Митрополит АмфилохијеИсторијски пресјек тумачењаСтарог Завјета

Дигитално издање

ИЗВРШНИ ПРОДУЦЕНТ И ПОКРОВИТЕЉ

JanusТехнологије, издаваштво и

агенција Београд, септембар� 2000

ПРОДУЦЕНТ И ОДГОВОРНИ УРЕДНИК

Зоран СтефановићЛИКОВНО ОБЛИКОВАЊЕ

Маринко ЛугоњаВЕБМАСТЕРИНГ И

ТЕХНИЧКО УРЕЂИВАЊЕМилан Стојић

ДИГИТАЛИЗАЦИЈА ТЕКСТУАЛНОГ И

Штампано издање:

Издавачи: Јасен - Бијели Павле Никшић, Бистричка 57.

тел. 083/ 42884

1996

Приредио: Слобо Ч. Станишић

Библиотека Православно искуство

Уредник: Слобо Ч. Станишић

Рецензенти Еп. Будимски др Данило Крстић

ЛИКОВНОГ МАТЕРИЈАЛАНенад Петровић

КОРЕКТУРАСаша Шекарић и Драгана

Вигњевић

За издавача: Војо Станишић

Индекси: Александар Никитовић

Коректор: Јован Србуљ

Ликовно-графичка опрема: Вељо Станишић

Компјутерска припрема: Драган Каргановић, Слободан

Зечевић

СIР - Каталогизација у публикацији

22.06 + 223.3

РАДОВИЋ, Митрополит Амфилохије

Историјски пресјек тумачења Старог завјета / Митрополит Амфилохије Радовић. - Никшић: Јасен-Бијели Павле, 1996 (Ужице: Графичар). - 285 стр. ; 20 цм.. - (Библиотека Православно искуство)

Премудрости Соломонове (грчко-српски); превео Митрополит Амфилохије Радовић; стр. 193-259. Прилози. Индекси.

На насловној страни: Цар Давид и Соломон - фреска из манастира Сопоћани 13. вијек

Фотографија на полеђини: Митрополит Цетињски-Црногорско-приморско-Зетско-брдско Скендеријски и егзарх пећког трона проф. др Амфилохије Радовић

Садржај

ПредговорОснови тумачења Светог ПисмаТумачење старог завета у древном јудаизмуНовозаветна егзегеза Старог ЗаветаПавловска ерминевтичка начелаДревнохришћанска егзегеза Старог ЗаветаЗападни тумачи прва четири векаЕгзегеза Кападокијских ОтацаЕгзегеза старог завета после Халкидонског сабора

Постхалкидонски период на латинском ЗападуВизантијски тумачи Старог Завета од Х-ХV столећаЕгзегеза Старог Завета на средњевековном ЗападуЕгзегеза Старог Завета после пада ЦариградаЕгзегеза Старог Завета код СловенаСтари Завет код Срба у Средњем векуЕгзегеза Старог Завета код православних Руса и БугараЕгзегеза Старог Завета код православних РумунаЕгзегеза Старог Завета у XIX векуб) Старозаветна егзегеза у XIX веку код СрбаСтарозаветна егзегеза у XX векуНапоменеБиљешка о аутору

Предговор

Стари Завјет, писан руком богонадахнутих људи Божијих, садржи и открива нам тајну настанка свијета и човјека, коријене човјекове историјске драме и историју (ιστορια) догађаја и личности (υποστασισ) у изабраном Народу Божијем, све до пред Христов долазак. У њему се огледа јеврејско, јаковљевско рвање са Богом. А у њему и кроз њега рвање сваког човјека и сваког земног народа. Иако је Стари Завјет првјенствено Књига јеврејског народа, он садржи у себи универзалне поруке, важи за све људе. То нарочито важи за Авраама и друге патријархе, за Моисија и његов Закон, за видовите Пророке и њихово понирање у прошлост, у њима савремена збивања и у оно што је долазило после њих, до есхатона (εσχατον). Присуство живог Бога и Његове вјечне Славе (шехинах) у судбинама Народа, људи и у историјским збивањима, даје смисао (νοημα) постојању и све обасјава унутарњом свјетлошћу. Тријумф Добра над злом (το πονηρον), Закона над безакоњем (ανομια), врлине над гријехом, светог Сјемена (Жениног) над сјеменом змијинским - све су то теме и опипљива стварност, свједочена у Заједници изабраног Народа. Златна месијанска нит као предуказања доласка Спаситеља (Месије) провлачи се кроз сва догађања и поруке Старог Завјета и припрема долазеће Пуноће у Христу Исусу и Новом Завјету.

Велики је историјски распон старозавјетних списа. Писани у различита времена, од различитих људи, они садрже у себи одсјај Божије мудрости али и људских токова живота (ζωη). Зато продрети у њихову дубину, обухватити мноштво личности и збивања и историјских прожимања и утицаја, унутарњих и спољашњих, нити је лако нити једноставно. Све су то проблеми и теме којима се бавила и бави како Библијска и компаративна историја, тако и Библијска археологија. Томе треба придодати и Библијску ерминевтику (ερμηνευτικη) (науку о тумачењу) и Егзегезу (само тумачење) старозавјетних списа. Није неважна ни тема проучавања старозавјетних списа као књижевних дјела свога времена, везаних за културу, језик, обичаје, савремене им идеје (ιδεα) и схватања, литерарне врсте итд.

Од свега тога ова студија се бави само историјом старозаветне егзегезе. При томе се није могло на моменте мимоићи ни само богословље (θεολογια) Старог Завјета и кратко тумачење (έρμηνεια) неких од главних тема самог старозавјетног откривења Божијег.

Ова студија је била првјенствено намијењена студентима Богословског факултета и представља низ предавања државних у току академске 1977/8. и 1978/9. године.

С обзиром на појачано интересовање за Библију и истине (άληθεια) библијског Откривења, и то не само Новог него и Старог Завјета; имајући при том у виду и велико сиромаштво код нас основне литературе која се бави овим тако значајним библијским питањима, која би помогла разумијевању библијске поруке -прихватили смо предлог студента Слободана Станишића и других да се ова студија штампа у свом другом издању. При томе првобитни назив "Тумачење Старог Завјета кроз вјекове, кратка историја старозавјетне егзегезе" (Београд, 1979) замијењен је ради јасноће насловом "Историјски пресјек тумачења Старог Завјета".

Овом издању је придодат и наш превод старозавјетне књиге "Премудрости (Σοφια) Соломонове", као и издавачев указатељ на Паримије, тј. на текстове из Старог Завјета који се читају на богослужењу, нарочито за велике празнике, а у којима су најчешће садржана пророштва (προφητεια) у том празнику, односно догађају или личности који се славе. Ради лакшег коришћења књиге издавач је придодао и Рјечник главних појмова садржаних у књизи, уз њихов превод на грчки изворник.

Како писац тако и издавач биће Богу благодарни уколико ова књига (и њено поновно допуњено издање) бар мало допринесе буђењу љубави (άγάπη) и интересовања за Свето Писмо Старог Завјета и за његову непролазну мудрост.

Св. Кирило и Методије 24/11 мај 1995. Београд

Митрополит Црногорско-приморски Амфилохије

Основи тумачења Светог Писма

Постоје два приступа Библији: а) спољашњи приступ и б) унутрашњи духовни, дубљи приступ.

Шта се подразумева под спољашњим приступом? - То је приступ литерарни, историјски, текстуални, језички, критички. Све су то проблеми којима се бавиУВОД у Свето Писмо уопште и посебно у Свето Писмо Старог Завета. То је мање више однос према Библији као према било ком књижевном споменику из прошлости.

Други унутрашњи, духовни, дубљи приступ има као полазну тачку став да Свето Писмо није обична књига и обични књижевни споменик прошлости. Библија је Реч Божја, Откровење човеку: о Богу, свету и самом човеку и смислу његовог живота и

света. Ако чак свака људска реч, па и она најпростија, има свој смисао, тим пре то важи за Божју Реч, која се по својој природи (φυσισ) одликује неисцрпним дубинама. Потребан је огромни труд да она буде схваћена и као књижевно-историјско дело, јер је и као такво органски повезано са својим дубљим садржајем и без њега непојмљиво; већи труд захтева поимање тог њеног дубљег садржаја, смисла поруке. Но успех и једног и другог приступа не зависи само од људског труда и напора: без поседовања истог Духа којим су надахњивани пророци и свети писци ових текстова и без разгореног у срцу њиховог духовног огња, Реч Божја или ће бити изопачена или ће остати неодгонетнута Тајна (Μυστηριον) запечаћена са седам печата. То значи да и спољашњи и унутрашњи приступ Светом Писму треба да буде утемељен на вери (Πίστις) и на свештеном трепету пред загонетком скривеном у речима, личностима, збивањима и догађајима, у њему датим и описаним. Резултати онога који са вером и трепетом приступа Речи Божјој и онога који јој прилази на чисто спољашњи, рационалистички начин, природно је да ће се битно разликовати.

Али чак и онај који приступа Откровењу као књижевно-историјском споменику, на критичко-литерарни начин, немогуће је да не буде заинтересован дубином и ширином и узвишеношћу библијске проблематике. Јер библијска, у конкретном случају старозаветна, проблематика у ствари је свељудска проблематика. Кључни проблеми човековог живота, личног и заједничког, човековог односа према стварности која га окружава, према љубави, страдању, греху (αμαρτια, αστοχια), смрти, Богу, смислу живота и његовој последњој истини - све је то присутно у Библији на један изузетан и свеобухватни начин. Да наведемо као пример за то прве странице књиге Постања, историософску визију света Петокњижја и других историјских књига, пророчку философију историје. Јова и његову проблематику, пророка Давида и плач Псалама, Соломонову мудрост, дубоко људску тематику Песме над песмама, али и њен неисцрпни символизам итд. Све је то толико блиско човеку и вечно савремено основним димензијама и егзистенцијалним потребама његовог бића, да је он једноставно незамислив без тога.

Ако то важи за оне који споља приступају Библији, тим пре важи за верне који библијску Реч прихватају као ризницу истинске мудрости, као символ (συμβολον) и откровење Божје Речи, преко које се дарује човеку тајна Бога, света и људске историје. Старозаветно Откровење није пуноћа (πληρωμα) Божјег јављања свету, али је темељ (θεμελιον) без кога је та пуноћа незамислива и непојмива. У њему је забележена једна велика Драма, која се одигравала између Бога и човека, између Бога и изабраног народа, и која остаје вечити критериј и огледало сваке људске драме, било да се ради о драми појединачне личности, било опет о драми народа и заједница.

Стари Завет, дакле, то је (записано) откровење Бога, откровење тајне света као резултата стваралачког Божјег дејства (ενεργεια), као и откривање Божје воље (αποκαλυψισ τησ θειασ βουλησ) и бриге о свету и човеку, изражене кроз старање о изабраном народу. Свако старозаветно библијско слово сажето је у призиву пророка Јеремије: "Слушајте реч коју вам говори Господ" (Јер. 10,1). Једини

истински метод (μεθοδοσ) усвајања те речи Божје описан је на најбољи начин у књизи пророка Језекиља (Јез. 3,112). Ту пророк добија заповест да поједе оно што је пред њим, да "поједе ову књигу" и да њоме "нахрани трбух свој и напуни црева своја", па онда да иде да проповеда дому Израиљеву. Реч Божја само онда када продре у сво биће (το ον, το ειναι) и прожме га, постаје "у устима слатка као мед" (3,3), чинећи оне који су је "појели" и осетили њену сладост способним да њоме засладе горке воде људског живота, и приправним да на Божји позив (θεια κλησισ) "иду дому Израиљеву", да му открију Божју вољу. Та реч је "живи угаљ" којим се дотаче један од Серафима уста пророка Исаије (Ис. 6,67), тако да се узе од њега његово безакоње и очисти грех његов (6,7) и он задоби снагу и просветљење (φοτισμοσ) да тим огњем растапа окамењено срце (καρδια) народно. То што важи за пророка, важи за сваког човека: само они који поједу књигу Божју и чијих усана се дотакне "живи жар", тј. огњена сила Духа Светога (αγιον πνευμα), у стању су да схвате и протумаче дубину те Речи и да је понуде свету као преображајну силу (μεταμορφωτικη δυναμισ).

То оваплоћење Речи Божје (ενσαρκωσισ του Θειου Λογου) и огњеност њених носилаца и преносилаца, неопходно је и са још једног разлога: долазећи у додир са људским ухом и срцем, оно се сусреће са вртоглавим безданом људске слободе, са одебљалошћу срца, отежалошћу ушију и слепилом очију (уп. Ис. 6,10). Тако бездане су дубине људске "задебљалости" и богоодступништва, да је потребно да Бог (Θεοσ) подари своме пророку изузетну снагу - "образ тврд према њихову образу, и чело тврдо према њихову челу", "чело као дијамант, тврђе од стене" (Јез. 3,89), да би њоме Добро (καλον) тријумфовало над демонским силама зла и греха.Ако се срце и ум сами не отварају, Божја реч као да је немоћна пред њима, боље речено, њен смисао постаје још недоступнији. Тада Бог поручује народу преко пророка: "Слушајте али нећете разумети, гледајте али нећете познати" (Ис. 6,9). Све то сведочи да је проблем проналажења смисла Светог Писма и његовог исправног тумачења веома комплексан: исто толико је сложен колико је сложена тајна сусрета између скривеног Бога и људске жеђи за њим, тј. тајна свеукупног живота човека и света. То особито важи за старозаветну егзегезу, стога што Стари Завет не садржи у себи самом свој пуни смисао. Старозаветни записивач Божје речи и сам очекује од будућности да сазна њен пуни смисао и значење образа који му се откривају и збивања у којима учествује и која описује. Основна нит која се провлачи кроз цео Стари Завет јесте месијанска нада и ишчекивање. Егзегеза (εξηγησισ) управо зависи од остварења или неостварења те месијанске наде. Зато је јеврејска егзегеза пре Христа нешто друго од хришћанске, јер се хришћанско тумачење заснива на оствареној нади а јеврејско је још увек у ишчекивању остварења те наде. Та разлика постаје још радикалнија и дубља уколико однос према Старом Завету остаје исти и после Христовог доласка, тј. уколико се Стари Завет тумачи и даље као да Христос није дошао. Такав је случај са Јудејским тумачењем које није прихватило Христа као очекиваног Месију, него и даље живи у нади да Он тек треба да дође.

То је доказ да и унутрашње тумачење може да постане спољашње, а то бива оног момента кад се оно утемељи на слову, на буквалности која убија, а не на духу и

духовном огњу који просветљује и оживљава. На том распећу између слова и духа,између одебљалости срца и серафимске разгорености и просвећености небесним огњем, распета је егзегеза, као и сам човек, кроз сву своју историју. Ми ћемо овде дати само кратку скицу те њене историје, почевши од древног Јудаизма па све до наших дана. При том, тај летимични преглед историје старозаветне ерминевтике има за главни циљ (σκοποσ) да послужи као увод у савремено тумачење Старог Завета, засновано на вековима историјском искуству Цркве и његовим критеријима.

Тумачење старог завета у древном јудаизму

За древне Јевреје Свето Писмо је било правило (κανων) вере и живота. Отуда је јеврејски однос према Светим списима добијеним преко Моисија и пророка одувек имао за главни циљ, не научно познавање већ упознавање са њима као изразом воље Божје и као са правилом са којим треба да се усагласи сав лични живот целог Изабраног народа. Тора је закон Божји (Θειοσ Νομος), преко ње Бог говори. Његова реч су не само списи него и дела пророка. Треба пре свега бити послушан речи Божјој. Али да би се она слушала, треба првенствено схватити шта та реч каже, тј. треба наћи њен смисао. Зато је треба тумачити, проучавати, испитивати и искати њено дубље значење. Тако су старозаветни списи од самог почетка (αρχη) били тумачени, али су нам сачувана древнојудејска тумачења тек од другог века пре Христа. И не само што су постојала тумачења на поједине књиге или текстове мање јасне, него су често пута доцније књиге по настанку биле нека врста тумачења претходних књига.

Из тих древних тумачења је настао тзв. МИДРАШ. То су рабинска тумачења која су обично настајала у школама за рабине, појце, у побожним круговима који су се бавили проучавањем Светих списа ради свог моралног усавршавања. Глагол дараш, из кога је настала реч "Мидраш", упућује мисао на идеју истраживања: Свето Писмо се истражује и проучава, али не ради задовољења радозналости, на пример - ко је написао један или други свети Спис, већ да би се утврдило шта тај Спис значи сада, какав је његов конкретни смисао и како га треба применити на свакидашњи живот.

Прва форма Мидраша је тзв. ХАЛАКХА. Тај тип тумачења и проучавања Торе, тражи у њој првенствено правила делања и законског понашања, правне прописе икултске одредбе. Такав вид егзегезе среће се и у кумранским текстовима, недавно пронађеним.

Друга форма Мидраша назива се ХАГГАДА. Тако су Јеврејски учитељи назвали сва тумачења Светих списа, која имају за циљ духовно образовање (μορφωσις) верних: морално, литургијско, догматско. Таква врста тумачења се даје на разне начине: креће се од једноставних објашњења до слободног тумачења и проповеди.

Постоји и трећа врста Мидраша са којом се срећемо у кумранским рукописима. Она се назива ПЕСХЕР. Ту се ради о актуализирању пророчких списа, кроз

показивање испуњења њихових пророштва у догађајима блиске прошлости или садашњости, да би се истовремено указало и на то "шта ће бити"у будућности.

Основни циљ и тежња јеврејског Мидраша је да покаже значај Речи Божје за живот. Он увек удара акценат на божанско порекло Торе и на њено апсолутно значење, налазећи у Светим списима откривене све Божје тајне. Ово тумачење има осећање за Јединство Светог Писма; појединачна места и списе објашњава другим, али и живим предањем, савременим обичајима, култом. За њега личности писаца нису толико битне, иако се књиге обично називају по писцима (Моисије, Давид (Псалми), Мудрости Соломонове). Оно концентрише сав живот јеврејског народа око Светог Писма, још пре кодификације мидраша од стране рабина, употребљава контекст, тј. објашњава један текст другим текстом. Налазећи, на крају, у догађајима живи Израиљ, остварење Божјег плана за који се верује да је сав проречен у Писму и скривен као тајна иза речи, мидраш се труди да тај план дешифрује. При томе се држи општег смисла, улазећи понекад и у детаље, текстом. Налазећи, на крају, у догађајима живи Израиљ, остварење Божјег плана за који се верује да је сав проречен у Писму и скривен као тајна иза речи, мидраш се труди да тај план дешифрује. При томе се држи општег смисла, улазећи понекад и у детаље.

Александријска Јеврејска заједница почиње да употребљава и хеленистичкеметоде и начине тумачења. То особито важи за ФИЛОНА који покушава да сједини Библију са својим философским идејама. Међутим, из тога се рађа ерминевтички метод и став који није својствен Библији, јер њен циљ није философско поимање света и човека, већ утврђивање односа између Бога и човека.

Оно што чини окосницу ове древне Јеврејске егзегезе, тумачења, то је вера да је Писмо стварно Реч Божја. У њему општи смисао претходи објашњењима детаља: оно се чак и онда држи општег смисла кад је тешко неки детаљ уклопити у њега. Сама та тешкоћа подстиче тумача на суптилно удубљивање. Древнојеврејски мидраш употребљава и савремена му научна средства, познавање историје и традиција (παραδοσις) које су се чувале упоредо са канонским старозаветним списима.[1]

Новозаветна егзегеза Старог Завета

Новозаветно тумачење Старог Завета може бити схваћено само у контексту, и то непосредном, древнојеврејског мидраша. Наравно, по самој својој природи оно уводи новине, а што је најважније, све посматра sub speciae Christi: оваплоћење Сина Божјег, обећаног Месије, апсолутна је новина која условљава и нови приступ Старом Завету. Но ипак тај нови приступ креће се у потпуности у оквирима дотадашње јудејске традиције. Сам Христос, као и Његови апостоли, просто су урасли у јудејско ерминевтичко предање и имају првенствено за циљ да разоткрију дубљи смисао Старог Завета. Заснивајући се на Закону и пророцима, Он им открива дубљу димензију, јављајући се као њихово остварење. Док је јеврејска идеја сва усмерена на будућност, на оно што ће доћи (Месију), тако да је целосно

прожета есхатолошким духом, Нови Завет се заснива на чињеници да је та будућност већ почела, тј. да је у откривеном Логосу (Λογος) постала историјска стварност.

Царство Божје (Βασιλεια του Θεου) коме стреми цео Стари Завет као нечем што треба да дође, постаје у Христовој проповеди нешто што је већ ту, нешто веома блиско и реално присутно у Његовој личности, делу, животу. Христос не укида Закон и пророке, Он их "испуњава" (Мт. 5,17), тј. Он је њихова пуноћа. Тај нови моменат захтева корениту реинтерпретацију старозаветних текстова, али не у смислу да нови смисао укида стари, него да му он открива несањане дубине. И у апостолској проповеди Исус је онај месија, наговештени у Писмима: "Јер вам најпре предадох што и примих да Христос умрије за грехе наше по Писму, и да би укопан, и да уста трећи дан по Писму" (1 Кор. 15,34). Апостолско тумачење је, дакле, тумачење Старог Завета у светлости Христове смрти и васкрсења. Посматран под том призмом, он је сав испуњен траговима долазећег Христа и најављивањем Његове тајне.

За Христа и прву Цркву Свето Писмо је - Стари Завет. Хришћани јелинског говорног подручја читају га у преводу Седамдесеторице, у духу Христовом и Његовим Еванђељем датог тумачења. Он потврђује да је Он тај Помазаник (Κεχρισμευος-Χριστος) о коме проричу пророци, да је Дух Господњи на Њему, да Он приповеда очекивану годину Господњу и да се на Њему и у Њему "данас" извршује Писмо (уп. Лк. 4,1622). Први хришћани полазе од тога као од несумњиве чињенице и траже у Писмима правила за живот, али увек у светлости Христових речи и поука. Кад дође до сукобљавања дотадање ерминевтичке традиције и новозаветне реинтерпретације, основна тежња ове друге је да не негира прву, већ да покаже њено несавршенство откривањем што је за њу било скривено у свештеном тексту. Тако нпр. Нови Завет не пориче јеврејско схватање да је Христос син Давидов, али на основу истог Старог Завета показује да је Он не само син Давидов већ и његов Господ (уп. Мат. 22, 41-45). Ово оправдање новозаветног Откровења старозаветним, било је нужно ради Јевреја и хришћана који су дошли из јеврејства.

Постоје два централна проблема око којих се сукобљавају новозаветно тумачење и стари Израиљ, окован буквом и својим несавршенством. То је првенствено питање Христове личности а потом проблем односа вере и закона о коме исцрпно говори Апостол Павле у посланици Римљанима (в. особито четврту главу). Овај сукоб, који се са неумањеном жестином продужује до дана данашњега, дотиче се самог смисла Откровења у свим његовим димензијама. Иза тог сукоба се крије сукоб дватумачења речи, догађаја, личности, символа датих у свештеним списима, преко којих се Бог откривао и открива свету. Тражење духовног смисла старозаветних збивања својствено Новом Завету, доводи до потискивања јудејске халакхе(јуридичке ерминевтике). Новозаветно тумачење се више развија у правцу хаггаде(тражење моралног и религиозног смисла). При том долази до веома честе употребе песхера (остварење пророштва и апокалипса синоптичара и Апостола Јована). Тумачење се не заснива само на Христу који је дошао већ и на Христу који

ће по други пут доћи. Тај веома битни апокалиптички мотив новозаветне ерминевтике заснован на другом Христовом доласку, у својим дубинама је истоветан са старојудејским ишчекивањем, али између њих постоји и суштинска разлика: Нови Израиљ сабран у Цркви, очекује Христа који је већ једном дошао у "обличју слуге" да се јави у свој својој слави, дочим стари Израиљ још увек очекује његов први долазак. У целокупном животу новозаветне Цркве, у њеној молитви (προσευχη) и богослужењу, учењу, начину живота, - тајна Царства и тајна Исуса су присутна реалност; за стари Израиљ који је свесно одбацио Христа и који га још увек одбацује, на место тог Царства и те присутне стварности постоји само туга за њом. У томе је сав историјски трагизам јеврејства али и његова загонетка, која може бити разрешена само у историјском, боље речено метаисторијском есхатону. Кроз ту сродност до сраслости, али и различитост која се граничи са Христоубиством, упорно старојеврејство је било и остало вечно присутни историјски крст (Σταυρος) Хришћанства и његовог тумачења Откровења.

Павловска ерминевтичка начела

Нико није тако дубоко осетио тај крст колико га је осетио и доживео Апостол Павле. У многим од својих посланица он се ухватио у коштац са јудејском ревношћу "не по разуму" (ουχ καθ' επιγνωσιν), ограниченошћу и отврдлошћу срца. Он прихвата основни став Еванђелиста о Христу као "испуњењу" и "усавршењу" (πληρω τελειω) Закона и пророка (уп. Мт. 5,17-19; Лк. 4,21; ДАп. 1,16; Јн. 19-28;итд), као и став о подударности времена Његове појаве са пуноћом времена. "А кад дође пуноћа времена", каже он, "посла Бог Сина свог, рођеног од жене" (Гал. 4,4; уп. Мр. 1,15). Тој пуноћи претходи дуга икономија спасења (Θεια Οικονομια) (Рм. 10,4; Јевр. 10,1,14), која се "завршава" на Голготском крсту (Јн. 19,30 -τετελεσται).

Апостол Павле разликује у Старом Завету "букву", слово и "дух" (2 Кор. 3,6; Рм. 2,2.9; 7,6). Под "словом" (γραμμα) он подразумева јеврејско тумачење, превазиђено Христовим доласком. "Дух" (πνευμα) који оживотворава, то је дубљи и прави смисао старозаветног Откровења. Он је доступан само вери и Духу Светом. Закон је "наш педагог за Христа" (Гал. 3,24), отуда је и слово условљено том педагогијом и Закон само припрема за веру и Христа. Тај "дух" и смисао Старог Завета органски је повезан са његовом речју, словом: слово је стварни "образ", праслика али и указатељ на скривену стварност, која се посредством тог "образа" (типолошки) проналази. Тај "образ" је истовремено и стварни историјски "пример" и пророчки "образ" који наговештава оно што ће се догодити "на крају времена". Зато и каже свети Апостол: "А све ово догађало се њима за пример τυποι συεβαινον εκεινοις; - али је написано за упозорење нама, којима су последња времена близу" (1 Кор. 10,11), тако да се све то догодило и као "праслика за нас" - τυποι ημων εγενιθησαν (10,6). Тако Апостол чува пуну историчност догађаја и конкретност старозаветне речи, али открива и дубље значење сваког догађаја и речи. У то типолошко тумачење спада и паралела, која није само то, између Адама и Христа (Рим. 5,14): Адам је "образ, праслика будућега" - τυποσ του μελλοντος. Тако су и сви

догађаји старозаветни, личности, жртве, празници "сенка" - σκια - онога што ће доћи, тј. "тела" Христовог (Кол. 2,17).

Овде је основа и павловске алегоријске егзегезе као пута проналажења правог смисла текста старозаветних списа. Примењујући алегоријски метод у тумачењу, свети Апостол се никад не удаљује од историчности и конкретности типолошкогметода. Ево једног примера његовог алегоријског тумачења. Да би подвукао разлику између слободе деце Божје и робовања закону, он то сликовито изражава упоређењем слободне Саре и ропкиње Агаре, од којих једна рађа на духован а друга на телесан начин (уп. Гал. 4,21-31). Рађање за робовање и рађање за слободу, закон и вера, Агара и Сара, доњи и горњи Јерусалим, ропство и усиновљење, све то је садржано на сликовит алегоријски начин у "робињи и њеном сину" и "сину слободе", које смо ми деца (Гал. 4,30-31).

Поред парабола и символизма (својствених александријским Јеврејима), које Павле такође употребљава при тумачењу Старог Завета, особито у посланици Јеврејима (9,9 шатор Завета и жртве, символ Христове жртве; 11,9 - жртва Исакова "символ" Христа), у тој истој посланици сусрећемо се још са једним мотивом веома важним за проналажење смисла Старог Завета. Старозаветне ствари и догађаји нису само "сенка" и "образ", праслика онога што треба да дође: они имају свој"архетип" (αρχετυπον), праобраз (προεικονισις) на небу, који је преегзистентан. Старозаветни догађаји и ствари су земаљска слика, репродукција - υποδειγμα мјестообразнаја - αντιτυπα - (4,11; 8,5; 9,23; 924), "сенке" (σκιας) (8,5; 10,11)небеских ствари. Та прапостојећа стварност као небески Јерусалим који од почетка постоји у Богу, није нешто друго од будуће тајне "краја века" (9,26). Вечна добра и будућа блага су истоветна (6,5; 5,9; 19,12; 2,5; 9; 11; 10,1; 11,20; 13,14), она се дарују кроз Христову жртву као стварна добра; есхатон је свршетак јудејске историје, у Христу је почетак њене пуноће, али тај исти Христос је и "архетип" целе Икономије: Стари Завет је Његова "сенка", а Нови не више сенка него"икона" (εικων) Њега и будућих добара и ствари у Њему (10,1). Тако се сва историја, заједно са "праисторијом" и метаисторијом, укључује у Христову тајну. Закон је немоћан да дарује савршенство јер је он само "сенка будућих добара" а не "икона ствари". Тек онда кад се открио "Првообраз" (πρωτοτυπον), Архетип, дата су и вечна добра и показано да су личности, догађаји, установе антитипи Његове пуноће.[2]

На основу овога могу бити примењени на Христа текстови који говоре о Мелхиседеку, Мојсију, патријарсима, жртвама. Ово није самовољни и случајни алегоризам; он је заснован на богословљу историје типичном за хришћанство, по коме се сва историја сабира у Христовој личности, као Алфи и Омеги и Пуноћи свих историјских "сенки", "образа" и збивања, тј. свих богојављења. Тако је једном за свагда утемељена хришћанска егзегеза Старог Завета. На први поглед она је продужетак рабинског тумачења и александријског алегоризма, али ако се дубље посмотри она није само то. На место Торе, Закона као критерија свега, хришћанско новозаветно тумачење узима за критериј и мерило Христову личност: Христос је кључ Откровења и пунина свих богојављења, она су сва усмерена њему, као

почетку и Свршетку свега што се збило и што постоји. Сусрет са Њим и задобијање Његовог јединственог Духа даје писцима Еванђеља, а после њих Светим Оцима, изузетну егзегетску сигурност и непоколебљивост, као и јединственост, у њиховом приступу пребогатој разноликости и разноврсности старозаветних збивања, личности, прописа, символа, слика и речи. Из тога се развија тумачење укорењено у тајни Божјег промишљања (Προνοια του Θεου) о свету и човеку у тајни Божјих јављања, многоразличитих и многообразних, која се врхуне у оваплоћењу Бога Логоса. Та сигурност, заснована на унутрашњем искуству вере и живом сусрету са Христовом личношћу, много је јача и опипљивија од сигурности која настаје кроз рационалну простоспољашњу анализу и проучавање текста, која преовлађује у модерно време, особито на Западу.

У постапостолском периоду, на његовим темељима а у контексту са сваком поједином епохом и њеним проблемима, хришћанска егзегеза Старог Завета је имала и прошла неколико етапа од којих су најглавније следеће:древнохришћанска егзегеза, средњевековна и егзегеза новијег времена. Тамо негде до XI века ерминевтика Истока и Запада се прожима и узајамно допуњује; од XI века Исток остаје веран, и до пада Цариграда и после пада, духу древнохришћанске и светоотачке егзегезе, а Запад пролази прво кроз схоластичку реинтерпретацију Откровења, а потом кроз ерминевтику Реформације. која се делимично рађа из ове прве а делом је реакција на њу. Из тог схоластичко -ренесансног приступа Откровењу настаје и тзв. модерна западна библијска наука. И једна и друга и трећа биле су и остале стални крст и изазов Православљу.

Древнохришћанска егзегеза Старог Завета

За древнохришћанско тумачење, Свето Писмо није више само Стари Завет него и новозаветни списи светих Апостола и ученика Христових, који су кључ за поимање Закона и пророка, и темељ хришћанске проповеди. То је време у коме се ерминевтика бави виталним проблемима за Цркву, а свештени Списи служе за просветљење и преображај (Μεταμοπφωσις) целокупног живота верних. Реч Светог Писма је правило живота, мишљења и делања. Присуство Старог Завета је веома снажно у првим хришћанским заједницама, па чак и тамо где хришћани нису јеврејског порекла. То није уопште чудно: Нови Завет органски израста из Старог, а нове хришћанске општине ничу по правилу на јеврејском тлу и имају јеврејску срж.

Сукоб између јеврејске "одебљалости срца" и новозаветног тумачења, који је дошао до изражаја у време самог Господа Христа и Његових апостола, сада се још више продубљује, али и проширује сукобом са многобоштвом са којим Црква долази у директни додир. Из тог сукоба се рађа двострука апологија хришћанства: одбрана новозаветне ерминевтике од јеврејског сиромаштва и закоништва и буквалистичког приступа Старом Завету, с једне стране, и доказивање надмоћи Старог Завета и пророка над хеленском мудрошћу, с друге стране. Тумачење овог времена је у директној вези и са борбом Цркве против извртања вере од разних

јереси; основни му је циљ да сачува верност залогу вере и Светом Писму (2 Тим. 3,14).

Хришћански апологети, да би доказали истинитост хришћанства у односу на паганске митове и философију, не приказују Цркву као нешто ново: они органски повезују Стари и Нови Завет, заснивајући ту везу првенствено на пророштвима о Искупитељу. Будући да је Моисије живео много пре хеленских философа, то је хришћанство и старије и достојније од митолошких религија и уопште философије "по човеку".

Један од древних хришћанских апологетских списа, Посланица Варнавина, има за циљ да изложи смисао старозаветног Откровења. По њој, извор (πηγη) јеврејске заблуде је њихово буквално тумачење. Зато њен писац тражи духовни смисао текста који одговара "савршеном знању" и даје алегоријско тумачење учења и заповести Старог Завета. Жртве и њихово приношење значе принос срца а не животиња; обрезање тражи не обрезивање тела већ савести; закон захтева не уздржање од меса нечистих животиња него од греха, који нечисте животиње символишу. Нечиста свиња - то су људи неблагодарни руци која их храни. На основу писања броја 318 τιη(σους) и имена (ονομα) "Исус", писац Посланице изводи закључак да обрезање 318 слугу које је извршио Аврам означава искупљење (εςαγορα, εςαγορασις) Исусовом смрћу и васкрсењем.

По апологету Аристиду Атинском, Јевреји су достојни поштовања јер је њихово поимање Божје природе савршеније од хеленског поимања и морал чистији. Међутим, њихов недостатак је у томе што они више полажу и посвећују пажњу спољашњим обредима, обрезању, посту, празницима, него истинском богопоштовању. Отуда хришћани имају савршену побожност.[3]

Аристон Пелски брани, међу првима, хришћанство од јудејства у свом изгубљеном спису "Разговор између Јасона и Паписка" о Христу. Ориген нам саопштава да њега напада Целс због његовог алегоријског тумачења Старог Завета, док га сам Ориген узима у заштиту. У свом тумачењу Аристон је говорио о испуњењу пророштава у Христу.

Свети Јустин Философ (2. век) нам је оставио дело "Разговор са Трифуном", које представља најстарију очувану апологију хришћанства против јудејства. По Св. Јустину, Моисијев закон је имао привремени значај, стари Израиљ је замењен новим Израиљем, а то су хришћани. Све то, као и чињеница да је Христос Бог, он доказује пророштвима. Он особиту пажњу поклања текстовима Старог Завета у којима се говори о одбацивању старог Израиља и примању многобожаца.[4] У својојАпологији (1,44) Јустин тврди да је Мојсије старији од философа и да су философи писали под утицајем пророка о бесмртности (αθανασια) душе (αθαναια της ψυχης), небеским стварима, казни после смрти итд.

Св. Јустин је први од тумача који у свом "Дијалогу" даје, на основу павловске паралеле Христос - Адам, паралелу Марија - Ева. Ева је била, каже он, дјева

непорочна. Но кад је зачела и примила у себе реч змијинску, родила је непослушање и смрт. На место таквог зачећа, Дјева Марија, оног момента кад јој је Архангел Гаврило јавио благу вест да ће Дух Свети сићи на њу и сила Вишњега осенити је, зачела је веру и радост и Сина Божјег, Логоса вечног. Она је зачела онога о коме говоре Писма и преко кога је Бог сатро главу Змији са ангелима и људима који јој личе.[5] Пророци су прорекли и прозрели сву историју Христову, каже он у својој апологији. "Чиста жртва" о којој говори пророк Малахија (Мал 1, 10-12), пророчко је предсказање евхаристијске жртве, која нити је крвна жртва јудејска ни идолска многобожачка, него је "духовна жртва" - λογικη θυσια - једина достојна правога Бога. Она је духовна, "разумна", зато што је Логос приноси, сам се приносећи на жртву и искључујући једном за свагда све крвне, спољашње, жртве.[6] Истичући да је суштина хришћанства та "духовна жртва", Св. Јустин тиме жели да покаже да се у њему остварују дубље тежње хеленске мисли и предсказања старозаветних пророка о укидању спољашње службе Богу (в. прва Апологија, гл. 13).

Мелитен Сардски у својој беседи "О страдању Христовом" парафразира текст књиге Изласка, особито онај део који говори о установљењу Пасхе. У наставку даје тумачење текста, проналазећи у њему типологију искупитељског дела Христовог. Излазак и Пасху назива "тајнама" у смислу тајанствености њиховог садржаја, који по свом натприродном карактеру превазилази историјски факт. Они су "образи" τυποι - онога што ће се десити после Христовог распећа и васкрсења. Као што је пасхално јагње и његово клање било избављење за Јевреје, тако и Христова жртва гарантује спасење (σωτηρια) од греха и смрти. Хришћани су као и Јевреји примили на себе печат у знак ослобођења. Христова смрт је проречена, али то не умањује одговорност Јевреја јер су га се они слободно одрекли.[7]

У ово време јавља се и Гностицизам који је био нека врста смеше хришћанства и многобоштва. Скоро за све гностике је карактеристично порицање Старог Завета. Тако на пример Маркион пориче Бога кога благовести "закон и пророци", као и сва његова дела. Назива га козмократором који је узрочник (αιτιος) свакога зла. Стари Завет, он као и Валентин, пориче у целини и служи се, као и сва гноса оног времена, митолошком алегоријом. Гностици хришћанског порекла примењују алегорију чак и на Нови Завет да би тиме оправдали своју митологију о еманацији еона: догађаји из Христовог живота одражавају драму еона. Требало је одбранити божанственост старозаветног Откровења од таквих унакажења и побити митолошку алегорију и превазићи је здравом еванђелском алегоријом. То је било могуће само типолошком алегоријом, која узима за озбиљно догађаје и историјске личности, за разлику од гностичке алегоричности која их лишава историчности. Да би се означио скривени смисао Светог Писма "дух", сада се употребљава и израз μυστηριον - тајна - отуда и идеја о тајанственом, мистичном смислу.[8]

Један од највећих бораца против гностичке митологије и порицања Старог Завета био је Св. Иринеј Лионски. За њега је Стари Завет потврда хришћанског Откровења. У свом делу "Демонстрација апостолске проповеди" он каже да су

пророци прорекли да ће се Син Божји јавити на земљи; они наговештавају и где ће се јавити и како, што потврђује да наша вера почива на чврстим темељима. Творац (Δημιουργος) света је по Св. Иринеју Логос Божји а не неки зли Бог, Дух Свети надахњује пророке и помазује их, служећи тако икономији Логоса и остварењу благовољења Бога Оца. Иринеј назива Сина и Духа Светог "рукама Божјим", служећи се алегоријским смислом, и подвлачи светотројични карактер целокупног старозаветног Домостроја (οικονομια) спасења, почињући са стварањем човека и завршавајући са последњим пророштвом. Повезујући првог и другог Адама, он у другом Адаму рекапитулира светињу (αγια) првобитне Божје творевине, коју су порицали гностици, и светињу човековог тела, очишћеног од прљавштине греха. Исти је Отац који нас ствара у почетку и Отац који шаље Сина свога Јединороднога, кад дође пуноћа времена, да би нас обновио. Паралелу између дјеве Еве и Богородице Дјеве, коју први уводи Јустин Философ, Св. Иринеј још више продубљује. Ева, Адамова жена, док је још била дјева постаје узрочник смрти целог људског рода својим непослушањем; Марија Дјева, будући верена за мужа, али ипак Дјева, постаје извор спасења за себе и за цео људски род. И као што Христос постаје нови родитељ човечанства, нови Адам, тако и Марија Дјева која га је родила постаје нова Ева, истинска мајка живих. Једна дјева је родила смрт, друга Дјева је родила живот, исцеливши Евино непослушање својим послушањем. Из свега овога се види да типолошко-тајанствени смисао код Иринеја игра одлучујућу улогу.[9]

Св. Методије Олимпијски употребљава алегоријско тумачење старозаветних прописа о храни.

Александријска и антиохијска школа. Од краја другог века главни духовни центри хришћанске мисли су били Александрија и Антиохија, где су се развиле и две школе, веома значајне за формулисање хришћанског учења и преображаја хеленских мисаоних категорија у пећи библијског Откровења. Неки сматрају да постоји дубока разлика између ерминевтичког метода ове две школе, заснивајући ту разлику на различитим утицајима: док је Александријска школа више следовала, по том схватању, Платону и његовом идеализму, дотле је Антиохија била више оријентисана аристотеловски и подложна његовом реализму и дијалектичкој мисли. И заиста, међу њима постоји извесна разлика: александријска ерминевтика више нагиње алегорији а антиохијска буквалном значењу. Но ипак, не узимајући у обзир крајности једне и друге богословске школе, које су понекад одводиле и у застрањивања, и као такве осуђиване од Цркве на Саборима, овде се ради о дваструјања, која се узајамно допуњавају и прожимају и која се првенствено корене у новозаветном тумачењу и ставу према старозаветним списима. Видели смо да је већ древнојеврејски мидраш осетио недовољност буквалног тумачења свештених Списа и да Нови Завет, који се сав заснива на историјској стварности старозаветних збивања, личности, речи, изобилно користи и тражи тајанствени дубљи смисао те историјске стварности, служећи се при том и типологијом и алегоријом. То особито важи за списе Св. Апостола Јована и посланице Апостола Павла. У овом, међутим, историјском периоду јавља се и још један моменат који утиче на хришћанску егзегезу: то је присуство хеленистичке културе, и њен утицај чак и тамо где је

сиријски и латински језик у употреби. Ради преображаја многобожачког ума и његовог исцељења, требало је "ново вино" Откровења сместити у "нове мехове" хеленских мисаоних категорија, својствених томе уму. То управо и раде ове двекатихетске школе, свака на свој начин.

Оно што је заједничко и једној и другој школи то је типологија. Носиоци и једне и друге школе дају типолошки смисао главним збивањима и личностима Старог Завета. Тако и по једним и по другим Оцима, Адам и Мојсије су Христови "образи", праслике; потоп је праобраз крштења (βαπτισμα) и последњег Суда; све старозаветне жртве, особито Исакова, праобраз су Голготске жртве; прелазак преко Црвеног Мора и мана коју Јевреји добијају у пустињи праобраз су тајне Крштења и Евхаристије (Ευχαριστια); пад Јерихона "образ" је краја света, итд. Оци ове две школе се слажу да је оно што Ориген назива "Јеврејска тајна, или Јеврејска икономија у њеној целини", да је то залог, прва појава на сцени и најава хришћанске тајне.

Онде где је тешко типологијом и буквално објаснити текст, ту почиње да се примењује алегоријски смисао. Он се особито примењује у хеленистичким интелектуалним круговима, образованим на начелима платоновског идеализма, по коме су све видљиве ствари символички одраз невидљиве стварности. Центар те врсте алегоризма у другом и трећем веку управо је александријска катихетска школа на челу са Оригеном. Велики поштовалац Филона, Ориген гледа на Свето Писмо као на безобални океан или шуму тајни (Хом. ин. Екс. IX, 11). Тешко је допрети до дна тог океана. Свако слово је пуно и бременито смислом, као и сваки догађај, личност и радња и обред. Све то може имати троструки смисао: а) историјски, буквални, телесни, који је намењен за просте; б) типолошки, психички, морални, намењен за морално васпитање и васпитање воље оних који су донекле напредовали у духовном савршенству; в) духовни, мистички, алегоријски смисао доступан само савршенима, тиче се Христа, Цркве и најдубљих тајни вере. Примењујући тај тројаки смисао, на пример на старозаветне жртве, Ориген гледа на њих: а) као на стварне жртве, б) као на "образ" Христове жртве и в) као на мистично жртвено сједињење сваке душе са Христом. Да наведемо још један пример таквог тумачења. Псалмопевац Давид каже: "Али ти си, Господе, штит који ме заклања, слава моја, ти подижеш главу моју" (Пс. 3,3). Ове речи су прво речи самог пророка Давида који их изговара, друго, Христа који се страдајући узда у Бога, и треће, сваке праведне душе, сједињене са Христом, која кроз то сједињење задобија славу Божју.

Ориген употребљава алегорију у павловској форми и тражи могућност да изрази тајну Христа и хришћанског живота на основу било ког текста старозаветног ради назидања верних. Када му сам по себи текст то не омогућава, он прибегава алегоријском смислу. При томе он ипак не уништава реч, историју, догађај, радњу: служи се њима да би пронашао њихов дубљи смисао. Тиме он побија Целса, налазећи "дух" и духовни смисао иза старозаветног слова. При том он употребљава платоновски речник, али у потпуно новом духу, павловском, и са новим садржајем. Веома је значајно Оригеново тумачење "Песме над песмама", које је послужило као

узор (προτυπον) за доцнија тумачења и на Истоку и на Западу. У предговору тог свог тумачења он каже: "Онај који није схватио својства личности божанског Писма, својства оних који говоре и онога о чему је реч, увелико замрачује оно што је речено". Да наведемо само један пример његовог тумачења Песме над песмама. У Песми се каже: "Миро је изливено име твоје. Зато те воле девојке" (1, 3). По Оригену, овде се прориче сила Христова имена, која је испунила свет приликом Његове појаве у свету. Име Његово се излило као миро да би постало, по Павлу: "једнима мирис смрти за смрт, а другима животни за живот" (2 Кор. 2,16). Зато и говори невеста: "зато те воле девојке", тј. људске душе. Излило се да не би више ћутало затворено у скривености.

Као што је познато, Ориген се много бавио и критиком текста (ΧΕΚСАПЛА) и уложио много труда да установи критички, веран текст Старог Завета. Крајности његовог алегоријског метода, изазване претераном употребом хеленских мисаоних категорија, довеле су га до извесних погрешних учења [преегзистенција душа, апокатастаза (αποκαταστασις) и нејасности (учење о Светој Тројици)]. Доцнији тумачи, његов утицај је био велики и на Истоку и на Западу, покушали су да их се ослободе и да их превазиђу (значајно је његово Тумачење књиге Постања).

Таква врста алегорије карактеристична је за списе Дионисија Ареопагита, Кирила Александријског, палестинске Оце (са изузетком Епифанија), као и за Кападокијске Оце. Преко Св. Иларија и Св. Амвросија Миланског она је прешла и на Запад. Св. Кирило Александријски, иако употребљава алегорију, ипак не мисли као Ориген да сваки текст има духовно значење. У свом тумачењу на књигу пророка Исаије,он прво захтева проналажење буквалног смисла, па тек онда духовног (постоји и његово тумачење Малих пророка).

Борећи се против крајности антиохијске школе у лицу јеретичког Аријевог рационализма и јеретичког лукијанства, Св. Атанасије Велики, као прави александринац, прихвата алегорију при догматском тумачењу старозаветних текстова, али и типологију. То се особито види у његовом Тумачењу Псалама. У догматско-полемичким списима ближи је егзегетском реализму, ономе што патролог Квастен назива трезвеношћу. То се особито види у његовом "Слову против Аријанаца". За разлику од Аријанства, код Св. Атанасија првенство у приступу тајни Откровења има вера а не разум. Такав његов став се одражава и на тумачењу текстова старозаветних а и новозаветних, особито оних који се односе на Логоса Божјег, или, како га назива Соломон, Мудрост Божју (Σοφια του Θεου). Понирући у тајну стваралачког Логоса Божјег кроз старозаветне текстове, Атанасије налази да Он није производ и створење воље Бога Оца, као што је то тврдио Арије, на основу свог егзегетског рационализма. Он је вечно Слово Божје (Λογος του Θεου) кроз које Бог све ствара. Стварајући човека Бог му дарује силама сопственог Логоса - силу разума, да би људи "поседујући као неке сенке Логоса, и поставши логосни - λογικοι - могли блажено живети".[10] Присуством и човекољубљем тог истог Логоса човек, који је по природи смртан, призван је из небића у биће.[11]

Овакав став Св. Атанасија је битан за поимање старозаветног Откровења, као и за тумачење и схватање откривене и саопштене људима речи Божје, речи кроз коју чува и повраћа човека и све створено Богу. Ни један део природе није био без Њега и пре Његовог оваплоћења: све је Он у свему испуњавао, будући од вечности заједно са својим Оцем и по суштини ван свега, све је испуњавао и у свему био присутан својим божанским силама.[12]

Сва богонадахнута Књига, каже он, коју и Јудеји читају али је не разумеју - "кличе о Њему", тј. о Христу, о Његовом оваплоћењу, страдању, васкрсењу, крсту, обраћењу народа, који једино у Њега полажу наду. Једном речју: "Сво Писмо је испуњено изобличењем Јудеја".[13] Он није обични страдалник, него живот свих: "Видећете живот наш обешен пред очима вашим" (Пон. Зак. 28, 66). Његов род је за разлику од свих других праведника неизрецив (Ис. 53, 18). На основу свега тога Св. Атанасије закључује: Старозаветна пророштва указују на долазак Бога, она знају знаке и време Његовог доласка - "а кад је истина присутна, чему онда сенка?" пита он, установљујући однос Старог и Новог Завета. Све до оваплоћеног Логоса били су "образи", слике истине, а не сама истина. И Јерусалим је зато постојао да би се ти "образи" у њему проучавали. А када се појавио "Свети светих", тада је запечаћено виђење и пророштво, и царство Јерусалима престало. Отуда и народи, многобошци и исповедају Бога Аврамова, Исакова, Јаковљева и Мојсијева, тако да Јевреји немају оправдања чекајући другога.[14]

За Св. Атанасија Псалтир је у химну препевани цео Стари Завет, све оно што садрже друге књиге у њему је сажето: историја стварања, историја изабраног народа, пророштва о Спаситељу, проповед народима.[15] Позивајући се у Тумачењу на псалме на неког Старца и његово сведочанство, каже да њему није било непознато: "да се у свакој књизи Светог Писма посведочује на особит начин једно (το ευ) и исто о Спаситељу. Иста је порука свих пророка и иста сагласност Духа". И као што је у Псалтиру могуће наћи оно што је садржано у другим књигама Старог Завета, исто тако се у другим књигама врло често налази оно што у њему има. Јер и Мојсије песму пева и Исаија пева и Авакум се моли. Исто тако у свакој књизи се може наћи и пророштво и законодавство (Νομοθεσια) и историја. Јер је над свима и у свима исти Дух. Сходно Његовој деоби, сваки служи и испуњава оно што од њега захтева дар који му је дат, било да се ради о дару пророштва, било законодавства, било дару историјског сећања или псалама. Дух се раздељује и свима дарује, остајући по природи нераздељив.

Но Псалми Давидови имају за Св. Атанасија своје посебно чудо: у Псалмима је насликан цео живот људски, они садрже у себи покрете сваке душе, имају насликане у себи и запечаћене све душевне мене и промене и поправке. Уз то њих свако изговара као своје речи, као сећање на своја духовна кретања (κινησις) и исправке духовног живота. Као што Господ изображава у себи земаљског и небеског човека, тако да онај који Њега има за углед зна како да живи, тако је Он то исто наговестио већ у Псалмима пре свога доласка у телу. Зато онај који то хоће може и из њих да научи покрете и расположења душа и да нађе у њима лек за сваку страст и страсни покрет. Цела књига Псалама, дакле, за Св. Атанасија је "образ" -

τυπος; - човековог живота и то са христолошком потком. Јер ако је по њему цело божанско Писмо учитељ врлине и истинске вере, књига Псалама садржи икону, слику, како душе треба да се владају да би се припремиле за уподобљење иконе Христовог живљења. Овај летимични преглед Атанасијевог тумачења Псалама даје нам и његов егзегетски метод уопште и однос према старозаветном Откровењу.

Један од значајних александринаца је био и Дидим Слепи, који је био верни ученик Оригенов. То се да закључити на основу сачуваних фрагмената његових егзегетских списа (написао монументално Тумачење Псалама, тумачио Приче Соломонове, пророка Исаију) у којима примењује алегоријско-мистички метод. И он сматра да Стари Завет садржи важну хришћанску поруку и да се сваки Псалам односи на Христа.[16]

Рекли смо да је, за разлику од александријске школе, антиохијска школа више усмерена на буквално-историјски смисао Старог Завета, смисао који проистиче из самих речи. Но то не значи да код њених носилаца није било и алегорије тамо где буквални смисао није био довољан. Од Антиохијских Отаца особито треба истаћи Св. Јована Златоуста, који се у својим многобројним егзегетским беседама на старозаветне текстове придржава буквалног смисла али истовремено проналази и духовни смисао, примењујући га на практични живот. Чувене су његове беседе на књигу Постања, Псалме, пророка Исаију(PG. 53-56). Од особитог значаја су и његове беседе против Јевреја (PG. 48), који су се упркос пророчких прозрења одрекли Месије. И у његовим другим делима је присутан Стари Завет, особито у књизи "Против пагана и јудеја", у којој брани Христово божанство.

Антиохијац Евсевије Кесаријски, аријански настројен, поред тога што се бавио критичким издањем Библије (издао Септуагинту по Оригеновој Хексапли), бавио се и тумачењем Псалама, Исаије. Прво дело је само фрагментарно сачувано а друго изгубљено. По Св. Јерониму, он у тумачењу на пророка Исаију, иако обећава историјско тумачење, често прелази на алегорију.

Тит Бостријски, пишући против манихејског схватања да је Стари Завет дело Злога, а материја (υλη) зло, брани његову богонадахнутост. И не само он, него и низ других хришћанских писаца се борило против манихејског дуализма и на њему заснованог порицања старозаветног Откровења. (Манихејство се појавило на прелазу из трећег у четврти век и узнемиравало Цркву све до Средњег века.)

Диодор Тарсијски, тумачио је цео Стари Завет, остајући свуда веран буквално-историјском значењу и оштро се противећи алегорији александринаца.

Теодор Мопсуетски, кога монофизити називају "великим тумачем Писама", такође је протумачио скоро све књиге Старог Завета. Он међу првима примењујелитерарну критику на проблеме текста. По сведочанству Св. Фотија, он се у изгубљеном тумачењу на књигу Постања држи историјског метода, избегавајући алегоријски метод, иако га не пориче. У тумачењу Псалама први је који заступа гледиште да их треба тумачити у историјском контексту. Не прихвата алегоријско

тумачење Песме над песмама и сматра да је она Соломонова одбрана због брака са египатском принцезом.[17]

Тумачења Св. Исихија Јерусалимског слична су по методу тумачењу Св. Златоуста. И он, по потреби, примењује поред историјско-буквалног и алегоријски смисао (на пример на књигу о Јову, чије страдање сматра за праслику Христовог страдања, а књигу у целом за алегоријски праобраз Христа и Цркве). Он је такође тумачио књигу пророка Исаије и мале пророке (у глосама), као и Псалме.[18]

Занимљиво је и егзегетско дело преп. Марка Подвижника (прва половина петог века) о Мелхиседеку, где он побија јеретичка схватања да је Мелхиседек оваплоћење Логоса. (PG 65, Col. 1117-1140).

Да поменемо још и Теодорита Кирског, веома плодног тумача старозаветних Списа (Пети васељенски сабор осудио његово дело против Св. Кирила Александријског и нека његова писма и беседе). У тумачењу он бира средњи пут: одбацује претерану буквалност Теодора Мопсуетског и служи се умереном алегоријом и типологијом. Писао је комплетна тумачења од којих су у виду питања и одговора: Тумачења на Октатеух, на Псалме, Песму над песмама, пророка Данила, Језекиља, дванаест малих пророка (PG 81); (на пророка Исаију и Јеремију тумачења издао Пападопулос Керамевс, Јерусалимска библиотека, 1899).

Западни тумачи прва четири века

Западни Оци овог времена следе мање-више источне егзегете и у великој су зависности од њих и њихове методологије. Тертулијан, поред Св. Августина највећи теолог Африке, доказује у делу "Против Јудеја" - Adversus Judeos да се стари Израиљ оделио од Спаситеља, изгубио благодат (χαρις ) и није у стању да нађе духовни смисао Старог Завета. Стари Завет треба духовно тумачити јер је духовни смисао једини прави смисао.

Иполит Римски је био савременик Оригена, његов утицај на Западу је био велики, све до средњевековних мистичара. У егзегези је примењивао типолошки и алегоријски метод, на начин како је то било у оно време примљено на Истоку, где је он, како изгледа, и добио образовање. Он је тумачио од старозаветних Списакњигу пророка Данила, Песму над песмама; у делу О благослову Исака, Јакова и Мојсеја примењује типологију, а у Историји Давида и Голијата, и беседама на Псалме допуњује типолошки смисао алегоријом. У тумачењу на књигу пророка Данила под четири царства подразумева вавилонско, персијско, грчко и римско, а у Песми над песмама објашњава, попут Оригена, женика -Христом, а невесту - Црквом. Понекад назива и душу невестом Христовом пуном љубави. Њега је много употребљавао Св. Амвросије Милански. (Тумачење књиге пророка Данила сачувано у старословенском преводу). Тумачећи причу о Сузани, под Сузаном подразумева праслику пречисте невесте Христове - Цркве, коју прогоне два народа, Јевреји и многобошци: Сузана је "образ" Цркве а њен муж Јоаким - Христа, врт око њеног дома то је заједница светих (κοινιονια αγιων),

посађена као дрвеће посред Цркве, град Вавилон представља цео свет, а два старца - обрезане Јевреје и незнабошце, који прогоне Цркву).

Св. Амвросије Милански следује у егзегези Оригена и Св. Василија, у догматици Атанасија Великог, Дидима Слепог и Григорија Богослова, а у катихетици Кирила Јерусалимског. Он свему даје символичку боју (Тумачио у беседама "Шестоднев" и друге делове Постања; такође и Псалме тумачио (PL 14).[19]

Блажени Јероним, који је познат као преводилац Псалама и Вулгате, такође се бавио и егзегезом. Тумачио је из Старог Завета књигу Проповедникову, Псалме, Пророке. И он је употребљавао алегоријски метод, тражећи духовни смисао речи Светог Писма, у стилу Дидима Слепог. Прихватао је чак и тројаки смисао попут Оригена, али се касније преоријентисао на историјско-филолошки метод, а као такав био од великог утицаја у новија времена, која су донела са собом буђење интересовања за историјско-критичка испитивања свештених Списа.

Много далекосежнији је био утицај Блаженог Августина, како на западну егзегезу тако и на западну теологију уопште. Утицај неоплатонизма на Августина није само терминолошки, него је много дубљи: неоплатонизам оставља печат и на његово поимање природе Божје и човековог односа према Богу. То га доводи у опасност да учење Светог Писма потчини философским начелима. За њега је карактеристично то да он поистовећује Божју суштину са Божјом енергијом, што се аутоматски одражава на његово схватање и тумачење старозаветних богојављања (Θεοφανεια). Поистоветивши енергије са неприступном суштином Божјом, у опасности је да лиши пророке вечне славе Божје и духовног искуства заснованог на непосредном сусрету са Богом, и да тако замрачи старозаветна јављања Логоса Божјег. Бог се, по њему, открива преко тварних (κτισις) символа, јер је и благодат која се дарује пророку и уопште човеку - тварна. Својим учењем о суштини Божјој Августин утемељује схватање о сличности између тварног и нетварног бића у духу Платоновог идеализма и поставља тиме темеље једне натуралистичке теологије,тј. могућности испитивања Божје суштине на основу тварних слика, икона. Отуда у његовом учењу о Светој Тројици долази до претеране употребе психолошких тројстава, а све то се опет одражава и на његову егзегезу у целини, као и на цео богословски систем. Његово учење, прихваћено временом на Западу, утиче на целокупно позније западно схватање односа Бога и света, и на схватање присуства Божјег у свету, тј. у крајњој линији на учење о Откривењу уопште, на учење о благодати којом се Бог саопштава човеку и учење о слободи воље (ελευθερια της θελησεως) која ту благодат прима. Августин је имао мноштво ученика, који су разрађивали и преносили даље његово уче, ње. Његовом утицају на западну мисао у многоме је допринео ретор Теодор Арелатски, који је на сабору у Оранжу (529 г.) узео у заштиту августинизам на рачун тзв. имипелагијанства (тако је названо православно учење преп. Јована Касијана ученика Св. Јована Златоуста по питању благодати).

И по блаженом Августину један текст може имати више значења, која поседује од Духа Светог: може имати историјски, аналошки, етиолошки (узрочни, нпр. Мт.

19, 8) и алегоријски смисао. Ту важи правило: историјско-буквални смисао мора бити у сагласности са догматским, дубљим смислом. Употребљавајући, на пример, аналошки метод и тражећи сагласност између Старог и Новог Завета, он упоређује Стари Завет, као и неки други тумачи пре њега, по угледу на Апостола Павла, са сином робиње Агаре, а Нови са сином слободне Саре (Гал. 4, 21-31). Подвлачи да је један део земаљског Града постао образ (τυπος) Града небескога, зато што изображава не себе него тај други Град, ради кога је и установљен. Тако он налази у ономе што назива "земаљски Град" два вида: један представља саму стварност тога града (Агара), а други (слободна Сара) служи преко те стварности као праобраз небеског слободног Града (= благодат, Црква, слобода деце Божје). Исто то важи за Исмаила и Исака, обојицу синова Авраама. Грађане земаљског Града рађа људска природа оштећена грехом, а грађане Града небеснога рађа благодат. Јасно је да и код њега алегоријски смисао игра велику улогу.[20]

За разлику од блаженог Августина, Св. Исидор Пелусиот († око 435), у својим бројним писмима егзегетског садржаја (PG 78), следи искључиво историјско-буквални метод антиохијске школе (по некима био је ученик Св. Јована Златоуста), одбацујући алегоризам. Он је против тражења Христових праобраза свуда у Старом Завету, јер то, каже он, охрабрује многобошце и јеретике да поричу и она места у Старом Завету која стварно имају месијански карактер. Стари Завет је, по њему, мешавина историје и пророштва, а алегоријско тумачење може бити употребљавано само за поучне сврхе.

Егзегеза Кападокијских Отаца

Кападокијски Оци су једна врста синтезе дотадашњег богословља и егзегезе. Св. Василије Велики, Св. Григорије Богослов и Св. Григорије Нисијски одиграли су изузетну улогу у формулисању хришћанског учења и егзегетских начела црквене ерминевтике. Продужујући дело Св. Атанасија и других Отаца који су им претходили, они су успели да у огњу сукоба између јудејства, хеленства и хришћанства, мисаоно победе јеврејско сиромаштво и многобожачко "мноштво" библијском светотројичном пуноћом.

Од егзегетских дела Св. Василија на Стари Завет особито место заузима његов "Шестоднев", где он тумачи стварање света по књизи Постања. Из тог његовог тумачења јасно се види да он нема много интереса за алегорију, за њега је трава -трава и ништа друго: "Ја примам", каже он, "све ствари како су речене. Јер ја се не стидим Еванђеља" (Хекс, 9, 80 PG 29, 80 В). У тумачењу Псалама каже, слично Св. Атанасију, да друго уче пророци а друго историјске књиге, друго Закон, а другачије опет саветују Приче Соломонове, а у Псалмима је сабрано оно што је на духовну корист из свих књига.

Св. Григорије Нисиски следи Св. Василија, али и усваја ерминевтичка начела Оригена. (По Св. Василију у Псалмима се налази "савршено богословље, пророштво о Христовом доласку у телу, претња Суда, нада на васкрсење, страх од паклених мука, обећање славе, откривања тајни"). Св. Григорије је допунио

"Шестоднев" Василија Великог о стварању човека, у другом пак делу исправља погрешна тумачења библијских текстова о стварању и изопачивања Василијевог тумачења. Ту он остаје веран Василијевом буквалном тумачењу и са задовољством подвлачи да није променио литерарни смисао у тропикијску (фигуративну) алегорију. У свом другом егзегетско-духовном делу "Моисијевом животу" употребљава два типа егзегезе: у првом делу употребљава буквални, где излаже живот Моисијев по књизи Изласка и Бројева, а у другом делу алегоријски (сазерцатељни- θεωρια), где посматра пророка као символ духовног успона и изласка душе Богу. У делу је осетан утицај Платона и Филона.[21] Такав тип символичке егзегезе срећемо и у његовом делу "О натписима Псалама" - Inpsalmorum inscrptiones. Наслови псалама које су дали Седамдесеторица преводилаца имају духовни смисао тајанственог усавршавања и уздизања наше душе. Тропикијско или алегоријско тумачење заступљено је и у његових осам беседа на Проповеди Соломонове као и у тумачењу Песме над песмама. По Св. Григорију Песма над песмама изображава љубав између душе и Бога, приказану у виду брака. Он не превиђа ни Оригенову идеју да невеста означава Цркву, али јој не придаје толики значај колики јој придаје Ориген, кога иначе хвали.[22] Утумачењу 1 Царева, 28, 21 и даље, сматра да Ендорска врачара не призива дух пророка Самуила, како мисли Ориген, већ демона, који је узео на себе пророков изглед. Његова тумачења су извршила утицај и на Истоку и на Западу.

Егзегетски метод Св. Григорија Богослова представља синтезу александријског и антиохијског начина тумачења. Његова егзегеза има као полазну тачку схватање да се Свето Писмо тумачи њим самим а не на начелима голога ума човековог. Он се потпуно слаже са Св. Василијем да чак и "наш ум не може себе друкчије видети, него једино путем удубљивања у Писма. Светлост која се у њима огледа, даје нам могућност да сваки од нас види самога себе". (O стварању човека, Слово 1,1). "Велика је ствар" каже Св. Григорије "говорити о Богу, али је још већа чистити себе, јер у злорадну душу мудрост неће ући". У Писмима је, дакле, скривена истина и о човеку и о Богу, али је она и с оне стране Светог Писма јер је дубља од њега. Тајна Божјег Откривења врши се постепено, у виду три "земљотреса". Први "земљотрес" је Стари Завет преко кога Бог ослобађа људе од идолослужења и приводи богопознању (Θεογνωσια). Стари Завет открива јасно Бога Оца и указује на Сина, Логоса Божјег, који се открива кроз други "земљотрес" - Нови Завет, откривајући и Духа Светог; трећи "земљотрес" ће бити Други Христов долазак, када ће Бог открити сву тајну Своју. Својим смирењем пред неизрецивом тајном Бића Божјег и апофатичким (αποφατικη) ставом, Григорије Богослов побија дрски рационализам Арија и Евномија, а својом вером у могућност богопознања побија и песимизам Аполинарија, по коме је човеков ум нешто безнадежно нечисто и грешно. Као и за све остале велике Оце Цркве, и за Григорија је истинско тумачење и понирање у тајне свештених Списа незамисливо без очишћења ума и срца. По мери очишћења открива се уму чиста светлост божанских Писама; само погружен у њу и окупан њоме у стању је да спозна божанске тајне, као и тајну самога себе. Пут богопознања је пут обожења (θεωσις), а оно се не даје свакоме, па, према томе, не откривају се свакоме ни дубине тајни Светог Писма. Значи, Григоријево учење о богопознању, и о егзегези као путу ка богопознању, не заснива се само на

аналогији Божјих савршенстава са Његовом творевином, као ни на типологији и алегоријској символици речи, збивања, личности, обреда, објективно датих једном за свагда у Светом Писму као историјском документу и књизи; оно се првенствено заснива на Боговиђењу: Бог се истински јавља и постаје видљив пророцима, светима. Илија, Моисије и др. су Бога видели, видели га стварно а не само уобразима, символима, алегоријама; пророк Исаија и други пророци су окусили од Његовог вечног огња и њиме били просветљени. Зато само онај који задобије Његову светлост и Његов огањ постаје прави тумач старозаветног и новозаветног Откривења. Оно се само у светлу тога огња открива као једно и јединствено. Само за непросветљене умом и неочишћене срцем, каже Св. Григорије, Свето Писмо садржи противречности у себи.

Однос Кападокијаца према свештеним Списима најбоље је изражен у речима Св. Василија, који је био и централна личност међу њима и њихов надахнитељ: "У Светом Писму, каже он, нема ничега да је случајно речено, чак ни једна реч". Полазећи пак од истине о неприступној, неизрецивој, непојмивој божанској суштини, они заснивају могућност богопознања и уопште своју егзегезу, тумачење, на присутности у свету Божјих сила и енергија, које се откривају и спознају преко аналогије тварних бића, али још више и непосредније преко општења са њима, кроз образе и символе Откривења дате у свештеним Списима, и кроз задобијање божанске светлости као њихове сржи и најдубљег садржаја.

Егзегеза старог завета после Халкидонског сабора

Овај историјски период, закључно са Кападокијцима, определио је у битним цртама библијску егзегезу за сва будућа времена. То особито важи за Византијску Цркву.

Посебну улогу у овом постхалкидонском периоду и утицај на богословље и егзегезу, имали су Ареопагитски списи, дуго времена приписивани Св. Дионисију Ареопагиту. Оно што је карактеристично за егзегезу писца ових списа то је учење по коме се Откривење врши преко ангела и само преко њих. То учење је саставни део схватања о небеској јерархији, чије служење и дело се састоји у примању и предавању, сваке у своме чину, дарова истинитог очишћења, божанске светлости и савршеног знања. Тако Серафими и Херувими, који су најсавршенији и најближи Богу, предају светлост нижим чиновима; испод њих су Господства, Силе и Власти, па онда Начала, Архангели и Ангели. Ангели су најближи свету. Тумачећи у складу са таквом јерархијом Ис. 6, 6, Ареопагит сматра да је Серафим о коме је ту реч могао бити само ангео који може да општи са људима, или евентуално Серафим који је преко ангела саопштавао вољу Божју. Ангели су они који су руководили старозаветним праведницима, преко њих је дат Моисију Закон итд. Зато писац ових списа налази за сходно да на крају"Небеске јерархије" да подробно објашњење символичких образа, којима се описују или под којима се јављају ангели у Светом Писму. То прихватање јерархијског предавања Откривења веома је важно за поимање ареопагитског схватања односа између Бога и човека, откривеног у Старом и у Новом Завету. Ареопагитско Јерархијско схватање света,

деоба између материјалног и духовног света, тј. небеске и земаљске јерархије, терминологија, символичност језика, све то умногоме подсећа на неоплатонизам. Но поред сличности постоје и битне разлике између Ареопагита и неоплатонизма, које потврђују његову православност, довођену од неких под знак питања, а брањену још Св. Максимом Исповедником. Пре свега, он одлучно одбацује познање Бога по суштини. Бог је апсолутно трансцендентан (υπερβατικο) тварном бићу (κτιστο ου); а и оно што је доступно у Њему и са чим се може доћи у општење преко Откривења може бити описано само апофатичким путем. Остајући недоступан, Бог се ипак открива тварном бићу преко божанских сила (Θειαι Δυνεαμεις), које, и поред својег неизрецивог мноштва и умножавања, остају једно. Тако је лепо, битије (υπαρζις, υπαρχειν), добро, које постоји у творевини и њеној природи, стварно одраз и "образ" Бога, али не Његове суштине, него Његових сила и енергија. Те силе и енергије нису неоплатоничарске еманације Божанства, него је у свакој од њих цео Бог, са Којим, преко њих, тварна бића долазе у додир, свако према мери која му је дата и према степену савршенства. Зато је и Бог кога писац ових списа исповеда живи библијски Бог, а ни у ком случају безлично "Једно" (το εν) Плотиново.

Из овога се јасно види да је ареопагитско учење о Богу и о односу Бога и света, у својим централним ставовима продужетак богословља Кападокијских Отаца, уз велику дозу александријског алегоризма. Његов егзегетски метод креће се у оквирима веома израженог типолошког символизма: пренаглашена јерархичностпри преношењу Откривења, у којој је земаљска јерархија огледало небеске (под земаљском јерархијом подразумева епископа, презвитера, ђакона, монаха -верника, а под њеном суштином - "Богопредана слова", предања, Тајне) - основна је карактеристика тог његовог символизма и метода.[23]

У овом периоду треба особито истаћи преп. Максима Исповедника († 662/3), који се с правом назива оцем византијског богословља. Сва његова визија стварности утемељена је христолошки. По Св. Максиму, кретање или дејство, основна су својства сваке природе. Свака твар поседује свој смисао и план (циљ), свој логос,тј. по својој природи је логосна. Тај логос тварних бића у ствари је икона, образ вечног Логоса Божјег "кроз кога је све постало". Логос твари (λογοι των οντων ), њена логосност, није нешто статично, једном за свагда дато, он је вечни циљ и задатак који треба остварити. Отуда су за њега све твари нека тајанствена откривења и "оваплоћења" Бога Логоса, који се још очигледније открива прекоречи (= логоса), символа, збивања, богонадахнутих личности, ангела старозаветног Богојављења и Откривења. Он је тај који се преко Ангела открива Моисију и другим пророцима; "озадина" - τα οπισθια - Божја коју је видео Моисије на Синају, у ствари је долазеће Тело (σωμα) оваплоћеног Логоса. Сво тумачење Св. Максима креће се у овим оквирима и има типолошко-символички карактер. Он није писао опширна тумачења него само кратке примедбе и коментаре на поједине текстове Старог Завета. То су пре дубока размишљања него тумачења у уобичајеном смислу речи и баве се тешким местима ("апоријама"). Ту спадају "Питања и одговори Таласију", питања и одговори упућени Теопневсту Схоластику, тумачење 59-ог псалма. Максимова алегорија и анагошки метод, којим се он веома радо служи,

није се много допадао Св. Фотију, који је био по природи мање спекулативан тип. Св. Фотије каже поводом његових тумачења: "Он измишља решења питања далека од правог (буквалног) смисла и познате историје, далека чак и од самих питања."[24]

Тај мистично-алегоријски и анагошки (анагогијски = преко једне иконе, стварности искати тајну друге, више стварности и "узносити" се њој, тј. једна стварност узводидругој и "изображава" њену тајну) метод, Св. Максим примењује у изобиљу и на тумачење светих Тајни и уопште свештенорадњи, следујући у томе Ареопагитске списе (које и тумачи). Дакле, исти метод символичког тајнозрења којим се служи при тумачењу Светог Писма, употребљава и овде као и приликом излагања свог учења о Цркви, човеку, космосу и његовом односу према Богу итд. Он је написао и дело које носи наслов "Мистагогија" (μυσταγωγια) = тајно-водство, у тајну посвећивање и увођење, путем тог символичког тајнозрења.

Ово је време појаве егзегетских зборника. Ти зборници су настајали упоредо са радом на тумачењу Светог Писма и то најчешће из примедаба на библијски текст. Те примедбе, коментари, обично се називају"схолија". За ове зборнике који се називају и катенама, карактеристична је беспристрасност, у њима су сачувана многа древна тумачења иначе изгубљена (одломци из тумачења Оригена, Дидима Слепог, Диодора Тарсијског, Иполита Римског, Папија Јерапољског). Састављањем егзегетског зборника први се бавио, колико нам је познато, Прокопије из Газе (око 465-528), од кога је сачувано и тумачење "Октатеуха". Он је тумачио и пророка Исаију, сачувана су његова схолија на књигу Царева и Дневника, приписује му се и тумачење Песме над песмама, Прича Соломонових. После њега било је и других који су писали катене (схолија), као на пример александријски ђакон Олимпиодор, Св. Григорије Агригентски, Анастасије Никејски (VII в). Сви ови зборници су још увек недовољно проучени.[25]

Од великог значаја за егзегезу је и дело Св. Јована Дамаскина (VIII в). Он нема посебних егзегетских списа, међутим сво његово богословље у суштини је егзегеза. У својим делима он такорећи сажима, даје у сажетој форми најбоља богословска предања и достигнућа претходних векова, а на моменте их и развија. То особито важи за његову одбрану и богословско утемељење иконопоштовања. Бранећи поштовање икона, Св. Дамаскин даје тумачења старозаветних "образа", видљивих праслика и "икона", преко којих се созерцавају невидљиве ствари. Такав "образ", слика, била је старозаветна Скинија ("изображење све творевине"); исто тако и Ковчег Завета и Херувими који су били на њему. И уопште, Бог се, по Св. Јовану, јавља у Старом Завету у образима". Авраам, Моисије, Исаија и сви пророци, удостојили су се виђења "образа" Божјих, а не и самог бића и суштаства Божјег. Купина Неопалива, коју је Моисије видео на Синају, била је "образ", праслика Богоматере. Тај и такав тип образа је символичан. И у самој творевини, природи, постоје неки тајанствени природни образи који нам указују на Божанска Откривења (нпр. тројични карактер неких природних појава или бића, који указују на Свету Тројицу). Могућност речи о Богу, тј. могућност да човек може богословити и созерцавати неизрециве тајне Божије, заснива се управо на том

својству видљивих знакова, праслика и слика да собом изображавају оно што је невидљиво, иако то изображавање остаје увек недовољно и ограничено.

Јасно је да је мисао Св. Дамаскина у целини "образна", иконична (као и мисао Св. Максима Исповедника који му је претходио и у многоме на њега утицао). Утемељена је на истини да је Бог најпре родио свој "живи и природни Образ, Икону своје вечности, јединосушног и јединородног Сина Свог и вечног Логоса", Реч, Слово, а потом је створио човека "по образу" Свом, тј. управо "по образу" тога Логоса, кроз Кога и Којим све ствара. Бог се и у Старом Завету јављао као човек,сетимо се особито виђења пророка Данила, али још то није било оваплоћење самога Бога, него изображења и праобрази Онога који је требало да се јави кад дође "пуноћа времена". Дакле, то су били "типоси", образи и иконе Христа. Поред те врсте образа постоји и једна друга врста: то је предвечни Савет Божји (η προαιωνως βουλη του Θεου) о свету, тј. сви "образи" и узори, примери - Парадеигмата - који предвечно постоје у Богу, онога што је створено и што ће бити створено (о томе говори и Апостол Павле у својим Посланицама, особито посланици Јеврејима). Човек је трећи вид "образа" - "по подражавању".

Св. Дамаскин такође говори о пророчким образима, прасликама и изображењима онога што ће се десити у будућности; говори и о тварним аналогијама (на основу творевине и видљиве стварности закључивање о невидљивом), о знаковимаспомена и образима сећања (празник Пасхе који подсећа на чудесно спасење Јеврејског народа из Египатског ропства). "И Закон и све што је по Закону", каже светитељ, "било је као нека претходна сенка долазећег образа (иконе), тј. нашег служења (= новозаветног начина живота), а наше служење је образ (икона) будућих добара". На овај начин Св. Дамаскин доводи питање иконопоштовања у органску повезаност са тајном Божјег јављања и Откривења: Бог преко "образа", икона, открива Свој вечни и скривени Образ. У Старом Завету ти образи имајусимволички карактер, оваплоћењем Логоса Божјег у Новом Завету, символе и праслике замењује стварност Божјег присуства. На том Божјем оваплоћењу се и заснива могућност иконописа (αγιογραφια), тј. изображавање Богочовека и Његових светитеља. "Ја сазерцавам образ Божији", каже Дамаскин, "као што га је видео Јаков, али и на један други начин: јер Јаков је очима видео невештаствени праобраз будућег, а ја гледам и сазерцавам оно што ме подсећа на Јављеног у телу".

Кратко речено, за Св. Дамаскина старозаветна богојављања, слике, збивања биле сусенке и припрема јављања и откривења Бога у плоти (σαρζ), тј. оваплоћења Бога Логоса. Као такав, Стари Завет је био васпитач. Сад се васпитање завршило и наступило је кроз Христа и у Христу царство благодати, у коме старозаветни Закон губи силу коју је имао, што не значи да се и укида.[26]

Очигледно је да се ово тумачење Дамаскиново креће у оквирима претходних великих Отаца Цркве. То што важи за њега важи и за остале тумаче у његово време, а и после њега, све до краја византијског периода. Тој верности древним Оцима у многоме је допринео и 19-и канон Шестог васељенског сабора, који каже: "Предстојатељи цркава су свакодневно дужни, особито у васкрсне дане, да

поучавају сав клир и народ речима побожности, одабирајући из божанских Писама поимања и судове (расуђивања) истине, не прекорачујући већ постављене границе, тј. предање које потиче од Светих Отаца. Тако ако се покрене неко питање из Светог Писма, нека га не тумаче другачије него што су то Цркве Светила и Учитељи изложили у својим делима, нека се радије задовоље тиме, него састављањем сопствених схватања, да се не би због невештине у овоме, удаљили од онога што је исправно." Овај канон је остао и до данас златни оквир православног односа према Старом и Новом Завету.

Да поменемо из овог периода још и Св. Фотија, патријарха Цариградског († 896), који је био један од изузетних ерудита и хришћанских мислилаца првог миленијума историје Цркве. Св. Фотије се бавио тумачењем у опширном богословском спису званом "Амфилохиа" Ово његово дело много користе и доцнији византијски тумачи: Икуменије, Зигабен, Палама, Никита Серски, Михаило Гликас и др. Поред обрађивања догматских, философских, филолошких питања, писац овде објашњава и тешко схватљива места Светог Писма, употребљавајући при том литерарни(буквално-историјски) и типолошки метод. Он се при том изобилно користи ранијим тумачима и показује изузетну ученост.[27]

Вероватно под утицајем Св. Фотија, егзегезом се бавио и Арета Кесаријски(тумачио и Откривење Јованово, под Вавилоном подразумева - Цариград),Икуменије, Василије Нови Патарски и Леон Патрикиос.[28]

Већ смо рекли да тумачи овог периода, и у свом ерминевтичком методу и у својој гносеологији, следе велике Оце IV и V века. Ослањајући се на њих, за полазну тачку имају првенствено њихово духовно искуство, што значи духовно искуствоСветих. Та верност отачком Предању у богословљу и егзегетској методологији, Предању вечно доживљаваном и живом, развија на Истоку и учвршћује однос према Откривењу, донекле другачији од онога који ће се развити током векова на хришћанском Западу. У Византији појам теологије био је и остао неодељив од појма теорије (θεωρια) = духовног гледања, созерцавања, стварног боговиђења -Тхеориа. Откривење, тако схваћено, није нешто статичко, једном за свагда датодавно збивање између Бога и човека, фиксираш речју: оно је верност и присуство Божје у сваком времену које рађа људе пријемчиве за то присуство и отворене за његово откривање и даривање. Тумачење као објашњење и описивање тога присуства Божјег и Откривења није и не може бити рационалистичка дедукција изоткривених "премиса", тј. на основу речи Светог Писма и црквеног "учитељства" како га је измислило позноримско хришћанство. Истинско тумачење и богословље, то је описивање доживљеног или вере у доживљено, потврђене и очуване Светим Писмом и живим Предањем.[29]

Овом веома наглашеном жеђу за Богоопштењем и искањем првенствено сржиОткривења, која је толико присутна код Византијаца, може се објаснити њихова незаинтересованост за критику текста у Оригеновом и Јеронимовом смислу, и за било шта спољашње. За човека васпитаног у таквој егзегетској традицији, Откривење је непосредно доступно људском искуству, као доживљавање Божјег

присуства у Цркви, а тумачење - тражење у речима, символима, збивањима тог живог присуства Божијег, као просветљења и личног спасења. Значи да егзегеза овде има првенствено сотириолошки карактер. Истински тумач је онај који видии доживљава садржај Светог Писма. Тај доживљај и кроз њега проналажење дубљег смисла знакова преко којих се Бог открива, захтева не само интелект него и "очи духа", тј. подвиг целовитог човека. То значи да за византијског тумача Библија није књижевни споменик прошлости као сваки други споменик. Она је живо слово присутно у сваком времену као призив Божји, као сведок вечног присуства Божјег у сваком историјском "сада и овде". Управо на тој тачки односа према записаном Откривењу и његовом садржају доћи ће временом до размимоилажења између православне ерминевтике и ерминевтике позноримског средњевековног и модерног хришћанства, интелектуализмом и рационализмом поробљеног.

Постхалкидонски период на латинском Западу

После Августина, на Западу се као богослов и егзегета нарочито истакао папаГригорије Велики. Он је остао близак источној егзегетској традицији, што се особито види из његовог дела "Дијалози". У свом делу "Моралиа", под видом тумачења књиге Јова, он излаже своје богословско учење, преносећи будућим поколењима упрошћени августинизам. Св. Григорије је у ствари један од последњих великих Отаца на Западу, јер после њега дуго времена имамо само компилаторе који опонашају претходне тумаче. Такав је био као тумач Беда Венерабилис (VII в). Најезда Арапа у многоме је допринела прекиду контакта са Истоком. Кад је дошло до извесне обнове богословља у Франачкој држави (κρατος), то је већ била нова школа, често негативно настројена према Истоку. Њена традиција ће имати далекосежних последица (αποτελεσμα, συνεπεια) на кидање односа између Истока и Запада.

Значајни мислилац на Западу у IX веку био је Јован Скот Еригена, који је покушао да споји теологију са дијалектиком, оставивши то у наслеђе средњевековној схоластици. Он преводи Ареопагита и налази се под утицајем његове апофатичке теологије, али и неоплатонизма, који га је одвео у једну врсту агностицизма, а његове следбенике у пантеизам. Дијалектика је философски метод вероватноће.који се у сазнавању истине ослања претежно (или у потпуности) на природу и разум и тиме умањује значај и потребу Откривења. По Еригени, свет је "изражени Бог" Deus explicitus - све појединачне ствари света су "богојављења", али у смислу платоновског пантеизма. Појединачно мноштво постоји у општем као начин његовог откривања и објављивања. Природа је, по њему, стваралачко јединство Бога и истовремено створено мноштво - свет. Он се враћа платоновским идејама и јерархији која се излива, еманира из Бога. Појединачне ствари су најслабије силе Битија; оно преко њих "излази из себе" - egressus и треба да се врати себи -regressus. Сва "богојављења" треба на крају да се врате у безразлично јединство божанског свебића. Бог је "најсавршеније биће" и "најреалније" - ens perfectissimumrealissimum", остала бића су мање стварна али су ствар - res. Из тог платоновског

реализма је настао онтолошки доказ Анселма Кентерберијског, јер тако схваћенествари су "богојављења", на основу њих се стиче идеја о најреалнијем Бићу.[30]

Ова употреба дијалектичког метода, која има дубље корене у Августиновом учењу о "чистој природи", разуму и благодати, постаће доцније једно од основних својстава западне схоластике. Природно је да се то одразило и на егзегезу и однос према старозаветним натприродним "богојављењима", као и на однос према Откривењу уопште. Ту су положени темељи осамостаљеном природном Откривењу у односу на натприродно, као и схватању натприродног, библијског као његове допуне. Неизбежни резултат тога је увлачење извесног натурализма у егзегезу и губљење осећања за библијско Откривење као вечноприсутну живу реалност. Овде је већ јасно изражена тенденција, која ће доцније све више долазити до изражаја, да се Откривење посматра кроз природу а не обратно, као што је то био случај до тада у светоотачком предању - природа у светлости Откривења.

Значајну улогу у развоју западне теологије уопште и егзегезе посебно одиграо јеАнселмо Кентерберијски (†1109). Анселмо примењује навелико дијалектички метод. Он се труди да оправда пред разумом истине вере. Свето Писмо даје аксиоме на основу којих разум, путем дедуктивног метода. доказује неопходност постојања Бога и нужност Христовог искупљења. Бог је, по њему, рационална неопходност, тако исто и оваплоћење и искупљење. Он сматра да само постојање у уму идеје најсавршенијег бића сведочи да то биће стварно постоји. Јер ако би та идеја постојала само као садржај ума, психолошки, а не и стварно, онда би се могло да замисли још савршеније биће, које би поседовало и метафизичку (μεταφυσικη) реалност, не само психичку. Исто тако, он покушава да у свом најпознатијем делу Cur Deus homo? докаже, истим дедуктивним методом, апстрахујући чак сами факат оваплоћења, рационалну његову нужност као и целе икономије Божијег спасења, преносећи тиме логику онтолошког доказа и на тајну искупљења. Тиме је Анселмо основао западну средњевековну схоластику и њен метод, оставивши га у наслеђе западној теолошкој мисли до најновијег времена. Теологија на Западу после њега усваја његов метод, модификован; али што се тиче Анселмове интуиције и основног става она му остаје потпуно верна. Покушај усаглашавања свих тајни вере са људским разумом својствен Анселму и његовим следбеницима, двоструко се одразио на егзегезу: он је, с једне стране, допринео логичкој јасности теолошке мисли засноване на библијском тексту, али је, с друге стране, исувише рационализовао (што значи - учинио антропоморфном) надумну тајну откривеног Бога, и сузио ширину и неизмерну дубину Божје икономије спасења. Тако је "рационалност" Божје икономије, тј. њена сагласност са људском логиком (онаквом каква је у својој ограниченој датости) навела Анселма да највећу тајну Божије љубави, тј. тајну оваплоћења и спасења, изложи на начин чисто јуридички. Анселмо као да се враћа у свом схватању односа Бога и човека, тајне искупљења, жртве и сл, на старозаветно јуридичко схватање, налазећи се у опасности да икономију спасења претвори у теологију рачунице. Једном речју, својим егзегетским рационализмом он је исувише сузио и оповршинио тајну како старозаветног тако и новозаветног Откривења. Његов покушај "рационалног" и "нужног" извођења чињеница позитивне вере и Откривења, из премиса делимично

"по човеку", дакле, независно од самог факта Откривења, изгледа исувише смео чак и неким од савремених западних теолога. Схватање које се на моменте среће код Анселма, по коме су вера и Откривање, све док су неучвршћени и неоправдани разумом, исто што и "сликање по води или облацима, Јасно показује основно настројење анселмовског реализма и егзегетског рационализма.[31]

За разлику од Анселмовог става према разуму, заснованог на платоновском реализму, ставу по коме је разум посредник између вере и Истине, средство које служи за објашњење и оправдање свих истина Откривења - у ово време се јавља на Западу један други философски правац, више аристотеловски оријентисан, званиноминализам. По схватању номиналиста, за чијег зачетника се сматра Росцелин,универзални појмови постоје само као име (nomen, vox) које сабира у себе својства једино реално постојећих појединачних ствари. Росцелин, тврдњом да сазнање потиче само из чулних ствари, уводи сензуализам као теорију познања. Западна црква је осудила његова погрешна учења поникла из такве гносеологије, али су и поред тога она остала, у овој или оној форми као наслеђе једног од веома снажних праваца у западној мисли, који ће временом добити све више у снази. Већ је Абелар(1079-1142) у потрази за средњим путем између реалиста и номиналиста, отишао много даље у прихватању дијалектичког метода него што је то био случај са Анселмом Кентерберијским. За њега је мишљење, као функција разума, не само потврда и објашњење истине него норма саме истине. Задатак разума и дијалектике је не само да објашњава садржај Откривења и вере него да се и критички односи према њима. Није дакле без разлога то што се он сматра зачетником "слободне науке" на Западу; истовремено би се могло рећи да је он један од првих отворених заговорника библијског критицизма и рационалистичке егзегезе.[32]

Треба овде истаћи да зачеци ових духовних промена на Западу и увођење друкчијих начела, отворено или прикривено, у егзегезу, нису могли да тако брзо истисну начела и пух древнопатристичке егзегезе. Најбољи доказ за то је чувениБернард Клервоски(1090-1153). Бернард, који је био једна од најутицајнијих личности свога времена, отворено је устао против Абелара и његових схватања. У својим списима он на веома даровит начин усклађује алегоријско тумачење са префињеном психолошком анализом. И уопште, његово учење и схватање духовног живота стоји под великим утицајем источних Отаца. Он учи о обожењу човека слично Григорију Нисијском, Ареопагиту и преподобном Максиму Исповеднику. Објашњавајући стварање човека "по слици и прилици", он сматра да се "по слици" првенствено налази у слободи од неопходности" (libertas a necessitate) која припада Богу и преко Њега разумним бићима, створеним по Његовом "образу". То је дар који разумна бића не могу изгубити. За разлику од многих познијих латинских теолога, Бернард се интересује Светим Писмом увек у контексту са духовним животом: његов приступ Откривењу није спекулативно-рационалан него духовно-етички и алегоријско-мистички. То се особито види у најважнијем његовом делу "Беседе на Песмунадпесмама" (Sermones in Cantica Canticorum).Он је своје тумачење овог значајног старозаветног списа изложио у виду 86 беседа изговорених пред монасима клервоског манастира. У том свом тумачењу он повезује органски три Соломонова дела: књигу Проповедникову, приче

Соломонове и Песму над песмама и сматра да прва од њих има за циљ -ослобођење од сујетне љубави према свету, друга, ослобођење од самољубља, од лажне љубави према себи самом, а Песма над песмама је њихова пуноћа и плод; она уводи човека у дубине боговиђења и богопознања. Њеној тајни се смеју приближити само оне душе које су претходно прошле пут духовног усавршавања указан књигом Проповедниковом и Причама Соломоновим: она може бити поверена само целомудреним (σωφροσινη) и чедним душама и ушима. Злочиначка је Дрскост, сматра Бернард, да душа која робује страстима покуша да се приближи тајнама скривеним у Песми над песмама, све дотле док не потчини у потпуности своје тело духу, кроз умртвљење страсти и презир славе овога света. А која је то тајна Песме над песмама? - Она опевава чудесну љубав између Христа и Цркве, сладост благодати њихове свете љубави и светотајинственог брака, као и чежњу сваке свете душе за сједињењем са Богом у Његовој мистичној ложници, у чертогу духовном и благодатном.[33]

Сматрамо да нећемо погрешити ако кажемо да се у случају Бернарда Клервоског вероватно ради о једном од последњих егзегета на латинском Западу који по духу и по егзегетским начелима још увек целосно припада егзегетским предањима првог миленијума хришћанске историје. После њега Запад све јасније скреће на свој нови пут, како на пољу теологије и егзегезе тако и на пољу духовног живота и црквеног устројства уопште.

Византијски тумачи Старог Завета од Х-ХV столећа

После Светог Фотија у Византији не сусрећемо, за неко време, ниједну значајнију личност која би у богословље уопште и егзегезу посебно уносила нешто ново и оригинално, што нам већ не би било познато из историје егзегезе до овог периода. Већ смо узгред поменули име Арете Кесаријског († око 944. године) који у свом познатом тумачењу на Откровење Јованово проналази сличности између Вавилона у њему описаног и савременог му Цариграда. Код њега постоји велико интересовање за светоотачке изворе и њихово тумачење Светог Писма. Он тумачи Псалме Давидове и као да има намеру да допуни Св. Василија Великог. Места из Старог Завета тумачи у виду питања и одговора, на начин који се среће у схолијама и катенама. Као што смо рекли, он се у свом богословском и егзегетском методу угледа на Светог Фотија.

Значајан егзегета у Византији XI века био је Теофилакт Охридски(† 1108),ученик Михаила Пселоса. Он се бавио тумачењима и Старог и Новог Завета. Није састављао катене као неки од његових претходника, него тумачења у којима првенствено следи Св. Јована Златоуста. Од тумачења старозаветних књига сачувана су његова необјављена тумачења на Псалме и делимично објављена тумачења малих пророка (Осије, Авакума, Јоне, Наума и Михеја). Треба напоменути да су његова тумачења веома много коришћена од стране балканских Словена, Срба и Бугара, о чему сведоче многи сачувани рукописи превода на словенски његових егзегетских дела.

Један од последњих састављача катена (σειραι) сматра се Да је био Никита Хераклијски (Серски, † око 1100. године) који је био професор у Патријаршијској школи. Своје егзегетске катене или сире заснива углавном на Светом Златоусту и Кирилу Александријском. (За наследника у писању схолија имао је, тек у XVI веку, Макарија Хрисокефала). Позната су његова схолија на Псалме (објављен је само њихов пролог). У једној песми написаној у његову част каже се да је писао катене на велике Пророке, али се данас у науци сматра да оне нису његове, него да им је аутор Јован Друнгариос. Његово интересовање за Григорија Богослова и тумачење његових дела показује да је у егзегези следио кападокијске Оце.

Познато је такође да је у првој половини XII века Јован Приздријански(Призренски?) саставио тумачење на Шестопсалмије.[34]

Најоригиналнији егзегета овог столећа јесте Михаило Гликас. Познат је његов велики зборник "Поглавља на апорије божанског писма". Оно што њега карактерише то је конкретност у излагању и тумачењу, без уопштавања.[35]

Најзначајнији и најдубљи византијски теолог овог времена био је, нема сумње, Св. Симеон Нови Богослов(949-1022). Он се сматра носиоцем тзв. мистичке теологије, или, православно речено, носиоцем теологије опита (μεθεζις, εμπειρια). За Св. Симеона Откривење није само нешто што је даровано у прошлости, оно је вечноприсутна садашњост. Он је одлучан противник сваке врсте чисто спекулативне теологије, па макар се она заснивала у целини на Светом Писму. За њега је истинско богословље само оно које се заснива на боговиђењу, тј. богословље које долази у непосредан додир са оним што је стварна срж Светог Писма као речи Божје. Егзегеза је у ствари тумачење тог опита, а то је и теологија; отуда код њега истоветност егзегезе и теологије. Бог, дакле, постаје доступан преко доживљеног и вечно доживљаваног Откривења и мистичког искуства, али Он остаје и с оне стране тог искуства и доживљаја, као по природи неприступан и скривен у апофатичке дубине. Овакав став Св. Симеона, заснован истовремено на опиту и на апофатици, изазвао је реакцију тадашњих интелектуалистичких византијских кругова на чијем челу се налазио учени Стефан Никомидијски. Не треба изгубити из вида да је ово био период не само обнове православног богословља него и оживљавање хеленистичке мисли у Византији. Рационалистичка струја Михаила Пселоса и Јована Италоса надовезује се на античку традицију и тежи да разуму да више аутономије и суверености, феномен са којим смо се срели и у западној мисли и неким од теолошких струјања овог времена. И док је за Симеона Новог Богослова теологија од Духа Светог дарована мудрост, која је и темељ истинске егзегезе, за носиоце те интелектуалистичке струје, теологија је -дефинисање откривених истина на основу разума. Симеон у свом егзегетском методу удара главни нагласак на очишћење срца као предуслов доживљаја укуса Светог Писма и стицања истинског гносиса и теологије коју дарује Дух Свети.

Тражећи смисао Светог Писма, Св. Симеон тражи дубину пророчких и апостолских речи и мисли.[36] Основна богословска мисао његове егзегезе јесте повезивање преко "семена вере" Другог и првог Адама, тј. Христа и Адама првозданог, и у

њима органско повезивање целог људског рода, палог и васкрслог, у једном Адаму палог, а у Другом васкрслог. Бог има свој избор (εκλογη), свој део, своје семе на земљи, које је неуништиво. Некад је тај део, то семе вере био Адам, некад Израил кога Бог изабра за себе између народа, некад Јудино племе као Божији део преостао од отпалог Израиља, и на крају то је била Пресвета Дјева Марија која је бесемено даровала Христу тело које је имало у себи духовно семе вере у Бога. Тако је Он, Други Адам, син првог Адама, постао "муж богочовечан". И као што је први Адам родио "део" (λημμα), Еву, бесемено, то се збива и са Другим Адамом: Он се рађа бесемено, да би се у Њему благословило свако "тело", тј. цео људски род. Из наведеног примера се јасно види да Симеон Нови Богослов употребљава навелико типолошки метод при тумачењу Старог Завета. Преко њега он успева да нам открије чудесно јединство између Бога и човека, остварено у "Мужу богочовечном", тј. у Богочовеку Христу, кроз стварање првог човека и кроз преношење "семена вере" и његово присаједињење Богу Логосу у тренутку Његовог оваплоћења.[37] Очевидно, Св. Симеон се својим богословским и егзегетским ставом органски уклапа у живо и животворно егзегетско предање Цркве, на начин на који су то урадили и врхунски Оци до њега, чији је он веран следбеник и настављач. Као и за њих, тако је и за њега светлост Духа Светога извор сваке истинске мудрости и знања како о Богу тако и о свету и човеку. Њоме се отвара око људске душе и ума и даје могућност прозрења у унутарњу тајну свега видљивог и невидљивог; том светлошћу Откривење је откривење, њоме је човеково поимање - поимање. Ево шта каже сам Св. Симеон, из сопственог опита, о тој божанској светлости која је унутарња срж Откривења записаног у Светом Писму и којом се до те сржи допире: "То је светлост која дарује радост кад се открива и која рањава душу кад се од ње скрије. Она ми постаје веома блиска и узноси ме на небеса. То је онај бисер еванђелски (Мат. 13, 46). Та светлост ме прожима и облачи, и као звезда ми сија, а опет је ништа не може сместити у себе или обухватити. Она сија и обасјава као сунце, и у њој видим сабран цео свет и схватам га, она ми открива и показује све што у њему има, и заповеда ми да чувам сопствену меру (меру свога бића). Покривен сам кровом и ограђен зидовима, а она ми отвара небеса. И док се дивим ономе што се збило, чујем глас који ми говори одозго на тајанствен начин. Ово су загонетке и залози, савршенство нећеш видети све док си обучен у тело (ср. 1 Кор. 13,12)."[38]

Оваквим својим схватањем Откривења, његове унутарње сржи и начина и путева којим се допире до те сржи и до њеног смисла, Св. Симеон Нови Богослов је био претеча, боље речено, један од родоначелника оног духовног покрета XIV века познатог под именом исихазма (ησυχασμος) или паламизма, чији је челник биоСв. Григорије Палама(1296 - † 1359). Но пре него што пређемо на излагање његовог егзегетског метода, да се дотакнемо укратко једног од савременика Св. Симеона Новог Богослова, који је по много чему имао другачији приступ тајни Откривења. Ради се о Михаилу Пселосу(1018-1096), неоплатоничарски настројеном мислиоцу овог доба, који се заједно са Јованом Италосом, то смо већ напоменули, сматра носиоцем древног хеленског философског хуманизма у овом периоду византијске историје. Полазећи од схватања да су древни хеленски философи претече хришћанства, да је философија припремни стадиј за метафизику,

која постиже своје савршенство у теологији, Михаило Пселос покушава да усагласи са хришћанством древнохеленска схватања и митове. Да би у томе успео он прибегава алегоријском тумачењу древних митова и учења као и народних предања. Покушавајући да рехабилитује хеленску мисао у очима хришћана, Пселос придаје посебни значај разуму, како у философији и науци тако и у теологији. При томе, он употребљава дијалектички метод, заснивајући своје ставове на "преданим принципима" и критикујући све оне који заснивају науку и теологију на неком другом, дубљем, мистичком опиту, који превазилази разумско оправдање.[39] У својој тежњи да покаже сагласност истина хришћанске вере и хеленских догмата и да докаже јединство хеленске мисли и њен пророчки и припремни карактер у односу на хришћанско Откривење, он ставља у службу хришћанске вере и егзегезе плотиновски алегоријски метод, гордећи се да је пронашао дубљи смисао алегорије.[40] Пселос се не устручава да хеленске мислиоце безмало изједначи са старозаветним пророцима, проналазећи и у хеленским митовима скривене исте оне истине које наговештавају старозаветни пророци а у потпуности открива Нови Завет. Приликом употребе плотиновске алегорије, Пселос даје њој још шири значај, узимајући за основу унутарњег јединства целокупне хеленске мисли не више Платона, као што је то радио Плотин и други неоплатоничари, него управо хришћанско Откривење, које, по њему, наговештава и коме тежи сва древна мисао Хеладе.[41]

Тај исти алегоријски метод употребљава Пселос и при тумачењу Светог Писма, тј. при решавању богословских проблема. У његовим, још неиздатим, објашњењима библијских места он покушава да преко алегоријског тумачења расветли привидне противречности у Библији. И овде се његово тумачење заснива на учењима хеленских мислилаца, особито неоплатоничара.[42] Употреба овог и оваквог алегоријског метода омогућује Пселу да пронађе у хришћанским свештеним списима и богословским текстовима философска, на првом месту неоплатоничарска учења. У тој својој тежњи да протумачи хришћанско Откривење под призмом хеленске философије, он често даје овој последњој првенство, проналазећи у њеној скривеној дубини исте оне истине које после ње најављује и открива хришћанство.

Из овог кратког излагања Пселосовог егзегетског метода јасно се види да код њега још увек преовлађује жеља да стави философски егзегетски метод у службу библијског Откривења. Међутим, већ његов ученик Јован Италос, родом из Калабрије, покушава на много отворенији начин да утемељи решавање богословских проблема на чисто философским основама и да доведе богословље и егзегезу у зависност од философије. Познато нам је да је Италос био осуђен као јеретик због својих нецрквених схватања, али је исто тако чињеница да је Пселосом обновљени неоплатонизам и од стране Јована Италоса још више истакнути философски рационализам, остао присутан у Византији све до краја њеног постојања, дошавши у лицу Георгија Плитона до свога врхунца.[43] Развијајући се упоредо са западним аристотелизмом оберучке прихваћеним од стране схоластичке теологије, али истовремено и прожимајући се са њим, овај обновљени хеленски

рационализам и аутономни хуманизам, послужио је као повод не малих сукоба унутар позније византијске теологије.

Тај сукоб између набујалог хеленског хуманизма и његовог дијалектичког метода, повезаног са схоластичком теологијом, дошао је особито до изражаја у XIV веку, у судару између Калабријског философа Варлаама и носиоца исихастичког покретаСв. Григорија Паламе. Свети Григорије се није бавио директно тумачењем Светог Писма, али се може рећи да је сав његов богословски опус егзегетске природе. И док он у свом начину богословствовања (θεολογειν) наставља традицију која се преко Светог Симеона Новог Богослова корени у егзегетском методу древних Отаца Цркве, његов противник Варлаам, прихватајући философски приступ Откривењу, пада у неку врсту религиозног агностицизма. Варлаам истина признаје ауторитет Откривења, али пориче могућност доказивања теолошких ставова: аподиктички силогизам је, по њему, могуће применити само на свет чулних предмета, а што се тиче апсолутних начела - она немају потребе да буду доказивана, јер оно што су аксиоме за геометрију то су та начела и уопште тврдње светих за богословље. Отуда, по Калабријском философу, тумачење није ништа друго до објашњавање истина вере једном за свагда откривених у прошлости: оне се могу интелектом објашњавати и рашчлањавати, али не и опитно доживети и доказати. Отуда наместо аподиктичког силогизма код њега добија превагу дијалектички силогизам заснован на разуму и чулном искуству: једино доказиво сазнање извире из аналогије која постоји између чулне стварности и Бога. Подвлачећи значај дијалектичког силогизма, Варлаам истиче аутономију ума, претварајући Откривење у нешто статично. Његов претерани гносеолошки интелектуализам постаје основа за приписивање духовнога просветљења и многобожачким философима. Порекло оваквих схватања Варлаамових треба тражити у његовом порицању духовног опита молитвених тиховатеља, а преко њих и опита светих пророка и апостола; а и једно и друго извире из порицања вечног карактера Божанске светлости преко које се Бог открива и дарује Светима. Све то наводи Варлаама да протумачи сва старозаветна богојављења као тварне символе,као пролазне слике које се појаве и ишчезну.

За разлику од њега, Св. Григорије Палама пориче саму примењивост дијалектичког метода у теологији, јер се тај метод, каже Палама, бави - "замишљеним, вероватним, оним што је по природи увек друкчије, што је сад биће а сад небиће (το μη ον), што је некад истинито а некад опет није". Примењујући тај исти метод древни философи су претворили теологију у питанологију (нагађачку науку о вероватном), каже исти Светитељ. Варлаамитски агностицизам и несигурност егзегезе засноване на "светлости" интелекта, на апстрактним начелима и пролазним символима, Палама побија дубоким уверењем да се Бог реално дарује и открива човеку по мери његове пријемчивости, тако да се код Бога "нешто сазнаје, нешто истражује, има код Њега опет нешто што се може и доказати, а остало је заувек несхватљиво и непојмиво".[44] Улогу ума у егзегези Откривења и у поимању стварности и свој однос према силогизмима Палама резимира следећим речима: "Будући да је Божанска стварност узвишенија од сваког ума и речи, она превазилази и дијалектички и аподиктички метод. Божанско је немогуће ни

додирнути ни сазнати, зато оно премашује сваку врсту силогистичке моћи. Но и поред тога, ми смо научили од Отаца да размишљамо активно о Божанским стварима. Како да назовемо те силогизме? - Назваћемоих, као сви учитељи пре нас, невероватним речима људске мудрости, него, богоподобно схвативши оно што је божанско - аподиктичком тврдњом".[45]

Да би нам била јаснија та дубока увереност Светог Григорија у доказивост апофатичке и недоказиве тајне Божје, увереност на којој се темељи његов егзегетски став према Откривењу, треба да додирнемо централне мисли његовог богословља, тј. његовог учења о разликовању суштине и енергије у Богу (Ενεργεια του Θεου). Оно што је надумно у Богу, непојмиво и несазнатљиво, јесте суштина Божја (Ουσια του Θεου), која се разликује од Божијих енергија. Бог је по суштини својој неприступан, а по енергији се открива и дарује свету и човеку. Тајна Откривења је тајна јављања и деловања сила Божијих. које просветљују ум и указују на стварно постојање суштине којој припадају, и Онога који њима дејствује и Који се преко њих открива. То разликовање суштине и енергије од пресудног је значаја за Паламино тумачење како Старог Завета и његових богојављења, тако и Новог Завета. Палама не пориче значај интелекта, аналогије и догматских начела за егзегезу и за поимање Откривења, али сматра да све то добија своје право место, свој смисао и дубину кад се утемељи на реалном богоопштењу, на причешћу ума и бића божанском светлошћу, знањем и силом. Он посматра сва "богојављења" и мери свако знање кроз призму Таворске светлости која се открила ученицима и засијала са Христовог лица. Говорећи о двоструком знању, и он сматра да је посао философије познање бића, а посао теологије - познање Бога. Но "спољашње" философско сазнање и "просветљење" је релативног значаја, како по самој својој природи тако и због страствености и заслепљености самих философа: "Ако изучиш сву природну философију, од Адама до краја света, а ниси стекао чистоту, не само што нећеш бити мудрац него ћеш бити још већа незналица него што си био".[46] Бог се не открива просто силама ума, како сматра Варлаам, тј. Он не може бити предмет истраживања као други предмети: Бога видимо као личност а не као објект.[47] Постоји нешто што потреса срце за време молитве, нешто што пророк Илија осећа као "земљотрес", а пророк Исаија као "утробу одјекујућу" (Ис. 16, 11). Шта је то друго него резултат личног сусрета са Богом, сведочанство о тајни богоопштења, знање поцрпено од додира са Богом. То и јесте знање старозаветних пророка и праведника и садржај старозаветних богојављења и откровења. Такво знање и јесте једино истинско и корисно знање, јер, каже Свети Григорије: "каква је корист од знања које не додирује Бога?"[48]

У свом најважнијем делу "О свештеним тиховатељима", као и у осталим делима, Свети Григорије тумачи Стари Завет кроз призму Новог Завета, користећи низ старозаветних књига, особито Петокњижје Моисијево, Псалме, Приче Соломонове, Исаију и др. да би доказао реалност боговиђења, истоветног са оним што он назива "непојмиво поимање". И док Варлаам старозаветна богојављења сматра и објашњава као символе чисте уобразиље, а Таворску светлост назива само условно "божанском", третирајући је као нешто пролазно и тренутно, дотле Свети Григорије и једном и другом даје дубљи смисао. За њега, пре свега, постоје две

врсте символа: природни и они који нису по природи. "Сваки символ је или из природе чији је символ, или је символ сасвим друкчије природе", каже Светитељ. Тако је, на пример, зора природни символ сунца, а топлота - огња. За разлику од њега, огањ који указује на војску не припада природи ствари. Слични овоме су и чулни и образни символи пророка као нпр. срп пророка Захарије, секира пророка Језекија и сл. (Захар. 5,1; Језек. 9, 2). Таворска светлост, као и слава, и огањ који се дотакао срца пророка и сва богојављења томе сродна, припадају тој првој врсти символа: Таворска светлост је природни символ, тј. суштаствена сила природе Божје, преко које се Бог открива и дарује човеку. Она је истоветна са славом коју виде ангели, она је "јављање живота" преко кога теологија престаје да будепитанологија, тј. знање "по вероватноћи". (као што је све оно што се заснива на променљивом уму и још променљивијој природи), и постаје непосредно боговиђење.[49] И не само што природни символи нису нешто пролазно и тварно, него и образи који нису по природи, ни они нису просто символи уобразиље човекове, како то тврди Варлаам, него су пре аналошке и анагошке природе. У Старом Завету њих има више него у Новом, пошто је Стари Завет по својој природи припремног карактера: он узводи и припрема и приводи Новом. У Старом Завету Бог уписује Закон на плоче Моисијеве, у Новом Завету урезује у срце.

Пошто јављање славе Божије у Старом Завету, као и огањ и светлост даровани пророцима и апостолима нису по својој природи нешто тренутно и пролазно, него откривање вечних сила и енергија природе Божје, и пошто су као такви вечно присутни у свету и човеку, то они остају, по учењу Светог Григорија Паламе, такорећи - главно егзегетско начело Божијег Откривења. То другим речима значи: истине вере и Откривења нису апстрактна начела и аксиоме на основу којих људски ум изводи своје мање или више вероватне закључке. Та једном виђена божанска стварност непрестано се дарује свима онима који се ње удостоје: онима који се више потруде - непосредно, као пророцима и апостолима, другима -посредно, преко вере и смиреног поверења у њихово сведочанство и духовно искуство. Зато уопште није случајно и чудно што Свети Григорије оптужује Варлаама и све њему сличне, који поричу ту животворну силу Откривења и могућност да човек постане њен заједничар, да они у ствари тиме одричу и Стари и Нови Завет. "Порекавши Стари Завет" каже Свети Григорије за Калабријског философа "ни Нови није поштедео; огрешивши се о божанску природу, не остави на миру ни долазак Бога у телу; нарушивши духовно боговиђење, ни живљење у врлинама не остави неоклеветано; напавши живот блажених мужева у овом веку,не пропусти да метне руке и на будући живот. Једном речју, он је устао против свега доброг и светог и божанског, садањег и прошлог, онога што припада нама, и које није наше, онога чему се надамо и што се већ сада даје достојнима као залог, тј. онима који су свети пре и после Закона."[50]

Оно што још треба истаћи у вези са егзегетским богословљем Светог Григорија, то је његово органско повезивање Старог и Новог Завета, како преко њиховог унутарњег јединства тако и преко типолошког налажења једног у другом. То важи како за божанску светлост о којој је било речи, тако и за тајну Крста, тајну Пресвете Богородице и оваплоћења Бога Логоса, тајну Пресвете Тројице и свих

других откривених истина вере. У том погледу су веома значајне његове Беседе,које иако су одржане углавном на новозаветне теме, ипак се, као по правилу, заснивају на старозаветним образима и проналажењу њиховог дубљег смисла.

Овај сукоб између Светог Григорија Паламе и варлаамита трајао је и даље деценијама после његових зачетника, ударивши снажан печат на целокупно византијско богословље све до пада Цариграда, па и после њега. Између савременика Светог Григорија који су се дотицали и старозаветних проблема, да поменемо митрополита Матеја Ефеског(1275-1360). Матеј Ефески се колебао између Паламе и његових противника. Поред осталих теолошких списа оставио је и радове о Библији. Тако у једном прологу за Историју о Сузани, он обрађује однос између Старог Завета и моралних идеала Новог Завета. Поред тога, он је састављао Зборнике моралног садржаја на основу старозаветних текстова, користећи се особито књигом Јова, пророчким књигама, Причама Соломоновим, књигом Проповедника. Написао је такође и један пролог за Пророке. Њега су првенствено интересовала питања моралне природе а мање егзегетска питања сама по себи.[51]

Оно што је карактеристично за византијску теологију уопште и за егзегезу Старог Завета у византијском периоду посебно, то је стално присутни полемички дијалог са Јеврејима, који скоро по правилу има за тему: испуњење и разрешење Старог Завета - његових обећања и његове побожности, у учењу Новог Завета и у личности Исуса Христа.[52] Тим поводом је настала једна веома богата литература која се протеже од најстаријих дана па све до пада Цариграда и која је од особитог значаја за сваког који жели да се озбиљније позабави питањем тумачења Старог Завета у византијском периоду црквене историје. Од осмог века па надаље, посебно поглавље представља сукоб византијског богословља са надирућим Исламом. Тај сукоб се преноси неминовно са Новог Завета и Корана на - Стари Завет, пошто је он заједничка баштина и хришћанима и муслиманима, као и Јеврејима. Поред сукоба у којем се нападају главне истине вере: учење о Светој Тројици, оваплоћење Бога Логоса и Његово распеће, истинитост пророчанстава и пророка и остварење старозаветног месијанског ишчекивања, овај сукоб између хришћанства, јеврејства и ислама пренео се и на још једну веома важну тачку старозаветног Откривења и његове егзегезе: то је питање избрања и избраног Народа Божјег. Византијци су били дубоко прожети мишљу о свом особитом Божјем избрању и, на основу њега, о Божијем особитом старању о Византијском царству. Основа тог осећања избраништва је новозаветна идеја о Новом Израилу на кога су прешла сва права и својства отпалог старог Израила: Византија је Нови Сион и изабрани народ (περιουσιος λαος) Божји. Пошто је и јеврејство почивало на истој тој идеји о избрању и уверењу да је Израилски народ и даље једини носилац Божијих месијанских обећања, а такође и ислам живи од уверења о особитом послању Мухамеда и мухамеданства, уверења које се посредно коренило у старозаветном Откривењу као што је то био случај и са хришћанима и са Јеврејима - био је неминован сукоб ова три изданка из истог корена. У ствари, овде се радило и ради о три различита тумачења старозаветних светих Списа. Да су понекад јеврејска или исламска егзегеза и схватање вршили посредан или непосредан утицај и на хришћанске кругове, то се да закључити на основу иконоборачке идеологије као и

појединих других јеретичких учења, подстакнутих јудејским "сиромаштвом" и исламским типом монотеизма. Од полемичара против ислама да поменемо имена неких од најважнијих: Св. Јован Дамаскин, Теодор абу Курра, Никита Византијски. Најважније апологије против ислама су написане у XIV веку. Написали су их Јован Кантакузен и Мануил II Палеолог. Једно од важних питања у полемици са исламом било је питање Божјег Промисла у односу на исламско предодређење (кисмет), као и питање слободе воље.[53] Да напоменемо да је и Св. Григорије Палама водио разговоре са муслиманима у току свог једногодишњег заробљеништва у Малој Азији. Тај његов разговор нам је сачуван. У њему он бранећи учење о Светој Тројици, доказује га Старим Заветом, блиским исламу: основни му је циљ да увери своје саговорнике, на основу Старог Завета, да беспочетни Бог никада није био "бездахан" и "беслован" - απνους и αλογος.[54] Са исламом је водио полемику и патријарх Генадије Схоларије, први цариградски патријарх после пада Цариграда. Да додамо да је иста проблематика окупирала вековима и западну теолошку мисао,јер је и Запад био у сталном сукобу са Јеврејством, а од времена исламских освајања особито у Шпанији, и са исламом. Зато није чудо што су и на Западу многи тумачи посматрали и проучавали Стари Завет под призмом и у контексту са тим јеврејским и муслиманским изазовом.

Једно од важних дела "Против Јевреја" (у девет књига, још увек у рукопису) потиче из пера једног од најзначајнијих следбеника Св. Григорија Паламе -Теофана Никејског († око 1381). У том свом делу Теофан износи свој однос према Старом Завету и свој став према отпалом Израилу. Тај његов однос према Старом Завету изражен је веома јасно и у најзначајнијем његовом богословском спису који носи назив Слово о Пресветој Богородици". У том свом делу, у коме износи сажето не само учење о Богородици него и своју христологију, антропологију и космологију, као и еклисиологију, Теофан Никејски посматра старозаветно Откривење под призмом Новог Завета, тражећи дубљи смисао старозаветне речи. У томе је он веома сродан па и под великим утицајем преподобног Максима Исповедника и обилно се користи његовим типолошко-символичким и анагошким методом. И по Теофановом учењу, као и по учењу преподобног Максима, Христос је "архетип добара свих бића", зато Га богословље с правом именује на основу имена бића и на основу икона, образа. Исто тако је могуће, каже Теофан, хвалити и Богородицу на основу имена бића, јер су бића "као неке сенке и предначертанија Истине која је у њој засијала".[55] Истина која је засијала из Пресвете Деве је блажени циљ ради којега је све створено.[56] Ако то важи за творевину уопште, тим пре важи за старозаветне образе и догађаје који су непосредна припрема за Богомајку и за оваплоћење Бога Слова.

Имајући као полазну тачку такву врсту символизма, Теофан Никејски сматра, на пример, да је само стварање и начин стварања првог Адама био "образ" и "сенка" начина стварања Другог Адама. У првом стварању Земља је дала материјал, а облик и разумну душу је дао стваралачки Логос, што значи да је стварање било бестрасно. У другом стварању исти Логос обнавља собом човекову природу, усавршава је и даје јој добробитије (ευ ειναι) својим сједињењем са њом. Тако сам Бог постаје Други Адам, истовремено Творац и створење. Оно што је приликом

првог стварања била земља, то је овде сад Богородица: Логос узима својом стваралачком руком као "прах" од њеног тела, силом Духа Светога, и прима наш лик (μορφη), бестрасно и без посредништва телесне жеље. "Видиш ли, каже Теофан, да је начин стварања првог Адама био заиста образ и сенка Другог Адама!"[57] Исто тако и сва бића и сви њихови логоси су били образи и преднацрти тајне остварене у Богородици Деви.[58] Тако се у Богородици сједињује све што постоји са својим Творцем. Такав символички смисао по Теофану има и Песманадпесмама. То се јасно види из његовог тумачења њене 6-е главе, 79-ог стиха где се каже: "Шездесет има царица и осамдесет иноча, и девојака без броја. Али је једна голубица моја, безазлена моја, јединица у матере своје, изабрана у родитељке своје. Видеше је девојке и називаше је блаженом, и царице и иноче хвалише је. Ко је она што се види као зора, лепа као месец, чиста као сунце, страшна као војска са заставама?" Ове речи се по Теофану Никејском односе на духовна и разумна бића којих има безбројно мноштво. Нека од тих бића, која пророк назива царицама, почаствована су достојанством синовства због искрене љубави према Богу; друга опет зато што се труде да задобију добра обећана подвижницима и зато што чезну за њима улазе у ред најамника - то су иноче. Девојке су оне душе које из страха од казни извршавају заповести. Голубица све превазилази својом лепотом и даровима јер је примила у себе сву божанску пуноћу. Она означава Деву, која се назива "јутро", јер претходи сунцу, јутро без кога нико не може сунце видети.[59]

Такво алегоријско тумачење срећемо код Теофана и на многим другим местима: цео Стари Завет он осећа као "образ" и "сенку" Новог. Тако, на пример, ропство телесног Израила фараону изображава ропство духовном фараону (сатани), од кога Христос ослобађа свој нови, духовни Израил, тј. Цркву. Облак и море кроз когапролази стари Израил изображавају крштење новог Израила Духом и водом. Обећана земља у коју су се населили Јевреји била је образ и слика праве Отаџбине и духовног наслеђа, образ Богородице која својим Плодом храни све и сва истинском храном. Отуда је и Исус Навин који улази у земљу обећану "типос" Христа који се уселио у Пресвету Деву.[60]

Све у Старом Завету подсећа Теофана Никејског на Христа и Његово оваплоћење од Деве. Тако "мед и млеко" које даје земља обећана, означава "двоприродног Богочовека Логоса Божјег, који је мед због свог божанства, јер је сав сладост и сав жељен; због тела пак је - млеко, јер Његово живоначално тело беше напојено девичанским млеком, њиме беше нахрањено и узрасте". Зато Пресвета Дева, дајући Га светима и ангелима као вечно пиће и храну, вечно излива из себе исти тај мед и млеко, будући да је тело неодељиво од божанства. Отуда кад Соломон уводи уПесми над песмама женика код невесте, изображавајући тиме Христа и Деву, али и Христа и Цркву, говори: "Мед и млеко су под језиком твојим" (Песма, 4,11), а она му одговара: "Драги је мој бео и румен", описујући тиме оно од чега је женик састављен белину млека и руменило меда.[61] Том меду и млеку Теофан приписује и есхатолошки значај: "У овом животу постајемо образно и символично заједничари тога добра, као што каже и велики богослов Григорије, а у будућем ћемо пити новог у Царству небеском".[62]

Следујући Ареопагита и преподобног Максима, Григорија Нисијског и Григорија Паламу, Теофан на тај начин својим типолошко-символичким и алегоријским тумачењем преображава сву твар и цео Стари Завет у символе и духовне стварности, тј. у символе Христа и Пресвете Деве. То своје тумачење он највише заснива на Петокњижју, Псалмима, Песми над песмама, пророку Исаији. Због свог положаја у историји спасења, Пресвета Дева је по Теофановом богонадахнутом схватању "граница између тварног и нетварног бића"; она је, тиме што је родила Бога Логоса, изнад ангела. херувима и серафима и свих створених бића уопште.

Истичемо овде Теофана Никејског, као једног од последњих достојних носилаца византијског егзегетског предања. После њега и после пада Цариграда то предање ће у многоме бити заборављено.

Значајан богослов XIV века и много познатији у познијим временима од Теофана био је Никола Кавасила(1322-1395). Главна његова дела, по којима је и остао познат, јесу "Живот у Христу" и "Тумачење божанствене Литургије". По Кавасилином мистагошком, светотајинском схватању, читање Светог Писма на Литургији објављује благост и човекољубље Божје.[63] Он каже: "У псалмима и у читањима и у свему што свештеник чини кроз све радње означава се Спаситељев домострој".[64] То важи за Литургију, а пошто је она срце живота Цркве, важи и за њен целокупан живот. "Сва мистагогија је као нека икона, једног тела Христовог живљења", каже он. У том контексту схваћен Стари Завет, особито Псалми и њихова употреба и читање. "означавају прво време Христовог домостроја";[65] они најављују Христов долазак и живљење.[66] Стари Завет и његово читање на Литургији подстиче на врлину, указује на Спаситељев домострој и изображава неко од Христових дела, поступака, Његово страдање. Ту све указује на Христово јављање и манифестовање: једно Га најављује још нејасно и као кроз маглу несавршено, друго опет на савршенији и јаснији начин. Ово прво се односи на Стари Завет и његове жртве, ово друго на Нови и његову бескрвну жртву. У Старом Завету су приношене жртве и дарови (сребрни сасуди и златни плодови); у Новом Завету то је у Телу Христовом постало једно, јер је Његово тело и жртва и дар часни Оцу, кроз принос хлеба и вина.

Оно што је веома значајно за поимање Кавасилине егзегезе, то је његов став: "Стари су наговештавали смрт Господњу и сву икономију не само речима него и делима".[67] Као доказ за то он наводи море пресечено штапом, купину која у огњу гори, на заклање вођење Исака и друге старозаветне образе преко којих се "указује на тајну из почетка". То значи да је истина и стварност Христова била прво објављена и изражена образима и речима старозаветног Откривења, па се тек онда и на делу показала и открила људима. Дело је најбоља потврда и најбоље тумачење образа и речи. Зато Христос својим богочовечанским делом и Црква делатном светотајинском анамнезом тога дела на Литургији, тумачи образ и реч Старог Завета, "да би тиме показао да је дело објашњење речи".[68] Овај делатни и делотворни приступ образима и речима Старог Завета и уопште Светог Писма од непроценивог је значаја за православну ерминевтичку методологију. Библијска реч није објект интелектуалне радозналости, она је на делу доживљена стварност и

само као доживљена може бити правилно схваћена и протумачена. Откривење није само реч: оно је дело описано, посведочено или предуказано речју и образом, оно је и реч остварена на делу. Као такво оно може бити правилно схваћено и протумачено само ако буде примљено на начин на који је и дато: ако његова реч буде објашњена и потврђена делом, ако буде доживљена на делу, богоподобно дело човеково је најбољи тумач речи Божје. Само тако дело постаје словесно, разумно дело и само тако реч постаје пуна, дубока, животворна реч.

Очевидно, по Кавасилином схватању, право тумачење у ствари је делатна, доживљајна анамнеза, сећање не само ума него целога бића на збивања и речи Светог Писма, и кроз то откривање њиховог унутарњег садржаја и оприсутнењеБожијег дела и целокупног домостроја спасења. На тај начин су се сећали Јевреји. празновањем Пасхе и клањем пасхалног јагњета, Божијег дела избављења из Египта и спасења првенаца кроз помазивање крвљу јагњета. А то је била само слика, типос, образ онога што се сада истински збива и што Црква врши, испуњујући својом Литургијом и целокупним животом заповест Христову: "Ово чините у мој спомен" (αναμησιν). Свештеник на Литургији символички понавља Христово дело уз изговарање речи Старог и Новог Завета и тако кроз литургијску праксу открива скривени смисао библијских дела, речи и символа, учествујући доживљајно у једној и истој тајни Божијег Откривења и домостроја спасења. Право тумачење је, дакле, могуће само у Цркви као живом организму, кроз битијно усвајање њене богочовечанске праксе, која је са своје стране понављано и оприсутњено дело Божијег откривања и јављања. Само на тај начин је Никола Кавасила, као и многи пре њега и после њега, могао да доживи речи свештених пророка као богонадахнуте речи и да види пророке како певају, пишу и радују се, имајући Христово јављање пред својим очима.[69] Та и таква христолошка визија библијске стварности, на којој се темељи сва Кавасилина мисао, извор је и основа органске симфоније у његовом богословљу између Старог и Новог Завета. Старозаветни пророк из даљина благосиља Онога који долази у име Господње; кроз Христово старозаветно наговештавање и новозаветно јављање, у једно коло се хватају и играју ангели и људи, пророци и апостоли. И сви постају - једна Црква, а два Завета постају - један Завет или савез између Бога и човека.[70]

Да поменемо још последњег великог византијског богослова, првог патријарха поробљеног Цариграда, Генадија Схоларија(1405-1475). Генадије је био ученик Св. Марка Ефеског, верног следбеника Св. Григорија Паламе. Био је и добар зналац латинског језика и преводилац Томе Аквинског на грчки, и тумач Аристотела. Он је покушао да сједини исихазам и схоластичку теологију. Имао је паламитско схватање Бога, донекле умерено. Најпре је пристао на Флорентинску унију, али је касније продужио борбу свога учитеља Марка Ефеског против ње. Био је у жижи судара измећу схоластичке западне и православне источне мисли. Покушај да измири та два схватања, као и присуство Ислама и Јеврејства, пресудно су утицали на обликовање његовог богословља и његову проблематику. Генадије се није бавио посебно егзегезом, али је поред многих других дела написао и дело "Критикајудејске заблуде", на основу кога ћемо покушати да укратко изложимо његов став према Старом Завету. У њему он, одговарајући на јеврејске приговоре хришћанима,

даје своје тумачење многих старозаветних места. Његова критика јеврејског очекивања Месије заснива се на уверењу да су се у личности Христовој остварила сва старозаветна пророчанства. Моисије зна тајну долазећег пророка који ће бити "као он" и који ће бити обећани Месија, али је не саопштава јасно народу, зато што још није било дошло време за Христов долазак и зато што сам народ није био у стању да схвати и да прими ту тајну. Јер да је Моисије јасније објавио тајну Христа, онда би Јевреји одбацили и његов Закон који је био припрема за оно што је долазило. Та скривеност тајне има још један смисао: она даје вредност човековој вери и напору и у Старом и у Новом Завету. Кад би све било јасно и очигледно, онда човек не би могао имати никакве награде.[71] Пророци који су били после Моисија, као ближи збивањима која су требала да дођу, били су јаснији у својим пророчанствима и детаљнији у описима, што значи да, по Генадију, постоји извесни прогрес у јасноћи пророчке речи.

Генадије истиче троструки циљ пророчке речи: а) циљ пророка је био да руководе и подстичу на испуњење воље Божје и на живљење по савести и закону (служили су се у ту сврху претњама и обећањима); б) да после праведне Божје казне буде својим поукама народ на покајање (μετανοια), тешећи га божанском милошћу која следи покајању; в) да најављују узвишени Промисао Божји о људском роду остварен кроз Исуса Христа. Пророчанства о Христу престају Његовим доласком, налазећи у Њему своје остварење и крај. Отуда један од последњих пророка говори о крају свега што је Јудејско, о пустоши и о укидању жртава и приноса.[72] Све је у Старом Завету имало припремни и символични карактер у односу на оно што је требало да дође. Тако је и старозаветно обрезање имало символичко значење и било знак издвојености Изабраног народа из многобожачких народа као и препрека Јеврејима да се мешају са њима. Истовремено оно је и символ духовног обрезања, обрезања срца, без кога би разликовање од многобожаца путем физичког обрезања било потпуно безначајно. Као такво, оно је и образ крштења. На тај начин је Бог, као добар отац, васпитач и лекар, водио човекову вољу ономе што је боље и узвишеније преко онога што је ниже и несавршеније. То исто важи и за целокупни Моисијев Закон: он обнавља у човеку Богом дати природни закон и служи као припрема за Христов Закон. Христов Закон, међутим, не укида Моисијев него га усавршава и испуњава самим собом, обнављајући истовремено и природни. Иза свега тога се скрива метод Божјег човекољубља, спасења ради.[73]

Из изложеног се види да је за Генадија Стари Завет био постепена припрема за Христов долазак, све јасније и јасније сликање контура Његовог Лика. По њему је сам Христос употребио Моисија и његово дело, ограничено на један народ, за темељ свете истине коју је Собом откривао; употребио га је не као туђе дело него као Своје, које Моисије није могао даље да продужи. Моисије је учио оно што је сагласно вољи Божјој, али је то била само припрема и увод у савршену истину која је требала да се открије у будућности: Моисије је играо улогу слуге Онога који је Собом доносио савршенство (τελειοτης) - савршено учење и савршене нарави преко којих разумни човеков живот постиже своју пуноћу.[74]

Егзегеза Старог Завета на средњевековном Западу

Проблеми са којима се сусреће егзегеза у ово време на латинском Западу били су првенствено пасторалне природе. Но, већ од времена Анселма Кентерберијског и Бернара Клервоског долази, с једне стране, до развоја систематског богословља, које полазећи од тумачења Светог Писма завршава "теолошким сумама", а с друге стране, до развоја апологетике усмерене против јеврејства и ислама, као и полемике са православним Истоком. И у једном и у другом и у трећем случају све се јасније назире тенденција у западној мисли разумског правдања и оправдања вере. Тако долази постепено до развоја тзв. Scientia sacra - свете науке, знања, која интегрира у себе "светлост" разума и тражи у хришћанском Откривењу својаначела, трудећи се да оправда и потврди своје спекулативне закључке ауторитетом Библије. Ту је посебну улогу одиграло оживљавање интересовања за древну хеленску мисао, особито за Аристотелову философију. Од ХIII века па надаље аристотелизам почиње да игра веома значајну улогу у обради истина вере и дијалектички метод постаје саставни део теолошке методологије.

Тај развој западне мисли није остао без утицаја и на егзегезу и на егзегетска схватања средњевековне схоластике и њених носилаца. Док су раније вековима у егзегези доминирали Блажени Августин и његова ерминевтичка начела, као и духовно-морални приступ Библији својствен Св. Григорију Великом, сада почиње да добија превагу Блажени Јероним и његов егзегетски метод. Средњевековна западна схоластика не избацује алегоријски метод из егзегезе, али осећа да своја расуђивања рационалистичког типа не може утемељити на алегорији која се не би заснивала на извесним логички јасним местима из Светог Писма. Зато је њено интересовање више усмерено на литерарни и буквални смисао свештеног текста. Критички дух Блаженог Јеронима - његово тражење оригиналног текста, његов труд над тачним преводом. литерарна анализа текстова, пажња коју је поклањао историјском контексту текстова, све је то послужило као добар импулс за овакву усмереност схоластичке егзегезе и њен даљи развој.

Управо такав дух господари у егзегетском методу Хуга од светог Виктора, као и код Алберта Великог(1206-1280). Оно што је карактеристично за Алберта Великог то је да он дели веру од знања. По њему, на вери заснована теологија води познању божанских ствари и спасењу, а философско знање - познању бића. Остајући августински настројен, он истовремено уводи Аристотела у службу теологије, да би је његов ученик Тома Аквински претворио после њега отворено у аристотеловску. Алберт пристаје на двоструко знање, знање које се постиже "природном светлошћу ума" и знање које се добија преко натприродног Откривења. По њему, Откривење је надразумно али не и противразумно, отуда и тенденција, како код њега тако и у целокупној схоластици, да се оно усагласи са разумом. Из таквог схватања ће се временом развити философски став (на пример код Лајбница, Лока) да је Откривење у ствари допуна природне религије, и доћи до повратка Анселмовој тежњи да се хришћанство претвори у разумну, тј. са људским разумом сагласну религију. Природно је да и Албертов однос према Светом Писму и његовој егзегези почива на истим тим начелима.[75]

Много значајнији за развој западне теологије и мисли уопште био је Тома Аквински. Августин и он, сваки на свој начин, две су судбинске појаве за западну културу и мисао. Иако је први од њих био неоплатоничарски оријентисан а други аристотелски - та њихова различита оријентација је створила и две различите теолошке школе често опречне међу собом - ипак су њих двојица у суштинским ставовима истоветни. То особито важи за поимање природе Бога. Као и за Августина, и за Тому Аквинског у Богу је истоветна суштина са енергијом. Штавише, Бог је, по њему, чисти Акт, иста енергија, у њему је суштина истоветна са постојањем, бића са егзистенцијом и обратно, својства Божја су истоветна са суштином. То схватање је основа за томистичку гносиологију, тј. за томистичко учење о познању Бога и о општењу са Богом, као и о путевима и начинима Божјег Откривења човеку. За разлику од Августина, Тома не признаје постојање урођених слика, икона више стварности у људском уму на којим би се заснивало сазнање интелекта: за Тому Аквинског први извор сазнања је чулни свет, преко чулног света се долази и до првог знања о Богу. "Сазнање о Богу које се може добити из људског ума није одвојено од сазнања које се стиче из чулног света, јер и сам ум сазнаје о самом себи шта је, тиме што поима природу чулних ствари", каже он.[76]

Бог је утолико извор сазнања и утолико се због Њега сазнају друга бића, уколико је он први узрок (αιτια) сазнајне силе у човеку.[77] С обзиром на то да је Бог по природи чисти Акт и као такав апсолутно изузет из тварног бића, између творевине и Творца не може постојати непосредно општење; између њих може да постоји само однос који постоји између Узрока и проузрокованог, између првог покретача и покренутог. Отуда је људско сазнање о Богу засновано на чулном свету, по самој природи ствари - сазнање по аналогији: из својства тварног бића ми закључујемо о Богу и Његовим својствима. То сазнање има своју границу јер је ум ограничен, ограничен је и извор његовог сазнања чулни свет: он му може дати само аналошкусличност и ништа више. То је први, несавршенији, извор знања о Богу, заснован на "природној светлости ума". Тамо где престаје моћ природног познања, почиње натприродно Откривење, други извор знања о Богу заснован не више на чулном сазнању него на вери и "светлости благодати" којом Бог обасјава ум. Да би, међутим, схватили томистичко учење о сржи Откривења, потребно је да разјаснимо себи шта Тома у ствари подразумева под благодаћу, тј. под свим оним "просветљењима" и "богојављењима" Старог и Новог Завета, преко којих Бог открива право знање о Себи и преко којих се дарује човеку.

Иако је, по схватању Томе Аквинског, сфера Откривења и благодати неупоредиво узвишенија од сфере чулног света, ипак је његово поимање те сфере аналогносфери чулног света. И као што су космос и сва бића у њему - последица Божјег стварања, тј. имају Бога за свог Узрочника, тако, по њему, и благодат Божја представља "неку врсту ефекта esse quidam effectus, слободне Божје воље".[78] Бог помаже човеку там својим слободним даривањем на два начина. Први начин је уколико Бог покреће човекову душу на сазнавање нечега, на хтење или делање. У овом случају сам "подарени ефект" није нека каквоћа, неки нови квалитет у човеку, него само нека врста покрета душе - motus quidam animae. Други начин Божије помоћи човеку бива тако што се у душу улива неки спољашњи дар од Бога -habituale donum.[79] Као таква благодат је изнад природе човекове и не може бити

суштина нити суштинска форма него само акцидентална (случајна, небитна) форма душе. Та благодат преко које човек постаје заједничар, на несавршен начин, Божје доброте, на несавршенији начин има биће у души него што душа постоји сама у себи. Она је додуше племенитија од природе душе, уколико је израз или заједница Божје доброте, али не и по самом начину постојања.[80] Као таква она спада у каквоћу стања, настројења - habitus vel dispositio.[81] Јасно је да је за Аквинског благодат тварне природе; иако је по каквоћи "натприродног" карактера, ипак што се тиче бића, суштине - она је суштински мање биће него ли душа и ум коме се дарује. Та њена акциденталност, небитност у односу на природу душе чије стање постаје јесте утемељење гносеолошког дуализма, тј учења схоластичара о двоструком - природном и натприродном знању, али и узрок нечег другог изузетно значајног за будући развој европске мисли уопште и егзегетске методологије посебно: узрок све већег придавања значаја људском разуму и то не само у односу на познање чулног света него и на проверавање и рационално "доказивање" откривених натприродних истина. У свему томе има нечега противречнога: с једне стране пориче се сваки непосредни контакт са откривеном натприродном стварношћу - она се прима само вером, тј. пристанком разума на оно што је ван његовог домена и домашаја, а с друге стране, улаже се огромни труд да се те натприродне истине што више рационализују тиме што се, по аналогији њихове емпиријске стране, суди о ономе што је у њима надумно и недоступно.[82]

Какав значај има све ово за егзегезу и егзегетски метод Томе Аквинског и његових бројних следбеника? - Било је потпуно природно да се томистичка егзегеза, заснована на таквом гносеолошком ставу и таквом поимању благодати, окрене и удари акценат на историјски аспект Откривења, тј. да се више оријентише на сам текст Светог Писма и његов буквални смисао. При том, Аквински прави јасну разлику између две ствари у Светом Писму, које, иако су међусобно повезане, имају различиту вредност. С једне стране, сматра Тома, Дух Свети нам јасно говори кроз сами текст Светог Писма: Његова порука је јасна из самих речи које су употребљене као и из језичких фигура које такође откривају буквални смисао. Тај и такав буквални смисао је једини сигурни темељ на коме богослов може да заснује своју егзегезу и своју богословску мисао. С друге стране Томи Аквинском је јасно да предмети у Библији могу имати и символичко значење и то са два разлога: а) овдашње ствари могу бити символи оностране стварности; б) Израиљска историја и догађаји у њој могу бити тако Богом устројени, како би могли већ унапред изображавати догађаје Новог Завета. Овде се ради о духовном смислу, који се може назвати и образни, мистични, фигуративни. Међутим, и поред његовог значаја ипак се богослов не може на њега ослонити да би доказао преко њега веродостојност истина. Уосталом, по Томином схватању, текстови са духовним смислом немају ништа у себи више од онога што не би било јасно изражено неким другим местом Светог Писма са буквалним значењем. Иначе, духовни смисао, по њему, може бити различито примењиван и имати различита значења: кад се примењује на новозаветна збивања, онда добија форму алегорије, док текстови усмерени на есхатолошку стварност добијају анагошки смисао, а кад се односе на човеково понашање на земљи, онда добијају тропикијску примену. Несумњиво, ово томистичко разликовање између буквалног и духовног смисла има

корен у новозаветном павловском разликовању "духа" и "слова" Светог Писма. Међутим, чак и по признању римских старозаветника, Аквински даје тим појмовима друкчије значење. Пре свега, оно што он подразумева под буквалним смислом има као претпоставку већ одомаћену хришћанску интерпретацију Старог Завета, дакле, његов "духовни" смисао; с друге стране, он духовни смисао идентификује са типологијом и тиме даје основу за извесну алегоријску транспозицију Светог Писма. Код Апостола Павла приступ текстовима је много органскији и више изнијансиран, између осталог и због тога што је томистички приступ смислу текста утемељен у Аристотеловој гносеологији и заснован на двојењу природног и натприродног знања, при чему се разуму даје улога коју он нема код Апостола Павла. Препуштајући се аристотеловским философским категоријама, Тома уводи у библијски језик логичку прецизност која одговара Аристотелу али не и библијском духу.[83]

Говорећи у својој "Суми теологије" "О старом закону" (De lege veteri) Тома подвлачи несавршеност старозаветног Откривења: Стари Завет је припрема за савршенство, савршен је за своје време али не за свагда. У Старом Завету божанска истина се није открила сама по себи нити је био дат пут ка њој (Јевр. 9,8). Као такав он је посредник између природног закона и новозаветног закона благодати. Он садржи моралне, обредне и правне прописе. У њему се Откривење де саопштава само вербалним поређењима и метафорама него и стварним изображењима која одговарају оку. То се првенствено тиче обредних заповести и прописа који имају фигуративни смисао. Старозаветни спољашњи култ је био потребан не само да би био образ будућег откривања истине "у отаџбини" него да би изобразио и Христа који је Пут који води тој коначној истини.

Сагласно свом схватању Божјег бића и свом учењу о благодати, Тома Аквински долази до закључка да је у садашњем животу човеку немогуће досегнути истину Божју по себи. Зато је потребно, каже он, да нас зрак Божје истине обасја путем неке видљиве фигуре. То се дешава разнолико, у складу са разноврсношћу људског сазнања и његових могућности. Некад су те фигуре ангели, који такорећи заузимају место Господа, преко којих се углавном и саопштава старозаветно Откривење, некад опет неко друго створење или фигура.[84] Чак и јављања самог Бога и разговор са Моисијем или неким другим од пророка Тома објашњава на сличан начин. Разговор, на пример, Јахвеа с пророком Моисијем "лице у лице" (Изл. 33,11.18) Аквински објашњава као и Блажени Августин: ту Моисије није видео саму суштину Божју нити је разговарао с Богом непосредно. И ту се Бог јавио пророку преко неког створења, ангела или облака, или се евентуално ту ради о неком изузетном и интимном созерцању, које је ниже од виђења суштине Божје.[85]

Све то показује да је Откривење за Тому Аквинског, откривање преко твари, или преко уздизања и усавршавања тварног интелекта неким натприродним богоподобним даром. Тај дар је у Старом Завету наговештен, а у Новом Завету и у вечности се даје достојнима као "светлост славе - lumen gloriae ", која није вечна светлост бића Божјег откривена на Таворској Гори, као што о њој учи светоотачко Предање, него "разумна богоподобна творевина - creatura rationalis deiformis,помоћу које суштина Божја постаје "интелигибилна" и видљива за људски ум.[86]

Докле Тома иде у потврђивању акциденталности тог натприродног дара види се и из тога што он ту светлост не сматра чак ни подобијем- similitudo, или медиумом у коме - in quo се види Бог; она Је, по њему, "као неко савршенство интелекта" које га укрепљује да види Бога, средство, медиум под којим- sub quo се види Бог.[87]

Отуда је потпуно природно што је за Аквинског и коначно савршено боговиђење -интелектуално блажено гледање, а не богочовечно општење кроз историјска богојављења и вечно даривање вечне светлости Божје човеку, као што смо то видели у византијском и светоотачком предању.

Истичемо овде овај томистички теолошки и егзегетски став јер је у њему преформулисана тајна Откривења и Старог и Новог Завета на један логички веома јасан и очигледан начин, али на начелима и на закључцима у много чему туђем Откривењу и његовом духу. Иако се Томина егзегетска методологија још увек креће, или бар жели да се креће, у библијским и црквеним оквирима, ипак она садржи у себи и један нови битни елеменат, настао из философско-схоластичке проблематике XIII века, зачет код Августина, а примљен и код њега и у схоластици из хеленске мисли, елеменат који ће постати камен темељац западне ренесансе, протестантског односа према Откривењу и онога што се назива - модерна библијска критика. Не може се отети утиску да је у томизму, макар то било и нехотично, огреховљени људски разум добио "натприродну" санкцију: како иначе објаснити онај силни оптимизам и поверење у њега код европског човека у његовој новијој историји? Једном устоличен и санкционисан, разум се почео осећати свемоћним и то не само у односу на познање чулног света него и у односу на само Откривење, и то до те мере да му је на крају одрекао не само натприродно-акциденталну него и сваку реалност и вредност.

Даљи развој старозаветне егзегезе на Западу, у римокатолицизму и протестантизму, поглавље је за себе. Њега ћемо се ми дотицати у нашем излагању историје егзегезе Старог Завета у Православној Цркви, верној чуварки Откривења Божјег и пророчко-апостолског истински црквеног односа према њему - само утолико уколико је православна егзегеза и богословска мисао долазила у посредни или непосредни додир са западном егзегезом или уколико је потпадала под њен утицај.

Егзегеза Старог Завета после пада Цариграда

Овај период црквене историје, особито што се тиче збивања на пољу богословља и духовних струјања, веома мало је проучен. Априори је прихваћено гледиште да је то епоха у којој је због тешких историјских прилика престао сваки озбиљан рад на теологији, и да је такво стање трајало све до времена буђења после националних устанака на Балкану; само је Русија од свих православних земаља била у повољнијем положају. У новије време, међутим, долази до све јачег интересовања за овај период и кроз то до сазнања да он није био ни приближно тако бесплодан као што се обично мисли и да су духовна и богословска предања нашла пута и начина да се очувају и да буду плодотворна и делотворна у животу Цркве. Нема сумње, њиховом очувању и живом продужавању највише је допринело богослужење и око њега стварана архитектура и иконопис. Библијска порука је

остала блиска црквеној пуноћи и веома делотворна првенствено преко богослужења, препуног библијских текстова како старозаветних тако и новозаветних. Тај значај богослужења за формирање духовног етоса (εθος) и климе у овом крстоносном периоду црквене историје и историје православних народа толико је велики да га је тешко достојно и истаћи. То је време када Библија практично живи у свом "библијском" амбијенту: амбијенту простоте и једноставности прожетом аврамовском вером у тајну Откривења и сваке речи Божје. Свака реч Светог Писма чудотворно дејствује на душе верних, често се њена снага претаче и у народну песму и скаску. У том погледу особиту улогу су одиграли манастири као најважнији духовни центри народног и црквеног живота. Присуство ислама у скоро свим православним земљама још дубље је потенцирало ту библијску атмосферу и њене радикалне противречности и то управо старозаветног типа. Куранско поимање Бога, у суштини старозаветно, иако унакажено, исламска искључивост такође старозаветног типа као и исламски освајачки дух, све је то неминовно будило "старозаветну" реакцију и код хришћана али ублажавану хришћанским трпљењем и продубљивану новозаветном тајном Крста. То је време када су "вере у крв пливале" и кад се Свето Писмо тумачило више крвљу него пером, више егзистенцијалним опредељењем него спокојним богословским размишљањем. Овај период је период изузетно богат за сваког ко је иоле способан да назре сву ширину и дубину онога што се одиграло и одигравало са Телом Цркве Христове и сву оштрину испита на који је било постављено новозаветно еванђелско тумачење основне поруке и истине старозаветног Откривења. То је период у коме је написано мало "теолошких сума" заснованих на библијској истини, али су веома бројни мученици који су својом крвљу потписали своју верност тој истини. Боље и адекватније речено: то је време у коме је цело Тело Цркве још једном одстрадало своју верност истини: да је Христос Богочовек заиста испуњење старозаветних пророка и обећани Месија и Спаситељ света. Критерији вечности су другачији од критерија времена. Неће ли се можда показати по тим вечним критеријима да је Црква овога времена "пепељуга", богословски и "егзегетски" много узвишенија и по плодовима много богатија од било ког раскошног у очима света и "богатог" периода њене историје? - Једно је сигурно и за нашу тему од изузетне важности: у овом времену је сачуван библијски етос и библијски став како према Богу и Његовом Откривењу тако и према свету и животу и збивањима у њему. Нећемо претерати ако кажемо да је у том погледу овај период деловао као нека врста "очишћења" у односу на византијски период црквене историје, који, иако духовно и богословски богат, није прошао без искушења и застрањења. У свом овоземаљском сиромаштву, Црква је била у овом периоду приморана да се врати свом молитвеном и духовном бићу, што значи оном што је суштинско у њој, да би могла да опстане и остане светлост свету. Као такав, овај период не сме бити предаван забораву, што је, нажалост, био чест случај, нити убијано "сећање" на њега - самоубилачки посао којим су се многи међу нама бавили и баве, особито од времена ослобођења народног тела, тј. од времена ослободилачких ратова краја XVIII и почетка ХIХ века. Том периоду се треба враћати као периоду надахнућа и периоду крвљу посведоченог и очуваног континуитета живих и исконских предања Цркве уопште и њених неискварених ерминевтичких начела посебно.

И поред тешких историјских прилика, падом Цариграда ипак није престао рад ни на богословској науци. То особито важи за егзегезу која је по самој својој природи практична наука, неопходна за свакидашњи црквени живот и њен пастирски рад. Још доста дуго после пада Цариграда, особито на јелинском језичком подручју, употребљавају се, користе и преписују рукописи древних тумача, првенствено по манастирима. Појавом штампарије долази и до повремених издања неких од тих текстова. Природно, интересовање више влада за тумачења Новог Завета, али постоји доста сведочанстава која потврђују да ни Стари Завет није заборављен, било у богословским делима ширег значаја, било у делима посебно њему посвећеним. За практичну употребу су били веома корисни егзегетски Зборници, којих је у ранијем периоду било доста, а који су и сада проналажени по библиотекама, преписивани и кориштени. Да је постојало интересовање за катене старијег времена и да су оне веома дуго употребљаване сведочи издање "Катене педесет и једног тумача Октатеуха и књига Царева" које је приредио у Лајпцигу 1772/3. у два тома чувени беседник и теолог XVIII века Никифор Теотокис.[88]

Али да се вратимо на непосредни период после пада Цариграда. Већ од почетка XVI века дошло је до извесног прикупљања духовних снага и поновног оживљавања црквеног живота. Тако у првој половини овог века срећемо се са делом Пахомија Русана(1510-1553) под називом "О првородном човековом стању", у коме он тумачи главе о стварању човека, тврдећи, слично Теофилу Антиохиском, да човек "нити је био створен смртан нити бесмртан, него пријемчив за обоје". Ово је период појаве лутеранства са којим је Православље дошло од самог почетка у додир и полемику. Лутеранско учење о спасењу само вером, о Светом Писму као једином извору Откривења, увођење индивидуалистичког начела у егзегезу, порицање светоотачког егзегетског предања, све је то било дубоки изазов за Цркву оног времена и њено саборно сазнање. Први сусрет тог сазнања са новаторским лутеранским поимањима налазимо у "Три одговора" цариградског Патријарха Јеремије II (1536-1595). У њима Јеремија II одговара на постављена питања лутеранских теолога, критикујући њихово Аугзбуршко исповедање. Из неких одељака овог Јеремијиног текста се види да он заступа и прихвата символички и типолошки смисао Старог Завета. Тако, на пример, бранећи у свом другом одговору поштовање светих икона он говори о старозаветној скинији као "икони небеских ствари и целе творевине".[89] Познато је да је патријарх Јеремија био верни следбеник паламизма, што је било од изузетног значаја за његов егзегетски метод. У поменутим одговорима он истиче велики значај светоотачког предања за правилно тумачење Светог Писма. Обраћајући се Тибингенским теолозима он им саветује да не тумаче и не схватају Свето Писмо другачије него што су га тумачили светилници Цркве и васељенски учитељи. "Они су га", додаје он, "протумачили сагласно самоистини Христу Богу, а ми, тј. наша Црква, држимо се тога... Зато не треба померати вечне границе које Оци поставише".[90]

Сличне проблематике и у истом контексту дотиче се и патријарх АлександријскиМитрофан Критопулос у свом познатом Исповедању вере (из 1625. године). Побијајући једнострани протестантски став према изворима Откривења, по коме је

записана реч Светог Писма једини извор, он каже: "Божанска реч се дели на писану и неписану. Неписана реч су црквена предања а писана свето и богонадахнуто Писмо". Набрајајући 22 књиге Старог Завета (јеврејско бројање), он не одбацује ни тзв. девтероканонске књиге (књигу Товије, Јудите, Премудрости Соломонове, Премудрости Исуса сина Сирахова, Варуха и Макавеје), али их не убраја у канонске књиге, него им приписује само етички и поучни карактер.[91] "Свето Писмо је, каже Митрофан, "истина, јер је од Бога, самоистине, дато. Стуб и утврђење његово је Црква католичанска и апостолска, као она која га подржава и чува и правословно тумачи и до смрти брани."[92] Овде Критопулос подвлачи еклисиолошки карактер и Светог Писма и његове егзегезе. Није случајно што он подвлачи еклисиолошки карактер егзегезе управо у разговору са протестантима, јер њима недостаје од самог почетка баш тај еклисиолошки приступ тајни Откривења; на место тога код њих је озакоњен субјективизам као ново егзегетско начело.

Сличан егзегетски и теолошки став заступа и Доситеј патријарх Јерусалимски(1641-1707), изузетна личност овог времена. Доситеј је покушао да у сукобу протестантских и латинских утицаја на православно богословље и егзегезу разради православни став у односу на проблеме свога времена, па и на проблеме ерминевтике. Он се особито истакао у борби против калвинистичких схватања цариградског патријарха Кирила Лукариса, који је тврдио у свом "Исповедању вере" да је сведочанство Светог Писма "много узвишеније од оног које поседује Црква", јер је, по његовом неправославном мишљењу, Свето Писмо од Духа Светога, а Црква од човека. Лукарис је, између осталог, порицао богонадахнутост девтероканонских књига Старог Завета, следујући и у томе протестантским схватањима.[93] Тим поводом Доситеј Јерусалимски је написао своје Исповедањевере, потврђено на сабору у Јерусалиму (1672). Он Лукариса назива безбожником и подвргава анатеми за његове јеретичке ставове.[94] Исповедање вере Кирила Лукариса је осуђено и на саборима у Цариграду и Јашу (1642. године), као и на помесном сабору у Кијеву на коме је одлучујући утицај имао кијевски митрополитПетар Могила, такође писац познатог Исповедања вере. (Треба истаћи да се код Доситеја, особито код Петра Могиле, осећа известан утицај римокатоличке теологије). Сабор у Цариграду осуђује Лукариса између осталог и због тога што прима и тумачи Свето Писмо без узимања у обзир светоотачке егзегезе, поричући тиме оно што заповедају Васељенски сабори.[95] (Да напоменемо да почетак XVII века карактерише, поред Лукарисовог потпадања под утицај калвинизма, и оживљавање религиозног хуманизма, првенствено заснованог на неоаристотелизму, који има своје зачетке у Падови. Његов носилац и преносилац на тло Православља био је Теофило Коридалевс, који је вршио утицај на цариградске интелектуалне кругове скоро 100 година. Он је једно време (у доба Кирила Лукариса) био и професор на Патријаршијској Академији у Цариграду, чак је био и свештеник три године на острву Закинту).[96]

За пределе Цариградске патријаршије крај XVII и почетак XVIII века карактеристични су и по томе што се у то време формира једна Фанариотска школа, састављена од учених људи, зналаца језика и дипломата Отоманске царевине, који су се бавили и богословљем, али претежно практичног типа. У

складу са тадашњим струјањима у европској мисли, многи од њих су покушали да изврше синтезу хеленске мисли и хришћанства али на моралним начелима и без догматске дубине. Ту су положени темељи онога што ће касније добити назив "јелинско-хришћанска култура", тог духовног и религиозно-друштвеног феномена органски повезаног са буђењем модерне грчке националне свести и образовањем грчке државе у XIX веку. То је време европске "просвећености" и преношења њених идеја на православни Исток, време у коме је скоро престало интересовање за дубљи смисао и садржај Светог Писма, док је истицан његов морално-поучни карактер. Такав став је мање - више преовладао у то време и у односу на Стари Завет: он је кориштен као богата ризница морално-поучног штива изложеног под видом занимљивих приповедања. Остале су нам доста бројне "свештене историје" из тог времена или поједине приповести узете из Старог Завета и ширене у народу ради његовог просвећивања (особито је била популарна "Аврамова жртва", приповест о прекрасном Јосифу и слично). Познато је да је чак и Александар Маврокордатос (1636-1709), више познат као философски писац, и сам припадник фанариотске школе, написао и једну "Свештену историју или Јудејске ствари" (штампана у Букурешту 1716. на грчком).[97] Његов син Константин Маврокордатос (†1767), који је био игемон Молдо-влашке и под француским духовним утицајем, значајан је по томе што је увео у својој кнежевини у богослужење на место словенског румунски језик и издао цео текст Светог Писма на румунском народном језику. Иначе, интегрални текст Светог Писма на румунском језику штампан је по први пут 1688. год.[98]

Значајан просветитељ, али сасвим друкчијег типа, који је ударио снажан печат на цео XVIII век, био је Св. Козма Етолски(1714-1779). Познат као даровит беседник и с правом назван "равноапостолни", одликовао се простом и једноставном речју, али истовремено библијски дубоком и снажном. Он израста духовно на предањима Свете Горе, верне чуварке неисквареног библијског и црквеног етоса. Васпитан и духовно стасао у молитвеној атмосфери Свете Горе, Свети Козма у свом односу према Библији нема ничег заједничког са библијским рационализмом који је у то време навелико господарио Европом и чији су таласи почели да допиру и на православни Исток, преко људи образованих на Западу. Његова морална поука одише сасвим другачијим духом и у односу на моралистички пиетизам тога времена. Његове беседе су библијске не само по садржају него и по духу. У њима налазимо и веома префињена тумачења појединих места из Старог Завета. У својим тумачењима он навелико користи Светог Златоуста и угледа се на његов проповеднички стил. Да наведемо неколико карактеристичних примера из његових сачуваних нам Поука. Говорећи у првој Поуци о стварању жене, Свети Козма истиче да је њу Адам родио из свог ребра без жене, оставши здрав и читав. Тиме је жена позајмила ребро од човека и остала му на неки начин дужник. После тога су се жене народиле у свету као звезде, али ни једна од њих није била достојна да плати и да врати човеку ребро које му је била дужна. То је тако било све док се није појавила Богородица, која се удостоји да безмужно зачне и роди свесладосног Христа, родивши и оставши непорочна Дјева, као што је први човек "родио" некад жену и остао цео; тако је напокон ребро било "плаћено". Интересантно је и Козмино утемељење и оправдање једнакости мужа и жене. Он ту једнакост

доказује и изводи на основу стварања човека и жене, Христовог распећа за обоје подједнако, на основу заједничког небеског очинства (обоје с правом зову Бога -Оцем), као и на основу једне и исте вере, једног крштења. Поред осталог наводи и следећи занимљив "доказ" те једнакости мужа и жене пред Богом: "Бог жену, каже он, не сматра нижом, зато је и створио из средине човекове, да би човек био као глава а она као тело. Није је створио од главе, да не би презирала мужа, нити од ногу, да не би опет "уж њу презирао".[99] Ове и овима сличне тајне вере и Светог Писма Св. Козма Етолски назива радосним тајнама у које се, каже он, треба што више удубљивати, да би човек знао како и куда ходи. То и јесте у ствари циљ његове поуке и тумачења: да библијски просто разоткрије народу радосну тајну и силу Речи Божје. Своје тумачење је запечатио својом крвљу: био је обешен по наредби турског паше, а свето телому бачено у реку одакле су га хришћани извадили и часно сахранили.

Начела древних егзегетских и богословских предања се држао и једно поколење старији од Св. Козме Етолског Архимандрит Висарион Макрис(1635-1699),управитељ Јањинске школе. Он је у богословљу следио исихасте, признајући неизрециву разлику између суштине и енергије у Богу.[100] Иначе, у школама које се у ово време отварају на тлу Цариградске патријаршије долази до све већег утицаја западних идеја, с обзиром на то да је већина школованих људи тога времена стицало образовање на западним универзитетима. Тако, на пример, већ наследник Висарионов у Јањинској школи, Георгије Сугдурис, долази у сукоб са њим, заступајући друкчије схватање о суштини и енергији. Он је тврдио, исто што и некадашњи противници Св. Григорија Паламе, да између суштине и енергије не постоји стварна разлика, него само номинална, у људском уму.[101] Додуше, Сугдурис се касније повукао и признао православно учење, али ипак овај богословски сукоб крајем XVII века веома је карактеристичан, јер се иза њега крију два различита приступа светој тајни Откривења, а кроз то и два различита егзегетска става, како у односу на Стари тако и у односу на Нови Завет.

Познати рационалиста овог времена (XVI век) био је Јоаникије Картанос, рођен на острву Крфу, које је дуго времена било у саставу Млетачке републике и кроз то под снажним западним утицајима. Картанос у свом делу "Цвет", написаном по узору на савремено италијанско дело "Цветићи" - Fioretti, тумачи библијске текстове ради просвећивања народа. То дело му је послужило као основа његовог теолошко-философског схватања, које је осуђено као јеретичко. Картанос се у својим размишљањима показује као пантеиста: објекти у свету су, по њему, слични Богу, свет није творевина него излив Божанства. Он додуше не пориче Бога, али пориче Свету Тројицу, враћајући се гностичким и монархијанским идејама, древним и новијим.[102]

Много значајнији од Картаноса, и по утицају и по учености и даровитости, био јеЕвгеније Вулгарис(1716-1806). Вулгарис је покушао да своја православна схватања споји са идејама "просвећености" тога времена под чијим утицајем је стекао своје образовање. Он је једно време чак прошао и кроз искушење волтеријанства. Тим својим схватањима Вулгарис је изазвао снажну реакцију

против себе, тако да је прво морао да напусти управу Атонијадске богословије, а потом и Цариградске патријаршијске школе, да отпутује у Немачку па онда у Русију где се и упокојио као епископ. Поред познатог догматског дела"Богословски систем", и многих других дела написаних на теме из природних наука, философије, логике и сл, он је написао и дело "Забава богољупца" - у коме излаже душекорисне мисли на основу текстова Пентатеуха, дајући проста објашњења Петокњижја.[103] Какав је став имао Вулгарис према Откривењу види се из његовог учења о идејама и њиховом настанку. По њему, идеје су "промене" у души које настају под утицајем три различита узрока. Први узрок појаве и "промене" идеја у души јесте сам Творац, други је размишљање субјекта у односу на душевна стања, радње и активности, а трећи - тело и свет чула. Појмови и идеје које потичу из првог извора, спадају у појмове Откривења или представљају мистички опит. Они као такви превазилазе границе философије. Други појмови су они које Лок назива логичким појмовима, а трећи они који настају на основу чулних представа.[104]

Савременик Евгенија Вулгариса, Никифор Теотокас (1731-1801), познат као велики беседник свога времена, био је умеренији од Вулгариса у прихватању идеја просвећености. Био је велики противник Волтера и његових крајње рационалистичких схватања о Светом Писму. Ипак је и он морао да напусти Академију у Јашу због увођења модерних идеја. Поред издања "Катена педесет и једног писца на Октатеух и књигу Царева", које смо већ поменули, треба истаћи и беседе Теотокаса у којима он даје на прост начин и тумачења библијских текстова. Он је, поред осталог, превео с француског књигу "Побијање Волтерове књиге" у којој се побија волтеровски рационализам у односу на Откривење. У предговору те књиге он заступа историјски религиозни реализам на место волтеровског рационализма. [105]

До које мере је волтеријанство било утицајно у то време сведочи и случај Христодула Евстатија(1753-1793), ученика Евгенија Вулгариса, некадањег светогорског монаха. Христодул је био крајњи присталица идеја "просвећености". Он је признавао Бога као бескрајно биће, али му је приписивао својства духа и материје, исповедајући неку врсту пантеизма. Порицао је богонадахнутост Светог Писма и скоро целокупно хришћанско учење. Његов однос према Откривењу је био мање-више деистички. Тај рационализам просветитељског типа још више је заступљен код такође бившег монахаТеофила Каириса (1784-1853), који је ишао тако далеко да је покушао да оснује чак и нову религију, засновану на идејама просвећености, енциклопедистима, платонизму и на његовој месијанској самосвести.[106]

Тежња да се Грци и њихова мисао и култура уопште повежу са "просвећеним народима Европе" долази до изражаја особито у личности Адамантија Кораиса(1748-1833). Кораис је нека врста грчког Доситеја Обрадовића. У жељи да препороди свој народ, он је покушао да преточи европску "просвећеност" у грчке сасуде и да преко ње извуче народ из необразованости, наметнуте му турским ропством. Ширећи идеје неокласицизма и проповедајући враћање древним

хеленским узорима у философији и књижевности, он је био у многоме проповедник романтичарске археолатрије толико присутне у образовању новоосноване грчке државе. Као носилац идеја француске просвећености, Кораис је био деистички настројен. Иако је религију сматрао за невидљиви однос душе са невидљивим Богом, потпуно утонувши у моралистичко просветитељство, он није имао чула за живу и животворну реалност Откривења, било старозаветног било новозаветног типа. Као изразити носилац европског ренесансног хуманизма, утемељеног на древнохеленским узорима, Кораис представља такорећи оличење оног духовно-интелектуалног покрета који ће у животу новијег јелинизма играти све значајнију улогу и чије је једно од основних својстава: све више удаљавање од библијског Откривења и његовог етоса и утемељавање библијске егзегезе на начелима несвојственим Библији.[107]

Овај рационалистичко-просветитељски покрет XVIII и прве половине XIX века имао је веома снажну противтежу у једном другом духовном покрету, чисто светогорског порекла, познатом у историји као покрет Кољивара. Општа карактеристика овог покрета је тежња његових носилаца да буду верни светоотачком предању и светоотачком приступу тајни Откривења. Не занемарујући знање, они су ипак много више подвлачили значај унутарњег духовног и моралног препорода као предуслова за човеково спасење и истинско просвећивање, знајући да постоји и знање које "надима" и као такво, наместо да просветљује, оно помрачује човеков духовни вид и затвара човеку приступ тајни вере и живота откривеној у тајни Божје Речи. Друга особина Кољивара састоји се у томе што су они били далеко од тенденције, која је у то време почела све јаче да се испољава, да заснивају сазнање на природи и уму и да таквом врстом сазнања мере и Откривење: Откривење је за њих много шире од граница разума и много дубље од његових закона. Та његова ширина и дубина се дарује само очишћеном срцу и преображеном уму, па ни онда не у потпуности, али по мери савршенства и сходно границама људске природе. Кољивари су били по много чему духовно сродни некадашњим светогорским исихастима. Премда међу њима није било ни једнога који би могао да се мери са Св. Григоријем Паламом по стваралачкој продорности, ипак су они били укорењени у истом духовно-егзегетском предању и ношени истим надахнућем. Оно што их повезује са временом у коме су живели и радили, јесте такође просветитељски дух, само заснован на друкчијим начелима од оних на којима се темељи европска просвећеност тога доба: преко превођења светоотачких дела на народни језик, преко њиховог издавања и тумачења (како њих тако и Светог Писма), преко оживљавања духовног живота у ширим народним слојевима, Кољивари су се трудили да оваплоте библијску поруку у људску свакидашњицу, погружавану у литургијско-молитвену праксу и доживљај и усмерену небеском просветљењу и преображењу. Треба још истаћи да су се скоро сви главни носиоци кољиварског покрета одликовали и неком врстом верности, старозаветног типа, црквеним обредима и литургијском правилу, но верности која је ипак била богословски и духовно осмишљена.

Главни носиоци кољиварског покрета су биле следеће личности: Неофит Кавсокаливитски, Св. Атанасије Пароски, Св. Макарије Коринтски, Св. Никодим

Светогорац. Први међу њима, који је био и зачетник покрета, јесте НеофитКавсокаливитски(1720-1780). Неофит је био пореклом Јеврејин који је примио хришћанство и постао светогорски монах. Приморан од "антикољивара" да напусти Свету Гору, отпутовао је у Румунију где је провео остатак свога живота и, између осталог написао на румунском језику дело "Побијање јеврејске религије", којим се продужује и поново оживљава онај вековни сукоб између јеврејске (рабинске) и хришћанске егзегезе Старог Завета и његовог новозаветног остварења.

Друга значајна личност кољиварског покрета био је ревнитељски настројени јеромонах Св. Атанасије Пароски (1721-1813), такође светогорски монах. Атанасије се у својим богословским и полемичким списима дотиче на моменте и старозаветног Откривења, дајући старозаветним збивањима и личностима духовни смисао. Тако, на пример, кад говори о правој мудрости, која се, по њему, састоји у вршењу Христових заповести и очишћењу душе, тј. у сједињењу душе са Богом и задобијању Његове мудрости, он истиче да је праслика савршене мудрости била Сара, док је праслика светске мудрости, мудрости ропске, била Аврамова наложница Агара.[108]

Међу Кољиварима треба посебно истаћи Св. Никодима Светогорца (1748-1809),веома плодног писца духовно-богословских текстова, издавача светоотачких дела и њиховог преводиоца на новогрчки језик. Поред многобројних дела, он је написао и издао и дело "Зборник из пророчанских Давидових псалама", који садржи скоро све псалме, заједно са дивним молитвама и песмама великих Отаца.[109] Свети Никодим је такође превео на народни језик и издао тумачење Псалтира од Евтимија Зигабена, обогативши га бројним допунама и својим објашњењима. Разлог тог превођења и издавања је био тај што "тумачења Псалама говоре неразумљивим језиком, тако да већина људи од њих немају користи". Додајући и своја тумачења на Евтимијева, он тумачи стих по стих сваког псалма, стављајући на почетку општи увод, у све Псалме, а потом и посебни пред сваки псалам.[110]

Свети Никодим је тумачио и богослужбене текстове; особито у објашњењу катавасија заснованих на старозаветним мотивима и догађајима могу се наћи тумачења многих места из Старог Завета.

У старозаветним збивањима, догађајима, празницима, он тражи и проналазисимволичко значење: све то символизира и изображава стварности које ће се открити у Новом Завету. Тако, на пример, говорећи о централном старозаветном празнику суботи он налази да она није била стварност у пуном смислу речи, она је само "сенка" и припрема за праву стварност која треба да дође. Као и Св. Григорије Нисијски, и он сматра да је својство суботног дана "деловање у њему тајне смрти и одмора" и као такав он је везан за Христову смрт и почивање у гробу. У односу на суботу, недељни дан, дан Христовог васкрсења, пуноћа је и права стварност, која има дванаест "преимућстава" над њом као над својим праобразом и сликом. То што важи за суботу и за недељни васкрсни дан, важи за цео Стари Завет и његов однос према Новом Завету: Стари Завет је сенка, символичко изображење онога што је тек требало да дође кроз оваплоћење Христа Богочовека.[111] Да истакнемо и то да је Свети Никодим, преводећи на новогрчки тумачења Блаженог Теофилакта свих

посланица Апостола Павла, и допуњавајући их сопственим опширним објашњењима, тиме усвојио у тим тумачењима изражени став према старозаветном Откривењу.

Егзегеза Старог Завета код Словена

Пре него што пређемо на излагање кратке историје старозаветне егзегезе код словенских православних народа, треба истаћи следећу чињеницу: духовна историја, као и целокупна култура свих словенских народа, почиње управо са преводом Библијских текстова на старословенски језик и касније на језике појединих словенских народа. Тако је Библија постала темељ словенске културе и врата кроз која су Словени ушли у историју. И иначе, превођење Библије је увек било изузетни догађај за духовну, културну и историјску судбину сваког појединог народа. То особито важи за народе, а такви су управо Словени, код којих је превођење Библије повезано са добијањем азбуке и писмености.

Природно је да већ сам чин превођења захтева изузетан стваралачки подвиг и вештину, будући истовремено, сам по себи, једна врста тумачења оригиналног текста. Преводити један текст, поготово кад се ради о свештеном тексту као што је текст Светог Писма, значи откривати смисао сваке речи, протумачити реч и објаснити је у њеном историјском контексту, али је и испитати и истражити над њеним дубљим духовним садржајем. Истински превод није просто гимнастика речи и мисли: он претпоставља дубоки доживљај од стране преводиоца самог садржаја превођеног текста. Тај доживљај богати њега самога и преко њега богати и друге. Управо такве врсте је било кирило-методијевско преводилачко дело. На тај начин извршено превођење Библије значило је и настанак и образовање самог словенског језика, његову унутрашњу христијанизацију и оцрквење, преображај саме стихије словенске мисли и речи, словенског "логоса", тј. саме душе словенских народа.[112] Онај који жели да "ухвати" у реч и да преведе на било који језик непреводиву богочовечну Тајну скривену у тексту Светог Писма, мора да буде, пре свега, смирени молитвени ослушкивач жуборења Вечног у временском, тј. ослушкивач како ритма самог унутарњег садржаја превођеног свештеног текста, тако и ритма језика са којег се преводи и језика на који се преводи и у који се тај садржај оваплоћује. Тај молитвени приступ свештеном тексту био је својствен првим преводиоцима и тумачима на словенски језик светој Браћи Кирилу и Методију и њиховим ученицима.

Чињеница да су први превођени текстови на словенски језик, било да се ради о библијским било о богослужбеним текстовима, служили за богослужбену употребу - од особитог је значаја. То је од самог почетка открило Словенима тајну правог приступа Библији. Библија је књига Цркве, зато се и њен садржај може открити не просто индивидуално-рационалном, него само саборно-целосном молитвеном доживљају, и то увек у заједници, у Цркви. И као што је сам текст Светог Писма првенствено служио за литургијску употребу, тако су и прва тумачења тог текста код Словена поникла у оквирима Литургије и била превасходно поучно-моралногкарактера. Тумачење преко беседе, поуке, својствено је како светој Браћи тако и

њиховим ученицима, међу којима се посебно истиче Свети Климент Охридски. Из његових сачуваних беседа јасно се види да је он био одличан зналац Светог Писма. Основни му је циљ да поучи народ вери преко изношења библијских поука и догађаја. Сачувано је његово похвално слово о пророку Илији, као и похвално слово за пророка Захарију и на зачеће Јована Претече.[113] У својим беседама Свети Климент наводи и књигу Исуса сина Сирахова, а у поукама користи особито Св. Јована Златоуста и Григорија Богослова. Да је држао поуке не само о апостолима него и о пророцима, о томе сведочи његово старо житије. У његовим похвалним словима често се помињу личности Старог Завета, а такође тумаче и наводе поједина пророштва о догађајима из Новог Завета. Код њега се сусрећемо са препричавањем библијских догађаја. Тако, на пример, у Слову о Страшном Суду и Светој Тројици препричава историју човековог стварања и пада. Гедеоново руно је за њега праслика Богородице, а небеска роса која пада на њега - праслика благодати Светог Духа која је осенила Пресвету Деву.[114] Треба додати и то да Свети Климент у житију свога учитеља Светог Кирила наводи Светитељев разговор са хазарским каном и са Јеврејима, у коме се дају префињена објашњења основних спорних питања између хришћанства и јудејства.

Стари Завет код Срба у Средњем веку

До сада се нико није нашао да обради питање егзегезе Старог Завета, као и уопште питање библијске егзегезе код Срба у Средњем веку. Тек кад дође до издања каталога србуљских рукописа и до једног студиознијег проучавања наше средњевековне богословске баштине, као и уопште духовних и културних збивања у немањићком и постнемањићком периоду, тек ће тада бити могуће да се стекне дубљи увид и у ово питање. Да је Свето Писмо играло веома значајну улогу код нас у Средњем веку да се закључити из његове честе употребе код старих српских биографа и писаца. Ст. Станојевић и др Душан Глумац су издали дело "Свето Писмо у нашим старим споменицима" (Београд, 1932) из кога се види велика употреба Старог Завета код нас, у средњевековној Србији. Од старозаветних књига се у нашим старим споменицима највише цитирају Псалми Давидови: од 2032 цитата више од две трећине је узето из Псалама (729). Псалтир је и иначе био веома омиљена књига, особито у монашким круговима. Постоји сведочанство да је Свети Сава "преложио" Псалтир на тадашњи српски језик. Занимљиво је истаћи да већина наших средњевековних писаца више цитира Стари него Нови Завет. Једино је код Светог Саве и у проученим повељама Нови Завет више заступљен. Највећи број књига Старог Завета употребљава Доментијан и Данилов зборник, па онда Теодосије, Константин Философ и Григорије Цамблак.[115] Да је и код Срба овога времена Свето Писмо доживљавано и примано кроз богослужење види се и по томе што су већина наведених места из Псалама цитирана не по Светом Писму него по богослужбеним књигама: Часловцу, Псалтиру и антифонима.[116] Навођење места је обично вршено по сећању, на основу текстова научених на богослужењу. Кроз дугу богослужбену употребу текст Светог Писма се просто поистовећивао са мишљу и језиком писаца, тако да је понекад тешко разазнати шта је њихово а шта је узето из самог текста.[117]

Колико нам је познато, код Срба у Средњем веку не постоје оригинална тумачења Старог Завета, али зато постоје преведена светоотачка дела у којима се тумаче поједине старозаветне књиге и које су била у широкој употреби. О томе сведоче бројни рукописи који су нам остали сачувани. Ти преводи су употребљавани на целокупном балканском словенском језичком подручју, тј. и код Срба и код Бугара, а није реткост да су допирали и до Русије. У том погледу особиту улогу је одиграо манастир Хиландар са својим преводиоцима и преписивачима рукописа. Овде ћемо навести само неке од преведених и преписиваних дела која се баве тумачењем Старог Завета. На основу сачуваних рукописа да се закључити да је код нас у немањићком, као и у постнемањићком периоду, особита пажња обраћена на тумачење Шестоднева, књиге Јова и Псалама Давидових. У ту сврху су највише превођена и преписивана тумачења на Шестоднев Св. Василија Великог и Св. Јована Златоустог. Да је Шестоднев Светог Василија (у редакцији Јована Егзарха Бугарске из Х века) био преведен пре тринаестог века сведочи његов препис који је завршио у манастиру Хиландару Теодор Граматик 1263. године, а који се данас налази у Москви.[118] Један други рукопис Василијевог "Шестоднева", који потиче из око 1400. године, чува се данас у рукописној библиотеци манастира Хиландара (Хиланд. библ. рукоп. бр. 405). У том рукопису се налази и допуна Василијевог"Шестоднева" коју је извршио Св. Григорије Нисијски и која обрађује питање стварања човека ("о лику човечјем"). Особито је био омиљен "Шестодневник"Јована Златоуста, тј. његове беседе на књигу Постања. Златоустово тумачење Шестоднева сачувано је у више зборника и рукописних преписа све до XVII века, а вероватно и доцније. Један од тих преписа Златоустовог Шестоднева (чува се у манастиру Хиландару) писан је за двојицу од последњих српских владара: његов први део је писан за Гргура сина Деспота Ђурђа Бранковића (1447. год), а други за цара Лазара. У једном каснијем препису Златоустовог Шестодневника (из 1587. године) његов преписивач каже за њега да је то књига "слађа од меда и веома добра и душекорисна".[119]

Поред превода Златоустовог Шестодневника постоји и превод Златоустових тумачења на Псалме (4, 5, 6, 7, 141 и 8) који нам је сачуван у једном Зборнику из XVII века.[120] Поред тумачења Псалама Св. Јована Златоуста, сачуван је и превод тумачења Псалтира и библијских Псалама од Св. Атанасија Великог, такође српскословенске рецензије. Рукопис тог превода потиче из XVI века и чува се у библиотеци манастира Дечана.[121] По броју сачуваних рукописа може се закључити да је био веома омиљен превод тумачења на књигу о Јову. Постоји сведочанство да је тумачење на књигу о Јову превео Гаврило Хиландарац године 1411-1412.рукопис тог тумачења које припада Олимпиодору Александријском данас се чува у Москви.[122] Поред тога рукописа тумачења на књигу о Јову сачувани су и други рукописи који се датирају од XIV до XVII века. Један од њих се чува у библиотеци манастира Дечана (XIV век), а други у библиотеци Патријаршије (XVII век). У оба ова случаја, а вероватно и у првом, ради се, у ствари, о Зборнику тумачења на књигу о Јову који почиње са предговором Олимпиодора, ђакона Александријског, и "сказанијем" о Јову, и наставља се наизменичним тумачењима Дидима Слепог, Полихронија, Златоуста, Јулијана, Севира, Оригена, Аполонија.[123]

Да је постојало код Срба интересовање за старозаветну проблематику о томе сведочи и велика употреба старозаветних тема у црквеном сликарству. Фрескописом и иконописом је на очигледан начин посведочаван припремни карактер Старог Завета и његових пророчанстава у односу на Нови Завет. Зато није случајност што су ликови пророка и старозаветних пророчанстава омиљена тема иконописаца. Оно што су тумачи објашњавали у својим тумачењима речју, то су сликари изражавали и тумачили кичицом. Одавно је запажено да је једно од основних својстава православног иконописа и фрескописа његов символизам, који сликарству придаје не само поучно-наративни карактер него га чини и сведоком дубље тајне изображеног лика или догађаја. Зато иконопис није само препричавање догађаја или натуралистичко изображење ликова него и тумачење у правом смислу речи смисла збивања и типолошко-символичко указивање на прволик изображеног лика и оприсутњење његовог духа и духовног миомириса. Такву улогу је иконопис и фрескопис играо већ у Византији, а потом, по примеру на Византију, и код осталих православних народа. Није било православног храма у коме не би били насликани и главни носиоци старозаветног Откривења. Тиме је библијска порука на још један изузетно ефикасан начин оприсутњавана кроз векове у животу православних народа, и то на начин доступан разумевању и код најпростијих верника. То што важи за остале православне народе важи и за Србе чија је постојбина, с краја на крај, украшавана кроз векове богато иконописаним храмовима. То "сликано тумачење" Речи Божје није престајало ни онда када је, због тешких историјских прилика, писана реч и писано тумачење сведено на минимум. То се особито десило у време великих народних буна и сеоба према северу под патријархом Арсенијем Чарнојевићем, као и после укидања обновљене Пећке Патријаршије (1776. године). Но то је и време стварања нових духовних и културних центара српског народа, прво са оне стране Саве и Дунава под вођством Карловачке митрополије, а потом и у Србији после устанка под Карађорђем и Милошем. Истина, нове околности и нови духовни и културни утицаји ударили су и нови печат на целокупни друштвени и црквени живот Срба, почевши од краја XVIII века па све до данас. Значајно је истаћи да у ово време нагло слаби утицај духовних хиландарских предања, која су код Срба вековима играла одлучујућу улогу, а појачава се утицај западних идеја као и утицај руске богословске мисли, која је такође у то време била "поробљена" западним идејама. И у XVIII веку је било превођења и са грчког језика (дела Св. Никодима Светогорца, беседе Никифора Теотокаса, Агапијево "Грешних спасење" и др), али су то били углавном текстови духовно-поучног карактера за шире народне слојеве, текстови који се нису бавили директно егзегезом. Ова преводилачка делатност била је бледи продужетак изузетно развијене преводилачке делатности немањићког и постнемањићког периода, када су била преведена на српскословенски језик многа од значајних дела највећих носилаца духовног и егзегетског предања Цркве најстаријих времена па све до XIV века.

Поред горе поменутих дела која се непосредно односе на тумачење Старог Завета, да поменемо имена само неких великих Отаца чија су дела превођена код нас и која избијају на светлост дана у новообјављеним каталозима средњевековних ћирилских рукописа (особито у тек објављеном Каталогу ћирилских рукописа

манастира Хиландара). У каталозима, као и у збиркама наших рукописа, срећемо се са именима и делима Исака и Јефрема Сирјана, Макарија Египатског, Јована Дамаскина, са разним древним Патерицима, делима Св. Симеона Новог Богослова, Св. Григорија Паламе и др. Све то показује да су Срби немањићког и постнемањићког периода, као и остали балкански Словени, имали веома развијено чуло за богословска и егзегетска предања Цркве и били оспособљени за најдубље духовно-мисаоне узлете садржане у превођеним делима. Тај богословско-егзегетски континуитет и органска повезаност и јединство са исконским православним духовним и библијским предањима, успели су да се очувају, на овај или онај начин, све до XVIII века. Друга половина XVIII (ако не и нешто раније), особито прва половина XIX века, представља прелом у том погледу и по много чему прекид тог континуитета; прекид од пресудног значаја за сва духовна и културна збивања код Срба до дана данашњег.

Егзегеза Старог Завета код православних Руса и Бугара

Развој богословске мисли код древних Руса органски је повезан како са византијском Црквом тако и са духовним збивањима код балканских Словена -Бугара и Срба. Први старозаветни текстови преведени на древноруски језик после примања хришћанства од стране Руса били су одломци библијских књига сабрани у зборнику званом "Паримејник", који је служио за богослужбену употребу. Најпопуларнија старозаветна књига код Руса био је од самог почетка Псалтир Давидов. По њему се учило писмености, он је учен наизуст. То није никакво чудо кад се има у виду да су главни носиоци писмености и уопште мисли у то време били монаси, у конкретном случају монаси Кијево-печерске лавре, за које је Псалтир одвајкада био и представљао главно духовно и молитвено штиво. Упоредо са текстом Псалтира, у древној Русији су се веома рано почела појављивати и тумачења на текст. То је такозвана "толковая и гадателыная Псалтыря". "Толковаја" Псалтир садржи тумачења символичког и алегоријског типа Псалама, а "гадатељнаја", тј. погађачки Псалтир, требао је да помогне човеку да нађе "правилно" решење неке недоумице или проблема.[124]

Као и код балканских Словена, и код Руса су веома рано почели да се употребљавају преводи светоотачких богословских и егзегетских дела. Тако, на пример, од дела св. Василија Великог и код Руса је употребљаван превод његовог "Шестоднева" у редакцији (са допунама из Светог Златоуста и других тумачења) Јована, егзарха Бугарске. И уопште, велики број превода је у Русију стизао преко Бугарске, која је већ у Х веку доживела велики духовни и државни процват.[125]

Преко Бугарске су допрли у Русију и неки старозаветни апокрифи чији су јунаци Адам и Ева, праотац Енох, Мелхиседек, Аврам, Давид и Соломон.[126] Појава тих апокрифа је повезана са богумилском јереси: у многима од њих је присутан богумилски дуализам. Већина тих старозаветних апокрифа улазило је у састав "Палеи", зборника приповести на старозаветне теме (Како је Бог створио Адама, О Соломону и царици Савској, Прича о Соломону и Китоврасу тј. Кентауру, демонском бићу које помаже Соломону у зидању јерусалимског храма, ова прича се доводи у везу са талмудским апокрифом "О Соломону и Асмодеју", а преко њега

са древном иранском и индијском легендом). Ови апокрифи су се својом живописношћу преплетали са народним веровањима, понекад чак изображавани су поједини мотиви из њих и на каменим рељефима храмова.[127] Циљ многих од ових апокрифа није био просто задовољење радозналости читалаца него првенствено морално-поучни утицај на њих.

Почетком XII века настаје у Кијевској Русији чувена "Повест древних времена"(Повесть временных лет), у којој се срећемо са првом историософском визијом, библијски утемељеном, настанка и уклапања Руса и уопште Словена у светску историју. По тој визији, Словени, као и Грци, припадају једној породици народа која има за свога родоначелника Нојевог сина Јафета.[128] Та визија ће доцније одиграти велику улогу у формирању историјске свести руског народа и његове месијанске самосвести, настале из библијског и византијског наслеђа.

Значајно дело проповедничке прозе у Русији XI века представља спис "Слово о закону, Моисијем даном, и о благодати и истини, Исусом Христом бившим"које је написао Кијевски митрополит Иларион. Упоређујући јудаизам (Закон) са хришћанством (Благодат), Иларион доказује преимућство благодати над законом. Закон је био распрострањен само међу Јеврејима, а благодат је Бог дао свим народима. Док је Стари Завет - Закон, дат Моисију на Синају, регулисао само живот јеврејског народа, дотле Нови Завет, хришћанско учење, има свесветско значење и сваки народ има право на слободно усвајање те Благодати. Тиме Иларион одбацује византијску теорију васељенске империје и Цркве и тежње које су постојале у Византији ка монополисању права на Благодат; насупрот тим тежњама старозаветног типа он истиче учење да на Благодат имају подједнако право сви народи без разлике. Крајњи му је циљ да укључи руски народ у равноправну заједницу хришћанских народа. "Прво је био закон, а потом благодат; прво сенка, а потом истина", каже митрополит Иларион у овом свом делу, у коме често цитира текстове из Старог Завета, дајући, попут Апостола Павла, Сари и Агари и њиховим синовима Исаку и Исмаилу типолошко-символички смисао -ропства и слободе, закона и благодати.[129] У овом свом "Слову", које је вршило велики утицај на руске писце све до XV века, Иларион често употребљава символе и метафоричка поређења: Закон је "усахло језеро", многобоштво - "мрак идолски", "тама бесовског служења", Благодат је - "препуни извор".[130]

Ново велико буђење за Библију и њено тумачење јавило се у Русији под утицајем духовног препорода код балканских Словена, Бугара и Срба, препорода који је опет у органској вези са светогорским исихазмом XIV века. То је време великог преводилачког рада чији је носилац у Бугарској био патријарх трновски Евтимије, и сам ученик светогорских молитвених тиховатеља (исихаста). Што се тиче преводилаштва Евтимијевог и његових ученика, они су особиту пажњу поклањали буквалности, слову. По њиховом схватању, слово, реч, органски је повезана са суштином ствари или појаве коју дефинише. Схватање ствари зависи од њеног правилног именовања: свака реч има своје одређено значење и њена промена је у стању да промени и смисао њен. Зато није свеједно која и каква реч се употребљава приликом превођења и на какав језик се преводи. То схватање речи

одразило се, између осталог, и на преводима текстова Светог Писма који су настали у време патријарха Евтимија и на стилу тих превода. Преводи Светог Писма из тог времена одиграли су веома значајну улогу у обликовању првог пуног издања свих књига Светог Писма на црквенословенском језику за време Новгородског митрополита Генадија (1499. године). Тај стил превођења и писања пренет је у Русију преко двојице Срба митрополита Кипријана и Пахомија Логотета, као и преко познатог Григорија Цамблака.[131] Цамблак је био ученик патријарха Евтимија, он му је написао и житије, које спада у његова најбоља дела. У том житију он сведочи да је Евтимијев духовни утицај прешао далеко границе Бугарске, према северу (Румунија, Русија) и према западу (Србија) - "до Илирика",[132] како преко његових дела и превода тако и преко духовног зрачења и деловања његових бројних ученика. Патријарх Евтимије се заиста сматра реформатором целокупног књижевног и културног живота Бугарске. Духовно и богословски, он се укључује у најбоље традиције византијског Истока, а у погледу језика обнавља у многоме кирило-методијевско наслеђе, трудећи се да остане веран оригиналу са кога преводи и да избегне језичке грубости и нејасности, којима су, по Цамблаку, били оптерећени дотадашњи преводи.[133]

Оно о чему сведочи житије и дело патријарха Евтимија и његово духовно зрачење преко многобројних ученика, то је органска повезаност и узајамно прожимање свих тадашњих православних народа без разлике. Исихазам је, као неки препородитељски талас, запљуснуо све крајеве тадашње православне васељене и удахнуо нови дах и силу у сва духовна, егзегетска и богословска стремљења тога времена. Сам Евтимије се истовремено борио против манихејско-богумилског дуализма, који се из Бугарске раширио још много раније по целокупном Балкану, и чије је једно од битних својстава било порицање богонадахнутости Старог Завета, као и против акиндиниста, присталица варламитске јереси, који су и даље роварили, допревши и до Бугарске, и клеветали Св. Григорија Паламу и његово учење. Против манихејско-богумилског дуализма, по коме је Творац света пре неки зли Демиург него Бог, а Моисије и други пророци не слуге Бога, него ђавола, борба је трајала све од Х века. Особито се у том погледу истакао још у Х веку чувени Презвитер Козма који је у свом делу "Беседа против новопојављене богумилске јереси" побијао богумилско схватање настанка света и доказивао богонадахнутост Старог Завета.[134] Ова борба против богумилског дуализма трајала је веома дуго, потпиривана временом разним богумилским апокрифима, које су јеретици ширили и у којима је, као по правилу, порицан Стари Завет и приписиван и он и стварање света Сатани. Тако, на пример, у апокрифу "Тајна књига", Сатаниним слугама се сматрају чак Енох, Моисије, пророк Илија, Јован Крститељ.[135] Против свих тих унакажења библијске поруке Црква се борила, поред осталог, и превођењем светоотачких тумачења старозаветних списа у којима је изношен и правилни став према Огаром Завету. Као пример за то наводимо овде тзв. Болоњски псалтир из XIII века, писан "у Охриду граду, у селу званом Равне, за време бугарског цара Асана". У ствари, ради се о тумачењу Псалтира приписиваном Св. Атанасију Александријском.[136] Природно је да су сва та превођена дела, због јединства књижевног језика код свих православних народа словенског језичког подручја, стицала широку читалачку публику, далеко ван граница подручја где су настала,

било њиховом директном употребом, било преко нових преписивања.[137] Најбољи пример за то је случај "Шестоднева" Јована егзарха Бугарске, преведеног и редигованог у Х веку за време бугарског цара Симеона, преписаног у манастиру Хиландару од стране Теодора Граматика (1263. године) и доспелог у Московску Синодалну библиотеку. (Теодор Граматик "ћосави" преписао је овај "Шестоднев" по налогу духовника манастира Хиландара, познатог биографа Доментијана).[138]

Да је за апокалиптичко-пророчку литературу старозаветног типа постојало прилично велико интересовање сведоче многи списи те врсте који потичу из ХIII века и који су били распрострањени како код балканских Словена тако и код руса. Навешћемо наслове неких од тих списа: Павдехово пророчко сказаније, Пророчко сказаније (у њему је прво "пророчанство": виђење пророка Данила о царевима и последњим данима, друго - увод у Данила пророка, треће - Данилово тумачење - а све то, апокалиптика надахнута Старим Заветом, повезана са временом и збивањима у којима је овај апокалиптички спис настао); ту спада и богумилски настројени спис "Увод у пророка Исаију о последњим временима", "Повест о крсном дрвету", "Откровење Варухово", познато у јужнословенској и руској верзији и др.[139]

Упоредо са интересовањем за библијску проблематику, као и за такве врсте апокрифне и апокалиптичко-пророчке литературе надахнуте старозаветним узорцима, јавља се и код православних Словена повремено противјудејска полемика. Код Руса се са њом срећемо још у XIII веку, а 70-их година XV века она се преноси у жижу духовних збивања Новгорода и Москве, градова који су у то време били центри руске културе. У то време се у Русији појавила тзв. јерес "жидовствујушчих", која је преко Новгорода допрла до Москве, где је достигла свој процват, захвативши чак и врхове јерархије. Независно од тога да ли је јерес "жидовствујушчих" била подстакнута непосредно Јеврејином Схаријом, како то тврди у свом "Просветитељу" Јосиф Волоколомски, или је она била развој и обнова јереси "стриголоника", како тврде неки у новије време, једно је чињеница: њени носиоци су у основи порицали да старозаветна збивања и пророчанства имају карактер праобраза новозаветних збивања. Пророчанства као да се још нису остварила, још увек се очекује њихово испуњење. Новгородски јеретици поричу учење о Светој Тројици и Христово божанство, изједначујући Христа са Моисијем. Поричући скоро целокупно хришћанско егзегетско предање, они се враћају начелима и ставовима антихришћанске егзегезе.[140]

Главни носиоци борбе против тог јеретичког порицања садржаја свештених Списа били су Јосиф Волоколамски и Генадије митрополит Новгородски. Ради што успешније борбе против жидовствујућих јеретика, али и ради духовних потреба саме Цркве и православног народа, архиепископ Генадије је покренуо превођење и издање свих књига Старог Завета. За овај превод су коришћени дотадашњи словенски преводи, а књиге које нису биле преведене превођене су са латинског из Вулгате; превод је био поверен бенедиктинцу Венијамину (на преводу се осећа утицај хрватске глагољице). Тада су по први пут преведене директно са латинског

следеће књиге: Паралипомена (књига Дневника), трећа Јездрина, Премудрости Исуса сина Сирахова, прва и друга Макавејска.[141]

Међу самим православним у Русији овог времена појавиле су се две струје, које су се на моменте допуњавале и сукобљавале, особито у питању метода и црквене политике. Ради се о "јосифљанима", на челу са Св. Јосифом Волоколмским, и о "заволошком покрету", чија је душа био преподобни Нил Сорски. Јосифљани су били заинтересовани првенствено историјским активизмом, а Заволошци више усмерени на унутарњи созерцатељни живот. Преподобни Нил Сорски и његови духовни ученици били су органски продужетак светогорског исихазма, који се у то време дотакао свих православних народа и оставио дубок печат не само на богословску и егзегетску мисао него и на иконопис, књижевност и на целокупни духовни живот како у Византији тако и код словенских народа. Јосифљани су по свом духовном настројењу више нагињали практично-моралној примени и тумачењу Светог Писма, подвлачећи значај црквених историјских структура и дисциплине. Заволошци су, по угледу на исихасте, поклањали више пажње опитном трагању дубљег смисла речи Божје и молитвено тиховатељском доживљају тајни Откровења. По њима, познање тајни се постиже само преко крста, тј. преко подвига и покајања.[142]

Генадијева Библија је остала основа за сва доцнија издања црквенословенске Библије, без обзира на све измене које је она претрпела.[143] После ње било је и других превода појединачних књига. Тако, на пример, у XVI веку Димитриј Герасимов даје нови превод Псалтира; он је превео и опширно Бруново тумачење на Псалтир, вршећи извесне исправке и текста и тумачења. Исто тако је и преподобни Максим Грк превео са грчког и латинског Зборник тумачења Псалтира, са тумачењима Светих Отаца, бавећи се, такође, превођењем са грчког оригинала појединих књига Светог Писма (Псалтира, Јездре, Данила).[144]

Рад на Библији и њеном тумачењу у Русији XVI века везан је за име митрополитаМакарија (†1562). У његово време је дошло до издања Светог Писма са текстом нешто друкчијим од Генадијевог. У овом издању Петокњижје је, у ствари, слободно препричано. Поред исправки има и краћих додатака и објашњења, али и опширнијих која се састоје из аналогија између Старог и Новог Завета. Богате илустрације којим је издање пропраћено сведоче о појачаном утицају запада на руска духовна струјања овог времена. То потврђује и прелом који се у оно време одиграо у руском иконопису, преко надирања новог таласа кроз градове Новгород и Псков. Радило се о постепеном удаљавању иконописа од символичко-типолошког реализма својственог Византији и прихватању декоративног символизма, боље речено, западног алегоризма. Икона сада више изражава дидактичке идеје него што изображава ликовне, она постаје пре илустрација библијских текстова него дубље осећање целосне истине и њеног непоновљивог унутарњег садржаја. У иконичном тумачењу Светог Писма овог времена као да је ослабило христолошко осећање библијских богојављења и дошло до повратка на пророчке "образе" и "сенке", тј. на Стари Завет, лишен новозаветног испуњења и пуноће историјског оваплоћења.[145]

То што важи за сликано богословље, подједнако важи и за писано богословље, па

према томе и за егзегезу: и ту долази до постепеног заборављања византијских предања и потпадања под утицај западних узора тога времена.[146] То је време трагичног сукоба унутар западног хришћанства, изазваног појавом протестантизма, који представља радикални заокрет према Библији и буђењу интересовања за њу, али на ерминевтичким начелима друкчијим не само од схоластичких него, нажалост, и од оних која су од увек била својствена једној, светој, саборној и апостолској Цркви. Природно је да је тај сукоб узнемирио и православни Исток, који није могао избећи контакте са Западом, а кроз то ни остати по страни од духовних збивања у њему и од његових различитих утицаја.

Нови догађај који је у многоме допринео ширењу Библије је проналазак штампарије. Библија је прво штампана на Западу, а потом и на Истоку. Први пуни и исправљени штампани словенски текст Библије јесте тзв. Острошка Библија (1581. године), названа по руском кнезу Константину Острожском. Овај словенски текст је много ближи грчком изворнику од Генадијеве Библије која му служи као основа: он сједињује XVI век са преводима кирило-методијевског времена. Циљ овог издања је био да Библија уђе што више у народне слојеве ради народног просвећивања, као и ради сузбијања протестантске и унијатске пропаганде, која је била особито развијена у западним деловима. Утицај римске схоластике се преноси на руско богословље особито преко Кијевске духовне академије. Он је толико био јак да се осећа и на познатом "Православном исповедању" Кијевског митрополита Петра Могиле, потврђеном на Сабору у Јашу (1642), а допуњеном и коригованом од стране Мелетија Сирига. Могилино Исповедање је написано по узору на латинске Катихезе, особито Канезијеву. Латински утицај се осећа особито у учењу о стању човековом пре пада, о настанку душе, о светим тајнама и др. По овом Исповедању, човеково тело је од Адама а душа од Бога. Она се даје телу кад се оно образује, тако да овде имамо неку врсту прикривеног дуализма. Што се тиче Могилиног става према Старом Завету уопште, он се не разликује од дотадањег става Цркве. Стари Завет, по њему, прориче долазак Христов и начин тог доласка: Христос треба да буде пуноћа свега што је речено у њему. Нови Завет већ сведочи да је Он и стварно све испунио и да је дошао као што је о њему писано.[147]

Од латинског утицаја нису остали имуни чак ни богослови типа Св. Димитрија Ростовског(1651-1709), познатог писца и преводиоца Житија Светих (његоваЖитија су углавном састављена по западним изворима). Истина, тај утицај се осећа више код њега као писца, међутим, по речима о. Флоровског, његов унутарњи опит није се уклапао у тесне оквире богословског лжекласицизма, из којих он као писац није излазио.[148] Поред осталих дела, Св. Димитрије Ростовски је написао и дело звано, "Алфавит духовни", у коме, на самом почетку, тумачи Адамов пад. По светитељу, разлог Адамовог пада је његово безумље "и всјех вешчеј нерасмотреније".[149] Адам је требало да разуме заповест и да је чува, али је био умно немаран; из тога се родило неверје, из њега непослушност и преступ, па онда отпад од благодати Господње. Безумље је одвело човека од Бога, а разум и познање свих твари приводи га Богу. Познање твари, које води познању себе самога, приводи познању Бога. Његово гносеолошко начело гласи: "Не треба силазити од горњих ствари доњима, него се пети од доњих горњима".[150] Природа

је, каже он, школа и огледало постављено пред наше очи, да бисмо се пели од доњега горњем. "Од разума и познања се рађа вера, а прави разум расте и умножава се од умног труда и вршења заповести".[151] Очевидно, код Светог Димитрија важну улогу у богопознању игра аналогија и разум, као што је то случај и у западном богословљу, што се одражава унеколико и на његову егзегетску методологију. То се види и по извесном морализму који је карактеристичан за његове проповеди и уопште за његов богословски став.

Док је преко Кијева пренесен латински утицај на руску богословску мисао, дотле од времена Петра Великог долази до све снажнијег протестантског утицаја преко Петрограда. Реформа Петра Великог није случајно названа "Петроградским превратом", а "Духовни регламент", који је Петар саставио заједно са Теофаном Прокоповичем(1686-1736), "програмом руске реформације".[152] По Теофану Прокоповичу, Свето Писмо је прво извор вероучења, и то самодовољан. Изгубивши дубље осећање за тајну Цркве, он као да је замењује Библијом. Он све гледа кроз призму државног секуларизма, зато је и Црква за њега нека врста савеза узајамне помоћи и једнодушности.[153] Само је Свето Писмо "начело богоспознања" јер само оно поседује ауторитет као Реч Божја. Оно се најбоље тумачи њиме самим; чак је и "консенсус Отаца" за њега само "људско сведочанство", тј. историјска потврда црквене мисли појединих епоха.

Од "Трактата" Теофана Прокоповича за нас су особито интересантни седми и осми, који говоре о човеку невином и палом. О истом том питању, тј. о паду и о оправдању, написао је и делце "Расправа Павла и Петра о неподносивом бремену". Полазна тачка Теофановог богословствовања је строги антрополошки песимизам, примљен из калвинизма; код њега је већ унапред изгубила смисао свака људска активност у процесу спасења. Човек је, по њему, разбијен грехопадом и опорочен, заробљен и спутан грехом. Теофан схвата оправдање чисто јуридички.[154] Сматра да се оно задобија само вером. Сви ти његови закључци имају основу у схоластичко-протестантском егзегетском методу. Прокопович је био типични представник западног "просветитеља" тога времена, за кога обред, подвиг, не игра никакву улогу у тајни богопознања и спасења. Већ је за њега, свесно или несвесно, "здрави разум" постао главни критериј Откривења и основа егзегетске методологије.[155] Није редак случај да се борба "просветитеља" његовог типа против сујеверја претварала у скривену борбу против истинског благочешћа и против исконског православног односа према Откривењу и свету. Да истакнемо у вези Теофана Прокоповича и то да је он више наклоњен, ако не и искључиво, буквалном тумачењу Светог Писма. То се види јасно из његове критике Оригеновог алегоријског схватања раја и дрвећа у рају. Рај и дрвеће није било по Теофану ништа друго ван онога што нам сведочи "прости разум" о њима и једноставни библијски опис.[156] Филопротестантски настројени Теофан Прокопович имао је свог јаког противника у лицу Стефана Јаворског, који је, опет, са своје стране, био под утицајем Кијевске учености латински оријентисане. Речено је, не без разлога, да се у лицу њих двојице одвијао на руском тлу сукоб реформације и контрареформације Рима.[157]

Значајан догађај друге половине XVIII века, који показује постојање живог интересовања за библијску проблематику у Русији тога времена, било је издање тзв. Јелисаветинске Библије (1751. године), више пута преиздаване. За основу тога издања била је прихваћена Валтонова Полиглота, коришћено је и Комплутенско издање. Преводиоци су се равнали по тексту Седамдесеторице. На том преводу је, између осталих, радио и Јаков Блоницки, ђак Кијевске духовне Академије, који је последњих 10 година свога живота провео у Светој Гори. Његова предавања у Тверу и Москви одликовала су се библијским реализмом: код њега је била изражена тежња да се библијски текст узима и схвата у његовом контексту и конкретној вези, чак и у историјској перспективи. Иначе, у егзегези XVIII века често се срећемо са алегоризмом, моралистичког и поучног типа. Но, ипак то није сметало егзегетима овога времена да Библију посматрају као превасходно књигу свештене историје.[158] Егзегетски пак морализам настајао је под утицајемпиетизма, веома распрострањеног у Европи тога времена и преношеног на православно тле преко школа и преко превода са западних језика.[159]

Међу просветитељима XVIII века у Русији треба поменути митрополита ПлатоваЛевшина, познатог проповедника, искатеља живог богословља. То живо богословље се, по њему, може наћи само у Светом Писму. Приликом тумачења Светог Писма он је тражио првенствено буквални смисао и захтевао да се избегава злоупотреба и тражење тајанственог смисла "тамо где га нема". Подвлачио је да се при тумачењу треба држати најбољих тумача и био под утицајем Светог Златоуста и Августина. И за њега је карактеристична, по о. Флоровском, нека врста "емоционално - моралистичког хуманизма", својственог том времену уопште.[160]

Треба истаћи да је у другој половини XVIII века веома јак утицај на духовна и мисаона збивања у Русији одиграла појава масонских ложа. У првим руским масонским ложама осећао се велики утицај деиста који су исповедали "разумни морал и религију"; исто тако био је осетан и утицај волтеријанства. Поред те изразито рационалистичке струје, постојала је међу руским масонима и једна друга струја која се противила "измишљотинама заслепљеног разума" и стављала акценат на интуицију и пиетистички сентиментализам. Ова мистички настројена струја није ништа мање била популарна у XVIII веку од енциклопедиста и њихових присталица, раширених по читавој Европи. Преко тог масонског мистицизма новорођена руска интелигенција се укључивала у западну мистичко-утопијску традицију, у ритам по - реформног мистицизма. Масонство је имало и своју метафизику и догматику у којој се налазе први зачеци романтизма и романтичарске натурфилософије.[161] Основна особина овог масонског мистицизма била је мистика природе: свет се тумачи символички и тај символизам га толико чини прозирним да се он претвара у неку врсту сенке. Природа са својом символиком и својим мистичним ритмовима добија код носилаца овакве врсте мистицизма такву снагу да замрачује собом натприродно Откривење: природно откривење као да се осећа самодовољно и чини натприродно непотребним. Ова символика "разваплоћења" платоновског типа среће се на особит начин код Г. С. Сковороде (1722-1794).Омиљене слике Сковороде су сенка и траг. Сковорода не одриче Библију, она је за њега глава свега, али схваћена и прихваћена као књига философских прича,

символа и некаквих хијероглифа бића. Она је, по њему - "символични свет".[162] Он побија "буквалне богослове" и буквални и историјски смисао, тражећи да се Библија "духовно" схвата и сматрајући је извором самопознања. Наравно, тај његов "духовни" смисао је нешто сасвим друго од духовног смисла како га схвата целокупно црквено Предање: код њега су присутни многи нецрквени моменти као и нека врста повратка природи, својеврсни русоовски пиетизам.[163]

Тај нецрквени мистицизам и аскетизам којим су били заражени виши слојеви друштва у Русији овог времена, прожима се на моменте са сектантском апокалиптиком исте епохе, уколико су и једно и друго у потрази за некаквим "духовним" смислом Речи Божје. За присталице овакве врсте мистицизма у Русији символ је само "прозирни" знак, указатељ који узводи ономе што је њиме означено. То значи: он узводи од видљивог невидљивом, од "историјског" хришћанства (и Откривења), духовном и "истинитом" хришћанству; уводи из видљиве Цркве у Цркву "унутарњу" и невидљиву. Очевидно је да символизам овакве врсте губи осећање за историјску стварност Откривења и представља неку врсту "разваплоћења" богојављања и претварања символа у нестварне знаке, из којих је одсутна символисана стварност. Као такав, овај символизам има мало шта заједничко са символизмом прихваћеним у црквеној егзегези, који органски израста из тајне Оваплоћења Бога Логоса, чија је реално присутна "плот" у сваком библијском символу - кључ за разумевање Светог Писма и Старог и Новог Завета, као и за разумевање целокупне постојеће стварности, њеног настанка и њеног есхатона.

Реакција на ова духовно нездрава струјања у Русији, која су замрачивала дубину тајне Откривења својом натуралистичком мистиком, био је духовни препород крајем XVIII века, чије корење треба тражити у утицајима Свете Горе и у преводима светоотачких текстова. Међу тим преведеним текстовима посебно место заузима превод "Добротољубља", који је извршио познати старац Паисије Величковски (1722-1794). Овај духовни покрет је, и по времену и по духу, органски повезан са светогорским покретом Кољивара, о којима је већ било речи. И док су Кољивари извршили велики утицај на грчко језичко подручје, па чак и ван њега, преко превођења њихових дела, дотле је Паисије Величковски, са својим многобројним ученицима, био зачетник снажног духовног препорода у Румунији и Русији. У потрази за здравијом духовном храном, Паисије напушта схоластички настројену Кијевску духовну Академију. Има нечега символичког у том његовом напуштању Кијева. У потрази за живим и животворним соковима светоотачке мисли, он одлази преко Молдавије у Свету Гору, да би се, касније, духовно обогаћен, поново вратио у Молдавију и заједно са својим ученицима извршио велики утицај на духовни живот Румуније и Русије. Манастир Њамец, са својих око 1.000 монаха, руковођених старцем Паисијем, постао је расадник монашког подмлатка и права преводилачка школа на словенски и румунски језик. Чувена Оптинска пустиња са својим великим духовницима, чији се благотворни утицај осетио у свим слојевима руског друштва и на многе значајне носиоце руске културе прошлог века (међу којима и на Достојевског) - духовно је израсла из тог покрета старца Паисија.

Повратак светоотачким изворницима и духовном предању, подстакнут старцем Паисијем и његовим ученицима, довео је и до обнове дубљег проучавања Светог Писма и то на начелима светоотачке егзегезе. Интересовање носилаца овог духовног покрета за Свето Писмо било је усмерено на њега првенствено као на извор и надахнуће за духовно усавршавање и препород. У њиховом приступу Откривењу нема ничега спекулативног, штавише - они су били реакција на спекулативност тадањег школског богословља, као и на пиетистичко-моралистички дух и натуралистички мистицизам примљен са Запада. Тенденција литературе која је поникла из овог духовног покрета била је истоветна са стремљењем светоотачких текстова сабраних у "Добротољубљу" и у другим сличним преводима. У списима те врсте старозаветни Догађаји, личности и збивања, добијају духовно-символички карактер. То значи: старозаветна историја и догађаји, поред свог месијанског карактера, поред тога што су реална историјска збивања која посведочују Божију бригу за Изабрани народ, она истовремено указују на "историју" и "збивања" у свакој појединој души, на њено сретање са Богом или отуђивање од Бога, на позитивна или негативна догађања у њој. Однос према библијском Откривењу је превасходно молитвени однос, а молитва, особито због великог истицања значаја умне молитве- христолошки оријентисана. Покајна молитвеност открива садржај библијске поруке: лик Христов, Старим Заветом нејасно наговештен, а Новим - дарован и откривен као пуноћа и смисао свега. У том контексту протумачени библијски свештени списи су најбоља школа духовног усавршавања и најсигурнији руководитељ ка Христовиђењу.

Да наведемо један пример таквог приступа Старом Завету. Бранећи умну молитву, старац Паисије, надахнут учењем преподобног Нила Синајског и Нила Сорског, богословствује да је она дата самим Богом првозданоме човеку у Рају. "Рај сладости", у који је Бог увео човека створивши га са задатком да га обрађује и чува, то је, у ствари, била умна молитва која захтева прво велики труд, па онда чување сладосних плодова који се из ње рађају и њоме дарују (ср. Пост. 2, 15: "И взја Господ Бог человјека, јегоже созда, и воведе јего во рај сладости, дјелати јего и хранити"). Дело рајско, дакле, на које је Бог призвао Адама, јесте молитва, а чување раја сладости значи чување молитвених плодова и чување ума и срца од злих помисли. Јасно је, додаје преподобни старац Паисије, да је Бог, створивши човека по Своме образу и подобију, увео у рај сладости да обрађује вртове бесмртности, тј. да негује најчистије божанске мисли, као што каже Св. Григорије Богослов. А све то није ништа друго него призив Адаму да пребива, чист душом и срцем, у сазерцатељној умом свештенодејствујућој молитви, тј. да пребива у најсладоснијем гледању Бога, и да је храбро чува, као зеницу ока, њу која је рајско дело, да му срце никад без ње не остане и преко ње - без Бога и боговиђења. Као најбољи пример тог пребивања у Рају сладости и богогледања, старац Паисије наводи, следујући Светом Григорију Палами - Пресвету Деву која се, боравећи у Светињи над светињама, удостојила да смести у себе вечног Логоса Божјег. Рај је, према овом символичком тумачењу старца Паисија, молитвено пребивање у Богу и храњење сладосним и непропадивим плодовима молитвеног подвига, а изгнање из Раја, то је отуђење ума човековог од Бога. Боговиђење и богогледање, опет, здрави

је плод душе, који треба чувати и којим се треба хранити као сладосном храном бесмртности.[164]

Из наведеног примера се види да преподобни старац Паисије, као и многи од његових ученика после њега, заснива своје тумачење на живом опиту божанског Откривења, који трезвени ум подвижника добија на дар, као сладост Раја. Такође се види да и он тражи у Старом Завету првенствено духовни смисао, али, за разлику од носилаца натуралистичког мистицизма који у суштини стављају под знак питања историјску стварност Откривења, превиђајући оно што је основно у њему -тајну оваплоћења Бога Логоса, старац Паисије се управо утемељује на тој тајни и њеним стварним "богојављењима" у Старом и Новом Завету.

Савременик преподобног Паисија, Св. Тихон Задонски (1724-1783), био је сличног настројења и схватања: човек великог личног подвига и опита, стално је читао и проучавао Свето Писмо и сматрао за корисно да преведе изнова Псалтир са јеврејског језика.[165] Био је веома даровит богослов и плодан писац. Између осталог, написао је и дело "Плот и дух, или зборник неких поука из Светог Писма Новог Завета и Псалама". Тим поукама он додаје и тумачење Светог Златоуста и Василија Великог са својим објашњењима.[166] Његова тумачења, изложена у виду кратких размишљања, имају више поучни карактер и писана су за народ. Он се особито интересује за Псалме Давидове. Тумачећи поједине стихове Псалама, Свети Тихон најпре истиче њихов христолошки смисао, па тек онда извлачи из њих моралну поуку. Тако, на пример, кад тумачи Пс. 2,12: "Блажени сви који се надају на њ", он каже: "Блаженим свети пророк назива оне који срдачном вером признају Сина Божјег за свога Искупитеља и Спаситеља и који полажу на Њега сву своју наду".[167] После тога он истиче да та нада пролази кроз многе невоље, од којих је најтежа кад мисли смућују душу и хоће да је лише наде на спасење. Ако су пак блажени они који се уздају у Христа, онда тешко онима који се уздају у људе и силнике овога света, тј. који полажу наду на било шта што је ван Христа. С друге стране, онај који се нада на Христа а гневи га својим делима - он је бестидан: онај који се нада на Христа је блажен, али само уколико се потруди да постане заједничар тог блаженства.[168]

За Светог Тихона, Реч Божја је Божја зато што је дата преко пророка и апостола. Она је као нека посланица небеског Цара нама људима упућена. Слово Божје поседује неку дивну божанску силу и дејство (Θεια ενεργεια), оно је плодотворни небески дар. Стари Завет светитељ назива општим именом Закон Божји: под њим се подразумевају за - повести Божје у којима Бог или заповеда, или забрањује да се нешто ради.[169] Закон Божји је био написан на срцима прародитеља Адама и Еве, а онда на плочама на Синају и тако предан преко Моисија свима људима. Ономе што нам открива Реч Божја треба више веровати од онога што видимо сопственим очима, јер ће нас пре преварити наша чула него ли Реч Божја, Богом нам дарована и предана. Кроз свештене Списе одјекује живи глас Божји који је надахњивао пророке, каже даље Свети Тихон, и додаје: тај глас постаје разумљив само онима који живе по њему и молитвено му приступају.[170]

Школа Паисија Величковског, Св. Тихон Задонски и други носиоци трезвеног духа Цркве овога времена, трудили су се да повратком здравим црквеним духовним и егзегетским предањима преброде главно искушење XVIII века: расцеп измећу ума и срца, вере и живота, земаљског и небеског, историјске стварности и њене унутарње духовне реалности. Тај расцеп се у Русији осетио особито после наполеоновских ратова, почетком XIX века, у време цараАлександра I (†1825) и његове епохе. То је био, како каже о. Флоровски: "период буђења срца али не и мисли"; период укрштања и сукобљавања Просвећености засноване на вери у разум и зачетка Романтизма, заснованог на осећању и мистицизму религије срца. Ратови који су потресли сву Европу пробудили су апокалиптичка очекивања. С једне стране се сусрећемо са снажним месијанизмом заснованим на безграничном поверењу у разум и испољеним кроз идеје Просвећености Француске револуције, а, с друге стране, са теократским утопијама и социјално-апокалиптичкимишчекивањима - очекивањем видљивог доласка Царства Божјег на земљу. Било да је очекиван Век Разума, било Царство Божје и његов скори долазак на земљу, кроз ослобођење од "спољашњег" хришћанства, све је било у знаку хилиазма и долазећег "златног века": једни су његово остварење заснивали на људском разуму, а други на идеји Промисла Божјег, које је код многих добило неки сујеверни и магички одсјај.[171] Дубљи импулси тог хилиастичког немира прошлог столећа, нема сумње, били су, на овај или онај начин, библијског порекла: старозаветна теократска концепција и новозаветно учење о Царству Божјем требало је да добију своје конкретно историјско оваплоћење и остварење, било на религиозно-мистичној основи, било у оквирима чисто секуларизованих рационално-хуманистичких форми. Обе тенденције: прва, којој је својствено бекство из историје у неки неодређени духовни мистицизам и тежња за претварање хришћанства у некакву надвременску и надисторијску "универзалну" религију; друга, заснована на вери у свемоћ разума и на обоготворењу времена и историје; и једна и друга једнострано приступају и односе се према целовитој библијској визији овостране и оностране стварности, из које су посредно или непосредно поникле. Природно је да се све то одражавало и на сами однос према Библији и на њено тумачење. Утолико је овај светогорско-молдавски покрет, пресађен у Русију XIX века преко Оптинске пустиње, значајнији што је управо његовим носиоцима успело да очувају ту целовиту библијску визију стварности, тј. да очувају јединство ума и срца, слова и духа, историје и метаисторије, Бога и човека, символа и стварности која се њиме изображава и у њему садржи. А у томе су успели управо стога што су остали верни богочовечанској равнотежи која постоји између историје и историјског аспекта Откривења и божанске стварности, тајанствено али реално, присутне у историји и нераздељиво сједињене са њом у личности Богочовека, кроз тајну Његовог тела - Цркве. Та богочовечанска равнотежа и њено очување не само што је срж библијског записаног Откривења, како Старог тако и Новог Завета, него је и основна и главна брига целокупног црквеног егзегетског Предања, до времена старца Паисија и Св. Тихона Задонског, а и после њих - до дана данашњега.

Егзегеза Старог Завета код православних Румуна

Иако се на тлу данашње Румуније хришћанство почело укорењивати још од II века, да би у XI веку потпуно преовладало међу овим дачанско-романским племенима, ипак је самосвојна румунска култура почела да се формира тек од XVI и XVII века. Зачетке своје богословске мисли православни Румуни радо доводе у везу са преподобним Јованом Касијаном, Дионисијем Млађим, научним утемељивачем хришћанске вере, и другим монасима скитског порекла, који су, пишући на латинском језику, а васпитани на византијским богословским и духовним предањима - веома рано остварили духовно јединство Истока и Запада (преподобни Јован је живео у IV в). Мисионарски духовни утицај на православне Румуне био је првенствено византијског порекла, који је до њих допирао преко оближњих Словена, а касније и Грка, односно преко Охридске Архиепископије (под коју су дуго времена потпадале Молдавска и Влашка Архиепископија) и Цариградске Патријаршије.[172] Румуни су дуго употребљавали у богослужењу словенски језик, као и словенске преводе у богословљу. Тек од XVI и XVII века, кад долази до званичних превода богослужбених књига и Светог Писма на румунски, почиње да се развија и богословска литература на румунском језику. Преко богослужења и преко проповеди, Библија је постепено улазила у народни живот и обичаје; поред осталог, са народним животом су се стапали многи апокрифни старозаветни мотиви са којима се срећемо и код других православних народа.

Румунске кнежевине, Влашка и Молдавија, добијају особито у значају и у њима долази до правог културног процвата после пада балканских држава под Турке. Улогу коју су до тада играли на Балкану Византинци, Бугари и Срби, као да у овом XVI и XVII веку преузимају румунски кнезови. У румунским кнежевинама, особито у Молдавији, долази до праве духовне симбиозе православних народа, и до изузетног духовног и културног напретка, особито што се тиче архитектуре и иконописа. То је било истовремено и доба националног обједињавања Румуна и развоја румунске народне самосвести, укорењене у смиреном усвајању византијског и словенског духовног и богословског искуства, преко дугог коришћења грчких оригинала и словенских превода, као и грчког и словенског писма. Особити подстрек за духовни развој Влашке и Молдавије дао је Св. Никодим Тисмански, који је у току друге половине XIV века извршио организацију монаштва у влашко-молдавским областима, пресадивши на тло Румуније препородитељски дух светогорског исихазма, чије се благотворно дејство осетило у то време веома снажно код свих православних народа.[173] (Никодим Тисмански је био пореклом Србин).

Најомиљенија књига Старог Завета код Румуна били су Псалми Давидови. Они су били веома рано преведени на румунски и врло често преписивани и штампани. Остале књиге Старог Завета су превођене постепено (прво је био преведен Нови Завет). Најпре су били у употреби тзв. Палиа (одломци из старозаветних књига), да би до првог пуног издања румунског превода Старог Завета дошло 1688. године у Буку. решту. (То је било истовремено и прво румунско издање целе Библије). Ово издање Библије на румунском језику послужило је као основа унификације румунског језика и развоја самосвојне румунске књижевности.[174] Што се тиче самог тумачења старозаветних списа, оно се дуго времена ограничавало на

тумачења садржана у беседама и преводима духовних текстова, који су настајали првенствено по манастирима и одатле се распростирали и благотворно утицали на шире народне слојеве. Велики утицај на народну побожност имале су антологије библијских текстова, као, на пример, антологија звана "Цвет дарова" (Floarea darurilor), састављена из књиге пророка Исаије, Прича Соломонових, Псалтира, књиге Исуса сина Сирахова и других библијских списа. То су биле морално-поучне антологије намењене народном моралном и духовном просвећивању. Отуда није чудо да се у народном фолклору, причама, побожности, могу срести многи елементи настали на основу Старог Завета. Ти елементи сведоче да је Стари Завет проучаван и да је његова порука продирала у народ, било преко читања канонских списа, било опет преко ширења од стране неких јереси апокрифа старозаветних. Треба истаћи и то да је том продирању старозаветне поруке у народ допринео, особито у Трансилванији, калвинизам. Под утицајем калвинизма, тадашњи Игемон увео је 1657. године као предмет за веронауку читање Старог Завета, особито Псалтира и Декалога.[175]

У XVII веку, особито у XVIII веку, оснива се низ духовних школа. То је дало подстрека развоју богословске науке, првенствено проучавању Светог Писма Старог и Новог Завета, као основног извора сваког истинског богословља.[176] Ипак, још увек је то време које захтева да се, због простоте ширих народних слојева и неразвијености дубље богословске мисли и науке, свештени списи проучавају и њихова порука преноси у народ са наративно-поучним циљем. Исти тај циљ је имало и црквено сликарство, богато библијским старозаветним и новозаветним темама, изображаваним не само у унутрашњости храмова него и на њиховим спољним фасадама. Такав живопис на спољашњим фасадама не среће се нигде у толикој мери колико у Румунији XV-XVII века, особито у Молдавији: храмови манастира Молдовице, Воронеца, Сучевице и др. претворени су у библијске "читанке" за народ; преко њих се на сликовит начин оприсутнују не само библијски догађаји и библијске личности него и сам библијски дух и унутарњи етос Откривења Божијег. И не само сликарство и иконопис тих храмова него и њихова архитектура, као стваралачки продужетак византијско-словенског иконописа и архитектуре, сведоче собом и својим ритмовима присуство оне преображене духовне стварности, која се може стећи и доживети једино кад се истински доживи и стекне унутарњи миомир откривене Речи Божје. Нимало није случајно што је настанак свих тих архитектонско-уметничких ремек дела везан, посредно или непосредно, за личност молитвеног тиховатеља и исихасте преподобног Никодима Тисманског и његових бројних ученика, који су се из Влашке разишли по Молдавији и Трансилванији и извршили духовни утицај не само на монаштво и прости народ него и на многе од доцнијих румунских кнезова, ктитора ових храмова (Мирчета Старији, Александар Добри, Стеван Велики, Његоје Бесараб, Константин Бранкован и др).[177] Ова дела заиста ненадмашне лепоте су сведочанство да је румунска душа одиста постала - библијска душа, и да је стекла једном за свагда православни лик и облик. Кроз њих је румунска народна номадска маса коначно преображена - у народ Божји. Као таква, та дела остају неразрушиви духовни темељи румунског националног бића и непогрешиви критериј његове будуће духовне и културне историје, до данас и до века.

Управо је то, једном целосно доживљено и кроз дела манифестовано православно, тумачење библијског Откривења послужило као главни чувар националног и духовног јединства румунске душе у временима тешких искушења. Главни извор тих искушења била је расцепканост румунских покрајина и подложност различитим политичким и културним утицајима. Прво, велики притисак калвинизма у Ердељу, а потом, крајем XVII века, насилно наметнута унија у Трансилванији (1698), одразили су се увелико на црквени и народни живот православних Румуна. То се најпре види на школама које су почеле да се формирају у XVII веку по западним узорима (других узора није ни било), а касније и на извесним богословским струјањима, насталим под утицајем тих школа. Преломни период у националној и културној историји православних Румуна наступио је у XVIII и првој половини XIX века. То је време националног и духовног обједињавања, коначно оствареног у другој половини прошлог века (независна Румунска држава је проглашена 1877. године а Црква проглашена за аутокефалну 1885. године). Тежња за афирмацијом националне и духовне самосвојности, развијана у контексту европске просвећености и романтизма, као и поимања нације пониклог из идеја Француске револуције и из приближавања латинском западу, преко све већег истицања дачанско-романског порекла и самосвести - све то није могло а да не доведе до озбиљне кризе православног духовног и егзегетског наслеђа код Румуна. Покушај разграничења са Словенима и словенским утицајима, са Грцима и византијским предањима, повезивање, преко увођења латинице, са латинским неправославним културним амбијентом то јеоставило дубоког трага на новији развој румунског друштва и на моменте ставило под знак питања влашко-молдавско црквено предање. То особито важи за румунску интелигенцију новијег времена и за школско богословље, које, и поред свог изразито полемичког карактера у односу на римокатолицизам и протестантизам, методолошки је просто "поробљено" управо оним против чега се бори. То у много чему важи и за егзегезу како Старог тако и Новог Завета. Рационализам школског богословља као да и овде на моменте разара онај целовити приступ чудесној тајни Речи Божје, толико близак души простог румунског народа (као и осталих православних народа), васпитаног првенствено богослужењем, постом и молитвом. Што тај снажни утицај просвећености и романтизма није и коначно преовладао,има да се заблагодари управо том народном благочешћу и духовном покрету на чијем је челу био преподобни Паисије Величковски, о коме је већ било речи, који је био и остао снажна противтежа свим неправославним струјањима на тлу Румуније.

Егзегеза Старог Завета у XIX веку

У деветнаестом веку је дошло до наглог националног буђења и формирања балканских православних држава, а у православној Русији до великих духовних струјања и противречности. Корените промене у култури и народном животу до којих долази у ово време, одражавају се и на црквени живот. Тежња за укључивањем у европске друштвене и духовне токове, код једних, и потрага за сопственим историјским корењем и самосвешћу, код других, као и сукоб између та два супротна стремљења - то су основни импулси под чијим утицајем настаје и развија се и богословска мисао ове епохе. Како су се сва та духовна кретања и

збивања одразила на однос према Старом Завету, у појединим православним земљама, о томе ће бити укратко речи у даљем излагању историје старозаветне егзегезе.

а) Егзегеза код православних Руса. Већ смо поменули, говорећи оАлександровској епохи, да је за Русију с почетка XIX века карактеристична потрага за "унутарњим хришћанством" коју прати презир према "спољној црквености", и то у име "светлости Божанске књиге" тј. Светог Писма. Носилац ове тзв. "унутарње вере" и "библијске религије" био је кнез Голицин, оберпрокурор Светог Синода, који је покушао да преко званичних државних и црквених органа наметне своја схватања целој Русији. Под утицајем Библијског друштва, које је у то време било веома активно у Русији, а на предлог кнеза Голицина, покренуто је питање превода Светог Писма на руски језик "за приватну употребу". Прво је преведен Нови Завет (штампан 1820), па се онда почело са радом на превођењу Старог Завета. Из Старог Завета најпре је преведен Псалтир, а, онда, под руководством архимандрита Филарета, ректора Петроградске духовне академије, почело се са превођењем Петокњижја. За основу превода архим. Филарет узима јеврејски масоретски текст (он је издао и "Записе на књигу Постања" 1816. године). Приликом рада на превођењу Петокњижја избило је на површину неслагање јеврејског масоретског текста и превода Седамдесеторице, са кога је извршен словенски превод. И поред разлика једног и другог текста, масоретски текст је узет "као оригинал", с тим што се стало на становиште да треба написати предговор за нови превод, у коме би се објасниле разлике масоретског текста и словенске Библије. Предговор је написао сам архим. Филарет као председник комисије. Нови превод Петокњижја на руски штампан је 1825. године, али, због промена у држави, он се никада није појавио у продаји; штавише, превод је био спаљен а Библијско друштво, и његов рад у Русији, забрањено. То је дошло као резултат реакције црквених кругова против "библијске религије" Библијског друштва и кнеза Голицина, који су покушали да некаквим свеобухватним мистицизмом, очевидно протестантски настројеним, замене историјско биће Православне Цркве. Носилац реакције је био архим. Фотије, на жалост, и сам самозвани харизматик, и кнез Шишков. Ова реакција је имала и сама нечега нездравог у себи: она не само што није имала осећања за изазов времена и његове потребе него је по много чему била далека од живих и древних црквених предања. То је била више реакција неког апокалиптичког страха, пред официјалним мистицизмом, за који се сматрало да припрема револуцију, и у коме је архим. Фотије налазио дух Антихриста. У то време мало је ко знао за Свете Оце, и сам архимандрит Фотије је "само за Библију знао и њу читао", као и његови противници. У Академијама су углавном на место светоотачких тумачења давана немачка и тумачења других иновераца. Устајући против негативних утицаја Запада, архим. Фотије и његове присталице (особито кнез Шишков) устали су начелно и против народног језика у Библији, сматрајући га простачким.[178]

Митрополит Филарет Московски(1782-1867), који је као архимандрит био председник комисије за превођење Старог Завета на руски језик, и који је имао потпуно трезвен став према мистичким саблазнима свога времена, осетио је да

реаговање такве врсте на тако озбиљне проблеме - није здраво, и да је оно, како сам каже: "повратак у схоластичка времена". Он је осетио да се иза саблазни и мистицизма његовог времена скрива жива религиозна жеђ, зато се и примио учешћа у раду Библијског друштва и у превођењу Библије на руски језик. То је урадио са разлога "да се не одузме хлеб од деце", тј. Реч Божја, и да не би неко други преузео дело које припада Цркви.[179] По митрополиту Филарету, до живих сила вере не може се доћи без проучавања Светог Писма; незаинтересованост за Библију, и мишљење да је она само за храм и свештенство, дубоко га је болело. То схватање је, нажалост, у то време било веома раширено; чак су неки ишли тако далеко да су сматрали да је читање Светог Писма од стране простог народа опасно за његово душевно здравље! Насупрот том наказном схватању, митрополит Филарет је заступао исправни црквени став по коме библијска порука треба да буде лично усвојена; стара тумачења не искључују потребу нових тумачења, под условом да ова не изневере црквени дух и живо историјско Предање. Јер, није довољно пристати пасивно на веру и њене истине: потребно је искање живог сусрета са вечно живим и вечно присутним Богом, као и улагање максималних напора на дубљем проучавању Божје воље, изражене кроз Реч Божју и символ вере. Хришћанство, по исправном Филаретовом схватању, није јуродство и незнање, него је оно премудрост Божја откривена и дарована човеку. Зато је његов основни циљ био да библијску и уопште богословску поруку учини општедоступном, а управо је то било оно што су његови противници сматрали непотребним, чак и опасним, с мотивацијом да ће непросвећени људи, читајући и тумачећи Свето Писмо и догмате вере - пасти у обману и заблуду.[180]

Иначе, митрополит Филарет, као богослов и проповедник, био је, пре свега, библијски настројен. У својим проповедима он се изнад свега бавио тумачењем Речи Божје. При том, он се не позива просто на библијске текстове: његова мисао органски израста из њих. За њега, по примедби Бухарева, библијски текстови "имају значај мисли самога Бога, живог и самопремудрог, преко којих се Он из своје неиспитивости и неприступности, спустио на ниво нашег поимања и разумевања".[181] Филаретов план богословских наука био је, пре свега, план библијског богословља. По његовом схватању, задатак целокупног богословског система састоји се управо у правилном сабирању посебних факата и истина Откривења. Историја претходи систему, Откривење је дато у живој историји и преко реалних догађаја. Митрополит Филарет толико подвлачи значај Светог Писма да се на моменте има утисак да га он сматра као самодовољан извор вере, умањујући тиме значај Предања. Но он истовремено истиче да је Библија дана Цркви и да је чувана у Цркви, да је Писмо записано Предање, непромењиви продужетак Предања. Тако, кад он говори о самодовољности Писма он има у виду не просто књигу, него живу Реч Божју која живи у Цркви и коју Црква тумачи. Исто тако и Предање за њега није просто видљиво и словесно предање учења, правила, обреда, него првенствено невидљиво предавање благодати и освећења Духом Светим, и то увек у Цркви и кроз Цркву. Дух Свети је она животворна сила која открива истину Речи Божје и уводи у њу и њен смисао. Та црквеност и оцерковљеност Филаретовог библизма показује повратак светоотачком стилу и начину богословстовања и егзегезе.

"У свакој црти Слова Божјег, каже митрополит Филарет, скрива се светлост, у сваком звуку премудрост".[182] Свето Писмо није само реч о Богу него сама Реч Божја, и није само реч једном изречена и записана: оно је делатна и делотворна реч, која дејствује свагда и завек. Он тиме не пориче свето Предање и његов значај за тумачење, али поставља питање разликовања Предања вере и предања школе, тј. схоластичког предања; то је проблем који га је стално интересовао. Предање, живо и животворно, сасвим је нешто друго од позивања на "предање" и од његовог спољашњег цитирања које је, као по правилу, уобичајено код школског богословља. Филарет је имао веома развијено историјско осећање. За њега је Библија у целини првенствено историјска књига: она почиње са историјом стварања неба и земље, а завршава са историјом стварања "новог неба и нове земље". Тако је у њој записана сва историја света. И та свештена историја, историја је савеза Бога и човека, а тиме - историја Цркве. По њему, историја Цркве почиње у Рају, чак и пре - заједно са историјом стварања света. Већ је само стварање света нека припрема за стварање Цркве (мисао Св. Григорија Нисијског и Преп. Максима Исповедника), а то бива са разлога што се циљ због кога је створено царство природе налази и остварује у Царству благодати. Овај даровити православни мислилац прошлог века схвата сву историју као пут Бога ка човеку и пут човека ка Богу. Тај свештени пулс времена и историје он особито осећа у Старом Завету. Стари Завет је време праобраза и богојављења, многобројних и многообразних, и истовремено кретање изабраних у човечанству у сусрет долазећем Богу. Филарету је веома блиско христолошко поимање стварања човека. "Корен и почетак Христовог светог човечанства - каже он - налазили су се у људима од времена прародитеља".[183] Тако схваћен, целокупни Стари Завет је нека врста Спаситељевог родослова. Крај Старог и почетак Новог Завета јесте благовест Богородици.

У својим богословским размишљањима митрополит Филарет увек полази од факата Откривења, и враћа се фактима. Он се никад не одваја од историје за рачун апстрактног теолошког созерцавања: тајне Божје он увек созерцава у њиховом историјском Откривењу и остварењу. Тако се целокупна историја разоткрива пред њим као јединствено и величанствено јављање Божанске славе и Божанске љубави, преко којег се Бог дарује и открива својој творевини. Веома је важно истаћи и следећи став митрополита Филарета: он сматра да, кад се ради о питањима и стварима које не подлежу земаљском опиту, бескорисно је уздати се у сопствени философствујући разум; у таквом случају увек треба следовати Откривењу и оном тумачењу Речи Божје које потиче од људи који су се више од нас молили, подвизавали, који су очистили свој унутарњи и спољашњи живот, и у којима се због тога очишћења јасније пројавио лик Божји и у чистоти срца открило чисто созерцање. Овај Филаретов егзегетски метод органски се надовезује на дух древног светоотачког егзегетског предања и као такав остаје да важи до дана данашњега за сваког правог тумача Речи Божје.[184]

За митрополита Филарета се каже да није имао директних ученика, да није створио своју школу, али да је створио нешто много више - духовни покрет. Тај покрет, чији је он био зачетник, дошао је временом у додир, особито преко његовог ученика Макарија Глухарева(1792-1847), са молдавским старцима, које је окупио

око себе Паисије Величковски, и са њиховим ученицима, прешавшим у Русију. И једни и други су били зачетници снажног преводилачког таласа светоотачких дела на руски језик, подухвата који је био од далекосежних последица како за егзегезу тако и за руско богословље прошлог и овог века. Преко оснивања из кругова тог покрета нових созерцатељних манастира у Русији дошло је до повратка живим предањима духовног живота и тиме до сузбијања утицаја нездравог мистицизма и свега онога што се из њега рађало.

Макарије Глухарев, оснивач Алтајске мисије, поново је покренуо питање превођења Светог Писма на руски језик. Сам је сматрао да је дошло време да се "из најчистијег и најдрагоценијег материјала руске речи створи словесни храм премудрости Божје". При том он подсећа на већ извршени превод Петокњижја са јеврејског језика. Но Свети Синод, прогласивши га указом за "незваног тумача судаба Божјих" (зато што је наводио примере гнева Божјег који су се десили због непоштовања Речи Божје), казнио га је "молитвеном епитимијом" (свакодневним служењем Литургије у току шест недеља!). Но, то њега није спречило да се и даље бави превођењем свештених списа; у даљем раду га је спречила смрт.[185]

Преводом Старог Завета се бавио и Герасим Павски (1787-1863), познати хебраист, близак круговима Библијског друштва, за које је превео Псалтир и надгледао превод Петокњижја о коме је било речи. Он се бавио превођењем и после забране Библијског друштва и тајним умножавањем и ширењем својихпревода, због чега је суђен од стране црквених власти, али не и без разлога. Има се утисак да он веома ограничава значај месијанских пророчанстава, сумња у аутентичност неких старозаветних књига и текстова. Њему је својствен литерарно-критички приступ Старом Завету, који је био у складу са његовим религиозним рационализмом. Код њега је јасно изражена тежња да сведе религију на морал, а Христа као да сматра за простог Учитеља. По свему судећи, у његовом ставу према Откривењу има нечега јеврејско-протестантског, па је то био и један од основних разлога реакције против његовог преводилачког дела.[186]

Ови и овакви нездрави елементи код појединих носилаца овог библијског покрета, чији је циљ био сам по себи легитиман - уношење Библије у народ, изазивао је и даље негативне реакције. Ишло се у реаговању понекад чак у такву крајност да је умањиван значај Библије у корист Предања (Атанасије Дроздов), и предлагано је да се словенском преводу да изузетан значај, као што је то учињено са Вулгатом на Западу, да он постане општеобавезан, све са циљем да би се спречила употреба руског језика. Но, ипак, сви ти сукоби око Библије и њеног превођења и тумачења послужили су као основа касније руске библијске науке и библијског богословља, пробудили су интересовање за Библију и њену проблематику у ширим слојевима руског друштва. Први позитивни резултат преживљеног периода било је рађање живог осећања за Откривење, развој онога што о. Флоровски назива "интуицијом свештене историје".[187] У богословствовању овог времена долази до повезивања философске мисли и сведочанстава Откривења; истовремено долази до буђења историјског осећања, једне од основних карактеристика руског духовног развоја прошлог столећа. Распре и сукоби око превођења Светог Писма на руски језик

трајале су дуго времена, тако да је до првог званичног синодалног издања Старог Завета дошло тек у времену од 1868-1875. године. То издање је засновано на масоретском јеврејском тексту и укључује у себе и девтероканонске књиге.[188]

Оно што је многе збунило у овом синодалном преводу то је разлика са словенским текстом, насталим из грчког превода Седамдесеторице. Особито се критички односио према синодалном преводу епископ Теофан Вишински (Затворник)."Јеврејска Библија нама не годи", каже Св. Теофан, "јер она никад није била уцрквеној употреби; њу примати значи одступити од онога што је увек било у Цркви". Епископ Теофан није био против руског превода, али је био против јеврејског текста као основе за тај превод. Он је предлагао да се издају општедоступна тумачења Библије по преводу Седамдесеторице, да би се тиме неутралисао превод са јеврејског. И сам се носио мишљу превођења свештених списа са грчког на руски, али то није успео и да оствари. Написао је и издао опширно Тумачење 118-ог псалма.[189] По тумачењу Св. Теофана, цар Давид је хтео и желео да овим псалмом преда сав свој опит и искуство своме сину Соломону: овај псалам је руководство сваком човеку у току целог живота и предмет сталног размишљања, као и средство за свакодневно удубљивање у тајне закона Божјег.[190]

Свети Теофан Затворник је био созерцатељна природа. Васпитан у Академији на начелима романтичарске психологије и натуралистичке философије прошлог столећа, у свом тумачењу тајни Божје творевине и њене природе излагао је учење о свеопштој "одушевљености" света, о "лествици нематеријалних сила" у природи. Ту се ради, по његовом схватању, о силама које образују "твари" помоћу Божијег промисла. Свака твар има своју нематеријалну силу која њу формира и одржава, као што јој је одређено при самом чину стварања. Те силе имају "својства душе", зато ствари поседују цеку способност "интелектуалног осећања", а збир свих тих сила образује "душу света". То је њихов заједнички супстрат. Та светска душа је објекат директног дејства Божјег а не појединачне ствари: на њих Бог не дејствује непосредно. "Идеје свих ствари" су уложене у светску душу приликом њеног стварања, на основу којих она њих остварује "инстинктивно" у одређено време, по Божјем Промислу. У природи постоји нека чудна стваралачка и "одзивна" моћ. Када је Бог рекао "да изведе земља биље травно" (Пост. 1,11) чула га је душа света и испунила заповест Његову. Свет је по Св. Теофану двојак по саставу: поседује "душу" и материју. У души се налази и тајанствено је присутан "образ" онога што треба да настане из материје.[191] Ово Теофаново схватање и тумачење настанка света веома је блиско светоотачком поимању, али садржи и елементе типичне за овај период ХIХ века.

Од богословско-аскетских писаца овог времена да поменемо Игнатија Брјанчанинова, који се у својим аскетским делима често дотиче старозаветних тема. Епископ Игнатије има психолошки и аскетско-морални приступ Старом Завету. Он тумачи поједина места Старог Завета на типолошко-символичкиначин, својствен уопште аскетској литератури од најстаријих времена. Код њега сва збивања, личности и речи побијају субјективни, личносни карактер.

Старозаветне личности и збивања поунутравају се, постају символи личних душевних и духовних стања. Тако, на пример, немирни цар Саул изображава "мој ум", постављен и помазан Богом приликом оснивања Израиљског царства, тј. при стварању света за цара, господара душе и тела. Гажењем заповести Божјих ум се лишава свога достојанства и благодати, као што се Саул лишава царства; душевне и телесне силе му отказују послушност, а демонске силе почињу да господаре њиме. Тумачећи први Псалам, Игнатије назива звуке Давидовог Псалтира -небеским звуцима; циљ му је да помогне човеку како би постигао блаженство које се састоји у незаситивој љубави према Божијим заповестима. Блажени муж из првог Псалма означава срце које пламти огњеном жељом да испуни вољу Божју. Дрво засађено код извора водених, то је ум и срце погружени у закон Божји.[192]

Излажући повест о патријарху Јосифу, уз кратка објашњења, назива Јосифа праобразом Христа, а његов живот истиче као пример страдања врлинског човека. Књига Постања одише, по учењу Игнатија Брјанчанинова, "младошћу политичког света"; онај пак који се често погружава у созерцавање тог света очуваног кроз библијско проповедање осетиће његову свежину и младост као од летњег јутра,душа ће му се подмладити гледањем и разговарањем са њим. У поређењу са том библијском младошћу и свежином, савремени свет Епископу Игнатију изгледа остарео и у распадању.[193]

Епископ Игнатије је писао и о образу Божјем и подобију у човеку,[194] оставио је, такође, и тајанствено објашњење 99-ог Псалма.[195] По њему, Бог се изображава у човеку, тј. огледа се у њему, као сунце у смиреној капи воде. Стварање света је предворје, припрема за стварање човека; човек је по природи тројичан, створен по образу Пресвете Тројице.[196] Образ Божји је суштина душе која остаје и после човековог пада, дух човеков је збир осећања срца. Само човек поседује духовно чуло, тј. дух којим се човеково срце разликује од животињског. Подобије, то су човекова душевна својства: човек је створен да буде бесконачан, премудар, благ, чист, нетрулежан, свети, туђ свакој страсти. Патња и мука није својствена његовој природи, оне су последица и сведочанство човековог пада. Тумачећи речи: "Нек ускликне Богу сва земља" (Пс. 99,1), он под "земљом" подразумева човека од земље створенога. Човек не само што је од земље створен него му је и душа погребена у телу - земљи, које, опет, по раздвајању од ње, силази у земљу. Тек онда кад се цео човек сабере са собом и у себи - моћи ће да кличе Богу "сва земља" и "све кости", тј. све човекове силе и својства, сабрана Богом и молитвом.[197]

Што се тиче школског богословља овог времена и школских богослова, код већине од њих се запажа тенденција, владајућа у то време на Западу, бављења критичко-литерарним, археолошким и текстуалним проблемима Старог Завета. Проблем текста и превода на руски језик био је дуго времена веома акутан. При раду на превођењу увек изнова је постајало јасно да је однос између масоретског текста и превода Седамдесеторице, као и из њега насталих превода, веома сложен и да се питање не може решити простим избором једног од њих: некад се при превођењу мора бирати "јеврејска истина", а некад њено грчко читање и преводно тумачење, што значи да основни текст мора бити упоредни текст (словенски превод је то у ствари већ и био).[198]

Треба истаћи да су четрдесете године прошлог века биле пресудне за сву потоњу историју руског народа и руске мисли. То су године у којима долази до снажног израза сукоб измећу тзв. "западњака" (водећа личност религиозног западњаштва је био Чаадајев) и "славјанофила" (челник славјанофила је био Кирјејевски, а најзначајнији међу њима Хомјаков). Тај сукоб се одвија како на историософском тако и на религиозном плану. Ту се у суштини ради о два различита погледа на свет. Централни проблем који се поставио пред руским мислиоцима овог времена био је проблем будуће судбине руског народа. У руском самосазнању овог времена укоренила се идеја библијског старозаветног избрања и призвања руског народа. Са том идејом се срећемо изричито код Гогоља: "Отвори књигу Старог Завета, наћи ћеш тамо сваки садањи догађај; биће ти јасно као у подне у чему је његов преступ пред Богом".[199] Код истог Гогоља, и не само код њега, срећемо се изричито са идејом старозаветне теократије (θεοκρατια), свештеног царства. У Русији је та идеја живела још од раније, добивши своје јасне форме под утицајем византијске историософске визије: у њој је цар, као Помазаник Господњи, био носилац и оваплоћење свештене теократије, основане под царевима Давидом и Соломоном. "Сва Библија", каже Гогољ, "показује се књига за цареве, само треба подражавати једино Богу: као што је Он царовао у изабраном народу, треба бити Његов образ на земљи".[200]

Та идеја свештеног царства особито јасно је изражена у религиозно-философској концепцији Владимира Соловјева крајем прошлог века. Соловјев своју унионистичку утопију о сједињењу Источне и Западне Цркве утемељује, у ствари, у старозаветном јединству царске и свештеничке власти: вечни савез римског Архијереја и руског Цара темељ је васељенске теократије коју Соловјев проповеда.[201] Соловјев назива изричито Словенство и Русију "новим домом Давидовим у хришћанском свету". У тој његовој синтези царства и свештенства, постоји и трећи елеменат, такође старозаветни служење пророчко, теургијско.Власт која сједињује у себе та три елемента највиши је и најпотпунији израз богочовечанског сједињења, она, као таква, постаје истинско оруђе полазећег Бога.[202] Соловјеву је иначе својствена идеја месијанског очекивања, која је, на моменте, има се утисак, много ближа јеврејском месијанизму очекивања првог доласка, него новозаветном и црквеном очекивању другог доласка Христовог. Пред крај свог живота он чак говори о некој религији Светога Духа "која је шира и истовремено садржајнија од свих посебних религија".[203]

То ишчекивање новог "еона", новог света, чак новог Откривења, које више подсећа на древнојеврејско месијанство него на новозаветно хришћанско очекивање другог Христовог Доласка, својствено је и многим другим руским писцима и мислиоцима овог времена. Код руских "Западњака" то месијанство задобија псевдорелигиозне, секуларизоване форме, кроз њихово безрезервно примање европске "просвећености" и догматске вере у прогрес. Већ је Достојевски пророчки осетио и у свом Дневнику описао тајну вечнога "жида" и "жидовства", "жидовске идеје", која ће покушати да се зацари над човечанством и да му да "свој облик и своју суштину", уз покушај да собом замени "неуспело" хришћанство.[204] Достојевски, созерцавајући збивања под призмом "православног Христа", види ту "жидовску

идеју" како се приближује свом триумфу, у њеном крајње секуларизованом виду јудинског типа (тј. под видом богоубиства): "у наступајућем материјализму, слепој, плотојадној жеђи личног материјалног обезбеђења."[205] Руски "западњаци", у намери да укључе Русију у токове западне цивилизације, узели су, у већини случајева, као последње слово западне културе и као први члан свога "Вјерују" -западни атеизам. Усвојивши атеизам прво под видом волтеријанства и материјализма француских енциклопедиста, потом под видом атеистичког социјализма (Бјелински), материјализма 60-их година прошлог века, позитивизма, фојербаховског хуманизма, и на крају економског, тзв. научног материјализма и радикалног критицизма ~ руска интелигенција овог типа је практично усвојиларелигију човекобоштва и самообожавања. Основни догмат те религије, у свим њеним варијантама, јесте вера у природно савршенство човека, вера у бесконачни иманентни (τα φυσικα) прогрес који се остварује човековим силама и напорима његовог разума. Та религија човекобоштва и самообоготворења - поникла на тлу јудеохришћанске цивилизације - наслеђује од ње библијске структуре и библијско месијанство, само са суштинском разликом што им изналази други центар: на место Богочовека и Његовог царства, као Пуноће старозаветне и сваке историје, она поставља човека и његово земаљско царство: човек је једини творац и промислитељ, једини месија и једини Бог, друштво и историја су његово дело и место његовог самоостварења.[206] Ако је целокупна историја човеково дело, онда је сасвим природно што је за носиоце таквог схватања и Библија не Божја негочовекова реч, документ људске прошлости, исто толико релативан колико и све што је људско. Није случајно онда што су носиоци тог крајњег рационализма европског типа на тлу православне Русије, заједно са њим, усвојили и радикални и библијски критицизам, који се развио, особито у протестантском свету, крајем прошлог и првој половини овог века. У совјетској Русији тај критицизам је престао практично да буде библијски: прерастао је у радикални антибиблијски критицизам, у почетку веома примитиван да би у новије време покушао да добије суптилније форме.

б) Старозаветна егзегеза у XIX веку код Срба

Крај XVIII века и почетак XIX века било је време националног буђења и ослободилачких ратова код Срба, као и на Балкану уопште. То је било истовремено и време укрштања разних духовних утицаја и струјања која су преко Европе допирала и до нас. То особито важи за пределе Карловачке митрополије, а нешто касније и за новоослобођену Србију. Српске земље су се у ово време, због политичке неуједињености, налазиле под различитим духовним утицајима. Што ближе југу, тамо се још увек осећао јак утицај Свете Горе и средњевековних предања немањићког периода, негованих првенствено по манастирима. После сеоба, у крајеве преко Саве и Дунава, долазило је постепено, због изложености западном културном, друштвеном и интелектуалном утицају, до знатних промена у свим областима народног живота, па природно и у области богословске мисли. Ти утицаји, често и насилно наметани, ублажавани су стално присутном тежњом да се очува Православље, као и духовним и црквеним везама са православном Русијом, уз то и преводима са грчког језика. Но, кад се говори о тим везама, краја XVIII века

и у току XIX века, са православном Русијом и са православнима грчког језичког подручја, обично се заборавља чињеница да су у то време и Грци и Руси били подвргнути истим утицајима.

Први радови из Старог Завета овог времена имали су првенствено за циљ народно просвећивање. Ту се још не ради о егзегези у правом смислу речи него углавном о препеваним или за народ једноставно препричаним старозаветним догађајима. Тако се, на пример, срећемо са препеваном повешћу о Јудити која је мачем Олоферну главу посекла (Будим, 1808). Препев овог библијског текста припада Гаврилу Ковачевићу. Веома је била популарна и "Жертва Аврамова" коју је превео са грчког В. Ракич. Милован Видаковић је препевао "Младог Товију" (Будим, 1825) и "Историју о прекрасном Јосифу". Иначе, Будим је у ово време био значајан српски културни центар (у њему је штампана 1804. године Словенска Библија).

У Будиму је штампано и "Огледало" игумана Кирила Пејчиновића(1816),писано народним језиком из наше Македоније. Игуман Кирило је био значајна личност свога времена, нека врста просветитеља, али светогорског типа. Образован у манастирима и Светој Гори, он на прост начин, али потпуно предањски, излаже народу Еванђеље и тумачи Свето Писмо. Кирило се борио против сујеверних народних обичаја, између осталог и против клања курбана, примљеног под утицајем муслимана. Позивајући се на Моисијев закон, он доказује да је време крвних жртава, као праслике, прошло и да је сада време бескрвне жртве. Ми који смо крштени Духом Светим, каже он, разумемо шта пише у Псалтиру. Јеврејима се окаменило срце управо зато што су некрштени и што су оглувели и онемели - "зато их Бог назва Чифутима а нас назва Новим Израилем", тј. новим Јеврејима. Да би доказао да је бескрвна жртва узвишенија од крвне, он наводи да је курбан остао од Аврама а бескрвна жртва од Мелхиседека, који је виши од њега, и по чијем је чину Христос "јереј во вјеки".[207]

Просветитељство типа Кирила Пејчиновића, истоветно по духу са оним равноапостолног Козме Етолског, имало је веома мало сличности са просветитељством европског типа чији је носилац код нас био Доситеј Обрадовић.Док се Кирило заснива на Предању и израста из њега, дотле је оно за Доситеја "некакво чудовишно створење", чија је хаљина исписана "са скорпиовиднима и тајнима некаквим фигурама".[208] Налазећи се под снажним утицајем европске просвећености и Вулфове философије, Доситеј се враћа начелима природне религије. Он изричито каже: "Сви су закони основати на закону јестества",[209] а тај закон је, опет, истоветан са законом "Христа Спаситеља". Човек сједињен са природом, сједињује се са сваком врлином и са свим добрим и часним људима, са својим правим благополучијем. временим и вечним, и с самим Богом".[210]

Враћајући се природи, он се враћа природном Откривењу, које је, по њему, вечно и непромењиво и једно. Отуда су за њега "род и језик" непромењивији од "закона и вере". Вера, натприродно Откривење, Црква као Предање и као предавање библијског Откривења, другостепеног су и пролазног карактера. Оно што је за Доситеја најважније то је "здрави разум", коме он упућује своје совјете" да би га просветио, користећи се при том народним језиком, како би имао што више успеха.

Њему је својствен морализам, карактеристичан за његово време уопште, којим се, по њему, исцрпљује сав закон и пророци.[211] Доситеј сматра, такав се утисак стиче из свих његових дела, да се просвећење ума и облагорођење срца постиже пре читањем Ричардсонове "Памеле" и "Телемаха" и повести Марментелових, и других њима подобних књига и басни него библијским Откривењем. Оно што он пише, пише не сагласно библијском Откривењу него "сагласно савести и правилима здравог разума", трудећи се да искорени старе обичаје, зато каже: "Укорењеније стари' обичаја подобно је корењу велики дрва; за колико година су се углубљавала далеко у земљу, толико потребују да се осуше."[212] Очевидно је да Доситејева проблематика није више библијска у правом смислу речи: не поричући Бога, он се враћа природној религиозности, сматрајући њу и на њој заснован људски разум као нешто сасвим самодовољно. Под "старим обичајима", које Доситеј покушава да искорени, он не подразумева само народно сујеверје: кад би се само о том радило, онда би Доситеј био заиста просветитељ типа Светог Саве. Својим рационализмом и деистичком религиозношћу, он чупа, свесно или несвесно, из народне душе светосавско корење и "обичаје" прожете соковима библијског Откривења, из кога је израсла сва дотадања српска духовна култура. Он - истина - нигде не пориче изричито Свето Писмо, чак би се дало закључити из предговора "Баснама" да му је близак језик старозаветних и новозаветних парабола (παραβολη), или, како их он назива, "басни", а кроз њих и библијски символичко-алегоријски морализам као егзегетски метод; међутим, он се Библије веома мало дотиче и остаје сав у литератури просвећености тога времена и у Езоповим"Баснама" древности.[213]

Доситејев гносеолошки метод не заснива се на вери. Он учи да се до истине долази преко сумње и истраживања.[214] Вера у моћ људског здравог разума, чинећи га блиским деистичким схватањима његовог времена, удаљава га истовремено, преко наивног оптимизма епохе "просвећености", од дубине и трагике библијске визије стварности. Библијско осећање за човеков пад као извор те трагике, р за грех као помрачење "здравог" разума, као и за потребу очишћења од тог помрачења, да би преко њега разум постао заиста здрави разум и познање истине - истинско знање, све је то потпуно непознато Доситеју. Нико од Доситејевих млађих савременика није тако дубоко осетио опасности које у себи скрива Доситејевско "просветитељство" колико Петар II Петровић Његош. Он каже у једном писму за Доситејев тип просвете да је то: "просвјешченије развратно којему су зли основи учињени на поруганије светиње словенске".[215] Да је Доситеј једна случајна појава у нашој култури било би непотребно о њему и говорити, особито у контексту са егзегезом Старог Завета. Међутим, он је све друго него то. Као оснивач прве Богословије у Србији и утемељивач новије српске просвете на начелима своје "просвећености", он је у много чему определио путеве наше новије теологије и културе уопште. Зато, бити у потрази за својим историјским и духовним идентитетом и непатвореним егзегетским методом, а не преиспитати из темеља доситејевско наслеђе, које по много чему представља прекид тог идентитета - био би узалудан посао.

Много здравији однос према библијском Откривењу имао је митрополит црногорски Петар II Петровић Његош (†1351). Његош се дотакао Старог Завета, конкретно питања стварања човека и његовог пада у свом религиозно-философском спеву "Луча Микрокозма". У "Посвети" Луче Микрокозме Његош износи своје схватање да природа, "лоно природино" и људски разум, људска мудрост, немоћни су да открију тајну човека и смисао његовог живота. Зато Његош каже за земаљске мудраце: "Све њих мисли на једно сабране - друго ништа не представљају ми - до кроз мраке жедно тумарање."[216] Он своје сазнање тајне човекове заснива на побожности, на "зраки" која му "сину пред очима" и на "гласу анђела", што значи - на Откривењу. За Његоша је живот човеков на земљи "сећање" на своју прву славу; он "снијева пресретно блаженство", он је "изгнан за врата чудествах". Онакав какав је сада, он је пало биће, његов пад је страшни "пад с неба" и привремено заточење "у јудоли туге и жалости".[217] Срж човековог греха састоји се у томе што је он потонуо у "сан заборава", тј. што је заборавио "блажено битије" и вечито блаженство и пао у "метеж ничтожни". Тиме се он отуђио од "светилишта бића", од места на коме се "вјенчава тварно биће са зачећем".[218]

Многи од Његошевих тумача закључују на основу "Луче" да је он признавао преегзистенцију душа, тј. да у његовом тумачењу настанка света има нечега и небиблијског. Да ли је то заиста тако или се код њега ради о једном дубљем духовном поимању Раја и библијског приповедања о Рају, које је било својствено и многим црквеним Оцима пре њега? Једно је чињеница: Његошево поимање настанка света засновано је првенствено на књизи Постања. За њега је творевина "венчана са зачећем", она има свој почетак, а то је схватање туђе свима онима који признају преегзистенцију душа, почевши од хеленских мислилаца па до Оригена. Свет је настао ни из чега, он је производ стваралачког дејства вечног Логоса Божјег. Његош то изричито подвлачи у свом тестаменту: "Твоје је слово све из ништа створило, Твоме је закону све покорно". Поред те истине, Његош прихвата и дру. гу централну библијску истину: истину о човеку као палом бићу и бићу коме је потребан Спаситељ. Библијско му је и поимање узрочника пада. Узрочник пада је Сатана, који је из славољубља и гордости хтео да поколеба мир небесни и да бићу да друго правило.[219] "Адамов лик" је пристао на небу уз побуњеног Сатану, и после крвавог рата Сатане и његових војски са Архангелима Михаилом и Гаврилом, пошто се покајао, био збачен на земљу, да испашта свој грех.[220] "Свето Слово премилосна Оца" уставило га је и повратило са границе вечне погибије, на коју је Сатана осуђен и бацило га на "шар мрачни", тј. на земљу, у "окове блатне тјелесине".[221] (Овде су присутни елементи учења о преегзистенцији духовног начела у човеку). "Мраке владаоца", тј. сатанске мраке, претвориле су се у "преварну змију" и искром злобе отровале земљу и човека. Онда се Син достојни Оца превечнога "обукао у человјечество", поразио смрт васкрсењем и светим просвјешчењем "попрао злобу и тирјанство".[222]

Оно што је значајно истаћи за XIX век, то је народњачки дух који влада код свих највиталнијих носилаца српске културе овог времена. Још је Доситеј поставио језик као мерило јединства народа. Та тенденција се осећа и код Његоша, али је особито дошла до изражаја код Вука Караџића и Ђуре Даничића. Код њих двојице су

народ и народни језик схваћени као непромењива основа свега и - критериј свега. Ево како Ђура Даничић формулише своје схватање народа, вере, језика: "Држава и вера уредбе су људске, а народност је уредба Божја, зато човек може променити државу и веру, али народности не може и не сме никад променити; ако нам држава и вера не ваља, треба је поправити, или ако нађемо где већ готову лепшу, треба променити гору за бољу".[223] Истина, Ђура је ово написао веома млад, кад му је било 23 године, и по краја живота је у многоме модификовао свој став, али, без обзира на то, ове његове речи дефинишу дух епохе: језик и народност постају централна преокупација и мерило свега. Тај дух се одразио и на Вуково и Даничићево превођење Светог Писма и на начела тог превођења. У томе је извор виталности Вукове реформе књижевног језика, али и њена основна слабост. Недостатак Вука и Даничића није био у томе што су увели народни језик и Свето Писмо превели на њега; њихова слабост се састоји у томе што су сматрали народ за мерило Цркве и што су, бар на моменте, били у искушењу да језику и његовој лепоти подреде смисао Светог Писма, прекидајући уз то (то особито важи за Вука) и историјски континуитет самога језика. Трагичност историјског момента била је утолико већа што су тадањи српски богослови и културна елита војвођанског друштва, која се супротставила Вуку, и сами били прекинули историјски континуитет српског језика, заменивши га вештачким славено-сербским идиомом. Уз то, неразвијеност саме богословске мисли и недостатак стручњака међу ондашњом јерархијом, како у Војводини тако и у кнежевини Србији и другим српским покрајинама, још су више појачали неповерење Вука и Даничића према њеном избегавању превођења на народни језик. (Намера Лукијана Мушицког, најчувенијег тадашњег богослова и једног од најкултурнијих Срба свога доба, да се сам прихвати превођења Новог Завета, није се остварила, а његова молба упућена митрополиту Стратимировићу да се начелство Српске цркве постара "за један добар и достојан превод Новог Завета на општеразумљиво народно наречје", остала је неиспуњена.[224]

Какво неповерење је имао Ђура Даничић према јерархији тога доба, неповерење израсло из Вуковог и његовог сукоба са црквеним круговима у вези превода Новог Завета, види се из следећег: приликом вођења преговора са Библијским друштвом о превођењу Старог Завета, његов први услов је био да међу стручњацима за оцену превода не буде ниједан представник српске јерархије.[225] Тако је заиста и било. Рецензенти његовог превода Старог Завета били су: лутерански теолог Карл Кузмани (Словак), Франц Миклошић и Шафарик.[226]

Превођењем Старог Завета почео се бавити још пре Даничића епископ бачки,Платон Атанацковић. Атанацковић у својим преводима усваја српски језик, али архаичног идиома, ослоњеног на словенски превод, употребљавајући при штампању славеносрпску азбуку. Прво је превео и штампао "Сочиненија Соломонова и Исуса сина Сирахова" (објављено у Бечу 1857. године, превод критиковао Ђура Даничић). Следеће (1858) године је објавио превод књига Товита, Јудите, Јестире и Јова, а после тога седамнаест Старозаветних пророка (Нови Сад, 1861) и Петокњижје Моисијево. Атанацковић, међутим, није успео да оствари своју намеру да преведе све књиге Старог Завета. Тај његов непотпуни превод ускоро је

био потиснут и бачен у засенак Даничићевим преводом (и овај је непотпун) који се и до данас одржао у незваничној употреби Цркве. Даничићев превод у коме нема тзв. девтероканонских књига (неке од њих, нажалост, нису преведене ни до дана данашњега, а друге опет сачуване су само у овом заборављеном Атанацковићевом преводу), први пут је објављен, заједно са Вуковим Новим Заветом, 1868. године (друго издање са паралелним местима 1872).

Значајно је поменути да се управо у ово време рада на превођењу Старог Завета појавила и једна "Херминевтика", благословом Митрополита Србије, Михаила (Београд, 1864). У њој се говори о појму и настанку херминевтике, тј. науке о тумачењу, о буквалном смислу Светог Писма и његовим видовима, о тајном и прикривеном смислу, о параболама, символима и типолошком смислу, о руководном начелу при тумачењу и о начину и средствима тумачења, као и о начину превођења Светих Списа. Иако се овде очевидно ради о преведеном уџбенику са руског језика, ипак је појава ове "Херминевтике" значајна јер сведочи о пробуђеном интересовању за библијску науку уопште и тумачење Светог Писма посебно. То интересовање је умногоме замрачивано преношењем антибиблијских идеја и помодарских схватања из Европе у Српске земље. Утицај Дарвина, Чернишевског, Писарева, Бихнера и других бивао је све осетнији у српском грађанском друштву. Да је седамдесетих година прошлог века било и присталица механицистичког материјализма види се, између осталог, и по преводу Хекеловог дела "Природна историја постања". Превод потиче од ученика Ђуре Даничића, А. Радовановића (има научника који и Ђури Даничићу приписују деизам и "идеализам хегелијанског типа").[227]

в) Све веће интересовање за Библију и библијске проблеме осећа се у прошлом веку и код православних Румуна и Грка. Истина, то интересовање се првенствено испољава у оквирима школског богословља. Томе је умногоме допринело оснивање Атинског богословског факултета у Грчкој, а у Румунији Теолошких факултета, прво у Јашу, па онда у Букурешту (у Јашу 1860-1864, у Букурешту 1881-1883. Овај последњи се укључује у Универзитет 1890. године). Носиоци школског богословља овог времена у Грчкој и Румунији, као уосталом и у другим православним земљама, формирају свој став према библијском Откривењу под утицајем - у то време веома развијене - библијске теологије Запада и разних тенденција које у њој преовлађују. Временом, све више избија на површину, и поред често оштрог противљења званичних и незваничних црквених кругова, тенденција коришћења научних резултата западне библијске науке. Док је последњих векова преовлађивало интересовање за морално-религиозне и поучне аспекте старозаветног и новозаветног Откривења, у овом веку се јавља и код православних богослова интересовање за текстуално-историјски аспект Библије. Све се више посвећује пажња тексту, његовом настанку и превођењу, питањима настанка старозаветног канона и појединих књига, као и њиховог писца, дакле, свега онога што данас подразумевамо под "општим" и "посебним" уводом у Стари Завет. Сви ти аспекти се обрађују у контексту са оријенталном и библијском археологијом и историјом, као и у контексту оријенталних религиозних и митолошких веровања уопште. Додуше, бављење тим текстуално-историјским и

критичким аспектима Библије код православних библиста прошлог века ретко кад је добијало самосталне форме и карактер. Обично се користе резултати западне науке, који бивају "филтрирани" кроз традиционална црквена схватања. Изузетак у томе чине неки од руских библиста с краја прошлог и с почетка овог века, који су се, исто са великим успехом, упуштали у непосредно проучавање библијских и оријенталних језика, оријенталне археологије и историје, посебно историје и културе јеврејског народа. Та нова, текстуално-критичка и литерарно-историјска усмереност библијске науке уопште, и њени резултати, неминовно се одражавала и на саму егзегезу свештених списа, или је бар тежила да се одрази и да на њу утиче, ако не и да је сама собом потпуно замени.

Код Румуна је Библија у прошлом веку доживела неколико издања (прво издање 1819). Међу прве професоре теологије који су се почели бавити библијском проблематиком на савременији начин спада Филарет Скрибан. Он је објавио "Свету ерминевтику" (Јаш, 1856. године). Скоро у исто време Нифон Балашескуобјављује "Увод у књиге Старог и Новог Завета" (Букурешт, 1858). Нешто доцније се појавио Увод у Стари Завет" Јулија Олариуа (Карансебеш, 1892). Исти овај писац је написао и "Тумачење псалама из Великог Часослова". Један други библиста прошлог века, Исидор Онкиул, написао је "Приручник библијске археологије" (1884. г) Приручни увод у књиге Старог Завета" (1889. г), као и "Књигу Псалама" (1898. г).[228]

Од грчких старозаветника прошлог века да поменемо Панајотиса Павлидиса, који је око 25 година предавао Стари Завет на Атинском богословском факултету (изабран 1879. г). Пре њега, тумачењем су се бавили, особито тумачењем Псалама, анонимни К. К. и В. Георгиаду. К. К. је написао и "Увод у Стари Завет. О Пентатеуху" (1857. г). Значајно је истаћи да су већина црквених људи у новооснованој грчкој држави XIX века, који су се бавили богословљем као науком, у европском смислу те речи, особито они који су били носиоци тзв. академске теологије неговане на Атинском богословском факултету (основан 1837. године), преносили у Грчку идеје западне религиозне проблематике тога времена: првенствено етике у односу на догму (пиетизам), апологетско-објективистичко доказивање вере ("природна теологија"), начела "религиозног сентиментализма", "богословске просвећености" и рационализма. У основи, овде се ради о преношењу на тло православне Грчке идеја религиозног субјективизма, насталог на Западу под утицајем ренесансе, хуманизма и просвећености. Академска грчка теологија прошлог века, али и овог нашег, формирала се на узорима немачких универзитета: на схватању теологије као аутономне науке, независне и одвојене од саборног црквеног искуства и Предања. А теологија такве врсте увек се налази у опасности да се претвори постепено у апстрактну теорију и објективирани идеолошки систем, тј. да се отуђи од црквеног опита и живота, а кроз то и од реалног живота уопште. Одвојена од црквено-литургијског и светотајинског опита и духовног живота, безрезервно препуштена "објективним" научним методама, таква теологија се неминовно отуђује од самог предмета и садржаја којим се бави, губећи способност и дар да буде сведок и верни тумач вечне Речи Божје.[229]

То што важи за теологију уопште природно је да се односи и на Стари Завет и његово проучавање и тумачење, као и на начин његовог превођења. Већ сами приступ канону Старог Завета код појединих научника овог времена није исти, или није потпуно исти, са приступом који је усвојен у другом правилу Шестог Васељенског сабора (691. године), које, признајући Апостолска правила (85 канон), правила Лаодикијског сабора (канон 60) и правила Картагинског сабора (правило 32), не прави никакве суштинске разлике између канонских и тзв. девтероканонских књига Старог Завета. И поред јасног става саборских канона Цркве и литургијске богослужбене праксе - девтероканонске књиге су у сталној богослужбеној употреби - постоји тежња од времена Кирила Лукариса, па преко Евгенија Вулгариса и А. Мосхопулоса до наших дана (В. Антониадис, К. Калиникос и др), да се умањи значај тих књига и да се оне, као код протестаната, искључе из канона.[230] Тај протестантски однос према Старом Завету се назире и код преводиоца старозаветних списа на новогрчки језик Неофита Вамваса, као и у теолошком ставу Теоклита Фармакидиса, који је у првој половини прошлог века покушао да целокупни црквени живот у краљевини Грчкој организује по протестантским узорима. То је дух који је у многоме утицао и на школску теологију у Грчкој у току прошлог, па и овог века. Отуда, садржи доста истине у себи тврдња да се скоро увек може сазнати на основу дела појединих грчких теолошких писаца, на ком немачком универзитету су студирали: на протестантском или римокатоличком.[231] Но, поред свих ових искушења, јелинско православно језичко подручје увек је имало једну изузетну предност: поседовање Библије на изворном језику као и пребогате светоотачке литературе Истока, које јој је увек омогућавало брзи повратак изворном егзегетском Предању и његовој животворности. У том оживљавању изворне светоотачке мисли посебну улогу одувек је играла, и игра, Света Гора, као и монаштво уопште. У прошлом веку је, међутим, дошло до кризе светогорског монаштва, с једне стране, и до ширења антимонашког духа у ширим слојевима грчког друштва од стране званичне политике двора династије Отона, која је била у рукама протестаната Бавара, с друге стране. Карактеристично је да је тај антимонашки дух захватио скоро све Балканске земље у прошлом веку, па међу њима и Србију. Као доказ тога да наведемо захтев једне групе посланика Народне скупштине кнежевине Србије, осамдесетих година прошлог века, да се монаштво укине а да се манастири претворе у парохијске Цркве! У Грчкој је заиста и затворено преко 400 манастира званичном одлуком Владе (1833. године). Но, ипак, та реформа протестантског типа није могла ухватити у Грчкој дубљег корена, благодарећи народном благочешћу као и носиоцима тзв. кољиварског покрета, о коме је било раније речи и који је одиграо значајну улогу у чувању правог егзегетског метода, и буђењу православне светоотачке егзегезе.

Старозаветна егзегеза у XX веку

Духовна клима у којој је живела и којом се хранила целокупна европска култура и наука краја ХIХ и почетком XX века одисала је морализмом и естетизмом, с једне стране, као и егзактним емпиризмом натуралистичког типа и исто. ризмом, с друге стране. Томе треба придодати социјални радикализам разних врста, који

временом прераста на многим местима у револуционарне потресе и катастрофе. Основно својство свих тих "изама" јесте тенденција да се све утемељи на иманентном, овостраном, тј. на природи, човеку и друштву, на феноменологији историје. Та устремљеност модерног доба на иманентно, зачета и започета Ренесансом, одразила се, између осталог, и на богословску мисао: некад као подстрек, некад као изазов, а некад опет као трагично искушење. Неизбежни пратилац те устремљености, тог ирационалног ероса човековог да се погрузи у материју и поистовети с њоме, био је и остао до дана данашњега - скептицизам и критицизам. У почетку стидљиво, а потом све отвореније и гласније, човек и његов разум, трудили су се да се наметну као једино мерило и критериј сваке истине, а људско мишљење и рационално сазнање - као пуно, целовито и свеобухватно сазнање. Мишљење је, по својој природи - "егзегеза" стварности. Каква ће та егзегеза бити, то зависи не само од предмета којим се мишљење бави него такође и од начела на којима мишљење почива, од метода којима се оно служи, као и од улоге и домета који му се приписује. Критичка мисао модерног доба, утемељена на иманентном, већ унапред опредељује, бар што се тиче оног што је суштинско, коначне резултате своје "егзегезе" стварности. Природно је да једном таквом мишљењу буде "урођено" антирелигиозно настројење. Зашто? - Зато што сваки религиозни став, чак и онај најпримитивнији, претпоставља стварност дубљу од материје и иманентног, и ширу од домета људског разума.

Тако усмерена и утемељена модерна мисао и наука, покушавајући да радикално преиспита све области људског живота и да изнова процени све вредности, утицала је да се у многим срединама промени и однос према Библији и методима њеног тумачења. За многе, Библија престаје да буде богонадахнута и вечноважећа Књига; њена порука за такве представља нешто релативно, историјски условљено и историјски-друштвеним контекстом објашњиво. Тај радикални антибиблијски критицизам, који се раширио на тлу целокупног хришћанског света и који се манифестује, практично и теоријски, на многоструке начине, попримајући примитивније или суптилније форме, изазвао је апологетску реакцију и покушаје оправдања Библије и вере пред разумом. Оправдање Библије такве врсте увек иде упоредо са тежњом усаглашења њених истина и њене поруке са модерним "научним" теоријама и кроз то, као по правилу, оно је праћено рационализацијом саме Библије. Апологетска реакција као да и сама на моменте признаје разум за врховног арбитра истине и легитимност његовог захтева на апсолутно важење.

У контексту са нововековним историзмом, упоредо са овом апологетском реакцијом, долази до даљег развоја историјско-литерарногприступа Библији. Из критичког проучавања старозаветног текста, на Западу се развио библијски критицизам, који је у Велхаузену и Графу дошао до свог врхунца. Једна од основних црта ове критичке школе јесте проучавање јеврејске религије у контексту са осталим источним религијама, а текста Светог Писма Старог Завета у оквирима древне оријенталне литературе и законодавства. При том није редак случај да се еволуционистичка научна теорија примени и на Стари Завет, тј. да се покуша да се у њему пронађу еволутивни стадији развоја јеврејске религије, почевши од најпримитивнијих многобожачких облика па до савршенијих стадија монотеизма

(такав је, на пример, приступ Старом Завету Велхаузенове школе, која је извршила велики утицај на библијске студије на Западу, особито у протестантском свету).

Тај талас библијског критицизма и историзма био је толико снажан да је, као по правилу, запљуснуо, на овај или онај начин, и библијску егзегезу, особито методологију проучавања Библије, и у православним земљама. О томе сведочи чињеница да се већина старозаветника нашег времена бавила и претежно бавиуводним питањима и проблемима Старог Завета, занемарујући тиме саму суштину и садржину старозаветног Откривења. Питања текста, канона, превода, настанка појединих књига и њиховог писца, као да постају важнија од унутарњег садржаја старозаветне библијске поруке, органски урасле у Нови Завет и кроз њега у целокупну хришћанску културу и историју. Оно што је веома умесно названо "корицама" Старог Завета постаје главна преокупација стручњака за Стари Завет по православним богословским школама. Резултат тога је био следећи: добили смо зналце "општег" и "посебног" увода у Стари Завет и зналце литерарно-критичких теорија о Старом Завету, тј. зналце текста, односно слова, онога што по апостолу Павлу "убија", а изгубили смо или на путу смо да изгубимо - зналце и искусне познаваоце тајни старозаветне Речи Божје, а кроз то и тајни Новог Завета. Јер, оно што се десило са проучавањем Старог Завета догодило се, мање-више, и са проучавањем Новог Завета и методологијом тог проучавања. Тако, ако је некад занемаривана текстуална страна свештених списа у корист њиховог садржаја, у наше време постоји веома озбиљна опасност да се за рачун текста занемари, и кроз то сузи и осакати, сами садржај њихов. При том се губи из вида једна веома озбиљна чињеница: модерни библијски критицизам је нормални завршетак протестантског става према Библији и према божанственом Откривењу уопште. Зато, безрезервно прихватање тзв. модерне библијске науке значило би и значи прихватање и става према Откривењу који није био својствен Цркви ни у једном њеном историјском периоду; значило би прихватање нецрквеног става према овој најсветијој књизи Цркве.

Ова резервисаност према модерном библијском критицизму и ономе што се на Западу у наше време назива "библијском теологијом" не значи ни у ком случају и порицање историјских открића непосредно везаних за Библију и за контекст њеног настанка, као ни порицање потребе што свестранијег проучавања самог текста и свега онога што је са њим у вези. Овим хоћемо само да истакнемо и подвучемо да библијски став према Библији, који је истоветан са истинским православним ставом Предања Цркве, не сме бити ни са чим замрачен нити било чим потиснут, а још мање замењен. Тај библијски и црквени став према свештеним списима могао би се упрошћено формулисати на следећи начин: Реч Божја је "дух који оживљује" и путовођ ка спасењу, а не "слово" (које убија), и даје рационално знање о историји и настанку свештених списа. Остати само при историјском руху свештених списа, значило би остати жедан и непричестан вечне и животворне силе Божје, скривене и дариване кроз историју Божјег домостроја; значило би - одрећи се и презрети сами смисао библијског Откривења. А до тог одрицања ће неминовно доћи, и увек долази, уколико се Библији не приступа као записаном делу живог и животворног Предања Цркве, тј. уколико се она буде посматрала и проучавала

као историјски објект, условљен морем других историјских "објеката" и факата прошлости.

После ових општих примедаба на библијску егзегезу у нашем веку и посебно на егзегезу Старог Завета, да се дотакнемо укратко питања старозаветне егзегезе и, уопште, проучавања Старог Завета у појединим помесним Црквама у нашем XX веку.

Што се тиче Цариградске патријаршије (Академија на Халки) и помесне Цркве у Грчкој, ту је школско богословље и даље остало под јаким утицајем немачке теологије, с обзиром на то да је већина теолога јелинског језичког подручја завршавала студије у Немачкој. Почетком века у Грчкој се појављује Братство теолога "Зои", које је извршило, и врши До дана данашњега, велики утицај на духовни живот у Грчкој. Његова велика врлина састоји се у томе што је унело Свето Писмо у широке народне слојеве, а мана - претерани морализам у тумачењу и Старог и Новог Завета. Од чланова Братства "Зои" највише се бавио тумачењем Старог Завета недавно преминули професор Панајотис Трембелас. У нови. је време, један други члан истог Братства, Јован Колицарас, издао је свој превод-објашњење свих књига Старог Завета напоредо са оригиналним текстом преводаСедамдесеторице. Постоји још један превод, нешто ранији, на новогрчки свих старозаветних књига, штампан упоредо са старим текстом и са опширнијим објашњењима испод текста. Тај превод и објашњења су дело Архим. Јоила Јанакопулоса, познатог духовника, духовно независног и од школског богословља и од Братства "Зои".

Од школских богослова старозаветника треба посебно истаћи Василија Веласа(изабран за редовног професора Атинског Теолошког факултета 1936), који се особито интересовао егзегетским и теолошким проблемима Старог Завета. Од особитог значаја је његово Тумачење пророчких књига ("Дванаест пророка"), које је добило и награду Атинске Академије наука, а важно је и његово дело "Личности Старог Завета", у два тома. Велас се бавио и проблемима текста Седамдесеторице.[232] Он увелико користи у својим радовима резултате и метод историјско-текстуалне критике, посвећујући особиту пажњу јеврејском првоизвору. (На Атинском теолошком факултету постоје данас две катедре за Стари Завет: једна се заснива на јеврејском тексту и његовом проучавању, а друга на преводу Седамдесеторице).

Поред Веласа, као старозаветник се особито истакао Панајотис Брациотис, који је, поред тумачења Пророка Исаије, Еклесиаста и бројних других радова на старозаветне теме (Палестински Јудаизам у Палестини, Јован Крститељ као пророк и др), написао и један веома опширни "Увод у Стари Завет". Брациотис "пати" од претераног епистимонизма европског типа, који чак и светоотачко и литургијско живо предање укалупљује у суве научне схеме. Сличан теолошки егзегетски метод сусрећемо и код његовог сина Николаоса Боациотиса, такође немачког ђака (најзначајније његово дело је: Антропологија Старог Завета). У радове ових старозаветника уложен је без сумње велики труд и постигнути су корисни

резултати, али доступни само специјалистима: схоластички метод у проучавању Старог Завета отуђује њихове радове и егзегезу од реалног живота Цркве.

Најзначајније што се збива на пољу проучавања Старог Завета, и уопште у богословском животу Грчке Цркве у овом моменту, то је издавање дела Светих Отаца (у Атини издаје Апостолики Диаконија "Библиотеку Грчких Отаца"; излази такође и превод светоотачких дела упоредо са оригиналом под називом"Целокупна дела Светих Отаца - Апанда агион Патерон"; у Солуну, Институт Светоотачких студија на челу са професором Панајотисом Христуом издаје нешто слично, само са већим научним претензијама. У Паризу већ одавно излази позната едиција "Хришћански извори - Sources Chretiennes", у којој су изашла бројна светоотачка дела у којима се тумаче поједине књиге Старог Завета). Тај подухват је од непроценивог значаја за обнављање праве егзегезе и богословља уопште.

У сличном духу се развија старозаветна егзегеза и проучавање Старог Завета и управославној Румунији. Крајем прошлог века, а и у нашем веку, појавиле су се бројне студије на старозаветне теме и бројна тумачења појединих књига пропраћена уводима, као и издања са једноставним објашњењима намењена народу. Тако је Октавиан Исопеску написао, између осталог, и тумачења са уводом, преводом и коментаром на књиге пророка, Авдије, Јова, Малахије, Плач Јеремијин.[233]

Посебно треба истаћи радове Василија Тарнавског: Пророк Агеј (увод и коментар), Књига Изласка (превод и коментар, 1913. г), Увод у свештене књиге Старог Завета (1928. г), Библијска археологија 1929. г) итд. Поред ове двојице, старозаветним темама се бавио и Никодим Мунтеану (Стварање света по природним наукама и по Библији, Јаш 1899. г; Псалтир, превод, 1927. г; Тумачење Библије, манастир Њамец 1930. г; Илустрована Библија, манастир Њамец 1936. г;Песма над песмама цара Соломона, превод, Букурешт, 1944. г).[234] Песму над песмама, Еклесиаста и Деворину песму превео је и Гала Галактион уз сарадњуВасилија Раду.[235] Архим. Јулиу Скрибан је написао "Библијску ерминевтику" (Букурешт, 1911. г), а Г. Гија значајну студију под насловом "Спаситељев став према Закону Старог Завета" (Крајова 1929. г).[236]

Ово време је познато по томе што у њему социјална питања и њихово решење преокупирају све духове европске и све модерне идеологије. Социјална проблематика се намеће и хришћанству. Из Америке се шири покрет "социјалног Еванђеља" који заступа став да је социјални проблем главно питање које хришћанство треба да реши. Није случајност, дакле, да се и међу румунским богословима пробудило интересовање за социјалне проблеме. Међу првима који су се позабавили социјалном проблематиком Старог Завета био је о. Николае Њеага.Њеага је написао студију: "Социјалне вредности Старог Завета" (Сибиу, 1933. г). Поред тога, познати су и његови следећи радови на старозаветне теме: Месијанска пророчанства у Старом Завету (Сибиу, 1929. г), Нисам дошао да разорим закон (Сибиу, 1940. г), Христос у Старом Завету (Сибиу, 1944. г), Студије Старог Завета, (Букурешт, 1955. г). Социјалним проблемима у Старом Завету бавио се и о.

Атанасије Негоица (Социјалне установе у Старом Завету, у часопису Studii Theologice, II, 1950. г). Бројне радове на старозаветне теме оставио је и о. Владимир Прелипцеану (Пророк Авакум, увод, превод и коментар, 1934. г, Значај Старог Завета, 1938. г, Пророчко призвање у Старом Завету, 1943. г, Пророци и лажни пророци у Старом Завету, Социјални проблеми Старог Завета - 81: StudiiTheologice, I, 1949. г., Студије Старог Завета, у сарадњи са Њеагом и Барном, Букурешт 1955, Актуалност моралног и социјалног учења књиге Исуса сина Сирахова, Studii Theol. VII, 1955. г, итд).[237] На крају, да поменемо и о. Мирчеа Хиалда који се бавио питањем старозаветних жртви (Жртвовање пасхалног Јагњета, Карансебеш, 1939. г, Ебед Јахве, исто, 1940. г, Мелхиседек, исто 1946. г), као и социјалним питањима (Морални и социјални прописи у књизи "Прича Соломонових", Моралне и социјалне дужности по Декалогу, Studii Theol. VII, 1955, VIII, 1956.) Он се бавио и питањем девтероканонских књига (Књиге анагиноскомена у Старом Завету, Orthodoxia, XIV, 1962). [238]

Од старозаветника овог века у православној Бугарској особито се истакао по својим радовима професор Ив. С. Марковски. Његово најпознатије дело је "Општи увод у Свето Писмо Старог Завета" (Софија 1932), и "Посебни увод у Свето Писмо Старог Завета" (друго допуњено и прерађено издање изашло у Софији 1957. године прво издање 1936. г). Како сам каже у предговору свог "Посебног увода", Марковски се при изради његовој користио углавном немачким изворима; од православних је користио само Руса Јунгерова. На крају свог "Општег увода", Марковски излаже укратко учење о библијској херминевтици, неопходности њеног проучавања, износи њену кратку историју и теорију тумачења (стр. 295-326). Он истиче да то ради "имајући у виду бугарске потребе и услове", иако је свестан да је херминевтика посебан богословски предмет и да је ретко ко ставља заједно са уводом. Циљ му је да "оживи интерес за ову испуштену и заборављену науку, избачену из програма научних установа".[239] Приликом свог излагања Марковски прави разлику између херминевтике као теоријске науке и егзигетике или егзегезе као практичног дела тумачења библијских текстова.[240] Писац сматра да је антиохијска егзегетска школа трезвенија при тумачењу свештених списа од александријске, чији представници (Климент Александријски, Ориген, под њиховим утицајем западни Оци Амвросије Милански, Григорије Велики), траже и налазе у сваком тексту мистички смисао. За разлику од њих, Антиохијци заступају историјско-граматичко (буквално) тумачење, али и међу њима има крајности као што је случај са Теодором Мопсуетским, који пада у суви рационализам.[241] У овим својим кратким излагањима о херминевтици Марковски даје веома корисна упутства свакоме који жели да се позабави тумачењем Светог Писма.

Поред Марковског, у Бугарској се истакао по својим радовима на старозаветне теме, међу којима има и оних који додирују питања егзегезе, и професор Бојан Пиперов. Његови радови су објављени углавном после II светског рата.[242]

Морализам са снажним социјалним тенденцијама, историзам спојен са нововековним сцијентизмом, и естетизам, који господаре у Европи крајем XIX и почетком XX века, извршили су велики утицај и на руску мисао овог времена.

утицај који се одразио и на однос према библијском Откривењу. Тако у дореволуционарној Русији све јаче долази до изражаја историјско-критичкиприступ Библији, по угледу на већ одавно развијена слична стремљена на Западу. Најкарактеристичнији пример тог историјско-критичког притупа Старом Завету почетка овог века јесте дело П. Јунгерова "Општи историјско-критички увод у свештене Старозаветне књиге" (Казан 1902. г). Исти писац је доцније објавио и "Посебни увод" писан у истом духу. Његов циљ је да у опште историјском контексту размотри питања и проблеме: историје настанка свештене старозаветне писмености, историје канона старозаветних књига, историје текста, историје превода старозаветних књига и историје тумачења старозаветних књига. У посебном уводу се решавају питања настанка, писца и канонског достојанства сваке поједине књиге.[243]

Крајем прошлог века и почетком овог века у Русији се пробудило изузетно снажно интересовање за историју и културу древног Истока уопште, а посебно за историју библијског јеврејског народа, како древну тако и новију. То се види по објављивању бројних историја и историјских студија о Јеврејима и Библији.[244]

Појавила су се и бројна тумачења појединих књига Старог Завета, па чак и тумачења целог Светог Писма, како Новог тако и Старог Завета. Да поменемо само нека значајнија међу њима. Под редакцијом познатог научника, библисте и историчара, А. П. Лопухина, почела је почетком века да излази "Толоковая библия" или "коментарій на все книги Св. Писания Ветхаго и Новаго Завета" (први том изашао 1904. г). Исти А. П. Лопухин је издао дело "Симфонія на Ветхыій и Новый Заветъ" (1900). Дело Архиепископа Иринеја "Толкованіе на Псалтирь по тексту еврейскому и греческому" доживело је више издања (последње издање у два тома, Москва 1903). Веома су била популарна, и не без разлога, тумачења Георгија Властова, који је, пробуђен за значај Библије у Енглеској, и ожалошћен што руска интелигенција зна веома мало о Библији (пребацујући део кривице за то и на "специјалисте" који пишу само за уски круг стручњака), велики део свог познијег живота провео у солидном проучавању како древне тако и модерне литературе о Библији и њеним проблемима. Особито је био заинтересован за дубљи смисао библијских текстова, па је у ту сврху користио, при његовом проналажењу, тумачења древних Светих Отаца. Резултат тога његовог дугогодишњег труда и рада било је дело "Священая Летопись " у пет томова. Прва три тома овог његовог дела садрже тумачење Петокњижја (1875, 1876, 1878. г); четврти том "Свештеног Љетописа" (1893. г), осим историјских догађаја из живота Израиља, описаних по књигама Исуса Навина, Судија, Руте Царства, садржи и тумачење Јова, Песме над песмама, Прича Соломонових, Еклисиаста, и пророка Јоне. Последњи, пети том, је посвећен тумачењу књиге пророка Исаије (1897. г),

И тако, док је школско библијско богословље често остајало заробљеник схоластичких схема и доступно само специјалистима, дотле се философско-религиозна мисао, која доживљава процват баш у ово дореволуционо време великих превирања у Русији, ухватила у коштац са свим егзистенцијалним проблемима времена, покушавајући да их изнутра осмисли и осветли истином Откривења. Али, с друге стране, она се налазила у сталној опасности, бар у неким

од својих представника, да својим прелестима и науком по човеку замрачи здраву дубину библијске истине.

За пример такве философско-религиозне "прелести", поникле из претераног естетизма, може да послужи схватање В. В. Розанова (†1919). Розанов, опијен ритмовима света онаквог какав јесте, заљубљен у земљу и "свештену плот", желео је да прогласи оно што се после Достојевског назива "карамазовштином" за "свештену плот бића". Одричући хришћански Крст као пут богопознања и подвижничког живљења, он напушта Нови Завет у корист Старог Завета, и тс онаквог каквог га он види и схвата. Он у Библији налази само песме страсти и љубави, Стари Завет чита и тумачи очима источњачког паганина, служитеља неког од оргијастичких култова. Хипнотизиран чарима плоти и земље, он превиђа оно што је суштинско у Откривењу како Старог тако и Новог Завета. И уопште, ово је време када се у Русији осећа некакав апокалиптички немир. Такво снажно интересовање за јеврејску историју, о коме је било речи, није случајност. Руско народнопоклоништво (било да се ради о старом "народништву", које има своје зачетке у Херценовој вери у "социјалистички дух руског народа", било опет да се ради о његовој новијој марксистичкој форми, где се приписује месијански карактер само једном делу народа - "пролетеријату"), има у себи много заједничких црта са древнојеврејским и новојеврејским колективним месијанизмом, пониклим на својеврсном тумачењу Старог Завета. Жедно искање Града Божјегназемљи, у који могу ући само "избрани" и историјом предодређени, такорећи је срж дореволуционог а и пореволуционог (мање или више секуларизованог) руског апокалиптичког месијанизма. Радикализам руске револуције оправдао је предосећање Сергија Булгакова да се у то време на тлу Русије одигравао сукоб "десничара" и "левичара", интелигенције и народа, не просто на социјално-политичком и партијском плану: негде у дубинама ту се радило о сукобу две вере, две религије, две "егзегезе" целокупне стварности. Зато исти Булгаков сматра, пишући о томе на десетак година пре револуционарне ерупције, да се сукоб унутар руског Друштва тога времена пре може упоредити са религиозним ратовима у Западној Европи у време Реформације него ли са сукобима политичких партија.[245]

Месијанизам "обрнутог смера" се овде сукобио са хришћанским месијанизмом, и сам препун религиозног патоса, с циљем да поново "убије" оваплоћеног Христа и да га прогна из старозаветне и сваке историје. Само тако је могуће објаснити незапамћену у историји антихришћанску пропаганду у совјетској Русији, која је, користећи се најрадикалнијим теоријама критичких школа Запада из друге половине прошлог и почетка овог века, породила и порађа бројна дела својеврсне атеистичке "егзегезе" Старог и Новог Завета.

Да поменемо још једног значајног руског богослова прве половине XX века који се бавио, између осталог, и старозаветном егзегезом. Ради се о познатом јерархуАнтонију Храповицком (†1936. г. у Београду). Осећајући овај потмули религиозни сукоб метафизичких димензија у организму свога народа, осетивши такође опасности које скрива у себи западна библијска наука тога времена и уопште западна мисао, која је често усвајана у Русији без икакве критичности, Митрополит Антоније је призивао на динамички повратак Предању и на одрицање

од тадањих западних "потпуно ненаучних и произвољних начела на којима се несвесно изграђује савремена мисао и ради којих она рађа па онда уништава нове и нове хипотезе, као Хронос своју несрећну децу".[246] Своје схватање о путу којим би требало да се креће савремена библијска егзегетика и библијска наука, Митрополит Антоније излаже укратко у чланку: "О правилима Тихонија (Донатиста) и њиховом значају за савремену егзегетику".[247] Главна пажња Митрополита Антонија, доброг зналца грчког и јеврејског језика, била је усмерена на проналажење моралне идеје старозаветних пророчанстава. У свом "Тумачењу књиге пророка Михеја" он каже: "Општи садржај пророчких речи служи управо супротстављању моралног поретка физичком и политичком, истинског закона спољашњим обредима". Уколико се, мисли Антоније, више пројављивала тежња у јеврејском народу да се сав култ претвори у оруђе државног светског живота, утолико су пророци у својим иступима бивали строжији и оштрији. На такво посветовњачење религије сводило се идолопоклонство јеврејских царева, праћено, као по правилу, њиховим неморалом. Као главна противтежа том застрањивању била је морално-месијанска идеја, која је главна идеја старозаветног пророштва и централна идеја целокупног Откривења. Старозаветна пророчанства су, сматра Антоније, остварена у Новом Завету, али не толико на спољашњи фактички начин, колико са тачке гледишта тих моралних духовних дејстава, које су вршиле и врше на човека истине Искупљења. Све те истине су опет предсказивали пророци, у односу на унутарњег човека.

У свим својим богословским делима, која су многобројна, Митрополит Антоније тражи морално јединство Старог и Новог Завета, а при тумачењу Новог Завета увек се ослања на старозаветна пророчанства и њихов дубљи морално-духовни смисао. Он се особито истакао на пољу Пастирског богословља. У његовом пастирском идеалу осећа се снажан утицај пророчких књига Старог Завета. По њему, пастир треба да буде првенствено пророк и руководитељ савести.[248] Свуда је тражио морални смисао свих истина вере, свих догмата, према томе, и свега Откривења; био је против закоништва и законичког схватања тајне Откривења и његове легалистичке примене у конкретном животу. У тежњи, међутим, да пошто-пото пронађе морални смисао и идеју сваке истине вере, и Митрополит Антоније је, у извесној мери, "платио данак" морализму свога времена; зато му је и приговарано да је подлегао "моралистичком психологизму".[249]

После Револуције је у Русији дошло из објективних разлога до застоја у развоју егзегезе и уопште библијске науке, али је зато она имала свој продужетак у Диаспори. У том погледу, посебну улогу је одиграо Институт Светог Сергија у Паризу. Овде су се руски православни библисти сусрели директно са западном римокатоличком и протестантском библијском науком. То их је приморало да још дубље проуче њен научно-критички метод, да поставе питање (које и до данас остаје отворено): до које мере је могуће применити западни научно-критички метод у православној библијској науци и егзегези, и да ли ће примена тог метода бити од помоћи или од штете православној егзегези?[250] Први који је предавао Стари Завет на наведеном Институту био је историчар Антоније Карташев, добар зналац историје и јеврејског језика. Карташев се интересовао литерарним тумачењем Библије, али је покушавао да на основу текста, слова, оправда и типолошко

тумачење неговано Светим Оцима Цркве. Инсистирао је такође на религиозној поруци свештених текстова. Написао је дело "Библијска критика Старог Завета" (1947. г), у коме је покушао да оправда текстуалну и историјску критику библијских текстова. То његово дело је изазвало реакцију у круговима руске црквене Диаспоре. У сваком случају, он је њиме поставио један од озбиљних богословских проблема који и даље стоји отворен пред савременом православном библијском егзегетиком.[251] На катедри Старог Завета Карташева је наследио В. Сове, који се трудио да помогне својим слушаоцима да осете духовни лик пророка и других свештених писаца.[252] Управо томе је тежио и недавно преминули предавач Старог Завета на овом Институту, протојереј Алексеј Књазев.

Што се тиче Академије Светог Владимира у Њујорку, она је духовно сродна са Институтом: и једна и друга школа продужују традицију религиозно-философске мисли до револуционарног периода. Руска Загранична Црква (има семинарију у Џорданвилу, Америка) држи се и даље класичних традиција руских Академија, служећи се, мање-више, њиховим егзегетским приручницима, што важи вероватно и за Академије у совјетској Русији.[253]

И на крају, да истакнемо, оно што је од огромног значаја за руску егзегезу прошлог и овог века, као и за њену будућност: то су многобројни преводи светоотачких дела, западних и источних Отаца, настали у прошлим и првим деценијама овог века. Постојање тих превода на руском језику значи присутност једног сталног надахнућа и здравог темеља за будући развој егзегезе руске богословске мисли уопште.

То што поседују Руси на свом језику, али, мање-више, и скоро сви други православни народи, тиме се, нажалост, Срби не могу похвалити. Велики недостатак светоотачких дела на српском језику можда је један од главних разлога слабе развијености библијске егзегезе код нас у наше време, па и слабог интересовања за њу. Наша књижевница Исидора Секулић је тврдила да су Срби народ који најмање познаје и чита Свето Писмо од свих европских народа. У тој њеној тврдњи има, без сумње, доста истине. То потврђује и чињеница да је помесна Црква Српска једина од свих православних Цркава која ни до дана данашњега нема свој званично примљени превод Свештених списа; штавише, нема ни преведено цело Свето Писмо на народни језик! (Овде мислимо на девтероканонске књиге Старог Завета које ни до данас нису преведене) Очевидно, доситејевски дух је уродио "богатим" плодом скренувши српску културу у воде модерне европске "просвећености", и спречивши је, у пресудним временима за њу, да се поново укорени у њено исконско тло. Романтичарски национализам, који на моменте задобија мистичко-паганске димензије, и европски лаицизам нововековне културе, успели су да пригуше и да у очима многих потомака Светог Саве унизе истинско светосавско духовно предање и наслеђе, као и уопште православни библијски етос и културу. Отуда обнова библијске егзегезе код нас и повратак Библији месту које јој припада у култури сваког појединог народа, по самој природи ствари, незамислива је без коренитог преиспитивања безмало свих начела на којима наша данашња култура почива. Најважнији предуслов да до тога дође јесте, пре свега,

превођење дела Светих Отаца, почевши од апостолске епохе па све до Светог Григорија Паламе, на савремени српски језик. Уколико би тај величанствени подвиг био пропраћен васкрсавањем саборног литургијско-молитвеног предања Цркве, у недрима којег је Библија "проговорила" на свим словенским језицима у самом почетку, то би онда био заиста догађај од далекосежног значаја за све области духовног и друштвеног живота нашег народа, па, према томе, и за -егзегезу, како Старог тако и Новог Завета.

Треба ипак истаћи да, и поред "небиблијског" настројења наше модерне културе (у новије време чак и систематски антибиблијског), рад на проучавању Светог Писма није престао. Међу онима који су се озбиљније бавили проучавањем и тумачењем Старог Завета крајем прошлог и почетком овог века да поменемо на првом месту епископа Иринеја Ћирића. Добар зналац јеврејског и грчког језика, епископ Иринеј Бачки је написао доста радова из исагошко-егзегетске области, преводећи истовремено поједине текстове Старог Завета са јеврејског и грчког језика. Иринеј је преводио и тумачио Паримије, поједине Псалме, књигу пророка Амоса, књигу пророка Захарије, писао увод у књигу о Судијама итд.[254] Поред њега, питањима Старог Завета се бавио, у приближно исто време, и А. Живановић, али више на популаран начин.[255] То исто важи и за Вељка Мирослављевића.[256]

Посебну улогу, особито у нашим црквеним школама, одиграло је дело проте Стеве М. Веселиновића о "Законским књигама Старог Завета" (Београд, 1908), као и дело протосинђела Доментијана о "Пророчким књигама Старог Завета" (Београд, 1908).[257] То су, у ствари, уџбеници за Богословије са уводима и кратким тумачењима месијанских места. Практично, то су и до данас остали једини доступни приручници за почетно упознавање Законских и Пророчких књига.

После Првог светског рата проучавањем Старог Завета код нас бавио се Тихомир Радовановић (потоњи епископ Захумско-херцеговачки, Тихон). Он је био први који је код нас написао Општи и Посебни увод у Свето Писмо Старог Завета у модерном смислу речи (Лекције из Светог Писма Старог Завета по предавањима дра Тихомира Радовановића, Београд, 1930. На крају његових Лекција налази се и тумачење књиге Постања, 12, 4). Радовановић је написао и "Историју превода Старог Завета" (Београд, 1929).[258] Поред Тихомира Радовановића, треба поменути и проф. Душана Глумца. Глумац је написао "Библијску Археологију" (Београд, 1954) и низ исагошко-егзегетских чланака на старозаветне теме.[259] Глумчев наследник на катедри за Стари Завет био је, недавно преминули, проф. Милош Ердељан. Ердељан је био добар зналац западне литературе о уводним питањима из Старог Завета. Од свих досадањих старозаветника код нас он је био и најрадикалнији у примењивању и прихватању резултата западне библијске науке при решавању исагошко-егзегетских проблема. Од штампаних његових радова најзначајнији је онај који обрађује одломке из књиге пророка Исаије "Девтероисаије" (који говоре о Слуги Господњем: Одељци о Слуги Господњем у Ис. 40-55, Београд, 1941).[260]

Радови свих поменутих старозаветника обрађују, мање-више, исагошка, уводна питања Старог Завета и временом се све више приближују духу и методу западне библијске науке и њеним егзегетским начелима. Нешто другачији егзегетски приступ сусрећемо код апологете др Радивоја Јосића у његове две студије о библијској космогонији и теогонији. Ту се ради о апологетској егзегези Шестоднева, тј. о покушају рационално-научног оправдања библијског приповедања о стварању света.[261]

Посебно место у нашој новијој егзегези заузимају два по зната дела Владике Николаја: "Рат и Библија" и "Символи и Сигнали". У првом делу, на основу библијске историософије и бројних примера из Старог Завета, Владика Николај осветљава историјска збивања од времена Каиновог братоубиства до дана данашњега. Прихватајући библијско схватање за своје, он долази до закључка да историјом господаре духовно-морални закони и да постоји "један неумитан закон греха: Рат човека против човека је последица рата човека против Бога; рат родитеља против Бога продужују деца ратом један против другог". Оно што ублажава тај трагични закон јесте милост Божја и човеково покајање.[262] Надахнут свештеним списима, Николај јасно увиђа и одлучно исповеда библијску истину: Рат не одлучује број, оружје и култура; постоји Трећи, Невидљиви, Свеодлучујући фактор, који дели победе и поразе по савршеној правди, тј. по величини вере, и покајања и вапијања к Њему сваке ратне стране.[263]

Још је важнија, са егзегетске тачке гледишта, његова друга књига "Символи и Сигнали", по духу и по ерминевтичком методу сродна трећој, званој "Наука о закону (Номологија)". Николајев егзегетски метод, заступљен у овим делима (као и у целокупном његовом богословском ставу према небеској и земаљској стварности и њиховом узајамном односу), веома је сродан, ако не и истоветан, са егзегетским предањем преподобног Симеона Новог Богослова, Преподобног Максима, Ареопагитских списа и других њима сличних древних егзегета. Оно што је од особитог значаја то је генијални Николајев покушај да на темељу тог метода превазиђе и преброди крајност савремене европске мисли, посебно оне натуралистичко-материјалистичке, као и индијске мисли, која граничи са нихилизмом. Чулна, видљива, природна стварност, нити је сама по себи сва истина, као што тврди духовно ослепели европски материјалист, нити је она са особинама својим и дејствима, оно што тврди индијски нихилист: обмана, сан, ништа. Видљива стварност је символ, истинити символ невидљиве стварности. Све твари у свету, од духовно ослепелих претворене у богове или у једину реалност, нису ништа друго до прича о јединоме, вечноме и живом Богу.[264] Тумачећи речи: У почетку створи Бог небо и земљу, Николај под небом подразумева царство духовних стварности, невидљивих и бестелесних, а под земљом скуп символа тих стварности, опазивих и телесних. Земља је дакле, по њему, символична слика небеса. Исто то је и сунце, звезде и сва природа. Однос између духовног света као стварности и физичког света као символа те стварности сличан је односу који постоји између смисла и написаних слова. То исто важи ј за однос између тзв. физичког или природног закона и моралног закона: први је символ другога као стварности, истинске и праве.[265] Ако је, по Владици Николају, физичка стварност

символичког карактера, тим пре је то по њему божанско Откривење. Символи - као нешто трајно и сигнали, знаци Божји, као нешто тренутно, представљају срж старозаветног Откривења, као и Откривења уопште. Вечни Логос Божји, Слово Божје, све је осмислило, ословесило својим оваплоћењем. Зато, "не може се рећи да само нешто има свога смисла, а остало не. Него кад већ има смисла уопште мора га бити у свему: у људима, у стварима, у догађајима, у мислима, у речима, у односима, у појавама, у покретима, у сновима - речју у свему, било смисла нама угодног или неугодног, но тек смисла".[266] Свако библијско збивање, дакле има свој смисао; сваки догађај, ствар, сигнали су, знаци с) Божјег присуства и човекољубља. И што је најважније, не постоји двојство и супротност између духовног смисла е физичких символа и сигнала, духовних закона и "природних" закона; не постоји чак ни паралелизам међу њима, јер свак паралелизам завршава неминовно дуализмом. Оно што пс стоји то је символичко прожимање јединог битног или стварног света, тј. света духовног са светом физичке стварности физичка стварност је символ духовне стварности.[267] Очевидно, појам символа код Владике Николаја добија своје изворно значење: он му враћа значење које је имао у древном светоотачком предању и које има у тајни Свете Евхаристије.[268] Јасно је: за Николаја је оваплоћење Бога Слова непогрешиви кључ за разумевање односа Бога и света, Бога и човека за проналажење смисла света и човека, и свега што се збивало, збива и што ће се збити. А то значи? - Значи да је Оваплоћење и кључ за разумевање духовног смисла свих старозаветних збивања, личности и сигнала. Стари Завет је светиљка која светли у тами док се не роди Сунце, каже овај несумњиво најмудрији Србин после Светог Саве.

Главни циљ Владике Николаја и његовог егзегетског метода јесте ослобођење духова и умова од "свевласти природних закона", од њиховог (добровољно прихваћеног од стране белог човечанства) железног и тиранског круга "без иједне излазне тачке".[269] Тиранија видљивог над невидљивим, тиранија природних слова над њиховим смислом и значењем, последица је изгубљеног осећања за дубљи смисао тајне Откривења. Зато Николају ни на крај памети не пада да мири, на апологетски начин, Библију и природне науке, да усаглашава Божји закон са тзв. "природним" законима. За њега је Откривење са својим символима и сигналима свепрожимајућа и свеосветљујућа сила, која дарује смисао и моћ, како "природи" и њеним законима тако и "слову" Библије, никако обратно. Николај је био први код нас који је отворено рекао да Хришћанство није религија. Оно је за њега: небеско откривење Истине, Радосна Вест роду човечанском. "Хришћанство", каже он, "нити је једна од религија, нити једна од философија, но сасвим посебан, оригиналан и савршен организам божанске живе истине, светлоносан и спасоносан".[270]

Својим свеобухватним погледом на свет и схватањем Откривења као "божанске живе истине", Владика Николај ослобађа егзегезу од окова које јој је наметнуо нововековни рационализам и суви беживотни схоластицизам, и отвара праве и сигурне путеве који воде и уводе у вечну и спасоносну истину Откривења Божјег. Кроз њега и његов егзегетски став почиње поново да струји у нама и да надахњује нашу мисао и културу у светосавско духовно предање и наслеђе. А то значи:

православни библијски етос и животворно Предање једне, свете, саборне и католичанске Цркве.

Напомене

1. Ср. Introduction а la Bible, Tome I, Introduction général, Ancien Testament. Paris1957, p. 173-178.

2. Ср. цит. дело, 178-184.

3. Ср. Ј. Quasten, Initiation aux Pиres de L'Eglise, t. I, Paris 1955, стр. 219. Види такође, Аристид, Апологија, Вивлиотхики Еллинон Патерон, Атина 1955, стр. 147.

4. Ср. Св. Јустин Философ, Апологија I, Вивлиотхики Еллинон Патерон, том III, стр. 176-181, Види такође, Ј. Quasten, цит. дело, стр. 230.

5. Ср. Св. Јустин Философ, Дијалог са Трифуном, 100.

6. Ср. Ј. Quasten, цит. дело, стр. 247.

7. Ср. Ј. Quasten, Initiation aux Pиres de L'Eglise, t. I, Paris 1955, стр. 275.

8. Ср. исто, стр. 306, 308.

9. Ср. Св. Иринеј Лионски, Аdv. Haer. 3, 22, 4, Ср. Ј. Quasten, цит. дело, стр. 338-343.

10. Св. Атанасије Велики, О оваплоћењу Логоса, 3. Вивлиотхики Еллинон Патерон, том 30, стр. 77.

11. Исто, 4, str. 78.

12. Исто, 8. 17, стр. 50, 88.

13. Исто, 33. 35, стр. 101, 103.

14. Исто. 40, стр. 107.

15. Св. Атанасије, Посланица Маркелину, 13. ВЕП. том 32, стр. 16, 18, 19.

16. Ср. Ј. Quasten, Initiation aux Pиres de L'Eglise, tome III, стр. 140.

17. Ср. Ј. Quasten, цит. дело, стр. 570.

18. Исто, стр. 686-7.

19. Ср. П. Христу, Хришћанска граматологија (грчки), I, стр. 273.

20. Ср. Твореnія бл. Августина. Часть III, Кіев 1906, стр. 6869. Види такође, исто, часть 67, O книги Бытия, гл. 2, стр. 98.

21. Ј. Quasten, цит. дело, стр. 378-379.

22. Ср. исто. стр. 380.

23. Ср. Г. Флоровскій Византийскіе Отци. V-VIII в. стр. 112. 133.

24. Ср. Г. Флоровскій цит. дел, стр. 198/9.

25. Ср. Флоровскій, цит. дело, стр. 133, 136. Види такође, Крумбахер, Историја Византијске књижевности (грчки превод), стр. 143. и даље.

26. Ср. Флоровскій, цит. дело, стр. 250-252.

27. Ср. Христу, Црквена граматологија, Солун 1964, стр. 377.

28. Крумбахер, Историја визант. књижевности (грчки превод), стр. 144.

29. Види, Ј. Meyendorff, Initiation а lа Theologie byzantine, Paris 1975. р. 16, 17.

30. Види о Еригени: W. Widelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie,Tьbingen, 1921.. стр. 244-246.

31. Анселму Кентерберијском видети опширније: Rene Roques, Anselme de Canterbéry, Pourquoi Dieu c’est Fait Homme, Sources Chrétiennes, No.91, р. 9-45. О његовом егзегетском и теолошком методу види р. 75 и даље.

32. Ср. W. Widelband, цит. дело, стр. 252.

33. Дела Бернарда Клервоског види у РL. 182. и 183.

34. Ср. H. Beck, Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich, Mьnchen 1969, с. 654.

35. Исто.

36. Св. Симеон Нови Богослов, Traitиs Theologiques et Ethiques II, Sources Chret.129, р. 326.

37. Ср. исто, II. 13, стр. 402-412; II. 3. стр. 340.

38. Исто. 16, 236-253.

39. Ср. В. Н. Татакис, Византијска философија, Атина, 1977 (грчки), стр. 162. 174.

40. Исто. стр. 190-191.

41. Исто, стр. 192.

42. Исто, стр. 194. О Пселосу види опширно: Я. Н. Любарский, Михаил Пселл, личност и творчество, к истории византийского предгуманизма, Москва 1978.

43. Исто. стр. 203. 215. 248

44. Сабрана дела Св. Григорија Паламе, том I, Солун 1962, изд. П. Христу, Писмо Акиндину 1, 8, стр. 212.

45. Исто, Писмо Варлааму I, 33, стр. 244; стр. 191.

46. Исто, О свештеним тиховатељима, 1, 1, 3.

47. Исто. 1, 3, 15-18.

48. Исто, 1, 3, 14.

49. Ср. Сабрана дела, том I, стр. 347.

50. Исто, О свештеним тиховатељима, 3, 3, 16.

51. Ср. Н. Веск, цит. дело, стр. 789.

52. Исто. стр. 333.

53. Исто. стр. 3373-39.

54. Св. Григорије Палама, Неиздати разговор, Σωτηρ, 15, 1982. год. Атина. стр. 241-242. (грчки).

55. Теофан Никејски, Слово о Пресветој Богородици, Рим. 1936, стр. 10. 12. (грчки)

56. Исто, стр. 16.

57. Исто, стр. 20.

58. Исто.

59. Исто, стр. 26.

60. Исто, стр. 34.

61. Исто.

62. Исто, стр. 36.

63. Никола Кавасила, Тумачење божанске Литургије, PG том 150, кол. 396

64 Исто, кол. 369D.

65. Исто, кол. 372B.

66. Исто, кол. 372C.

67. Исто, кол. 381B.

68. Исто, кол. 384D.

69. Исто. кол. 409С, 401В.

70. Исто, кол. 412D, 413А, 453С.

71. Oevres Completes de Genadios Scholarios, tomos III, Paris 1930, Refutation del’erreurs judaiqe, р. 266, 267-269.

72. Исто, стр. 269, 271-272.

73. Исто. стр. 275, 279.

74. Исто. стр. 298.

75. Widelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, Tübingen, 1921, 270. Ср. М. Maywald, Die Lehre von der zweifachen Wahrheit, Berlin, 1871.

76. Thoma Aquinatis, Summa contra Gentiles, III. 47. Ср. Philip Sherrard, The Greek East and the Latin West, London 1959, р. 150.

77. Thoma Aquinatis Summa theologica1 q. 88а. 3, ad secundum.

78. Исто, 1-2 q 110a. 2, re sp.

79. Исто.

80. Исто, ad secundum.

81. Исто, а. 3, 3.

82. Philip Sherrard, The Greek East and the Latin West, London 1959, pm. 154-160.

83. Ср. Introduction à la Bible, 1957, r. 192.

84. Thoma Aquinatis Summa theologica, De lege Veteri, 1-2, q. 98, а. 3.

85. Исто; ср. Summa theologica, 1. q. 12. а. 5.

86. Исто, 1, q. 12, а. 5.

87. Исто.

88. Види Е. Куккос, Никифорос Теотокис 1731-1800, Атина 1973, стр. 104 (грчки).

89. Види, Ј. Кармирис, Догматски и символички споменици православне Католичанске Цркве (грчки), стр. 463. (друго издање).

90. Исто. стр. 475.

91. Исто. стр. 529.

92. Исто, стр. 530.

93. Исто. стр. 530.

94. Исто, стр. 572-574. Ср. П. Христу, Оци и богослови хришћанства, том II, Солун. 1971. стр. 291-293. (грчки).

95. Ј. Кармирис, цит. дело. стр. 578.

96. Ср. Г. П. Хендерсон, Оживљавање хеленске мисли 1620-1830, Атина 1977, стр. 26 (грчки).

97. Г. П. Хендерсон, цит. дело, стр. 38.

98. П. Христу, цит. дело, стр. 297. Ср. De la theologie Orthodoxe Roumaine des origines а nos jours, Boukurest 1974, р. 30. Ср. такође, Г. П. Хендерсон, цит. дело, стр. 46.

99. Архим. Јустин Поповић, Житија светих за август, Поука прва св. Косме Етолског, стр. 78.

100. П. Христу, Оци и богослови хришћанства, том II, Солун 1971, стр. 303.

101. Исто.

102. Ср. П. Христу цит. дело, стр. 311/12.

103. Исто, стр. 309.

104. Г. П. Хендерсон. Оживљавање хеленске мисли 1620-1830, Атина, 1977, стр. 87. - Вулгарисево схватање Откривења оштро је критиковао Атанасије Псалидас (1767-1829). Псалидас је био под утицајем Волтера, али и Канта и Лока. Он је тврдио да је Откривење јављање, Божјим надахнућем, одређеном лицу извесних истина, које не могу бити ни потврђене ни изражене речју и разумом (Очигледно он је погрешно разумео Вулгариса јер ни он није тврдио да истине Откривења могу бити потврђене разумом). Да би обезбедио философском мишљењу пуну независност, Псалидас тврди да се философија и логика интересују само за природне законе и природни начин мишљења (ту спадају и закони формирања идеја). По њему, Откривење не може бити схваћено аналогно са узроком који производи непосредно слике објеката. Ко је, пита се он, примио непосредно било какву идеју из Откривења? Само се верује да су неки од пророка тако нешто примили, али то не спада у истраживања логике него припада догматској теологији. Он стога, заједно са Кантом, напада философе због греха који се састоји у обоготворењу аналогије:они по сличности са ово мало идеја које се добијају на основу чула и чулних предмета, стварају идеју о Богу. Псалидас се држи Локовог начела да нема ништа у идеји што није било у чулима и сматра да није Откривења искуство би нам сведочило да је овај свет принудан по бићу, тј. да није настао актом слободе. Зато је Откривење - а не разум и аналогија - основа за веру и идеју о Богу, о бесмртности душе, о слободи, о награди: Откривење сведочи случајност свега видљивога, тј. његову акциденталност. Очевидно, Псалидас је веома близак кантовском агностицизму. - Ср. исто, стр. 144-147; 157, 161, 165.

105. Ср. П. Христу, цит. дело стр. 310. У овом свом делу Теотокас доказује ауторитет књига Новог и Старог Завета и брани њихову истинитост, побијајући Волтерово дело "La Bible enfin expliqиe." Ср. Г. Хендерсон, цит. Дело. стр. 112.

106. Ср. П. Христу. цит. дело стр. 313-315.

107. Ср. Исто, стр. 315-318. Види такође, Г. Хендерсон, цит. дело, стр. 201-221.

108. Ср. П. Христу, цит. дело, стр. 322. Види такође: А. Радовић, Покрет Кољивара, духовно-литургијски препород и грчка црквена братства, Гласник СПЦ. бр. 3, 1976., стр. 45-46.

109. Никодим Павлопулос, Свети Никодим Светогорац, Атина 1971. (грчки), стр. 124-126. Архим. Јустин Поповић, Житија светих за јули, стр. 321-345.

110. Никодим Павлопулос. цит. дело, стр. 138139. Ср. П. Христу, цит. дело, стр. 322-324. Уопште о Кољиварима види: К. Папулидис, Покрет Кољивара, Атина, 1969. (грчки); X, С. Тзога, Распра о поменима на Светој Гори у XVIII в. Солун, 1969. (грчки). Однос Светог Никодима према канону Старог Завета и методу његовог тумачења најбоље се види из забелешке у "Паладиону", стр. 111. и даље, изд. "Астир", Атина 1970.

111. Ср. Радовић Амфилохије, наведени чланак. стр. 47. Св. Никодим Светогорац, Исповедање вере (грчки), стр. 8-9, 12, 40, 42.

112. Ср. О. Георгий Флоровский, Путы Русского богословия, Париж. 1937, стр. 6.

113. Ср Климент Охридски, Събрани съчинения, том първи, Софија, стр. 158,

114. Ср. Климент Охридски, житија, Слова, Поуке, Скопје 1974, стр. 120.

115. Ср. С. Станојевић и др. Д. Глумац, Свето Писмо у нашим старим споменицима, Београд. 1932, стр. ХIХIII.

116. Исто. стр. XV.

117. Сви писци овог времена полазе од несумњиве за њих чињенице да су свештени списи богонадахнути и да је кроз њих "говорио Дух Свети".

118. Ср. Д. Богдановић, В. Ђурић, Д. Медаковић, Хиландар, Београд, 1978, стр. 50.

119. Ср. Д. Богдановић, Каталог ћирилских рукописа манастира Хиландара, Рукоп. бр. 402, 403, 408, 461, 489. Ср. такође рукопис Патријаршијске библиотеке у Београду бр. 120. И у њему су сачуване Златоустове беседе на Шестоднев, препис из 1451 год.

120. Ср. Д. Богдановић, Каталог ћирилских рукописа манастира Хиландара, стр. 189, рукоп. бр. 499. једно друго тумачење Псалтира Светог Златоуста, са сказанијем о Псалтиру Блаженог Теодорита сачувано је у Крушедолском рукопису из XVI века. Сад се чува у Музеју Српске цркве, рукоп. бр. 90.

121. Ср. Дечанска библиотека рукоп. бр. 51.

122. Д. Богдановић и др., Хиландар, Београд 1978., стр. 136.

123. Ср. Дечанска библиотека рукоп. бр. 91; Патријаршијска библиотека, Рукоп. бр. 276. Интересантно је забележити да из почетка XV века постоји један рукопис ресавске школе дела "Против јудејаца" који се чува у библиотеци манастира Хиландара (рукоп. бр. 760/VIII). Ср. Д. Богдановић, Каталог ћирилских рукописа манастира Хиландара, стр. 189.

124. Ср. В. В. Кусков, История древнорусской литературы, Москва, 1977, стр. 27.

125. Исто, стр. 28.

126. Исто, стр. 30. - Ср. Др. Вера Антиќ, Низ страниците од јужнословенските книжевности, Скопје, стр. 15. 19. Такође Ср. Р. Cyprien Kern, Les traductions Russesdes textes patrisiques, Chevetoge 1957, р. 25.

127. Ср. исто. стр, 32.

128. Исто. стр. 44.

129. Исто. стр. 59.

130. Исто, стр. 60

131. Исто, стр. 126

132. Похвално слово за Евтимий от Григорий Цамблак, София. 1971, стр. 196.

133. Исто. стр. 168.

134. Др. Вера Антиќ, Низ страниците од јужнословенските книжевности, Скопје, стр. 101-166. 174, 202.

135. Ср. исто дело, стр. 200-201. Види такође, Е. Георгиев, летература на втората Българска дъжава, литература на ХIII в, София. 1977, стр. 33-38, 220-228.

136. Е. Георгиев, цит. дело, стр. 81-86, 118-121.

137. Ср. исто. стр. 127-8.

138. Ср. исто, стр. 183-198

139. Ср. исто, стр. 244-274. Др Вера Антиќ, цит. дело, стр. 188-245.

140. Ср. Г. Флоровский, Путы русского богословия, Париж, стр. 8/9, 14. Види такође В. В. Кусков, История древнерусской литератури, Москва, 1977, стр. 141-143.

141. Г. Флоровский, цит. дело стр. 16. Ср. такође, П. Юнгеровъ, Общее историко-критическое введение вь Священныя Ветхозав-eтныя книги, Казань, 1902, стр. 521-4.

142. Ср. Г. Флоровский, цит. дело, стр. 14.

143. Ср. Юнгеровъ, цит. дело, стр. 522.

144. Ср. исто, стр. 524-525.

145. Г. Флоровский, цит. дело, стр. 27-28.

146. Ср. исто, стр. 29.

147. Ср. Ј. Кармирис, Догматски и символички споменици православне католичанске Цркве, том II, стр. 588/668. 608/688, 618/698, 619/699. Види такође. Юнгеровъ, цит. дело. стр. 528-533.

148. Исто. стр. 93.

149. Исто, стр. 54-55. Ср. такође, Сочиненія святаго Димитрія Ростовского, часть первая, Киевъ 1895, стр. 194.

150. Исто, стр. 195.

151. Исто, стр. 197.

152. Г. Флоровский, цит. стр. 82, 84.

153. Исто, стр. 92.

154. Исто, стр. 93. 155

155. Теофанъ, Прокопович, Диалогісмъ сіестъ бесeда о догматa-хъ Православной церкви, Віеннa, 1785, стр. 43.

156. Г. Флоровский, цит. дело, стр. 97.

157. Ср. исто, стр. 105-106.

158. Исто. стр. 107.

159. Исто, стр. 111.

160. Ср. исто. стр. 116, 119.

161. Исто, стр. 121.

162. Исто.

163. Исто.

164. Ср. Житiе и писаія Молдавского старца Паисія Величковскаго, Москва, 1892, стр. 172-177. О преподобном Паисију види опширно, Е. А. Тахианос, Паисије Величковски (1722-1749) и његова аскетско-филолошка школа, Солун, 1969.(грчки).

165. Ср. Г. Флоровский, цит. дело, стр. 124.

166. Види Сочиненія преосв. Тихона Воронежского, томъ. 1, Москва, 1836.

167. Ср. исто, томъ 2, стр. 131-154.

168. Ср. исто, стр. 137-143.

169. Ср. исто, томъ 4, стр. 4, б.

170. Ср. исто, стр. 7-24.

171. Ср. Г. Флоровский, цит. дело, стр. 128, 130, 137.

172. Ср. De la Theologie Orthodoxe Roumanie des origines а nos jours, Bucarest, 1974, стр. 5, 97.

173. Ср. L'Eglise Orthodoxe Roumanie, Bucarest 1967, стр. 7-8.

174. Ср. De la Theologie Orthodoxe Roumanie des origines а nos jours, стр. 68-69.

175. Ср. исто, стр. 69, 30.

176. Ср. исто. стр. 86-87.

177. Ср. L'Eglise Orthodoxe Roumanie, Bucarest 1967, стр. 7. Види такође, N. Iorga, Relations entre Serbes et Roumains, V. de Munte, 1913. сtр. 6-8.

178. Ср. Г. Флоровский, Путы Русского богословия, стр. 150, 156-158.

179. Ср. исто, стр. 166.170.

180. Исто, стр. 172-173.

181. Исто, стр. 177-178.

182. Исто, стр. 178.

183. Ср. наведено дело, стр. 178-180.

184. Исто, стр. 181-182. Најважније дело овог даровитог беседника и богослова јесте "Слова и речи". Особито су значајна Филаретова размишљања о тајни Крста и Искупљења.

185. Ср. исто, стр. 189-191.

186. Исто, 194-96.

187. Исто, стр. 232.

188. Исто, стр. 351.

189. Ово његово тумачење Псалма 118. доживело је неколико издања. Последње издање у Џорданвилу, 1976.

190. Епископ Феофань, Псаломъ 118, Jordanville, 1976, стр. 5.

191. Г. Флоровский, цит. дело, стр. 399.

192. Ср. Сочинения Епископа Игнатія Брянчанинова, Аскетическіе опити,

томъ II Jordanville, 1966, стр. 4.

193. Исто, стр. 31.

194. Исто, стр. 103-109.

195. Исто, стр. 261-264.

196. Ср. исто, стр. 104.

197. Ср. исто, стр. 106-107, 261.

198. Значајни старозаветник овог периода био је И. А. Олесницкиј (1842-1907).Њега је највише занимала историја библијске литературе и поезије (Види нпр. његове радове о књизи Прича, о Песми над песмама, о ритмима и мерама библијске поезије, о древној јеврејској музици. Он је вршио и истраживања у Палестини. Плод тих истраживања је његова опширна књига "О ветхозавјетном храмје в Јерусалимје", 1899). Олесницкиј је био професор Кијевске академије. Од петроградских библиста треба поменути о. Н. Вишњакова и Т. Г. Елеонскога.Руски библисти овог времена много су употребљавали превод Кејловог "Увода" (Труды ... почев од 1871). Представници ортодоксног протестантизма као Генгстенберг и Хеферик, многе су привлачили својим месијанским или "христолошким" тумачењем Старог Завета. То је била нека врста философије историје, као припреме за Еванђеље, која се повремено претвара у смешу протестантске ортодоксије и средњевековног јудејства. Од руских библиста треба поменути и имена старозаветника. А. И. Сперанског (у три посебне студије он се исцрпно бавио питањем "неканонских" старозаветних књига и њиховом судбином, новозаветним сведочанствима о њима, као и о сведочанствима древне Цркве -објављено у "Христианское чтение" за 1881. и 1882. годину); И. С. Јакимова (Тумачење на књигу пророка Исаије у "Хр. чтенију" и посебно издање; Старозаветне свете књиге и вавилонско-асирски споменици клинастог писма, Христијан. чтение 1884, част I и II; Где се налазио рај, Хр. чтеније 1882, ч. II); Ан. Ломухин је познат по његовом капиталном делу посвећеном Библијској археологији, поменути Т. Г. Елеонскиј по низу радова који обрађују библијску египтологију, објављених у "Хр. чтенију" (за 1881, 1883, 1884). М. Малицкиј је

писао "О личним именима код древних Јевреја и о њиховом религиозно-историјском значају (Хр. чтеније за 1883, част I и II), И. Орфанитски "О пророштву Исаије о страдањима и прослављењу Раба Јехове, Хр. чтеније 1881, II;А. И. Глориантов, Шестоднев и потоп. Хр. чтеније 1883, II. У ово време се буди интерес за питања библијске критике и критичких школа (радархим. Филарета Филаретова у дисертацији "О происхождении Иова" 1872, урађен на основу јеврејског текста, у коме писац књигу о Јову третира више као литерарни споменик. То је био разлог да му се забрани одбрана дисертације). Најкарактеристичнији пример историјско-критичког приступа Старом Завету почетка овог XX века био је "Општи увод у Старозаветне књиге" од П. Јунгерова.Непосредно пре њега штампано је дело Вигуру-а "Руководство к чтенију и изученију Библији" (1897). П. А. Јунгеров је превео са грчког на руски: Пророке, Приче С, Постање, неканонске књиге.

199. Ср. Г. Флоровский, цит. дело, стр. 262.

200. Ср. исто, стр. 267.

201. Ср. исто. стр. 320.

202. Ср .исто, стр. 321.

203. Ср. исто, стр. 463.

204. Ср. Ф. М. Достоевский, Дневник писателя на 1874. г, изд. Ymca Press, Париз. стр. 113-114.

205. Ср. исто. стр. 113.

206. Ср. С. Булгаковъ, Героизмь и подвижничество, Вахи, Сборникь статей о русской интеллигенции, стр. 32, 36.

207. Ср. Кирил Пејчиновиќ, Собрани текстови, Скопје 1974, стр. 22-24.

208. Дела Доситеја Обрадовића, Београд, 1911, стр. 321.

209. Ср. исто, стр. 5.

210. Ср. Јован Деретић, Доситеј Обрадовић и његово доба, Београд, 1969, стр. 186.

211. Дела Доситеја Обрадовића, стр. 5.

212. Ср. исто, стр. 13, 14.

213. Ср. Др Јован Деретић, Доситеј и његово доба, стр. 38.

214. Ср. исто, стр. 78.

215. П. П. Његош, Писмо из Трста од 3. VIII 1837. Цјелокупна дјела, књ. VII, Просвета, Београд, 1951. 388-389. Ср. јером, Др. Атанасије Јевтић. Из Богословља Светог Саве, Београд 1974, стр. 120, фуснота 12.

216. П. П. Његош, Луча Микрокозма, Цјелокупна дјела, књ. Ш, изд. Просвета, Београд. 1977, стр. 135-137.

217. Исто, стр. 135, 144.

218. Исто, стр. 145. Исто, 173.188.

219. Исто, стр. 175. 186.

220. Исто, стр. 211-213.

221. Исто, стр. 205.

222. Исто, стр. 211-213.

223. Ср. Р. Врховац, Карактер и рад Ђура Даничића, Нови Сад, 1923, стр. 14 (писмо Јустину Михаиловићу од 22. IV 1848).

224. Владимир Мошин, Вуков Нови Завет, Сабрана дела Вука Караџића, X, изд. Просвета 1974, стр. 534-535.

225. Ср. Р. Врховац, цит. дело, стр. 73.

226. Даничић је превео Стари Завет у времену од 1864-1867. године. Прво је превео и штампао Псалме (превод са руског) а потом остале књиге Старог Завета. Превод је извршен на основу латинског текста Библије издатог Имануелом Тремелијем и Фр. Јунијем, уз консултовање Септуагинте. Захтев Библијског друштва је био да стручњаци ускладе превод са јеврејским пратекстом што је и учињено. Изгледа да је Даничић користио и друге западне преводе са коментарима. - Ср. Р. Врховац, цит. дело, стр. 76, 77, 156, 162, 167, 169, 171, 176.

227. Ср. М. Поповић, Ђура Даничић, стр. 217.

228. Ср. De la Theologie Orthodoxe Roumanie des origines а nos jours, стр. 687-1.

229. Ср. X. Јанарас, Православље и Запад, Данашње грчко богословље (грчки), стр. 57, 68-73.

230. Ср. О канону Старог Завета код хришћана: П. Брациотис, Увод у Стари Завет (грчки), стр. 499-519. Православни став о девтеероканонским књигама изнео је

препод. Никодим Светогорац (Пидалион, тумачење и белешке 1. на 85 правило Светих Апостола, изд. Астир, Атина, 1970, стр. 112). Др. Тихомир Радовановић у својим Лекцијама из Светог Писма Старог Завета (литограф, Београд 1930. године, стр. 62), пориче инспирисаност и пуни ауторитет тих књига, поводећи се, бар делимично, за неправославним теоријама протестаната. Истина он не пориче њихов "корисни и поучни" карактер, али им ипак умањује значај који им придаје канонско предање Цркве, њена богослужбена пракса и многи од значајних Отаца Истока и Запада.

231. Ср. Христос Јанарас, цит. дело, стр. 69, белешка 11.

232. Ср. Тхрискевтики ке итхики енкиклопедиа, 3 том, Атина 1963, 776-778. Ту се налазе набројана сва дела Веласа.

233. Ср. De la Theologie Orthodoxe Roumanie des origines а nos jours, Bucarest, 1974. стр. 71, белешка 17.

234. Ср. цит. дело, стр. 71, белешка 19, стр. 72, белешка 23.

235. Ср. исто, стр. 73, белешка 25.

236. Исто, стр. 72, белешка 24, стр. 74, белешка 29.

237. Исто, стр. 75, белешка 36 и 39, стр. 74, белешка 33.

238. Исто, стр. 76, белешка 41.

239. Ив. С. Марковски, Въведение въ Св. Писание на Ветхия Заветь, Часть, I, Общовъедение, София 1932, стр. 295.

240. Ср. исто. стр. 299.

241. Исто, стр. 310.

242. Навешћемо неке од његових радова: Сенаарското разселване народите според Библията, София, 1947, Древната етнография на изсток според Библията, ексегетическо изследване на Бит. 10: 1 - 30, София 1948; Произход и развитие на еврейския шрифт, София 1949; Един древен коментар към книгата на пророка Авакума, Годишник на духовната Академия "Св. Климент Охридски". София, том II (XXVIII), 1951-1952; Иосиф Флавий и отношението му към старозаветните писаия, София 1963; Символиката на змията у библейските писатели, София 1957; Урим и тумим София 1960; Представата за небето у старозаветните библейски писатели София 1960; Книга Съдии Израилеви, София 1964; Презвитер Лукиан, неговата рецензия на библеиския текст и преводът на св. Кирил и Методий София 1971.

234. П. Юннгеровъ, Общее историко-критическое введение въ св. Ветхозав. книги, стр. X.

244. Буђењу тог интересовања, поред светских збивања, без сумње је допринела и појава руске "Јеврејске енциклопедије" у више од 15 томова, као и Переферковичев вишетомни превод Талмуда. Колико интересовање је постојало види се и по појави дела И. Љутостанскога, Талмуд и Јевреји, које је штампано у пет томова и доживело више издања.

245. Ср. Сергей Булгаковъ, Героизмъ и подвижничество, Вахи, Сборникъ статей о русской интеллигенцiи, Москва, 1909. године, 59-69.

246. Ср. Жизнеописание блаженнайшаго Антония Митрополита Кіевского и Галицкого, Томъ I. Нью Ιоркъ, стр. 94.

247. Митрополит Антоний, Полное собрание сочин., томъ II, стр. 161; Ср. Жизнеописание..., томъ I, стр. 94.

248. Ср. Жизнеописание, томъ I. Види такође Г. Флоровский, Пути русскаго богословия. стр. 428.

249. Исто, стр. 432.

250. Ср. Alexis Kniazeff, L’Institut Saint-Serge, De l’Academie d’autrefois aurayonnement d’ aujourd’hui, Paris 1974, р. 6970.

251. Исто, стр. 71-72.

252. Исто.

253. Последњих година долази до живљег интересовања за богословље и у Совјетској Русији, а кроз то и за егзегетску проблематику. О томе сведочи часопис "Богословские труды" (изашло до сада 18 свезака) који излази у Москви, као и бројни чланци из совјетске Русије који се објављују у "Вестник РХСД", Париз. Међу њима има доста чланака који третирају и проблем односа хришћанства и јеврејства, као и чланака из егзегезе Старог Завета.

254. Своје радове из Старог Завета Иринеј Ћирић је објавио углавном у "Богословском гласнику" (Сремски Карловци). Да наведемо главније међу њима: Жене у Библији, Богосл. Глас., год. XI, књ. XXI, стр. 325-343; Песма о цару и невести, Бог. Глас, год. VII књ. XIII, 1908, стр. 129-136 (превод и тумачење 44/45 Пс.). Књига пророка Амоса, исто, стр. 150-163, 281-311. књ. XIV, стр. 6-25. 129-155; Паримије. Бог. Глас. књ. VIII, XVI, 1909, стр. 81, 166. 241, 321. Год. IX, књ. XVII, 1910, стр. 43, 81, 179, 435. књ. XVIII. стр. 161, 274, 512. Год. X. књ. XIX, 1911, стр. 22-35; Увод у књигу о Судијама, књ. XXI, год. XI, стр. 125, 118-144;Књига пророка Захарије, Богос. Глас, књ. ХХIII, 1913, стр. 129-148, 225-299.

255. А. Живановић, Хронологија у пророка Данила, Б. Гласник, год. II, књ. IV, 1903. стр. 132; Жидовство и култура, исто, год. VI. књ. XI, 1907. стр. 50, 207, 318.

256. В. Мирослављевић, О Палестини и старим Јеврејима, Срем. Карловци, 1906.

257. Оба дела су штампана поново недавно у издању Св. Арх. Синода под називом: "Лекције из Светог Писма Старог Завета".

258. Од Т. Радовановића види и чланак, Увод у старозав. пророке, Весник Српске Ц. јануар-јуни 1928.

259. Поменућемо неке од радова Др Душана Глумца: "Јиввйм" Левиратски деверски брак код Јевреја, Београд 1928; "Get" Развод брака код Јевреја, Београд, 1928. (и прво и друго прештампано из "Богословља"); Социјални положај жене код Јевреја. Београд, 1930; Најстарији документ антисемитизма. Зборник Богословског факултета I, Београд, 1950, стр. 41-54; Књига Псалама, Псалам 2 и 3, Зборник Богосл. фак. II, 49-88; Књига Псалама, Псалам 4, Зборник Богосл. фак. III, 47-62;Стари јеврејски рукописи са обале Мртвог Мора, Летопис Матице Српске, Нови Сад. 1958, авг. септ., 153-170; Староегипатско учење о Логосу, Отисак из Зборника Филозоф. факултета, књ. IХ-1, Београд, 1967.

260. Поред у рукопису чуваних предавања проф. М. Ердељана из Општег и Посебног увода у Стари Завет, да поменемо и његове следеће радове Новопронађени свитци старозаветних и других књига у близини Јерихона, Зборник Богословског факултета, I, 193-198; Супституција имена Божјег ЈХВХ у Старом Завету, исто, II, 393-414. - Проф. Новог Завета Емилијан Чарнић, обрађујући посланицу Јеврејима написао је и следећи чланак: Учење посланице Јеврејима о Старом Завету, Гласник СПЦ, 1955, 814.

261. Др. Радивој Јосић, Увод у егзегезу "Шестоднева" - Библијске космогоније и геогоније, Зборник Прав. богослов. факултета I, Београд 1950, стр 29-40; Егзегеза "Шестоднева" - библијске космогоније и геогоније, исто итом II, стр. 21-33.

262. Епископ Николај, Сабрана дела V, стр. 193.

263. Исто, стр. 232.

264. Исто. стр. 334.

265. Ср. исто, стр. 332, 262.

266. Исто, стр. 356.

267. Исто. стр. 262.

268. Ср. Александар Шмеман, За живот света, Светотајинска философија живота. Београд, 1979, стр. 121-136.

269. Ср. Епископ Николај, Наука о закону, Сабрана дела V, стр. 256.

270. Епископ Николај, цит. дело, Символи и сигнали, стр. 326.

Биљешка о аутору

Митрополит Амфилохије (по рођењу Ристо) Радовић рођен је на Божић, 7. јануара 1938. г. у Барама Радовића у Доњој Морачи, од оца Ћира и мајке Милеве (рођ.Бакић).

Основну школу завршио је у родном мјесту, а богословију Св. Саве у Раковици у Београду. На Богословском факултету у Београду дипломирао је 1962. г. На Философском факултету у Београду студира класичну филологију.

Велики утицај на митрополита Амфилохија извршио је Преподобни отац Јустин Поповић велики богослов и духовник, као и недавно упокојени светогорски старац Паисије.

Постдипломске студије наставља у Берну и Риму. Одатле одлази у Православну Грчку, гдје борави седам година, гдје се замонашио и служи као свештеник. У том периоду у Атини је одбранио докторат о Св. Григорију Палами (на грчком језику). Послије годину дана проведених на Св. Гори одлази за професора на Институт Св. Сергија у Паризу, а од 1976. г. постаје професор на Богословском факултету Св. Јован Богослов СПЦ у Београду на катедри за Катихетику са методиком религијске наставе.

1985. г. изабран је за епископа банатског. Из Вршца прелази на Цетиње гдје је уочи Божића 1991. г. хиротонисан за митрополита Црногорско-приморског, Зетско-брдског и Скендеријског и егзарха пећког трона.

Говори грчки, руски, италијански, њемачки, енглески и француски језик.

Члан је Удружења књижевника Србије и Црне Горе.

Дјела: "Тајна Свете Тројице по учењу Св. Григорија Паламе", студија на грчком, 1973 (Докторска дисертација);

"Смисао литургије", студија на грчком, 1974; "Синаити и њихов значај у Србији XIV вијека", студија 1981; "Филокалијски покрет XVIII и почетком XIX вијека", студијом на грчком 1982; "Духовни смисао храма Светог Саве на Врачару", Вршац 1989; "Враћање душе у чистоту", Подгорица 1992; "Основи православног васпитања", Врњачка Бања 1993; "Светосавско просветно предање и просвећеност Доситеја Обрадовића", Врњачка Бања 1994.

Преводи: Еп. Николај: "Касијана", роман са српског на грчки 1973; о. Јустин Поповић: "Житије Светог Симеона и Саве" са српског на грчки 1974; са грчког на српски: "Старац Арсеније Кападокијски"; Митрополит Јован Зизјулас: "Од маске до личности", 1993; "Премудрости Соломонове", 1995;

"Азбучни Отачник", објављивано у дјеловима у часописима "Јеванђељски Неимар", "Светигора"; св. Кирило Јерусалимски Катихезе - сабрана дјела (необјављено); св. Григорије Палама, неке бесједе објављиване у часопису "Банатски вјесник".

Поред теологије, философије, преводилаштва, Митрополит Амфилохије се бави: поезијом, есејистиком, бесједништвом а бројни су чланци и студије у разним часописима. Уз епископа Захумско-Херцеговачког и приморског др Атанасија Јевтића најпревођенији је и најпознатији савремени српски богослов нашег времена.