуры, наряду с языком, искусством, религией, наукой, определяемых как «формы чеканки бытия». Онтологизируя миф, Касси-рер определяет его как «мир», позитивную, предельную, самодостаточ-ную реальность, за которой не стоит никакая другая реальность, – ни метафизическая, ни психологическая. В теории Кассирера миф, как ав-тономная символическая форма культуры, представлен в виде онтоло-гической системы, содержащей с априорной необходимостью собствен-ную истину.

Согласно нуминозной интерпретации, миф – система опыта, объ-емлющая всю жизненную реальность. Для М.Элиаде живой миф – исток смысла и значимости человеческой жизни. Онтологичность мифа – в его парадигматичности и архетипичности. По мнению К.Хюбнера, миф –



202

замкнутая онтологическая система, обладающая априорным фундамен-том. Привилегированное положение мифической онтологии обусловле-но не только ее реальностью, но и первичностью по отношению ко всем социально-историческим онтологическим системам.5

Для К.Леви-Стросса миф – объективно существующая структура, код мысли, код априорных общечеловеческих смыслов. Обосновывая связь мифа с коллективно-бессознательным началом, Леви-Стросс убе-жден, что «не люди думают мифами», а «мифы думают людьми», или даже «мифы думаются между собой».

В отечественной философии наиболее ярко онтологический статус мифа демонстрируется в трудах А.Ф.Лосева. В «Диалектике мифа» Ло-сев выводит окончательную формулу мифа: «миф есть развернутое («история») магическое («чудо») имя (собственное «слово» «личности» и о «личности»).6

Из лосевского понимания природы «мифа» и «имени», которое магично по своей природе7, следует простой силлогизм:

«Имя есть жизнь»8 «Миф есть магическое имя»9 «Миф есть жизнь». Именно к этому выводу приходит Лосев, утверждая не-

привносимую, внутреннюю, имманентную мифичность человеческого опыта, мифичность самой ситуации человека. Миф для Лосева – «жи-вая и совершенно буквальная реальность»10, «живая и деятельная действительность, носящая определенное живое имя»11. Миф есть (для мифологизированного сознания) – «наивысшая по своей конкретно-сти, максимально интенсивная и в величайшей мере напряжен-ная действительность»12.

Онтологизируя миф, Лосев видит в нем строжайшую структуру, мифическую же истину и определяет миф как логически (диалектиче-ски) «необходимую категорию сознания и бытия вообще»13. Лосев на-стаивает на том, что миф – не идеальное понятие, это сама жизнь; миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая, ве-щественная реальность и телесная действительность, само конкрет-ное бытие. Реальность мифа, по убеждению Лосева, не гипотети-ческая, а фактическая, так как бытие мифа – «непосредственное», «невыводное», «абсолютное» бытие.14

Понимая «мифологию» как «логос мифа»15, Лосев утверждает, что миф как онтология реален и объективен.16 Мифология – логос мифа – это, с точки зрения Лосева, «первая и основная... наука о бытии», по-скольку «миф есть наиболее реальное и наиболее полное осознание действительности»17.

В современной отечественной философии онтологизация мифа наиболее полно представлена работой «Введение в философию мифа» авторов Ю.С.Осаченко и Л.В.Дмитриевой, обратившихся к прояснению имманентности присутствия бытия в недрах любого дискурса и любого



203

сознания, пытающихся вскрыть глубинную взаимосвязь mythos'a и бытия, их сокровенное присутствие в недрах языка и мышления. Ав-торы «Введения в философию мифа» приходят к выводу, что именно миф создает условия единой интенциональной жизни сознания, оформляя его горизонт. Характеристики сознания в горизонте мифа создают контекст восприятия реальности, при этом для самого мифа ни-что не может быть контекстом. – Таким образом, история и культура мо-гут быть поняты как актуализация мифа.18

Mythos, в своем бытийственном истоке, есть глас бытия, сказ бы-тия о себе самом, который требует наименования и закрепления в че-ловеческом логосе («язык – дом Бытия»), А искомое именование, порождающее смысловой универсум, – и есть мифология, человече-ский логос о mythose.19 Мифология, теряя питавший ее опыт mythos'a, перестает быть живой, понимаемой, очевидной, переживаемой, в то время как сам mythos, как бытийственный исток человеческого сущест-вования, неуязвим и вечен.20

В постклассической философии, таким образом, происходит ос-мысление неотчуждаемости, имманентности мифического опыта чело-веческому бытию. В «онтологизирующей» парадигме миф понят как им-манентно-бытийное начало культуры, «объективная» (= интерсубъек-тивная) реальность. Рассмотрение мифа в категориях онтологии прида-ет своеобразную аутентичность постмодернистскому концепту «деонто-логизации»: именно миф «соответствует», «отвечает» всем параметрам постмодернистской виртуальной «бытийственности». Миф имеет знако-во-семиотическую природу, в своей идеологической ипостаси выступает как симулякр, виртуализирующий социальную действительность, и как, своего рода, «матрица гармонии» потенциально может выступать в ка-честве ориентира (пусть даже и иллюзорного) для восстановления утра-ченной, но искомой идентичности.

Очевидно, что логика развития философской рефлексии мифа от «объективирующей» – к «онтологизирующей» парадигме вполне соот-ветствует логике развития философских доминант. Если «объективи-рующая» парадигма мифа характеризуется демифологической настро-енностью, то именно в «онтологизирующей» парадигме мифа, выража-ются тенденции современной ремифологизации, достигается возмож-ность эмпатийного осмысления мифа, его бытийственного потенциала.

Примечания: 1. Можейко М.А. Онтология //Всемирная энциклопедия: Философия. – М.: АСТ, Мн.: Харвест, Современный литератор, 2001, С. 732-733. 2. Шеллин, Ф. Введение в философию мифологии //Ф. Шеллинг Сочинения в 2 т., Т.2. – М.: Мысль, 1989, С. 206-213, 323, 344. 3. Осаченко Ю.С. Введение в философию мифа. – М.: Инерпракс, 1994, С. 85. 4. Гулыга А.В. Миф как философская проблема //Античная культура и современная наука. – М.: Наука, 1985, С. 273. 5. Хюбнер К. Истина мифа. – М.: Республика, 1996, С. 11, 169-170.



204

6. Лосев А.Ф. Диалектика мифа //Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. – М.: Политиздат, 1991, С. 169-170. 7. Лосев А.Ф. Философия имени. – М.: Изд-во МГУ, 1990, С. 185. 8. Там же, С. 20. 9. Там же, С. 198. 10. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. – С. 65. 11. Лосев А.Ф. Философия имени. – С. 194. 12. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. – С. 27. 13. Там же, С. 24. 14. Там же, С. 27, 39, 64. 15. Лосев А.Ф. Философия имени. – С. 195. 16. Там же, С. 217-218. 17. Там же, С. 196-197. 18. Осаченко Ю.С. Введение в философию мифа. – С. 121-124. 19. Там же, С. 145. 20. Там же, С. 151-153.

Библиография: 1. Гулыга, А.В. Миф как философская проблема //Античная культура и современная наука /А.В. Гулыга. – М.: Наука, 1985. – 344 с. 2. Леви-Стросс, К. Структурная антропология /К. Леви-Стросс. – М.: Наука, 1983. – 536 с. 3. Лосев, А.Ф. Диалектика мифа //Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура /А.Ф. Лосев. – М.: Политиздат, 1991. – 525 с. 4. Лосев, А.Ф. Философия имени /А.Ф. Лосев. – М.: Изд-во МГУ, 1990. – 269 с. 5. Малявин, В.В. Мифология и традиция постмодернизма //Логос. Ленинград-ские чтения по философии культуры. Кн. 1., Разум. Духовность. Традиции /В.В. Малявин. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. – 254 с. 6. Можейко, М.А. Онтология //Всемирная энциклопедия: Философия /гл. науч. ред. и сост. А.А. Грицанов /М.А. Можейко. – М.: АСТ, Мн.: Харвест, Современный лите-ратор, 2001. – 1312 с. 7. Осаченко, Ю.С. Введение в философию мифа /Ю.С. Осаченко, Л.В. Дмитриева. – М.: Инерпракс, 1994. – 176 с. 8. Хюбнер, К. Истина мифа /К. Хюбнер. – М.: Республика, 1996. – 448 с. 9. Шеллинг, Ф. Введение в философию мифологии //Сочинения в 2 т., Т.2. /Ф. Шеллинг – М.: Мысль, 1989. – 636 с. 10. Элиаде, М. Аспекты мифа /М. Элиаде. – М.: Инвест – ППП, 1995. – 234 с.


Яровенко, С.А. Миф в категориях онтологии: «онтологизирующая» пара-

дигма современной философии мифа

//Современная онтология – III. Категория взаимодействия.

Материалы международной научной конференции

«Современная онтология – III: категория взаимодействия»

(25-27 июня 2008 г., Санкт-Петербург, Россия). –

СПб.: Издательский дом С.-Петерб. Ун-та, 2009. – 702 с. – С.657-663.


205

СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ

Викторук Елена Николаевна – доктор философских наук,

профессор, зав. кафедрой философии ГОУ ВПО «Сибирский

государственный технологический университет», член РФО

Образование: философский факультет Уральского

государственного университета им. А.М.Горького

(год окончания – 1984)

Кандидатская диссертация: «Роль интерпретации в

самосознании личности» (1991 г., МГУ им. М.В.Ломоносова,

г.Москва)

Докторская диссертация: «Неклассические модели

этической аргументации» (2004 г., РГПУ им. А.И.Герцена,

г.Санкт-Петербург)

Сфера научных интересов: философская антропология,

философия науки, философия морали, профессиональная

этика, этика бизнеса

Буртасова Наталья Сергеевна – кандидат философских

наук, доцент кафедры философии ГОУ ВПО «Сибирский


Образование: факультет искусствоведения Красноярского

государственного университета (год окончания – 2000)

Кандидатская диссертация: «Социальное управление

массовым сознанием» (2005 г., ИрГУ, г.Иркутск)

Сфера научных интересов: философия культуры,

философия религии, философская антропология

Григорьев Александр Борисович – кандидат философских



Образование: биолого-химический факультет

Красноярского государственного университета,

специализация «философские проблемы науки»


Кандидатская диссертация: «Диалектические противо-

речия эволюционного процесса» (1990 г., МГУ им. М.В. Ло-

моносова, г.Москва)

Сфера научных интересов: биофилософия, неориторика,

философия литературы, проблемы диалектической логики и

методологии


206

Махонина Валентина Прокопьевна – кандидат

философских наук, доцент кафедры философии ГОУ ВПО

«Сибирский государственный технологический университет»,

член РФО

Образование: историко-филологический факультет

Красноярского государственного педагогического института


Кандидатская диссертация: «Особенности

общественного прогресса в условиях социализма» (1974 г.,

ЛГУ, г.Ленинград)

Сфера научных интересов: русская философия,

философия поэзии, философия истории

Медова Анастасия Анатольевна – кандидат философских



Образование: музыкальный факультет Красноярской

государственной академии музыки и театра (год окончания –

2002)

Кандидатская диссертация: «Автономно-

рационалистическая модель человеческой сущности»

(2005 г., НовГУ им. Ярослава Мудрого, г.Великий Новгород)

Сфера научных интересов: философия сознания,

феноменология, теория модальности: модальные онтологии,

модальные теории сознания

Мишагин Павел Андреевич – аспирант кафедры

философии ГОУ ВПО «Сибирский государственный

технологический университет»

Образование: историко-философский факультет

Сибирского федерального университета (год окончания –

2010)

Дипломная работа: «Концепция свободы в

трансцендентальном идеализме И.Канта»

Сфера научных интересов: классическая европейская

метафизика, философия морали, философия свободы


207

Соболев Юрий Викторович – кандидат философских наук,

доцент кафедры философии ГОУ ВПО «Сибирский


Образование: музыкальный факультет Красноярской

государственной академии музыки и театра (год окончания –

2004)

Кандидатская диссертация: «Репрессивная поэтика как

феномен культуры» (2008 г., ОмГПУ, г.Омск)

Сфера научных интересов: философская антропология,

философия искусства, философия религии, философия

культуры, эстетика

Черняева Александра Сергеевна – кандидат философских



Образование: факультет филологии и журналистики

Красноярского государственного университета


Кандидатская диссертация: «Феномен понимания в

социально-философской рефлексии» (2008 г., ОмГПУ,

г.Омск)

Сфера научных интересов: философия языка,

философия науки, методология познания

Яровенко Светлана Анатольевна – кандидат философских



Образование: философский факультет Томского

государственного университета им. В.В. Куйбышева (год

окончания – 1990)

Кандидатская диссертация: «Мировоззренческие

основания современной философии мифа» (2000 г., СибГАУ

им. ак. М.Ф.Решетнева, г.Красноярск)

Сфера научных интересов: социальная философия,

философская антропология, философия мифа


СОДЕРЖАНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ .............................................................................................................................. 3

РАЗДЕЛ 1

ЭТИКА: ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ

И ПРАКСЕОЛОГИЧЕСКИЙ ДИСКУРС ................................................................................... 4

1.1. Е.Н. Викторук

НЕКЛАССИЧЕСКАЯ ЭТИКА В.П.АСТАФЬЕВА ............................................................. 4

1.2. П.А. Мишагин

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ СВОБОДЫ КАК

ФЕНОМЕНА СОВРЕМЕННОЙ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ:

МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ, НРАВСТВЕННОЕ И СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОЕ

ИЗМЕРЕНИЯ ........................................................................................................................ 27


ИДЕЯ ПРОГРЕССА В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ .......................................................... 50


ГУМАНИСТИЧЕСКИЙ СМЫСЛ ЭКОНОМИКИ

И ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА .................................................................................. 55


HOMO MORALIS: В. СОЛОВЬЁВ И М. ВЕБЕР .............................................................. 57


СМЫСЛ ЛЮБВИ В ЭТИКЕ В.С. СОЛОВЬЁВА .............................................................. 59

РАЗДЕЛ 2

ПОЭТИКА: ИНТЕРПРЕТАЦИИ И НАРРАЦИИ СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ ........ 62


«ЧЕРНЫЙ» ИМИДЖ PR .................................................................................................... 62


МИФОПОЭТИКА В. ПЕЛЕВИНА: ОБОРОТНИ И СВЯЩЕННЫЙ

ЧЕРЕП КОРОВЫ КАК СРЕДСТВО НЕФТЕДОБЫЧИ ................................................... 70


РЕПРЕССИВНАЯ ПОЭТИКА: ГЕНЕЗИС И РЕПРЕЗЕНТАТИВНОСТЬ ..................... 74



РЕПРЕЗЕНТАНТЫ РЕПРЕССИВНОЙ ПОЭТИКИ В СОВРЕМЕННОЙ

КУЛЬТУРЕ ........................................................................................................................... 83


ПУШКИН – ПОЭТ ТАЙНОЙ СВОБОДЫ, ТВОРЧЕСТВА И ЛЮБВИ ....................... 100

2.6. А.С. Черняева

ФЕНОМЕН ПОНИМАНИЯ: НОВЫЕ ВОЗМОЖНОСТИ В НОВОМ ВЕКЕ ............. 102

РАЗДЕЛ 3

МЕТАФИЗИКА СОЗНАНИЯ: РЕФЛЕКСИИ, КАТЕГОРИИ, МОДАЛЬНОСТИ ......... 125


СМЫСЛ КАК МОДУС СОЗНАНИЯ. СОВРЕМЕННЫЕ ПАРАДИГМЫ

СМЫСЛОПОНИМАНИЯ ................................................................................................. 125


МИФ О РАЦИОНАЛЬНОСТИ И ВНУТРЕННЕЕ СОЗНАНИЕ ВРЕМЕНИ ............... 135


УСЛОВИЯ МЫСЛИМОСТИ СОЗНАНИЯ ..................................................................... 140

3.4. А.Б. Григорьев

РАЗМЫШЛЕНИЕ ВОПРОСАМИ И О ВОПРОСАХ ..................................................... 148

3.5. Н.С. Буртасова

САКРАЛИЗАЦИЯ БАЗОВЫХ ИДЕАЛОВ И ЦЕННОСТЕЙ КУЛЬТУРЫ КАК

ОСОБЕННОСТЬ СОЦИАЛЬНОГО УПРАВЛЕНИЯ МАССОВЫМ СОЗНАНИЕМ .. 171


РЕФЛЕКСИЯ МИФИЧЕСКОГО И ПРОБЛЕМА ДЕМИФОЛОГИЗАЦИИ ................ 193


МИФ В КАТЕГОРИЯХ ОНТОЛОГИИ: «ОНТОЛОГИЗИРУЮЩАЯ»

ПАРАДИГМА СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ МИФА ........................................... 199

СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ…………………………………………………………………………205


ЭТИКА, ПОЭТИКА, МЕТАФИЗИКА СОЗНАНИЯ:

ОПЫТ ФИЛОСОФСКОГО СМЫСЛОПОЛАГАНИЯ

(коллективная монография)

Выпуск 1

Ответственный редактор Е.Н. Викторук

Автор проекта и дизайн обложки С.А. Яровенко

Компьютерная верстка и макет А.С. Черняева

Статьи опубликованы в авторской редакции

В оформлении обложки использована картина С.Дали

«В поисках четвертого измерения» (1979)

_____________________________________________________________ Подписано в печать 7.07.2011 Формат 60х84 1/8 Усл. печ. л. 13,3 Тираж 500 экз. Изд. № 7/14 Заказ № 1199

Редакционно-издательский центр СибГТУ

660049, г. Красноярск, пр. Мира, 82

Отпечатано в типографии «Литера-принт»


Documents

626.этика, поэтика, метафизика сознания опыт философского смыслополагания [коллект моногр]